Orasul Muntenesc

Elisabeta NEGRĂU
Cultul suveranului sud-est european şi

cazul Ţării Româneşti.
O perspectivă artistică
Iaşi,
2011
ELISABETA NEGRĂU
CULTUL SUVERANULUI SUD-EST EUROPEAN ŞI CAZUL ŢĂRII
ROMÂNEŞTI. O PERSPECTIVĂ ARTISTICĂ
Carte realizată în cadrul programului CNCSIS pentru tineri doctoranzi (proiect TD nr.
164, 2008-2009) şi editată cu sprijinul AFCN
Editura Lumen – România, Iaşi, Ţepeş Vodă, nr. 2

edituralumen@gmail.com
grafica.redactia.lumen@gmail.com
prlumen@gmail.com
www.edituralumen.ro
www.librariavirtuala.com
Consilier Editorial: Conf. Dr. Antonio SANDU

Redactor: Simona PONEA
Design tehnic copertă: Cristian UŞURELU
Pe coperta I: Voievozii Petru Cercel şi Mihai Viteazul, biserica mânăstirii Căluiu (pictură
cca. 1595, naos).
Reproducerea oricărei părţi din prezentul volum, prin fotocopiere, scanare, multiplicare
neautorizată indiferent de mediul de transmitere este interzisă.
Elisabeta NEGRĂU
Cultul suveranului sud-est european şi

cazul Ţării Româneşti.
O perspectivă artistică
Iaşi,
2011
Cuprins:
I. Introducere. Definiri ale artei aulice .............................................. 7
II. Cult imperial şi iconografie în spaţiul bizantin ...........................25
II. 1. Teme generale ale cultului imperial în Bizanţ.........................25

II. 1.1. Împăratul, Nomos empsychos......................................................... 26
II.1.2. Imperium şi sacerdotium................................................................... 30
II.1.3. Împăratul isapostolos ......................................................................... 39
II.1.4. Împăratul renovator ........................................................................... 40
II.1.5. Împăratul Hristomimētēs .................................................................. 43
II.1.6. Cultul imaginii imperiale.................................................................... 46
II. 2 Formule şi imagini imperiale în spaţiul slavo-balcanic
medieval ............................................................................................49
II. 3. Cult imperial şi iconografie în epoca Paleologilor ..................66
III. Aspecte ale tradiţiei bizantine în mediul aulic muntenesc

(secolele XIV-XVIII) ........................................................................79
III. 1. Politică şi imagine în spaţiul bizantino-balcanic şi în statul

muntenesc (secolele XIV-XV) ..........................................................79
III. 2. Epoca post-bizantină. Definiri şi perspective istorice ...........97
III.3. Imaginea internă a domnitorilor munteni ............................ 105
III.3.1 Încoronarea domnitorilor în Ţara Românească...........................115
III.4. Raporturile dintre domnitori şi Biserica muntenească......... 123
III. 4. 1. Contribuţii ale domnitorilor privind cultul sfinţilor în Muntenia
.........................................................................................................................130
III.5. Relaţiile domnitorilor munteni cu Muntele Athos................ 150
III.6 Influenţă grecească şi spirit naţional în cultura Ţării
Româneşti ....................................................................................... 158
5
Elisabeta NEGRĂU
IV. Cult domnesc şi artă aulică în Ţara Românească .................... 177
IV.1. Surse de inspiraţie şi semnificaţii ale structurii bisericii

mânăstirii Curtea de Argeş ............................................................. 177
IV. 2. Deisis în varianta arhierească şi tema aulică în iconografie 190
IV. 3. Observaţii asupra interpretării în cheie politică a picturii
murale munteneşti (secolele XVI-XVII) ........................................ 212
IV. 4. Arta aulică laică a Ţării Româneşti....................................... 217
The Cult of the South-Eastern European Sovereign and the Case of

Wallachia. An Artistic Perspective..................................................235
Indice general: ................................................................................243
Abrevieri bibliografice ....................................................................263
Bibliografie......................................................................................265
6
I. Introducere. Definiri ale artei aulice
S-a vorbit adesea, în demersul istoricilor de a interpreta
semnificaţiile monumentelor medievale, de rolul definitoriu al
comanditarilor ca iniţiatori ai proiectului lucrărilor, fie că era vorba de
biserici sau de construcţii laice –publice sau private- fie de obiecte de cult
religios sau numai de opere de artă decorativă. Cu toate acestea, nivelul
concret de implicare al comanditarilor la realizarea operelor, presupus, în
linii generale, pe baza interpretării mărturiilor istorice 1 , rămâne încă dificil
de evaluat, având în vedere cultura necesară unor astfel de donatori în
vederea dictării sau coordonării procesului de creaţie, a selecţiei tematice şi
stilistice a operelor de artă, cu atât mai mult în cazul celor religioase.
Aspectele juridice, de moştenire antică, privind dreptul de
proprietate au continuat să definească statutul patronului 2 , al
comanditarului sau al donatorului unei opere edilitare şi de artă şi în
perioada medievală. Cele mai multe date istorice au parvenit în legătură cu
statutul comanditarilor edificiilor rezidenţiale şi al celor religioase. Ctitorul
(patronul) 3 este autor şi răspunzător pentru facerea, construirea
monumentelor, act care se îndeplineşte de către meşteri într-un chip
asemănător redactării documentelor juridice: autorul moral determină
esenţa documentului, grămăticii semnând numai pentru a atesta că actul s-
a scris „de mâna” lor.
Fiind vorba şi în cazul artei medievale -ca în cazul oricărei opere
de artă- de implicarea a doi actori, autorul (în percepţia medievală, autorul
moral, comanditarul şi nu autorul fizic, meşterul) şi publicul care
interacţiona cu acestea, cercetătorul trebuie să ţină cont atât de existenţa
componentei programatice solicitată de ctitor, cât şi de impactul urmărit
de acesta asupra publicului contemporan lui. De aspectele estetice şi
1 „Ctitorii feudali şi în primul rând cei domneşti înţelegeau să vegheze până în detalii asupra
decorului, a structurii unor lăcaşuri, să indice limpede meşterilor, direct sau prin ispravnicii de
ctitorii, ce apar tot mai numeroşi în această epocă, ceea ce voiau să exprime contemporanilor
şi posterităţii în limbajul arhitecturii şi al picturii”; Răzvan Theodorescu, „Câţiva «oameni noi»,
ctitori medievali”, in Itinerarii medievale, ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 63.
2 O discuţie a acestui termen, la Nikolaus Pevsner, „Terms of Architectural Planning in the
Middle Ages”, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. V (1942), p. 232.
3 Termenul juridic bizantin de „ctitor” nu se suprapune întru totul corespondentului său din
Europa occidentală, „patron”. Lumea catolică a înlocuit, în evul mediu, legislaţia de tradiţie
bizantină a ctitorului cu ideea de patronat, care avea unele prerogative diferite, printre care
aceea că feudalul avea obligaţia de a se îngriji material de biserică, dar şi dreptul de a se folosi
de ea ca de un bun patrimonial (de a o vinde); Maria Crăciun, „Semnificaţiile ctitoririi în
Moldova medievală. O istorie socială a religiei”, in Naţional şi universal în istoria românilor. Studii
oferite Prof. Şerban Papacostea cu ocazia împlinirii a 70 de ani, ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1998, p.
139.
7
Elisabeta NEGRĂU
stilistice, se consideră îndeobşte că sunt responsabili deopotrivă atât

artiştii, cât şi comanditarii. În realitate, însă, comanditarii nu puteau fi
implicaţi în alegerea stilului artistic decât la un nivel incipient şi general.
Reuşita stilistică şi opţiunile formale reprezintă meritul artiştilor, dar ele
depind, totodată, de nivelul şi originea pregătirii lor, precum şi de
modelele artistice vehiculate în epocă. Actul semnării operelor artistice
devine din ce în ce mai frecvent la sfârşitul evului mediu, consfinţind
asumarea deliberată a acestei calităţi profesionale şi a meritelor ei.
Monumentele artistice medievale asupra cărora se consideră că
amprenta ctitorului a avut cel mai mare impact sunt cele fondate de curtea
domnitoare a statului, şi în principal de domnitor, iar arta patronată de
acest mediu a fost numită „aulică” (de curte), termen care, însă, necesită
unele clarificări.
Conceptul cultural de „curte” este unul vechi, întrucât încă din
antichitate curtea monarhului unei ţări făcea adesea obiectul central al
observaţiei călătorilor străini. Totuşi, în ciuda faimei subiectului în
memorii de călătorie şi în cronici, au existat rare tentative din partea
istoricilor de a examina în ansamblu cultura curţilor monarhice 4 . În raport
cu locul central ocupat de monarhie în lumea antică, medievală şi proto-
modernă, slaba preocupare a istoricilor pentru fenomenul curţilor
monarhice constituie o deficienţă şi ea se datorează în mare parte
mentalităţii generate de revoluţia franceză, care a privit societatea de curte
drept o „lume muribundă” 5 . În timp ce s-au realizat studii diverse privind
aspecte ale vieţii de curte, ca cele ale elementelor de ceremonial sau ale
portretelor monarhilor în artă 6 , toate acestea au fost doar rareori
sintetizate într-un tablou întreg, care să privească cultura de curte în
ansamblul său şi să încerce să o definească 7 . Cercetările privind cultura de
curte în Europa occidentală au survenit ca o preocupare intensificată doar
recent 8 , în timp ce pentru spaţiul românesc nu a fost realizată încă nici o
4 Pentru studiul fenomenului curţii monarhice ca un fapt de cultură şi civilizaţie în Europa,
reperul teoretic clasic rămâne, până în prezent, analiza sociologică a lui Norbert Elias asupra
curţii regelui francez Ludovic XIV, ce însumează aspecte ale ritualurilor de curte, viaţa elitelor,
patronaj, organizare socială şi politică a curţii, relaţii de putere: Die höfische Gesellschaft.
Untersuchungen zur Soziologie des Königtums und der höfischen Aristokratie, Berlin, 1969 (trad. engl.
The Court Society, Oxford, 1983). Pentru epoca medievală, rămâne reprezentativă perspectiva
de analiză a instituţiei monarhice în cheie teologică, deschisă de Ernst Hardwig Kantorowicz,
The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press, 1957.
5 Anthony J.S. Spawforth (ed.), The Court and Court Society in Ancient Monarchies, Cambridge
University Press, 2007, „Introduction”, p. 1.

6 Pentru arta imperială bizantină, André Grabar, L’empereur dans l’art byzantin. Recherche
sur l’art officiel de l’empire d’orient, Paris, 1936.

7 Henry Maguire (ed.), Byzantine Court Culture from 829 to 1204, Dumbarton Oaks, Washington,
2004.
8 Aceeaşi acuzare a practicii istoricilor medievişti în special, de a trata producţiile culturale de
curte separat şi nu urmărind tabloul întreg, unitar al culturii de curte, fenomen format în jurul
monarhului şi determinat de voinţa şi ideile acestuia, la Malcom Vale, The Princely Court:
8
Cultul suveranului sud-est european şi cazul Ţării Româneşti...........
sinteză de acest fel, precum nu avem, pentru istoria românească, nici o

lucrare consacrată domniei, privind parcursul dezvoltării ei 9 .
Stadiul cercetărilor în acest domeniu împiedică aşadar, pentru
moment, realizarea unei sinteze mai complexe privind arta aulică -o
reflectare, din numeroase puncte de vedere, a culturii de curte- în spaţiul
medieval românesc. Studiul de faţă nu propune o analiză amplă a culturii
artistice de curte din Ţara Românească -deoarece un astfel de subiect, prin
marea sa varietate, face în general obiectul grupurilor de specialişti- ci
urmăreşte, în principal, un singur aspect, dar care este fundamental în
analiza dezvoltării culturii curţii monarhilor în evul mediu european şi mai
ales în sud-estul Europei, la a cărei tradiţie bizantină au fost afiliate ţările
române: relaţia, în planul artistic, dintre curtea domnească şi Biserică -cel
mai activ factor de creaţie intelectuală şi artistică în evul mediu- relaţie care
determină mare parte din producţia de artă aulică.
Totodată, vom căuta să tratăm separat aspectele laice ale artei
aulice, datorită problemelor distincte pe care le pun acestea cât şi
condiţiilor dificile de cercetare a lor, determinate de precaritatea unor
astfel de opere păstrate, care, deşi au existat din abundenţă – inventarele
de epocă şi mărturiile călătorilor evocă numeroase obiecte artistice
prezente la curţile domnitorilor- ele au parvenit până astăzi într-o cantitate
foarte mică. Ekphrasis-urile de epocă, deşi astăzi utile cercetătorilor,
ofereau, totuşi, imagini subiective, adesea hiperbolice ale luxului, în special
când venea vorba de curţi domneşti exotice, despre cultura cărora autorii
descrierilor nu aveau foarte multe noţiuni, şi de aceea, întemeierea
cercetărilor pe aceste surse necesită precauţii suplimentare. Deşi s-au
păstrat o serie de podoabe medievale aparţinând familiilor domneşti şi
marii boierimi, totuşi, cele mai multe dintre ele au dispărut, printre ele
numărându-se şi însemnele domneşti: coroane, sceptre şi alte regalia pe
care domnitorii le vor fi purtat în ceremonii. Numeroase astfel de obiecte
vor fi luat calea Constantinopolului, ca tribut sau ca daruri pentru
Medieval Courts and Culture in North-West Europe, 1270-1380, Oxford University Press, 2001,
„Introduction”, p. 1. Conceptul de „cultură de curte” este ceva mai sistematic analizat pentru
epoca Renaşterii şi următoarele, datorită intenţiei programatice mai evident exprimată de către
monarhii umanişti de a se erija în patroni culturali şi datorită coagulării mai clare, în epoca
Renaşterii, a conceptului de „cultură”: Martin Gosman, Alasdair A. MacDonald, Arie Johan
Vanderjagt, Princes and Princely Culture (1450-1650), vol. I, Leiden, 2003, p. vii.
9 Andrei Pippidi, „Monarhia în evul mediu românesc, practică şi ideologie”, in Naţional şi
universal, p. 23. Autorul remarcă faptul că nu există nici o lucrare monografică privind
monarhia medievală românească, singurele repere bibliografice directe pe această temă
rămânând, până astăzi, studiile lui Gheorghe Brătianu, Sfatul domnesc şi adunarea Stărilor în
Principatele române, Bucureşti, 1947 şi Nicolae Stoicescu, Sfatul domnesc şi marii dregători,
Bucureşti, 1968. Trebuie menţionată aici şi contribuţia consistentă în privinţa elucidării multor
aspecte ale ideologiei domneşti din spaţiul românesc în perioada medievală, a lui Nicolae
Iorga în tratatul său, Istoria românilor, vol. I-VII, Bucureşti, 1938 precum şi a autorului Andrei
Pippidi, în studiul Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, ed. Academiei
Române, Bucureşti, 1983.
9
Elisabeta NEGRĂU
câştigarea tronului, altele for fi fost purtate în exil de domnitorii maziliţi şi

de familiile lor. Podoabele erau mijloace de tezaurizare sigure, motiv
pentru care domnitorii investeau masiv în astfel de obiecte cu funcţie pur
decorativă; ele constituiau principala avere în zestrea fiicelor de domni
precum şi valori mobile pe care domnitorii maziliţi le puteau lua lesne în
exilul lor. De asemenea, multe morminte domneşti au fost jefuite în trecut,
iar puţinele exemplare de astfel de obiecte păstrate, permit doar parţial
reconstituirea unei viziuni asupra dimensiunilor somptuozităţii, fastului şi
modelor de curte în evul mediu românesc, tipologia podoabelor de
orfevrărie şi cronologia lor 10 . Unele aspecte ale artei aulice laice din acele
momente istorice în care gustul şi mentalităţile curţilor domneşti din ţările
române au luat forme exogene, orientalizante sau în care ecourile
manierismului şi barocului central european s-au manifestat mai pregnant,
au fost deja aprofundat tratate 11 şi nu vom mai insista asupra lor.
Propunem spre cercetare aşadar, dimensiunile, nivelele şi
semnificaţiile aulice ale artei în Ţara Românească, în contextul general al
lumii post-bizantine aflate sub hegemonie otomană, în mod sever
defavorabil manifestărilor politice şi culturale de anvergură. Desigur,
dimensiunile aulice ale artei nu sunt date numai de semnificaţiile aulice ale
operelor, ci de stilistica şi formele de artă pe care mediul aulic le alege.
Lumea aulică era, prin natura ei, esenţial politică. În evul mediu, gradul de
adresare al politicului către masele largi populare, prin intermediul
operelor de artă, era, aproape ca şi în cazul teologiei, unul mare, motiv
pentru care operele semnificante trebuiau să utilizeze un limbaj vizual clar
şi o expresie persuasivă.
Vom analiza, la nivel de fenomen de ansamblu şi în studii de caz,
perioada valahă post-bizantină cu cea mai consistentă şi semnificativă
încărcătură culturală şi artistică, cea a secolelor XVI-XVII. Inevitabil,
demersul nostru se va apropia de o istorie socială a artei, datorită faptului
că cercetăm producţii artistice în special din perspectiva lor de rezultat al
unui fenomen de patronaj, recte cel aulic 12 . Analiza va consta în evaluarea
acestor opere atât din perspectiva morfologiilor cât şi din cea
iconologică 13 .
Reperele teoretice în vederea interpretării le vor constitui prevalent
aspectele teologice ale teoriei politice de tradiţie bizantină, datorită faptului
că operele analizate sunt religioase dar şi din cauză că în întreaga cultură
10 Corina Nicolescu, Argintăria laică şi religioasă în Ţările Române, secolele XIV-XIX, Muzeul
Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1968; M. M. Popescu, Podoabe medievale în ţările

române, ed. Meridiane, Bucureşti, 1980, pp. 17-35.
11 Răzvan Theodorescu, Civilizaţia românilor între medieval şi modern. Orizontul imaginii
(1550-1800), 2 vol., ed. Meridiane, Bucureşti, 1987.

12 R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, pp. 37-39.
13 Despre rolul ambelor metode, la Răzvan Theodorescu, „Istoria artei medievale între
abordarea culturologică şi abordarea morfologică”, in Memoriile Secţiei de Ştiinţe Filologice,

Literatură şi Arte ale Academiei Române, seria IV, t. II (1979-1980), p. 121 sqq.
10
post-bizantină nu a apărut vreun discurs cultural profan, autonom,

delimitat de cel religios, fapt care îi determină acestei epoci esenţa
recurentă medievală. Din acest motiv, traseul cercetărilor noastre nu va
avea atât un curs cronologic, cât unul care urmăreşte decelarea unor
tipologii generale de gândire artistică în mediul aulic valah post-bizantin, a
modurilor de punere în operă artistică a unor idei şi mentalităţi generate
de aspectele gândirii politice, la rândul ei supusă gândirii teologice, după
modelul bizantin. Pentru aceasta este necesară, în prealabil, o expunere a
principalelor puncte de relaţie a ideilor şi tradiţiilor politice bizantino-
balcanice şi munteneşti cu teologia bizantină.
Cheile politice şi culturale de interpretare a imaginii presupun
adesea asumarea unui grad de critică raţională care creează un orizont de
aşteptare exagerat privitor la identificarea unor sensuri raţionale, seculare
ale imaginilor 14 . Iconologia propusese o analiză sistematică de conţinut a
operelor de artă, presupunând în spatele acestor semnificanţi raţiuni
cultural-istorice 15 .
Abordările de tip socio-antropologic ale istoriei artei, care au
generat recent o adevărată disciplină a antropologiei vizuale, au pornit de
la premiza că imaginile, deşi posedă o autonomie semantică, nu pot fi
izolate de contextele lor istorice. Ele sunt ancorate în imaginarul social,
conţinând în mod firesc elemente din mentalitatea puterii şi din memoria
socială colectivă 16 , însă nu ca simple traduceri ale textelor în limbaj plastic,
ci având autonomie semantică şi de comunicare şi fiind ele însele
producătoare de cunoaştere şi putere. Imaginea nu îndeplineşte raţiunea
unei cronici sau a unui document socio-politic. Iconografia medievală,
fiind un produs material al lumii structurate socio-politic, poate folosi într-
o logică proprie elemente din viaţa socio-politică, însă scopul ei
fundamental rămâne cu consecvenţă ilustrarea, în manieră estetică, a unor
valori teologice. O ţintă teoretică şi metodologică a studiului nostru o
constituie lămurirea gradului în care este posibilă interpretarea în cheie
politică a programelor iconografice, fără o distorsionare sau eclipsare a
valorilor teologice, prevalente, ale acestora.
Mărturiile creaţiilor artistice aulice din Bizanţ şi ţaratele balcanice,
dar şi din Ţara Românească până în secolul al XVII-lea s-au păstrat, până
astăzi, aproape integral prin intermediul edificiilor ecleziale. Curţile şi
palatele domneşti, pe care le bănuim odinioară fastuoase, astăzi nu mai pot
14 Georges Didi Huberman, Confronting Images: Questioning the Ends of a Certain History of Art,
Pensylvania University Press, 2005, pp. 3-9.
15 Jan Białostocki definea iconologia ca pe o analiză pur raţională şi sistematică, în trei trepte,
formă-conţinut-context: „Opera de artă trebuie să fie analizată, în primul rând, ca mod de

organizare a unor forme reprezentative, apoi ca mod de asamblare a istoriilor şi categoriilor,
şi, în sfârşit, ca un fenomen al situaţiei cultural-istorice”; O istorie a teoriilor despre artă, ed.
Meridiane, Bucureşti, 1977, p. 371.
16 Jean-Claude Schmitt, „L’historien et les images”, in O. G. Oexle (ed.), Der Blick auf die
Binder. Kunstgeschichte und Geschichte im Gespräch, Göttingen, 1997, pp. 7-51.
11
Elisabeta NEGRĂU
oferi îndeajuns din imaginea lor iniţială. De altfel, unul dintre motivele
pentru care se vorbeşte prevalent de patronajul aulic asupra Bisericii şi nu
de arta laică a curţii -de arhitectura şi artele decorative care formau
ansamblul curţilor domneşti- este faptul că, atât din perspectiva vestigiilor
păstrate până astăzi cât şi din cea a orientării reale a programului
ctitoricesc al domnitorilor români în epoca post-bizantină, arhitectura
religioasă a fost domeniul cel mai important de manifestare edilitară a
domniei, programul constructiv civil fiind –s-a apreciat- doar o
preocupare secundă a ei 17 .
Aristocraţia occidentală, în special, a dezvoltat programatic ideea
reflectării puterii sale materiale şi spirituale în propriul domus, dând, astfel,
o consistenţă materială explicită conceptului de „curte”: activitatea politică
şi intelectuală a feudalilor se regăsea reflectată simbolic, în occident, în
structurile ierarhizate ale spaţiului palatelor 18 . Structura curţilor a dus şi la
apariţia unor categorii specifice de slujbaşi care trebuiau să le administreze:
le valet de chambre se regăseşte, astfel, într-o oarecare măsură, şi în cămăraşul
domnesc din Ţara Românească, şambelanul, în postelnic etc 19 . Comună
estului şi vestului Europei este mentalitatea că aceşti „oameni de casă”,
angajaţi ai curţilor, fac parte din „familia” - într-un sens extins- a
patronului 20 .
Programul civil al arhitecturii şi al artei era marcat, în Muntenia, de
un eclectism marcat al gusturilor comanditarilor. Artele decorative
proveneau, adesea, din import; se ştie că ansamblul obiectelor casnice ale
curţilor domneşti şi boiereşti era constituit predominant din stofe
preţioase de Veneţia sau Bruges 21 , mobilier şi orfevrărie germană,
ceramică, veselă şi covoare din Orientul otoman 22 . Acest gust eclectic era
tributar fenomenului mai general de aculturaţie ce a caracterizat curţile
medievale româneşti 23 sau, cum s-a apreciat într-un alt mod, unei
deschideri predilecte a ţărilor române către interculturalitate 24 .
17 Aprecierea Terezei Sinigalia în legătură cu construcţiile civile propriu-zise (case, palate)
domneşti şi boiereşti în special în veacul al XVI-lea; „Programul civil şi rolul comanditarului

în arhitectura din Ţara Românească în secolul al XVI-lea”, in Studii şi Cercetări de Istoria Artei -
seria Artă Plastică (SCIA-AP), t. 40 (1993), p. 10.
18 i.e. distincţia dintre domus magnificencie –the Chamber (în care se desfăşurau activităţile politice
şi ceremoniile de curte) şi domus providencie –the Hall (spaţiul domestic de locuire) în Franţa şi
Anglia; Malcom Graham Allan Valle, Charles VII, California Univ. Press, 1974, p. 218;
Rosemary Horrox, Richard III. A Study of Service, Cambridge University Press, 1989, p. 242.
19 Ştefan Ştefănescu, Camil Mureşan et. al., Istoria românilor, vol. VI. De la universalitatea
creştină către Europa „patriilor”, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001, pp. 190-193.
20 R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, p. 63.
21T. Sinigalia, „Programul civil”, p. 11; Corina Nicolescu, Istoria costumului de curte în Ţările
Române, Bucureşti, 1970, catalogul.

22 R. Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, pp. 85-87 şi 150-157.
23 A. Pippidi, „Monarhia în evul mediu românesc”, p.26.
24 R. Theodorescu, ibidem, II, p. 32.
12
Însă arta religioasă, prin caracterul său programatic, dovedeşte, în

timp, calitatea de a crea unele tradiţii iconografice şi stilistice specifice în
diversele unităţi regionale. În cadrul acestora, un punct de reper şi un pol
de unitate îl constituie arta religioasă patronată de monarhi, călăuzitorii
culturali ai ţării. Modelul tipic în acest demers îl oferă cazul Bizanţului,
unde aproape întregul fenomen artistic poate fi judecat prin prisma
operelor patronate de curtea imperială.
Conceptul medieval de curte domnească este legat indisolubil de
Biserică. Teologia creştină şi-a pus amprenta definitorie asupra
monarhiilor convertite, iar acestea s-au folosit de prima pentru a-şi
construi legitimitatea, autoritatea şi programul politic. Tendinţele etice
contemporane sunt critice cu privire la mentalitatea legitimizării politice pe
seama Bisericii, care ar conduce către ideologizarea teologiei şi la
absolutizarea puterii conducătorului politic 25 . Totuşi, ideea că împăratul
bizantin împlinea o funcţie de teolog 26 este una falsă, deoarece statutul său
legal şi obligaţiile funcţiei sale priveau numai aspecte de politică militară,
fiscalitate, legislaţie civilă, supravegherea respectării legii de către toate
instituţiile statului, inclusiv de Biserică. Papo-cezarismul, „monarhia”
dogmatică papală rezultată în occident, care, instituind o militia cruciată şi
un tribunal religios (Inchiziţia), a avut unele efecte controversate asupra
vieţii bisericeşti, nu poate fi pe deplin echivalat cu autoritarismul civil
asupra Bisericii din Bizanţ şi monarhiile estice.
Biserica bizantină nu a definit niciodată dogmatic „sacralitatea”
monarhiei imperiale. Însă, existenţa unei teologii special dedicată
monarhului, rolului şi locului său în lume, în economia ecumenică, arată că
preocuparea Bisericii pentru acest subiect era orientată, în principal, spre a
corecta deviaţiile tiranice şi distructive ale puterii monarhilor asupra lumii,
putere care, însă, era considerată a avea o mare importanţă în economia
mântuirii. Această idee, privind rolul regalităţii, era dedusă din Scripturi.
Catehezele teologilor adresate conducătorilor statelor aduceau în prim-
plan tema mândriei distructive alimentată de dorinţa deşartă de slavă
lumească. Acesteia i se opuneau modele monarhice de smerenie
desăvârştă, ca cel al penitentului David, al înţeleptului Solomon sau al
prinţului-monah, expus în romanul hagiografic Varlaam şi Ioasaf, foarte
apreciat în Bizanţ, în Balcani şi în Ţările Române până târziu, în secolul al
XVIII-lea. Rolul sofianic al ierarhilor şi al duhovnicilor Bisericii în
25 Istoricii care au văzut momentul „Constantin cel Mare” drept o întorsătură nefastă în istoria
Bisericii sunt numeroşi, în special în tradiţia intelecturalilor protestanţi. Un punct de vedere
extrem, la Alistair Kee, Constantine versus Christ: the Triumph of Ideology, Londra, 1982, şi
unul mai moderat, la Raymond Janin, L’empereur dans l’église byzantine, Collège
Philosophique et Theologique „S.J. St. Albert”, Louvain, 1955, pp. 60-61: autorul critică
influenţa politică, în special în chestiunea constituirii Bisericilor naţionale, care ar fi fragmentat
unitatea spirituală universală a Bisericii.
26 Kemal H. Karpat, „The Ottoman Sultans Were not Theologians”, in Revue des Études Sud-
Est Européennes (RÉSEE), t. XLI (2003), nr. 1-4, p. 177.
13
Elisabeta NEGRĂU
consilierea şi reformarea spirituală a conducătorilor a fost permanent

susţinut la cote foarte înalte în perioada medievală. Politica de tradiţie
bizantină se intersectează cu Biserica atât în sfera etică, a dreptului şi a
teoriei politice, cât şi în cea a cultului. Biserica îi prescrie curţii monarhice
raportarea permanentă la Împărăţia Cerească, pe care o ilustrează
exemplificativ în ritualurile de ceremonial, encomii, în literatura parenetică
şi în artă.
Arta religioasă se referă la persoane şi istorii sfinte. Există o
tematică clar definită a acestei artei religioase, o iconografie şi o estetică
fundamentate pe dogmele creştine 27 . Adăugăm acestei definiţii tematice a
artei religioase, încă una, privitoare la funcţia obiectului artistic: obiectul de
artă religioasă este cel care are funcţia de a participa la serviciul liturgic. În
această categorie intră arhitectura bisericilor, pictura lor, icoanele,
orfevrăria liturgică, veşmintele şi acoperămintele brodate, cărţile de cult
miniate. Astfel, analiza conceptuală şi estetică a unor astfel de obiecte
artistice nu se poate face, într-un mod adecvat, decât ca analiză
contextualizată cultului religios 28 .
Deşi cultul monarhului atingea şi el adesea aspecte religioase,
portretele aulice au fost definite de istorici ca fiind esenţial laice,
neutilizate (neutilizabile) în serviciul liturgic 29 , chiar dacă, în special în
Bizanţ, curtea imperială îşi avea sacralitatea ei, manifestată în imaginea
împăratului şi în palatul imperial, „templul” în care el activa. Portretul
aulic avea în principal o conotaţie politică şi din acest motiv a fost
considerat, alături de temele literare şi ştiinţifice şi de cele esenţial
decorative, drept una dintre temele profane ale artei. Desigur, în Bizanţ,
formele artei imperiale evoluaseră, până la epoca iconoclastă, din tipurile
artei imperiale romane: se realizaseră monumente triumfale, medalii, emisii
monetare, portrete pictate sau sculpturi, cronici manuscrise ilustrate cu
gesta imperiale, variate obiecte din metale preţioase care purtau marca de
control imperial, chiar şi însemnele imperiale- coroana, sceptrul, sigiliile-
toate, încă, tributare vechilor produse civile ale culturii romane esenţial
laice, deşi niciodată disociate de mitologie (fig. 1) 30 . De asemenea,
arhitectura militară a castrelor sau cea urbană a capitalei,
Constantinopolul, care constituia un model pentru celelalte cetăţi, purta pe
deplin marca instituţiei imperiale 31 .
27 Hans Belting, „Why Images? Imagery and Religion in Late Antiquity”, in Likeness and
Presence: A History of the Image Before the Era of Art, Chicago Univ. Press, 1994, p.30.
28 Charles Barber, „From Transformation to Desire. Art and Worship after Byzantine
Iconoclasm”, in Art Bulletin, vol. 75 (1993), 1, p. 7.

29 André Grabar, „L’art profane à Byzance”, in XIVe Congrès International des Études Byzantines ,
Bucarest, 6-12 septembre 1971, „Rapports”, vol. III, pp. 9-11.

30 Ibidem, p. 12. Hans Belting, Likeness and Presence, p. xxi: „In the era under consideration (the
Roman Empire), most images were religious, even if they served political or economic
purposes”.
31 A. Grabar, ibid. p. 16.
14
Fig. 1. Medalie comemorativă. Împăratul Iustinian (527-565) în costum militar de tradiţie

romană, condus de o personificare a Victoriei Augustii.
Societatea medievală, fiind întemeiată pe idealul comuniunii

creştine, nu ne permite să facem o distincţie clară între arta privată şi
publică sau între cea religioasă şi seculară. Într-un monument religios se
puteau împlini toate aceste aspecte, el fiind un important loc de
manifestare atât al conducătorilor, al personalităţilor publice, cât şi al celor
mulţi. Astfel statutul aulic al unor donaţii de obiecte de cult: icoane, văluri
şi vase liturgice, cărţi teologice dar şi monumente bisericeşti, nu trebuie
eludat, chiar dacă funcţia obiectelor este exclusiv religioasă. Una dintre
cele mai importante obligaţii ale monarhilor era ofranda (apokombion) pe
care ei trebuiau să o închine, cel puţin în ziua încoronării, lui Hristos,
Maicii Domnului, sfinţilor, sub forma daniilor la biserică. Ea consta în
vase şi văluri liturgice, ofrande pecuniare sau chiar opere teologice (fig. 2-
3) 32 .
Fig. 2. Omiliile sf. Ioan Hrisostom (Paris, BNF Coislin 79, cca. 1078). Nichifor III
Botaniates (1078-1081), donatorul codicelui.
Fig. 3. Codex Vaticanus Gr. 666, f. 2 v. (înc. sec. XII). Împăratul Alexios Comnenul
închinându-i lui Hristos codicele Panoplia dogmatică.
32 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 107, 111.
15
Elisabeta NEGRĂU
De asemenea, multe icoane şi relicve au dobândit în Bizanţ

puternice semnificaţii politice. Palladia Constantinopolului: Mandylionul,
brâul şi maforionul Maicii Domnului, sfânta Cruce, erau purtate în
ceremonii imperiale, în sinoade, în procesiuni pentru a purifica şi a
binecuvânta capitala imperiului, erau luate de împăraţi în războaie sau în
expediţii 33 . Icoana Vladimirskaya a fost, în mod similar, văzută ca o relicvă
protectoare a curţii dinastiei Rus şi a statului kievean 34 . În epoca post-
bizantină, Mandylionul va figura, cu acelaşi sens de palladium, pe stindardul
prinţilor Rusiei, începând cu Ivan IV 35 şi continuând cu dinastia
Romanovilor (fig. 4-5). Campaniile militare ale conducătorilor creştini
erau precedate de un întreg ritual de pregătire spirituală, care conţinea
liturghii şi rugăciuni speciale în care era cerut ajutorul divin pentru
protecţie şi pentru obţinerea victoriei 36 . Alteori, monarhii participau, în
calitate de actori principali, la evenimente importante ale vieţii Bisericii,
precum sinoadele bisericeşti, translarea unor moaşte de sfinţi sau diverse
comemorări de evenimente miraculoase care au rămas înregistrate în
sinaxarul liturgic al Bisericii (fig. 6-7), înşişi împăraţii bizantini jucând un
rol important în dezvoltarea cultului sfinţilor 37 . Cultul moaştelor unor
sfinţi protectori ai cetăţilor-reşedinţă de curte şi chiar ai ţării, depuşi în
sanctuare special ctitorite de domnitori, va fi întocmai cultivat şi de
domnitorii ţărilor române 38 .
33 Sophia Margiali-Sahas, „Byzantine Emperors and Holy Relics. Use and Misuse of Sanctity
and Authority”, in Jahrbuch der Österreichischen Bizantinistik (JÖB), t. 51 (2001), pp. 45, 49, 50-51.
34 Annemarie Weyl Carr, „Court Culture and Cult Icons in Middle Byzantine
Constantinople”, in Byzantine Court Culture, p. 81 sqq.

35 André Grabar, „Les croisades de l’Europe orientale dans l’art” in L’art à la fin de l’Antiquité
et du Moyen Age, vol. I, Paris, 1968, pp. 172-173.

36 M. McCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and
Early Medieval West, Cambridge University Press, 1986, pp. 34-52, 348.
37 Bernard Flusin, „L’empereur hagiographe. Remarques sur le rôle des premiers empereurs
macédoniens dans le culte des saints”, in L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie
byzantine et post-byzantine. Actes des colloques internationaux „L’empereur hagiographe” (13-14
mars 2000) et „Reliques et miracles” (1-2 novembre 2000), ed. Petre Guran, New Europe
College, Bucureşti, 2001, p. 41 sqq.
38 Dan Ioan Mureşan, „Autour de l’élément politique du culte de sainte Parascève la Jeune en
Moldavie”, in L’empereur hagiographe, pp. 262-264.
16
Fig. 4. Ţarul Mihail şi fiul său, ţarul Alexei Romanov, flancând Mandylionul (jum. sec.
XVII).
Fig. 5. Ţarul Feodor III Romanov (1676–1682). Pictor Ivan (Bogdan) Saltanov, 1686,
Moscova, Muzeul de Stat.
Fig. 6: Menologul lui Vasile II, Roma, Biblioteca Vaticana, Gr. 1613, f. 353 (cca. 985).
Primirea moaştelor sf. Ioan Hrisostom, de către patriarh şi împăratul Teodosie II, la biserica
sf. Apostoli din Constantinopol.
17
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 7. Menologul lui Vasile II. Litanie condusă de patriarh şi de împărat după un cutremur
în Constantinopol.
Se cunoaşte şi faptul că Imnul Acatist a avut în Constantinopol o

importantă conotaţie votivă, chiar dacă nu se poate cunoaşte sigur dacă
scopul originar pentru care a fost compus a fost unul votiv sau pur
liturgic. El reprezenta un oficiu adus Maicii Domnului Apărătoare de către
cetatea Constantinopolului, în urma eliberării ei de „tirania vrăjmaşilor”,
de atacul năvălitorilor avari. Maica Domnului Nikopoia s-a aflat atât în
centrul sistemului religios cât şi al celui politic bizantin; în mozaicul de
deasupra marii intrări a bisericii Sf. Sofia din Constantinopol (sf. sec. X),
cei mai mari doi pambasilei ai imperiului, Constantin şi Iustinian, îi închină
ca ofrandă Maicii Domnului, Împărăteasa Cerului, primul, macheta
„reginei cetăţilor”, Constantinopolul, iar celălalt, macheta Marii Biserici,
Sf. Sofia 39 (fig. 8). Maica Domnului este şi apărătoarea palatului imperial
bizantin, în a cărui biserică, a Vlahernelor, îşi manifesta efectiv prezenţa în
mod periodic şi în chip miraculos (sec. XI) 40 . Tot la Vlaherne avusese loc
şi miracolul care s-a prăznuit ulterior drept Izvorul Tămăduirii şi care l-a
avut protagonist pe viitorul împărat Leon I cel Mare; îngrijirea bisericii
Maicii Domnului, în cinstea minunii căreia împăratul a construit-o aici, a
devenit o datorie şi o tradiţie a tuturor împăraţilor ulteriori. Acest episod
în care istoria hagiografică se împletea cu cea imperială bizantină era
rememorat şi evocat în pictura de târzie de pe ediculul fântânii mânăstirii
Hurezi, ctitoria domnului Constantin Brâncoveanu.
39A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 109-110.

40 Eustatios N. Papaioannou, „The Usual Miracle and an Unusual Image. Psellos and the
Icons of Blachernai”, in JÖB, t. 51 (2001), pp. 177-188.
18
Fig. 8. Sf. Sofia, Constantinopol (cca. 990), luneta portalului vestic. Împăratul Iustinian şi
Sf. Constantin închină Maicii Domnului biserica Sf. Sofia, respectiv cetatea
Constantinopolului.
Cultul militar şi patriotic bizantin a fost înregistrat de tradiţia

imnografică şi iconografică a Bisericii, datorită faptului că istoria politică şi
viaţa ortodoxă îşi întrepătrundeau firesc cursul în mentalitatea bizantină 41 .
De aceea, cultul sfinţilor militari şi al diferiţilor sfinţi locali a luat o
amploare deosebită în sensul apotropaic, în timpul molimelor şi în
perioadele de ameninţare militară şi război, acesta constituind o mărturie
privitoare la modul în care creştinii înţelegeau provocările nefaste ale
istoriei: drept atacuri ale vrăjmaşului omenirii, diavolul, împotriva
sălbăticiei căruia martirii, în mod simbolic în special cei militari, împreună
cu arhanghelii, stau cu curaj ca o militia Christi 42 . În centrul acestei sinaxe
triumfătoare stă Maica Domnului, protectoarea neînvinsă a creştinătăţii.
Autorii antici subliniaseră că operele materiale şi spirituale
grandioase sunt rezultatul unor virtuţi umane înalte iar votul material
închinat cu generozitate unei astfel de lucrări ilustrează în mod elocvent
frumosul moral, cea mai mare dintre virtuţi 43 . Importanţa morală a
conceptelor de lux şi somptuozitate în artă şi a virtuţii magnificenţei
mecenaţilor, teoretizate de clasici şi preluate dar transfigurate în sens votiv
religios în mentalitatea bizantină, va reveni în prim-planul preocupărilor
teoretice şi în Italia Renaşterii, fiind printre conceptele cele mai des
41 Ierom. Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic3, ed. Deisis,
Bucureşti, 2008, pp. 363-364.
42 Christopher Walter, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition, Ashgate, 2003, p. 31,
41-42.
43 Aristotel, Etica Nicomahică (ed. Stela Petecel, Bucureşti, 1988), Cartea IV, 1122 b.
19
Elisabeta NEGRĂU
vehiculate de intelectualii din Quattrocento, în special în relaţie cu

edificarea de monumente 44 .
În antichitate, persoana monarhului fiind considerată sacră, s-a
bucurat de un adevărat cult; într-o formă transfigurată, acesta se păstrează
şi în lumea creştină. Cele mai mari merite şi virtuţi umane erau atribuite
împăraţilor; ei erau văzuţi de teologi asemănător raţiunii sufleteşti care
conduce trupul, i.e. lumea. Lista virtuţilor imperiale era inspirată din etica
clasică şi includea dreptatea, vitejia (curajul şi perseverenţa), filantropia,
generozitatea, castitatea, iubirea de adevăr, inteligenţa (raţiunea) 45 . Aceste
virtuţi întâlneau principala virtute, obligatorie pentru monarh indiferent de
religie, evlavia. Desigur, în cazul monarhiilor creştine medievale, monarhul
trebuia să fie de aceeaşi confesiune cu Biserica majoritară în stat, pentru a
avea adeziunea netulburată a poporului.
Iconografia concepută special pentru imaginea domnitorului
trebuia să reprezinte prin formule convingătoare dreptul divin al puterii
sale şi să-i glorifice virtuţile şi victoriile. Gestul monarhului de a ctitori era
o datorie morală şi o modalitate de împlinire elocventă a virtuţii de tradiţie
antică a kalokagathiei -fapta în care binele şi frumosul sunt în armonie 46 -
preţuită şi de creştinism. Arta avea sarcina de a transfigura orgoliul şi
munificenţa monarhilor către ilustrarea superioară a frumuseţii şi a ordinii
lumii, pe care aceştia urmăreau să o întreţină prin dreapta guvernare 47 .
Mesajul politic al monarhului, conţinut în ctitoriile sale, trebuia să
se facă înţeles în mod direct în masa populară şi de aceea portretele sale
aveau ca temă în special proclamarea elocventă a legitimităţii politice şi
principalele sale ipostaze de protector: sprijinitor al Bisericii, izvor al legii,
părinte al poporului 48 . Imaginile votive erau frecvent utilizate de
domnitori în scopul legalizării actului lor de donaţie. Inscripţiile votive
însoţeau imaginile, întărind valoarea juridică a actului de ctitorire.
Cuvântul însoţea, astfel, opera de artă în forma unei inscripţii, dar relaţia
dintre vizual şi verbal, între imagine şi inscripţie în arta bizantină nu era
prioritar una de comentariu, ci de dublu funcţional 49 .
44 A.D. Fraser Jenkins, „Cosimo de Medici’s Patronage of Architecture and the Theory of
Magnificence”, in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, t. XXXIII (1970), pp. 162-171.
45 Dimiter Angelov, „The Ideology of Imperial Government”, in Imperial Ideology and Political
Thought in Byzantium (1204–1330), Cambridge University Press, 2007, pp. 134- 155.
46 Artistotel, Etica Nicomahică, Cartea IV, 1120 a.
47 Reluăm concluziile studiului nostru „Medieval Royal Courts and the Arts. Considerations
Regarding Political Interpretation of Religious Art”, Journal of Science and Arts, an 9, vol. 11
(2009), nr. 2, pp. 336-340.
48 Anthony Eastmond, „The Functions of Royal Imagery”, in Royal Imagery in Medieval Georgia,
Pennsylvania State University Press, 1998, pp. 187-204 şi „Patronage and the Creation of
Royal Imagery”, pp. 205-218.
49 Ruth J. Macrides, Paul Magdalino, „The Architecture of Ekphrasis: Construction and
Context of Paul the Silantiary’s Poem on Hagia Sophia”, in Byzantine and Modern Greek Studies
(BMGS), vol. 12 (1988), p. 47.
20
Votum-ul aulic al ctitoririi religioase, cu un larg impact simbolic în

masa populară, reprezintă principalul program edilitar aulic în toate
spaţiile de tradiţie bizantină. Imaginea votivă avea calitatea importantă de
a-l arăta pe donator în comuniune cu Biserica, constituind, astfel, o
mărturisire de credinţă care, pentru construirea unei solide autorităţi a
domnitorului creştin în popor, constituia un aspect determinant.
Reprezentarea donaţiei s-a construit iconografic în Bizanţ şi în arta post-
bizantină după o veche tradiţie romană, ca reprezentare simbolică a
obiectului votiv, purtat de donator în mâinile sale; în cazul edificiilor
religioase, ctitorul era figurat purtând biserica in nuce în mâini şi închinând-
o divinităţii 50 .
Mentalitatea monarhilor creştini privind datoria personală de a
edifica un monument religios se întemeia pe Scriptură, pe exemplul regilor
David şi Solomon, fondatorii templului lui Dumnezeu de la Ierusalim.
Această concepţie se poate citi lesne, în Bizanţ, la programele edilitare cele
mai prolifice: cel al împăratului Constantin şi cel al lui Iustinian. Motivaţia
generală a monarhilor, în privinţa ctitoririi de biserici, o constituia datoria
creştină de a realiza fapte de evlavie. Nu a existat propriu-zis o teologie a
donaţiei creştine, însă, în scrierile patristice, aceste fapte de evlavie
constituie modalităţi de împlinire a milei şi a jertfei de către credincioşi.
Domnitorii români declară adesea în documentele de danie faptul că
impulsul din care fac ctitoria sau donaţia este râvna milosteniei, iar
motivul, iertarea păcatelor 51 . În fond însă, pentru creştini, Dumnezeu
oferă toate darurile, oamenii nefăcând decât să mulţumească, prin darurile
lor către Biserică, binefacerilor primite de la divinitate. Similar, dacă
domnia era un dar primit de la Dumnezeu, atunci domnitorii erau datori
să întoarcă acest dar prin ctitorii şi donaţii religioase. În acest mod, ei se
prezentau şi ca apărători ai credinţei şi legii creştine, în care scop au şi
primit darul puterii de la divinitate 52 .
Rolul monumentului, în intenţia ctitorului, este unul esenţial
memorial în ce priveşte publicul: prin intermediul operei, comanditarul
doreşte să rămână viu peste timp, în memoria societăţii 53 . Aşa cum s-a
remarcat, comanditarii îşi proiectau mormintele şi capelele funerare astfel
50 Această reprezentare nu figura un obiect real, de tipul unei machete sau al unui chivot, ci
era o „icoană” a bisericii redusă la scară; Čedomila Marinković, „Founder’s Model-

Representation of a Maquette of the Church?”, in Zbornik Radova. Vizantološkog Instituta
(ZRVI), t. XLIV (2007), pp. 145-153.
51 Documenta Romaniae Historica (DRH), Bucureşti, vol. XXXI (1646), nr. 86, 355; vol. XXXVII
(1652), nr. 181.

52Tania Kambourova, „Donner à Dieu? Pour une anthropologie historique de l'image
byzantine du souverain”, in 21st International Congress of Byzantine Studies, Londra,

2006, „Communication”, I.2 „Theories of Empire”, 5 p.; eadem, „Pouvoir et prière dans les
images byzantines de don”, in RÉSEE, t. XLVI (2008), p. 140, 147.
53 André Grabar, L’art a la fin de l’Antiquité et du Moyen Age, Collège de France, Paris, 1968,
vol. I, p. 122, 137.
21
Elisabeta NEGRĂU
încât să le conserve memoria pentru posteritate, într-un mod retrospectiv

şi elogios 54 .
Faptul că, cel puţin în evul mediu timpuriu, predomină portretele
votive ale monarhilor şi ale claselor sociale superioare, cele ale donatorilor
din straturile mai modeste ale societăţii lipsind, a fost interpretat ca
datorându-se unei mentalităţi care nu permitea celor din urmă distincţia de
a fi reprezentaţi în portrete, o astfel de onoare fiind rezervată numai
claselor superioare 55 . Această mentalitate se relaxează spre sfârşitul evului
mediu, când proliferează reprezentările de ctitori aristocraţi, ispravnici,
egumeni, monahi, donatori de diverse condiţii 56 (fig. 9-10). Chiar şi
necropolele rezervate monarhilor, în această epocă târzie, devin
monumente funerare comune, în care, alături de ţari, ajung să fie
înmormântaţi şi unii boieri din anturajul politic al acestora 57 . În sud-estul
european nu s-a dezvoltat o etichetă rigidă privind cultul aristocraţiei,
ierarhiile din cadrul ei şi raportul acestora cu monarhul, aşa cum apare
menţinută în absolutismul francez, de exemplu, unde nobilimea de spadă,
considerată cea mai înaltă, se bucura de un protocol asemănător regalităţii
atât în ceremonialul de curte cât şi în privinţa slujbelor religioase, tipicul
cununiilor, al botezului, înmormântărilor sau al slujbei Te Deum adresate
acestora urmând îndeaproape formulele celor adresate familiei regale 58 .
Dimpotrivă, în Bizanţ, absolutismul cultului imperial se revela în
supunerea totală a aristocraţilor şi demnitarilor curţii faţă de împărat,
aceştia având în senat doar drept consultativ. Şi cei mai înalţi demnitari ai
curţii purtau potcapuri (skaranikon) decorate cu figura împăratului în semn
de totală supunere, la ceremonii publice, privegheri, liturghii 59 .
54 Jan Białostocki, The Art of the Renaissance in Eastern Europe. Hungary, Bohemia, Poland,
Cornell University Press, New York, 1976, p. 3 sqq.
55 A. Eastmond, Royal Imagery, p. 192.
56 TaniaVelmans, „Le portrait dans l’art religieux à l’époque des Paléologues et son
témoignage sur la société byzantine”, in Art et société à Byzance sous les Paléologues. Actes
du Colloque organisé par l’Association international des Études byzantines à Venice en
Septembre 1968, Venise, 1971, pp. 93-148.
57 Danica Popović, „Medieval Tombstones in Dečani”, in Dečani et l’art byzantin au milieu du
XIVe siècle. Colloque organisé à l’occasion de la célébration de 650 ans du monastère de

Dečani, sept. 1985, Académie des Sciences et des Arts, Belgrad, 1985, p. 237.
58Roland Mousnier, The Institutions of France under the Absolute Monarchy. 1598-1789, vol. I,
University of Chicago Press, 1979, p. 155.

59 Gordana Babić, „L’iconographie constantinopolitaine de l’Acathiste de la Vierge à Cozia”,
in ZRVI, t. 14-15 (1973), p. 183.
22
Fig. 9. Tipikonul Theodorei Synadena pentru mânăstirea Maicii Domnului Bebaia Elpis,
Constantinopol („Tipikonul Lincoln”, 1328-1344, Bodleian Library, Oxford). Protosebastos
Konstantinos Raoul Palaiologos şi soţia, Euphrosyna Doukaina Palaiologina
Fig. 10. Panou de triptic (atelier din arealul Constantinopolului, cca. 1400). Profetul Iona cu
donator monah.
De asemenea, un monument nu este datorat numai ctitorului său,

ci, în special în cazul ctitoriilor boiereşti sau al altor clase sociale decât
curtea domnitoare, el se datora şi domnitorului ţării şi ierarhului locului,
care aprobau sau chiar se implicau material în realizarea ctitoriei. Din acest
motiv, cazurile în care ctitorii aduceau un omagiu reprezentanţilor
instituţiilor principale ale statului - domnitorului şi înaltei ierarhii
bisericeşti a ţării - reprezentându-i în biserica lor, sunt destul de întâlnite,
pe o lungă perioadă de timp, începând cu secolele XI-XII 60 . În Ţara
Românească, ele continuă până în secolele XVII-XVIII, constituindu-se
ca o mentalitate ctitoricească ce ilustrează, încă o dată, că graniţa dintre
public şi privat, dintre familie şi instituţie rămâne vag trasată până la
sfârşitul evului mediu.
Monarhiile europene, începând cu secolul al XVI-lea, în special
cele formate din „oameni noi”, doritori de iniţia noi epoci, distincte faţă
de ale înaintaşilor lor, vor înlocui progresiv, în acest mesaj valoric al arte
aulice, vechile idealuri ale guvernării creştine cu valorile politice ale
60 În Georgia dar şi la capela Martorana a amiralului Georgios de Antiohia, care ilustrează, în

ctitoria sa, scena încoronării divine a regelui Siciliei, Rogerio II, pentru simplul motiv al
cinstirii suveranului şi nu dintr-o implicare ctitoricească a acestuia la construcţie; Ernst
Kitzinger, „The Mosaics of St. Mary’s of the Amiral in Palermo”, in Dumbarton Oaks Studies,
27 (1990), pp. 206-211 ; A. Eastmond, Royal Imagery, p. 214.
23
Elisabeta NEGRĂU
umanismului, erijându-se adesea în principali sprijinitori ai culturii

umaniste 61 . Dincolo de rolul lor politic, monarhiile medievale şi
premoderne au avut un rol hotărâtor şi în selectarea şi promovarea de
elemente culturale la nivelul naţional şi în formularea unor idei privitoare
la esenţa naţională, anterior perioadei moderne. Până în zilele noastre,
ţările europene de cultură ortodoxă din estul şi sud-estul Europei au
împărtăşit ideea că identitatea naţională se suprapune în mare parte
credinţei creştine, care a fost intens cultivată de monarhii medievali ai
acestor state. Dar şi distanţarea de tradiţiile medievale şi adoptarea noii
culturi promovate de „aristocraţii minţii”, intelectualii umanişti şi apoi
iluminişti, a fost o decizie luată mai întâi tot în saloanele curţilor
monarhice înainte de a cunoaşte o răspândire generalizată, cu consecinţe
până la nivelele populare 62 . Mediul aulic a selectat, în funcţie de convingeri
şi gusturi, anumite modele culturale şi artistice, influenţând răspândirea şi
intrarea acestora în tradiţiile culturale ale popoarelor guvernate. Împreună
cu Biserica, mediile aulice au avut o contribuţie fundamentală în formarea
caracterelor culturale naţionale, anterior erei moderne.
61Cf. R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, pass.

62Jan Dirk-Muller, „The Court of Emperor Maxilimian I”, in Princes and Princely Culture, I, p.
310.
24
II. Cult imperial şi iconografie în spaţiul bizantin
II. 1. Teme generale ale cultului imperial în Bizanţ

Cultul imperial, introdus la Roma de Octavian Augustus, a fost
importat în Bizanţ de Constantin şi a supravieţuit, în majoritatea riturilor
sale, până la căderea Constantinopolului. El va lăsa în urma sa o lungă
tradiţie, pe care, în diferite grade şi forme, o vor conserva toate statele
ortodoxe până în pragul epocii moderne 63 . Conceptul antic de rege
înţelept care aparţine unei a treia clase spirituale distincte, situată între zei
şi oameni, constituise o tradiţie şi în Grecia antică 64 şi în Vechiul
Testament iudaic 65 , iar doctrina esenţei divine devenise adânc înrădăcinată
în instituţia imperială romană, unde încoronarea împăratului era
considerată ca o apoteoză (îndumnezeire) 66 .
Pentru monarhia creştină care începe cu Constantin, cea mai mare
consistenţă în teoretizarea cultului imperial este dată de ideile desprinse
din Scriptură. Figurile vetero-testamentare ale unor conducători ai
poporului lui Dumnezeu, ca Melchisedec, Moise, Saul, David şi Solomon,
constituie surse pentru construirea ideologiei monarhiei creştine, pentru
întărirea valenţelor sale providenţiale şi cvasi-sacerdotale 67 . Rânduielile
legate de ceremonialul imperial în Bizanţ utilizează din plin patrimoniul de
figuri şi simboluri ale Vechiului Testament şi marile sale teme ale domniei:
alegerea providenţială, eliberarea poporului şi conducerea lui către un
„pământ al făgăduinţei”, victoria asupra duşmanilor, sensul comunional al
mântuirii 68 , alături de care tema votivă dobândeşte şi ea conotaţii biblice:
împăratul este, în această privinţă, un nou David sau un nou rege-mag 69 .
Aceste teme se întrevăd şi în programele iconografice imperiale bizantine
încă de timpuriu, la Santa Maria Maggiore şi cu predilecţie în timpul lui
Iustinian, la San Vitale din Ravenna (fig. 11), ambele realizate cu
63 Capitolul de faţă reprezintă o variantă revăzută şi adăugită a studiului „Notes on Main
Image Concepts in the Cult of Emperor in Byzantium”, Journal of Science and Arts , vol. 10
(2009), nr. 1, pp. 125-135.
64 Platon, Republica (ed. Petru Creţia şi Constantin Noica, Bucureşti, 1986), Partea III, Cartea
VI, 3B: 473 b - 484 a; 3C: 484 a - 487 b.

65 „Regele, stăpânul meu, este înţelept ca îngerul lui Dumnezeu” (II Regi, 14:20).
66 Louis Brehier, Le monde byzantin, 3 vol., Paris, 1949, vol. III: „Les institutions de l’empire
byzantin”, p. 75. R
67 Gilbert Dagron, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium, Cambridge University
Press, 2003, p. 4 et pass.

68 Violeta Barbu, Gheorghe Lazăr, „Coronatio. Tradiţia liturgică în ţările române”, in Naţional şi
universal, p. 56.
69 A.Grabar, Byzantine Painting, ed. Albert Skira, Geneva, 1953, p. 68.
25
Elisabeta NEGRĂU
consilierea teologică a unor ierarhi ai Bisericii (papa Sixt III, respectiv

arhiepiscopul Maximianus al Ravennei) 70 .
Fig. 11. San Vitale, Ravenna, altar, peretele sudic. Împăratul Iustinian ca donator, însoţit de
curte şi de arhiepiscopul Maximianus al Ravennei.
II. 1.1. Împăratul, Nomos empsychos
Teoria monarhică s-a bazat pe o dihotomie conceptuală de sursă

antică, a prototipului faţă de individ, moştenită, apoi, şi de ideologia
politică medievală: unii autori au identificat în structura persoanei
monarhului două „corpuri”, cel natural, preluat de cel politic care,
împreună, formează persoana sa juridică 71 . Monarhul este, în mod
paradoxal, judecătorul suprem al statului, el însuşi având imunitate faţă de
legi (legibus solutus). După intelectuali bizantini reputaţi, ca Theodor
Metohites, împăratul nu cunoştea decât o singură lege: propria sa voinţă 72 ;
dar aceasta însemna, desigur, nu creditarea unui regim discreţionar, ci
faptul că domnitorul era practicantul exemplar al Justiţiei, persoana
70 Idem, Christian iconography. A Study of Its Origins, Princeton University Press, 1968, pp.
46-49; idem, L’empereur dans l’art byzantin, p. 96.
71 Ernst Hartwig Kantorowicz, The King’s Two Bodies. Studies in Medieval Political Theology,
Princeton University Press3, 1997, pass.; Louis Marin, Le Portrait du Roi, Paris 1981,
„Introduction”, p.8. Conceptul de „corp politic” a fost introdus de autorii medievali
occidentali de tratate politice, printre care Christine le Pizan (Cary J. Nederman, Kate
Langdon Forhan eds., Medieval Political Theory. The Quest for the Body Politic, 1100-1400,
Cambridge University Press, 1995. O prezentare generală a teoriilor politice medievale
începând cu Bizanţul şi cu influenţa acestuia ca vehicol al tradiţiei romane şi al teoriilor
politice creştine, la Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450,
Routledge, 1996).
72 Apud D. Angelov, Imperial Ideology, p. 141.
26
obligată să se identifice în cel mai mare grad cu legea, să întruchipeze

„izvorul justiţiei” şi „legea întrupată” 73 pentru toţi locuitorii imperiului. În
principiu, ideea de criticism politic al acţiunilor din timpul mandatului
imperial era inacceptabilă în Bizanţ, însă ea s-a practicat, în fapt, ca şi în
Roma antică, în scrieri cu tente satirice care, chiar dacă aveau un statut
controversat, se bucurau de interesul publicului (e.g. Procopius, Historia
arcana) 74 . În plan legal, însă, orice desconsiderare a impăratului lua aspectul
unui sacrilegiu şi era considerată ca o conspiraţie împotriva unei autorităţi
recunoscute de Dumnezeu, deci o împotrivire faţă de adevărata credinţă 75 .
Absolutismul bizantin este întemeiat pe ideea dreptului roman că
legea şi sancţiunile statului au autoritatea supremă asupra tuturor
cetăţenilor şi instituţiilor, inclusiv asupra instituţiilor religioase, iar
reprezentantul juridic absolut al statului este împăratul. Autoritatea
legislativă a statului este afirmată şi în Noul Testament, prin persoana
împăratului Tiberiu căruia Providenţa i-a dat „puterea de sus”, cu
legitimitatea căreia Pilat, reprezentantul legal al puterii imperiale, a acţionat
cu autoritate asupra omului Hristos (fig. 12). Desigur, diferenţa esenţială
între statul de drept roman şi cel bizantin o constituia chiar legea. Primul
împărat care pune în aplicare o reformă importantă a codului roman este
Iustinian, care instituie ca prevederile Sinoadelor ecumenice să aibă
valoare de legi şi, totodată, revizuie vechile legi romane pentru ca acestea
să reflecte credinţa creştină şi să nu intre în conflict cu principiile
evanghelice 76 .
73 Nomos empsychos, concept grecesc antic perpetuat în Bizanţ (ibidem, p. 141). Şi Seneca vorbise
despre Imperator Deus in terris, Deus în praesens, Lex animata. V., pe aceeaşi temă, Violeta Barbu,
„Lex animata et le remploi des corps”, in L’empereur hagiographe, pp. 224-248.
74 Averil Cameron, „Early Byzantine Kaiserkritik.Two Case Histories”, in BMGS, vol. 3
(1977), 1, pp. 1-17.

75 Hélène Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului bizantin, Bucureşti, 2002, pp. 131-132.
76 Asterios Gerostergios, Iustinian cel Mare. Sfânt şi împărat, ed. Sophia, Bucureşti, 2004, pp.
132-133.
27
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 12. Codex Rossano, f. 8 v. (cca. 550, azi la Muzeul diocezan Rossano, Calabria).
Hristos judecat de Pilat; scena este împărţită în două planuri, prezenţa lui Pilat în aulă
indicând autoritatea politică şi judecătorească imperială asupra lui Hristos.
Conceptul autorităţii absolute a împăraţilor se găseşte şi în

diferitele lor reprezentări; apariţia împăraţilor în procesiuni era regizată
pentru a sugera o adevărată „teofanie” 77 , iar portretele lor apar idealizate,
somptuos ornate, statice, impasibile, în fond, stereotipe, ilustrând o
tipologie monarhică ideală 78 . Prin contrast, persoanele sfinte îşi puteau
exprima, în icoane, sensibilitatea sau durerea într-un mod relativ
individualizat, mai ales începând cu moda manifestării sensibilităţii şi
poeticii aristocratice din epoca Comnenilor şi, apoi, cu primele receptări
ale ecourilor artistice occidentale în secolul al XIII-lea, din timpul
hegemoniei cruciaţilor în orientul bizantin 79 .
Aureola care apare în reprezentările împăratului bizantin
marchează prezenţa, în persoana monarhului, a unui genius imperatoris,
însemnând puterea de a stăpâni şi legifera. Deşi era un simbol păgân,
putea fi venerată şi în sens creştin. Tradiţia ca înţelepciunea, înţeleasă ca
77André Grabar, „Pseudo-Codinos et les ceremonies de la cour byzantine au XIVe siècle” in
Art et société à Byzance, p. 201.

78 Paul Magdalino, „The Emperor and His Image”, in The Empire of Manuel I Komnenos (1143-
1180), Cambridge University Press, 1993, p. 418.

79 Tania Velmans, La peinture byzantine a la fin du Moyen Age,vol. I, editions Klinscksieck, Paris
1977, p. 65; 96-97; eadem, „Les valeurs affectives dans la peinture murale du XIIIe siècle et la
manière de les representer”, in L’art byzantin du XIIIe siècle, Symposium de Sopoćani, Belgrad 1967,
pp. 47-57.
28
iluminare divină, să fie reprezentată printr-o sferă de lumină în jurul

capului are vechi referinţe pitagoreice şi neo-platonice, fiind reluată în sens
creştin în scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul 80 . Monarhii sunt
purtători ai aureolei deoarece sunt titularii legitimi ai unor puteri divine:
celor legislative şi judecătoreşti 81 . În portretele de împăraţi, chiar şi cei
canonizaţi cum este Constantin, nimbul indică puterea politică, o
„harismă” dată de Dumnezeu. Chiar şi împăraţii eretici şi iconoclaşti au
fost reprezentaţi purtând nimb, fără nici o diferenţă iconografică faţă de
sfinţi (fig. 13).
Fig. 13. Cronografia lui Ioan Skylitzes, Madrid, Biblioteca Nacional, vitr. 26-2 (Sicilia, sec.
XII). Împăratul iconoclast Leon V (813-820) şi fiul coregent, Mihail I, ridicaţi pe scut.
În Bizanţ, legile şi regulile erau considerate a fi dictate de către

iconomia cea mai apropiată de perfecţiune si aveau scopul de a garanta
binele general pentru toţi oamenii. Oikonomia era garantată de
înţelepciunea împăratului şi a patriarhului, care urmăreau să obţină ordinea
finală a politicii şi civilizaţiei bizantine 82 . Noţiunile de ordine (taxis) şi
iconomie (oikonomia) aveau valoare de principii universale, acoperind toate
virtuţile şi principiile care determină Creaţia şi, în acest sens, conducând
Biserica şi Statul. Din acest motiv, exista o ierarhie socială strictă, toată
subordonată împăratului, care era calificat drept un Kosmokrator (stăpân al
lumii; fig. 14), şi, mai surprinzător, un Kronokrator (stăpân al vremurilor),
80Priscilla Hunt, „The Wisdom Iconography of Light: The Genesis, Meaning and
Iconographic Realization of a Symbol”, in Byzantinoslavica, 67 (2009), 1-2, p. 56. În special

începând cu epoca elenistică, noţiunea de stat devine analogă celei de univers, iar monarhul, o
manifestare întrupată a logosului divin (raţiunea imanentă a universului); Francis Oakley,
Kingship: the Politics of Enchantment, Blackwell, Londra, 2006, p. 47.
81 E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies, p. 8, 84.
82 H. Ahrweiler, Ideologia politică, pp. 126-136.
29
Elisabeta NEGRĂU
supus Pantokratorului Hristos, „Împăratul cerului şi al pământului” şi

„Împăratul veacurilor”.
Fig. 14. Relief de marmură, Constantinopol, sec. XII (azi, în colecţia Dumbarton Oaks,
Washington). Prezumtiv portret al lui Ioan II Comnenul (1092-1118), drept Kosmokrator
II.1.2. Imperium şi sacerdotium
În tradiţia romană se practicase o diferenţiere între coroană,

simbol al victoriei şi diademă, însemn al suveranităţii. Diadema nu era
utilizată curent în Roma antică, fiind preferată ipostaza simbolică a
coroanei de lauri – trofeu al virtuţii şi al victoriei- care era conferită
împăratului, pentru meritele sale, de către zeităţi. Obiceiul ca un atlet
învingător sau un erou de război să fie încoronat fusese larg practicat în
lumea antică greco-romană, scenele din arta antică în care apar astfel de
încoronări fiind numeroase 83 . De asemenea, tot din antichitate exista şi
obiceiul ca suveranii de state să-şi trimită, în scop diplomatic, o diademă –
însemn al onoarei şi al suveranităţii- sau chiar demnitari ai curţilor să fie
onoraţi cu un astfel de dar, în vizite de stat 84 . Începând cu secolul al V-lea,
când încoronarea împăratului, precum şi recunoaşterea sa de către patriarh
se vor impune ca necesare din raţiuni de ortodoxie, cele două tipuri de
coroane vor fi unificate într-un singur însemn monarhic, sfinţit de
Biserică: coroana imperială 85 (stemma, kamēlaukion). Ea devine, datorită
sfinţirii sale, parte din „corpul” împăratului, într-un mod personal, similar
83 C. Walter, The Warrior Saints, p. 22.

84 Ammianus Marcellinus, Res Gestae, 18:5.6, apud A.J.S.Spawforth, The Court and Court Society,
p. 67.
85 Christopher Walter, „Ceremonies Conferring a Character. I. Coronation”, in Art and Ritual
in the Byzantine Church, Variorum Publications, Londra, p.118.
30
inelului de cununie; la moartea împăraţilor, coroana pe care au purtat-o era

depusă în sanctuarul bisericii în care aceştia au fost îngropaţi 86 .
Puterea imperială era dată împăratului prin intermediul
patriarhului, care, în ceremonia de investire făcea o rugăciune de sfinţire a
coroanei (stemma) şi a mantiei imperiale de purpură (chlamis) în altarul
Sfintei Sofia, îl binecuvânta pe viitorul monarh în faţa uşilor împărăteşti şi
îi punea coroana pe cap iar demnitarii îi puneau mantia pe umeri 87 . În
limbaj instituţional, Patriarhul îi conferea împăratului puterea 88 , astfel, că,
eventualul său refuz ar fi făcut imposibilă legalizarea puterii imperiale. Cu
toate acestea, împăratul bizantin era considerat un om al lui Dumnezeu,
ales din popor pentru a-l guverna şi încoronat de Hristos. El era un om
providenţial, nu doar un delegat al patriarhului şi, de asemenea, tot
providenţial, putea fi nefast pentru imperiu, ca plată pentru păcatele
poporului.
Ungerea împăratului cu marele mir, la încoronare, ritual de
inspiraţie veterotestamentară, nu a fost instituită iniţial în Bizanţ, deoarece
taina mirungerii nu s-a săvârşit niciodată, în Biserica ortodoxă, separat de
taina botezului, neavând o ceremonie proprie 89 , ci a fost preluată, se pare,
pe filiera occidentală după secolul al XI-lea 90 . Datorită faptului că nu doar
regii iudaici veterotestamentari fuseseră unşi, dar chiar Hristos este Unsul
lui Dumnezeu ca Împărat al cerului şi al pământului şi Mare Arhiereu 91 ,
ungerea împăraţilor a fost adoptată şi de Bizanţ şi apoi şi de ţaratele slave
iar, cu intermitenţe, şi de ţările române în cadrul ritului încoronării.
Ungerea monarhului în cadrul slujbei de încoronare era, de fapt, o
reiterare a ungerii cu marele mir de la botez, deoarece, în această taină,
sufletul celui botezat devenea fiu al lui Dumnezeu şi era îmbrăcat cu
„haina împărătească” a Duhului. Într-un mod similar, ungerea la
încoronare avea valoarea de a curăţa toate păcatele anterioare din persoana
viitorului monarh şi de a-l îmbrăca pe acesta cu „haina” harismatică,
pregătindu-l, astfel, desăvârşit pentru viitoarea sa misiune spirituală 92 .
Datorită faptului că tainele bisericeşti au valoare veşnică iar ruperea
legăturilor pe care ele le creează înseamnă un sacrilegiu, şi ungerea îi
86 Patricia Karlyn-Hayter, „L’Adieu à l’empereur”, in Byzantion, t. LXI (1991), nr. 1, p. 141.

87 Constantin VII Porfirogenetul, De Cerimoniis Aulae Byzantinae (ed. J.J. Reiske, Bonn, 1829),
I, pp. 191-192.
88 H.Ahrweiler, Ideologia politică, p. 130.
89 Pr. Ene Branişte, „Rânduielile Bisericii Ortodoxe cu privire la Taina Botezului şi
Mirungerii”, in Mitropolia Olteniei (MO), XXI (1969), nr. 3-4, p. 192.

90 Donald M. Nicol, „Kaisersalbung: The Unction of Emperors in Late Byzantine Coronation
Ritual”, in BMGS, vol. 2 (1976), 1, pp. 37-52; Christopher Walter, „The Significance of
Unction in Byzantine Iconography”, in ibidem,, pp. 53-73.
91 Nicolae Cabasilas, Despre viaţa în Hristos, Cartea a III-a – Roadele Sfântului Mir în viaţa
duhovnicească (ed. Pr. Teodor Bodogae), ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989, p.
191.
92 Theodor Balsamon, Patrologia Graeca (PG), CXXXVIII, 1156.
31
Elisabeta NEGRĂU
conferea monarhului o calitate permanentă; ea nu mai putea fi dezlegată,

canonic, decât prin moarte sau prin renunţarea de bună voie, dar numai în
favoarea monahismului. Ritul ungerii monarhului a fost apropiat ca
valoare, în tainele bisericeşti, cu botezul şi cu cununia 93 .
Tipul iconografic al încoronării se constituie abia în secolul al IX-
lea, când se fixează definitiv şi ceremonia ecleziastică a încoronării slujită
de patriarh. Patriarhul era cel care făcea gestul punerii coroanei pe capul
împăratului în cadrul acestei slujbe, însă, în imageria oficială bizantină nu
există nici o reprezentare în care vreun membru al familiei imperiale să fie
încoronat de un om al Bisericii (cu excepţii rare şi care nu se datorează
imperiului; fig. 15), ci coroana apare oferită împăratului de către Hristos,
Maica Domnului, un sfânt sau un înger 94 (fig. 16). Semnificaţia acestor
imagini este limpede: persoana încoronată a primit suveranitatea (basileia)
ca pe o harismă, din mâna puterilor cereşti. Imaginile prezintă, cu rare
excepţii, o dublă încoronare, a împăratului şi a împărătesei, deoarece
această harismă era împărţită de împărat cu soţia lui cu care, conform
tainei cununiei, forma un singur trup 95 (fig. 17-18). Calitatea imperială
cvasi-divină se răsfrângea, astfel, şi asupra împărăteselor, care aveau
aceeaşi demnitate imperială sacră, dobândită prin dubla taină a cununiei şi
a încoronării. În imagini, împărătesele bizantine primeau coroana direct de
la Dumnezeu, ca şi împăraţii, şi erau numite cu titlurile imperiale de
basilissa şi augusta (fig. 19). Harisma imperială se extindea, apoi, şi la copii,
prin consanguinitate. Tipul de reprezentare în care basileul este încoronat
de divinitate se revendica, însă, şi din tradiţia romană, unde împăratul îşi
punea singur, la proclamare, cununa pe cap, gest care arăta puterea sa
absolută şi care semnifica aceeaşi directă sursă divină a puterii. Imaginile
încoronării au o valoare ideologică, nu narativ-istorică, dovadă că aceeaşi
schemă iconografică este aplicată şi reprezentărilor regilor biblici. În
ilustraţiile bizantine ale Vechiului Testament, David sau Iezechia apar
încoronaţi de un înger sau de o personificare a basileei 96 .
93 Însuşi actul încoronării propriu-zise a monarhilor se crede că a inspirat iniţial obiceiul
încununării mirilor în cadrul cununiei religioase creştine; C. Walter, „Church Rites in

Byzantine Iconography”, in Art and Ritual, p. 117. Simbolismul liturgic al cununilor mirilor
drept „cununi împărăteşti” nu a survenit, însă, numai pe filiera imperială, ci are, în fond,
raţiuni biblice; Pr.Vasile Gavrilă, Cununia, viaţă întru împărăţie, Bucureşti, 2004, pp. 101-102,
204-206. Şi actul tămâierii împăratului de către preoţi a fost extins, apoi, la întreaga adunare a
credincioşilor, în timpul slujbelor.
94 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, pp. 113-121.
95 C. Walter, „Marriage Crowns in Byzantine iconography”, in Zograf, vol. 10 (1979), pp. 83-
91.
96 Idem, „Raising on the Shield in Byzantine Iconography”, in Revue des Études Byzantines (RÉB),
t. 33 (1975), pp. 145-147, 153, 168-169.
32
Fig. 15. Cronografia lui Ioan Skylitzes, Madrid, Biblioteca Nacional, vitr. 26-2, f. 114 v.
(Sicilia, sec. XII). Rugăciunea de încoronare a împăratului Constantin VII Porfirogenetul în
faţa altarului Sf. Sofia.
Fig. 16. Psaltire, Biblioteca Nazionale Marciana, Veneţia, Cod. Marc. Gr. 17, f. 3 r. (959-
1025). Încoronarea împăratului Vasile II Macedoneanul
33
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 17. Panou de fildeş (1068-1071, Paris, BNF). Hristos încoronându-i pe împăratul
bizantin Roman IV Diogene şi împărăteasa Evdochia Makrembolitissa.
Fig. 18. Panou de fildeş (973-983). Hristos încoronându-i pe împăratul german Otto II şi
împărăteasa Theophano.
Fig. 19. Coroana împăratului Constantin IX Monomahul (cca. 1042, Budapesta). Împăratul
este figurat între împărătesele regente anterior, Zoe şi Teodora (numite Eusebestati Augousta)
34
Biserica a adoptat şi ea conceptul imperial în iconografie după

triumful Ortodoxiei, datorită dorinţei de a exalta, prin imagine, slava
dumnezeirii şi de a o face mai inteligibilă oamenilor prin exemplificare, dar
şi ca urmare a faptului că împăraţii au avut un rol decisiv în restaurarea
cultului icoanelor (fig. 20). Majoritatea marilor monumente ale imperiului
au fost, atunci, redecorate de împăraţii restauratori ai icoanelor: sala
tronului din palatul imperial şi catedrala Sf. Sofia de la Constantinopol,
biserica Adormirii Maicii Domnului din Niceea etc. Icoanele simbolizau,
de acum, o nouă eră de unitate a imperiului 97 .
Fig. 20. Menologul lui Vasile II (sf. sec. X). Împărăteasa Teodora, restauratoarea
Ortodoxiei.
Ritualul imperial cvasi-sacerdotal a furnizat aspectul exterior al

ceremoniilor Bisericii, structura imnografiei Maicii Domnului, a litaniilor
adresate sfinţilor. În iconografie, ierarhia cerească corespundea conceptual
celei imperiale, terestre. Tema iconografică Deisis, ca şi cea reprezentându-l
pe Hristos numit în inscripţii Pantokrator, au fost două dintre ipostazele
iconografice noi, care au aparţinut valului de motive imperiale generat în
iconografia picturii bizantine după triumful Ortodoxiei.
Iconografia Pantocratorului, dezvoltată în Bizanţ către secolul al
XI-lea 98 , reflectă de asemenea ipostaza domnitoare a lui Hristos; imaginea
apare în mai multe locuri-cheie ale bisericii – turle, intrări, în vecinătatea
altarului- şi, de regulă, este însoţită de inscripţii evanghelice prin care
Hristos se defineşte pe sine în raport cu oamenii şi îşi defineşte caracterul
de conducător al Creaţiei: „Eu sunt Lumina lumii”, „Eu sunt Calea,
97H. Belting, Likeness and Presence, p. 164, 171.

98Jane Timken Matthews, „The Byzantine Use of the Title Pantokrator”, in Orientalia
Christiana Periodica (OCP), XLIV (1978), 2, pp. 442-462.
35
Elisabeta NEGRĂU
Adevărul şi Viaţa”, „Eu sunt Alfa şi Omega”, „Eu sunt Viţa”, „Eu sunt
Pâinea Vieţii”, „Eu sunt Poarta”. Ultima definiţie a determinat şi
iconografia „porţilor imperiale” vizibilă la catedrala Sf. Sofia de la
Constantinopol şi la portalurile catedralelor gotice în occident. La Sf.
Sofia, pambasileul de la Constantinopol, împăratul universal, se
prosternează în faţa tronului Pantocratorului ceresc arătând supunere
puterii universale a Dumnezeului unic 99 (fig. 21). În următoarele secole, în
iconografia bizantină au fost ilustrate şi alte definiri ale atotputerniciei lui
Hristos: „Dreptul Judecător”, „Împăratul Slavei” (Hristos în mormânt),
„Iubitorul de oameni” (Philanthropos), „Atotvăzătorul” (la Chora)
„Preabunul” (Hyperagathos, la Pammakaristos).
Fig. 21. Leon VI şi Hristos pe tron. Pe cartea deschisă, inscripţia: „Pace vouă. Eu sunt
lumina lumii” (cf. Ioan 8:12).
Personificările virtuţilor imperiale -Dreptatea (Dikaiosynē) şi

Milostivirea (Eleimosynē, Megalopsychia)- însoţesc, în secolele IX-XII, în chip
exemplificativ, reprezentările împăratului în ipostaza de judecător, în care,
urmând exemplului lui Hristos - Dreptul Judecător - trebuie să împartă
dreptatea în mod echitabil şi cu milă (fig. 22). După acelaşi principiu
iconografic, şi personificările virtuţilor Sophiei şi Prophētiei apăreau
însoţindu-l pe regele David în miniaturile Psaltirilor din epoca
macedoneană (fig. 23) 100 . Un exemplu grăitor al iconografiei virtuţilor
imperiale sub forma -de sorginte antică- a personificărilor, îl oferă un
portret miniat al lui Nichifor III Botaniates (fig. 24) 101 . Principiul rămâne

100 Psaltirea de la Paris, sec. X (Bibl. Nat. Fr. ms. gr. 139, f. 17v).
101 Omiliile sf. Ioan Hrisostom, sec. XI (Bibl. Nat. Fr., ms. Coislin 79, f. 2r).
36
recurent în iconografie, astfel că în secolul al XIV-lea, la ctitoria aulică

sârbească de la Dečani, în scena Pogorârii la iad apar două personificări
feminine imperiale care simbolizează cerul şi pământul –de data aceasta
însoţindu-l pe Hristos, biruitorul morţii- întruchipând faptul că
Mântuitorului i-a fost dată toată puterea în cer şi pe pământ 102 (fig. 25).
Principiul personificării se găseşte nu numai în iconografie, ci şi în
imnografie 103 .
Fig. 22. Evangheliar, Codex Urbino-Vatican Gr. 2, f. 26 v. (cca. 1128). Hristos tronând,
flancat de personificările Milostivirii şi Dreptăţii sub forma unor figuri imperiale, îi
încoronează pe Ioan II Comnenul şi pe fiul său, Alexie II.
Fig. 23. Psaltirea de la Paris, sec. X (BNF, Gr. 139, f. 17v). Regele David, flancat de
Sophia şi Prophetia
Fig. 24. Omiliile sf. Ioan Hrisostom, sec. XI (BNF, Coislin 79, f. 2r). Nichifor Botaniates
flancat de personificările Dreptăţii şi Puterii (Dynamis)
102 Matei, 28:18; Miodrag Marković, „Cycle of Great Feasts”, in Vojislav J. Djurić (ed.), Mural
Painting of Monastery of Dečani. Material and Studies, Belgrad, 1995, p. 120.

103 „Această numită şi Sfântă Zi, Una a sâmbetelor, Împărăteasă şi Doamnă” (cântarea VIII
din Canonul Învierii al sf. Ioan Damaschinul, la utrenie).
37
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 25. Dečani, Coborârea la Iad. Îngeri purtând personificările Cerului şi Pământului sub
forma unor figuri imperiale.
Acest concept imperial al Bisericii bizantine a dus şi la situaţii de

provocare a autorităţii imperiale de către patriarhi. Cunoscut a rămas cazul
patriarhului implicat în schisma de la 1054, Mihail Kerularios, care,
invocând Scripturile (I Cor. 12.28), şi-a arogat dreptul de a purta însemne
vestimentare imperiale 104 . Totuşi, împăratul nu şi-a arogat niciodată
dreptul de a legifera în Biserică, ci în afara ei şi supunând-o doar în
aspectele civile. După spusele unui contemporan al acelor vremuri,
episcopul Ioan Mauropous de Euchaita, împăratul este „stăpânul
trupurilor”, iar patriarhul, „stăpânul sufletelor” 105 .
Instituţia Bisericii este constituită din trei categorii canonice: clerul,
mirenii şi călugării, dar, masa majoritară şi influentă a corpului Bisericii o
constituie cea a credincioşilor mireni, în frunte cu împăratul. Acest
principiu de organizare administrativă a Bisericii, ce urmează structurile
teritoriale ale statelor şi se supune faţă de formele de conducere civilă, a
dus la formarea Bisericilor naţionale 106 . Împăraţii aveau dreptul de a decide
cu privire la înfiinţarea circumscripţiilor ecleziale, de a crea episcopii, de a
le modifica statutul, de a legifera în privinţa drepturilor şi obligaţiilor civice
ale clerului, asupra taxelor fiscale plătite de Biserică, condiţiilor de vieţuire
monahală, pedepselor pentru păcate încadrate ca delicte civile sau penale.
104Dimitrios Krallis, „Sacred Emperor, Holy Patriarch: A New Reading of the Clash between
Emperor Isaakios I Komnenos and Patriarch Michael Keroularios in Attaleiates’ History”, in
Byzantinoslavica, 67 (2009), nr. 1-2, pp. 169-190.
105 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 176.
106 R. Janin, L’empereur dans l’église, p. 60.
38
Împăraţii au intervenit şi în viaţa liturgică, stabilind sărbători sau programe

ale slujbelor 107 .
Cel de al treilea element constitutiv al Bisericii, monahismul, a fost
mai puţin afectat de influenţa politicii imperiale. Călugării se socoteau ieşiţi
din lume şi, astfel, nu se lăsau tulburaţi de nici un aspect al vieţii politice a
imperiului, deşi, cel puţin până în perioada post-iconoclastă, imperiul
declanşase, nu o dată, adevărate persecuţii confesionale împotriva lor. În
special călugării şi nu ierarhii au fost cei care au avut curajul să critice
amestecul împăraţilor în problemele Bisericii. În fond, modelele lor
monastice le constituiau, prin excelenţă, marii proroci asceţi ai Vechiului
Testament, care au mustrat regi păcătoşi: sf. Ilie şi Ioan Botezătorul.
II.1.3. Împăratul isapostolos
În Roma antică, misiunea principală dată de divinitate împăratului

era aceea de a asigura victoria contra duşmanilor, de a-i înfrânge şi de a-i
captura pe vrăjmaşii imperiului. În plan administrativ, aceasta se traducea
prin funcţia împăratului de comandant suprem al armatei.
În creştinism, cea mai mare victorie este cea asupra morţii, adusă
de Hristos prin cruce, împărtăşită şi oamenilor. Crucea creştină va deveni
simbolul principal al victoriei şi atributul esenţial al monarhului 108 , ca
trofeu absolut al celei mai mari victorii. Când Imperiul roman a devenit,
treptat, creştin, ceea ce a fost numită ulterior de împăraţi drept misiunea
providenţială a împăratului Constantin - politica de a domina, printr-o
civilizaţie superioară, toate naţiunile şi de răspândi Împărăţia lui Hristos
(credinţa creştină) pe pământ- a devenit principalul program imperial.
Împăratul putea fi considerat, astfel, un veritabil „apostol”. Constantin
fusese numit de Biserică isapostolos (întocmai cu apostolii), iar acest titlu a
devenit vehiculat din ce în ce mai des de împăraţi în perioada post-
iconoclastă, în special de cei care s-au dovedit luptători aprigi contra
ereziilor (fig. 26-27). Ana Comnena îl elogia pe tatăl ei, împăratul Alexie,
pentru luptele contra monofiziţilor şi bogomililor –pe care le considera
drept o încercare „cu adevărat apostolică”- numindu-l pentru ele „al
treisprezecelea apostol”, un titlu pe care Biserica i-l recunoscuse lui
Constantin, luptător împotriva arianismului, „apostol şi împărat” 109 .
107 R. Janin, ibidem, p. 58-60.

