17 Etapele vieții spirituale

pisc 2000000
În împărțirea vieţii spirituale în concret, ne orientăm după sfinții părinţi şi scriitori duhovniceşti ai

tii giage
Răsăritului.
Cea mai simplă împărțire a vieţii spirituale este aceea în:

Mae:
- faza practică sau activă şi

zii
citi
- faza contemplativă. Vă
Faza practică, faza faptelor, are menirea să ridice fiinţa credinciosului din starea supusă patimilor şi să

teii
a,dz
Ra: |
o înalțe pe treptele virtuţilor pînă la iubire.

iii
Faza contemplativă reprezintă adunarea ei, unitatea şi simplitatea, ațintirea exclusivă la Dumnezeu,

sei pei sai

2.9009
, |

_
Cel unul şi infinit.
Omul din faza practică se numeşte practikos = lucrător; cel din faza contemplativă, theoretikos =
privitor, văzător). Adeseori în loc de «contemplație» sau de «contemplativ», părinții întrebuințează termenii
de «cunoaştere» şi «cunoscător» (gnosis, gnostic).
Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi (apatheia). Aceasta este pentru monah o ţintă
accesibilă, nu un ideal utopic. Această stare de nepătimire este considerată ca egală sau, mai bine zis, ca un
prag al iubirii de Dumnezeu. lar această iubire duhovnicească constituie trecerea fazei active în faza
contemplativă.
Numai cel ce şi-a curățit mintea prin nepătimire poate să se îndrepte spre cunoaştere (gnoză), sau spre
contemplaţie. Erudiţie profană pot dobândi şi cei necurățiți, dar contemplația o au numai cei curaţi 64. lar
curăţenia sau nepătimirea o dobîndim numai prin lucrarea poruncilor (Practikos Cent, 34), care constituie
preocuparea fazei active. Numai sufletul curat este o oglindă neîngustată, neîntinată de ataşarea pătimașă la
lucrurile lumii, capabilă să primească cunoştinţa dumnezeiască. Mintea aceasta este mintea goală (ghimnos
nous). Numai ea este în stare de contemplaţie, de cunoştinţa ființială. Cent. III,70, op. cit., p.237.

Pentru Evagrie cunoaşterea este ontologie; nu numai îl uneşte pe cel ce cunoaşte cu ceea ce cunoaşte, dar dă
şi substanță cunoscătorului: inteligența devine ceea ce cunoaşte. Aceasta deoarece în sistemul său, detaşându-se
de cunoaşterea esențială, unitivă şi sțabilizatoare a lui Dumnezeu, inteligențele au intrat inevitabil într-o
mişcare de cădere în accidental, în diversitate şi instabilitate („judecată”;, krisis) extinzându-se în suflete
(psychai), iar sufletele în corpuri (sâmata) care constituie diversitatea unei lumi materiale radical plurale şi
instabile (kosmos). Acest dispozitiv nu este însă integral negativ, nu este o „pedeapsă”, ci are un sens pozitiv,
e o creație divină cu valoare providenţială (pronoia), pentru că, atunci când e corect folosită, permite
realizarea reintegrării inteligenţelor printr-o mişcare ascensională în cunoaşterea esenţială a Treimii.

Ajuns sufletul la această stare de nepătimire, sau de curăție, sau de linişte, de pace, de seninătate Cent.
VII, 3, op. cit, p. 427,, se ridică pe treapta contemplaţiei sau a gnozei. Dar sfinţii părinţi deosebesc strict
această gnoză, sau contemplaţie, de cunoaşterea duhovnicească a lumii, care şi ea se deosebeşte de
cunoaşterea profană, fiind o cunoaştere prin harul dumnezeiesc.

Astfel, împărțirea vieții spirituale în două faze devine o împărţire în trei faze:
1) faza activă sau a făptuirii;
2) faza contemplaţiei naturii sau a contemplării naturii şi
3) faza teologică sau a contemplării tainice a lui Dumnezeu.
| Important „este că în această schemă, care descrie progresul spre desăvîrşire, este absorbită şi
cunoașterea naturii, a creaţiunii în întregul ei. Acceptarea contemplaţiei curate a naturii ca act de
spiritualitate
este proprie părinţilor răsăriteni. «Odată ce căderea creaturii constă în coborirea din unitatea cu
Dumnezeu şi
din fericirea contemplării Lui,... spiritul omenesc are misiunea să se înalțe treptat, din sferele
de jos, la
cunoașterea Monadei şi Treimii, din neştiință, la cunoaştere. Dar atunci contemplația
naturii (sub sepia
aeternitatis) intră în procesul de mîntuire a celor evlavioşi» 69. Contemplarea curată
a naturii este o treaptă
care reface şi care dovedește refacerea puterilor de cunoaştere ale sufletului
omenesc.
Această schemă se ramifică însă şi mai mult, în lăuntrul «contemplaţiei naturale» se
«contemplarea corpurilor)» şi a «fiinţelor necorporale», sau a deosebeşte
îngerilor.
Astfel rezultă trei trepte ale cunoaşterii:
- a lumii corporale,

45
 - a lumii necorporale-şi
- a Sfintei Treimi.
Foarte clară apare această ordine a urcuşului spiritual, la sfîntul Maxim Mărturisitorul. Şi el împarte
urcuşul mai întîi în două trepte. Omul duhovnicesc se ridică
de la virtute la cunoştinţă, sau
de la făptuire la contemplaţie, sau
de la filozofia activă la teologia contemplativă, sau la mistagogia contemplativă. Apoi face o împărțire

Pe
în trei trepte, după cum contemplația ce urmează după făptuire se referă fie la raţiunile din făpturi, fie |
Dumnezeu.
| în această întreită împărțire, treptele se numesc : ŞÎI

1. făptuire ;
2. contemplație naturală, sau filozofia morală;
3. teologia mistică
Aceste trei trepte se mai numesc: făptuire — contemplaţie naturală — mistagogie teologică
sau faza activă — faza contemplativă
Prin contemplația naturală nu se înţelege contemplaţia prin puterile exclusiv
naturale ale sufletului. Termenul «natural» e luat nu de la starea sufletului cunoscător
ci de la obiectul cunoaşterii, de la natura creată, el înseninind contemplarea naturii. .
— harul teologic sau, virtute — contemplație duhovnicească — rugăciune curată.
Întrucât contemplarea creaţiunii se poate referi sau la lumea văzută, sau la cea nevăzută, sfintul Maxin(2
cunoaşte uneori şi o împărțire în patru trepte.
Dintre cele trei trepte, prima treaptă este aceea a începătorului, care trebuie să se străduiască a se
deprinde în virtuţi. Virtuţile sînt în: număr de şapte. La începutul lor stă credinţa ; la sfîrşit, iubirea, precedată
imediat de nepătimire. Iubirea concentrează în ea toate virtuțile şi trece pe om la cunoaştere sau contemplație. []
Ţinta virtuţilor sau a strădaniilor din prima treaptă este eliberarea de patimi sau nepătimirea. Virtuţile
combat patimile şi astfel slujesc indirect spiritului, constituind o treaptă către țelul din urmă, care este
cunoaşterea.
Treapta a doua se numeşte a contemplației, deşi sfântul Maxim, după cum am văzut, nu foloseşte
acest cuvînt în sens unic, ci îi dă mai multe înțelesuri, după obiectul la care se referă. În general însă acest
obiect este aproape totdeauna o creatură. Numai rar, şi anume atunci cînd împarte urcuşul în două trepte şi n.
da

în trei, sfîntul Maxim înțelege prin ea şi contemplația tainică, ce se referă la Dumnezeu în mod nemijlocit.
?

Cînd însă împarte acest urcuş în trei trepte, contemplația constituind treapta a doua, aceasta însemnează
aproape totdeauna exclusiv contemplația orientată spre făpturi. În acest înțeles, contemplaţia are ca obiec:
«rațiunile» din făpturi 86. Prin ea omul dobîndeşte o privire spirituală a raţiunilor din lucrurile create, - prin ez
” natura îi este omului un «pedagog», un îndrumător spre Dumnezeu.

o Treapta a treia, a cunoaşterii tainice, nu se mai ocupă cu «raţiunile» din lucruri, ci cu Dumnezeu
însuşi. Obiectul ei este dumnezeirea preasfîntă şi preafericită, supranegrăită, supranecunoscută şi mai presus
de toată infinitatea. Cunoaşterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dragostei, care persistă nemişcat într.
o aţintire către Dumnezeu. Ea se obține în starea de îndumnezeire a omului, sau de unire a lui cu Dumnezeu. |
In fond, cele trei trepte coincid cu faza purificării, iluminării şi desăvâîrşirii, în care am văzut că”
împarte Dionisie Areopagitul urcuşul spiritual al omului. Căci, pe de o parte, faza activă urmăreşte curățirea
zi patimi, iar faza desăvîrşirii la Dionisie Areopagitul este tot una cu faza îndumnezeirii sau a cunoaşterii
inice,
Treapta purificării aparţine în mod categoric nevoinţelor ascetice, iar cea a desăvîrşirii, sau a vederii,
sau a îndumnezeirii și unirii, reprezintă ținta acestor nevoințe. Mai greu este de situat, între acestea două
treapta iluminării.
| Pe de o parte treapta iluminării aparține cunoaşterii, întrucît prin ea sufletul a ajuns la o cunoaştere a
lui Dumnezeu, alta decit cea naturală, o cunoaștere prin «rațiunile» [vine ale ae dar nu a c
cunoaştere raportată limpede și ferm la Dumnezeu. Apoi treapta aceasta nu mai este o luptă împotriva
patimilor, „Ci ea este ceva pozitiv, care încoronează nevoinţele ascetice, asemănîndu-se şi în această privință cu
faza culminantă a vieţii duhovnicești. Dar, pe de altă parte, treapta iluminării aparţine şi ea drumului spre ținta
finală; cunoașterea pe această treaptă este și ea o cunoaştere îndreptată spre făpturi şi ca atare trebuie depăşită,
pentru a se ajunge la ținta finală a cunoaşterii directe a lui Dumnezeu. Ea este pe de o parte un rezultat pozitiv,
obținut la capătul eliberării de tot ce este rău, dar pe de altă parte, nici ea nu este pozitivul definitiv, ci deşi
bun, nu este bunul absolut, căutat de eforturile ascetice, ci un bun care trebuie depăşit şi el. Am putea spune
deci, că treapta iluminării aparține și urcușului ascetic şi țintei lui sau că pe această treaptă se întîlneşte
cunoașterea tainică cu asceza, sau înţelegerea cu efortul de a depăşi şi această înțelegere. Este
lumina

