Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 2-3-4

46 PR.
GHEORGHE POPA
CAPITOLUL II
Ordinea moral\
II.1. Conceptul de ordine `n sens general
Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la

substanticul ordo, inis. Tradus `n limba rom=n\, el `nseamn\: ordine,
armonie, dar [i norm\ sau m\sur\ a lucrurilor23.
De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri [i
semnifica]ii diverse.
Spre exemplu, `n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine
era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un orga-
nism viu, `n care fiecare parte avea locul ei propriu [i func]ia sa spe-
cific\, astfel `nc=t toate lucrau `mpreun\ pentru a alc\tui un `ntreg
unic24.
~n viziunea aristotelic\, despre ordinea universal\, [i conceptul
de norm\ sau m\sur\ avea o semnifica]ie precis\ [i anume: m\sura
sau norma intern\ a fiec\rui lucru; ceea ce face ca un lucru s\ fie
ceea ce este [i nu altceva. C=nd cineva sau ceva `ncalc\ sau
dep\[e[te propria sa m\sur\, aceasta nu `nseamn\ c\ nu se
conformeaz\ unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit
`n ad=ncul s\u de armonie [i, astfel, `[i pune `n pericol identitatea [i
integritatea sa.
~n viziunea cre[tin\ `nt=lnim acela[i concept despre ordinea
universal\, `ns\ temeiul ei originar nu este un logos impersonal [i
imanent, ci Logosul personal [i transcendent al lui Dumnezeu care
este, `n acela[i timp, imanent, prin energiile necreate ce sus]in
ordinea [i armonia crea]iei sau a universului. De aceea, conceptul de
23
Nouveau dictionnaire latin français, Paris, 1912, p. 1031.
24
David Bohm, Plenitudinea lumii [i ordinea ei, Editura Humanitas,
Bucure[ti, 1995, p. 34.
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 47
ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie,

prezent pentru prima dat\ `n operele Sf=ntului Dionisie Areopagitul.
Etimologic, cuv=ntul ierarhie vine din limba greac\ [i `nseamn\
„origine” sau „principiu” sacru. Deci ordinea prezent\ `n lume are,
`n viziunea Sf=ntului Dionisie, o origine [i un principiu sacru. Or-
dinea [i armonia prezente `n lume sau `n universul `ntreg nu este un
dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar [i o
voca]ie pentru f\pturile ra]ionale. Pentru `mplinirea acestei voca]ii
este nevoie de o anumit\ ierarhie pe care Sf=ntul Dionisie o defi-
ne[te astfel: „Ierarhia este, dup\ mine, o r=nduial\, o cunoa[tere [i o
lucrare sf=nt\ care duce, pe c=t este cu putin]\, la asem\narea cu
modelul dumnezeiesc [i e `n\l]at\ spre ilumin\rile date ei de Dumne-
zeu, pe m\sura imit\rii Lui”25.
Observ\m deci c\ `n filosofia antic\ [i apoi `n teologia cre[tin\,
conceptul de ordine avea, `n primul r=nd, o semnifica]ie ontologic\
legat\, evident, de viziunea general\ despre univers [i despre om.
Atunci c=nd, sub impulsul dezvolt\rii [tiin]elor naturii, viziunea
despre om [i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, [i
semnifica]ia conceptului de ordine. Acest lucru s-a `nt=mplat `n epoca
modern\, c=nd viziunea aristotelic\ despre univers a fost dep\[it\.
~n epoca modern\ universul a `nceput s\ fie privit nu ca un
organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din p\r]i
separate, care pot s\ intre `n interac]iune, a[a cum intr\ `n
interac]iune p\r]ile unei ma[ini sau ale unui mecanism. Aceast\ nou\
viziune mecanic\ despre univers a condus la abandonarea
dimensiunii ontologice a conceptului de ordine [i accentuarea unei
dimensiuni mecanice [i deterministe. „Oamenii, afirm\ fizicianul
David Bohm, au `nceput, astfel, s\ deprind\ no]iunile unei
m\sur\tori mecanice (…). Astfel, m\sura a `nceput, `ncetul cu
`ncetul, s\ fie predat\ ca un fel de regul\, ce trebuie impus\ din afar\
asupra fiin]ei umane, care, la r=ndul ei, impunea aceea[i m\sur\
oric\ruia dintre contextele ac]iunii sale (fizic, social, mental)”26.
25
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 72.
26
David Bohm, op. cit., p. 63.
48 PR. GHEORGHE POPA
Pentru a descrie aceast\ nou\ semnifica]ie a conceptului de

ordine a fost nevoie [i de un nou limbaj, iar `n elaborarea lui un rol
esen]ial au jucat coordonatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza
aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c\ `ns\[i no]iunea de
coordonat\ implic\ deja o func]ie de „ordonare” [i `ntrebuin]area ei
`n contextul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop
„ordonarea” percep]iei [i a g=ndirii `n acord cu aceast\ nou\ viziune.
Majoritatea cercet\torilor contemporani, mai ales cei care
lucreaz\ `n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c\ viziunea
mecanic\ despre univers [i limbajul folosit pentru descrierea sa au
avut consecin]e pozitive `n domeniul [tiin]elor naturale. Impunerea
sau asumarea ei `n domeniul [tiin]elor spirituale a avut, `ns\,
consecin]e negative. Fiind o viziune analitic\ [i fragmentar\, atunci
c=nd a fost aplicat\ `n domeniul [tiin]elor spirituale, a dat na[tere la
aceea[i fragmentare `n domeniul vie]ii morale, religioase, culturale
etc. Mai mult, „fiecare individ uman a fost fragmentat `ntr-un mare
num\r de compartimente distincte [i conflictuale, `n concordan]\ cu
diferitele sale dorin]e, scopuri, ambi]ii, ata[amente, caracteristici
psihologice etc., `ntr-o asemenea m\sur\ `nc=t este acceptat, `n
general, c\ un anumit grad de nevroz\ este inevitabil”27.
Concluzia la care ajunge David Bohm, dup\ ce face o analiz\
critic\ a viziunii mecaniciste despre om [i univers, este destul de
pesimist\. El consider\ c\ aceast\ viziune fragmentar\, dublat\ de o
via]\ la fel de fragmentar\, a introdus dezordinea `n ordinea [i
armonia universului. Ea „a generat poluare, distrugere a echilibrului
natural, suprapopulare, dezordine economic\ [i politic\ mondial\, [i
a creat un mediu `nconjur\tor care nu este nici fizic [i nici mental
bun pentru cei mai mul]i dintre oamenii care trebuie s\ locuiasc\ `n
el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg r\sp=ndit de
neajutorare [i disperare, `n fa]a a ceea ce poate fi o mas\ cople[itoare
de for]e sociale disperate, merg=nd dincolo de controlul [i chiar
ne`n]elegerea fiin]elor umane care sunt prizoniere `n ea”28.
Am dat acest citat in extenso pentru a ar\ta modul `n care o
anumit\ viziune despre om [i lume [i o anumit\ `n]elegere a
27
Ibidem, p. 37.
28
Ibidem, p. 38.
conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de

dezordine. ~ntr-o asemenea situa]ie, c\utarea unei solu]ii de intrare
`n ordine [i de reg\sire a armoniei dintre fiin]e [i lucruri se impune
ca o necesitate. Solu]ia propus\ de David Bohm este c\utarea
comun\ a unei noi semnifica]ii a conceptului de ordine [i aceasta am
putea-o descoperi `n filosofia [i religia extremului Orient, care „pun
accent pe plenitudine [i sugereaz\ inutilitatea analizei lumii `n p\r]i.
De ce s\ nu renun]\m, afirm\ David Bohm, la calea fragmentar\ a
Occidentului [i s\ nu adopt\m aceste idei orientale care includ nu
doar o viziune personal\ asupra lumii, ce neag\ diviziunea [i
fragmentarea, ci [i tehnici de medita]ie ce conduc non-verbal
`ntregul proces al opera]iilor mentale spre un fel de stare calm\, de
curgere ordonat\ [i lin\, necesar\ pentru a pune cap\t fragment\rii
at=t `n procesul real de g=ndire c=t [i `n con]inutul s\u?”29.
Deci, nici mai mult, nici mai pu]in, David Bohm propune
omului occidental s\ renun]e la identitatea sa, care este de origine
iudeo-cre[tin\, [i s\-[i asume o nou\ identitate de origine extrem
oriental\ `n care, datorit\ semnifica]iei pe care o are conceptul de
ordine, fragmentarea dispare `ntr-o unitate [i uniformitate
impersonal\.
Dup\ opinia noastr\, solu]ia propus\ de David Bohm ar putea
fascina pe mul]i occidentali, obosi]i de at=ta fragmentare (c=nd
spunem occidental ne referim la tot spa]iul structurat de g=ndirea
iudeo-cre[tin\), dar ea nu poate fi o solu]ie valabil\. Solu]ia trebuie
c\utat\ nu „`n afar\”, ci la r\d\cina propriei tradi]ii spirituale care a
fost, cum remarca, pe bun\ dreptate, [i David Bohm, v\duvit\ sau
`nstr\inat\ de logosul lor `ntemeietor [i unificator, adic\ de ra]iunea
lor de a fi.
Cercet\rile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii
cuantice, ne sugereaz\ tocmai aceast\ solu]ie, `ns\ valabilitatea [i
pertinen]a ei nu o pot argumenta [tiin]ele naturii sau [tiin]ele exacte
[i nici chiar [tiin]ele spiritului, pentru c\ ea nu este doar de ordin
teoretic, ci de ordin practic. Ea ]ine de modul `n care `n]elegem [i
asum\m valorile ordinii morale.
29
Ibidem, p. 61.
II.2. Conceptul de ordine moral\
Conceptul de ordine moral\ nu este separat de cel de ordine `n

general, ci `l presupune [i, `n acela[i timp, ì confer\ un sens profund
uman, `ntruc=t purt\torul ordinii morale este omul.
Ordinea moral\ presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea [i
armonia universului, de care am vorbit mai `nainte [i f\r\ de care
omul nu ar putea exista. Existen]a uman\ nu ar fi posibil\ [i nici nu
ar putea fi g=ndit\ dec=t `n rela]ie cu `ntregul univers. „Universul nu
con]ine nimic `nt=mpl\tor, afirm\ J. Guitton, ci doar diferite grade
ale organiz\rii c\rora noi trebuie s\ le descifr\m ierarhia”30. Mai
mult, fizica actual\ revine, a[a cum am v\zut mai sus, la imaginea
unui univers ordonat [i structurat printr-o „ra]ionalitate” s\dit\ `n
profunzimile sale, `n care „fiecare molecul\ «[tie» ce vor celelalte
molecule `n acela[i timp cu ea [i la distan]e macrocosmice.
Experien]ele au demonstrat cum comunic\ moleculele `ntre ele.
Toat\ lumea accept\ aceast\ proprietate `n sistemele vii, dar ea este,
cel pu]in nea[teptat\, pentru sistemele nevii”31.
Aceast\ descoperire „nea[teptat\” pentru [tiin]a contemporan\
nu este totu[i surprinz\toare pentru g=ndirea teologic\, `ntruc=t
aceasta afirm\, pe baza Revela]iei, c\ `ntreaga comunicare sau, mai
precis, comuniune care exist\ `n ordinea fizic\ [i biologic\ are ca
scop comunicarea [i comuniunea interuman\. P\rintele Profesor
Dumitru St\niloae subliniaz\ `n cuvinte deosebit de sugestive acest
aspect: „Numai `n om, scrie el `n Teologia dogmatic\, ra]ionalitatea
de indefinite realit\]i ale naturii cap\t\ un sens, un rost, sau ajunge
tot mai deplin la `mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare,
nu numai existen]ei lui biologice, ci [i cre[terii lui spirituale. Numai
omul, ca fiin]\ con[tient ra]ional\, care cunoa[te din ce `n ce mai
bine ra]ionalitatea naturii [i sensurile ei, devine prin el `nsu[i mai
ra]ional sau `[i actualizeaz\ din ce `n ce mai mult ra]iunea lui.
30
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu [i [tiin]a, Editura
Harisma, Bucure[ti, 1992, p. 53.
31
I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13.
Descoperind [i pun=nd `n valoare ra]ionalitatea suprapus\ a lumii, `n

mod liber, `mpreun\ cu semenii s\i, pentru mai bogata folosire a
resurselor ei [i pentru `n]elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore[te
`n comuniune cu ace[tia”32.
Deci, `n viziunea p\rintelui St\niloae, `ntemeiat\ desigur pe
Sf=nta Scriptur\ [i teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i, ordinea fizic\ a
lumii [i ra]ionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil
pentru ordinea logic\, ce se manifest\ `n domeniul g=ndirii umane.
Ca [i ordinea fizic\, [i ordinea logic\ poart\, `ntr-o anumit\
m\sur\, pecetea necesit\]ii. Indiferent de domeniul `n care se exer-
cit\, g=ndirea uman\ sau, mai precis, ra]ionalitatea subiectului uman,
respect\, dac\ este o ra]ionalitate „s\n\toas\”, anumite principii
logice: al identit\]ii, al contradic]iei, al ter]ului exclus [i al ra]iunii
suficiente. Aceste principii nu sunt inventate `n con]inutul lor, ci
exist\ ca dat a priori `n natura uman\. De aceea, oamenii g=ndesc
logic `nainte de a [ti ce este logica [i care sunt principiile ei. Am
putea spune foarte simplu c\ ordinea logic\ premerge [i dep\[e[te
[tiin]a logicii, a[a cum ordinea fizic\, am v\zut c\ premerge [i dep\-
[e[te fizica.
Revolu]ia pe care a declan[at-o `n domeniul [tiin]ific teoria
relativit\]ii timpului [i spa]iului, urmat\ de fizica cuantic\ [i calculul
probabilistic, a influen]at profund [i logica actual\, care s-a
`mbog\]it cu noi elemente, dep\[ind logica clasic\ `ntemeiat\ pe
categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se
pare a fi conceptul de „c=mp logic”. Filosoful Constantin Noica, `n
lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, define[te c=mpul
logic astfel: „acea situa]ie `n care `ntregul este `n parte (…). Atunci
c=nd ]ine de un ansamblu «logic», partea are o `nc\rc\tur\ deosebit\,
fiind ca [i electrizat\. ~n ansamblurile obi[nuite, partea e indiferent\:
de pild\, `ntr-un ansamblu de ordinul gr\mezii ori colectivului
simplu, p\r]ile sunt `n `ntreg, [i doar `nsumarea lor exterioar\ face
`ntregul. ~ntr-un ansamblu mecanizat, s\ spunem un ceasornic,
partea este `n, dar [i sub organiza]ia `ntregului. ~ntr-un ansamblu
32
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia dogmatic\ ortodox\, Editura
Institutului Biblic [i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Rom=ne, Bucure[ti, 1978,
vol. I, p. 347.
organic, partea este `n [i prin sensul `ntregului. Nic\ieri `ntregul nu

este `n parte: o subsumeaz\, o comand\ sau o finalizeaz\. Dar `n
situa]iile logice – [i tocmai de aceea ele ne par «logice» – lucrurile
se r\stoarn\ – `ntregul este `n parte sau partea poart\ toat\
`nc\rc\tura `ntregului. Un demers este logic c=nd are `n el
justific\rile `ntregului”33.
Am dat acest citat deoarece conceptul de „c=mp logic” prin care
se afirm\ c\ „partea poart\ `ntregul” [i nu doar „`ntregul poart\
partea [i o subsumeaz\” este foarte aproape de principiul teologic al
antinomiei. Din aceast\ perspectiv\, el ar putea constitui un punct de
`nt=lnire [i de dialog `ntre Logica actual\ [i Teologia Moral\.
P\rintele St\niloae a intuit aceast\ nou\ posibilitate de dialog [i a
scos-o `n eviden]\ astfel: „Ra]iunea s-a obi[nuit acum s\ uneasc\
principiul distinc]iei [i al unit\]ii `n `n]elegerea realit\]ii `n a[a
m\sur\ `nc=t nu-i mai este deloc greu s\ vad\ modul antinomic de a
fi al `ntregii realit\]i. Pentru ea este azi un fapt general c\ pluralitatea
nu sf=[ie unitatea [i unitatea nu anuleaz\ pluralitatea. Este un fapt c\
pluralitatea este `n mod necesar interioar\ unit\]ii, sau c\ unitatea se
manifest\ `n pluralitate (…). Acest mod de a fi al realit\]ii e
recunoscut azi ca superior no]iunii de odinioar\ a ra]ionalului, iar
no]iunea ra]ionalului a devenit, sub for]a realit\]ii, complex\ [i
antinomic\. Afirma]ii care se considerau odinioar\ ira]ionale, din
pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca
indic=nd o treapt\ fireasc\ spre care trebuie s\ se `ntind\ ra]iunea”34.
Aceast\ deschidere a mentalit\]ii contemporane spre g=ndirea
antinomic\ a fost posibil\ datorit\ faptului c\ ra]iunea, `n epoca
modern\, a fost redus\ la ra]iunea analitic\. „Ra]iunea analitic\, scrie
p\rintele St\niloae, cerceteaz\ ra]iunea par]ial\ a lucrurilor, c\ut=nd s\
afle propor]iile exacte ale elementelor care intr\ `n compozi]ia lor (…).
Astfel, toate lucrurile [i toate fenomenele de formare, de durat\, de
desfacere a lor, sunt strict ra]ionale. Trupul omenesc are [i el ra]io-
nalitatea lui”35.
33
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea
Rom=neasc\, Bucure[ti, 1986, p. 20
34
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 288.
35
Ibidem, p. 347.
Deci ra]iunea analitic\, pe care a pus accent mentalitatea moder-

n\, prive[te lumea [i omul oarecum separat [i ca atare, atunci c=nd
este vorba de sensul [i semnifica]ia ultim\ a omului, ea trebuie s\-[i
recunoasc\ limitele. De aceea ast\zi, at=t `n domeniul teologiei c=t [i
al filosofiei se face distinc]ie `ntre ra]iunea analitic\, ce fragmen-
teaz\ realitatea [i ra]iunea sintetic\ ce `ncearc\ s\-i descopere centrul
s\u unificator, sensul [i semnifica]ia sa.
Filosofia actual\, `n general, [i filosofia analitic\, `n special,
folosind metoda fenomenologic\ de cercetare, consider\ c\ sensul
unui lucru poate fi g=ndit de subiectul cunosc\tor [i acest sens este
definit ca noema acelui lucru. ~ns\ `n fa]a lucrului sau a obiectului,
fenomenologul se str\duie s\ nu ]in\ cont de propriile sale g=nduri
dec=t `n m\sura `n care g=ndirea sa este g=ndirea acestui sens-
noema. Actul prin care g=ndirea sesizeaz\ noema se nume[te noesis.
Deci, din perspectiv\ fenomenologic\, ra]iunea uman\ este `n acela[i
timp analitic\ [i sintetic\ sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic\36.
Trebuie s\ preciz\m c\ [i teologia, mai ales teologia patristic\,
face distinc]ie `ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, [i
ra]iunea strict\ a acelui lucru numit\ logos. De asemenea ea face
distinc]ie `ntre `n]elegerea sensului pe care o nume[te noesis [i
ra]iunea personal\ a subiectului care sesizeaz\ ra]iunea obiectiv\ a
lucrului, numindu-le pe am=ndou\ logos.
Plec=nd de la aceste distinc]ii, p\rintele St\niloae consider\ c\ [i
teologia contemporan\ trebuie s\ fac\ distinc]ie `ntre ra]iunile lucru-
rilor [i cunoa[terea acestora prin ra]iunea analitic\ [i, de asemenea,
`ntre sensurile lucrurilor (noema) [i `n]elegerea lor (noesis) „printr-un
act cunosc\tor mai sintetic [i mai direct (intui]ie)”37. „Asemenea
p\rin]ilor biserice[ti, scrie p\rintele St\niloae, recunoa[tem o
leg\tur\ `ntre ra]iunile lucrurilor [i cunoa[terea lor prin ra]iunea
strict analitic\, pe de o parte [i, pe de alta, `ntre sensuri [i `n]elegerea
lor, printr-o judecat\ mai direct\ [i mai intuitiv\”38. Deci p\rintele
St\niloae face o distinc]ie clar\ `ntre ordinea fizic\ [i ordinea logic\,
36
Pierre-André Stucki, Herméneutique et dialectique, Labor et Fides, Genève,
1970, p. 51.
37
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 347.
38
Ibidem.
`ntre ra]ionalitatea lucrurilor [i ra]iunea analitic\ uman\, dar atunci

