Mitul Contraculturii

Mitul contraculturii
Rebelii, consumul ºi capitalismul

Joseph Heath & Andrew Potter
Mitul contraculturii
Rebelii, consumul ºi capitalismul
Traducere de
Dan Flonta ºi Bedros Horasangian
Redactor: Lucian Pricop
Coperta: CristianOlga
Tehnoredactor: Lupeanu
Machin
Copyright © 2005 by Joseph Heath and Andrew Potter. Published by

arrangement with Harper Collins Ltd, Toronto, Ontario, Canada.
Toate drepturile asupra acestei versiuni aparþin Editurii Comunicare.ro,

2011.
SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice

Strada Povernei 6, Bucureºti
Tel./fax: (01) 313 5895
E-mail: difuzare@comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

HEATH, JOSEPH
Mitul contraculturii. Rebelii, consumul ºi capitalismul / Heath
Joseph, Potter Andrew; trad.: Dan Flonta, Bedros Horasangian. –
Bucureºti: Comunicare.ro, 2011
ISBN 978-973-711-290-3
I. Potter, Andrew
7.036
008
Cuprins
Mulþumiri / 7
Introducere / 9
PARTEA I
1. Naºterea contraculturii / 19
Cine l-a ucis pe Kurt Cobain? Fetiºismul mãrfii ºi hegemonia culturalã. Fascismul ºi dez-
voltarea societãþii de masã. Ecourile Auschwitz-ului. Spãlarea creierului. Experimentele lui
Milgram. Conformismul drept rãu social. Corespondenþã din Pleasantville. Tehnocraþia.
Teoria cooptãrii. Cultura ca un sistem de control total.
2. Freud merge în California / 36
Psihologia popularã ºi Sinele neînfrânat. Modelul „oalei sub presiune”. Civilizaþia ºi neajun-
surile ei. Istoria bunelor maniere. Marea sintezã a lui Herbert Marcuse. American Beauty.
Determinismul cultural. Lãrgirea conºtiinþei ºi cultura drogurilor.
3. A fi n orm al / 57
De ce avem nevoie de reguli? Anarhismul ca platformã politicã. Dilema prizonierului. Aba-
tere ºi opoziþie. Freud versus Hobbes. Violenþa ca o problemã de profunzime ori de supra-
faþã. Dr. Strangelove ºi cursa înarmãrii. Regulile ºi viaþa cotidianã. Aplicarea normelor ºi
pãcatul cardinal al contraculturii.
4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr / 81
Banii nu pot cumpãra fericirea. Baudrillard, consumerismul ºi „problema” supraproduc-
þiei. Publicitatea ca inoculare a dorinþei. Legea lui Say. Consumul competitiv. Diagnosticul
lui Thorstein Veblen. Bunurile poziþionale. Bourdieu despre distincþie ºi judecatã esteticã.
Revolta ca sursã a distincþiei. Naºterea consumatorului rebel.
5. Revolta extremã / 109
Manifestul Unabomber. Romanþarea criminalitãþii. Liceul Columbine ºi „cultura fricii”.
Mitul bolii mintale. Atacul asupra raþionalitãþii. The Disinformation Company. Un stil atât
de extrem, încât sã nu devinã niciodatã popular. Downshifting. Viaþa simplã ºi paradoxul
antimaterialismului.
PARTEA a II-a
6. Uniforme ºi uniformitate / 129
Viitorul din Star Trek. Limbajul hainelor. Uniforma totalã. Vanitatea apartenenþei. Costu-
mul de flanel gri. Moda ºi contracultura antreprenorialã. „Deºcolarizarea” societãþii ºi uni-
formele ºcolare. Înþelegerea greºitã a brandurilor.
7. De l a cãutarea statusului la go ana dupã „cool“ / 149
Cool esenþialist ºi „cool fascismo”. Hip versus conformist. Clasa ºi statutul social. Con-
flictul dintre valorile burgheze ºi valorile boeme. Declinul prestigiului ºi ascensiunea
„joburilor cool”. Noua economie a spaþiului. Consumatorul manciurian. Advertising: the
Uneasy Persuasion . Brandingul. Individualitatea ameninþatã. Marketingul viral. Câteva
recomandãri practice.
8. C oca-colonizarea / 175
Levittown ºi suburbia modernã. Beneficiile standardizãrii. Pieþe în care „câºtigãtorul ia
totul”. Economia de scarã ºi preferinþele consumatorilor. Francizele ºi mcdonaldizarea.
„Omul haotic” ca ideal al contraculturii. Americanizarea. Globalizarea ºi diversitatea uni-
formã. „Imperiul”.
9. Mulþumesc, India / 198
Cãutarea Celuilalt. Fantezie ºi exotism. Simplitatea voluntarã. Zen ºi sinteza
Est-Vest. Peºtiºori
aurii ºi supã de înotãtoare de rechin. Amerindieni postmoderni. Cãlãtori ºi turiºti. „Faþa”
ºi „spatele”. Escapism competitiv. The Beach. Medicina alternativã.
10. Nava spaþialã Pãmânt / 224
Acþiunea „Masa Criticã”. Dominaþia tehnicii. Small is Beautiful ºi tehnologia adecvatã. Li-
bertarianismul virtual ºi spam-ul. Hârtie sau plastic? „Mãnâncã încet”. Ecologia profundã
ºi ecologia superficialã. Matrix revine. Ecologia superficialã ºi externalitãþile negative.
Concluzii / 249
Postfaþã / 262
Note / 274
Despre autori / 285
Mulþumiri
D atorãm mulþumiri speciale Juliei Chrysler, fostul editor al THIS Magazine,

precum ºi lui Chris Bucci de la HarperCollins, Canada, ºi lui Marion Man-
neker
Clark, de
Seanla Silcoff
HarperCollins dinBoard
ºi Suzanne Statelepentru
Unite.comentariile
Mulþumim lui
utileKevin Olson,
asupra June
manuscri-
sului, ºi lui Vida Panitch pentru nepreþuitul ajutor în pregãtirea versiunii finale.
Sarmishta Subramanian a ajutat la bunul mers al întregului proiect. Dorim, de
asemenea, sã ne exprimãm recunoºtinþa faþã de Social Science and Humanities
Research Council din Canada, pentru ajutorul financiar.
Cea mai mare datorie intelectualã a noastrã este faþã de Thomas Frank, care
are meritul de a fi tematizat primul „ideea de contraculturã” ºi care a demonstrat
rolul pe care l-a jucat în promovarea consumerismului „hip” sau „rebel”. Ideile sale
cele mai însemnate sunt atât de profunde, încât mulþi dintre cititorii sãi nu au
reuºit sã le înþeleagã semnificaþia. Cartea de faþã urmãreºte, între altele, sã corec-
teze acest neajuns.
O notã asupra colaborãrii: deºi aceastã carte a fost scrisã în comun, am ales sã
nu folosim auctorialul „noi” dincolo de introducere. În afarã de faptul cã „noi”
sunã pompos în multe situaþii, amândoi avem tendinþa de a ne ilustra argumentele
cu mici anecdote ºi amintiri, unde folosirea lui „noi” ar fi nepotrivitã. Decât sã ne
referim la noi înºine la persoana a treia, am preferat sã folosim conversaþionalul
„eu”, dar fãrã a-l mai identifica pe cel care spune povestea. Am presupus cã citi-
torului nu-i va pãsa prea mult care dintre noi a avut pãrul roºu ºi cercel în nas în
1988, care a avut un tatã în armatã, care a crescut în Saskatoon sau în Ottawa ori
care a cântat „Free to Be You and Me” în corul ºcolii primare. Oricum ar fi, nu
afecteazã argumentaþia acestei cãrþi.
Introducere
S eptembrie 2003 a marcat un punct de cotiturã în dezvoltarea civilizaþiei vestice.

A fost luna în care revista Adbusters a început sã primeascã comenzi pentru
„Black Spot Sneakers” – propriul brand de pantofi „subversivi” pentru alergat.
Dupã acea zi, nicio persoanã raþionalã nu ar mai fi putut crede cã existã vreo ten-
siune între „mainstream” ºi cultura „alternativã”. Dupã acea zi, a devenit evident
cã revolta culturalã, de tipul celei reprezentate de revista Adbusters, nu este o ame-
ninþare pentru sistem – este chiar sistemul.
Înfiinþatã în 1989, Adbusters este publicaþia stindard a miºcãrii de bruiere ºi blo-
care a culturii, cunoscutã sub numele de culture jamming. În viziunea ei, societatea
a ajuns sã fie atât de impregnatã de propagandã ºi minciunã – în mare mãsurã ca
urmare a publicitãþii –, încât cultura ca întreg a devenit un enorm sistem ideolo-
gic, desemnat sã reproducã credinþa în „sistem”. Scopul sabotorilor culturii este
chiar acela de a „sabota” cultura, prin subminarea mesajelor destinate sã repro-
ducã aceastã credinþã ºi prin blocarea canalelor prin care este propagatã. Se crede
cã aceasta
afirma are consecinþe
cã sabotarea culturiipolitice radicale.
„va deveni în eraÎnnoastrã
1999, editorul Adbusters
ceea ce erau Kalle civile
drepturile Lasn
în anii ’60, ceea ce a fost feminismul în anii ’70, ceea ce a fost activismul pentru
mediu în anii ’80”.
Cinci ani mai târziu, Lasn a folosit brandulAdbusters pentru a vinde propria mar-
cã de pantofi sport. Ce s-a întâmplat? A trãdat Adbusters?
Absolut, nu. Este esenþial ca toþi sã vedem ºi sã înþelegem asta. Adbusters nu a
trãdat, pentru cã nu era nimic de trãdat din capul locului. Adbusters nu a avut nicio-
datã o doctrinã revoluþionarã. Ceea ce avea era o versiune cãlduþã a gândirii con-
traculturale care a dominat politicile de stânga începând cu anii 1960. Acest tip
de politici contraculturale, departe de a fi o doctrinã revoluþionarã, a reprezentat
una dintre forþele fundamentale care au impulsionat capitalismul de consum în
ultimii patruzeci de ani.