46
ţi
 Să urmărim puțin mai în amănunt ramificările celor trei trepte. Întrucît treapta întâi are ca
preocupare eliberarea de patimi şi înlocuirea acestora cu virtuțile, este necesar să cunoaştem întîi fiijința
patimilor, modul naşterii şi creşterii lor. Pe urmă trebuie să cercetăm modul depăşirii lor treptate prin
deprinderea celor rtuţi în ordinea expusă de sfîntul Maxim Mărturisitorul: a credinţei, a fricii, a
înfrînării, a răbdării, a speranţei, a nepătimirii, a iubirii, de care se leagă practicarea postului, priveghiei erea,
Tugă ciu
Tugăciunea, r, ca rfiijtoace pentru dobîndirea virtuților suspomenite.
cătirile « cucernice şi răbdarea nnecazurilor, -
In partea a doua. tare se preocupă cu cunoaşterea Tui Dumnezeu din făpturi, ca fruct al nepătimirii şi
iubirii, vom analiza fiinţa acestei cunoaşteri, raportul ei cu nepătimirea şi cu iubirea, cu cunoaşterea rațională
şi cu cea tainică.
(a a.treia, vom înfățişa cunoaşterea nemijlocită a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce
Iar în partea
are ca efect îndumnezeirea ființei umane a Credinciosului.”
In acest proces există diferite faze de progres,_
La început întreg efortul se îndreptează asupra dezrădăcinării păcatului din natura omenească, şi deci
iila Dumnezeu. În această fază efortul voinţei e
în special asupra părții sensibile pentru convertireas sensibilităţii
mai evident decât contribuţia harului; este o fază predominant ascetică.
Pe măsură ce, însă, omul dobândeşte stăpânire asupra firii, reuşeşte să domine asupra patimilor” şi
simţurilor, pe aceeaşi măsură se desăvârşeşte în exercitarea virtuților şi sensibilitatea lui față de prezenţa
harului divin-se intensifică şi astfel pătrunde în faza a II-a unde influența harului ee mmaiiaccentuată şi efortul
ascetic nu mai € aşa predominant- aceasta e faza intermediară.
În sfârşit, sufletul pur, eliberat de orice ataşament pătimaş se înalță în contemplație până la unirea cu
Dumnezeu; e faza ultimă în care predomină mistica; e faza în care se realizează 0, uniuni ddirectă între om Şi
omul sese îiîndumnezeieşte, devinee asemenea
Dumnezeu şi omul Dumnezeu.
ui Dun a
Acest proces € îin proces de progresivă stăpânire a harului asupra vieţii umane. Natural că în viaţa
concretă lucrurile nu se prezintă chiar aşa, ci se mai produc. şi devieri. Nu'există o stare definitivă; nici cele
mai înalte culmi nu au popas- adică ele au culmi mai înalte decât cele care pot fi atinse. Posibilitatea de
cădere este evidentă până în ultima clipă..
Rezumând : Scopul „vieţii spirituale este aşadar dublu, pentru că demersul duhovnicesc are AIR
dimensiuni constitutive:
— viața practică (praktikz) luptă să purifice facultățile pasionale de rele (kakiai) şi să sădească în locul lor
virtuțile (aretai)!, a căror realizare e menită să asigure starea de echilibru a „nepătimirii” (apatheia), din
care abia se naşte iubirea (agape) creştină, după care se poate trece la
— viața contemplativă (zheoretikz) care luptă împotriva uitării şi ignoranței prin cunoaştere (gnăsis).
Sufletul reintegrat şi unificat este cel în care concupiscența doreşte Binele prin virtuţi, irascibilitatea luptă
cu atacurile demo
demonilor, iar inteligența sesizează Adevăriil prin cunoaşterea contemplativă a raţiuiilor 1realităţilor
corporale şi incorporale, ale judecății şi providenţei divine în creaturi, şi se uneşte cu lumina Sfintei
Treimi prin rugăciunea curată care este adevărata teologhisire (/heologia). „Teologhisirea” adevărată este
„rugăciunea în Duh şi în Adevăr, în care inteligența atinge starea de rugăciune curată şi „fericire ultimă”
i be aaa

(eschatE makariotăs) în care devine un corp/tron imaterial, al cărui suflet sunt Duhul şi Fiul, iar intelect suprem
este Tatăl. Revenită în adevărata ei patrie: Dumnezeu Unu-Trei, inteligenţa se stabilizează şi îşi realizează
totodată prin cunoaşterea care substanțiază şi propria ei esență ultimă: aceea de icoană creată a Treimii —
Binele, Adevărul şi Unul suprem
« î în unitate 1non-numerică i desăvârşită (stare proto- şi eshatologică). P j
„Nu poate însă dobândi cunoașterea cine n-a făcut Prima; a doua Şi a treia renunțare [apotaxin]. Prima
renunțare este părăsirea de bunăvoie a lucrurilor lumești pentru cunoaşterea lui Dumnezeu; a doua este
dezbrăcarea de răutate care are loc prin harul Mântuitorului nostru Hristos şi prin sârguința omului; iar a
treia renunțare e separarea de ignorarea celor ce se arată în chip natural oamenilor proporțional cu starea
107 (Cog 26; KG 1, 78-80).

_Virtuţile
: practice sunt în număr de șapte: credinţa (1), frica de Dumnezeu (2), înfrânarea (3), răbdarea (4), nădejdea
Sr nepătimirea (6) şi iubirea (7); iubirea deschide calea cunoaşterii contemplative (8), rugăciunii mistice („theologia”) (9)
şi fericirii eshatologice (10) a unirii minţii cu Treimea în lumina Ei fără formă (Pr prol 8).

47
 În concepţia lui Evagrie, monahul este astfel un întreit renunțător: el respinge mai întâi de la corpul său
lucrurile (pragmata) materiale prin retragere în izolarea, singurătatea şi liniştea chiliei sale; după care alungi
de la sufletul său gândurile (Jogismoi) răutății prin demascarea şi respingerea lor, iar apoi înlătură de la
inteligența-mintea sa ignoranţa (agnâsia) şi uitarea de Dumnezeu prin contemplare şi rugăciune. |

Sistematizate, implicând şi participarea la viața cultică, cele trei faze ale vieții mistice sunt!
purificativă, iluminativă şi unitivă

Aceste 3 faze sunt de obicei acceptate în teologia ascetic-mistică şi au fost expuse de Dionisie
Areopagitul care le-a dat şi numele.
faza I-a e numită faza purificativă - catarsis — curățirea de patimi
faza a II-a e faza iluminării - sau iluminativă - fotismos - pentru că este dominată de iluminare:
Duhului Sfant- lumina lăuntrică;
faza a III-a e faza unitivă- enosis- sau a celor desăvârşiți- (elena « căci e faza dominată de unirea
omului cu Dumnezeu- şi deci e faza desăvârşirii.

Apusenii plecând de la terminologia lui Dionisie Areopagitul vorbesc de: |

- via purgativa, a
- via iluminativă şi
- via unitiva.

Sf. Maxim Mărturisitorul, după Evagrie Ponticul, numeşte iale 3 faze: apatheia, teoria şi teologhia -
aceasta după urmările lor:
- purificarea are de consecință apatheia, adică dominaţia spiritului asupra patimilor;
- iluminarea are consecință theoria, adică vederea naturii şi a Sf.Scripturi; |
- faza unitivă e teologhia, adică vorbirea cu Dumnezeu.

In Teologie s-au pus însă termenii lui Dionisie Areopagitul. Sunt însă şialţi termeni,
Sf. Simion Noul Teolog vorbeşte de 2 faze:
- faza vieţii practice, practichi - şi
- faza vieţii contemplative - faza mistică - eliminând faza iluminativă.

Totuşi e bine să se menţină şi faza a I-a întrucât în ea se pot lămuri un complex de elemente şi din
faza I-a şi din faza a III-a.

Unii vorbesc de 4 faze, alții de 12 faze. Sf. loan Scărarul vorbeşte de 30 trepte în conformitate cu cei
30 de ani ascunşi ai Mântuitorului.
Rămânem însă la împărțira lui Dionisie pentru că e mai ştiinţifică. [i
In faza unitivă şi iluminativă, asceza nu e eliminată, ci poate fi mai accentuată - dar este o deosebire: în fazâ-—
purificării, asceza e o durere, în cea iluminativa şi unitivă ea nu mai apare ca o durere, ci ca o bucurie.
consecință firească a unirii cu Dumnezeu. |

Pentru a concretiza, aceste trei faze au fost comparate astfel cu vârstele, faza purificativă ar fi
tinereţea, cea iluminativa ar fi maturitatea, iar cea unitivă ar fi bătrâneţea. De aceea ele au fost numite €
începătorilor, a progresaților și a desăvârşiților. In conformitate cu Cântarea Cântărilor şi cu imaginea dir
Noul Testament, unde biserica e numită mireasa lui Hristos, cele 3 faze au fost comparate cu fazele
cunoașterii dintre mire şi mireasă. |
- Faza | ar fi momentul cunoașterii, |
- a Il-a-ar fi logodna,
- iar a III-a ar fi căsătoria-
Au fost comparate cu raportul dintre Apostoli şi Mântuitorul: |
- aşa până la înviere ar fi faza purificativă; | |
- de la înviere până la Pogorârea Duhului Sfânt ar fi faza iluminativa,- aici intră în legătură cu Hristos
şi sesizează puterea Lui Dumnezeu — ]
pia - iar de la Pogorâre până la sfârşitul veacurilor ar fi faza unitivă când ei sunt prin Duhul Sfant uniţi a
stos.

48
 Deea
3 Paralelismul între cele trei faze ale vieții mistice şi cele trei Sfinte Taine ale vieţii mistice:

DU
Botez, Mir, Sf. Euharistie

aa
Prin cele trei taine se realizează unirea cu lisus Hristos.

ii a 2 e tnoleg eienu:
- Botezul începe viaţa,
- Mirul o întăreşte, iar
- Euharistia o desăvârşeşte.

ini ea
Din punct de vedere sacramental există o progresivă prezență mistică a lui Hristos prin aceste trei

mda dna i
taine. E de sine înţeles că de aici rezultă şi un paralelism între cele trei taine şi cele trei faze: dacă Botezul e
pruncia, Mirul bărbăţia şi Euharistia vârsta împlinită,
faza purificativă e asemănată cu Botezul,
cea iluminativă cu Mirul,
cea unitivă cu Euharistia.

a. Faza purificativă e actualizarea Botezului. Aşa cum în Botez suntem răstigniţi împreună cu Hristos
şi împreună înviați cu El, aşa şi în faza purificativă transpunem în realitate această moarte şi înviere cu
Hristos. Faza purificativă e prelungirea, actualizarea Botezului. Prelungeşte Botezul în sensul omorârii omului
vechi precum şi în sensul plăsmuirii omului nou. Moartea şi învierea Lui prin taina botezului devine un fapt al
vieţii de fiecare zi prin purificare. Puterile purificării izvorăsc din harul baptismal.

b. Faza iluminativă e prelungirea şi actualizarea Mirungerii. în taina Mirungerii, creştinul renăscut

prin Botez, primeşte armătura Sfanțului Duh, devenind bărbat capabil de luptă. In special armătura constă din
darurile Sf Duh. In faza iluminativă aceste daruri ale Sf. Duh - care sunt în stare latentă în toți creştinii - se
află în mod ascuns- devin active în mod direct, sunt actualizate; cel ce e în faza iluminativă ajunge la
exercitarea în conştiinţă a acestor daruri ale Duhului Sfânt, care la ceilalți creştini e în stare virtuală, de
experimentare.

c. faza unitivă e actualizarea Euharistiei. Prin Euharistie se actualizează cea mai intimă unire între
Hristos şi credincioşi. N.Cabasila compara unirea cu filiația, legătura dintre tată şi: fiu, se ajunge la concluzia
că e superioară. Fiul are acelaşi sânge şi aceeaşi carne. ca şi părinții; însă condiţia existenței lui e despărțirea că
unitate organică de sine stătătoare.