108 Leslie Brubaker, „To Legitimize an Emperor: Constantine and Visual Authority in the 8th
and 9th Centuries”, in Paul Magdalino (ed.), „New Constantines”. The Rhythm of Imperial Renewal
in Byzantinum, 4th-13th Centuries, Ashgate, 1994, ”, p. 139-142.
109 Alexiada, cartea XIV, cap. VIII, 8 (ed. N.Ş.Tanaşoca, vol. II, Bucureşti, 1977, p. 293 şi n.
2).
39
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 26. Omiliile sf. Grigore de Nazianz, BNF, Paris Gr. 510 f. 440 r (cca. 879) . Visul
lui Constantin; bătălia de la Pons Milvius
Fig. 27. Coroană votivă a lui Leon VI (886-912). Portretul împăratului figurează între
apostoli.
II.1.4. Împăratul renovator
Un alt concept strâns legat de valenţele împăratului este renovatio

(ananeosis; fig. 28). Conceptul de novus (neos) în Antichitate şi în Evul Mediu
este ilustrativ pentru mentalitatea antică şi medievală privind raportul între
tradiţie şi inovaţie: inovarea, în ştiinţă şi cultură, este valoroasă în măsura
în care serveşte renaşterii vârstei de aur a culturii şi civilizaţiei (după
formula clasică a lui Hesiod) respectiv atingerii desăvârşirii Noului
Ierusalim (după eshatologia creştină), menţinând continuitatea tradiţiei
40
spirituale neîntreruptă. Invenţia pentru ea însăşi era, dimpotrivă,

considerată de bizantini drept o formă de a crea idoli, plăsmuiri fantastice
şi un mod de creaţie care îi caracterizează pe păgâni 110 . Este o mentalitate
foarte diferită de cea a Renaşterii moderne -care încurajează critica şi
dizlocarea periodică a structurilor conceptuale considerate depăşite şi care
înalţă capacitatea de invenţie la rang de virtute - concepţie limitată, în
Bizanţ, doar la sfera tehnică (technē) şi dominată, în plan cultural şi artistic,
de ideea de imitaţie (mimēsis) a celor mai valoroase dintre vechile
modele 111 .
Fig. 28. Mozaic pavimental în bazilica Theodorias, Qasr (Libia), ctitorie a lui Iustinian
(jum. sec. VI). Personificarea Înnoirii (Ananeosis), semnificând renovarea provinciei libiene
Cyrenaica în timpul lui Iustinian.
Totuşi, în cultura şi arta bizantină, acest mimēsis nu este realizat cu

o fidelitate programatică; Bizanţul nu a dezvoltat o tradiţie artistică
complet independentă de cea elenistică, dar moştenirea clasică a rămas
prezentă numai la nivelul morfologic, ca forme reminiscente în structura
gândirii artistice şi în stil 112 . Mimēsis nu însemna, în arta bizantină, redare
naturalistă a realităţii - a spaţiului, a timpului şi a fiinţelor - a căror
110 Henry Maguire, „The Prophane Aesthetics in Byzantine Art and Literature”, in DOP, t. 53
(1990), p. 190.
111Robin Cormack, „Patronage and New Programs of Byzantine Iconography”, in The 17th
International Byzantine Congress, Major Papers, Washington, August, 1986, p. 611; Anthony
Cutler, „Art in Byzantine Society. Motive Forces of Byzantine Patronage”, in JÖB, t. 31
(1981), pp.780-781; Herbert Hunger, „On the Imitation (Mimesis) of Antiquity in Byzantine
Literature”, in Dumbarton Oaks Papers (DOP), 23-24 (1969-1970), pp. 17-38.
112 Christopher Walter, „Style, an Epiphenomenon of Ideological Development”, in JÖB, t.
32/5 (1982), p. 3.
41
Elisabeta NEGRĂU
reprezentare în profunzimea lor naturală este paradoxal limitată 113 pentru

ca imaginile să poată ilustra adecvat dimensiunea sacră a lumii create,
conform doctrinei prototipului divin, manifest în ea 114 .
Adesea, renovatio bizantină pare, la prima vedere, lipsită de
prospeţimea noului şi a creativităţii, aşa cum le înţelege modernitatea.
Renaşterile bizantine şi post-bizantine nu oferă inovaţii absolute sau
originalitate, şi din această cauză, multor istorici moderni ai secolului al
XIX-lea şi al primei părţi a celui al XX-lea, care evaluau materialul bizantin
-atunci încă puţin cunoscut- în special prin prisma aportului său ştiinţific şi
cultural pentru Europa occidentală, le-a părut carent în realism şi spirit
critic, în noutate, creativitate, în dorinţă de progres secular, ingredientele
sine qua non –pentru epoca modernă- evoluţiei culturii şi civilizaţiei 115 . Arta
şi, mai ales literatura bizantină au fost, din acest motiv, până în vremuri
recente, subapreciate din punctul de vedere al calităţilor artistice 116 .
Totuşi, fiecare împărat este elogiat pentru că a construit, a reînnoit,
a făcut oraşele să înflorească. Există o întreagă retorică a reînnoiri şi
restaurării imperiului făcute de împăraţi 117 , ale căror acţiuni edilitare erau
atent înregistrate în tratate speciale, după o veche tradiţie greco-romană.
Această idee privind valenţele de renovator ale monarhului se întâlnea cu
tema centrală a credinţei Bisericii, restaurarea generală a creaţiei la cea de a
doua Venire a Împăratului Hristos, dorindu-se ca o prefigurare a ei.
Constantinopolul este noua Romă, Biserica este Noul Ierusalim şi
împăraţii sunt Noul Constantin, Noul David sau Noul Solomon 118 .
Împăratul este comparat adesea şi cu eroi ai Antichităţii: Ahile, Alexandru
113 Tania Velmans, „Le rôle du décor architectural et la représentation de l’espace dans la
peinture des Paléologues”, in Cahiers Archéologiques XIV (1964), pp. 183-216.
114 Eadem, cap. „La sacralité de l’image et l’esthétique” şi „L’espace abstrait et les valeurs
théologiques qui le sous-tendent”, in L’image byzantine ou la transfiguration du réel. L’espace, le

temps, les hommes, la mort, le péché, les doctrines, Hazan, Paris, 2009, pp. 14-29 şi 33-47.
115 Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. II, Londra, 1837,
p. 965: „In the revolution of ten centuries [of the Byzantine empire], not a single discovery
was made to promote the happiness of mankind. Not a single idea has been added to the
speculative systems of antiquity, and a succession of patient disciplines became in their turn
the dogmatic teachers of the next servile generation. Not a single composition of history,
philosophy or literature has been saved from oblivion by the intrinsic beauties of style or
sentiment, of original fancy, or even of successful imitation”.
116 Celebru a rămas un mai vechi dicton al lui Romilly Jenkins despre literatura bizantină:
„The Byzantine empire remains almost the unique example of a highly civilized state, lasting
for more than a millennium, which produced hardly any educated writing which can be read
with pleasure for its literary merit alone”; apud Cyril Mango, „Byzantine Literature as a
Distorting Mirror”, in Byzantium and Its Image. History and Culture of the Byzantine Empire and Its
Heritage, Variorum, Londra, 1984, p. 45.
117 H. Maguire, „Imperial Gardens and the Rhetoric of Renewal”, in „Paul Magdalino ed.,
„New Constantines”. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantinum, 4th-13th Centuries, Ashgate, 1994,
”, p. 181 sqq.
118 Marlia Mundell Mango, „Imperial Art in the 7th Century”, in ibidem, p.123-134.
42
cel Mare sau Hercule 119 , dar şi cu zeii păgâni: el este neos Dionysos sau neos
Helios. Existau amintiri ale cultului solar închinat împăratului roman -Sol
Invinctus- în comparaţiile împăratului cu soarele din encomiile bizantine 120
şi în ceremoniile imperiale de la Vlaherne, unde figura împăratului era
puternic luminată 121 . Hristos însuşi este numit cu formula „Soarele
Dreptăţii” 122 , care este de tradiţie greco-romană; tradiţiile mai vechi nu se
pierd în Bizanţ, dar ele sunt în mod semnificativ transfigurate de teologia
creştină.
II.1.5. Împăratul Hristomimētēs
Regii iudaici ai Vechiului Testament fuseseră precursori ai lui

Hristos, strămoşii săi după trup. După Întruparea lui Hristos, regilor, în
calitate de căpetenii ale popoarelor şi responsabili cu destinul acestora, li
se prezintă două căi: cea a mântuirii şi cea a damnării. Regii care aleg să fie
creştini se desăvârşesc ca imagini şi imitatori ai lui Hristos, Împăratul
împăraţilor şi Domnul domnilor (Hristomimētai) 123 , iar cei necredincioşi
ajung unelte ale „stăpânitorului veacului acestuia”, diavolul, şi precursori ai
lui Antichrist. Datorită faptului că poartă, într-un anumit grad,
responsabilitatea colectivă a vieţii poporului lor, monarhii constituie o
tagmă distinctă la Judecata de Apoi, atât cei creştini cât şi cei păgâni sau
necredincioşi, lucru evidenţiat atât în textele teologice cât şi în
reprezentările iconografice (fig. 29-30).
119 James Trilling, „Myth and Metaphor at the Byzantine Court”, in Byzantion, 48 (1978), pp.
250-251.
120 Herbert Hunger, apud T. Velmans, La peinture byzantine, p. 66.
121 A.Grabar, „Pseudo-Codinos”, p. 201 sqq.; idem, L’empereur dans l’art byzantin, p. 104-105.
122 În troparele Naşterii Domnului şi Naşterii Maicii Domnului, în cântările IV şi V din
Canonul Învierii, la utrenie.

123 T.Velmans, La peinture byzantine, p. 65; E. H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies p. 47.
43
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 29. Mileševa, exonartex, peretele sudic (cca. 1236). Judecata de apoi, de apoi, detaliu: regi
păcătoşi.
Fig. 30. Dečani, naos, peretele vestic (cca. 1345). Judecata de apoi, detaliu: cete de sfinţi
împăraţi şi căpetenii de popoare, în rugăciune în faţa tronului lui Hristos.
Reprezentările care prezintă o asemănare facială dintre Hristos şi

monarh intenţionează să demonstreze că Dumnezeu este manifest în
acesta; căutarea asemănării prosopografice cu Hristos este vizibilă în
portretele unor împăraţi bizantini 124 , ale unor krali sârbi etc. Această
iconografie evoca, în fond, dogma că, la botez, chipul lui Hristos se
124 Ernest J. W. Hawkins, „Byzantine Portraits and the Development of the Representation
of Christ from the 6th to the 14th Century”, in JÖB, t.32/5 (1982), p.394.
44
întipăreşte în om; cu atât mai mult, în cazul împăratului, care a fost încă o
dată uns cu marele mir la încoronare, această întipărire era manifestă.
După secolul al IX-lea, Militia îngerească a Împăratului ceresc
Hristos începe să fie reprezentată asemănător gardei imperiale bizantine:
arhanghelii poartă veşminte militare sau de curte, loros imperial şi dalmatică
bogat împodobite şi susţin globusuri cu hrismonul, monogramă pe care
militarii imperiali o adoptaseră pe scuturi încă din primele veacuri creştine.
Totodată, martirii care cunosc un cult generalizat în tot spaţiul ortodox:
cei 40 de mucenici din Sevasta 125 , sfinţii mari mucenici Teodori,
Gheorghe, Dimitrie etc. sunt încoronaţi după tradiţia atleţilor antici 126 , de
îngeri sau chiar de Hristos, sunt reprezentaţi tronând şi fiind binecuvântaţi
de mâna divină, aidoma monarhilor (fig. 31). Numele sfinţilor este scris pe
icoane cu cerneala roşie imperială, înscris în cartuşe sau peceţi, sugerându-
se prin această iconografie imperială înscrierea numelor lor în Cartea vieţii
şi faptul că sfinţii împărăţesc împreună cu Hristos 127 .
Fig. 31. Sf. Dimitrie încoronat de înger, sec. XII-XIII, Vladimir
125 Zaga Gavrilović, „The Forty Martyrs of Sebasta in the Painted Programme of Ziča
Vestibule. Further Research into the Artistic Interpretations of the Divine Wisdom – Baptism
– Kingship Ideology”, in JÖB, t. 32/5 (1982), pp. 185-203.
126 C. Walter, The Warrior Saints, p. 22.
127 André Grabar, „Le trône des martyrs”, in Cahiers Archéologiquies, t. 6 (1952), pp. 31-41.
45
Elisabeta NEGRĂU
II.1.6. Cultul imaginii imperiale
Portretul împăratului avea, în unele situaţii, statutul de a înlocui

prezenţa reală a monarhului. În cazul portretelor imperiale trimise în scop
diplomatic principilor vasali, imaginea înlocuia, simbolic, vizita
suveranului 128 . Pe sigilii şi monede, reprezentarea monarhului era privită ca
o garanţie a autenticităţii şi a eficacităţii juridice. Portretele pe hrisobule
aveau aceeaşi semnificaţie de autentificare juridică a donaţiilor 129 . Brodate
pe costumele oficialilor sau al împărătesei, ele erau un semn al onoarei şi al
supunerii 130 . Nu exista nici o diferenţă de percepţie între reprezentările pe
suport mobil şi picturile murale, ci acestea aveau doar funcţii diferite,
reprezentările murale imperiale – prezente în biserici sau în palatul
imperial- fiind, în general, votive sau comemorative 131 .
Reprezentarea monarhului în portrete este marcată de
convenţionalitate; nu este urmărită observarea modelului, ci ideea care îi
corespunde. În comparaţie cu conceptul de portret după natură, efigia este
formula preferată în acest tip de relaţie cu adevărul. Însemnele imperiale şi
costumul de ceremonie constituie realitatea imperială, fiinţa şi substanţa
monarhului. Portretul suveranului este, astfel, revelator numai prin
însumarea reprezentărilor simbolurilor atributelor sale politice 132 .
În Occident, constituirea ideii de monarhie papală a avut ca

urmare legarea conceptului de autoritate de înălţarea spirituală şi de
transformarea personală. De aceea, desăvârşirea spirituală a ajuns uneori
să fie asociată cu expresia ei instituţională (papală şi monarhică) şi să se
bazeze pe ideea infailibilităţii spirituale personale, manifestate prin
întâietatea unei poziţii sau funcţii 133 .
Un mozaic, astăzi pierdut, din sala Papei Leon III a Palatului
Lateran, cunoscut astăzi printr-o copie în acuarelă de secol XVIII, ilustra
limpede concepţia autorităţii politice din evul mediu occidental (fig. 32).
Ea se baza pe o ierarhie clară şi concretă a puterii: în centrul imaginii, sf.
Petru pe tron, asemănător lui Hristos, înmânează papei Leon III, care se
află la dreapta lui, omoforul episcopal, iar lui Carol cel Mare, prezent la
128 Reluăm conluziile studiului nostru „The Ruler’s Portrait in Byzantine Art. A Few
Observations Regarding Its Functions” , in European Journal of Science and Theology, June 2011,
vol.7, no. 2, pp. 63-75.
129 T.Velmans, La peinture byzantine, p. 67, 68 ; H. Ahrweiler, Ideologia politică, p. 6.
130 Gordana Babić, „L’iconographie constantinopolitaine de l’Acathiste”, p. 183.
131 H. Belting, Likeness and Presence, p. 170.
132 T. Velmans, La peinture byzantine, p. 60.
133 Arhiep. Chrysostomos al Etnei, Relaţiile dintre ortodocşi şi romano-catolici de la cruciada
a IV-a până la controversa isihastă, ed. Vremea, Bucureşti, 2007, p. 151.
46
stânga lui, steagul militar. Imaginea se revendică lesne vizibil din formula
traditio legis romană, în care împăratul este exaltat ca izvor al Legii. În
occident, sursa puterii este la Hristos, care o oferă prin vicarii săi: sf. Petru,
vicarius Christi, şi papa – „mâna dreaptă” a sfântului în imaginea de la
Lateran –vicarius Petrii. A treia treaptă revenea monarhilor occidentali,
motiv pentru care au fost nevoiţi progresiv să înfrunte puterea papală
pentru revendicarea autonomiei politice 134 .
Fig. 32. Desen în acuarelă (sec. XVIII) după un mozaic reprezentându-l pe Papa Leon III
din Tricliniul Palatului Lateran (sec. IX)
În Bizanţ, însă, funcţiile sau demnităţile luau numai forma unor

atribute exterioare, fără să definească sau să cuprindă însăşi înălţarea
spirituală personală nici chiar în cazul împăratului, pentru care era rezervat
un adevărat cult sau al patriarhilor, cărora nu li s-a recunoscut niciodată
calitatea de infailibilitate dogmatică. Aceste diferenţe s-au evidenţiat în
timpul disputelor târzii din timpul conciliilor unioniste. Biserica bizantină
considera că sinodul stabileşte consensul unor voinţe multiple:
134 Jeannine Quillet, Cheile puterii în evul mediu, ed. Corint, Bucureşti, 2003, pp. 24-60.
47
Elisabeta NEGRĂU
harismatice, ecleziologice şi imperiale, iar sf. Scaun că, în stabilirea

consensului sinodal, reperul suprem îl constituie autoritatea pontificală 135 .
Imperiul bizantin era unul întemeiat, în principal, pe o ideologie
statală raţională, de tradiţie romană; el avea toate instituţiile publice şi
aparatul de organizare şi eficientizare al unui stat, care funcţiona prin
intermediul numerosului său corp birocratic. Acest mecanism era ţinut
laolaltă, în Bizanţ, de tradiţia statului de drept roman, a cărui ideologie s-a
dovedit eficientă în coagularea diferitelor grupuri etnice, conglomerate
într-o unitate statală 136 .
Totuşi, şi filosofia statală bizantină a avut eşecurile sale; ea se
întemeia pe idealul că statul poate deveni intrinsec creştin- odată cu
creştinarea împăratului Constantin şi a succesorilor săi- motiv pentru care
Biserica a acceptat cu entuziasm protecţia imperială iar cultul împăratului a
rămas unul prioritar în Biserica bizantină, cult apreciat de autori moderni
drept „cezaro-papism”. Principalul ideal al civilizaţiei bizantine era
realizarea unei societăţi creştine universale, administrată de împărat şi
condusă spiritual de Biserică; această idee combina universalismul civil
roman cu cel spiritual creştin într-un singur program socio-politic 137 . În
realitate, însă, distanţa dintre realitate şi ideal se adâncea uneori dramatic,
dovadă că istoria bizantină oferă exemple răsunătoare de politici de
compromis, comploturi pentru putere, diplomaţie mincinoasă şi
nemulţumire socială.
Idealul armoniei perfecte (symphonia) între Biserică şi puterea
domniei în statul creştin, expus limpede în Novelele lui Iustinian, va dăinui,
totuşi în miezul crezului politic bizantin: „Dumnezeu a dăruit omului, în
marea sa iubire, două daruri nepreţuite: preoţia şi împărăţia. Prima
serveşte lucrurilor dumnezeieşti, a doua le administrează pe cele ale
omului. De aceea, nimic nu ar trebui să-i preocupe pe împăraţi mai mult
ca protejarea Bisericii, căci preoţii ei se roagă lui Dumnezeu pentru binele
imperiului. Astfel, dacă preoţii sunt fără vină înaintea lui Dumnezeu iar
împăraţii administrează statul în chip judicios şi echitabil, va fi armonie în
lume şi omenirea va avea parte de binefaceri” 138 . l f
135 John Lawrence Boojamra, „The Byzantine Notion of Ecumenical Council in the
Fourteenth Century”, in Byzantinische Zeitschrift, vol. 80 (1987), nr. 1, pp. 60-61.
136 Dan Chiţoiu, „Ideology and Philosophy in Byzantium: the Meanings of Ideology before
Modern Times”, in Journal for the Study of Religions and Ideologies, Cluj, vol. 8 (2009), nr. 23, p. 50.
137 John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham
Univ.Press, New York, 1979, p. 213.
138 Apud ibidem, p. 213 (trad. n.); cf. A. Gerostergios, Iustinian cel Mare, pp. 129-136.
48
II. 2 Formule şi imagini imperiale în spaţiul slavo-

balcanic medieval
În ierarhia universală a naţiunilor, după concepţia medievală,
fiecare stat avea un rang anume, după importanţă, într-o ierarhie imaginară
dar riguroasă, în care imperiul bizantin era vârful piramidei. Federaţia
principilor creştini era structurată ca o familie iar împăratul bizantin era
pater familias, prin urmare, el avea pretenţia de a delega puterile în toate
statele din aria sa de influenţă, tratându-le astfel atât pe puterile ortodoxe
cât şi pe cele occidentale. Împăratului bizantin îi urma, în ordine ierarhică,
împăratul german, numit „frate”, apoi ţarul bulgar, „fiu”, iar prinţii şi
cnezii mai puţin importanţi era numiţi „prieteni” sau chiar prin titluri de
funcţionari ai curţii imperiale: „curopalat” (regele Georgiei), „arhonte”,
„patrician” (cnezii sârbi şi ruşi) 139 . Această concepţie a ierarhiei politice
fusese, de pildă, limpede figurată pe coroana trimisă de împăratul de la
Constantinopol regelui Gésa I al Ungariei (1074): pambasileul Mihail VII
Dukas se află reprezentat în centrul ei, fiind însoţit la dreapta de fiul său
coregent şi la stânga, abia pe locul al treilea în ierarhia puterii, de regele
Gésa, lipsit de nimb 140 (fig. 33). Aceeaşi ierarhie a puterii se citea în
reprezentarea împăratului Ioan VIII Paleologul nimbat şi purtând coroana
închisă, imperială, în contrast cu cea a socrului împăratului, cneazul Vasile
al Moscovei, lipsit de nimb şi cu coroană deschisă, pe saccos-ul
mitropolitului moscovit Fotie (cca. 1414; fig. 34) 141 . Reverenţa filială era
respectată şi de domnitorii ţărilor române, în raporturile ierarhice cu regele
Ungariei sau cu sultanul 142 . Ierarhia era un dat atât de precis ţinut în Bizanţ
încât se aplica şi mitropoliilor sau mânăstirilor: de pildă, mitropolia
Ungrovlahiei se afla, în taxonomia ierarhică, după Cizic, Vidin şi
Nicomedia 143 , iar mânăstirea athonită Kutlumusiu, în vremea în care
trecuse sub protectoratul lui Vladislav Vlaicu, se afla pe locul 17 dintre
cele 25 de mânăstiri şi schituri athonite existente atunci 144 .
139 H. Ahrweiler, Ideologia politică, p. 45; Ivan Biliarsky, „Le rite du couronnement des tsars
dans les pays slaves et promotion d’autres axiai”, in OCP, 59 (1993), pp. 94–97, 120–122.
140 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 15, 30.
141 Dimitri Obolensky, „Some Notes Concerning a Byzantine Portrait of John VIII
Palaiologos”, in Eastern Churches Review, t. IV (1972), 2, pp. 141-146.

142 Radu G. Păun, „Quelques notes sur les débuts des rapports entre la Valachie et le
monastère de Chilandar au Mont Athos”, in RÉSEE, t. XLVI (2008), nr. 1-4, pp. 153-155.
143 Vitalien Laurent, „Contributions a l’histoire des relations de l’Église Byzantine avec l’Église
roumaine au debut du XVe siècle”, in Bulletin de la Section Historique de la Académie Roumaine

(BSHAR), XXVI (1945), p. 167.
144 Pr. Ioan Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor Ţărilor Române cu Muntele Athos (1650-
1863), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007,
p. 149.
49
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 33. Coroana regelui Gésa al Ungariei (1074; Budapesta): în centru, Mihail VII
Dukas, flancat de fiul său coregent, Constantin şi de regele Gésa (dreapta imaginii)
Fig. 34. Saccos-ul mitropolitului Fotie al Moscovei (1414-1417, azi, la muzeul Kremlinului).
La stânga, Ioan VIII Paleologul şi soţia sa, augusta Ana; la dreapta, socrii săi, cneazul
Vasile al Moscovei şi Sofia
50
Concepţia ierarhiei supranaţionale nu afecta, în mentalitatea

impăratului bizantin, recunoaşterea autocraţiei acestor state, dar, în
realitate, a determinat animozităţi în relaţiile externe ale Bizanţului şi lupte
puternice ale conducătorilor vecini pentru a răsturna ierarhia şi a câştiga
titlul care, considerau că le aduce independenţa absolută: Basileus ton
Romaion. Ţarul bulgar reuşeşte să şi-l aroge odată în secolul al XIII-lea, pe
fondul destabilizării imperiului bizantin produse de ocupaţia cruciată şi
apoi în timpul lui Ivan Alexander (1331-1371), iar cel sârb la mijlocul
secolului al XIV-lea. Titlul de „ţar”, care se dorea un echivalent al lui
basileus, dar care, de fapt, nu era clar delimitat de titlul de rege, fusese
folosit încă din secolul al X-lea de Simeon I al Bulgariei şi în al XI-lea de
prinţul Iaroslav cel Înţelept al Kievului. Această situaţie a fost posibilă în
special datorită faptului că distincţia dintre titlurile funcţionale şi cele
onorifice nu era clar trasată în tradiţia legislativă bizantină. Apoi, se
considera că titlul imperial se câştiga de facto, survenind ca efect direct al
cuceririi unor teritorii imperiale. De asemenea, exista şi credinţa puternică
în sursa divină a acestor titluri, respectiv că Patriarhiile ar avea puterea de a
le oferi, motiv pentru care conducătorii bulgari şi sârbi s-au luptat mai
întâi pentru a obţine autocefalia Bisericilor lor locale, pentru ca acestea să
le poată conferi puterea politică, ungându-i drept ţari 145 .
Din perspectiva ideologiei politice, imperiile slave din Balcani
prezintă unele deosebiri faţă de Bizanţ. Deoarece aceste state nu se
revendicau direct din tradiţia politică şi culturală romană, ca Bizanţul -
centrul lumii civilizate, „noua Romă”-, ele şi-au întemeiat cultul
conducătorilor pe evenimentul crucial al creştinării popoarelor lor. Prin
emfaza caracterului lor creştin, popoarele slave ţinteau să-şi depăşească
condiţia de „barbare”, termen cu care fuseseră definite de bizantini. Dar
creştinarea lor era în mare măsură şi meritul Bizanţului, care le-a furnizat
atât apostolii, pe Chiril şi Metodie, Clement şi Naum, cât şi infrastructura
culturală: alfabetul, instituţiile Bisericii şi o întreagă producţie scrisă de
opere teologice şi sapienţiale 146 . După unele opinii, cultura bizantină nu
doar a influenţat culturile slave, ci ea a fost transplantată masiv în aceste
spaţii nou-creştinate, realizându-se într-o primă etapă o cultură
intermediară ce era curat bizantină (sec. IX-XI) 147 . Această „koinē”
culturală greco-bizantină generalizată în tot spaţiul ortodox 148 a constituit
145 Cf. Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval: Bizanţul, ed. Corint, Bucureşti, 2002, pp.
266-267.
146 Anthony-Emil N. Tachiaos, Sfinţii Chiril şi Metodie şi culturalizarea slavilor, Bucureşti, 2002, p.
133 sqq.
147 D. Obolensky, „Medieval Russian Culture in the Writings of D.S.Lihacev”, in Oxford
Slavonic Papers (new series), vol. IX (1976), pp. 1-16.

148 Tania Velmans, „La koiné grecque et les régions périphériques orientales du monde
byzantin”, in L’art medieval de l’orient chretien, Sofia 2001, p. 1.
51
Elisabeta NEGRĂU
liantul de unitate al întregii Europe estice şi sud-estice care a durat până în

epoca modernă 149 .
Cu toate acestea, conflictul iniţial şi rivalitatea ulterioară ce a
caracterizat în mare măsură relaţia ţaratelor bulgăreşti şi sârbeşti şi, într-o
mai mică măsură, şi pe cea a statelor ruseşti cu Bizanţul, împreună cu
tradiţiile indigene, precreştine, ale acestor popoare, şi-au pus o amprentă
importantă asupra culturii şi ideologiei politice a acestora 150 . Bizantinii, în
pofida credinţei creştine a lui Ioan Asan al II-lea, care, în urma bătăliei de
la Klokotnica (1230) se autointitulase în premieră „ţar al bulgarilor şi al
grecilor”, îl numeau pe acesta tot „barbar”, chiar dacă îi recunoşteau
meritele şi virtuţile 151 .
Deşi aceste ţarate şi-au croit o perspectivă asupra rostului lor în
istorie care urmează îndeaproape o tradiţie comună - principiul romano-
bizantin al translatio imperii, factor de unitate politică al lumii balcanice- nu
au lipsit, totuşi, nici ambiţiile proprii. Constantinopolul era „noua Romă”,
iar Aachenul lui Carol cel Mare fusese şi el proiectat ca o Roma futura 152 ,
prin urmare, Târnovo va fi numit în timpul ţarului Ivan Alexander „noul
Constantinopol” (novâi Ţarigrad) 153 . Această nouă capitală imperială a
creştinătăţii este pusă şi ea sub protecţia unei sfinte, Parascheva-Petka,
după modelul Constantinopolului care aparţinea Maicii Domnului 154 .
Cultul ţarului este de asemenea exaltat, prin encomii realizate după
modelul Acatistelor dedicate sfinţilor; în Predoslovia Psaltirii de la Sofia
(1337), ţarului în funcţie, Ivan Alexander, i se adresează următorul
„acatist”: „Bucură-te, rege al bulgarilor, regele regilor! Bucură-te, cel ales
de Dumnezeu, bucură-te, milostive, bucură-te cel încoronat de
Dumnezeu! Bucură-te, cel păzit de Dumnezeu! Bucură-te, căpetenie în
vreme de război! Bucură-te, intercesorul credincioşilor! Bucură-te, slava şi
lauda bulgarilor! Bucură-te, ţare Alexandre, bucură-te, Ioan, bucură-te
împreună cu evlavioasa ta soţie, ţarina Teodora! Bucură-te cu copii tăi
dragi, regele Mihail şi Asan, Straţimir şi Asan! Bucură-te, o, oraş al
Târnovei! Bucuraţi-vă, oraşe şi ţări ale ţarului! Bucuraţi-vă şi iarăşi
bucuraţi-vă pentru că aveţi un astfel de cârmuitor! Fie ca Domnul să îi
întărească în putere, să le dăruiască Împărăţia cerurilor şi să îi aşeze pe ei
149 R. Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, p. 32.

150 Danica Popović, The Royal Tomb in Mediaeval Serbia (în lb. sârbă), Belgrad, 1992, pp. 189-
191.
151 Georgios Akropolites, Historia, apud D. Obolensky, Un commonwealth medieval, p. 269.
152 Richard Krautheimer, „The Carolingian Revival of Early Christian Architecture”, in Art
Bulletin, vol. XXIV (1942), p.37.

153 D. Obolensky, Un commonwealth medieval, p. 272.
154 Ivan Biliarsky, „The Cult of St. Petka and the Constantinopolitan Marial Cult”, in Les
cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en Europe
Centrale et Orientale. Actes du colloque international (coordoné par Ivan Biliarsky et Radu
Păun), 7 jan. 2004, New Europe College, Bucharest, 2007, pp. 81-104.
52
în palatele Sale cereşti totdeauna, acum şi pururea [....]” 155 . Desigur,

întrepătrunderea între liturghia creştină şi encomiile imperiale avusese loc
mult anterior apariţiei imperiului bulgar; chiar litaniile sfinţilor au fost, de
fapt, concepute după modelul laudelor imperiale romane 156 . Pentru acest
moment târziu, însă, exaltarea religioasă a cultului împăratului bulgar apare
şi ca o modalitate ambiţioasă de a concura locul spiritual al impăratului
bizantin: în elogiul din introducerea Psaltirii de la Sofia, Ivan Alexander
este numit monarhul „cel mai ortodox” 157 . Ţarul bulgar apare purtând
coroana imperială primită de la Hristos şi nimb, aidoma împăraţilor
bizantini, în miniaturile Cronicii lui Manasses şi, împreună cu întreaga sa
familie imperială, în Tetraevangheliarul de la Târnovo (1355; fig. 35-36). În
plan laic, monarhii sud-slavi erau comparaţi şi cu modelele clasice de eroi,
ca împăratul Alexandru Macedon, pentru a cărui aventuroasă istorie
literaturizată au manifestat o preferinţă deosebită, dovadă numeroasele
ediţii slavone ale Alexandriei 158 .
Fig. 35. Tetraevangheliarul de la Târnovo, f.3 (1355/56; azi, la British Library, Londra,
Ms. 39627). Ţarul Bulgariei, Ivan Alexander cu cea de-a doua soţie, ţarina Teodora (Sara)
şi cei doi fii ai lor, Şişman şi Ioan Asan V.
Fig. 36. Cronica lui Manasses (1344–1345; azi la Biblioteca Apostolica Vaticana, Codex
Vat. slav. 2). Ţarul Ivan Alexander încoronat de înger şi însoţit de regele David.
Legătura dintre ţarii bulgari şi sfinţii cinstiţi de aceştia le va asigura
primilor dăinuirea, după căderea ţaratului, prin intermediul sintezelor
155 Apud Elka Bakalova, „The Image of the Ideal Ruler in Medieval Bulgarian Literature and
Art”, in Les cultes des saints souverains, p. 78 (ed. medio-bulgară şi în trad. engleză a autoarei).
156 E.H. Kantorowicz, Laudes Regiae. A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval
Ruler Worship, Univ. of California Press, 1946, p. 31, 56, 146.

157 E. Bakalova, „The Image of the Ideal Ruler”, p. 77. Textul Predosloviei, la Tania
Kambourova, „Pouvoir et prière”, p. 141 (trad. fr.).

158 Francis Dvornik, Slavii în istoria şi civilizaţia europeană, Bucureşti, 2001, p. 153.
53
Elisabeta NEGRĂU
hagiografice. Patriarhul Eftimie de Târnovo este artizanul ultimei sinteze

de spiritualitate şi civilizaţie a imperiului bulgar medieval. Prin textele
hagiografice scrise de el, privind vieţile unor sfinţi locali sau adoptaţi
începând mai ales cu momentele de glorie ale imperiului Asanizilor din
secolul al XIII-lea –cuvioasele Filoteia din Pamphilia, Parascheva (Petka)
de Epivatos, stareţul Ioan de la Rila şi episcopul Ilarion de Moglena,
creştinătorul bogomililor 159 - la cale se alătură compunerea celebrului
panegiric al sfinţilor Constantin şi Elena adresat în chip pilduitor ţarului
Ivan Šišman 160 , patriarhul Eftimie va lăsa posterităţii, ca un îndemn la
luptă şi ca o rugăciune pentru salvarea poporului bulgar, ultima icoană a
ideologiei ţaratului creştin al bulgarilor, sublimată în cultul sfinţilor săi
înaintea dispariţiei sale sub turci 161 .
Conceptul sacramental al regalităţii dinastice sârbeşti s-a dezvoltat
pe principiul conform căruia mântuirea poporului este organic legată de
cea a conducătorului său. Aceasta s-a datorat puternicei amprente pe care
a lăsat-o memoria evlaviosului întemeietor al dinastiei sârbeşti, Štefan-
Simeon Nemanja, supranumit Mirotočivog („izvorâtorul de mir”). Perechea
sfinţilor de neam regal deveniţi monahi, Simeon şi fiul său, Sava
Nemanijć, recunoscut de Biserica imperială a Constantinopolului drept
primul arhiepiscop autocefal sârb, în 1219 (rezident la Žiča), va deveni în
memoria sârbă expresia vie a celor două instituţii sacre, monarhia şi
Biserica. Simeon este întemeietorul dinastiei monarhice sârbeşti, iar
arhiepiscopul Sava, părintele Bisericii şi începătorul vieţii de obşte sârbeşti,
ca autor al tipicoanelor pentru mânăstirile Studenica şi Hilandar şi al
tomului canonic al Bisericii sârbeşti, Nomocanonul slavon (Krmčija Kniga) 162 .
Modelul sârbesc de mânăstire domnească este creat de la început
ca necropolă. Cultul conducătorului sârb canonizat se desfăşoară în jurul
mormântului său, care trebuie să ilustreze iconografic în egală măsură o
soteriologie dar şi o ideologie dinastică. Tipicul cultului conducătorului
defunct este stabilit de Štefan II Nemanijć Prvovenčani („primul încoronat”)
cu consilierea teologică a fratelui său, arhiepiscopul Sava, atunci când sunt
aduse moaştele tatălui lor Štefan-Simeon Nemanja de la Hilandar pentru a
fi depuse în ctitoria de la Studenica, care devine, astfel, prima necropolă
monarhică sârbească. Încă de la a treia generaţie, Nemanizii au obiceiul de
a-şi construi fiecare câte o necropolă proprie, astfel încât modelul
Studenica este reluat de urmaşii la tron, la Mileševa, Sopočani şi Gradac.
Mileševa devine necropola sfântului Sava, căruia regele Vladislav îi aduce
159 Dimitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism2, Cambridge UP, 2004,
pp. 225-226.
160 Antoine Émile Tachiaos, „Le culte de saint Constantin en Bulgarie au XIVe siècle”, in
Medieval Christian Europe: East and West. Tradition. Values. Communications, Papers of the
International Conferrence, Sofia, 25 sept. 2000, Sofia, 2002, pp. 79-84.
161 Petre Guran, „Invention et translation des reliques – un cérémonial monarchique?” in
RÉSEE, t. XXXVI (1998), nr. 1-4, pp. 212, 215, 219-220.

162 F. Dvornik, Slavii, p. 154.
54
moaştele de la Târnovo. Cultul dinastic sârb este atent cultivat prin

patronime, după o regulă care era utilizată în majoritatea monarhiilor
europene ereditare; regii sârbi primesc patronimul Štefan, specificându-se
în titulatura lor ramura paternă şi generaţia din care fac parte.
La Sopočani se resimte deja, şi în iconografie, conştiinţa dinastică
programatică a Nemanizilor: în tabloul votiv, Štefan Uroš I, fiul lui
Prvovenčani este adus la Hristos de strămoşii săi canonizaţi (fig. 37) şi este
ilustrat evenimentul translării moaştelor sfântului Simeon Nemanja (fig.
38). Tot aici apare şi primul exemplu, în iconografia sârbească, de
instrumentare în sens politic a temelor biblice şi hagiografice: ciclul extins
al vieţii dreptului patriarh Iosif, fiul lui Iacob-Israel este o aluzie
transparentă la viţa regală, binecuvântată a Nemanizilor; călugărul
Dometijan, stareţ al mânăstirii Sopočani şi hagiograful sf. Sava Nemanijć,
îl compara pe acesta cu preafrumosul Iosif iar pe tatăl său, sf. Simeon,
părintele poporului sârb creştin, cu patriarhul Iacov, părintele poporului
iudeu şi strămoş după trup al lui Hristos 163 . Aceeaşi paralelă cu viaţa lui
Iosif fusese utilizată de Vasile I Macedoneanul, în somptuoasele miniaturi
ale Omiliilor Sf. Grigore de Nazianz (Paris. Gr. 510, sfârşitul sec. IX) 164 .
Tematica veterotestamentară a „filiaţiei regale” va fi preluată de fiul lui
Uroš, regele Štefan Uroš II Milutin şi dezvoltată şi mai amplu, tot pe
formule iconografice de sursă veterotestamentară, culminând cu
iconografia arborelui genealogic al casei Nemanizilor 165 .
Fig. 37. Sopočani, naos zona de sud-vest (1263- 1270). Tabloul votiv: regele Uroš I ctitor,
introdus de Štefan-Simeon Nemanja şi fiul său, Štefan Prvovenčani, călugărit Simeon (tatăl
lui Uroš)
163 Radivoje Ljubinković, „Sur le symbolisme de l’histoire de Joseph du narthex de Sopoćani”,

in L’art byzantin du XIIIe siècle. Symposium de Sopoćani, Belgrad, 1967, p. 207 n. 2.
164 Leslie Brubaker, „Basil’s Old Testament Antytipes”, in Vision and Meaning in the 9th Century
Byzantium: Image and Exegesis in the Homilies of Gregory Nazianzus, Cambridge University Press,
1999, pp. 173-175.
165 André Grabar, „Les cycles d’images byzantines tirés de l’histoire biblique et leur
symbolisme princier”, in Starinar, t. 20 (1969), p. 137.
55
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 38. Sopočani, capela sf. Simeon Nemanja, peretele nordic. Aducerea moaştelor sf. Simeon
Nemanja de la Muntele Athos, la Studenica.
Tot la Sopočani, cortegiul funerar al Anei Dandolo, mama

ctitorului, este figurat într-un mod similar, iconografic, temei Adormirii
Maicii Domnului (fig. 39), schemă compoziţională care va fi
instrumentată, un secol mai târziu, în timpul ţarului bulgar Ivan Alexander,
cumnat al ţarului sârb Štefan Dušan, într-o imagine de manuscris a Cronicii
lui Manasses unde este ilustrat cortegiul slujbei de înmormântare a fiului
nevârstnic al conducătorului bulgar, Ioan Asan (fig. 40). Această imagine
reflectă dimensiunea pietăţii creştine medievale faţă de conducător, dusă,
în monarhia sârbească şi bulgară, la ultimele ei consecinţe. Adormirea
Maicii Domnului constituie modelul prin excelenţă pentru moartea şi
înmormântarea tuturor creştinilor; iconografic, însă, s-a socotit, până
atunci, că utilizarea ei ar fi adecvată numai în reprezentările scenelor de
procesiune funerară ale unor sfinţi ierarhi şi stareţi: Nicolae, Efrem Sirul,
iar în Serbia, ulterior, episcopul Mercurije la Arilje, Theodor de Lipljan şi
mitropolitul Dionisie la Gračanica, Gabriel de Zletovo la Lesnovo,
arhiepiscopul Ioanikije la Peć 166 (fig. 41). Odată cu utilizarea acestei
iconografii pentru redarea scenei procesiunii funerare a unor persoane din
familia monarhică se declara, implicit, şi sfinţenia acestora. Ea apare,
astfel, ca manifestare extremă a unui tip monarhic familial de pietate
pentru memoria unei rude defuncte -o sanctificare implicită- fenomen care
apare, în forme diferite, în multe monarhii ereditare 167 .
166 Christopher Walter, „The Cult of the Dead and the Cult of Relics”, in Art and Ritual, pp.
140-143.
167 Pe acest subiect, Gábor Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in
Medieval Central Europe, Cambridge University Press, 2000.
56
Fig. 39. Sopočani, nartex. Cortegiul funerar al reginei Ana Dandolo, condus de fiul său, regele
Štefan Uroš.
Fig. 40. Cronica lui Manasses. Cortegiul funerar al lui Ivan Asan IV, mort într-o bătălie
contra turcilor. În imagine apar părinţii săi, ţarul Ivan Alexander şi Teodora de Valahia,
prima soţie (călugărită).
Fig. 41. Gračanica (cca. 1325), exonartex. Înmormântarea Mitropolitului Dionisie.
Reţelei cu semnificaţii religioase dintre Muntele Athos,

Constantinopol, Ierusalim, îi era suprapusă una cu semnificaţii politice, la
57
Elisabeta NEGRĂU
care se adaugă centre regale ca Târnovo, Studenica sau Mileševa. De figura

sfântului Sava Nemanijć, de pildă, sunt legate toate aceste centre 168 , iar
aceasta încuraja cultul de curte al Nemanizilor spre a se dezvolta în sens
hagiografic, prin instituirea sărbătorii translării moaştelor lor, prin larga
circulaţie de legende ale minunilor înfăptuite de aceştia, prin compunerea
de slujbe dedicate lor şi prin generarea de pelerinaje care au dobândit,
pentru sârbi, semnificaţii naţionale şi, implicit, politice, lucru care i-a
determinat pe ocupanţii turci să ardă moaştele sfinţilor Simeon şi Sava la
sfârşitul secolului al XVI-lea.
Revendicarea politică a legăturilor dintre sfinţi şi cetăţile lor se
observă lesne în fenomenul adoptării, de către cuceritori, a cultului
sfinţilor locali ai provinciilor şi cetăţilor cucerite. Odată cu ocuparea
Macedoniei în vremea regelui Milutin, statul sârb adoptă cinstirea sfinţilor
locali de la Ohrida, Salonic, Muntele Athos: Gavriil de Lesnovo, Clement
şi Constantin Cabasilas ai Ohridei, Teofilact al Bulgariei, Prohor de
Pčinija, David din Salonic, Athanasie Athonitul, Pavel de la Xeropotam 169 .
Milutin însuşi îşi ia ca sfetnic apropiat în chestiunile duhovniceşti, dar care
aveau repercursiuni şi asupra politicii sale, pe un părinte de la mânăstirea
Hilandar, instaurând o adevărată tradiţie a duhovnicilor de curte în spaţiul
sârbesc, neîntreruptă până în vremea ţarului Štefan Dušan. Fenomenul
arăta încrederea prevalentă a curţii sârbeşti în înţelepciunea monastică, în
faţa altor categorii de ştiinţe 170 . Pe de altă parte, şi aceşti pustnici dovedeau
exigenţă maximă în raporturile lor cu monarhii, constituind un excelent
model de virtute. Monahii, urmând principiului ascetic de vieţuire, nu
căutau fie implicaţi în problemele vieţii mireneşti şi cu atât mai puţin în
cele ale curţii. Sf. Maxim Mărturisitorul enunţase care sunt împlinirile
caracteristice vieţii mirenilor, şi prin excelenţă ale domnitorilor: „de pildă,
izbânzile mirenilor sunt bogăţia, slava, puterea, desfătarea, bunăstarea
trupească, belşugul de prunci şi cele asemenea” 171 . Faptul că monarhii
balcanici, cu predilecţie cei sârbi, au căutat sfatul spiritual al călugărilor în
probleme de stat dovedeşte evlavia şi înclinaţia spre mistică pe care au
manifestat-o aceşti conducători. Într-o bună măsură, acelaşi tip de
înclinaţie va transpărea şi din relaţia lui Ştefan cel Mare cu Daniil Sihastrul
şi în evlavia voievodului pentru marii duhovnici ai Moldovei, printre care
stareţul Simeon de la Pângăraţi 172 .
168 D. Obolensky, Un commonwealth medieval, p. 274.

169 Vojislav J. Djurić, „L’art des Paléologues et L’État serbe - Rôle de la Cour et de l’Église
serbes dans la première moitié du XIVe siècle”, in Art et société à Byzance, pp. 187-188.
170 Mirjana Žvojinović, „The Spiritual Father of the Monastery of Chilandar”, in JÖB, t. 32
(1982), pp. 247-248, 254.

171 „Capetele despre dragoste”, XV, 85 (Filocalia4, vol. II, ed. Pr. D. Stăniloae, Apologeticum,
Bucureşti, 2005, pp. 133-134).

172 Ştefan S. Gorovei, Maria-Magdalena Székely, Princeps omni laude maior. O istorie a lui Ştefan cel
Mare, ed. Mânăstirii Putna, 2005, pp. 471-472.
58
Desigur, idealul monastic constituise o perenă temă de reflecţie

imperială bizantină, care a început să se manifeste mai pregnant la
sfârşitul secolului al X-lea, odată cu actul imperial al fondării Muntelui
Athos 173 . Acest interes marcat al împăraţilor din Bizanţul mediu şi târziu
pentru virtuţile şi modelele monastice a lăsat urme importante şi în
caracterul cultului imperial, lucru vizibil în asocierea împăraţilor Paleologi
evlavioşi şi a regilor sârbi cu sf. Ioasaf 174 (fig. 42) sau în cultul împăratului
Nichifor Fokas în lumea slavă, dovedit de ediţiile slave ale Eulogiei adresate
împăratului Fokas şi împărătesei Theophano 175 , în care sunt exaltate
virtuţile unui adevărat prototip ideal de împărat-monah, model care a
influenţat, evident, şi cultul conducătorului în lumea slavo-balcanică 176 .
Hagiografia sârbă ulterioară şi în special cultul popular al regelui-monah
sunt, fără îndoială, inspirate din literatura bizantină de gen. Acest lucru
este dovedit de popularitatea, în lumea sârbă, a Eulogiei şi a oficiului
imperial compus la Marea Lavră a Athosului în cinstea împăratului
Nichifor Fokas, popularitate care se manifesta încă la curtea lui Manuel
Comnenul, contemporană primilor Nemanizi din Serbia 177 . Cultul lui
Nichifor Fokas a fost motivat, în plus, de moartea „martirică” a acestui
împărat ascet asasinat 178 , motiv care se va regăsi în venerarea cultică a
regelui-martir sârb din vremea expansiunii turceşti în Balcani, cneazul
Lazăr Hrebelianović 179 .
173 Rosemary Morris, „The Political Saint of the Eleventh Century”, in The Byzantine Saint:
University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies2 (ed. S. Hackel),
St.Vladimir Seminary Press, New York, 2001, pp. 43-50.
174 Vojislav J. Djurić, „Le nouveau Joasaph”, in Cahiers Archéologiques, t. 33 (1985), pp. 99-109.
175 Emil Turdeanu (ed.), Le dit de l’empereur Nicéphore II Phocas et de son épouse
Théophano, Tesalonic, 1976.

176 Smilja Marjanović-Dušanić, „Patterns of Martyrial Sanctity in the Royal Ideology of
Medieval Serbia. Continuity and Change”, in Balcanica. Annual of the Institute for Balkan Studies, t.
XXXVII (2007), Belgrad, p. 71.
177 Ibidem, p. 72.
178 Evelyne Patlagean, „Le Basileus assasiné et la sainteté imperiale”, in Media in Francia. Recueil
de mélanges offert à Karl Ferdinand Werner, Institut Historique Allemand, Paris, 1989, pp. 345-359.
179 S. Marjanović-Dušanić, „Dynastie et sainteté à l’époque de la famille des Lazarević:
exemples anciens et nouveaux modèles”, in ZRVI, t. XLIII (2006), pp. 77-83.
59
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 42. Gračanica, nartex, către 1325. Regele Uroš (tatăl ctitorului Milutin) ca monah;
deasupra sa, sf. Ioasaf călugăr, purtând coroană.
Dacă în ideologia imperială bizantină, împăratul este cinstit drept

credinciosul care întrupează sacra instituţie imperială, în ideologia
sârbească sunt veneraţi sfinţii conducători dinaşti, cultul relicvelor lor
reflectând într-un mod conjugat natura sacră a puterii şi sfinţenia lor
personală, ceea ce ar sugera credinţa într-un soi de teologie a predestinării
spre mântuire a conducătorului de stat, care nu era practicată într-un
asemenea grad în Bizanţ 180 . Cronicile de curte privind viaţa suveranilor şi a
arhiepiscopilor sârbi, iau frecvent forma hagiografiei, depăşind în această
privinţă chiar şi practica encomiastică imperială bizantină, iar aceste texte,
documente ale mentalităţii şi teoriei politice sârbeşti medievale, arată
limpede că ideologia naţională sârbească era orientată integral către
perspectiva eshatologică, pe care conducătorii urmăreau să o împlinească
prin sanctificarea celor două corpuri sociale, statul şi Biserica 181 . Reşedinţa
acestor instituţii nu ar putea fi văzută decât ca o prefigurare a Noului
Ierusalim, după o tradiţie a capitalelor creştine, instituită cu
Constantinopolul 182 . Viaţa regilor şi a arhiepiscopilor sârbi a patriarhului
Danilo II reprezintă, în egală măsură, cartea de cult şi tratatul politic de
căpătâi al poporului sârb. Regele Milutin şi fratele său, Dragutin, refăcând
vechea ctitorie a lui Ştefan-Simeon Nemanja de la Đurđevi Stupovi (sf.
sec. XII), au comandat reprezentarea în pictură (1282/3) a suitelor de regi
180 D. Popović, The Royal Tomb, pp. 195-201.

181 Boško I. Bojović, „Une monarchie hagiographique. La théologie du pouvoir dans la Serbie
médiévale (XIIe-XVe siècles) ”, in L’empereur hagiographe, p. 66.
182 Jelena Erdeljan, „Belgrade as New Jerusalem. Reflections on the Reception of a Topos in
the Age of Despot Štefan Lazarević” (în lb. sârbă), in ZRVI, t. 43 (2006), pp. 97-111.
60
sârbi strămoşi înveşmântaţi în monahi, precum şi a sinoadelor Bisericii

sârbeşti prezidate de aceştia.
Momentul cuceririi nordului Macedoniei de către Milutin, urmată
de alianţa matrimonială cu casa Paleologilor de la Constantinopol, l-a
determinat pe regele sârb să înceapă să pretindă elemente din cultul
imperial bizantin în ce îl priveşte. Ele au fost înregistrate şi în iconografia
ctitoriilor lui, pentru realizarea cărora a contractat artişti bizantini din zona
Tesalonicului. La Gračanica, ctitoria sa târzie, apărea pentru prima dată
reprezentat un rege sârb încoronat direct de către divinitate 183 (fig. 43).
Fig. 43. Gračanica, partea superioară arcului care desparte naosul de pronaos. Hristos
trimiţând îngeri cu coroane către Milutin şi Simonida.
Dinaştii sârbi, începând cu Milutin, au dezvoltat conceptul de

„regalitate imperială”, care nu era lipsit de unele asemănări cu regatele
similare din Europa vestică, dovadă că regii sârbi, care au primit coroana
de la papă, şi-au luat titulaturi de origine germanică, numite prin calcuri
lingvistice slavone: kral, după numele Carol, ţar după Kaiser, cneaz după
König şi herţeg/hrvat după Herzog. Pe de altă parte, acest model de regalitate
era inspirat din Scripturi; regele apare în Vechiul Testament drept un
etalon între celelalte forme de conducători, iar împăratul nu ar fi decât un
rege al regilor, deci semnul unei distincţii particulare de merit spiritual, în
cadrul „familiei” monarhilor 184 . Pretenţia lui Milutin era aceea de a se lua
la întrecere în cadrul acestei ierarhii, în special cu împăratul bizantin.
Legătura dintre botezul poporului sârb şi domnie este o temă
recurentă în iconografia sârbească, atât datorită creştinării „de sus în jos” a
poporului cât şi datorită ritualului ungerii monarhului, la încoronare, cu
marele mir (mirul de botez), practicată la slavi încă de la primii lor
183 Christopher Walter, „The Iconographical Source for the Coronation of Milutin and
Simonida at Gračanica”, in Vizantijska umetnost početkom XIV veka (ed. Sreten Petković),
Belgrad, 1978, pp. 183-200.
184 Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Routledge, 1996, p. 78.
61
Elisabeta NEGRĂU
conducători creştini 185 . Această legătură stă la baza elaborării temei

arborelui genealogic al Nemanizilor, plasat la Dečani în pandant cu
compoziţia Arborelui lui Iesei, pe peretele estic al traveei sudice a
nartexului bisericii, în locul rezervat cristelniţei baptismale (fig. 44).
Arborele ar fi semnificat „noua plantaţie” a poporului sârb creştin, care
odată cu spălarea de păcatul cel vechi prin botez, a devenit un popor al lui
Dumnezeu, îmbrăcându-şi sufletul în haină împărătească 186 . În arborele
genealogic, acele vlăstare ale neamului Nemanizilor care au devenit
conducători ai statului sau ai Bisericii, sunt reprezentaţi purtând nimb 187 .
Inspirat din iconografia Arborelui lui Iesei, al ascendenţilor după trup ai
lui Hristos, arborele genealogic al monarhiei sârbeşti a fost mai întâi
prefigurat de Milutin la Gračanica 188 şi în paraclisul Sf. Ioachim şi Ana de
la Studenica 189 pentru a-şi consolida domnia în faţa fratelui său mai mare
care abdicase, Dragutin, dar, mai ales, pentru a-l provoca pe împăratul de
la Constantinopol, prezentându-se ca descendent din viţa sfântă a
dreptcredincioşilor Nemanizi, binecuvântată de Dumnezeu cu domnia şi
arătându-se, astfel, cu nimic mai prejos decât alţi monarhi creştini sau
decât chiar împăratul bizantin. La Gračanica, arhiepiscopul Sava Nemanjić
apărea afiliat perechii imperiale a sfinţilor Constantin şi Elena, în imediata
apropiere a portretelor ctitorilor, kralul Milutin şi Simonida (fig. 45).
Fig. 44. Dečani, nartex. Arborele Nemanizilor.
185 Zaga Gavrilović, „Kingship and Baptism in the Iconography of Dečani and Lesnovo”, in
Dečani et l’art byzantin,, pp. 297-298.
186 Ibidem, p. 302.
187 Dragan Vojvodić, „Portraits of Rulers, Church Dignitaries and Patricians”, in Mural
Painting of the Monastery of Dečani, p. 299.

188 Slobodan Ćurčić, „The Baptismal Font of Gračanica and Its Iconographical Setting”, in
Zbornik Narodnog Muzeja, t. IX-X (1979), pp.313-323.

189 Idem, „The Nemanić Family in the Light of the Ancestral Cult in the Church of Joachim
and Anna at Studenica”, in ZRVI, t. 14-15 (1973), p. 192, 194.
62
Fig. 45. Gracanica, pilastrul nordic despărţitor dintre naos şi nartex, partea estică:
arhiepiscopul Sava Nemanjić şi sfinţii Constantin şi Elena.
O temă iconografică instrumentată politic de Milutin este şi cea a
Menologului; la Staro Nagorično, el se află pus în directă legătură cu
reprezentările familiei regale care constituie, vizual, punctul de început şi
de sfârşit al ciclului calendaristic. Semnificaţia presupusă a acestei asocieri
o reprezintă exaltarea iluminării şi a înţelepciunii monarhului, care este pus
de Dumnezeu ca începător şi conducător al adevăratei şi dreptei căi pe
care poporul o are de străbătut în istorie 190 . Această iconografie se întâlnea
semantic cu alte teme cosmologice, preferate în spaţiul sârb, ca
reprezentarea lui Hristos Cosmocrator, înconjurat de escorta sa divină
îngerească şi de întreaga creaţie cosmică, la Lesnovo 191 (fig. 46) şi, tot
acolo, cu tema monarhului care a primit înţelepciunea divină, revelată
iconografic prin asocierea portretelor imperiale ale familiei ţarului Dušan
cu scena viziunii lui Iezechil la râul Hobar, unde acesta primeşte de la
Dumnezeu înţelepciunea profetică, divină 192 .
Fig. 46. Biserica Sf. Arhangheli, Lesnovo, bolta sudică a nartexului (1347). Hristos
Cosmocrator (Ps. 148-150).
190 Zaga Gavrilović, „Kingship and Baptism”, p. 302.

191 Srjdan Djurić, „Le Christ Cosmocrator à Lesnovo” (în lb. sârbă), in Zograf, t. 13 (1982), p.
72.
192 Z. Gavrilović, ibidem, pp. 303-304.
63
Elisabeta NEGRĂU
La Dečani, modelul Studenica este modificat arhitectonic pentru a

face faţă nevoilor de exaltare a demnităţii imperiale deţinute de Štefan
Uroš III Dečanski prin căsătoria sa cu o prinţesă din casa Paleologilor: se
recurge la planul în cruce greacă înscrisă, aproape necunoscut în
arhitectura anterioară sârbă, dar care devine un standard monumental sub
fiul său, ţarul Štefan Uroš IV Dušan 193 .
Mânăstirea Pantocratorului de la Dečani, cea mai mare ctitorie a
imperiului sârb, este concepută ca o enciclopedie teologică pictată,
epuizând aproape toate ciclurile iconografice şi constituind una dintre cele
mai extinse redactări picturale narative din toată arta bizantină 194 .
Compoziţiile se desfăşoară în scenografii arhitectonice ample iar ciclurile
narative prezintă, de regulă, câte un prolog şi un epilog care completează
nucleul principal al episoadelor narative 195 . În jurul tronului ţarului din
zona de sud a naosului, iconografia picturii relevă preocuparea ctitorului
pentru ilustrarea conceptului de putere sub forma marii teme a judecăţii
milostive a Împăratului Ceresc –Deisis- alături de care apar protectorii
ţarului: Maica Domnului Peribleptos, strămoşul Simeon Nemanja, sfântul
mucenic Ştefan –protectorul casei Nemanizilor care apare, din acest
motiv, în preajma reprezentărilor kralilor întotdeauna în calitatea sa de
apostol, învăţător al popoarelor şi nu de arhidiacon, slujitor al Bisericii 196 -,
precum şi aluzii la necesitatea virtuţii milosteniei pentru monarh (Pilda
celor 10 fecioare) 197 , la virtutea sophiei (Înţelepciunea şi-a zidit casă) dar şi
la cea a judecăţii (Hristos Împăratul purtând sabie în scena Judecăţii de
Apoi) 198 . Hramul mânăstirii, Hristos Pantocrator (serbat la Înălţare),
inspirat de ctitoriile imperiale bizantine, evocă, de asemenea, tema de
reflecţie monarhică din cadrul întregului program iconografic de la
Dečani, cea a puterii: hramul a fost ales în scopul exaltării puterii
atotţiitoare, universale, a Împăratului Hristos.
O altă temă monarhică utilizată în pictura aulică de la Dečani este
cea a ţarului constructor al templului Domnului; alături de regii biblici
David şi Solomon –modelele prin excelenţă ale ctitorilor de biserici – sunt
reprezentaţi Štefan Dečanski şi fiul său Štefan Dušan, pe peretele de est al
pronaosului, dedesubtul icoanei de hram a lui Hristos Pantocrator 199 (fig.
47), această iconografie evocând totodată şi sensul unei traditio legis.
193 Slobodan Ćurčić, „Architecture in the Byzantine Sphere of Influence around the Middle of
the 14th Century”, in Dečani et l’art byzantin au milieu du XIVe siècle (ed. Vojislav Djurić), Belgrad,
1989, p. 57.
194 Miodrag Marković, „Cycle of Great Feasts”, in Mural Painting of Monastery of Dečani, p. 97.
195 Ibidem, p. 120.
196 Dragan Vojvodić, „Contributions to Understanding of the Iconograhy and Cult of St
Stephen in Byzantium and Serbia”, in Mural Painting of the Monastery of Dečani, pp. 564-565.
197 Milan Radujko, „Fresco Program around the King’s Throne”, in ibidem, p. 307.
198 Cf. Apoc., 1:16.
199 Gordana Babić, „Les portraits de Dečani representant ensemble Dečanski et Dušan”, in
Dečani et l’art byzantin, p. 279 sqq.
64
Iconografia nartexului de la Dečani relevă, de asemenea, aluzii privitoare la

rolul monarhului în economia mântuirii. Tema sinoadelor ecumenice -
simbol al triumfului Ortodoxiei cu concursul împăraţilor- se află pe bolţi,
în imediata apropiere a portretelor ţarilor 200 . Alături de tema Menologului
asociată reprezentărilor celor doi ţari, după modelul instituit de Milutin, şi
de cea a arborelui Nemanizilor, tema sinoadelor Bisericii întregeşte, la
Dečani, referirile la rolul conducătorului sârb de principal apărător al
Ortodoxiei.
Fig. 47. Dečani, nartex, deasupra intrării în naos: Hristos Pantocrator (icoană de hram);
dedesubt, figurile celor doi ctitori, Štefan Dečanski şi fiul său Štefan Dušan.
Către jumătatea secolului al XIV-lea, în vremea ţarului Dušan, a

avut loc canonizarea lui Štefan Uroš III Dečanski, tatăl său şi ctitorul
mânăstirii Dečani. Moaştele sale au fost depuse în naosul bisericii, într-o
raclă pe care i-a fost pictată icoana 201 . Prin intermediul textelor
hagiografice ale lui Grigorije Camblak -egumen al mânăstirii Dečani către
1400-, redactate pentru cinstirea liturgică a ţarului-ctitor proaspăt
canonizat, a parvenit sinteza definirii liturgice a ţarului-martir în Biserica
sârbă şi expunerea celebrării cultului său ca sfânt 202 .
În epoca post-bizantină, în a doua parte a secolului al XVI-lea,
odată cu restaurarea Patriarhiei de la Peć, cultul ctitorului de la Dečani a
continuat să se dezvolte, întrând oficial în Sinaxarul Bisericii sârbe, lucru
200 Z.Gavrilović, „Kingship and Baptism”, p. 302.

201 Danica Popović, „Shrine of King Stefan Uroš III Dečanski”, in Helen C. Evans (ed.),
Byzantium, Faith and Power (1261-1557), New York, 2004, pp. 114-115.
202 D. Popović, Under the Auspices of Sanctity. The Cult of Holy Rulers and Relics in
Medieval Serbia (în lb. sârbă), Belgrad, 2006, pp. 344-346.
65
Elisabeta NEGRĂU
care a determinat şi pictarea de icoane ale sfântului ţar Štefan Dečanski, pe

tron, încadrate de scene narative, hagiografice, ale vieţii sale 203 (fig. 48).
Fig. 48. Icoană din 1577, Dečani. Sf. ţar Štefan Dečanski pe tron, încadrat de scene
hagiografice.
II. 3. Cult imperial şi iconografie în epoca
Paleologilor
La începutul secolului al XIV-lea creşte preocuparea, în
iconografia bizantino-slavă, pentru simbolismul cunoaşterii ca Lumină,
preocupare ce reflectă căutările teologilor acestei vremi pentru a face
construcţiile teologice mai limpezi şi pentru a găsi noi modalităţi de a
revela adâncimile ascunse ale înţelepciunii divine. Steaua de lumină,
prezentă de obicei în jurul capului sau trupului lui Hristos, a fost
interpretată drept un simbol al inţelepciunii şi teofaniei. Iconografii au
introdus reprezentarea înţelepciunii ca Lumină radiind în diverse forme
geometrice, la inspiraţia lucrărilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, mai
întâi în jurul secolului al VI-lea, în iconografia Schimbării la Faţă 204 ,
dezvoltând-o suplimentar de la sfârşitul secolului al XIII-lea în apărarea
teologiei mistice a Bisericii privind cunoaşterea lui Dumnezeu, împotriva
incursiunilor teoriei cunoaşterii pur raţionale dezvoltate de umanismul
occidental.
203 Vojislav J. Djurić, „L’icône du saint roi Stefan Uroš III avec des scènes de sa vie”, in
Balkan Studies, t. 24 (1983), pp. 373-401.
204 Andreas Andreopoulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine Theology and
Iconography, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 2005, pp. 70-71, 228-242.
66
În sensul său cel mai direct, iconografia Înţelepciunii ca Lumină

elucidează conceptul de vedere a lui Dumnezeu, de teofanie 205 , dar ea are,
în construcţiile iconografice, şi sensul de sophia, deoarece în teologia
ortodoxă sintetizată de părinţii isihaşti, cunoaşterea lui Dumnezeu prin
vedere îi aduce omului înţelepciunea şi îndumnezeirea după har 206 . Ori
conceptul divin de sophia constituise constant tema privilegiată de reflecţie
teologică a tuturor marilor monarhi ortodocşi după exemplul biblic al lui
Solomon 207 , dedicând, din acest motiv, în mod programatic cele mai
importante catedrale celei mai înalte ipostaze dumnezeieşti, „sfânta
Sophia”: la Constantinopol în secolul al VI-lea, la Tesalonic, Ohrida, Kiev,
Novgorod, Polotsk în secolul al XI-lea, la Trapezunt în secolul al XIII-
lea 208 . Ziua de sărbătorire a hramului sfintei Sophia era cea a Înjumătăţirii
praznicului Cincizecimii 209 .
Legătura văzută de monarhi între înţelepciune (sophia) şi putere se
întemeia pe modelul solomonic şi mai ales pe cel hristic, aşa cum fusese
relevat în Scripturi: apostolul Pavel îl mărturisise pe Hristos drept „puterea
şi înţelepciunea lui Dumnezeu” 210 . Din acest motiv, sf. Pavel apare, într-o
variantă de construcţie iconografică a temei sophiei, insuflându-i lui Ioan
Hristostom cuvintele teologiei (prima reprezentare cunoscută de acest fel,
la Polotsk, cca. 1161) 211 . Tema înţelepciunii revine în prim plan în epoca
paleologă pe fondul preocupărilor teologice ale vremii privind clarificarea
modalităţilor cunoaşterii lui Dumnezeu.
Iconografia isihastă a sophiei ca lumină a fost instrumentată în
pictura ctitoriilor unor suverani ortodocşi, la Dečani, Lesnovo, Ivanovo,
Ubisi, Cozia (fig. 49), pentru a exalta, indirect, ideea că monarhul, prin
iluminarea sophiei divine primită la Botez şi cultivată prin evlavie, îşi
patronează vizionar poporul, îndrumându-l către mântuire 212 . Iconografic,
tema sophiei mai putea fi ilustrată, în afara razelor de lumină, şi sub forma
205 Tania Velmans, „Le rôle de l’hésychasme dans la peinture murale byzantine du XIVe et
XVe siècles”, in Pamela Armstrong (ed.), Ritual and Art. Byzantine Essays for Christopher Walter,
Londra, 2006, pp. 218-219.
206 Sf. Grigorie Palama, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie”, in Filocalia (ed. Pr.
Dumitru Stăniloae), ed. IBMBOR, Bucureşti, 1977, vol. 7, p. 223.

207 II Cronici, 1: 10-11.
208 John Meyendorff, „Wisdom-Sophia: Contrasting Approaches to a Complex Theme”, in
DOP, t. 41 (1987), Studies on Art and Archeology in Honor of Ernst Kitzinger on His Seventy-Fifth
Birthday, p. 391.
209 Constantine Kalokyris, „The Churches of the Wisdom of God and the Date of their
Celebration”, in Saint Gregory Palamas, vol. 71 (1988), pp. 538-617.

210 I Corinteni, 1: 24.
211 Vladimir Sarabianov, „The Sources of Wisdom of Saints Bishops in the Murals of
Transfiguration Church of the Evfrosiniev Monastery in Polotsk” (în lb. rusă), in Problemi na
istkustvoto/ Art Studies Quaterly, Sofia, t. 43 (2010), nr. 1, pp. 12-17.
212 Zaga Gavrilović, „Divine Wisdom as part of Byzantine Imperial Ideology. Research into
the Artistic Interpretations of the Theme in Medieval Serbia”, in Studies in Byzantine and Serbian
Medieval Art (ed. Zaga Gavrilović), Londra, 2001, pp. 51–53.
67
Elisabeta NEGRĂU
unor personificări antichizante, feminine 213 , sau sub chipul „izvorului

teologiei” ca izvor de viaţă; în ultima variantă apare la Polotsk, revenind în
epoca paleologă la Lesnovo (1349; fig. 50) şi chiar şi în epoca post-
bizantină, la Poganovo (1499/1500) 214 , Therapontov (1502) şi în Moldova
secolului al XVI-lea, la Humor, Sf. Gheorghe din Suceava, exonartexul
Voroneţului şi Suceviţa 215 (fig. 51). „Izvorul teologiei” era figurat printr-
un şuvoi de apă care ţâşneşte din cărţile sfinţilor ierarhi şi teologi ai
Bisericii, o aluzie la tema „apei vieţii” din cântările Înjumătăţirii
praznicului Cincizecimii.
Fig. 49. Dečani, naos, peretele de vest. Partea superioară a scenei Judecăţii de apoi, detaliu: sf.
Cruce
213 Care îi însoţesc, de regulă, pe evanghelişti, sfinţii părinţi ai Bisericii, sfinţi melozi după
anticul motiv al muzelor (la Bogorodica Ljevička, sf. Nichita din Čučer, Staro Nagoričino,
Hodighitria din Peč, Lesnovo); A. Grabar, „Les images des poètes et des illustrations des leurs
oeuvres dans la peinture byzantine tardive”, in Zograf, t. 10 (1979), pp. 13–16.
214 Tania Velmans, „L’iconographie de la «Fontaine de Vie» dans la tradition byzantine à la fin
du moyen age”, in Synthronon. Art et Archéologie à la fin de l’Antiquité et du Moyen Age (ed.
A.Grabar), Paris, 1968, p. 126.
215 Ecaterina Cincheza-Buculei, Reprezentări inedite în Menologurile din Moldova, în secolul al XVI-
lea, comunicare la Sesiunea anuală a secţiei de artă medievală „Date noi în cercetarea artei
medievale româneşti”, Academia Română. Institutul de Istoria Artei „George Oprescu”,
Secţia de Artă Medievală, Bucureşti, ediţia a V-a, 18-19 decembrie 2008, rezum. in Revue
Roumaine d’Histoire de l’Art, série Beaux Arts (RRHA-BA), t. XLVI (2009), p. 98.
68
Fig. 50. Lesnovo, turla nartexului. Pe pandantivul de NE, „Fântâna teologiei”; pe

pandantivul de SE, sf. Ioan Teologul redactează Evanghelia la inspiraţia Sophiei; din
scriptura sa tâşneşte „izvorul teologiei” sub forma unui izvor de apă, din care se adapă mulţimi
de oameni.
Fig. 51. Humor, pronaos, Sinaxarul (cca. 1535). sf. Ioan Gură de Aur, „Izvorul teologiei”
69
Elisabeta NEGRĂU
Tema Sophiei ca Lumină se află în prim-planul preocupărilor

teologice savante şi în Rusia post-bizantină, cunoscând aici dezvoltări
iconografice particulare. Semnificaţia bizantină, imperială, a acestei teme
ne determină astăzi să o vedem ca o manifestare particulară a fenomenului
„Byzance après Byzance” 216 . Dintre variantele iconografice ruseşti de
esenţă isihastă ale Sophiei, în special cea a Maicii Domnului ca
Înţelepciunea lui Dumnezeu, prezentă în icoanele din „şcoala”
Novgorodului, în secolele XIV-XV, extinse apoi în Moscova (fig. 52), a
fost interpretată ca datorându-se influenţelor cultului imperial care a fost
închinat Maicii Domnului în Constantinopol 217 .
Fig. 52. Icoană, catedrala Uspenie (Kremlin), sec. XVI. Axionuri mariale.
Este cert faptul că dinastia Paleologilor îşi marcase instaurarea la

Constantinopol printr-o puternică reafirmare a cultului Maicii Domnului
Apărătoare a cetăţii, cult care avea acum rolul unei „resfinţiri” a capitalei şi
a palatului imperial după perioada de dominaţie latină. La 15 august 1261
împăratul Mihail VIII Paleologul, născut, crescut şi încoronat în exil, în
timpul ocupaţiei latine a Constantinopolului, intra oficial ca împărat
pentru prima dată în nou-recucerita capitală a imperiului. Mihail îşi
216 J. Meyendorff, „Wisdom-Sophia”, p. 391.

217 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, pp. 109-110, n. 2.
70
plănuise atent ceremonialul acestui moment, alegând ca zi a intrării sale

triumfale (adventus) sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, Apărătoarea
cetăţii şi dându-i icoanei Hodighitria un loc central în această ceremonie.
Întregul program festiv al acelei zile era intenţionat a fi mai mult o
mulţumire adusă lui Dumnezeu de către împărat pentru eliberarea
imperiului decât celebrarea tipică a unui triumf imperial 218 . Mărturie a
restaurării cultului Maicii Domnului Apărătoare a Constantinopolului stă
faimosul hyperperon emis de Mihail al VIII-lea după reinstalarea sa în
capitala imperiului, care pe avers o reprezintă -în premieră- pe Maica
Domnului bust în interiorul zidurilor cetăţii şi pe revers pe împărat,
îngenuncheat în faţa tronului lui Hristos, căruia i-a închinat reuşita
recuceririi imperiului 219 (fig. 53).
Fig. 53. Hyperperon, Mihail VIII Paleologul (1261-1282). Avers, Maica Domnului
orantă, în interiorul zidurilor cetăţii Constantinopolului; revers, Mihail VIII îngenuncheat,
introdus de un înger în faţa tronului lui Hristos.
Nu întâmplător, curând după restauraţia imperială la

Constantinopol, de la începutul secolului al XIV-lea apar pentru prima
dată ilustrări detaliate ale Imnului Acatist 220 , iar modul în care este
reprezentată penultima strofă a imnului - prin figurarea procesiunii icoanei
218 Ruth J. Macrides, „The New Constantine and the New Constantinople -1261?”, in BMGS,
t. 6 (1980), p. 13.
219 Cécile Morisson, „The Emperor, the Saint, and the City: Coinage and Money in
Thessaloniki from the Thirteenth to the Fifteenth Century”, in DOP, t. 57 (2003), p. 181.
220 Efthalia Constantinides, „The Questions of the Date and the Origin of the Earliest
Akathistos Cycles in the Byzantine Monumental Painting in the Light of the Akathistos of the
Olympiotissa at Elasson”, in JÖB, t. 32/5 (1982), pp. 503-509.
71
Elisabeta NEGRĂU
Hodighitria însoţită de întreaga cetate, de soborul Bisericii şi de împăratul

înconjurat de curtea sa - pare să constituie mai curând reeditarea rugăciunii
de mulţumire către Maica Domnului ca urmare a evenimentului
restauraţiei imperiului prin împăraţii Paleologi şi nu procesiunea din
timpul asediului avar din 626. Studii mai recente au arătat că o astfel de
procesiune nici nu ar fi avut loc în realitate în secolul al VII-lea, când un
cult al Maicii Domnului Apărătoare a cetăţii Constantinopolului nu exista
încă, în vremea împăratului Heraclius prevalând cultul sfintei Cruci ca
salvatoare a imperiului 221 . Totuşi, trebuie avut în vedere faptul că în
Canonul compus de episcopul Andrei al Gortynei (Criteanul) la începutul
secolului al VIII-lea, stihirea finală închinată Maicii Domnului reprezintă o
invocare a ajutorului Fecioarei pentru apărarea cetăţii: „Cetatea ta păzeşte-
o, Preacurată Născătoare de Dumnezeu, ca în tine aceasta cu credinţă
împărăţind, în tine se şi întăreşte şi prin tine biruind, înfrânge toată
încercarea, dezarmează pe vrăjmaşi şi îndreaptă pe supuşii ei”. „Cetatea”
vizată aici poate reprezenta orice aşezare creştină, dar, evident, în primul
rând pe cea care „împărăţeşte”, Constantinopolul. Cultul marial aulic nu a
început să se afirme după iconoclasm, ci este în mod sigur anterior lui.
Totuşi, documente iconografice privind existenţa lui nu se păstrează decât
începând cu a doua parte a secolului al IX-lea. Se pare că un moment
important în evoluţia acestui cult îl reprezintă evenimentul proclamării
Triumfului Ortodoxiei sub împăraţii Mihail III şi Teodora, la sinodul de la
Constantinopol din 843. O icoană bizantină de secol XIV cu tema
Triumfului Ortodoxiei (fig. 54) ilustrează procesiunea oficială a
reinstaurării icoanei Maicii Domnului Hodighitria la biserica din Vlaherne,
la 11 martie 843, procesiune descrisă într-un text hagiografic de epocă,
unde se relatează şi faptul că, după încheierea liturghiei, împărăteasa
Teodora împreună cu patriarhul Metodie şi cu alţi părinţi au purtat icoana
până în palatul imperial 222 .
221 Bissera V. Pentcheva, „The Supernatural Protector of Constantinople: The Virgin and Her
Icons in the Tradition of the Avar Siege”, in BMGS, t. 26 (2002), pp. 1-41.
222 Dimitra Koutoulla, „The British Museum Triumph of Orthodoxy Icon”, in Byzantine
Orthodoxies. Papers from the Thirty-Six Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Durham,
23-25 March 2002 (ed. André Louth, Augustine Cassaday), Ashgate, 2002, pp. 121-122.
72
Fig. 54. Triumful Ortodoxiei, icoană de „şcoală” constantinopolitană (sec. XIV; astăzi, la
British Museum, Londra). Ceremonia aducerii icoanei Hodighitria în palatul imperial,
condusă de patriarhul Metodie şi de împărăteasa Teodora; dedesubt, soborul sfinţilor
iconoduli).
Alţi autori au atras atenţia asupra faptului că raţiunile pietăţii

liturgice nu sunt determinate de simple evenimente istorice; nu se poate
spune că Acatistul a fost compus numai pentru sărbătorirea minunii de la
Constantinopol din timpul asediului avar -deşi Sinaxarul a înregistrat acest
eveniment drept hagiografic- deoarece odată compuse oficiile liturgice,
episoadele istoriei profane care le-au generat îşi pierd repede imporanţa
datorită caracterului lor evenimenţial, oficiile rămânând adevăratele
permanenţe în calendarul liturgic al întregii Biserici 223 . Sărbătorirea Maicii
Domnului Apărătoare a cetăţii Constantinopolului, ocazie cu care se oficia
Acatistul, a fluctuat de la 7 august (ziua minunii din 626), la 25 martie
(sărbătoarea Buneivestiri), însumând, în timp, comemorarea unei întregi
serii de salvări miraculoase de năvălitori, prin ajutorul Maicii Domnului 224 .
Sărbătoarea Acatistului s-a fixat în săptămâna a V-a a Postului mare în
epoca post-iconoclastă; în redacţia de secol IX a tipiconului Marii Biserici
de la Constantinopol se lăsa încă libertate patriarhului în a fixa oficiul
Panihidei Născătoarei de Dumnezeu în săptămâna a IV-sau a V-a, data
223 Ierom. Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, p.151.

224 Ibidem, p. 363.
73
Elisabeta NEGRĂU
sărbătorii rămânând încă fluctuantă şi în secolul al XII-lea 225 . Purtarea în

procesiune, în cadrul slujbei Deniei Acatistului, a icoanei Hodighitria, s-a
fixat oficial, se pare, la sfârşitul secolului al XIII-lea 226 .
Cel mai probabil că iconografia -elaborată către începutul secolului
al XIV-lea- a penultimei strofe a Acatistului ilustra ceremonia aducerii
icoanei Hodighitria, în cadrul Deniei Acatistului din a cincea săptămână a
Postului mare, la palatul imperial, unde rămânea depusă până în lunea
Paştilor. Denia Acatistului se încheia, aşadar, în Palat, în această epocă
târzie, iar iconografia penultimei strofe a imnului pare să constituie o
ilustrare exactă a acestui epilog aulic al deniei. Rugăciunea strofei 23 a
Acatistului – lauda adusă Maicii Domnului, „Biserică însufleţită”, din
partea întregii ekklēsia- era condusă de patriarh, păstorul credincioşilor, şi
de împărat, conducătorul poporului. Diferenţele de redactare a imaginii
ultimei strofe a Acatistului, dintre mediul Constantinopolului şi Balcani
reflectă faptul că iconografia acesteia era rezervată reprezentării rugăciunii
proprii fiecărui popor ortodox şi a conducătorilor săi către Maica
Domnului - în încheierea imnului- pentru apărarea ţării şi pentru
mântuire 227 (fig. 55-56). În cazul Coziei, prezenţa împăratului bizantin în
cadrul imaginii acestei strofe putea constitui, dincolo de o mărturie privind
originea formaţiei meşterilor de aici, şi o reverenţă faţă de Imperiul şi
Biserica sa, cărora Ţara Românească le deveniseră afiliate politic şi
confesional.
Fig. 55. Markov (1376-1381), Imnul Acatist, strofa 23: „Cântând naşterea ta...”.
225 Ibid., p. 364.

226 D. Koutoulla, „The British Museum Triumph of Orthodoxy Icon”, p. 122.
227 G. Babić, „L’iconographie constantinopolitaine de l’Acathiste”, pp. 187-188.
74
Fig. 56. Cozia, pronaos (1390/91). Imnul Acatist, Strofa 23.
Alte exemple ale influenţei ceremonialului imperial asupra

iconografiei, sintetizate cu predilecţie începând cu epoca macedoneană dar
atingând desăvârşirea în epoca paleologă, privesc reprezentările de îngeri şi
de sfinţi. Imaginea triumfală, imperială a sfinţilor militari şi a arhanghelilor
este instrumentată pentru a servi cultului imperial în intervalul imperiilor
din exil bizantine, în intervalul în care Constantinopolul a rămas confiscat
de cruciaţi. Împăraţii unşi la Niceea şi despoţii care recuceresc Tesalonicul
utilizează simboluri locale pentru a se legitima (sf. Dimitrie la Salonic,
sfinţii Teodor Tiron şi Trifon la Niceea). Tot acum, pe fondul proliferării
formaţiunilor politice bizantine care îşi disputau puterea şi legitimitatea,
apar preocupări ale familiilor imperiale bizantine pentru o heraldică
proprie, care utilizează imaginea sfinţilor lor patroni sau protectori ai
cetăţilor lor, alături de alte monograme şi simboluri, printre care acvila
bicefală dar şi floarea de crin. Sfântul Dimitrie încoronându-i pe despoţii
Epirului din familia Dukas, arhanghelul Mihail încoronându-l pe Mihail
VIII de la Niceea apar pe monezile emise în exil în acest interval al
cruciadelor de pe teritoriul bizantin 228 (fig. 57-58).
228 C. Morisson, „The Emperor, the Saint, and the City”, pp. 177-186.
75
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 57. Trachys din Tesalonic (1224-1230); Teodor Dukas Comnenul, despot al Epirului,
însoţit de sf. Dimitrie purtând cetatea Tesalonicului.
Fig. 58. Trachys de argint, din Magnesia (1232-1254); împăratul Ioan III Dukas-Vatatzes
al Niceei, însoţit de sf. Teodor Tiron.
De la sfârşitul secolului al XIII-lea şi începutul celui de al XIV-lea,

reprezentările sfinţilor militari devin din ce în ce mai numeroase şi în
pictura bisericilor, impunându-se ca iconografie tipică a naosului. La
originea acestui program, se crede că ar sta unele comenzi princiare cu
scopul protejare a armatei, exaltarea cultului sfinţilor militari mucenici
survenind ca o necesitate spirituală pe fondul luptei căpeteniilor creştine
faţă de ofensiva turcească.
De asemenea, tot un aspect al ultimei epoci bizantine îl constituie
şi preocuparea pentru ortodoxia imaginii. Nu este mai puţin adevărat
faptul, că, aşa cum s-a spus, iconografia bizantină târzie şi mai ales cea a
primei etape post-bizantine a inclus o serie de elemente occidentale.
Acestea fuseseră experimentate în Bizanţ într-o primă etapă în secolul al
XIII-lea, în formulele de absorţie stilistică „cu simpatie” a artei bizantine
de către artiştii occidentali, din care a rezultat aşa-numita artă a
cruciadelor, găsită în Cipru, Sinai 229 , dar şi arta duecento-ului italian 230 .
Asimilările de elemente occidentale continuă şi în arta paleologă, în zonele
peninsulare -Serbia prin influenţele dalmatice, Macedonia, Peloponez-
vizibile în special în structurile scenografice complexe din picturi,
229 Kurt Weitzmann, „The Icons of the Period of the Crusades”, in K. Weitzmann, M.
Chatzidakis, G. Babić et al., The Icon, New York, 1982, p. 202.
230 Robert Nelson, „The Italian Appreciation and Appropriation of Illuminated Byzantine
Manuscripts, ca.1200-1450”, in DOP, t. 49 (1995), p. 209 sqq.
76
influenţate de tehnicile perspectivale occidentale ale vremii 231 . Fenomenul

persistă şi în epoca post-bizantină, mai ales în zonele insulare, în frunte cu
Creta aflată sub conducere veneţiană, fiind vizibil în formulele
iconografice care trădează unele surse occidentale hagiografice şi de
pietate, ca reprezentarea şi venerarea însemnelor patimilor unor sfinţi,
lucru impropriu cultului hagiografic bizantin: sf. Sebastian săgetat,
diformităţile sf. Cristofor, roata sf. Ecaterina etc. 232 . Din această influenţă
tardivă de pietate occidentală asupra artei post-bizantine, poate cel mai
important şi persistent element este crucea de iconostas, pictată cu scena
lui Hristos răstignit, tip de icoană presupusă a fi de sinteză italo-venetă şi
pătrunsă în zona balcanică ortodoxă la începutul secolului al XVI-lea 233 .
Totuşi, în esenţă, ceea ce continuă să îndepărteze arta bizantină de
cea religioasă occidentală, o constituie înţelegerea diferită a sacralităţii vieţii
şi a morţii, lucru lesne vizibil în monumentele funerare, în portretele şi în
compoziţiile cu tematică funebră. Pesimismului uman occidental, paralizat
de sentimentul efemerităţii vieţii 234 i se opune, în Bizanţ, o vedere
optimistă: dobândirea, prin moarte, a desăvârşirii veşnice, a îndumnezeirii
în Hristos 235 . Masca mortuară a credinciosului defunct din occident este
înlocuită, în Bizanţ, de un portret funerar apropiat icoanei sfinţilor 236 , iar
modelul prin excelenţă al morţii şi înmormântării creştinului devine cel al
Adormirii Maicii Domnului 237 . Din acest motiv, monumentul funerar în
tradiţia bizantină nu are numai sensul strict de memorie, ci se constituie ca
o formă de împărtăşire continuă a celui adormit cu cei vii.
În fondul său, arta bizantină târzie, reflectare a disputelor
dogmatice din secolul al XIV-lea şi ecleziologice din al XV-lea, poate fi
văzută ca expresia defensivă şi ofensivă, în egală măsură, a Ortodoxiei; ea
nu mai este numai o artă somptuară în serviciul Bisericii patriarhale sau o
reflectare a strălucitei guvernări imperiale, aşa cum fusese secole de-a
231 Tania Velmans, „Infiltrations occidentales dans la peinture murale byzantine au XIVe et au
début du XVe siècle”, in L’École de la Morava et son temps: Symposium de Résava 1968 (ed. Vojislav
J. Djuric), Belgrad, 1972, pp. 37–48.
232 Nino Chatzidakis, From Candia to Venice. Greek Icons in Italy, 15th-16th Centuries.
Exhibition Catalogue, Museo Correr, Venice 1993, Atena 1993, nr. 16, 76-80.
233 Aneta Serafimova, „Contribution to Studies of Iconostasis Crosses in the Balkans. Some
Observations on the Crna Reka Monastery Iconostasis Cross”, in Monastery of Crna Reka and
St. Peter Koriški. Scientific Symposium, Priština, Zubin Potok, Crna Rjeka, apr. 25-26 1996, ed.
Dragiša Bojović, Belgrad, 1998, p. 161.
234 Johan Huizinga, Amurgul evului mediu3, ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 194, 196.
235Tania Velmans, „Inquiétudes eschatologiques (II): pessimisme occidental et optimisme
oriental”, in L’image byzantine ou la transfiguration du réel, pp. 143-157.