10 Mitul contraculturii
Cu alte cuvinte, ceea ce vedem în revista Adbusters este ºi a fost dintotdeauna

adevãratul spirit al capitalismului. Episodul cu pantofii sport nu a fãcut decât sã
confirme acest lucru.
Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot ca „o schemã inovativã de marke-
ting pentru a depãºi moda Nike. Dacã reuºeºte, va crea un precedent ce va revolu-
þiona capitalismul.” Cum va reuºi, totuºi, sã revoluþioneze capitalismul? Reebok,
Adidas, Puma, Vans ºi o duzinã de alte companii încearcã de multe decenii sã „depã-
ºeascã” Nike. Se numeºte concurenþã de piaþã. Este, de fapt, ideea capitalismului.
Lasn apãrã proiectul pantofilor de alergat împotriva criticilor, subliniind cã
aceºti pantofi, spre deosebire de cei ai rivalilor sãi, nu vor fi lucraþi în „fabrici cu
condiþii improprii de muncã” – deºi vor fi importaþi din Asia. Drãguþ. Dar „comer-
þul corect” ºi „marketingul etic” sunt cu greu idei revoluþionare, ºi cu siguranþã nu
reprezintã vreo ameninþare pentru sistemul capitalist. Dacã oamenii sunt dispuºi
sã plãteascã mai mult pentru pantofi fãcuþi de muncitori fericiþi – sau pentru ouã
fãcute de gãini fericite –, atunci vor ieºi bani din comercializarea acestor bunuri.
Este un model de afacere care deja a fost exploatat cu succes de The Body Shop
ºi Starbucks, printre altele.
][
Sabotorii culturii nu sunt primii care au încercat sã frângã sistemul prin revolta
consumatorilor. Rebelii contraculturii au jucat acelaºi joc timp de aproape patru-
zeci de ani ºi, evident, nu a mers. La hipioþi, nimic nu simboliza respingerea „con-
sumerismului” societãþii americane mai bine decât ºiragurile de mãrgele, sandalele
Birkenstock ºi broscuþa VW. În timpul anilor ’80, aceeaºi generaþie care spusese
„conºtientizeazã, rãzgândeºte-te ºi renunþã” a prezidat peste hippies
cea mai semnificativã
renaºtere a consumului ostentativ din istoria Americii. Acei au devenit yup-
pies, sau corporatiºti. Nimic nu simboliza mai bine viziunea yuppie decât SUV-urile
– vehiculul pe care un comentator îl descria ca „un complex rezidenþial pe roþi”.
Cum au trecut de la VW Beetle la Ford Explorer? Se pare cã nu a fost prea dificil.
Important este cã (în ciuda zvonurilor) hipioþii nu au trãdat. Ideologia hipiotã
ºi ideologia corporatistã sunt la fel. Nu a existat vreo tensiune între ideile contra-
culturii ce hrãneau revolta anilor ’60 ºi cerinþele ideologice ale sistemului capitalist.
Deºi este evident cã s-a dezvoltat un conflict cultural între membrii contraculturii
ºi apãrãtorii establishment-ului protestant american, nu a existat niciodatã vreo ten-
siune între valorile contraculturii ºi cerinþele funcþionale ale sistemului economic
capitalist. Contracultura a fost, încã de la începuturile sale, intens antreprenorialã.
A reflectat, aºa cum o face ºi Adbusters, cel mai autentic spirit al capitalismului.
Introducere 11
Hipioþii cumpãrau broscuþa VW pentru un motiv fundamental – pentru a arã-

ta cã resping societatea de masã. Cei trei mari fabricanþi de automobile din Detroit
au fost þinta unei critici sociale distrugãtoare pentru mai bine de un deceniu, fi-
ind acuzaþi de promovarea „demodãrii planificate” prin automobilele pe care le
produceau. Ei erau criticaþi pentru toate schimbãrile modelelor ºi ale designului,
astfel încât consumatorii sã fie obligaþi sã cumpere la fiecare câþiva ani o maºinã
nouã pentru a þine pasul cu vecinii. Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioare
de pe spatele maºinii – ca întruchipare ºi simbol al risipei culturii de consum ame-
ricane. Împotriva acestui decor, Volkswagen a intrat pe piaþa de consum a State-
lor Unite cu ceva foarte simplu: Vrei sã arãþi lumii cã nu eºti doar o rotiþã în sistem?
Cumpãrã maºina noastrã!
Când generaþia de dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial a început sã aibã copii,
vechiul VW a devenit neîncãpãtor. Însã nu se punea problema cumpãrãrii unei
maºini de familie tip vagon de genul celei pe care o conduseserã pãrinþii lor. Deºi
aveau copii, erau încã rebeli în inimile lor. ªi niciun vehicul nu se plia mai mult
pe dorinþele lor de rebeli chic decât SUV-ul. Capacitatea off-road a fost punctul
esenþial pentru vânzare – chiar ºi cei de la Grateful Dead au adus osanale tracþiunii
pe patru roþi. „Sistemul” îþi spune cã trebuie sã conduci în linie dreaptã, pe niºte
„drumuri” pe care Omul le-a construit pentru tine. Rebelul nu poate fi legat în
acest mod; el þipã dupã libertate. Are nevoie sã poate întoarce în orice moment
ºi sã-ºi urmeze propriul drum.
Ce vehicul perfect! Tuturor celor care sunt în trecere, le spune: „Nu sunt unul
dintre acei rataþi cu copii, care trãieºte în suburbii. Viaþa mea este o aventurã.” Le
spune cã tu nu urmezi ºablonul, nu eºti o rotiþã în mecanism.
Dacã cei din prima generaþie de dupã al Doilea Rãzboi Mondial erau obsedaþi
de
tofiimaºini,
au fostGeneraþia
un elementX pare sã fialavut
esenþial o preocupare
esteticii punk încãspecialã pentrude
de la început, pantofi. Pan-
la bocancii
de armatã ºi teniºii Converse la Doc Martens ºi Blundstones. De la cei trei fabri-
canþi de automobile, rolul ticãlosului a trecut la companiile de pantofi: prima ºi
cea mai importantã, Nike. Pentru demonstranþii antiglobalizare, Nike a ajuns sã
simbolizeze tot ce era rãu în dezvoltarea ordinii capitaliste în lume.
Totuºi, aceastã coalizare împotriva firmei Nike a creat momente ocazionale de
jenã. În 1999, în timpul faimoaselor rãzmeriþe din Seattle, centrul Niketown a fost
vandalizat de protestatari, dar casetele cu înregistrarea arãtau pe câþiva dintre cei
care loveau vitrinele purtând pantofi Nike. Mulþi oameni considerã cã, dacã crezi
cã Nike este rãdãcina tuturor relelor, nu ar trebui sã porþi pantofii lor. Însã, prin
refuzul a mii de oameni sã poarte Nike, s-a creat o piaþã „alternativã” pentru în-
cãlþãri. Vans ºi Airwalk au reuºit sã transforme asocierile rebelilor sofisticaþi cu

skateboardul în vânzãri de milioane de dolari din teniºi. Este aceeaºi poveste repe-
tatã la nesfârºit, iar Adbusters cautã doar sã ia o felie din tort.
][
De ce ar crede cineva cã vânzarea unor pantofi de alergat este subversivã? Pentru

a înþelege rãspunsul la aceastã întrebare, este util sã aruncãm o privire mai aten-
tã la primul film din trilogia Matrix. Multe au fost scrise despre „filosofia Matrix”,
ºi multe dintre ele greºite. Pentru a înþelege primul film, trebuie sã privim foarte
atent scena în care Neo vede iepurele alb. El îi înmâneazã o carte prietenului sãu,
iar pe cotorul cãrþii se poate vedea titlul:Simulacra and Simulationde Jean Baudrillard.
Mulþi comentatori ai filmului au vãzut ideea principalã a filmului Matrix – anu-
me cã lumea în care trãim ar putea fi o iluzie sofisticatã, cã creierele noastre sunt
hrãnite
sã gândim prin
cãimpulsuri senzoriale deîntr-o
trãim ºi interacþionãm cãtre lume
maºinãrii, impulsuri
a obiectelor care
fizice ne pãcãlesc
– drept o ver-
siune actualizatã a scepticei interogaþii „Cum ºtii cã nu visezi?” a lui René Descartes.
Aceasta este o interpretare greºitã. Matrix nu intenþioneazã sã ilustreze vreo dilemã
epistemologicã. Este metafora unei idei politice, una care îºi are srcinile în anii ’60.
Aceastã idee ºi-a gãsit cea mai înaltã expresie în opera lui Guy Debord, liderul ne-
oficial a Internaþionalei Situaþioniste, ºi în cea a discipolului sãu Jean Baudrillard.
Debord a fost un marxist radical, autorul cãrþii Societatea spectacoluluiºi unul din-
tre catalizatorii revoltelor pariziene din 1968. Teza sa era foarte simplã. Lumea în
care trãim nu este realã. Capitalismul de consum a luat orice experienþã umanã
autenticã, a transformat-o într-o marfã ºi ne-a revândut-o prin publicitate ºi mass-
media. Astfel, fiecare parte a vieþii umane a fost înecatã în „spectacol”, care nu este
altceva decât un sistem de simboluri ºi reprezentãri, guvernate de propria logicã
internã. „Spectacolul este capital într-un asemenea grad de acumulare încât a de-
venit o imagine”, scria Debord. Trãim, astfel, într-o lume a ideologiei totale, în care
suntem complet alienaþi de natura noastrã esenþialã. Spectacolul este un vis care
a devenit necesar,„coºmarul societãþii moderne întemniþate, care nu exprimã decât
dorinþa acesteia de a dormi”.
Într-o asemenea lume, preocupãrile de modã veche pentru dreptatea socialã
ºi abolirea societãþii bazate pe clase s-au perimat. În societatea spectacolului, noii
revoluþionari trebuie sã caute douã lucruri: „conºtiinþa dorinþei ºi dorinþa conºti-
inþei”. Cu alte cuvinte, trebuie sã încercãm sã ne descoperim propriile surse de
plãcere, independent de nevoile impuse de sistem, ºi trebuie sã ne trezim din coº-
marul acestui „spectacol”. Precum Neo, trebuie sã alegem pastila roºie.
Vasãzicã, atunci când este vorba de revoltã ºi activism politic, încercarea de a
schimba mici detalii în sistem îºi pierde rostul. Ce conteazã cine este bogat ºi cine
Introducere 13
este sãrac? Sau cine are drept sã voteze ºi cine nu? Sau cine are acces la slujbe ºi
oportunitãþi? Toate acestea sunt iluzii efemere. Dacã mãrfurile sunt doar imagini,
cui îi pasã dacã unii au mai mult ºi alþii mai puþin? Este necesar sã recunoaºtem
cã întreaga culturã, întreaga societate, este o visare cu ochii deschiºi – pe care tre-
buie sã o respingem în totalitate.
Ideea nu e foarte srcinalã. Este una dintre cele mai vechi teme ale civilizaþiei
vestice. În Republica, Platon compara viaþa pe pãmânt cu o peºterã în care prizo-
nierii sunt þinuþi la podea ºi vãd doar umbrele de pe pereþi la lumina focului. Când
un prizonier scapã ºi gãseºte drumul cãtre suprafaþã, descoperã cã lumea pe care
a trãit-o nu fost decât o iluzie. Se întoarce la peºterã cu noutãþile ºi îºi gãseºte foºtii
companioni încã implicaþi în mici dispute ºi contrazicându-se. Îi este greu sã ia în
serios aceste „politici”.
Câteva secole mai târziu, creºtinii timpurii apelau la aceastã povestire ca mod
de a explica execuþia lui Iisus de cãtre romani. Înaintea acestui eveniment, se con-
sidera cã venirea lui Mesia va inaugura crearea Împãrãþiei lui Dumnezeu pe pã-
mânt. Moartea lui Iisus a pus, desigur, capãt acestor aºteptãri. Câþiva dintre cei care
L-au urmat au ales sã reinterpreteze aceste evenimente ca pe un semn cã adevã-
rata Împãrãþie a lui Dumnezeu nu va fi pe acest pãmânt, ci va fi în viaþa de dupã
moarte. Ei afirmau cã Iisus a fost readus la viaþã pentru a comunica aceastã ºtire
– precum prizonierul lui Platon care s-a întors la peºterã.
Astfel, ideea cã lumea în care trãim este un vãl al iluziilor nu este nouã. Ceea
ce se schimbã, totuºi, este înþelegerea popularã privind ceea ce este necesar pen-
tru a alunga iluzia. Pentru Platon, nu era nicio îndoialã cã eliberarea necesitã de-
cenii de studiu disciplinat ºi reflecþie filosoficã. Creºtinii credeau cã ar fi ºi mai
greu – moartea fiind singurul mod de a cãpãta acces la „adevãrata” lume de din-
colo. Pentru
mult mai Debord
uºor. ºi situaþioniºti,
Era nevoie doar de o pe dedisonanþã
micã altã parte,cognitivã,
vãlul iluziei
unputea
semn ficãstrãpuns
ceva nu
este în regulã în lumea din jurul nostru. Aceasta poate fi provocatã de o operã de
artã, de un act de protest ºi chiar de un articol de îmbrãcãminte. În viziunea lui
Debord, „perturbãrile cu srcinile cele mai joase ºi mai efemere au întrerupt or-
dinea lumii”.
Aceasta este srcinea ideii de sabotare a culturii. Activismul politic tradiþional
este inutil. Este ca ºi cum ai încerca sã reformezi instituþiile politice în interiorul
Matrix-ului. Ce rost are? Avem nevoie sã trezim oamenii, sã-i scoatem din prizã,
sã-i eliberãm din strânsoarea acestui spectacol. ªi modalitatea de a o face este prin
producerea disonanþei cognitive, prin acte simbolice de rezistenþã, pentru a su-
gera cã ceva nu este în regulã în lume.
Ca ºi cu pantofii Black Spot.