49
 1 8 Psihologia spirituala tripartita

Psihologia duhovnicească:

O viziune antropologică integratoare (holistică) nu se poate mulțumi cu dihotomismul trup-suflet, care | A

epuizează nici pe departe realitatea profundă a omului. Omul este deopotrivă o unitate psihosomatică
indivizibilă, deasupra oricăror tendinţe centrifuge în separarea realităților fundamentale, după ci :
esența umană nu este străină de un trihotomism spiritual autentic, excluzând orice apolinarism.
În acest sens, Părintele Stăniloae, observă, că „sfinții părinți, deşi resping ideea platonică a separaţiei dintre
minte şi suflet, ca întreg pasional şi poftitor (thymos kai epithyma), adică ideea preexistentei minții, tot: i
consideră că cele două puteri din urmă se înrudesc între ele şi se deosebesc de minte în aşa măsură, încât aju g
să vorbească, pe de altă parte, de două părţi ale sufletului:
--partea mintală sau spirituală sau raționala şi
- partea iraţională, care cuprinde împreună cu alte funcțiuni vitale şi facultățile mâniei şi poftei"!.
Astfel în «structura» sufletului, distingem:
1. o parte sau o putere rațională tripartită: minte (nous,) rațiune (logos) şi duh (pnevma), înţeleasă -a
sufletul propriu-zis, sau însuşi sufletul, față de care
2. pofta şi mânia au o poziție mai exterioară. Ele aparțin şi puterii iraționale a sufletului, o energie a
sufletului orientată spre trup. Pofta şi mânia sunt cvasitrecătoare, întrucât acum luptă mai mult Pra
despătimire, iar în viaţa veşnică pentru îndumnezeire. J
- Energia dorinței şi a bărbăţiei va fi eshatologizată, spiritualizată, adică se va orienta exclusiv spre
Dumnezeu. lar aceasta o va face fără luptă, fără osteneală, va fi o înălțare spirituală necontenită, care parado; 1
va fi şi odihnă, în sensul receptării unor energii dumnezeieşti prin care natura umană va fi ridicată mai pre: s
de ea însăşi.
- Pe lângă puterea iraţională propriu-zisă, ca energie a sufletului orientată spre trup, există şi IP -
- O putere iraţională biologică, care este nesupusă raţiunii şi care constă în legea naturală a naşterii, a
creşterii, a nutriției, a reproducerii şi a morţii. Această lege naturală reprezintă condiția inferioară, entropică,
atât a omului cât şi a lumii netransfigurate, stricăcioase. Ea este deci comună cu legea naturală a întregii crea ;,
dominate de moarte.
Şi în sfârşit, realitatea cea mai profundă a omului este mintea (nous), ca putere spirituală adâncă pe care
ari putea-o numi «chipul lui Dumnezeu din noi». Însă acest chip este trinitar: mintea naşte rațiunea(Log -
ul) şi purcede spiritul, duhul (pnevma). |
Mintea (nous) are energie şi esenţă. Energia minţii o numim conștiință, iar esența ei sau adâncimea
ei, supraconştiință sau inimă. Inima este esența sau adâncul minţii. b

Sufletul are trei facultăți:

1. mintea (nous) a. partea mintală, spirituală sau rațională
2. mânia (thymikon) i PA
b. partea iraţională şi pasională ş
3. pofta (epithymikon) [
Aceste facultăți şi „părți” ale sufletului, nu divizează în nici un fel unitatea acestuia. Ele pot fi
prezentate astfel:
a. partea raţională sau puterea rațională, cu voință rațională
b. partea iraţională sau puterea iraţională, cu voinţă iraţională: bl. nesupusă raţiunii
b2. supusă raţiunii
bl. Partea nesupusă rațiunii, organica, a puterii iraționale, cu funcţii senzoriale, orientată şi
legată de trup, se împarte în :
bl a), funcțiunea vitală, somatică (seminală, de naştere) |
blb). funcțiunea nutritivă sau vegetativă _
b2. Partea supusă rațiunii, afectivă, a puterii iraționale, prin care se face legătura între suflet

50
one ar area» = 00Ea RP:
şi trup, se împarte în;
b2a). mânie (energia bărbăției)
b2b). poftă (energia dorinţei) y: sta pei
a. Partea raţională (spirituală) a sufletului are de asemenea trei puteri raționale:
al). Mintea (nous) - chipul Tatălui
22). Rațiunea (logos) - chipul Fiului Sfântului Duh
|
a3). Duhul sau spiritul (pnevma) — chipul

ai - 3
, Mintea (vobs! N
: Mânia | | AES
PERITa
funcţia AIR i
A__ chipul Tatălui
= a „ țenergia dau |
Ş : | Vu
bărdătiei) | 1 (oematică)

Ratiunea (Î.%roq) N
(chipul Fialui j
rana Du
Tm

Putta Funcna
Pt i i
(energia mutitivă ii
|| te PITT ta == dorintei) (vegetativ 3)

C Duhul (7vzvua) N
chipul Sfântului Duh /

În centrul spiritualității evagriene — detaşabilă de cadrul ei teoretic reprezentat de speculaţiile cosmologic-

eshatologice de tip origenian! — stă concepția despre Dumnezeu Treime non-numerică și Unitate ființială.
Acesta a creat la origine ființele raționale (/ogika) ca inteligențe/minți (noes) pure — icoane imateriale ale Sale —
pentru a-L, cunoaşte pe Dumnezeu Treime-Unime printr-o cunoaștere/contemplare 'ființială, unitivă și sta-
bilizatoare. Pentru Evagrie cunoaşterea este ontologie; nu numai îl uneşte pe cel ce cunoaște cu ceea ce cunoaşte,
dar dă şi substanță cunoscătorului: inteligența devine ceea ce cunoaşte. Detaşându-se de cunoaşterea esențială,
unitivă şi stabilizatoare a lui Dumnezeu, inteligenţele au intrat inevitabil într-o mişcare de cădere în acci-
dental, în diversitate şi instabilitate („judecată”; krisis) extinzându-se în suflete (psychai), iar sufletele în corpuri
(sâmata) care constituie diversitatea unei lumi materiale radical plurale şi instabile (kosmos). Acest dispozitiv nu
este însă integral negativ, nu este o „pedeapsă”, ci are un sens pozitiv, e o creație divină cu valoare providențială
(pronoia), pentru că, atunci când e corect folosită, permite realizarea reintegrării inteligenţelor printr-o mișcare
ascensională în cunoaşterea esențială a Treimii. |
Naturile spirituale ale îngerilor, demonilor şi oamenilor sunt legate astfel de diverse suflete şi corpuri prin
combinarea în proporţii diferite a elementelor materiale şi funcţiilor psihice, în concepția grecilor antici. Astfel
— în îngeri predomină inteligenţa (nous) şi focul,
— în demoni precumpăneşte irascibilitatea (//ymos) şi aerul,

1 O bună sinteză a acestui cadru teoretic general — detaliat în ezoteric enigmaticele Kephalaia Gnostika — ne-o dă
Evagrie în Epistola sa către Melania (de fapt Rufin); trad. rom. diac. loan 1. Ică jr în: G. BUNGE, Evagrie Ponticul. O
introducere, 1997, p. 215-239.

si
 |
— iar în oameni şi animale domină pofta (epithymia) şi apa-pământul.
Psihologia tripartită de tip platonic (amplu orchestrată în dialogul Republica) e astfel în centrul antropologuci
evagriene. Sufletul are trei facultăți: una activă, care e inteligența (nous), prin care e legat în cunoaştere 42
Dumnezeu Unu-Treime, şi două pasive-pasionale, prin care e legat de lumea materială atât prin ataşame i
înrobitor de ea în poftă sau dorință (epithymia), cât şi prin detaşare pasională de ea prin irascibilitate sau
violență (fhymos). Scopul vieţii spirituale este aşadar dublu, pentru că demersul duhovnicesc are de_
dimensiuni constitutive: LI
— viaţa practică (praktikz) luptă să purifice facultăţile pasionale de rele (kakiai) şi să sădească în locul lor
virtuțile (aretai), a căror realizare e menită să asigure starea de echilibru a „nepătimirii” (aparheia), d 1
care abia se naşte iubirea (agape) creştină, după care se poate trece la
— viaţa contemplativă (rheorătikE) care luptă împotriva uitării şi ignoranței prin cunoaştere (gnâsis).
Sufletul reintegrat şi unificat este cel în care concupiscența dorește Binele prin virtuţi, irascibilitatea luptă +
atacurile demonilor, iar inteligența sesizează Adevărul prin cunoaşterea contemplativă a raţiunilor realităţilor
corporale şi incorporale, ale judecății şi providenţei divine în creaturi, şi se uneşte cu lumina Sfintei Trei i
prin rugăciunea curată care este adevărata teologhisire (7heologia). „Teologhisirea” adevărată este rugăciunea _1
Duh şi în Adevăr, în care inteligența atinge starea de rugăciune curată şi „fericire ultimă” (eschatemabarioiți)
în care devine un corp/tron imaterial, al cărui suflet sunt Duhul şi Fiul, iar intelect suprem este Tatăl. Revenită” »
adevărata ei patrie: Dumnezeu Unu-Trei, inteligenţa se stabilizează şi îşi realizează totodată prin cunoaşterea
care substanțiază şi propria ei esență ultimă: aceea de icoană creată a Treimii — Binele, Adevărul şi Unul s--
prem în unitate non-numerică desăvârşită (stare proto- şi eshatologică). (j
„Nu poate însă dobândi cunoaşterea cine n-a făcut prima, a doua şi a treia renunțare [apotaxin). Prima
renunțare este părăsirea de bunăvoie a lucrurilor lumeşti pentru cunoaşterea lui Dumnezeu; a doua e: :
dezbrăcarea de răutate care are loc prin harul Mântuitorului nostru Hristos şi prin sârguința omului; iar a treia
renurițare e separarea de ignorarea celor ce se arată în chip natural oamenilor proporțional cu starea le ”
(Cog 26; KG 1, 78-80).

În concepția lui Evagrie, monahul este astfel un întreit renunțător: el respinge mai întâi de la corpul său lucr--
rile (pragmata) materiale prin retragere în izolarea, singurătatea şi liniştea chiliei sale; după care alungă de _:
sufletul său gândurile (Jogismoi) răutății prin demascarea şi respingerea lor; iar apoi înlătură de la inteligenţa-
mintea sa ignoranţa (agnăsia) şi uitarea de Dumnezeu prin contemplare şi rugăciune.