236 Robin Cormack, Painting the Soul. Icons, Death Masks and Shrouds, Londra, 1997, p.
164.
237 C. Walter, „The Cult of the Dead”, p. 140.
77
Elisabeta NEGRĂU
rândul, ci devine pentru posteritate arta care reprezintă Ortodoxia,

împotriva tuturor celorlalte curente de gândire 238 .
Trebuie remarcat, în încheiere, că la sfârşitul evului mediu, în urma
fuziunii artei imperiale cu cea religioasă, triumful final aparţine ideii
religioase. Se desăvârşeşte, în acest interval târziu, absorbţia definitivă a
conceptului apoteozei imperiale în imaginea creştină a îndumnezeirii
umane. Litaniile închinate lui Hristos, Maicii Domnului, sfinţilor, ilustrarea
Imnului Acatist, a Psalmilor 148-150, a axion-urilor mariale, imagini ce
prezintă trăsături tipice imaginilor imperiale: estetica clasică, figurile
elenistice, simetria compoziţională, gestica personajelor de rugăciune şi
adoraţie, sunt structurate cel mai adesea în sensul eshatologic, al celei de a
doua Veniri a Împăratului Hristos, pe fondul evoluţiei dramatice a
dominaţiei otomane. Compoziţiile litaniilor sunt cele care vor conserva
stilistic, până în epoca modernă, ultima reflectare a artei oficiale din
imperiul bizantin târziu al Paleologilor 239 .
238 R. Cormack, „And the Word was God: Art and Orthodoxy in Late Byzantium”, in
Byzantine Orthodoxies, p. 112.
78
III. Aspecte ale tradiţiei bizantine în mediul aulic
muntenesc
(secolele XIV-XVIII)
III. 1. Politică şi imagine în spaţiul bizantino-

balcanic şi în statul muntenesc (secolele XIV-XV)
Titulatura domnitorilor români a avut la început forma simplă de
„voievod”, fără alte atribute, formă care reflecta atribuţiile prevalent
militare ale acestora şi care mărturisea statutul lor de căpetenie provincială,
vasală. Într-un act de donaţie din 1324, regele ungar Carol Robert de
Anjou îl menţiona pe Basarab drept „voievodul nostru, al Transalpinei”. Şi
în inscripţia din naosul bisericii domneşti de la Argeş (1351/2) este
pomenit „marele Basarab voievod”, fără vreun alt titlu suplimentar,
indicaţii privind statutul autonomiei acestuia sau confesiunea sa religioasă.
Trebuie menţionat faptul că numai în ţările române voievozii au fost şefi
de state, astfel că terminologia de „voievod” utilizată în documentele
străine, dacă nu era însoţită de calificative suplimentare care să-i releve
calitatea de autocrat, nu avea sensul de domnitor, ci de căpetenie vasală
echivalentă titlului de duce 240 , aşa cum era cazul voievodului Transilvaniei.
Doar odată cu întemeierea Mitropoliei de la Argeş în vremea lui
Nicolae Alexandru, titulatura voievodală capătă oficial primele calităţi care
privesc caracterul autocrat („domnia”) şi legitimitatea sa creştină. Într-un
act emis de Patriarhia Constantinopolului, patriarhul se adresa voievodului
Nicolae Alexandru cu formula: „Prea nobile, prea înţelepte, prea viteze
mare voievod şi domn a toată Ţara Românească, întru Duhul Sfânt prea
adevărat, prea dorit fiu al smereniei noastre, doamne Alexandre” 241 .
Epitetele superlative utilizate de patriarh pentru a-l caracteriza pe domnul
muntean: eugenēstatos, eudoxotatos, eutyhēstatos, phronēmostatos, andrikotatos 242 ,
sunt răsunătoare şi reflectă nivelul înalt al etichetei instituţiei voievodale în
Muntenia, ele constituind parte din protocolul general ce îi era adresat, de
cancelaria bizantină, unui principe creştin autocrat. Adresarea patriarhului
Constantinopolului către voievodul muntean, numindu-l „întru Duhul
Sfânt prea adevărat fiu” arată cu certitudine credinţa ortodoxă a acestuia
din urmă. Formula se regăseşte, de pildă, şi la Patriarhul Paisie al
240 A. Pippidi, „Monarhia în evul mediu românesc”, p. 29.

241 Documentele privind istoria României (DIR). Veacul al XIV-lea. B. Ţara Românească, ed.
Academiei Române, Bucureşti, 1951, pp.14-16.
242 A. Pippidi, ibidem, p. 34.
79
Elisabeta NEGRĂU
Ierusalimului în adresarea către Matei Basarab: „fiu preaiubit şi preadorit

întru Duhul Sfânt al smereniei noastre 243 .
În timpul lui Vladislav I Vlaicu s-a adăugat la această titulatură
expresia „din mila lui Dumnezeu” 244 , „binecredincios” şi „autocrator”
(autokrator, autēntēs), care erau, în fond, calcuri indirecte după titulatura
bizantină contemporană: „În Hristos Dumnezeu, adevărat (sau
„credincios”) împărat şi autocrator al romanilor” 245 . Dan I şi Mircea
folosesc primii supranumele monarhic „Ioan” dobândită pe filiera
cancelariilor de tradiţie medio-bulgară, împreună cu sintagma care arată cel
mai limpede legitimarea divină a autarhiei: „domnia dăruită mie de
Dumnezeu” 246 şi obiceiul bizantino-slav al utilizării, în predoslovia sau
epilogul documentelor, de citate biblice referitoare la rolul domniei şi la
virtuţile monarhului, în special din psalmi (arenga) 247 . Mircea cel Bătrân
declara, în hrisovul de întemeiere a mânăstirii Cozia, că a realizat această
ctitorie „urmând vechilor împăraţi şi domni şi cuvântului lui David,
proroc şi împărat” 248 .
Modelul indirect al instituţiilor şi etichetei imperiale a fost preluat
din contactele cu statele balcanice, în special din cel bulgar 249 ca o cutumă
regională de organizare statală. De fapt, ierarhia socială şi politică a celei
mai vechi etape a statelor medievale româneşti, care s-a suprapus
straturilor populare romanice şi romanizate a fost de origine slavă şi a
determinat, într-o primă etapă, terminologia administrativă şi tipologia
iniţială a clasei superioare -boierimea- şi a structurilor de conducere din
ţările române 250 . Pe lângă acestea, trebuie luate în considerare şi
reminiscenţele cutumiare radiate la nord de Dunăre de evenimentul
constituirii ţaratului vlaho-bulgar din vremea Asanizilor, cu un secol şi
jumătate în urmă.
În forma ei maximală, titulatura domnească valahă se va păstra
astfel, în tot intervalul de la sfârşitul secolului al XIV-lea şi până la sfârşitul
celui de al XVII-lea: „În Hristos Dumnezeu, binecredinciosul,
binecinstitorul şi de Hristos iubitorul şi singur stăpânitorul, Io<an> [...]
243 DRH, B. Ţara Românească, vol. XXXIII (1648), Bucureşti, 2006, nr. 94.
244 DRH, „Relaţii între Ţările Române”, I, p. 86.
245 Donald M. Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene, Byzantine
Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge University Press, 1996, p. 163.

246 DRH, B, p.19.
247 Damian P. Bogdan, „Diplomatica slavo-română”, in DIR, II, p. 86.
248 DRH, p. 49, nr. 20.
249 Un glosar al termenilor juridici de origine bizantină, clasaţi pe categorii, utilizaţi de
cancelaria medio-bulgară şi în marea majoritate regăsiţi în documentele româneşti, la Ivan

Biliarsky, „Les chartes des tsars bulgares et leur terminologie juridique”, in New Europe College
Regional Program 2002-2003, 2003-2004 (ed. Irina Vainovski-Mihai), Bucureşti, 2004, pp. 181-
207.
250 P.P. Panaitescu: „Problema originii clasei boiereşti”, in Interpretări româneşti, ed.Universul,
Bucureşti, 1947, p. 33 sqq.
80
voievod, din mila lui Dumnezeu şi cu darul lui Dumnezeu stăpânind şi

domnind peste toată ţara Ungrovlahiei, încă şi herţeg al părţilor de peste
munţi, Amlaşul şi Făgăraşul...” 251 .
Faptul că eticheta voievodală românească a purtat, de la
începuturile sale, un sâmbure imperial, se poate citi şi în structura
tablourilor votive voievodale din Muntenia din secolul al XIV-lea, când
eticheta imperială bizantină era încă o realitate în vigoare: la Curtea de
Argeş, voievozii sunt binecuvântaţi direct de Hristos Pantocrator (fig. 1).
Emiterea de hrisoave (hrisobule) de către cancelaria domnească munteană
urma, de asemenea, unei tradiţii care reprezentase la origine un privilegiu
imperial.
Fig. 1. Sf. Nicolae Domnesc, Curtea de Argeş (cca.1365-1370), naos, peretele de vest, spre
nord. Tabloul votiv: Vladislav Vlaicu şi doamna Ana (presupus)
Chiar şi structurile tablourilor votive moldoveneşti din epoca lui
Ştefan cel Mare, în care donaţia apare mediată de un sfânt intercesor –
formulă considerată drept un semn al statutului de rang inferior al
ctitorului şi a căror prezenţă în Moldova s-ar fi datorat unei presupuse
influenţe a formulei votive arhaice din arta sârbească (Studenica,
Mileševa) 252 - nu ilustrau rangul inferior al voievozilor Moldovei, căci în
aceste compoziţii se inserau şi aluzii imperiale, ca granaţa. Ele se datorau
spiritului de sinteză iconografică şi stilistică sui generis, mai puţin tributară
influenţelor directe bizantine, ce a marcat arta religioasă moldovenească în
acest interval, ca şi unei prevalenţe pe care teologii şi zugravii moldoveni
251 Formula – tip a titlului voievodal valah, redată în Letopiseţul Cantacuzinesc ca fiind fixată
odată cu descălecarea lui Radu Negru (sic); Cronicari munteni, (ed. Mihail Gregorian), Editura
pentru Literatură, Bucureşti, 1961, p. 84. Titlul de herzog (duce) al Amlaşului şi Făgăraşului a
fost deţinut, cu intermitenţe, de domnii valahi începând cu Vladislav Vlaicu şi până în 1699,
când teritoriul trece sub stăpânirea habsburgică.
252 Matei Cazacu, Ana Dumitrescu, „Culte dinastique et images votives en Moldavie au XVe
siecle. L’importance des modèles serbes”, in Cahiers Balkaniques, 15 (1990), pp. 35-36.
81
Elisabeta NEGRĂU
au acordat-o, în iconografie, cultului sfinţilor protectori. Acest cult se

practicase în toate statele creştine care se puseseră sub protecţia unor
sfinţi, observându-se mai clar în cazul Serbiei care, în vremea în care
ajunge imperiu (sub ţarul Dušan), se reorientează de la cultul particular
adresat unor sfinţi (Ştefan, Dimitrie), către cinstirea Pantocratorului drept
principal protector al imperiului şi al curţii, după modelul imperiului
bizantin 253 .
În schimb, în Ţara Românească, datorită mitropoliţilor greci
numiţi direct de Patriarhie şi formaţi în capitala bizantină, influenţa culturii
bisericeşti a Imperiului a fost remarcabilă încă de la fondarea Mitropoliei.
În tablourile votive s-a preferat tipul imperial bizantin, al autocratorilor
binecuvântaţi de Hristos (biserica domnească de la Argeş) sau de Maica
Domnului cu Pruncul. La Cozia, tabloul exprimă esenţa clasică a donaţiei
votive imperiale: voievodul Mircea şi fiul său, Mihail, închină biserica
Maicii Domnului cu Pruncul, tronând. Frontalitatea figurilor evocă o
schemă votivă din tradiţia imperiului: aici, ipostaza Maicii Domnului -deşi
repictată în secolul al XVIII-lea- este cea a Nikopoiei (fig. 2).
Fig. 2. Cozia, naos, peretele de vest, spre sud (repictare 1706). Tabloul votiv: Mircea cel
Bătrân şi fiul său Mihail.
Instituţia domniei în Ţara Românească îşi construieşte aşadar,

treptat, în cursul secolului al XIV-lea, caracterul autocrat, în urma unor
evenimente politice care i-au dat ocazia obţinerii autonomiei politice şi
ierarhiei bisericeşti. Mărturiile documentare lăsate de imperiile vecine,
balcanice, cu care domnitorii munteni realizaseră alianţe de stat şi
matrimoniale, nu lasă să transpară altceva decât ceea ce arătau şi
documentele interne româneşti: calitatea autocrată a acestor domnitori şi
titlul lor cu valenţe militare. Documentele sârbeşti îi pomenesc pe domnii
253 Mirjana Ćorović-Ljubinković, „Reflets du culte de St. Etienne dans l’art médiéval serbe”,
in Starinar, t. XII (1961), pp. 61-62.
82
munteni prin formula simplă „voievod”, în condiţiile în care statele

sârbeşti cunoşteau variate titluri de domnitori: ţar, kral (rege) -ranguri
politice cu valoare suverană în plan extern-, despot, cneaz sau herţeg 254 .
Titlul de voievod era singurul pe care domnitorii români îl avuseseră
confirmat oficial de la o putere suverană, cea maghiară.
Evenimentele mai însemnate în evoluţia domniei munteneşti au
fost marcate şi prin monumente, dar în care fastul nu a avut un evident
sens programatic, cum s-a întâmplat în lumea balcanică, datorită
condiţiilor istorice şi politice diferite; monumentele care adăposteau
instituţiile statelor balcanice -arhiepiscopii, biserici de curte, necropole-
fuseseră construite astfel încât să reprezinte simboluri ale convertirii
poporului la creştinism 255 şi ale întemeierii de stat prin supunerea unor
teritorii imperiale. Monarhii balcanici şi cei unguri primiseră coroane de la
Papă, odată cu dreptul acordat Bisericilor locale de a crea episcopate, cu
scopul de a consolida creştinismul în aceste proaspăt-convertite naţiuni.
Ori, ţările române, la momentul constituirii lor, nu se aflau în situaţia unei
recente convertiri. De asemenea, neprimind titluri monarhice şi coroane,
în mod oficial, de la vreo putere suverană politică sau religioasă, ele nu şi-
au putut dezvolta un cult monarhic tipic, ci cultul domnitorului s-a bazat
pe autonomia şi autocraţia recunoscute prin victorii militare, ca şi pe
tradiţia bizantină adoptată ca model instituţional şi menţinută în special
datorită afilierii Bisericilor române la Patriarhia Constantinopolului.
Desigur că, odată cu înfiinţarea, ratificată de către Patriarhia
constantinopolitană, a Mitropoliei Ungrovlahiei şi în urma căderii
majorităţii formaţiunilor statale balcanice sub turci, Ţara Românească a
dobândit o întâietate în ierarhia federaţilor imperiului bizantin, statut pe
care Moldova nu îl avea încă, în anii 1391-1397, interval în care Bizanţul
nu l-a recunoscut pe mitropolitul moldovean ales prin intervenţia
voievodului Petru Muşat 256 . Momentul de apogeu al acestei perioade de
afirmare a Valahiei l-ar constitui „despotia” autointitulată a lui Mircea cel
Bătrân 257 pe care voievodul o uzurpase după acelaşi principiu de care se
folosiseră şi slavii balcanici, acela al cuceririi unui teritoriu imperial, în
cazul nostru, al unuia federat imperiului, despotatul dobrogean al
bulgarului Dobrotici. Titlul lui Mircea nu a fost consemnat nicăieri în
Bizanţ; de altfel, el a fost utilizat, abil, numai în acte interne sau adresate
unor suverani occidentali şi evocat misterios în ctitoria sa, Cozia, sub
forma stemei Paleologilor în decoraţia sculptată a bisericii şi pe propriile
sale veşminte (fig. 3-4). Reprezentarea acvilei bicefale pe veşminte
254Anca Iancu, „Ştiri despre români în izvoarele istorice sârbeşti. Secolele XV-XVII”, in Studii
istorice sud-est europene, vol. I, ed. Academiei, Bucureşti, 1974, p. 15 sqq.
255 R.Theodorescu, „Monumentum princeps şi geneze statale medievale în Europa răsăriteană”, in
Itinerarii medievale, Bucureşti, 1979, p. 30.

256 Vitalien Laurent, „Aux origines de l’Eglise moldave”, in RÉB, t. V (1947), p. 166.
257 R.Theodorescu, În jurul „despotiei” lui Mircea cel Bătrân sau despre un însemn sculptat şi
pictat de la Cozia, in Itinerarii medievale, pp. 134-149.
83
Elisabeta NEGRĂU
devenise o obişnuinţă în epocă şi la conducătorii sârbi 258 ; cneazul Lazăr,

deşi nu avea titlu despotal şi nici legătură cu dinastia Nemanizilor decât
prin soţia sa, apărea în tabloul votiv de la Ravanica (1385) purtând pe
veşminte emblema Paleologilor, ca, mai târziu, şi fiul său, despotul Štefan
Lazarević, la Manasija (fig. 5-6). Astfel, prezenţa ei între celelalte însemne
domneşti ale lui Mircea putea să se datoreze generalizării simbolului
bizantin printre regalia balcanice. Voievodul Mircea dobândise de facto o
întâietate regională în anii 90 ai secolului al XIV-lea, după ce ţaratele
bulgare fuseseră cucerite de otomani şi ulterior bătăliei de la Kossovopolje
câştigate de turci (1389) -moment în care regatul sârb intră sub vasalitate
otomană- iar, în aceste condiţii, putea pretinde că i se cuvine distincţia
despotală. Štefan Lazarević va primi titlul de despot de la împăratul
bizantin Manuel II Paleologul abia în 1402. Pe o monedă emisă de Mircea
în anii 90 apare şi titlul de „ţar”, poate expresie a unei pretenţii la preluarea
succesiunii simbolice a ţaratului de la Vidin pe care voievozii munteni îl
apăraseră, după ce acesta căzuse sub turci 259 .
Fig. 3. Cozia. Ancadramentul ferestrei de sud-vest a naosului. Acvilă bicefală

Fig. 4. Bolniţa Coziei (1542/3), nartex, vest: portretul ctitorului mânăstirii Cozia, voievodul
Mircea cel Bătrân
258
Bojan Popović, „Imperial Usage of Zoomorphic Motifs on Textiles: the Two-Headed
Eagle and the Lion in Circles and Between Crosses in the Late Byzantine Period”, in Ikon.
Journal of Iconographic Studies, vol. 2 (2009), Rijeka, pp. 127-136.
259 A. Pippidi, „Monarhia în evul mediu românesc”, p. 35.
84
Fig. 5. Ravanica, naos, cca. 1385. Tabloul votiv: cneazul Lazăr Hrebelianović, detaliu
Fig. 6. Manasija (Resava), naos (1407-9). Tabloul votiv: despotul Štefan Lazarević.
Aceeaşi legătură cu un teritoriu imperial a determinat şi

presupunerea că voievodul pictat în naosul Argeşului, în ipostaza
autocratorului binecuvântat de Hristos, ar putea fi Radu I, pictat în
intervalul în care acesta a deţinut Vidinul 260 . Dar iconografia „imperială”
se generalizase deja, în secolul al XIV-lea, şi la demnitari bizantini (Chora),
şi la unii ctitori boieri, în Balcani 261 , iar formula compoziţională cu îngerii
încoronatori apărea deja adaptată în pictura provincială a unor ctitorii de
nemeşi ortodocşi din Transilvania 262 , dovedind că aceste compoziţii, în
epoca bizantină târzie, transgresau adesea planul politic pentru a
reprezenta, în sens general, calitatea de ctitor.
Interpretările iconografice oferă, în cazul istoriei timpurii a ţărilor
române, informaţii destul de precare privind cultul domnitorilor. În
intervalul celei de a doua jumătăţi a secolului al XIV-lea şi a secolului al
XV-lea, în ţările române este evident faptul că formulele iconografice ale
portretelor domneşti surveniseră dintr-un amestec de surse sârbeşti cu
surse bizantine de reprezentări portretistice nobiliare. Reprezentările „de
260 Carmen-Laura Dumitrescu, „Le voivode donateur de la fresque de Saint-Nicolae Domnesc

(Argeş) et le problème de sa domination sur Vidin au XIVe siècle”, in RÉSEE, t. XVII (1979),
3, pp. 541-558.
261 M. Cazacu, A. Dumitrescu, „Culte dinastique”, p. 37.
262 Influenţa posibilă, la Criscior, a schemei tabloului votiv de la Manasija; Corina Popa, „La
peinture murale orthodoxe en Transylvanie au XIVe siècle et ses relations avec le monde
serbe”, in RRHA-BA, t. XXXIII (1996), p 11.
85
Elisabeta NEGRĂU
rang inferior” 263 asimilează, la voievozii români, şi elemente de iconografie

imperială. Modul de interpretare a surselor iconografice votive reflecta atât
originea sau formaţia meşterilor chemaţi să dea formă ctitoriei, cât şi
mesajul pe care îl intenţiona ctitorul. Spre exemplu, preluarea iconografiei
sârbeşti în tablourile votive din Moldova ştefaniană se datorează, probabil,
atât originii meşterilor cât şi preocupării voievodului pentru ilustrarea
planului său dinastic al domniei (fig. 7), sensul dinastic găsindu-se cel mai
explicit formulat în tablourile sârbeşti.
Fig. 7. Sf. Ilie, Suceava, naos, sud-vest (post 1488). Tabloul votiv : Ştefan introdus la Hristos
de sf. Ilie, fiii voievodului, Bogdan şi Alexandru, doamna Maria Voichiţa
Pe de altă parte, atât în Ţara Românească cât în Moldova,

tablourile votive oferă, în acest interval şi chiar până în al doilea sfert al
secolului al XVI-lea, multe exemple de vestimentaţie domnească
influenţată de moda apuseană a cavalerilor şi a curtenilor, dintre care
tunica închisă cu nasturi 264 (fig. 8) şi bijuteriile în stil gotic în Valahia, în
Moldova haina scurtă tivită cu hermină (fig. 9) şi bereta apuseană care
coexistă, la Petru Rareş, cu granaţa imperială bizantină şi cu caftanul 265 (fig.
263 M. Cazacu, A. Dumitrescu , ibidem, p. 38.

264 La Sf. Nicolae Domnesc, la Cozia, probabil şi la biserica domnească din Câmpulung. Pavel
Chihaia a realizat o cercetare a tabloului votiv de la schitul Negru Vodă, datând din secolul al
XIV-lea dar repictat la sfârşitul secolului al XVIII-lea şi în secolul al XIX-lea, reprezentându-i
pe Nicolae Alexandru şi pe „Negru vodă” (aici, presupus a fi Vladislav Vlaicu). Autorul
emite ipoteza că la fiecare refacere, pictorii au copiat tabloul votiv de la mânăstirea Negru
Vodă din Câmpulung (care, la rândul ei, a avut 4 straturi: sec. XIV, epoca lui Matei Basarab,
pictura lui Pârvu Mutu, secolul al XIX-lea); P. Chihaia, „Cetatea şi schitul lui Negru Vodă de
la Cetăţeni (Muscel)”, in Glasul Bisericii (GB), t. XXVIII (1969), nr. 1-2, pp. 111-130.
265 Tereza Sinigalia, „Ctitori şi imagini votive în pictura murală din Moldova la sfârşitul
secolului al XV-lea şi în prima jumătate a secolului al XVI-lea”, in Arta istoriei. Istoria artei.
Academicianului Răzvan Theodorescu la 65 de ani, Bucureşti, 2002, p. 64.
86
10-11), cu somptuoasele coroane înalte, ornate cu fleuroane, de origine

occidentală şi nu bizantino-balcanică 266 şi chiar cu lorosul 267 .
Fig. 8. Biserica mânăstirii Curtea de Argeş, pronaos (1526; azi, la MNAR). Mircea cel
Bătrân.
Fig. 9. Tetraevangheliarul de la Humor (1473). Ştefan cel Mare închinând codicele Maicii
Domnului, pe tron.
Fig. 10. Baia, Suceava, naos, peretele de vest. (1532). Tabloul votiv : Petru Rareş purtând
caftan, Iliaş, doamna Elena Branković.
Fig. 11. Panou pictat, mânăstirea Dionysiu (prima jum. a sec. XVI). Dublu portret presupus
de T. Sinigalia ca figurându-i pe Petru Rareş şi Iliaş.
266 Eadem, „Entre l’Orient et l’Occident. Les problèmes des premières miniatures votives des
Pays Roumains”, in RRHA-BA, t. XXVII (1990), p. 9.
267 Eadem, „Un hypothèse iconographique”, in RRHA-BA, t. XXXV (1998), p. 38. V. şi infra,
cap. „Muntele Athos”.
87
Elisabeta NEGRĂU
Abia cu secolul al XVI-lea se decantează unele formule

iconografice domneşti mai fixe, cu predilecţie în Ţara Românească; tot din
acest interval vestimentaţia se orientalizează în ambele ţări române, prin
preluarea caftanului drept unică haină domnească oficială, de ceremonie,
care era primită, la investire, de la Poarta stambuliotă. Din secolul al XVI-
lea, portul caftanului se generalizase şi la ţarii ruşi, prin filiera hanilor tătari.
Orientalizarea progresivă a curţilor româneşti are, însă, două surse directe
distincte: pe de o parte, cea a Porţii stambuliote, garantul domniei din
ţările române, şi, pe de altă parte, sursa poloneză vecină, ale cărei curţi
regale şi nobiliare cunoaşte, începând din secolul al XVI-lea, moda
exaltării originii (fabuloase) sarmatice 268 . Cuşmele împodobite cu pietre
preţioase şi pene, cingătorile bogat decorate şi portul armelor de tip
turcesc vor intra în vestimentaţia domnitorilor români, mai devreme în
Moldova şi, către 1600, şi în Ţara Românească, unde se vor menţine tot
secolul al XVII-lea.
În Ţara Românească după momentul domniei lui Mircea cel
Bătrân, urmează, pentru o jumătate de secol, o perioadă relativ neutră din
punctul de vedere al evoluţiei instituţiei domniei; luptele dese pentru
ocuparea tronului şi efemeritatea domnitorilor, dintre care unii Basarabi
nelegitimi sau uzurpatori, sunt întâmpinate de un context politic general
mult agravat de creşterea hegemoniei otomane în Balcani, culminată de
momentul cuceririi integrale a Bizanţului. Mulţi domnitori munteni ai
acestui interval aleg să accepte condiţiile hegemoniei impuse de noul
constituit Imperiu otoman. Cu toate acestea, sunt numeroase cazurile
documentelor interne în care se pretinde că voievodul valah ar conduce o
„împărăţie” 269 .
În Moldova celei de a doua jumătăţi a secolului al XV-lea, în
timpul păstoririi mitropolitului Teoctist I - un bulgar format atât în mediul
bizantin al Athosului cât şi în cel al Patriarhiei de la Peć unde a fost uns
mitropolit al Moldovei, şi principalul sfetnic al voievodului Ştefan cel
Mare - are loc redactarea analelor în care apare exprimată prima dată şi în
spaţiul moldovenesc ideea de monarhie imperială; Ştefan cel Mare este
elogiat, în urma unor victorii militare repurtate împotriva imperialilor
turci, cu atributele de pobednoseţ (nikēphoros) şi ţar (basileus) 270 . Principiul
obţinerii acestui titlu pare să fie şi aici -ca şi la vechile state balcanice-
victoria, reuşită într-un fel sau altul asupra unui imperiu, dovedirea
superiorităţii –fie şi de moment sau parţiale.
Voievodul Ştefan dobândise şi statutul de „om de casă” al familiei
imperiale a Paleologilor din Trapezunt, prin intermediul căsătoriei cu
268 R. Theodorescu, „Civilizaţia românilor”, I, p. 94.

269 DRH, B, I, p. 217, 247, 394, 480.
270 M.Cazacu, A. Dumitrescu, „Culte dinastique”, pp. 43-45.
88
Maria Asanina Paleologhina de Mangop 271 (fig. 12). Alianţa matrimonială

constituise o politică de stat profitabilă în cazul unor conducători sârbi şi
bulgari, survenită în special unor victorii repurtate împotriva Bizanţului,
pentru consolidarea cărora recurgeau la această soluţie. Adesea au mers
până la a divorţa de soţiile lor de rang local pentru a se recăsători cu
prinţese bizantine din casa Paleologilor: regele Milutin s-a recăsătorit cu
fiica împăratului Andronic II, Simonida, Štefan Dečanski cu Maria
Paleologhina, ţarul bulgar Mihail III Šišman cu Theodora Paleologhina.
Politica de uniune matrimonială va fi instrumentată şi de Roma, în cazul
prinţului moscovit Ivan III, ca prin căsătoria acestuia cu Zoe-Sophia
Paleologhina, fiica despotului Moreei, filo-occidentalul Toma Paleologul,
să poată fi deschisă deschidă calea unei apropieri politice a Rusiei de
Occident. Alianţa matrimonială a asigurat, în final, legitimitatea preluării
instituţiilor, etichetei chiar şi a emblemei casei imperiale bizantine în statul
rus.
Fig. 12. Acoperământul de mormânt al Mariei de Mangop, Putna (1477)
În pisaniile bisericilor ştefaniene apar atributele domneşti de

„blagocestiv” (pios) şi „de Hristos iubitor”, formule de origine bizantină
de legitimizare a puterii prin credinţă şi încă folosite, în
contemporaneitatea imediată a secolului al XV-lea, în titulatura despoţilor
sârbi Štefan Lazarević şi George Branković 272 . O influenţă postumă a
etichetei imperiale se resimte şi în tablourile votive ale voievodului Ştefan,
în care apare înveşmântat în granaţa de ceremonial a împăratului bizantin
(fig. 13). Ea se putea datora unei mentalităţi întâlnite în primele decenii
271 Despre originile ei imperiale, la I.C. Filitti, Marie Paleologue, Bucureşti, 1937 şi, mai recent,
Maria-Magdalena Székely, Ştefan S. Gorovei, Maria Asanina Paleologhina. O prinţesă bizantină pe
tronul Moldovei, Mănăstirea Putna, 2006.
272 M.Cazacu, A. Dumitrescu, ibidem, pp. 23, 30.
89
Elisabeta NEGRĂU
post-bizantine, în special la urmaşii Paleologilor, aceea de a face uz de

însemnele imperiale cu ostentaţie, modalitate de conservare şi afirmare a
identităţii şi legitimităţii urmaşilor de drept ai puterii bizantine: un exemplu
de acest fel îl prezintă acoperământul de mormânt al Mariei Paleologhina
de Mangop, pe care sunt figurate, după ultimele concluzii, toate însemnele
imperiale târzii bizantine existente, Putna devenind, astfel, locul în care se
reuneau cele mai multe piese conţinând simboluri ale puterii imperiale
bizantine din tot orientul ortodox 273 . Ştefan se înscria, astfel, în familia
politică a autocraţilor ortodocşi, împărtăşind o tradiţie comună cu Bizanţul
apus, pe care acum se găsea dator să îl înlocuiască în misiune.
Fig. 13. Dvera de la Putna (cca.1500). Ştefan cel Mare şi Maria Voichiţa, purtând granaţă
Conform unor opinii, planul împăraţilor bizantini al unirii Bisericii

bizantine cu Roma fără consimţământul întregii Biserici ortodoxe ar fi
declanşat o chemare la „cruciadă ortodoxă” în special din partea
Athosului 274 , la care s-ar fi coalizat statele balcanice. După căderea
Bizanţului, cruciada ar fi continuat împotriva catolicilor şi turcilor
deopotrivă. Ştefan cel Mare s-ar fi găsit obligat, astfel, să participe la
273 Ş.S. Gorovei, M.M. Székely, „Însemnele imperiale ale doamnei Maria Asanina
Paleologhina”, in Ştefan cel Mare şi Sfânt, atlet al credinţei creştine, Simpozion jubiliar 1504-2004,
ed. Muşatinii, Mănăstirea Putna, 2004, p. 105. V. şi Dumitru Năstase, „Vulturii bicefali de la
mânăstirea Putna, in ibidem, pp. 71-80.
274 D. Năstase, „La signification cachée des documents athonites”, in JÖB, t. 32 (1982), p. 257.
90
această generală politică externă de „cruciadă ortodoxă” 275 . Totuşi, se ştie

că Mitropolia Moldovei semnează iniţial hotărârea de unire cu Roma la
conciliul de la Ferrara-Florenţa 276 , ca şi mitropoliile bizantine, dovedind
astfel, cel puţin începând cu vremea lui Alexandru cel Bun şi până în
vremea căderii Constantinopolului, afiliere la politica generală bizantină şi
nu o cripto-opoziţie; mitropolitul moldovean pro-unionist, Ioachim, în
funcţie la 1453, trimitea o encilică în dioceza sa pentru ca refugiaţii
bizantini din fostul imperiu să fie bine primiţi în Moldova –unde au şi
venit, se pare, în număr mult mai mare decât în Valahia 277 .
„Cruciada ortodoxă”, în măsura în care se poate numi aşa, căci nu
a beneficiat de un suport teologic precum cruciadele occidentale, nu a fost
dusă efectiv decât ca luptă firească de apărare a graniţelor ameninţate de
puterea otomană şi de ajutorare, în materie de securitate, între ţările din
sud-estul şi estul Europei. Desigur, aşa cum s-a remarcat anterior, Ştefan
cel Mare în special, prin politica sa „a încercat mai mult decât o apărare.
Scrisorile sale către Papă, către dogele Veneţiei, către regii vecini, dovedesc
că avea o concepţie a unităţii politice creştine, [...] o linie de politică
internaţională creştină în gândul lui” 278 . Voievodul era conştient, totodată,
de înălţimea propriei sale misiuni internaţionale 279 . Trebuie remarcat, însă,
şi faptul că Biserica nu a îmbrăţişat fără conştiinţă critică polemica politică
antiotomană, îndemnând permanent la prudenţă. Trădarea şi trufia erau,
în optica sa, atitudini care puteau altera legitimitatea luptei de apărare
împotriva expansiunii otomane. Gavriil, protosul Athosului –o figură
reprezentativă pentru atmosfera din Sfântul Munte la începutul veacului al
XVI-lea- îl condamna pe antiotomanul voievod al Valahiei, Vlad cel
Tânăr, pentru că a recurs la trădarea celui care l-a pus în funcţie
(sultanul) 280 .
Ulterior căderii Bizanţului, apare evidentă lipsa de coagulare
efectivă a unei ofensive europene împotriva statului otoman; dincolo de
masca retorică a „cruciadei perpetue” se ştia că un război deschis cu
imperiul otoman nu va avea sorţi de izbândă. Singurele cruciade
antiotomane oficiale fuseseră lansate de papi; ele au fost prezente de la
275 Idem, L’heritage imperial byzantin dans l’art et l’histoire des pays roumains, Milano, 1976,
pass.; idem, „Ştefan cel mare împărat”, in Studii şi Matieriale de Istorie Medie (SMIM), t. XVI
(1998), pp. 65-102.
276 Despre participarea Moldovei la conciliu, la Alexandru Elian, „Moldova şi Bizanţul în
secolul al XV-lea”, in Bizanţul, Biserica şi cultura românească, Iaşi, 2003, pp. 15-94.
277 Petre Ş. Năsturel, „Urmările căderii Ţarigradului pentru Biserica românească”, in MO, t. XI
(1959), nr. 1-2, pp. 51-52, 60.

278 P.P.Panaitescu, „Ştefan cel Mare. O încercare de caracterizare”, republicat in Ştefan cel mare
şi Sfânt (1504-2004). Portret în istorie, ed. Muşatinii, Mânăstirea Putna, 2003, pp. 12-13.
279 ,,Porta della Christianita” (1475); „un muro del Ungaria et Pollana” (1477); „scutum et protectio ab
omni parte paganea” (1503) ; apud Ştefan S. Gorovei, „Pacea moldo-otomană din 1486.
Observaţii pe marginea unor texte”, in ibidem, p. 496 n. 3.
280 P.S.Tit Simedrea, „Viaţa sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului” (versiunea românească),
in Biserica Ortodoxă Română (BOR), LV (1937), nr. 5-6, p. 286.
91
Elisabeta NEGRĂU
sfârşitul secolului al XIV-lea până după jumătatea secolului al XV-lea şi

coagulate în jurul regilor Ungariei, dar lor li s-au alăturat şi voievozii
români şi despoţii balcanici. În aceste cruciade comandate spiritual de papi
şi puse sub conducerea regelui Ungariei s-au afirmat militar Sigismund de
Luxemburg, Władysław II Jagiełło şi Mircea cel Bătrân contra trupelor
sultanului Murad I, triumfătoare deja asupra cnezatului sârb al lui Lazăr şi
asupra ţaratului bulgar al lui Ivan Šišman (Nicopole, 1396); într-un
următor val au participat voievodul Transilvaniei şi regent al Ungariei,
generalul Iancu de Hunedoara, regele polonez Władysław III Jagiełło,
generalul albanez George Castriotul (Skanderbeg) şi despotul sârb George
Branković (Varna, 1444), iar ulterior, la cruciada cerută de Pius II pentru
eliberarea Constantinopolului, la Mantua în 1459, regelui ungar Matia
Corvin i s-au alăturat Vlad Ţepeş şi ulterior Ştefan cel Mare, când a întors
armele contra polonezilor. Relaţia celor doi voievozi români cu regele
cruciat ungar a cunoscut şi numeroase conflicte. Vlad Ţepeş a fost
încarcerat la Buda pentru nesupunere iar Ştefan cel Mare a luptat iniţial
împotriva stăpânirii ungare, ocupând Chilia şi înfrângând răsunător armata
corvină la Baia (1467). Un diplomat francez al vremii aprecia –pe un ton
mai detaşat decât cronicarii unguri, ruşi sau polonezi (în special Długosz,
care îl considera pe Ştefan cel mai vrednic de a conduce Cruciada puterilor
creştine)- că voievodul Ştefan cel Mare a fost „cel mai viteaz şi mai
renumit comandant de oşti din vremea sa, căci a înfăptuit lucruri mari
împotriva turcilor, ungurilor şi chiar a polonilor” 281 .
Invocarea ajutorului divin nu este folosită de moldoveni numai
contra păgânilor, ci şi asupra altor creştini foşti suzerani sau chiar
ortodocşi, care în unele conjuncturi deveneau potrivnici intereselor ţării.
În Analele ştefaniene, pasajul care descrie lupta victorioasă de la Chilia
împotriva armatei ungare se încheie astfel: „şi aşa a poruncit [voievodul
Ştefan] mitropoliţilor şi episcopilor săi şi tuturor preoţilor, să mulţumească
lui Dumnezeu pentru ce i-a fost lui dăruit de Dumnezeu cel Prea Înalt (s.n.),
Savaoth, care se odihneşte pe heruvimi” 282 . De asemenea, este cunoscută
tradiţia miracolului sf. mucenic Dimitrie în favoarea trupelor moldoveneşti
în lupta anti-polonă din 26 octombrie 1497, de la Codrii Cosminului 283 , în
care era ameninţat direct tronul voievodului Ştefan, ca şi a minunii
anterioare a sf. mucenic Procopie în lupta contra muntenilor conduşi de
Basarab cel Tânăr, la Râmnic, consemnată în pisania bisericii din Milişăuţi
(Suceava): „În anul 1481, luna lui iulie 8, în ziua Sfântului Mare Mucenic
Procopie, Io Ştefan Voievod [...] a făcut război la Râmnic cu Basarab
Voievod cel Tânăr [...] şi a ajutat Dumnezeu pe Ştefan Voievod şi a biruit
[...] De aceea, Ştefan Voievod a binevoit a zidi biserica aceasta întru
281 Călători străini despre Ţările Române, vol. II, ed. M. Holban, Bucureşti, 1970, p. 640.
282 Cronicile slavo-române din secolele XV-XVI, publicate de Ion Bogdan, ediţie revăzută şi completată
de P. P. Panaitescu, Bucureşti, 1959, p.16
283 Ibidem, p. 27.
92
numele Sfântului Mare Mucenic Procopie [...]” 284 . Tradiţia consemnată de

cronicarul Grigore Ureche mărturiseşte că, „în timpul acestei lupte, Ştefan
cel Mare a văzut în chip minunat pe Sfântul Mare Mucenic Procopie,
umblând deasupra războiului călare şi întrarmat ca un viteaz fiind într-
ajutor lui Ştefan Vodă, dând vâlvă oştii lui” 285 . Acelaşi mucenic Procopie
era, trebuie recunoscut, venerat de boierul muntean apropiat Dăneştilor,
Barbu Craiovescu, încă din tinereţe, pentru faptul că îl salvase miraculos
din mâinile turcilor.
După aceste ultime campanii de cruciadă, energia materială
investită de marile monarhii central-europene în acest proiect a început să
scadă. Imperiul rus nu s-a arătat dornic de a purta o „cruciadă ortodoxă”
împotriva imperiului otoman, ci o politică de expansiune în teritoriul
popoarelor turanice semi-nomade din nordul şi centrul Asiei, asociată ideii
de Nouă Romă evanghelizatoare. Unii autori au remarcat cu justeţe faptul
că, în esenţa ei, politica de cruciadă a domnitorilor români s-a manifestat,
în principal, în forma „rugăciunii de sacralizare a spaţiului ţării” 286 .
Reprezentările marţiale din pictura moldovenească: cavalcada sf.
Constantin din pronaosul de la Pătrăuţi –pictat după încheierea păcii
definitive cu turcii 287 -, figurarea torţionarilor şi a păcătoşilor sub chipuri de
turci sau preferinţa insistentă pentru reprezentarea asediului
Constantinopolului de la 626, a sfinţilor militari călări în picturile
exterioare –realizate în cea de a doua domnie a lui Petru Rareş, după ce se
încheiase armistiţiu cu turcii-, aveau în mod fundamental un scop polemic
teologic, antiislamic şi antireformat 288 .
Menţionatele imagini marţiale din pictura moldovenească se
înscriu într-un fenomen mai larg al imageriei violente a mărturisirilor de
credinţă: ereticii şi necredincioşii erau figuraţi şi în arta bizantină, în special
post-iconoclastă, în ipostaza arhaică a „barbarilor învinşi”, căzuţi sub
picioarele sfinţilor triumfători 289 . Similar, şi imaginile moldoveneşti, de o
narativitate sporită, caracteristică vremii, şi provenite din recuzita
iconografică balcanică târzie (Asediul, mucenicii călări) relevă, în fond,
mărturisirea de credinţă ortodoxă în foma unei lupte spirituale violente cu
duşmanii acesteia. De asemenea, tema Asediului păgân al cetăţii creştine şi
izbăvirea ei miraculoasă, în pictura exterioară moldovenească, reflectă
destul de limpede poziţia Bisericii cu privire la problema războaielor cu
păgânii şi la ideea de cruciadă; în optica Bisericii ortodoxe, războiul
284 Repertoriul monumentelor şi obiectelor de artă din timpul lui Ştefan cel Mare, editura Academiei
Române, Bucureşti, 1959, pp. 57-58.
285 Ibidem, p. 105.
286 M.M. Székely, Ş.S. Gorovei, „Semne şi minuni pentru Ştefan Voevod. Note de mentalitate
medievală”, in Studii şi Materiale de Istorie Medie (SMIM), t. XVI (1998), p. 64.

287 Alte interpretări, la Ştefan Andreescu, „Pătrăuţi şi Arezzo: o comparaţie şi consecinţele ei”,
in Ştefan cel Mare şi Sfânt, atlet al credinţei creştine, pp. 375-388.

288 A. Grabar, „Les croisades”, p. 171.
289 Idem, Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, ed. Meridiane, Bucureşti, 1991, pp. 119-120.
93
Elisabeta NEGRĂU
creştinilor cu păgânii este unul defensiv, din care iese victorios prin
credinţa ortodoxă (reprezentată de icoana Hodighitriei din cetatea
asediată), prin tăria voinţei de a lupta cu păcatul şi cu ajutorul miraculos al
divinităţii, idee ilustrată de tema Asediului. Această teologie a războiului
religios se opune concepţiei occidentale de cruciadă ofensivă, de impunere
a valorilor religioase prin forţă şi de triumfalism militar creştin. Prezenţa
insistentă a Asediului în pictura exterioară moldovenească se poate pune
pe seama climatului politic dificil, permanentei stări de asediu resimţite de
lumea creştină sud-est şi est europeană.
Termenul de „cruciadă ortodoxă” este impropriu deoarece, spre
deosebire de Scaunul Vaticanului, Biserica ortodoxă nu a îndemnat
niciodată explicit la un război religios de eliberare a statelor ortodoxe
cucerite de turci. Evident, Bisericii nu-i putea fi indiferentă situaţia politică
de hegemonie a unei puteri islamice, ce îi ameninţa direct existenţa. Însă
aversiunea pentru ideea de cruciadă întrase adânc în mentalitatea bizantină
odată cu experienţa cruciadei a IV-a, ale cărei atrocităţi militare puse pe
seama unui ţel „creştin” de eliberare de sub o dominaţie păgână sau
schismatică au contribuit la adâncirea divergenţelor dintre cele două
Biserici 290 . În optica Bisericii, temerile spirituale primau în faţa celor fizice;
pierderea autonomiei puterii, dispariţia statului, regresul civilizaţiei şi chiar
moartea fizică erau un martiriu posibil de îndurat, un accident istoric nu
atât de grav ca moartea spirituală în urma ereziei. Teologii bizantini au
refuzat să accepte mijloacele politice opresive ca armă pentru rezolvarea
conflictelor religioase, motiv pentru care au contestat soluţiile de acest fel
utilizate de Biserica din occident: suveranitatea pontificală, cruciada şi
inchiziţia. Războiul turco-creştin nu era caracterizat drept „sfânt” decât în
cronicile catolice şi în cele turceşti 291 .
Biserica se temea acum şi de preţul iminent pe care cruciadele
antiotomane papale îi puteau costa pe conducătorii ortodocşi, şi anume
catolicizarea lor; ea planase ca o posibilitate asupra voievozilor munteni în
tot cursul secolului al XIV-lea şi al XV-lea până la Vlad Ţepeş, căsătorit cu
o principesă catolică din familia regelui Matia Corvin şi bănuit a fi trecut el
însuşi la această confesiune 292 . Numeroase voci din Biserica ortodoxă, în
pofida politicii unioniste a ultimilor împăraţi bizantini din raţiuni de
diplomaţie şi de securitate, s-au pronunţat clar în privinţa ruperii
290 Tia M. Kolbaba, „Byzantine Perceptions of Latin Religious Errors. Themes and Changes
from 850 to 1350”, in The Crusades form the Perspective of Byzantium and the Muslim World (ed.
Angeliki E. Laiou şi Roy Parviz Mottahedeh), Dumbarton Oaks Research Library and
Collection, Washington, 2001, p. 117 sqq.
291 Cronicarul Mehmed Neşri nominaliza trei „lupte sfinte” ale trupelor lui Mahomed II în
Moldova: 1475, 1476 şi 1485; Mihail Guboglu, Mustafa Mehmed, Cronici turceşti privind ţările
române. Extrase, vol. I (sec. XV – mijlocul sec. XVII), Bucureşti, 1966, p. 127, 132.
292 Conform Povestirilor slavone despre Dracula voievod, domnitorul valah ar fi trecut la catolicism,
confesiune în care a rămas până la moarte; Cronicile slavo-române din secolele XV-XVI, publicate
de Ioan Bogdan (ed.P.P.Panaitescu), ed. Academiei Române, Bucureşti, 1959, p. 212.
94
legăturilor spirituale cu Apusul, asumându-şi, odată cu aceasta, şi

consecinţele politice dezastruoase ce decurgeau din renunţarea la
colaborarea cu puterile occidentale. Astfel, unirea de la Florenţa, deşi
sărbătorită oficial în Constantinopol la 12 decembrie 1452 şi neabrogată
legal de Patriarhia ecumenică decât în 1484, nu a fost, totuşi, aplicată de
facto în imperiu 293 , aceasta şi datorită faptului că sultanul Mahomed II a
sprijinit în scaunul de la Constantinopol patriarhi antiunionişti, pentru a
descuraja cruciadele antiotomane ale ortodocşilor aliaţi cu puterile
occidentale. Sporadic, unii patriarhi ecumenici au reluat în secolul al XVI-
lea tratativele de unire cu Biserica Romei mai ales din speranţa primirii
unui ajutor politic, dar ele s-au blocat din nou din cauza vocilor
predominante care se opuneau 294 .
Nu este mai puţin adevărat, însă, că încă din ajunul sfârşitului
imperiului, prozelitismul ortodox al Constantinopolului era în plină
activitate, ultimele sale cuceriri fiind chiar voievodatele româneşti,
consfinţite prin fondarea mitropoliilor Ungrovlahiei şi Moldovei 295 , care s-
au dovedit ulterior a constitui un sprijin vital pentru Patriarhia ecumenică
în perioada supravieţuirii ei în turcocraţie.
Ţările române nu s-au erijat politic într-un nou Bizanţ in spe 296 - nu
existau condiţii reale pentru a face acest lucru posibil şi nici forţa politică
luminată care să conceapă un astfel de program politic în toată anvergura
sa - ci au suplinit, pe plan internaţional, vidul de autoritate politică lăsat de
dispariţia imperiului bizantin şi a statelor sud-est europene, precum şi
suportul material vital Bisericii pentru a supravieţui, prin ajutorul acordat
Patriarhiei Ecumenice, Bisericilor orientale, centrelor monahale ortodoxe,
populaţiei creştine din provinciile otomane. Ţările române au acordat azil
ideii imperiale bizantine, sub forma unui protecţionism 297 .
Importul tradiţiei bizantine, deşi a fost conştient asumat de la bun
început de fiecare dintre cele două state româneşti, prin receptarea
instituţiilor şi a etichetei slave de origine imperială, rămâne manifestat, din
punct de vedere politic, doar în limitele conceptului de neam 298 . Cel puţin
până la prima unire a ţărilor române sub Mihai Viteazul, statele româneşti
au evoluat fiecare separat, fără să manifeste –cu excepţia celor câtorva
293 Marie-Hélène Blanchet, „La question de l’union des Églises (13e-15e siècles).
Historiographie et perspectives”, in RÉB, t. 61 (2003), p. 8.

294 Steven Runciman, The Great Church in Captivity, Cambridge 1968, pp. 228-237.
295 Vitalien Laurent, „Contributions a l’histoire des relations de l’Église Byzantine”, p. 165.
296 O evaluare diferită a problemei, la D. Năstase, „L’idée impériale dans les Pays Roumains et
« le crypto-empire chrétien » sous la domination ottomane: État et importance du problème”,

in Σύµµειkτα, 4 (1981), p. 202, 229.
297 Petre Ş. Năsturel, „Considérations sur l’idée impériale chez les Roumains”, in Bυζαντινά, 5
(1973), p. 407 sqq.

298 A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 14, 17, 19. Alexandru Valentin Georgescu, „L’idée
imperiale byzantine et les reactions des realités roumaines (XIVe-XVIIIe siècles). Ideologie
politique, structuration de l’État et du droit”, in Bυζαντινά, II (1971), pp. 311-339.
95
Elisabeta NEGRĂU
incursiuni războinice ale lui Ştefan cel Mare în Valahia în cadrul luptei
antiotomane- dorinţa de unire pentru a forma un singur stat puternic,
asimilabil unui nou Bizanţ, iar după momentul 1600 299 acest plan a pălit
din nou la nivel politic datorită condiţiilor externe vitrege. Deşi ideea
imperială a funcţionat ca principal model de teorie politică pentru ţările
române, politica de expansiune propriu-zisă a lipsit din proiectul politic al
domnitorilor. Fără expansionismul asumat ideologic, dimensiunea
universală a ideii imperiale, este, practic, inexistentă, ea rămânând o teorie
numai cu relevanţă onorifică.
Ca şi în cazul reprezentărilor iconografice, şi mărturiile scrise
privind existenţa unei ideologii dinastice sau chiar imperiale, în ţările
române, apar sporadic în documente. Unele scrisori, acte de danie,
inscripţii votive şi funerare lasă să transpară indirect asemenea formule,
dar ele sunt datorate, în principal, practicării în cancelariile domneşti din
ţările române, a echivalării terminologice dintre „domnie” şi
„împărăţie” 300 . Această confuzie era, de fapt, moştenită chiar din
terminologia bizantină -preluată de cea slavonă-, în care titlul de basileus
era folosit, cu sensul general de monarh, şi pentru regii biblici, de pildă.
Demne de atenţie sunt şi studii mai recente care au pus în lumină
o serie de laturi psihologice ale domniei medievale româneşti, începând cu
mentalitatea supunerii în faţa cursului istoriei, înţeles ca voinţă divină;
domnitori români dintre cei mai ambiţioşi, ca Ştefan cel Mare 301 şi Neagoe
Basarab 302 au cunoscut, la un moment dat, umilinţa profundă generată de
sentimentul înfrângerii în faţa puterii turceşti păgâne sau în urma morţii
moştenitorilor, înfrângere percepută, în primul rând, ca mustrare pentru
păcatele lor personale 303 . Domnitorii creştini cunoşteau foarte bine
exemplele scripturistice în care deopotrivă regi păcătoşi ca
Nabucodonosor, pocăiţi ca David sau drepţi ca Iov resimţeau, la un
moment dat, încercările pierderilor şi defăimării. Urmând „teologiei
eşecului” care fusese teoretizată încă din Bizanţ 304 , ei îşi pun, mai mult ca
oricând domnia şi coroana în mâinile sorţii, smerenie aulică văzută ca
299Multiplele semnificaţii politice ale realizării statului unitar român în vremea lui Mihai
Viteazul, la A. Pippidi, „Résurrection de Byzance ou unité politique roumaine? L’option de

Michel le Brave”, in Hommes et idées du Se européen à l’aube de l’age moderne, Bucureşti, 1980, pp.
53-66.
300 Idem, „Monarhia în evul mediu românesc”, p. 32.
301 M. M. Székely, Ş.S.Gorovei, „Semne şi minuni”, p. 63.
302 Radu Păun, „La couronne est à Dieu. Neagoe Basarab (1512-1521) et l’image du pouvoir
penitent”, in L’empereur hagiographe, pp. 190-195.

303 Ovidiu Cristea, „Note sur le rapport entre le prince et «l’homme saint» dans les Pays
Roumains. La Rencontre d’Étienne le Grand avec Daniel l’Ermite”, in L’empereur hagiographe,

p. 177.
304 În secolul al IX-lea, patriarhul Fotie al Constantinopolului obişnuia să arate, în omiliile sale,
că imperiul îşi datorează triumfurile protecţiei divine, pe când victoriile păgâne asupra
creştinilor sunt cauzate de păcatele ultimilor; P.J. Alexander, „The Strength of Empire and
Capital as seen through Byzantine Eyes”, in Speculum, t. XXXVII (1962), pp. 339-357.
96
strâns legată de preferinţa marcată, în această perioadă, pentru legenda

prinţului-monah din romanul hagiografic târziu-bizantin Varlaam şi
Ioasaf 305 . Toate semnalele mistice ale istoriei sunt atent urmărite de
domnitori pentru a se ghida, cu ajutorul acestora, către alegerea corectă,
conformă –în optica lor- voii divine. Raportarea la voia divină este urmată
atât în privinţa alegerilor din politica internă, în special în problema
succesiunii la tron şi a consolidării unei dinastii, cât şi în politica externă,
în opţiunea pentru supunere, alianţă sau război 306 . Acestor motivaţii
mistice ale opţiunilor politice le corespunde cultul închinat de domni
anumitor sfinţi militari 307 şi programul voievodal al ctitoririi de biserici,
extrem de susţinut în toată perioada evului mediu.
III. 2. Epoca post-bizantină. Definiri şi perspective

istorice
Termenul de „epocă post-bizantină” a fost folosit prima oară de
către istoricii greci, în secolul trecut, pentru a caracteriza lumea greacă în
perioada de după căderea imperiului bizantin sub dominaţie turcească şi
până la apariţia statului grec modern, independent (expressis verbis 1453-
1821). Trebuie semnalat dintru început faptul că termenul „post-bizantin”
nu are sensul de modernitate, deşi prefixul său ar arăta încheierea unui
interval temporal -recte epoca bizantină- într-un sens implacabil şi
irevocabil. El este un termen generic ce caracterizează tendinţa generală,
atât a grecilor cât şi a celorlalte state sau foste state ortodoxe, în perioada
dominaţiei turceşti, de a continua conştient formele de civilizaţie, drept,
cultură, artă din perioada bizantină ca şi când nu ar fi intervenit nici o
ruptură reală faţă de aceasta, trăind, deci, într-o stare de abandon, dar cu
conştiinţa prezenţei trecutului 308 . Termenul a fost aplicat în primul rând
lumii greceşti, deoarece definea în sens propriu orientarea consecventă a
fostei societăţi bizantine ulterior dispariţiei imperiului. Atitudinea
conservatoare, atât a grecilor cât şi a celoralte state şi provincii ortodoxe, a
fost alimentată de convingerea că tradiţiile imperiului bizantin sunt cel mai
elevat produs al înţelepciunii creştin-ortodoxe şi trebuie să rămână
păstrate ca atare.
Post-bizantinismul a cunoscut o amploare şi o forţă deosebită în
faţa influenţelor Renaşterii şi a celorlalte forme de modernitate vest-
europene datorită faptului că Biserica ortodoxă, cu puţin timp înaintea
305R. Păun, „La couronne est à Dieu”, p. 206 sq.; Ioana Iancovescu, „Viaţa sfinţilor Varlaam şi
Ioasaf. Versiuni iconografice româneşti”, in Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani (ed. Ionel
Cândea, Paul Cernovodeanu, Gheorghe Lazăr), Brăila, 2003, p. 508.
306 M. M. Székely, Ş.S.Gorovei, „Semne şi minuni”, p. 63.
307 O. Cristea, „Note sur le rapport”, p. 184 sq.
308 Kostis Kourelis, „In the Comfort of Perpetual Abandonment”, in International Journal of
Historical Archaeology, vol. 14 (2010), nr. 2, p. 209.
97
Elisabeta NEGRĂU
căderii Bizanţului, reuşise să soluţioneze, prin sistematizarea tradiţiei

isihaste, problema surselor cunoaşterii 309 . Datorită sintezei teologice
isihaste, lumea ortodoxă a respins secularizarea cunoaşterii şi filosofia
independentă faţă de teologie, pe care Occidentul începea să o
experimenteze sub formula umanismului Renaşterii 310 . Sf. Grigore Palama
arătase, în scrierile sale, limitele filosofiei -„ştiinţa după trup”- în faţa vieţii
duhovniceşti, dovedindu-i pe monah şi pe filosof drept modele divergente
de desăvârşire umană 311 . Desigur, aceasta nu însemna renegarea ştiinţei
„după trup” ca inutilă, dimpotrivă; aşa cum se practicase şi în Bizanţ, ea va
fi cultivată în continuare sub forma studiului ştiinţelor exacte, filosofiei,
retoricii şi limbilor clasice şi în epoca post-bizantină, şcolile din ţările
române preluând, de la sfârşitul secolul al XVII-lea, întâietatea în sud-estul
Europei, alături de şcoala Patriarhiei din Fanar. Învăţământul ştiinţelor şi
literelor era supus exigenţelor confesionale, însă acest lucru se întâmpla, în
diferite măsuri, în toată Europa, neputându-se vorbi, evident, pentru
această perioadă, de un învăţământ laic în toate privinţele.
Fenomenul post-bizantin reprezintă atitudinea conservatoare şi
defensivă a lumii ortodoxe, determinată de dubla percepţie - a Europei
occidentale şi a Imperiului Otoman- drept entităţi străine şi alienante:
prima, o lume heterodoxă, iar cea de a doua, păgână. Conform preceptelor
teologice, temerile cele mai mari priveau erezia şi nu păgânitatea, care în
optica ortodocşilor era inferioară nivelului cunoaşterii creştine şi mânată,
în dorinţa ei de cucerire a ţărilor creştine, numai de interesul pentru
lucrurile materiale. „Iar care sunt alte neamuri ce nu cred în Domnul
nostru Iisus Hristos şi în preacurata lui Maică, aceia n-au atâta
înţelepciune, nici atâta pricepere, ci înţelepciunea lor este mâna cea întinsă
pentru danie şi daruri, ca să se umple gurile lor cu de toate”, descria
voievodul muntean Neagoe Basarab limitele raporturilor dintre creştini şi
păgâni 312 . În schimb, subtilitatea ideilor heterodoxe putea avea consecinţe
spirituale mai profunde în masa populară decât contactele cu păgânii,
generatoare, în optica ortodocşilor, doar de decadenţă morală 313 . Din acest
309 J. Meyendorff, Byzantine Theology, p. 77; Arhiep. Chrysostomos al Etnei, Relaţiile dintre
ortodocşi şi romano-catolici, p. 208.

310 J. Meyendorff, „Society and Culture in the Fourteenth Century. Religious Problems”, in
XIVe Congrès International des Études Byzantines, „Actes”, vol. I, pp. 51-65; Virgil Cândea,
„Intelectualul sud-est european în secolul al XVII-lea”, in Raţiunea dominantă, ed. Dacia, Cluj,
1979, pp. 260-261, 264
311 „Toate celelalte forme de cunoaştere în afara celei duhovniceşti dobândită prin rugăciune
sunt după trup şi ale veacului acestuia”; Sf. Grigorie Palama, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc
cu evlavie”, in Filocalia, vol. 7, p. 224.
312 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie (ed. G. Mihăilă), Bucureşti, 1996,
cap. IX, p. 303.

313 Arhiep. Teofan al Niceei, „Trei epistole pastorale către poporul şi clerul aflaţi sub
dominaţie islamică (1364-1365)”, in diac. Ioan I. Ică jr. (ed.), Maica Domnului în teologia secolului
XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigore Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei.
Studii şi texte, ed. Deisis, Sibiu, 2008, pp. 594-599.
98
motiv, orientarea majoritară a bizantinilor în pragul anului 1453 a fost

către a împiedica, în acest ultim ceas, aplicarea prevederilor unirii de la
Florenţa. Dar refuzul colaborării dintre orientul ortodox şi occidentul
catolic era reciproc împărtăşit: cunoscutei remarci datorate demnitarului
bizantin Lucas Nottaras, „mai bine să domnească la Constantinopol
turbanul turcilor decât mitra latinilor” 314 îşi găsea corespondentul său
printre occidentali, sintetizat limpede în remarca lui Petrarca, „turcii sunt
duşmani, dar grecii schismatici sunt mai rău decât duşmanii” 315 .
După cucerirea Constantinopolului, stăpânirea otomană a acceptat
conservarea instituţiei Bisericii fostului imperiu bizantin în cadrul
imperiului otoman şi a realizat, pentru populaţia sa multietnică de pe
teritoriul diverselor foste state cucerite, structuri administrative pe criterii
religioase, sub autonomia căpeteniilor clericale ale fiecărei religii. Sultanii
cârmuiau politic popoarele cucerite şi nu se implicau în dezbateri
religioase 316 . Această toleranţă religioasă otomană e dovedită de faptul că
zonele aflate sub stăpânirea otomană (Balcanii) au conservat, paradoxal,
mai mult din cultura de tradiţie bizantină decât cele aflate sub influenţa
catolică (Ucraina).
Otomanii au reuşit, astfel, datorită toleranţei religioase, să păstreze
o stabilitate socială în provincii, care nu a fost cu adevărat contestată prin
revolte de masă decât începând cu secolul al XIX-lea 317 . Patriarhii orientali
au mustrat, iniţial, naţionalismul grecesc şi luptele de eliberare a căror
pregătire luase amploare la sfârşitul secolului al XVIII-lea, motivând cu
convingerea că dominaţia imperiului otoman este dată de voinţa divină
pentru a proteja popoarele ortodoxe de contaminarea cu „erezia latină” 318 .
Teza aportului intelectualilor bizantini refugiaţi în Italia, la apariţia
Renaşterii 319 , a fost revizuită şi găsită, după concluzii mai recente, drept
exagerată şi, în fond, eronată 320 , chiar dacă ea încă nu este pe deplin
abandonată de istorici. Cu toate aceste severe diferenţe dintre orient şi
occident, totuşi, umanişti luminaţi ca Enea Silvio Piccolomini, devenit
Papa Pius II în vremea imediat ulterioară căderii Bizanţului, recunoştea
faptul că nu este cult acela care nu a vizitat Constantinopolul, motiv
pentru care a şi fost insistent preocupat de ideea unei cruciade
antiotomane de eliberare a magnificei cetăţi culturale bizantine; acest ultim
314 Mihail Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), ed. Vasile Grecu, Bucureşti, 1958, p. 329.
315 Paul Lemerle, Istoria Bizanţului, ed. Teora, Bucureşti, 1998, p. 143.
316 K. H. Karpat, „The Ottoman Sultans Were not Theologians”, p. 177, 179.
317 Arnold Toynbee, „The Ottoman Empire in World History”, in Proceedings of the American
Philosophical Society, vol. 99, nr. 3 (jun. 15, 1955) pp. 121sq.
318 Patriarhul Antim al Ierusalimului, Patriki Didascalia, 1798, apud Richard Clogg, A Short
History of Modern Greece2, Cambridge University Press, 1986, p. 40.

319 Teză cu care Nicolae Iorga îşi începea lucrarea sa, Byzance après Byzance, publicată în 1935
(Bizanţ după Bizanţ, Bucureşti, 1972, p. 14 sqq.)

320 Hélène Antoniadis-Bibicou, „La Renaissance dans le Sud des Balkans. Quelques aspects”,
in Arta istoriei, p. 92.
99
Elisabeta NEGRĂU
mare proiect de cruciadă se datorează lui Pius II şi lui Toma Paleologul,

fiul ultimului despot de Morea, refugiat la Roma, unde a adus şi moaştele
sf. apostol Andrei, dăruindu-le, simbolic, Papei 321 . Cu aceste încercări de
apropiere politică prin noul proiect de cruciadă antiotomană, Roma viza să
devină beneficiarul renaşterii politice elenice pe care o căutau disperat
bizantini ca Bessarion, Georgios Gemisthos Plethon şi Toma Paleologul
pentru Peloponez şi regiunile bizantine rămase încă libere. Bizantinii au
reuşit să-l convingă pe Papă să coalizeze puterile europene pentru încă o
cruciadă antiotomană, iar acesta a răspuns pozitiv din dorinţa politică de a
recupera pentru occident titlul imperial bizantin, constantinian 322 .
Eşecul acestui ultim plan de absorbire politică şi religioasă a
Bizanţului în occident a determinat, în final, părăsirea amintirii bizantine în
Europa vestică în favoarea noului factor cultural de unitate recent
redescoperit, antichitatea clasică, în timp ce moştenirea bizantină a fost
preluată de statele ortodoxe rămase libere, în frunte cu Rusia 323 . Aşa cum
alianţa politică a celor două „Rome”, plănuită între papa Martin V şi
Manuel II Paleologul, fusese consfinţită printr-o căsătorie, cea a Cleopei
Malatesta cu Theodor II Paleologul, şi alianţa dintre Noua Romă şi a Treia
Romă, între Bizanţ şi Rusia, a fost consfinţită simbolic prin căsătoria
ţarului Ivan III cu Sophia Paleologhina 324 . Sentimentul „văduviei”
neajutorate a creştinilor după dispariţia Bizanţului, mărturisit prin legenda
(falsă) că ultimul împărat, Constantin XI Dragasses, după moartea sa în
timpul asediului Contantinopolului, a lăsat în urma sa o împărăteasă
văduvă şi copii orfani 325 , se vedea, astfel, înlocuit de actul consolator al
translării tradiţiilor imperiului bizantin în Rusia.
Fenomenul „Byzance après Byzance” caracterizează toate statele
creştine ortodoxe din Europa de Est şi de Sud-Est. Totodată, însă, în
graniţele acestui spaţiu, începând cu secolul al XVI-lea, au loc unele
înnoiri care se pot considera drept semne ale modernităţii, dintre care cel
mai pregnant pare a fi interesul crescând pentru istoria imediată, generat
atât de creşterea cultului umanist al individului cât şi de schimbarea
percepţiei existenţei, sentimentul efemerităţii fizice începând să prevaleze
neliniştitor ca importanţă în faţa celui de veşnicie. Odată cu căderea
Bizanţului se termina şi în sud-estul Europei, în parte cel puţin, epoca
medievală care îşi cunoscuse faza sa târzie şi în spaţiul bizantin –epoca
321 O analiză a legăturii dintre Toma Paleologul şi Enea Silvio Piccolomini -mediată de
cardinalul-cheie al conciliului de la Ferrara-Florenţa, Bessarion-, în care sunt aduse în discuţie
şi o serie de portrete italiene de epocă ale acestora, la Sylvia Ronchey, „Orthodoxy on Sale:
The Last Byzantine and the Lost Crusade”, in 21th International Byzantine Congress, VI.
„Orthodoxy”, pp. 313-317.
322 Ibidem, pp. 321-330.
323 Ibid., p. 333.
324 Ibid., p.334.
325 Donald M. Nicol, The Immortal Emperor. The Life and Legend of Constantine
Palaiologos, Last Emperor of the Romans, Cambridge UP, 1992, p. 95.
100
paleologă- ca şi în restul Europei 326 . Unii istorici văd evenimentul căderii

Constantinopolului drept momentul care marchează sfârşitul evului mediu
şi începutul modernităţii 327 .
Unii autori au interpretat formele de modernitate în sud-estul şi
estul european drept adevărate manifestări sui generis ale vârstei Renaşterii
în acest spaţiu 328 . Totuşi, trebuie acceptat faptul că, în ce priveşte interesul
lumii sud-est europene pentru gândirea occidentală, cel puţin în perioada
secolelor XV-XVI, dominante au fost stările de divergenţă şi nu cele de
influenţă. Rezultatele propagandei prozelitiste catolice şi protestante în
lumea sud-est europeană au rămas mereu mediocre şi disproporţionate în
raport cu eforturile depuse în acest sens 329 . În intervalul secolelor XV-
XVIII, culturile occidentală şi est şi sud-est europeană au continuat să fie
întemeiate pe sisteme spirituale diferite. În plan politic, însă, au existat
numeroase apropieri, planuri comune şi afinităţi, vizibile şi în relaţiile
ţărilor române cu statele central-europene.
Deşi în perioada post-bizantină nu s-a elaborat, ca în Europa de
Vest, o nouă teorie generală a cunoaşterii echivalentă umanismului, care a
generat modernitatea, această epocă manifestă în egală măsură un
medievalism dar şi o modernitate, prin interpolările care au loc la nivel
formal între tradiţia bizantină şi ecourile culturii Renaşterii şi chiar prin
reconsiderările tradiţiei bizantine care au loc în această perioadă. Perioada
post-bizantină poate fi definită ca un set de perspective ale reflecţiei
popoarelor ortodoxe asupra tradiţiei bizantine şi asupra posibilităţilor
moştenirii sale. Tradiţiile ideologiei politice bizantine erau cultivate ca
răspuns la provocările istorice specifice pe care le-au întâmpinat popoarele
ortodoxe: ca o modalitate de conservare a valorilor identitare faţă de
ofensivele heterodoxe dar şi faţă de lumea otomană, noul imperiu din
Balcani în graniţele căruia popoarele sud-est europene erau obligate să
trăiască.
Desigur, cultura post-bizantină este marcată de unele elemente de
modernitate, importuri sau influenţe indirecte provenite din Europa
occidentală, în special în planul formelor de educaţie intelectuală laică 330 .
La fel de adevărat este şi faptul că sud-estul şi estul Europei trăiesc vârste
istorice asemănătoare cu cele ale Europei occidentale, cel puţin în privinţa
metamorfozelor structurilor sociale: în ambele extremităţi ale Europei, la
curţile monarhice, medievala aristocraţie „d’épée” începea să fie înlocuită
326 R. Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, pp.7-23.

327 P. Ş. Năsturel, „Urmările căderii Ţarigradului”, p. 45.
328Dimitri S.Lihaciov, Prerenaşterea rusă. Cultura rusă în vremea lui Epifanie Preaînţeleptul,
Bucureşti, 1975; Dan Horia Mazilu, Literatura română în epoca Renaşterii, Bucureşti, 1984.
329 Cléobule Tsourkas, „Les premieres influences occidentales dans l’orient orthodoxe”, in
Balcania, t. VI (1944), Bucureşti, p. 337.

330 Virgil Cândea, „Intelectualul sud-est european”, pp. 150, 226-227; Ariadna Camariano-
Cioran, Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et leurs professeurs, Tesalonic, 1974, pass.
101
Elisabeta NEGRĂU
de ex-burgheza „noblesse de robe” 331 - o nouă categorie socială, formată

din „oameni noi”, doar parţial sau deloc legaţi de vechile familii
aristocratice şi ardent doritori de afirmare socială 332 .
Tot la fel de real este şi faptul că au existat serii de tentative de
unire a Bisericilor ortodoxă şi catolică în toată perioada post-bizantină; ele
au şi reuşit parţial, la nivel statal, acolo unde a existat implicarea politică a
monarhilor catolici care a dus la apariţia bisericilor greco-catolice în
provinciile lituaniene şi ucrainene ale Poloniei (1596) şi, un secol mai
târziu, în provinciile cu populaţie ortodoxă ale Imperiului Habsburgic: la
rutenii din Ungaria şi Slovacia, la românii din Transilvania, la sârbii din
Croaţia. Aceste Biserici au constituit, pentru monarhiile catolice ale vremii,
soluţii de ameliorare a conflictelor etnico-religioase. Ele nu au fost ridicate
niciodată la nivelul unei religii de stat, fiind minoritare numeric în cadrul
acestor imperii. Într-o lume catolică tulburată de curente heterodoxe, anti-
confesionaliste şi care se răzvrăteau împotriva ideii de Biserică oficială
legată de absolutismul monarhic 333 , Bisericile unite păreau un exemplu
reuşit de conciliere confesională şi de supunere faţă de puterea monarhică.
Cu toate acestea, monarhii le-au înşelat aşteptările, refuzându-le
comunităţilor unite privilegii egale cu cele ale catolicilor.
Ideea de solidaritate ortodoxă în condiţiile istorice vitrege şi
nostalgia după modelul ideal pe care îl exercita imperiul bizantin asupra
celorlalte state ortodoxe eclipsau interesul pentru istoria naţională ca atare,
stare care a durat, în mediul cărturăresc român, cel puţin până la mijlocul
secolului al XVII-lea 334 . Perspectiva studiului istoriilor naţionale sud-est
europene în perioada post-bizantină poate fi caracterizată astfel, în opinia
lui Ioan Bogdan: „În centrul evenimentelor istorice se aflau pe la începutul
secolului al XV-lea, în Orient şi în peninsula Balcanică, turcii. Astfel,
operele istorice bizantine, sârbe şi bulgare din această perioadă erau, de
fapt, istorii ale imperiului turc şi numai în al doilea rând istorii ale micilor
popoare creştine care au devenit victime ale turcilor” 335 . Tipul de viziune
asupra istoriei post-bizantine este unul al condiţiei ancilare pentru mare
parte din sud-estul Europei, şi, prin urmare, unul perceput negativ, al
dominaţiei puterii şi civilizaţiei turceşti. Din acest motiv, cercetarea
civilizaţiei orientale şi a inserţiilor sociale şi culturale ale Imperiului
Otoman în lumea post-bizantină aflată sub dominaţia turcă este şi astăzi
331 Roland Mousnier, The Institutions of France under the Absolute Monarchy. 1598-1789, vol. II,
Univ. of Chicago Press, 1984, pp. 328-330.
332 R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, pass.
333 Jean Bérénger, Istoria imperiului Habsburgilor, Bucureşti, 2000, p. 335 sqq.
334 Nicolae-Şerban Tanaşoca, „L’image roumaine de Byzance à l’époque des Lumières”, in
South East Europe – The Ambiguous Definitions of a Space / L’Europe du Sud-Est – les définitions
ambiguës d’un espace, Răzvan Theodorescu, Leland Conley Barrows (ed.), Bucureşti, 2002, pp.
48-49.
335 Apud Anca Iancu, „Ştiri despre români”, p. 36.
102
încă sporadic practicată în Balcani 336 . Ţările din acest spaţiu (Grecia,
Bulgaria, Serbia, Muntenegru, Bosnia, Macedonia, Cipru, Albania) au avut,
până în ultimii ani ai secolului trecut, o viziune istorică centrată pe naţiune
şi au ignorat sau chiar au luptat împotriva recunoaşterii componentei
otomane din culturile lor 337 .
Aversiunea pentru propria istorie a generat, începând cu secolul al
XIX-lea, în planul istoriografiei naţiunilor sud-est europene formate la
şcoala hegelianismului, interpretări în spirit cruciat şi idealizări ale figurilor
politice medievale ca eroi naţionali 338 , iar în planul politic, forme de
naţionalism mesianic, dintre care cea a unificării statului etnic grecesc
numită Megalē idea, este, simptomatic, probabil cea mai grăitoare 339 .
Această idee naţională, însă, la intelectualii greci ca Adamantis Korais,
aflaţi sub influenţa percepţiei occidentale negative a istoriei Bizanţului, îşi
proclamase, deja, intoleranţa la adresa „bizantinismului”. Şi unele voci din
spaţiul românesc, în perioada interbelică, au considerat că România are
datoria istorică să devină un lider regional, un „nou Bizanţ” cu valori
progresiste, cu totul altele decât ale vechiului Bizanţ 340 .
Perpetuarea fostelor structuri ale Imperiului Bizantin şi ale
imperiilor slave din Balcani caracterizează, de asemenea, Ţările Române,
care au trăit în această perioadă fenomenul cultural al „Bizanţului după
Bizanţ” şi Rusia, căreia independenţa şi suveranitatea statală câştigate de la
jumătatea secolului al XVI-lea, după decăderea hanatului Hoardei de Aur,
i-au dăruit elanul spre un neo-bizantinism caracterizat de doctrina celei de
„a treia Rome” 341 . După căderea Constantinopolului, Rusia a căutat să-şi
legitimeze succesiunea imperială prin legenda „coroanei Monomahului”
pe care cneazul kievean Vladimir, fiul lui Iaroslav cel Înţelept ar fi primit-o
de la împăratul Constantin Monomahul şi care, după căderea Kievului, ar
fi trecut la cnezii Vladimirului şi apoi la cei ai Moscovei. Încoronarea lui
Ivan IV ca ţar, urmată de canonizarea cneazului moscovit Alexander
Nevski în acelaşi an, de înfrângerea şi anexarea, în intervalul lungii sale
domnii, a hanatelor Khazanului, Astrahanului şi Siberiei –care au conferit
Rusiei caracterul unui stat multietnic- constituie primele etape constitutive
ale puternicei ideologii imperiale dezvoltate de statul rus. Fiul lui Ivan,
Feodor, va continua împlinirea acestei politici prin ridicarea Bisericii ruse
336 O analiză a percepţiei negative a fenomenului civilizaţiei orientale şi a consecinţelor sale pe
termen lung în Balcani, la Maria Todorova, Balcanii şi balcanismul, Humanitas, Bucureşti, 2000.
337Machiel Kiel, Bulgarian Ecclesiastical Architecture and Mural Painting in the Turkish
Period (1360-1700), Amsterdam, 1983, „Introduction”, p.III sqq.

338 Lucian Boia, History and Myth in Romanian Counciousness, Central European UP, 2001,
Budapesta, p. 51, 59.

339 Gregory Jusdanis, Belated Modernity and Aesthetic Culture. Inventing National Literature,
Univ. of Minesota Press, 1991, p. 115 sqq.

340 Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 81, 151.
341 Mai recent, Vassiliki Papoulia, „De Rome et Nouvelle Rome à la Troisieme Rome”, in
Arta istoriei, pp. 94-104.
103
Elisabeta NEGRĂU
la statutul de Patriarhie, moment în care ţaratul Rusiei dobândeşte toate

elementele constitutive ale unui „nou Bizanţ” in potentia, care se va contura
şi mai mult în a doua jumătate a secolului al XVII-lea, prin reformele
canonice şi liturgice bizantinizante ale patriarhului Nikon.
Pe de altă parte, contactele cu Ucraina contemporană au oferit
Rusiei elemente din cultura europeană barocă pe care mediul cultivat al
Kievului le asimilase deja formal în literatură, în arhitectură, în pictura de
icoane, dovedind capacitate intelectuală de a le prelucra în serviciul
fondului tematic ortodox, în condiţiile generale dificile pentru Biserica
ortodoxă ucraineană, în care stăpânirea catolică a Poloniei reuşise să
determine unirea unor comunităţi ortodoxe de pe teritoriul său cu Roma,
în sinodul de la Brest-Litovsk.
Aceste direcţii ale cercetării istorice au influenţat şi studiile
culturale şi de istoria artei post-bizantine. Istoricii au fost preocupaţi de
categorii de probleme ca semnificaţia culturală, socială şi politică a
monumentelor de artă în condiţiile acestei perioade, de mentalităţile
fondatorilor din diferitele clase sociale, de semnificaţiile generale ale
imaginii în mediul cultivat şi în cel popular al sfârşitului evului mediu.
Principalele probleme pe care cercetarea artei post-bizantine s-a
concentrat, privesc relaţia între tradiţie şi inovaţie în limbajul artistic şi în
tematica operelor, influenţa stilurilor occidentale, prezenţa unor
particularităţi, gusturi locale şi reflectări ale mentalităţilor politice şi sociale
contemporane 342 .
Producţia artistică din centre precum Kievul şi Moscova reprezintă
o rafinată sinteză, realizată sub influenţa barocului 343 . Arta din fostul
spaţiu bizantin, beneficiind numai de existenţa Athosului şi a Cretei drept
centre care au manifestat, în secolele XVI-XVII o forţă mai însemnată de
absorbţie culturală şi de iradiere, încă a reuşit, pentru o vreme, să ofere
342 Bibliografia, în această privinţă, este generoasă: Manolis Chatzidakis, „Considerations sur
la peinture post-byzantine en Grèce”, in Actes du premier congrès international des études balkaniques
et sud-est européennes, II, Sofia, 1970, pp. 707-710; Maria-Ana Musicescu, „Étapes du langage
pictural aux XVI-e – XVIII-e siècles. Reflexion sur la relation entre la forme artistique et
l’oeuvre témoin”, in RÉSEE,, 1972, nr. 2, pp. 173-189; eadem, „Autour des notions de
tradition, d’innovatios et de Renaissance dans la peinture de Sud-Est européen aux XVe –
XIXe siècles”, in RÉSEE, 1976 nr. 1; Miltiadis Miltos Garidis, La peinture murale dans le monde
orthodoxe apres la chute de Byzance (1450-1600) et dans les pays sous la domination étrangère, editions C.
Spanos, Athenes, 1989. Pentru spaţiul românesc, v. sintezele lui Alexandru Duţu: „Centre
româneşti de difuziune culturală în secolele XVII-XVIII”, in Revista Istorică (RI), nr. 3, 1977;
idem, „Intelligence et imagination a l’aube de cultures modernes sud-est européens”, in
RÉSEE, 1979, nr. 2, pp. 315-325; idem, „Vie des oeuvres et vie des hommes dans la société
roumaine (1650-1848). Contactes culturels et structures mentales”, in RÉSEE, 1972, nr. 2;
idem, Sinteză şi originalitate în cultura modernă (1650-1848), ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1972;
idem, Umaniştii români şi cultura europeană, ed. Minerva, Bucureşti., 1974; idem, Cultura română în
civilizaţia europeană modernă, ed. Minerva, Bucureşti, 1978; R.Theodorescu, Civilizaţia românilor,
pass.
343 V.I. Antonova, N.E. Mneva, Katalog drevsnerusskoj živopisi, Moscova, 1963, vol. II, p. 652.
104
capodopere, lucrări de o calitate înaltă şi o originalitate a creaţiei

semnificativă, dar evident mult mai eclectice şi mai imitative faţă de
vechea artă bizantină 344 . În epoca post-bizantină, arta religioasă este mult
mai dependentă de tradiţiile populare decât fusese cea bizantină, un
produs al culturii elitelor 345 . Din acest motiv, în perioada post-bizantină,
preocupările cărturăreşti s-au axat pe compilarea şi reeditarea scrierilor
bizantine mai modeste, compuse într-un stil puţin pretenţios şi accesibil 346 .
În acest context general, ţările române se evidenţiază prin
capacitatea de a oferi, prin sprijinul generos al voievozilor şi boierilor, un
mediu socio-politic şi economic propice pentru creaţie artistică. Producţia
artistică rezultată se distinge prin capacitatea ei creativă şi de sinteză.
III.3. Imaginea internă a domnitorilor munteni

Ideea centrală după care s-a ghidat politica ţărilor române de la
fondarea lor şi până în pragul epocii moderne a fost, fără rabat -cel puţin
la nivelul crezului politic teoretic- ideea guvernării în credinţa creştină.
Domnitorii români au înţeles, în marea lor majoritate, să nu rişte politici
culturale nepopulare la nivelul Bisericii, să nu intrige prin declararea unui
crez intelectual agnostic, neconform cu cel creştin ortodox. Exceptând
rarele cazuri de domnitori turciţi sau creştini de alte confesiuni (catolici şi
luterani), voievozii români nu s-au aflat niciodată într-un conflict declarat
sau efectiv cu Biserica internă sau cu Patriarhia ecumenică, şi, din acest
punct de vedere, orientarea generală a politicii româneşti spre a sprijini
credinţa şi Biserica ortodoxă i-a conferit, de-a lungul istoriei, stabilitate şi
coerenţă la nivelul intern. Desigur, această orientare religioasă clar definită
a domnilor nu i-a împiedicat deloc în a-şi dezvolta un gust –inspirat de
relaţiile politice externe- pentru cultura şi arta europeană, începând cu
epoca barocului, în special pentru iconografia heraldică dar şi pentru
lecturile sapienţiale occidentale, pe teme istorice sau politice. Domnitorii
înşişi au fost, astfel, promotorii formelor de artă şi cultură occidentală în
ţările române.
Domnia românească s-a dezvoltat până la nivelul absolutismului
ţinând cont, totodată, de cutumele, drepturile şi statutul jupanilor
(boierilor), moştenite prin tradiţie din epocile precedente, prestatale, aceste
privilegii nefiind schimbate fundamental la nivel legislativ nici măcar în
momentele de maximă prigoană pentru pedepsirea şi supunerea
344 Unii istorici au catalogat arta post-bizantină drept o „artă marginală”; M.M.Garidis, La
peinture murale, p. 365.
345 Alexandre Embiricos, L’école crétoise. Dernière phase de la peinture byzantine, Paris,
1967, p. 10.
346 Ihor Ševčenko, „Levels of Style in Byzantine Prose”, in JÖB, t. 31 (1981), p. 301; N.-Ş.
Tanaşoca, „L’image roumaine de Byzance”, p. 49.
105
Elisabeta NEGRĂU
boierimii 347 . Datorită permanenţei acestor cutume prestatale, unii istorici

au remarcat că, în raport cu contextul politic balcanic contemporan
momentului apariţiei statelor medievale româneşti, acestea din urmă trăiau
mai curând într-o atmosferă socio-politică asemănătoare celei a secolelor
XI-XII din Europa vestică decât în cea a regatelor şi imperiilor din veacul
al XIV-lea 348 . Exponentul cel mai tipic în privinţa acestui regim tradiţional
„de stări” l-a constituit impunerea unui sistem mixt de succesiune la tron:
pe de o parte, era recunoscut dreptul ereditar al familiei domnitoare, iar,
pe de altă parte, dreptul boierilor şi al păturilor libere care alcătuiau ţara,
de a-şi alege domnul; banul Matei Cantacuzino, în Istoria sa muntenească
din 1774, descria acest raport de putere dintre domni şi boieri: „Domnul
era autonom, şi după moartea lui se făcea altul în loc, ori după moştenire,
ori după alegerea boierilor dintre copiii şi rudele domnului sau din vreunul
din ei (s.n.)” 349 . Poarta otomană a intervenit, în timp, ca o instanţă care
ratifica domniile, dar îşi rezerva dreptul de a le şi alege, după caz.
Domnii au impus, în general, o politică de supunere a boierimii,
adesea răzvrătite împotriva puterii centrale. Cei care au manifestat calităţi
de oameni de stat impresionante, prin care au reuşit să dezvolte în plan
intern o formă de absolutism politic, au fost elogiaţi în epoca lor şi în
posteritate drept „ţari”, într-un sens onorific, care reflecta la nivel retoric
înălţimea spiritului lor politic. Aşa sunt văzuţi în secolele XV-XVI Ştefan
cel Mare, Petru Rareş, Neagoe Basarab, Alexandru Lăpuşneanu, Ieremia
Movilă iar în al XVII-lea Mihai Viteazul, Radu Şerban, Radu Mihnea,
Vasile Lupu, Constantin Şerban, Mihnea III, Şerban Cantacuzino,
Constantin Brâncoveanu.
Calitatea „imperială” a domniei este, în fond, o idee politică ce se
cultivă cu bună ştiinţă; „ţari” au devenit, în ţările române, acei domnitori
care şi-au dorit cu obstinaţie această postură şi au căutat să o inducă
programatic în percepţia colectivă, prin fapte politice şi culturale. În planul
artei, gustul şi preocupările lor trădau aspiraţia spre vastitate, eleganţă şi
fast 350 , categoriile estetice proprii monarhiei.
Spaţiul ortodox nu a dezvoltat programatic conceptul de
aristocraţie militară sau mentalitatea de castă, ca occidentul 351 , ci pe cea
347 Gheorghe I. Brătianu, Sfatul domnesc şi adunarea stărilor în Principatele române, Bucureşti, 1995,
p. 26; A. Pippidi, „Monarhia în evul mediu românesc”, p. 26.