Din moment ce întreaga culturã nu este decât un sistem ideologic, singurul

mod de a ne elibera este prin rezistenþa la culturã în întregime. De aici vine ideea
de contraculturã. În Matrix, locuitorii din Zion sunt întruchipãri concrete de cum
rebelii contraculturii, începând cu anii ’60, se imaginau pe ei înºiºi. Ei sunt cei
treziþi, cei eliberaþi de tirania maºinilor. Iar duºmanii, în aceastã viziune, sunt cei
care refuzã sã se trezeascã, cei care insistã sã se conformeze culturii. Duºmanul,
cu alte cuvinte, este societatea mainstream.
Morpheus a rezumat perfect analiza contraculturii când a descris Matrix-ul:
„Matrix este un sistem, Neo. Acest sistem este duºmanul nostru. Dar când eºti în
interiorul lui, te uiþi în jur, ºi ce vezi? Oameni de afaceri, profesori, avocaþi, tâm-
plari. Încercãm sã salvãm minþile oamenilor. Dar pânã o vom face, ei sunt încã
parte a sistemului ºi asta îi face duºmanii noºtri. Trebuie sã înþelegi cã cei mai mulþi
nu sunt pregãtiþi sã fie scoºi din prizã. ªi mulþi dintre ei sunt atât de slãbiþi, atât
de dependenþi fãrã speranþã de sistem, încât se vor lupta sã-l protejeze.”
][
În anii ’60, generaþia nãscutã în timpul exploziei demografice de dupã Rãzboi,

cunoscutã sub numele de baby boomers, îºi declara opoziþia implacabilã faþã de „sis-
tem”. Ea renunþa la materialism ºi la lãcomie, respingea disciplina ºi uniformitatea
epocii McCarthy ºi se pregãtea sã construiascã o nouã lume bazatã pe libertatea in-
dividualã. Ce s-a întâmplat cu acest proiect? Patruzeci de ani mai târziu, „sistemul”
nu pare cã s-a schimbat prea mult. De fapt, capitalismul de consum a ieºit mult în-
tãrit din deceniile de revoltã contraculturalã. Dacã Debord credea cã lumea era satu-
ratã de publicitate ºi media la începutul anilor ’60, ce ar fi spus în secolul XXI?
În aceastã carte, argumentãm cã deceniile de revoltã contraculturalã au eºuat
în a schimba ceva deoarece teoria societãþii pe care se bazeazã ideea de contracul-
turã este falsã. Noi nu trãim în Matrix, aºa cum nu trãim nici în spectacol. Lumea
în care trãim este mult mai prozaicã. Constã în miliarde de fiinþe umane, fiecare
în cãutarea unui concept de bine mai mult sau mai puþin plauzibil, încercând sã
coopereze unii cu alþii, fãcând asta cu mai mult sau mai puþin succes. Nu existã un
sistem unic, atotcuprinzãtor, care sã integreze totul. Cultura nu poate fi blocatã pen-
tru cã nu existã „cultura” sau „sistemul”. Existã doar un amalgam de instituþii so-
ciale, puse laolaltã într-un mod extrem de problematic, care distribuie beneficiile
ºi greutãþile cooperãrii sociale în moduri care uneori sunt corecte, dar care, de cele
mai multe ori, sunt vãdit inechitabile. Într-o asemenea lume, revolta contraculturii
nu este doar inutilã, dar este ºi contraproductivã. Nu numai cã distrage energia ºi
efortul de la anumite iniþiative care duc la îmbunãtãþiri concrete în viaþa oamenilor,
dar încurajeazã ºi dispreþul en gros pentru aceste schimbãri progresive.

Introducere 15
Conform teoriei contraculturii, „sistemul” capãtã ordine numai prin reprima-

rea individului. Plãcerea este inerent anarhicã, fãrã reguli, sãlbaticã. Pentru a þine
muncitorii sub control, sistemul trebuie sã insufle nevoi fabricate ºi dorinþe pro-
duse în masã care, apoi, pot fi satisfãcute în cadrul ordinii tehnocrate. Ordinea
este obþinutã, dar cu preþul rãspândirii nefericirii, alienãrii ºi nevrozelor. Deci,
soluþia stã în recâºtigarea capacitãþii noastrã de a avea plãceri spontane – prin per-
versiuni polimorfe, sau artã, sau primitivism modern, sau droguri, sau orice alt-
ceva te inspirã. În analiza contraculturalã, simplul fapt cã te distrezi pare un act
subversiv. Hedonismul este transformat într-o doctrinã revoluþionarã.
Este de mirare cã acest tip de revoltã contraculturalã a revigorat capitalismul
de consum? E timpul sã privim realitatea în faþã. Sã te distrezi nu este o activitate
subversivã ºi nu submineazã niciun sistem. De fapt, rãspândirea hedonismului face
mult mai dificilã organizarea miºcãrilor sociale, ºi mult mai greu de convins pe
cineva sã facã sacrificii în numele dreptãþii sociale. În opinia noastrã, ceea ce tre-
buie sã facã stânga progresistã este sã desprindã preocuparea privind problemele
dreptãþii sociale de critica contraculturalã – ºi s-o expedieze pe ultima, continuând
s-o cultive pe cea dintâi.
Din punctul de vedere al dreptãþii sociale, toate marile câºtiguri obþinute în so-
cietatea noastrã în ultima jumãtate de secol au provenit din reforma chibzuitã în
cadrul sistemului. Miºcarea drepturilor civile ºi miºcarea feministã au obþinut câºti-
guri tangibile în interesul grupurilor dezavantajate, în timp ce securitatea socialã
furnizatã de statul asistenþial a îmbunãtãþit considerabil condiþia tuturor cetãþeni-
lor. Dar aceste câºtiguri nu au fost obþinute de oameni „decuplaþi” din reþeaua de
iluzii ce le guverneazã vieþile. Ele au fost câºtigate printr-un elaborat proces de acþi-
uni politice democrate – prin oameni care au avansat idei, au fãcut studii, au creat
coaliþii ºi au legiferat schimbarea. Vrem sã vedem mai mult din asta.
E, poate, mai puþin amuzant, dar are ºansele sã fie mult mai folositor.
Partea I
1. Naºterea contraculturii
Î n dimineaþa zilei de 8 aprilie 1994, electricianul a venit sã instaleze un nou sistem

de securitate la o casã de lux cu vedere spre Lacul Washington, situatã chiar la
nord
într-o de Seattle.
baltã În serã
de sânge. l-a gãsit
Cobain pe oproprietarul
luase vilei, Kurt
supradozã letalã Cobain,dar,
de heroinã, zãcând morta
pentru
nu rata cumva, a hotãrât sã termine treaba zburându-ºi partea stânga a capului cu
un Remington 20…
Când s-a rãspândit vestea despre moartea lui Cobain, foarte puþini au fost sur-
prinºi. Acesta era, la urma urmelor, omul care înregistrase melodia „I Hate Myself
and Want To Die” („Mã urãsc ºi vreau sã mor”). Ca lider al trupei Nirvana, poate
cea mai importantã trupã a anilor 1990, el a fost continuu vânat de presã. Încer-
cãrile lui anterioare de sinucidere fuseserã probleme de importanþã publicã. Nota
gãsitã lângã corpul lui Cobain nu a lãsat prea mult loc interpretãrilor: „Mai bine
ard decât sã mã sting încet”. Totuºi, moartea sa a generat o micã industrie de teorii
ale conspiraþiei. Cine l-a ucis pe Kurt Cobain?
Într-un anumit sens, rãspunsul este evident. Kurt Cobain l-a ucis pe Kurt Cobain.
Totuºi, el a fost ºi o victimã. A fost victima unei idei false – ideea de contraculturã.
În timp ce el se vedea ca un rocker punk, ca un om implicat în crearea muzicii
„alternative”, discurile lui se vindeau în milioane de exemplare. În mare parte gra-
þie lui Cobain, muzica numitã „hardcore” a fost rebranduitã ºi vândutã maselor ca
muzicã „grunge”. Dar, în loc sã fie motiv de mândrie, aceastã popularitate era pen-
tru el o constantã sursã de ruºine. Îi hrãnea temerile cele mai ascunse, care îi su-
flau cã „a trãdat” scena ºi a devenit „mainstream”.
Dupã ce al doilea album al formaþiei Nirvana,Nevermind, a început sã-l depãºeas-
cã în vânzãri pe Michael Jackson, trupa a fãcut eforturi concertate pentru a pierde
fani. Urmãtorul album, In Utero, a fost compus cu intenþia evidentã de a fi dificil,
inaccesibil. Dar efortul a eºuat. Albumul a urcat pe locul 1 în topul Billboard.
Cobain nu a reuºit niciodatã sã împace angajamentul lui faþã de muzica alter-
nativã cu succesul trupei Nirvana. În final, suicidul a fost o cale de a ieºi din impas.
Mai bine sã se opreascã acum, înainte ca ultima urmã de integritate sã disparã, ºi