c=nd este vorba de sensul [i semnifica]ia lucrurilor, el afirm\ necesi-
tatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le [i dep\-
[e[te, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoa[terea obiectiv\ a
ra]ionalit\]ii lucrurilor, ci pe sensul [i semnifica]ia lor uman\. A-
ceast\ ordine este desigur ordinea moral\.
Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al exis-
ten]ei umane, nu este doar obiectul unei cunoa[teri teoretice, adic\
un obiect al ra]iunii, care dore[te s\ cunoasc\ adev\rul, ci [i obiectul
unui comportament practic, adic\ un obiect al voin]ei, orientat\
ontologic spre `nf\ptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca
fiin]\ ra]ional\ care prive[te `n mod abstract lumea, ci el trebuie
definit [i ca fiin]\ moral\ care reac]ioneaz\ `n fa]a lumii [i o modific\
`n func]ie de modul `n care el percepe binele ca scop ultim al fapte-
lor sale.
II.3. Fiin]a ordinii morale
Dup\ ce am definit ordinea moral\, `n sensul ei cel mai general,

consider\m c\ este bine s\ preciz\m [i `n ce const\ fiin]a sau esen]a
ordinii morale. ~nainte de a face acest lucru, anticip\m c\ pentru
realizarea ordinii morale, adic\ pentru `nf\ptuirea binelui prin
participarea noastr\ la ceea ce este Binele `n Sine, sunt necesare
anumite condi]ii [i anume: legea moral\, con[tiin]a moral\ [i voin]a
liber\ a omului. Deci `n cadrul ordinii morale exist\, pe de o parte,
Binele `n Sine, Binele ca valoare moral\ absolut\, care-[i g\se[te
expresia `n legea moral\ [i `n con[tiin]a moral\ [i, pe de alt\ parte,
voin]a liber\ a omului de a participa sau a refuza participarea la
Binele `n Sine. Deci Binele `n Sine nu se impune omului `n mod
constr=ng\tor, ci se propune prin legea [i normele morale de care
voin]a liber\ a omului trebuie s\ ]in\ cont `n activitatea sa. Pentru a
vedea `n ce m\sur\ omul particip\ la Binele `n Sine, el trebuie s\-[i
raporteze mereu activitatea sa liber\ [i con[tient\ la legea [i normele
morale. Aceast\ raportare a activit\]ii sau a faptelor sale la legea
moral\ constituie fiin]a moralit\]ii, de care se leag\, de fapt, [i fiin]a
ordinii morale. Dac\ fiin]a moralit\]ii const\ `n raportarea faptelor
libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am putea-o

defini ca fiind `nsu[irea pe care o dob=ndesc aceste fapte prin
raportarea lor la legea moral\.
Deci moralitatea faptelor omene[ti rezult\ din calitatea lor de
fapte con[tiente [i libere raportate la legea moral\. ~n aceast\
defini]ie, care accentueaz\ necesitatea raportului dintre fapt\ [i lege
`n precizarea no]iunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai
general al moralit\]ii, nu [i deosebirea calitativ\ a faptelor morale.
Conceptul de moralitate este folosit, a[adar, `n sensul larg [i
cuprinz\tor al tuturor faptelor libere [i con[tiente raportate la legea
moral\ [i nu `n sensul de opus conceptului de „imoralitate”. ~n acest
sens general se includ, deci, [i faptele morale (`n sensul obi[nuit al
cuv=ntului) [i cele „imorale”, `ntruc=t `n ambele situa]ii avem o
raportare liber\ [i con[tient\ la legea moral\.
De aici rezult\ [i bivalen]a conceptului de moralitate, care poate
fi marcat\ pozitiv sau negativ. Bivalen]a este posibil\ datorit\
libert\]ii voin]ei care se poate decide fie pentru respectarea legii
morale, fie `mpotriva ei. Astfel `ntre fapta liber\ a voin]ei [i legea
moral\ poate fi un raport pozitiv [i fapta se nume[te atunci moral-
bun\, fie un raport negativ [i fapta se nume[te moral-rea.
Din defini]ia conceptului general de moralitate rezult\ dou\
consecin]e importante pentru reflec]ia teologic\ [i moral\ [i anume:
a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic\ faptele s\v=r[ite `n
mod liber [i cu un anumit scop (adic\ faptele con[tiente), sunt fapte
morale `n sine;
b) moralitatea este `n mod esen]ial legat\ de persoan\ [i
purt\torul ei nemijlocit este, deci, persoana uman\.
II.4. Ordinea moral\ [i binele etic
Aproape toate sistemele etice, `ncep=nd cu Socrate, `ntemeieto-

rul eticii ca [tiin]\, [i p=n\ `n zilele noastre au a[ezat valoarea binelui
la temelia oric\rei activit\]i morale. Socrate a fost cel dint=i care a
crezut c\ exist\ o [tiin]\ a binelui 39 fundamentat\ pe ra]iune, ca
39
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure[ti, 1982, p. 119.
instrument al cunoa[terii40. Dar, pentru Socrate termenul de „[tiin]\”

nu avea `n]elesul modern, adic\ „[tiin]\ deductiv\ – bazat\ pe
axiome stabilite de la `nceput, ci el semnifica `n primul r=nd
cunoa[terea de sine, cunoa[terea a ceea ce este universal [i
permanent `n natura uman\. ~n dialogul Phaidros, el face urm\toarea
m\rturisire: „Nu sunt `nc\ `n stare, a[a cum o cere porunca delfic\, s\
m\ cunosc pe mine `nsumi. Ne[tiutor deci `n ce m\ prive[te, a[ fi de
r=sul lumii s\ `ncep a c\uta `n]elesul celor str\ine de mine. Drept
care, f\r\ s\-mi bat capul cu aceste pove[ti, iau de bun tot ce ne
`nva]\ tradi]ia [i, dup\ cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine
`nsumi”41.
Deci pentru Socrate ignoran]a de sine `nsu[i `nseamn\ ignoran]a
adev\ratului bine. Ignorantul, adic\ cel care nu a ajuns la cunoa[te-
rea esen]ei sale umane, este r\u. Bun este numai cel care se cunoa[te
pe sine. ~n sinele ad=nc al fiec\rui om exist\ o lege moral\ absolut\
care, o dat\ descoperit\ printr-un act de p\trundere `n propria fiin]\,
spune omului cu certitudine ce este bine [i ce este r\u. Socrate nu-
me[te aceast\ lege moral\ a ra]iunii *"v4:w<42. Deci Demon-ul era
ceva de natur\ divin\, a[a `nc=t maxima „cunoa[te-te pe tine `nsu]i”
avea `n]elesul de a „cunoa[te divinul din tine”.
Se poate spune cu siguran]\ c\ Socrate avea convingerea
nestr\mutat\ c\ `n lume exist\ o Ra]iune mai `nalt\ [i c\ ra]iunea
uman\ este o parte din aceast\ Ra]iune universal\, care st\ la temelia
ordinii morale a lumii [i a existen]ei adev\rate a omului43.
„Mie, zice Socrate, nu-mi poate face r\u nici Meletos [i nici
Anytos. Ei nu sunt `n stare s\ fac\ aceasta. C\ci eu nu pot s\ cred c\
se afl\ `n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s\
sufere din partea celui mai r\u. Omului bun nu i se `nt=mpl\ nici un
r\u nici `n via]\ [i nici dup\ moarte [i persoana sa n-o uit\ zeii”44.
40
Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre]ia, Bucure[ti, 1983, p. 66.
41
Platon, Phaidros, 230 o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure[ti,
1983, p. 420.
42
La grecii antici „demon”-ul `nsemna influen]a divinit\]ii asupra omului.
43
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125.
44
Ibidem.
Aceste g=nduri tr\deaz\ convingerea intim\ a lui Socrate c\ totul

`n lume este condus de o putere divin\, pe care el o identific\ cu
Binele `n sine. De aceea [i scopul suprem al tuturor faptelor omului
trebuie s\ fie s\v=r[irea binelui. Aceast\ cale de `n]elegere a binelui,
simpl\, dar conving\toare, pe care a mers Socrate, va fi dus\ mai
departe de Platon. {i pentru el Binele este sensul lumii [i ra]iunea
care st\p=ne[te aceast\ lume45 . Pentru a numi ideea Binelui, el
`ntrebuin]eaz\ [i expresia „Dumnezeu”, fapt ce a determinat pe unii
dintre interpre]ii g=ndirii platonice s\ vorbeasc\ de un „monoteism
imaterial”46. Totu[i trebuie s\ subliniem c\ la Platon divinitatea este o
idee impersonal\ [i anonim\, separat\ de lumea sensibil\47. De aceea,
spre deosebire de spiritualitatea cre[tin\ care vorbe[te despre o
cobor=re a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa[te dec=t o
`n\l]are a omului spre divin. Omul particip\ la lumea ideilor, deci la
ideea Binelui, `mpins de n\zuin]a pe care o na[te nostalgia dup\ ce
este divin. Binele r\m=ne obligatoriu desp\r]it de lumea sensibil\,
`ntruc=t orice leg\tur\ a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfec]iunea.
Pentru Platon, ca [i mai t=rziu pentru Plotin, `n\l]area omului spre
Bine se face doar printr-o purificare a min]ii (Katharsis) pentru a o
elibera de atrac]ia materiei 48 . Materia, `n aceast\ viziune, era
considerat\ etern\ [i privit\ ca o `nchisoare a sufletului. Ne afl\m aici
`ntr-un impas al g=ndirii antice cu privire la subiectul ce ne
intereseaz\. Dac\ materia este o `nchisoare pentru suflet, atunci ea nu
are valoare `n sine, deci nu este bun\ [i trebuie dispre]uit\.
45
Platon, Republica, 508 e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure[ti,
1986, p. 308.
46
W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac. Prof. Dr. N. Balca, op. cit.,
p. 178.
47
Termenul de „separa]ie” nu trebuia luat `n sens spa]ial, ci metaforic. Ideea
nu este nici `n „afar\”, nici „`n\untru” lucrurilor sensibile, ci este un principiu
imaterial, existent `n sine [i distinct de ordinul fiin]\rii celor sensibile.
48
„Sufletul trebuie s\ se degajeze de orice form\, dac\ vrea ca nimic s\ nu-l
`mpiedice de a fi luminat [i plin de natura prim\. Astfel dup\ ce s-a eliberat de
toate lucrurile exterioare, sufletul se va `ntoarce `n `ntregime c\tre ceea ce este
cel mai intim `n el `nsu[i [i nu se va l\sa deturnat de nici unul din obiectele ce-l
`nconjoar\”, Platon, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucure[ti,
1990, p. 187.
Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=n-

direa greac\, prin Leucip [i Democrit, a ap\rut [i antipodul acestei
concep]ii, care a[az\ pe primul plan materia. Aceast\ separa]ie dintre
spirit [i materie, dintre lumea inteligibil\ [i lumea sensibil\, cu
accentul pus c=nd pe una, c=nd pe cealalt\, a marcat `ntreaga etic\
filosofic\ ulterioar\, p=n\ `n zilele noastre, fiind una din cauzele
principale ale crizei spirituale moderne49.
Accentul pus pe lumea sensibil\ conduce pe om la o imanenti-
zare aproape total\ a existen]ei sale, ancor=ndu-l `ntr-un determi-
nism mecanic, `n virtutea c\ruia el ac]ioneaz\ din necesitate sau
interes, f\r\ s\ confere ac]iunii sale o valoare moral\. ~n aceast\
perspectiv\, `n care este tentat s\ se a[eze de multe ori [i omul
contemporan, lumea teluric\ este `mbr\]i[at\ at=t de mult de c\tre
om `nc=t se sufoc\ spiritual, nemaiav=nd puterea s-o transigureze, ba
mai mult el devine sclavul ei pentru c\ o absolutizeaz\. Accentul pus
pe lumea inteligibil\, a[a cum a f\cut Platon, rimeaz\ tot cu o
absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de
lume. ~n acest caz se treze[te `n sufletul omului sentimentul de
dispre] pentru realitatea sensibil\. {i `n aceast\ perspectiv\ binele
moral pentru om este irelevant, sem\n=nd cu un zbor fantastic spre o
realitate difuz\ [i abstract\.
~n ultim\ instan]\ toate aceste forme de deschidere a omului spre
ceea ce el consider\ c\ este bine se lovesc de zidul implacabil al mor]ii.
Pentru unii moartea este o eliberare spre adev\rata existen]\, pentru
al]ii moartea este neantizarea existen]ei. De aici se na[te, ca o
consecin]\ fireasc\, fie un negativism programatic fa]\ de lumea
sensibil\, al c\rui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de
om, fie un relativism, care p=n\ la urm\ conduce la pierderea identit\]ii
spirituale a omului [i asimilarea lui `n ordinea simpl\ a naturii.
Acest mod unilateral de `n]elegere care separ\ valoarea binelui
de existen]a sensibil\, sau o confund\ cu ea, ne reveleaz\ tragismul
`n care se zbate cunoa[terea uman\ `n `ncercarea ei de a dep\[i
dualismul existen]ial bine-r\u, pentru a se reg\si `ntr-o armonie mai
ad=nc\ cu sine `ns\[i [i cu `ntreaga crea]ie.
49
Jean Paul Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.
II.5. Ordinea moral\ cre[tin\
P=n\ acum am abordat ordinea moral\ [i fiin]a ei `n sensul cel mai

general al acestui concept. Aceast\ abordare a fost fenomenologic\ [i
nu teologic\, pentru c\ nu ne-am ocupat de specificul cre[tin al ordinii
morale [i nici de originea [i temeiul (imanent sau transcendent) al ei.
Vom face acest lucru `n cele ce urmeaz\.
Atunci c=nd vorbin de ordinea moral\ cre[tin\, avem `n vedere o
viziune specific\ despre bine [i r\u, despre legea [i con[tiin]a moral\
[i despre libertatea voin]ei umane.
~ntruc=t morala cre[tin\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu
`mplinit\ `n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu `ntrupat,
conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de
comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul S\u.
Aceast\ comuniune se realizeaz\ prin harul Duhului Sf=nt `n
orizontul timpului sacramental [i liturgic al Bisericii lui Hristos.
Plec=nd de la acest adev\r teologic, am putea defini ordinea moral\
cre[tin\ ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s\ fie) [i de fapt (care
este `n Iisus Hristos) a existen]ei binelui, `n]eles ca [i comuniune a
omului cu Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc [i celelalte religii
monoteiste, iudaismul [i islamul, `ns\, noi credem c\, `n mod real,
nu poate fi vorba de comuniune dec=t acolo unde Dumnezeu ~nsu[i
este comuniune. Adev\rul c\ Dumnezeu ~nsu[i este comuniune
des\v=r[it\ [i „structur\ suprem\”50 a oric\rei comuniuni `n planul
crea]iei, nu este afirmat dec=t `n teologia cre[tin\. Aceasta face ca
binele moral, `n spa]iul existen]ei cre[tine, s\ aib\ c=teva
caracteristici specifice pe care le vom sublinia `n continuare.
II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral
Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine,

izvorul [i temeiul oric\rui bine nu este o idee impersonal\ sau un
50
Ibidem, p. 282. „F\r\ existen]a unei iubiri des\v=r[ite [i ve[nice nu se poate
explica iubirea din lume [i nici nu se vede scopul lumii”, afirm\ P\rintele
St\niloae.
postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ cate-

goric, ci este Dumnezeu, Unul `n fiin]\ [i `ntreit `n Persoane, care se
„odihne[te” prin har `n ad=ncul fiin]ei umane.
Pentru c\ este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d\ruitoare [i
jertfitoare, afl=ndu-[i odihna deplin\ `n el `nsu[i. El nu caut\ un plus
de existen]\ `n afar\ de El. Acest adev\r fundamental, la care nu se
poate ajunge pe o cale discursiv\, ra]ional\, ci pe calea smerit\ a
credin]ei, lumineaz\ at=t motivul [i scopul crea]iei, c=t [i misiunea
responsabil\ a omului `n raport cu crea]ia. Crea]ia `ntreag\ a fost
adus\ de la nefiin]\ spre fiin]\, nu dintr-o necesitate intern\ a lui
Dumnezeu, ci din preaplinul bun\t\]ii [i al iubirii Sale, pentru ca [i
alte fiin]e s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Sa `ntreit
personal\51.
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul spune `n acest sens: „Dumnezeu
cel supraplin n-a adus cele create la existen]\ fiindc\ avea nevoie de
ceva, ci ca acestea s\ se bucure, `mp\rt\[indu-se pe m\sura [i pe
potriva lor, iar El s\ se veseleasc\ de lucrurile Sale, v\z=ndu-le pe
ele veselindu-se f\r\ s\turare de Cel de care nu se pot s\tura”52. Dac\
toate au fost create de Dumnezeu ca s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea
[i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dec=t odihna
des\v=r[it\ `ntru El. „Aceasta este cu adev\rat Sf=r[itul Providen]ei
[i a celor providen]iate, c=nd se vor readuna `n Dumnezeu cele
f\cute de El”, scrie Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 53 . {i Dionisie
Pseudo-Areopagitul subliniaz\ `n mod deosebit acest adev\r:
„Bun\tatea, spune el, pe toate le `ntoarce spre ea. Ea este principiul
adun\tor al celor dispersate, ca dumnezeirea `ncep\toare [i
unificatoare. {i toate o doresc ca pe originea lor [i ca ]int\ final\. {i
Binele este cel din care toate au luat subzisten]a [i exist\, [i au fost
create ca din cauza des\v=r[it\, `n care toate sunt `mpreun\, p\zite [i
p\strate ca `ntr-un s=n atot]iitor [i pe care toate `l doresc”54.
51
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone
Iord\chescu [i Teofil Simensky, Ia[i, 1936, p. 30.
52
Pr. Prof. Dumitru St\niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.
53
Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
54
Idem, Teologia dogmatic\ ortodox\, vol. I, p. 339.
Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu

Dumnezeu nu-[i poate g\si `mplinirea dec=t prin om, pentru c\
numai omul se poate bucura `n mod con[tient de bun\tatea [i iubirea
care coboar\ de Sus, peste lumea `n care el tr\ie[te. De aceea,
Sf=ntul Grigorie de Nazianz spune c\ Dumnezeu „a a[ezat fiin]a
uman\ pe p\m=nt ca o alt\ lume, mare `n micimea sa, regele
`ntregului p\m=nt, dar `ndumnezeit prin orientarea lui spre
Dumnezeu”55. Atunci c=nd omul iube[te lumea `n Dumnezeu, nu se
mai instituie ca st\p=n al ei [i nici nu devine sclavul ei, ci tr\ie[te
sentimentul c\ lumea ì este d\ruit\, pentru ca el s-o transfigureze
prin iubire [i lucrare, [i prin aceasta s\ ajung\ la binele suprem al
vie]ii sale, care este m=ntuirea. M=ntuirea `ns\ nu se `ncorporeaz\
unui sistem de referin]e pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea
nu se identific\ cu binele ca valoare etic\ pentru c\ nu valoarea
conteaz\ pentru un cre[tin, ci ceea ce este dincolo de valoare, [i
anume comuniunea cu Hristos, `n Duhul Sf=nt, `ntr-o autentic\
libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral\ `n spiritualitatea
cre[tin\ nu este raportat la o valoare absolut\ impersonal\, ci la via]a
de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit\ lumii prin `ntruparea
M=ntuitorului. ~n acest sens M=ntuitorul Iisus Hristos este izvorul [i
temeiul absolut al oric\rui bine moral.
El a descoperit omului c\ binele spre care el trebuie s\ tind\ cu
`ntreaga fiin]\ este cunoa[terea [i iubirea lui Dumnezeu, care-l
cheam\ la comuniune, ca menire fundamental\ a existen]ei sale.
Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se r\sfr=nge apoi
binef\c\tor [i rodnic asupra `ntregii crea]ii, `ntruc=t ea treze[te `n
sufletul omului con[tiin]a unei autentice responsabilit\]i morale
pentru modul `n care el `[i s\v=r[e[te lucrarea sa `n mijlocul crea]iei.
Paradigma acestei lucr\ri responsabile este `nsu[i Hristos, prezent `n
lume `nc\ de la crearea ei prin ra]iunile tuturor lucrurilor56 [i apoi
55
Citat din volumul Paix et justice pour la création entiére. Intégralité des
textes documents officiels par la Conférence des Églises Européennes et le
Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et
de Mgr. Ivo Fürer, Paris, 1989, p. 68.
56
Pr. Prof. D. Radu, M=ntuirea – a doua crea]ie a lumii, `n „Ortodoxia”,
XXXVIII (1986), nr. 2, p. 45.
dup\ restaurarea `n har a `ntregii crea]ii, lucr=nd `n lume, prin harul