348 A. Pippidi, ibidem, p. 25, 29.
349 Matei Cantacuzino, Istoria politică şi geografică a Ţerrei Romanesci de la cea mai vechea sa
întemeiere până la anul 1774, Bucureşti, 1863 (trad. rom. George Sion, după ed. gr. Tunusli),
p. 14.
350 R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi, ctitori medievali”, in Itinerarii medievale, pp. 69-78.
351 Încă din primele veacuri de monarhie creştină, în Europa s-a sintetizat o puternică legătură
între sfinţenie, autoritate şi conceptul „sângelui nobil” –care devine apoi un loc comun în
toate scrierile care relatează realia şi gesta monarhice, tip de literatură deloc departe de
paradigma literară a hagiografiei; František Graus, „La sanctification du souverain dans
106
clientelară 352 . Însă, cultul dinastic al domnitorului a găsit un teren propice

în statele balcanice şi în ţările române, dovadă prestigiul de care s-a
bucurat Neagoe Basarab nu numai în ţară, dar mai cu seamă în mediile
profund religioase ale Patriarhiei Ecumenice -unde era văzut ca
„preaevlavios şi preaortodox, voievod şi împărat autocrat” 353 - şi ale
Athosului - unde era elogiat ca trăgându-se din „neamul cel preacucernic
al Basarabilor” 354 .
Astfel, domnia autocrată, cu ecou dinastic şi care ţine bine în frâu
puterile interne, evolua într-un mod natural, în mintea contemporanilor,
către conceptul de „împărăţie” –a cărei definiţie era legată de tradiţia
politică bizantină şi de un ideal monarhic generic, care era dedus din
Scripturi şi dintr-o literatură generală privind teoria bunei guvernări şi a
virtuţilor împărăteşti. Modelele monarhice prin excelenţă, oferite de
această literatură istorică şi parenetică şi adresate tuturor principilor
creştini, erau cele ale marilor împăraţi: Constantin cel Mare, Teodosie 355 ,
Iustinian, Alexandru Macedon 356 . Virtuţile tradiţionale ale prinţului creştin,
portretizate în textele parenetice de tradiţie bizantină şi balcanică, erau
prevalent religioase: domnitorul trebuie să fie un apărător al credinţei şi al
tradiţiilor acesteia, al Bisericii şi al patriei, trebuie să fie deopotrivă
legislator şi evanghelizator, militar şi ascet, părinte protector al patriei şi
vrednic fiu al Bisericii 357 . Virtutea smereniei, fundamentală în creştinism,
trebuia să fie dovedită de monarh încă de la înscăunarea sa. Refuzul smerit
l’Europe centrale des Xe et XIe siècles” in Hagiographie, cultures et sociétés IVe–XIIe siècles. Actes du
Colloque organisé à Nanterre et à Paris 2–5mai 1979, Paris, 1981, pp. 561-572.
352 Boierimea română nu avea mentalitatea de castă a unei aristocraţii în adevăratul sens al
cuvântului, dovadă ca era şi mult mai flexibilă şi mai permisibilă, manifestând o mare
capacitate de integrare a nou-veniţilor din alte zone sociale, etnice sau geografice. Legăturile
din cadrul boierimii române şi ale acesteia cu domnitorul ales erau unele predominant
clientelare; Cristina Codarcea, Société et pouvoir en Valachie (1601-1654) entre la coutoume et la loi,
ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 185.
353 Petre Ş. Năsturel, „Manuel de Corint către Neagoe Basarab”, in România Literară, II/51,
1959, p. 13.
354 P.S.Tit Simedrea, „Viaţa sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului”, in Biserica Ortodoxă
Română (BOR), LV (1937), nr. 5-6, p. 281.

355 „Şi aşa s-a făcut al doilea Teodosie (cel Mic, n.n.), pentru că precum acela pentru maica sa
Eudoxia a adus de la Cucusos sfintele moaşte ale lui Hrisostom cu cinste, aşa şi în veci
amintitul Neagoe a făcut cu noul Hrisostom şi dumnezeiescul Nifon”; Viaţa sf. Nifon. O
redacţiune grecească inedită (ed. Vasile Grecu), Bucureşti, 1944, p. 143.
356 Pavel Chihaia, „Modele răsăritene şi modele voievodale în Ţara Românească”, in GB, t.
XXXV (1976), 1-2, pp. 156-175; v. şi introducerea lui Alexandru Duţu la Alixăndria ilustrată de
Năstase Negrule, ed. Meridiane, Bucureşti, 1984.
357 Boško I. Bojović, „Une monarchie hagiographique. La théologie du pouvoir dans la Serbie
médiévale (XIIe-XVe siècles) ”, in L’empereur hagiographe, p. 68.
107
Elisabeta NEGRĂU
al domniei din motiv de nevrednicie se considera a fi, în etica creştină,

atitudinea cea mai echilibrată privitor la putere 358 .
În procesul de construire literară a figurii ideale monarhice,
referinţele scripturistice şi hagiografice abundă, lucru vizibil şi în
Învăţăturile lui Neagoe Basarab 359 . Totodată, texte ca cel a lui Gavriil Protul
fac aluzie la natura providenţială a domniei; monarhul Neagoe este ales şi
predestinat de Dumnezeu, chiar profeţit 360 , aşa cum se întâmplase în
câteva cazuri bizantine răsunătoare: Leon I cel Mare sau Vasile I
Macedoneanul. Vasile I este şi primul împărat bizantin care se legitimează
explicit ca „Noul Constantin” în scopul consolidării noii dinastii imperiale,
a Macedonenilor, pe care el a fondat-o 361 . Nu trebuie pierdut din vedere că
un domnitor cu veleităţi de „nou basileu” ca Vasile Lupu şi-a luat
prenumele Macedoneanului. Şi în concepţia lui Neagoe Basarab, Teodosie
este menit de Dumnezeu a fi viitorul voievod al Munteniei, motiv pentru
care tatăl său îi închină un tratat parenetic.
Prorocii David şi Solomon, Ilie şi sfântul Dimitrie, figuraţi, spre
exemplu, pe uşile paraclisului de la Snagov, erau adesea văzuţi drept
modele şi pilde pentru monarhi 362 ; ei erau reprezentaţi în iconografia post-
bizantină, din raţiuni teologice, atât în Moldova ştefaniană 363 cât şi în Ţara
Românească în vremea lui Neagoe Basarab, care era el însuşi comparat cu
regele David pentru grija sa faţă de Biserică 364 . Într-un mod similar a fost
interpretată de către istorici şi trimiterea la psalmul regelui David în care
regele-proroc îşi exprima principala sa grijă –zidirea lăcaşului
Domnului 365 - în pisania sculptată de la Hurezi 366 .
Însă şi unele figuri monarhice mai apropiate în timp şi spaţiu de
statul valah au avut un puternic impact asupra voievozilor munteni,
devenindu-le modele: cneazul Lazăr Hrebelianović, strămoş al doamnei
358 Acest refuz apare, în literatura de gen, şi în cazul lui Neagoe Basarab, care, în final, acceptă
domnia numai ca ascultare de „glasul noroadelor” care îl vroiau domn; Viaţa sf. Nifon (ed.
V.Grecu), p. 139; ed. Tit Simedrea, p. 286.
359 R. Păun, „La couronne est à Dieu”, p. 190.
360 „Iar pentru cela cei zicea ei pentru pizmă că va să se ridice domn, ca să-l piarză, pre acela
(pe Neagoe, n.n.) Dumnezeu cu voia sa şi cu mâna sa l-au uns şi l-au pus domn. Şi au zis ca şi
Eremie prorocul: mai înainte de naşterea ta te-am sămănat şi te-am ales să fii mai mare între
israeliteni”; ed. Tit Simedrea, p. 286.
361 Leslie Brubaker, „Basil, the New Constantine and the Foundation of the Macedonian
House”, in Vision and Meaning in the 9th Century Byzantium: Image and Exegesis in the Homilies of
Gregory Nazianzus, Cambridge University Press, 1999, pp. 147-173.
362 Dumitru Năstase, „Domnul Ţării Româneşti Vladislav II şi asediul din 1453 al
Constantinopolului”, in RI, t. X, nr. 1-2, 1999, pp. 85-90.

363 P. Chihaia, „Modele răsăritene şi modele voievodale”, p.159.
364 „Şi cum rădică David chivotul legii Domnului, aşa şi Neagoe vodă rădică Biserica cea
căzută”; Viaţa sf. Nifon, ed. Tit Simedrea, p. 286.

365 Ps. 131, 4-5.
366 P. Chihaia, ibidem, p. 175. Textul pisaniei, la Constantin Bălan, Inscripţii medievale ale
României. Judeţul Vâlcea, Brăila, 2005, nr. 786.
108
Despina şi odinioară apropiatul voievodului Mircea cel Bătrân era acum

luat de Neagoe Basarab drept model ideal de monarh. Voievodul muntean
se declară un imitator al acestuia în imaginea votivă de la Curtea de Argeş,
unde Neagoe şi Miliţa Despina susţinând macheta bisericii fac pandant
reprezentării cneazului şi a doamnei sale, împreună cu care închină
macheta bisericii Ravanica 367 . Similar, Radu de la Afumaţi îl lua drept
model monarhic pe legendarul voievod-strămoş valah Negru vodă 368 , iar
Mihnea al III-lea pe neegalatul Mihai Viteazul. În secolul al XVII-lea
domnitorii munteni vor dezvolta un adevărat cult pentru obârşia
voievodală basarabească, pe care o vor reprezenta în ample tablouri
genealogice în biserici sau chiar în palatele domneşti 369 . Trebuie menţionat
şi eclecticul cult al Mihneştilor deopotrivă pentru modelul Neagoe Basarab
– evocat în ctitoria lui Alexandru II Mircea, mânăstirea Sf. Treime din
Bucureşti, care relua planimetria bisericii mânăstirii Argeşului- dar şi
pentru modelul moldovenesc de monarh, întruchipat de Ştefan cel Mare,
al cărui portret se pare că domnitorul valah din al treilea sfert al secolului
al XVI-lea îl ţinea în iatacul său de la curtea din Bucureşti 370 . Această
apropiere a curţilor celor două ţări române, până la a-şi venera reciproc
modelele şi strămoşii, este fără precedent până la domnia celor doi fraţi,
Petru Şchiopu şi Alexandru Mircea în cele două voievodate, deşi înrudiri şi
alianţe între cele două dinastii -a Basarabilor şi a Muşatinilor- existaseră
încă din secolul al XV-lea. Sfârşitul secolului al XVI-lea marchează o
perioadă în care cultul pentru memoria strămoşilor devine din ce în ce mai
mult parte integrantă din cultura de curte dar şi din retorica legitimării
domniei şi din afirmarea ideologiei politice drept tradiţie dinastică 371 .
Interesul pentru spectaculos, pentru nou - dar atent grefat pe
tradiţia anterioară astfel încât filiaţia spirituală din vechea stirpe voievodală
să fie clar evidenţiată - este caracteristic acestor generaţii de „oameni noi”
care devin domnitori în intervalul 1500-1700, printre care chiar Neagoe
Basarab, dar şi Cantacuzinii şi Brâncoveanu 372 . În secolele al XVI-lea şi al
XVII-lea sunt multe cazuri în care domnitorii care doresc să impună un
regim absolutist se preocupă insistent de simbolica heraldică voievodală 373
367 P. Chihaia, „Modele răsăritene”, pp. 162-164.

368 Ibidem, p. 166; idem, „Negru-Vodă, creaţie cărturărească a epocii lui Radu de la Afumaţi”, in
Buletinul Bibliotecii Române, Institutul Român de Cercetări, Freiburg, vol. IX (XIII), 1982, pp.
235-248.
369 Radu Popa, Mogoşoaia, Bucureşti, 1962, p.20.
370 R.Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, p. 192.
371 Ibidem, pp. 193-194.
372 Idem, „Câţiva oameni noi”, pp. 42-46, 54 et pass.
373 P. Chihaia, „Deux armoires sculptées appartenant aux voïvodes Vlad Dracul et Neagoe
Basarab, in RRHA, I (1964), pp. 151-167; idem, Din cetăţile de scaun ale Ţării Româneşti,
Bucureşti, 1974, p. 124.
109
Elisabeta NEGRĂU
sau chiar imperială 374 –simbolizată prin diverse embleme heraldice. Este
perioada în care, după domnia, în cele două voievodate româneşti, a
fraţilor Alexandru Mircea şi Petru Şchiopul –portretizaţi împreună cu
fratele lor Miloş, în naosul Bucovăţului (fig. 14)-, după unirea reuşită
pentru scurt timp de Mihai Viteazul şi domnia succesivă în ambele
principate a lui Radu Mihnea, Alexandru Iliaş, Alexandru Coconul,
Constantin Şerban, se aspiră tot mai mult la apropierea politică dintre
Moldova şi Ţara Românească, ce se va accentua în secolul al XVIII-lea,
prin domnii fanarioţi cu mandate alternative în ambele ţări.
Fig. 14. Bucovăţ, naos (cca. 1589), tabloul votiv : Miloş, fiul său, Vlad şi Petru Şchiopul
domnul Moldovei, fraţii voievodului Alexandru Mircea
Sfârşitul secolului al XVI-lea aduce în prim-plan figuri de

domnitori cu preocupări marcate pentru istorismul cu un caracter livresc,
dar şi pentru naraţia din ce în ce mai personalizată a experienţelor, sub
influenţa umanismului Renaşterii; ele se traduc, în planul artistic, în
particularitatea alăturării imaginilor unui text explicativ, narativ, uneori de
dimensiuni importante, fenomen care ar fi de atribuit unei mode a acestui
ultim sfert de veac, manifestat deopotrivă în Transilvania, Moldova şi Ţara
Românească 375 . Aşa sunt, în Muntenia, inscripţiile redactate la persoana I,
atribuite unor figuri de domni: cronica pictată de la Bucovăţ 376 şi
inscripţiile care însoţesc cele două portrete domneşti de la Căluiu.
Inscripţia atribuită lui Petru Cercel de la Căluiu constituie un îndemn către
374 A. Pippidi, „Fables, bagatelles et impertinences. Autour de certaines généalogies byzantines

des XVIe-XVIIIe siècles”, in Études byzantines et post-byzantines (ed. E. Stănescu şi
N.Ş.Tanaşoca), vol. I, ed. Academiei, Bucureşti, 1979, pp. 269-305.
375 R.Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, pp. 21-22.
376 Cronicile slavo-române din secolele XV-XVI (ed. Ioan Bogdan şi P.P.Panaitescu), Bucureşti,
1959, pp. 194-196; Ecaterina Cincheza-Buculei, „Nouveaux feuillets dans la chronique murale
de Bucovăţ”, in Revue Roumanie d’Histoire (RRH), t. XXVIII (1989), nr. 4, pp. 465-476.
110
domni la înţelepciune şi cumpătare, la judecată milostivă 377 -teme găsite în

culegerile parenetice (Oglinzile) adresate principilor şi dragi cronicarilor- 378
(fig. 15), iar inscripţia lui Mihai Viteazul îl prezintă pe acesta ca fiu al
voievodului Pătraşcu cel Bun, legitimare domnească ce era îi necesară
acestui fiu nelegitim 379 (fig. 16).
Fig. 15. Căluiu (cca. 1595), naos (nord-vest), Petru Cercel

Fig. 16. Căluiu, naos (sud-vest), Mihai Viteazul
Sincretismul cultural şi politic al curţilor muntene, fenomen a cărui
ascensiune a avut loc în vremea primilor Mihneşti, creşte în special sub
domnia lui Petru Cercel. Episcopul cretan filo-catolic şi filo-umanist
Maxim Margunios 380 îi dedica domnitorului muntean Petru Cercel tratatul
377 „Io[an] Petru voievod, fiu al marelui şi preabunului Io Petraşcu voievod. Nu vărsaţi pe
pământ sânge nevinovat şi judecaţi după dreptate şi fiţi milostivi, aşa cum a fost Domnul
Dumnezeu milostiv asupra noastră, iar acum este asupra voastră” (apud Carmen Laura
Dumitrescu, Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea, ed. Meridiane, Bucureşti,
1978, p. 65).
378V. „Nacazanie, adecă învăţătură şi certare celor mari şi puternici” în Letopiseţul Ţării Moldovei
al lui Grigore Ureche, unde cronicarul se lamentează pentru că, între domnii moldoveni, „mai
mulţi sântu de le iaste drag a vărsa sânge nevinovat” (ed. P.P.Panaitescu, Bucureşti, 1955, p.
178.)
379 „Io[an] Mihail voievod, fiul marelui şi preabunului Io[an] Petraşcu voievod” (apud
C.L.Dumitrescu, ibidem).
380 Despre personalitatea sa culturală, ca şi despre orientarea sa pro-uniatistă, la Deno J.
Geanakoplos, „An Overlooked Post-Byzantine Plan for Religious Union with Rome:
Maximes Margounios the Cretan Humanist-Bishop and His Latin Library Bequeathed to Mt.
111
Elisabeta NEGRĂU
său teologic despre Sfântul Duh 381 , nutrind, probabil, în legătură cu

cosmopolitul şi cultivatul voievod muntean, care se afla în bune relaţii cu
Vaticanul, şi unele planuri politice de alianţă antiotomană şi pro-
occidentală.
Pe de altă parte, aceeaşi cumpănă de secole este puternic marcată
încă, în ambele voievodate, de tradiţia bizantină. Ea este evidentă, de pildă,
în ilustraţiile a două somptuoase Evangheliare domneşti din arhiva
mânăstirii Suceviţa (mss. Suceviţa 23 şi fostul 24, azi MNIR 11340)382 .
Suceviţa 23 este o donaţie a voievodului Alexandru II Mircea şi a fiului
său, Mihnea. Portretele celor doi voievozi se găsesc miniate în cadrul
manuscrisului: la fol. 97v apar Alexandru, Mihnea şi evanghelistul Matei,
fol. 152v Mihnea şi sf. Marcu, fol. 238v – Mihnea şi sf. Luca, şi la fol. 303v
– Alexandru şi sf. Ioan. Persoanele princiare se prezintă în atitudini de
rugăciune în faţa evangheliştilor şi doar în ultima imagine, voievodul
Alevandru, ţinând o cruce într-o mână, o întinde pe cealaltă pentru a primi
de la sf. Ioan Evanghelia. Întrucât imaginea nu face referire explicită la
donaţie ci, dimpotrivă, la o primire, gestul voievodului de a primi
Evanghelia (Legea) poate însemna o aluzie la primirea puterii domniei de
la Dumnezeu 383 .
Prototipul acestor două manuscrise l-a reprezentat
Tetraevangheliarul bizantin Paris. Gr. 74 din secolul al XI-lea, care se
presupune că ar fi aparţinut împăratului Isaac I Comnenul, călugărit la
mânăstirea Studion. Manuscrisul bizantin constituise model pentru
Tetraevangheliarul ţarului bulgar Ivan Alexander (cca. 1352), care ar fi
reprezentat sursa de filiaţie pentru ms. Suceviţa 23. Interesantul destin
imperial al acestui manuscris bizantin a făcut ca el să constituie un model
atât pentru somptuoasa donaţie a ţarului bulgar din veacul al XIV-lea, cât
şi pentru donaţiile a doi voievozi români cu veleităţi imperiale de la
sfârşitul veacului al XVI-lea şi începutul celui următor: Alexandru II
Mircea şi Ieremia Movilă 384 .
Atmosfera de civilizaţie aulică cu care debutează veacul al XVII-
lea fost întreţinută, în mare parte -dacă nu chiar inspirată – de noua
boierime greacă funcţionară care începe să migreze spre ţările române
către secolul al XVII-lea, cea a negustorimii levantine angajată în diverse
Athos”, in Byzantine East and Latin West: Two Worlds of Christendom in Middle Ages and
Renaissance. Studies in ecclesiastical and cultural history, Oxford, 1966, pp. 165-193.
381 Arhim. Ghenadie Enăceanu, „Din istoria bisericească a românilor. Un document”, in BOR,
t. VIII (1884), nr. 10, pp. 745-754.

382 Sirarpie Der Nersessian, „Two Slavonic Parallels of the Greek Tetraevangelia Paris. gr.
74”, in Art Bulletin, vol. IX (1927), nr. 3, pp. 222–274; George Popescu-Vâlcea, Un manuscris al
voievodului Alexandru al II-lea, ed. Meridiane, Bucureşti, 1984; idem, Un manuscris al voievodului
Ieremia Movilă, ed. Meridiane, Bucureşti 1984.
383 Tania Kambourova, „Pouvoir et prière” , p. 140.
384 Pentru analiza similitudinilor şi diferenţelor iconografice dintre mss. Suc. 23 şi Tetraev.
ţarului Ivan Alexander şi a semnificaţiilor acestora, v. ibidem, pp. 145-147.
112
slujbe diplomatice de Poarta otomană 385 . Ea era semnalată la curtea

munteană încă din vremea lui Mircea Ciobanul 386 , iar la 1595 unui călător
italian i se părea că „Bucureştiul este locuit în întregime de greci” 387 ,
referindu-se, probabil, la numeroasa negustorime levantină ce frecventa
capitala. Acestei clientele creditoare, în mare parte, curţilor domneşti, i se
datorează sincretismul atmosferei aulice marcată de levantinism a
domniilor din ţările române apărute către 1600 388 . Evident, peisajul etnic şi
cultural al curţilor româneşti în această epocă târzie era cosmopolit şi
pitoresc, ca, de altfel, al mai tuturor curţilor europene ale vremii,
frecventate de numeroşi diplomaţi proveniţi din toate colţurile Europei: în
1676, în timpul lui Gheorghe Duca, la curtea de la Târgovişte se găseau cu
diverse slujbe, conform relatărilor unor observatori străini, pe lângă greci,
şi luterani şi calvini din Transilvania, evrei şi turci 389 . Cosmopolitismul
post-bizantin moldo-muntenesc al secolului al XVII-lea este caracterizat
de „pre-fanariotism” 390 , fenomen de grecizare -culturală dar şi etnică- a
elitei valahe, care prefaţează administraţia fanariotă efectivă din secolul al
XVIII-lea.
În Muntenia, în special după exerciţiul politic îndrăzneţ al lui
Mihai Viteazul de unificare a principatelor române, continuatorii săi
politici au cultivat cu predilecţie dimensiunea imperială a domniei:
cronicarul Stavrinos îl elogiase pe Mihai Viteazul în scrierea sa drept cel
care „se ostenea pentru Ortodoxie şi era sigur că o să i se facă liturghie în
Sfânta Sofia” 391 . Despre cârmuirea lui Radu Şerban, cronicarul nota că a
fost „împărăţiei, nu domniei sămănătoare” 392 . Similar, Mihnea al III-lea şi-
a arogat titlul fabulos de basileus autokrator romaion 393 , a arborat acvila
bicefală încoronată pe monezi şi pe steagul propriu 394 şi a ţinut, în domnia
sa de doar un an, să întrunească şi un sinod (1659) în care a plănuit o nouă
cruciadă antiotomană, datorită nerealismului căreia şi-a stricat relaţiile cu

386 Un emisar braşovean la Bucureşti relata în martie 1554 evenimentul mazilirii voievodului
Mircea Ciobanul, când curtenii voievodului, „mai ales români şi greci” au fost ucişi (Călători
străini despre ţările române, ed. Maria Holban, M.M. Dersca-Bulgaru, Paul Cernovodeanu , vol.
II, Bucureşti, 1970, p. 111).
387 Călători străini, vol. III, Bucureşti, 1971, p. 551.
388 R. Theodorescu, ibidem, p. 26.
389 Călători străini, vol. VII, Bucureşti, 1980, p. 487.
390Eugen Stănescu, „Prephanariotes et Phanariotes dans la vision de la société roumaine des
17e-18e siècles”, in Symposium. L’ époque phanariote (21-25 oct. 1970), Institute for Balkan Studies,
Tesalonic, 1974, pp. 374 -358.
391 Literatura română veche (1402-1647), ed. G. Mihăilă, D. Zamfirescu, vol. II, Bucureşti, 1969,
republicat in Cartea cronicilor, ed. Elvira Sorohan, ed. Junimea, Iaşi, 1986, pp. 111-112.
392 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Moldovei (ed. P.P.Panaitescu), Bucureşti, 1963, p. 89.
393 A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, pp. 211-215.
394 Nicolae Iorga, „Steagul lui Mihnea vodă Radul, în muzeul istoric din Belgrad”, in Analele
Academiei Române, seria XII, tom XXXVI. Memoriile Secţiunii Istorice, Bucureşti, 1914, p. 532,
534.
113
Elisabeta NEGRĂU
Patriarhia ecumenică 395 . Dimensiunea imperială oferită de modelul lui

Mihai Viteazul în politica muntenească a continuat şi în vremea lui Şerban
Cantacuzino, ale cărui planuri imperiale cronicarul le dezvăluie deschis:
„Şerban Vodă avea bună nădejde că va dezrobi toată creştinătatea din
Ţarigrad încoace de subt mâna turcilor [...] şi se agiunsese şi cu nem ii şi
cu Moscul şi cu leşii [...] şi gândul şi gătirea lui Şerban Vodă era să fie
împărat în Ţarigrad, şi cu acel mijloc silea să facă pe Cantemir domn în
Moldova [...]” 396 . Pe pagina de titlu a Bibliei de la Bucureşti patronate de
Şerban Cantacuzino (1688), stema de amintire imperială în forma acvilei
bicefale, cu care Cantacuzinilor le plăcea să îşi asocieze numele, o îngloba
pe cea a Ţării Româneşti, care ajungea să se înscrie în miezul primeia
aproape ca un mic blazon 397 . Versurile la stemă, din cadrul acestui
monument de limbă română, elogiau într-un mod similar propensiunea
domnitorului Şerban Cantacuzino pentru ideea imperială: „Întinde-te ca
gripsorul (acvila bicefală, sic), spre toate stăpâneşte” 398 . Tot domnitorul
cantacuzin comanda, în 1683, ridicarea unei cruci monumentale, bogat
sculptate, pe locul bătăliei triumfătoare a lui Mihai Viteazul de la
Călugăreni 399 . Semnificaţia acestui gest, dincolo de dimensiunea ei creştină,
de pomenire a eroilor căzuţi în bătălie, era şi una politică: Şerban
Cantacuzino urmărea să continuie politica de unire a ţărilor române, pe
care dorea să le transforme într-o putere capabilă să înfrunte hegemonia
otomană.
Guvernarea domnească din ţările române avea aceleaşi atribute şi
libertăţi interne ca şi celelalte monarhii europene, fie occidentale sau de
tradiţie bizantină: distribuirea legală de titluri şi beneficii şi aplicarea
justiţiei. Erasmus Heinrich Schneider von Weismantel nota la 1710 că
„orice domn [român], atât timp cât domneşte, este tot atât de suveran pe
cât poate fi un principe în Europa, numeşte în dregătorii şi scoate iarăşi pe
cine vrea şi când vrea, el aşează dările atât cât găseşte cu cale” 400 .
Absolutismul domniilor româneşti se releva limpede în faptul că statul nu
avea „o dietă sau un consiliu”, divanul boieresc fiind pur consultativ şi
fără drept de vot; domnitorul lua singur hotărârile definitive 401 .
Un principiu al absolutismului bizantin care se găseşte lesne şi în
tradiţia ţărilor române este cel conform căruia sentinţele Bisericii nu îi
atingeau pe monarhi în timpul vieţii, pentru a se evita, astfel, lezmajestatea.
„Ex-comunicarea” (ieşirea din comuniune cu Biserica) avea în Biserica
ortodoxă numai un sens sacramental, de canon, fără urmări politice:
395 Pr. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p. 29.

396 Ion Neculce, Letopiseţul Ţării Moldovei, cap. X.
397 Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia Românească Veche (BRV), vol. I, Bucureşti, 1903, p.
282, fig. 211.

398 Ibidem, p. 283.
399 Nicolae Iorga, „Crucea de la Călugăreni”, in BCMI, t. XXII (1929), fasc. 59, p. 105.
400Călători străini, vol. VIII, Bucureşti, 1983, p. 341.
401 Ibidem, vol. III, Bucureşti, 1971, p. 19, 250.
114
monarhii puteau fi şi aici afurisiţi din Biserică 402 . Asupra lui Şerban
Cantacuzino, patriarhul ecumenic Iacov aruncase chiar anatema pentru că
l-a sprijinit, împotriva sa, pe un alt pretendent la scaunul patriarhal 403 ,
aceasta neştirbindu-i, însă, domnitorului, autoritatea politică.
În ultimă instanţă, absolutismul domniilor româneşti, întemeindu-
şi legitimitatea pe credinţa în sursa divină a puterii, se menţinea prin
declararea şi sprijinirea permanentă a credinţei creştine. Chiar şi la autorii
târzii de panegirice, rolul şi raţiunea domniilor rămân acelea de a fi
instrumente ale proniei divine în economia mântuirii 404 .
III.3.1 Încoronarea domnitorilor în Ţara Românească
Încoronarea domnitorilor, ritual cu o puternică încărcătură

sacramentală, este posibil să fi existat ca ceremonie religioasă încă de la
fondarea statelor medievale româneşti, deoarece oficierea acestui
eveniment în cadrul unei slujbe religioase de consacrare era un rit
generalizat la acea vreme în toată Europa şi fixat, în fiecare stat, în coduri
care prescriau eticheta de ceremonial în detalii şi locul ales pentru
încoronare 405 . Nu există, însă, nici o mărturie privind vreun ritual care să fi
avut loc în momentul proclamării autonomiei ţării Ungrovlahiei de către
Basarab I şi nici la Bogdan I în Moldova sau privind ceremonialul
înscăunării urmaşilor lor, pe parcursul primelor două secole de existenţă a
statelor româneşti. De asemenea, nu există mărturii care să ateste faptul că
aceşti domnitori au primit coroana de la Constantinopol, după obiceiul de
legitimare internaţională a unui nou stat autonom, aşa cum se practica, la
acea vreme, în Europa. Legenda că voievodul Alexandru cel Bun a primit
o coroană de la împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul, deşi posibilă 406 , nu a
reprezentat un argument de legitimare pentru scaunul Moldovei decât
începând cu secolul al XVIII-lea 407 . Această istorie a avut de cântărit şi în
vremea principatului lui Carol I, în momentul în care s-a dezbătut
stabilirea armelor pe stema României; atunci, Mihail Kogălniceanu a
afirmat ca argument de legitimitate a utilizării coroanei în stemă, faptul că
402 Jacques Bouchard, „L’Aube des Lumières chez les Grecs et les Roumains. Définition et
périodisation”, in J.Bouchard (ed.), Les Phanariotes et l’Aube de Lumières, Montréal, 2007, p. 2. V.
şi Pravila de la Govora (1640), predoslovia (BRV, I, p. 112).
403 Nicolae Iorga, Bizanţ după Bizanţ, Bucureşti, 1972, p. 180, 182.
404 Apud R. Păun, „Istorie şi ortodoxie. Panegirice româneşti la curtea lui Scarlat vodă
Callimachi al Moldovei”, in Cornelia Papacostea-Danielopolu in memoriam (ed. Lia Brad-Chisacof),

Societatea Română de Studii Neoelene, Bucureşti, 1999, p. 133.
405 Jacques le Goff, Civilizaţia Occidentului medieval, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1970, pp. 351-355.
406 Despre relatarea lui Francesco Filelfo privind trecerea lui Ioan VIII Paleologul prin
Moldova, în drumul de înapoiere de la Buda spre Bizanţ, la Şerban Papacostea, „Un umanist
italian, ambasador în slujba Bizanţului, prin Moldova lui Alexandru cel Bun”, in In honorem
Gernot Nussbacher (ed. D. Nazare, R. Nazare, B.F. Popovici), Braşov, 2004, pp. 133-141.
407 A. Elian, „Moldova şi Bizanţul”, p. 36 sqq.
115
Elisabeta NEGRĂU
Alexandru cel Bun a primit coroana de la împăratul bizantin Ioan VIII

Paleologul 408 .
Totuşi, autocraţii români nu s-au numit niciodată în evul mediu
„regi”, ci prin intermediul unor formule monarhice indirecte: voievozi,
domni, autocratori. În inscripţia de pe piatra de mormânt a voievodului
Radu de la Afumaţi de la Curtea de Argeş sunt detaliate însemnele
monarhice şi este mărturisită, laconic, numai sursa lor divină; mai apare
specificat faptul că ele au fost primite de la Dumnezeu ca o răsplată
pentru vrednicie, în urma bătăliilor cu turcii câştigate de voievod, înşiruite
în text: „atunci m-a dăruit Dumnezeu cu stăpânire şi schiptru şi m-a încins
cu brâu şi purpură şi cu cunună m-au încoronat” 409 . În imaginea sa
triumfătoare, sculptată pe piatra tombală, el apare purtând toate aceste
însemne monarhice (fig. 17). Acelaşi argument al vredniciei şi al triumfului
militar deschidea seria „intrărilor imperiale” ale „ţarului” Ştefan cel Mare
în cetatea Sucevei, urmare a campaniei antiotomane din 1473 410 şi, în
special, după răsunătoarea victorie antiotomană de la Vaslui (1475).
Fig. 17. Biserica mânăstirii Curtea de Argeş, pronaos. Piatra de mormânt a voievodului Radu
de la Afumaţi (1529)
Din Moldova se păstrează relatarea despre încoronarea lui Ştefan

cel Mare, cuprinsă, însă, în cronica târzie a lui Grigore Ureche 411 . Relatarea
408Principele Carol I acceptă acest argument de legitimitate şi adoptă stema României timbrată
de o coroană regală din aur împreună cu legea suveranităţii române, în aprilie 1867; Dan
Cernovodeanu, Ştiinţa şi arta heraldică în România, Bucureşti, 1977, p.159.
409 Constantin Bălan, Inscripţii medievale şi din epoca modernă a României. II. Judeţul istoric
Argeş (sec. XIV-1848), Bucureşti, 1994, nr. I 241.

410 Liviu Pilat, „Modelul constantinian şi imaginarul epocii lui Ştefan cel Mare”, in Ştefan cel
Mare şi Sfânt, p. 435 sq.

411„Deci Ştefan vodă strâns-au boierii şi mari şi mici şi altă curte măruntă, dimpreună cu
mitropolitul Teoctist şi cu mulţi călugări, la locul ce se cheamă Direptate, şi i-au întrebat pre
toţi: iaste-le cu voie tuturor să le fie domn? Ei cu toţii au strigat într-un glas: în mulţi ani de la
Dumnezeu să domneşti. Şi de aci cu toţii l-au ridicat domn cu voia tuturor, şi l-au pomăzuit
116
cuprinde, aşadar, două etape ale investirii: acceptul populaţiei şi sfinţirea

prin ungere de către mitropolit; de asemenea, există menţiunea că ritualul
încoronării nu s-a săvârşit într-o biserică, ci într-un loc public deschis.
Acest lucru se putea întâmpla astfel în special când era vorba de
momentul confirmării încoronării de către trimisul -păgân- al sultanului,
aşa cum confirmă unii călători străini, etapă care nu putea avea loc în
biserică 412 .
Prima citare cunoscută a molitvei de încoronare din Moldova se
datorează cronicarului târziu Axinte Uricariul (începutul secolului al
XVIII-lea) în Cronica sa a Moldovei, pomenită cu ocazia relatării
încoronării lui Ştefan cel Mare. Istoricii au apreciat textul molitvei ca
traducând o prezumtivă ediţie slavo-bizantină: „D<oa>mne Dumnezeul
nostru, împăratul împăraţilor, şi d<o>mnul domnilor, carele prin Samuil
pr<o>rocul ai ales pre D<a>vid sluga ta, şi l-ai unsu pre el a fi înpărat
preste norodul tău Israil. Însuţi şi acum auzi rugăciunea noastră […].
Învredniceşte-l pre el a să unge cu untul de lemn al bucuriei. Îmbracă-l pre
el cu putere de sus. Pune pe capul lui cunună de piatră scumpă. […] Dă-i
în dreapta lui schiptrul mântuirii. Întăreşte-l pe el cu scaunul dreptăţii.
[…]” 413 .
Unele date privind riturile post-bizantine de încoronare ale
domnilor munteni ne parvin de la jumătatea secolului al XVI-lea: Radu
Paisie ar fi primit investitura în cadrul unei ceremonii la Poarta
otomană 414 , iar Petru Cercel este primul domnitor valah despre care există
relatarea că a fost uns, după investirea de la Poartă, în cadrul unei liturghii
de încoronare la Patriarhia de la Constantinopol 415 , urmată de o ceremonie
formală de încoronare, ţinută în sala tronului a Curţii domneşti din
Bucureşti, şi de tradiţionala închinare a dregătorior 416 . Nu întâmplător, la
aceşti doi voievozi încoronaţi la Constantinopol şi la cei din intervalul lor
apare pentru prima dată, în reprezentările votive româneşti, detaliul
imperial bizantin al îngerului încoronator: la bolniţa Coziei (fig. 18),
Snagov, Bucovăţ, Căluiu, element iconografic inexistent până atunci în
spaţiul românesc. Din punct de vedere iconografic, cel mai probabil este
(uns, n.n.) spre domnie mitropolitul Teoctist. Şi de acolo luă Ştefan vodă steagul ţării
Moldovei şi se duse la scaunul Sucevei”; Grigore Ureche, Letopiseţul ţării Moldovei, 1457, 19v
(ed. P.P.Panaitescu, Bucureşti, 1955, p. 83).
412În 1562, Andrea Dandolo îl informa pe dogele Veneţiei că trimisul Porţii a sosit în Moldova
pentru a-l investi domn pe Ioan-Iacob Heraclid, specificând: „per far questa cerimonia in
campagna (s.n.), com’ è l’usanza din quel paese”; Andrei Veress, Documente privitoare la istoria
Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti, vol. I, „Acte şi scrisori (1527-1572)”, Bucureşti, 1929, p.
264.
413 Apud Paul Mihail, I. Caproşu, „Despre ceremonialul domnesc”, in Anuarul Institutului de
Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”- Iaşi, t. VIII (1971) p. 398.

414 Nicolae Iorga, Bizanţ după Bizanţ, p. 124.
415 Ibidem, p. 133; D. Năstase, „L’idée imperiale”, pp. 205-207.
416 Relatată de Franco Sivori, in Călători străini despre ţările române, vol. III, Bucureşti, 1971, p. 9
sqq.
117
Elisabeta NEGRĂU
că modelul reprezentării monarhului încoronat de către înger a provenit

din spaţiul grecesc -Athos sau Meteore- adus de pictorii David şi
Radoslav care au realizat ansamblul de la bolniţa Coziei 417 . Nu trebuie
ignorată nici influenţa sârbească manifestată în Valahia, în această epocă,
de către doamna Miliţa Despina şi apoi de doamna Chiajna, fiica vitregă a
doamnei Elena Branković a Moldovei. Chiajna apare şi ea încoronată de
înger, în pictura votivă de la Snagov, asemenea împărăteselor bizantine şi
sârbe. Similar, sora sa vitregă, Ruxandra, devenită doamna Moldovei prin
căsătoria cu Alexandru Lăpuşneanul, era reprezentată pe dvera de la
Slatina încoronată de un serafim, ca şi soţul ei, voievodul (fig. 19).
Chiajna, fiică a lui Petru Rareş, s-a preocupat cu atenţie de propria
legitimare politică –ale căror resorturi le cunoştea foarte bine- în pictura
de la Snagov, alegând să se reprezinte doar în compania soţului şi a fiilor ei
domneşti, nu şi a fiicelor 418 . Motivul acestei opţiuni imagistice care
continua genul tabloului dinastic instituit la Curtea de Argeş, ar fi dorinţa
de legitimizare politică şi de afirmare a puterii şi nu realizarea unui simplu
tablou votiv de familie.
Fig. 18. Bolniţa Coziei, naos, peretele de vest : tabloul votiv al voievodului Radu Paisie,
încoronat de înger şi primind rotulul legii de la Hristos.
417C. L. Dumitrescu, Pictura murală, p.74.

418 Şi regina Tamar a Georgiei era portretizată, cu acelaşi marcat scop politic, numai în
compania tatălui ei defunct, a soţului şi a fiului, nu şi a fiicei; Anthony Eastmond, Royal Imagery
in Medieval Georgia, pp. 216-217.
118
Fig. 19. Dvera Schimbării la Faţă, Slatina (1561), detaliu: voievodul Alexandru
Lăpuşneanu şi doamna Ruxandra, încoronaţi de câte un serafim.
Această investire divină a fost reprezentată în tablourile votive, în

general, în câteva variante iconografice: un înger pune pe cap
domnitorului coroana, în timp ce Hristos îl binecuvântează dintr-un
segment de cer şi îi predă un rotul, care poate fi interpretat în două
moduri: fie ca rotulul legii divine pe care viitorul domn se angajează să o
respecte –cazul cel mai probabil-, fie ca un document simbolic al investirii
divine, prin care este garantată legalitatea domniei. În cazul dverei de la
Slatina, îngerul este înlocuit de un serafim, iconografie mai neobişnuită,
dar care avea menirea de a sublinia calitatea sacră şi înălţimea puterii
domniei: îngerul, cel mai mic între cinurile cereşti, este înlocuit cu mai
înaltul serafim de foc. În vremea lui Mircea Ciobanu şi, apoi, la Matei
Basarab mai apare o variaţie minoră în iconografia investirii domneşti:
voievodul este reprezentat în tabloul votiv primind de la înger sceptrul
domniei, în timp ce el este figurat purtând deja coroana pe cap (Snagov,
Arnota, Sadova; fig. 20). În epoca târzie a sfârşitului secolului al XVII-lea,
diversele variante iconografice arată o preocupare a artiştilor pentru
jocurile compoziţionale între miniatural şi real, concret şi simbolic. La
Măgureni, un înger miniatural este figurat ţinând o mare coroană deasupra
capului voievodului Constantin Brâncoveanu. La catholiconul Hurezilor,
încoronarea de sursă divină apare reprezentată cu o preţiozitate retorică,
fiind marcată repetitiv, ca în unele vechi reprezentări bizantine (de pildă,
încoronarea lui Vasile II): domnitorul Brâncoveanu apare deja încoronat,
iar dintr-un segment de cer, Hristos îi oferă o coroană miniaturală,
simbolică, binecuvântându-l (fig. 21).
119
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 20. Arnota, pronaos (cca.1644). Matei Basarab primind sceptrul domniei de la un înger.
Fig. 21. Hurezi, catholiconul, pronaos. Constantin Brâncoveanu primind coroana de la

Hristos.
La începutul secolului al XVII-lea, în documente munteneşti apare

menţionată, pe lângă sursa divină a puterii, şi sursa ei legală -Poarta
otomană- care ratifica voievozilor români domnia şi le conferea însemnele
monarhice 419 : caftanul, gugiumanul, sangeacul (sceptul cu semilună), două
tuiuri (sceptre cu cozi de cal şi semilună), topuzul (buzduganul) sau o
419Alexandru II Mircea, Radu Mihnea, Leon Tomşa şi chiar Matei Basarab declarau deschis
autoritatea sultanului asupra domniei lor; Cronica de la Bucovăţ (Cronicile slavo-române, p. 150);
DIR, XVII, B, II, p. 151, 364; A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 27.
120
sabie 420 . În Anonimul brâncovenesc, este relatată dubla încoronare a lui

Constantin Brâncoveanu: molitva săvârşită la Mitropolie şi îmbrăcarea
caftanului şi a cucii aduse de trimisul sultanului, la intrarea în Bucureşti 421 .
Motivul „căsătoriei” domnitorului, la încoronare, cu ţara sa, de
veche tradiţie bizantină şi prezent şi în occidentul medieval, este expus
limpede de protosul athonit Gavriil în Viaţa sf. Nifon, când este relatat
momentul înscăunării lui Vlad cel Tânăr: „deci zise împăratul (sultanul,
n.n.) către dânşii: iată, eu vă dau pre dânsul în mâinile voastre şi pre voi în
mâinile lui, iar pre Dumnezeu în mijlocul vostru” 422 . Această unire prin
jurământ de credinţă, care are evidente conotaţii sacramentale, este, în
mod paradoxal, patronat de o autoritate păgână.
Primele molitvelnice din Muntenia care conţin ritualul încoronării
domnului au fost compuse abia la mijlocul secolului al XVII-lea. Iniţiativa
compilării lor a aparţinut mitropolitului Ştefan I al Ungrovlahiei, în al cărui
somptuos Slujebnic arhieresc a fost inclusă şi o molitvă specială, pentru
ceremonia de încoronare a lui Mihnea al III-lea 423 .
Date privind încoronarea lui Constantin Şerban (1654),
domnitorul următor lui Matei Basarab şi descrierea ceremoniei propriu-
zise a încoronării lui Mihnea al III-lea (1659) au parvenit graţie relatărilor
lăsate de Paul de Alep 424 , martor la înscăunarea lui Constantin Şerban şi la
liturghia de încoronare a lui Mihnea, care a fost slujită de patriarhul
Macarie al Antiohiei şi de mitropolitul Ştefan în Bucureşti, la mânăstirea
Radu-Vodă sau la biserica sf. Gheorghe Vechi 425 .
420 O descriere a acestui ceremonial otoman a parvenit de la încoronarea lui Ioan-Iacob
Heraclid „Despotul”, în Moldova, în 1562: trimisul sultanului, Ferhat Aga a sosit la Iaşi şi
„fără nici o zăbavă a dat lui Despot steagul sultanului pe care îl numesc Sangeac şi l-a îmbrăcat
cu caftanul sultanului cu mari strigăte de bucurie”, apoi „i-a pus pe cap în tabără surgiucul cu
pene, şi i-a dat două securi de ale ienicerilor şi multe alte lucruri”, după care „l-a pus să facă
jurământ de credinţă sultanului” (Paul de Alep, „Călătoriile Patriarhului Macarie al Antiohiei
în Ţările Române”, in Călători străini, vol. VI, Bucureşti, 1976, ed. M.M. Alexandrescu Dersca-
Bulgaru, partea I, pp. 132-133). Ea a fost urmată şi de o încoronare religioasă, solemnă, de
Bobotează (Johann Sommer, in ibidem, vol. II, Bucureşti, 1970, p. 261).
421 Anonimul brâncovenesc, ed. M. Gregorian, reeditat in Cartea cronicilor, ed. Junimea, Iaşi, 1986,
p. 555, 558.
422 Ed. Tit Simedrea, p. 283.
423 V. Barbu, G.Lazăr, „Coronatio”, p. 51.
424 Paul de Alep, „Călătoriile Patriarhului Macarie”, pp. 134-136 şi 262-265; Corina Nicolescu,
„La Couronnement - Încoronaţia. Contribution a l’histoire du ceremonial roumain”, in

RÉSEE, XIV (1976), pp. 647-663 şi XV (1977), pp. 235-250; eadem, „Les insignes du pouvoir.
Contribution a l’histoire du ceremonial de cour roumaine”, in RÉSEE, XV (1977), nr. 2, pp.
211-233; mai recent, Violeta Barbu, Gheorghe Lazăr, „Coronatio”, pp. 40-68, şi Radu Păun, „Si
Deus nobiscum, qui contra nos? Mihnea al III-lea: note de teologie politică” in Naţional şi universal,
pp. 69-99.
425 Târnosirea Mitropoliei lui Constantin Şerban are loc după încoronarea lui Mihnea; Paul de
Alep, „Călătoriile Patriarhului Macarie”, pp. 265-266.
121
Elisabeta NEGRĂU
Mihnea îi ceruse patriarhului să-l încoroneze în ziua de Rusalii, „cu

coroana domnească, potrivit ritualului prescris în marele şi împărătescul
Euhologiu, şi cu binecuvântarea ce se obişnuieşte pentru suverani”, iar
pentru acest eveniment îşi comandase la Istanbul o coroană „înaltă” de
catifea, ornată cu nestemate şi surguci 426 , o cingătoare şi un hanger
împodobite şi un sceptru aurit 427 . Viitorul domn este dus în biserică, intră
în altar unde îngenunchează lângă prestol, iar patriarhul citeşte rugăciunea
mirungerii, după care preoţii intonează de trei ori „Doamne, miluieşte” (în
locul lui, mai puteau fi intonate imnele Axios estin -„Vrednic este”, imn la
hirotonirea preoţilor şi a arhiereilor-, Polychronion-ul –„Întru mulţi ani,
[stăpâne]”, de asemenea, imn arhieresc şi Isaia horeue -„Isaia dănţuieşte”,
imn festiv cântat la hirotonii şi cununii 428 ), este sărutat şi îmbrăcat de către
patriarh cu cingătoarea, hangerul şi sabia, hlamida „de brocat superb” şi
coroana şi ieşind din altar, este condus la jilţul domnesc din naosul
bisericii, unde toţi începând cu mitropolitul, egumenii şi dregătorii îi sărută
mâna dreaptă. Dregătorii îi jură apoi credinţă cu mâna pe Evanghelie, toţi
sărutând mâna domnului şi poala veşmântului său 429 .
În cazul încoronării anterioare a lui Constantin Şerban, este
descrisă şi depunerea jurământului tuturor supuşilor curţii în faţa noului
domn care dura, în total, 40 de zile 430 . Avea loc şi o ceremonie în aer liber,
în prima zi de joi după încoronare, în afara oraşului, şi consta într-o
procesiune a ierarhilor Bisericii care purtau prapuri şi icoane, urmaţi de
domnitorul cu oastea sa îmbrăcaţi festiv şi de popor, în cadrul căreia era
citite litanii pentru binecuvântarea noului domn şi a ţării 431 .
Molitva de încoronare de tradiţie bizantină a fost reeditată cu
adaptări pentru domnii valahi după mult timp în care mai fusese
cunoscută, în epoca post-bizantină, doar în Rusia 432 . Datorită necesităţii
adaptării acestui vechi ritual la statutul –totuşi, nu imperial- al voievozilor
valahi, patriarhul Macarie şi mitropolitul Ştefan au recurs la o soluţie ad-
hoc, şi anume adaptarea molitvei de încoronare a împăraţilor şi a celei de
consacrare a episcopilor într-o ceremonie domnească de încoronare 433 .
Această „soluţie liturgică” reflectă -aşa cum s-a remarcat- esenţa unui tip
de putere a unui principe creştin, dar nu a unui împărat; singurul împărat
426 Cu o coroană asemănătoare - un calpac ornat cu nestemate şi surguci - fusese încoronat şi
Petru Cercel (descrierea ei, la Franco Sivori, in Călători străini, vol. III, p. 9).
427 Paul de Alep, ibidem, pp. 262-263.
428A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 37-38.
429 Paul de Alep, ibidem, pp. 263-264.
430 „Închinarea întregii ţări” era însoţită adesea şi de odoare bogate, care îi erau oferite în dar
noului domnitor (Viaţa sf. Nifon, ed. Tit Simedrea, p. 284).

431 Ibidem, pp.139-141.
432 Slujebnicul „Solovsky”, datat 1532, cuprinde o molitvă de încoronare foarte asemănătoare
celei imperiale bizantine din Euhologionul Marii Biserici; apud R. Păun, „Si Deus nobiscum”, pp.
73-78.
433 Ibidem, p. 87.
122
legitimat şi din punct de vedere liturgic ca atare era, în epocă, numai ţarul
de la Moscova, care era încoronat după întregul tipic bizantin 434 .
Nu se poate spune cu certitudine dacă acest ritual, odată creat, a
fost folosit în Muntenia la toate încoronările care au urmat. Condica lui
Gheorgachi (1762) 435 , descriptivă în privinţa etichetei ceremonialului
încoronării lui Gavriil Kallimaki în Moldova, nu redă, însă, şi textul
molitvei. Despre înscăunarea domnitorului Nicolae Mavrogheni există
relatarea că fanariotul a ţinut să-şi facă intrarea în capitala ţării, Bucureşti,
după vechiul model al adventului imperial, regizând un cortegiu fastuos în
faţa căruia lumea arunca cu bani, conform unei vechi tradiţii bizantine
preluate, se pare, şi de Poarta otomană 436 . În epoca fanariotă s-a păstrat
tradiţia dublei încoronări –una umilă, la Seraiul sultanului şi alta suverană,
la Patriarhia ecumenică sau la Mitropolia bucureşteană 437 . Mai există, din
epoca fanariotă, doar o menţiune târzie, referitoare la încoronarea a lui
Ioan Caragea (1812), în care a fost reluată aproximativ molitva compilată
de mitropolitul Ştefan I 438 . Este de menţionat şi că din epoca fanariotă, din
vremea domnitorului Alexandru Moruzi (1799), datează o copie bogat
ilustrată cu miniaturi, de o calitate notabilă, a Slujebnicului Mitropolitului
Ştefan al Ungrovlahiei 439 .
III.4. Raporturile dintre domnitori şi Biserica

muntenească
Biserica muntenească a început să existe ca ierarhie şi să aibă
putere administrativă odată cu fondarea Mitropoliei, la demersurile
voievodului Nicolae-Alexandru pe lângă Patriarhia de Constantinopol.
Ierarhia metropolitană muntenească a fost vizibil marcată, la începuturile
ei, de influenţa directă a mediului patriarhal constantinopolitan, datorită
faptului că primii mitropoliţi aleşi au fost ierarhi greci cu o formaţie
teologică şi culturală dobândită în cele mai elevate medii din capitala
imperiului bizantin. Iniţial, ei au fost numiţi direct de Patriarhie; doar
ulterior, din secolul al XVI-lea, erau aleşi de divan şi de domnitor -de la
care primeau toiagul arhieresc- dar, obligatoriu, trebuiau să aibă „carte”
(încuviinţare) de la Patriarhie. Numirea episcopilor şi a egumenilor nu
434 Ibid.
435 Dan Simonescu (ed.), Literatura românească de ceremonial: Condica lui Gheorgachi (1762),
Fundaţia Regele Carol I, Bucureşti, 1939, cap. 38-64 şi 68-83.
436 Constantin C. Giurescu, „Istoricul ctitoriilor bucureştene ale lui Nicolae vodă
Mavrogheni”, in BOR, t. LXXX (1962), nr. 3-4, p. 34.

437 Neagu Djuvara, Între Orient şi Occident. Ţările Române la începutul epocii moderne
(1800-1848), ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 41.

438 R. Păun, „Si Deus nobiscum”, p. 90.
439 BAR, ms. rom. 1384.
123
Elisabeta NEGRĂU
necesita, însă, încuviinţarea Patriarhiei, ci numai pe cea a domnitorului şi a

Mitropolitului, împreună cu divanul boieresc 440 .
Şi fondarea primelor mânăstiri din Muntenia s-a făcut cu
implicarea directă a domniei care a avut, în această privinţă, rolul de
principal patron. În cazul mânăstirilor, s-a urmat tradiţia athonită. Trebuie
subliniat faptul că dispoziţia domnitorului Vladislav de a dărui mânăstirilor
călugărului Nicodim, Vodiţa şi Tismana, statutul de samovlastie eluda
autoritatea mitropolitului 441 , constituindu-se ca o înţelegere privată între
ctitor şi stareţ. Samovlastia a fost acordată „după rânduiala şi datina lui
Nicodim” 442 , adică după tipicul athonit. Conform canoanelor, egumenii
mânăstirilor depindeau direct de episcopul eparhiei de care aparţineau,
însă caracteristică pentru Athos era posesia unei ierarhii proprii: protosul
Sf. Munte, ales de împărat şi hirotonit de patriarh, avea atribuţii de
arhiepiscop, având dreptul să întărească egumeni şi să propună hirotonii,
să poarte engolpion, bederniţă şi alte însemne arhiereşti la slujbe 443 .
Prin influenţa athonită adusă de călugărul Nicodim, în Ţara
Românească s-a împământenit obiceiul ca mânăstirilor să li se acorde
dreptul de a-şi pune singuri egumenii. Domnitorul îşi putea lua libertatea
ca „din orice loc să aducă şi să pună egumen” 444 la mânăstirile care nu
aveau statut de samovlastie, dar de regulă, egumenul era ales prin „voia
soborului” mânăstirii 445 . Mircea cel Bătrân hotăra libertate absolută
mânăstirii Cozia în privinţa alegerii egumenului: „după moartea popii
Gavriil (primul egumen al mânăstirii, n.n.), nimeni să nu aibă putere a
aşeza pe egumen, nici eu, Mircea voievod” 446 . Unele regulamente mai
târzii, în special din perioada închinărilor masive de metoace la mânăstiri
orientale din provinciile otomane, prevedeau, pentru a controla acest
fenomen, ca nici măcar patriarhul să nu aibă, în samovlastii, drept de
numire a egumenilor 447 .
Samovlastia era o formă de autonomie faţă de ierarhia
bisericească 448 , dar ea nu presupunea şi o imunitate fiscală faţă de
440 Condica lui Gheorgachi, cap. „Pentru obiceiuri”, p. 65 sqq. V. generalităţi privind rânduielile
alegerii episcopilor, transferării mitropoliţilor şi a hirotonirii arhiereilor, la Arhim. Ghenadie

Enăceanu, „Condica sfântă a Mitropoliei Ungrovlahiei”, in BOR, VIII (1884), nr. 3, pp. 161-
176.
441 Pr. V. Muntean, Bizanţul şi românii, pp.118 sq.
442 DRH, B, I, nr. 7.
443 Pr. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p75.
444 Doc. muntenesc din 1464; DIR, B, I. p. 218. Similar a procedat şi Ştefan cel Mare, pentru
mânăstirea sa, Putna (Cronicile slavo-române, p. 51, 64).

445 Pr. V. Muntean, Bizanţul şi românii, p. 119.
446 Aurelian Sacerdoţeanu, „Mircea cel Bătrân şi Biserica ortodoxă a vremii sale”, in BOR, t.
LXXXVI (1968), nr. 1-2, p. 101.

447 A. Sacerdoţeanu, „Obştea călugărilor de la Tismana”, in MO, t. XIX (1967), nr. 9-10, p.
770.
448 Decizie a sinodului lui Mihai Viteazul (1596), reeditată de Matei Basarab (DRH, XXXI
(1646), nr. 354) şi Radu Leon, 1666: „soborul să puie [egumen] pe cine vor pohti şi să aibă a-i
124
domnie 449 , cel puţin în forma conferită de Vladislav şi Dan I. În Ţara

Românească, scutirea de dări a unor mânăstiri de către domnie a fost
adoptată abia la începutul secolului al XVI-lea 450 .
Canoanele şi dreptul bisericesc nu permiteau ca episcopul să fie
lipsit de drepturile canonice în mânăstiri de către ctitorii acelora, chiriarhul
locului fiind conducătorul suprem al mânăstirilor din eparhia sa 451 ,
excepţie de la supunerea directă faţă de un episcop local făcând numai
stavropighiile (care aparţineau direct de Patriarhie) şi mânăstirile
Athosului. Cu toate acestea, domnitorii români judecau feţele bisericeşti
pentru fapte ce intrau sub incidenţa legii 452 , uneori trecând peste judecata
intermediară a mitropolitului 453 , deşi canoanele cereau să existe şi o
întrevedere cu acesta 454 .
Un astfel de caz de abuz de autoritate a domnului asupra
mitropolitului privind aspectele judiciare ale ctitoriilor domneşti este
datorat lui Ştefan cel Mare, care a hotărât ca în mânăstiri ca Probota,
Neamţ, Bistriţa, călugării să primească dreptul de jurisdicţie asupra satelor
deţinute, cu latitudinea de a judeca toate crimele şi delictele săvârşite de
ţăranii din acele sate şi de a încasa în folosul mânăstirii dările cuvenite, în
mod normal, episcopului 455 . De asemenea, Ştefan mai hotăra ca
mânăstirea sa, Putna, să aibă dreptul de a judeca şi preoţii din satele pe
care le poseda, scoţându-i, astfel, de sub jurisdicţia episcopului locului fără
să ceară voie mitropolitului să facă acest lucru 456 . Trebuie subliniat faptul
că judecata preoţilor reprezintă o prerogativă canonică a ierarhilor 457 , iar,
lua seama şi de venit şi de cheltuială, iar altul, nimeni, nici patriarh, nici episcop, nici
dregătoriu, nici alt boiar într-acestea să nu se amestece” (apud N.Iorga, Documente privitoare la
familia Cantacuzino, scoase în cea mai mare parte din arhiva D-lui Ghe. Gr.Cantacuzino, Bucureşti,
1902, p. 64; v. şi A.Elian, „Legăturile”, p. 163).
449 Pr. V. Muntean , ibidem, p. 163.
450 Valeria Costăchel, Les immunités dans les Principautés roumaines aux XVe et XVIe siècles,
Bucureşti, 1947, p.78.

451 Matei Vlastares, Syntagma, in PG, CXLV, 56 B.
452 Nu exista nici o imunitate în faţa legii pentru ecleziastici, ca în occident. Preoţii şi călugării
erau judecaţi de domnitor (Călători străini despre ţările române, ed. Maria Holban, M.M.Dersca-
Bulgaru, Paul Cernovodeanu, vol. V, Bucureşti, 1973, p. 206).
453 „De va fi [un călugăr] într-o greşală mare, care nu i se cade egumenului cu soborul a-l
judeca, să fie dus la Domn, să se judece după fapta lui” (decizie a lui Matei Basarab, ibid., nr.
353, şi Radu Leon, doc. cit., apud Documente... Cantacuzino, p. 65). De remarcat faptul că este
eludată judecata episcopului între cele două instanţe, cea a soborului mânăstiresc şi cea a
domnului.
454 Just. Nov. 83, 1, apud Pr. Vasile Muntean, Bizanţul şi românii. Cercetare comparată
privind organizarea mânăstirilor, Iaşi, 2005, p. 136 şi nota 468.

455 Alexandru I Gonţa, „Domeniile feudale şi privilegiile mănăstirilor moldoveneşti în timpul
domniei lui Ştefan cel Mare”, in Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004). Biserica. O lecţie de istorie, ed.
Muşatinii, Mănăstirea Putna, 2004, pp. 200-201, 207.
456„Dregătorii vlădiceşti să nu aibă nici o treabă la aceşti popi în veci”; ibidem, p. 213.
457 Prerogativă stabilită în ţările române de la fondarea mitropoliilor; DIR, B, I, p. 26.
125
Elisabeta NEGRĂU
pe de altă parte, după canoanele apostolice, ctitorii nu aveau nici un drept

de proprietate sau de amestec în administrarea şi în legiferarea internă a
mânăstirilor ctitorite, nici sub pretextul bunului mers al acestora 458 .
Distincţia de arhimandrit pe care ar fi avut-o stareţul Nicodim,
atestată de tradiţia mânăstirii Tismana 459 se obţinea prin hirotesia
episcopului cu încredinţarea Sinodului patriarhal, dar în cazul egumenilor
samovlastiilor, ea era conferită direct de către patriarh - lucru ce apare
consemnat în ediţia slavonă a Vieţii sf. Nifon a lui Gavriil, protosul
Athosului, unde este menţionat faptul că egumenul mânăstirii Argeşului a
primit de la patriarhul Teolept dreptul de a purta bederniţă, precum numai
Tismana mai avea acest drept în Ţara Românească, oferit în vechime de
patriarhul Filotei Kokkinos 460 . Tismana dobândise un rang important în
Mitropolia Ungrovlahiei, şi, astfel, îl adăpostea pe Antim Kritopoulos
retras aici către sfârşitul vieţii sale, iar în 1406, pe Mircea cel Bătrân cu
întreaga curte domnească şi cu alţi egumeni mânăstireşti 461 .
De remarcat că, în Ţara Românească, „lavră” erau numite numai
arhimandriile, deoarece deţineau sub autoritatea lor metoace, dar şi pentru
întâietatea lor spirituală recunoscută de Mitropolie, între celelalte
mânăstiri 462 : Patriarhul Ierusalimului, Paisie II, numeşte Tismana
„lavră” 463 , Bistriţa este numită astfel pe o notiţă dintr-un Minei pe august al
„preasfinţitului părintelui nostru chiriu chir Paisie, arhimandritul sfintei şi
dumnezeieştii lavrei Bistriţa” 464 şi, similar, Hurezi, într-o prefaţă a
traducătorului la Patericul Lavrei Peşterilor, care închina cartea
arhimandritului Hurezilor, Ioan, „năstavnicul sfintei lavre sinodului
Orezilor” 465 .
Pentru mânăstirea Curtea de Argeş, însă, şi ea o arhimandrie,
primează constant –lucru vizibil la diverşi autori- faptul că ea este
„mânăstirea domnească” prin excelenţă. Paul de Alep relata: „auzisem de
la mai multă lume că în acest ţinut al Ţării Româneşti se află o mânăstire
domnească care, după cum se crede, nu are pereche [...]. Acea mânăstire
face parte dintre cele numite domneşti şi cârmuirea ei se află în mâinile domnului
458 Can. 2, 24, 26 Sin. IV Ecumenic; Can. 11, VII Ecumenic.

459 P.V. Năsturel, „Cuviosul Nicodim cel Sfinţit şi odăjdiile mitropolitului Antim Critopol de
la Tismana”, in MO, t. XI (1959), nr. 7-8, p. 421.
460 Ed. P.S.Tit Simedrea, p. 297.
461 Gheorghe I.Cantacuzino, Mânăstirea Tismana, ed. Vremea, Bucureşti, 2004, p. 62.
462 Şi în Viaţa sf. Nifon, cele două arhimandrii din Ţara Românească sunt numite „scaune mai
mari decât toate mânăstirile Ţării Româneşti”; ed. Tit Simedrea, p. 297.
463 DRH, XXXIII (1648), nr. 169: „deci sfinţia lui [Nicodim, n.n.], ca un sfânt şi ctitor
adevărat au tocmit obiceiu bun ca acesta de au făcut acea lavră ce iaste mai sus zisă [Tismana,
n.n.], nu ca să fie metoh închinat undeva, ce ca şi lavră mânăstirilor a toată Ţara Românească (s.n.)”.
464 Ms. slav BAR 273, f. 206v.
465Apud Ioana Iancovescu, „Viaţa monahală”, in Corina Popa, Ioana Iancovescu, Mânăstirea
Hurezi, ed. Simetria, Bucureşti, 2009, p. 49 şi nota 21.
126
(s.n.)” 466 . Statutul special al mânăstirii Argeşului este evocat în acelaşi

spirit şi în hrisovul domnitorului Alexandru Moruzi din 1793, prin care se
fonda Episcopia de Argeş: „din mânăstire domnească s-au cinstit acuşi în
episcopie” 467 . La scurt timp după înfiinţarea Episcopiei de Argeş, în 1809,
păstorul acesteia a primit şi sarcina de a fi efor al tuturor mânăstirilor din
Ţara Românească, atât al celor autonome, cât şi al celor închinate peste
hotare 468 , fapt care dovedea în plus prestigiul şi autoritatea scaunului
argeşan.
Sinodul de la Târgovişte din 1596 organizat de Mihai Viteazul,
unul dintre puţinele din istoria Bisericii munteneşti, reîntărea riguros
dreptul ierarhic bisericesc bizantin 469 . Dar chiar şi la acest sinod, tradiţia
contractului exclusiv între ctitor şi stareţ era încă puternică, dovadă
numeroasele legi domneşti emise cu acea ocazie, care reglementau viaţa de
obşte şi închinările metoacelor în favoarea unei cât mai largi autonomii
mânăstireşti.
În privinţa regulilor de funcţionare a mânăstirilor, o sursă
documentară consistentă o constituie actele din vremea lui Matei Basarab.
Domnitorul întăreşte deciziile sinodului lui Mihai Viteazul, tipăreşte şi un
corpus de legi ecleziale şi civile, Îndreptarea legii, unde se condiţionează
zidirea bisericilor de încuviinţarea ierarhului locului 470 , emite reguli
cenobitice pentru mânăstiri ca Tismana şi Cozia după o perioadă în care
viaţa acestora decăzuse sub administrarea deficitară a unor egumeni
străini, reguli întărite de patriarhii care l-au vizitat pe voievod în timpul
lungii sale domnii 471 . De asemenea, înfiinţează mânăstirea Negru Vodă din
Câmpulung, îngrijindu-se ca ea să funcţioneaze după tipicul cenobitic,
cercetează istoria unor lăcaşe de cult pentru a dovedi dacă închinările
acestora ca metoace în orient –acţiuni începute masiv în vremea
Mihneştilor- fuseseră făcute legal, dezînchinându-le pe cele găsite
înstrăinate abuziv sau administrate deficitar 472 . Tot Matei Basarab
stabileşte şi un număr de 22 de mari mânăstiri din Ţara Românească drept
lăcaşuri libere, care nu puteau fi închinate 473 .
466 Paul de Alep, „Călătoriile patriarhului Macarie”, p. 163.

467 Victor Brătulescu, „Hrisovul lui Alexandru Moruzi pentru înfiinţarea Episcopiei Argeşului
şi numirea lui Iosif ca titular al noii eparhii”, in MO, t. XV (1963), 11-12, p. 935.
468 Cronica protosinghelului Naum Râmniceanul, 1768-1810, in Constantin Erbiceanu (ed.),
Cronicari greci care au scris despre români în epoca fanariotă (ed. anastatică), Bucureşti, 2003, p. 286.
469 Pr. V. Muntean, Bizanţul şi românii, p. 136.
470 Gheorghe Cronţ, „Dreptul la ctitorire în Ţara Românească şi Moldova”, in SMIM, t. IV
(1960), p. 77 sqq.
471 DRH, XXXI (1646), nr. 353, 354; XXXIII (1648), nr. 164, 165, 166, 169.
472Alexandru Elian, „Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol şi cu
celelalte biserici ortodoxe (de la întemeiere până la 1800)”, reeditat în Bizanţul, Biserica şi
cultura românească, Iaşi 2003, p. 163.
473 Stelian Metzulescu, „Două contribuţii la istoria religioasă din Ţara Românească în secolul
al XVII-lea”, in GB, t. XIX (1960), nr. 3-4, pp. 305-315.
127
Elisabeta NEGRĂU
Totuşi, implicarea efectivă a domnitorilor în viaţa mânăstirilor s-a

limitat doar la aceste obligaţii domneşti legislative şi s-a realizat, se pare,
într-un cadru juridic destul de tolerant şi relaxat, în care tradiţia dreptului
ctitoricesc bizantin încă se manifesta puternic iar mânăstirile se bucurau de
o largă autonomie internă. Aceasta se poate vedea, prin contrast, din
experienţa stăpânirii austriece asupra Olteniei, când regimul foarte strict de
evidenţă a statului asupra bunurilor Bisericii a determinat puternice reacţii
adverse ale Bisericii ortodoxe din această regiune faţă de măsurile
imperialilor; atunci, unele mânăstiri au făcut uz de statutul lor de ctitorii
domneşti, încercând să-şi păstreze astfel autonomia în faţa rigorii
controlului austriac 474 .
Însă, în fond, legăturile domnitorilor cu lumea monahală erau mult
mai adânci; dialogul cu domnii şi rolul de sfetnici în momentele critice pe
care mulţi dintre stareţii şi monahii acestor mânăstiri îl vor fi îndeplinit,
este greu de evaluat. Este foarte posibil ca cele mai multe dintre ctitoriile
domnitorilor să fi fost planificate în urma unor astfel de dialoguri.
Nicodim va fi fost, cu siguranţă, un astfel de duhovnic şi sfetnic al
domnitorilor munteni; împăraţii bizantini şi ţarii sârbi avuseseră şi ei în
preajma lor duhovnici încercaţi, mulţi dintre ei din mediile Athosului 475 ,
fenomen frecvent în perioada paleologă şi care reflecta înalta preocupare
mistică a monarhilor din spaţiul ortodox în acea perioadă.
Pe lângă aceasta, exista şi fenomenul, deloc neobişnuit, ca boieri ai
divanului să se călugărească, foarte posibil rămânând încă sfetnici morali ai
voievozilor lor; răsunător este cazul de călugărire al unui mare logofăt de
la curtea lui Mircea cel Bătrân devenit Filotei monahul, scriitor de cântări
bisericeşti 476 , ca şi al lui Barbu Craiovescu. Doamnele voievozilor devenite
văduve puteau alege cu onoare calea călugăriei: un exemplu este Miliţa
Despina, care urma, probabil, modelul doamnei Milica, văduva cneazului
Lazăr, călugărită după majoratul fiului moştenitor al tronului, Štefan, la
Ljubostinja. Pe de altă parte, atentatele la tron puteau fi pedepsite cu
călugărirea, ca în cazul lui Vlad (Dragomir călugărul), uzurpatorul lui
Teodosie.
Întrepătrunderile între mediul curţii şi lumea monahală prezentau,
prin urmare, manifestări complexe chiar şi în aceste vremuri târziu-
medievale. Cultul duhovnicului este de găsit în chip sigur la Neagoe
Basarab, care i-a dedicat o cinstire deosebită părintelui său spiritual,
patriarhul Nifon al Constantinopolului. Despre acest cult s-a opinat că ar
fi un unicum în istoria domniei româneşti medievale 477 , în special datorită
cinstei deosebite pe care Neagoe i-a acordat-o fostului patriarh, însă lipsa
474 Radu Creţeanu, Mânăstirea Dintr-un Lemn, ed. Meridiane, Bucureşti, 1966, p. 14; A.
Sacerdoţeanu, „Obştea călugărilor de la Tismana”, p. 769; v. şi Şerban Papacostea, Oltenia sub

stăpânirea austriacă (1718-1739)2, Bucureşti, 1998, pp. 289-297.
475 M. Žvojinović, „The Spiritual Father”, p. 247.
476 P.P.Panaitescu, Mircea cel Bătrân2, ed. Corint, Bucureşti, 2000, p. 211.
477 R. Păun, „La couronne est à Dieu”, pp. 194-195.
128
datelor evidente nu ne poate împiedica să credem că, în mod frecvent,

domnitorii vor fi avut duhovnici pe care îi cinsteau drept părinţi spirituali
şi sfetnici apropiaţi.
În special amprenta ierarhilor Bisericii asupra domnitorilor era
puternică în spaţiul românesc, aşa cum fusese şi în cel bizantin:
mitropolitul Teoctist şi Ştefan cel Mare, mitropoliţii Macarie sau Grigorie
Roşca şi Petru Rareş, mitropolitul de Târnovo Dionisie Ralli Paleologul şi
Mihai Viteazul, mitropolitul Ştefan I şi Matei Basarab, Antim Ivireanul şi
Constantin Brâncoveanu sunt numai cele mai cunoscute astfel de legături,
dar la ele se adaugă foarte strânsele relaţii ale domnitorilor români cu
patriarhii de Constantinopol, Ierusalim, Antiohia, Alexandria în tot cursul
perioadei post-bizantine.
Însă demonstraţiile de forţă de tip „cezaro-papist” ale
domnitorului nu lipseau nici în Muntenia, dovadă reacţia autoritară a lui
Radu cel Mare la criticile fostului patriarh Nifon 478 . Dialogul presupus
între patriarhul Nifon şi Radu cel Mare este plăsmuit în cuvinte sugestive
de Gavriil protul; Nifon îi pune în vedere domnitorului că
responsabilitatea sa morală pentru bunul mers al ţării este fundamentală:
„dacă domnul se sălbăticeşte spre cele bisericeşti şi calcă legile şi strică
învăţăturile apostoliceşti, atunci se face cădere multă” 479 . Reacţia autarhică
a voievodului vine prompt, invocând, deopotrivă, două argumente ale
autorităţii politice – obligaţia supunerii tuturor faţă de conducere şi
respectarea cutumelor legislative ale ţării-: „nu ţi se cade, stăpâne, să aibi
atâta asprime faţă de noi şi de popor, ci trebuie să aibi şi sfială şi frică faţă de
domni [...]. Îndată ce te-am adus în ţară, ai călcat în picioare şi ai stricat toate
obiceiurile noastre moştenite şi rânduielile” (s.n.), căruia Nifon îi răspunde
apărând legile Bisericii: „să ştii, doamne, că întreaga mea putere şi tărie
este legea Bisericii” 480 .
Şi relaţia dintre Matei Basarab şi mitropolitul Ştefan I a cunoscut
animozităţi care s-au soldat chiar cu depunerea mitropolitului, situaţie ce a
durat până la moartea voievodului. Unele replici sentenţioase pe tema
primatului domniei asupra puterii mitropolitului au fost schimbate şi între
Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanul; într-o predică ţinută la
sărbătoarea sf. Împăraţi Constantin şi Elena, chiar cu ocazia serbării
onomastice a domnitorului, mitropolitul Antim sublinia: „cununa
împărătească are despărţeală de mitra cea arhierească” şi „pre dreptate zice
marele Constantin Sfinţilor Părinţi de la săborul întâi: voi în biserică, iar eu
afară de biserică sunt pus de Dumnezeu episcop” 481 . Răspunsul autoritar al
domniei faţă de afrontul mitropolitului pare a răsuna implacabil prin gura
cronicarului Radu Greceanu: „O, cât iaste fără de cale şi fără de cuviinţă
părţii cei bisericeşti a să amesteca în lucrurile cele politiceşti” şi a se arăta
478 V. Barbu, G. Lazăr, „Coronatio”, pp. 42-43.
479 Ed. V. Grecu, p. 81.
480 Ibid., p. 89.
481 Apud A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină., p. 108; subl. a.
129
Elisabeta NEGRĂU
„făcătoriului lui de bine, carele în stepenea şi în cinstea vlădiciei l-au pus şi

l-au înălţat, vrăşmaş şi împotrivnec, lucru foarte neplăcut şi lui Dumnezeu
şi oamenilor...” 482 .
III. 4. 1. Contribuţii ale domnitorilor privind cultul sfinţilor

în Muntenia
S-a afirmat cu multă siguranţă, că începutul oficializării cultului

sfinţilor în ţările de tradiţie bizantino-slavă, printre care şi cele româneşti,
revine puterii, acest cult constituindu-se ca o piesă importantă în
construirea legitimităţii autorităţii domneşti 483 . Evenimentul aducerii unor
moaşte era socotit foarte important nu doar pentru mânăstirea care urma
să le primească, ci pentru toată cetatea -dacă mânăstirea se afla într-un
oraş– şi chiar pentru întreaga ţară. Domnitorul sau măcar reprezentanţi ai
curţii sale trebuiau, prin urmare, să fie prezenţi, în calitate de „gazde” la
venirea sfântului în cetatea care urma să îi primească moaştele 484 .
Primul astfel de caz de translatio al unui sfânt, cunoscut în Ţara
Românească, îl reprezintă aducerea moaştelor sfintei Filoteia, de la
Patriarhia Târnovei la Curtea de Argeş, unde au fost depuse în biserica
domnească. Nu se cunoaşte când a avut loc acest eveniment şi nici cine a
fost implicat în el şi care a determinat aducerea moaştelor în curtea
domnească de la Argeş. Tradiţia locală românească a conceput legenda că
Radu Negru a adus moaştele sfintei Filoteia în ţară, tradiţie înregistrată la
sfârşitul secolului al XVIII-lea de mitropolitul Ungrovlahiei Neofit
Cretanul şi ilustrată în pictura datând aproximativ din aceeaşi perioadă, de
pe coloanele naosului bisericii domneşti de la Argeş. Se pare, aşadar, că
rolul domnitorilor munteni în cazul cultului moaştelor sfintei Filoteia,
chiar dacă nu poate fi contestat –ele au fost depune în biserica curţii
domneşti de la Argeş, în inima capitalei ţării şi nu într-o mânăstire
retrasă 485 - este rodul unor tradiţii sintetizate într-o perioadă târzie, ceea ce
arată că mentalitatea medievală în mod natural îi recunoştea monarhului
un rol central în dezvoltarea cultului sfinţilor.
482 Radu Greceanu, Istoria domniei lui Constantin Basarab, apud ibidem.
483 Petre Guran, „Invention et translation des reliques”, pp. 196-197.
484 O variantă a acestui studiu a fost publicată sub titlul „Rulers’ Contributions to the Cult of
Saints: Patron Saints of Wallachia (14th-18th Centuries)”, in Patrimonium.Mk. Periodical for

Cultural Heritage, Monuments, Restoration, Museums, Skopje, vol. 3 (2011), nr. 9, pp. 139-149.
485 Aurelian Sacerdoţeanu considera că la început moaştele sf. Filoteia nu au rezidat în biserica
domnească, unde nu era o viaţă mânăstirească, ci la Mitropolia argeşană („Mircea cel Bătrân şi
Biserica ortodoxă”, p. 104). Însă, dacă ar fi aşa, nu s-ar explica motivul pentru care ele au fost
mutate apoi la fosta biserică domnească şi nu au fost duse la mânăstirea Argeşului sau la
Mitropolia târgovişteană. Prin urmare, pare mai probabil faptul că ele au fost depuse de la
început în biserica Sf. Nicolae Domnesc de la Argeş.
130
Mult mai grăitor în privinţa rolului domnitorului în translarea unor

moaşte de sfinţi în Muntenia este evenimentul aducerii moaştelor sf.
patriarh Nifon la mânăstirea Curtea de Argeş. Preţul scump pe care îl
oferă Neagoe în schimbul moaştelor mentorului său arată că aducerea
acestora în Ţara Românească de la Muntele Athos s-a datorat unei dorinţe
personale, exprese a voievodului de a le avea aproape de sine în necropola
proprie 486 . Ceremonia pe care a organizat-o voievodul în cinstea aducerii
acestor moaşte nu a avut, cu siguranţă, precedent în ţările române,
întrecând-o, prin dimensiunea ei ecumenică, pe cea organizată de
Alexandru cel Bun la primirea moaştelor sf. Ioan cel Nou în cetatea
Suceava. Ea a fost precedată de un sinod local în care Nifon a fost
canonizat şi i s-a compus slujbă proprie de celebrare 487 .
Cu siguranţă că Neagoe participase, în tinereţea sa, la evenimentul
aducerii moaştelor sf. Grigore Decapolitul de către unchiul său vitreg,
Barbu Craiovescu, la mânăstirea Bistriţa. Ajuns domn, Neagoe Basarab se
va îngriji de refacerea bisericii, contractându-l pe acelaşi pictor care a
realizat frescele mânăstirii sale de la Curtea de Argeş şi ale mânăstirii
domneşti de la Dealu, împodobind, astfel, lăcaşul Craioveştilor aidoma
acestor biserici domneşti. Moaştele sf. Grigore Decapolitul au primit un
veşmânt realizat, se pare, chiar din caftanul domnesc al lui Neagoe
Basarab 488 , ca o înaltă dovadă de cinstire adusă sfântului, cu smerenie, de
către domnitor. Ornarea icoanelor şi moaştelor cu regalia, cu însemnele
puterii domneşti, ar părea să constituie o trăsătură particulară a
manifestării evlaviei la Neagoe Basarab 489 . Ea s-a manifestat similar şi în
alte cazuri: la mânăstirea Argeşului, Neagoe a decorat icoanele împărăteşti
cu însemnele princiare ale fiului său mort, Petru, şi a împodobit o icoană a
Maicii Domnului cu un „măr” de aur ornat cu perle 490 sau poate o rodie -
care constituia un cunoscut simbol de sorginte antică al bogăţiei,
cunoaşterii şi regalităţii 491 .
Tot un simbol antic al regalităţii, evocând viaţa veşnică, era şi
motivul arborelui vieţii; prezenţa lui în repertoriul decorativ creştin şi
printre însemnele domneşti era datorată importanţei care îi este dată
acestui motiv în psalmi: „dreptul ca finicul va înflori şi ca cedrul cel din
Liban se va înmulţi” (ps. 91: 12). Motivul pomului stilizat, de sorginte
orientală, începe să fie este folosit de la jumătatea secolului al XV-lea pe
sigiliile unor domnitori români ca Vladislav II, Vlad Ţepeş şi Basarab
486 Viaţa sf. Nifon (ed. V. Grecu), p. 141.

487 Ibidem, p. 155.
488 C. Nicolescu, Istoria costumului de curte, p. 132.
489 R. Păun, „La couronne est à Dieu”, pp. 214-215.
490 Viaţa Sf. Nifon (ed. Tit Simedrea), p. 290.
491 Motivul rodiei a fost curent folosit în orfevrăria grecească până în secolul al XVIII-lea;
Manolis Andronikos, Manolis Chatzidakis, Vasos Karagiorgios, Ta Ellinika Mouseia, Atena,

1975, p. 365 sqq.
131
Elisabeta NEGRĂU
Laiotă 492 , iar sub forma chiparosului el este preferat în Ţara Românească şi
în Moldova în special la cumpăna secolelor XVI-XVII: în timpul
domniilor levantinizaţilor Alexandru Mircea, Mihnea Turcitul şi Radu
Mihnea figurează pe bulele sigilare 493 , respectiv, în Moldova, în vremea lui
Simeon şi Ieremia Movilă, pe acoperămintele de mormânt.
Descinzând din această manieră de cinstire aulică a sfinţilor este
obiceiul – semnalat şi în vremea lui Neagoe Basarab, dar caracteristic în
special epocii cantacuzine, brâncoveneşti şi post-brâncoveneşti- ca dverele
sau poalele de icoane, dar şi iconostasele şi chiar şi zone decorative de
frescă din biserici să fie decorate cu regalia - coroana, sceptrul şi sabia– şi
cu însemne heraldice: stema Ţării Româneşti sau acvila bicefală 494 ; ele
ilustrează evlavia monarhică şi sursa legitimităţii politice dar, totodată, se
înscriu într-o regulă privind prezenţa însemnelor oficiale ale statului în
biserici, ce se prelungeşte până astăzi.
Mai sugestivă decât importanţa acordată însemnelor voievodale în
cultul sfinţilor la curtea lui Neagoe Basarab, o reprezintă figurarea familiei
domneşti în întregime, în atitudine smerită de rugăciune, în câmpul aşa-
numitelor icoane „de familie” ale domnitorului (azi, la Muzeul Naţional de
Artă al României) 495 : sfântul Nicolae (cca 1518), sfinţii Simeon şi Sava şi
Coborârea de pe cruce (cca 1522; fig. 22-23) 496 . Icoana Coborârii de pe
cruce se distinge prin neconvenţionala intersecţie a reprezentării Jertfei
Fiului lui Dumnezeu cu drama unei mame-principese, îndurerată de
pierderea fiului ei. Tipologia occidentală a personajelor, posibil datorată
repictărilor din secolul al XVIII-lea, ca şi cromatica, axată pe raportul
dintre roşu rubiniu şi verde smarald, cu unele efecte de transparenţă a
aerului, dar mai ales tipul de compoziţie iconografică ce evocă Madonnele
„Pietà”, cultivate în mediul veneţian şi care constituie elementul
incontestabil original, din secolul al XVI-lea, al icoanei, îndreptăţesc
atribuirea acestei lucrări unui pictor din mediul veneto-cretan 497 .
492 Flaminiu Mîrţu, „Reprezentarea florii de crin pe inele în Ţara Românească în secolele XIV-
XVI”, in SCIA, t. 16 (1969), nr. 2, p. 129.
493 Gustul marcat pentru decoraţiile orientalizante intră masiv în ţărie române în timpul
domniei Mihneştilor, buni cunoscători ai lumii orientale ca trăitori în răstimpul unor exiluri
politice în Alep şi Tripoli şi căsătoriţi cu patriciene levantine din Chios şi Rodos
(R.Theodorescu, Civilizaţia românilor, I, p. 187).
494 Corina Popa, „Tradiţie şi «renaştere» bizantină în arta Ţării Româneşti”, in Arta istoriei, p.
155.
495 Victor Brătulescu, „Icoanele de familie ale lui Neagoe Basarab”, in BOR, t. LXXIV (1961),
nr.2, pp.776-777.
496 Datările aparţin lui Alexandru Efremov, „Portrete de donatori în pictura de icoane din
Ţara Românească”, in BMI, t. XL (1971), nr.1, pp.41-42.

497 Ibidem.
132
Fig. 22. Sf. Simeon şi Sava, icoană cu donatori. Doamna Despina cu fiicele.
Fig. 23. Coborârea de pe cruce, 1522.
Icoanele cu donatori sunt destul de rare în zona românească, ele

datorându-se unor domnitori sau prelaţi cu o personalitate deosebită: în
Ţara Românească ele aparţin lui Neagoe Basarab, mitropolitului Ştefan, lui
Matei Basarab (sf. Dumitru, Craiova/ Crasna 498 ; fig. 24), lui Mihnea III
(Bălăneşti-Râmeşti 499 ; fig. 25) şi lui Constantin Brâncoveanu (paraclisul
mânăstirii Hurezi 500 ; fig. 26). Din Moldova nu se cunosc astfel de
exemple, cu o singură excepţie, care reprezintă o donaţie la Muntele
Athos, probabil opera unui zugrav grec: o icoană a sf. Gheorghe, pe tron,
cu scene hagiografice laterale şi cu portretele donatorilor, domnul Petru
Şchiopu şi doamna Maria Amirali, cu fiul lor, Vlad, îngenuncheaţi la
picioarele sfântului 501 .
498 Radu Creţeanu, „Un egumen al Tismanei: mitropolitul Ştefan I al Ungrovlahiei”, in MO, t.
XXIX (1977) nr.1–3 , pp.128–129.