sã evite astfel trãdarea totalã. În acest fel, putea sã rãmânã la convingerile lui, cum
cã „punk rock este libertate”. Lucrul la care nu s-a gândit a fost cã, poate, totul nu
este decât o iluzie; cã nu existã muzicã alternativã ºi mainstream, nici relaþie între
muzicã ºi libertate, nici trãdare; cã sunt doar oameni care fac muzicã ºi oameni
care o ascultã. Iar dacã faci muzicã bunã, oamenii vor dori sã o asculte.
Cum s-a nãscut ideea aceasta de „alternativã”? Ideea conform cãreia trebuie sã
fii nepopular pentru a fi autentic?
Cobain era un absolvent a ceea ce el numea „Punk Rock 101”, ºcoala vieþii. Mare
parte din ethosul punk era bazat pe respingerea a tot ceea ce reprezentau hipioþii.
Dacã ei ascultau trupa Lovin’ Spoonful, noi, punkiºtii, ascultam Grievous Bodily
Harm. Ei îi aveau pe Rolling Stones, noi aveam Violent Femmes, Circle Jerks ºi
Dead on Arrival. Dacã ei aveau pãrul lung, noi aveam creastã. Dacã ei purtau san-
dale, noi purtam bocanci de armatã. Dacã ei cultivau satyagraha, rezistenþa non-
violentã, noi practicam acþiunea directã. Noi eram „ne-hippie”.
De unde toatã aceastã animozitate faþã de hipioþi? Nu era din cauzã cã erau
prea radicali. Ba din contrã, nu erau destul de radicali. Trãdaserã. Erau, aºa cum
spunea Cobain, „hippiecriþi”. Un film precum The Big Chill („Marea Rãcealã”) îþi
spunea tot ce aveai nevoie sã ºtii. Hipioþii deveniserã corporatiºti. „Aº purta un tri-
cou înflorat ca hipioþii doar dacã ar fi înmuiat în sângele lui Jerry Garcia”, îi plãcea
lui Cobain sã spunã.
La începutul anilor ’80, rock-and-rollul se transformase într-o bulã de aer, o
palidã imitaþie a ceea ce fusese înainte. Devenise arena rock. Revista Rolling Stone
se transformase într-o fiþuicã corporatistã mulþumitã de sine, dedicatã vânzãrii albu-
melor de nimic. Ne putem imagina jena lui Cobain în momentul în care a fost so-
licitat
într-unsãtricou
aparãpepe coperta
care revistei
se putea Rolling Stone
citi: „Revistele rock. Iatã compromisul
corporatiste sãu:sunt”.
tot naºpa a pozat
Fã-
când asta, Cobain încerca sã se convingã cã nu trãdeazã cauza, ci, pur ºi simplu,
acþioneazã sub acoperire: „Putem poza precum duºmanul ca sã ne infiltrãm în
mecanica sistemului ºi sã-i declanºãm cãderea din interior. Sã sabotãm imperiul
prefãcându-ne cã intrãm în jocul lui, sã ne compromitem atât cât sã-l facem sã se
demaºte. ªi în curând tâmpiþii ãºtia macho, pãroºi, transpiraþi ºi sexiºti se vor scu-
funda într-o mare de lame de ras ºi spermã, venitã din rãzvrãtirea propriilor copii,
umplând Wall Street-ul cu dejecþie revoluþionarã.”
Ce se poate observa aici este cã, în timp ce Cobain ºi noi, ceilalþi punkeri, res-
pingeam majoritatea ideilor care proveneau din contracultura hippie, exista un ele-
ment al miºcãrii pe care îl înghiþeam cu tot cu cârlig, aþã ºi plum b. Aceasta era însãºi
ideea de contraculturã. Cu alte cuvinte, ne vedeam fãcând exact acelaºi lucru pe

Naºterea contraculturii 21
care credeau hipioþii cã-l fac. Diferenþa, gândeam noi, era cã, spre deosebire de
ei, noi nu aveam sã ne vindem. Noi aveam sã facem lucrurile cum trebuie.
Unele mituri nu dispar niciodatã. Se poate vedea acelaºi ciclu repetându-se în
hip-hop. Ideea de contraculturã ia aici forma unei viziuni romantice a vieþii de
ghetou ºi a culturii de gang. Raperii de succes trebuie sã lupte din rãsputeri pen-
tru a-ºi pãstra crezul strãzii, pentru a „rãmâne adevãraþi”. Adunã arme, fac închi-
soare, ajung chiar sã fie împuºcaþi, doar pentru a demonstra cã nu sunt „gangsteri
de studio”. Aºa cã, pe lângã punkeri ºi hipioþi morþi, avem un panteon de raperi
morþi, în continuã creºtere. Lumea vorbeºte despre „asasinarea” lui Tupac Shakur,
ca ºi cum el ar fi fost cu adevãrat o ameninþare la adresa sistemului. Eminem afir-
mã cã arestarea lui pentru posesie ilegalã de arme a fost de naturã „politicã”, me-
nitã sã-l scoatã de pe strãzi. Acelaºi lucru se repetã la nesfârºit.
Aceste lucruri n-ar fi atât de importante dacã s-ar limita la lumea muzicii. Din
nefericire, ideea de
þelege societatea, contraculturã
încât influenþeazãa fiecare
pãtrunsaspect
atât de
al adânc în felulºi nostru
vieþii sociale politice.deªi,a cel
în-
mai important, a devenit ºablonul conceptual al tuturor politicilor de stânga. Con-
tracultura a înlocuit aproape complet socialismul ca bazã a gândirii politice radi-
cale. Aºa cã, dacã contracultura este un mit, atunci este un mit care a indus în
eroare un numãr imens de oameni, cu consecinþe politice incalculabile.
][
Ideea cã artiºtii trebuie sã ia poziþie împotriva societãþii dominante nu este tocmai

nouã. Ea îºi are srcinile în romantismul secolului al XVIII-lea, o miºcare ce a con-
tinuat sã domine imaginaþia artisticã de-a lungul secolului al XIX-lea. Cea mai
înaltã expresie ºi cel mai mare succes comercial ºi le-a gãsit în opera lui Giacomo
Puccini La Bohème, o celebrare a stilului de viaþã „boem”, alternativ, din Paris. În
acele zile, artiºtii „adevãraþi” trebuiau sã moarã de ftizie (adicã tuberculozã), nu de
supradoze de heroinã sau împuºcaþi dintr-o maºinã în miºcare. Dar aþi prins ideea.
Cheia pentru înþelegerea romantismului timpuriu stã în aprecierea puternicu-
lui impact pe care descoperirea Lumii Noi, în mod special a Insulelor din Pacific,
l-a avut asupra conºtiinþei europene. Înainte de aceste contacte, europenii credeau
cã omenirea a trãit, de-a lungul întregii istorii, în clase sociale organizate ierarhic.
Regalitatea, aristocraþia ºi clasa dominantã fãceau pur ºi simplu parte din ordinea
naturalã. În secolul al XIII-lea, Thomas d’Aquino a sintetizat în scrierile sale în-
vãþãturile vremii:
Tot ceea ce se întâmplã în naturã este bun, deoarece natura face totdeauna ceea
ce este mai bine. Forma comunã de guvernare în naturã este cârmuirea Unuia.
Dacã ne gândim la pãrþile corpului, observãm cã existã o singurã parte ce le miºcã

pe celelalte, ºi anume inima. Dacã ne gândim la suflet, descoperim o singurã facul-
tate ce le conduce pe celelalte – raþiunea. Aceeaºi regulã se aplicã albinelor, care
au o singurã reginã, ºi universului ca întreg, care are un singur Dumnezeu, care
a creat ºi guverneazã toate lucrurile. Toate acestea nu sunt lipsite de motiv, cât
timp pluralitatea derivã din unitate. De vreme ce produsele artei imitã lucrãrile
naturii, iar arta se apropie cu atât mai mult de perfecþiune cu cât se aseamãnã
mai mult cu lucrãrile naturii, cea mai bunã guvernare pentru oameni este, în mod
necesar, guvernarea Unuia.
Cinci sute de ani mai târziu, Jean-Jacques Rousseau încuviinþa prima frazã a pa-
sajului – cã tot ce este în naturã este bun –, dar dezaproba toate celelalte idei. Gra-
þie descoperirii Lumii Noi, gânditori ca Rousseau ºtiau cã existã oameni care trãiesc
în afara unei ierarhii sociale, fãrã monarhie sau aristocraþie latifundiarã ºi câteo-
datã fãrã aºezãminte sau oraºe. Nu a durat prea mult ca sã se ajungã la concluzia
cã aceasta era, de fapt, condiþia naturalã a omenirii ºi cã majoritatea civilizaþiilor,
cu ierarhiile lor sociale elaborate ºi cu sistemul lor de privilegii, reprezentau o de-
formare teribilã a ordinii naturale.
Astfel, Rousseau a concluzionat cã toatã societatea era o mare fraudã, un sis-
tem bazat pe exploatarea celor slabi de cãtre cei puternici. Apariþia civilizaþiei, ar-
gumenta el, „a adus noi lanþuri celor slabi ºi noi puteri celor bogaþi, distrugând
iremediabil libertatea naturalã, stabilind pentru totdeauna legea proprietãþii ºi a
inegalitãþii, transformând uzurparea într-un drept irevocabil, supunând de aici
înainte, spre folosul câtorva inºi ambiþioºi, întreaga rasã umanã la muncã, servi-
lism ºi mizerie.”
Cât timp au continuat acuzaþiile furtunoase la adresa societãþii, acest argument
amit
rãmas
nouaesenþial.
ta carte Dupã ce a citit
împotriva raseilucrarea,
umane ºiVoltaire i-a scris Niciodatã
îþi mulþumesc. lui Rousseau:
nu a„Am
mai pri-
fost
folositã atâta înþelepciune pentru a arãta cã suntem toþi stupizi. Îþi doreºti, citin-
du-þi cartea, sã mergi în patru labe. Dar, pentru cã am pierdut acest obicei de mai
bine de ºaizeci de ani, simt, din nefericire, imposibilitatea de a-l relua. Nici nu aº
putea sã pornesc în cãutarea sãlbaticilor din Canada, fiindcã boala ce mã macinã
necesitã un doctor european.”
Totuºi, în ciuda anvergurii afirmaþiilor sale, intenþia lui Rousseau nu era sã con-
damne „rasa umanã” sau sã recomande întoarcerea la sãlbãticie. Dupã cum aratã
opera sa asupra contractului social, el nu se împotrivea ordinii sociale în sine sau
domniei legii. Se opunea formei ierarhice specifice pe care o luase aceastã ordine
în propria societate. Pervertirea ordinii naturale într-o dominaþie de clasã era cea
care-l înfuria.
Cu alte cuvinte, în ciuda amplorii acuzaþiilor sale, critica lui Rousseau se îndrep-
ta împotriva unei clase specifice de duºmani: aristocraþia. În plus, el privea majo-
ritatea populaþiei – masele – ca pe un aliat natural în aceastã luptã. Miºcãrile sociale
inspirate de ideile sale, inclusiv Revoluþia Francezã, nu au fost rãscoale anarhice
împotriva societãþii în general. Aveau ca þintã specificã clasa conducãtoare. (Aces-
ta este motivul pentru care, la sfârºitul secolului al XVIII-lea, aproape toatã aris-
tocraþia francezã pierise sau se ascundea.)
Nici anarhiºtii secolului al XIX-lea nu erau într-adevãr anarhiºti în sensul mo-
dern al termenului. Nu se opuneau ordinii sociale, nici nu erau individualiºti. În
cele mai multe cazuri, nici mãcar nu voiau sã distrugã statul. Se opuneau doar
mãsurilor coercitive impuse de ordinea socialã ºi militarismului statelor naþionale
de la începutul modernitãþii europene. Manifestul lui Mihail Bakunin „Catehis-
mul unui revoluþionar”, unul dintre documentele fondatoare ale anarhismului po-
litic, nu reclamã
organizãrii nimic
naþionale, mai radical
alãturi decâtuniversal
de sufragiul federalismul
pentruvoluntar
ambeleca principiu
sexe. al
De altfel,
Bakunin, faimosul anarhist, a fost printre primii care au cerut crearea „Statelor
Unite ale Europei”.
Aºa cã, în timp ce societatea era condamnatã ca un joc mãsluit, nimeni nu avea
dubii despre cine aranjase jocul ºi împotriva cui. Obiectivul radicalilor politici ºi
al gânditorilor din secolele al XVIII-lea ºi al XIX-lea nu era sã elimine jocul, ci sã
netezeascã câmpul de joc. Prin urmare, politicile radicale în perioada modernã
timpurie au avut un copleºitor caracter populist. Scopul era ca oamenii sã se în-
toarcã împotriva conducãtorilor.
Dar în cea de-a doua jumãtate a secolului al XX-lea, politicile radicale s-au
modificat semnificativ faþã de modelul iniþial. În loc ca masele sã fie tratate ca un
aliat, poporul a început sã fie privit, tot mai mult, cu suspiciune. Curând, poporul
– adicã societatea „mainstream” – a ajuns sã fie privit ca o problemã, ºi nu ca fi-
ind soluþia. Dacã marii filosofi ai Iluminismului blamaserã „obedienþa” drept o în-
clinaþie slugarnicã ce favoriza tirania, radicalii au început sã vadã în „conformism”
un viciu mult mai mare. Povestea acestei remarcabile rãsturnãri oferã cheia pen-
tru a înþelege srcinile mitului contraculturii.
][
Odatã cu aºa-zisele revoluþii burgheze din secolul al XVIII-lea, a început eliminarea

treptatã a privilegiilor aristocratice din Europa ºi, mai ales, din Statele Unite. Dar,
în loc sã fie abolitã total dominaþia de clasã, efectul acestor revoluþii a fost în pri-
mul rând acela cã a înlocuit o clasã conducãtoare cu alta. Aºa cã, în loc sã existe
þãrani conduºi de aristocraþia ce stãpânea pãmânturile, masele au fost transformate

treptat în muncitori, conduºi de capitaliºtii care deþineau fabricile ºi maºinãriile.