Duhului Sf=nt. M=ntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul [i temeiul
absolut al oric\rui bine moral pe care `l s\v=r[e[te omul, dar `n
acela[i timp [i ]inta final\ a trecerii sale prin lume. Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul scrie `n acest sens: „Cuv=ntul lui Dumnezeu, devenit
om, a dezv\luit, dac\ e `ng\duit s\ o spunem, `nsu[i ad=ncul bun\t\]ii
p\rinte[ti [i a ar\tat `n Sine sf=r[itul pentru care f\pturile toate au
primit `nceputul existen]ei. Fiindc\ pentru Hristos sau pentru taina
lui Hristos au primit `nceputul toate veacurile [i cele afl\toare
`nl\untrul veacurilor, `nceputul existen]ei [i sf=r[itul `n Hristos”57.
II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine
a) Temeiul ontologic-trinitar
~n primul r=nd, ordinea moral\ cre[tin\ are un temei ontologic
trinitar. Mai precis este un „etos al comuniunii trinitare”58 extins `n
umanitate prin umanitatea asumat\ de Fiul lui Dumnezeu [i prin
lucrarea sau harul Duhului Sf=nt. Aceasta `nseamn\ c\ temeiul
ordinii morale nu este o lege moral\ impersonal\, ci iubirea
interpersonal\ dintre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt rev\rsat\ `n lume nu
doar ca un bine impersonal, ci ca bun\tate, dreptate [i sfin]enie
pentru `ntreaga crea]ie. Prin aceasta, omul nu este constr=ns s\
respecte o lege impersonal\ ca expresie a unui bine impersonal, fie
el [i absolut, ci este invitat s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea,
dreptatea [i sfin]enia lui Dumnezeu.
Aceast\ idee de „participare”, prezent\ [i `n Sf=nta Scriptur\, a
fost mai pu]in subliniat\ `n manualele de Teologie moral\ publicate
la noi59, `ns\ ea a fost subliniat\ `n mod deosebit de p\rintele Du-
mitru St\niloae `n Teologia dogmatic\. Atunci c=nd abordeaz\
57
Pr. Prof. D. St\niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
58
Christos Yannaras, La liberté de la Morale, Labor et Fides, Genève, 1982,
p. 14.
59
P\rintele Profesor Dumitru St\niloae a intuit aceast\ limitare a Teologiei
morale la dimensiunea sa scolastic\ [i a publicat, ca o completare a celor dou\
volume de Teologie moral\ (1979), un al treilea volum, reeditat dup\ 1989 sub
titlul: Ascetica [i Mistica Ortodox\, Editura Deisis, 1993.
problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz\ imediat [i ideea de

participare a creaturilor ra]ionale la ele.
~n viziunea P\rintelui St\niloae, bun\tatea, iubirea, dreptatea [i
sfin]enia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, `ns\
ele pot fi numite [i atribute morale la care sunt invitate s\ participe
creaturile ra]ionale. Aceast\ viziune a P\rintelui St\niloae,
`ntemeiat\ pe Sf=nta Scriptur\ [i teologia patristic\, este deosebit de
important\ pentru Teologia Moral\. Prin ea `n]elegem c\ binele
moral nu este doar o categorie a g=ndirii filosofice sau a experien]ei
sociale, ci este o categorie ontologic\, adic\ ]ine de identitatea fiin]ei
umane [i de voca]ia sa ultim\. Dac\ am defini binele doar `n func]ie
de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci
am abandona temeiul ontologic al ordinii morale [i, implicit, al vie]ii
morale. ~n afara unui temei ontologic trinitar al vie]ii [i libert\]ii,
ordinea [i via]a moral\ nu ar fi dec=t un epifenomen trec\tor
determinat doar de condi]iile biologice, psihologice [i istorice ale
existen]ei umane. ~n acest caz, ordinea moral\ nu ar fi dec=t o
dimensiune a convie]uirii sociale, iar legea [i principiile morale nu
ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ [i ipotetic.
b) Temeiul hristologic-uman
Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de
M=ntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel ve[nic al lui Dumnezeu, deofiin]\
cu Tat\l [i cu Duhul, dar, `n acela[i timp, a[a cum ne spune Sinodul
de la Calcedon (451), deofiin]\ cu noi dup\ umanitate60. Plec=nd de
la realitatea acestei unit\]i de fiin]\ cu noi dup\ umanitate, putem
vorbi [i de un temei hristologic-uman al ordinii morale. ~n Iisus
Hristos, ordinea moral\ natural\ se deschide din nou spre ordinea
moral\ originar\, spre etosul comuniunii trinitare. P\rintele
St\niloae argumenteaz\ acest lucru plec=nd de la cuvintele Sf=ntului
Apostol Pavel care spune `n Epistola c\tre Coloseni, c\ „toate
lucrurile au fost f\cute prin El [i a[ezate `ntru El (Col. 1, 16 [i 17) [i
de aceea El este singurul «Mijlocitor» pe care l-a dat Dumnezeu
60
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin]e, Editura Trinitas,
Ia[i, 1993, p. 77.
oamenilor ca scar\ c\tre Sine … El nu este numai Acela `n care Tat\l

`[i prive[te str\lucirea proprie, ci [i Acela `n care crea]ia poate
contempla slava Tat\lui. Av=nd un rost etern revela]ional, Fiul a fost
r=nduit ca, [i `n raport cu lumea, s\ fie revela]ia Treimii” 6 1 .
M=ntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci [i Cel
care inaugureaz\ o nou\ ordine moral\, care se identific\ cu
„iconomia” lui Dumnezeu pentru m=ntuirea omului. O dat\ cu
`ntruparea [i unirea dintre natura dumnezeiasc\ [i natura uman\ `n
unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat `n mod decisiv
condi]iile realiz\rii ordinii morale pentru c\, a[a cum remarca un
teolog contemporan, El a eliberat „natura uman\ de leg\turile prin
care ea s-a legat pe sine `ns\[i de ordinea existen]ial\ a individuali-
t\]ii muritoare. ~n persoana lui Hristos, natura uman\ exist\ ca ipos-
tas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existen]a personal\ a lui
Hristos, `n acela[i timp omeneasc\ [i dumnezeiasc\, ipostaziaz\
fiin]a muritoare a omului, `ntemeiaz\ o nou\ umanitate care exist\ `n
comuniune cu Tat\l (…). Aceast\ «nou\» na[tere a omului «`n Hris-
tos» presupune `ns\ acordul libert\]ii sale, (…) refuzul suficien]ei
sale individuale”62.
Acordul libert\]ii sau, mai precis, acordul voin]ei libere a
omului, care consimte la „noua na[tere” `n Hristos, adic\ la
realizarea ordinii morale cre[tine, nu este totu[i un act pur subiectiv,
deoarece voin]a, de[i este [i r\m=ne liber\, este sensibilizat\ pentru
Hristos prin harul Duhului Sf=nt, transmis, `n Biseric\, prin Sfintele
Taine. De aceea, putem vorbi [i de un temei pnevmatic-eclesial al
ordinii morale.
c) Temeiul pnevmatic-eclesial
~ntemeierea concret\ a ordinii morale cre[tine a avut loc la
Cincizecime. ~n acel moment, la cincizeci de zile dup\ ~nvierea
M=ntuitorului [i la zece zile dup\ ~n\l]area Sa, Duhul Sf=nt s-a
pogor=t peste Sfin]ii Apostoli [i ei au devenit „purt\tori de Hristos”,
adic\ biserici vii, trup al lui Hristos [i templu al Duhului Sf=nt. O
61
Dumitru St\niloae, Ascetica [i Mistica Ortodox\, vol. I, p. 46.
62
Christos Yannaras, op. cit., p. 46.
dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr-o apropiere

maxim\ de noi (…) ceea ce face ca `n tot drumul pe care-l suium
spre Dumnezeu s\ nu fim singuri, ci cu El [i `n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat `n con[tiin]a
trezit\ prin Duhul Sf=nt, c\ acest urcu[ nu-l facem cu puterile
noastre individuale (…), ci printr-o leg\tur\ cu Iisus Hristos, Care ne
st\ al\turea, sus]in=nd mersul nostru, dar [i `n fa]\ ca model,
chem=ndu-ne spre Sine [i spre o comuniune mai deplin\ cu El”63.
Leg\tura aceasta cu Hristos, `n ordinea moral\ cre[tin\, se face
prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr\ri tainice ale lui
Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Duhul Sf=nt este cea de-a treia
Persoan\ a Sfintei Treimi, care prin prezen]a Sa ni-l face „pururea
prezent printre noi pe Domnul cel ~nviat”64. Aceasta `nseamn\ c\
ceea ce s-a `nt=mplat cu primii cre[tini `n ziua Cincizecimii se
`nt=mpl\ cu fiecare om care se `mp\rt\[e[te cu Sfintele Taine. El este
invitat s\ participe la o nou\ ordine moral\, care-l transform\ dintr-un
simplu individ al unei societ\]i anonime, `ntr-o persoan\ purt\toare
de Hristos [i plin\ de harul Duhului Sf=nt. Ceea ce prime[te omul
„ini]iat” `n ordinea moral\ cre[tin\ nu este, `n primul r=nd, o
`ndrumare moral\ sau reguli de via]\, ci con[tiin]a unirii cu Hristos
prin harul Duhului Sf=nt. Toate normele morale cre[tine poart\
amprenta acestei con[tiin]e [i de aceea fiin]a ordinii morale, care, a[a
cum am v\zut, se refer\ la raportul dintre faptele morale [i legea
moral\, dob=nde[te, `n via]a cre[tin\, un sens cu totul nou, pe care-l
vom sublinia `n continuare.
II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine
Am v\zut c\ din momentul `n care omul este „ini]iat” `n ordinea

moral\ cre[tin\, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sf=nt
`mpreun\ cu Hristos locuiesc `n altarul tainic al fiin]ei sale. Atunci
c=nd devine con[tient de acest lucru, legea la care el raporteaz\
faptele sale libere [i con[tiente nu este o lege moral\ impersonal\, ci
63
Dumitru St\niloae, op. cit., p. 47.
64
Kallistos Ware, op. cit., p. 101.
este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i

faptele sale consemnate `n Evanghelie. „Dac\ persoana lui Iisus,
afirm\ p\rintele St\niloae, ca model de des\v=r[ire, ni se prezint\ ca
o sintez\ a poruncilor dumnezeie[ti `mplinite, lucr=nd [i noi la acele
porunci ajungem la asem\narea [i la unirea cu El”65. P\rintele St\ni-
loae `[i `ntemeiaz\ aceast\ afirma]ie pe afirma]ia Sf=ntului Marcu
Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc\ spune c\: „Dom-
nul este ascuns `n poruncile Sale [i cei ce-l caut\ pe El ~l g\sesc pe
m\sura `mplinirii lor”66.
P\rintele St\niloae precizeaz\ apoi c\ „Domnul este ascuns `n
poruncile Sale nu numai ca norm\ sau lege, ca model f\rmi]at `n
principiu de comportament, ci [i ca putere personal\ ce lucreaz\ `n
ele (…). Deci `n str\dania insului pentru `mplinirea lor, se afl\
ajutorul lui67, a[a `nc=t putem spune c\ fiin]a ordinii morale cre[tine
este `nsu[i Hristos pentru c\ `n poruncile pe care ni le d\ vorbe[te El
personal con[tiin]ei noastre morale68.
65
66
Sf=ntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc\, apud Dumitru St\ni-
loae, op. cit., p. 48.
67
68
Ideea aceasta este prezent\ la Sf=ntul Maxim M\rturisitorul care afirm\ c\:
„Fiin]a virtu]ii ([i implicit a ordinii morale cre[tine) este Cuv=ntul cel unic al lui
Dumnezeu, c\ci fiin]a tuturor virtu]ilor este ~nsu[i Domnul nostru Iisus Hristos”;
cf. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 49.
CAPITOLUL III
Legea moral\
Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n

special, pe care le-am analizat `n capitolul anterior, presupun `n mod
necesar conceptul de lege, f\r\ de care ordinea nu este posibil\.
De aceea, `n continuare, reflec]ia noastr\ se va concentra asupra
acestui concept.
III.1. Conceptul de lege `n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la

substantivul lex, legis. Dup\ unii cercet\tori r\d\cina acestui
substantiv este verbul ligo, -are, care `nseamn\ a lega, dar [i a
obliga69. De[i etimologia nu este sigur\, totu[i interpretarea sa este
corect\, deoarece orice lege exprim\ un anumit raport sau rela]ie
`ntre dou\ sau mai multe lucruri sau fiin]e. Cel pu]in acesta este
sensul general al conceptului de lege `n domeniul [tiin]elor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei
experien]e inductive sau deductive de c\tre spiritul uman, plec=nd
de la un num\r de fapte observate [i, apoi, prin abstractiz\ri [i
generaliz\ri succesive, se ajunge la o formul\ acceptat\, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast\ formul\ poate s\ se
schimbe, o dat\ cu progresul cunoa[terii [tiin]ifice, atunci c=nd se
constat\ o neconcordan]\ `ntre „legea natural\” [i faptele observate.
~n domeniul [tiin]elor umaniste conceptul de lege dob=nde[te [i
alte conota]ii. De exemplu, `n domeniul justi]iei sau al dreptului,
legea este expresia scopului social al Omului [i de aceea are `n
vedere, `n primul r=nd, faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider\, totu[i, c\ dac\ legile juridice sunt bine inspirate [i corect
69
B. Benois, H. Goelzer, Noveau dictionnaire latin-français, Paris, 1912, p. 834.
aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omu-

lui, deci [i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile
[i penale) pentru a se impune `ntr-o societate folosesc ca mijloace
principale autoritatea puterii executive [i, `n caz de e[ec, puterea
coercitiv\.
Prin aceasta legile juridice se apropie de legile [tiin]elor naturii
sau de determinismul natural. Din aceast\ perspectiv\, legea apare
ca un instrument necesar prin care societatea lupt\ `mpotriva dis-
trugerii sale, `mpotriva anarhiei sau a „drept\]ii” celui mai puternic.
Cu alte cuvinte legea, `n sens juridic, este un instrument prin
care se p\streaz\ `ntr-o societate „buna convie]uire” a membrilor s\i.
~ntruc=t ea implic\ [i factorul libert\]ii [i al responsabilit\]ii celui
care d\ legea [i celui care este obligat s\ o respecte, legea juridic\ se
apropie de legea moral\, dar, spre deosebire de aceasta, atunci c=nd
demnitatea legii trebuie salvat\, prin pedepsirea celui care nu o
respect\, ea se folose[te de puterea represiv\, exercitat\ `n numele
scopului s\u.
Totu[i, societatea uman\, prin sistemele sale juridice, nu are
dreptul s\ reduc\ pe membrii s\i nonconformi[ti la condi]ia de
simple „instrumente” sau elemente de statistic\, f\c=ndu-i inofensivi
prin pedeapsa pe care le-o vor aplica.
Represiunea `n cazul nerespect\rii legii nu trebuie s\ fie nici
esen]ial utilitarist\, urm\rind doar interesul social, nici esen]ial
reformatoare, viz=nd rena[terea moral\ a celui vinovat, ci trebuie s\
fie „penal\”, adic\ s\ respecte [i s\ restaureze dreptatea social\.
Dup\ cuno[tin]a noastr\, aceste principii de drept nu lipsesc din
nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar
determinist sau pozitivist, pe de o parte, [i nici doar educativ, pe de
alta.
Legislatorul este doar cel care respect\ dreptatea, dreptatea
social\ conform c\reia fiec\ruia s\ i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, `ns\, dreptatea social\ sau cum [tim ceea ce i se
cuvine fiec\ruia?
Pentru a r\spunde la aceast\ `ntrebare, unii speciali[ti din istoria
[i filosofia dreptului fac apel la distinc]ia care se f\cea, p=n\ `n
epoca modern\, `ntre legea moral\ natural\ [i legile pozitive. Con-
form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea

se `ntemeiaz\ toate legile pozitive. ~n cadrul democra]iilor moderne,
`n care accentul cade pe conceptul de istorie [i nu pe cel de natur\,
conceptul de lege moral\ natural\ a fost abandonat, dar exigen]a
`ns\[i a acestei legi, adic\ exigen]a unei drept\]i umane universale, a
r\mas totu[i valabil\. ~n acest sens, Declara]ia Universal\ a Drep-
turilor Omului este, de fapt, o alt\ expresie, secularizat\ de ast\ dat\,
a ceea ce se numea p=n\ atunci legea moral\ natural\. Aceast\
Declara]ie constituie `n toate societ\]ile democratice de ast\zi prin-
cipiul fundamental `n func]ie de care toate celelalte legi trebuie s\
fie elaborate. Declara]ia ini]ial\ din 1789 a fost alc\tuit\ „`n prezen]a
[i sub auspiciile Fiin]ei supreme”, adic\ a lui Dumnezeu, chiar dac\
aceast\ prezen]\ era `n]eleas\ `ntr-un sens deist. Declara]ia din 1948
a exclus din textul ei aceast\ precizare. Cu alte cuvinte, a exclus
orice referire la originea sa transcendent\.
Acum la `nceput de mileniu III experien]a ne arat\ c\ de[i
drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constitu]ie, nimic
nu garanteaz\ a priori c\ ele vor fi [i respectate `n mod egal pentru
fiecare, deoarece `ns\[i legile juridice pot s\ `mbrace uneori forme
nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma `ntr-un destin
tragic care s\ conduc\ nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la
oprimare, discriminare [i lezare a demnit\]ii [i libert\]ii umane.
A[adar, putem spune c\ de[i este principiul structurant al oric\rei
societ\]i drepte, sau al oric\rui Stat de Drept, legea, `n sensul ei
juridic, poate s\ devin\ [i instrument al justific\rii nedrept\]ii [i
corup]iei, a[a cum s-a `nt=mplat [i cum se `nt=mpl\ [i ast\zi, mai ales
`n ]\rile cu guverne totalitare.
Observ=nd aceast\ ambiguitate a legilor juridice, care din legi
ale drept\]ii pot deveni instrumente ale nedrept\]ii, psihologii au
f\cut [i ei o analiz\ a conceptului de lege `ns\ din perspectiv\
psihologic\.
Din aceast\ perspectiv\ legea este cea care structureaz\ nu doar
via]a social\ sau comunitar\ a Omului, ci [i `ntreaga sa dezvoltare
psihic\ de care depinde accesul s\u la universul simbolic al cuv=ntu-
lui. ~n acest univers, legea se poate defini [i ca lege a cuv=ntului care
structureaz\ cunoa[terea [i rela]ia Omului cu lumea [i cu semenii s\i.
Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului

uman, prin care se creeaz\ o „lume”, lumea celor ce vorbesc aceea[i
limb\. Limba este cea care-l rena[te pe om `n lume (prima limb\ `n
care vorbe[te cineva este numit\, de obicei, limba matern\) [i care-l
ajut\ s\-[i creeze, `n timp, o identitate specific\. Accesul nostru la
aceast\ identitate depinde, a[adar, de „legea cuv=ntului” al c\rui
autor nu suntem noi [i c\reia trebuie s\ ne supunem sau de care tre-
buie s\ ascult\m. „Legea cuv=ntului” nu este, de fapt, o lege `n sens
juridic, ci este expresia prezen]ei unei „alterit\]i personale” de care
se leag\ un aspect moral al legii. Cuv=ntul „altuia” poate s\ mint\
sau poate s\ `n[ele, poate s\ zideasc\ sau poate s\ distrug\.
Deci, ca [i `n cazul legii juridice, [i „legea cuv=ntului” poate s\
`mbrace forme aberante [i dezumanizante [i acest fapt poate
constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca
fiin]\ bio-psiho-social\ de sensul moral al conceptului de lege.
III.2. Legea moral\
Conceptul de lege moral\, a[a cum am mai afirmat, este legat, `n