Eliminarea conceptului de spiritual prin natură (ca „imaterial") a fost marea contribuţie a lui Irineu
împotriva gnosticilor. El distinge net acest dar al Duhului, pe care teologii scolastici îl vor numi supranatural, |” :
suflul ce constituie omul ca ființă însuflețită: „Omul desăvârşit e alcătuit din trei elemente: carnea, sufletul|_i
Duhul; unul, cel care mântuieşte şi dă chip, e Duhul; celălalt, care e unit şi primeşte chip, este carnea; între ele e
sufletul, care atunci când se alipeşte de Duhul, e înălțat de el, iar atunci când cedează cărnii, cade în pofte':
pământești. Mulţi oameni nu au Duhul care mântuieşte şi dă un chip; sunt cei pe care Pavel îi numeşte came, i
sânge... Dar toți cei ce se tem de Dumnezeu, care cred în venirea Fiului Său şi care prin credință atrag în inimue
lor Duhul lui Dumnezeu, merită să fie numiţi duhovniceşti, căci au în ei Duhul Tatălui, care îl curăță pe om şi=l
înalță la viaţa lui Dumnezeu"5. |
| Un studiu atent a descoperit faptul că această credință în Duhul n-a făcut decât să se consolide.e
ulterior: omul e calificat drept prin asistența sau lucrarea Duhului.

Ș Virtuţile practice sunt în număr de şapte: credința (1), frica de Dumnezeu (2), înfrânarea (3), răbdarea (4), nădejd .
5), nepătimirea (6) și iubirea (7); iubirea deschide calea cunoaşterii contemplative (8), rugăciunii mistice („theologia”) (9)
fericirii eshatologice (10) a unirii minții cu Treimea în lumina Ei fără formă (Pr prol 8).
 b). Cele două inimi spirituale:
Viaţa spirituală este o nouă „creaţie prin care energia minții este dirijată spre esenţa ei, Spre_ininima
spirituală. Părinții neptici numesc această lucrare, întoarcerea minţii acasă. Mintea risipită. împrăștiată
Saui împătimită, prin despătimire se întoarce în lăcaşul ei, acasă, adică în inimă. Unificarea spirituală a omului nu
_ este altceva decât unirea dintre minte şi inimă, dintre energia minții şi esența ei, unde Îl descoperă pe Hristos în
lumină, ascuns acolo de la botez. Marile etape ale vieţii spirituale, purificarea, iluminarea şi desăvârşirea sau
îndumnezeirea nu sunt altceva decât momente atât ale trasfigurării și recreerii noastre, cât şi ale întâlnirii cu
Hristos. Această întâlnire are loc însă, simultan în adâncul sufletului prin rugăciune duhovnicească şi în Biserică
prin euharistie.
Treptele apofatismului punctează de asemenea gradaţia sau intensitatea întâlnirii.
O problemă capitală a acestei unificări este aceea a locului inimii, a găsirii inimii adevărate. Aflarea
„inimii nu este nicidecum un procesfiziologic, cât nai ales unul spiritual. In acest sens, spiritualitatea o doxă
vorbeşte de paza inimii, pazaminții,
n absolut nenecesaree pentru ca mintea să nu se unească cu o inimă falsă.
Aşadar, se poate vorbi de o inimă adevărată, care este centrul ascuns al inimii şi menioriă actelor
spirituale, fața întoarsă spre Dumnezeu, supraconştientul, izvorul gândurilor bune, locul unde S-a sălăşiuit
Hristos în noi de la botez şi o inimă falsă, paranaturală, memoria vibraţiilor şi faptelor pătimaşe, legate de latura
biologică, subconştientul patimilor, izvorul gândurilor rele şi înşelătoare.
Atât gândurile bune (supraconştiente) cât şi cele rele (subconştiente) sunt puse în mişcare de puterile
iraționale ale mâniei şi poftei fiind aduse în faţa conştiinţei. Conştiinţa noastră devine un ape a luptă care
poate fi reprezentat astfel:

e me me
i

Dama sate
pr Oi toli
|
e e a mm

TIS re, ARISTOS i Afiat în adâncul inima.

|i j / A | i supraconşiieni, eseora mintii
i p! Ă i i “i
//
m |
Şi |
Ii .,
| i ; : an ping ” i
î CONITIINŢA i
i mp Energia mintii
£ i
4

|
|
| Se află în afara inimii, în
|
!
A “ și
Dubhurile răutăţii
ia a € | ? Paiaă
suoconștient, într-o faisă
| inimă, care încearcă si 5
» Pomul cunoștinței | | copleşească pe cea dintâi
i binelui şi riului
e II |

53
 În CONCIuZIE, 56 poate spune că omul are de ales între împătimire şi nepătimire, o viaţă conștientă, îni =
Hristos sau îmbolnăvirea sufletului (a conştiinţei).
În minte sau în conştiinţă apar atât gânduri bune provenite din supraconştientul ei propriu, cât şi
gânduri rele provenite din memoria conştientă a sufletului, legate de latura biologică.
Reflecţii la „Spiritualitatea" Părintelui Stăniloae

Există şi o formă mai subtilă a conştiinţei care deşi este de natură spirituală, totuşi este amăgitoare. |H„A
ar putea fi numită supraconșient, în virtutea esenței spirituale, dar şi subconștient, întrucât spiritualitatea esie
de natura demonică. De pildă, tehnicile foarte diverse de alterare sau modificare a conştiinţei şi 12
cunoaştere a „supra-eului" ce pot fi încadrate în mişcarea „Noul Misticism" sau New Age, dar şi form: =
multiple ale neo-gnosticismului existente în societățile ezoterice sau secrete precum „Le Prieure de Sion”
(vezi „Codul lui DaVinci" de Dan Brown).
Aceste false spiritualități pe de o parte provin din gânduri pătimașe izvorâte din inima falsă care u
sunt total străine de vibraţiile pătimaşe legate de latura biologică. Iar pe de altă parte aspiraţiilee spirituale
_orientate e greşit îşi
îşi revendică4 poziția de supraconştient sau _transconştient care sporesc şi mai mult orbi; a
“spirituală autentică. Datorită acestei orbiri atât de natură spirituală "căt si datorită înrobirii de patimi trupeşti,
se pare nouă că gândurile semănate de demoni ar porni din inima adevărată.
Numai pentru că la începutul vieții spirituale, inima cea bună (altarul sufletului), nu ne este be
cunoscută, credem că totul vine dintr-o singură inimă. Cele două inimi sunt ca şi cei doi pomi din rai, am i
la mijloc.
Omul porneşte în viața spirituală de la o creaţie! figurată şi poate urma două căi: i
1. spre creaţia desfigurată prin împătimire * E
2. spre creația transfigurată prin nepătimire

NEPĂTIMIRE
Pad să x
pf Cr Sa h
| ironsfiguraiă i
! “a pi ie N ZE
Jert E. Di a Ai„i ţ
End A inima acevărată |
petrol pi (suar riilut

/ ' !
/ Creaţia Ma suferință. b
Figurată i :
ie 7 Î = ! Înima îgisă
N i TPI a i i
€sunconstienii
a i, isi ASTE ci nştie ni; |
& +iin+ malai a ia i |
"COŞ; î păcat tei e N $
(energia minții) Saca] Creaţia N-a
| destigurată i F.
y / |
Sg ti,
PMPĂTIVIIRE

Ambele se numesc «inima» deoarece au ceva fundamental

comun: aspiraţia spre infinit L
„infinitul" de lumină sau abisul vieţii sau

sa
„infinitul" de întuneric sau abisul morţii care constă în atracţia unei false infinităţi sau de a
deveni el însuşi infinit.
Omul nu poate însă infinit, ci doar poate sta în faţa lui, deschis comuniunii Persoanei infinite
necreate, el rămânând mereu creat, dar în perspectiva comuniunii nesfârșite cu Cel necreat.
Nepătimirea înseamnă predominarea inimii bune, deschisă infinitului de lumină

Vietoda deschicderii

Minteu «: Păstorul
| poa
4 | A 4
| ţ '
—_.. Jr | L gi m €
| câinii 7 Ţ ț Se "pi
mânia +
ol+ N N duburite
bună. rm
m maaa mere A
ua Hera
Me a tea
cati di Gândurie bune = oile Ss ș
apărarea gta P Sud
Otar” tau nina RR N Ra a lenta
Ecdti

i ie Esenta
; INIMA | SP AER
| i minții

„ iar gândurile reis ie zdrobim pe piztra- Hristos Ps. VO, 10 Ps, 136.5)

Omui are două oruan2 de sesizare î; aiităăi,ţa,

sințirea şi mintea Sirozirea este legată ma
miiit de iumea roateriată, iar mintea de cea si ali cj ar fi să în: cerea şă reprezentâra Saca
psihusomatică şi spiricuată adâncă a realițătii ur
-—cărâiăse îndreaptă atât purerile spirituale ra ioiale cicâ! i cu!e irațonait:

Viata biologică supusă legilor naturale

i 4
SIMŢIREA ;
E. pr gg priit
XE Se A
sg! i.e 3, / e N
S inetgitiătur i În da
" i Si gt
A stP fa
Ş At: N A
! hip Mânia 4 ON x tie E at
F“oi Pofta
|i m
i IA
Me
L/ pg Po (Ai
ne el Mintea ca esență
îj i st (fo 0 | | = înuma, spiritul,
i | pom immare A pa
E a * duhul, udâncul
Pan ds e Sa dal | | minţii, adâncul
v 6 2 > inimii
n 57 AA / je i
(d m! MANY i] TI SPERIE
N se a,
x w/ 9 iN d
PN
e n
ap
ee
Eptay
= SIMTEA 7

Nas șterea — Creşterea- Reproducerea - Moartea

55
 era,
RUGĂCIUNEA = HRANĂ A SUFLET
ULUI ȘI RESPIRAȚIE DU HOVNIC
EASCĂ
Lumina VEDEREA LUL DUMNEZEU
necreată. Le ma
mina RR a % 3 ae RR
| Păcatul | ME HARUL DIVIN N”
dm i „CAPAX DIVINI”
i e,
5
/ ÎL e asuma îi
4.Faăptuirea Sb y , 4. Alagerea
is p | VIN TEA
S ireal T (tăria
i
TI / Puterea N _ decizionaiă;
, Se
cugi. | ISIEUA. * Puterea N
Aare RUGĂCIUNEA | hotără-
Pet ATENȚIA A a
Puterea ; o _— ari
; Taţăomală / 1
|| aaa :
Acuvânră-a uimina
iA
Sa
5

C
e i, 4i rațiunii PUTEREA
4 say (juţimeaj ) Puterea
| SP a p,; fraţio-
Pa =n /zi pe
= Sag| N
i at nalz
:
ini
/ Pulerea
înteteră
Î / POFTateoa N
| î ; ÎN Giscenţa)
Y
ANI i
„A + toare 4
:
Ep i
părima tură
| a
4 Oua ..

| | |
E
00
E !
Pa Peiiui apil i |
EIN 3. Consimţizea i
/ Î
| „E be, 33
: a aa : i don
+
Putorza N
Xa =, Sa 2:lagairea N ia i sentiuteu i
j/ înianinaa
mă 7
S / 4 telar
i ÎN a

pati
Au, SUA
Î. Atacul (inomeai GÂNDITOARE al E
5 DE Î. Vointa natureiă
Duhurile Ei e etil ae (ustinctul)