Pe mãsurã ce noua economie de piaþã începea sã producã bogãþie la o scarã ne-
maiîntâlnitã, banii au devenit rapid mai importanþi decât pãmânturile sau genealo-
gia, ca fundament al privilegiilor.
Nu putea exista nicio îndoialã în ceea ce priveºte natura ierarhicã a societãþii
nou apãrute. În secolul al XIX-lea, capitalismul lãsa impresia evidentã cã este în-
tr-un proces de divizare a societãþii în douã clase antagonice. Împãrþirea în bogaþi
ºi sãraci era tot aºa de izbitoare ca în multe þãri subdezvoltate de astãzi. Majorita-
tea oamenilor era nevoitã sã munceascã pentru a supravieþui: asta însemna o viaþã
plinã de trudã ºi riscuri în fabricã, în condiþii insuportabile, la care se adaugã sãrã-
cia chinuitoare de acasã. Apoi, mai erau cei care trãiau de pe urma muncii celor-
lalþi, bucurându-se de profituri fabuloase din capitalul investit. Nu prea exista cale
de mijloc.
Totuºi, deºi pentru observatorii contemporani pãrea evident cã masele schim-
baserã o formã de exploatare cu alta, exista o diferenþã esenþialã între dominaþia
de clasã ivitã din revoluþiile burgheze ºi ierarhia aristocraticã care o precedase. Spre
deosebire de þãrani, care erau forþaþi sã stea pe moºie ºi sã munceascã pentru
stãpânul lor, clasa muncitoare era, formal, liberã sã facã ce voia. Nu mai era legatã
de pãmânt; muncitorii erau liberi sã se miºte dupã voia lor, sã trãiascã unde dore-
au ºi sã-ºi ia orice slujbã care era disponibilã sau le convenea. Astfel, dominaþia de
clasã din societatea capitalistã pãrea a avea un caracter complet voluntar. Când
muncitorii erau rãniþi în fabrici sau în mine, patronii puteau sã-ºi decline respon-
sabilitatea, spunând: „Nimeni nu i-a obligat sã ia aceasta slujbã. Cunoºteau riscurile
atunci când au acceptat.”
Nu lipseau criticile la adresa exploatãrii ºi suferinþei aduse de capitalismul tim-
puriu.
ile erauDar
atâtaceste critici
de rele, de se
ceconfruntau cu omuncitoare?
le tolera clasa problemã fundamentalã.
RevoluþionariiDacã condiþi-
socialiºti au
propus ca muncitorii sã preia, pur ºi simplu, controlul fabricilor în care lucrau.
Totuºi, clasa muncitoare ºovãia în a face asta. Se cerea o explicaþie. De vreme ce
pãrea clar cã era îninteresul clasei muncitoare sã preia controlul asupra mijloacelor
de producþie, ce-i oprea s-o facã?
Acesta este momentul în care intrã în scenã Karl Marx, cu faimoasa sa criticã
a „ideologiei”. Problema, argumenta Marx, era aceea cã clasa muncitoare era vic-
tima unei iluzii, descrisã prin sintagma „fetiºismul mãrfii”. În loc sã perceapã eco-
nomia ca un set de relaþii eminamente sociale între indivizi, piaþa fãcea ca ea sã
parã un sistem de legi naturale. Preþurile ºi salariile creºteau ºi scãdeau, aparent la
întâmplare. Pierderea slujbei pãrea o problemã de ghinion, ca ºi cum ai fi fost prins
de o furtunã. Creºterile ºi scãderile pieþei erau determinate de forþe care scãpau

oricãrui control. Astfel, dacã salariile scãdeau sau preþul pâinii creºtea, nu pãrea
sã fie nimeni de vinã.
În viziunea lui Marx, reificarea relaþiilor sociale ajunsese atât de departe, încât
muncitorii se înstrãinaserã de propria lor activitate. Îºi priveau propria muncã doar
ca pe o cale de a atinge alte scopuri. Capitalismul crease o naþiune de oameni care
aºteptau trecerea timpului. Marx argumenta cã muncitorii nu erau dornici sã se
angajeze în lupta politicã, deoarece erau prinºi în aceastã reþea de idei false. Fetiºis-
mul mãrfii ºi alienarea în muncã furnizau ideologia capitalismului. Toate acestea
erau ambalate frumos de cãtre doctrina creºtinã, care promitea muncitorilor para-
disul în viaþa de dupã moarte, cu condiþia sã se poarte bine în timpul vieþii. Ast-
fel, religia era „opiul” ce fãcea ca suferinþa impusã sã nu devinã insuportabilã.
Punând acest diagnostic problemei, rolul criticii sociale marxiste nu era, neapã-
rat, acela de a se implica direct în organizarea clasei muncitoare. Comuniºtii ºi so-
cialiºtii erau priviþi

„radicalizaþi”, înaintedeseori
de a ficuorganizaþi,
suspiciuneºi în fabrici.
anume Muncitorii
prin cultivareaaveau nevoiede
conºtiinþei sã clasã.
fie
Aceasta însemna eliberarea lor din strânsoarea ideologiei burgheze. Trebuia sã fie
schimbatã mentalitatea muncitorilor, pentru ca ei sã poatã realiza care le sunt intere-
sele. Numai prin eliberarea din cuºca mentalã în care erau prinºi puteau începe
sã vadã dincolo de gratiile cuºtii reale pe care societatea o construise în jurul lor.
Din nefericire, clasa muncitoare s-a dovedit a fi o mare dezamãgire. În loc sã
se agite pentru rãsturnarea revoluþionarã a capitalismului, muncitorii s-au concen-
trat mai mult pe schimbãri graduale, cum ar fi salarii mai mari sau beneficii medi-
cale. Din perspectiva marxistã, acest soi de „reformism” nu se referea la niciuna
dintre problemele fundamentale; muncitorii nu fãceau decât sã redecoreze cuºca
în care erau prinºi. Dar când aveau sã vadã mai clar care le era, de fapt, situaþia,
se vor ridica în mod inevitabil.
Totuºi, pe mãsurã ce secolul al XX-lea avansa, acest diagnostic devenea din ce
în ce mai neconvingãtor. De exemplu, ºovãiala iniþialã în a da muncitorilor drept de
vot se baza pe ideea – universal împãrtãºitã de clasele conducãtoare din Europa
ºi America – cã, dacã laºi oamenii sã voteze, primul lucru pentru care vor vota va
fi desproprietãrirea claselor avute. Cu alte cuvinte, îºi vor folosi votul pentru a pune
mâna pe proprietatea celor înstãriþi. Totuºi, nu asta s-a întâmplat. Muncitorii au
votat pentru reformã, nu pentru revoluþie.
Dupã Revoluþia Rusã, a devenit tot mai dificil sã susþii cã acest ciudat compor-
tament altruist din partea muncitorilor era un rezultat al „fetiºismului mãrfii”. Cum
ar fi putut muncitorii sã vadã capitalismul drept ceva natural ºi de neclintit, când
dezvoltarea Uniunii Sovietice arãta cã era opþional? Ruºii demonstraserã cã munci-
torii, dacã vor, pot scãpa de sistemul capitalist ºi îl pot înlocui cu unul la alegerea
lor. Mai mult decât atât, pânã în anii ’60 era încã neclar care sistem economic avea
sã se dovedeascã mai eficient. Istoria timpurie a Uniunii Sovietice a convins mulþi

oameni cã comunismul poate aduce mai multã bunãstare decât capitalismul. Aºa-
dar, cum se putea explica pasivitatea claselor muncitoare din Europa ºi America?
Capitalismul se dovedise a fi o nucã mult mai greu de spart decât bãnuise o
mare parte a stângii. Pentru a evita concluzia cum cã muncitorilor, de fapt, le place
capitalismul, teoriticienii marxiºti au început sã revizuiascã teoria ideologiei. În
anii 1920, bunãoarã, Antonio Gramsci a argumentat cã sistemul capitalist crea o
falsã conºtiinþã în rândurile clasei muncitoare nu prin inocularea anumitor cre-
dinþe false privind operaþiunile economice, ci prin instaurarea unei „hegemonii”
culturale totale, care întãrea la rândul ei sistemul. Gramsci a sugerat, de fapt, cã
întreaga culturã – cãrþile, muzica, pictura – reflecta o formã de ideologie burghezã
ºi cã ea trebuia îndepãrtatã pentru ca muncitorimea sã se poatã emancipa. Astfel,
el a susþinut „necesitatea creãrii unei noi culturi”.
Iniþial, acest argument nu a fost luat în seamã. Afirmaþia lui Marx cum cã sta-
tul era doar „comitetul executiv al burgheziei” aducea deja a paranoia. Ideea cã
burghezia ar putea controla întreaga culturã pãrea ºi mai deplasatã. Cum sã fie
întreaga culturã doar o înºelãtorie? Era greu de crezut cã o fraudã putea sã cape-
te asemenea proporþii. Dar a fost mult mai uºor de crezut dupã apariþia Germa-
niei naziste.
][
E imposibil sã înþelegi modul în care s-a derulat istoria în secolul al XX-lea fãrã sã
cunoºti impactul uriaº pe care l-au avut regimul nazist ºi, cu deosebire, Holocaus-
tul asupra gândirii politice din Occident. Ceea ce s-a întâmplat în Germania a re-
amintit tuturor cã politica, atunci când merge pe un drum greºit, poate produce
mult mai mult rãu decât o proastã guvernare. Poate crea un adevãrat coºmar.
Vechii greci ºi romanii ºtiau asta foarte bine. Ei credeau cã puterea absolutã
provoacã un fel de nebunie în mintea tiranilor. ÎnRepublica, Platon susþinea cã tira-
nia dezvãluie o parte a sufletului ce este de obicei
treazã numai în somn, când restul sufletului – partea raþionalã, nobilã, conducã-
toare – doarme… Atunci, partea animalicã ºi sãlbaticã, îmbuibatã cu mâncare ºi
bãuturã, lasã somnul ºi cautã un mod prin care sã-ºi satisfacã poftele. ªtii cã nu
existã niciun lucru la care nu s-ar încumeta în acel moment, eliberatã de contro-
lul ruºinii ºi raþiunii. Nu se codeºte sã se împreuneze cu o mamã sau cu oricine
altcineva, fie el om, zeu sau fiarã. Va comite cea mai josnicã crimã, ºi nu existã
mâncare pe care sã refuze s-o înghitã. Într-un cuvânt, nu se dã înapoi de la nici-
un act nebunesc sau ruºinos.
Totuºi, ceea ce europenii au vãzut la regimul nazist a fost cu mult mai înfri-
coºãtor decât vechile forme de tiranie. Dacã în Antichitate nebunia era limitatã la
conducãtor ºi, poate, cercul sãu de apropiaþi, în Germania pãrea cã întreaga þarã
a luat-o razna. Nazismul avea toate caracteristicile unei psihoze în masã. Cum alt-
fel ar putea fi descrisã o societate în care birocraþii din lagãrele de concentrare
þineau evidenþe meticuloase despre detalii ca numãrul de uncii de aur extras din
dantura celor care erau exterminaþi în mod sistematic?
S-a ºtiut dintotdeauna cã mulþimile pot fi periculoase. Când sunt duºi de val,
oameni care altfel nu se abat de la lege pot începe sã jefuiascã ºi sã fure. Oameni
blânzi ºi manieraþi pot striga dupã sânge ºi rãzbunare dacã sunt prinºi într-o mul-
þime care reclamã aºa ceva. Sentimentele umane sunt foarte contagioase. O mul-
þime de oameni care râde face ca totul sã-þi parã mult mai amuzant. O mulþime
furioasã are un efect asemãnãtor. Prin urmare, indivizii acþioneazã deseori cam
„nebuneºte”
mulþime. – sau cel puþin contrar propriilor judecãþi – atunci când se aflã într-o
Mai mult, este foarte dificil sã te opui judecãþii sau sentimentelor unui grup.
Psihologia de grup impune conformismul. E de ajuns sã priveºti la tirania exerci-
tatã de publicul unui talk-show TV tipic. Numai anumite idei, exprimate într-un
anumit mod, pot primi aprobarea mulþimii. Toþi participanþii sunt supuºi pre-
siunii psihologice de a se alinia. Aºa cum scria Charles Mackay în bestsellerul lui
din secolul al XIX-lea, Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds,
„oamenii, cum bine s-a spus, gândesc în turmã; se va vedea cã ei înnebunesc în
turmã, ºi îºi recapãtã simþurile abia încet, unul câte unul”.
În cea de-a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, europenii erau fascinaþi de
aceste forme de comportament de turmã. Cãrþi precum cea a lui Mackay sau cea
a lui Gustave Le Bon, Psihologia mulþimilor, erau foarte populare. Cu toate astea, se
considera în general cã aceastã nebunie de grup este tranzitorie. Amãgirile popu-
lare iau forma „capriciilor” ºi „înflãcãrãrilor”. Emoþia se rãspândeºte în mulþime,
dar dispare la fel de repede cum a apãrut. Oamenii pot acþiona intempestiv, însã
curând încep sã regrete acþiunile lor.
Psihologia de masã din Germania nazistã nu numai cã s-a manifestat la o scarã
fãrã precedent, dar s-a ºi menþinut pe o perioadã foarte lungã de timp. Conform
unei interpretãri cunoscute, naziºtii au reuºit sã facã acest lucru – ceva nemaiîn-
tâlnit în istoria omenirii – deoarece, pentru prima oarã, au avut la dispoziþie in-
strumentele mass-mediei. Emisiunile de radio, în special, au permis rãspândirea
propagandei naziste în milioane de case.
Cu alte cuvinte, Germania nazistã a marcat zorii a ceea ce avea sã fie cunoscut
ca „societatea de masã”. Structurile de putere din vechile forme de tiranie impli-
cau de obicei doar elitele. Majoritatea populaþiei era încurajatã, pur ºi simplu, sã-ºi
vadã de propriile treburi ºi sã se supunã conducãtorilor. Statele totalitare moderne,