primul r=nd, de conceptul de ordine moral\, fiind criteriul obiectiv al
acesteia, dar [i de con[tiin]a moral\, care este criteriul subiectiv al
ordinii morale. Legea moral\ „oblig\” con[tiin]a la s\v=r[irea binelui
[i opre[te s\v=r[irea r\ului.
Evident c\ a „obliga” nu `nseamn\ a „constr=nge” con[tiin]a, `n
sensul legii juridice. Nu putem s\ „for]\m” pe cineva s\ s\v=r[easc\
binele pentru c\ r\d\cina [i izvorul s\u se afl\ `n „inim\” [i aceasta
scap\ oric\rei constr=ngeri. Legea juridic\ se poate impune prin
for]a constr=ngerii, `ns\ `mplinirea datoriei juridice r\m=ne
imperfect\ dac\ nu este `nsufle]it\ de un sentiment moral
corespunz\tor.
De exemplu, legea juridic\ poate s\ constr=ng\ pe cineva s\-[i
ajute material p\rin]ii sau copiii, `ns\ nu-l poate constr=nge s\ aib\ o
atitudine filial\ sau patern\ de respect [i pre]uire. Legea, `n sensul ei
juridic, are ca scop, a[a cum am v\zut, binele social, `ns\ pentru
realizarea lui este nevoie [i de ap\rarea binelui individual [i men]i-
nerea unui comportament moral „exterior”, care s\ permit\ atingerea
scopului s\u. De aceea, legea juridic\ se interfereaz\ permanent cu

legea moral\, `ns\ aceasta din urm\ o dep\[e[te pentru c\ are `n
vedere [i atitudinea „interioar\” a Omului.
Mai mult, legea moral\ une[te, `ntr-un mod paradoxal, autori-
tatea cu libertatea; ea cere o ascultare f\r\ condi]ii, f\r\ rezerve, dar,
`n acela[i timp, cere ca aceast\ ascultare s\ fie liber consim]it\.
Legea moral\ are un dublu caracter: este imanent\ [i transcen-
dent\ `n acela[i timp. Ea este imanent\ `n sensul c\ este constitutiv\
fiin]ei Omului, fiecare purt=nd-o `nscris\ `n sufletul s\u [i ca atare ea
nu poate fi negat\ sau ignorat\. Ea este transcendent\ `n sensul c\
este distinct\ de con[tiin]a noastr\ „poruncindu-i” acesteia cu o
autoritate absolut\.
Este `n natura lucrurilor ca aceste dou\ caracteristici ale legii, `n
aparen]\ contradictorii, s\ fie unite `n legea moral\. ~ntr-adev\r, ea
„porunce[te” omului s\ fie bun. Aceasta `nseamn\ c\ Omul este
creat sau orientat ontologic spre bine, iar s\v=r[irea binelui este `n
conformitate cu adev\rata sa natur\. De aici caracterul imanent al
legii morale.
Dar poruncind s\ fie bun, legea moral\ ne descoper\, `n acela[i
timp, c\ Omul nu este bun, c\ scopul ultim al vie]ii sale se afl\ `n
„afara” lui, adic\ are o dimensiune transcendent\. Kant, dup\ ce a
subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent al
datoriei morale, din fric\ fa]\ de ceea ce el numea heteronomie, a
sus]inut c\ voin]a uman\ sau, mai precis, ra]iunea practic\ `[i d\ ea
`ns\[i propria lege. Dar aceasta `nseamn\ dispari]ia principiului
autorit\]ii [i obligativit\]ii universale a legii morale [i `nlocuirea sa
cu principiul conven]iei. Acesta transform\ ordinea moral\ `ntr-o
realitate conven]ional\ acceptat\ fie din motive de utilitate social\,
fie pentru c\ este consacrat\ de tradi]ie.
La prima vedere, caracterul conven]ional al legii morale pare a fi
mai evident, mai ales atunci c=nd analiz\m datele morale doar dintr-o
perspectiv\ istoric\. Nu exist\ at=tea legi morale c=te popoare [i ci-
viliza]ii sunt? Facilit=ndu-se c\l\toriile `n orice parte a globului, cer-
cet\torii au descoperit tradi]ii [i institu]ii foarte diverse, ca [i practici
morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observa]ii au fost
folosite ca argument de cei care nu v\d `n conceptul de lege moral\
dec=t expresia transform\rilor variabile ale utilului [i pl\cutului. Dar

o cercetare mai atent\ a acestui fenomen ne arat\ prezen]a, chiar sub
o form\ falsificat\, a universalit\]ii legii morale. Ceea ce variaz\ este
modul de a defini [i `n]elege legea moral\ [i binele pe care ea `l
porunce[te. ~n schimb, con[tiin]a [i sentimentul obliga]iei sau al
datoriei morale fa]\ de acest bine este acela[i.
III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\
Conceptul de lege moral\ natural\ este ast\zi destul de ambiguu.
Majoritatea cercet\torilor `n domeniul moralei consider\ totu[i
c\ legea moral\ natural\ este prezent\ la toate popoarele [i `n toate
epocile de cultur\ ca o realitate a vie]ii umane, sau, mai precis, ca o
exigen]\ a ei, [i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. ~n
general, legea moral\ natural\ face parte din tradi]ia religioas\ a
umanit\]ii `ntregi, `ns\ `n expresia sa filosofic\ ea a ap\rut `n Grecia
antic\. De exemplu, Platon [i Aristotel, de[i acordau prioritate
legilor pozitive ale statului, totu[i recuno[teau [i existen]a unei legi
morale naturale care oblig\ con[tiin]a omului chiar [i acolo unde nu
exist\ o lege pozitiv\. Despre aceast\ lege vorbea [i Sf=ntul Apostol
Pavel `n Epistola c\tre Romani 2, 14 [i 15: „P\g=nii care nu au lege,
din fire fac ale legii… Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor,
prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor”.
~n aceast\ epistol\ Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te de legea
pozitiv\ dat\ poporului evreu prin Moise, dar [i de legea moral\
natural\ s\dit\ de Dumnezeu `n natura uman\ `n momentul cre\rii
Omului. ~n Epistola I c\tre Corinteni (9, 20-21) Sf=ntul Pavel reia
conceptul de lege moral\ [i precizeaz\ trei situa]ii `n care se poate
afla Omul `n raport cu legea moral\: f\r\ de lege, sub lege [i `ntru
lege. Aceste trei situa]ii sunt `n str=ns\ rela]ie cu trei etape
semnificative din istoria moral\ a umanit\]ii, dar [i cu cre[terea [i
maturizarea con[tiin]ei morale a fiec\rui om.
Prima etap\ – f\r\ de lege (a!<@:@H) – ar putea fi numit\ etapa
copil\riei umanit\]ii. Despre aceast\ etap\ vorbe[te capitolul I al
Genezei [i ea se identific\, `ntr-o anumit\ m\sur\, cu starea de
inocen]\ a copil\riei fiec\rui om, c=nd el, dac\ face binele [i evit\
r\ul, face acest lucru `n mod instinctual sau, mai precis, prin legea
moral\ s\dit\ `n fiin]a sa [i nu printr-o distinc]ie con[tient\ a binelui

[i r\ului.
A doua etap\ – sub lege (uJB@v<o:@H) – `ncepe prin obiectivarea
legii morale [i invita]ia Omului de a se raporta `n mod con[tient la
ea. ~n Genez\, aceast\ etap\ `ncepe o dat\ cu porunca dat\ de
Dumnezeu omului de a nu „m=nca” din pomul cuno[tin]ei binelui [i
r\ului. Din acel moment no]iunea de datorie [i de obliga]ie moral\,
ca [i no]iunea de responsabilitate se contureaz\ [i se distan]eaz\ de
starea strict natural\ sau instinctual\. Aceast\ porunc\ este, de fapt,
un moment de „`ncercare” [i de „interpelare” a Omului, aflat `n
starea de inocen]\ originar\, un moment critic, f\r\ `ndoial\, dar
indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur natural\ la starea
moral\. Scopul acestei „`ncerc\ri” nu este „c\derea” omului din
starea originar\, ci cre[terea [i maturizarea sa moral\ [i spiritual\. Ea
are ca punct de plecare natura fizic\ a omului sau, mai precis, sim]ul
gustului, prin care este pus\ la `ncercare fidelitatea [i iubirea Omului
fa]\ de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea `n sine,
dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, `ntreaga lege moral\.
Respectarea ei ar fi `nt\rit puterile morale ale Omului [i l-ar fi ajutat
s\ dep\[easc\ [i alte `ncerc\ri p=n\ ce ar fi ajuns „asem\n\tor” cu
Dumnezeu `n iubire, dreptate [i sfin]enie, sau cum spunea Sf=ntul
Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic „`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n aceast\ a treia etap\, Omul ar fi ajuns la starea „b\rbatului
des\v=r[it”, adic\ ar fi ajuns la comuniunea deplin\ [i statornic\ cu
Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Aceast\ c\l\torie ascensional\ spre Dumnezeu a fost `ns\
`ntrerupt\ de ispita originar\ [i de c\derea `n p\cat. Dar [i `n stare de
c\dere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea `n ansamblul s\u, va
trece prin acelea[i etape, `nso]ite de aceast\ dat\ de mult\ suferin]\
[i, `n final, de perspectiva implacabil\ a mor]ii [i a neantului.
Prima etap\, `n starea de c\dere, o putem observa `n dou\ medii
distincte [i uneori opuse: `n mediul existen]ial al primilor patriarhi [i
`n mediul p\g=n. ~ns\ `n ambele situa]ii nu putem vorbi de absen]a
legii ("!<@:@H) dec=t `ntr-un sens relativ.
~n perioada pre-mozaic\ din istoria poporului ales, legea moral\
natural\ a fost totu[i pus\ `n eviden]\ prin poruncile date de
Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la

apari]ia unei legi morale pozitive revelat\ de Dumnezeu primilor
patriarhi, `ntr-un context particular [i `n termeni existen]iali, nu
juridici.
Tradi]ia ebraic\ sintetizeaz\ legea pozitiv\ dat\ lui Noe `n
urm\toarele [apte porunci:
1) S\ nu tr\ie[ti f\r\ ascultarea de o autoritate;
2) S\ nu hule[ti pe Dumnezeu;
3) S\ nu cazi `n idolatrie;
4) S\ nu s\v=r[e[ti incest;
5) S\ nu ucizi;
6) S\ nu furi;
7) S\ nu m\n=nci s=nge, nici carnea animalelor sufocate.
{i mediul p\g=n era, de asemenea, `ntr-o situa]ie anomic\

("!< @:@H) `ns\, totu[i, `n intimitatea con[tiin]ei legea moral\ era
prezent\ ca o reminescen]\ a Revela]iei originare. Acest lucru l-a
scos `n eviden]\, a[a cum am amintit mai sus, Sf=ntul Apostol Pavel
(Rom. 2, 12).
Aceast\ prim\ etap\ se manifest\ [i `n primii ani de existen]\ a
fiec\rei persoane umane, c=nd ea nu posed\ o cunoa[tere clar\ a
binelui [i a r\ului. Situa]ia aceasta `ns\ difer\ de situa]ia primului
Adam, `ntruc=t este marcat\ de c\derea `n p\cat. Legea moral\ se
manifest\ `n acest caz, ca [i `n perioada patriarhal\, sub forma unor
„porunci” date `n mod personal, prin intermediul p\rin]ilor. ~n
aceast\ etap\ obliga]ia moral\ se reduce la pietatea filial\.
A doua etap\ – uJpovnomo" –, `n situa]ia ap\rut\ dup\ c\derea `n
p\cat, se manifest\, `n mod evident, `n perioada numit\ mozaic\, ce
urmeaz\ epocii patriarhale.
Geneza ne arat\ c\ familia patriarhal\, la sf=r[itul perioadei
marcat\ de numele lui Avraam, Isaac [i Iacob, a dec\zut din punct de
vedere moral. De aceea a fost necesar\ o lege pozitiv\ clar\, care s\-i
arate omului exigen]ele pe care trebuie s\ le respecte pentru a-[i
`ndeplini voca]ia sa moral\. Sinteza acestei legi a fost, desigur,
Decalogul. Pe l=ng\ Decalog, care a[a cum bine [tim avea un
caracter prohibitiv [i negativ, legea moral\ s-a manifestat `n
existen]a poporului ales printr-un mare num\r de rituri [i simboluri,

necesare, desigur, g=ndirii sale concret intuitive, `ntr-un spa]iu
existen]ial determinat. Toate aceste aspecte ar\tau pe de o parte
necesitatea legii, pe de alt\ parte revelau insuficien]a ei, `n anumite
manifest\ri ale corup]iei umane. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `n
epistolele c\tre Romani, Galateni [i Evrei va sublinia caracterul
pedagogic al legii, rolul ei preg\titor pentru o alt\ etap\ a des\v=r[irii
morale. Legea nu putea s\-l m=ntuiasc\ pe Om, dar men]inea `n
mijlocul tenebrelor lumii, marcat\ de p\cat, un spa]iu al luminii
spirituale [i al vie]ii morale `n comuniune cu Dumnezeu. D\ruind
poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s\ devin\ cel mai
religios [i cel mai moral dintre popoarele antichit\]ii. Prin aceasta el
a fost chemat s\ devin\ preotul sau slujitorul celorlalte popoare.
Dac\ am scoate din istorie acest popor [i institu]iile sale, toat\ istoria
modern\ nu ar putea fi `n]eleas\ `ntr-un mod corect.
Perioada de derut\ moral\ post-patriarhal\, care a necesitat
interven]ia direct\ [i „conving\toare” a legii pozitive, corespunde `n
planul existen]ei noastre personale cu v=rsta adolescen]ei, c=nd
pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una c=te una,
provocate fiind [i de „poruncile” morale.
Pildele lui Solomon precizeaz\ astfel tenta]iile acestei v=rste:
„Apa furat\ e mai pl\cut\ [i p=inea m=ncat\ pe furi[ are gust mai
bun” (Pilde 9, 17). Interven]ia „legal\” `n via]a adolescentului tre-
buie s\ aib\ ca model interven]ia lui Dumnezeu `n via]a poporului
ales, care a `nv\luit permanent austeritatea „legii” `n harul [i iubirea
sa fa]\ de om. De modul `n care va fi `n]eleas\ rela]ia dintre lege [i
iubire, dintre natura uman\ [i harul lui Dumnezeu, va depinde [i
`n]elegerea „crizei” morale, care este inevitabil\ `n via]a
adolescentului, [i posibilitatea dep\[irii ei pentru a intra `ntr-o nou\
etap\, etapa „`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n istoria moral\ a umanit\]ii, acest lucru s-a realizat la sf=r[itul
Primului Leg\m=nt [i `n zorii Noului Leg\m=nt, c=nd unii dintre fiii
lui Israel „erau drep]i `naintea lui Dumnezeu, umbl=nd f\r\ prihan\
`n toate poruncile [i r=nduielile Domnului” (Luca 1, 6). Con[tiin]a
acestor oameni a fost preg\tit\, desigur, prin ascultarea fa]\ de Lege.
De aceea Sf=ntul Apostol Pavel va spune c\ „Legea e sf=nt\ [i
porunca e sf=nt\ [i dreapt\ [i bun\” (Rom. 7, 12). Legea e sf=nt\ prin

originea sa, dreapt\ deoarece nu cere omului dec=t s\-[i respecte
voca]ia [i demnitatea sa, [i bun\, `ntruc=t aduce roade bune `n exis-
ten]a uman\.
Deci Legea nu a fost cauza p\catului, ci ocazia apari]iei sale `n
existen]a Omului, dar [i `nceputul vindec\rii celor care, asemenea
profe]ilor, au `n]eles sensul pedagogic [i preg\titor al s\u `n vederea
unei noi etape a vie]ii morale.
Legea moral\ pozitiv\ s-a manifestat [i `n afara spa]iului poporu-
lui ales, `ns\ nu `n mod direct, pe calea Revela]iei, ci `n mod indi-
rect, pe calea ra]iunii umane, care este o icoan\ a Ra]iunii dum-
nezeie[ti. Dar [i `ntr-un caz [i `n altul, cei care nu au `n]eles ca-
racterul pedagogic al legii, au absolutizat-o [i au devenit „sclavii” ei,
disimul=nd prin respectarea ei „formal\” orgoliul sau ambi]iile lor
personale. M=ntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast\ „sclavie a
legii”, care conduce la autojustificare [i la ipocrizie. Acest aspect
este esen]ial pentru `n]elegerea modului `n care trebuie s\ facem
educa]ia moral\ [i religioas\ a celor care se afl\ – indiferent de
v=rst\ – `n aceast\ a doua etap\ – etapa devenirii „sub lege”
(uJpovnomo").
Cea de a treia etap\ – cea „`ntru lege” (e!<<@:@H) – `ncepe atunci
c=nd voin]a omului este `n comuniune cu voin]a lui Dumnezeu, iar
Legea, care este expresia voin]ei lui Dumnezeu, s-a interiorizat [i
identificat, am putea spune, cu natura Omului. ~n aceast\ etap\ omul
nu face binele doar din „obliga]ie”, ci `n mod firesc, sau natural,
pentru c\ binele a devenit a doua sa natur\. Omul redob=nde[te astfel
starea de copil\rie, dar [i-o asum\ acum, ca stare de spirit, `ntr-un mod
con[tient [i responsabil. C=nd ajunge pe aceast\ treapt\, este
„aproape” de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. M=ntuitorul Iisus Hristos s-a
exprimat sugestiv `n acest sens: „De nu v\ ve]i `ntoarce [i ve]i fi ca [i
copiii nu ve]i putea intra `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu”.
Deosebirea fundamental\ dintre omul „aflat sub lege” [i cel aflat
„`ntru lege” a fost profe]it\, deja, de profetul Ieremia: „Iat\
leg\m=ntul pe care-l voi `ncheia cu casa lui Israel, dup\ zilele acelea,
zice Domnul: Voi pune legea mea `nl\untrul lor [i pe inimile lor voi
scrie [i le voi fi Dumnezeu, iar ei ~mi vor fi popor” (Ieremia 31, 33).
III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale

concrete
Legea moral\ este unitar\, `ns\ existen]a concret\ a omului `n
care ea trebuie s\ fie asumat\ este divers\ [i schimb\toare. Asumarea
legii `ntr-o situa]ie existen]ial\ concret\ constituie ceea ce noi nu-
mim datorie moral\.
Motivul principal al diversit\]ii datoriilor ]ine de starea moral\ a
persoanelor, care este diferit\, [i, de asemenea, de puterea moral\ a
fiec\rei persoane, care poate s\ varieze `n timp. De aceea, cele mai
mari dificult\]i `n domeniul moral apar `n orizontul acestei `nt=lniri
dintre legea moral\ [i situa]iile existen]iale concrete.
Din defini]ia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea
c\ Teologia Moral\ nu ar putea s\ prevad\ [i s\ determine datoriile
concrete `n toate cazurile date, ci numai s\ stabileasc\ principiile
care trebuie s\ stea la baza aprecierii datoriei fiec\rui moment de
c\tre fiecare persoan\. Acest lucru este important deoarece,
aprecierea modului `n care cineva `[i face datoria presupune
cunoa[terea tuturor condi]iilor interioare [i exterioare `n care tr\ie[te
o persoan\ [i ca atare aceast\ cunoa[tere apar]ine persoanei `ns\[i [i
nu unei autorit\]i exterioare, cum ar fi autoritatea [tiin]ific\ a celui
care studiaz\ Teologia Moral\. Deci cunoa[terea [i aprecierea
datoriei morale apar]ine, `n primul r=nd, fiec\rei persoane umane ca
o condi]ie esen]ial\ a demnit\]ii sale. Prima datorie a fiec\ruia este
s\-[i cunoasc\ datoria [i s\ [i-o asume f\r\ interven]ia altuia, chiar
bine inten]ionat\. Aceasta nu `nseamn\, `ns\, c\ asumarea datoriei
este o realitate care ]ine doar de bunul plac al fiec\ruia. Dimpotriv\,
datoria moral\ concret\ este realitatea prin care legea moral\ oblig\
con[tiin]a [i angajeaz\ existen]a integral\ a Omului. M=ntuirea sa
poate s\ depind\ de atitudinea sa `ntr-un caz dat. Neasumarea
datoriei este expresia unei atitudini negative fa]\ de legea moral\,
care lezeaz\ demnitatea omului ca fiin]\ moral\, dup\ cum
`mplinirea datoriei o `nt\re[te.
Atunci c=nd cineva `[i evalueaz\ modul `n care [i-a asumat
datoria poate s\ se situeze pe dou\ pozi]ii gre[ite.
Prima const\ `n separarea datoriei de legea moral\, deci sepa-