AIE
răntăţi
3tag
Creaţia ii
p
Di e Mate tpar un. e:
Blozofică A 4

a St
et =
iconita pp azi în... „Creaţia
Dlatiz d, artizică
iitelecti- OT pr n mm a E ea
i DEN Z „fi A LE AS
incă tcanizrapiatia
ia ati artistică)
ad) Da
Aia i
Patimile $ Plăcerea Durerea Roeria,
trupești și
visunis,
sufletesti
iş vedeniite
Văzul
i :
mai Auzul
Appia | SIMȚIREA
fizică
Mirosul
! "> Gustul
| A
—” Simţul tactil

30
 19 AFECTE SI PATIMI

Pathi — patimă = stare de pasivitate, paralizie, robie

PATIMA. setea dupa infinit a omului gresit orientata proiectare si atasare a fiintei de idoli ; cauza
patimii e neintelegereafirii omului capabilă si insetata de a comunica cu infinitul, nefiind ea inasi infinita,
de unde idolatrizarea propriei firi ca centru în jurul careia sa graviteze tot infinitul existentei. Caderea
originara e o cadere in stare de patima, tocmai pentru ca omul accepta sa fie ca Dumnezeu fara Dumnezeu,
falsificandu-si eul profund ce cauta implinirea sa in afara lui Dumnezeu, în lume sau chiar in sine.
Maxim Marturisitorul: "Totul e rational, numai patima e irationala.” Ea tensioneaza si sfarama pe
om ținandu-l in tendinte contrare: - promite infinitul si ofera nimicul
- promite stapanire egocentrica si ofera robia dependentei de lume
Vechea literatura spirituala (Origen şi Evagrie, Casian etc) definesc 8 patimi / 8 pacate: lacomia,
curvia, arghirofilia, mania, intristarea, lenea, slava desarta, mandria.
Patimile sunt: trupesti (lacomia, curvia)
sufletesti (mandria)
Interconditio narea patimilor intre ele
Patimile inlantuie pe om; virtutile il elibereaza
Patimile sunt fermentul dezordinii launtrice si interpersonale (sociale).
Patimil& contrare firii si condamnabile depind de noi avându-și originea in miscarea gresita a afectelor
conforme cu firea. |

AFECTELE.- caracteristici:
- nu fac parte constitutia originara a firii omenesti, ci au odraslit dupa cadere
- au patruns in partea mai putin rationala a firii
- aspect de animalitate inferioritate/nevinovatie
- nu sunt condamnabile în ele insele, ci doar prin exagerarea tendinței ce o reprezinta, târînd asfe!
întreaga fire pe cai gresite
- în om afectele nu sunt indiferente din punct de vedere moral
Sf. Maxim: „Afectele devin bune in cei ce se straduiesc, atunci cand, desfacandu-le cu intelepciune
de cele trupesti, le folosesc spre castigarea celor ceresti.” Asfel afectele se pot transforma în calități şi
virtuți pozitive: pofta în dor spiritual, placerea în bucurie,
frica în grija, intristarea
în pocainta, etc.
Afectele pot deveni patimi sau porniri bune în functie de orientarea omului spre lume san spre
Dumnezeu.
- asceza nu trebuie sa lupte pentru desfiintarea lor, ci pentru orientarea lor spre Dumnezeu
- ele sunt expresia afectivitatii trupestice ajuta la conservarea firii si la exprimareavietii trupesti si
sufletesti ca preinchipuire a celei spirituale.
Sf. Maxim: "Afectele care conserva viata de aici nu se pot muta impruna cu noi la viata
nemuritoare si vesnica”. (46) pentru ca firea prin asceza se metamorfozează spiritual, sufletul întreg (si
afectele din el) spiritualizandu-se astfel incat devine tot "minte pura" (46)
- afectivitatea ca expresie a afectelor reprezinta fundamentul cresterii noastre spirituale
Asceza reprezintă tocmai disciplinarea afectelor, a biologicului, sublimarea acestei afectivitati; afectele
sunt transfigurate, spiritualizaie deopotriva prin transferul
de energie din trup spre spirit unde aceasta
energie jonctioneză cu barul ce deschide total minte spre Dumnezeu facand-o transparentă.
ee d

„_ Afectele au aparut dupa cadere ca un transfer al energiei spiritului spre trup, spre planu! inferior-
biologic, mundan, tocmai ca expresie a intoarcerii omului de la Dumnezeu inspre lume,
Sf. Maxim defineşte:
- pomul vietii- mintea sufletului ce deosebeste cele spirituale
- pomul cunostintei binelui si raului - simtirea trupească. ce deosebeste
durerea de placere
Cadere in pacat reprezintă exacerbarea, devierea firii spre guntarea, prin simtirea trupeasca, a placerii
provocatoare de durere.
Definitia finala a sf, loan Damaschin = “Afectul este o miscare irationala a sufletului provocata de ideea
57
 de bine sau de rau" 4
Afectele = patimi conforme cu firea. Patimile = afecte contrare firii.

CAUZELE PATIMILOR:
- mintea slabita | h
- exacerbarea simturilor ce inrobesc mintea
- amagirea diavolului
- sensibilitatea gresit orientata
- alergarea ratiunii dupa placere si fuga de durere
- mintea pusa in slujba simturilor "s-a amestecat in simtiri”

CONSECINTELE PATIMILOR:
- moarte spirituala traita prin sfaramarea/sfasierea firii - intre durere si placere
| - între platitudine si impatimire
- extaz si plictis pe
- între tensiune si uscaciune pi
e . . . . . e a
Simtirea spre deosebire de minte nu cauta legatura logica dintr lucruri; exacerbata, mintea sfarama
lumea pe care omul prin minte trebuie sa o unifice pentru a se unifica pe sine insusi. a)

Dominata de simturi, mintea vede doar aspecte izolate din lume; se intipareste de ele si se
impatimeste, inchinandu-se, miscandu-se spre ele; devenind idolatră.
Mintea lucreaza cu concepte. Simtirea cu imagini
Sfaramandu-se ea insasi prin privirea fragmentara/superficiala a lumii, mintea sfarama lumea |
pentru ca ea insasi recapituleaza lumea.

I. 9. PATIMILE SI FACULTATILE SUFLETULUI * | |

a. Patimile expresia dezechilibrului psihic

b. Patimile expesia dedublarii personalitatii

a. Sufletul reprezintă o unitate tripartita alcatuita din:

minte- nous -reducere, dominare, orbire- minus de activitate

pofta- epithimikon | | |
mânie- thimikon exacerbare plus de activitate |

Marcu Ascetul- "nestiinta, uitarea, trandavirea sunt cauzele prime ale oricarui rau” - pentru ca exprima
diminuarea activitatii mintii spunand: "Pricina tuturor relelor e amagirea, ratacirea si necunoasterea lui

e
Dumnezeu” si " omul neevlavios e nerational, iar cel evlavios e rational"(66)
Patima- stare de exacerbare a simtirii trupului
omul trebuie sa se pastreze intr-o stare de traire a placerii spirituale a mintii, refuzând trairea prin
simtirea trupului în cercul vicios al placerii si al durerii.

REPARTIZAREA PATIMILOR |
-asupra partii poftitoare- (epithimikon) - cultivand placerea/exacerband pofta : iubire de |
sine/egoism: lacomia, mandria, slava desarta, arghirofilia, orgoliu, zgarcenia, etc.
- asupra partii irascibile- (thimikon) - privand omul de placere- chinuit de durere: iutimea, pisma,
ura, dusmania, etc p. 95
. - deopotriva asupra poftei si maniei- amestec pervers de durere si placere—ipocrizia, viclenia, etc
p.
| De obicei in aceste stari perverse e afectată si ratiunea ce participa la pacat. Cand rațiunea confirma
SI argumenteaza aceasta stare de dezechilibru, se produce efectiv starea de impatimire cronica, prelungita si
greu de vindecat pentru ca ea insasi, mintea, ratiunea, incepe sa se transforme in pofta si manie - stare de |
cancer mintal, devenind cugetare pusa în slujba instinctelor si tendintelor josnice şi nestăpânite ale firii. |
Patima e starea de repetare continua voita a pacatului

Psihologia- afectele- emotii animalice

58
 patima- diabolica, emotie voita si meditata

b. Patimile- expres a dedublarii personalitatii

Participand si ratiuneala argumentarea si indreptatirea comportamentului patimas, aceasta convinge si

vointa si astfel prin conjugarea acestora — ratiune, vointa si simtirea corupte - se naste un alt eu — patimas,
TI

ce lupta si duce in eroare, taraste in patima adevaratul eu. ua

Sf. Pavel "vad in mine alta lege a pacatului care luptă împotriva legii minții mele" 72727777?
Omul patimas simte in sine 2 ratiuni si 2 vointe; ramificare a unicei voințe si ratiuni:
-una perversa
-una sanatoasa
Astfel: "lucram cu voia contra voii noastre!"
Ratiunea ce slujeste patimii e " ratiune nesocotita"- Nicodim Aghioritul
Vointa ce slujeste patimii e " vointa irationala"
= In cei cazuti total ratiunea se perverteste integral indreptăţind dominatia patimii asupra intregii firi.
Afectul devine solidaritatea totala sau partiala, da momentanăa ratiunii si avointei cu el.
pacat doar prin
Păcatul devine patimă prin contribuția continuă a rațiunii şi a voinței.
Omul patimas, dedublat traieste o stare de sfasiere. Orientat pe de o parte spre exterior, spre simturi
si lume vrea sa se implineasca prin ele, parasind regiunea adevarurilor ontologice, izvoarele existentei la
care poate accede prin rugaciune. Prin patima" vrem cu o fiinta infinita nimicul" Maurice Blondel Nimicul
nesatisfăcând, obosit, omul cade prada akediei - paralizii sufletesti totale.
După ce prin patimi axacerbase toate puterile sufleteşti, ratiune, vointa, simtire, acedia vine şi
CI

paralizează toate aceste puteri. : : a £

ETAPELE PRODUCERII PATIMILOR

Isihie Sinaitul în Cuvânt despre trezvie si virtute nominalizează 4 etape:

Atacul însoțirea consimtirea fapta sensibila

Ioan Damaschin: 7 trepte

; atacul
” insotirea
: patima
:. lupta
„ robirea
„ consimtirea
+ faptuirea
Momentul şi rolul decisiv aparţine cugetarii, anume daca accepta atacul/momeala/aruncatura
(prosbole) unui "gand simplu al pacatului, ce apare fara imagini in mintea sau în inima omului” prin care "
pofta cheama mintea la vreo patima" sau " misca inima fara imagini”. Cf. Marcu Ascetul Legea
duhovniceasca cap 140 si 179
Originea momelii: de la diavol
prin privire j ela 4 W, vi soli
din amintire
Efectele momeli: incearca sa starneasca mintea prin pofte, actionand asupra " mustului trupului" -
"stării umorale” a trupului. Diadoh
Insotirea- faza în care cugetarea fabrica argumente pentru a indreptati savarsirea faptei, fara insa a
o savarsi, inca exista o discutie cu gandul simplu. Intrare in dialectica diavolului. Daca se staruie, se cade!
Trebuie, de aceea, fermitate a ratiunii - fixare in credinta - paza mintii si refuzul dintru inceput a momelii.
Consimțirea-e convingerea proprie a mintii si a vointei la a savarsi fapta propriu-zisa
Ă parea de impatimire- stare de agitatie și sfasiere a sufletului - a firii intre lucrarile contrare ale
partii patimitoare a sufletului - pofta -placere
manie -durere