din contrã, au mobilizat masele. Poporul a fost atras într-o stare de exaltare, deve-
nind o forþã tiranicã în sine. Acest lucru a fost posibil prin invenþia radiodifuziunii,
care, atunci când era combinatã cu tehnici moderne de propagandã, permitea sta-
telor sã cultive ºi sã reproducã tipul de fanatism ºi conformism observabil îndeobºte
la grupurile mici, extinzându-l la scara întregii societãþi. Astfel s-a nãscut societatea
de masã: un bastard al mass-mediei ºi al mentalitãþii de turmã.
Pentru a observa modul în care media faciliteazã rãspândirea în masã aemoþiilor,
trebuie doar sã deschizi televizorul sau sã asculþi oemisiune la radio. Sitcom-urile cla-
sice au o bandã cu râs, iar talk-show-urile au audienþã în studio, tocmai pentru cã,
auzind alþi oameni râzând, îþi vine ºiþie sã râzi. Efectul existã, indiferent dacã oamenii
sunt în aceeaºi camerã sau râsetele sunt transmise printr-un mijloc de comunicare.
Tot aºa, dezbaterile radio folosesc o formulã probatã pentru a stârni furia, mânia.
Modelul
a genera interacþiunii dintre moderator
ºi susþine un rãspuns emoþionalºiîmpãrtãºit.
cei care sunã este deosebit de eficient în
Nazismul, desigur, a reprezentat o variantã extremã a genului. Dar, în Uniunea
Sovieticã, Stalin a demonstrat foarte clar cum tehnicile propagandistice pot fi fo-
losite în serviciul unei ideologii diferite. În O mie nouã sute optzeci ºi patru , George
Orwell a schiþat o versiune mai blândã a acestui coºmar totalitarist, sugerând cã o
societate ar putea folosi mai mult controlul psihologic, ºi mai puþin violenþa fãþiºã,
pentru a îndoctrina masele. Mulþi alþii au crezut cã totalitarismul s-ar insinua în
viaþa de zi cu zi în moduri ºi mai subtile.
Aceste neliniºti au fost amplificate de isteria anticomunistã a anilor ’50. În 1951,
dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat, trecând de partea Coreei
de Nord, jurnalistul Edward Hunter a creat sintagma „spãlare a creierului” pentru
a descrie procesele de controlare a minþii ºi de „reeducare” pe care le-ar fi impus
regimurile comuniste. Conceptul s-a dovedit a fi extrem de popular ºi a fost ex-
tins „retroactiv” pentru a descrie tehnicile utilizate de naziºti în Germania. Astfel,
în clasica lucrare din 1957 cu titlul Battle for the Mind, William Sargant argumenta
cã Hitler folosise „exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã” pentru a atrage masele.
În scurtã vreme, CIA ºi armata SUA au devenit interesate de subiect. Directorul
CIA, Allen Dulles, s-a arãtat deosebit de interesat, cerând sã se alcãtuiascã un ra-
port special despre metodele chineze ºi sovietice de spãlare a creierului. CIA a în-
ceput de asemenea sã facã experimente, folosind prizonieri de rãzboi coreeni ºi
voluntari creduli, pentru a elabora propriile metode de spãlare a creierului. De
vreme ce era bine-cunoscut faptul cã se efectuau aceste cercetãri, nu a durat mult
pânã ce criticii societãþii americane au ajuns la bãnuiala cã aceste metode erau
folosite nu numai împotriva duºmanilor, ci ºi împotriva populaþiei. Atacul lui Vance
Packard la adresa industriei publicitãþii, cu volumul The Hidden Persuaders (1957),

descindea tocmai din aceastã culturã a paranoiei. Consumatorii erau expuºi unei
„publicitãþi subliminale”, spunea Packard, ceea ce a hrãnit teama populaþiei de a
fi controlatã mental. Oamenii au fost atât de tulburaþi de aceste sugestii, încât a
fost nevoie sã treacã peste trei decenii pentru ca acest mit sã fie spulberat.
Astfel, efectul urmãrit de isteria anticomunistã era sã-i facã pe oamenii din na-
þiunile victorioase ºi mai anxioºi faþã de potenþialitatea totalitarismului insidios. Este
uºor pentru noi sã ne uitãm în urmã ºi sã spunem cã aceste griji erau rodul unei
stãri de surescitare. Cu siguranþã, nu a existat o eroziune pe termen lung a liber-
tãþilor fundamentale în aceste naþiuni. Dar la acea vreme nu era deloc evident cum
vor evolua lucrurile. Frica de propagandã ºi de manipularea psihologicã pe care
se presupunea cã o face posibilã se traducea uºor într-o fricã de publicitate ºi de
mass-media. Chiar ºi fãcând abstracþie de televiziune, încorporarea unor elemente
vizuale ca desenele, fotografiile, logourile ºi designul în publicitatea tipãritã pãrea
acititorilor
urmãri –ºiexact ca propaganda
sã apeleze lui Hitler
direct la nivelul – sã depãºeascã
emoþional facultãþile
al acestora. raþionale
Ameninþarea ale
manipu-
lãrii ºi controlului pãrea omniprezentã.
De aceea, mulþi oameni au vãzut o continuitate între capitalismul modern ºi
fascism. (Pânã la urmã, nazismul a fost „copilul demonic” al culturii ºi societãþii
europene. Nu era tocmai ºocant sã sugerezi cã aceleaºi forþe ce au condus la
apariþia fascismului în Germania ºi Italia ar putea exercita efecte mai subtile în
Anglia, Franþa ºi Statele Unite.) Mulþi au ajuns sã priveascã democraþiile occiden-
tale drept variante mai subtile ale aparatului de stat fascist.
Fondul acestei critici exista încã dinaintea Rãzboiului. În 1932, Aldous Huxley
a publicat romanul Minunata lume nouã, care prezenta o societate distopicã, în care
fericirea perfectã fusese atinsã prin manipulare totalã. Huxley a imaginat o lume
– plasatã în anul 632 d.F. („dupã Ford”) – în care manipularea geneticã garanteazã
faptul cã muncitorimea este pe deplin mulþumitã cu atribuþiile slugarnice pe care
le are. Clasa superioarã, indolentã, este hrãnitã în mod regulat cu soma, un drog
ce îi întunecã simþurile, îi creeazã o senzaþie difuzã de bunãstare ºi o împiedicã sã
punã prea multe întrebãri. Individualitatea este suprimatã atât la propriu, cât ºi
la figurat: oricine din societate e o clonã.
În epoca postbelicã, o mare parte a stângii credea cã lipsa agitaþiei revoluþionare
din partea clasei muncitoare putea fi explicatã printr-o manipulare de acest fel.
Spre deosebire de religie, care promitea paradisul dupã moarte, publicitatea
promitea paradisul imediat dupã colþ: cumpãrând o maºinã nouã, o casã în sub-
urbii sau un aparat electrocasnic. Bunurile de consum erau noul opiu al oame-
nilor – „soma” din viaþa realã. Marxiºtii considerau cã publicitatea nu însemna doar
promovarea anumitor bunuri, ci era o propagandã pentru sistemul capitalist. Ea
a creat ceea ce s-a numit „consumerism” – un fel de mentalitate conformistã de

grup, transmisã prin mass-media. Consumerismul producea un simulacru de feri-

cire, dar numai prin subjugarea individualitãþii ºi imaginaþiei, rãpind clasei munci-
toare posibilitatea de a vedea cã viaþa poate însemna mult mai mult de-atât sau de
a-ºi imagina o lume mai bunã.
Astfel, dezvoltarea publicitãþii în anii ’50 a dat un nou avânt teoriei lui Gramsci
despre „hegemonie”. Înainte de Rãzboi, ideea dupã care cultura era în întregime
orchestratã de burghezie avea aerul unei teorii conspiraþioniste. Cum anume
reuºeºte burghezie aºa ceva? Acum însã, rãspunsul pãrea clar: bombardând munci-
torii cu publicitate, spãlându-le creierul pentru a-i face sã creadã cã bunurile de
consum ieftine ar putea sã-i facã fericiþi. Deodatã, ideea cã întreaga culturã ar putea
fi un sistem ideologic pãrea mult mai plauzibilã. La urma urmei, naziºtii le spãlaserã
complet creierele germanilor. De ce nu ni s-ar întâmpla ºi nouã? Iar dacã am fi vic-
timele unei spãlãri totale a creierului, cum am putea ºti?
][
În anii ’60, Stanley Milgram, profesor de psihologie la Universitatea Yale, a efec-