rarea unui caz particular de principiul universal. Aceast\ atitudine a
dat na[tere la cunoscutul dicton: scopul scuz\ mijloacele.
A doua pozi]ie const\ `n neluarea `n considerare a condi]iilor
specifice `n care legea trebuie s\ fie respectat\. Aceast\ atitudine
acord\ o prioritate legii morale [i poate conduce la un rigorism
ap\s\tor. ~ntre cele dou\ extreme, unii morali[i consider\ c\ exist\ [i
un spa]iu, care poart\ aceea[i amprent\ ambigu\, [i anume spa]iul `n
care datoriile intr\ `n coliziune unele cu altele. Pentru a dep\[i
aceast\ ambiguitate s-au propus diverse solu]ii. Unii au `mp\r]it
datoriile `n datorii generale [i particulare, primele av=nd prioritate `n
raport cu ultimele. De exemplu datoria de a spune adev\rul ar putea
fi subordonat\ datoriei de a salva via]a personal\ sau via]a
semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat\
datoriei de cet\]ean al patriei etc.
Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu
este una real\. Dac\ legea moral\ are un caracter unitar atunci se
exclude dinainte orice coliziune real\ `ntre datoriile morale. Dac\
datoriile morale intr\ `n conflict unele cu altele, atunci legea moral\
nu mai poate fi unitar\ [i ca atare neaplicabil\. ~n acest caz, de fapt,
nici nu s-ar mai putea numi lege moral\.
Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni `ntre datoriile
morale sunt falsa apreciere a datoriei actuale [i neglijarea datoriei
anterioare. Aprecierea gre[it\ a datoriei actuale se datoreaz\ sau
modului gre[it `n care se interpreteaz\ legea moral\, sau modului
gre[it `n care se interpreteaz\ cazul concret [i capacitatea moral\ a
subiectului, sau, `n sf=r[it, unei false aplic\ri a legii morale `ntr-o
situa]ie existen]ial\ specific\. Interpretarea gre[it\ a legii morale
conduce fie la agresivitate fa]\ de sine [i de aproapele, fie la
infidelitate moral\. Am putea da ca exemplu cazul `n care porunca
cinstirii [i ascult\rii fa]\ de p\rin]i ar conduce pe cineva la
nerespectarea poruncii iubirii fa]\ de Dumnezeu, sau cel `n care
porunca cinstirii zilei de odihn\ ar conduce pe cineva la neajutorarea
imediat\ a unui semen aflat `ntr-o situa]ie critic\.
Interpretarea gre[it\ a capacit\]ii morale a subiectului apare, spre
exemplu, c=nd cineva recunoa[te c\ are de `ndeplinit o datorie
moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa

moral\. ~n primul caz, c=nd se supraapreciaz\, el gre[e[te prin
ambi]ie [i bravad\, nel\s=nd posibilitatea altuia mai capabil de a-[i
asuma aceast\ datorie (Rom. 12, 3 [i 16). ~n al doilea r=nd, c=nd se
subapreciaz\, el gre[e[te pentru c\ nu-[i asum\ datoria cu `ncredere
[i acest lucru na[te `n sufletul s\u frustrare [i timiditate (2 Tim. 1, 7).
~n sf=r[it, aplicarea gre[it\ a legii morale `ntr-o situa]ie
existen]ial\ concret\ apare atunci c=nd cineva nu se informeaz\
despre timpul [i locul `n care o datorie moral\ poate fi `ndeplinit\.
Am ar\tat mai sus c\ a doua cauz\ a coliziunii datoriilor este
neglijarea datoriei anterioare. Atunci c=nd cineva se angajeaz\ pe o
cale gre[it\ suport\ `n mod inevitabil consecin]ele gre[elii sale [i nu
va mai putea armoniza fiin]a sa cu datoria sa moral\. Ne`mplinirea
datoriei morale, la un moment dat, are consecin]e asupra tuturor
celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi r\scump\rat.
Deci problema coliziunii `ntre datoriile morale se rezolv\ prin
cunoa[terea datoriei morale `n expresia ei unitar\ [i actual\. Exist\,
`ns\, dup\ unii morali[ti, [i cauze actuale ale coliziunii datoriilor
datorate nu unei gre[eli personale, ci unei gre[eli a semenilor. De
exemplu, cel care se afl\ `ntr-o situa]ie limit\ [i pentru a-[i salva
via]a sa sau a semenilor ia ceea ce apar]ine altuia, care este, `ns\,
indiferent fa]\ de situa]ia sa. Dac\ nu ar lua, am admira desigur
eroismul s\u, care ar conduce la moartea sa sau a semenilor s\i, `ns\
nu am putea l\uda rigiditatea sa moral\. ~n acest caz se pare c\ exist\
o coliziune `ntre dou\ datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia
[i aceea de a respecta via]a proprie [i via]a celorlal]i. Unii morali[ti
care ap\r\ unitatea datoriei morale cred c\ nu este vorba de o
coliziune `ntre datorii, ci una `ntre extrema mizerie [i datoria de a
respecta binele altuia. Al]ii consider\ c\, `ntr-adev\r, `n planul ideal
nu exist\ o coliziune `ntre datorii, deoarece exigen]ele pe care le
impune Binele, adic\ voin]a lui Dumnezeu, nu pot intra `n conflict
unele cu altele. ~ntr-o istorie marcat\ de p\cat [i de dezordine moral\
se poate totu[i accepta o coliziune `ntre datorii, dar aceasta prive[te
nu datoriile `n sine, ci persoana implicat\ `n circumstan]ele istorice.
Din aceast\ perspectiv\, a persoanelor implicate `n ac]iunile morale,
evident c\ aceste coliziuni au existat [i vor exista, `ntruc=t nu toate
persoanele au ajuns la adev\rata libertate moral\. ~n mersul obi[nuit

al vie]ii, aceste coliziuni `[i au cauza `ntr-o infidelitate anterioar\ fa]\
de legea moral\ sau `n faptul c\ via]a nu este asumat\ dup\ un
principiu teologic, care s\ dep\[easc\ contradic]iile noastre
existen]iale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia
dup\ Ioan `n care M=ntuitorul motiveaz\ teologic vindecarea orbului
din na[tere: „Trebuie s\ fac, p=n\ este ziu\, lucr\rile Celui care M-a
trimis pe Mine; c\ vine noaptea c=nd nimeni nu poate s\ lucreze”
(Ioan 9, 4). Deci M=ntuitorul arat\ aici c\ trebuie s\ d\m fiec\rui
moment ceea ce I se cuvine, f\c=nd efortul de a nu l\sa pe a doua zi
ce trebuie f\cut ast\zi. Evident c\ acest lucru nu este u[or pentru
existen]a uman\ marcat\ de p\cat [i de consecin]ele sale, dar
dificultatea unei c\l\torii spre un ideal nu trebuie s\ ne opreasc\ din
drum, mai ales c\ legea moral\ [i idealul pe care `l are `n vedere este
`n acord cu adev\rata natur\ uman\.
III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral
Datorit\ coliziunii datoriilor morale, `n situa]ii existen]iale
concrete, unii morali[ti au ajuns la concluzia c\, `n via]a moral\, se
poate face o distinc]ie `ntre poruncile morale, adresate tuturor,
deoarece respectarea lor este condi]ia indispensabil\ pentru
m=ntuire, [i sfaturile morale care se adreseaz\ doar celor care aspir\
spre o treapt\ de des\v=r[ire superioar\.
Aceast\ distinc]ie apare [i `n Evanghelie, `n anumite cazuri
concrete, `ns\ accentuarea ei poate conduce, `n via]a moral\, la o
anumit\ schizofrenie, la o stare de culpabilizare [i frustrare pentru
cei care r\m=n doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de orgoliu
spiritual, pentru cei care `mbr\]i[eaz\ sfaturile morale.
Din dialogul pe care M=ntuitorul l-a purtat cu t=n\rul care a
`ntrebat ce s\ fac\ pentru a mo[teni via]a ve[nic\ (Mt. 19, 16)
transpare ideea c\ M=ntuitorul face o distinc]ie clar\ `ntre poruncile
legii [i sfaturile morale. Aceast\ distinc]ie ]ine `ns\ mai mult de
particularit\]ile de v=rst\ [i de maturitatea spiritual\ cu care t=n\rul
abordeaz\ problema poruncilor legii morale.
Exigen]a ultim\ la care este supus este, de fapt, tot o exigen]\ a
legii morale, care porunce[te eliberarea de orice dependen]\ afectiv\
fa]\ de bunurile acestei lumi, pentru a dob=ndi libertatea adev\rat\

de fiu al lui Dumnezeu.
Din acest dialog transpare, `ns\, [i ideea c\ [i cel care respect\
toate poruncile legii poate s\ ajung\ la orgoliu spiritual, mai ales
atunci c=nd respect\ legea `n mod formal [i ostentativ. Orgoliul
acesta era prezent `n con[tiin]a fariseilor cu care M=ntuitorul a intrat
`n conflict [i care vor cere, `n final, r\stignirea Sa.
A[adar, at=t legea moral\ c=t [i sfatul moral pot deveni
instrumente ale autojustific\rii `naintea lui Dumnezeu [i a semenilor
atunci c=nd nu sunt `n]elese [i interpretate corect. Ele pot izola omul
`ntr-o autosuficien]\ mortal\ din punct de vedere moral [i spiritual,
pentru c\ ele pot s\ mascheze corup]ia fundamental\ a Omului,
c\derea sa din orizontul iubirii jertfitoare, `n cel al iubirii egoiste de
sine. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne atrage aten]ia c\ legea [i
sfatul moral nu sunt realit\]i `nchise `n sine, ci expresii ale iubirii [i
fidelit\]ii fa]\ de Dumnezeu [i de semeni (Rom. 10, 4; Gal. 5, 14).
Privite `n con]inutul lor esen]ial, sfaturile evanghelice pot fi reduse
la cele trei voturi monahale: s\r\cia de bun\ voie, ascultarea
necondi]ionat\ de un p\rinte duhovnic [i castitatea sau fecioria. Ele
se afl\ `ntr-o rela]ie de opozi]ie cu dorin]ele omului, marcate de
p\cat, [i enumerate de Sf=ntul Ioan Evanghelistul `n prima sa
epistol\. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor [i trufia vie]ii
(I Ioan 2, 16). Sf=ntul Apostol Iacob consider\ c\ din aceste dorin]e
se nasc toate p\catele `n lume (Iacob 1, 14-15).
Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente `n
Sf=nta Scriptur\.
1) Mt. 19, 16 – S\r\cia. ~n dialogul cu t=n\rul care-l `ntreab\ ce
s\ fac\ s\ mo[teneasc\ `mp\r\]ia cerurilor, M=ntuitorul face
distinc]ie clar\ `ntre poruncile [i sfaturile evanghelice, `ntre
condi]iile necesare [i suficiente pentru m=ntuire [i treapta unei
des\v=r[iri mai `nalte, ca anticipare a `mp\r\]iei lui Dumnezeu pe
p\m=nt.
2) Cor. 7, 25-38 – Fecioria. Sf=ntul Pavel face la fel distinc]ie
`ntre c\s\torie [i feciorie. C\s\toria `n sine este bun\ (v. 26, 28, 38),
dar fecioria este [i mai bun\ (v. 38, 40) pentru a se devota mai mult
slujirii lui Dumnezeu. Totu[i pentru feciorie apostolul nu d\
porunc\, ci sfat, d=ndu-se pe sine exemplu `ns\ face sublinierea c\

nu oricine este chemat de Dumnezeu la `nfr=narea cea bun\ (1, 7, 8).
Pe l=ng\ aceste motive, Sf=ntul Apostol mai aduce `n v. 26 unul `n
plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v.
28-31, `n care se face aluzie la sf=r[itul lumii [i la judecata de apoi.
3) Mt. 19,10-12. M=ntuitorul arat\ c\ pentru a `mbr\]i[a acest vot
al fecioriei este nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu.
Tradi]ia [i disciplina bisericii au f\cut de la `nceput distinc]ie `ntre
porunc\ [i sfat. De exemplu, Metodie din Olimp scrie: „Cuv=ntul lui
Dumnezeu, introduc=nd fecioria `n lume, n-a avut inten]ia s\
distrug\ c\s\toria. Porunca din Genez\ Cre[te]i [i v\ `nmul]i]i, nu a
fost `nl\turat\. ~n c\s\torie Dumnezeu asociaz\ pe om lucr\rii sale
creatoare”.
Constitu]iile Apostolice precizeaz\ c\ votul castit\]ii se face nu
pentru a condamna c\s\toria, ci pentru a se ocupa mai mult cu
rug\ciunea. Fericitul Augustin precizeaz\ la r=ndul s\u: „Alta este
sfatul, alta porunca. Sfatul se d\ pentru a p\zi fecioria, spre a se
`nfr=na de la vin [i de la c\rnuri, spre a vinde toate [i a le `mp\r]i
s\racilor, iar porunca se d\ spre a p\zi dreptatea [i ca tot omul s\ se
abat\ de la r\u [i s\ fac\ bine”.
~n tradi]ia r\s\ritean\ nu s-a f\cut niciodat\ confuzie, dar nici
separare `ntre porunc\ [i sfat, respect=ndu-se astfel voca]ia [i
libertatea fiec\ruia. De asemenea, respectarea formal\ a sfaturilor a
fost considerat\ la fel de periculoas\ ca [i nerespectarea poruncilor.
~n Apus, prin starea de celibat, sfatul ca excep]ie s-a transformat `n
regul\, cu consecin]e deosebite pentru via]a moral\.
CAPITOLUL IV
Legea pozitiv\ dumnezeiasc\
IV.1. Decalogul – sintez\ a legii morale pozitive a Primului

Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise,

pe Muntele Sinai, reprezint\ chintesen]a legii morale pozitive a
Primului Testament, `ns\, `n acela[i timp, el formeaz\ cu legea
moral\ natural\ un `ntreg inseparabil. De aceea, el a avut o
dimensiune universal\ [i a constituit cel mai important cod moral al
lumii antice. De asemenea, el a avut o dimensiune profetic\,
preg\tind con[tiin]a poporului ales pentru `ntruparea M=ntuitorului.
Unii morali[ti neteologi, cum ar fi Kant [i unii dintre discipolii s\i,
au considerat c\ Decalogul a fost o lege moral\ imperfect\ deoarece
s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiec]ia este totu[i
ne`ntemeiat\ deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice
doar s\v=r[irea unor fapte externe, ci [i g=ndurile [i pornirile interne
p\tima[e, care pot da na[tere la fapte imorale.
Pentru a `n]elege [i interpreta corect Decalogul trebuie s\-l
privim `n lumina Noului Testament pentru c\, a[a cum spune Sf=ntul
Apostol Pavel, el a fost „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24). Evreii
numeau Decalogul „cuvintele leg\m=ntului” (Ie[irea 34, 28) pe care
Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai [i le-a scris pe dou\ table de
piatr\ (Ie[irea 31, 18). ~ntruc=t nu exist\ o numerotare ini]ial\ a
Decalogului, modul `n care a fost numerotat de-a lungul timpului a
fost diferit. ~n iudaismul tardiv, prima porunc\ era: „Eu sunt Domnul
Dumnezeul t\u, Care te-a scos din p\m=ntul Egiptului [i din casa
robiei” (Ie[irea 20, 2). Totu[i aceste cuvinte nu constituie o porunc\,
ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ `n care sunt
rostite ne arat\ c\ indicativul m=ntuirii precede imperativul
poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin]\
a indicativului m=ntuirii [i nu un imperativ moral `n sine. De aceea

el solicit\ un r\spuns, o atitudine de recuno[tin]\ a poporului eliberat
din sclavie.
Biserica Romano-Catolic\ [i bisericile luterane `mpart
Decalogul urm=nd pe Fericitul Augustin. Din aceast\ perspectiv\
prima tabl\ a Legii cuprinde trei porunci [i a doua [apte. Fericitul
Augustin a adoptat aceast\ `mp\r]ire pentru a valoriza simbolic
numerele 3, 7 [i 10. El f\cea, de asemenea, distinc]ie `ntre poruncile
care priveau datoriile fa]\ de Dumnezeu (primele trei) [i datoriile
fa]\ de aproapele (ultimele [apte). ~ntruc=t prima parte cuprindea [i
porunca respect\rii zilei de odihn\, pentru a nu dep\[i num\rul trei,
Fericitul Augustin a luat `mpreun\ porunca I [i a II-a. Apoi, pentru a
r\m=ne [apte porunci pe tabla a doua, a `mp\r]it ultima porunc\ `n
dou\ p\r]i, prima referindu-se la so]ia aproapelui [i a doua la casa [i
bunurile sale.
Biserica Ortodox\ [i bisericile reformate au adoptat o alt\ `m-
p\r]ire, prezent\ `n operele lui Filon din Alexandria [i Origen, [i care
`mparte Decalogul `n porunci care privesc datoriile fa]\ de Dumne-
zeu (primele patru, incluz=nd porunca de a respecta ziua de odihn\)
[i datoriile fa]\ de aproapele (utimile [ase porunci). ~n teologia pro-
testant\ mai `nt=lnim o `mp\r]ire simetric\ a Decalogului `n care
cinci porunci au `n vedere pietatea sau evlavia [i cinci au `n vedere
practica drept\]ii.
Interpret\rile recente ale Decalogului au pus accent pe structura
sa textual\. Conform acestor interpret\ri etica Decalogului const\ `n
mod fundamental `n respectarea alterit\]ii lui Dumnezeu [i a
aproapelui. Dou\ pericole amenin]\ existen]a acestui respect:
idolatria (sclavia fa]\ de fal[ii zei, fa]\ de zeii imaginari) [i pofta
nem\surat\ dup\ bunurile altuia (sclavia fa]\ de propria dorin]\).
Prima [i ultima porunc\ se refer\ la aceste dou\ pericole. ~n spa]iul
dintre ele se afl\ poruncile prin care omul `nva]\ s\ fie recunosc\tor,
`n virtutea faptului c\ via]a este un dar [i ea trebuie celebrat\
(porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului [i `n virtutea
faptului c\ fiecare om este `nscris `ntr-o filia]ie a leg\m=ntului care
d\ sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se
auto`ntemeia ca fiin]\, omul poate asculta chemarea celorlalte
porunci (2 [i 3, 6 [i 9) care definesc con]inutul respectului fa]\ de