59
 I 10 Cele 8 ganduri ale rautatii

războiul mi că
Pe lângă asceza renunțării şi a rugăciunii, monahul este însă prin excelență specialistul înlucruri
combat prin ma riale, A
nevăzut din gândire; pentru că dacă pe cei din lume demonii îi ispitesc Şi
avvei Evagrie este una Tg
monahii demonii se luptă şi-i ispitesc prin gânduri. lar în acest domeniu expertiza
d
totul excepțională. Cercetările savanților contemporani au confirmat acuratețea judecății lui Ghenadie
i
Marsilia: Evagrie stă la originea faimosului catalog al celor opt gânduri/duhuri ale răutății din tradiția ascetică
Răsăritului (cu câteva semnificative modificări, acesta va deveni în Evul Mediu latin celebra listă a celor şapte
păcate capitale cu o impresionantă carieră ecleziastică şi un impact cultural major în istoria civilizație
occidentale). , "af
Şi aici însă Evagrie nu este de fapt un inventator, cât un sistematizator de geniu. Ideea gândurilor rele, a originii
ultime a răului în gânduri, este una evanghelică. La Marei 15, 19 (Luca 7, 21), lisus Hristos le spune ucenicilo
Săi că nu cele ce intră în om — în speță, hrana consumată eventual cu mâinile nespălate — îl spurcă (koino;.
„îl face comun”) pe om, ci „cele ce ies din gura inimii”, fiindcă „din inimă ies gândurile rele” (dialogismoi
poneroi) care-l duc pe om la păcate: la „ucideri, adultere, desfrânări, furturi, mărturii mincinoase, blasfemii”
Aceste „gânduri rele” care ies din inimă au fost apoi asociate cu parabola de la Matei 12, 43-45 (Luca 11, 24
26), unde Hristos vorbeşte despre „duhul necurat” (pneuma akatharon) care, alungat din casa dereticată a
sufletului omului, ia cu el„alte şapte duhuri [hepta hetera pneumata) mai rele decât el” cu care se instaleazi-
în casa sufletului şi aşa „cele din urmă ale Omului se fac mai rele decât cele dintâi” — „Aşa va fi şi c.
generaţia aceasta ticăloasă!” Numărul celor „şapte duhuri necurate” a fost apoi asociat simbolic de> Origen într-o
lectură alegorică a textului de la Deuteronomul7,.] cu cele şapte triburi păgâne care ocupau Canaanul la venire”
lui Israel din Egipt şi care au fost învinse de evrei când s-au stabilit în Pământul Făgăduinței. Pe urmele Iu
Origen, ucenicul lui Evagrie care a fost loan Cassian ( cca 430) a interpretat şi el (Conlationes V, 17-1 9) luptă
monahului cu gândurile în termenii aceluiaşi scenariu alegoric al luptei lui Israel („bărbatul care vede pe
Daia
cana
Dumnezeu”) cu 2 Egiptul a înrobitor şi n cele a. şapte triburi ni
anit
pentru
neipre
e din sclavie şi teroare!
&libararea
patimilor şi instalarea în patria adevărată:pământul contemplaţiei.
Avva Evagrie Ponticul atinge tema gândurilor răutății în mai multe scrieri, iar în stabilirea listei lor se întrevede
atât efortul de a stabili o schemă cât mai precisă şi cuprinzătoare, cât ŞI f flexibilitatea şi nuanţarea ei în funcție d!
starea interioară sau de etapă duhoviiicească în care se găseau destinatarii direcți ai scrierilor sale, aproape întot
deauna rezultatul unor solicitări precise. Sistematizarea clasică — cea din Praktikos 6-14 şi Antirrhetikos — este:
lăcomia pântecelui (gastrimargia) mu [-
desfrânarea/curvia (porneia)
iubirea de arginți/avariţia (philargyria)
_ mânia/enervarea (orge) |
întristarea (/yp2) | |
plictiseala/lehamitea (akzdia)
slava deşartă/vanitatea (Xenodoxia).
mândria/trufia (hyperzphaneia)
Dacă Evagrie n-a inventat nici numărul gândurilor, nici vreun nume din lista lor (toate se regăsesc la
Origen'), în schimb ordineă şiclasificareh aparţin fără echivoc monahului din Kellia. Este vorba de o „ordine de
luptă”, ascetică, asceiisională,
câre urmăreşte limpede trei faze ale progresului duhovnicesc al monahului |
Acesta pleacă de la lupta împotriva patimilor materiale, trupeşti (lăcomia, desfrânarea, avariţia), legate de poftă,
luptă dusă de începători; continuă cu cea dusă de cei înaintați împotriva patimilor sufleteşti (mânia, tristețea,
plictiseala) legate de irascibilitate; şi culminează în combaterea patimilor spirituale mai subtile (slava deşartă!
trufia), legate de inteligență, şi cărora le cad victime cei desăvârşiți, nepătimitori şi cunoscători, ajunşi pe ulti
mele trepte ale progresului spiritual. Catalogul evagrian este deci un inventar.sistematic al gândurilor celor mai _
generale ale răutăţii, dar este unul cu origine şi adresă precisă: pleacă de la experiența monahilor solitari aj
deşertului din Nitria, Kellia şi Sketis fiind redactat de un anahoret experimentat pentru a servi drept ghid alto!

! Întreaga chestiune e discutată pe baza unei documentații exhaustive de A. Guillaumont în introducerea sa la ediția
EVAGRE LE PONTIQUE, Trait€ Pratique ou le Moine (SC 170), Paris, 1971, p. 63—84, 90-93. Origen recunoaște în Homi.
Josua XV, 5 că ideea potrivit căreia fiecărui gând (Jogismos) îi corespunde un „demon” sau „duh” a găsit-o în apocriful
iudaic Testamentele celor doisprezece Patriarhi. În spatele elinului dialogismos stă noțiunea iudaică de Yetser (gând, cuget!
găsită în Vechiul Testament, în textele de la Qumran şi în Testamentele Patriarhilor. Plecând de aici, demonii_ j
gândurilor rele au fost asimilați cu demonii sferelor cereşti străbătute de suflet ca nişte „vămi” după moarte. Nu poate fi
luată |
în considerare drept sursă posibilă a schemei evagriene a celor opt gânduri, teoria ezoteric-gnostică, care stabileşte r
corespondenţă între cele şapte vicii principale şi cele şapte sfere ale planetelor prin care trece sufletul atât în coborârea s.
în lume, cât şi la ieşirea izbăvitoare din ea prin moarte.

L0
 anahoreți. În deşert sufletele elitelor monahale ale creştinismului erau chinuite nu de afecțiunile pătimaşe
rezultate din contactul cu lucrurile şi cu oamenii, ci de reprezentările mentale pătimaşe ale acestor realități
naturale, de gândurile activate în memorie şi amplificate în imaginaţie de către duhurile rele ale demonilor, pre-
cum şi de riscurile psihologice ale expunerii prelungite la un regim de izolare, ca şi de rutina sau excesele vieții
ascetice și Page,

ica şi mistica evagriană — axate pe combaterea celor opt ilie şi rugăciunea curată — pe monahii
Ed

mănăstirilor cu viață comunitară din sudul Galiei; a se vedea atât cărțile V-XII ale Așezămintelor mănăstireşti
din Egipt, cât şi cea de-a V-a Convorbire duhovnicească dedicată prezentării celor „opt răutăți [vitia)
principale”: gastrimârgiă, fornicatio, filargyria, ira, tristitia, accedia, cenodoxia, superbia. Alături de
alegoria din Deuteronomul 7, 1 ($ 17-19), găsim aici alte câteva precizări: cele opt gânduri ADs mt îi
„(concatenatio), fiecare născându-se din cel anterior ($ 11); de asemenea, ele sunt grupate în “Patru perechi:
lăcomia pântecelui şi desfrânarea se realizeazăÎnîn trup,Javariția şi mânia au loc în suflet plecând de la Gauze
„eăteri acestuia, ftristeţea şi plictiseala sunt generate de cauze interioare sufletului, iar slava deșartă şi
“mândria r n-au nevoie deloc de e trup. pentru a se actualiza ($ 3-10); totodată fiecare gând rău (vitium) din seria
celor opt principale generează serii de gânduri (vitia) speciale (inventariate în $ 16).
Deşi lista greco-latină a lui loan Cassian a continuat să fie folosită în mediile monahale latine, în practică ea a
fost înlocuită de lista celor şapte „vicii” capitale teoretizate de papa Grigorie cel Mare (ţ 602) în Moralia in lob
31, 45. Sub influența lui Augustin şi plecând de la Sirah 10, 15 — „Începutul oricărui păcat e mândria” —,
“7 Grigorie cel Mars detaşează superbia, pe care o consideră rădăcina (radix) ultimă a tuturor viciilor, elimină din
catalog viciul individual al anahoreților solitari, accedia, pe care o asimilează cu tristitia, înlocuind-o cu viciul
social care este invidia. Rezultă astfel o listă de şapte vicii capitale înşirate în ordine inversă celei a “lui
” Evagrie/Cassian: innanis gloria, invidia, iră,tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria sau slava deşartă,
invidia, mânia, tristețea, avariţia, lăcomia pântecelui şi desfrânarea. Transformarea este evidentă şi ea avea să
fie epocală: ordinea
ea gregoriană €e una de cauzalitate teoretică, plecând de sus în jos, dinspre spirit spre canal.
-sViciile” înlocuiesc aici definitiv „gândurile” care îşi pierd astfel „specializarea monahală
* şi obiectivul ultim
al combaterii lor: realizarea liniştii interioare în vederea contemplației şi rugăciunii; finalitatea combaterii lor
este
te una_mai degrabă “socială decât propriu-zis spirituală. Prin intermediul lui Petru Lombardul' (î 1164) şi
15 Oma
oma d” Aquino) (f 1274) lista celor şapte păcate capitale a intrat apoi în patrimoniul comun al moralei creştine şi
“— păstoraţieisi Bisericii din Occident, dar şi al culturii europene. Simptomul cel mai elocvent al acestei deplasări
de semnificaţie îl reprezintă destinul accediei: din plictiseală şi lehamitea vinovată a monahului faţă de tot ce
ţine de specificul vocației sale spirituale —- rugăciune, citire, meditaţie etc. —, ea a fost asimilată fie cu
trândăvia sau lenea (loan Cassian), fie cu întristarea (Grigorie cel Mare, Toma d" Aquino). „Moartea sufletului
şi a minții”, în definiţia Sfântului Simeon Noul Teolog, sinucidere morală şi spirituală a monahului, akedia,
tentaţie prin excelență a singurătăţii, a revenit cu forță în“actualitate odată cu apariția omului modem şi a
individualismului, sub forma secularizată a melancoliei, a spleenului, a vidului existențial ca maladie modernă
prin excelență?.
Evagrie variază însă schema gândurilor răutăţii în funcţie de cel căruia i se adresează şi de nivelul spiritual al
acestuia. Astfel, unui oarecare Evloghie, personaj cu vază (chinuit de invidie şi de slava deşartă), care voia să
între în viața monahală, Evagrie îi scrie sub formă de epistolă un amplu tratat” în care îi schițează un program de
viață duhovnicească adecvat, insistând asupra riscurilor la care sunt expuşi începători. Aceluiaşi Evloghie —
arată manuscrisele cele mai vechi — Evagrieîi mai adresează sub forma unui post-scriptum la tratatul anterior o
scurtă scriere «desprerrăutățile opuse “virtuților”! Lucrarea este un remarcabil exercițiu de retorică ascetică
oferind 245 de scurte descrieri a: nouă vicii principale şi a celor nouă) virtuți opuse acestora. „Viciile” sau „răută-
ile” sunt celeo opt cunoscute din catalogul celor „opt gânduri principale”, cu o modificare însă, fără îndoială
determinată de înclinațiile specifice ale adresantului scrierii: între „slava Sent, şi „trufie” apare şi „invidia”. Cele
nouă perechi de „răutăți — virtuţi” sunt următoarele: N
lăcomia pântecelui — înfrânarea
(gasiimărgia — enkrateia)
desfrânarea — cuminţenia
(porneia — sophrăsynă)