tuat o serie de experimente care, pentru mulþi oameni, au confirmat cele mai rele
temeri cu privire la relaþia dintre fascism ºi democraþia modernã. Cum sugereazã
ºi numele proiectului sãu, Milgram era interesat de „Obedienþã ºi responsabilitate
individualã”. Obiectivul lui era sã determine cât de maleabil ºi docil poate fi cetã-
þeanul obiºnuit în faþa unui regim de putere ºi autoritate. El a pus la cale un experi-
ment simplu: doi oameni veneau în laboratorul sãu, pentru a lua parte, chipurile,
la un studiu asupra memoriei ºi învãþãrii. Unul dintre ei era „elevul”, celãlalt, „pro-
fesorul”. Elevul era pus într-o camerã ºi legat pe un scaun, ataºându-i-se un elec-
trod de încheietura mâinii. Între timp, profesorul lua loc în faþa unei maºinãrii
voluminoase, numitã Generator de ªocuri, tip ZLB. Maºinãria era prevãzutã cu o
serie de butoane indicând, de la stânga la dreapta, „ªoc uºor”, „ªoc moderat”, „ªoc
puternic”, pânã la „Pericol: ªoc sever”, la care se adãugau alte douã butoane cu
inscripþia simplã, dar ameninþãtoare, „XXX”. Învãþãcelului i se spunea cã i se va
cere sã memoreze perechi de cuvinte ºi cã, de fiecare datã când va face o greºealã,
profesorul îi va administra un scurt ºoc, de intensitate crescândã.
Experimentul era, în realitate, o capcanã bine pusã la punct. Subiectul testu-
lui era, de fapt, „profesorul”, iar scopul experimentului nu era de a testa efectul
pedepsei asupra memoriei, ci de a observa cât de departe poate merge o persoanã
obiºnuitã într-o situaþie în care i se cere sã provoace durere unei victime inocente.
Elevul era complice, iar ºocurile erau simulate.
Rezultatele au fost extraordinare. În ciuda faptului cã elevul dãdea semne evi-
dente cã este în mari dureri (strigãte de agonie, probleme cu inima), profesorul

continua sã-i punã întrebãri ºi sã-i administreze ºocuri, deseori în lipsa unor reacþii
din partea elevului (care era de fapt un actor). Chiar ºi Milgram a fost uimit: peste
jumãtate dintre persoanele din New Haven, Connecticut, pãreau dispuºi sã aplice
concetãþenilor electroºocuri pânã la inconºtienþã ºi chiar moarte, doar pentru cã
un laborant în halat alb îi instruia sã o facã.
Când rezultatele experimentului au fost fãcute publice, mulþi oameni au fost
scandalizaþi, în parte ºi pentru cã existau (ºi încã existã) îndoieli legitime asupra
moralitãþii acestui experiment. Dar, dincolo de asta, Milgram a administrat un ºoc
sever presupunerilor noastre curente despre natura umanã ºi despre caracterul
rãului. În urma testului, el a tras urmãtoarele concluzii: „Oamenii obiºnuiþi, în-
deplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile ºi fãrã a resimþi o ostilitate anume, pot deveni
agenþi într-un proces teribil de distructiv. Mai mult decât atât, chiar atunci când
efectele distructive ale activitãþii lor devin evidente ºi li se cere sã facã lucruri in-
compatibile cu standardele
meni au resursele fundamentale
necesare sã ale moralitãþii lor, destul de puþini oa-
reziste autoritãþii.”
Acestea sunt cumva ºi concluziile pe care le-a exprimat Hannah Arendt în cartea
ei din 1963, Eichmann în Ierusalim, unde se gãsesc câteva observaþii extraordinare
despre mentalitatea lui Adolf Eichmann, funcþionarul nazist responsabil pentru
implementarea „soluþiei finale.” În calitate de corespondent al revistei The New
Yorker la procesul lui Eichmann, Arendt a ajuns la concluzia cã încercãrile procu-
rorului de a-l prezenta pe Eichmann ca pe un monstru sadic erau fundamental
greºite. Eichmann era pur ºi simplu un funcþionar anost ºi meticulos, care stãtea
la biroul lui, plimba hârtii ºi-ºi îndeplinea sarcinile. Era, cu alte cuvinte, un con-
formist. Milgram a conceput acest experiment ca pe o modalitate de a testa teo-
ria lui Arendt despre „banalitatea rãului”.
La acel moment, însãºi Arendt a trebuit sã suporte oprobriul public pentru în-
drãzneala de a fi sugerat cã un nazist ca Eichmann era altceva decât încarnarea
rãului. Experimentele lui Milgram au avut o contribuþie esenþialã în a reduce la
tãcere aceste critici ºi a face din „banalitatea rãului” o parte acceptatã a înþelegerii
naturii umane în cultura noastrã. De asemenea, Milgram a acordat credit paralelei
pe care mulþi o fãceau între fascism ºi „societatea de masã” din Statele Unite. Foarte
repede, conformismul a devenit noul pãcat capital din societatea noastrã.
][
Societatea de masã este permanent asociatã, în imaginaþia popularã, cu Statele

Unite ale anilor ’50. Este lumea familiilor perfecte, a gardurilor albe, a automo-
bilelor Buick, noi ºi strãlucitoare, a adolescenþilor „serioºi”. Dar este ºi o lume a
conformismului complet, unde fericirea este atinsã în detrimentul individualitãþii,

creativitãþii ºi libertãþii. Este o lume în care, cum spunea formaþia Dead Kennedys,
confortul revendicat a devenit obligatoriu.
Filmul Pleasantville dramatizeazã critica societãþii de masã printr-un ciudat pro-
cedeu cinematografic. În film, doi adolescenþi din prezent sunt transportaþi în mod
miraculos în lumea unui serial de televiziune al anilor ’50. În aparenþã, totul este
perfect: soarele strãluceºte tot timpul, echipa oraºului nu pierde niciodatã ºi nu
existã sãrãcie, crime sau corupþie. Totul este plãcut, tot timpul. Totuºi, aceastã feri-
cire este dobânditã cu preþul unei totale uniformizãri. Locuitorii oraºului nu sunt
conºtienþi, spre fericirea lor, de existenþa unei lumi dincolo de limitele propriu-
lui oraº. Cãrþile din bibliotecã au paginile albe. Toþi mãnâncã, în fiecare searã,
carne. Nimic nu se schimbã vreodatã; totul este static.
Filmul reprezintã compromisul întruchipat de Pleasantville prin filmarea în-
tregii lumi a anilor ’50 în alb-negru. Însã, pe mãsurã ce adolescenþii din prezent
încep
aducând – înnoi
modideiinevitabil – sã „contamineze”
ºi noi forme pacea
de comportament, în ºiaceastã
armonia dinapar
lume Pleasantville,
treptat pete
de culoare: un trandafir roºu, o maºinã verde, o picturã coloratã strãlucitor. Unul
dupã altul, locuitorii din Pleasantville încep sã adopte culorile, pe mãsurã ce se
elibereazã de constrângerile mentale. Se elibereazã de o existenþã care este, la pro-
priu, plicticoasã ºi gri.
Aici poate fi observatã ideea de contraculturã în forma sa cea mai dezvoltatã.
Eliberarea oamenilor nu are în vedere o anumitã clasã ce îi oprimã sau un sistem
de exploatare ce impune sãrãcia. Oamenii sunt prinºi într-o cuºcã auritã ºi au fost
învãþaþi sã-ºi iubeascã sclavia. „Societatea” îi controleazã limitându-le imaginaþia ºi
suprimându-le cele mai adânci nevoi. De conformism trebuie ei sã scape. Iar pen-
tru a face asta, trebuie sã respingã cultura în totalitate. Trebuie sã formeze o con-
traculturã, bazatã pe libertate ºi individualism.
Conform lui Theodore Roszak (a cãrui carte din 1969, The Making of a Counter
Culture, a introdus termenul „contraculturã” în uzul general), societatea ca întreg
a devenit un sistem de completã manipulare, o „tehnocraþie.” Disciplina maºini-
lor ºi fabricilor a fost extinsã pentru a cuprinde orice dimensiune a vieþii umane.
Într-o asemenea societate, „politica, educaþia, timpul liber, distracþia, cultura ca în-
treg, pornirile inconºtiente ºi chiar… protestul împotriva tehnocraþiei – toate aces-
tea au devenit subiectele unei cercetãri pur tehnice ºi ale unei manipulãri pur
tehnice”. În aceste circumstanþe, se impune nici mai mult, nici mai puþin decât o
totalã respingere a culturii ºi societãþii ca întreg. În opinia lui Roszak, partidele
tradiþionale de stânga, ca sã nu mai spunem de comuniºti ºi sindicaliºti, au devenit
marionete ale tehnocraþiei: „Acest brand al politicii nu izbuteºte decât o simplã
redecorare a crenelurilor ºi turnurilor citadelei tehnocrate. Fundaþia edificiului
este cea care trebuie cãutatã.”

Este important sã vedem ce reorientare profundã a politicilor radicale implicã

aceastã criticã. Preocupãrile stângii tradiþionale, cum ar fi sãrãcia, nivelul de trai
ºi accesul la îngrijire medicalã, ajung sã fie privite drept „superficiale”, de vreme
ce au ca scop doar reforma instituþionalã. Prin contrast, contracultura este intere-
satã de ceea ce Roszak numeºte „eliberarea psihicã a celor oprimaþi.” Astfel, un
exaltat care-ºi rãcoreºte cãlcâiele într-un club de jazz ajunge sã fie considerat un
critic mai profund al societãþii moderne decât un activist al drepturilor civile care
luptã pentru a aduna voturi, ori o feministã care face campanie pentru un amen-
dament constituþional.
][
Dacã ne întoarcem în timp pentru o clipã, ar trebui sã fie evident cã este ceva ciu-
dat în aceastã
la adresa formã de criticã
capitalismului contraculturalã.
– în mod cert, obiecþia Pânã la urmã,
principalã a luiobiecþia
Marx – tradiþionalã
era cã exploa-
teazã clasa muncitoare, creând sãrãcie ºi suferinþã. Cu alte cuvinte, problema capi-
talismului era aceea cã priveazã muncitorii de bunurile materiale. „Pauperizarea
proletariatului”, spunea Marx.
În acest context, e cam ciudat sã întorci lucrurile pe dos ºi sã spui cã munci-
torii s-au vândut ºi cã abundenþa bunurilor de consum este numai opiul ce îi liniº-
teºte, împiedicându-i sã vadã care le sunt adevãratele interese. Este ca ºi cum ai
spune cã, atunci când dai unui copil de mâncare, de fapt nu îl hrãneºti, ci îl „îm-
paci”, ca sã uite cã îi este foame. Tocmai eºecul capitalismului în a furniza bunuri
muncitorilor le-a dat, în primã instanþã, motive sã rãstoarne sistemul. Astfel, cri-
tica consumerismului se apropie periculos de o criticã a capitalismului pe motivul
cã îi mulþumeºte pe muncitori prea mult. Sunt atât de ghiftuiþi, încât nu se mai de-
ranjeazã sã iasã în stradã ºi sã rãstoarne sistemul. Ceea ce ridicã întrebarea: de ce
ar vrea sã facã asta?
În fapt, Roszak criticã studenþii parizieni din 1968 pentru cã au încercat sã for-
meze o alianþã cu muncitorii francezi. Muncitorii, susþine Roszack, sunt aliaþi pe
care nu te poþi baza, din moment ce au interese în sistemul industrial de producþie.
„Piatra de încercare a chestiunii ar fi”, argumenteazã el, „cât de dispuºi sunt munci-
torii sã dizolve sectoare întregi ale aparatului industrial, unde acest lucru se dove-
deºte necesar pentru a atinge alte scopuri decât eficientizarea, productivitatea sau
creºterea consumului? Cât de doritori sunt ei sã lase la o parte prioritãþile tehno-
cratice, în favoarea unei noi simplitãþi a vieþii, a încetinirii ritmului vieþii sociale,
a unui spaþiu privat atât de vital?”
Se poate observa aici cum interesele tradiþionale ale muncitorilor au fost cobo-
râte la statutul de „prioritate tehnocratã.” Totuºi, Roszak riscã luând, pur ºi simplu,
interesele de clasã ale studenþilor ºi intelectualilor – eliberarea imaginaþiei, gãsirea