499 A.Efremov, ibidem, pp. 42–45.
500 Idem, Icoane româneşti, ed. Meridiane, Bucureşti, 2003, p.61.
501 Treasures of Mount Athos, Tesalonic, 1997, pp. 147-148.
133
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 24. Coronamentul iconostasului de la Crasna. Matei Basarab şi Mitropolitul Ştefan I
Fig. 25. Coronamentul iconostasului de la la Bălăneşti-Râmeşti. Mihnea III şi Mitropolitul

Ştefan
Fig. 26. Sf. Constantin şi Elena, Icoana de hram a mânăstirii Hurezi, paraclisul Hurezi
(1696/7). Sf. Împăraţi sunt încoronaţi de îngeri şi poartă crucea cu Hristos răstignit. În
partea inferioară, portretele donatorilor: Constantin Brâncoveanu şi familia.
134
Barbu Craiovescu dezvoltase în mânăstirea sa, Bistriţa, un cult al

sf. mucenic Procopie, despre care spunea că l-a salvat, în tinereţe, dintr-o
închisoare în care fusese aruncat de turci. În cinstea acestei minuni a
sfântului, boierul comandase o icoană pentru mânăstire, care să elogieze
acest eveniment hagiografic. În ea era reprezentat marele mucenic
Procopie, şezând pe tron şi ţinând obiectul minunii sale în mâini –lanţurile
lui Barbu, zdrobite- căruia i se alătură boierul valah, reprezentat
miniatural, îngenuncheat, în imagine. Icoana se păstrează astăzi într-o
copie de la jumătatea secolului al XVIII-lea 502 , plasată în altarul bisericii
mânăstirii Bistriţa 503 (fig. 27). Hramul sfântului Procopie, care se mai
găsea în spaţiul românesc doar la biserica ştefaniană de la Milişăuţi, a fost
adăugat catholiconului Hurezilor de Constantin Brâncoveanu, care a
primit moaştele sfântului de la fostul patriarh ecumenic, Iacov I, încă de la
începutul zidirii bisericii, în 1691/2 504 , probabil la cererea voievodului care
împlinea, astfel, tradiţia cinstirii acestui sfânt protector al strămoşilor săi
Craioveşti.
Fig. 27. Icoana sf. Procopie cu portretul banului Barbu Craiovescu, mânăstirea Bistriţa-
Vâlcea (copie sec. XVIII)
502 Paul Cernovodeanu, Alvina Lazea, „Monumente istorice din Oltenia şi Muntenia vizitate
de generalul Kiseleff la 1832” (I), in SCIA-AP, t. 20 (1973), 1, p. 174; Corina Nicolescu, Istoria
costumului de curte, fig. 11.
503 Arhim. Veniamin Micle, Mânăstirea Bistriţa olteană, Râmnicu-Vâlcea, 1996, p. 225, şi n. 178.
504 Ms. rom. BAR 1396, Pomelnicul mânăstirii Hurezi (1695), f. 9r.
135
Elisabeta NEGRĂU
Motivul pentru care Barbu manifesta o evlavie preferenţială pentru

acest mucenic, pe care l-a chemat în ajutor în rugăciunile sale, s-ar putea
datora unei influenţe, în Valahia, a cultului sârbesc pentru sfântul
Procopie, ale cărui moaşte fuseseră aduse la Niš încă de la sfârşitul
secolului al XII-lea -mucenicul fiind cinstit drept patronul acestui oraş- şi
care au continuat să rămână acolo şi în primele secole de stăpânire
turcească a oraşului, până în veacul al XIV-lea, când au fost mutate într-un
alt oraş care a luat numele său, Prokuplje 505 . Istoria sfântului Procopie
putea avea o relevanţă deosebită pentru domnitori, datorită unui
eveniment din viaţa sfântului care se aseamănă celui al convertirii
împăratului Constantin: şi Procopie are o viziune a Sfintei Cruci 506 . Din
acest motiv, este probabil faptul că predilecţia lui Constantin Brâncoveanu
pentru cinstirea sfântului Procopie este legată, ca şi în cazul unui alt sfânt
preferat de domnitor, Eustatie Plachida cu familia sa, mai ales de cultul
Sfintei Cruci. Şi sf. Eustatie vede Crucea într-un moment de revelaţie iar
domnitorul Brâncoveanu, asemenea împăratului Constantin, o consideră
pentru sine drept principală temă de reflecţie teologică.
Hramurile de sfinţi militari proliferează firesc la ctitoriile
voievodale, datorită valenţelor acestor mari mucenici „purtători de
biruinţă” de a fi apărători în războaie 507 : sf. Mercurie (Plătăreşti; fig. 28),
sf. Dimitrie (Craiova), mai ales sf. Gheorghe (biserica domnească din
Piteşti, biserica domnească din Ocnele Mari 508 , Sf. Gheorghe Nou-
Bucureşti), sf. Procopie (Gherghiţa) dar şi sf. Arhangheli (Mitropolia din
Alba Iulia 509 , Arnota, Brebu) sunt cele mai întâlnite hramuri din această
categorie.
505 Smiljka Gabelić , „On the Iconography of Saint Prokopios” (în lb. sârbă), in ZRVI, t. 43
(2006), pp. 527-530.

506 Ibidem, p. 528, nota 3.
507 Cf. troparul sf. mare mucenic Dimitrie.
508 Virgil Drăghiceanu, „Biserica domnească de la Ocnele Mari”, in BCMI, t. V (1912), pp.
132-134.
509 Hramul sfinţilor arhangheli ar fi fost pus în cinstea sfântului patron al voievodului-ctitor şi
întemeietor al Mitropoliei Ardealului, Mihai Viteazul. Biserica a mai avut şi hramul sf. Treime;
Tereza Sinigalia, Mihai Viteazul ctitor, ed. Vremea, Bucureşti, 2001, p. 41 şi nota 61.
136
Fig. 28. Plătăreşti, pridvor, icoana de hram (1642-46) : sf. Mercurie, pe tron, purtând sabie.
Marii mucenici militari au calitatea fundamentală de a fi învingători

ai unor împăraţi necredincioşi şi tirani 510 . Despre sfântul Gheorghe, foarte
popular în toată lumea creştină dar, în zona ortodoxă, în special în orientul
apropiat 511 , în Georgia dar şi în Moldova, al căror patron era, se crede că a
fost şi unul dintre sfinţii protectori ai Constantinopolului în special în
epoca post-bizantină, biserica Patriarhiei din Fanar având acest hram.
Cantacuzinii, care îşi puneau speranţa domniei în fiul lui Şerban, Iordache
(George) Cantacuzino, manifestă o preferinţă pentru reprezentarea ciclului
hagiografic al marelui mucenic în pridvoarele ctitoriilor lor. La Sinaia (fig.
29) şi Fundeni, ctitoriile spătarului Mihail Cantacuzino, apar deopotrivă
ciclurile sfântului Gheorghe şi Dimitrie, în pridvor; la paraclisul de curte
din Filipeştii de Târg 512 şi la biserica Doamnei apare ciclul hagiografic al
sfântului Gheorghe.
Fig. 29. Biserica mânăstirii Sinaia, pridvor. Ciclul sf. Gheorghe.
510 Sf. Mercurie este evocat drept pildă în Viaţa sf. Nifon, în momentul morţii lui Mihnea cel
Rău: „Mihnea vodă, al doilea Iulian (Apostatul, n.n.), fu rănit de viteazul Iacşici şi muri; pre
carele trimisese Dumnezeu ca şi pre sfântul mucenic Mercurie asupra păgânului Iulian”; ed.
Tit Simedrea, p. 284. Şi sf. Dimitrie era curent reprezentat înfrângându-l pe împăratul păgân
Maximilian sau chiar pe ţarul bulgar catolicizat, Caloian.
511 Răzvan Theodorescu, „Despre «coridoarele culturale» ale Europei de Est”, in Academia
Română. Memoriile Secţiei de Ştiinţe Istorice, seria IV, t. VII (1982), p. 19.
137
Elisabeta NEGRĂU
Tot la mânăstirea Cotroceni, hramul particular al sfinţilor Serghie

şi Vah, adăugat celui principal al Adormirii Maicii Domnului, se datora
evlaviei deosebite a domnitorului Şerban Cantacuzino pentru cei doi
mucenici, care se datora unui eveniment biografic. Aşa cum se întâmplase
odinioară cu Barbu Craiovescu, şi Şerban îşi datora salvarea sa de la
moarte unei minuni, fiind urmărit de trupele lui Grigore Ghica. Pentru că
întâmplarea a avut loc în ziua în care se prăznuiau sfinţii Serghie şi Vah,
Şerban a socotit că minunea rămânerii sale în viaţă se datorează acestora,
motiv pentru care a şi ridicat o mânăstire – Cotrocenii- pe acel loc 513 . În
plus, voievodul a mai făcut un gest prin care şi-a manifestat evlavia şi
recunoştinţa faţă cei doi sfinţi, pe care i-a socotit de atunci protectorii săi:
a realizat o ediţie slavonă manuscrisă a Vieţii sfinţilor Serghie şi Vah pentru
mânăstirea Hilandar, cerând părinţilor de acolo să facă privegheri, liturghii
şi rugăciuni către cei doi sfinţi mucenici „pentru Şerban Voievod şi pentru
părinţii lui şi copiii săi şi pentru toată ţara sa. De asemenea, se face
cunoscut şi celorlalte mânăstiri din tot Sfântul Munte să se ţină la fel
această regulă până se va înălţa noua sa mânăstire din Bucureşti [Cotroceni
n.n]” 514 . Putem presupune că, odată terminată mânăstirea bucureşteană,
această pravilă de rugăciune închinată sfinţilor protectori Serghie şi Vah va
fi continuat aici în tot timpul vieţii domnitorului Şerban Cantacuzino.
Relaţiile politice româneşti cu lumea slavă au avut ca efect şi
adoptarea în cult a unor sfinţi naţionali slavi: Simeon şi Sava Nemanja,
Ioan de la Rila- reprezentat în pictura murală din pronaosul Tismanei (fig.
30)- Eftimie de Târnovo dar şi prinţii kieveni martiri Boris şi Gleb.
Majoritatea slujbelor lor s-au conservat numai în manuscrisele
moldoveneşti de secol XV de la mânăstirea Neamţ; zestrea numeroasă -
astăzi pierdută- a manuscriselor de la Bistriţa şi Curtea de Argeş va fi
conţinut, posibil, astfel de slujbe. O Psaltire din 1531 de la mânăstirea
Bistriţa conţinea catavasii dedicate sfinţilor sârbi Štefan Dečanski 515 şi
Simeon şi Sava Nemanja 516 , al căror cult muntenesc în această perioadă se
datora poate, fostului despot sârb călugărit, Maxim Branković sau rudei
sale, doamnei muntene Despina. Aceasta a comandat o icoană cu cei doi
sfinţi (azi, la MNAR) –cu care se înrudea prin strămoşii săi despoţi- ea însăşi
apărând în câmpul imaginii în veşminte de doliu, însoţită de fiicele sale, după
moartea soţului şi a fiului Teodosie. Cei doi sfinţi naţionali ai sârbilor, tată şi
fiu, sunt înfăţişaţi fără nici o distincţie fizionomică sau de vârstă, ceea ce i-a
determinat pe istorici să excludă posibilitatea facturii sârbeşti a lucrării şi să o
presupună chiar opera unor zugravi locali 517 . Sfinţii Simeon şi Sava fuseseră
reprezentaţi, vis-à-vis de portretul cneazului Lazăr şi al doamnei sale, şi în
513 Gheorghe I. Cantacuzino, Mânăstirea Cotroceni, ed. Meridiane Bucureşti, 1968, pp. 8-9.
514 Însemnare pe menţionatul manuscris, datată 1685; apud Pr.I. Moldoveanu, Contribuţii la
istoria relaţiilor ţărilor române, p. 135.
515 Ms. slav BAR 221, f. 277v.
516 Ibidem, f. 291v-308v
517 A.Efremov, Icoane româneşti, p. 37.
138
pronaosul bisericii mânăstirii Argeşului. Pomenirea majorităţii sfinţilor slavi

în Biserica română a încetat în epoca modernă, în urma revizuirii în sens
naţional a sinaxarului.
Fig. 30. Tismana (cca. 1564), pronaos, peretele sudic. Sf. Ioan de la Rila
Pe de altă parte, de la jumătatea secolului al XVII-lea, manifestarea

evlaviei pentru sfinţii „locali” ai Olteniei, Nicodim de la Tismana şi
Grigore Decapolitul, ale cărui moaşte se aflau la mânăstirea Bistriţa,
începe să se manifeste şi în iconografie. Cel de-al doilea fusese reprezentat,
la începutul secolului al XVI-lea, în pictura bolniţei Bistriţei, ca patron al
întregii mânăstirii, dar în epoca lui Matei Basarab începe să fie reprezentat
deja şi în afara spaţiului oltenesc, devenind un sfânt protector al Munteniei
(spre exemplu, la Plătăreşti, 1646; fig. 31) . Pentru primul, însă, nu sunt
cunoscute reprezentări anterioare celor din pagina de titlu a Îndreptării legii
(1652) 518 şi din pictura naosului schitului Topolniţa (1673; fig. 32) 519 , cea
de la Arnota datorându-se unei intervenţii brâncoveneşti. Figurarea
părintelui Nicodim în acel schit rectitorit de căpitanul Lupu Buliga din
porunca lui Matei Basarab ar putea indica faptul că bazele cultului
sfântului Nicodim ca protector, nu doar al lavrei Tismanei, ci al întregii
Oltenii, fusese gândit în mediul domnitorului Matei Basarab. Deşi
Nicodim nu fusese canonizat oficial de Biserica munteană aşa cum fusese
patriarhul Nifon II 520 , el era numit „sfânt” de patriarhul Paisie al
Ierusalimului, în documentele închinate Tismanei: „deci sfinţia lui
[Nicodim, n.n.], ca un sfânt şi ctitor adevărat au tocmit obiceiu bun ca
518 BRV, I, p. 190 fig. 165.

519 Cornelia Pillat, Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, Bucureşti, 1980, fig. 102.
520 Prima ediţie a slujbei sfântului Nicodim datează doar din secolul al XVIII-lea: Slujba
osebită a Sfântului Preacuviosului Părintelui nostru Nicodimŭ sfinţitulŭ, celu dinŭ lavra Sfintei
Mânăstiri a Tismeanei, Râmnic, 1767.
139
Elisabeta NEGRĂU
acesta de au făcut acea lavră...” 521 . Se pare că, chiar dacă cinstirea
memoriei arhimandritului Nicodim al Tismanei ca sfânt se va fi făcut mult
anterior epocii lui Matei Basarab, reprezentarea sa iconografică s-a
răspândit – dacă nu a fost chiar concepută- în timpul acestui domnitor.
Fig. 31. Plătăreşti, biserica sf. Mercurie, pronaos. Tabloul votiv: Mitrea clucerul şi Albu
pitarul; sf. Grigore Decapolitul
Fig. 32. Topolniţa, pronaos. Sf. Nicodim de la Tismana şi Grigore Decapolitul.

O ipostază iconografică particulară picturii brâncoveneşti din
ambianţa Hurezilor, o constituie includerea icoanei sf. cuvios Grigore
521 DRH, XXXIII (1648), nr. 169.
140
Decapolitul de la Bistriţa în iconografia altarului, uneori fiind reprezentat

chiar cu omofor (Govora; fig. 33), şi asocierea lui fie unor mari ierarhi ai
Bisericii, fie -în pronaosuri- sfântului Nicodim de la Tismana. În cel din
urmă caz, foarte frecvent nu numai în Oltenia, ci şi în alte regiuni ale
Munteniei, atât în perioada brâncovenească, cât şi în cea post-
brâncovenească (biserica „cu Sfinţi şi Sibile” din Bucureşti, 1728),
perechea de sfinţi pare să dobândească rolul de protectori ai Olteniei şi ai
întregii ţări, îndeplinind, astfel, rolul de „sfinţi naţionali” valahi 522 .
Fig. 33. Govora, altar. Sf.Nicodim de la Tismana şi Grigore Decapolitul ca ieromonahi,

purtând omofor.
Istoria sfinţilor Varlaam şi Ioasaf fusese mult îndrăgită în mediile

aulice bizantine şi sârbeşti (fig. 34); împăraţi ca Ioan VI Cantacuzino
(1354) 523 şi Ioan Uroš în Serbia (1380), care au ales să urmeze acest model
de desăvârşire renunţând la tron în favoarea călugăriei, şi-au ales în
monahism numele Ioasaf, ultimul devenind al doilea ctitor al marii lavre
de la Meteora 524 . În iconografie, teme din acest roman hagiografic apar
încă de timpuriu şi în pictura murală muntenească, sub episodul pildei
522 Corina Popa, „Military and Local Saints in the Art of Seventeenth Century Wallachia”, in
Colloquia. Journal of Central European Studies XII (2005), nr. 1-2, p. 79.
523 Donald M. Nicol, The Reluctant Emperor, p. 132.
524 Ibidem, p. 185; idem, Meteora. The Rock Monasteries of Thessaly, Variorum Reprints, Londra,
1975, cap. 3.
141
Elisabeta NEGRĂU
inorogului, posibil chiar la Cozia (repictată în secolul al XVIII-lea) 525 .

Departe de a constitui doar o literatură parenetică pentru domnitorii
evlavioşi, Viaţa celor doi sfinţi era inclusă în sinaxare. Se pare, însă, că o
slujbă a acestor sfinţi nu a fost compusă până în secolul al XVII-lea, iar
Ţara Românească nici nu a cunoscut-o decât atunci când Ioan
arhimandritul Hurezilor a realizat o copie personală a cântărilor ei în
slavonă 526 , dar care pare să nu fi circulat dincolo de mediul hurezean.
Udrişte Năsturel realizase traducerea românească a vieţii sfinţilor tot după
o versiune slavonă, care circulase până atunci în Muntenia. Cu toate
acestea, însă, reprezentările lui Varlaam şi Ioasaf nu se găsesc în Ţara
Românească aproape niciodată în sinaxarele pictate în biserici, ci adesea
numai în mărime naturală, trecute în rândul mucenicilor şi cuvioşilor din
naosuri şi pronaosuri (fig. 35-36). În Moldova, un ciclu al vieţii lor se
găseşte în gangul turnului-clopotniţă al mânăstirii Neamţ (repictat în
secolul al XVIII-lea). Este în mare măsură probabil faptul că importanţa
cultului lor în evul mediu, în total contrast cu lipsa lui din Biserica română
începând cu epoca modernă, s-ar datora mediului aulic, viaţa acestor sfinţi
constituind tema duhovnicească de reflecţie adresată, din întregul program
hagiografic, anume domnitorului şi, mai ales, –ad usum Delphini- fiilor de
domni. În această ultimă privinţă, foarte grăitoare sunt atât prezenţa
acestei istorii în Învăţăturile lui Neagoe Basarab pentru Teodosie, precum şi
reprezentarea celor doi sfinţi, la îndemnul stareţului Hurezilor Ioan
arhimandritul, în faţa imaginii lui Ştefan Brâncoveanu din pictura micului
său schit hurezean, Sf. Ştefan (1702).
Fig. 34. Gračanica, exonartex. Sf.Varlaam şi Ioasaf.

Fig. 35. Bolniţa Coziei, pronaos, glaful nordic. Ioasaf.
525 I.Iancovescu, „Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf”, p. 507.

526 Ms. rom. BAR 2381, Ceaslovul arhimandritului Ioan al Hurezilor, f. 254v.
142
Fig. 36. Hurezi, catholiconul, pronaos, peretele estic. Varlaam şi Ioasaf.
Alături de sfântul Ioasaf, un alt sfânt de origine nobilă care a ales

să ducă o viaţă smerită, într-un desăvârşit anonimat, este Alexie; mult
cinstit în lumea bizantină iar în epoca post-bizantină în special în spaţiul
rus, el apare şi în pictura românească şi este uneori pus în relaţie
iconografică cu sfinţii Varlaam şi Ioasaf. Dezvoltarea cultului său în Ţara
Românească pare să fie legată tot de epoca lui Neagoe Basarab, venită
probabil pe filiera tradiţiei athonite 527 ; în icoana argeşană de la începutul
secolului al XVI-lea (azi, la MNAR; fig. 37), Alexie apare flancat de
Varlaam şi Ioasaf. Probabil asociat virtuţii smereniei desăvârşite, ca şi
Ioasaf – cel care a renunţat la cinstea monarhiei-, şi figura ascetică a
sfântului Alexie, „omul lui Dumnezeu” va fi putut constitui pentru
domnitori o pildă valoroasă împotriva trufiei şi a slavei deşarte. Alexie, om
de viţă nobilă, a ales să trăiască într-un anonimat desăvârşit. Istoria sa
hagiografică relatează că, pe patul morţii fiind, a hotărât să îşi dezvăluie
adevărata identitate înmânând împăratului roman Honorius actul prin care
dovedea originea sa aristocratică 528 . Trăsăturile sf. Alexie îmbină, adesea,
fineţea aristocratică cu asprimea fizică monastică, fiind asemănat vizibil cu
sf. Ioan Botezătorul 529 .
527 François Halkin, André-Jean Festugière, Dix textes inédites tirés du Ménologue impérial du
Kutloumous, Geneva, 1984, p. 86.
528 Ioannis Spatharakis, Byzantine Wall Paintings of Crete. II Mylopotamos Province, Leiden,
2010, p. 250.
529 Ibidem, pp. 249-250.
143
Elisabeta NEGRĂU
Fig .37. Icoana sf. Varlaam, Ioasaf şi Alexie (primul sfert al sec. XVI), provenită de la
biserica mânăstirii Argeşului.
În Ţara Românească a circulat, pe scară largă, Lauda sfinţilor

Constantin şi Elena a lui Eftimie al Târnovei, cel puţin din secolul al XVI-
lea 530 . Textul a constituit o sursă de inspiraţie în special pentru panegiricile
închinate domnitorului Constantin Brâncoveanu 531 . Asocierea simbolică a
domnitorului cu figura imperială canonizată a sf. Constantin, era -s-a spus-
asociată, în această perioadă târzie, cu crescânda aspiraţie populară de
eliberare de sub turci care îl avea drept suport pe domnitorul
Brâncoveanu 532 . Hramul sfinţilor împăraţi - sfinţi patroni ai unor
domnitori munteni omonimi - apare la Mitropolia bucureşteană construită
de Constantin Şerban –despre a cărei icoană de hram a sfinţilor împăraţi
din pridvor, singura conservată din pictura originală, s-a spus că reproduce
chiar trăsăturile domnitorului care realizat pictura, Radu Leon şi ale
doamnei sale, Lucia 533 (fig. 38)-, urmată la relativ scurt timp de ctitoria lui
Brâncoveanu, mânăstirea Hurezi. Comparaţiile retorice ale domnului
Constantin Brâncoveanu cu împăratul Constantin în ce priveşte misiunea
providenţială a domniei creştine –de a răspândi, ca un nou apostol,
credinţa ortodoxă în condiţiile expansiunii Contrareformei şi de a obţine
victoria asupra vrăjmaşilor politici şi spirituali- se relevă limpede în
530 Ms slav BAR 321 (Ţara Românească, sec. XVI), f. 176-206v.
531 Violeta Barbu, „Locuri ale memoriei. Panegiricile dedicate lui Constantin Brâncoveanu”, in
Violeta Barbu ed., In honorem Paul Cernovodeanu, ed. Kriterion, Bucureşti, 1998, pp. 377-393.
532 Iulian M. Ştefănescu, „Legendele sf. Constantin în literatura română”, in Revista Istorică
Română, t. I (1931), pp. 251-297.

533 P.E.Miclescu, Monumentele de pe dealul Patriarhiei, ed. Meridiane, Bucureşti, 1967, p. 33.
144
programul iconografic al pronaosului Hurezilor, unde Istoria împăratului

Constantin cel Mare ocupă un loc privilegiat (fig. 39). Acolo, selecţia
operată de iconograful Ioan arhimandritul 534 , a anumitor momente
hagiografice ale vieţii împăratului a căror temă comună o constituie
convertirea la credinţa creştină, indică preocuparea teologului pentru
ilustrarea valenţelor apostolice ale împăratului Constantin drept pildă
domnitorului Constantin Brâncoveanu, pentru ca acesta să apere în chip
asemănător Biserica muntenească de pericolele Contrareformei şi
unitatismului 535 .
Fig. 38. Patriarhia, pridvor. Icoana de hram, sf. Constantin şi Elena (cca. 1668)
Fig. 39. Hurezi, catholicon, pronaos, peretele estic. Istoria împăratului Constantin cel Mare:
în timpan, bătălia de la Pons Milvius; dedesubt : botezul lui Constantin ; Constantin şi
patriarhul Silvestru discută cu iudeul Zamvri despre credinţă ; adormirea sf. Constantin.
534Atribuirea conceperii programului iconografic lui Ioan arhimandritul, stareţul mânăstirii, la
Corina Popa, „Pictura bisericii mânăstirii Hurezi”, p. 16 et pass.

535 Ioana Iancovescu, „De nouveau sur le Nouveau Constantin”, in Les cultes des saints souverains,
pp. 251-263; eadem, „Biserica sf. Împăraţi. Iconografia picturii murale”, in I.Iancovescu, C.
Popa, Mânăstirea Hurezi, p. 223.
145
Elisabeta NEGRĂU
Mânăstirea Hurezi împreună cu metoacele sale dispuse în jurul ei,

formează o cruce - temă centrală de reflecţie teologică a programului
iconografic al catholiconului închinat sfinţilor Împăraţi, deci, implicit
Sfintei Cruci 536 ; în ceaslovul arhimandritului Ioan, printre alte notiţe
personale şi de meditaţie teologică se găsea şi troparul Crucii 537 . O
caracteristică iconografică a domniei lui Constantin Brâncoveanu şi în
special a mediului hurezean din această vreme o reprezintă figurarea lui
Hristos răstignit pe crucea pe care cei doi sfinţi împăraţi o poartă; această
scenă a Răstignirii, inclusă ca rapel evanghelic în icoana sfinţilor
Constantin şi Elena şi ca o modalitate iconografică de a o dovedi drept
vera crux, este de găsit în fresce (catholiconul Hurezilor; fig. 40), icoane
(cea a hramului mânăstirii, în iconostasul paraclisului hurezean), în
miniaturile de manuscris 538 , pe ferecături 539 .
Fig. 40. Hurezi, catholicon, naos, peretele vestic. Sf. Constantin şi Elena, purtând crucea cu
Hristos răstignit.
Sfinţii celor două hramuri ale mânăstirii Hurezilor, sfinţii Împăraţi

şi sf. Procopie, sunt invocaţi în slujba cununiei; Biserica cere, în apolisul
din finalul slujbei, mijlocirea, pentru miri, a sfinţilor „de Dumnezeu
încununaţi şi întocmai cu apostolii”, Constantin şi Elena, şi a sfântului
536 Eadem, „Biserica sf. Împăraţi”, pp. 209-211.
537 Ms. rom. BAR 2381, f. 256r.
538 Tereza Sinigalia, „Un manuscris gréco-roumain enluminé de l’époque de Constantin
Brâncoveanu”, in RRHA-BA XXVI (1989), p. 33.

539 Corina Popa, „Model şi variante în argintăria brâncovenească”, in SCIA-AP, t. 36 (1989),
pp. 31-38.
146
mare mucenic Procopie 540 . Dacă invocarea sfinţilor împăraţi se poate

explica mai uşor, cea a sfântului Procopie ca protector al mirilor pare mai
neobişnuită, dar ea se justifică prin faptele sfântului relatate în hagiografia
sa; el a încurajat 12 fecioare să primească împreună cu sine martiriul prin
care au câştigat cununa cea veşnică şi unirea cu Mirele Hristos 541 .
Relevantă ne apare, din această perspectivă, imaginea sfântului Procopie
din naosul bisericii mânăstirii Polovragi (fig. 41), pictată din iniţiativa
voievodului Brâncoveanu în 1703, unde, pe cingătoarea sfântului apare
inscripţia: „Iată ce [este] bun” [şi ce este frumos, decât numai a locui fraţii
împreună] (ps. 132, 1), o aluzie la acest eveniment hagiografic al sfântului, care
a determinat Biserica să îl considere un patron al căsătoriei, dar folosită aici şi ca
un elogiu adus vieţii de obşte monahale. Cultul lui Brâncoveanu pentru
sfinţii protectori ai cununiei şi pentru familia martirică a lui Eustatie
Plachida –sfinţi pe care îi reunesc viziuni comune ale sfintei Cruci- au
prefaţat, parcă, în chip mistic, cununa pe care domnitorul şi familia sa o
câştiga prin propriul său martiriu. O coincidenţă similară a fost semnalată
şi în legătură cu „profeţia” lui Varlaam scrisă pe filacterul său, în imaginea
de la schitul sf. Ştefan, vis-à-vis de portretul lui Ştefan Brâncoveanu: „Nu
te vei osteni multe zile” 542 .
Fig. 41. Polovragi (1703), naos, absida sudică. Sf. Procopie în veşminte curteneşti, cu
inscripţie pe cingătoare.
Prezenţa sfinţilor care sunt şi protectori ai căsătoriei, în special la
Hurezi dar şi în alte ctitorii brâncoveneşti, se întâlneşte şi cu optica lui
540 Pr. V. Gavrilă, Cununia, viaţă întru împărăţie, p. 221.

541 Ibidem, p. 222.
542 Detaliile acestei coincidenţe, la I.Iancovescu, „Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf”, p. 510.
147
Elisabeta NEGRĂU
Brâncoveanu privind familia şi domnia ce a dobândit, pe parcursul

mandatului său, o marcată dimensiune dinastică: domnia este o „afacere
de familie”, lucru de asemenea evocat în ctitoria sa de la Hurezi, unde este
pomenit întreg neamul său cu origini voievodale din stirpea Dăneştilor
Basarabi -„dunga cea mare, bătrână şi blagorodnă a rodului şi neamului
său, atât despre tată cât şi despre mumă” 543 - unde în spirit de cronică,
fiecărui strămoş îi este amintit anul în care a luat domnia şi numărul anilor
ei. Planul politic al domnitorului cu fiii săi este vizibil în cele trei curţi
fastuoase pe care le-a ridicat pentru aceştia, pregătiţi de domn ca viitori
demnitari ai ţării: Mogoşoaia (pentru Ştefan), Brâncoveni (pentru Radu) şi
Doiceşti (lui Matei), asemănătoare mai vechiului său palat ridicat în
vremea în care era spătar, Potlogii.
Domnitorul Brâncoveanu este, în fond, un exponent al unei
mentalităţi ctitoriceşti a boierimii valahe, foarte frecventă în a doua
jumătate a secolului al XVII-lea, în care ctitorirea unei biserici avea o
motivaţie strâns legată de ideea de familie, iar conotaţiile acestui cult al
familiei nu vizau doar afirmarea ei, cu orgoliu, în dimensiunea publică.
Desigur, aşa cum s-a subliniat prevalent, la Filipeştii de Pădure sau la
Măgureni în special, galeriile de chipuri ale familiei Cantacuzinilor, fie
figuri politice de prestigiu sau soţii şi copii, se prezentau cu mândria şi
solidaritatea unui clan oligarhic atunci devenit atotputernic în statul
muntenesc 544 . Însă, în biserici, aceste imagini se justificau în special prin
profunda lor dimensiune religioasă, căci familia este şi ea, după învăţătura
Bisericii, o „mică biserică”.
Revenind la aspectele modelului monarhic constantinian, trebuie
remarcat că, în epocă, referinţele la acesta erau deja explicit instrumentate
de ţarul Petru în scopul consolidării cultului imperial propriu; după
modelul lui Constantin care mutase capitala imperiului de la Roma la
Constantinopol- oraş numit după propriul său nume- şi ţarul rus îşi va
marca domnia printr-un gest cu valoare de translatio imperii, mutând
capitala statului – devenit acum pe deplin un imperiu- de la Moscova într-
un oraş nou, pe care îl denumeşte cu numele său, Petrograd 545 . Rusia
dezvoltă în acest interval un tip al artei oficiale de esenţă propagandistică,
ce are un caracter panegiric şi prezintă o tematică închinată triumfurilor
militare ale ţarilor; exemplul cel mai elocvent îl constituie decoraţiile de pe
porţile triumfale construite la Moscova în timpul lui Petru. Orientarea
dublă, spre tradiţia bizantină şi spre arta occidentală deopotrivă,
manifestată de Rusia epocii lui Petru I, l-a inspirat pe Louis Réau să afirme
543 C. Bălan, Inscripţii…Vâlcea, nr. 787; Răzvan Theodorescu, „«Dunga cea mare a rodului şi
neamului său». Note istoriste în arta brâncovenească”, in Constantin Brâncoveanu (1654-1714),

ed. Paul Cernovodeanu, Florin Constantiniu, ed. Academiei, Bucureşti, 1989, pp. 180-201.
544 R.Theodorescu, Civilizaţia românilor, II, p. 70.
545 Richard Wortman, Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy; vol. I, „From
Peter the Great to the Death of Nicholas I”, Princeton University Press, 1995, pp. 42-43;
Lindsay Hughes, Russia in the Age of Peter the Great, Londra, 1998, p. 207.
148
că „l’art russe est bicéfale comme l’aigle héraldique des tsars: il a une tête
tournée vers l’Orient et l’autre vers l’Occident” 546 .
André Grabar semnalase o o icoană moscovită (cca. 1552) care îl
portretiza pe ţarul Ivan IV triumfător după victoria sa asupra Khazanului
tătar, încoronat de îngeri şi urmând cu armata sa unui cortegiu de sfinţi
mucenici conduşi de arhanghelul Mihail, care se îndreaptă către cetatea
Ierusalimului ceresc 547 . Nu trebuie uitat nici gestul elogios făcut de
comunitatea ortodoxă ucraineană pentru regele Poloniei, Ioan III
Sobiecki, în pragul aceluiaşi secol al XVIII-lea, de a-l portretiza pe acesta
împreună cu soţia sa, doamna Maria Kazimiera, în locul sfinţilor
Constantin şi Elena în icoane ale Pokrovului, în cinstea unei victorii pe
care regele polon a obţinut-o asupra armatelor turco-tătare, care a avut loc
în ziua acestei sărbători (1 oct.; fig. 42) 548 .
a b
Fig. 42. a; b. Icoane, Cracovia (sf. sec. XVII), Pocrovul, cu portretele lui Ioan III Sobiecki şi
doamna Maria Kazimiera (a) şi ca sfinţii Constantin şi Elena (b)
Comparaţia domnitorilor -în virtuţi şi în misiune- cu împăratul

Constantin este frecvent utilizată, în Ţara Românească, în „versurile la
stemă” din introducerile diverselor cărţi tipărite, specie literară de origine
occidentală barocă, dar utilizată frecvent şi în spaţiul polono-ucrainean 549 .
546 Louis Réau, L’art russe, vol. I: Des origines à Pierre le Grand, Paris, 1921, p. 19.
547 André Grabar, „Les croisades de l’Europe orientale”, pp. 173-174.
548 Mirosłav Piotr Kruk, „Icons of Our Lady of Pocrov in the Collection of Cracow”, in West
Ukrainian Art of the Orthodox Church, Łańcut, 2004, vol II, p. 357.
549 R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, p. 68; Alexandru Duţu, „Constantin le Grand dans
l’imaginaire de la cour de Constantin Brâncoveanu”, in RÉSEE, t. XXVII (1989), nr. 1-2, p.

27.
149
Elisabeta NEGRĂU
Nepieritorul exemplu monarhic al lui Constantin îi este adus, în chip

parenetic şi ca un testament politic, domnitorului Brâncoveanu în „stihirile
politice” asupra stemei, care deschideau numeroasele tipărituri bisericeşti
de la Bucureşti, Râmnic sau Buzău, realizate cu sprijinul domniei.
III.5. Relaţiile domnitorilor munteni cu Muntele

Athos
Ca un paradox istoric, cea mai veche icoană muntenească păstrată
până în zilele noastre, cea a sfântului Athanasie Athonitul, reprezintă o
donaţie voievodală făcută catholiconului Marii Lavre de la Muntele Athos.
Donaţia aparţine – după cum indică portretele votive şi inscripţiile de pe
ferecătură – voievodului Vladislav şi soţiei sale, doamna Ana (fig. 43).
Iniţial, opiniile cercetătorilor au oscilat în a atribui actul de donaţie lui
Vladislav I (1364 – cca 1377)550 sau lui Vladislav III (1523-1525)551 ;
ultimele cercetări reiau ipoteza că icoana este o lucrare din a doua jumătate
a secolului al XIV-lea, aparţinând unui pictor grec care ar fi lucrat-o în
Ţara Românească 552 .
Fig. 43. Icoana sf. Athanasie Athonitul (sec. XIV), Marea Lavră, Athos, cu portretele lui
Vladislav Vlaicu şi doamna Ana
550 Virgil Drăghiceanu, „Comunicări. Icoana lui Vladislav-vodă din Muntele Athos, aflată la
Lavra”, in BCMI, t. XIX (1926), fasc. 49, p.123; P.Ş. Năsturel, „Aux origines des relations
roumano-athonites: L’icone de saint Athanase de Lavra du voévode Vladislav”, in Actes du VIe
Congrès international des études byzantines, Paris, 1951, vol. II, pp. 307-314.
551 V.Vătăşianu, Istoria artei feudale în ţările române, vol.I, Bucureşti, 1959, p.852.
552 Alexandru Efremov, Icoane româneşti, Bucureşti 2003, pp.24-25.
150
De la întemeierea sa şi până în 1312, Muntele Athos se aflase în

permanenţă sub protecţia directă a împăratului bizantin şi nu sub cea a
patriarhiei de Constantinopol. Majoritatea dintre cele 20 de mânăstiri-lavre
fuseseră fundaţii basiliale 553 . Însă, în această perioadă târzie a imperiului,
datorită tendinţelor uniatiste ale împăraţilor, patriarhul Constantinopolului
Nifon I reuşeşte să obţină, printr-un hrisobul imperial semnat de
împăratul Andronic II Paleologul, autoritatea asupra Muntelui Athos 554 .
După un scurt interval între 1345 şi 1374, în care ţarul sârb ajunge
stăpânul regiunii şi preia de facto tutoratul asupra Athosului, sinodul
acestuia din urmă va căuta mai departe –într-un moment în care Patriarhia
Constantinopolului contesta impăraţilor bizantini filo-latini dreptul de a
numi egumeni în cadrul acestui simbol al credinţei ortodoxe şi „ochi al
întregii lumi” care era Athosul 555 - sprijinul altor conducători ortodocşi,
găsindu-l în persoana despotului de Serres Uglieša, în persoana
voievodului muntean Vladislav Vlaicu sau a împăratului de Trapezunt
Alexie III.
Voievozii Nicolae Alexandru şi Vladislav Vlaicu au restaurat
atunci şi au dotat integral mânăstirea Kutlumusiu, veche fundaţie basilială,
după a cărei rectitorire, iniţial i-a fost schimbat statutul în fundaţie
princiară, revenind, însă în scurt timp, la statutul de basilială ulterior
afirmării voievodului Vlaicu, ca aliat al imperialilor bizantini şi sârbi în
bătălia antiotomană (pierdută) de pe râul Maritsa 556 . Mânăstirea va păstra,
pe toată perioada în care domnitorii români au avut-o sub protecţia lor
ctitoricească, acest statut de „mare lavră a Ţării Româneşti”, până în
secolul al XIX-lea. Datorită faptului că mânăstirea nu fusese întemeiată de
domnitori români ci era veche fundaţie imperială iar monahii haghioriţi
doreau să-i păstreze acest statut basilial, ea nu a putut deveni de drept
lavră românească, cu toate că aceasta fusese dorinţa voievodului Vladislav
Vlaicu, exprimată clar în corespondenţa dusă cu egumenul Hariton: „eu
voi înconjura cu ziduri şi cu turn de întărire mânăstirea, voi înălţa biserică,
trapeză, chilii, voi răscumpăra moşii şi voi da animale, ca prin aceasta să fie
pomeniţi părinţii Domniei mele şi eu [...], căci aşa se pomenesc în sfântul munte
şi voievozii sârbi şi bulgari, ruşi şi iviri (s.n.)” 557 . Însă, daniile bogate făcute de
domnitorul Neagoe Basarab au constituit pentru Kutlumusiu un moment
foarte important; cu această ocazie, mânăstirea, care era considerată a 17–a
din cele 20 de mânăstiri ierarhizate în ordinea mărimii lor, urcă în ierarhie
devenind a 6-a, loc pe care îl păstrează până astăzi 558 . De o protecţie
553 Ioan Comnenul, Proschinitarului Sfântului Munte Athos, Snagov, 1701, pass., unde ctitoriile
imperiale sunt sunt numite basilikē monē. V. şi D. Năstase, „Les débuts de la communauté
œcuménique du Mont Athos ”, in Σύµµειkτα, t. 6 (1985), pp. 309-310.
554 D. Năstase, „La signification cachée”, pp. 257-258.
555 Ibidem, p. 259.
556 Ibid., p. 261.
557Apud Pr.I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p. 148.
558Ibidem, p. 151. Totuşi, în Proschinitarul lui Ioan Comnenul, mânăstirea figura pe locul 10.
151
Elisabeta NEGRĂU
similară situaţiei mânăstirii Kutlumusiu s-a bucurat, din partea Moldovei

mânăstirea Zografu, numită onorific, după refacerile datorate lui Ştefan cel
Mare, „lavră moldovenească” 559 .
După moartea despotului -devenit vasal al Ungariei- Štefan
Lazarević (1427), nepotul său de soră, George (Ðurađ) Branković, a
moştenit titlul de despot şi tronul cu confirmarea regatului ungar şi,
erijându-se în continuatorul tradiţiei nemanide în vitregele condiţii de
hegemonie otomană a devenit, pentru încă aproape jumătate de secol,
donatorul generos al majorităţii mânăstirilor athonite, şi în primul rând al
mânăstirilor aflate din trecut sub protecţia sârbă, Hilandar şi Sf. Pavel560 .
După căderea acestui ultim despotat sârb (1459), fiica lui George
Branković, Mara, văduvă a sultanului Murad II, a închinat fundaţia
sârbească de la Athos, Hilandarul, mai întâi în grija voievodului valah
Basarab cel Tânăr (Ţepeluş), în 1481, apoi, după moartea acestuia, lui Vlad
Călugărul, în 1492, concesionându-i drepturile de ctitor 561 , Sf. Pavel
intrând -după încă un secol în care a beneficiat de daniile voievozilor
valahi şi ale boierilor Craioveşti- sub protecţia rusească 562 .
Construirea Hilandarului simbolizase pentru statul sârb intrarea pe
picior de egalitate în comunitatea bizantină, patronajul asupra mânăstirii
reprezentând unul dintre angajamentele dinastice majore lăsate prin
testament succesorilor dinastiei sârbe 563 . De aceea, testamentul simbolic al
statului sârb, prin care domnitorii valahi erau chemaţi să continuie tradiţia
susţinerii acestui lăcaş, constituia un gest cu o puternică încărcătură
politică şi spirituală; puterea sârbilor îşi perpetua, astfel, după dispariţia ei,
longevitatea şi memoria cu ajutorul voievozilor munteni şi prin
intermediul vetrelor de sfinţenie pe care le reprezintă mânăstirile
athonite 564 . Daniile domnitorilor munteni pentru Hilandar au continuat
neîntrerupt în vremea lui Radu cel Mare, Neagoe Basarab, Radu de la
Afumaţi, Vlad Vintilă, Mihnea Turcitul etc., extinzându-se, generos, şi la
celelalte mânăstiri, mai întâi cu danii şi cu intervenţii ctitoriceşti, ulterior,
din secolul al XVII-lea, prin numeroase închinări de metoace 565 . Alături de
domnitori, boierii Craioveşti, şi ei descendenţi din neamul voievodal al
559 Ibidem, p. 175.

560 B. I. Bojović, „Une monarchie hagiographique”, p. 68, n. 13.
561 Petre Ş. Năsturel, „Sultana Mara, Vlad vodă Călugărul şi începutul legăturilor Ţării
Româneşti cu mânăstirea Hilandar”, in GB, XIX (1960), pp. 498-504; Boško I. Bojović, P.Ş.
Năsturel, „Les fondations dynastiques sur Mont Athos. Des dynastes serbes et de la sultane
Mara aux princes roumaines”, in RÉSEE, t. XLI (2003), pp. 149-175.
562Pr. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p. 213.
563 Boško I. Bojović, „Le patronaje sur Hilandar (M. Athos) et la légitimation du pouvoir
princièr”, in Arta istoriei, pp. 38-39.

564 Cf. ibidem, p. 48.
565 P. Ş. Năsturel, Le Mont Athos et les roumains. Recherches sur leur relations du milieu du
XIVe siècle á 1654, Roma, 1986, pass. şi Pr. I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor
ţărilor române, pass.
152
Basarabilor, se vor remarca printre cei mai generoşi ctitori şi donatori

români la Muntele Athos 566 .
La Athos se păstrează numeroase portrete votive şi ctitoriceşti de
domnitori români, studiate deja de-a lungul timpului: Mircea cel Bătrân şi
Neagoe Basarab pe exteriorul nartexului catholiconului mânăstirii
Kutlumusiu 567 , Neagoe Basarab alături de sfântul Nifon pe capacul
chivotului-relicvar de la Dionisiu (fig. 44) şi tot aici, micul tablou în care
voievodul moldovean Petru Rareş apare reprezentat bust împreună cu fiul
său, Iliaş 568 , Radu Paisie cu fiul său, Marco, pe un epitrahil donat la
Vatopedi 569 , voievodul moldovean Petru Rareş cu doamna Elena
Branković la aceeaşi mânăstire Dionisiu, Alexandru cel Bun 570 , Ştefan cel
Mare, Alexandru Lăpuşneanu şi Vasile Lupu zugrăviţi în frescă în
exonartexul catholiconului mânăstirii Zografu 571 , Alexandru Lăpuşneau cu
doamna Ruxandra şi fiii lor în exonartexul de la Dohiaru 572 , Matei Basarab
şi doamna Elina la catholiconul Xenofonului 573 şi la paraclisul sf. Mihail al
Sinadelor de la marea Lavră 574 ridicat de voievod în schimbul moaştelor
sfântului ierarh pe care le cumpărase de aici pentru biserica Arnotei 575 ,
Mihnea Turcitul cu fiul său, Radu Mihnea pe uşile împărăteşti ale
paraclisului sf. Ioan de la Iviron 576 (fig. 45) şi tot aici, în nartexul
566 Ctitoria lor de familie, schitul Zdralea-Roaba (sec. XVI) va fi închinată la Xenofon; Pr.I.
Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p. 18; cazul boierilor Craioveşti,
donatori la Muntele Athos, este analizat pe larg la Radu Creţeanu, „Traditions de famille dans
les donations roumaines au Mont Athos”, in Études byzantines et post-byzantines, I, pp. 135-148.
567 Pr. Teodor Bodogae, Ajutoarele româneşti la mânăstirile din Sfântul Munte Athos, Sibiu, 1940, p.
175; Petre Ş. Năsturel, „Preluarea picturii exterioare în Moldova în vremea lui Ştefan cel
Mare”, in Ştefan cel Mare şi Sfânt, p. 463.
568 Identificaţi anterior cu Neagoe Basarab şi Teodosie, cele două portrete au fost atribuite
recent, cu argumente paleografice, lui Petru Rareş şi Iliaş; T. Sinigalia, „Un hypothèse
iconographique”, pp. 33-44.
569 Virgil Cândea, Mărturii româneşti peste hotare. Mică enciclopedie, II, ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1998, nr. 69.

570 T. Bodogae, Ajutoarele româneşti, p. 222.
571 Constantin Cojocaru, „Biserica Moldovei, sprijinitoare a Orientului ortodox. I. Secolele
XVI-XVII”, in Mitropolia Moldovei şi Sucevei, 1985, nr. 4-6, p. 47.

572 R.Creţeanu, „Traditions de famille”, p. 140.
573 Gabriel Millet, Les monuments de Mont Athos. I. Les peintures, Paris, 1927, p. 169.
574 G. Millet, Jean Pargoire, Louis Petit, Recueil des inscriptions chretiennes de l’Athos, Paris, 1904,
nr. 385. Un portret miniat al lui Matei Basarab şi al doamnei Elina îngenuncheaţi şi fiind
binecuvântaţi de sf. Mihail al Sinadelor se află într-un Tetraevanghel donat la paraclisul Marii
Lavre, azi ms. suppl. grec. BNF 242.
575 Cornelia Pillat, Pictura murală în epoca lui Matei Basarab, p. 193; Alexandru Elian, Haralambie
Chircă, Constantin Bălan, Olimpia Diaconescu, Inscripţiile medievale ale României. I. Oraşul
Bucureşti (1395-1800), Bucureşti, 1965, nr. 818, 819, 820.
576 André Xyngopoulos, „Portraits inédits de deux voïvodes Valaques”, in Actes du XIVe
Congres International des Études Byzantines (ACIÉB), I, Bucureşti, 1974, pp. 647-649; Daniel
Barbu, „Portrete româneşti din secolul al XVI-lea la Muntele Athos”, in Ars Transsilvaniae, t.
III (1993), pp. 71-73.
153
Elisabeta NEGRĂU
catholiconului figurează şi un portret al lui Şerban Cantacuzino, ctitor al

paraclisului Portaissei 577 . De la voievodul Vlad Vintilă s-a păstrat la
Kutlumusiu o poală de icoană brodată cu portretul său votiv, al doamnei
Rada şi al fiului lor, Drăghici 578 .
Fig. 44. Interiorul capacului chivotului-relicvar, pictat cu portretele sf. Nifon II şi al

voievodului Neagoe Basarab. Dionysiu.
a b
Fig. 45. Iviron, panouri ale uşilor împărăteşti, portretele lui Radu Mihnea (b) şi fiul său
Mihnea Turcitul (a)
Sunt de menţionat aici şi două descoperiri recente de portrete

votive ale unor domnitori valahi donatori la Muntele Athos: al lui Radu cel
577 Emil Turdeanu, „Un portrait de Şerban Cantacuzino, prince de Valachie au monastere
d’Iviron au Mont Athos”, in Revue des Études Roumaines, XV (1975), pp. 211-213.
578 Nicolae Iorga, „Două opere de artă româneşti din secolul al XVI-lea la Muntele Athos”, in
BCMI, t. XXVI (1933), fasc. 75, p. 29.
154
Mare într-o icoană a Maicii Domnului „Deisis” provenită de la Vatopedi,

aflată astăzi la biserica mânăstirii sf. Dimitrie din Bitola 579 şi al voievodului
Vlad Vintilă într-o frescă de la catholiconul Marii Lavre athonite 580 .
Icoana de la Bitola, repictată în secolul al XVIII-lea şi, din acest
motiv, nepusă până recent în discuţie de istoriografia de specialitate decât
sporadic 581 , a fost restaurată în ultimul deceniu, înlăturându-se repictările.
A ieşit, astfel, la iveală o pictură de foarte bună calitate care a fost atribuită
stilistic zugravului cretan Nicolaos Ritzos 582 (fig. 46) şi ale cărei inscripţii o
datează în 1502, indicând-o totodată ca aparţinând iconostasului mânăstirii
Vatopedi 583 şi consfinţind o donaţie substanţială a voievodului muntean
Radu cel Mare, care şi apare numit în icoană drept „nou ctitor” al
mânăstirii athonite 584 . Icoana reprezintă o Deisis având-o în centru pe
Maica Domnului „Vatopedini” tronând cu Pruncul, şi pe Ioan Botezătorul
la dreapta sa, iar la stânga pe ctitor, voievodul Radu cel Mare, care închină
Fecioarei hrisovul de donaţie în pura tradiţie a vechilor modele
iconografice imperiale bizantine. Imaginea reprezintă, astfel, o remarcabilă
exaltare a prestigiului domnesc al voievodului, noul ctitor al mânăstirii
Vatopedi, care este prezentat drept un vrednic urmaş al împăraţilor
bizantini -vechii ctitori athoniţi- prestigiu întărit evident de reprezentarea
acvilelor bicefale aurite pe somptuosul caftan al voievodului.
579 Mirjana M. Mašnić, „The Icon of the Holy Virgin Vatopedini with a Portrait of Voevoda
Ioan Radul”, in ZRVI, t. XL (2003), pp. 313-321.
580 Nikos Dionysopoulos, „The Expression of the Imperial Idea of a Romanian Ruler in the
Katholikon of the Great Lavra Monastery”, in Zograf, t. 29 (2002-2003), pp. 207-218.

581 Konstantin Balabanov a prezentat-o într-un studiu la cea de-a 15-a ediţie a Congresului
Internaţional de Studii Istorice, Bucureşti,1980, publicat cu titlul „Ikona so portret na vlaškiot

vladetel Jovan Radu IV Veliki”, in Nova Makedonija, August 12, 1980, p. 9.
582 M. M. Mašnić, ibidem, p. 318.
583 Inscripţia grecească: „Acest iconostas a fost făcut în anul 1502, în luna noiembrie 28, în
vremea egumenului Kir Neophytos. Amin” (ibid., p. 314).

584 Inscripţie deasupra portretului voievodului: „Mult slăvitul şi credinciosul în Hristos
Dumnezeu domnitor (authentēs) şi singur stăpânitor (autokrator) a toată Ţara Românească, Ioan
Radul Voevod şi nou ctitor” (ibid., p. 313).
155
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 46. Maica Domnului cu Pruncul Vatopedini, flancată de sf. Ioan Botezătorul şi de noul
ctitor al mânăstirii Vatopedi, voievodul Radu cel Mare (1502)
Fresca din naosul marii Lavre de la Muntele Athos, prezentând

portretele ctitorilor, a fost de asemenea, curăţată de repictările târzii în
ultimul deceniu; inscripţiile repictărilor îi indicau pe aceştia drept împăraţii
bizantini Nichifor Fokas şi Ioan Tzimiskes, primii ctitori ai mânăstirii 585
(fig. 47). În urma curăţărilor, a ieşit la iveală inscripţia veche a portretului
care fusese atribuit lui Ioan Tzimiskes, inscripţie care, însă, îl numeşte pe
voievodul muntean Vlad Vintilă (1532-1535; fig. 48), care a avut aici mai
multe intervenţii ctitoriceşti, printre care restaurarea picturii bisericii 586 .
Vlad Vintilă, noul ctitor, apare în pandant cu vechiul ctitor, Nichifor
Fokas, în ipostaze aproape identice: ambii purtând loros, împăratul
bizantin închină hrisovul de ctitorire iar voievodul valah, chivotul bisericii.
Alături de ultimul, apare şi fiul său, Drăghici, în rugăciune. Deosebirile ar
consta în prezenţa nimbului, a coroanei închise şi a tradiţionalului veşmânt
dalmatică la împăratul bizantin, în vreme ce voievodul valah poartă
binecunoscuta coroană deschisă, cu fleuroane, şi un somptuos caftan aurit
fără mâneci, asemănător celui al lui Radu cel Mare din icoana vatopedină.
585Nikos Dionysopoulos, „The Expression of the Imperial Idea”, pp. 207-208.

586P.Ş. Năsturel, „Aperçu critique des rapports de la Valachie et du Mont Athos des origines
au début du XVIe siècle”, in RÉSEE, t. II (1964), nr. 1-2, pp. 101, 117-118.
156
Fig. 47. Împăratul Nichifor Fokas, ctitorul marii Lavre; pictură cca. 1532-1535, naosul
catholiconului.
Fig. 48. Voievodul Vlad Vintilă şi fiul său, Drăghici (pictură cca. 1532-1535, naosul
catholiconului, după restaurare); o inscripţie mai nouă l-a identificat eronat pe acesta cu Ioan
Tzimiskes.
Cele două recente descoperiri aruncă o lumină sporită asupra

ideologiei politice cu note imperiale cultivată de domnitorii valahi ai
primei jumătăţi a secolului al XVI-lea. Ea ajunge să ia, în mediul athonit,
forme explicite de afirmare a continuităţii spirituale şi politice cu Bizanţul,
prezentându-se aproape în oglindă cu acesta: Radu cel Mare apare purtând
simbolic emblema Paleologilor şi închinând Maicii Domnului donaţia sa,
urmând identic împăraţilor bizantini, iar Vlad Vintilă, ginerele lui Petru
Rareş, urmează în chip identic aceloraşi împăraţi bizantini, închinându-şi
ctitoria sa athonită, înveşmântat simbolic în anacronicul loros. Evident, un
mediu prestigios ca cel athonit, în care amintirea împăraţilor bizantini era
păstrată vie prin pomenirile neîncetate care li se aduceau aici, şi mai ales
mediul celor mai mari mânăstiri ale sale –marea Lavră şi Vatopedi-
impuneau un discurs iconografic elevat privind tradiţiile bizantine,
continuitatea spirituală, credinţa şi legitimitatea domnitorilor care se
angajau să reînnoiască vechile ctitorii imperiale. Prin urmare, tradiţia
politică bizantină, foarte explicit afirmată în portretele celor doi voievozi
valahi ctitori, este utilizată ca o etichetă cuvenită acestui spaţiu al Muntelui
Athos, în care amintirea imperială era veche şi încă viu întreţinută.
157
Elisabeta NEGRĂU
III.6 Influenţă grecească şi spirit naţional în cultura

Ţării Româneşti
Istoria culturii medievale româneşti reprezintă, cel puţin până la
jumătatea secolului al XVI-lea, o formă de supravieţuire a culturii,
dreptului, instituţiilor şi artei bizantine. Dar paradigma bizantină a
persistat, în fapt, ca sistem de referinţă în cultura română până la începutul
secolului al XIX-lea, atât timp cât Constantinopolul a rămas principalul
izvor de autoritate politică pentru Principatele române 587 . Plecând de la
formularea lui Nicolae Iorga, a „Bizanţului după Bizanţ”, perpetuat, însă,
pe fondul deosebirii „formelor bizantine” de „realităţile balcanice” 588 ,
istoriografia modernă s-a manifestat în cadrul a două tipuri de interpretare
a influenţei bizantine în cultura şi civilizaţia medievală românească: unul al
revelării tensiunii dintre imperialismul de tip universalist bizantin şi
aspiraţiile locale spre suveranitate naţională -tensiune care in perioada
post-bizantină îşi mută accentul pe combaterea influenţelor greceşti
omogenizante-, şi celălalt, al atribuirii Bizanţului a cât mai mult din
elementele de cultură, politică şi civilizaţie medievală românească 589 .
Ţările române şi-au conştientizat, în timp, cel puţin la nivelul
exigenţei istoriografice, o conştiinţă a identităţii lor specifice în raport cu
lumea grecească, urmaşa reală a vechiului Bizanţ, percepută ca o alteritate
etnică şi culturală doritoare de a îngloba şi dizolva încercările de
emancipare naţională ale populaţiilor vecine -aşa cum făcuse şi Bizanţul-
într-o omogenitate de cultură şi limbă 590 . Ţările române au împrumutat
formele bizantine pe care le-au prelucrat creator, nefiind vorba, de fapt, în
cazul românesc, de un difuzionism bizantin sau de o imitaţie
programatică, aşa cum fusese în cazul ţaratelor slave 591 .
Stolnicul Constantin Cantacuzino, el însuşi având origini greceşti,
nota în Istoria Ţării Româneşti: „Vedem şi auzim şi noi astăzi pe grecu aşa
răspunzându-se când îl întrebi: Ce iaste? El zice: romeos, adică roman; şi
mare deosebire este între grec şi între roman. Ci numai şi ei fiind supuşi
mai pe urmă romanilor, romani vrea şi ei să se chiame; după ce s-au mutat
împărăţia de la Roma la Vizandia, au început şi ei să se chiiame romani,
mădulariu şi parte şi ei apoi împărăţiei făcându-se; şi doară aceştia greci, nu
romani, ci elini sunt, şi mai vârtos cei din Ţara Grecească (Grecia peninsulară,
587 N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ2, ed. Univers, Bucureşti, 1972, p. 11.
588 Idem, „Formes byzantines et realités balcaniques” în Études byzantines, vol. I, Bucureşti
1939, p. 49-157.
589 A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p.14.
590 N.-Ş. Tanaşoca, Bizanţul şi românii”, in Bizanţul şi românii, Bucureşti, 2003, p. 15; A.V.
Georgescu, „L’idee imperiale byzantine”, pp. 311-339.

591 Alexandru Valentin Georgescu, Bizanţul şi instituţiile româneşti până la mijlocul secolului XVIII,
ed. Academiei, Bucureşti, 1980, p. 17.
158
n.n.), cum îi zicem noi, sunt şi din aceia să trag” (s.n.) 592 . Aşadar, pe la jumătatea
secolului al XVII-lea, la cărturarii români se practicau clare distincţii
istorice şi pe criteriul de neam în receptarea istoriei imperiului bizantin: pe
de o parte distincţia etnică între greci şi romani şi pe de altă parte cea
dintre imperiul roman şi imperiul creştin grecesc, bizantin, pe care grecii îl
doreau restaurat în formula unui imperiu al creştinilor aflaţi atunci sub
stăpânirea sultanului 593 . Trebuie adăugat că bizantinismul grecesc, o
ideologie cu rădăcini adânci, care s-au manifestat încă din secolul al IX-lea
bizantin, a avut mereu caracterul static şi retrospectiv, tendinţa de a nu
anticipa alt viitor istoric decât mereu acela de a revendica lucruri pierdute:
visul oricărui împărat bizantin, ca şi al oricărui aspirant post-bizantin la
eliberarea Constantinopolui de stăpânirea turcească, era invariabil acela de
a recuceri patrimoniul lui Constantin, de a reîmplini unitatea imperiului 594 .
Cultura română s-a aflat, până la începutul secolului al XIX-lea,
înscrisă în orizontul umanismului post-bizantin sud-est european, univers
spiritual în care împrumuturile din cultura şi stilurile europene se realizau
sub discernământul vigilent al Patriarhiei ecumenice. Influenţa occidentală
s-a întărit progresiv, devansând influenţele orientale şi chiar pe cele
neogreceşti post-bizantine din întreaga lume balcanică, care au slăbit
treptat până când s-au risipit în cursul secolului al XIX-lea. Un rol
important de agent de cultură occidentală în provinciile balcanice şi în
Principate l-a jucat, paradoxal, chiar Constantinopolul -metropolă
cosmopolită şi deschisă circulaţiei întregii lumi europene 595 - prin
intelectualitatea sa greacă ce avut un rol fundamental în subminarea
continuităţii spirituale bizantine. Prin cultivarea spiritului liberal,
raţionalist, cărturarii greci s-au răzvrătit progresiv împotriva atitudinii
critice la adresa Iluminismului şi ideilor revoluţionare europene prescrisă
de Patriarhia ecumenică 596 .
Doar sporadică sub domnia lui Mihnea Turcitul şi Mihai Viteazul,
influenţa grecească devenise mult mai încurajată în următoarele decenii de
către urmaşii săi la tron, Radu Şerban, Radu Mihnea şi Leon Tomşa. Unul
dintre reprezentanţii ierarhiei greceşti, Matei episcopul Mirelor, originar
din Asia Mică, venise în Ţara Românească unde domnul Radu Şerban i-a
dat egumenia mânăstirii Dealu; el s-a ocupat de reluarea activităţii
tipografice din acest centru -întreruptă după moartea călugărului
muntenegrean Macarie la începutul secolului al XVI-lea-, relansând
activitatea cărturărească bisericească şi totodată, servind drept cronicar de
592 Constantin Cantacuzino, „Istoria Ţării Româneşti”, in Cronicari munteni (ed. M. Gregorian),

593 A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 123.
594 Cyril Mango, „Byzantinism and Romantic Hellenism”, in Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes, vol. 28 (1965), p. 32.

595 A. Pippidi, ibidem, p. 235.
596 Constantine Theodore Dimaras, La Grèce au temps des Lumières, Geneva, 1975, recenzie de
Cornelia Papacostea-Danielopolu in RÉSEE, 1978, nr. 1, pp. 172-174.
159
Elisabeta NEGRĂU
curte al domnitorului 597 . Un alt grec prezent la curtea domnilor munteni a

fost Dorotei, fost episcop de Monemvasia, cărturar de elită care a scris şi
el un Cronograf cât s-a aflat în Ţara Românească; ierarhul a căzut, însă,
pradă partidelor boiereşti pământene, fiind omorât într-o răscoală iscată
contra filo-levantinului Leon Tomşa 598 .
Din secolul al XVII-lea, forţa politică a ţărilor române devenise
din ce în ce mai dominată de Poarta otomană; după destrămarea unirii
ţărilor române reuşită pentru un scurt timp de Mihai Viteazul, autoritatea
politică a Imperiului ajunsese o realitate întrucâtva acceptată. Domni
munteni ca Radu Mihnea sau Leon Tomşa recunosc autoritatea sultanului
asupra domniei lor: „s-a milostivit Domnul Dumnezeu asupra domniei
mele cu domnia şi cinstitul împărat (sultanul, n.n.) cu schiptrul puterii
Ţării Româneşti” 599 . Consolidarea partidelor boiereşti de la sfârşitul
secolului al XVI-lea a condus la îngrădirea acestei puteri a domniei, căreia i
se datorase pătrunderea crescândă în slujbe şi posturi de răspundere a
numeroşilor greci din Constantinopol şi levantini, creditori ai domnilor.
Ascensiunea politică levantină în Muntenia a avut ca efect apariţia câtorva
reacţii xenofobe ale boierilor „de ţară” împotriva „veneticilor” 600 , soldate
cu unele revolte care vizau, de fapt, detronarea domnitorilor căzuţi în
dizgraţie, folosind pretextul că sunt filo-levantini.
Răscoala antigrecească îndreptată împotriva lui Leon Tomşa -un
constantinopolitan prin educaţie şi înrudire-, care s-a soldat cu înlăturarea
lui de la tron, l-a adus în primul plan pe Matei, agă din Brâncoveni, cel
care, luându-şi titlul de Basarab ca drept al unei descendenţe din voievodul
Neagoe -cum făcuse, la începutul secolului, şi Radu Şerban-, va domni o
lungă şi prosperă perioadă, având o majoră contribuţie culturală şi
ctitoricească în Muntenia. Epoca a fost evaluată drept o primă sinteză
culturală conştient naţională, chiar dacă încă puternic marcată de
sincretism. În acest interval apare interesul pentru mitul istoric al
descălecatului, al legendarului întemeietor de ţară Negru Vodă şi cultul
„noului Basarab”, al voievodului Neagoe, figuri istorice care erau acum
folosite în scopul afirmării unui specific aulic şi naţional propriu Ţării
Româneşti 601 . În plan artistic, orientarea istoristă se manifesta în utilizarea de
forme arhaice şi rustice: elemente arhitecturale goticizante, decoraţii
vernaculare împrumutate din repertoriul ceramic de veche origine balcanică,
sculptate, zgrafitate sau pictate, împodobeau monumentele muntene. Matei
Basarab va prefera să urmeze îndeaproape prestigiosului model al
Basarabilor, în special lui Neagoe Basarab; domnitorul care nu ştia altă
limbă „decât româneşte” 602 se va îngriji de refacerea vechilor ctitorii
597 Nicolae Iorga, Istoria Bisericii româneşti2, Bucureşti, 1928, vol. I, p. 252.
598 Ibidem, p. 254.
599 DIR, XVII, B, II, p. 151, 364; A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 27.
600 Ghe. I. Brătianu; Sfatul domnesc şi adunarea Stărilor, p. 33.
601 R. Theodorescu, Civilizaţia românilor, II, pp. 8-9; 13-14.
160
domneşti basarabeşti de la Câmpulung, Târgovişte, Tismana, Plumbuita şi

de ctitoriile Craioveştilor de la Craiova şi Strehaia, precum va ctitori şi o
serie de lăcaşe noi, la Arnota, Brâncoveni, Căldăruşani sau Brebu.
Însă tendinţele specifice ale culturii din epoca lui Matei Basarab
sunt urmarea unei sinteze mai complexe care reflecta, de fapt, sincretismul
elementelor politice şi sociale din Muntenia primei jumătăţi a secolului al
XVII-lea: cultura mateină este definită pe de o parte de curentul savant
care promova cultura „clasică” –slavonă, greacă şi latină-, curent susţinut
de cărturarul cosmopolit Udrişte Năsturel, iar pe de altă parte de un
curent popular, promotor al culturii în limba autohtonă, susţinut în special
de mitropoliţii Teofil şi Ştefan, proveniţi din mediul ţărănesc 603 .
În această epocă se remarcă prezenţa de carte grecească, adusă din
diaspora de demnitari, negustori dar şi de teologi greci care se refugiază în
număr crescând în Valahia şi prosperă sub domnia lui Matei Basarab. Cei
mai importanţi exponenţi ai negustorimii greceşti venite în Ţara
Românească sunt Cantacuzinii iar promotorii oamenilor de litere greci
veniţi în Muntenia sunt Ignatie Petritzis şi filo-latinul Paisie Ligaridis, fost
episcop de Gaza şi conducătorul primei şcoli superioare din Ţara
Românească, de la Târgovişte 604 . Pantelimon Ligaridis fusese ucenic al
patriarhului Paisie al Ierusalimului, primit în ţară şi înzestrat de către Matei
Basarab cu numeroase daruri, dintre care stă mărturie până astăzi
Tetraevanghelul miniat cu portretele lui Matei Basarab şi al doamnei Elina,
donat Patriarhiei Ierusalimului 605 .
Tot începând cu domnia lui Matei Basarab se manifestă o
influenţă artistică crescândă venită din mediul ruso-ucrainean prin
intermediul tipăriturilor, care a afectat îndeosebi stilul picturii de icoane.
Matei Basarab a înfiinţat la Câmpulung o tipografie românească cu
sprijinul mitropolitului Kievului, Petru Movilă, în 1635. Acesta a înzestrat
tipografia muntenească cu materiale şi a adus meşteri tipografi ruteni care
lucrau după gravuri germane 606 . Şi în pictura de icoane din Ţara
Românească a avut loc unele inovaţii 607 introduse prin intermediul
lucrărilor realizate de artişti străini proveniţi din mediile rutene şi de
603 Idem, „Epoca lui Matei Basarab, răscruce a vechii culturi româneşti”, in RI, t. 35 (1982), nr.
12, pp. 1330-1338.

604 Nicolae Stoicescu, Matei Basarab, Bucureşti, 1988, pp.81–93.
605 Azi, ms. 215 din colecţia Patriarhiei Ierusalumului; V. Cândea, Mărturii româneşti, II, nr. 255.
Tot în această colecţie se găsesc şi două ripide de argint aurit pe care sunt figurate potretele
votive ale voievozilor Radu Paisie şi Pătraşcu cel Bun, fiul său. Ele au aparţinut iniţial
mânăstirii Mislea, după distrugerea ei fiind donate acestui important lăcaş din orient (ibidem,
nr. 261).
606 P.P. Panaitescu, „Influenţa operei lui Petru Movilă, arhiepiscop al Kievului, în Principatele
Române”, Petru Movilă. Studii, Bucureşti, 1996, pp.20–22.

607 A. Efremov, „Pictura de icoane în epoca lui Matei Basarab”, in MO, t. XXXIV (1982),
nr.7–9, p. 480.
161
Elisabeta NEGRĂU
zugravi autohtoni care au urmat manierei acestora 608 (fig. 49). Ca şi în

Moldova epocii lui Vasile Lupu, adoptarea în icoane a unor elemente vizuale
realiste nu o afectează structural, dar sunt reflexia unor mutaţii evidente
intervenite în planul gustului estetic. Ele reflectă o relativă liberalizare a
normelor artistice acceptată în interiorul Bisericii, dovedită mai întâi de
Ucraina cu care, atât Moldova epocii lui Vasile Lupu, cât şi Ţara Românească
în vremea lui Matei Basarab întreţineau legături culturale prin medierea
mitropolitului Kievului, moldoveanul Petru Movilă.
Fig. 49. Icoană împărătească de la Plătăreşti (1642-46; prezumtivul zugrav rus Grigorie)
Aşa cum subliniase Alexandru Elian, veacul al XVII-lea va rămâne

drept cea mai activă perioadă din istoria veche românească sub raportul
vieţii ecleziale 609 , un „veac teologic” prin excelenţă 610 . În special prezenţa
numeroşilor patriarhi ai Orientului în Muntenia, la ceremonii, sfinţiri de
biserici, nunţi domneşti, încoronări, sporesc fastul şi ţinuta Bisericii
româneşti şi va contribui imperios la adoptarea limbii greceşti în oficiul
liturgic 611 .
Procesul de naţionalizare a cultului ortodox în limba română
constituie evenimentul cel mai important al vieţii liturgice din ţările
608 Marina Sabados, „Influences occidentales dans la peinture roumaine d’icônes du XVIIe
siècle”, in RRHA.BA, t. XL (2002-2003), pp. 33-67; v. şi eadem, „Icoanele împărăteşti de la
Plătăreşti. Ipoteză de datare şi atribuire”, in Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani, Brăila,
2003, pp. 479-494.
609 Alexandru Elian, „Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei cu Patriarhia de Constantinopol şi
cu celelalte biserici ortodoxe (de la întemeiere până la 1800)”, in Bizanţul, Biserica şi cultura
românească, p. 159.
610 Idem, „Cultura teologică în epoca brâncovenească”, in BOR, t. CVI (1988), nr. 9-12, p. 104.
611 N. Iorga, Istoria Bisericii româneşti2 vol. II, Bucureşti, 1931, pp. 16-17.
162
române în acest veac 612 . El vine în întâmpinarea marilor acţiuni de

reformă liturgică realizate în întreaga Europă catolică după conciliul
tridentin, care vizau unificarea ritualului şi raţionalizarea lui 613 . În cazul
lumii ortodoxe, reforma liturgică, operată de personalităţi ca Petru Movilă,
mitropolitul Kievului, era motivată de dorinţa de a face tainele mai uşor de
înţeles şi mai accesibile populaţiei, prin traducerea serviciului lor în limba
maternă, dar, mai cu seamă, de a le face mai inteligibile preoţilor, prin
editarea de tratate de liturgică cu scop explicativ, în care se găsesc descrieri
amănunţite şi mistagogii ale serviciului liturgic –uneori conţind şi ilustraţii
gravate (Triodul de la Târgovişte, 1649)- şi prin tipărirea în masă a cărţilor
liturgice, astfel încât ele să nu lipsească din biserici 614 . Totodată, însă,
trebuie remarcat faptul că nicicând teologia simbolică ortodoxă nu a
cunoscut ca în veacul al XVII-lea un număr mai mare de ediţii conţinând
Mărturisiri de credinţă, tocmai din dorinţa de a clarifica riguros pentru toţi
membrii Bisericii dogmatica, liturgica şi canoanele ortodoxe, în vremuri de
activ prozelitism reformat şi iezuit 615 .
Personalitatea oamenilor Bisericii munteneşti, începând cu vremea
lui Matei Basarab, începe să fie mai puternic marcată de dorinţa faptelor
culturale. Ierarhii acestui interval se disting în calitate de sprijinitori ai artei,
de cărturari şi de ctitori; cele mai importante astfel de personalităţi
bisericeşti sunt mitropolitul Ştefan (ctitorul schitului Bălăneşti-Râmeşti),
mitropolitul cărturar Varlaam (ctitorul schitului Trivale), mitropolitul
Teodosie (ctitorul schitului sf. Ioan de la Cozia). Din ce în ce mai mulţi
egumeni, episcopi şi mitropoliţi încep să fie portretizaţi în biserici, în
calitate de ctitori, ispravnici sau ierarhi: la Sadova apar egumentul Samon
şi episcopul Râmnicului, Nectarie, iar la Plătăreşti este figurat, alături de
boierii ispravnici, şi egumenul mânăstirii 616 . Această preocupare pentru
dubla afirmare a oamenilor Bisericii prin imagini -a personalităţii lor
culturale şi a prestigiului lor instituţional- culminează, în această vreme, cu
reprezentări de tipul dublei rugăciuni, a domnitorului şi a mitropolitului -
reprezentând Statul, respectiv Biserica- pe iconostasele de la Sf. Dumitru
din Craiova (Crasna) şi Bălăneşti-Râmeşti, ambele datorate mitropolitului
Ştefan I. Portretizarea în biserici a domnitorului şi a mitropolitului ţării
reprezintă, în cea de-a doua parte a secolului al XVII-lea, o formulă
utilizată de ctitori ce caută relevarea unui spirit „naţional”. Prin figurarea
păstorului Bisericii - mitropolitului ţării- uneori şi prin cea a domnitorului,
de la care au primit acceptul sau sprijinul ctitoririi, donatorii îşi legitimează
dreptul lor de ctitorire..
612 A. Elian, „Cultura teologică”, pp. 104-105.

613 Violeta Barbu, Purgatoriul misionarilor. Contrareforma în ţările române în veacul al XVII-
lea, ed. Academiei Române, Bucureşti, 2008, pp. 440-447.
614 Ibidem, pp. 447-449.
615 A. Elian, ibidem, pp. 106-107.
616 Cornelia Pillat, „Ansamblurile de pictură de la mânăstirea Plătăreşti şi biserica Dobreni”, in
BMI, t. XL (1971), 3, pp.95-110.
163
Elisabeta NEGRĂU
Nu a lipsit, în tot cursul acestui veac inaugurat de evenimentul

unirii ţărilor române sub Mihai Viteazul, dorinţa de renaştere a ideii de
„cruciadă” antiotomană cu concursul imperial habsburgic, dovedită de
militantismul antiotoman al unor domnitori ca Radu Şerban, urmat apoi
de Matei Basarab şi de Mihnea al III-lea, iar către sfârşitul veacului, de
Şerban Cantacuzino şi Constantin Brâncoveanu. Ea se integra într-o
efervescenţă generală balcanică anti-otomană, dovedită de răscoale
populare, de proiecte italo-spaniole de debarcare în arhipelagul grecesc, de
ecoul pozitiv al victoriei de la Călugăreni printre slavii de sud, ca şi printre
greci sau albanezi 617 . Este un secol în care proliferează, în Balcani şi în
ţările române –în special în Muntenia- cultul sfinţilor militari, patronii
multor biserici ctitorite de domnitori în acest interval, fenomen care îşi
află suportul iconografic prin intermediul meşterilor balcanici, în special
greci, ce circulau şi în ţările române şi care vehiculau reprezentări de sfinţi
militari şi ciclurile lor hagiografice, foarte îndrăgite în mediul popular
balcanic 618 .
Odată cu înscăunarea lui Constantin Brâncoveanu, un Basarab
rudă consanguină a Cantacuzinilor, se desăvârşeşte sinteza influenţelor
greceşti aduse progresiv în deceniile anterioare şi acutizate în timpul
domniei imediat precedente, a lui Şerban Cantacuzino. Ultimul, împreună
cu rudele sale, manifestase un interes sporit pentru cultura occidentală dar
şi pentru cea constantinopolitană grecească, relansând, totodată, moda
necropolei argeşene a lui Neagoe Basarab ca monument aulic tradiţional al
Ţării Româneşti. După ce domnitorul cantacuzin se ocupase de
restaurarea acestui monument al lui Neagoe Basarab, delegând un sculptor
moldovean –Grigorie Cornescu- pentru această lucrare (1682), la ctitoriile
sale ulterioare apar frecvent paştişe argeşene ca floarea de crin şi
stalactitele în decorarea capitelurilor sau bazelor coloanelor 619 (fig. 50-51).
Sub Constantin Brâncoveanu, sculptura monumentală evoluează
către desăvârşirea sintezei acestei stilistici ce urmează cadrele generale ale
barocului şi ale decoraţiei orientale deopotrivă. Reuşita stilistică a
sculpturii brâncoveneşti este cu atât mai remarcabilă cu cât meşterii
utilizează doar surse de inspiraţie din artele minore, decorative, ale
barocului: decoraţia de mobilier şi de orfevrărie transilvăneană pentru
617A. Pippidi, „Réssurection de Byzance”, pass.

618 Cicluri hagiografice ale sfinţilor militari se găsesc, de pildă, în acest interval, în biserica
Adormirii Maicii Domnului din Zarko (Trikala, 1621), biserica sf. Athanasie din Agiophyllo
(Kalambaka, 1623), biserica sf. Arhangheli din Taxiarches (Trikala, 1637), în biserica Naşterii
Domnului din Arbanasi (Bulgaria, 1643) sau în cea a sf. Athanasie (Arbanasi, 1667), etc.; v.
Εvangelos Ν. Kyriakoudis, „The Scene of the Martyrdom of Saint Demetrios in Post-
Byzantine Art”, in Zograf, vol. 31 (2006-2007), p. 210.
619 Matei Cazacu, „Influenţa decoraţiei în piatră de la Argeş, în activitatea sculptorului
Grigorie Cornescul”, in MO, t. XIX (1967), nr. 9-10, pp. 730-742.
164
iconostase şi frontispiciile gravate ale tipăturilor pentru portalurile

brâncoveneşti 620 (fig. 52-53).
Fig. 50. Capitel cantacuzin, sculptat cu “stalactite” (Dintr-un Lemn, pridvorul, cca. 1684)
Fig. 51. Baza unei coloane din pronaosul bisericii mânăstirii Hurezi (cca. 1694)
Fig. 52. Portalul bisericii din Sinaia (1696)

Fig. 53. Cozia, catholiconul. Portalul sculptat (1705-1707).
165
Elisabeta NEGRĂU
Aşa cum s-a remarcat, în răstimpul domniilor lui Şerban

Cantacuzino şi Constantin Brâncoveanu, aflate, din punctul de vedere al
politicii culturale „naţionale” într-o evidentă coerenţă ce îşi avea rădăcinile
în epoca lui Matei Basarab – fapt remarcat şi apreciat şi de figuri
ecleziastice contemporane 621 -, are loc, însă, şi o „rebizantinizare”
sistematică a artei munteneşti, după o perioadă îndelungată, în decursul
veacului al XVII-lea, în care ea se îndepărtase calitativ– cu foarte rare
excepţii 622 - de modelele autohtone post-paleologe ale începutului veacului
al XVI-lea, suferind o evidentă provincializare 623 . Influenţa grecească se
resimte tot mai direct în programele iconografice ale picturilor bisericilor,
de pildă în preferinţa crescândă pentru figurarea ciclurilor hagiografice, în
schemele compoziţionale de sursă cretano-athonită 624 , în reprezentarea de
litanii, ca Psalmii 148-150 sau Duminica tuturor sfinţilor. Modelele
greceşti marchează, totuşi, fără întrerupere, arta primei jumătăţi a secolului
al XVII-lea, dovadă prezenţa unor zugravi greci, ca Andrei la Stăneşti-
Vâlcea, autorul icoanelor împărăteşti şi al picturii din exonartex, sau ca
Mavros, care semna icoana sf. Gheorghe de la mânăstirea Viforâta, donată în
1631 de domnul Leon Tomşa şi de doamna sa de origine
constantinopolitană, Victoria, dovadă proliferarea unor teme de origine sau
de inspiraţie nord-grecească, athonită, ca Judecata de Apoi, Psalmii 148-
150, vedenia sf Sisoie la mormântul împăratului Alexandru (la Plăviceni,
iar anterior, la Tismana şi Căluiu) şi influenţa pregnantă a stilisticii nord-
greceşti pline de dramatism şi a barochismelor introduse pe această filieră
(Rebegeşti) 625 . Însă, diferenţa calitativă pe care o prezintă arta
brâncovenească rezidă în modul ei superior de asimilare a influenţei
greceşti, prin selectarea şi sintetizarea modelelor consacrate, „academiste”,
ale artei post-bizantine epirote 626 , athonite 627 şi cretane 628 .
621 Episcopul Mitrofan de Buzău în prefaţa Ohtoihului de la Buzău, 1700; BRV, I, p. 398.
622 Pentru icoana zugravului Stoica de la Brădet (1613), mai recent, Constanţa Costea,
„Comments on Continuity in Medieval Painting”, in RRHA-BA, t. XLV (2008), pp. 129, 139-
140. Pentru icoana Maicii Domnului cu Pruncul de la biserica din Ruda-Bârseşti (Vâlcea), o altă
piesă de excepţie datând de la începutul veacului al XVII-lea (1624), G. Teodorescu, „Biserica
Ruda-Bârseşti din comuna Bercioi-Argeş”, in BCMI, t. XXII (1929), fasc. 62, p.173.
623 C. Popa, „Tradiţie şi «renaştere» bizantină”, pp. 146-147.
624 Virgil Drăghiceanu, „Un epitaf al mitropolitului Ştefan din 1652”, in BCMI, t. XXII (1929),
fasc. 59, pp. 29-33.

625 Cornelia Pillat, „Tradiţie şi inovaţie în iconografia picturii Ţării Româneşti din epoca lui
Matei Basarab”, in SCIA, t. XX (1973), 2, p.293.

626 Sursa epirotă pentru pictura brâncovenească -atelierul Kondaris şi „şcoala” Linotopi- a fost
semnalată de Anca Vasiliu, „Pictura murală brâncovenească. Context cultural şi trăsături

stilistice” (I), in SCIA-AP, t. XXIX (1982), p.19-36; eadem, „Brancovan Mural Painting and
Several Aspects related to Greek Postbyzantine Art” ( I), in RRHA-BA, t. XXIV (1987), p.3-
18 şi (II) in RRHA-BA, t. XXV (1988), p.45-62.
627 Ana Dobjanschi, „Influenţa grecească în pictura brâncovenească de icoane”, in Ars
Transsilvaniae, t. VII (1997), pp. 113-114.
166
Înaintea refacerii unor vechi monumente ale Basarabilor, ca

Govora sau Brâncoveni, şi a construirii reşedinţelor beizadelelor sale de la
Mogoşoaia şi Doiceşti, domnitorul Constantin Brâncoveanu se preocupă
să îşi realizeze propriul proiect monumental eclezial –mânăstirea Hurezi-
care va ilustra, simbolic, concepţia sa spirituală asupra domniei; în ea se
regăseşte atât dorinţa înscrierii în lunga dinastie a Basarabilor, cât şi în
familia politică a împăraţilor creştini ce coboară până la naşterea
imperiului creştin răsăritean, la Constantin cel Mare. Cu reuşita de a realiza
în ţară o mânăstire asemănătoare marilor fundaţii basiliale de la Athos,
domnitorul Brâncoveanu spera să fie introdus definitiv în lunga genealogie
spirituală a conducătorilor creştini, şi în special a împăraţilor bizantini.
Istorismul întrucâtva artificial al acestei concepţii politice -nu lipsit, totuşi,
de un profund suport spiritual- a dat roade, iar mânăstirea, care a fost de la
început o arhimandrie, a devenit, efectiv, cea mai importantă din ţară,
odată cu conferirea titlului de stavropighie de către patriarhul ecumenic; în
Ţara Românească, o singură mânăstire mai primise acest titlu, cea a lui
Mihai vodă Viteazul din Bucureşti, datorită meritelor acestui domnitor de
unificator politic şi de sprijinitor al Bisericii în Balcani.
Mânăstirea lui Brâncoveanu avea să se alăture altor monumente
domneşti de arhitectură monastică, ce treziseră fascinaţia călătorilor
străini: Argeşul, mânăstirea „fără pereche” în optica lui Paul de Alep,
Cotrocenii, numită de Chesarie Dapontes „fala Munteniei” 629 , Sărindarul
lui Matei Basarab, considerată de fanarioţi cea mai frumoasă mânăstire a
Bucureştilor 630 , mânăstirea bucureşteană sf. Gheorghe Nou, cea mai
somptuoasă din capitală, în opinia ieromonahului Ipolit Vâşenski din
Cernigov 631 . Acelaşi ieromonah rus recunoştea în emblema acvilei bicefale
arborată printre regalia valahe în timpul domniei lui Brâncoveanu, garanţia
unei cârmuiri în venerabila tradiţie imperială bizantină, de linia căreia se
ţinea şi imperiul rus: „de aceea se ţine acest oraş [Bucureşti] bogat, căci în
el până acuma domneşte emblema împărătească a lui Constantin” 632 . O
imagine brâncovenească ce evocă tradiţia bizantină încă vie, este şi icoana
Sfinţilor Împăraţi, pictată de zugravul grec Athanasie în 1699, pentru
628 Corina Popa, „Tradiţie şi inovaţie”, p. 146; eadem, „Autorul picturii din biserica Adormirii
Maicii Domnului din Râmnicu Sărat”, comunicare la Sesiunea anuală a Secţiei de artă
medievală Date noi în cercetarea artei medievale româneşti, Academia Română. Institutul de Istoria
Artei „George Oprescu”, Secţia de Artă Medievală, Bucureşti, ediţia a VI-a, 17-18 decembrie
2009 (rezum. in RRHA-BA, t. XLVI (2009), p. 95), unde este semnalată prezenţa unor
elemente iconografice de certă sursă cretană, printre care reprezentarea sfintei Ecaterina
şezând pe tron şi ţinând roata dinţată, instrumentul martiriului său.
629 Eudoxiu Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria românilor, Bucureşti, 1913, vol. XIII, p.
255.
630 Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al monumentelor feudale din Bucureşti,

631 Călători străini despre ţările române, ed. Maria Holban, M.M. Dersca-Bulgaru, vol. VIII,

632Ibidem, p. 250.
167
Elisabeta NEGRĂU
mitropolia din Târgovişte (azi la MNAR). La baza crucii, între cei doi
împăraţi, este figurată o proiecţie emblematică a cetăţii
Constantinopolului 633 , având semnificaţia aulică a continuităţii tradiţiei
bizantine pe care o transmitea şi reprezentarea acvilei bicefale pe saccos-ul lui
Hristos din icoana de la Mitropolia Târgoviştei. În aceeaşi tradiţie imperială,
reînviată şi în Rusia în această perioadă, se manifestă şi predilecţia pentru
culorile simbolice „aulice”, roşu şi auriu, reprezentative pentru imagistica
monarhică. Prezenţa unor Constantinos şi Athanasie ca artişti de curte ai
domnilor Şerban Cantacuzino şi Constantin Brâncoveanu a contribuit la
afirmarea „descendenţei bizantine” a artei munteneşti.
Aceeaşi referinţă constantiniană încă era arborată, jumătate de
secol mai târziu, de către domnitorul fanariot Scarlat Ghica: steagul
Munteniei din vremea sa (1758) era decorat cu figurile sfinţilor Constantin
şi Elena 634 , realizarea acestuia marcând, probabil, jubileul centenar al
sfinţirii locaşului bucureştean al Mitropoliei Ungrovlahiei. Un omagiu
similar aducea şi domnitorul Constantin Hangerli sfinţilor săi patroni,
Constantin şi Elena, realizând o icoană de hram a sfinţilor împăraţi, în
basorelief, pentru aceeaşi biserică metropolitană (datată 1798).
Mulţi intelectuali greci cu deschidere spre cultura occidentală şi-au
aflat un adăpost generos la curtea cantacuzină şi brâncovenească 635 ; Ioan
Caryofil, un adept al raţionalizării teologiei, cu care patriarhul Dositei al
Ierusalimului se afla într-o dispută aprinsă, a fost bine primit la curtea lui
Brâncoveanu. Cronicari ca Grigore Ureche în Moldova şi Radu Popescu
în Muntenia sunt critici faţă de rigorismul ortodox anti-occidental
practicat de unii teologi greci, privind, totodată, chestiunea unirii
Bisericilor ca pe un obiectiv demn de năzuinţă 636 . Semnificativă este şi
simpatia pe care Cantacuzinii, Brâncoveanu, Cantemir au avut-o în această
perioadă pentru Rusia, atât pe plan politic cât şi cultural, Rusia cunoscând
acum domnia filo-occidentală a lui Petru cel Mare, plină de reforme
îndrăzneţe. De asemenea, tot pe plan politic şi cultural se consolidează şi
relaţiile cu Italia, o zonă cu care, în ciuda aprinselor dispute teologice ale
vremii, românii se ştiau înrudiţi. Tot mai mulţi boieri preferă studiul
universitar la Padova celui de la Academia Patriarhiei ecumenice din
Fanarul Constantinopolului. Brâncoveanu, care se îngrijise de educaţia
fiilor săi, la curte, prin aducerea unor profesori greci 637 , va pune şi bazele
primei Academii muntene de ştiinţe, cu sediul la mânăstirea bucureşteană
Sf. Sava (1694).
633 Constanţa Costea, „Constantinopolul în iconografia târzie din Ţara Românească”, in

SCIA-AP, t. L (1993), pp. 53–60.
634 Nicolae Iorga, „Steagul lui Mihnea vodă”, p. 530.
635 Athanassios E. Karathanassis, „Des Grecs à la cour du Constantin Brâncoveanu, voévod
de Valachie (1688-1714)”, in Balkan Studies, vol. 16 (1975), 1, pp. 56-69.