Dumnezeu [i de semeni.
Deci putem spune c\ cele dou\ coordonate esen]iale ale
Decalogului sunt respectul [i recuno[tin]a datorate lui Dumnezeu [i,
`n Dumnezeu, tuturor semenilor.
IV.1.1. Interpretarea Decalogului
Porunca I: „S\ nu ai al]i dumnezei afar\ de Mine” (Ie[irea 20, 3).
Porunca aceasta proclam\ unitatea [i unicitatea credin]ei
poporului Israel `ntr-un singur Dumnezeu, „Dumnezeul lui Avraam,
al lui Isaac [i al lui Iacob”. El este adev\ratul Dumnezeu care l-a
scos din sclavie [i i-a redat libertatea [i de aceea Israel nu se cuvine
s\ aib\ al]i Dumnezeii prin imita]ia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea [i unicitatea credin]ei `n Iahve (Cel care este) a p\strat
de-a lungul timpului [i, `n special, p=n\ la ~ntruparea M=ntuitorului
unitatea, unicitatea [i identitatea poporului Israel. O dat\ cu
~ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast\ porunc\ nu [i-a pierdut
valabilitatea, dar s-a extins la `ntreaga umanitate [i s-a des\v=r[it
prin Revela]ia deplin\ a lui Dumnezeu prin Fiul S\u. M=ntuitorul a
reafirmat unitatea [i unicitatea dumnezeirii, dar, `n acela[i timp, ne-a
descoperit [i alteritatea [i comuniunea dintre Tat\l, Fiul [i Duhul
Sf=nt. De aceea, `mp\rt\[irea credin]ei `n adev\ratul [i unicul
Dumnezeu, care, `n acela[i timp, este [i comuniune, presupune ca
exigen]\ moral\ [i spiritual\ recunoa[terea unit\]ii [i comuniunii
`ntru acela[i ideal al `ntregii umanit\]i.
Porunca a II-a: „S\ nu-]i faci chip cioplit [i nici un fel de

asem\nare a nici unui lucru din c=te sunt `n cer, sus, [i din c=te sunt
pe p\m=nt, jos, [i din c=te sunt `n apele de sub p\m=nt. S\ nu te
`nchini lor, nici s\ le sluje[ti, c\ Eu, Domnul Dumnezeul T\u, sunt
un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina p\rin]ilor
ce M\ ur\sc pe Mine, p=n\ la al treilea [i al patrulea neam. {i M\
milostivesc p=n\ la al miilea neam c\tre cei ce M\ iubesc [i p\zesc
poruncile Mele (Ie[irea 20, 4-6).
Aceast\ porunc\ are `n vedere modul `n care noi trebuie s\-l cin-
stim pe Dumnezeu [i s\ ni-l „reprezent\m” `n rela]ia Sa cu crea]ia.
Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form\ de idolatrie din

con[tiin]a religioas\. ~n contextul istoric respectiv, forme idolatrie
cea mai r\sp=ndit\ era reprezentarea „materialist\” a lui Dumnezeu
[i identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care
au avut o atitudine deosebit de ferm\ `mpotriva acestei forme de
idolatrie au fost profe]ii. Isaia, spre exemplu, `n capitolul 46 al c\r]ii
sale, scria: „Idolii cad, se pr\bu[esc laolalt\, nu pot s\ izb\veasc\ pe
cei care ì poart\; ei `n[i[i sunt du[i `n robie (…). Ei scot aurul din
pungile lor [i argintul `n c=ntar `l c=nt\resc; pl\tesc un argintar ca s\
le fac\ un chip cu Dumnezeu, apoi se `nchin\ lui [i `l cinstesc (…).
El nu r\spunde celui care strig\ c\tre el [i din primejdii nu-i scap\”
(Isaia 46, 2, 6-8).
~n contextul Noului Testament aceast\ porunc\, asemenea
primei porunci, nu [i-a pierdut valabilitatea, `ns\ a dob=ndit noi sem-
nifica]ii prin faptul c\ Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui
Moise cele 10 porunci, `nainte de `ntrupare, prin actul `ntrup\rii a
devenit Fiul Omului [i ca atare „fa]a” sa uman\ poate fi acum
reprezentat\ iconografic, f\r\ ca icoana s\ devin\ un idol. Icoana
devine un loc al prezen]ei harului lui Dumnezeu, un centru de
iradiere spiritual\ absolut necesar pentru via]a moral\ [i spiritual\ a
cre[tinului. Faptul c\ icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este
idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care
preg\teau venirea M=ntuitorului [i actele Sale m=ntuitoare. De
exemplu, `n aceea[i carte Ie[irea, `n capitolul 25, Dumnezeu ì
porunce[te lui Moise: „S\ faci doi heruvimi de aur (…). S\ pui un
heruvim la un cap\t [i un heruvim la cel\lalt cap\t al capacului (chi-
votului Legii) (…). Acolo, `ntre cei doi heruvimi de deasupra chi-
votului Legii, M\ voi descoperi ]ie” (Ie[irea 25, 18-22).
Comentatorii spun c\ acest text este unul profetic [i mesianic
`ntruc=t anticipeaz\ morm=ntul gol al M=ntuitorului din diminea]a
~nvierii, c=nd Maria Magdalena a v\zut „doi `ngeri `n ve[minte albe
[ez=nd, unul c\tre cap [i altul c\tre picioare, unde z\cuse trupul lui
Iisus” (Ioan 20, 12).
Am spus mai sus, c\ aceast\ porunc\ interzice orice form\ de
idolatrie, adic\ orice substituire a prezen]ei lui Dumnezeu cel
adev\rat cu falsa prezen]\ a unui idol. ~n epoca modern\ exist\
forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem

con[tien]i pentru c\ fac parte din via]a noastr\ de zi cu zi: pornogra-
fia [i pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorin]a de putere,
l\comia, desfr=narea, dorin]a de parvenire etc. Toate acestea iau
locul prezen]ei lui Dumnezeu `n sufletele multora dintre noi. Dum-
nezeu este exilat astfel din via]a noastr\ concret\ [i c\utat doar `n
momentele dificile, c=nd toate certitudinile noastre se clatin\ sub
povara suferin]ei sau a experien]elor limit\, cum ar fi perspectiva
implacabil\ a mor]ii.
Pentru a pre`nt=mpina aceast\ situa]ie disperat\, porunca
precizeaz\ c\ Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu „zelos” sau
dup\ unele traduceri „gelos”. ~n sensul limbii ebraice, a fi gelos
`nseamn\ a pretinde o aten]ie [i o cinstire exclusiv\ din partea celui
pe care cineva `l iube[te. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire
exclusiv\, nu pentru c\ este „egoist” [i „posesiv”, ci pentru c\ prin
aceast\ iubire omul devine cu adev\rat om. Pedeapsa de care
vorbe[te `n continuare porunca nu este altceva dec=t o alt\ form\ de
manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa]\ de om. Ea este expresia
drept\]ii care trebuie s\ restaureze adev\rata slujire [i cinstire ce se
cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, „p=n\ la al
treilea sau al patrulea neam”. Nelimitat\, `ns\, este milostivirea lui
Dumnezeu, care se revars\ „p=n\ la al miilea neam”.
Trebuie s\ `n]elegem corect aceast\ pedeaps\ colectiv\ de care
vorbe[te porunca. Ea presupune [i o responsabilitate colectiv\ care
nu exclude, `ns\, responsabilitatea personal\. Acest lucru l-a
subliniat, `n mod deosebit, profetul Iezechiel `n capitolul 18 al c\r]ii
sale: „Sufletul care p\c\tuie[te va muri. Fiul nu va purta nedreptatea
tat\lui [i tat\l nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va
socoti dreptatea sa, iar celui r\u, r\utatea sa. Dar dac\ cel r\u se
`ntoarce de la nelegiuirile sale pe care le-a f\cut [i p\ze[te toate
legile Mele [i face ceea ce e bun [i drept el va tr\i [i nu va muri”
(Iez. 18, 20-21).
Aceste cuvinte exprim\ clar ideea c\ fiecare este r\spunz\tor de
p\catele sale, `ns\ aceast\ r\spundere este de ordin moral. P\catele
au `ns\ consecin]e nu doar pe planul vie]ii morale, ci chiar [i pe
planul vie]ii fizice [i despre aceste consecin]e vorbe[te tot profetul
Iezechiel `n acela[i capitol: „P\rin]ii m\n=nc\ agurid\, iar copiilor li

se sterpezesc din]ii” (v. 2). Deci fiecare genera]ie mo[tene[te de la
genera]ia anterioar\ anumite tare ereditare, `nclina]ii [i tendin]e spre
r\u, ca urm\ri ale p\catelor. Aceste urm\ri pot fi estompate, conform
cuvintelor aceluia[i profet: „dac\ cel r\u se `ntoarce de la r\utatea
lui”, adic\ dac\ fiecare genera]ie nu mai repet\ p\catele genera]iilor
anterioare.
Porunca a III-a: „S\ nu iei numele Domnului, Dumnezeului t\u

`n de[ert, c\ Domnul nu va l\sa nepedepsit pe cel ce va lua `n de[ert
Numele Lui” (Ie[irea 20,7).
Porunca aceasta subliniaz\ faptul c\ Dumnezeul lui Israel este
un Dumnezeu personal [i nu o „putere” impersonal\. El are un nume
[i acest nume este „Sf=nt”. ~n contextul ebraic invocarea numelui
`nseamn\ invocarea prezen]ei persoanei ce `l poart\. De aceea,
invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie f\cut\ cu toat\ cinstirea
cuvenit\. Comentatorii acestei porunci, `n marea lor majoritate,
consider\ c\ ea se refer\ la invocarea numelui lui Dumnezeu `n
situa]ii speciale, cum ar fi votul sau jur\m=ntul. Cu alte cuvinte un
vot nerespectat sau un jur\m=nt fals sunt acte foarte grave prin care
se ia `n „de[ert” numele lui Dumnezeu. Evident c\ aceast\ porunc\
se poate extinde la orice atitudine sau orice cuv=nt care face
abstrac]ie de sentimentul prezen]ei lui Dumnezeu `n via]a noastr\
concret\.
Porunca a IV-a: „Adu-]i aminte de ziua odihnei ca s\ o sfin]e[ti.

Lucreaz\ [ase zile [i-]i f\ `n acelea toate trebuin]ele tale. Iar ziua a 7-a
este odihna Domnului Dumnezeului t\u; s\ nu faci `n acea zi nici un
lucru: nici tu, nici fiul t\u, nici fiica ta, nici boul t\u, nici asinul t\u, nici
orice dobitoc al t\u, nici str\inul care r\m=ne la tine. C\ `n [ase zile a
f\cut Domnul cerul [i p\m=ntul [i toate cele ce sunt `ntr-`nsele. De aceea
a binecuv=ntat Domnul ziua a 7-a [i a sfin]it-o” (Ie[irea 20, 8-11).
Porunca aceasta are `n vedere modul `n care omul trebuie s\
foloseasc\ timpul pentru `mplinirea voca]iei sale. Timpul, `n Sf=nta
Scriptur\, nu este doar o categorie filosofic\, ci o realitate ce ]ine de
existen]a creat\ [i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul
are [i o dimensiune liturgic\. ~n contextul acestei porunci ea se

exprim\ prin cuvintele: „adu-]i aminte”.
Dintre toate fiin]ele sensibile, doar omul este cel care `[i aduce
aminte [i este invitat s\-[i aduc\ aminte de „ziua odihnei Domnului”.
~n aceast\ zi lucrarea sa uman\ trebuie s\ `nceteze, dar nu pentru a
„tr=nd\vi”, ci pentru a se „odihni” `n Dumnezeu, a[a cum Dumne-
zeu, `n ziua a [aptea a genezei, s-a odihnit `n sufletul omului [i a
„binecuv=ntat” [i a „sfin]it” ziua a 7-a, adic\ a unit `ntreaga crea]ie
cu Sine.
Trebuie s\ preciz\m `n acest context [i faptul c\ porunca cinstirii
zilei de odihn\, care ne aminte[te de `nt=ia crea]ie a lumii [i de fina-
litatea ei, nu intr\ `n contradic]ie [i nu exclude cinstirea de c\tre noi
cre[tinii a duminicii, ca „zi a Domnului”, care s-a „odihnit” `n mor-
m=nt `n a 7-a zi [i a `nviat `n „prima” zi a s\pt\m=nii. ~nvierea este,
`n viziunea teologiei patristice, a doua crea]ie a lumii, adic\ restau-
rarea ei `n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cre[tinul nu-[i `n-
cheie, ci `[i `ncepe s\pt\m=na cu liturghia euharistic\, din ziua de
Duminic\, pentru ca toate celelalte zile ale lucr\rii sale s\ fie „bine-
cuv=ntate” [i „sfin]ite”.
Porunca a V-a: „Cinste[te pe tat\l t\u [i pe mama ta ca s\-]i fie

bine [i s\ tr\ie[ti ani mul]i pe p\m=ntul pe care Domnul ]i-l va da ]ie”
(Ie[irea 20, 12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt a[ezate pe a doua
tabl\ a Legii [i ea se refer\ la prima din datoriile noastre fa]\ de
semeni. Primii „semeni” cu care intr\m `n rela]ii `n aceast\ lume
sunt, desigur, p\rin]ii [i lor le dator\m cinstire, iubire, ascultare [i
recuno[tin]\. Aceste virtu]i trebuie s\ fie cultivate `n sufletul fie-
c\ruia `nc\ din copil\rie pentru ca mai t=rziu ele s\ se r\sfr=ng\ asu-
pra tuturor rela]iilor interumane. Porunca aceasta are `n vedere nu
doar cinstirea p\rin]ilor care ne-au dat via]\, ci [i cea a p\rin]ilor de
ordin spiritual, care ne ajut\ s\ devenim cu adev\rat oameni. P\rin]i
de ordin spiritual sunt na[ii fa]\ de finii lor, profesorii fa]\ de elevi [i
studen]i, duhovnicii fa]\ de fiii duhovnice[ti. Lor li se cuvine cin-
stire, dar [i ei trebuie s\ fie vrednici de aceasta. Acest aspect este
prezent `n mod `mplinit `n contextul poruncii [i el presupune o mare
responsabilitate din partea p\rin]ilor, care trebuie s\ `n]eleag\ corect

paternitatea [i maternitatea uman\. Acestea sunt realit\]i participa-
tive la paternitatea lui Dumnezeu-Tat\l, care se manifest\ prin iubi-
rea des\v=r[it\ fa]\ de Dumnezeu-Fiul `n Duhul Sf=nt. Numai `n
m\sura `n care r\m=n realit\]i participative, ele nu se transform\ `ntr-un
paternalism [i maternalism asupritor [i, ca atare, se bucur\ de o cin-
stire liber consim]it\. ~n momentul `n care paternitatea [i materni-
tatea uman\ r\m=n realit\]i autonome, separate de paternitatea lui
Dumnezeu, ele pot devia de la adev\rata lor voca]ie [i pot trezi atitu-
dini ostile, a[a cum se `nt=mpl\ de multe ori `n epoca noastr\ mo-
dern\. De aceea, aceast\ porunc\ este foarte actual\, `ntr-un context
`n care auzim diverse voci care spun c\ societatea modern\ este o
societate f\r\ p\rin]i.
Porunca a VI-a: „S\ nu ucizi” (Ie[irea 20, 13).

Via]a este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul [i
temeiul tuturor celorlalte bunuri existen]iale. De aceea porunca
aceasta interzice uciderea, adic\ ridicarea vie]ii aproapelui, dar [i
curmarea vie]ii proprii, adic\ sinuciderea. Dac\ via]a uman\ se
circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine
respect\ darul, adic\ via]a, respect\ [i cinste[te pe Dumnezeu,
D\ruitorul vie]ii. De aceea Sf=nta Scriptur\ consider\ uciderea p\cat
strig\tor la cer (Gen. 4, 10).
~ntr-un sens mai larg, aceast\ porunc\ are `n vedere nu doar
uciderea fizic\, ci [i uciderea spiritual\, de care vorbe[te Sf=ntul
Apostol [i Evanghelist Ioan `n prima sa epistol\: „cel ce ur\[te pe
fratele s\u este ucig\tor de oameni” (I Ioan 3, 15). M=ntuitorul
~nsu[i vorbe[te de acest sens spiritual al poruncii `n predica de pe
munte: „Oricine se m=nie pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i
cine va zice fratelui s\u: netrebnicule, vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena
focului” (Mt. 5, 22). ~n acest text M=ntuitorul ne atrage aten]ia
asupra cauzei uciderii care este `n l\untrul [i nu `n afara noastr\. De
aceea, `n versetul urm\tor El insist\ asupra responsabilit\]ii
personale, `n cazul unui conflict cu semenii: „Dac\ `]i aduci darul la
altar, [i acolo `]i aduci aminte c\ fratele t\u are ceva `mpotriva ta,
las\-]i darul t\u acolo `naintea altarului, [i du-te `nt=i de te `mpac\ cu

fratele t\u, apoi vino [i adu-]i darul” (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza `nc\lc\rii acestei porunci este, `n primul r=nd, de
ordin spiritual [i se identific\ cu pierderea lipsei de respect pentru
via]\ ca dar al lui Dumnezeu [i cu lipsa de respect fa]\ de semeni,
care poart\ chipul lui Dumnezeu.
~n contextul actual, porunca aceasta se extinde [i asupra unor
forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ]in, de consumul
de droguri [i de alcool, de interven]ii genetice asupra regnului
vegetal [i animal, care atenteaz\ la s\n\tatea oamenilor, la tehnicile
de clonare [i modific\ri genetice a embrionului uman, la mesajele
subliminale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin
care se „ucide” via]a fizic\ sau spiritual\ a multor oameni constituie
un mod corect de a respecta aceast\ porunc\ [i de a contribui la
transfigurarea vie]ii noastre prezente `n lumina vie]ii eterne `n
~mp\r\]ia lui Dumnezeu, care este „pace [i bucurie” `n Duhul Sf=nt
„D\t\torul de via]\”.
Porunca a VII-a: „S\ nu fii desfr=nat” (Ie[irea 20, 14).

~n general, atunci c=nd se vorbe[te de aceast\ porunc\ ea este legat\
`n primul r=nd de desfr=narea trupului [i de adulter. Sf=ntul Apostol
Pavel, `n Epistola I c\tre Corinteni, precizeaz\ faptul c\ „orice alt p\cat,
pe care `l face omul, este un p\cat s\v=r[it afar\ de trup, dar cine face
desfr=nare p\c\tuie[te `n `nsu[i trupul s\u” (I Cor. 6, 18). Urm\rile
acestui p\cat sunt deosebit de grave [i de aceea este considerat, `n
morala cre[tin\, un p\cat de moarte.
~n predica de pe munte M=ntuitorul ne atrage aten]ia c\ aceast\
porunc\ nu trebuie redus\ doar la desfr=narea trupului. Desfr=narea
min]ii este un p\cat la fel de grav [i aceasta determin\, de fapt,
desfr=narea trupului. „A]i auzit c\ s-a zis celor de demult: «S\ nu
s\v=r[e[ti adulter». Eu `ns\ v\ spun vou\: C\ oricine se uit\ la femeie,
poftind-o, a [i s\v=r[it adulter cu ea, `n inima lui” (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca aceasta, din perspectiva Noului Testament, are `n
vedere, `n primul r=nd, disciplinarea min]ii [i a inimii, a g=ndurilor [i
dorin]elor, a reprezent\rilor noastre despre trup [i valoarea lui
spiritual\. Evident c\ `n contextul actual aceast\ disciplin\ spiritual\
este greu de realizat datorit\ bombardamentului informa]ional [i

publicitar care promoveaz\ tot felul de imagini pornografice, care
`ncurajeaz\ erotismul exagerat [i nevrozeaz\, mai ales, pe tinerii
nec\s\tori]i. ~n aceste condi]ii se impune o responsabilitate mai mare
din partea p\rin]ilor [i educatorilor cre[tini pentru a forma o
atitudine corect\ [i responsabil\ a tinerilor fa]\ de via]a de familie [i
fa]\ de propriul lor trup.
Porunca a VIII-a: „S\ nu furi” (Ie[irea 20, 15).