? Cf. studiul meu introductiv „Introducere la o călătorie spre marginea infernului singurătăţii noastre” la: IEROMONAH
GABRIEL BUNGE, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Ed.
Deisis, Sibiu, ed. II, 2001, p. 5-19.
„4d
' Eulogium, PG 79, 1093-1149,
4 De vitiis quae opposita sunt virtutibus, PG 79, 1140-1144; finalul lipsă a fost editat de J. Muyldermans în Le Mousdon
54 (1941), p. 5.
 iubirea de arginți — neagoniseala
(philargyria — aktemosyne)
întristarea — bucuria
(Iyp — chara)
mânia — îndelungă-răbdarea
(org& — makrothymia)
plictiseala — răbdarea

TI]
(akădia — hypomonE)
slava deșartă — lipsa de slavă deşartă
(kenodoxia — akenodoxia)
invidia — lipsa de invidie
(phthonos — aphtonia)
trufia — smerita-cugetare
(hyper&phaneia — tapeinophrosynă)
Unor monahi intrați deja în arena luptelor ascetice dar aflați încă la începuturile vieţii practice, Evagrie |
adresează un remarcabil — atât din punct de vedere psihologic, cât și literar — scurt tratat „despre cele20p
”_gânduri”S sub formă de : proverbe. Succesul acestei scrieri, al cărei conținut îl constituieE-6o feriomenologie sapien-
țială a celor opt gânduri ale răutății printr-o suită de analize elementare extrem de vii ale patologiei lor psi
hologice, îl atestă faptul că a fost cea mai copiată dintre scrierile evagriene, găsindu-se (cel mai des sub numel.
lui Nil) în peste 80 de manuscrise.“Principala diferenţă faţă de lista „clasică” a celor opt gânduri din opusculul
„despre răutăți şi virtuți”, din Praktikos şi Antirrhetikos, este aceea că, spre deosebire de acestea, aici mânia vin:
înaintea întristării şi apare drept patima care-l demonizează cel mai mult pe om făcând din el o fiară, î
— necându-i mintea şi întinându-i rugăciunea. Specific tratatului sapiențial „despre cele opt gânduri” este apoi
utilizarea aproape în exclusivitate a termenului logismos, „gând” („duh” apare doar de patru ori, iar „demon” e
singură dată), în contrast cu celelalte tratate evagriene în care domină termenul „demon/demonic” (de 54 de ori î:
Către Evloghie, de 72 de ori în Praktikos şi de 98 de ori în Despre gânduri).
Prin stilul literar gnomic adoptat, prin excelenţă retoric, tratatul „despre cele opt gânduri”, deşi plin de fine
observaţii psihologice şi patos moralizator, rămâne însă cantonat în zona vagului şi literarului. O expunere siste
matică, riguroasă despre cele opt gânduri mai generale şi remediile lor Evagrie ne-o oferă înî prima parte a trata
tului său intitulat Prakzikos sau Monahul". Adresându-se unor monahi avansați în viața practică şi apropiindu-se de
nepătimire, Evagrie discută într-o primă parte a celor 90 de capitole (kephalaia) originale ale acestei lucrăr
despre cele opt gânduri (6-14) şi remediile lor (15-33), despre patimi (34—36 cauze şi 37-39 mecanisme), pre
Cuiii şi despre tipurile aatacurilor. “demonice (.(40-48) şi principalele exerciţiiascetice de respingere a acestora
(49-53). După o scurtă prezentare a celor ce se întâmplă în somn
omn (54-46), parteaa doua tratează despre nepă
timire (57-62 starea aproape de nepătimire şi 63-70 semnele riepătimirii) şi încheie cu o serie de recomandăr
prăctice (71-90) şi o scurtă antologie de „ziceri ale sfinților monahi” (91— 100).
In Praktikos şi în Antirrhetikos Evagrie dezvoltă pe larg şi tema relației dintre gândurile răutăţii şi demon”
într-un demers care, pe urmele lui Origen şi ale unei vechi tradiții iudeo-creştine, asociază strâns.psihologi! |
ascetică şidemonologia.; a ma Il
Cu creștinii din lume demonii se războiesc prin lucruri materiale, cu monahii din chinovii prin confrații lor
nepăsători sau invidioşi, iar cu monahii anahoreți se luptă în mod nematerial prin gânduri (Pr 5). Deşi adeseor
cuvintele „gând” (rău) şi „demon” par folosite ca sinonime, este vorba nu de o identificare a celor două realități,
ci doar de o simplificare a expresiei. „Gândurile” (ogismoi) pot fi şi bune, omeneşti sau îngereşti, deşi cel mai

. De octo spiritibus malitiae, PG 1145-1164 versiunea scurtă; pasajele care apar în plus în versiunea lungă au fost editat.
de J. Muyldermans în Le Mouston 52 (1939), p. 235-274.
* Cf. R. SINKEWICZ, Evagrius of Pontus. The Greek Ascetic Corpus, Oxford, 2003, p. 73. k
7 Editat critic de A, şi CI. Guillaumont: EVAGRE LE PONTIQUE, Trait€ Pratique ou le Moine (SC 170-171), Paris, 1971
O primă traducere românească de C. Bădiliță: EVAGRIE PONTICUL, Tratatul practic. Gnosticul, Ed. Polirom, laşi, 1997,
2003“.
* C£. SINKEWICZ, op. cit., p. 93-95. Evagrie mai are un alt foarte important tratat „despre gânduri” (Peri logismân) scri
însă pentru monahii înaintați, care au atins nepătimirea, dar trebuie să lupte în continuare cu noi manifestări ale patimilor şi
ispitirilor demonilor care tulbură viaţa interioară a monahului ziua printr-o multitudine de reprezentări mentale activate în
memorie, iar noaptea prin diverse fantasme onirice. Tratatul ni s-a transmis într-o recenziune scurtă (De diversis maligni_
cogitationibus, PG 79, 1200-1233; trad. rom. pr. prof. D. Stăniloae, FR 1, Sibiu, 1947, p. 48-70) şi într-una lungă, editat!_)
de A. şi Cl. Guillaumont și P. Gehin: EVAGRE LA PONTIQUE, Sur les pensces (SC 438), Paris, 1998. Încă din primele
cuvinte ale tratatului Evagrie_ reduce cele opt gânduri principale la trei: lăcomia pântecelui (din care se naşt
desfrânarea), iubirea de arginți (care prin frustrare generează întristarea şiimânia) şi slava deşartă (din care apare şi trufia
şi le identifică mai exact cu cele trei ispite aduse de diavol asupra Mântuitorului în pustie (M+ 4; Le 4).

/,
3
 adeseori sensul în care apar în texte e cel de gânduri rele. În esența lor „gândurile” sunt reprezentări mentale
(nozmata)), care pot fi sau simple, sau împătimite (cf. Or 53-56). Reprezentările mentale (noemata) provin din
cele cinci simţuri şi dinmemorie (Sk 62), i iar patimile (pathemata) sunt puse în mişcare plecând de la simțuri, de la
memorie şi de la demoni..Gândurile şi tulburarea lor nu depind de noi, dar ca ele să declanşeze în noi patimile
ţine
de noi (Pr 6)..Pentru a stârni „patimile, demonii, care nu se pot atinge direct de minte-inteligență,
acționează fie direct asupra corpului! sau creierului pentru a provoca aici diverse forme şi imagini şi a altera
lumina minții!!, fie activează fezervorul de i imagini «din memorie ziua prin amintiri, iar noaptea prin vise, pentru a
stârni facultățile pătimaşe ale sufletului prin halucinații şi imagini pătimaşe. De aici necesitatea imperioasă
pentru monah de a-și purifica reprezentările mentale, amintirile şi visele de surplusul pătimaș. Cu tot
impresionantul arsenal imaginar și complexul scenariu fantasmatic pe care-l pun în joc demonii, puterea lor este
una limitată şi indirectă. Demonii pot fi combătuţi şi alungaţi luptând împotriva gândurilor sugerate de ei prin
asceză şi deprinderea artei discernământului gândurilor şi a pazei minţii. Monahul, insistă Evagrie, trebuie să
se deprindă să recunoască efectele psihologice, să identifice metodele şi strategiile demonilor (atacurile, dar şi
relaxările lor), studiindu-i şi demascându-i!
Ca şi teoria celor opt gânduri ale răutății,: și combaterea lor este pentru Evagrie una de inspiraţie biblică;
metoda cea mai eficientă de luptă împotriva gândurilor demonilor recomandată de monahul din Kellia este cea a
„replicării în contradictoriu (antirrhăsis). Modelul este unul hristologic, suprem: monahul trebuie să replice în
contradictoriu atacurilor demonilor imitând replicile Seripturistice « date de lisus Hristos cu prilejul celor trei
ispitiri ale Sale de către diavol în cele 40 de zile petrecute î în deşert după botezul Său din Iordan de către loan
OM â; Lc 4). La cererea avyei Lucius!? de a-i expune toată răutatea demonilor și modul de respingere fără
osteneală a violentelor lor atacuri. “Evagrie îîi răspunde cu o scrisoare (Ep 4) în care, mărturisindu-i că nu a
înțeles încă totul şi că suferă încă atacurile demonilor, îi trimite spre completare şi îndreptare un original ma-
nual arsenal practic de combatere a gândurilor răutății. Este vorba de așa-numitul Antirrhetikos) alcătuit dintr-un
“important “prolog şi 498 de citate biblice grupate în 8„Cărți, fiecare din ele cuprinzând între 43 şi 73 de texte
biblice prin care monahul să 'replice la diversele sugestii venite din partea celor opt gânduri ale răutății. Pierdută
în originalul grec din pricina discuțiilor pe care le va suscita metoda „replicării”, lucrarea ni s-a păstrat în
“traducere siriacă!5, armeană şi arabă; larga ei circulaţie în Orienţul creştin e atestată de fragmente din traducerea
sa în limba sogdiană descoperite î în oaza de la Turfan (în Asia Centrală). Antirrhetikos-ul este. în mai multe
privinţe una din cele mai importante scrieri ascetice evagriene. O dată pentru că e singura lucrare în care
Evagrie se menționează pe sine însuşi şi-şi mărturiseşte cu sinceritate propriile sale slăbiciuri, recunoscând în
numeroase ipostaze ale ispitelor egoiste (mai ales legate de sexualitate, irascibilitate şi slavă deşartă) gânduri
care „mă tulbură”. Apoi pentru că ne oferă singura imagine din interior a feţei ascunse
a războiului mintal şi
ascetic al monahilor cu demonii în deşert (război cunoscut mai ales din relatări „hagiografice în care abimdă
miraculosul), este o imagine extrem de sobră şi lucidă, profund realistă din punct de vedere psihologic,
duhovnicesc şi moral. Nu ascunde dificultățile considerabile ale renunțărilor ascetice, nici terorile
fundamentale ale dorințelor, irascibilităţii şi orgoliului; dar arată că în
î asceză nu poate: fi vorba de evitarea_
„ conflictului spiritual şi psihologic, ci de încadrarea lui în parametrii unui scenariu biblic, hristomorfi“..