636 N.-Ş. Tanaşoca, „L’image roumaine de Byzance”, pp. 50-51.
637 Ilie Chiriţă, „Boierii Brâncoveni” (II), Arhivele Olteniei , t. XVI (1937), nr. 89-91, p.75.
168
Domnitorul Brâncoveanu şi mitropolitul Antim Ivireanul

realizaseră nevoia urgentă a organizării de şcoli şi a promovării culturii
scrise, tipărite în limba naţională 638 . Acest lucru fiind foarte dificil în
condiţiile lipsei de intelectuali pregătiţi, se va recurge la experienţa
ierarhilor greci 639 , în special la cea a patriarhilor Ierusalimului Dositei şi
apoi Hrisant Nottara, care au contribuit la organizarea tipografiilor şi a
Academiilor domneşti din Bucureşti şi Iaşi. Organizarea efectuată de
ierarhii Ierusalimului a avut ca efect pe termen lung grecizarea elitei
bisericeşti şi a celei academice 640 .
De la ierarhii orientali, Muntenia va primi şi o serie de ajutoare pe
plan confesional, mai ales în lupta împotriva uniaţilor din Transilvania 641 .
Patriarhia ecumenică, foarte riguroasă în privinţa ortodoxiei, a decretat, în
perioada secolelor XVII-XVIII nerecunoaşterea botezului şi a hirotoniilor
catolice 642 . Politica anticatolică a Patriarhiilor orientale, determinată de
creşterea prozelitismului catolic în tot bazinul mediteranean, dar în acelaşi
timp, atitudinea lor obedientă faţă de politica otomană din lipsă de
apărare, a îngreunat nu o dată politica antiotomană română. În cursul
secolului al XVII-lea, această obedienţă se accentuase într-atât, încât un
înalt ierarh constantinopolitan putea declara cu seninătate: „deşi e adevărat
că suntem sub stăpânirea sultanului turcesc, totuşi, trăim, datorită
cârmuirii sultanului, fără frică ori nelinişte” 643 .
Deşi mitropolitul Antim este un georgian grecizat, şi din această
cauză întâmpină ostilităţi la început din partea boierilor pământeni, totuşi,
întreaga sa activitate a fost pusă în slujba îndemnului la unitate al
românilor. El condamnă adesea amestecul şi pretenţiile ierarhilor greci
asupra Bisericii munteneşti 644 . Rămas fidel politicii curţii cantacuzine, s-a
orientat spre Rusia şi a dovedit calitatea de a fi explicit antiotoman 645 ,
deosebindu-se, în această privinţă, de majoritatea ierarhilor orientali, care
au practicat o atitudine supusă faţă de stăpânirea turcă. Devenit ţintă a
intrigilor politice ale unor boieri munteni la Constantinopol, care au reuşit
638 Pr. Nicolae Şerbănescu, „Antim Ivireanul tipograf”, in BOR, t. LXXIV (1956), nr. 8-9, pp.
766-774.
639 N. Iorga, Istoria Bisericii româneşti, II, p. 54; A. Elian, „Legăturile Mitropoliei Ungrovlahiei”,
p. 175, n. 136.
640 Constantin Erbiceanu, Cronicari greci care au scris despre români în epoca fanariotă, Bucureşti,
1888, ed. anastatică, Bucureşti, 2003,„Câteva cuvinte asupra scolelor greceşti. Raportul şi
influinţa grecilor asupra românilor”, pp. IX-XLI.
641 N. Iorga, Istoria Bisericii româneşti, II, p.18 sqq.; A. Elian, „Legăturile mitropoliei
Ungrovlahiei”, pp. 173.

642 A. Elian, ibidem, p.178, n. 154; Konstantinos Karaisarisis, Viaţa şi opera Sf. Nicodim
Aghioritul, ed. Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 173: şi Nicodim Aghioritul aduce o critică aspră
catolicismului, a cărui taină a botezului nu o recunoaşte.
643 Apud A. Pippidi Tradiţia politică bizantină, pp. 236-237.
644 A. Elian, „Antim Ivireanul – apărător al prerogativelor scaunului mitropolitan al
Ungrovlahiei”, in Bizanţul, biserica şi cultura românească, pp. 191-193.

645 Ibidem , pp. 194-197.
169
Elisabeta NEGRĂU
să-i influenţeze chiar şi pe patriarhul ecumenic Athanasie IV– un bun

cunoscător al ţărilor române, ca trăitor în Moldova pentru o bună vreme,
la mânăstirea lui Păun vameşul de lângă Iaşi 646 - ca şi pe Hrisant al
Ierusalimului, mitropolitul ajunge să fie caterisit în urma unui sinod
constantinopolitan care-l acuza pentru conspiraţie „în contra puternicei
împărăţii” 647 . Nedreptăţirea memoriei lui Antim continuă în timpul
domniei muntene a lui Nicolae Mavrocordat, prin cronicile comandate de
acesta lui Radu Popescu şi lui Mitrofan Gregoras 648 .
Există, în secolele XVII-XVIII, o unitate de cultură greacă pe tot
cuprinsul imperiului otoman 649 , iar conştiinţa sa şi-a păstrat mereu ideea
de superioritate în faţa culturilor naţionale 650 . Epoca de ecumenism
grecesc sub egida Patriarhiei constantinopolitane din a doua jumătate a
secolului al XVII-lea s-a slujit de diversele editări de texte bizantine care se
realizau în premieră în occident –în Franţa şi Italia-, de la texte ale Sfinţilor
Părinţi până la diverşi cronicari bizantini, polemişti, canonişti 651 . Aceste
ediţii ştiinţifice occidentale erau utilizate de teologi şi cărturari atât ca
izvoare ale teologiei ortodoxe 652 , cât şi în sensul resuscitării unui nou şi
ultim val de „bizantinism” prin intermediul vechilor texte parenetice, a
tratatelor bizantine de ceremonial, a vechilor discursuri şi elogii la adresa
împăraţilor, redescoperite şi editate 653 . Foşti elevi ai colegiilor iezuite din
Polonia şi Italia, dar şi ai unor mari profesori levantini, cronicarii munteni,
instruiţi în cultura clasică şi în literatura umanistă occidentală deopotrivă,
au fost printre primii cărturari români care au avut prilejul a consulta –şi
procura pentru bibliotecile lor proprii 654 - textele fundamentale ale culturii
bizantine, reunite în ediţiile Corpusului de la Luvru 655 . Jocul grecesc al
reaprinderii flăcării idealului politic bizantin i-a avut, pentru o vreme,
drept suport pe domnii români: Sevastios Trapezuntinul, profesor la
Academia domnească din Bucureşti, tradusese pentru domnul
Brâncoveanu vechi parenetice bizantine, ca cel al episcopului Sinesius din
Cirene către împăratul Arcadius, al diaconului Agapet către Iustinian şi
646 Pr.I. Moldoveanu, Contribuţii la istoria relaţiilor ţărilor române, p. 144.
647 A. Elian, „Antim Ivireanul”, p. 197.
648 Demostene Russo, Studii istorice greco-române, 2 vol., Bucureşti, 1939, vol. II, „Mitrofan
Gregoras. Cronica Ţării Româneşti”, pp. 409-462.

649 A. Elian, „Legăturile mitropoliei Ungrovlahiei”, p. 176.
650 Barbara Jelavić, History of the Balkans, I, „18th-19th Centuries”, Cambridge Univ. Press,
1983, p. 56.
651 Olga Cicanci, „Literatura în limba greacă în veacul al XVII-lea”, in Studii, vol. 5 (1973), pp.
915-922.
652 A. Elian, „Cuvânt înainte”, in Ana Dobjanschi, Ioana Iancovescu, De la Matei Basarab la
Constantin Brâncoveanu. Arta secolului XVII. Catalog de expoziţie, Muzeul Naţional de Artă,
653 A. Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 57 sqq.
654 Corneliu Dima-Drăgan, Mihai Carataşu, Les ouvrages d’histoire byzantine de la
Bibliothèque du prince Constantin Brancovan, in RÉSEE, t. V (1967), nr. 3-4, pp. 435-445.
655 N.-Ş. Tanaşoca, „L’image roumaine de Byzance”, p. 50.
170
dialogul didactic atribuit retorului Isocrate adresat arhontelui Demonikos

din Cipru, texte pe care Chesarie Dapontes încă le considera, la 1784, „mai
scumpe decât aurul şi trebuitoare mai ales domnilor” 656 . Discursurile
panegirice adresate domnitorului ţării constituiau o obligaţie a şcolarilor,
pe care o îndeplineau la mari sărbători 657 . Ele împleteau adesea teme
sapienţiale de tradiţie antică, reluate din panegiricele imperiale bizantine,
cu motive hagiografice care aveau rolul de a-i compara pe domnitori cu
sfinţi omonimi şi a le atribui înalte virtuţi creştine. Un astfel de rol de
exerciţiu şcolar îl vor fi avut şi panegiricele lui Ştefan Brâncoveanu 658 .
Aceste forme de cult al domnitorilor au devenit şi mai accentuate în epoca
fanariotă, astfel că profesorul Gheorghe Chrisogonos Trapezuntinul,
nepotul lui Sevastios şi succesor la Academie, redacta un adevărat Canon
de laudă a voievodului fanariot Nicolae Mavrocordat, care imita forma şi
temele Canonului pascal al Învierii 659 .
După marele eşec politic din al doilea deceniu al secolului al
XVIII-lea, speranţa unei recâştigări a „imperiului” va intra într-o eclipsă.
Pe fundalul estompării speranţei bizantine, printre cărturari proliferau însă
diverse surogate ale ideii imperiale: obedienţa faţă de Imperiul otoman
care guvernează lumea creştină, diverse interpretări mistice ale istoriei
post-bizantine legate de credinţa în sfârşitul lumii ori speranţa pusă în
imperiul rus, ca potenţial eliberator 660 . Patriarhia nu încuraja deloc
proliferarea acestor literaturi oraculare, ca dovadă că învăţatul patriarh
Hrisant al Ierusalimului a caracterizat prompt Cartea Oracolelor a lui Paisie
Ligaridis drept „vorbă goală sau mincinoasă, în cea mai mare parte” 661 ,
deşi, cu jumătate de secol mai devreme, patriarhul Macarie al Antiohiei şi
diaconul Paul de Alep o apreciaseră foarte mult 662 . Similar, şi patriahul
Dositei al Ierusalimului a judecat cu realism fantezia bizantinizantă a lui
Mihnea al III-lea: „se imagina învingând imperiul otomanilor şi
desfiinţându-l, nebunul, şi devenind apoi împărat...” 663 . În ultima parte a
secolului al XVII-lea au loc transformări importante pe plan intelectual nu
656 Chesarie Dapontes, Catalogul istoric al oamenilor însemnaţi din seculul XVIII, dintre carii
majoritatea au trăit în ţările române Valahia şi Moldova (1700-1784), in C. Erbiceanu (ed.),
Cronicari greci, p. 204.
657 Ibidem.
658 În 1701 scrie un panegiric al sf. Constantin, dedicat tatălui său (BRV, I, p. 419-20) şi, tot în
acelaşi an, unul închinat sf. Ştefan, patronul său, singurul care va fi reeditat, un an mai târziu
(ibidem, p. 422, 441; textul, reprodus la Dapontes, ed. cit., p. 174-181). În 1703 redactează un
panegiric la sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, pe care îl dedică mamei sale (BRV, I, p.
452).
659 Textul, la Dapontes, ed. cit., pp. 208-211.
660 Cyril Mango, „Byzantinism and Romantic Hellenism”, pp. 35-36.
661 Ovidiu Olar, „Profeţie şi istorie. Note asupra câtorva manucrise călătoare prin ţările
române (Matei al Mirelor şi Paisie Ligaridis)”, in Manuscrise bizantine în colecţii bucureştene (ed.
Ileana Stănculescu), ICR, Bucureşti, 2009, p. 35.
662 Ibidem, p. 36.
663 Apud D. Năstase, L’heritage impérial, p. 36.
171
Elisabeta NEGRĂU
doar în ţările române, ci şi în întregul sud-est european, cel puţin la nivelul

elitelor sale cultivate, printre care cele bisericeşti.
Rolul acestor relaţii ecumenice nu trebuie, însă, exagerat.
Activitatea culturală din Ţara Românească în vremea lui Brâncoveanu a
fost un efort intern de sinteză şi de valorificare a resurselor tradiţionale,
care se datorează iniţiativei româneşti. A existat, desigur, un puternic
curent de convergenţă culturală, amorsat din a doua jumătate a secolului al
XVII-lea, după dominaţia culturii slavone în Balcani şi în ţările române,
curent generat de personalităţi ierarhice de mare forţă intelectuală şi având
conştiinţa superiorităţii culturii greceşti, alimentată de avânt antioccidental.
Dar orientul ortodox nu era pretutindeni capabil de o resuscitare a culturii
bizantine. Mari părţi ale populaţiei creştine din zonele orientale ale
imperiului erau formate din karamanlı –vorbitori de turcă şi arabă-, astfel
că proiectul de ecumenism cultural ortodox sub egida clasicismului grec a
trebuit să accepte, în conţinutul său, şi cultivarea unei literaturi în limbile
turcă şi arabă, precum şi o toleranţă vizuală faţă de elementele artistice
orientale. Domnitorul Brâncoveanu a fost unul dintre principalii
sprijinitori culturali ai populaţiilor karamanlı, pentru care a tipărit la
Bucureşti, cărţi bisericeşti în limbile turcă şi arabă. Relaţiile economice cu
populaţiile musulmane au dus la situaţie inevitabilă de înrâurire a culturii
de tradiţie bizantină cu elemente orientale, vizibilă în gustul pentru
decoraţiile orientale, accentuat în epoca brâncovenească (fig. 54-55).
Fig. 54. Boltire pe nişe, foişorul estic (de intrare) al palatului Mogoşoaia, 1706. Decoraţie în
stucatură pictată.
172
Fig. 55. Bandă decorativă pictată (detaliu). Biserica mânăstirii Mamul (1699)
În secolele XVII-XVIII, pretutindeni în Europa se simte tendinţa

de universalizare a stilului baroc, stil asumat în Europa estică de marile
imperii habsburgic şi rus 664 . Viaţa intelectuală europeană cunoaşte o
puternică tendinţă de autonomizare faţă de spiritualitatea Bisericii, şi de
căutare a resurselor unei culturi a raţiunii în Antichitatea clasică, fond de
unitate pentru întreaga Europă, până pe coastele estice mediteraneene,
unde supravieţuiau venerabilele centre ale Patriarhiilor orientale, ce
tezaurizaseră o parte din moştenirea antică. Îmbrăţişarea stilisticii baroce
în lumea ortodoxă a fost motivată atât de dimensiunea imperială a acestui
stil, cât şi de originea clasică a elementelor lui, cultura clasică rămânând
permanent o zonă culturală deschisă apropierii între orient şi occident.
Desigur, barocul ortodox se regăseşte mai cu seamă în Rusia, chiar şi în
Constantinopol, şi mai moderat în zonele prospere greceşti şi în Ţările
Române, aflate la graniţa imperiului dunărean al Habsburgilor şi care
întreţineau legături cu negustorii saşi şi cu comunităţile româneşti din
Transilvania. Barochizarea stilului post-bizantin are loc, paradoxal, pe
fondul unei acutizări, în această perioadă, a reacţiei ortodoxe de respingere
a teologiei catolice. Însă, barocul ilustrează o stare de tensiune spirituală 665
în care oamenii cultivaţi ai Ortodoxiei s-au regăsit şi care putea exprima
destinul tragic al popoarelor ortodoxe sub stăpânirea păgână, violenţa şi
precaritatea ce caracteriza viaţa în această parte a Europei.
Relaţiile culturale cantacuzine şi brâncoveneşti cu Rusia imperială
privesc în special climatul comun al culturii ortodoxe aflate în epoca
barocului. În această perioadă, Rusia şi Ţările Române se deschid în
proporţii deosebite către cultura şi arta occidentală, însă fenomenul de
asimilare al influenţei occidentale este asemănător: rezultă o sinteză
originală, produsă prin absoarberea de către stilul şi geometria
664 Dan Ionescu, „Le baroque a l’ést. Terminologie et realité d’art”, in RÉSEE, 1978, nr. 1, p.
111.
665 Ibidem, p. 109.
173
Elisabeta NEGRĂU
compoziţională barocă, a iconografiei şi compoziţiilor imaginilor religioase

tradiţionale 666 .
Relaţiile culturale cu mediul ruso-ucrainean constau mai ales în
circulaţia, în ţările române, a cărţilor bisericeşti ucrainene tipărite, ilustrate
cu gravuri. Ele influenţează masiv gravurile de carte româneşti; unii
gravori din epoca brâncovenească sunt ucraineni, ca Ioanichie Bacov,
principalul gravor al tipăriturilor brâncoveneşti 667 . Circulaţia gravurilor
ucrainene în Valahia a determinat şi introducerea unor elemente
iconografice din aceste surse din pictură 668 .
În arta religioasă rusă a acestei perioade îşi fac loc treptat, în
această perioadă, unele imagini simbolice inspirate din culegeri de
simboluri şi embleme heraldice gravate. Prin intermediul emblematicii,
speculaţia şi abstracţia deveneau mai accesibile. Ţinând cont de faptul că
emblematica a evoluat intens în epoca barocului, intrând în diversele sfere
ale culturii şi artei, ea a influenţat nu numai principiile decorative ale artei
ruse de la începutul secolului al XVIII-lea, ci şi iconografia ei 669 .
Un alt element aparte al barocului rusesc este cel al aşa-numitelor
gravuri de tipul konkliusia, apărute în Rusia în a doua jumătate a secolului
al XVII-lea şi care au proliferat la începutul veacului următor 670 . Konkliusia
este un tip de imagine care ilustrează o dogmă teologică, în care sunt
utilizate lungi inscripţii explicative. Apărut ca suport imagistic în
învăţământul teologic, acest gen a îmbinat icoanele tradiţionale cu o nouă
şi complicată iconografie alegorică, caracteristă barocului, dispunând în
aceleaşi compoziţii diferite rezolvări spaţiale. Este păstrat principiul
compoziţiei pe două planuri, cel ceresc, al divinităţii şi al sfinţilor şi cel
pământesc, uman, însă, ele îşi pierd, parţial, calitatea propriu-zisă de
icoane, devenind alegorii cu subiect teologic 671 . Imaginile cu tematică
religioasă au ca subiect mai ales disputele confesionale, redate prin imagini
alegorice, şi afirmarea dogmelor ortodoxe 672 . Cunoscute în Ţara
Românească prin filiera tipăriturilor ucrainene, acestea au furnizat unele
teme pentru pictura brâncovenească, cum sunt Corabia creştinătăţii din
666 I.N.Uhanova, „Kharakteristike stilia russkogo narodnogo dekorativo-prokladnogo iskustva

XVII- naceala XVIII v.” in Russkoe istkustvo barokko, Moscova, 1977, p. 41.
667 BRV, I, p. 404.
668 Ioana Iancovescu, „Les sources russes et ukrainiennes de la peinture murale au temps de
Constantin Brancovan”, in RRHA-BA, t. XLV (2008), pp. 101-116.

669 O astfel de emblemă ţaristă, care utiliza imaginea Maicii Domnului înaripată, va fi
influenţat iconografia neobişnuită a Povrovului din pridvorul bisericii mânăstirii Govora;

Ioana Iancovescu, „Un image, ses sources et ses raisons d’être”, in RRHA-BA, t. XLIII, 2006,
pp. 29-30.
670 М.А. Alexeeva, „Janr konkliuzii v ruskom istkustve konţa XVII-naceala XVIII v.”, in
Russkoe istkustvo barokko, p.7.

671 Ibidem, pp. 21-22.
672 Ibid., p 20.
174
pridvorul bolniţei de la Hurezi 673 sau temele moralizatoare de la trapeza

aceleiaşi mânăstiri.
Condiţiile economice favorabile şi atmosfera de mai mare libertate
din Muntenia cantacuzină i-au atras progresiv aici pe negustorii,
intelectualii şi diverşii funcţionari din Balcani şi din Constantinopol. Există
o perioadă pre-fanariotă care pregăteşte acapararea administrativă şi
politică din secolul al XVIII-lea. Instaurarea efectivă a domniilor fanariote
în principatele române a adus o nouă etapă în dezvoltarea culturală,
accentuând unitatea balcanică şi, în acelaşi timp, manifestând tendinţe de
modernitate. Pe ansamblu, moştenirea culturală baroc-ortodoxă a lui
Brâncoveanu şi Cantemir este continuată, însă într-un spirit mai eclectic şi
tributar celui constantinopolitan 674 .
Cel mai pregnant exemplu al cosmopolitismului cultural cultivat de
elitele greceşti în Muntenia este ilustrat de mânăstirea Văcăreşti. Urmând
cu grijă tradiţiei constructive româneşti, sintetizată în cele mai recente
monumente ale vremii, mânăstirile Hurezi şi Sf. Gheorghe Nou a
Bucureştilor 675 , Nicolae Mavrocordat a vizat să ridice un monument care
să ilustreze calitatea savantă a patronajului grec 676 , având şi ambiţia să
construiască cea mai mare biserică muntenească a timpului său 677 .
Mânăstirea Văcăreşti este o combinaţie între arta brâncovenească şi
clasicismul grecesc, în care ordonanţa arhitectonică clasică este mai
avansată faţă de tradiţia brâncovenească 678 . Tendinţa de plan central a
acestei biserici, identificată de unii cercetători 679 , îşi găsea corespondentul
în gusturile arhitectonice „bizantinizante” ale fanarioţilor.
Mavrocordaţii au găsit în ţările române o atmosferă de familiaritate
culturală în care s-au integrat cu uşurinţă, continuând patronajul cultural în
liniile domnitorilor români antecesori şi dovedind, prin aceasta, afinitatea
şi apropierea dintre cultura română şi cea constantinopolitană şi balcanică.
673 Ukrainskie knigi kirillovski peciati, Moscova, 1980, nr. 109.

674 Maria Ana Musicescu, „Y-a-t-il un art phanariote dans les Pays Roumains? Quelques
considérations préliminaires”, in ibidem, pp. 255-264.
675 Conform Terezei Sinigalia, modelul mai direct pentru mânăstirea Văcăreşti l-ar fi putut
constitui biserica bucureşteană Sf. Gheorghe Nou; Istoria românilor, ed. Enciclopedică,
Bucureşti, 2002, vol. VI, „Românii între Europa clasică şi Europa Luminilor. 1711-1821”, p.
891.
676 Despre conotaţiile „umaniste” ale acestui monument, la Vasile Drăguţ, „Le monastère de
Văcăreşti. Expression des relations artistiques roumano-grécques”, in Symposion. L’époque

phanariote, p. 300.
677 Nicolae Ghika-Budeşti, „Evoluţia arhitecturii în Muntenia şi Oltenia” (IV), in BCMI, t.
XXIX (1936), p. 86; Liana Bilciurescu, „Cercetarea, restaurarea şi punerea în valoare a

monumentului Văcăreşti”, in RMM-MIA, t. XVIII (1974), nr. 2, p. 18.
678 Mihai Ispir, „Academism şi industrie artistică în arhitectura de tradiţie brâncovenească”, in
SCIA-AP, t. 43 (1996), pp. 37-46.

679 T. Sinigalia, in loc. cit.
175
IV. Cult domnesc şi artă aulică în Ţara
Românească
IV.1. Surse de inspiraţie şi semnificaţii ale structurii

bisericii mânăstirii Curtea de Argeş
Mânăstirea Curtea de Argeş, datorită calităţilor ei artistice a
devenit, de-a lungul secolelor, subiect de legendă şi în egală măsură a
suscitat interesul cercetătorilor. Principalele teme de cercetare le-au
constituit scenografia particulară a pronaosului supralărgit şi funcţiile sale
posibile 680 , sursele decoraţiei sale orientalizante, sensul unei astfel de
alegeri insolite şi posibila provenienţă a meşterilor 681 .
Totuşi, direcţiile anterioare de cercetare au atins prea puţin
problema implicaţiilor de ordin teologic pe care o generează
particularităţile spaţiului acestei biserici 682 . S-a propus chiar, ca abordare
metodologică în cercetare, ignorarea premeditată a interpretărilor teologice
care ar fi fost doar „potrivite ulterior” de către teologi la structura bisericii
680 Emil Lăzărescu, Mânăstirea Argeşului, Bucureşti, 1967; Tereza Sinigalia, „Modèles
byzantines et interpretations originales dans la structure du narthex de l’ église du monastère
d’Argeş”, in The XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Moscow, 8-14 aug. 1991,
Sheperdstown, 1996, vol. III: „Art History, Architecture, Music”, pp. 464-484; eadem, „De
nouveau sur le nathex de l’ église du monastère d’Argeş”, in RRHA-BA, t. XXXIII (1996),
pp.21-30; eadem, „A avut biserica mânăstirii Argeşului predecesori?”, in In memoriam Radu Popa.
Temeiuri ale civilizaţiei româneşti în context european, Cluj-Napoca, 2003, pp.439-454.
681 Grigore Ionescu, „Empreintes arméniennes dans la decoration architecturale et la structure
de certains monuments roumains”, in IInd International Symposium of Armenian Art, Academy of

Sciences of Armenia, Institute of Arts, Yerevan, 1978, pp. 4-10; Vasile Drăguţ, „L’architecture
dans les pays roumains au XVIe siècle dans la perspective des relations avec le monde
ottoman”, in RRHA-BA, t. XXIII (1986), pp. 3-20; Corina Popa, „Elemente de morfologie
otomană în arta monumentală din Ţara Românească (secolele XVI-XVII), in BCMI (serie
nouă), t. III (1992), nr. 2, pp. 37-43; Răzvan Theodorescu, „Ottoman Influence in the
Romanian Art (1400-1800)”, in Proceedings of the International Symposium in Islamic Civilisation in the
Balkans, Sofia, 21-23 apr. 2000 (Istanbul, 2002), pp 121-124; idem, „Tolerance et l’art sacré
dans les Balkans: le cas valaque autour de 1500”, in Roumains et balkaniques dans la civilisation
Sud-Est europeén, Bucureşti, 1999, pp. 267-275.
682 Capitolul de faţă reprezintă o variantă extinsă a studiului „The Structure of the Monastery
Church from Curtea de Argeş. A Theological Interpretation”, in European Journal of Science and
Theology, March 2010, vol. 6, no. 1, pp. 59-66.
177
Elisabeta NEGRĂU
şi concentrarea pe înţelegerea, mai întâi de toate, a funcţionalităţii

structurilor ei arhitectonice 683 .
Unele semnificaţii ale elementelor arhitectonice au fost semnalate
în vechi descrieri ale monumentului, datând din secolele XVI-XVII. În
versiunea slavonă a Vieţii sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului, protosul
Muntelui Athos, Gavriil, observa că biserica Argeşului „are 12 trepte care
închipuie cele 12 seminţii ale lui Israel”, coloanele dinăuntrul pronaosului
îi închipuie pe cei 12 apostoli, iar întreg edificiul este conceput „după
chipul sfintei Treimi” 684 . Cele 12 coloane din pronaos sunt similar
interpretate, independent de textul lui Gavriil protul, şi de diaconul
Patriarhiei Antiohiei, Paul de Alep în 1654, la biserica metropolitană din
Bucureşti, atunci recent ridicată şi care imita în planimetrie modelul
argeşan 685 . Tot Paul de Alep, vizitând mânăstirea Argeşului, consideră că
cei 12 pilaştri de marmură, profilaţi în unghi, adosaţi pe faţadele de nord şi
de sud ale pronaosului, îi închipuie pe cei 12 apostoli 686 (fig. 1).
Fig. 1. Biserica mânăstirii Curtea de Argeş, vedere dinspre sud. Balustrada cu baluştri în
formă de crin, înconjurând esplanada bisericii (cca. 1880, reproduce parţial balustrada
originară)
De asemenea, o altă problemă mai puţin discutată de literatura de
specialitate o constituie pictura originară a bisericii, dar aceasta se
datorează faptului că puţinele fragmente de pictură murală păstrate, ca şi
683 Emil Lăzărescu „O icoană puţin cunoscută din secolul al XVI-lea şi problema pronaosului
bisericii mânăstirii Argeşului”, in SCIA-AP, t. 14 (1967), nr. 2, p. 195, nota 33.

684 P.S.Tit Simedrea, „Viaţa sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului” (versiunea românească),
in Biserica Ortodoxă Română, LV (1937), nr. 5-6, p. 294.

685 Paul de Alep, „Călătoriile patriarhului Macarie”, pp. 227-228.
686 Idem, „Oraşul şi mânăstirea Argeş” in ibidem, pp. 166-167.
178
puţinele icoane provenite din pronaos, nu permit consideraţii privind

iconografia, compoziţiile şi stilul acestei picturi decât la un nivel general 687 .
Cel mai marcat interes l-au dovedit cercetătorii pentru identificarea
şi interpretarea portretelor domneşti din pronaos 688 . Descrierea
programului iconografic realizată de Ludovic Reissenberger la jumătatea
secolului al XIX-lea 689 , înainte de restaurările lui André Lecomte du
Noüy 690 , când s-au decapat porţiunile mai semnificative din pictura murală
iar biserica a fost repictată, a fost cercetată de istoricii de artă în special în
scopul identificării locaţiei fragmentelor de pictură păstrate astăzi la
Muzeul Naţional de Artă al României 691 .
Tema sfinţilor apostoli, evocată de teologi în legătură cu coloanele
pronaosului, se regăsea şi în iconografia picturii de la baza turlei naosului:
Reissenberger observa că, între pandantivii plaţi ai turlei, erau prezente
patru grupuri de câte doi apostoli reprezentaţi în picioare 692 . Fiecare grup
purta un simbol al credinţei: sf. Petru şi Pavel susţineau chivotul Bisericii
(fig. 2), Iacov şi Bartolomeu o Evanghelie pe care este aşezat sf. Duh în
chip de porumbel, Simon şi Andrei Mandylionul iar Toma şi Filip
Keramionul. În pandantivi, ei erau însoţiţi de cei patru evanghelişti,
împreună întregind grupul celor 12 apostoli. Pe tambur, Liturghia
îngerească completa în cheie liturgică iconografia turlei 693 .
687 Emil Lăzărescu, „O icoană puţin cunoscută”, pp- 187-199; Carmen Laura Dumitrescu,
Pictura murală, pp.10—15 şi 46-54; Ioana Iancovescu, Dan Mohanu, Romeo Gheorghiţă,
Oliviu Boldura, Catalogul expoziţiei Frescele de la Catedrala Argeşului, o nouă concepţie de restaurare,
Muzeul Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1998.
688 Pavel Chihaia, „Câteva date în legătură cu portretele votive din biserica lui Neagoe de la
Curtea de Argeş”, in MO, t. XIV (1962), nr. 7-9, pp. 449-472 (cu publicarea desenelor lui
Gheorghe Tattarescu după tablourile votive originale); idem, „Semnificaţia portretelor din
biserica mânăstirii Argeşului”, in GB, t. XXVI (1967), 7-8, pp. 788-799; Nicolae Vătămanu,
„Revelaţii în tabloul ctitorilor mânăstirii Curtea de Argeş”, in Mânăstirea Curtea de Argeş la 450
de ani de la sfinţire (1517-15 aug. 1967), extras din BOR, 1967, nr. 7-8, pp. 122-127. Carmen
Laura Dumitrescu, Pictura murală, pp. 46-54.
689 Louis Reissenberger, L’Église du monastère épiscopal de Kurtea d'Argis en Valachie,
Vienne, 1867.
690 Grigore Ionescu, „Începuturile lucrărilor de restaurare a monumentelor istorice din
România şi activitatea în acest domeniu a arhitectului francez André Lecomte du Noüy”, (I),
in Revista Muzeelor şi Monumentelor – Monumente Istorice şi de Artă, XLVII (1978), nr. 1, pp. 64-66.
691 Ioana Iancovescu, „Biserica Mânăstirii Argeşului şi frescele sale”, in Frescele de la Catedrala
Argeşului, o nouă concepţie de restaurare, pp. 5-7.

692 L. Reissenberger, L’Église du monastère épiscopal, p. 12.
693 Ibidem.
179
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 2. Pictura turlei naosului (cca. 1880, reproduce iconografia originară): sf. Petru şi Pavel
susţinând chivotul Bisericii
Compoziţia de la Curtea de Argeş, poziţionată la baza turlei

naosului, exaltă importanţa fundamentală a sfinţilor apostoli în Biserică, în
calitatea lor liturgică de fondatori, de „stâlpi”, ca şi de „luminători” ai ei.
Grupurile de câte doi apostoli sunt reluate şi la Snagov în naos, la bazele
arcelor care se descarcă pe cele patru coloane, dar fără să poarte în mâini
însemnele liturgice ale credinţei, ca la Argeş. Apostolii Petru şi Pavel apar
la Snagov şi la baza turlei pronaosului. Acolo ei fac parte dintr-o Deisis
dezvoltată a „stâlpilor” Bisericii, împreună cu evangheliştii, Ioan Gură de
Aur şi sfinţi melozi, grupaţi în jurul lui Hristos Mare Arhiereu. Pe arcele
dintre cele patru coloane ale pronaosului sunt figuraţi profeţi şi apostoli
dintre cei 70 în calitatea lor de episcopi fondatori ai Bisericii apostolice 694 .
O utilizare cu conotaţii liturgice a figurilor apostolilor Petru şi Pavel pare a
se citi la Bačkovo, în pictura de la începutul secolului al XII-lea din cele
două nişe ale nartexului 695 . Petru şi Pavel ţinând chivotul Bisericii erau
prezenţi şi în pictura vestibulului bisericii mânăstirii Žiča (începutul sec.
XIV) -sediul arhiepiscopiei autocefale şi biserica de încoronare a ţarilor
sârbi- reprezentându-i pe „atleţii” pe care Biserica se spriijină 696 .
Se cunoaşte că existase o biserică „pentru îngroparea morţilor” cu
hramul Sfinţii Apostoli construită de Neagoe Basarab înainte de a ajunge
694 I. Iancovescu, „Decorul turlei pronaosului”, p. 169.

695 André Grabar, La peinture religieuse en Bulgarie, Paris, 1928, p. 59. Pentru funcţiile liturgice ale
nişelor nartexului, v. I. Iancovescu, „Les niches de narthex”, pass.
696 Zaga Gavrilović, „The Forty Martyrs of Sebasta in the Painted Programme of Ziča
Vestibule. Further Research into the Artistic Interpretations of the Divine Wisdom – Baptism
– Kingship Ideology”, in JÖB, t. 32/5 (1982), p.186.
180
voievodul Ţării Româneşti, poate ca necropolă a Craioveştilor 697 , pe care

Mihnea cel Rău o avariase odată cu mânăstirea Bistriţa 698 . De asemenea,
unul dintre cele două paraclise (dispărute) de la Curtea de Argeş avea
hramul Sfinţii Apostoli (paraclisul de sud-est, care fusese ridicat, se crede,
de Radu de la Afumaţi şi pictat sub Radu Paisie) 699 , celălalt având hramul
Sf. Nicolae (patronul voievodului Neagoe 700 ), completând, astfel, cu
„stâlpii credinţei” hramul bisericii principale, cel al Adormirii Maicii
Domnului, hram moştenit de la vechea Mitropolie 701 .
O icoană de secol XVI adusă de la Argeş la mânăstirea Ostrov
(dispărută ulterior), reprezentându-i pe sf. Petru şi Pavel îmbrăţişaţi, se
crede că provenea de la paraclisul argeşan Sf. Apostoli 702 şi ar fi reprodus
un prototip de la Muntele Athos 703 . În afara unui desen realizat de Carol
Iser, o copie de secol XIX a acestei icoane se păstrează la mânăstirea
Ciolanu 704 (fig. 3). Unii autori au considerat că iconografia celor doi sfinţi
„căpetenii ai apostolilor” îmbrăţişându-se ar ilustra unirea celor două
Biserici, latină şi ortodoxă, rezultată după conciliul de la Florenţa,
imaginea fiind concepută ca o consfinţire iconografică a păcii ecumenice
instaurate cu ocazia acestui eveniment. Argumentul interpretării constă în
faptul că această iconografie proliferează în secolul al XV-lea şi uneori
combină înscripţii latine cu greceşti 705 . Recent s-a revenit asupra acestei
teorii, dovedindu-se că iconografia este mult anterioară disputelor
ecleziologice din climatul conciliilor unioniste; prima atestare a ei parvine
de la Vatopedi, într-o frescă de sfârşit de secol XII. Tema ar simboliza -
adresându-se mai ales mediilor monahale- ideile apostolice universale
privind pacea, comuniunea şi iubirea între fraţi 706 . Totodată, tema
soborului apostolilor Petru şi Pavel susţinând chivotul Bisericii, figuraţi în
697 O biserică cu acest hram era atestată în Craiova în secolul al XVI-lea (Voica Puşcaşu, Actul
de ctitorire ca fenomen istoric în Ţara Românească şi în Moldova până la sfârşitul secolului al XVIII-lea,
ed.Vremea, Bucureşti, 2001, Anexa 1).
698 Viaţa sf. Nifon (ed. P.S.Tit Simedrea) pp. 282-283.
699 Pr. Nicolae Şerbănescu, Mânăstirea Curtea de Argeş, Bucureşti, 1976, p. 12; Pavel Chihaia,
„Mânăstirea Argeşului. Încercare de reconstituire” in Din cetăţile de scaun ale Ţării Româneşti,
Bucureşti, 1974, pp. 110 sq.
700 Ion Radu Mircea, „Rélations culturelles roumano-serbes au XVIe siècle”, in RÉSEE, t. I
(1963), nr. 3-4, p. 390, nota 51.

701 C. Bălan, Inscripţii ... Argeş, nr. 232.
702 Pavel Chihaia, „Câteva note de istoria artei pe marginea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către
fiu său, Theodosie”, in SCIA-AP, t. 18 (1971), nr 2, pp. 326-329.

703Idem, „Mânăstirea Argeşului. Încercare de reconstituire”, p. 111, n. 34.
704 A. Efremov, Icoane româneşti, p. 41.
705 Maria Vassilaki, „A Cretan Icon in the Ashmolean. The Embrance of St. Peter and Paul”,
in JÖB, vol. 40 (1990), pp. 406–422.

706 Bojan Miljković, „Once Again on the Fragment of a Fresco in Vatopedi” (în lb. sârbă), in
ZRVI, vol. 46 (2009), pp. 107-116.
181
Elisabeta NEGRĂU
turla bisericii Argeşului, putea constitui un rapel la legea creştină, ea fiind

vehiculată în special ca ilustraţie la culegeri juridice şi de canoane 707 .
Fig. 3. Sf. Petru şi Pavel (sec. XIX), icoană realizată după modelul icoanei de la Ostrov (înc.
sec. XVI)
Bolniţa Coziei, ctitoria ginerelui lui Neagoe, Radu Paisie, are

acelaşi hram -foarte rar în Ţara Românească- al sfinţilor Apostoli.
Paraclisul de la Argeş şi bolniţa Coziei, împreună cu amintita biserică
ctitorită de Neagoe şi dărâmată de Mihnea, sunt singurele biserici
româneşti din secolul al XVI-lea care poartă acest hram. În secolul al
XVII-lea, el mai apare la două ctitorii ale lui Matei Bararab: biserica
domnească din Ploieşti şi Sf. Apostoli din Bucureşti, iar în secolul al
XVIII-lea, la schitul Sf. Apostoli al Hurezilor. Datorită rarităţii acestui
hram în Muntenia, prezenţa lui la bolniţa Coziei se poate datora mai
curând acestui cult al sfinţilor apostoli manifestat în epoca lui Neagoe
Basarab. Există şi o sursă documentară transilvăneană din secolul al XVII-
lea care susţine că la mânăstirea Curtea de Argeş s-ar fi aflat un vechi
manuscris, în jurul căruia se ţesuse legenda că ar fi fost al apostolului
Pavel 708 . Numeroase indicii par să ateste, astfel, existenţa unui cult
impresionant al sfinţilor apostoli în epoca lui Neagoe Basarab. Pe acest
cult îl vedem structurat în special în jurul bisericii mânăstirii Argeşului.
Deşi motivul celor 12 coloane ca rapel apostolic nu este un topos al
arhitecturii bizantine şi nu s-a utilizat la naosuri sau pronaosuri în spaţiul
707 Imagini ale Soborului apar în Îndreptarea legii, Târgovişte, 1652/3 (Xilogravură care
ilustrează începutul capitolului „Pravila sfinţilor Apostoli”, p. 429), în ms gr. BAR 1149, datat
cca. 1700, versiune a Nomocanonului lui Manuil Malaxos, f. 131v; Gabriel Ştrempel, „Miniaturi şi
ornamente în manuscrisele greceşti ale BAR”, in BMI, t. XL (1971), nr. 3, p. 38 fig. 12.
708 E. Lăzărescu, Mânăstirea Argeşului, p. 10.
182
de tradiţie bizantină 709 , trebuie amintit, totuşi, că acesta a existat în

arhitectura creştină a primelor secole bizantine. El a fost utilizat la Sf.
Mormânt, la care Eusebiu din Cesareea menţiona semnificaţia celor 12
coloane care înconjurau absida altarului este de a-i evoca pe cei 12
apostoli 710 . În cazul epocii constantiniene, influenţa teoriilor arhitecturale
umaniste vitruviene era încă puternică. „Canonul uman” al arhitecturii a
fost preluat atunci în teoria creştină şi a rămas, apoi, conservat în special în
tradiţia arhitectonică a Bisericii occidentale 711 . Motivul era încă familiar şi
abatelui Suger, care îl utiliza la începutul secolului al XII-lea, la Saint
Denis 712 . El nu a rămas, însă, o permanenţă în tradiţiile constructive
bizantine, dar a intrat definitiv în structurile retorice ale literaturii
teologice: apostolii sunt, astfel, deseori numiţi, plastic, „temelii” 713 şi
„stâlpi” ai Bisericii.
Motivul arhitectonic al celor 12 coloane reprezentându-i pe cei 12
apostoli trimite şi la cartea Apocalipsei, unde cetatea Noului Ierusalim este
descrisă ca având „douăsprezece pietre de temelie şi în ele douăsprezece
nume, ale celor doisprezece apostoli ai Mielului” (Ap., 21: 14).
Influenţa viziunii Templului Sionului din cartea lui Iezechil asupra
dimesiunilor bisericii de la Argeş fost recent identificată în structura
planimetriei ei şi a bisericilor pe care le-a inspirat (Hurezi) 714 . Argeşul
respectă dimensiunile Templului iar la Hurezi sunt reluate aproximativ
aceste dimensiuni, amplasarea incintei şi ordinea ei interioară.
Paul de Alep nota şi unele observaţii interesante privind decoraţia
exterioară a bisericii: faţadele ei erau ornate cu discuri de piatră sculptată
709Tereza Sinigalia, Repertoriul arhitecturii în Ţara Românească. 1600-1680, vol. III „Oraşul
Bucureşti”, Bucureşti, 2005, p. 165.

710 Eusebius Pamphilius, Viaţa lui Constantin, cartea III, cap. XXXVIII (Life of Constantine, ed.
Averil Cameron, Stuard G. Hall, Oxford UP, 1999); v. şi cap. XXXIII: „How the Church of
the Saviour was built as the prophesied New Jerusalem”.
711 „Columns are abstracted people. People are living stones of the Church, with each having
a certain symbolism according to their gifts. Since the Church is made of many members,
some people like the evangelists and canonized saints are „pillars of the Church” and columns
make this knownable in architecture. This explains the common symbolism of the use of 12
columns in churches, representing the apostles, but as Exodus shows, also representing the 12
tribes of Israel for whom the apostles are a Christian fulfillment”; Denis R. Mcnamara,
Catholic Church Architecture and the Spirit of the Liturgy, Archidiocese of Chicago, 2009, p. 125. V.
cap. „Columns and Pillars of the Church”.
712 Apud Erwin Panofsky, Arhitectură gotică şi gândire scolastică, Bucureşti, 1999, p. 29 sq.
713„Biserica este [...] aşezată pe temelii în apostoli”; Sf. Gherman al Constantinopolului,
„Tâlcuirea sfintei Liturghii”, în MO, t. XXVI (1974), nr. 9-12, p. 825. Simbolismul reia,
evident, cuvintele lui Hristos rostite pentru apostolul Simon-Petru: „tu eşti Petru şi pe această
piatră voi zidi Biserica Mea” (Mt., 16:18).
714 Ioana Iancovescu, „L’autorité du modèle biblique: le Temple de la vision d’Ezéchiel”, în
Les modèles bibliques du pouvoir et du droit (Colocviu la Colegiul Noua Europă, Bucureşti 2005,
coord. Ivan Biliarsky, Radu Păun), Rechtshistorische Reihe 366, Frankfurt am Main 2008, pp.
153-157.
183
Elisabeta NEGRĂU
pe care erau montate mici păsări aurite, cu aripile desfăcute şi purtând

clopoţei. Când el a vizitat mânăstirea, mai erau doar 2-3 asemenea
păsări 715 ; ele au fost pierdute sau demontate în timp, iar la restaurarea lui
Lecomte du Noüy au fost înlocuite cu unele noi, din bronz (fig. 4).
Această soluţie decorativă, pretenţioasă şi curioasă, se poate datora unei
inspiraţii din psalmi, în special din psalmul 83, care are drept subiect casa
Domnului: „Cât de iubite sunt locaşurile Tale, Doamne al puterilor!/[...]
/Că pasărea şi-a aflat casă şi turtureaua cuib, unde-şi va pune puii
săi:/Altarele Tale, Doamne al puterilor [...]” (ps. 83: 1, 3-4). Clopoţeii
puteau constitui o aluzie la muzica psalmilor.
Fig. 4. Biserica mânăstirii Curtea de Argeş, decoraţii exterioare : păsări de bronz, purtând
clopoţei (cca. 1880, reproduce piese similare, originare)
Un alt număr semnificant de la ctitoria lui Neagoe era reprezentat

în trecut de stâlpii de piatră ai balustradei care înconjurau biserica,
sculptaţi, după gustul otoman la vremii, în formă de crin. Ei erau, se pare,
în număr de 318 atunci când Paul de Alep a vizitat mânăstirea şi a
consemnat o tradiţie conform căreia i-ar fi evocat pe 318 ispravnici care
au fost însărcinaţi cu strângerea banilor pentru construcţie şi cu
supravegherea lucrului 716 . Însă numărul lor îi aminteşte, mai probabil, pe
cei 318 Sfinţi Părinţi care au participat la primul Sinod ecumenic de la
Niceea şi care au fixat Crezul apostolic. Semnificaţia lor, ca şi a apostolilor,
în contextul concret al tiraniei otomane dar şi al ofensivei Bisericii
catolice, care afectase ideea unităţii apostolice prin dogma primatului papal
şi Crezul apostolic fixat de Părinţii de la Niceea prin introducerea lui
Filioque, este pusă în lumină şi de un pasaj al Vieţii sf. Nifon (versiunea
grecească): „iar el (Nifon, n.n.) văzând biserica sfâşiată şi tulburată de către
latinofili şi de înnoirea sinodului de la Florenţa, încă şi neorânduielile
noilor împăraţi agareni, ca un izvor a deschis gura sa, învăţând zi de zi şi

716 Ibidem.
184
îndrumând şi aducându-le aminte dumnezeieştile dogme ale hotărârilor

apostolice şi ale dumnezeieştilor sfinte sinoade ale de Dumnezeu
inspiraţilor Părinţi, îndepărtând cu desăvârşire şi vestejind înnoirile şi
dovedirile cele iscoditoare, totodată şi rugând pe credincioşi să rabde
ispitirile nelegiuiţilor agareni...” 717 . Voievodul mazil Mihnea trecuse cu
doar câţiva ani în urmă la catolicism, eveniment denunţat aspru de autorul
athonit al Vieţii sf. Nifon 718 .
Săpăturile realizate de restauratorii francezi începând cu 1875 au
revelat faptul că baluştrii în formă de crin din jurul bisericii erau
contemporani ctitoriei şi fuseseră în număr de 318, deşi iniţial, lui Viollet-
le-Duc numărul lor i se păruse exagerat 719 . În urma restaurărilor lui
Lecomte du Noüy, care a refăcut această balustradă împreună cu fântâna,
reducând uşor traseul esplanadei din jurul bisericii 720 , numărul baluştrilor a
scăzut la 242.
Originea orientală a constructorilor monumentului- presupuşi
anterior ca fiind armeni 721 - ar fi putut avea un rol semnificativ în
închipuirea plastică a arhitecturii şi a decoraţiilor sale neobişnuite. Motivul
creştin timpuriu al celor 12 coloane/ pietre în biserică, simbolizându-i pe
cei 12 apostoli a rămas prezent, în sursele liturgice, numai în Canonul de
fondare al bisericii din ritul confesiunii armene 722 . Canonul armenesc de
sfinţire a fundaţiei bisericii prescria ca la temelia viitoarei biserici să fie
puse 12 pietre, realizându-se cu acestea un careu 723 . Pietrele îi simbolizau,
717 Vasile Grecu (ed.), Viaţa sf. Nifon. O redacţiune grecească inedită, Bucureşti, 1944, p. 67.
Pentru astfel de preocupări dogmatice în Ţara Românească, v. şi ms. slav 330 BAR, sec. XV,
scris în Ţara Românească, o culegere de pravile şi învăţături privind „ereza latinilor”, „erorile
latinilor”, „cum şi pentru ce s-au despărţit de noi latinii şi au fost decăzuţi din locul lor de
frunte” (f. 132v, sqq.).
718 Ed. Tit Simedrea, p. 284.
719 Grigore Ionescu, „Sur les débuts des travaux de restauration des monuments historiques
en Roumanie et l’activité de l’architecte français André Lecomte du Noüy en ce domaine”, in

RRHA-BA, t. XVII (1980), p.89.
720 G.Ionescu, „Începuturile lucrărilor de restaurare”, p. 65.
721 Joseph Strzygowski, Die Baukunst der Armenien und Europa, 2 vol., Wien, 1918, vol. II, 166
sqq.; Gheorghe Balş, „Influences arméniennes et géorgiennes sur l’architecture roumaine”, Al

II-lea Congres Internaţional de Studii Bizantine, Atena, 1930, Vălenii de Munte, 1931, p. 12: autorul
îl consideră pe legendarul arhitect al mânăstirii Argeşului, Manole in Niaesia (informaţie
culeasă de Paul de Alep), de origine armeană (ca şi Gr. Tocilescu, V. Vătăşianu). V. şi Grigore
Ionescu, „Relaţiile artistice cu privire la arhitectură dintre România şi Armenia”, in Arhitectura
românească. Tipologii, creaţii, creatori, Bucureşti, 1986, pp. 109-124.
722Marele agheasmatar (Mair Maşthoţ), care cuprinde rânduielile tainelor şi ierurgiilor ritului
armean, este una dintre cele mai vechi cărţi de cult creştin păstrate până astăzi în uz (prima
jumătate a secolului al V-lea); el a fost utilizat neîntrerupt şi fără revizuiri importante, până
astăzi; Arhim. Zareh Baronian, „Cărţile de slujbă ale Bisericii Armene”, in BOR, LXXXVII
(1970), nr. 9-10, p.1085, 1087.
723 Frederick Cornwallis Conybeare, Arthur John Maclean (ed.), Rituale Armenorum Being
the Administration of the Sacraments and the Breviary Rites of the Armenian Church, edited
185
Elisabeta NEGRĂU
conform unei vechi interpretări a canonului 724 , pe cei 12 apostoli care au

fost trimişi pentru a propovădui Evanghelia în cele patru colţuri ale lumii.
Fiecare din aceste pietre trebuia să aibă o formă unică, simbolizând, astfel,
diversitatea caracterelor oamenilor chemaţi la mântuire prin cei 12
apostoli, care au fost şi ei caractere umane diverse 725 .
Psalmul 83 este citit de două ori în canonul de fondare 726 şi de
patru ori în cel de sfinţire a bisericii, în ritul armean 727 . În Euhologionul
Marii Biserici, care era de referinţă şi pentru ritul din Biserica
muntenească, nu se menţionează, la oficiul punerii temeliei bisericii, citirea
nici unui psalm 728 . Nici lectura din cartea lui Iezechil nu era utilizată în
canonul bizantin de fondare a bisericii şi nici în cel slavon folosit în
Muntenia 729 , ci în canonul armenesc 730 .
Referinţa la aceste rituri conferă o probabilitate importantă
ipotezei originii armene a meşterului care a proiectat biserica mânăstirii
Curtea de Argeş. El a executat cu mijloacele proprii de creaţie o comandă
în care bănuim unele cerinţe specifice, printre care amenajarea unui spaţiu,
în pronaos, pentru adăpostirea mormintelor. Armenia dezvoltase nartexuri
ample, cu coloane, în scop funerar încă din secolul al X-lea 731 . Acest
concept venea suprapus, în Muntenia începutului secolului al XVI-lea, pe
fondul general al esteticii arhitectonice târziu-bizantine, paleologe732 dar şi
al tradiţiilor athonite, care au dezvoltat o serie de caracteristici
from the oldest manuscripts3, St. Vartan Press, New York, 2001, „Canon of the Foundation
of a Church”, p. 1, 3.
724 Datorată lui Ioan din Odsun, catholicos al Armeniei (cca.718); ibidem, p. 12.
725 Ibid., p. 11.
726 F. C. Conybeare, A. J. Maclean (eds.), Rituale Armenorum, p. 1, 3. Editorii englezi îl citează
drept psalmul 84, însă în Cartea Psalmilor din Biblia armeană, care reia traducerea
Septuagintei, numărătoarea psalmilor a rămas aceeaşi care este utilizată şi în ediţiile Bisericilor
ortodoxe. Incipit-ul citat este cel al psalmului 83.
727 Ibidem, pp. 4-5.
728 R.P. Jacobus Goar (ed.), Euhologion sive Rituale Graecorum: complectens ritus et ordines
divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum,

orationum, &c. cuilibet personae, statui, vel tempori congruos, juxta usum Orientalis
Ecclesiae, Veneţia, 1730, pp. 486-487.
729 Cele mai vechi Molitvelnice din Ţara Românească păstrate şi care conţin slujba sfinţirii
bisericilor, cuprind un ritual scurt (ms. slav 496, din Ţara Românească sec. XV, f. 44v:
„rugăciunea celui care vrea să zidească o biserică”; ms. slav. 421, din Ţara Românească, sec.
XVI, f. 54 r-v: „rugăciune la punerea temeliei bisericii”). Ele conţineau tropare ale hramului pe
care îl va avea biserica şi rugăciunea la punerea la temelie, de către arhiereu, a pietrei
însemnate cu cruce şi unse cu marele mir, urmată de o rugăciune în care se cerea protecţia lui
Dumnezeu pentru viitoarea biserică.
730 F. C. Conybeare, A. J. Maclean (ed.), Rituale Armenorum, p. 2, 8.
731 Tereza Sinigalia, „De nouveau sur le narthex”, p. 26.
732 O analiză generală a ambianţei arhitecturii târziu-bizantine ca punct de pornire pentru
arhitectura bisericii Curtea de Argeş, la eadem, „Modèles byzantines et interpretations

originales”, pp. 464-484.
186
constructive, printre care capele laterale numeroase şi nartexul dublat de

exonartex 733 .
Apare ca evidentă prezenţa, la Curtea de Argeş, a unui meşter
constructor străin de tradiţiile româneşti şi chiar bizantino-balcanice, şi
cunoscător net superior al tehnicilor constructive prin comparaţie cu
constructorii autohtoni. Trebuie remarcat, însă, că meşterul, oricare va fi
fost originea lui, a creat o sinteză originală, utilizând cunoştinţele proprii
confesiunii sale ca sursă de inspiraţie pentru inovaţiile arhitectonice şi
decorative solicitate, alături de cunoştinţe tehnice avansate, dobândite pe
şantierele eclectice ale Constantinopolului şi ale altor mari oraşe din
Imperiul otoman.
Motivul celor 12 apostoli, prezent la Argeş, putea face trimitere la
marea biserică a sfinţilor Apostoli din Constantinopol, cea mai importantă
ctitorie a împăratului Constantin în capitală, necropola tradiţională a
împăraţilor bizantini şi sediu al Patriarhiei între 1453 şi 1461. Referiri
propriu-zise la modelul arhitectonic al bisericii Sf. Apostoli nu apar la
Argeş, dar aceasta se putea datora faptului că biserica bizantină nu mai
exista de peste jumătate de veac la momentul zidirii mânăstirii munteneşti.
Putea fi vorba, însă, de o referire la ceea ce a reprezentat biserica Sf.
Apostoli din Constantinopol pentru Biserica bizantină şi pentru cultul
imperial, ca necropolă a împăratului Constantin şi a altor împăraţi şi
patriarhi. Legătura sfinţilor apostoli cu persoana împăratului fusese
realizată în ideologia bizantină mult anterior, odată cu proclamarea
canonică a împăratului Constantin drept „întocmai cu apostolii” şi prin
sintezele nomocanonice bizantine, în care canoanele apostolice şi
hotărârile sinoadelor Bisericii erau recunoscute drept literă de lege şi
apărate de orice principe creştin autocrat.
O astfel de apologie a dreptei legi, reprezentată prin apostoli,
putea fi determinată de necesitatea unei reparaţii morale a tronului
Valahiei, după episodul încălcării canoanelor de către voievodul Radu cel
Mare, care a dus la exilul definitiv la Athos al fostului patriah Nifon, ca şi
după convertirea catolică lui Mihnea. Monumentul ar reprezenta, astfel, o
reparaţie şi un elogiu adus de către domnia munteană mentorului spiritual
al lui Neagoe Basarab, Nifon, care constituia un model de apărare a
canoanelor. Aceasta va fi determinat şi aducerea moaştelor sale şi
depunerea lor, de către voievodul Neagoe, la ctitoria de la Argeş, spre
întărirea respectării legilor creştine în ţara Munteniei 734 . Monumentul
pecetluia şi ilustra, astfel, şi noua organizare ierarhică a Bisericii valahe
instituită de patriahul Nifon.
Gavriil protul îl evoca pe fostul patriarh Nifon II ca pe un
adevărat protector al Basarabilor 735 . Nifon se arată astfel şi atunci când îl
eliberează pe voievodul defunct Radu cel Mare de păcatele în care murise,
733 Eadem, „De nouveau sur le narthex”, p. 25.
734 Cristina Codarcea, Société et pouvoir, p. 235.
735 Viaţa sf. Nifon (ed. Tit Simedrea), p. 282.
187
Elisabeta NEGRĂU
minune înfăptuită prin stăruinţa voievodului Neagoe, care ar fi comandat

şi o icoană (astăzi, dispărută) ce reprezenta evenimentul minunii sf. Nifon,
la picioarele căruia voievodul apărea îngenuncheat împreună cu doamna
Miliţa şi cu copiii săi, implorând protecţie 736 .
Sursele de inspiraţie ale programului iconografic votiv de la Argeş
-cercetate în trecut pe larg 737 - le-au constituit programele iconografice de
necropolă dezvoltate de regii sârbi, în care se stabilea o relaţie iconografică
între tablourile votive şi ciclurile hagiografice. Anterior, în Ţara
Românească, un astfel de program al pronaosului, cu referiri la teologia
politică, părea să se fi conturat la biserica Sf. Nicolae Domnesc din Curtea
de Argeş, însă mai puţin programatic şi, din acest motiv, pasibil de citiri
variate 738 .
Programul bisericii mânăstirii Argeşului ilustrează explicit o teorie
a rolului domniei în economia mântuirii, ca odinioară programele
iconografice sârbeşti, prin exaltarea temei legii creştine, apostolice, apărată
cu credinţă de voievozii munteni; portretele lor apar plasate în continuarea
tematicii Sinaxarului şi a Sinoadelor, după modelul sârbesc vizibil, de pildă
la Dečani. De asemenea, tot aici se implementează iconografic ideea
dinastiei voievodale munteneşti, idee inspirată de prezenţa strămoşului
doamnei Despina, cneazul Lazăr. În timp, strămoşii basarabeşti până la
Negru Vodă au fost reprezentaţi aproape ca o cronică pictată, idee ce se
inspiră evident, dar într-un sens mai modern şi istorist, din vechea
iconografie dinastică a kralilor sârbi.
Valoarea exemplară a bisericii mânăstirii Argeşului a rămas
recunoscută peste secole, monumentul fiind considerat, cu toate reluările
sale şi cu tradiţia pe care a creat-o, drept un unicum 739 , capodopera
arhitecturii religioase munteneşti, motiv pentru care a şi fost ales, printr-un
decret al domnitorului Alexandru Moruzi din 1793, pentru a adăposti
noua episcopie munteană a Argeşului, atunci înfiinţată 740 .
Mesajele planimetrice şi iconografice ale Argeşului au fost
surprinse şi înţelese creativ, în epoca lui Constantin Brâncoveanu, de un
736 Icoana ar fi fost depusă într-o biserică din Târgovişte ctitorită de voievodul Neagoe şi
dedicată sfântului Nifon, astăzi dispărută; Maria-Ana Musicescu, „Byzance et le portrait
roumain au moyen âge”, in Études byzantines et post-byzantines, I, p. 170.
737 Carmen Laura Dumitrescu, Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea, Bucureşti,
1978, pp. 46-47, 49.

738 Interpretări diferite, la Daniel Barbu, Pictura murală din Ţara Românească în secolul al XIV-lea,
Bucureşti, 1986, p. 44; Pavel Chihaia, Tradiţii răsăritene şi influenţe occidentale în Ţara Românească,
Bucureşti, 1993, pp. 30-38; v. şi E. Cincheza-Buculei, „Împărăţia lui Dumnezeu-o propunere
iconografică (biserica Sf. Nicolae Domnesc din Curtea de Argeş)”, in In memoriam Radu Popa,
pp. 417-428.
739 Afirmaţia lui Paul de Alep: „Auzisem de la mai multă lume că în acest ţinut al Ţării
Româneşti se află o mânăstire domnească care, după cum se crede, nu are pereche”
(„Călătoriile patriarhului Macarie”, p. 163). E. Lăzărescu, „O icoană puţin cunoscută”, p. 144;
C.L.Dumitrescu, Pictura murală, p. 11; T. Sinigalia, „De nouveau sur le narthex”, p. 23.
740 V. Brătulescu, „Hrisovul lui Alexandru Moruzi”, pp. 931-936.
188
teolog fin ca Ioan, arhimandritul hurezean, care le-a evocat în două

biserici de la Hurezi- pronaosul catholiconului 741 şi schitul Sf. Apostoli
(1701). În iconografia Hurezilor se poate identifica, dincolo de variatele
împrumuturi, ceva din modelul mânăstirii Argeşului. Atât tradiţia aulică pe
care o reprezenta Argeşul cât şi mesajul ei care se axa pe perspectiva
Bisericii Universale sunt reluate şi la Hurezi 742 . Imnul Acatist din
pronaosul mic al Hurezilor asociat Sinaxarului din pronaosul periferic
poate constitui o recurenţă a programului iconografic de la Argeş. Prin
aluzia, ca şi Argeş la viziunea templului lui Iezechil, biserica mare a
mânăstirii Hurezi devine o imagine a Bisericii Universale. Elogierea
iconografică a sfinţilor Varlaam şi Ioasaf, ca şi a sf. Constantin
reprezentau, la Hurezi, o reverenţă în faţa puterii, a „noului Constantin” 743
căruia i se suprapunea voievodul Brâncoveanu în ipostaza sa de
fondator 744 .
La schitul Sf. Apostoli iese în evidenţă risipa de decor floral în
pictură, atât la decoraţia tamburului turlelor, cât şi la cea a arcaturilor lor -
contribuind la impresia de monumentalitate prin fondul luminos utilizat la
benzile ornamentale 745 - şi a coloanelor care despart naosul de pronaos.
Motivul coloanelor dintre naos şi pronaos de la Sf. Apostoli, bogat
decorate, se puteau revendica şi ele, alături de cele din pronaosul
catoliconului Hurezilor, din modelul argeşan (fig. 5). Biserica Argeşului
prezintă o viziune de lăcaş paradisiac 746 , un cosmos bogat decorat cu
motive armonice, geometric-florale. Una dintre multiplele surse de
inspiraţie ale picturii de la schitul hurezean Sf. Apostoli ar fi putut fi
Argeşul, sursă la îndemână şi foarte plauzibilă: arhimandritul Ioan a reluat
elemente de la ctitoria în care a găsit un cult al sfinţilor Apostoli –
altminteri rar în Ţara Românească- pe care îl va fi căutat pentru schitul
său, ce avea acest hram.
741 Atribuirea proiectului iconografic al tuturor bisericilor de la Hurezi stareţului arhimandrit

Ioan, la Corina Popa, „Pictura bisericii mânăstirii Hurezi”, p. 16 pass.
742 I. Iancovescu, „Biserica Sf. Împăraţi. Iconografia picturii murale”, in Corina Popa, Ioana
Iancovescu, Mânăstirea Hurezi, Bucureşti, 2009, p. 252.

743 I.Iancovescu, „De nouveau sur le nouveau Constantin”, pass.
744 Eadem, „Această desfătată, frumoasă şi iscusită tindă”. Pictura pronaosului bisericii mari a
mânăstirii Hurezi: o interpretare”, in SCIA-AP, t. XLIV (1997), p.33-48.

745 Florentina Dumitrescu, „L’ornementation dans la peinture murale de l’ époque du prince
Constantin Brâncoveanu”, in RRHA, t. II (1965), p. 108.

746 Potrivit lui Gavriil protul, mânăstirea „şi cu altă frumuseţi şi cu de toate o împodobi
[domnitorul, n.n.] şi o făcu asemenea raiului lui Dumnezeu. Iară în mijloc era acea casă
dumnezeiască [biserica mânăstirii, n.n.], stând ca şi pomul cela al vieţii” (ed. Tit Simedrea,
p.298).
189
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 5. Schitul sf. Apostoli, Hurezi, coloanele dintre naos şi pronaos
Structurile spaţiale ale arhitecturii condiţionează anumite selecţii şi

strategii ale programelor iconografice ale picturilor murale, care pot forma,
în timp, o adevărată tradiţie. Însă, dintre toate ctitoriile domneşti care au
urmat modelul planimetric al Argeşului, nu s-a mai păstrat pictura
niciuneia în afara Hurezilor. Cercetarea traseului influenţei iconografiei de
la Argeş, la rândul ei pierdută, mai face posibile doar unele conexiuni de
ordin general cu ansamblurile de la Hurezi, aşa cum sunt şi cele prezentate
aici.
IV. 2. Deisis în varianta arhierească şi tema aulică în
iconografie
Tema Deisis 747 a suscitat interesul constant al cercetărilor de
istoria artei bizantine şi post-bizantine datorită, în special, dificultăţii de a-i
surprinde variatele sale funcţii pe care le îndeplineşte în cadrul
programelor iconografice 748 .
Temă elaborată în Bizanţ şi direct inspirată imagistic din cultul
aulic bizantin, ea a avut o frecvenţă constantă în iconografia picturilor
747 O variantă a acestui studiu a fost publicată sub titlul: „Deesis in the Romanian Painting of
the 14th-18th Centuries. Themes and Meanings” (ed. rom.-engl.), Revista Teologică, vol. XXI
(2011), nr. 2, pp. 47-63.
748 Despre aceste funcţii variate şi dificultatea de a le clasa şi defini strict, la Anthony Culter,
„Under the Sign of the Deesis: On the Question of Representativeness in Medieval Art and
Literature”, in DOP, vol. 41: Studies on Art and Archeology in Honor of Ernst Kitzinger on His
Seventy-Fifth Birthday, (1987), pp. 145-154.
190
murale medievale din ţările române. Prevalent, istoricii au interpretat-o în

relaţie directă cu o altă temă, cea a tabloului votiv al domnitorilor 749 .
Trebuie menţionat dintru început că formula iconografică în care
tema Deisis face carieră în Muntenia, este cea a lui Hristos pe tron,
purtând veşminte arhiereşti: stihar, saccos, omofor (uneori înlocuit sau
dublat de loros) şi mitră, ipostază numită în inscripţii „Împărat al
împăraţilor, Domn al domnilor şi Mare Arhiereu”. Tema ar avea
deopotrivă două sensuri: conform inscripţiei, unul de exaltare a slavei
împărăteşti a lui Hristos, iar conform iconografiei, unul de rugăciune (sens
exprimat de numele tradiţional dat acestei imagini, deēsis) 750 . Implicaţiile
temei Deisis trimit, în general, atât la timpul eshatologic –din acest motiv
apărând obligatoriu în scena Judecăţii de Apoi- cât şi la timpul prezent, al
rugăciunilor liturgice 751 , formula Deisis arhierească conţinând, în unele
cazuri, inscripţii cu pasaje din psalmi ai vecerniei şi proscomidiei:
„Domnul a împărăţit, întru podoabă s-a îmbrăcat/ Îmbrăcatu-s-a Domnul
întru putere şi s-a încins” (ps. 92:1), şi/sau „stătut-a Împărăteasa de-a
dreapta Ta” (ps. 44:11).
Structura icoanei Deisis relevă locul privilegiat al Maicii Domnului
şi al lui Ioan Botezătorul în jurul persoanei Mântuitorului, în calitate de
primi martori direcţi ai Întrupării sale: Maica sa respectiv cel care „a săltat
de bucurie în pântecele mamei sale” atunci când l-a întâlnit pe Dumnezeu
întrupat 752 . Deisis este, astfel, nu numai o icoană a intercesiunii ci şi una a
teofaniei 753 . Ea însumează toate caracterele persoanei lui Hristos
Pantocrator întrupat, înviat şi înălţat la cer, căruia i s-a dat toată puterea şi
judecata 754 .
De asemenea, grupul celor trei persoane care formează scena
Deisis este unul împărătesc: Maica Domnului este Împărăteasa cerului, iar
Ioan Botezătorul este numit de Hristos cel mai mare bărbat născut din
femeie 755 , în această calitate el remarcându-se drept mustrător al păcatelor
puternicilor lumii, simbolizaţi, în viaţa sfântului, de regele Irod Antipa.
Formula scenei Deisis în care Hristos este reprezentat purtând
stihar, saccos, omofor sau loros şi coroană imperială cu pandelocuri sau
749 Dumitru Năstase, „Ştefan cel mare împărat”, p. 77; C.L.Dumitrescu, „Fondateurs et
iconographie au XVIe siècle en Valachie”, in RRHA-BA, t. XIV (1977), pp. 21-48. Deisis ar
constitui o formă iconografică de tradiţie bizantină a temei Maiestas Domini; eadem, Pictura
murală, pp. 28, 33-34.
750 Christopher Walter, „Two Notes on the Deesis”, pp. 312-313.
751 Cornelia Pillat, „Quelques notes sur la thème de la Deisis et son emplacement dans la
peinture murale roumaine du Moyen Âge”, in RÉSEE, t. XIX (1981), pp. 517-529.
752 Luca, 1: 44.
753 Constanţa Costea, „Unpublished Works to Complete the Catalogue of Wallachian Painting
in the Sixteenth Century”, in RRHA-BA, t. XXVII (1990), p. 30.

754 Matei 28: 18; Ioan, 5: 22.
755 Luca, 7 :28.
191
Elisabeta NEGRĂU
mitră, a fost elaborată în epoca paleologă (sec. XIV) 756 . Însă, structura şi
esenţa acestei imagini datează încă din perioada pre-iconoclastă. În pictura
de secol VII a absidei nordice a bisericii Panaghia Drosiani din Naxos
(fig. 6), apare o compoziţie care îi reuneşte pe Hristos ţinând Evanghelia
şi purtând hiton şi himation aurii, Maica Domnului, Ioan Botezătorul,
regele Solomon 757 şi o figură regală întrunchipând Biserica (Ecclesia) 758 .
Prezenţa celor două figuri regale, Solomon şi Ecclesia, însemnând
Templul Vechiului Testament şi Biserica Noului Testament, reprezentate
în rugăciune către Hristos - o formulă iconografică în maniera traditio legis
tipică secolelor VI-VII- semnifică implicit că Hristos este prezentat ca
Domnul lor şi marele lor Preot, aşa cum îl arată şi cartea Apocalipsei,
capitolele 11 şi 12.
Fig. 6. Panagia Drosiani (Naxos). Naos, absida nordică (pictură sec. VII) Deisis cu Hristos
în centru, Maica Domnului şi regele Solomon (stânga), Ecclesia şi Ioan Botezătorul (dreapta).
756 Titos Papamastorakis „The Representation of Christ as the Great Arch-Priest” (in lb. gr.),
in Deltion tes Christianikes Archaiologikes Hetaireias (ΔΧΑE), vol. 17 (1993/94), pp. 67-68; Sercan
Yandım, „The Italo-Cretan Religious Painting and The Byzantine-Palaeologan Legacy”, in
Journal of Faculty of Letters, Hacettepe University, Ankara, vol. 25 (2008), nr. 1, pp. 267-268.
757 Nikos Drandakis, „Panagia Drosiani”, in Manolis Chatzidakis et. al., Byzantine Art in Greece.
Naxos, Atena, 1989, p. 19. Programul hristologic al frescelor de la biserica Panaghia Drosiani
din Naxos pare a se concentra pe revelarea dublei naturi a lui Hristos, divină şi umană, fiind
orientat totodată către timpul ultim şi Judecata de Apoi; Per Olav Folgerø, „The Vision in
Dan 7, 9-13 and the Ascension of Christ: On the Analepsis and the Last Judgment Scene in
the Development of the Cupola-Pantocrator System”, in 21st International Byzantine Congress,
Londra, 2006, VI.8 „Art and Orthodoxy”, pp. 4-5.
758 Identificată ca atare la Alexei Lidov, „The Priesthood of the Virgin. An Image Paradigm of
the Byzantine Iconography”, in Hierotopy. Spatial Icons and Image. Paradigms in Byzantine Culture
(în lb. rusă), Moscova, 2006, pp. 227-256.
192
Tema Deisis a purtat, de la bun început, o semnificaţie liturgică.

Ea ilustra o rugăciune a sfinţilor către Hristos, cel care jertfeşte şi se
jertfeşte în cadrul liturghiei: Pavel Silenţiarul menţiona, în secolul al VI-lea,
o mare Deisis sculptată pe templonul de la Sf. Sofia, care îi reunea pe
Maica Domnului şi Ioan Botezătorul, apostoli şi îngeri, iar rarele
exemplare de temploane bizantine care s-au păstrat, prezintă pictate sau
sculptate pe arhitravă o scenă Deisis (Xanthos, sec. X-XI) 759 .
Imaginile în care Hristos apare înveşmântat în haine arhiereşti se
îndesesc remarcabil la începutul secolului al XIV-lea, confundându-se cu
un alt tip iconografic, cel al lui Hristos în veşminte împărăteşti şi purtând
coroana închisă –a basileilor- pe cap. Numai inscripţiile permit deosebirea
între cele două teme, care sunt numite fie „Mare Arhiereu”, fie „Împăratul
împăraţilor”, sfârşind, în veacul al XVI-lea, să se combine iconografic într-
o singură ipostază, numită „Împăratul împăraţilor, Domnul domnilor şi
Mare Arhiereu”.
Primele reprezentări paleologe ale temei Deisis imperială şi
arhierească în pictura murală s-au păstrat aproape numai din spaţiul
sârbesc, din timpul domniei lui Štefan Dušan. Hristos Împărat apare în
pictura murală la Treskavac (1343), unde se află figurat în turla
pronaosului, împreună cu Maica Domnului Împărăteasă, lângă tronul
Hetimasiei, însoţit de cete îngereşti şi de sfinţi militari 760 , şi apoi la Markov
(Skopje, cca. 1377), într-o amplă scenă Deisis pe registrul inferior al
peretelui nordic al naosului, unde, lui Hristos Împărat tronând, purtând
loros şi coroană cu pandelocuri, fiind flancat de îngeri, i se alătură
Fecioara încoronată, regii David şi Solomon şi alţi regi ai Vechiului
Testament (fig. 7) 761 . Interpretarea iconografică a acestei compoziţii, pe
care o dă Lazar Mirković, indică drept sursă cântarea heruvimică specială a
liturghiei vasiliene din Sâmbăta mare, acest program iconografic al
naosului legându-se de cel al altarului, unde este reprezentată Liturghia
îngerească (ce ilustrează momentul Vohodului mare) şi evocând, astfel,
instituirea Sfintei Liturghii prin jertfa hristică 762 .
759 Catherine Jolivet-Levy, „Peintures byzatines inédites à Xanthos (Lycie)”, in JÖB, t. 32/5
(1982), p. 78.
760 Cvetan Grozdanov, Études sur la peinture d’Ohrid, Skopje, 1990, p. 134, 216, fig. 52,53.
761 Lazar Mirković, „Peut-on interpréter les fresques du monastère de Marko par la biographie
de St. Basile le Nouveau ?” (în lb. sârbă), in Starinar, t. XII (1961), pp. 89-90.
762 „Să tacă tot trupul omenesc şi să stea cu frică şi cu cutremur, şi nimic pământesc întru sine
să nu gândească, căci Împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor merge să se junghie şi să se

dea spre mâncare credincioşilor”.
193
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 7. Biserica mânăstirii Markov (Macedonia), peretele nordic al naosului (cca. 1376/77)
Compoziţii asemănătoare se găsesc figurate şi în calotele bisericii

din Zaim, la Sf. Clement din Ohrida şi Sf. Athanasie din Kastoria 763 . Toate
ansamblurile menţionate se află în dioceza arhiepiscopiei Ohridei 764 .
Această Deisis „împărătească” 765 , cu rădăcini foarte timpurii, mărturisite
de pictura preiconoclastă de la Naxos, a apărut în mediul Ohridei pe la
1330, şi ar avea drept temă jertfa liturgică plasată în contextul pregătirii
Împărăţiei hristice a Noului Ierusalim 766 . Ea nu este, prin urmare, de
origine isihastă, aşa cum s-a presupus 767 , apariţia fiind anterioară cu câteva
decenii perioadei de activitate a lui Grigore Palama.
La începutul secolului al XVI-lea, Hristos Împărat mai apare în
pictura bisericii Sf. Gheorghe din Vranešnica, unde poartă înscripţia
„Domnul a împărăţit”, din psalmul 92:1 al vecerniei şi proscomidiei. Din
secolele XV-XVII s-au păstrat şi icoane macedonene şi greceşti cu Hristos
în veşminte de Împărat şi Mare Arhiereu, bust, care îl prezintă pe
Mântuitor în scena Deisis „imperială”, cu Maica Domnului înveşmântată
ca împărăteasă (fig. 8) purtând o coroană de basileu, cu pandelocuri, şi
ţinând Evanghelia pe care se află scris: „Împărăţia mea nu este din lumea
aceasta” (Ioan, 18:36; fig. 9-11) 768 .
763 Tania Velmans, „La peinture murale byzantine d’inspiration constantinopolitaine du XIVe
siècle (1330-1370). Son rayonnement en Georgie”, in Dečani et l’art byzantin, pp 77-78.
764
765 Pavlo Mijović, „L’iconographie impériale dans la peinture serbe et bulgare” (în lb. sârbă),
in Starinar, t. XVIII (1967), p. 118.
766 C.Grozdanov, Études sur la peinture, p. 216; Svetan Radojčić, in ZRVI, t. 4, pp. 215-227.
767 Carmen Laura Dumitrescu, „O reconsiderare a picturii din Stăneşti-Vâlcea”, in Pagini de
veche artă românească (PVAR), ed. Academiei, Bucureşti, 1972, vol. II, p. 197 ; Evanghelia
Georgitsoyanni, Les peintures murales du vieux catholicon du monastere de la Transfiguration aux
Meteores, Atena, 1983, p. 279.
768 Icon Painting of the Knin Krajina (catalog de expoziţie), vol. I, National Museum, Belgrade,
March 1995, nr. 45.
194
Fig. 8. Icoană (sec. XV, azi, la muzeul Andrei Rubliov, Moscova)

Fig. 9. Hristos Împărat şi Arhiereu, panoul central al tripticului Deisis, Ohrida, secolul al
XV-lea
Fig. 10. Icoană, atelier grecesc, sec. XVI.

Fig. 11. Hristos Împărat şi mare Arhiereu, zugravul Ioan din Creta, 1644 (Ţara
Românească, azi la MNAR)
195
Elisabeta NEGRĂU
Rostul acestor imagini şi în special cel al lui Hristos ca Împărat, se

dovedeşte a fi pur liturgic: având drept rădăcină tema „Împăratului slavei”
(Hristos în mormânt) introdusă în iconografia proscomidiarului în secolul
al XIII-lea 769 , ea evoluează, în secolul al XIV-lea, în corelaţie cu tematica
liturgică a Săptămânii Mari, fiind exportată în naos şi chiar pronaos. Deisis
arhierească, în care, uneori Maica Domnului apare ca Împărăteasă -o
ipostază care evocă şi Biserica totodată- poate fi, aşadar, o imagine-nucleu
a liturghiei euharistice, sens evocat şi de imaginea timpurie din naosul de la
Naxos, în care apărea reprezentarea Ecclesiei.
Şi tema Deisis clasică era utilizată cu sens liturgic, dovadă prezenţa
ei amintită pe temploane dar şi în conca altarelor -în Cappadocia, Georgia,
Grecia peninsulară (sec. VII-XII), Pskov (1156) 770 , Corbii-de-Piatră (sec.
XIV) sau a proscomidiarelor (Zemen, sec. XIV) 771 , iar la sf. Gheorghe din
Suceava şi la Probota, pe pilastrul arcului triumfal din apropierea
proscomidiarului (Deisis cu Iisus Arhiereu; fig. 12) 772 . În lumea rusă,
Deisis a evoluat către o formă iconografică particulară, având în centru
Agneţul în patenă (Sf. Nicolae-Mokry, Iaroslavl, 1680 conca
proscomidiarului).
Fig. 12. Biserica mânăstirii Probota (1532). Partea superioară a proscomidiarului: Iisus
Hristos Mare Arhiereu din scena Deisis (detaliu).
Hristos Mare Arhiereu apare în naos în contexte iconografice care

au conotaţii liturgice: în Liturghia îngerească sau însoţind scene ca
Împărtăşirea Mariei Egipteanca sau Cei trei tineri în cuptorul de foc, două
769 Suzy Dufrenne, „Images du décor de la prothèse”, in RÉB, t. 26 (1968), p. 299 şi notele 10
şi 11 (bibliografia), pp. 301-302.
770 Victor Lazarev, Istoria picturii bizantine, ed. Meridiane, Bucureşti, 1980, vol. II, p. 75.
771 André Grabar, La peinture religieuse en Bulgarie, p. 88.
772 The Restoration of the Probota Monastery, UNESCO, 2001, pl. desf. arc triumfal, după
restaurare.
196
teme care se găsesc frecvent figurate în glafurile uşilor sau ferestrelor.

Hristos Arhiereu apare, astfel, reprezentat în zone „de trecere”, cu
semnificaţii funerare –lucru ilustrat şi de cele două teme amintite–
indicând, astfel, scopul eshatologic al liturghiei. Reamintim că tema Deisis
putea fi figurată, cu sens eshatologic, şi deasupra intrărilor sau în
ambrazurile ferestrelor: astfel apare la Vatopedi, la intrarea în biserică (sf.
sec. XI) 773 , în Ţara Românească, la Sf. Nicolae Domnesc de la Argeş
(deasupra intrării în naos), în Macedonia, la Sf. Paraschiva-Brajčino (Deisis
imperială, parte din compoziţia Judecăţii de Apoi; 1486-1493) 774 şi Zrze
(Deisis imperială; 1535; fig. 13) sau în Moldova, la Voroneţ (exonartex),
Pătrăuţi (pronaos), Hlincea (naos) şi Secu (Deisis imperială deasupra
intrării sudice, cca. 1602; fig. 14) 775 . Sensul funerar al scenei Deisis este
evident la Bačkovo (începutul sec. XII), unde imaginea se găseşte pictată
în conca criptei-osuar 776 , şi are aceeaşi evidentă conotaţie în toate scenele
Judecăţii de apoi, ca şi în pictura gropniţelor moldoveneşti: la Humor şi la
Moldoviţa (Deisis cu Mare Arhiereu).
Fig. 13. Deisis „imperială”, intrarea în naos, Zrze (Macedonia), 1535
773 V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, II, p. 49.

774 Viktorija Popovska-Korobar, „Wall Paintings from the Late 15th Century in the Monastery
Church of St. Paraskeve - Brajčino” (în lb. sârbă), in ZRVI, t. XLIV (2007), pp. 553-554, 565.
775 C. Pillat, „Quelques notes sur la thème de la Deisis”, p. 523.
776 A. Grabar, La peinture religieuse en Bulgarie, p. 59.
197
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 14. Deisis „imperială”, intrarea sudică a bisericii, Secu, 1602
Specifică Moldovei este tema Marii Deisis, apărută mai întâi în nişa
din nartexul Dolheştilor (existentă şi în icoane ruseşti), apoi ca Marea
Deisis „cu cinuri” - Rugăciunea Tuturor Sfinţilor- în icoana zugravului
Amfilohie (1514) 777 şi, ulterior, în pictura exterioară a absidelor din
Moldova. Sensul iniţial al acestor scene ar fi unul eshatologic, presupunere
motivată de prezenţa mai timpurie a temei în nişa cu mormânt de la
Dolheşti. Ea evoluează şi în Moldova spre sensul liturgic, care apare
reflectat pe deplin în iconografia rugăciunii cinurilor tuturor sfinţilor, în
pictura exterioară a absidelor moldoveneşti 778 . Tot în pictura exterioară,
Hristos apare în ipostaza de Împărat şi Arhiereu, ilustrând condacul 11 al
Imnului Acatist, „Împărate Sfinte, de Ţi-am aduce cântări si psalmi...”
(Voroneţ; fig. 15).
777 Marina Ileana Sabados, „Une icône moldave inconnue du commencement du XVIe siècle”,
Revue Roumaine d’Histoire, vol. XXVIII (1991), pp. 3-10; eadem, „Iconografia temei Deisis în
pictura pe lemn din Moldova secolului XVI”, in SCIA-AP, vol. 40 (1993), p. 38, fig. 24.
778 Marina Ileana Sabados, „Iconografie şi stil în pictura in Moldova secolului al XVI-lea.
Fresca, pictura pe lemn, miniatura. Vedere comparativă”, in Ars Transsilvaniae, t. III (1993), p.
48; Tania Velmans, „Message et cohérence du programme iconographique des façades peintes
en Moldavie”, in Lithostroton. Studien zur Byzantinischen Kunst und Geschichte. Festschrift für Marcell
Nestle, Stuttgart 2000, pp. 296-308.
198
Fig. 15. Imnul Acatist, condacul 11, Voroneţ (peretele sudic exterior, 1547)
Un caz particular îl reprezintă tabloul votiv de la Suceviţa, unde

are loc o interferenţă între tema Deisis votivă şi cea liturgică. Deisis votiv
era prezent în compoziţiile tablourilor ctitoriceşti moldoveneşti,
influenţate de modele sârbeşti, în care ctitorul îi închina biserica lui
Hristos pe tron, fiind intermediat, în rugăciunea sa, de către Maica
Domnului sau sfântul de hram. Ori la Suceviţa, ctitorul, voievodul Ieremia
Movilă, îi aduce biserica lui Hristos Arhiereu pe tron (fig. 16), un unicum în
pictura bizantină şi post-bizantină.
Fig. 16. Suceviţa, tabloul votiv, naos (1595-1606).