Porunca aceasta interzice `nsu[irea `n mod nedrept a bunurilor
care apar]in altora. Dumnezeu recunoa[te dreptul la proprietate
fiec\rui om care a dob=ndit bunuri materiale pe o cale cinstit\ [i prin
munc\ statornic\. Acest drept trebuie recunoscut [i respectat [i de
noi oamenii. Educa]ia `n spiritul acestui drept este absolut necesar\
pentru to]i membrii unei comunit\]i [i cu at=t mai mult pentru orice
comunitate cre[tin\. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `ndemna pe
efeseni astfel: „Cel ce fur\ s\ nu mai fure, ci mai v=rtos s\ se oste-
neasc\ lucr=nd cu m=inile sale lucrul cel bun, ca s\ aib\ s\ dea [i
celui ce are nevoie” (Ef. 4, 28). Observ\m c\ Sf=ntul Pavel a[az\ aici
`n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie s\ fure, ci s\
munceasc\ [i din munca lui cinstit\ s\ fac\ milostenie. Aceasta
`nseamn\ c\ milostenia f\cut\ din bunurile furate nu are valoare
moral\ [i ca atare nu trebuie acceptat\.
Furtul pe care-l interzice aceast\ porunc\ nu trebuie `ns\ limitat
la bunurile materiale, ci el trebuie extins [i la valorile spirituale cum
ar fi: timpul, reputa]ia, libertatea, proprietatea intelectual\ etc. De
asemenea, furtul nu este doar individual, ci [i colectiv: un grup sau o
comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate,
un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. ~n contextul
actual al globaliz\rii informa]ionale [i economice, porunca „s\ nu
furi” [i garantarea juridic\ a propriet\]ii devin imperative din ce `n
ce mai stringente, `ns\ respectarea lor va fi din ce `n ce mai dificil\
datorit\ procesului de secularizare care face ca oamenii s\ tr\iasc\ [i
s\ ac]ioneze „ca [i cum Dumnezeu nu ar exista”.
Porunca a IX-a: „S\ nu m\rturise[ti str=mb `mpotriva aproapelui

t\u” (Ie[irea 20, 16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare [i
p=n\ la minciuna diplomatic\, o `nt=lnim `n orice clas\ social\. Dac\
prima este condamnat\, cea din urm\ este, de cele mai multe ori,
justificat\ [i considerat\ un mijloc necesar pentru a aplana sau a
dep\[i anumite situa]ii nepl\cute. O minciun\, `ns\, sub orice form\
ar fi ea, este o t\g\duire a adev\rului, o prezentare a lucrurilor altfel
de cum sunt ele `n realitate. De aceea, porunca enun]at\ mai sus
interzice minciuna ca act ce se opune adev\rului [i, mai ales,
m\rturia mincinoas\ `mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adev\rul
trebuie s\ fie izvorul [i temeiul oric\rui efort uman demn de respect.
Cel care iube[te adev\rul va demasca [i va evita orice minciun\ care
lezeaz\ demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s\ fie recunoscut\ [i
ap\rat\ ca [i propria noastr\ demnitate, mai ales atunci c=nd este
pus\ sub semnul `ntreb\rii, datorit\ unor m\rturii mincinoase.
Porunca a X-a: „S\ nu dore[ti casa aproapelui t\u, s\ nu dore[ti

femeia aproapelui t\u, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui,
nici boul lui, nici asinul lui, [i nici unul din dobitoacele lui [i nimic
din c=te are aproapele t\u” (Ie[irea 20, 17).
Porunca aceasta, ca [i porunca a 8-a, se refer\ la atitudinea
noastr\ fa]\ de aproapele [i tot ceea ce constituie „casa” [i universul
s\u existen]ial. ~ns\, spre deosebire de toate celelalte nou\ porunci [i
ca o sintez\ a lor, aceast\ ultim\ porunc\ sanc]ioneaz\ poftele [i
dorin]ele noastre p\c\toase care afecteaz\ profund armonia [i
comuniunea interuman\. ~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Apostol
Pavel m\rturise[te un lucru semnificativ: „eu n-am cunoscut p\catul
dec=t prin Lege. C\ci n-a[ fi [tiut pofta, dac\ legea n-ar fi zis: S\ nu
pofte[ti” (Rom. 7, 7). Deci Sf=ntul Pavel a[az\ pofta la r\d\cina
p\catului. Pofta nu se identific\ cu furtul. Ea este o realitate l\untric\
ce pune st\p=nire asupra min]ii [i a inimii [i determin\, apoi, toate
ac]iunile exterioare. De aceea, porunca aceasta ne descoper\
dimensiunea spiritual\ a `ntregii Legi a Vechiului Testament,
dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profe]ii [i a
des\v=r[it-o M=ntuitorul Iisus Hristos.
~n Evanghelia dup\ Matei citim urm\toarele cuvinte: „Din inim\

ies: g=nduri rele, ucideri, adultere, desfr=n\ri, furti[aguri, m\rturii
mincinoase, hule. Acestea sunt care `ntineaz\ pe om” (Mt. 15, 19-20).
De aceea, `n rela]iile interumane M=ntuitorul accentueaz\ `n mod
deosebit sinceritatea, onestitatea [i cur\]ia inimii. P\strarea unei
inimi curate este, `ns\, destul de greu de realizat [i ea presupune dis-
cern\m=nt spiritual [i uneori chiar distan]area de cei care nu se
str\duie s\ tr\iasc\ dup\ r=nduiala lui Dumnezeu. Acest lucru `l spu-
nea Sf=ntul Apostol Pavel ucenicului s\u Timotei: „~n zilele din
urm\…, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argin]i, l\ud\ro[i,
trufa[i, hulitori, neascult\tori de p\rin]i, nemul]umitori, f\r\ cucer-
nicie, lipsi]i de dragoste, ne`ndupleca]i, clevetitori, ne`nfr=na]i,
cruzi, neiubitori de bine, tr\d\tori, necuviincio[i, `ng=mfa]i, iubitori
de desf\t\ri mai mult dec=t iubitori de Dumnezeu, av=nd `nf\]i[area
adev\ratei credin]e, dar t\g\duind puterea ei. Dep\rteaz\-te de
ace[tia” (II Tim. 2-5).
IV.2. Fericirile – sinteza legii morale pozitive a celui de-al

doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai

tot de Logosul sau Cuv=ntul lui Dumnezeu `nainte de `ntruparea Sa
[i `n vederea ~ntrup\rii. Dup\ ~ntrupare, El a m\rturisit c\ nu a venit
s\ strice Legea [i Profe]ii, ci s\ le `mplineasc\ (Mt. 5, 17). De aceea,
M=ntuitorul ~nsu[i a reinterpretat cele zece porunci `n predica de pe
Muntele M\slinilor (Mt. cap. 5) `n rug\ciunea sacerdotal\ [i `n
cuv=ntul rostit la Cina cea de Tain\ (Ioan 13 [i 17). Majoritatea
comentatorilor consider\, totu[i, c\ cele nou\ fericiri rostite `n
predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al
doilea Testament, deoarece ele cuprind, `n enun]urile lor, virtu]ile
fundamentale ale vie]ii cre[tine.
Analiz=nd conceptul de lege [i atribuindu-i mai mult un sens
juridic, unii morali[ti, mai ales protestan]i, au contestat caracterul de
lege al celui de-al doilea Testament. Ei consider\ c\ `n via]a cre[tin\
suntem elibera]i de jugul legii prin iubirea [i jertfa M=ntuitorului [i
de aceea trebuie s\ fim inspira]i numai de aceast\ iubire. Pentru a-i
aduce pe cei neconverti]i la credin]a cre[tin\ trebuie s\ le fie vestit\

iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Aceast\ p\rere a
fost `mp\rt\[it\ [i este `mp\rt\[it\ de unii teologi de orientare
pietist\, `ns\ contextul Evangheliei, ca [i con]inutul `ntregii Sfintei
Scripturi, nu confirm\ ipoteza unei opozi]ii totale `ntre Lege [i
Evanghelie, ci doar o distinc]ie clar\, prin care se subliniaz\ etapele
necesare cre[terii [i maturiz\rii spirituale a con[tiin]ei umane, pentru
a `n]elege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta `ns\
nu este „f\r\ de lege”, ci este o lege nou\, a duhului, a harului [i a
libert\]ii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). ~n acest sens M=ntuitorul
~nsu[i a fost profe]it de profetul Isaia ca un Legiuitor (38, 20). El a
recunoscut [i `nt\rit `n mod expres exigen]ele esen]iale ale
Decalogului, mai ales iubirea [i sfin]enia. De aici vedem c\
M=ntuitorul nu a cerut desfiin]area legii, ci interiorizarea ei. De
aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expus\, din punct de
vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod
sistematic de moral\, ci sub forma unor `ndemnuri care respect\ `n
mod deplin libertatea [i responsabilitatea fiec\ruia. Sinteza acestor
`ndemnuri se afl\, a[a cum am mai spus, `n cele nou\ fericiri pe care
Sf=ntul Ioan Gur\ de Aur le aseam\n\ cu Decalogul.
IV.2.1. Interpretarea Fericirilor
Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia dup\ Matei 5, 1-12.
Din perspectiva limbii ebraice, cuv=ntul fericire (Asher) se identific\
cu reg\sirea dimensiunii ontologice a existen]ei umane. Puterea
iubirii este prezent\ `n acest cuv=nt Asher prin litera Shin, a[a cum
este prezent\ [i `n cuv=ntul Basar, „carnea” ontologic\ a Omului.
Numai atunci c=nd iubirea lui Dumnezeu este prezent\ `n Om, el
este ajutat [i `ndrumat s\ mearg\ spre fericire. Fericirea se identific\,
astfel, cu cre[terea [i des\v=r[irea Omului `n comuniunea sa cu
Dumnezeu. Acest sens al no]iunii de fericire este anticipat deja `n
Psalmi: „Fericit b\rbatul, care n-a umblat `n sfatul necredincio[ilor
[i `n calea p\c\to[ilor nu a stat [i pe scaunul hulitorilor n-a [ezut; ci
`n legea Domnului e voia Lui [i la legea Lui va cugeta ziua [i
noaptea. {i va fi ca un pom r\s\dit l=ng\ izvoarele apelor, care rodul
s\u va da la vremea sa” (Ps. 1, 1-3).
Omul care respect\ „legea Domnului”, vrea s\ spun\ psalmistul,

este ca un „Pom” al cunoa[terii „binelui [i r\ului”, r\s\dit de
Dumnezeu l=ng\ „izvoarele” apelor originare peste care se revars\
harul Duhului Sf=nt (Gen. 1, 2). Pentru ca s\ tr\iasc\ `n mod real
aceast\ condi]ie, Omul trebuie s\ treac\ prin experien]a spiritual\ [i
existen]ial\ a celor nou\ fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte
ontologice spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a
M=ntuitorului ar putea fi numit\, `n ansamblul ei, o c=ntare a
treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat
ontologic, ci o etap\ spiritual\ [i o stare de con[tiin]\ la care Omul
poate s\ ajung\ printr-un efort de voin]\, ajutat de harul lui
Dumnezeu.
1) Ferici]i cei s\raci cu duhul c\ a lor este ~mp\r\]ia cerurilor.

Aceasta este prima etap\ sau prima treapt\ `n c\l\toria Omului
spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoa[te semnifica]ia sa pro-
fund\, trebuie s\ preciz\m semnifica]ia cuvintelor cheie ce o com-
pun: S\r\cia cu duhul [i ~mp\r\]ia cerurilor.
S\r\cia cu duhul se identific\, `ntr-o anumit\ m\sur\, cu virtutea
smereniei. Ea presupune o aten]ie spiritual\ deosebit\ prin care centrul
de referin]\ al existen]ei noastre se circumscrie comuniunii intime cu
Dumnezeu. Omul cu adev\rat smerit sau s\rac cu duhul tr\ie[te
sentimentul c\ tot ce are sau „posed\” `n aceast\ lume este un dar al
lui Dumnezeu. De aceea el nu se ata[eaz\ `n mod definitiv de aceast\
lume [i de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ata[eaz\ definitiv nici
de propriul s\u „avut” intelectual, spiritual sau moral. Omul s\rac cu
duhul este disponibil s\ renun]e la tot ce „are” pentru a p\stra iubirea
Creatorului. Evident c\ disponibilitatea de a renun]a la bunurile
acestei lumi reprezint\ o stare spiritual\, a[a cum am afirmat mai sus,
[i ea nu presupune o renun]are sau separare concret\ de aceast\ lume,
at=ta timp c=t `nc\ ne este dat\ puterea de a tr\i [i a lucra `n ea.
M=ntuitorul `nsu[i, prin atitudinea sa, ne arat\ c\ toate bunurile acestei
lumi pot fi, [i trebuie s\ fie, p\strate [i „multiplicate” prin efortul
nostru creator, `ns\ prezen]a lor nu trebuie s\ creeze o dependen]\
afectiv\ absolut\ fa]\ de ele. Pentru a evita aceast\ dependen]\ [i a
deveni s\rac cu duhul fiecare trebuie s\ ne confrunt\m la un moment
dat cu semifica]ia propriei noastre „avu]ii”.
La prima impresie „avu]ia” noastr\, ce face parte din aceast\

lume, este destul de consistent\. Bunurile noastre materiale sau
spirituale, prietenii, p\rin]ii sau copiii no[tri sunt realit\]i care ne
marcheaz\ existen]a `ntr-un mod unic. Dar totu[i ce se `nt=mpl\ cu
ansamblul tr\irilor ce se nasc din rela]ia cu ele. La un moment dat ne
putem da seama c\ toate aceste tr\iri se retrag `n amintire, Toate
aspira]iile, toate emo]iile puternice, toate bucuriile sau suferin]ele
noastre devin amintiri, a[ezate `n ad=ncul con[tiin]ei. {i pentru ca ele
s\ nu fie orientate, `n final, spre „moarte”, M=ntuitorul ne invit\,
prin aceast\ prim\ fericire, s\ ne asum\m virtutea „s\r\ciei cu
duhul”, adic\ s\ ne `mbog\]im `n Dumnezeu. Cineva ar putea fi
bogat sau s\rac din punct de vedere economic. Din punct de vedere
spiritual acest lucru este mai pu]in important. Ceea ce conteaz\ este
atitudinea l\untric\ fa]\ de bog\]ie sau s\r\cie. Aceast\ atitudine nu
poate fi dec=t una chenotic\, av=ndu-[i izvorul `n kenoza Fiului lui
Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit „s\rac”.
Asum=ndu-[i aceast\ condi]ie El a a[ezat ca [i criteriu axiologic al
fericirii umane ascultarea [i iubirea fa]\ de Tat\l, virtu]i care
exprim\, `n mod profund, s\r\cia cu duhul. S\r\cia cu duhul `l
`mbog\]e[te, de fapt, pe Om [i-l ajut\ s\ devin\ cu adev\rat liber
`ntruc=t `l elibereaz\ de ceea ce este trec\tor [i-l ajut\ s\ descopere
ceea ce este netrec\tor `n fiin]ele [i lucrurile acestei lumi. Omul
s\rac cu duhul `[i descoper\, de asemenea, adev\rata sa identitate [i
voca]ie `n mijlocul lumii. El `[i r\stigne[te „eul” s\u psihologic [i,
prin aceasta, el se apropie de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu prezent\ `n
El. Deci s\r\cia cu duhul se identific\ cu „lep\darea de sine” [i
intrarea `n comuniune cu Cel care a „s\r\cit” pentru ca noi s\ ne
„`mbog\]im” `ntru El. „Lep\darea de sine” nu este o lucrare u[oar\.
Ea se „consum\” `ntr-un foc mistuitor al l\crim\rii noastre fiin]iale
[i, de aceea, a doua fericire rostit\ de M=ntuitorul are `n vedere
aceast\ realitate.
2) Ferici]i cei ce pl=ng c\ aceia se vor m=ng=ia (Mt. 5, 4).

Pl=nsul este, de cele mai multe ori, expresia suferin]ei, `ns\ el
poate fi [i expresia bucuriei. Oamenii l\crimeaz\ [i `n momente de
suferin]\, dar [i `n momente de bucurie. M=ntuitorul Iisus Hristos nu
face, `ns\, niciodat\ elogiul suferin]ei, pentru c\ aceasta nu are statut

ontologic `n existen]a uman\. Suferin]a este un accident care trebuie
asumat [i dep\[it, cu speran]a `n bucuria final\. De aceea, textele
biblice care vorbesc despre crearea omului [i despre via]a sa
ontologic\ nu folosesc cuv=ntul suferin]\. Cu toate acestea, pentru a
ajunge la asem\nare cu Dumnezeu, Omul trebuie s\ treac\ prin etape
succesive, prin mor]i [i `nvieri „ontologice”. Acestea ar fi fost oare
dureroase? Sf=ntul Maxim M\rturisitorul consider\ c\ nu ar fi fost
dureroase, dar „pl=nsul” [i „lacrimile” ontologice l-ar fi `nso]it totu[i
pe om. ~n aceast\ a doua fericire M=ntuitorul vorbe[te, cu siguran]\,
despre aceste lacrimi ontologice, dar credem c\ ele implic\ [i
lacrimile noastre psihologice [i lacrimile care ]=[nesc din privirea
curat\ a sfin]ilor, dup\ ce au trecut prin experien]a profund\ a
poc\in]ei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar [i lacrimile
suferin]ei care apar din cauza p\catului, separ\rii [i mor]ii fa]\ de
Dumnezeu. Cunosc=nd aceast\ situa]ie existen]ial\ a Omului
individual sau a Omului colectiv, M=ntuitorul promite celor care
„pl=ng”, celor cutreiera]i de aceste lacrimi, m=ng=iere. Aceast\
m=ng=iere nu este o simpl\ consolare psihologic\ deoarece o
lacrim\ – Dem‘a (Dalet-Mem-‘Ayin) `n ebraic\ este s=ngele (Dam)
„ochiului” – litera ‘Aiyn. Lacrimile sunt o „hemoragie”
purificatoare a privirii [i, ca atare, sunt izvoare ale cunoa[terii
spirituale. Cel care experiaz\ aceast\ cale de cunoa[tere devine o
fiin]\ „bl=nd\”, o fiin]\ a c\rei prezen]\ pacific\ pe cei care se afl\ pe
aceea[i cale spre ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. A treia fericire se refer\
tocmai la aceast\ calitate care nu se poate dob=ndi dec=t prin
experien]a lacrimilor.
3) Ferici]i cei bl=nzi c\ aceia vor mo[teni p\m=ntul (Mt. 5, 5).

La prima lectur\ suntem tenta]i s\ credem c\ este vorba de
„p\m=ntul” exterior pe care noi `l locuim. ~n realitate este vorba de
„p\m=ntul” l\untric care, odat\ purificat prin lacrimi, devine capabil
s\ participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Bl=nde]ea de care vorbe[te aceast\ fericire este un rod al lac-
rimilor purificatoare, dar [i al s\r\ciei cu duhul sau al smereniei de
care vorbe[te prima fericire. Omul care ajunge la bl=nde]ea onto-
logic\ mo[tene[te p\m=ntul s\u l\untric, deoarece tr\ie[te `n smere-

nie cu duhul [i `n orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se afl\, astfel,
pe calea cea str=mt\ a ~mp\r\]iei, `ntruc=t a dep\[it violen]a [i a
dob=ndit bl=nde]ea, virtutea fundamental\ a celui s\rac cu duhul [i a
c\rui fiin]\ este cutreierat\ de lacrimile poc\in]ei. Bl=nde]ea, `n acest
caz, se identific\ de fapt cu rigoarea spiritual\ [i cu setea de dreptate
dumnezeiasc\ la care se refer\ fericirea a 4-a.
4) Ferici]i cei ce fl\m=nzesc [i `nseteaz\ de dreptate c\ aceia se

vor s\tura (Mt. 5, 6).
Dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire este, desigur,
dreptatea lui Dumnezeu ce reprezint\ m\sura oric\rui lucru. Ea a[az\
limitele necesare oric\rei cre[teri spirituale. P\trunderea `n orizon-
tul acestei drept\]i presupune dep\[irea conceptelor noastre limitate
despre dreptate [i dob=ndirea „bl=nde]ii” ontologice. Cei care `nse-
teaz\ dup\ aceast\ dreptate vor fi s\tura]i pentru c\ ea este expresia
legilor ontologice legate de Logosul [i Cuv=ntul lui Dumnezeu care
le `ntemeiaz\. El a m\rturisit c\ a venit `n lume s\ aduc\ „Sabia” cu
dou\ t\i[uri, unul al drept\]ii [i altul al bun\t\]ii [i milostivirii. Cei
care `nseteaz\ mereu de dreptatea lui Dumnezeu dob=ndesc, prin
aceasta, virtutea milosteniei.
5) Ferici]i cei milostivi c\ aceia se vor milui (Mt. 5, 7).