Sensul metodei replicării îl explică limpede Evagrie însuşi în importantul prolog la Antirrhetikos, asupra
Căruiaa atras pe drept cuvânt atenția părintele Gabriel Bunge”. Creştinismul nu este o „religie” a autosalvării
individuale; nu noi înşine avem puterea de a depăşi răul și conflictul interior printr-o tehnică autogenă. Răul are
nu doar o sursă interioară, manifestarea lui psihologică e semnul prezenţei interioare a celui rău şi a demonilor
lui, care au fost învinși doar de Hristos. Hristos însă este pentru noi atât izvor al puterii harului în noi, cât şi
învățător şi model de imitat. Spre deosebire de Eva care a discutat imprudent cu diavolul acceptându-i logica,
Hristos, Adam cel Nou, n-a stat de vorbă cu el, ci i-a închis gura. replicându-i cu cuvinte ale lui Dumnezeu din
Scripturi pentru a nu lăsa gândurile să prindă rădăcini în inimă. Lupta cu gândurile este în inima vieții ascetice
a monabului, pentru că scopul demonilor prin gânduri este să împiedice mintea de la rugăciunea curată şi vederea
luminii fără formă a Sfintei Treimi. Adevăratul monah este cel a cărui minte ajunge monah, stăvilind accesul în
ea al gândurilor ispititoare prin replici scripturistice şi Mega mintea de Dumnezeu prin rugăciune. Rugăciunea

” O bună discuţie a temei generale a gândurilor — pe care le deduce toate din „primul gând” care este „iubirea de sine”
(philautia) (53) — face Evagrie în partea a doua (40-62) din opusculul său intitulat Skemmata (Reflecţii) şi editat de
J. Muyldermans în Le Mouscon 44 (1931), p. 374-380,
..19C£. mai jos Antirrhetikos II, 55; IV, 22, 36. 41. 45, 55. 56. 63.
11.07 68, 72-73,
41 CE. L. HAUSSHER, „Eulogios-Loukios”, OCP 6 (1940), p. 216-220.
" Editată cu retroversiune greacă de W. FRANKENBERG, Evagrius Ponticus, Berlin, 1912, p. 472-545.
14 C£. M. O'LAUGHLIN, „The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrius Ponticus”,
Studia Monastica 34 (1992), p. 201-215.
55 Cf G. BUNGE, „Evagrios Pontikos und der Prolog des Antirrhetikos”, Studia Monastica 39 (1997), p. 71105.
“Po
N
[
 curată nu € însă cu putință fără respingerea anterioară a gândurilor (cf. Pr 42). Pe de altă parte, multe di
„replicile” din Antirrhetikos nu sunt adresate direct gândurilor ispititoare, ci „Domnului”, fiind invocări al
Lui prin „rugăciuni scurte şi stăruitoare” (cf. Or 97-98) din Psalmi. Replicile nu sunt scop în sine, ci mijloc de
facilitare a rugăciunii curate a minții, a convorbirii minții dezbrăcate de orice fel de gânduri, nu doz-
pătimaşe, cu Dumnezeu Treime (cf. Or 3. 4. 55. 60.71). |
Este limpede că nu Evagrie a fost inventatorul metodei „replicilor” (el se referă la Antonie cel Mare şi la
Macarie Egipteanul), o practică pe care a găsit-o în uz la monahii egipteni atunci când a ajuns la ei. Şi aici mo-
nahul pontic a fost un sistematizator, nu un inovator. În secolul V, Antirrhetikos-ul său a găsit chiar un imitato!
7. modest însă, în persoana avvei Isaia din Gaza'€. Dar un secol. mai târziu întreaga metodă va fi sever contestat,
într-un dialog monahal„Sonia despre contemplare (theoria) şi semnificaţia ei'7. Aici se arată că monahul
!. trebuie să stea liniştit (hesychazein) în chilie (1) fiind tot timpul atent în inimă la Dumnezeu fără împrăştiere (2.
mu trebui
să alunge
e cui mintea gândurile, fiindcă nu are această piitere, ci trebuie doar să ceară acest lucru de |.
Dumnezeu (3). Folosirea de către părinții din Sketis în acest scop a „gândului-replică” (antirrherikă logism6) era
o practică excepțională, dar plină de osteneală (kopon) şi fără siguranța (asphales) pentru toți (4); ba chiar duc
la „ieşire din minți” (ekstasin phrenân) (5); tot replicând gândurilor unul după altul, mintea nu mai are răga
pentru contemplare (6). Riscul duhovnicesc al metodei „gândului-replică” e acela de a-l face pe monah să se
creadă autosuficient în lupta cu patimile. „Tehnica” de folosit este aceea de a ne preda lui Dumnezeu ca părir
telui duhovnicesc, de a ne desface mintea de gând ridicându-l prin rugăciune la Dumnezeu Tatăl, de unde v
fugi nesuportând să stea înaintea lui (7-8), Sketioţii au bineplăcut lui Dumnezeu prin viața lor — rezumată în
triada „puţin lucru de mână [ergocheiron], puţină meditaţie [melerz] şi puţină rugăciune (proseuchE]” — pentr=-
că practicau replicile „cu simplitate şi frică de Dumnezeu” (9). Replicilor însă monahul simplu ar trebui să !
prefere „Contemplarea” imaginativăa lui Dumnezeu (10-16) şi mai ales rugăciunea continuă (17-22), aceasta
duce repede mintea la îndreptare (17), poate fi făcută tot timpul, în aproape toate împrejurările, „fără măsură”
căci „cine se roagă numai când stă în picioare, acela nu se roagă” (22). -
Un răspuns similar, dar mai nuanţat, îl dă tot în secolul VI şi avva loan din Gaza: numai cei puternici, „cărora îs
se supun demonii”, pot alunga gândul pătimaş din inimă prin „repli
sau „certare”,
că” de cei slabi demonii îşi
râd, iar lor nu le este dat (cf. Ps 90, 15) „să alerge la Numele lui Iisus”'$. În schimb, ulterior, la Isihie Sinaitu
„găsim o tentativă de a integra din nou replica în rândul celori.patru-metode de luptă interioară a monahul.
isihast: smerenia — atenția/trezvia — replica — rugăciunea/chemarea Numelui lui lisus (1, 20): replica reduce
la tăcere gândurile, cea care le alungă de la inimă e chemarea lui lisus (II, 41); atenţiă 'sau trezvia ne face s
vedem fanteziile figurate în minte de gânduri, replica: demască şi arată gândul care încearcă să intre în aen
minții noastre prin imaginarea unui lucru sensibil; iar cea care stinge şi desface îndată orice reprezentare men-
tală, orice fantasmă şi orice imagine rea, este invocarea Domnului (II, 51). Demersul recuperator al lui Isihi
Sinaitul a venit însă prea târziu. „Rezervele şi criticile aduse anterior metodei antiretice, unite cu suspiciune
de origenism care apăsa asupra autorului, explică dispariția completă a textului grec al Antireticului”*.
Aşa. cum observa comentatorul siro-oriental al lui Evagrie din secolul VII, Babai cel Mare, „demascările”
implacabile ale sugestiilor demonilor de către monahul pontic n-au rămas fără reacţie din partea acestora: ei s-a
„răzbunat” pe Evagrie, care i-a expus, calomniindu-i şi denigrându-i persoana şi memoria ca „eretic” origeni
Oricum ar sta lucrurile, pătrunzătoarele analize ale „gândurilor” de către Evagrie „sunt pline de interes şi azi n
numai pentru istoric, dar şi pentru psiholog, care poate găsi în ele un material de mare valoare. Ele constituie $
ceea ce tradiţia monahală a apreciat cel mai mult în opera celui pe care autorii sirieni l-au privit prin excelenţ.
drept «scrutătorul gândurilor”?
16 Logosul XVI păstrat complet doar în siriacă, CSCO 290, 1968.
17 Editat de J.-CL. GUY, „Un entretien monastique sur la contemplation”, Recherches des sciences religieuses 50 (1962),
„230-241.
P 2 "Epistola 304”; FR 11, 1990, p. 327. loan Scărarul enumeră şi el ca exemple din Psalmi în secolul VII trei moduri de
alunga gândurile în gradație ascendentă: prin rugăciune, replică şi disprețuire; Scara 27/VS1; cf. 15, 7; FR 9, 1980, p. 337-
338 şi 223-224,
pg 4, p. 46, 76, 79-80; în Philokalia greacă capitolele din Isihie poartă numerele 20, 143 şi 153.
2 A, GUILLAUMONT, Op. Cil., 2004, p, 252-253,
1 Acelaşi argument e invocat și de Rufin în prefața traducerii latine a cărții III a tratatului lui Origen Despre
principii; trad, rom. pr. prof. T. Bogodae, PSB 8, 1982, p. 187.
” Jbid,, p. 221. O interesantă tentativă de actualizare a teoriei celor opt gânduri prin traducerea ei în limbaj modem cu
„Patterns of Impure Thought” poate fi citită pe site-ul www.evagrius. net. |
Despre cele opt păcate mortale (Todessinde) ale umanităţii. contemporane, a se vedea cartea laureatului din 1973 _
Premiului Nobel pentru medicină şi fiziologie KONRAD LORENZ, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate [orig_.
german 1973), Ed. Humanitas, 1993, 2006?. În viziunea medicului german acestea sunt: suprapopularea pământului cu
agresivitate şi izolarea produse de aglomerare (1); pusțiirea mediului înconjurător şi criza ecologică (2); competiţii
exagerată care duce la dezvoltarea în exces a tehnologiei (3); dispariția sentimentelor umane prin moleşire şi
plictiseală mortală (4); declinul genetic (5); sfărâmarea tradiţiilor prin prăpastia între generaţii care se percep ca „specii'
di