Orientarea eshaologică a liturghiei a determinat ca tema Judecăţii
de Apoi să fie introdusă în programul iconografic al naosului, fiind, apoi,
mutată către spaţiile vestice ale bisericii, nartex şi exonartex/ pridvor. Dar,
mai mult decât atât, icoane cu imagini abreviate ale Judecăţii de apoi,
având în centru o Deisis imperială erau, se pare, depuse pe masa altarului,
această tradiţie găsindu-se cel puţin în zona Macedoniei; se mai păstrează
astăzi o astfel de icoană portabilă, provenită din ambianţa Ohridei (Struga,
cca. 1500). Tripticul prezintă o variantă compoziţională redusă a Judecăţii,
199
Elisabeta NEGRĂU
dar introduce versetele din psalmii 44, 10 and 92, 1 ai vecerniei şi

proscomidiei, în zona aşa-numitei Deisis imperială (fig. 17). În icoană,
Maica Domnului este numită „Împărăteasa creştinilor”, la fel ca în
picturile murale de la Vevi (Banica, 1460) sau Leskoec (1462), ilustrând
tema Deisis imperială 779 . Ca parte din scena Judecăţii de Apoi, prezentţa
scenei Deisis imperială reprezintă o raritate iconografică, aparând, de
pildă, în biserica din Brajčino, pictată de zugravi greci din Kastoria 780 .
Fig. 17. Struga, triptic, cca. 1500. Judecata de Apoi. Partea superioară: Deisis „imperial”.
Nu în ultimul rând, semnificaţia liturgică şi implicaţiile votive ale
temei Deisis au determinat ca ea să fie reprezentată şi pe pomelnicele–
panou, pictate: o Deisis avându-l în centru pe Hristos Arhiereu bust,
binecuvântând, împodobea partea superioară a pomelnicului schitului
argeşan Brădet (1645/6), o piesă de donaţie boierească, realizată de
zugravul Caloian 781 . Desigur, aşa cum s-a spus, Deisis avea şi în Bizanţ
funcţia de a însoţi o mare varietate de imagini ex-voto 782 .
Tema Deisis funerară apare timpuriu în pictura muntenească, în
pronaosul bisericii Sf. Nicolae Domnesc din Curtea de Argeş. Ea este
plasată în contextul iconografic al Judecăţii de apoi, pe peretele de răsărit
deasupra intrării în naos, şi include o imagine a voievodului-ctitor la
picioarele tronului lui Hristos-Pantocrator şi a sfântului Nicolae în locul
lui Ioan Botezătorul, împlinind astfel şi rolul de icoană de hram (fig. 18).
Dincolo de sensul eshatologic care s-ar putea desprinde din acest program
iconografic, întreg contextul în care a fost pictat poate fi interpretat ca
ilustrarea unei mărturisiri de credinţă a voievodului care a sfinţit lăcaşul 783 .
779 V. Popovska-Korobar, „Icon Painting Traces from Ohrid and Struga from the Second
Half of the 15th Century” (în lb. sârbă), in Patrimonium.Mk. Periodical for Cultural Heritage.
Monuments, Restoration, Museums, Skopje, t. III (2010), nr. 7-8, pp. 300-302, 304.
780 Eadem, „Wall Paintings”, p. 554.
781 Victor Brătulescu, „Pomelnicul schitului Brădet de pe apa Vâlsanului”, in MO, vol. XI
(1959), nr. 5-6, p. 365.

782Christopher Walter, „Further Notes on the Deisis”, p. 161.
783 E. Cincheza- Buculei, „Împărăţia lui Dumnezeu”, p. 423; alte interpretări, la Carmen Laura
Dumitrescu, „Anciennes et nouvelles hypothèses sur un monument roumain de XIVe siècle;
200
Acelaşi Pantocrator apare şi în imaginea de pe stâlpul naosului din faţa

intrării în proscomidiar căruia se pare că i se închină o siluetă de cavaler
îmbrăcat militar (fig. 19), poate unul dintre membrii familiei Basarabilor
înmormântaţi în naosul bisericii: sub această reprezentare se află un
mormânt neidentificat. O înmormântare în imediata vecinătate a altarului
este atestată şi la Gračanica (1429): fiului despotului George Branković,
Teodor, este înmormântat şi portretizat în frescă, la intrarea în
diaconicon 784 (fig. 20). Obiceiul se datora, se pare, unui tip exacerbat de
pietate faţă de cel defunct, care s-a soldat cu plasarea mormântului său în
altar 785 , respectiv, în cazul românesc, în apropierea soleei, unde are loc
Vohodul sfintelor Daruri, la care sunt pomeniţi ctitorii şi credincioşii
defuncţi.
Fig. 18. Sf. Nicolae Domnesc, Curtea de Argeş, Deisis, intrarea în naos (cca. 1370)
a b
Fig. 19. Biserica sf. Nicolae Domnesc, Curtea de Argeş (cca. 1370). Stâlpul turlei naosului
din faţa intrării în proscomidiar, faţa estică: Hristos Pantocrator pe tron (a); dedesubt, un
personaj îmbrăcat militar, în rugăciune (b).
L’église Saint Nicolae Domnesc de Curtea de Argeş”, in RRHA, t. XIV (1979) p. 15 şi

Corina Popa, Arta creştină în România. 3. Secolul al XIV-lea, Bucureşti, 1983, p. 9, 72.
784 Sreten Petković, „Serbian Painting in the Time of George Branković” (1427-1456), in JÖB,
t. 32/5 (1982), p. 196.

785 Svetan Radojčić, apud ibidem.
201
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 20. Gračanica, altar, stâlpul din faţa intrării în diaconicon (cca. 1429): portretul funerar
al lui Teodor Branković, fiul despotului George Branković, purtând loros.
Scena Deisis din absida sudică a naosului Coziei, s-a bănuit a fi o
posibilă repictare, la începutul secolului al XVIII-lea, a iconografiei picturii
din veacul al XIV-lea 786 . În ansamblul său, pictura Coziei a păstrat o serie
de structuri iconografice ale celei iniţiale, printre care scena particulară a
Agneţului din altar 787 , tabloul votiv al lui Mircea cel Bătrân şi iconografia
sfinţilor militari zdrobind sub picioarele lor pe împăraţii păgâni 788 (fig. 21),
copiate cu o oarecare fidelitate de zugravul Preda după pictura de secol
XIV. Respectarea morfologiilor originare la restaurarea monumentelor
reprezenta, în pragul secolului al XVIII-lea, pentru vornicul Şerban
Cantacuzino-Măgureanu la Cozia, ca şi anterior, pentru voievodul Şerban
Cantacuzino la mânăstirea Argeşului, ori pentru Constantin Brâncoveanu
la Bistriţa, o atitudine istoristă, menită să le confirme statutul şi înrudirea
cu ctitorii dintâi. Însă scena Deisis reprezintă, probabil, un adaos
iconografic din perioada brâncovenească şi nu reiterează pictura originală,
deoarece, la sfârşitul secolului al XIV-lea, scena Deisis arhierească nu era
încă atestată iconografic în această formulă.
786 C.L.Dumitrescu, Pictura murală, p. 98, n. 5.

787 Ioana Iancovescu, „Hypothèses sur la peinture inconnue du XIVe siècle á Cozia”, in
RRHA-BA, t. XLVI (2009), pp. 3-5.
788 Ibidem, p. 7.
202
Fig. 21. Cozia, naos, absida sudică (1706). Sf. Gheorghe zdrobind balaurul şi Dimitrie
zdrobindu-l pe împăratul Maximilian
Prima reprezentare a scenei Deisis imperială-arhierească păstrată

în Ţara Românească, provine din fresca de la biserica mânăstirii Curtea de
Argeş şi îl reprezintă pe Hristos purtând mitră şi loros (azi, la MNAR; fig.
22). Tema Deisis apare în toate bisericile munteneşti din secolul al XVI-lea
păstrate, cu excepţia bolniţei Bistriţei. Absenţa ei din iconografia bolniţei
ar dovedi faptul că Deisis arhierească era plasată, în zona sud-estică a
naosului, în scopul ilustrării unei prezenţei liturgice a lui Hristos Arhiereu
în Biserică.
Fig. 22. Deisis, pictură din naosul bisericii mânăstirii Curtea de Argeş (cca. 1526; azi, la
MNAR)
203
Elisabeta NEGRĂU
Topos-ul ales în Muntenia pentru plasarea scenei Deisis arhierească,

partea de sud-est a naosului, avea o conotaţie deloc întâmplătoare. După
unele interpretări, punctul cardinal est în spaţiul bisericii simbolizează
întruparea Domnului şi „plinirea vremii” („răsăritul Soarelui”), iar sudul –
rămânerea Fiului în Biserica Sa, „după-amiaza luminoasă” 789 . La
Kurbinovo (1191) vecinătatea de sud a iconostasului era străjuită, în naos,
de o imagine în mărime naturală a lui Hristos binecuvântând. Punctul
cardinal vest ar simboliza apusul soarelui, sfârşitul zilei şi al timpului, a
doua Venire a şi Judecata de apoi 790 , motiv pentru care această scenă se
găseşte la vestul bisericii, ca şi o altă temă care constituie o prefigurare a
celei de-a doua Veniri, Schimbarea la faţă, care în tradiţia bizantină era
reprezentată în partea superioară a peretelui de vest al naosului (regăsită la
sf. Nicolae Domnesc–Argeş, bolniţa Bistriţei, Arnota etc.; fig. 23). În
acelaşi sens funerar-eshatologic, şi imaginile votive sunt plasate tot în
partea de vest.
Fig. 23. Bolniţa mânăstirii Bistriţa-Vâlcea (către 1520). Naos, peretele vestic. Schimbarea la
faţă; dedesubt, tabloul votiv (stânga) şi sf. Constantin şi Elena.
Figurarea ctitorilor de rang înalt (domni) în partea de vest a

naosului stabileşte o relaţie de apropiere cu o altă temă „aulică”, cea a
sfinţilor împăraţi Constantin şi Elena, care în pictura post-bizantină îşi
găsesc un loc fix în programul iconografic: zona de sud-vest sau de vest a
naosului. Astfel apar la bolniţa Bistriţei, Stăneşti şi Căluiu -între cei doi
voievozi, Mihai Viteazul şi Petru Cercel (fig. 24)-, iar în cea
moldovenească, la Voroneţ şi Sf. Ilie din Suceava 791 .
789 Wilhelm Nyssen, Pământ cântând în imagini, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 32.
790 Ibidem.
791 Tereza Sinigalia, „Arta pictorilor între unitate şi diversitate”, în Artă şi civilizaţie în timpul lui
Ştefan cel Mare, Ministerul Culturii şi Cultelor, 2004, pp. 66-67.
204
Fig. 24. Căluiu, (cca. 1595) naos, peretele vestic (dreapta uşii). Sf. Constantin şi Elena.
În acest topos vestic al naosului se inserează, aşadar, un program ce

prezintă unele conotaţii „aulice”: tabloul votiv, sfinţii împăraţi Constantin
şi Elena sau sinaxe de arhangheli (la Căluiu, Arnota; fig. 25). Dar această
tematică „aulică” are, în fond sensuri teofanice şi eshatologice: atât
arhanghelii purtând Hrismonul cât şi sfinţii Constantin şi Elena purtând
Crucea, împreună cu imaginea teofanică a Schimbării la faţă, indică spre
timpul celei de-a doua veniri a lui Hristos, moment în care sfinţii şi drepţii
vor primi răsplata împărăţirii în cetatea Noului Ierusalim. Sinaxele de
arhangheli şi îngeri purtând Hrismonul sau un clipeus cu imaginea lui
Emanuel străjuiesc, de regulă, în reprezentări, tronul Hetimasiei, iar sfinţii
Constantin şi Elena, datorită rolului lor de împăraţi propovăduitori ai
Crucii, sunt plasaţi în centrul tuturor cetelor drepţilor în imaginea
eshatologică a Duminicii tuturor sfinţilor.
Fig. 25. Căluiu, naos, peretele vestic (stânga uşii). Sinaxe de îngeri.
205
Elisabeta NEGRĂU
O discuţie separată o merită detaliile de tip regalia din aceste scene,

care adesea au fost interpretate drept indicii aulice: prezenţa lorosului în
vestimentaţia arhanghelilor, a coroanelor, a încălţărilor purpurii, a
ipostazelor lui Hristos şi ale Maicii Domnului tronând etc. E drept că arta
bizantină a asimilat, iniţial, aceste regalia din imageria imperială, dar odată
fixate tipurile iconografice, ele s-au răspândit larg, găsindu-se şi la ctitorii
provinciale, ca Sântă Mărie Orlea, Densuş sau Corbii de Piatră.
Vehicularea acestor tradiţii imagistice imperiale avea, mai curând, legătură
cu originea pictorilor şi cu calitatea lor. Pictorii activi în Muntenia în
secolele XIV-XVI sunt slavo-balcanici de foarte bună şcoală, care poate fi
considerată de curte, respectiv formată pentru a răspunde unor exigenţe
estetice şi iconografice culte şi unei anumite pretenţii pentru
somptuozitate şi magnificenţă tipice ctitorilor proveniţi din clase sociale
înalte.
Tema Deisis este des reprezentată şi în icoane româneşti, adesea
fiind cuprinsă în tipul icoanei Pantocrator-bust, însoţit de figurile mis-corps
ale Maicii Domnului şi Ioan Botezătorul în rugăciune, reprezentate
miniatural 792 . Însă tipul iconografic în care Hristos este înfăţişat ca
Împărat şi Mare Arhiereu tronând, tip vehiculat în pictura balcanică de
icoane încă din secolele XV–XVI, este ilustrat în Ţara Românească abia în
a doua jumătate a veacului al XVII-lea. Primele astfel de icoane care se
păstrează sunt opere ale unor zugravi influenţaţi de ambianţa Moldovei:
icoana împărătească de la Ruda Bârseşti şi cea a zugravului Nicola
provenită de la Mitropolia din Târgovişte (azi, la MNAR; fig. 26) 793 .
Intercesorii, Maica Domnului şi Sfântul Ioan Botezătorul, sunt figuraţi ca
prezenţe reale, în spatele tronului, asistându-l pe Marele Judecător,
conform tipologiei munteneşti ilustrată în pictura murală. Nu trebuie
pierdut din vedere faptul că, în epoca înnoitorului mitropolit Ştefan I al
Ungrovlahiei, în versurile la stema metropolitană imprimată în
introducerea Îndreptării legii (1652), este exaltat rolul Arhiereului Hristos
drept cap al Bisericii şi sursa puterii tuturor arhiereilor acesteia 794 . Şi din
tâmpla ctitoriei mitropolitului Ştefan I de la Bălăneşti-Râmeşti (1658-1659)
se mai păstrează cele patru icoane împărăteşti (trei se află în muzeul
mânăstirii Hurezi, a patra, icoana hramului, a rămas la Bălăneşti) 795 , dintre
care, icoana împărătească a lui Hristos prezintă formula compoziţională
Deisis, cu Iisus Mare Împărat şi Mare Arhiereu, însoţit de Maica
Domnului şi de sf. Ioan Botezătorul reprezentaţi în întregime, de o parte
şi de alta a tronului lui Hristos.
792 M. I. Sabados, „Iconografia temei Deisis”, pp. 26-31.

793 A.Efremov, Icoane româneşti, pp.51-52
794 BRV, I, p. 192.
795 A. Efremov, „Portrete de donatori”, p.45.
206
Fig. 26. Hristos Mare Arhiereu, zugravul Nicola, Târgovişte, a doua jumătate sec. XVII
O formulă intermediară a acestui tip de icoană Deisis care va
înlocui adesea, la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al
XVII-lea, icoana împărătească a lui Hristos din iconostas, este cea a
Pantocratorului tronând, flancat de Maica Domnului şi Ioan Botezătorul,
ca intercesori. O primă icoană de acest fel în Ţara Românească este cea a
zugravului Tudoran de la Băjeşti (1668/9). Acest tip iconografic evocă
ipostaza Maiestas Domini, datorită prezenţei tetramorfului la picioarele
tronului. El este reluat apoi de Pârvu Mutu la icoana împărătească a lui
Hristos de la Filipeştii de Pădure (fig. 27).
Fig. 27. Hristos Pantocrator pe tron, zugravul Pârvu Mutu, Filipeştii de Pădure, cca. 1685.
207
Elisabeta NEGRĂU
Tipul de icoană cu tema Deisis arhierească reapare la sfârşitul

domniei lui Şerban Cantacuzino, în icoana provenită de la biserica Sfântul
Gheorghe din Turnu-Severin (azi la MNAR), pictată de Neacşu zugrav în
1687–1688, în icoana împărătească din tâmpla bisericii Sf. Gheorghe din
Costeştii de Vale (Dâmboviţa) 796 , şi, la sfârşitul veacului, în iconostasul
bisericii mari a mânăstirii Hurezi. Icoana împărătească a lui Hristos
tronând, înveşmântat ca Mare Arhiereu şi asistat sau nu de intercesori
oferă câteva date caracteristice Pantocratorului: textul de pe cartea pe care
o ţine deschisă reproduce deseori pericopa din Ioan 8, 12, „Eu sunt
lumina lumii”, text care însoţea imaginea bizantină a Pantocratorului încă
din secolul al IX-lea. Conotaţiile sale imperiale sunt ilustrate în icoana
zugravului Athanasie (1699) de la Mitropolia din Târgovişte (azi, la
MNAR; fig. 28), prin reprezentarea acvilei bicefale pe saccosul lui Iisus 797 .
Fig. 28. Hristos Mare Arhiereu, zugravul Athanasie, Târgovişte, 1699.
Reprezentării lui Hristos în slavă împărărească îi face pandant şi o

iconografie similară dedicată Maicii Domnului, care este şi ea asimilată
tematicii Deisis 798 . Iconografia brâncovenească a icoanelor împărăteşti,
care o reprezintă pe Maica Domnului cu Pruncul, preferă pe scară largă
tipul Nikopoia. Fecioara, aşezată pe un tron impozant, susţine pe Iisus
Emanuel în dreptul pieptului său. Prima icoană de acest fel păstrată în
796 Ana Dobjanschi, Maria Georgescu, Icoane din Târgovişte. Secolele XVI-XIX, Bucureşti, 1998,
nr. cat.32.
797 Constanţa Costea, „Constantinopolul în iconografia târzie din Ţara Românească”, SCIA -
AP, L (1993), p. 53 sqq.

798 A. Cutler, „Under the Sign of the Deesis”, p. 151.
208
Ţara Românească este cea împărătească a Maicii Domnului de la ctitoria

înnoitorului mitropolit Ştefan, de la Bălăneşti-Râmeşti (1658-1659),
urmată de cea de la Băjeşti. Icoanele înfăţişează tipul iconografic Nikopoios,
în care Fecioara tronează cu Pruncul în braţe, susţinut frontal (fig. 29).
Următoarele icoane împărăteşti ale Maicii Domnului care prezintă acest
tip iconografic li se datorează zugravilor Pârvu Mutu (la Filipeştii de
Pădure) şi Constantinos (la tâmpla de la Cotroceni).
Fig. 29. Icoana împărătească a Maicii Domnului cu Pruncul de la Băjeşti (cca. 1668).
Corespunzând spiritului retrospectiv „bizantinizant” al artei

brâncoveneşti, acest tip de compoziţie al Maicii Domnului pe tron, de
veche origine constantinopolitană dar reformulată iconografic în spaţiul
cretano-athonit, se va generaliza în Muntenia spre 1700. Sursa lor de
inspiraţie este una cretano-athonită, zone unde acest tip iconografic apare
frecvent, în special în secolul al XVII-lea, şi al căror prototip l-a constituit
icoana pictorului cretan Andreas Ritzos de la sfârşitul secolului al XV-lea
(Muzeul Benaki; fig. 30) 799 , schemă preluată în epocă şi de urmaşul său, la
semnalata icoană de la Vatopedi, cu portretul lui Radu cel Mare 800 .
799 De la întruparea Cuvântului la îndumnezeirea omului. Icoane bizantine şi post-bizantine din Grecia,
catalog de expoziţie (consult. Nikos Zias, ed. Konstantinos S. Staikos), MNAR, Bucureşti,
2008, nr. 20.
800 V. supra, cap. „Muntele Athos”.
209
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 30. Maica Domnului cu Pruncul, Andreas Ritzos, Creta, ante 1500.
Recurenţa temei Deisis, în special în ctitoriile domneşti de
dimensiuni importante, a fost văzută ca datorată unei semnificaţii pe care
o poate purta această temă în subsidiar, anume aceea de a se adresa
principilor creştini expunând modelul Împăratului şi Arhiereului Hristos.
Epicentrul mesajului parenetic privind cârmuirea politică în spiritul
credinţei creştine poate fi atribuit, în programele iconografice, scenei
Deisis imperiale-arhiereşti. Hristos este exaltat drept Împăratul şi
Arhiereul care ofertă oamenilor puterea domniei, le primeşte jertfele
votive sau îi poate judeca pentru administrarea necredincioasă a puterii,
aşa cum relevă cartea Apocalipsei 801 . Tema Deisis putea fi relevantă, în
acest sens, domnitorilor, prin mesajul său parenetic implicit, prin care
Hristos este exaltat drept autoritatea de referinţă absolută a monarhilor şi
principilor creştini.
Încheiem prin a aminti şi alte cazuri de teme ale slavei, care provin
dintr-o recuzită „aulică”, inspirându-se din somptuozitatea ritualurilor de
curte bizantine. Conotaţiile reprezentărilor Imnul Acatist, legate de
ceremonialul aulic, au fost deja anterior comentate. Cortul Mărturiei
reprezintă şi el un cort împărătesc, căruia cele 12 neamuri ale lui Israel,
reprezentate sub forma unor regi, vin să i se închine şi să-i aducă daruri 802 .
Sfinţii militari călări, o iconografie cu foarte vechi conotaţii apotropaice 803 ,
întâlnită în lumea balcanică, în special pe faţadele bisericilor (Lesnovo,
Dolna Kamenica, Markov, Morača, Trikkala) 804 , se regăseau şi ţările
române: pe uşile sculptate ale paraclisului de la Snagov, în icoanele de la
mânăstirea Argeşului sau în pictura exterioară din Moldova. Proliferarea
lor în secolele XIV-XVI a fost văzută ca datorându-se climatului de
801Apoc. 13-14.
802 Nikolai Beljaev, „Le Tabernacle du témoignage dans la peinture balkanique du XIVe
siècle”, in L’Art byzantin chez les Slaves. Les Balkans, Paris, 1930, t. I, 2, p. 318 sqq.
803 Christopher Walter, The Warrior Saints, p. 37.
804 Machiel Kiel, Bulgarian Ecclesiastical Architecture and Mural Painting, p. 219.
210
ameninţare otomană, care a determinat proliferarea reprezentărilor de

sfinţi militari, cu scopul invocării protecţiei acestora. Iconografia sfinţilor
militari din naosul Coziei, care zdrobesc sub picioarele lor împăraţi păgâni
sau balauri (diavoli) s-ar lega tot de acest context istoric general al luptelor
antiotomane 805 . În acest cadru tematic se inserează şi steagul dăruit de Ştefan
cel Mare mânăstirii athonite Zografu, reprezentându-l într-o ipostază
triumfătoare pe patronul militar al Moldovei, sf. Gheorghe, şezând pe tron,
fiind încoronat de doi îngeri care-i dăruiesc o sabie şi un scut şi având la
picioarele sale balaurul zdrobit (fig. 31). Iconografia triumfală a mucenicilor
este învecinată, ca semnificaţie apotropaică, cu cea a arhanghelilor; o icoană
datată din 1651, aflată astăzi în Moldova, la Văleni, semnată de un zugrav
„Tihomir din Ţara Muntenească”, îl reprezenta, pe arhanghelul Mihail
avându-l sub picioarele sale nu pe păcătosul generic, aşa cum era uzanţa în
cazul acestui tip iconografic, ci pe „împăratul păgân” 806 (fig. 32).
Fig. 31. Steag liturgic dăruit de Ştefan cel Mare mânăstirii Zografu (1500); azi, la Muzeul
Naţional de Istorie al României
805 v. Ioana Iancovescu, „Sfinţii militari de la Cozia”, in Ars Transsilvaniae, t. XIX (2009), pp.
117-120.
806 Maria Golescu, „Icoana din Văleni, Piatra Neamţ”, in Buletinul Muzeului Militar Naţional, IV
(1940), pp. 7-8.
211
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 32. Icoana lui Tihomir din Ţara Românească: Arhanghelul Mihail, zdrobindu-l pe
„împăratul păgân” (1651; azi, la Văleni)
Intrate în fondul iconografic al Bisericii, prezenţa acestor teme are
în mod primordial o valoare teologică. E drept, însă, că recurenţa lor în
Muntenia, mai ales în ctitorii aulice (Argeş, Cozia, Snagov), poate avea ca
semnificaţie subsidiară şi exaltarea luptei antiotomane sau a imaginii
domnitorului credincios, care, prin protectoratul său asupra Bisericii,
aspiră să întreţină sentimentul unei securităţi politice.
IV. 3. Observaţii asupra interpretării în cheie

politică a picturii murale munteneşti (secolele XVI-XVII)
Jean-Claude Schmitt şi Robin Cormack, respingând definiţia strict
cultică a icoanelor dată de Hans Belting şi Charles Barber 807 , subliniau că
însăşi percepţia publică a arătat permanent că operele de artă medievale
sunt interpretate pe diferite planuri: atât din punct de vedere artistic, cât şi
religios sau socio-politic. Publicul percepe, pe de o parte, funcţia
obiectuală şi semnificaţiile tematice ale icoanelor şi portretelor, şi pe de
altă parte, le apreciază din punct de vedere estetic 808 . Există o gamă bogată
807 Hans Belting, Likeness and Presence, p. xxi: subtitlul studiului, „a history of the image before
the era of art” se referă, conform explicaţiilor autorului, la sensurile şi funcţiile imaginii în
epocile de dinaintea proclamării autonomiei obiectului artistic (Italia şi Flandra, sec. XV),
moment care marchează intrarea pe deplin în atribuţii a conceptului de „artă”; Charles Barber,
Figure and Likeness: On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, Princeton University
Press, 2002, p. 7.
808 Robin Cormack, Painting the Soul, p. 23.
212
şi variată de imagini de cult în perioada medievală, care dovedeşte

preocuparea marcată pentru ţinuta artistică a operelor dar şi pentru emfaza
condiţiei socio-politice a comanditarilor.
În cazul istoriografiei româneşti de artă şi mai ales în privinţa
portretelor medievale, tendinţa de interpretare a mers în sensul invers celei
de negare artistică. Nicolae Iorga considera portretele domneşti medievale
drept opere de artă prin excelenţă şi din acest motiv a ţinut constant la
ideea realizării unei colecţii artistice de efigii voievodale: „o culegere a
tuturor acestor portrete ar trebui să înceapă orice album de bucăţi alese ale
picturii româneşti din vechime” 809 . Alţi autori au avut, dimpotrivă, o
perspectivă rezervată cu privire la valoarea sau chiar la semnificaţia
artistică a acestora, evaluându-le numai din perspectiva lor de documente
socio-culturale 810 .
Ca şi arta bizantină, şi cea veche românească este rezultatul a două
voinţe determinante: cea a personalităţilor Bisericii –creatorii programelor
iconografice-, pe de o parte, şi cea a comanditarilor laici –finanţatorii
operelor-, de cealaltă parte. Influenţa comanditarilor laici asupra artei de
tradiţie bizantină nu se rezumă doar la pretenţiile estetice 811 ci afectează şi
iconografia, prin diversele comenzi tematice. În cadrul categoriei
comanditarilor laici, mediul aulic ocupa un rol predominant şi privilegiat.
Voinţa sa se reflecta, şi în alegerea programelor iconografice, într-un mod
sporit faţă de alte categorii de comanditari.
Temele teologiei politice constituie principalele subiecte
comandate anume de mediile aulice. Acestea însumau: sursa divină a
puterii, legitimitatea domnitorului dovedită de credinţa sa ortodoxă,
datoria domnitorului de a conduce destinul religios al poporului fără a-l
deturna spre erezie sau necredinţă şi, nu în ultimul rând, datoria
domnitorului de a sprijini financiar şi moral instituţia Bisericii. Dincolo de
acest program politic cu sens teologic, existau, evident, şi alte teme care
puteau fi comandate spre ilustrare, de donator: anumiţi sfinţi patroni, rude
în viaţă sau defuncte.
Aspectele religioase şi cele seculare ale persoanei monarhului sunt
considerate inseparabile. Temele laice marţiale -scenele de luptă sau de
vânătoare- care decorau, de regulă, palatele, puteau apărea, deşi mai rar, şi
809 Apud Andrei Pippidi, „Introducere” in N. Iorga, Istoria românilor în chipuri şi icoane, ed.
Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 11. N. Iorga a încercat, într-o primă etapă a acestui demers, să
realizeze un catalog de portrete domneşti medievale: Domnii români după portrete şi fresce
contemporane. Adunate şi publicate de preşedintele CMI Nicolae Iorga, ed. Kraft & Drotleft, Sibiu,
1930.
810 Daniel Barbu, „Preliminarii la o istorie a portretului vechi românesc – însemnări
metodologice”, in SCIA-AP, t. 38 (1991), 1, pp. 3-10.

811 Manolis Chatzidakis, „Classicisme et tendences populaires au XIVe siècle sur l’évolution du
style”, in XIVe Congrès International des Études Byzantines, „Actes”, I, pp. 153-188 ; M. M.Garidis,
La peinture murale, p. 310.
213
Elisabeta NEGRĂU
în pictura bisericilor 812 . Subiectele politice cu relevanţă în viaţa creştină se

traduceau în mod natural în termenii iconografiei sacre, lucru vizibil în
special în reprezentările hagiografice ale conducătorilor politici canonizaţi,
ale căror fapte politice şi marţiale devin elemente de istorie sacră. Această
concepţie a marcat în mod deosebit arta cea rusă a veacurilor kievene şi
novgorodiene (icoanele historiate ale cnezilor canonizaţi Boris şi Gleb sau
Alexander Nevski) şi, apoi, cea sârbă. Ea a continuat, însă, în Rusia şi în
epoca post-bizantină, îmbogăţindu-se, după înlesnirile aduse de conciliul
Stoglav (1551), şi cu reprezentări de persoane istorice în viaţă, în imagini
religioase (fig 33-34) 813 . Epoca Renaşterii va aduce, în plus, în Rusia -o
ţară în care ideea imperială se bucura de un crescând succes- concepţia de
tradiţie clasică şi de esenţă umanistă conform căreia persoana principelui şi
faptele sale războinice sunt subiecte demne de arta cea mai elevată 814 .
Fig. 33. Icoană a sf. Constantin şi Elena (Muzeul Andrei Rubliov, Moscova), cca. 1670, cu
portretele ţarilor Alexei Mihailovici Romanov, ţarina Maria Miloslavskaia şi Fiodor III.
812 André Grabar, „Les fresques des escaliers à Sainte Sophie de Kiev et l’iconographie
imperiale byzantine”, in Seminarium Kondakovianum, 7 (1935), pp. 103-117.
813 Idem, „Les croisades dans l’Europe orientale”, p. 171, 174.
814 Ibidem, pp. 174-175.
214
Fig. 34. Icoană (cca. 1552, galeria Tretiakov, Moscova) reprezentând triumful ţarului Ivan
IV asupra Khazanului tătar, înconjurat, cu armata sa, de un cortegiu de sfinţi mucenici
conduşi de arhanghelul Mihail care se îndreaptă către cetatea Ierusalimului ceresc.
Această apropiere incontestabilă a tematicii politice de lumea

teologiei, vizibilă în iconografie, i-a determinat pe unii cercetători la
intepretări politizante ale mesajului iconografic. Emile Mâle arătase că arta
medievală are o valoare alegorică religioasă chiar şi atunci când prezintă
subiecte laice. S-a opinat că şi reversul este valabil, iconografia punându-
se, prin alegorii religioase, în slujba cauzelor politice 815 . Însă teologia a
arătat mereu că, din perspectiva alegoriei, lumea politică terestră ar
constitui o imagine a Împărăţiei celeste şi nu invers. Acest mesaj rămâne
prevalent, chiar dacă Împărăţia celestă este reprezentată prin elemente
împrumutate din imageria aulică contemporană.
Interpretarea seculară a iconografiei religioase nu este, totuşi,
imposibilă. Trebuie, însă, plecat de la premiza că semnificaţiile monarhice
ale programelor nu sunt decât secundare în raport cu cele teologice,
liturgice, hagiografice care răspund direct funcţiei cultice a bisericii.
Fiecare scenă şi fiecare sfânt are un motiv primar pentru care se găseşte în
programul iconografic, ca model de virtute creştină. Există, de asemenea,
un permanent aspect „aulic” de urmărit în iconografie, cel referitor la
Împărăţia lui Dumnezeu, ilustrată de teme ca Deisis, Hetimasia 816 ,
Cincizecimea cu dimensiunile sale universale817 . Doar în subsidiar,
prezenţa unor sfinţi sau scene religioase în programul iconografic putea
evoca, în sensul unor comentarii secundare, asemănări ale acestora cu
aspecte din viaţa monarhilor ctitori (cavalcada împăratului Constantin la
ctitoria ştefaniană de la Pătrăuţi).
815 Dumitru Năstase, „Le langage symbolique médiéval et son importance pour les études
byzantines”, in Actes of the 16th International Congress of Byzantine Studies, Viena, 1981, 5 p. (f. nr.).
816 Pr. Nikolai Ozolin, Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, pp.
101-110.
817Ibidem, p. 125 sqq.
215
Elisabeta NEGRĂU
Portretele votive, deşi perfect contingente în economia

programelor iconografice, se inserează totuşi, ca forme de legalizare şi
permanentizare a actului donaţiei, reuşind să instaureze o adevărată
tradiţie iconografică ce s-a dovedit extrem de longevivă. Între acestea,
portretul monarhului se inserează ca o categorie specială, el făcând parte,
în principiu, din categoria cea mai propagandistică de imagini. În biserici,
imaginile monarhilor ctitori descriau raporturile acestora cu puterea
divină, care le-a conferit domnia şi faţă de care monarhii îşi luau
angajamentul respectării legii creştine 818 . Imaginile se adresau şi maselor,
cu rostul de a-i prezenta pe monarhi ca donatori generoşi dar şi ca
autorităţi ubicue. Aceste imagini ilustrează concepţia religioasă privind
natura monarhiei: originea divină a puterii. Conceperea şi ilustrarea
cultului conducătorului creştin nu este un demers care aparţine doar
mediului de curte, ci şi teologilor, care prescriu învăţături de teologie
politică, în scop parenetic, domnitorilor. Portretele domnitorilor aveau o
latură parenetică, iar rolul de bază al encomiilor şi al parenezelor nu era
acela de a elogia programe politice sau de a constitui reflecţii autonome
asupra puterii, ci de a fi antidoturi morale împotriva coruperii acesteia.
Prin urmare, nu atât monarhul prescria programul unei biserici, cât el era
cel căruia i se prescria acesta.
Au existat unele programe directoare monarhice pentru edificarea
monumentelor ecleziale. Ele au determinat, de pildă, ca monumentele
realizate de membrii unei dinastii, cum a fost cea a Basarabilor în
Muntenia, să aibă tematici unitare privind imaginea monarhică. În cadrul
acestor tematici, un rol-cheie l-a avut, în Muntenia, ctitoria mânăstirii
Argeşului, devenită etalon al monumentului aulic şi al necropolei
domneşti, chiar şi dincolo de dinastia Basarabilor (la Mavrocordaţi).
Aluziile şi analogiile dintre lumea politică şi cea religioasă s-au
practicat nu numai în iconografie ci şi în literatura politică, în cronistică şi
în documentele de cancelarie aulică. Aluziile politice în iconografia şi
literatura politică muntenească nu au, însă, anvergura temelor imperiale
bizantino-balcanice mai vechi. Spre exemplu, Štefan Lazarević, vasalul de
odinioară care a întors armele împotriva sultanului Murad II, primea
armele de la îngeri în tabloul de la Manasija, imagine de care antiotomanul
Ştefan cel Mare, de pildă, a ales să se slujească nu pentru sine, însă, ci
pentru a le atribui sfântului Gheorghe, în icoana brodată pe steagul dăruit
mânăstirii athonite Zografu. Ţarul Ivan Alexander, în viaţă fiind, era
figurat între drepţi la Judecata de Apoi ilustrată în Tetraevangheliarul de la
Târnovo, cel care a reprezentat modelul Tetraevangheliarului Suceviţa 23
comandat de domnitorul muntean Alexandru II Mircea, însă domnitorul
muntean nu alege să se figureze în această manieră, echivalentă unei
canonizări, ca ţarul bulgar. În plus, trebuie semnalată, la domnitorii
români, lipsa desăvârşită a nimbului imperial, pe care ţarii balcanici îl
818 T. Kambourova, „Pouvoir et prière”, p. 150.
216
adoptaseră şi la care ţarii ruşi vor renunţa numai datorită schimbării de

atitudine privind vizualitatea în artă, produsă de receptarea evoluţiei
stilurilor europene.
IV. 4. Arta aulică laică a Ţării Româneşti

Capitala unei ţări, în evul mediu, o reprezenta, de regulă, oraşul-
reşedinţă al curţii domniei. La sud de Dunăre, principalele oraşe şi în
special cele de reşedinţă ale domniei aveau părţi centrale întărite cu ziduri
puternice şi cu turnuri, ca Târnovo, Belgrad, Smederevo, sau se dezvoltau
în jurul unei fortăreţe de piatră situată într-o poziţie înaltă, dominantă, ca
la Svištov, Vidin sau Cerven. Nici una dintre capitalele Ţării Româneşti, în
veacurile XVI şi XVII nu va mai prezenta un astfel de caracter; reşedinţele
domneşti, contemporane unei lumi europene în care înfloreau umanismul
Renaşterii şi epoca Barocului, oraşe situate într-un armistiţiu bazat pe
tribut cu imperiul otoman, nu vor mai cunoaşte o arhitectură militară
austeră. Domnitorii se vor orienta prevalent spre edificarea unor reşedinţe
de stat confortabile, care nu vor afişa ostilitate ci somptuozitate şi fast,
într-un căutat acord cu protocolul şi moda curţilor europene
contemporane.
Incinta curţilor domneşti este destul de restrânsă în epocile
timpurii (sec. XIV-XV), concepţia lor de orientare geografică urmărind,
evident, raţiuni strategice defensive, dar şi economice: ele sunt situate,
adesea, la întretăierea unor drumuri comerciale (Cetăţeni, Câmpulung,
Curtea de Argeş, Târgovişte). Fortificaţii de zid sunt atestate în jurul vechii
curţi de la Târgovişte, ele constituind, în vremea lui Mircea cel Bătrân,
într-o incintă fortificată cu patru turnuri masive de intrare 819 . Fortificaţii
existau şi la reşedinţa domnească de la Târgşor: o incintă rectangulară
înzestrată cu bastioane dese şi mărginită de un canal de apă înconjurau
casa domnească şi paraclisul. Soluţia defensivă a canalului artificial cu apă
este rar utilizată în Ţara Românească, ea regăsindu-se doar la curtea
Craioveştilor de la Brâncoveni 820 . Despre oraşele-reşedinţă Târgovişte şi
Bucureşti, se ştie că erau apărate, în secolele XV-XVII, numai cu întărituri
de lemn şi valuri de pământ.
Abia odată cu a doua jumătate a secolului al XVI-lea şi până la
domnia lui Constantin Brâncoveanu, se intră într-o etapă mai avansată
privind arhitectura domnească rezidenţială: incintele se lărgesc iar
fortificarea curţilor, neacceptată de suzeranitatea turcă, este înlocuită de
sisteme de grădini, parcuri cu heleştee şi vii înconjurate de ziduri de
cărămidă (Târgovişte, Bucureşti). Incintele sunt amenajate cu foişoare de
piatră cu colonade, chioşcuri decorative de lemn după modelul otoman,
819 Cristian Moisescu, Arhitectura epocii lui Matei Basarab, vol. I, ed. Meridiane, Bucureşti, 2002,
p. 47.
820 Ibidem, p. 51.
217
Elisabeta NEGRĂU
fântâni şi băi de marmură similare celor turceşti din Constantinopol.

Arhitectura palatelor devine din ce în ce mai deschisă peisajului exterior,
prin amenajarea de loggii şi foişoare (curtea din Bucureşti, palatele
brâncoveneşti din Potlogi şi Mogoşoaia). În acelaşi spirit rezidenţial al
vremii, Antonie vodă din Popeşti desfiinţa canalul de apă de la curtea
Târgşorului, pe care a reamenajat-o, lărgind incinta pentru amenajarea unei
grădini 821 .
Despre aspectul curţilor domneşti, opiniile observatorilor străini
au fost, în general, împărţite. Pe când unii concluzionează că „domnii n-au
palate, deoarece se zice că sultanul nu le dă voie să construiască nimic la
curtea lor” 822 , alţii nu ezită să numească adesea casele domneşti „palate”
(serai), aceasta datorită, în principal, mărimii lor. Totuşi, există remarci
asupra faptului că arhitectura şi tehnica de construcţie a acestor „palate”
nu sunt unele de cea mai înaltă calitate 823 . Observaţia lui Jacques Bongars,
la 1585, cu privire generală la arhitectura existentă în Ţara Românească,
deşi severă şi critică, recunoştea, totuşi, calităţile construcţiilor
domneşti: „se clădeşte prost, căci în toată ţara nu se află alte clădiri de
piatră care să fie frumoase în afara bisericilor şi mânăstirilor şi a castelului
de la Bucureşti. Ioan Petru voievodul (Cercel), în cele 20 de luni cât a
domnit, a făcut la Târgovişte unde îşi avea curtea, un palat mic, dar
frumos şi impunător pentru cât poate ţara” 824 (fig. 35).
Fig. 35. Palatul domnesc de la Târgovişte (sec. XVI-XVII).
821 Ibid.
822 Călători străini, vol. V, p. 206.
823 Ibidem, p. 216.
824 Ibidem, vol. III, p. 162.
218
Despre cel mai mare şi mai somptuos ansamblu rezidenţial de

curte al Munteniei –cel de la Târgovişte, construit de Petru Cercel- se
estima că putea adăposti lesne până la 5000 de oşteni 825 , în condiţiile în
care, după relatările lui Franco Sivori, curtea domnească avea un efectiv
permanent de circa 1500 de slujbaşi 826 . Palatul avea faţade ritmate de
arcade şi paramentul în asize de cărămidă alternate cu piatră de râu,
tencuite la exterior şi pictate în simili, după o tradiţie ce îşi avea rădăcinile
în arhitectura bizantino-balcanică şi utilizată, în epocă, şi la construcţia
bisericilor 827 . Curtea era împrejmuită cu un zid de incintă rectangular, în
mijlocul căreia se afla edificiul principal, palatul, alături de care erau
dispuse locuinţele slujitorilor şi curtenilor, grajdurile, corpul de gardă
plasat în apropierea turnului de poartă, biserica-paraclis 828 (fig. 36).
Episcopul catolic de Gallipoli, Petru Bogdan Bakšić, nota că palatul
domnesc de la Târgovişte, pe care îl văzuse curând după renovările
efectuate de domnitorul Matei Basarab, „este chiar mare [...]; nu sunt
clădiri de mare preţ, dar sunt încăpătoare”. Şi Bartolomeo Locadello
aprecia curtea mateină de la Târgovişte ca fiind un „palat foarte bun,
înconjurat cu ziduri”. Mai vechiul palat fusese deschis cu o loggia şi un
foişor, iar interioarele fuseseră reamenajate, fiind placate cu ceramică
glazurată, ornamentată cu motive vegetale şi zoomorfe 829 . Matei Basarab
adăugase ansamblului de la Târgovişte şi o baie turcească.
Fig. 36. Curtea domnească de la Târgovişte: biserica-paraclis şi turnul-garnizoană de intrare.
825 Ibidem, vol. VII p . 462.

826 Ibidem, vol. III, p. 11.
827 Corina Nicolescu, Case, conace şi palate vechi româneşti, ed. Meridiane, Bucureşti, 1979, p. 42.
828 Ibidem, p. 43.
829 C. Moisescu, Arhitectura epocii lui Matei Basarab, I, p. 29.
219
Elisabeta NEGRĂU
În schimb, palatul de la Bucureşti îi părea episcopului Bakšić că

„nu este deloc frumos, ci mai degrabă lăsat în părăsire. Au închis curtea cu
uluci de lemn şi locuinţa domnului este destul de umilă”. Orientalul Paul
de Alep, vizitând curtea de la Bucureşti după refacerea ei de către Matei
Basarab, o considera chiar „o clădire mândră şi mai veselă decât curtea de
la Târgovişte”. Intervenţiile mateine au constat în amplificarea caselor
domneşti bucureştene cu noi încăperi tăvănite cu planşee şi grinzi de lemn,
situate în curtea interioară, între zidul răsăritean al primei incinte din
secolul al XV-lea şi palatul ridicat de Mircea Ciobanul 830 (fig. 37).
Fig. 37. Curtea domnească „Veche” din Bucureşti. Reconstituire ipotetică; extinderea cu
corpul sudic se datorează etapei de construcţie din epoca lui Matei Basarab.
O casă domnească mai fusese ridicată şi la Caracal, de Mihai

Viteazul; era apreciată drept mare, dar fusese înconjurată doar cu un gard
de uluci. Similar, la Strehaia se păstra o mare clădire rezidenţială,
presupusă a fi sediul băniei în veacul al XVI-lea, care a servit drept casă
domnească temporară domnitorului Radu Mihnea şi a cărei biserică va fi
construită şi masiv fortificată de Matei Basarab.
Exista tradiţia ca marile mânăstiri ctitorite de domni să aibă în
cuprinsul lor şi case domneşti, care puteau servi drept loc de refugiu,
popas sau odihnă pentru domnitori. Apartamente distincte de recepţie
pentru voievod sunt atestate încă de la primele mari mânăstiri munteneşti,
Tismana şi Cozia 831 . Lăcaşele mânăstireşti constituiau solide centre de
cultură şi artă unde funcţionau scriptorii teologice, în care se scriau uneori
şi analele de curte şi cronicile (Moldova), prin urmare, funcţia şi rolul lor
Ibidem, p. 31.
830
Corina Nicolescu, „Locuinţe domneşti în cuprinsul mânăstirilor în veacurile XV-XVII”, in

831
SCIA, t. I (1954), nr. 3-4, p. 64.
220
în dezvoltarea culturii de curte au fost unele incontestabile. O serie de case

domneşti s-au construit în vremea lui Matei Basarab, în cuprinsul marilor
mânăstiri: la Stelea (Târgovişte), la Negru Vodă (Câmpulung), la Curtea de
Argeş, Cozia, Tismana, Plumbuita, Brebu, Căldăruşani 832 (fig. 38-39).
Foarte asemănătoare acestor case domneşti, din punctul de vedere al
concepţiei confortului şi luxului rezidenţial, vor fi fost şi o serie de
apartamente de recepţie mânăstireşti ale unor ierarhi şi egumeni, ca
reşedinţa mitropolitului de la Târgovişte, casele egumeneşti de la Curtea de
Argeş, Negru Vodă ş.a. (fig. 40). Stăreţia Mitropoliei din Bucureşti,
construită în 1654-58, conţinea, asemenea unor curţi domneşti sau
boiereşti, încăperi somptuoase de primire şi locuit şi un foişor pentru
relaxare.
Fig. 38. Casa domnească de la biserica „Stelea”, Târgovişte; vedere sudică.
Fig. 39. Mânăstirea Brebu. Casa domnească (azi, muzeul mânăstirii).
832 C. Moisescu, ibid., p. 41.
221
Elisabeta NEGRĂU
Fig .40. Casa stăreţiei de la mânăstirea Negru Vodă”, Câmpulung; faţada nordică.
Spre deosebire de programul ctitoricesc religios, arta aulică laică a

ţărilor române nu a cunoscut un program atât de susţinut ca în occident.
Cetăţile româneşti de reşedinţă sau palatele domneşti nu reflectă
programatic o ideologie puterii, aşa cum reflectau domus-ul seniorial şi
palatele monarhilor occidentali, adevărate epicentre materializate ale
puterii şi autorităţii politice, atât în perioada feudală cât şi în epocile
Renaşterii şi Barocului. Protocolul duplicitar al curţilor româneşti, pe care
îl prescria şi voievodul Neagoe Basarab în Învăţăturile sale, respectiv unul
luxos şi fastuos faţă de principii creştini, pentru a le câştiga respectul şi
cinstea, şi unul umil şi sărac faţă Poarta otomană, pentru a nu genera
invidie şi intensificarea exploatării, nu putea produce un program aulic laic
coerent, în care imaginea puterii instituţiei domniei să fie pusă în valoare
prin fast şi printr-o amplă desfăşurare a unor creaţii culturale şi artistice
care să servească drept emblemă a curţii. Cu toate acestea, există epoci
remarcabile, cum este cea a Cantacuzinilor şi a munificentului Constantin
Brâncoveanu, în care dezvoltarea artei aulice laice munteneşti rezultă în
creaţii ce ating proporţii monarhice, reflectând totodată, prin embleme
heraldice, prestigiul politic al unui stat continuator al tradiţiei bizantine.
Dacă părerile călătorilor privind calitatea arhitectonică a curţilor
domneşti muntene sunt împărţite, în schimb, impresionează plăcut
calitatea vieţii de la curtea valahă, luxul, somptuozitatea şi preocuparea
pentru divertisment şi relaxare, mărturisite de aranjamentele artistice ale
grădinilor acestor curţi, care contribuie la aspectul lor de „palate” integrate
-într-un spirit de umanism artistic şi de modernitate- unor compoziţii de
artă peisageră. Franco Sivori descria palatul domnului Petru Cercel de la
Târgovişte ca fiind „de proporţii mari, cu o arhitectură îngrijită”, cu
camere „frumoase şi mândre” şi care comunica cu marea biserică alăturată
222
printr-o galerie situată la etaj. Curtea mai conţinea o fântână alimentată cu

apă adusă pe olane de la un izvor din afara oraşului, precum şi grădini
„italieneşti”, în care existau şi cuşti cu animale exotice 833 .
Nu lipseau, de la curţile româneşti, nici spectacolul cu bufoni 834
sau cel, încărcat de exotism, oferit de parada costumelor de ceremonie: la
1657, pe vremea lui Constantin Şerban, un sol suedez vedea la curtea
domnească de la Târgovişte, „ofiţeri îmbrăcaţi în haine felurite, unii cu
zale, alţii cu piei întregi de leopard, panteră şi tigru, alţii purtând pene lungi
şi împestriţate ca nişte aripi de vultur” 835 . Se acorda o importanţă foarte
mare protocolului banchetelor de curte şi al primirii solilor şi şefilor de
state 836 , astfel încât nici un trimis al curţilor europene de prestigiu nu a
rămas dezamăgit de primirea făcută la curtea Valahiei, considerând-o cu
totul „precum i se cuvine majestăţii sale” 837 . Domnitorul oferea acestora
daruri somptuoase de protocol, care constau în săbii, coifuri sau bijuterii.
Multe din dregătoriile de curte constituiau, de fapt, parte din
„oamenii de casă” ai domnitorului, ocupându-se efectiv de administrarea
acestui domus. Exista un mare portar al curţii, asimilat de unii observatori
străini „maestrului de ceremonii” de la curţile occidentale 838 . Curtea era
populată de numeroşi slujbaşi casnici, ca vătafii de copii (de paji),
cămăraşi, paharnici, ciohodari, medelniceri. De asemenea, exista o curte
distinctă, a doamnei, cu supuşii ei 839 . Aceasta locuia în apartamente proprii
în cadrul palatului, alături de apartamentul domnesc, sau putea avea chiar
o vilă proprie, aşa cum a fost cea de la Curtea Veche, ridicată de Ştefan
Cantacuzino pentru doamna sa, în 1715: o elegantă casă domnească de stil
brâncovenesc, cu opt odăi şi cu pridvor 840 (fig. 41).
833 Călători străini, vol. III, p. 12.

834 Ibidem, p. 182.
835 Clas Brorssem Ralamb, in ibidem, vol. V, p. 610.
836 Învăţăturile lui Neagoe Basarab, cap.VII şi VIII.
837Călători străini, loc. cit.
838 Călători străini, vol. VII, p. 456.
839 Ibidem, pp. 457-458.
840 Constantin Joja, „Casa domnească de la Curtea Veche din Bucureşti. Începuturile
barocului în Ţara Românească”, in SCIA, t. 16 (1969), nr. 2, p. 246.
223
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 41. Casa doamnei Păuna Cantacuzino de la Curtea veche, Bucureşti (vedere spre etaj).
Domnitorii aveau tutelă deplină asupra oraşelor, care deţineau

statutul unui dominium eminens şi chiar al unui dominium utile, domnii putând
face din ele danii către mânăstiri sau boieri. Acestea se bucurau, totuşi, şi
de unele privilegii din partea domniei, ca libertatea administrativă şi
judiciară, restrânse, însă, de o fiscalitate apăsătoare. Trama stradală a
oraşelor era organizată în funcţie de un ax principal care era numit, în
cazul oraşelor de reşedinţă, „calea domnească”. Adesea, în apropierea
curţii domneşti se afla şi piaţa principală, permanentă, înconjurată de
casele târgoveţilor, negustorilor şi ale meşteşugarilor. Oraşele Ţării
Româneşti vor fi adăpostit şi alte localuri administrative în afara
reşedinţelor domneşti, precum sfatul oraşului (judeţul, pârgarii) 841 , astăzi
complet dispărute 842 .
Arhitectura civilă românească din perioada medievală a fost
indirect influenţată de tradiţia constructivă bizantină a caselor, vilelor
luxoase şi palatelor oraşelor imperiului. Ele vor fi existat, în secolele IV-XI
şi pe malurile Dunării, în cadrul cetăţilor bizantine pontice şi dunărene. În
Bizanţ, marmura şi piatra erau utilizate numai în decoraţia palatelor şi a
edificiilor fastuoase, care prezentau interioare ritmate de coloane, bolţi în
plin cintru şi calote pe pandantivi. Palatul seniorial bizantin a dat
elementele curţilor domneşti din Ţara Românească, printre care tehnica
constructivă şi decorativă a paramentului în asize, ferestrele în plin cintru,
galeriile şi încăperile boltite în semicilindru, pe pilaştri, vizibile în special la
palatul lui Petru Cercel de la Târgovişte.
La palatele brâncoveneşti, boltirea sălilor cu calote pe pandantivi şi
a foişoarelor pe trompe de colţ au fost interpretate ca posibile renaşteri ale
841 Pavel Chihaia, „Contribuţii la problema originii şi structurii oraşelor de reşedinţă din Ţara
Românească”, in SCIA, t. 17 (1970), nr.1, p. 57.
842 Laurenţiu Rădvan, At Europe’s Borders: Medieval Towns in the Romanian Principalities, Brill,
Leiden, 2010, cap. „Administration, law and relations with the ruler”, pp. 183-192.
224
modelelor arhitecturii rezidenţiale bizantine, presupuneri întărite de

preferinţa pentru amplele săli de recepţii, văzute drept îndepărtate
reminiscenţe ale triclinium-ului bizantin. Palatele brâncoveneşti reprezintă
expresia cea mai deplină a influenţei bizantine în arhitectura rezidenţială
muntenească, dar datarea lor târzie îndeamnă la o considerare a acestei
influenţe ca provenind, de fapt, pe filiera arhitecturii religioase (fig. 42). La
aceasta se adaugă imitarea creativă a unor modele din decoraţia
rezidenţială constantinopolitană otomană, ca şi a tehnicilor de decor
orientale (stucul pictat; fig. 43).
Fig. 42. Interiorul casei domneşti de la mânăstirea Hurezi (azi, muzeul mânăstirii).
43a
43b
Fig .43. Stuc pictat: Mogoşoaia, anticameră a loggiei (a); Potlogi, ancadramente de ferestre (b)
225
Elisabeta NEGRĂU
Nu în ultimul rând, prezenţa în echipele de construcţie a unor

meşteri transilvăneni, atestaţi în Muntenia încă din veacul al XVI-lea, a
determinat importul de tehnici şi materiale de construcţie, împreună cu
sistemele de boltire cu penetraţii din arhitectura de Renaştere târzie,
provincială, a Transilvaniei. Ele sunt prezente la casele domneşti şi
egumeneşti ale mânăstirii Argeşului, la începutul veacului al XVI-lea 843 , la
exonartexurile de la Stăneşti şi Căluiu la începutul veacului al XVII-lea, şi
regăsite la numeroase palate cantacuzine şi brâncoveneşti: la Filipeştii de
Pădure, Floreşti, Coţofeni, Goleşti, Mărgineni, Potlogi şi Mogoşoaia.
Aceleiaşi filiere transilvănene pare să i se datoreze şi folosirea loggiei, ca
modalitate de ritmare a faţadei şi de rezolvare a unei cerinţe de confort,
începând din anii 40 şi secolului al XVII-lea şi până la începutul veacului
următor.
Astfel, palatul domnesc şi boieresc din Muntenia sfârşitului
veacului al XVII-lea se constituie ca o formulă proprie, originală, de
arhitectură, care are, în fapt, prea puţin de a face cu anacronice modele de
arhitectură seniorială bizantină 844 , ci, mai curând, cu tradiţia constructivă
bizantină conservată în structurile arhitecturii complexelor mânăstireşti,
precum şi cu cea a construcţiilor civile ridicate în epocă, în
Constantinopol. Înconjurate de păduri, ape şi grădini, conacele
brâncoveneşti erau, totdată, certe manifestări ale unei modernizări; ele
dovedeau o reală proiecţie scenografică şi o concepţie de simetrie spaţială
căutată. Foişoare, loggii, scări exterioare amintind de arhitectura bizantino-
otomană, ritmează faţadele caselor brâncoveneşti care păstrează, ca nucleu
structural, tipul de casă boierească munteană de la jumătatea secolului al
XVII-lea.
Potlogi, prima dintre construcţiile rezidenţiale ale lui Constantin
Brâncoveanu, realizată când era mare spătar, continuă nemijlocit seria
monumentelor cantacuzineşti din deceniile anterioare, remarcându-se,
însă, prin bogăţia stucaturilor interioare şi a sculpturilor prezente la foişor
şi loggie, prin prezenţa nelipsitei –odată cu epoca de ascensiune a
Cantacuzinilor- acvile bicefale, aici purtând regalia –coroana şi buzduganul
cu spada, încrucişate- decorând consolele bolţilor interioarelor (fig. 44).
843 Tereza Sinigalia, „Construcţii de influenţă gotică în ansambluri monastice din Ţara
Românească, în prima jumătate a secolului al XVI-lea”, in SCIA-AP, t. 41 (1994), p. 10.
844 Corina Nicolescu, Case, conace şi palate, p. 39.
226
Fig. 44. Potlogi, loggia: consolă decorată cu acvila bicefală.
Două decenii mai târziu, era înălţat palatul brâncovenesc de la

Mogoşoaia, un palazzo în deplin sens european 845 . El relua modelul
rezidenţial inaugurat la Potlogi, îmbogăţindu-l, însă, suplimentar, astfel
încât prezenta toate elementele ludice şi de confort ale unei autentice
maison de plaisance: foişor „de priveală” spre răsărit, scară exterioară, loggia
spre apus la apartamentele domneşti, cu arcade trilobate, decor sculptural
bogat, prezent în special la coloanele neocorintice ale loggiei şi la
balustrada ajurată, motive decorative de dublă inspiraţie – clasic-barocă şi
orientalizantă - ca cel al vasului cu flori, al lalelei şi al vrejurilor de viţă şi
de acant, delfini, console cu mascheroni, însemne heraldice şi stema Ţării
Româneşti (fig. 45-46). Ecourile îndepărtate ale arhitecturii târziu gotice
veneţiene erau posibile prin implicarea, ca ispravnici, a unor boieri
Cantacuzini ale căror călătorii în oraşul italian sunt cunoscute şi, mai ales,
prin probabila participare la lucrări a unor meşteri constructori
transilvăneni.
Fig. 45. Mogoşoaia. Balustrada ajurată a loggiei.
845 R.Theodorescu, Civilizaţia românilor, vol. II, p. 130.
227
Elisabeta NEGRĂU
Fig. 46. Mogoşoaia, „sala tronului” (reconstituire); bolţi cu penetraţii de influenţă

transilvăneană.
În cunoscutul gust genealogist ce marchează întreg veacul al XVII-

lea valah, domnitorul Constantin Brâncoveanu refăcea amplu, pentru cel
de-al treilea fiu al său, Radu, o mai veche fundaţie a Craioveştilor ce fusese
reclădită de Matei Basarab, cea de la Brâncoveni. Refacerea ei se efectua
acum în gustul arhitecturii rezidenţiale al epocii, respectiv în stilul palatului
Mogoşoaiei, ce fusese ridicat pentru cel de-al doilea fiu al domnitorului,
Ştefan. De asemenea, în acest timp, Brâncoveanu redecora cu stucaturi
vechiul apartament princiar al curţii domneşti din Târgovişte, ispravnic
fiind rafinatul ctitor Mihail Cantacuzino spătarul, unchiul domnitorului. În
curtea palatului era ridicat şi un foişor decorativ (dispărut), construit după
stilul comun foişoarelor brâncoveneşti: decorat cu stuc pictat şi susţinut
de coloane torsate 846 .
Un rol important în sinteza decorului arhitectonic brâncovenesc l-
a jucat prezenţa pietrarilor ardeleni care vehiculau elementele stilistice ale
Renaşterii târzii „înflorate”, stil care a marcat, în Transilvania, decoraţia şi
concepţia compoziţională a tuturor meşteşugurilor artistice de la sfârşitul
secolului XVI-lea şi până la mijlocul celui de al XVIII-lea 847 . Această
sinteză stilistică brâncovenească a fost îmbrăţişată şi de primii ctitori
fanarioţi prezenţi în Muntenia la 1720, de Nicolae Mavrocordat la
Văcăreşti şi de mitropolitul Ioachim de Pogoniana la Stavropoleos 848 .
În ceea ce priveşte prezenţa de pictură laică la curţile domneşti,
deşi, cu excepţia unor panouri pictate cu portrete de domnitori români,
846 Maria Georgescu, „The Kiosk of the Princely Court of Târgovişte and Its Place in the
Architecture of the 17th and the 18th Centuries”, in RÉSEE, t. XIX (1981), nr. 3, pp. 531-542.
847 Julius Bielz, Arta aurarilor saşi din Transilvania, Bucureşti, 1957, p. 23.
848 R.Theodorescu, ibid., p.132.
228
donate la Muntele Athos, nu s-au păstrat astfel de exemple de picturi laice

provenite din colecţiile sau din donaţiile voievozilor, se ştie că existau
piese de pictură laică –în special portrete de şevalet- care decorau palatele
domneşti de la Iaşi sau Bucureşti. Documentar, sunt consemnate constant
picturi laice la curţile domneşti ale ţărilor române încă din perioada
timpurie: pe un pictor, Ştefan, Alexandru cel Bun îl răsplătea, în 1425, cu
patru sate pentru împodobirea caselor domneşti cu decoraţii 849 iar
zugravul Toma din Suceava, cunoscutul om de casă a lui Petru Rareş, ar fi
îndeplinit aceeaşi slujbă de pictor de curte. Existenţa unui portret a lui
Vlad Ţepeş în faimoasa colecţie de la Ambras, a arhiducelui Ferdinand de
Tirol, fiul împăratului Ferdinand I care a înfiinţat la Viena, în 1563, prima
colecţie imperială habsburgică 850 , ar dovedi, de asemenea, existenţa unei
activităţi artistice la curţile medievale ale domnitorilor români, sau, cel
puţin, peregrinarea unor pictori portretişti, onorând diverse comenzi la
aceste curţi.
Cronica lui Nicolae Costin amintea şi existenţa unor picturi murale
exterioare cu subiect laic, executate, în 1561, pe fronturile unor case de pe
„uliţa tătărască” din Iaşi: ele evocau lupta victorioasă a lui Despot Vodă
asupra lui Alexandru Lăpuşneanu, la Verbia, în compoziţie figurând atât
portretele recognoscibile celor doi domni, cât şi ale unor căpitani şi
hatmani ai vremii, care participaseră la bătălie 851 .
În cronica polono-italiană a lui Matei Strykowski, ambasadorul
Poloniei în perioada 1574-1575 la palatul lui Alexandru al II-lea Mircea,
diplomatul semnala că pe peretele iatacului princiar de la Bucureşti văzuse
un portret al lui Ştefan cel Mare cu coroană şi sceptru 852 . O colecţie de opt
astfel de portrete voievodale s-ar fi aflat în posesia Mariei, fiica lui Petru
Şchiopul şi sora lui Ştefăniţă - el însuşi subiectul unui portret pictat, ca
elev al colegiului din Innsbruck. Ele erau portrete ale unor domnitori
români strămoşi, deopotrivă din neamul Muşatinilor cât şi al Drăculeştilor
munteni, cu care Mihneştii se înrudeau 853 . În inventarele unor averi şi
testamentele unor boieri înrudiţi cu domnitorii ţărilor române, datând de
la sfârşitul veacului al XVI-lea şi începutul celui următor, erau amintite şi
pânze pictate, tablouri în stil italian manierist şi baroc, reprezentând
portrete şi scene religioase 854 . Există, aşadar, dovezi a presupune că
încăperile princiare erau împodobite, la Iaşi şi Bucureşti, cu portrete de
şevalet lucrate după gustul vremii, înfăţişând membri ai dinastiilor
Basarabilor şi Muşatinilor.
849 Documente privind istoria României. A. Moldova, vol. I, ed. Academiei, Bucureşti, 1954, p. 35,
60.
850 R. Theodorescu, ibidem, p. 190.
851 Ibid., pp. 27-28.
852 Călători străini, II, p. 454.
853 R. Theodorescu, ibidem, pp. 190-191.
854 Ibid., pp. 191-195.
229
Elisabeta NEGRĂU
Despre epoca lui Mihai Viteazul, în care este atestat pictorul Petru
Grigorovici Armeanul, activând pe lângă domnitor cu diverse misiuni
diplomatice, sau a celei a continuatorului său politic, Radu Şerban, nu se
poate decât presupune existenţa unor opere similare de pictură laică. Se
cunoaşte că în 1632, în Ţara Românească, un pictor italian, Benedetto,
lucra opere pentru domnitorul Leon Tomşa, care îl răsplătea cu
generozitate 855 . Către mijlocul veacului al XVII-lea, obiceiul familiei
domnitoare de a-şi comanda portrete pe panouri portabile de şevalet era,
se pare, un obicei curent, întrucât Vasile Lupu, intenţionând căsătoria
fiicei sale, Ruxandra, cu Sigismund, mezinul principelui Gheorghe I
Rakoczy al Ardealului în 1643, a trimis un ambasador la curtea ardeleană
cu un portret al domniţei 856 .
Din epoca brâncovenească se păstrează primul portret de şevalet
provenit din Muntenia care este astăzi conservat în ţară, la muzeul
Mogoşoaia, foarte apropiat de stilul unor portrete veneţiene
contemporane, care înfăţişau demnitari levantini şi dragomani ai
Imperiului otoman (astăzi, majoritatea aflate în colecţia muzeului din
Capodistria; fig. 47-48) 857 . Realizat pentru mânăstirea Sinai la care
domnitorul Brâncoveanu a fost donator, portretul este executat în ulei pe
pânză, datat şi având un epigraf latin „Constantin Brankovan Supremus
Valachiae Transalpinae Princeps, setatis 42, anno Domini 1696” (fig. 49).
Portretul domnitorului muntean redă, în tradiţia picturii renascentist-
baroce, densitatea volumelor, valorile vizuale şi tactile ale diferitelor
materiale -stofe, mătăsuri, blană, reflexele metalelor, ale bijuteriilor-
utilizând totodată, într-o manieră stângace dar evidentă, tehnica de
modelare a volumului în spaţiu prin clar-obscur. Se cunoaşte că, la curtea
lui Brâncoveanu de la Târgovişte, s-a aflat în slujbă un pictor de
confesiune catolică, poate italian 858 .
855 R. Theodorescu, ibid., 140.

856 Miron Costin, Letopiseţul Ţării Moldovei, cap. 17, 4 sqq.
857 Giussepe Pavanello, Maria Walcher et. al., Istria città maggiori: Capodistria, Parenzo,
Pirano, Pola: opere d'arte dal Medioevo all' Ottocento, Trieste, 2001, catalogul.
858 Nicolae Iorga, „Pictori străini la curtea lui Brâncoveanu”, in BCMI, t. XXII (1929), fasc.
59, p. 44.
230
Fig. 47. Portret de dragoman veneţian în serviciul Imperiului otoman, sec. XVII, atelier
veneţian. Muzeul civic din Parenzo.
Fig. 48. Portrete ale membrilor familiei Tarsia, dregători în slujba Imperiului otoman; sec.
XVII, ateliere veneţiene. Muzeul regional din Capodistria.
Fig. 49. Portretul lui Constantin Brâncoveanu, 1696 (azi, muzeul Mogoşoaia)
231
Elisabeta NEGRĂU
Pereţii şi tavanul uneia din încăperile palatului Mogoşoaiei

primeau, după vizita din 1703 a domnitorului la Adrianopol, zugrăveli în
frescă, înfăţişând etapele călătoriei, întâlnirea cu sultanul, serbările şi
audienţele, după cum relatează cronica lui Radu Greceanu. Alte săli de la
Mogoşoaia, boltite, erau pictate cu busturile Basarabilor şi ale celor din
familia Brâncovenilor, existente încă la sfârşitul veacului al XVIII-lea 859 .
În mai mare măsură decât picturile de şevalet, s-au conservat până
astăzi portrete gravate al unor domnitori munteni şi moldoveni, din cursul
secolului al XVII-lea. Ele îi reprezintă pe domnitori în manieră realistă,
posibil după natură, în care sunt evidenţiate particularităţile fizice,
temperamentul, vestimentaţia exotică luxoasă. Lipsesc, în general,
elementele de tip regalia: coroane, sceptre, arme şi alte însemne ale
suveranităţii purtate de domnitori, uneori fiind înlocuite de simboluri
baroce ale virtuţilor suveranului -cartuşe cu coroană simbolică, sceptru şi
sabie- dar, de regulă, statutul domnitorului este prezentat în inscripţii, care
îl numesc prin echivalentele latine princeps şi dominus şi prin epitetul
„absolut” (supremus).
Primele astfel de gravuri-portrete, şi cele mai numeroase, îl au ca
subiect pe domnitorul Mihai Viteazul. Ecoul faptelor politice şi militare ale
lui Mihai Viteazul şi, în special, cucerirea Transilvaniei au stârnit un interes
generalizat al Europei occidentale pentru informaţii privind personalitatea
acestui erou, care începe să fie portretizat în special de către artişti apuseni
din Italia, Flandra şi imperiul Habsburgic, în numeroase gravuri, portrete,
compoziţii cu caracter istoric şi alegoric. Chipul lui Mihai Viteazul a fost
gravat de Giacomo Franco din Veneţia, Giovanni Orlando, artist la Roma
şi Neapole, de Aegidius Sadeler, artist protejat al lui Rudolf al II-lea, de
Dominicus Custos în al său Atrium Heroicum Caesarum, regum, imaginibus
illustratum imprimat la Augsburg în 1600-1602, şi pictat de artişti din
neamul Francken din Anvers 860 (fig. 50-51).
859R. Popa, Mogoşoaia, p. 20.

860Andrei Pippidi, „Portretele occidentale ale lui Mihai Viteazul într-o nouă perspectivă”, in
Arta, 1976, nr. 2-3, pp. 26-29; Idem, Mihai Viteazul în arta epocii sale, Cluj, 1986.
232
Fig. 50. Franz Franken, Alaiul alegoric al împăratul Rudolf al II-lea, reprezentat drept
Cresus (Kunsthistorisches Museum, Viena). Detaliu: Mihai Viteazul şi domniţa Florica, fiica
sa, în costume pragheze.
Fig. 51. Aegidius Sadeler: portretul lui Mihai Viteazul (Biblioteca Academiei Române,
cabinetul de stampe); inscripţia circulară: „Michael Waivoda Walachiae Transalpinae,
utraque fortuna insignis et in utraque eadem virtute, aet. XLIII”, iar versurile-dedicaţie:
„Tanti facit nomen Christi, Maiestatem Caesaris, Resp(ublicam) christianam et Ecclesiae sub
Pontifice Maximo concordiam sue” („Atât de mult iubeşte pe Hristos şi Împărăţia creştină şi
unirea Bisericii sub Papă”), etc.
233
Elisabeta NEGRĂU
Transilvania cunoştea, începând cu epoca protectoratului lui

Rudolf II şi mai ales cu principatul lui Gabriel Bethlen (1613-1629), o
perioadă înfloritoare de mecenat artistic, realizată în spiritul Renaşterii
târzii, aclimatizată aici din veacul anterior şi încă manifestă. Gabriel
Bethlen se dovedeşte a fi un mare amator de artă, colecţionând în palatul
său de la Alba Iulia numeroase pânze cumpărate de la Veneţia. Principele
aspirase la un plan de unire a Transilvaniei, Moldovei şi Ţării româneşti
într-un „regat al Daciei” de confesiune protestantă dar loial Porţii
otomane. În vechea sală a dietei din castelul de la Hunedoara, se reuneau,
amintind de planul lui Bethlen, medalioane purtând chipurile principilor
Transilvaniei, ale domnitorilor Moldovei şi Ţării Româneşti 861 . Cercetări
recente au datat aceste portrete către mijlocul secolului al XVII-lea,
ulterior guvernării lui Bethlen, prezenţa celor 54 de tondi cu portrete de
suverani europeni la Hunedoara fiind inspirată de circulaţia, în această
perioadă, a culegerii istorice Atrium heroicum gravate de Dominicus
Custos 862 , care răspundea unei mode europene privind constituirea de
galerii de regi şi eroi ai istoriei lumii, uomini famosi pentru care umaniştii
Renaşterii şi ai Manierismului cultivaseră un gust deosebit 863 .
Deşi dificil de evaluat astăzi, varietatea obiectelor de artă laică ce
decorau interioarele palatelor şi vilelor domneşti şi boiereşti va fi fost
însemnată, dacă luăm în considerare posibilitatea existenţei unor astfel de
daruri de protocol de origine occidentală, probabilitatea foarte mare a
comenzilor de portrete „de logodnă” –un obicei european larg răspândit-,
a portretelor de familie şi strămoşeşti –de asemenea, un obicei răspândit şi
atestat la curţile româneşti-, şi, desigur, prezenţa numeroasă a obiectelor
decorative, a picturilor murale, a ţesăturilor şi mobilierului. Toate acestea
vor fi făcut parte din ambianţa tipică a unui palat domnesc sau chiar
boieresc.
861 Ibidem, I. pp. 198-199.

862 Kovaćs András, apud Nicolae Sabău, Metamorfoze ale barocului transilvan. Vol. II: Pictura, ed.
Mega, Cluj-Napoca, 2005, p. 290.
863 Ibidem, p. 290, 302.
234
The Cult of the South-Eastern European Sovereign
and the Case of Wallachia.
An Artistic Perspective
Abstract
The present study analyses the role of the arts in building the cult
of monarch in medieval South-Eastern Europe, focusing on the
relationship between the Royal Courts and the most active artistic factor
in the Middle Ages, i.e. the Church. The main reference points of our
interpretation consist in the theological aspects of Byzantine political
theory. They were considered necessary due to the fact that the cultural
discourse of the Byzantine and post-Byzantine monarchies evolved
sequentially on religious principles. A main theoretical and methodological
target of the study is to analyse the political keys of the iconography,
without distorting or eclipse its prevalent theological message.
Two are the most important spheres in which the monarchy and
religion intersect: the moral one, which controls the aspects of law and
ideology of power, and the cult sphere, which regards the relationship
between the earthly monarchic court and Christian celestial Kingdom,
expressed in literature and art. In circumscribing the frames of aulic art,
the main criterion appears to be the message and the public destination of
the art object: this is considered to be aulic when reveals a message about
a monarch or illustrates a political thought. But the artistic products made
by monarchs for their own use, products made in the monarch’s name for
the use of community (buildings, infrastructure, religious monuments and
cult objects) or portraits of monarchs which are not aulic by origin, may
also be considered as revealing aulic significance. Researchers agree also
not to make quality the exclusive criterion for the aulic art. The
phenomenon of aulic art patronage is not homogeneous because the
social background of the various monarchs differs, especially in elective,
non-hereditary monarchies like the Byzantine or Romanian. Moreover,
many monuments were built by monarchs for private use. But the
structure of the medieval society does not permit a clear distinction
between private and public art, or religious and secular. In the Byzantine
religious mentality, the classical moral concept of the virtue of
magnificence which encourages art patronage is transfigured into the
religious votive concept. In the arts, the aulic themes illustrating the
concept of power manifest through a specific iconography and aesthetics,
which are intended to express the strength and the sublime of the
enlightened governance.
235
Elisabeta NEGRĂU
The imperial cult, introduced in Rome by Octavian Augustus, was

imported in Byzantium by Constantine and survived in most of its rites
until the fall of Constantinople. It left a long tradition behind, which, in
varying degrees and forms, was preserved by all Orthodox monarchies.
The doctrine of the divine essence of the monarchy was deeply rooted in
the imperial institution, because in the pagan Rome, the consecration of
the emperor was considered as an apotheosis. The ancient concept of wise
king, belonging to a third distinct spiritual class situated between gods and
humans, is a tradition inherited by the Byzantine Empire from ancient
Greece and the Jewish kings, but influenced also by the empires of the
Middle East. For the Christian monarchy, beginning with Emperor
Constantine, the imperial cult consistency is given mainly by Scripture:
Old Testament figures of the leaders of God’s people like Melchizedek,
Moses, Saul, David and Solomon become the main sources for Christian
monarchy ideology and contribute to strengthen its providential and
quasi-priestly valences.
The monarch is the supreme judge of the state. He is the
exemplary practitioner of Justice, the person required to identify
completely with the law, to embody “the source of justice” for the citizens
of empire. The nimbus represented around the heads of the Byzantine
emperors marks the presence of genius imperatoris in the person of
monarch, i.e. the power to rule and legislate, a charisma given by God. All
the Byzantine monarchs, even the heretics and iconoclasts, are carriers of
the nimbus because they are legitimate holders of the divine legislative and
judicial power.
The concept of absolute authority of monarchs is revealed also by
their various image representations. The emergence of emperors in
ceremonies was directed to suggest a “theophany” and their portraits are
idealized, sumptuously decorated, impassive, stereotypical, depicting a
typology of monarchical ideal. This sacred, quasi-divine quality is
attributed also to the empresses, who have the same imperial dignity,
received both by marriage and coronation. However, in the Byzantine
official imagery, the coronation act is never accomplished by a clergyman.
The crown is offered to the emperor by Christ, Virgin Mary, a saint or an
angel. The images intend to show that sovereignty has been given as a
charisma by the heavenly powers. Thus, the depictions of the Byzantine
coronations are symbolic and ideological and almost never offer narrative
or historical evidence.
In ancient Rome, one of the main divine missions of the monarch
was to ensure victory against the barbarians, to defeat and capture the
enemies of the empire. The Christian Cross will become the main symbol
of victory and the essential attribute of the monarch. Another concept
closely related to the monarch’s valences is renovatio: each king is praised
for having built, renewed and made cities to flourish. The idea of
renovating valences of the monarch met with the Church’s central faith
236
regarding the general restoration at the Second Coming of Christ, aiming

to be a foreshadowing of it. Constantinople is the new Rome, the Church
is the New Jerusalem and the monarchs are called the new Constantine,
the new David and new Solomon.
The Byzantines considered the civilized world as a cosmos, an
organized community. It has a strict social hierarchy, completely
subordinated to the monarch, who is considered a master of the world
and a master of the times. When the Roman Empire became gradually
Christian, the providential mission of Constantine began to be the
domination of all nations and the spread of the Christian faith on earth.
Constantine was called equal to the Apostles by Church and his
successors also claimed this title.
There are very little variations in the evolution of the art of
portrait on the entire length of over eleven centuries of Byzantine art and
the four more of post-Byzantine. Basically, the portraits accomplish a
documentary role: they are used on legal acts, on votive objects or
accompany funeral tombs. Rulers’ portraits are seen as efficient symbols
of the institution of monarchy, being used on coins, legal acts and seals, as
a guarantee of authenticity and legal effectiveness. Emperor’s portrait had,
in some situations, the status of replacing the real presence of the
monarch, e.g. in courtrooms. They were sent to vassal princes in
diplomatic purposes, to replace symbolically the visit of the sovereign.
The Byzantine imperial portraits illustrated mainly the religious concept of
the nature of monarchy: the divine origin of power. Their role, in this
case, was to be moral antidotes against the corruption of political power.
Not the monarch prescribed the spiritual functions and themes of his
portraits, but he was the one to whom they were prescribed, by
intellectuals and theologians, through the artists.
In the Balkan states, the cult of leader had relied on the crucial
event of the Christianization of the Slavs. Through the emphasis of their
Christian character, the Slavic peoples were aiming to overcome the
condition of barbarians, a term which they were defined with by the
Byzantines. Serbian sacramental concept of dynastic monarchy was
developed on the principle that people’s salvation is organically linked to
the acts of their leader. The pair of royal saints, Simeon Nemanja and his
son, Sava Nemanijć, the first Serbian autocephalous archbishop, become
in the Serbian memory the living expression of the two sacred institutions,
the monarchy and the Church. The Serbian monastery is built to be a
necropolis. The cult of the canonized Serbian leader is carried around his
grave, of which artistic features must illustrate, thus, both a soteriology
and a dynastic ideology. The link between the baptism of the Serbian
people and of their ruler is a recurring theme in Serbian religious
iconography, both because of their “top-down” Christianization and
because the practice of the ritual of anointing the monarch at the
coronation, since the first Serbian Christian leaders.
237
Elisabeta NEGRĂU
The iconographic associations between the portraits of leaders and

the theological themes of spiritual enlightenment aim to praise the
monarchs who were chosen by God to be leaders of Christian peoples.
The divine concept of Sophia made a constant meditation theme for the
monarchs, following the biblical example of Solomon. For this reason,
they dedicated the most important cathedrals to the highest virtue of God,
the holy wisdom (Saint Sophia). In the late Byzantium, inside the synthesis
between the imperial and religious art, the religious idea had a final
triumph. In this late period, the ancient concept of imperial deification is
definitively absorbed by the Christian human deification. The iconography
is often marked by the presence of a central eschatological theme, the
Second Coming of Christ the Emperor, amid the dramatic historical
evolution of the Ottoman conquest.
Romanian medieval monarchy bore, from its inception, an
imperial core, which is read in the iconography of Wallachian princely
votive paintings from the 14th century: at Curtea de Arges, the princes are
blessed directly by the divine source of power, Christ Pantokrator. The
Wallachian court chancery emitted chrysobulls, which were originally
imperial issues. At the height of this political ascension of Wallachia lays
the title of despot held temporary by Mircea the Elder. On the other
hand, in Moldavia and Wallachia, the votive paintings offer, from the 14th
century until the second quarter of the 16th century, many examples of
vestments influenced by the Western fashion of knights and courtiers.
During the 16th century, in both Romanian countries the clothing habits
became decisively influenced by the oriental fashion and the caftan was
adopted as the unique official robe for the ruler. This oriental princely
costume was received during the investment ceremony at the Ottoman
Porte.
The Romanian princes granted protection to the Byzantine
imperial idea on the entire period of Ottoman suzerainty. Like the
iconographic representations, the written documents point on the
existence of a dynastic and imperial aspiration in both Romanian
countries. But this desideratum was restricted mainly to the idea of
autocracy and bore no plans of territorial expansion. The imperial idea is
mostly the result of term confusion, due to the practice, in the Romanian
chancelleries, of equivalence of “monarch” with “emperor”.
The central ideas that guided the politics of the Romanian
countries from their founding to the modern times was the creed of
political government in the Christian Orthodox faith and the adoption of
the Byzantine political tradition. This clearly defined orientation did not
stop the princes to develop their interest and taste for European art and
culture, especially for the Baroque art forms and themes. The rulers were
the first promoters of the Western art and culture in the Romanian
countries. However, in the literature of the time, in the process of building
the figure of monarchical ideal, the scriptural and hagiographic references
238
still abound. Some monarchical figures closer in time and space to the
Wallachian state had also a strong impact on the princes, becoming
monarchical models: Serbian Prince Lazar Hrebeljanović, the legendary
Negru Vodă, Neagoe Basarab, Stephen the Great, Michael the Brave.
The cultural interest for spectacular and for the new, but carefully
grafted on the old spiritual tradition, is characteristic for the generation of
“new men” who become rulers in the period 1500-1700, including princes
Neagoe Basarab, Radu Şerban, Radu Mihnea, the Cantacuzino family and
Constantine Brancovan. To the Greek and Levantine clientele, creditors
of the princes and mediators at the Ottoman Porte, is due the aulic court
atmosphere marked by syncretism and cultural eclecticism in the
Romanian principalities by 1600.
The spiritual influence of the hierarchs of the Church on rulers
was still strong in the Romanian countries, as it was in Byzantium,
although the “Caesaropapist” demonstrations of princely authority over
the Church were present also. During these times, the cult of saints
remains an important element in building the authority of monarchy
among people. Romanian political relations with the Slavic world
generated the adoption of the cult of Slavic saints (Sts. Simeon and Sava,
Stefan Dečanski). On the other hand, by the 17th century, some saints
began to be devoted as Wallachian “local saints”, as Nicodemus of
Tismana and Gregory of Decapolis, and represented also in iconography.
The hagiographic history of Barlaam and Josaphat was still very popular in
the Romanian principalities, at the court milieus, like was at the Byzantine
and Serbian ones. In the Romanian countries during these times still
circulated widely the Laudae of Saints Constantine and Helen written at the
end of the 14th century by patriarch Euthymius of Tarnovo. The text was
still a canonical source of inspiration for the panegyrics dedicated to
Prince Constantine Brancovan by the beginning of the 18th century.
The monasteries on Mount Athos store numerous votive portraits
of Romanian rulers. Two recent discoveries of votive portraits of rulers of
Wallachia, donors to Mount Athos, the icon of the Virgin “Deesis” from
Vatopedi, with a portrait of prince Radu the Great, and a fresco with a
portrait of Prince Vlad Vintilă in the Great Lavra, reveal new details about
the Wallachian imperial ideology in the first half of 16th century. The
Wallachian imperial idea becomes, on Mount Athos, an explicit
declaration of spiritual and political continuity with Byzantium. The
Byzantine ceremonial and monarchical canon is copied almost in the
mirror.
The reign of Prince Matthew Basarab in the first half of the 17th
century is currently evaluated as a first essay of national cultural synthesis,
although still marked by syncretism and acculturation. This interval is
characterized by the interest for historical myths and legendary figures of
the state founders. Negru Vodă and Prince Neagoe Basarab are the main
historical figures used to assert the national idea configured around the
239
Elisabeta NEGRĂU
princely dynasty. The process of nationalization of the Orthodox cult in

Romanian is the most important event within the Church life during the
17th century, which until then used only the Old Slavic. This was
determined by the great liturgical reform actions taken across Europe after
the Catholic Council of Trent, which sought the unification and
rationalization of Church ritual. The Wallachian clergymen, since the reign
of Matthew Basarab, begin to be increasingly interested in the cultural
activism. The hierarchs of this period become main supporters of the arts,
scholars and church founders.
During the reigns of Serban Cantacuzino and Constantine
Brancovan the national cultural policy remains in coherence with the
reforms of Matthew Basarab. However, a recurring process of systematic
“re-Byzantinization” of Wallachian culture and art begin to evolve along
with the massive emergence of the Greek Cantacuzino family in the state
dignities and the adoption of the Greek language in the liturgical office.
The Phanariots who ruled Wallachia after Constantine Brancovan found
here a familiar cultural atmosphere. They were integrated easily and
continued the culture patronage similar to the previous Romanian rulers,
maintaining the close cultural relations between Wallachia, Constantinople
and the Balkans until the beginning of the 19th century.
Our study also presents a few chapters with case studies of
Wallachian princely art of the 16th-17th centuries. They analyze the main
themes, models and features that characterize the Wallachian aulic art in
this period.
The Oriental origin of the builders of Curtea de Arges Monastery
church (1512-1517) -previously presumed to be Armenians- has a
significant role in its unusual architecture and decoration. The early
Christian motive of the 12 columns in the church, symbolizing the 12
apostles, remained in the liturgical sources only in the canon of the church
foundation in the Armenian rite. The Armenian Canon of the foundation
of the church prescribes that at the church foundation shall be put 12
stones, forming a square. According to an old interpretation of the canon,
the stones symbolize the 12 apostles who were sent to preach the Gospel
to the four corners of the world. Psalm 83 is read repeatedly (six times) in
the canon of church foundation in the Armenian rite. The church in
Curtea de Arges presents similar dimensions to the temple from the vision
of Ezekiel, and references from the book of Ezekiel (the description of
the Temple) are used exclusively in the Armenian canon. The 12 columns
in narthex signifying the 12 apostles emphasize the book of Revelations’
vision of Heavenly Jerusalem. The reference to these rites gives a
significant probability to the hypothesis that the builder of Arges
monastery church was of Armenian origin. He accomplished with his
peculiar creative means and references to Armenian traditions a command
which contained specific requirements, including the arrangement of a
space in narthex, designed for the founders’ tombs. For its outstanding
240
artistic qualities, the architecture of the Arges monastery was copied for
over two centuries in a number of churches founded by the Wallachian
princes.
The iconographic composition known as Deesis, with pre-
iconoclastic origins, was developed in Byzantium after the Triumph of
Orthodoxy. Most commonly, it represents Virgin’s and St. John the
Baptist’s acts of intercession for people to Christ Pantocrator. Deesis in
which Christ is clothed as bishop and bears imperial crown appeared
around the year 1330 in the area of Ohrid and exalted Christ as the true
author and actor of the Liturgy, sometimes being accompanied by the
Virgin intercessor as Empress (illustrating the liturgical Psalms 92:1,
respectively 44:11). The image reveals the both divine and human reigning
nature of Christ, who is often named in the inscriptions „Emperor of
emperors and Lord of lords”. This Deesis formula proliferated also in the
Romanian post-Byzantine art, being painted in church naves, in
Moldavian exterior church painting and iconostases. In Wallachia, it enters
as iconostasis theme after mid-17th century, introduced by Moldavian
painters. The theme Deesis displaying Christ as Archbishop reveals God’s
giving and receiving of the offering within the office of the Liturgy, which
is accomplished in the eschatological purpose of humans’ salvation.
However, their recurrence especially in the large aulic church foundations
has a subsidiary significance which addresses to the faithful princes. The
Deesis theme address monarchs a parenetic message which exalts Christ
as the absolute model of ruler. By their protectorate over the Church, the
princes aspired to present themselves as good Christian rulers at the Last
Judgement, in front of Christ the Great Emperor and Priest. In the Deesis
scene, Christ is exalted as the leader par excellence, Emperor and Priest,
who gives people the power of ruling but also judges its unfaithful
administration.
The capital of a country in the Middle Ages was represented by
the city of the court residence. In the Balkans, the main cities and
especially their central cores were stone fortresses with strong walls and
towers, built on high, dominant positions. The enclosure of the
Wallachian princely court is quite small in the early times (14th-15th cent.)
and its geographical placement is made on defensive reasons, but also
economic: they are located at the crossroads of trade routes. The
Wallachian princely residences of the 16th and 17th centuries, in the times
of political suzerainty of the Ottoman Empire, do not have any more
military defensive functions. The princes focused on building comfortable
residences that do not display hostility. They were aware of the great
changes in taste and fashion at the contemporary European Renaissance
and Baroque courts. There were also great monasteries founded by
princes that contained princely residence houses, which served as places
of refuge or rest.
241
Elisabeta NEGRĂU
If the opinions of the foreign travellers on the quality of