Aceasta `nseamn\ c\ dreptatea lui Dumnezeu nu este una
juridic\, ci o alt\ expresie a iubirii Sale [i ea se manifest\ `n mod
esen]ial prin puterea iert\rii. Din momentul c\derii lui Adam,
Dumnezeu `l iart\ [i-i preg\te[te m=ntuirea. Evanghelia fiului risipi-
tor este arhetipul iert\rii, adic\ al milostivirii lui Dumnezeu fa]\ de
Om. Ea ne arat\ c\ orice om care-[i revine `n sine [i se `ntoarce la
devenirea sa ontologic\ experiaz\ milostivirea lui Dumnezeu [i,
`ntru ea, experiaz\ propria sa `nviere din moartea p\catului. Atunci
el devine la r=ndul s\u milostiv. Omul care nu experiaz\ milostivirea
lui Dumnezeu fa]\ de el, r\m=ne prizonierul propriului s\u „eu”,
care `n rela]iile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu
adev\rat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensi-
unea sa afectiv\, psihologic\, ci o circumscrie `n orizontul drept\]ii
[i milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea f\r\ milostivire conduce la

`mpietrirea inimii, iar milostivirea f\r\ dreptate risc\ s\ fie nerodnic\
[i c=teodat\ la[\, mai ales atunci c=nd este amenin]at\ de fric\. A fi
milostiv fa]\ de altul `nseamn\, a[adar, a-l ajuta s\-[i duc\ singur
crucea existen]ei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este
Simon Cirineanul.
Milostivirea fa]\ de altul este virtutea care purific\ inima de
orice ur\ sau r\utate [i o face transparent\ pentru vederea lui
Dumnezeu. De aceea urm\toarea fericire de care vorbe[te
M=ntuitorul este cur\]ia inimii.
6) Ferici]i cei cura]i cu inima c\ aceia vor vedea pe Dumnezeu

(Mt. 5, 8).
~n limbajul biblic inima reprezint\ centrul ontologic al Omului
`n care se s\l\[luie[te harul Duhului Sf=nt. Atunci c=nd este
„curat\”, nu `n sens biologic, ci `n sens ontologic, inima „vede”
pentru c\ a devenit „lumin\”. Ea „vede” pentru c\ este „v\zut\” de
Dumnezeu. ~ntr-un sens simbolic, inima curat\ se identific\ cu
„Sinaiul” l\untric al Omului `n care „Evreii v\d glasul lui
Dumnezeu”, adic\ „v\d” pe Dumnezeu-Cuv=ntul. Purifica]i prin
experien]a pustiului, hr\ni]i de Dumnezeu-Cuv=ntul cu man\ [i
ad\pa]i cu apa ce a „]=[nit” din Piatr\, Evreii nu doar ascult\
„Cuv=ntul”, ci `l „v\d” cu inima. Ea devine atunci „ochiul” fiin]ei
Omului, care `l „vede” pe Dumnezeu. Ajuns pe aceast\ treapt\
spiritual\, Omul devine f\c\tor de pace [i fiu al lui Dumnezeu, dup\
cum ne sugereaz\ fericirea a [aptea.
7) Ferici]i f\c\torii de pace c\ aceia fiii lui Dumnezeu se vor

chema (Mt. 5, 9).
Conform acestei fericiri, Omul f\c\tor de pace nu este cel care
aplaneaz\ conflictele exterioare, ci cel care a dob=ndit pacea inimii
sale prin „vederea” lui Dumnezeu. Acest Om renun]\ la propria sa
„putere” pentru a se `mbr\ca `n Slava [i Puterea lui Dumnezeu, care
este non-violent\ [i f\c\toare de pace. Exist\ `ns\ un text `n
Evanghelie care ne surprinde [i `n mintea unora el creeaz\ confuzii.
Este textul din Evanghelia dup\ Matei, cap. 10, v. 34, `n care
M=ntuitorul afirm\: „Nu socoti]i c\ am venit s\ aduc pace pe

p\m=nt; n-am venit s\ aduc pace, ci Sabie”. Evident c\ M=ntuitorul
face aici o distinc]ie clar\ `ntre pacea pe care noi `ncerc\m s\ o
instituim `n lume, uneori prin metode agresive, [i pacea care coboar\
de sus prin El, care este „Sabie” (YHWH). Este Sabia Duhului care
r\ne[te inima [i o face s\ suspine dup\ dreptatea lui Dumnezeu. ~ns\
cei care caut\ dreptatea lui Dumnezeu `n aceast\ lume, evident c\
vor fi persecuta]i. Acestora Dumnezeu le promite ~mp\r\]ia Sa, a[a
cum reiese din fericirea care urmeaz\.
8) Ferici]i cei prigoni]i pentru dreptate c\ci a lor este ~mp\r\]ia

cerurilor (Mt. 5, 10).
Celor prigoni]i pentru dreptate le este permis\ ~mp\r\]ia
cerurilor, promisiune f\cut\ [i celor s\raci cu duhul. De aceea,
dreptatea la care se refer\ aceast\ fericire se distinge de dreptatea la
care se refer\ a patra fericire. Unul din personajele cele mai
misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchisedec „regele Drept\]ii”
care a venit la Avraam, p\rintele `ntemeietor al lui Israel, [i i-a adus
ca daruri p=ine [i vin (Gen. 14, 18-20). Melchisedec este , `n acela[i
timp, „rege al p\cii” (Shalom) [i aduce lui Avraam o cunun\ mai
important\ dec=t cea a regalit\]ii [i anume cununa sacerdotal\, prin
care Avraam, ca icoan\ a omului drept, redescoper\ dimensiunea
ontologic\ a drept\]ii, care face din fiin]a sa o „cas\ a lui
Dumnezeu”. ~ntruc=t Dumnezeu `[i g\se[te „cas\” `n sufletul
Omului drept, ì promite acestuia ~mp\r\]ia, `ns\ drumul spre ea nu
este u[or. Pretutindeni apar obstacolele existen]iale, identificate aici
cu prigoana, iar `n urm\toarea fericire cu ocara [i batjocura ce pot
veni fie din „l\untru”, fie din „afar\”. Fericirea aceasta se refer\,
dup\ unele interpret\ri, mai mult la obstacolele l\untrice, la demonii
interiori, care se pun `n mi[care atunci c=nd Omul este pe calea
~mp\r\]iei. El se distan]eaz\ atunci de colectivismul gregar `n care
domne[te individualismul [i se apropie de profunzimea ontologic\ a
„persoanei” `n comuniune cu Dumnezeu.
Urm\toarea fericire, [i ultima, ne arat\ c\ obstacolele l\untrice,
ce apar `n calea Omului `mbun\t\]it, sunt dublate de obstacolele
exterioare.
9) Ferici]i ve]i fi c=nd v\ vor oc\r` [i v\ vor prigoni [i vor zice tot
cuv=ntul r\u `mpotriva voastr\, min]ind din pricina Mea (Mt. 5, 11).
Observ\m c\ `n aceast\ fericire, M=ntuitorul face referire la Sine
[i atrage aten]ia c\ to]i cei care-l vor m\rturisi pe El `n aceast\ lume
ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecuta]i, ignora]i, marginaliza]i. Cu
alte cuvinte, cine m\rturise[te c\ Hristos este Fiul lui Dumnezeu [i
M=ntuitorul lumii, nu poate s\ evite experien]a Crucii. ~n aceast\
experien]\, `ns\, Hristos este `nso]itorul tainic, este Mirele [i
St\p=nul l\untric a c\rui prezen]\ va u[ura poverile existen]iale [i, `n
final, va transforma suferin]a `n bucurie: „Bucura]i-v\ [i v\ veseli]i
c\ plata voastr\ mult\ este `n ceruri” (Mt. 5, 12).
IV.2.2. Rela]ia dintre Decalog [i Fericiri
A[a cum am mai spus, Decalogul a fost un „pedagog spre Hris-
tos” (Gal 3, 24). El a avut drept scop preg\tirea moral\ [i spiritual\ a
umanit\]ii pentru primirea `n s=nul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar
aceast\ preg\tire nu s-a putut face f\r\ consim]\m=ntul activ al
poporului ales, f\r\ r\spunsul s\u pozitiv la chemarea lui Dumnezeu.
Acest r\spuns efectiv este definit `n Levitic, a 3-a carte a Pentate-
uhului, ca „fidelitate fa]\ de Lege”. Aceast\ lege dat\ de Dumnezeu
poporului ales are deci o semnifica]ie mult mai profund\ dec=t no-
]iunea de lege obi[nuit\, care condi]ioneaz\ convie]uirea noastr\
social\ [i politic\. Legea `n sens biblic, a[a cum am mai spus, este o
manifestare a voin]ei lui Dumnezeu, un dar al harului [i nu o le-
gisla]ie juridic\ cu o finalitate social\. Acest lucru se poate observa
din cuvintele M=ntuitorului rostite dup\ cele nou\ fericiri, `n care
este pus\ `n rela]ie dialectic\ puterea constr=ng\toare a legii, cu
puterea eliberatoare a harului [i a libert\]ii credin]ei. Evident c\
M=ntuitorul nu a venit s\ strice Legea, prin care El S-a descoperit lui
Moise [i poporului Israel, `ns\ prezen]a Sa concret\ ofer\ o nou\ per-
spectiv\ de interpretare a Legii: „A]i auzit c\ s-a zis celor de demult:
«S\ nu ucizi» (…). Eu `ns\ v\ spun vou\: Oricine se m=nie pe fratele
s\u vrednic va fi de os=nd\; [i cine va zice fratelui s\u: netrebnicule,
vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule,
vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5, 21-22).
Observ\m din acest text c\ M=ntuitorul nu desfiin]eaz\ Legea,

dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa [i anume criteriul
iubirii. De aceea, Sf=ntul Pavel va spune c\ iubirea este „`mplinirea
Legii” (Rom. 13, 10). De aceea, Taina `mp\r\]iei lui Dumnezeu nu
este Legea, ci Iubirea rev\rsat\ `n lume de Dumnezeu Tat\l, prin Fiul
`n Duhul Sf=nt.
Deci Iubirea, care exprim\ Taina ~mp\r\]iei lui Dumnezeu,
numit\ [i iubire evanghelic\, nu se identific\ cu un simplu sentiment
uman, ci cu iubirea kenotic\ a lui Hristos fa]\ de Dumnezeu Tat\l, pe
de o parte, [i fa]\ de lume, pe de alt\ parte. Numai `n acest caz,
iubirea devine lege universal\, a[a cun transpare din cuvintele
M=ntuitorului: „A]i auzit c\ s-a zis: «S\ iube[ti pe aproapele t\u [i s\
ur\[ti pe vr\jitorul t\u. Iar Eu v\ zic vou\: Iubi]i pe vr\jma[ii vo[tri,
face]i bine celor ce v\ ur\sc [i ruga]i-v\ pentru cei ce v\ vat\m\ [i v\
prigonesc, ca s\ fi]i fiii Tat\lui vostru Cel din ceruri, c\ El face s\
r\sar\ soarele peste cei r\i [i peste cei buni, [i trimite ploaie peste cei
drep]i [i peste cei nedrep]i»” (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte
M=ntuitorul atrage aten]ia c\ nimeni nu poate ajunge la taina
~mp\r\]iei lui Dumnezeu dac\ nu face efortul de a dep\[i natura sa
individualist\, autoap\rarea biologic\ [i psihologic\ a eului `n fa]a
alterit\]ii lui Dumnezeu [i a semenilor.
Dep\[irea egoismului, a egocentrismului [i autosuficien]ei,
sus]inute uneori chiar de respectarea Legii, a[a cum vedem din ati-
tudinea fariseilor, nu se poate realiza dec=t prin asumarea exis-
ten]ial\ a virtu]ilor prezente `n cele nou\ fericiri. Acestea, la r=ndul
lor, nu pot fi asumate `n mod individualist, ci `n comunitate, fiind
sus]inute permanent de practica rug\ciunii [i a postului, dup\ cum
reiese din cuvintele cu care M=ntuitorul `[i `ncheie predica de pe
munte.
A[adar, Legea Primului Testament, sintetizat\ `n Decalog, a fost
o chemare adresat\ poporului Israel pentru ca el s\ primeasc\ [i s\
poarte Numele lui Dumnezeu `n istorie. ~n tradi]ia semitic\, a[a cum
am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alterit\]i per-
sonale. Revela]ia numelui `nsemna o comuniune [i o rela]ie cu per-
soana care-[i descoper\ numele, o posibilitate de a face cuno[tin]\ cu
fiin]a sa. De aceea Moise, accept=nd misiunea `ncredin]at\ lui de

Dumnezeu, i-a cerut Acestuia s\-i descopere Numele (Exod 3, 13).
Pentru celelalte popoare acest nume r\m=ne ascuns. Chiar [i pentru
Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil dec=t `n limitele „le-
g\m=ntului”, a rela]iei cu Dumnezeu. Acest leg\m=nt a fost concret-
izat `n Lege.
Cel de-al doilea Testament afirm\ `ns\ c\ Hristos este sf=r[itul
Legii (Rom. 10, 4; Gal. 2, 16). De aceea tot Sf=ntul Apostol Pavel s-a
opus celor care voiau s\ impun\ Legea mozaic\ p\g=nilor care
`mbr\]i[au credin]a cre[tin\. De fapt acest lucru a fost consfin]it [i de
sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15, 10). Cu toate acestea noi
nu putem s\ tragem concluzii pripite [i s\ afirm\m c\ `ntreaga Lege
a Primului Testament a fost `nl\turat\ din via]a cre[tin\. Textele
invocate mai sus se refer\ de fapt la greutatea [i jugul Legii
ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, `n Primul Testament.
Dar aceast\ Lege nu mai este obligatorie `n cel de-al doilea
Testament pentru c\ Hristos este acum jertf\ curat\ [i `n acela[i timp
jertfitorul care se duce pe Sine ca jertf\ Tat\lui. De aceea Hristos nu
desfiin]eaz\ Legea `n totalitatea ei, ci o pline[te (Mt. 5, 17). Nici
Sf=ntul Apostol Pavel nu refuz\ Legea [i caracterul s\u pedagogic:
„Desfiin]\m noi Legea prin credin]\? Nicidecum! Dimpotriv\
`nt\rim legea (Rom. 3, 31).
Pentru Sf=ntul Apostol Pavel, Legea este un `nso]itor al omului
c\zut `n p\cat. Ea pune o limit\ `ntre starea de c\dere [i starea de
comuniune cu Dumnezeu. Ea define[te [i manifest\ realitatea
p\catului, e[ecul omului incapabil de a tr\i `n comuniune cu
Dumnezeu.
Existen]a Legii este deci expresia `ndep\rt\rii de Dumnezeu,
dovad\ c\ `ntre om [i Dumnezeu exist\ un „zid desp\r]itor”. Chiar
dac\ omul ar respecta `ntreaga Lege, zidul desp\r]itor nu se
zdrobe[te, c\ci separarea, adic\ p\catul, nu const\ doar `n
nerespectarea Legii, ci `n `ndep\rtarea de Dumnezeu. A[a `nc=t dac\
nerespectarea Legii nu epuizeaz\ realitatea p\catului, respectarea
Legii nu `nseamn\ `nl\turarea lui. ~n acest sens Sf=ntul Apostol
Pavel afirm\ c\ omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se
poate deci `ndrept\]i `naintea lui Dumnezeu printr-o respectare

formal\ a unor prescrip]ii legale.
Hristos este sf=r[itul Legii (Rom. 10, 4) [i `n acela[i timp elibe-
ratorul celor de sub Lege (Rom. 8, 2) pentru c\ el a `nl\turat condi]ia
existen]ei Legii, adic\ p\catul. El a distrus `n trupul s\u divino-uman
„zidul desp\r]itor” (Ef. 2, 14), distan]a existen]ial\ care separ\ omul
de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulat\, ci `mplinit\ `n iubire.
Legea continu\ s\ descopere omului starea de p\cat `n care se afl\
(Rom. 7, 7-8). „Eu nu am cunoscut p\catul dec=t prin lege… C\ci
f\r\ lege p\catul este mort”. Totu[i acum, `n starea de har,
recunoa[terea p\catului nu mai este o dovad\ a condamn\rii [i a
mor]ii. Legea nu mai este un blestem, ci m\sura `ns\[i a `mp\rt\[irii
noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament
descoper\ iubirea „nebun\” a lui Dumnezeu pentru om, care trans-
figureaz\ `nc\lcarea legii, f\c=nd din ea o posibilitate de poc\in]\, de
`ntoarcere la rela]ia de iubire cu Dumnezeu, adic\ o posibilitate a
vie]ii ve[nice. M=ntuirea omului, participarea sa la via]a ve[nic\, nu
este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dum-
nezeu care d\ruie[te via]\. Problema pe care Sf=ntul Apostol Pavel a
pus-o iudaizan]ilor este o dilem\ `ntre con]inutul ontologic al
m=ntuirii [i acceptarea sa juridic\. ~ntrebarea fundamental\ pentru el
este: Cine d\ via]\ celor mor]i, cine transfigureaz\ existen]a noastr\
trec\toare, f\c=nd din ea un ipostas al vie]ii ve[nice: iubirea lui
Dumnezeu sau Legea? Dac\ este Legea, atunci „Hristos a murit `n
zadar” (Gal. 2, 21). Dac\ este iubirea Sa, atunci via]a [i m=ntuirea
sunt daruri ale libert\]ii iubirii lui Hristos care ne elibereaz\ de sub
jugul Legii (Ef. 2, 5-10).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit c\ iubirea Sa este
superioar\ Legii. „Noi avem Lege [i dup\ legea noastr\ trebuie s\
moar\”, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, f\r\ a cunoa[te
semnifica]ia lor real\, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui
Hristos. Conform Legii omul este supus mor]ii, separ\rii de via]\: el
trebuie s\ moar\. Hristos s-a supus Legii [i mor]ii, dar prin aceasta el
`nsereaz\ Legea [i moartea `ntr-o nou\ ordine a existen]ei: `n iubirea
care ipostaziaz\ via]a. Crucea lui Hristos este ultima consecin]\ a
Legii, a blestemului [i a mor]ii, dar `n acela[i timp este sf=r[itul

Legii [i dep\[irea ei. De aceea pentru un cre[tin Legea este iubirea
r\stignit\ a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care a[teapt\ `n t\cere
r\spunsul omului.

Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 2-3-4

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Popa - Suport Curs - Introducere in Teologia Morala - 2-3-4

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

46 PR.

II.1. Conceptul de ordine `n sens general

Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la

ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie,

Pentru a descrie aceast\ nou\ semnifica]ie a conceptului de

conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de

II.2. Conceptul de ordine moral\

Conceptul de ordine moral\ nu este separat de cel de ordine `n

Descoperind [i pun=nd `n valoare ra]ionalitatea suprapus\ a lumii, `n

organic, partea este `n [i prin sensul `ntregului. Nic\ieri `ntregul nu

Deci ra]iunea analitic\, pe care a pus accent mentalitatea moder-

`ntre ra]ionalitatea lucrurilor [i ra]iunea analitic\ uman\, dar atunci

II.3. Fiin]a ordinii morale

Dup\ ce am definit ordinea moral\, `n sensul ei cel mai general,

libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am putea-o

II.4. Ordinea moral\ [i binele etic

Aproape toate sistemele etice, `ncep=nd cu Socrate, `ntemeieto-

instrument al cunoa[terii40. Dar, pentru Socrate termenul de „[tiin]\”

Aceste g=nduri tr\deaz\ convingerea intim\ a lui Socrate c\ totul

Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=n-

II.5. Ordinea moral\ cre[tin\

P=n\ acum am abordat ordinea moral\ [i fiin]a ei `n sensul cel mai

II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral

Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine,

postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ cate-

Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu

dup\ restaurarea `n har a `ntregii crea]ii, lucr=nd `n lume, prin harul

II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine

problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz\ imediat [i ideea de

oamenilor ca scar\ c\tre Sine … El nu este numai Acela `n care Tat\l

dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr-o apropiere

II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine

Am v\zut c\ din momentul `n care omul este „ini]iat” `n ordinea

este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i

Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n

III.1. Conceptul de lege `n sens general

Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la

aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omu-

form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea

Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului

III.2. Legea moral\

Conceptul de lege moral\, a[a cum am mai afirmat, este legat, `n

scopului s\u. De aceea, legea juridic\ se interfereaz\ permanent cu

dec=t expresia transform\rilor variabile ale utilului [i pl\cutului. Dar

moral\ s\dit\ `n fiin]a sa [i nu printr-o distinc]ie con[tient\ a binelui

Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la

{i mediul p\g=n era, de asemenea, `ntr-o situa]ie anomic\

existen]a poporului ales printr-un mare num\r de rituri [i simboluri,

porunca e sf=nt\ [i dreapt\ [i bun\” (Rom. 7, 12). Legea e sf=nt\ prin

III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale

Prima const\ `n separarea datoriei de legea moral\, deci sepa-

moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa

persoanele au ajuns la adev\rata libertate moral\. ~n mersul obi[nuit

fa]\ de bunurile acestei lumi, pentru a dob=ndi libertatea adev\rat\

porunc\, ci sfat, d=ndu-se pe sine exemplu `ns\ face sublinierea c\

IV.1. Decalogul – sintez\ a legii morale pozitive a Primului

Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise,

a indicativului m=ntuirii [i nu un imperativ moral `n sine. De aceea

porunci (2 [i 3, 6 [i 9) care definesc con]inutul respectului fa]\ de

Porunca a II-a: „S\ nu-]i faci chip cioplit [i nici un fel de

Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form\ de idolatrie din

forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem

Iezechiel `n acela[i capitol: „P\rin]ii m\n=nc\ agurid\, iar copiilor li

Porunca a III-a: „S\ nu iei numele Domnului, Dumnezeului t\u