Wallachian princely architecture are divided, however, they are often
impressed by the quality of life at the Wallachian court, the luxury, the
sumptuousness and the relaxation that is revealed also by the architecture
of these courts. The pavilions, the loggias, the outdoor staircases which
came from the Byzantine-Ottoman architecture, the painted stucco
decorations of Ottoman taste and the large gardens artistically arranged
were the typical architecture features of the Wallachian boyar mansion in
the mid 17th century, which became the core of the princely court
architecture.
With the exception of a few panels painted with portraits of
Romanian rulers, donated to Mount Athos, there were not preserved any
examples of profane painting from the collections or donations of the
medieval Romanian princes. But it is known that such paintings existed,
consisting especially in portraits which decorated the princely palaces in
Bucharest and Iasi. In the 17th and 18th centuries, the two zones that
mediated the contacts of the Romanian countries with the European art
and the Western-style painting, are Transylvania, which was in close
relations with the central-European monarchies, and, secondly, Italy and
especially the city of Venice, which had contacts with the Ottoman
empire. However, a few engraved portraits of Wallachian and Moldavian
rulers from the 17th century, made by Flemish and Italian artists, are still
preserving. They are depicted in the manner of the realistic portrait “by
nature”, which emphasize their physical features, temperament and
luxurious exotic clothes. The regalia are currently replaced with Baroque
symbols of sovereign virtues and cartridges bearing symbolic crown,
sceptre and sword. The princely title is presented in inscriptions through
the Latin equivalents: princeps dominus and the epithet “absolute” (supremus).
Although it is difficult to assess today the variety of secular
paintings that adorned the interiors of palaces and the princes’ mansions
and villas, the documents attest that their number was significant. It must
be taken into account the currency of engagement portraits as gifts, the
taste for family and dynastic portraits and for decorative paintings, on
house walls and furniture. All these would be part of the decor of a typical
Romanian princely palace.
242
Indice general:
A
Aachen: 52
Adamantis Korais, revoluţionar grec: 103
Adormirea Maicii Domnului (Niceea), biserică: 35
Adormirea Maicii Domnului (Râmnicu Sărat), biserică: 167
Adormirea Maicii Domnului: 56, 71, 77, 138, 181
Adrianopol: 232
Agapet, diacon şi autor de pareneze: 170
Agneţ: 196, 202
Ahile, erou clasic: 42
Alba Iulia (Mitropolia): 136
Alba Iulia: 234
Alexandria (Patriarhia): 129
Alexandria, roman: 53
Alexandru cel Bun, voievod: 91, 115, 116, 131, 153, 229
Alexandru cel Mare, împărat: 42, 53, 107, 166
Alexandru Coconul, domnitor: 110
Alexandru II Mircea, domnitor: 109, 110, 112, 120, 132, 216, 229
Alexandru Iliaş, domnitor: 110
Alexandru Lăpuşneanu, voievod: 106, 118, 153, 229
Alexie III, împărat de Trapezunt: 151
Alexie, împărat: 39
Ambras (castel): 229
Amfilohie, zugrav: 198
Ana (soţia voievodului Vladislav Vlaicu), doamnă: 150
Ana Comnena, principesă şi scriitoare: 39
Andrei, zugrav grec la Stăneşti-Vâlcea: 166
Andronic II Paleologul, împărat: 89, 151
Antim Ivireanul, mitropolit muntean: 129, 169, 170
Antim Kritopoulos, mitropolit muntean: 126
Antiohia (Patriarhia): 129, 178
Antonie Vodă din Popeşti, domnitor: 218
Arborele lui Iesei: 62
Arhanghelul Mihail: 75, 149, 211
Arilje, mânăstire: 56
Arnota, mânăstire: 119, 136, 139, 153, 161, 204, 205
243
Elisabeta NEGRĂU
Asediul Constantinopolului: 93
Athanasie IV, patriarh ecumenic: 170
Athanasie, pictor grec: 167, 168
Axinte Uricariul, cronicar: 117
B
Bačkovo, mânăstire: 180, 197
Baia (Suceava), bătălie: 92
Bakšić, Petru Bogdan, episcop: 219, 220
Basarab cel Tânăr (Ţepeluş), voievod: 92, 152
Basarab I, voievod: 79, 115
Basarab Laiotă, voievod: 132
Basarab, dinastie munteană: 88, 107, 109, 148, 153, 160, 161, 164, 167,
188, 201, 216, 229, 232
Băjeşti, biserică: 207
Bălăneşti-Râmeşti, biserică: 133, 163, 206, 209
Belgrad: 217
Benedetto, pictor: 230
Bessarion, cardinal grec: 100
Bethlen, Gabriel, principe: 234
Biserica cu Sfinţi şi Sibile (Bucureşti): 141
Bistriţa (Neamţ) mânăstire: 125, 142
Bistriţa (Vâlcea), bolniţa: 203, 204
Bistriţa (Vâlcea), mânăstire: 126, 131, 135, 138, 139, 141, 181, 202
Bogdan I, voievod: 115
Bongars, Jacques, diplomat francez: 218
Brâncoveanu, Constantin, domnitor: 18, 106, 109, 119, 121, 129, 133, 135,
136, 144, 145, 146, 147, 148, 150, 164, 166, 167, 168, 169, 170,
172, 175, 189, 202, 217, 222, 226, 228, 230
Brâncoveanu, Matei (fiul domnitorului Constantin): 148
Brâncoveanu, Radu (fiul domnitorului Constantin): 148, 228
Brâncoveanu, Ştefan (fiul domnitorului Constantin): 104, 147, 148, 171,
228
Brâncoveni, mânăstire şi curte boierească: 148, 160, 161, 167, 217, 228
Branković, George, despot: 89, 92, 152, 201
Branković, Mara, sultană: 152
Branković, Maxim, călugăr: 138
Brădet, schit: 166, 200
Brebu, mânăstire: 136, 161, 221
Bruges: 12
Bucovăţ, mânăstire: 110, 117, 120
244
Bucureşti (Mitropolia): 150, 172, 178, 221

Bucureşti (oraş şi curte domnească): 109, 113, 117, 121, 123, 167, 169,
170, 217, 218, 219, 229
Buda: 92, 115
Buzău, episcopie şi tipografie: 150
C
Caloian, zugrav: 200
Camblak, Grigorije, stareţ la Dečani: 65
Câmpulung-Muscel (oraş şi curte domnească): 86, 127, 161, 217, 221
Cantacuzino, Constantin, stolnic şi cronicar: 158
Cantacuzino, familie boierească: 109, 114, 132, 137, 148, 161, 164, 168,
169, 173, 175, 222, 226, 227
Cantacuzino, Iordache (George), fiul domnitorului Şerban: 137
Cantacuzino, Matei, ban: 106
Cantacuzino, Mihail, spătar: 228
Cantacuzino, Şerban, domnitor: 106, 114, 115, 138, 154, 164, 166, 168,
208
Cantacuzino, Ştefan, domnitor: 223
Cantacuzino-Măgureanu, Şerban, vornic: 202
Cantemir, Dimitrie, domnitor: 114, 168, 175
Capodistria: 230
Caracal (curte domnească): 220
Caragea, Ioan, domnitor: 123
Carol cel Mare, împărat: 46, 52
Carol I, principe român: 115
Carol Robert de Anjou, rege: 79
Caryofil, Ioan, teolog grec: 168
Cavalcada sf. Constantin: 93, 215
Căldăruşani, mânăstire: 161, 221
Călugăreni (bătălie): 114, 164
Căluiu, mânăstire: 110, 117, 166, 204, 205, 226
Cei trei tineri în cuptorul de foc: 196
Cerven: 217
Cetăţeni: 217
Chiajna (Rareş), doamnă: 118
Chilia: 92
Chora (Constantinopol), biserică: 36, 85
Cincizecimea: 215
Ciolanu, mânăstire: 181
Cizic: 49
245
Elisabeta NEGRĂU
Cleopa Malatesta, contesă: 100

Coborârea la iad: 37
Codrii Cosminului (bătălie): 92
Conciliul de la Brest-Litovsk: 104
Conciliul Ferrara-Florenţa: 91, 95, 99, 100, 181, 184
Conciliul Stoglav (Moscova): 214
Constantin I, împărat bizantin:18, 21, 25, 29, 39, 42, 48, 100, 107, 108,
129, 136, 144, 145, 148, 149, 150, 159, 167, 168, 171, 183, 187,
189; v. şi Cavalcada sf. Constantin, Sf. Constantin şi Elena
Constantin IX Dragasses, împărat: 100
Constantin IX Monomahul, împărat: 103
Constantin Şerban, domnitor: 106, 110, 121, 122, 144, 223
Constantinopol: 9, 14, 16, 18, 25, 35, 36, 42, 49, 52, 54, 60, 61, 62, 67, 70,
71, 72, 73, 74, 75, 79, 83, 91, 92, 93, 95, 96, 99, 101, 103, 105, 117,
123, 128, 129, 137, 148, 151, 158, 159, 160, 164, 166, 168, 169,
170, 173, 175, 187, 209, 218, 225, 226
Constantinos, pictor grec: 168, 209
Corabia creştinătăţii: 174
Corbii-de-Piatră, mânăstire: 196
Cornescu, Grigorie, sculptor: 164
Cortul Mărturiei: 210
Costin, Nicolae, cronicar: 229
Cotroceni, mânăstire: 138, 167, 209
Coţofeni, curte boierească: 226
Cozia, bolniţa: 117, 118, 182
Cozia, mânăstire: 67, 74, 80, 82, 83, 86, 124, 127, 142, 202, 211, 212, 220,
221
Cozia, schitul sf. Ioan: 163
Craiovescu, Barbu, ban: 93, 128, 131, 135, 138
Craiovescu, familie boierească: 131, 135, 152, 153, 161, 181, 217, 228
Crasna, schit: 133, 163
Curtea de Argeş (curte domnească): 217
Curtea de Argeş (Mitropolia): 79
Curtea de Argeş, mânăstire: 109, 116, 118, 126, 127, 131, 138, 139, 143,
164, 167, 177, 178, 180, 181, 182, 183, 186, 187, 188, 189, 202,
203, 210, 216, 221, 226
Custos, Dominicus, gravor: 232
D
Dan I, voievod: 80, 125
Dandolo, Ana, regină: 56
246
Dandolo, Andrea, diplomat veneţian: 117

Daniil Sihastrul: 58
Danilo II, patriarh sârb: 60
Dapontes, Chesarie, cronicar: 167, 171
David şi Raduslav, pictori: 118
David, profet: 13, 21, 25, 32, 36, 42, 67, 80, 96, 108, 193
Dealu, mânăstire: 131, 159
Dečani, mânăstire: 37, 62, 64, 65, 67, 188
Deisis: 35, 64, 155, 180, 190, 191, 193, 194, 196, 197, 198, 199, 200, 202,
203, 204, 206, 207, 208, 210, 215
Densuş, biserică: 206
Dionisie, mitropolit sârb: 56
Dionisiu, mânăstire: 153
Dionisos, zeu: 43
Długosz, cronicar: 92
Doamnei (Bucureşti), biserică: 137
Dobrotici, despot bulgar: 83
Dohiaru, mânăstire: 153
Doiceşti, curte boierească şi biserică: 148, 167
Dolheşti, biserică: 198
Dolna Kamenica, biserică: 210
Dometijan, stareţ la Sopocani: 55
Dorotei al Monemvasiei, episcop: 160
Dragomir (Vlad), uzurpator muntean: 128
Dragutin, rege sârb: 60
Drăghici (fiul voievodului Vlad Vintilă): 154, 156
Duca, Gheorghe, domnitor: 113
Dukas, familie imperială bizantină: 75
Dukas, Mihail VII, împărat: 49
Duminica tuturor sfinţilor: 166, 205
Đurđevi Stupovi, biserică: 60
E
Eftimie, patriarh de Târnovo: 54, 138, 144
Elena (Branković), doamnă: 118, 153
Elina (Năsturel), doamnă: 153, 161
Eusebiu din Cesareea, episcop, 183
Evdochia (soţia împăratului Teodosie cel Mare), împărăteasă: 707
F
Fanar (Constantinopol): 98, 137, 168
Feodor I (Ivanovici), ţar: 103
247
Elisabeta NEGRĂU
Ferdinand de Tirol, arhiduce: 229

Ferdinand I de Habsburg, împărat: 229
Ferhat, agă turc: 121
Filipeştii de Pădure (Prahova), curte boierească şi biserică: 148, 207, 209,
229
Filipeştii de Târg (Prahova) , curte boierească şi biserică: 137
Filotei Kokkinos, patriarh al Constantinopolului: 126
Filotei, monah la Cozia şi imnograf: 128
Floreşti (Prahova), curte boierească: 226
Fotie I, patriarh al Constantinopolului: 96
Fotie, mitropolit al Moscovei: 49
Fracken, familie de pictori: 232
Franco, Giacomo, gravor: 232
Fundenii Doamnei (Bucureşti), biserică: 137
G
Gavriil, protosul Muntelui Athos: 91, 108, 121, 126, 129, 178, 188, 189
Gavriil, stareţ la Cozia: 124
George Castriotul Skanderbeg, general: 92
Gésa I, rege: 49
Gheorgachi, logofăt moldovean: 123
Gheorghe Chrisogonos Trapezuntinul, profesor: 171
Ghica, Grigore, domnitor: 138
Ghica, Scarlat, domnitor: 168
Goleşti (Argeş), curte boierească: 226
Govora, mânăstire: 141, 167, 174
Gračanica, mânăstire: 56, 61, 62, 201
Gradac, mânăstire: 54
Greceanu, Radu, cronicar: 129, 232
Gregoras, Mitrofan, cronicar: 170
H
Hangerli, Constantin, domnitor: 168
Hariton, egumen la Kutlumusiu şi mitropolit muntean: 151
Helios, zeu: 72
Heraclius, împărat: 47
Hercule, erou clasic: 43
Hesiod, filosof antic: 40
Hetimasia: 193, 205, 215
Hilandar, mânăstire: 54, 58, 138, 152
Hlincea, biserică: 197
Honorius, împărat roman: 143
248
Hrebelianović, Lazăr, cneaz sârb: 59, 84, 92, 108, 128, 138, 188
Hristos Împărat şi Arhiereu: 42, 43, 64 168, 180, 191, 193, 194, 195, 196,
197, 198, 199, 200, 203, 206, 210
Hristos în mormânt: 195
Hristos Pantocrator: 15, 30, 31, 32, 35, 36, 64, 78, 81, 200, 207
Humor, mânăstire: 68, 197
Hunedoara (castelul): 234
Hurezi, bolniţă: 175
Hurezi, mânăstire: 18, 108, 119, 126, 135, 144, 145, 146, 147, 148, 167,
175, 183, 189, 190, 206, 208
Hurezi, paraclis: 133
I
Iacov I, patriah ecumenic: 115, 135
Iacov, drept: 55
Iakšić, Dimitrie, nobil sârb: 137
Iancu de Hunedoara, regent: 92
Iaroslav cel Înţelept, cneaz de Kiev: 51
Iaşi (Academia): 169
Ieremia Movilă, domnitor: 106, 112, 132, 199
Ieremia, profet: 108
Ierusalim: 21, 57, 129, 169
Iezechia, rege: 32
Iisus Emanuel: 205, 208
Iliaş (fiul lui Petru Rareş), voievod: 153
Imnul Acatist: 18, 71, 73, 74, 78, 189, 198, 210
Ioachim, episcop de Pogoniana: 228
Ioachim, mitropolit moldovean: 91
Ioan al VIII-lea Paleologul, împărat: 49, 115, 116
Ioan arhimandritul, stareţ la Hurezi: 126, 142, 145, 146, 189
Ioan Asan (fiul ţarului Ivan Alexander): 56
Ioan Asan al II-lea (Caloian), ţar: 52, 137
Ioan Iacob Heraclid (Despot Vodă), domnitor: 117, 121
Ioan III Sobiecki, rege: 149
Ioan Mauropous, episcop de Euchaita: 38
Ioan Tzimiskes, împărat: 156
Ioan Uroš, rege sârb: 141
Ioan VI Cantacuzino, împărat: 141
Ioanichie Bacov, gravor ucrainean: 174
Ioanikije, arhiepiscop sârb: 56
Iosif, drept: 55
249
Elisabeta NEGRĂU
Iov, drept: 96
Irod Antipa, rege: 191
Isaac I Comnenul, împărat: 112
Iser, Carol, pictor: 181
Isocrate, retor antic: 171
Iulian Apostatul, împărat: 137
Iustinian, împărat bizantin: 18, 21, 25, 27, 48, 107, 170
Ivan Alexander, ţar al Bulgariei: 51, 52, 53, 56, 112, 216
Ivan III, cneaz rus: 89, 100
Ivan IV, ţar rus: 16, 103, 149
Ivan Šišman, ţar: 54, 92
Ivan Stracimir (fiul ţarului Ivan Alexander), ţar: 52
Ivanovo, mânăstire: 67
Iviron, paraclisul Portaissei: 154
Iviron, paraclisul sf. Ioan: 153
Izvorul Tămăduirii (Constantinopol), biserică: 18
Î
Împărtăşirea Mariei Egipteanca: 196
Înălţarea Domnului: 64
Înjumătăţirea praznicului Cincizecimii: 67, 68
Înţelepciunea şi-a zidit casă: 64
J
Judecata de Apoi: 43, 64, 166, 191, 192, 197, 199, 200, 204, 216
K
Kallimaki, Gavriil, domnitor: 123
Kastoria: 200
Keramion: 179
Kerularios, Mihail, patriarh al Constantinopolului: 38
Khazan: 103, 149
Kiev: 16, 67, 103, 104, 214
Klokotnica (bătălie): 52
Kogălniceanul, Mihail, ministru de externe: 115
Kondaris, familie de pictori greci : 166
Kossovopolje (bătălie): 84
Kurbinovo, biserică: 204
Kutlumusiu, mânăstire: 49, 151, 152, 153, 154
L
Lateran, palat: 46
Lecomte du Noüy, André, arhitect: 179, 184, 185
Leon I cel Mare, împărat bizantin: 18, 108
250
Leon III, papă: 46

Leon Tomşa, domnitor: 120, 159, 160, 166, 230
Leskoec, biserică: 200
Lesnovo, mânăstire: 56, 63, 67, 68, 210
Ligaridis, Paisie (Pantelimon), episcop: 161, 171
Linotopi: 166
Liturghia îngerească: 179, 193, 196
Ljubostinja, mânăstire: 128
Locadello, Bartolomeo, negustor veneţian: 158
Lucia (soţia domnitorului Radu Leon), doamnă: 144
Lupu Buliga, căpitan: 139
M
Macarie, călugăr la Dealu şi tipograf: 159
Macarie, mitropolit moldovean: 129
Macarie, patriarh al Antiohiei: 121, 122, 171
Mahomed II, sultan: 94
Maica Domnului Hodighitria: 71, 72, 74
Maica Domnului Împărăteasă: 191, 193, 194, 196, 200
Maica Domnului Nikopoia: 18, 82, 208
Maica Domnului Peribleptos: 64
Maica Domnului „Vatopedini”: 155
Manasija, mânăstire: 84, 85, 216
Manasses, Constantin, cronicar: 53, 56
Mandylion: 16, 179
Mantua: 92
Manuel Comnenul, împărat: 59
Manuel II Paleologul, împărat: 84, 100
Marco (fiul voievodului Radu Paisie): 153
Marea Lavră (Athos), mânăstire: 59, 150, 153, 155, 156, 157
Margunios, Maxim, episcop de Creta: 111
Maria (fiica domnitorului Petru Şchiopul): 229
Maria Amirali (soţia voievodului Petru Şchiopu), doamnă: 133
Maria Kazimiera, regină poloneză: 149
Maria Paleologhina de Mangop, doamnă: 89
Maria Paleologhina, ţarină sârbă: 89
Maritsa (bătălie): 151
Markov (Skopje), mânăstire: 193, 210
Martin V, papă: 100
Matei al Mirelor, episcop: 159
251
Elisabeta NEGRĂU
Matei Basarab, domnitor: 80, 86, 119, 120, 121, 124, 125, 127, 129, 133,
139, 140, 153, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 219, 220, 221, 228
Matei Strykowski, ambasador polonez: 229
Matia Corvin, rege: 92, 94
Mavrocordat, familie de domnitori fanarioţi: 175, 216
Mavrocordat, Nicolae, domnitor: 170, 171, 175, 228
Mavrogheni, Nicolae, domnitor: 123
Mavros, pictor grec: 166
Maximianus, arhiepiscop de Ravenna: 26
Măgureni (Prahova), curte boierească şi biserică: 119, 148
Mărgineni (Prahova), curte boierească: 226
Melchisedec, drept: 25
Menolog: 16, 63, 65, 73, 139, 142, 188, 189
Mercurije, episcop sârb: 56
Meteora, complex mânăstiresc: 118, 141
Metodie, patriarh al Constantinopolului: 72
Mihai Viteazul, domnitor: 95, 96, 106, 109, 110, 111, 113, 114, 124, 127,
129, 136, 159, 160, 164, 204, 220, 230, 232
Mihai Vodă (Bucureşti), mânăstire: 167
Mihail (fiul lui Mircea cel Bătrân), voievod: 82
Mihail (fiul ţarului Ivan Alexander): 52
Mihail III Šišman, ţar: 89
Mihail III, împărat bizantin: 72
Mihail VIII Paleologul, împărat: 70, 71, 75
Mihnea cel Rău, voievod: 137, 181, 182, 185, 187
Mihnea III, domnitor: 106, 109, 113, 121, 122, 133, 164, 171
Mihnea Turcitul, domnitor: 112, 132, 152, 153, 159
Mileševa, mânăstire: 54, 58, 81
Milisăuţi, biserică: 92, 135
Miliţa Despina, doamnă: 109, 118, 128, 138, 188
Miloş (fratele domnitorului Alexandru Mircea): 110
Mircea cel Bătrân, voievod: 80, 82, 83, 84, 88, 92, 109, 124, 126, 128, 153,
202, 217
Mircea Ciobanul, domnitor: 113, 119, 220
Mislea, mânăstire: 161
Mitrofan, episcop de Buzău: 166
Mogoşoaia, palat: 148, 167, 218, 225, 227, 228, 230, 232
Moise, profet: 25
Moldoviţa, mânăstire: 197
Morača, mânăstire: 210
252
Moruzi, Alexandru, domnitor: 123, 127, 189

Moscova: 49, 70, 103, 104, 123, 148
Muntele Sinai (complex mânăstiresc): 76, 230
Murad I, sultan: 92
Murad II, sultan: 152, 216
Muşat, dinastie moldovenească: 109, 229
N
Nabucodonosor, rege: 96
Naşterea Domnului (Arbanasi), biserică: 164
Năsturel, Udrişte, logofăt: 142, 161
Neacşu, zugrav: 208
Neagoe Basarab, domnitor: 96, 98, 106, 107, 108, 109, 128, 131, 132, 133,
142, 143, 151, 152, 153, 160, 164, 180, 181, 182, 184, 187, 188,
222, 239
Neamţ, mânăstire: 125
Nectarie, episcop de Râmnic: 163
Negru Vodă (Câmpulung-Muscel), mânăstire: 86, 127, 221
Negru Vodă, descălecător: 81, 86, 109, 130, 160, 188
Nemanijć, Milica, regentă: 128
Nemanijć, Sava, arhiepiscop: 54, 55, 58, 62, 132, 138; v. şi Sf. Simeon şi Sava
Nemanja, dinastie sârbă: 55, 58, 59, 62 ,64, 65, 84, 152
Neofit Cretanul, mitropolit muntean: 130
Niceea: 75
Nichifor Fokas, împărat: 59, 156
Nichifor III Botaniates, împărat: 36
Nicola, zugrav: 206
Nicolae Alexandru, voievod: 79, 86, 123, 151
Nicomedia: 49
Nicopole (bătălie): 92
Nifon I, patriarh al Constantinopolului: 151
Nifon II, patriarh ecumenic: 107, 128, 129, 131, 139, 153, 184, 187, 188
Nikon, patriarh rus: 104
Niš: 136
Nottaras, Dositei, patriarh al Ierusalimului: 168, 169, 171
Nottaras, Hrisant, patriarh al Ierusalimului: 169, 170, 171
Nottaras, Lucas, duce bizantin: 99
Noul Testament: 27, 192
O
Ocnele Mari, biserica domnească: 136
Octavian Augustus, împărat: 25
253
Elisabeta NEGRĂU
Ohrida: 58, 67, 199

Orlando, Giovanni, gravor: 232
Ostrov (Vâlcea), mânăstire: 181
P
Padova (universitate): 168
Paisie arhimandritul, stareţ la Bistriţa (Vâlcea): 126
Paisie II, patriarh al Ierusalimului: 79, 126, 139, 161
Pammakaristos (Constantinopol), biserică: 36
Panaghia Drosiani (Naxos), biserică: 192
Pârvu Mutu, zugrav: 86, 207, 209
Paul de Alep, diacon şi călător sirian: 121, 126, 167, 171, 178, 183, 184,
185, 188, 220
Pavel Silenţiarul, epigramist: 193
Pătraşcu cel Bun, domnitor: 111, 161
Pătrăuţi, biserică: 93, 197, 215
Peć (Patriarhia): 65
Petrarca, umanist italian: 99
Petritzis, Ignatie, teolog grec: 161
Petrograd: 148
Petru (fiul domnitorului Neagoe Basarab): 131
Petru Cercel, domnitor: 110, 111, 117, 122, 204, 218, 219, 222, 224
Petru Grigorovici Armeanul, pictor: 230
Petru I, ţar rus: 148, 168
Petru Movilă, mitropolit: 161, 162, 163
Petru Muşat, voievod: 83
Petru Rareş, voievod: 86, 93, 106, 118, 129, 153, 157, 229
Petru Şchiopu, domnitor: 109, 110, 133, 229
Pilat din Pont: 27
Pilda celor 10 fecioare: 64
Pilda inorogului: 142
Pius II (Enea Silvio Piccolomini), papă: 92
Plăviceni, curte boierească şi biserică: 166
Plethon, Georgios Gemisthos, umanist bizantin: 100
Plumbuita, mânăstire: 161, 221
Poganovo, mânăstire: 68
Popescu, Radu, cronicar: 168, 170
Potlogi, curte boierească: 148, 218, 226, 227
Preda, zugrav brâncovenesc: 202
Probota, mânăstire: 125, 196
Procopiu din Cezareea, scriitor: 27
254
Prokuplje: 136
Psalmii 148-150: 78, 166
Pseudo-Dionisie Areopagitul: 29, 66
Pskov, biserică: 196
R
Rada (soţia voievodului Vlad Vintilă), doamnă: 154
Radu cel Mare, voievod: 129, 152, 154, 155, 156, 157, 187, 188, 209
Radu de la Afumaţi, voievod: 109, 116, 152, 181
Radu I, voievod: 85, 130
Radu Leon, domnitor: 125, 144
Radu Mihnea, domnitor: 106, 110, 120, 132, 153, 159, 160, 220
Radu Paisie, domnitor: 117, 153, 161, 181, 182
Radu Şerban, domnitor: 106, 113, 159, 160, 164, 230
Ralli-Paleologul, Dionisie, mitropolit de Târnovo: 129
Râmnic (Buzău), bătălie: 92
Râmnicu-Vâlcea, episcopie şi tipografie: 150
Ravanica, mânăstire: 84, 109
Răstignirea: 146
Rebegeşti, curte boierească şi biserică: 166
Ritzos, Andreas, pictor: 209
Ritzos, Nicolaos, pictor: 155
Romanov, dinastie rusă: 16
Roşca, Grigorie, mitropolit moldovean: 129
Ruda-Bârseşti, biserică: 166, 206
Rudolf al II-lea de Habsburg, împărat: 232
Rus, dinastie rusă: 16
Ruxandra (fiica domnitorului Vasile Lupu): 230
Ruxandra (Lăpuşneanul), doamnă: 118, 153
S
Sadeler, Aegidius, pictor şi gravor: 232
Sadova, mânăstire: 119, 163
Saint-Denis, biserică: 183
Samon, egumen la Sadova: 163
San Vitale (Ravenna), biserică: 25
Santa Maria Maggiore (Roma), biserică: 25
Sântă Mărie Orlea, biserică: 206
Saul, rege: 25
Sărindar, mânăstire: 167
Schimbarea la faţă: 66, 204, 205
Secu, mânăstire: 197
255
Elisabeta NEGRĂU
Sevastios Trapezuntinul, profesor: 170

Sf. 40 mucenici din Sevasta: 45
Sf. Alexander Nevski: 103, 214
Sf. Alexie: 143
Sf. Andrei Criteanul: 72
Sf. Andrei, apostol: 100, 179
Sf. Apostoli (Bucureşti), biserică: 182
Sf. Apostoli (Constantinopol), biserică: 187
Sf. Apostoli (Hurezi), schit: 182, 189
Sf. Arhangheli (Taxiarches), biserică: 164
Sf. Athanasie (Agiophyllo), biserică: 164
Sf. Athanasie (Arbanasi), biserică: 164
Sf. Athanasie (Kastoria), biserică: 1194
Sf. Athanasie Athonitul: 58, 150
Sf. Bartolomeu, apostol: 179
Sf. Boris şi Gleb: 138, 214
Sf. Chiril şi Metodie: 51
Sf. Clement (Ohrida), biserică: 194
Sf. Clement, arhiepiscop de Ohrida: ; 58 ~ şi Naum : 51
Sf. Constantin Cabasilas, arhiepiscop: 58
Sf. Constantin şi Elena: 54, 62, 129, 144, 146, 149, 168, 204, 205
Sf. Cristofor: 77
Sf. David din Salonic: 58
Sf. Dimitrie (Bitola), biserică: 155
Sf. Dimitrie: 45, 75, 82, 92, 108, 136, 137
Sf. Dumitru (Craiova), biserică: 133, 136, 163
Sf. Ecaterina: 77, 167
Sf. Efrem Sirul: 56
Sf. Eustatie Plachida: 136, 147
Sf. Filip, apostol: 179
Sf. Filoteia de Târnovo (Pamphilia): 54, 130
Sf. Gavriil de Zletovo (Lesnovo): 56
Sf. Gheorghe (Costeştii de Vale): 208
Sf. Gheorghe (Piteşti), biserică: 136
Sf. Gheorghe (Suceava), biserică: 68, 196
Sf. Gheorghe (Turnu-Severin), biserică: 208
Sf. Gheorghe (Vranešnica), biserică: 194
Sf. Gheorghe Nou (Bucureşti), mânăstire: 136, 167, 175
Sf. Gheorghe Vechi (Bucureşti), biserică: 121
Sf. Gheorghe: 45, 133, 137, 166, 211, 216
256
Sf. Grigore Decapolitul: 131, 139, 141

Sf. Grigore Palama: 98, 194
Sf. Iacov, apostol: 179
Sf. Ilarion de Moglena: 54
Sf. Ilie (Suceava), biserică: 204
Sf. Ilie: 39, 108
Sf. Ioan Botezătorul: 39, 143, 155, 191, 192, 193, 200, 206, 207
Sf. Ioan cel Nou: 131
Sf. Ioan de la Rila: 54, 138
Sf. Ioan Gură de Aur: 67, 180
Sf. Ioan, apostol: 112
Sf. Ioasaf: 143; Sf. Varlaam şi ~: 141, 142, 143, 189; v. şi Varlaam şi Ioasaf
(roman)
Sf. Luca, apostol: 112
Sf. Marcu, apostol: 112
Sf. Matei, apostol: 112
Sf. Maxim Mărturisitorul: 58
Sf. Mercurie (Plătăreşti), biserică: 136
Sf. Mercurie: 137
Sf. Mihail al Sinadelor (Athos), paraclis: 153
Sf. Mormânt (Ierusalim), biserică: 183
Sf. Nicodim de la Tismana: 124, 126, 128, 139, 140, 141
Sf. Nicolae Domnesc (Curtea de Argeş), biserică: 79, 81, 82, 85, 130, 188,
197, 200, 204, 212
Sf. Nicolae: 56, 132, 181, 200
Sf. Nicolae-Mokry (Iaroslavl), mânăstire: 196
Sf. Parascheva (Petka): 52, 54
Sf. Paraschiva (Brajčino), biserică: 197
Sf. Pavel (Athos), mânăstire:
Sf. Pavel de la Xeropotam: 58
Sf. Pavel: 67, 182
Sf. Petru şi Pavel (icoană): 179, 180, 181
Sf. Petru: 46, 47, 183
Sf. Procopie (Gherghiţa), biserică: 136
Sf. Procopie: 92, 93, 135, 136, 146, 147
Sf. Prohor de Pčinija: 58
Sf. Sava (Bucureşti), mânăstire şi academie: 168
Sf. Sebastian: 77
Sf. Serghie şi Vah: 138
Sf. Simeon şi Sava: 58, 132, 138
257
Elisabeta NEGRĂU
Sf. Simon, apostol: 179

Sf. Sofia (Constantinopol), biserică: 18, 31, 35, 36, 67, 113, 193
Sf. Sofia (Kiev), biserică: 67
Sf. Sofia (Novgorod), biserică: 67
Sf. Sofia (Ohrida), biserică: 67
Sf. Sofia (Polotsk), biserică: 67
Sf. Sofia (Tesalonic), biserică: 67
Sf. Sofia (Trapezunt), biserică: 67
Sf. Ştefan, (Hurezi), schit: 142, 147, 171
Sf. Ştefan: 64, 82
Sf. Teodor Tiron: 75
Sf. Teofilact al Bulgariei, arhiepiscop: 58
Sf. Toma, apostol: 179
Sf. Treime (Radu Vodă-Bucureşti), biserică: 109, 121
Sf. Trifon: 75
Sigismund (fiul principelui Gheorghe I Rakoczy): 230
Sigismund de Luxemburg, rege: 92
Simeon I, ţar al Bulgariei: 51
Simeon Movilă, domnitor: 132
Simeon, stareţ la Pângăraţi: 58
Simonida, regină: 62, 89
Sinaia, paraclisul mânăstirii: 137
Sinaxar: v. Menolog
Sinaxe de arhangheli: 205
Sinesius din Cirene, episcop şi autor de pareneze: 170
Sinoade ale Bisericii sârbeşti: 61
Sinoade ecumenice: 27, 65
Sinodul de la Târgovişte: 127
Sinodul I de la Niceea: 184
Sivori, Franco, secretar domnesc: 117, 122, 219, 222
Sixt III, papă: 26
Slatina (Suceava), mânăstire: 118
Smederevo: 217
Snagov, mânăstire: 117, 118, 119, 180, 212
Snagov, paraclis: 108, 210
Sofia (oraş): 52, 53
Solomon, profet: 13, 21, 25, 64, 67, 108, 192, 193
Sopočani, mânăstire: 54, 55, 56
Stavrinos, cronicar: 113
Stăneşti-Vâlcea, biserică: 166, 204, 226
258
Štefan II Nemanijć Prvovenčani, rege: 54

Štefan Lazarević, despot: 84, 89, 128, 152, 216
Štefan Uroš I, rege: 55
Štefan Uroš II Milutin, rege: 55, 58, 60, 61, 62, 63, 65, 89
Štefan Uroš III Dečanski, ţar: 64, 65, 66, 89
Štefan Uroš IV Dušan, ţar: 56, 58, 63, 64, 65, 82, 193
Štefan-Simeon Nemanja, cneaz: 54, 55, 60, 64; v. Sf. Simeon şi Sava
Stelea (Târgovişte), mânăstire: 221
Stoica, zugrav: 166
Strehaia, biserică şi curte boierească: 161, 220
Struga: 199
Studenica, mânăstire: 54, 58, 64, 81
Studenica, paraclisul Sf. Ioachim şi Ana: 62
Studion (Constantinopol), mânăstire: 112
Suceava: 116, 117, 131, 229
Suceviţa, mânăstire: 68, 112, 119
Suger, abate francez: 183
Svištov: 217
Ş
Ştefan cel Mare, voievod: 58, 81, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 96, 106, 109, 116,
117, 124, 125, 129, 153, 211, 216, 229
Ştefan I, mitropolit muntean: 121, 122, 123, 129, 133, 161, 163, 206, 209
Ştefan, pictor moldovean: 229
Ştefăniţă (fiul domnitorului Petru Şchiopul): 229
T
Târgovişte (Mitropolia): 130, 168, 206, 208, 221
Târgovişte, curte domnească şi biserică: 113, 161, 188, 217, 218, 219, 220,
222, 223, 224, 228, 230
Târgşor (curte domnească): 217, 218
Târnovo: 52, 53, 55, 58, 216, 217
Teoctist, mitropolit moldovean: 88
Teodor (fiul despotului George Branković): 201
Teodora (soţia ţarului Ivan Alexander), ţarină: 52
Teodora, împărăteasă restauratoare a Ortodoxiei: 72
Teodosie (fiul lui Neagoe Basarab), voievod: 108, 128, 138, 142, 153
Teodosie cel Mic, împărat: 107
Teodosie, mitropolit muntean: 163
Teofil, mitropolit muntean: 161
Teolept, patriarh ecumenic: 126
Tesalonic: 58, 61, 67, 75
259
Elisabeta NEGRĂU
Theodor de Lipljan, episcop sârb: 56

Theodor II Paleologul, despot: 100
Theodor Metohites, umanist bizantin: 26
Theodora Paleologhina, ţarină: 89
Theophano (soţia împăratului Nichifor Fokas), împărăteasă: 59
Therapontov, mânăstire: 68
Tiberiu, împărat: 27
Tihomir, zugrav: 211
Tismana, mânăstire: 124, 126, 127, 138, 139, 161, 166, 220, 221
Toma din Suceava, pictor: 229
Toma Paleologul, despot: 89, 100
Topolniţa, schit: 139
Trapezunt: 67, 88, 151
Treskavac, mânăstire: 193
Trikkala, biserică: 210
Trivale, schit: 163
Tudoran, zugrav: 207
U
Ubisi, biserică: 67
Uglieša, despot de Serres: 151
Ureche, Grigore, cronicar: 93, 111, 116, 168
V
Varlaam şi Ioasaf (roman): 13, 97, 142; v. şi Sf. Ioasaf
Varlaam, mitropolit muntean: 163
Varna (bătălie): 92
Vasile I Macedoneanul, împărat: 55, 108
Vasile II Bulgaroctonul, împărat: 119
Vasile Lupu, domnitor: 106, 108, 153, 162, 230
Vasile, cneaz al Moscovei: 49
Vaslui (bătălie): 116
Vâşenski, Ipolit, ieromonah rus: 167
Vatican: 94, 112
Vatopedi, mânăstire: 153, 155, 156, 157, 181, 197, 209
Văcăreşti (Bucureşti), mânăstire: 175, 228
Văleni (Neamţ), biserică: 211
Vechiul Testament: 25, 31, 32, 39, 43, 55, 61, 192, 193
Vedenia sf. Sisoie: 166
Veneţia: 12, 77, 132, 227, 230, 232, 234
Verbia (bătălie): 229
Vevi (Banica), biserică: 200
260
Victoria (soţia domnitorului Leon Tomşa), doamnă: 166

Vidin: 49, 84, 85, 217
Viena: 229
Viforâta, mânăstire: 166
Viollet-le-Duc, Victor Emmanuel, arhitect: 185
Viziunea lui Iezechil (la râul Hobar): 63
Viziunea lui Iezechil (Templul): 183, 186, 189
Vlad (fiul domnitorului Petru Şchiopu): 133
Vlad Călugărul, voievod: 152
Vlad cel Tânăr, domnitor: 91, 121
Vlad Ţepeş, voievod: 92, 94, 131, 229
Vlad Vintilă, voievod: 152, 154, 155, 156, 157
Vladimir (oraş): 16, 103
Vladimir, cneaz de Kiev: 103
Vladislav I Vlaicu, voievod: 49, 80, 81, 86, 124, 125, 150, 151
Vladislav II, voievod muntean: 131
Vladislav III, voievod muntean: 150
Vladislav, rege sârb: 54
Vlaherne (Constantinopol), palat şi biserică: 18, 43, 72
Vodiţa, mânăstire: 90
Von Weismantel, Erasmus H. S., locotenent în armata suedeză: 114
Voroneţ, mânăstire: 68, 197, 198, 204
W
Władysław II Jagiełło, rege: 92
Władysław III Jagiełło, rege: 92
X
Xanthos, biserică bizantină: 193
Xenofont, mânăstire: 153
Z
Zaim, biserică: 194
Zarko, biserică: 164
Zemen, biserică: 196
Žiča, arhiepiscopie: 54, 180
Zoe-Sophia Paleologhina, cneaghină: 89, 100
Zografu, mânăstire: 152, 153, 211, 216
Zrze, biserică: 197
261
Abrevieri bibliografice
Periodice:
AAR-MSI: Analele Academiei Romane. Memoriile Secţiei Istorie,

Bucureşti
AO: Arhivele Olteniei, Craiova
AT: Ars Transsilvaniae, Cluj
BCMI sau BCMI (s.n.): Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice,
Bucureşti
BMGS: Byzantine and Modern Greek Studies, Birmingham
BMI: Buletinul Monumentelor Istorice, Bucureşti
BOR: Biserica Ortodoxă Romană, Bucureşti
BS: Balkan Studies, Tesalonic
CA: Cahiers Archeologiques, Paris
CB: Cahiers Balkaniques, Paris
DOP: Dumbarton Oaks Papers, Washington DC
ΔΧΑE: Deltion tes Christianikes Archaiologikes Etaireias, Atena
GB: Glasul Bisericii, Bucureşti
JWCI: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Londra
JÖB: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, Viena
MMS: Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi
MO: Mitropolia Olteniei, Craiova
RÉB: Revue des Études Byzantines, Paris
RÉSEE: Revue des Études du Sud-Est Européen, Bucureşti
RI: Revista Istorică, Bucureşti
RMI: Revista Monumentelor Istorice, Bucureşti
RMM-MIA: Revista Muzeelor şi Monumentelor. Monumente Istorice şi
de Artă, Bucureşti
RRHA-BA: Revue Roumaine d’Histoire de l’Art. Serie Beaux Arts,
Bucureşti
SCIA-AP: Studii şi Cercetări de Istoria Artei. Seria Artă Plastică, Bucureşti
SMIM: Studii şi Materiale de Istorie Medie, Bucureşti
ZRVI: Zbornik Radova Vizantološkog Instituta, Belgrad
263
Elisabeta NEGRĂU
Volume:
ACIÉB XIV: Actes du XIVe Congres International des Études Byzantines (3

vol.), Bucureşti, 1975
BRV: Ioan Bianu, Nerva Hodoş, Dan Simonescu, Bibliografia Românească
Veche (4 vol.), Bucureşti, 1903–1944
DIR: Documente privind Istoria României, Bucureşti, 1951 –
DRH: Documenta Romaniae Historica, Bucureşti, 1965 –
PG: Patrologiae cursus completus. Patrologiae graecae, I–CLXI, Paris, 1857–1900,
ed. J.P. Migne
PVAR: Pagini de Veche Artă Românească (5 vol.), Bucureşti, 1970–1985
C. Bălan, Inscripţii... Argeş: Constantin Bălan, Inscripţii medievale şi din epoca
modernă a Romaniei. Judeţul istoric Argeş, Bucureşti, 1994
C. Bălan, Inscripţii... Vâlcea: Constantin Bălan, Inscripţii medievale şi din epoca
modernă a Romaniei. Judeţul istoric Vâlcea, Bucureşti, 2005
264
Bibliografie
Volume colective:
Cronicari munteni (ed. M. Gregorian), 2 vol., Bucureşti, 1961
In honorem Paul Cernovodeanu, Bucureşti, 1998
L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine.
Actes des colloques internationaux „L’empereur hagiographe”
(13-14 mars 2000) et „Reliques et miracles” (1-2 novembre 2000),
ed. Petre Guran, New Europe College, Bucureşti, 2001
„New Constantines”. The Rhythm of Imperial Renewal in Byzantinum, 4th-13th
Centuries, Ashgate, 1994
Art et société à Byzance sous les Paléologues. Actes du Colloque organisé par
l’Association international des Études byzantines à Venice en Septembre
1968, Venise, 1971
Arta istoriei. Istoria artei. Academicianului Răzvan Theodorescu la 65 de ani,
Bucureşti, 2002.
Călători străini despre ţările române, ed. Maria Holban, M.M. Dersca-Bulgaru
et. al., 8 vol, Bucureşti, 1970-1983.
Cronicile slavo-române din secolele XV-XVI (ed. Ioan Bogdan şi
P.P.Panaitescu), Bucureşti, 1959
Dečani et l’art byzantin au milieu du XIVe siècle. Colloque organisé à l’occasion
de la célébration de 650 ans du monastère de Dečani, sept. 1985,
Académie des Sciences et des Arts, Belgrad, 1985
Études byzantines et post-byzantines (ed. E. Stănescu şi N.Ş.Tanaşoca), vol. I,
Bucureşti, 1979
Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie (ed. G. Mihăilă),
Bucureşti, 1996
L’art de Thessalonique et des pays balkaniques et les courants spirituels au XIVe
siècle, Belgrad, 1985
L’École de la Morava et son temps: Symposium de Résava 1968 (ed. Vojislav J.
Djuric), Belgrad, 1972
265
Elisabeta NEGRĂU
Les cultes des saints souverains et des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en
Europe Centrale et Orientale. Actes du colloque international (coordoné par
Ivan Biliarsky et Radu Păun), 7 jan. 2004, New Europe College,
Bucharest, 2007
Mural Painting of Monastery of Dečani. Material and Studies, ed. Vojislav J.
Djurić, Belgrad, 1995
Naţional şi universal în istoria românilor. Studii oferite Prof. Şerban Papacostea cu
ocazia împlinirii a 70 de ani, Bucureşti, 1998
Symposium. L’ époque phanariote (21-25 oct. 1970), Institute for Balkan
Studies, Tesalonic, 1974
Ştefan cel Mare şi Sfânt, atlet al credinţei creştine, Simpozion jubiliar 1504-2004,
Putna, 2004
Treasures of Mount Athos, Tesalonic, 1997
Studii:
Ahrweiler, Hélène, Ideologia politică a Imperiului bizantin, Ed. Corint,
Bucureşti, 2002
Andreescu, Ştefan, „Din nou despre bisericile de curte din veacurile XIV-
XVI”, in SCIA-AP, t. 20 (1973), nr. 1.
Angelov, Dimiter, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium (1204–
1330), Cambridge University Press, 2007
Balş, Gheorghe, „Influences arméniennes et géorgiennes sur l’architecture
roumaine”, in Al II-lea Congres Internaţional de Studii Bizantine, Atena,
1930, Vălenii de Munte, 1931
Barbu, Daniel, „Portrete româneşti din secolul al XVI-lea la Muntele
Athos”, in AT, t. III (1993).
Barbu, D., „Preliminarii la o istorie a portretului vechi românesc –
însemnări metodologice”, in SCIA-AP, t. 38 (1991), 1, pp. 3-10.
Barbu, Violeta, Purgatoriul misionarilor. Contrareforma în ţările române în veacul al
XVII-lea, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2008
Bălaşa, Dumitru, Pr., „Cruci de piatră în Ţara Românească, catagrafiate în
anul 1832” (I), in MO, t. XXIV (1972), nr. 1-2, pp. 92-104 şi (II),
in ibidem, nr. 5-6, pp. 408-452.
Bătrâna, Lia, Bătrâna, Adrian, „Evoluţia ansamblului fostei mânăstiri
Comana în lumina cercetărilor arheologice”, in RMM-MIA, XLIII
(1974), 1, pp. 16-32.
Belting, Hans, Likeness and Presence: A History of the Image Before the Era of
Art, Chicago University Press, 1994
266
Bielz, Julius, Arta aurarilor saşi din Transilvania, Editura pentru Literatură,
Bucureşti, 1957
Biliarsky, Ivan, „Les chartes des tsars bulgares et leur terminologie
juridique”, in New Europe College Regional Program 2002-2003, 2003-
2004 (ed. Irina Vainovski-Mihai), Bucureşti, 2004, pp. 181-207.
Blanchet, Marie-Hélène „La question de l’union des Églises (13e-15e
siècles). Historiographie et perspectives”, in RÉB, t. 61 (2003)
Bojović, Boško I,. Năsturel, P.Ş., „Les fondations dynastiques sur Mont
Athos. Des dynastes serbes et de la sultane Mara aux princes
roumaines”, in RÉSEE, t. XLI (2003), pp. 149-175.
Brătianu, Gheorghe I., Sfatul domnesc şi adunarea stărilor în Principatele române,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995
Brătulescu, Victor, „Hrisovul lui Alexandru Moruzi pentru înfiinţarea
Episcopiei Argeşului şi numirea lui Iosif ca titular al noii eparhii”,
in MO, t. XV (1963), 11-12
Brătulescu, V., „Icoanele de familie ale lui Neagoe Basarab”, in BOR, t.
LXXIV (1961), nr.2, pp.776-777.
Brehier, Louis, Le monde byzantin, 3 vol., Paris, 1949
Camariano-Cioran, Ariadna, Les Académies princières de Bucarest et de Jassy et
leurs professeurs, Tesalonic, 1974
Cândea, Virgil, Raţiunea dominantă, Ed. Dacia, Cluj, 1979
Cândea, V., Mărturii româneşti peste hotare. Mică enciclopedie, II, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1998
Cantacuzino, Gheorghe I., Cetăţile medievale din Ţara Românească, secolele
XIII-XVI, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.
Cantacuzino, G.I., Mânăstirea Tismana, Bucureşti, ed. Vremea, 2004
Cantacuzino, G. I., „Elemente de caracter bizantino-balcanic în
fortificaţiile medievale din Ţara Românească”, in BMI, t. XL
(1971), nr. 3.
Caproşu, Paul Mihail, I., „Despre ceremonialul domnesc”, in Anuarul
Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”, Iaşi, t. VIII (1971)
Cazacu, Matei, Dumitrescu, Ana, „Culte dinastique et images votives en
Moldavie au XVe siecle. L’importance des modèles serbes”, in CB,
15 (1990)
Cazacu, M., „Influenţa decoraţiei în piatră de la Argeş, în activitatea
sculptorului Grigorie Cornescul”, in MO, t. XIX (1967), nr. 9-10,
pp. 730-742.
267
Elisabeta NEGRĂU
Chatzidakis, Manolis, „Considerations sur la peinture post-byzantine en

Grèce”, in Actes du premier congrès international des études balkaniques et
sud-est européennes, II, Sofia, 1970, pp. 707-710;
Chatzidakis, M., „Classicisme et tendences populaires au XIVe siècle sur
l’évolution du style”, in XIVe Congrès International des Études
Byzantines, „Actes”, I, pp. 153-188
Chatzidakis, Nino, From Candia to Venice. Greek Icons in Italy, 15th-16th
Centuries. Exhibition Catalogue, Museo Correr (Venice) 1993, Atena
1993
Chihaia, Pavel, „Negru-Vodă, creaţie cărturărească a epocii lui Radu de la
Afumaţi”, in Buletinul Bibliotecii Române, Institutul Român de
Cercetări, Freiburg, vol. IX (XIII), 1982, pp. 235-248.
Chihaia, P., „Deux armoires sculptées appartenant aux voïvodes Vlad
Dracul et Neagoe Basarab, in RRHA, I (1964), pp. 151-167
Chihaia, P., „Semnificaţia portretelor din biserica mânăstirii Argeşului”, in
GB, t. XXVI (1967), 7-8, pp. 788-799
Chihaia, P., „Câteva note de istoria artei pe marginea Învăţăturilor lui Neagoe
Basarab către fiu său, Theodosie”, in SCIA-AP, t. 18 (1971), nr 2
Chihaia, P., De la „Negru Vodă” la Neagoe Basarab. Interferenţe literar-artistice în
cultura românească a evului de mijloc, ed. Academiei, Bucureşti, 1976
Constantinescu, Radu, Dionisie din Pietrari, miniaturist şi caligraf, ed.
Meridiane, Bucureşti, 1982.
Conybeare, Frederick Cornwallis, Maclean Arthur John (ed.), Rituale
Armenorum Being the Administration of the Sacraments and the Breviary
Rites of the Armenian Church, edited from the oldest manuscripts3, St.
Vartan Press, New York, 2001
Cormack, Robin, „Patronage and New Programs of Byzantine
Iconography”, in The 17th International Byzantine Congress, Major
Papers, Washington, 1986
Cormack, R., Painting the Soul. Icons, Death Masks and Shrouds, Londra, 1997
Costea, Constanţa, „Unpublished Works to Complete the Catalogue of
Wallachian Painting in the Sixteenth Century”, in RRHA-BA, t.
XXVII (1990)
Costea, C., „Constantinopolul în iconografia târzie din Ţara Românească”,
in SCIA-AP, t. L (1993), pp. 53–60.
Creţeanu, Radu, „Traditions de famille dans les donations roumaines au
Mont Athos”, in Études byzantines et post-byzantines, I, pp. 135-148.
Cronţ, Gheorghe, „Dreptul la ctitorire în Ţara Românească şi Moldova”,
in SMIM, t. IV (1960)
268
Culter, Anthony, „Under the Sign of the Deesis: On the Question of

Representativeness in Medieval Art and Literature”, in DOP, vol.
41 (1987), pp. 145-154.
Cutler, A., „Art in Byzantine Society. Motive Forces of Byzantine
Patronage”, in JÖB, t.31 (1981)
Dagron, Gilbert, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium,
Cambridge University Press, 2003
Didi Huberman, Georges, Confronting Images: Questioning the Ends of a Certain
History of Art, Pensylvania University Press, 2005
Dionysopoulos, Nikos, „The Expression of the Imperial Idea of a
Romanian Ruler in the Katholikon of the Great Lavra
Monastery”, in Zograf, t. 29 (2002-2003), pp. 207-218.
Djurić, Vojislav J., „Le nouveau Joasaph”, in CA, t. 33 (1985), pp. 99-109.
Dobjanschi, Ana, Georgescu, Maria, Icoane din Târgovişte. Secolele XVI-XIX,
Ed. Meridiane, Bucureşti, 1998
Drăguţ, Vasile, „Biserica domnească din Câmpulung”, in SCIA-AP, t. 35
(1988), pp. 3-15.
Drăguţ, V., „L’architecture dans les pays roumains au XVIe siècle dans la
perspective des relations avec le monde ottoman”, in RRHA-BA,
t. XXIII (1986), pp. 3-20;
Dufrenne, Suzy, „Les programmes iconographiques des coupoles dans les
églises du monde byzantin et postbyzantin”, in L’information
d’Histoire de l’Art, nr. 5, nov.- déc. 1965
Dumitrescu, Carmen-Laura, „Programe iconografice în pronaosurile
bisericilor din secolul al XVI-lea”, in SCIA-AP, t. XX (1973), 2
Dumitrescu, C. L., Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea,
Bucureşti, 1978
Dumitrescu, C.L., „Fondateurs et iconographie au XVIe siècle en
Valachie”, in RRHA-BA, t. XIV (1977), pp. 21-48.
Duţu, Alexandru, „Centre româneşti de difuziune culturală în secolele
XVII-XVIII”, in RI, nr. 3, 1977.
Duţu, A.,, „Intelligence et imagination a l’aube de cultures modernes sud-
est européens”, in RÉSEE, 1979, nr. 2, pp. 315-325;
Duţu, A.,, „Vie des oeuvres et vie des hommes dans la société roumaine
(1650-1848). Contactes culturels et structures mentales”, in
RÉSEE, 1972
Duţu, A., Umaniştii români şi cultura europeană, Ed. Minerva, Bucureşti, 1974
Eastmond, Anthony, Royal Imagery in Medieval Georgia, Pennsylvania State
University Press, 1998
269
Elisabeta NEGRĂU
Efremov, Alexandru, „Portrete de donatori în pictura de icoane din Ţara

Românească”, in BMI, t. XL (1971), nr.1
Efremov, A., „Pictura de icoane în epoca lui Matei Basarab”, in MO, t.
XXXIV (1982), nr.7–9
Efremov, A., „Primul peisaj de concepţie occidentală în pictura de icoane
din Ţara Românească”, in RMM-MIA, 1974, 1, pp. 69–74.
Elian, Alexandru, Bizanţul, Biserica şi cultura românească, Ed, Trinitas, Iaşi,
2003
Embiricos, Alexandre, L’école crétoise. Dernière phase de la peinture byzantine,
Paris, 1967
Erdeljan, Jelena, „Belgrade as New Jerusalem. Reflections on the
Reception of a Topos in the Age of Despot Štefan Lazarević” (în
lb. sârbă), in ZRVI, t. 43 (2006), pp. 97-111.
Gabelić, Smiljka, „On the Iconography of Saint Prokopios” (în lb. sârbă),
in ZRVI, t. 43 (2006)
Garidis, Miltiadis Miltos, La peinture murale dans le monde orthodoxe apres la
chute de Byzance (1450-1600) et dans les pays sous la domination étrangère,
Ed. C. Spanos, Atena, 1989
Gavrilović, Zaga, „Divine Wisdom as part of Byzantine Imperial Ideology.
Research into the Artistic Interpretations of the Theme in
Medieval Serbia”, in Studies in Byzantine and Serbian Medieval Art,
(ed. Zaga Gavrilović), Pindar Press, Londra, 2001
Gavrilović, Zaga, „The Forty Martyrs of Sebasta in the Painted
Programme of Ziča Vestibule. Further Research into the Artistic
Interpretations of the Divine Wisdom – Baptism – Kingship
Ideology”, in JÖB, t. 32/5 (1982)
Georgescu, Alexandru Valentin, „L’idée imperiale byzantine et les
reactions des realités roumaines (XIVe-XVIIIe siècles). Ideologie
politique, structuration de l’État et du droit”, in Bυζαντινά, II
(1971), pp. 311-339.
Georgescu, A. V., Bizanţul şi instituţiile româneşti până la mijlocul secolului
XVIII, Ed. Academiei, Bucureşti, 1980
Ghica Budeşti, Nicolae, Evoluţia arhitecturii în Muntenia şi Oltenia, 4 vol., Ed.
Fundaţiilor Regale, Bucureşti, 1936
,
Goar Jacobus, R.P. (ed.), Euhologion sive Rituale Graecorum: complectens ritus et
ordines divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum,
benedictionum, funerum, orationum, &c. cuilibet personae, statui, vel tempori
congruos, juxta usum Orientalis Ecclesiae, Veneţia, 1730, pp. 486-487.
270
Grabar, André, L’empereur dans l’art byzantin. Recherche sur l’art officiel de
l’empire d’orient, Paris, 1936.
Grabar, A., „L’art profane à Byzance”, in XIVe Congrès International des
Études Byzantines, Bucarest, 6-12 septembre 1971, „Rapports”, vol.
III
Grabar, A., L’art a la fin de l’Antiquité et du Moyen Age, Collège de France,
Paris, 1968, vol. I
Grabar, A., „Le trône des martyrs”, in CA, t. 6 (1952), pp. 31-41.
Grabar, A., „Les cycles d’images byzantines tirés de l’histoire biblique et
leur symbolisme princier”, in Starinar, t. 20 (1969)
Grabar, A., La peinture religieuse en Bulgarie, Paris, 1928
Grecu, Vasile (ed. ), Viaţa sf. Nifon. O redacţiune grecească inedită, Bucureşti,
1944
Grozdanov, Cvetan, Études sur la peinture d’Ohrid, Skopje, 1990
Guran, Petre „Invention et translation des reliques – un cérémonial
monarchique?” in RÉSEE, t. XXXVI (1998), nr. 1-4
Hughes, Lindsay, Russia in the Age of Peter the Great, Londra, 1998
Hunt, Priscilla, „The Wisdom Iconography of Light: The Genesis,
Meaning and Iconographic Realization of a Symbol”, in
Byzantinoslavica, 67 (2009), 1-2
Hurmuzaki, Eudoxiu, Documente privitoare la istoria românilor, Bucureşti, 14
vol., 1913
Iancovescu, Ioana, „Viaţa sfinţilor Varlaam şi Ioasaf. Versiuni iconografice
româneşti”, in Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani (ed. Ionel
Cândea, Paul Cernovodeanu, Gheorghe Lazăr), Ed. Istros, Brăila,
2003
Iancovescu, I., „Decorul turlei pronaosului”, in AT, VIII-IX (1998)
Iancovescu, I., Mohanu, Dan, Gheorghiţă, Romeo, Boldura, Oliviu,
Catalogul expoziţiei Frescele de la Catedrala Argeşului, o nouă concepţie
de restaurare, Muzeul Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1998.
Iancovescu, I., „L’autorité du modèle biblique: le Temple de la vision
d’Ezéchiel”, în Les modèles bibliques du pouvoir et du droit (Colocviu la
Colegiul Noua Europă, Bucureşti 2005, coord. Ivan Biliarsky,
Radu Păun), Rechtshistorische Reihe 366, Frankfurt am Main
2008, pp. 153-157.
Iancovescu, I., „Les sources russes et ukrainiennes de la peinture murale
au temps de Constantin Brancovan”, in RRHA-BA, t. XLV
(2008), pp. 101-116.
271
Elisabeta NEGRĂU
Iancovescu I., „Această desfătată, frumoasă şi iscusită tindă”. Pictura

pronaosului bisericii mari a mânăstirii Hurezi: o interpretare”, in
SCIA-AP, t. XLIV (1997), p.33-48.
Iancu, Anca, Studii istorice sud-est europene, vol. I, Ed. Academiei, Bucureşti,
1974.
Ionescu, Dan, „Şerban Cantacuzène et la restauration byzantine. Un idéal
à travers ses images”, in Études byzantines et post-byzantines, I, pp.
239-267.
Ionescu, Grigore, „Începuturile lucrărilor de restaurare a monumentelor
istorice din România şi activitatea în acest domeniu a arhitectului
francez André Lecomte du Noüy”, (I), in Revista Muzeelor şi
Monumentelor – Monumente Istorice şi de Artă, XLVII (1978), nr. 1 şi
(II), in RMM-MIA, t. XLVII (1978), nr. 2;
Ionescu, G., „Sur les débuts des travaux de restauration des monuments
historiques en Roumanie et l’activité de l’architecte français André
Lecomte du Noüy en ce domaine”, in RRHA-BA, t. XVII (1980)
Ionescu, G., „Relaţiile artistice cu privire la arhitectură dintre România şi
Armenia”, în Arhitectura românească. Tipologii, creaţii, creatori, ed.
Tehnică, Bucureşti, 1986
Ionescu, G., „Empreintes arméniennes dans la decoration architecturale et
la structure de certains monuments roumains”, in IInd International
Symposium of Armenian Art, Academy of Sciences of Armenia,
Institute of Arts, Yerevan, 1978, pp. 4-10;
Iorga, Nicolae, Byzance après Byzance, L’Institut d’Études Byzantines,
Bucureşti, 1935.
Iorga, N., Documente privitoare la familia Cantacuzino, scoase în cea mai mare parte
din arhiva D-lui Ghe. Gr.Cantacuzino, Bucureşti, 1902
Iorga, N. „Două opere de artă româneşti din secolul al XVI-lea la Muntele
Athos”, in BCMI, t. XXVI (1933), fasc. 75, p. 29.
Iorga, N., „Formes byzantines et realités balcaniques” în Études byzantines,
vol. I, Bucureşti 1939, p. 49-157.
Iorga, N., Istoria Bisericii româneşti, 2 vol., Bucureşti, 1928,
Iorga, N., Domnii români după portrete şi fresce contemporane. Adunate şi publicate
de preşedintele CMI Nicolae Iorga, ed. Kraft & Drotleft, Sibiu, 1930.
Iorga, N., „Les châteaux occidentaux en Roumanie”, in BCMI, t. XXII
(1929), fasc. 60.
Iorga, N., „Crucea de la Călugăreni”, in BCMI, t. XXII (1929), fasc. 59
Ispir, Mihai, „Academism şi industrie artistică în arhitectura de tradiţie
brâncovenească”, in SCIA-AP, t. 43 (1996)
272
Kambourova, Tania „Donner à Dieu? Pour une anthropologie historique

de l'image byzantine du souverain”, in Proceedings of the 21st
International Byzantine Congress, Ashgate, Londra, 2006, I.2
„Theories of Empire”, 5 p.;
Kambourova, T., „Pouvoir et prière dans les images byzantines de don”,
in RÉSEE, t. XLVI (2008), p. 140, 147.
Kantorowicz, Ernst Hartwig, The King’s Two Bodies. Studies in Medieval
Political Theology3, Princeton University Press, 1997
Karathanassis, Athanassios E. „Des Grecs à la cour du Constantin
Brâncoveanu, voévod de Valachie (1688-1714)”, in BS, vol. 16
(1975), 1, pp. 56-69.
Kiel, Machiel, Bulgarian Ecclesiastical Architecture and Mural Painting in the
Turkish Period (1360-1700), Amsterdam, 1983
Koutoulla, Dimitra, „The British Museum Triumph of Orthodoxy Icon”,
in Byzantine Orthodoxies. Papers from the Thirty-Six Spring Symposium of
Byzantine Studies, University of Durham, 23-25 March 2002 (ed. André
Louth, Augustine Cassaday), Ashgate, Londra, 2002
Lăzărescu, Emil, Mânăstirea Argeşului, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1967
Lăzărescu, Emil, „O icoană puţin cunoscută din secolul al XVI-lea şi
problema pronaosului bisericii mânăstirii Argeşului”, in SCIA-AP,
t. 14 (1967)
Macrides, Ruth J., „The New Constantine and the New Constantinople -
1261?”, in BMGS, t. 6 (1980)
Makarios Simonopetritul (Ierom.), Triodul explicat. Mistagogia timpului
liturgic3, Ed. Deisis, Bucureşti, 2008
Mango, Cyril, Byzantium and Its Image. History and Culture of the Byzantine
Empire and Its Heritage, Variorum, Londra, 1984.
Mango, C., „Byzantinism and Romantic Hellenism”, in JWCI, vol. 28
(1965)
Marinković, Čedomila, „Founder’s Model- Representation of a Maquette
of the Church?”, in ZRVI, t. XLIV (2007), pp. 145-153.
Marjanović-Dušanić, Smilja, „Patterns of Martyrial Sanctity in the Royal
Ideology of Medieval Serbia. Continuity and Change”, in Balcanica.
Annual of the Institute for Balkan Studies, t. XXXVII (2007), Belgrad
Mašnić, Mirjana M., „The Icon of the Holy Virgin Vatopedini with a
Portrait of Voevoda Ioan Radul”, in ZRVI, t. XL (2003), pp. 313-
321.
273
Elisabeta NEGRĂU
McCormick, Michael, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity,

Byzantium and Early Medieval West, Cambridge University Press,
1986
Meyendorff, John, „Wisdom-Sophia: Contrasting Approaches to a
Complex Theme”, in DOP, t. 41 (1987)
Miclescu, P.E., Monumentele de pe dealul Patriarhiei, Ed. Meridiane, Bucureşti,
1967
Mihăiescu, Gabriel, Fruchter, Eugen, „Târgovişte. Consideraţii asupra
începuturilor oraşului medieval”, in RMM-MIA, t. XLII (1978)
Mijović, Pavlo, „L’iconographie impériale dans la peinture serbe et
bulgare” (în lb. sârbă), in Starinar, t. XVIII (1967).
Millet, Gabriel L’ancien art serbe. Les églises, Paris, 1919
Mircea, Ion Radu, „Rélations culturelles roumano-serbes au XVIe siècle”,
in RÉSEE, t. I (1963), nr. 3-4
Moisescu, Cristian, „Secolul al XV-lea, un «hiatus» şi o «stagnare» în
evoluţia bisericilor de zid din Ţara Românească?”, in AT, t. VII
(1997).
Moisescu, C., „Decoraţia exterioară zugrăvită pe tencuială a
monumentelor din Ţara Românească (sec. XIV-XVII)”, in RMM-
MIA, XLIII (1974), 1, pp. 54-58.
Moisescu, C., Târgovişte. Monumente istorice şi de artă, Bucureşti, Ed.
Meridiane, 1979.
Moisescu, C., Arhitectura epocii lui Matei Basarab, 2 vol., Ed. Meridiane,
Bucureşti, 2002
Moldoveanu, Ioan (Pr.), Contribuţii la istoria relaţiilor Ţărilor Române cu
Muntele Athos (1650-1863), Ed. Institutului Bibloc şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2007
Morisson, Cécile, „The Emperor, the Saint, and the City: Coinage and
Money in Thessaloniki from the Thirteenth to the Fifteenth
Century”, in DOP, t. 57 (2003), p. 181.
Muntean, Vasile (Pr.), Bizanţul şi românii. Cercetare comparată privind
organizarea mânăstirilor, Ed. Trinitas, Iaşi, 2005
Musicescu, Maria-Ana, „Étapes du langage pictural aux XVI-e – XVIII-e
siècles. Reflexion sur la relation entre la forme artistique et
l’oeuvre témoin”, Revue des Études Sud-Est Européennes (RÉSEE),
1972, nr. 2, pp. 173-189;
Musicescu, M. A.,„Autour des notions de tradition, d’innovatios et de
Renaissance dans la peinture de Sud-Est européen aux XVe –
XIXe siècles”, in RÉSEE, 1976 nr. 1;
274
Musicescu, M. A., „Étapes du langage pictural aux XVI-XVIIIe siècles.

Réflexions sur la relation entre la forme artistique et l’oeuvre
témoin”, in RÉSEE, t. X (1972), 2, pp. 173-179.
Năstase, Dumitru, „La signification cachée des documents athonites”, in
JÖB, t. 32 (1982).
Năstase, D., L’heritage imperial byzantin dans l’art et l’histoire des pays roumains,
Milano, 1976
Năstase, D., „L’idée impériale dans les Pays Roumains et « le crypto-
empire chrétien » sous la domination ottomane: État et
importance du problème”, in Σύµµειkτα, 4 (1981)
Năstase, D., „Le langage symbolique médiéval et son importance pour les
études byzantines”, in Actes of the 16th International Congress of
Byzantine Studies, Viena, 1981, 5 p. (f. nr.).
Năsturel, Petre Ş., „Cuviosul Nicodim cel Sfinţit şi odăjdiile mitropolitului
Antim Critopol de la Tismana”, in MO, t. XI (1959), nr. 7-8
Năsturel, P. Ş., „Urmările căderii Ţarigradului pentru Biserica
românească”, in MO, t. XI (1959), nr. 1-2
Năsturel, P. Ş., „Manuel de Corint către Neagoe Basarab”, in România
Literară, II/51, 1959
Năsturel, P.Ş., „Aux origines des relations roumano-athonites: L’icone de
saint Athanase de Lavra du voévode Vladislav”, in Actes du VIe
Congrès international des études byzantines, Paris, 1951, vol. II, pp. 307-
314.
Năsturel, P. Ş., „Sultana Mara, Vlad vodă Călugărul şi începutul legăturilor
Ţării Româneşti cu mânăstirea Hilandar”, in GB, XIX (1960), pp.
498-504;
Năsturel, P. Ş., Le Mont Athos et les roumains. Recherches sur leur relations du
milieu du XIVe siècle á 1654, Roma, 1986
Nicolescu, Corina, Istoria costumului de curte în Ţările Române, Bucureşti, 1970
Nicolescu, C., „La Couronnement - Încoronaţia. Contribution a l’histoire
du ceremonial roumain”, in RÉSEE, XIV (1976), pp. 647-663;
Nicolescu, C., „Les insignes du pouvoir. Contribution a l’histoire du
ceremonial de cour roumaine”, in RÉSEE, XV (1977), nr. 2, pp.
211-233;
Nicolescu, C., Case, conace şi palate vechi româneşti, ed. Meridiane, Bucureşti,
1979
Nicolescu, C., „Locuinţe domneşti în cuprinsul mânăstirilor în veacurile
XV-XVII”, in SCIA, t. I (1954), nr. 3-4
275
Elisabeta NEGRĂU
Nicolescu, C., Argintăria laică şi religioasă în Ţările Române, secolele XIV-XIX,

Muzeul Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1968
Panaitescu, Petre P., „Problema originii clasei boiereşti”, in Interpretări
româneşti, Ed.Universul, Bucureşti, 1947
Panaitescu, P.P., „Influenţa operei lui Petru Movilă, arhiepiscop al
Kievului, în Principatele Române”, Petru Movilă. Studii, Bucureşti,
1996
Papamastorakis, Titos, „The Representation of Christ as the Great Arch-
Priest”, in ΔΧΑE, vol. 17 (1993/94)
Păun, Radu G., „Quelques notes sur les débuts des rapports entre la
Valachie et le monastère de Chilandar au Mont Athos”, in
RÉSEE, t. XLVI (2008), nr. 1-4
Pentcheva, Bissera V., „The Supernatural Protector of Constantinople:
The Virgin and Her Icons in the Tradition of the Avar Siege”, in
BMGS, t. 26 (2002), pp. 1-41.
Pevsner, Nikolaus, „Terms of Architectural Planning in the Middle Ages”,
in JWCI, vol. V (1942), p. 232.
Pillat, Cornelia, „Biserici de plan dreptunghiular în Ţara Românească în
secolul al XVI-lea”, in SCIA-AP, t. 18 (1971), 2, pp. 223-234.
Pillat, C., „Quelques notes sur la thème de la Deisis et son emplacement
dans la peinture murale roumaine du Moyen Âge”, in RÉSEE, t.
XIX (1981), pp. 517-529.
Pillat, C., „Tradiţie şi inovaţie în iconografia picturii Ţării Româneşti din
epoca lui Matei Basarab”, in SCIA-AP, t. XX (1973), 2.
Pippidi, Andrei, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-
XVIII, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1983.
Pippidi, A., „Portretele occidentale ale lui Mihai Viteazul într-o nouă
perspectivă”, in Arta, 1976, nr. 2-3, pp. 26-29
Pippidi, A., Mihai Viteazul în arta epocii sale, Ed. Dacia, Cluj, 1986.
Popa, Corina, „Pictura bisericii mânăstirii Hurezi – realitate artistică şi
culturală a veacului al XVII-lea”, in SCIA-AP, t. XXX (1986)
Popa, C., „Model şi variante în argintăria brâncovenească”, in SCIA-AP, t.
36 (1989), pp. 31-38.
Popa, C., „Elemente de morfologie otomană în arta monumentală din
Ţara Românească (secolele XVI-XVII), in BCMI (serie nouă), t.
III (1992), nr. 2, pp. 37-43;
Popa, C., Iancovescu, I., Mânăstirea Hurezi, Ed. Simetria, Bucureşti, 2009
Popescu, Marin Matei, Sculptura medievală în piatră din ţările române, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1985, p.8.
276
Popescu, M. M., Podoabe medievale în ţările române, Ed. Meridiane, Bucureşti,

1980.
Popescu-Vâlcea, George, Slujebnicul Mitropolitului Ştefan al Ungrovlahiei:
1648-1688, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1974.
Popescu-Vâlcea, G., Un manuscris al voievodului Alexandru al II-lea, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1984
Popović, Danica, Under the Auspices of Sanctity. The Cult of Holy Rulers and
Relics in Medieval Serbia (în lb. sârbă), Belgrad, 2006
Popović, Bojan, „Imperial Usage of Zoomorphic Motifs on Textiles: the Two-
Headed Eagle and the Lion in Circles and Between Crosses in the Late
Byzantine Period”, in Ikon. Journal of Iconographic Studies, vol. 2
(2009), Rijeka, pp. 127-136.
Rădvan, Laurenţiu, At Europe’s Borders: Medieval Towns in the Romanian
Principalities, Leiden, 2010
Reissenberger, Louis, L’Église du monastère épiscopal de Kurtea d'Argis en
Valachie, Vienne, 1867.
Ronchey, Sylvia, „Orthodoxy on Sale: The Last Byzantine and the Lost
Crusade”, in Proceedings of the 21th International Byzantine Congress, pp.
313-144.
Sabados, Marina Ileana, „Influences occidentales dans la peinture
roumaine d’icônes du XVIIe siècle”, in RRHA-BA, t. XL (2002-
2003), pp. 33-67
Sabados, M.I., „Iconografia temei Deisis în pictura pe lemn din Moldova
secolului XVI”, in SCIA-AP, vol. 40 (1993)
Sacerdoţeanu, Aurelian, „Mircea cel Bătrân şi Biserica ortodoxă a vremii
sale”, in BOR, t. LXXXVI (1968), nr. 1-2
Simedrea, Tit (P.S.) „Viaţa sf. Nifon, patriarhul Constantinopolului”
(versiunea românească), in Biserica Ortodoxă Română, LV (1937), nr.
5-6.
Sinigalia, Tereza, „Programul civil şi rolul comanditarului în arhitectura din
Ţara Românească în secolul al XVI-lea”, in Studii şi Cercetări de
Istoria Artei - seria Artă Plastică (SCIA-AP), t. 40 (1993)
Sinigalia, T., „Entre l’Orient et l’Occident. Les problèmes des premières
miniatures votives des Pays Roumains”, in RRHA-BA, t. XXVII
(1990)
Sinigalia, T., „Un hypothèse iconographique”, in RRHA-BA, t. XXXV
(1998)
Sinigalia, T., Mihai Viteazul ctitor, ed. Vremea, Bucureşti, 2001
277
Elisabeta NEGRĂU
Sinigalia, T. „Un aspect necunoscut al relaţiilor artistice româno-sârbe”, in

Ars Transsilvaniae, t. VIII-IX (1998-1999)
Sinigalia, T., Repertoriul arhitecturii în Ţara Românească.1600-1680, 3 vol.
Bucureşti, Ed. Vremea, 2002-2005
Sinigalia, T., „De la Matei Basarab la Constantin Brâncoveanu. Repere
arhitectonice”, in SCIA-AP, t. 42 (1995).
Sinigalia, T., „A avut biserica mânăstirii Argeşului predecesori?”, in In
memoriam Radu Popa. Temeiuri ale civilizaţiei româneşti în context
european, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2003, pp. 439-454.
Sinigalia, T., „Modèles byzantines et interpretations originales dans la
structure du narthex de l’ église du monastère d’Argeş”, in The
XVIIIth International Congress of Byzantine Studies, Moscow, 8-14 aug.
1991, Sheperdstown, 1996, vol. III: „Art History, Architecture,
Music”, pp. 464-484;
Sinigalia, T., „De nouveau sur le nathex de l’ église du monastère d’Argeş”,
in RRHA-BA, t. XXXIII (1996), pp.21-30;
Sinigalia, T., „Construcţii de influenţă gotică în ansambluri monastice din
Ţara Românească, în prima jumătate a secolului al XVI-lea”, in
SCIA-AP, t. 41 (1994)
Stoicescu, Nicolae, Repertoriul bibliografic al monumentelor feudale din Bucureşti,
Bucureşti, 1961.
Székely M.M., Gorovei, Ş.S., „Semne şi minuni pentru Ştefan Voevod.
Note de mentalitate medievală”, in SMIM, t. XVI (1998)
Tachiaos, Antoine Émile, „Le culte de saint Constantin en Bulgarie au
XIVe siècle”, in Medieval Christian Europe: East and West. Tradition.
Values. Communications, Papers of the International Conferrence,
Sofia, 25 sept. 2000, Sofia, 2002
Tanaşoca, Nicolae-Şerban, Bizanţul şi românii, Bucureşti, 2003.
Tanaşoca, N.-Ş., „L’image roumaine de Byzance à l’époque des Lumières”,
in South East Europe – The Ambiguous Definitions of a Space / L’Europe
du Sud-Est – les définitions ambiguës d’un espace, Răzvan Theodorescu,
Leland Conley Barrows (ed.), Bucureşti, 2002
Theodorescu, Răzvan, Civilizaţia românilor între medieval şi modern. Orizontul
imaginii (1550-1800), 2 vol., Ed. Meridiane, Bucureşti, 1987.
Theodorescu, R., „Istoria artei medievale între abordarea culturologică şi
abordarea morfologică”, in Memoriile Secţiei de Ştiinţe Filologice,
Literatură şi Arte ale Academiei Române, seria IV, t. II (1979-1980)
Theodorescu, R., Itinerarii medievale, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1979
278
Theodorescu, R., „«Dunga cea mare a rodului şi neamului său». Note

istoriste în arta brâncovenească”, in Constantin Brâncoveanu (1654-
1714), ed. Paul Cernovodeanu, Florin Constantiniu, Ed.
Academiei, Bucuresti, 1989, pp. 180-201
Theodorescu, R., „Epoca lui Matei Basarab, răscruce a vechii culturi
româneşti”, in RI, t. 35 (1982), nr. 12, pp. 1330-1338.
Theodorescu, R., Un mileniu de artă la Dunărea de Jos, 400-14002, Ed.
Gramar, Bucureşti, 2002
Theodorescu, R., Roumains et balkaniques dans la civilisation Sud-Est europeen,
Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1999
Theodorescu, R., „Ottoman Influence in the Romanian Art (1400-1800)”,
in Proceedings of the International Symposium in Islamic Civilisation in the
Balkans, Sofia, 21-23 apr. 2000
Toynbee, Arnold, „The Ottoman Empire in World History”, in Proceedings
of the American Philosophical Society, vol. 99, nr. 3 (jun. 15, 1955)
Tsourkas, Cléobule, „Les premieres influences occidentales dans l’orient
orthodoxe”, in Balcania, Bucureşti, t. VI (1944)
Turdeanu, Emil, „Un portrait de Şerban Cantacuzino, prince de Valachie
au monastere d’Iviron au Mont Athos”, in Revue des Études
Roumaines, XV (1975), pp. 211-213.
Vasiliu, Anca, „Pictura murală brâncovenească. Context cultural şi
trăsături stilistice” (I), in SCIA-AP, t. XXIX (1982), p.19-36;
Vasiliu, A., „Brancovan Mural Painting and Several Aspects related to
Greek Postbyzantine Art” ( I), in RRHA-BA, t. XXIV (1987), p.3-
18 şi (II) in RRHA-BA, t. XXV (1988), p.45-62.
Velmans, Tania, La peinture byzantine a la fin du Moyen Age,vol. I, Ed.
Klinscksieck, Paris 1977
Velmans, T., L’image byzantine ou la transfiguration du réel. L’espace, le temps, les
hommes, la mort, le péché, les doctrines, Hazan, Paris, 2009.
Voinescu, Teodora, „Şcoala de pictură de la Hurezi”, in Omagiu lui George
Oprescu, Ed. Academiei, Bucureşti, 1961, p.563-588.
Votocopoulos, Panayotis L., „The Role of Constantinopolitan
Architecture during the Middle and Late Byzantine Periods”, in
Actes of the XVIth International Congress of Byzantine Studies, Viena,
1981, in JÖB, t. 31/2 (1981), I, 2
Walter, Christopher, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition,
Ashgate, Londra, 2003
Walter, C., Art and Ritual in the Byzantine Church, Variorum Publications,
Londra, 1982
279
Elisabeta NEGRĂU
Walter, C. ,„Two Notes on the Deisis”, in RÉB, 26 (1968), şi idem,

„Further Notes on the Deisis”, RÉB, 28 (1970)
Walter, C. ,„Style, an Epiphenomenon of Ideological Development”, in
JÖB, t. 32/5 (1982), p. 3.
Wortman, Richard, Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy,
Princeton University Press, 1995
280

Orasul Muntenesc

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Orasul Muntenesc

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Elisabeta NEGRĂU

Cultul suveranului sud-est european şi

Editura Lumen – România, Iaşi, Ţepeş Vodă, nr. 2

Consilier Editorial: Conf. Dr. Antonio SANDU

Cultul suveranului sud-est european şi

I. Introducere. Definiri ale artei aulice .............................................. 7

II. Cult imperial şi iconografie în spaţiul bizantin ...........................25

II. 1. Teme generale ale cultului imperial în Bizanţ.........................25

III. Aspecte ale tradiţiei bizantine în mediul aulic muntenesc

III. 1. Politică şi imagine în spaţiul bizantino-balcanic şi în statul

IV. Cult domnesc şi artă aulică în Ţara Românească .................... 177

IV.1. Surse de inspiraţie şi semnificaţii ale structurii bisericii

The Cult of the South-Eastern European Sovereign and the Case of

Indice general: ................................................................................243

Abrevieri bibliografice ....................................................................263

stilistice, se consideră îndeobşte că sunt responsabili deopotrivă atât

4 Pentru studiul fenomenului curţii monarhice ca un fapt de cultură şi civilizaţie în Europa,

University Press, 2007, „Introduction”, p. 1.

sur l’art officiel de l’empire d’orient, Paris, 1936.

sinteză de acest fel, precum nu avem, pentru istoria românească, nici o

câştigarea tronului, altele for fi fost purtate în exil de domnitorii maziliţi şi

Naţional de Artă al României, Bucureşti, 1968; M. M. Popescu, Podoabe medievale în ţările

(1550-1800), 2 vol., ed. Meridiane, Bucureşti, 1987.

abordarea culturologică şi abordarea morfologică”, in Memoriile Secţiei de Ştiinţe Filologice,

post-bizantină nu a apărut vreun discurs cultural profan, autonom,

formă-conţinut-context: „Opera de artă trebuie să fie analizată, în primul rând, ca mod de

Binder. Kunstgeschichte und Geschichte im Gespräch, Göttingen, 1997, pp. 7-51.

17 Aprecierea Terezei Sinigalia în legătură cu construcţiile civile propriu-zise (case, palate)

domneşti şi boiereşti în special în veacul al XVI-lea; „Programul civil şi rolul comanditarului

Române, Bucureşti, 1970, catalogul.

Însă arta religioasă, prin caracterul său programatic, dovedeşte, în

Est Européennes (RÉSEE), t. XLI (2003), nr. 1-4, p. 177.

consilierea şi reformarea spirituală a conducătorilor a fost permanent

Iconoclasm”, in Art Bulletin, vol. 75 (1993), 1, p. 7.

Bucarest, 6-12 septembre 1971, „Rapports”, vol. III, pp. 9-11.

Fig. 1. Medalie comemorativă. Împăratul Iustinian (527-565) în costum militar de tradiţie

Societatea medievală, fiind întemeiată pe idealul comuniunii

32 A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 107, 111.

De asemenea, multe icoane şi relicve au dobândit în Bizanţ

Constantinople”, in Byzantine Court Culture, p. 81 sqq.

et du Moyen Age, vol. I, Paris, 1968, pp. 172-173.

Moldavie”, in L’empereur hagiographe, pp. 262-264.

Se cunoaşte şi faptul că Imnul Acatist a avut în Constantinopol o

39A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, p. 109-110.

Cultul militar şi patriotic bizantin a fost înregistrat de tradiţia

vehiculate de intelectualii din Quattrocento, în special în relaţie cu

Votum-ul aulic al ctitoririi religioase, cu un larg impact simbolic în

era o „icoană” a bisericii redusă la scară; Čedomila Marinković, „Founder’s Model-

(1652), nr. 181.

byzantine du souverain”, in 21st International Congress of Byzantine Studies, Londra,

vol. I, p. 122, 137.

încât să le conserve memoria pentru posteritate, într-un mod retrospectiv

XIVe siècle. Colloque organisé à l’occasion de la célébration de 650 ans du monastère de

University of Chicago Press, 1979, p. 155.

in ZRVI, t. 14-15 (1973), p. 183.

De asemenea, un monument nu este datorat numai ctitorului său,

60 În Georgia dar şi la capela Martorana a amiralului Georgios de Antiohia, care ilustrează, în

umanismului, erijându-se adesea în principali sprijinitori ai culturii

61Cf. R. Theodorescu, „Câţiva oameni noi”, pass.

II. 1. Teme generale ale cultului imperial în Bizanţ

63 Capitolul de faţă reprezintă o variantă revăzută şi adăugită a studiului „Notes on Main

VI, 3B: 473 b - 484 a; 3C: 484 a - 487 b.

Press, 2003, p. 4 et pass.