„unei noi simplitãþi a vieþii” – ºi impunându-le restului populaþiei (pe temeiul cã
oricine nu e de acord, este o victimã a tehnocraþiei). Problema presupunerii cã
oricine este o victimã a unei ideologii totale este aceea cã devine imposibil sã spui
ce anume ar putea sã conteze ca argument pentru sau împotriva acestei teorii.
Pânã la urmã, muncitorii nu au pãrut a fi prea interesaþi de eliberarea propriei
imaginaþii. Decât sã se îngrãmãdeascã la galerii de artã ºi recitaluri de poezie, când
li se dãdea ºansa, continuau sã arate un interes bolnãvicios pentru sport, emisiuni
de televiziune ºi bãuturi pe bazã de malþ. În mod firesc, aceasta a hrãnit suspiciu-
nile cã, poate, marele public place în fapt capitalismul ºi chiar vrea bunuri de con-
sum. Starea lucrurilor sugera cã eºecul capitalismului în a satisface „nevoile mai
profunde” ale oamenilor nu era o problemã, din simplul motiv cã oamenii nu au
nevoi mai profunde. Poate cã studenþii luaserã în mod eronat ni teresele propriei clase
drept
„bine interesul general –(Cu
pentru societate”. presupunând
siguranþã, cã
nu„bine pentru
au fost primiimine” estefãcut
care au acelaºi
aºalucru
ceva!)cu
Suspiciunea nemãrturisitã cã publicul ar putea fi cu adevãrat satisfãcut de capita-
lism a fost întãritã de observaþia cã revolta contraculturalã nu pãrea a avea vreun
efect. Spre deosebire dePleasantville, unde transformarea societãþii este instantanee,
radicalã ºi vizibilã, în lumea realã „eliberarea imaginaþiei” nu pãrea sã galvanizeze
proletariatul ºi, cu atât mai puþin, sã înlãture injustiþia, sã elimine sãrãcia sau sã
opreascã rãzboaiele. În plus, sistemul ideologic care susþinea capitalismul nu pãrea
sã fie prea deranjat de actele de revoltã contraculturalã. Tipul de culturã de masã
conformistã caricaturizat în Pleasantville se presupune a fi foarte rigid – astfel cã
cea mai vagã manifestare a individualitãþii reprezintã o ameninþare teribilã. Non-
conformismul trebuie nimicit, ni s-a spus, sau va destabiliza întregul sistem.
Aºa cã prima generaþie de hipioþi a fãcut tot ce i-a stat în putinþã pentru a viola
codul vestimentar al societãþii anilor ’50: bãrbaþii ºi-au lãsat pleatã ºi barbã, refu-
zând sã poarte costume ºi cravate; femeile au adoptat fustele mini, au renunþat la
sutiene ºi la farduri – ºi tot aºa. Nu a durat mult pânã când respectivele stiluri ºi
accesorii vestimentare au început sã aparã în reclame ºi la manechinele din vitri-
nele magazinelor. Curând, magazinele universale vindeau medalioane ale pãcii ºi
ºiraguri de mãrgele. Cu alte cuvinte, „sistemul” pãrea a privi hipioþii mai puþin ca
pe o ameninþare la adresa ordinii existente, ºi mai degrabã ca pe o oportunitate
de marketing. Punk rockul a fost primit în acelaºi mod. Acele de siguranþã de mar-
cã se vindeau în magazinele sofisticate din Londra cu mult înainte ca Sex Pistols
sã se despartã.
Cum se explica asta? Rebelii contraculturii credeau cã ceea ce fac este cu ade-
vãrat radical, cã reprezintã o profundã provocare pentru societate. Îºi înþelegeau
revolta drept o ameninþare viguroasã la adresa capitalismului, care se baza pe o

armatã de muncitori docili ºi pacificaþi, dispuºi sã se supunã disciplinei distrugã-

toare de suflete a maºinii. ªi totuºi, „sistemul” pãrea sã întâmpine cu relaxare aceas-
tã formã de revoltã. Lipsa unui efect vizibil constituia o ameninþare serioasã pentru
ideea de contraculturã. Pânã la urmã, conform rebelilor contraculturii, problema
politicilor tradiþionale de stânga era superficialitatea acestora. Ele urmãreau „doar”
schimbarea instituþionalã. Pe de altã parte, rebelii contraculturii atacau, pesemne,
opresiunea la un nivel mai adânc. Totuºi, în ciuda radicalismului acþiunilor lor,
era greu sã vezi vreun efect concret.
În acest punct, ideea contraculturii ar fi avut mari dificultãþi dacã nu ar fi apã-
rut o idee genialã: teoria „cooptãrii”. Potrivit acestei idei, „represiunea” impusã
de sistem se dovedeºte a fi mai subtilã decât cea a Inchiziþiei spaniole. Mai întâi,
sistemul încearcã sãasimileze rezistenþa apropriindu-ºi simbolurile ei, eliminându-le
conþinutul „revoluþionar” ºi vânzându-le din nou maselor, ca marfã. Astfel, sistemul
cautã sã neutralizeze contracultura accentuând într-atât satisfacþiile-surogat, încât
oamenii sã ignore miezul revoluþionar al noilor idei. Abia când a eºuat tentativa
iniþialã de cooptare, se trece la represiune pe faþã, dezvãluindu-se „violenþa ine-
rentã a sistemului.”
Cu aceastã teorie a cooptãrii, contracultura însãºi devine „o ideologie totalã”,
un sistem închis de gândire, imun la falsificare, în care fiecare excepþie aparentã
doar confirmã regula. Vreme de generaþii, rebelii contraculturii au practicat mu-
zica „subversivã”, arta „subversivã”, literatura „subversivã”, îmbrãcãmintea „subver-
sivã”, iar universitãþile s-au umplut de profesori care rãspândesc idei „subversive”
în rândurile studenþilor. Atâta subversiune ºi, totuºi, sistemul pare s-o tolereze foar-
te bine! Sugereazã asta cã sistemul nu este, poate, chiar atât de represiv? „Ba dim-
potrivã”, spun rebelii contraculturii. „Asta aratã cã sistemul este chiar mai represiv
decât credeam noi – priviþi cu câtã dibãcie coopteazã toatã aceastã subversiune!”
mãÎn 1965, de
specialã Herbert Marcuse
represiune. a inventat
A numit-o un termen
„toleranþã pentru Este
represivã.” a descrie
o ideeaceastã for-ºi
care are
acum la fel de multã logicã pe cât avea atunci.
2. Freud merge în California
D acã ai cere peºtilor sã-þi descrie cum e sã trãieºti pe fundul mãrii, probabil cã
ar uita sã menþioneze cã este foarte ud. Câteodatã, cele mai importante carac-
teristici ale mediului
niprezente. înconjurãtor
Mediul nostru mentalscapã atenþiei
este, în bunã noastre
parte, latocmai pentru
fel. Unele cã sunt
teorii sunt om-
atât
de rãspândite, au ajuns în aºa mãsurã de la sine înþelese, încât nici nu ne mai dãm
seama cã sunt teorii.
Opera lui Sigmund Freud a devenit, pentru noi, precum apa pentru peºti. Abia
dacã mai este privitã ca o teorie – ca ceva ce s-ar putea dovedi corect sau greºit. A
ajuns ca o pereche de ochelari prin care percepem întreaga realitate. Acest fapt
este deosebit de evident în Statele Unite. E suficient sã te uiþi la un talk-show TV.
Vocabularul psihologiei populare („flecãreala psihanaliticã” de care vorbesc cri-
ticii) – „încredere de sine”, „negare”, „blocaj”, „dependenþã”, „copil interior” ºi tot
aºa – conduce, într-un fel sau altul, la opera lui Freud. Influenþa sa se regãseºte
nu numai în modul în care vorbim despre noi înºine, dar ºi în felul în care ne
înþelegem propria persoanã. Ca sã luãm doar un exemplu, mulþi oameni cred cã
au ceea ce se numeºte un „subconºtient”. Când au un vis ciudat, când încurcã cu-
vintele sau nu-ºi pot explica propriile acþiuni, dau vina pe subconºtient. Dacã le
spui cã aceasta este doar o teorie ºi cã s-ar putea sã nu existe aºa ceva, reacþioneazã
cu un amestec de neîncredere ºi dispreþ. Evident cã avem subconºtient. Oricine
neagã asta trebuie cã tocmai trece prin negare.
Dar dacã subconºtientul este cu adevãrat subconºtient, cum ne dãm seama cã
existã? Dacã ai avea în mod direct conºtiinþa lui, atunci nu ar mai fi subconºtient.
Aºa cã, evident , este doar o teorie. În fapt, înainte de 1900 (când Freud publica
Interpretarea viselor), oamenii nu prea se înþelegeau ca fiinþe înzestrate cu conºtient
ºi subconºtient. Faptul cã se înþeleg aºa astãzi este parte a moºtenirii lui Freud.
Probabil cã ideea de contraculturã nu ar fi prins dacã nu ar fi existat Freud.
Critica marxistã a societãþii de masã, de una singurã, nu a avut prea mare influ-
enþã în societatea americanã. Însã, când s-a combinat cu teoria freudianã a

Freud merge în California 37
reprimãrii, a cãpãtat o popularitate uimitoare. La început, Marx ºi Freud pãreau

o combinaþie bizarã. Spre deosebire de marxism, care este fundamental optimist ºi
utopic, viziunea lui Freud asupra societãþii este extrem de mohorâtã. Dupã Freud,
civilizaþia este, în esenþã, antiteza libertãþii. Cultura este construitã prin subjugarea
instinctelor umane. Aºadar, progresul civilizaþiei se realizeazã printr-o reprimare
tot mai pronunþatã a naturii noastre instinctuale fundamentale ºi, ca un corolar,
printr-o scãdere a capacitãþii noastre de a experimenta fericirea.
Freud însuºi nu s-a îndoit niciodatã cã, dacã eºti obligat sã alegi între civiliza-
þie ºi libertate, ar fi iraþional sã alegi altceva decât civilizaþia. Principala lui ambiþie
era sã atragã atenþia asupra caracterului tragic al acestei alegeri. Pe de altã parte,
în anii ’60 mulþi oameni au început sã tragã concluzia opusã. Dacã era de ales în-
tre libertate ºi civilizaþie, ei considerau libertatea mai de dorit. Lecþia pe care au
învãþat-o de la Freud a fost aceea cã, pentru a scãpa de reprimarea naturii noas-
tre instinctuale, era necesarã respingerea culturii în totalitate. Era necesarã for-
marea unei contraculturi.
][
Ideea de contraculturã s-a desprins, în mai multe feluri, direct din teoriile psiho-
logice ale lui Freud. Datã fiind maniera în care analizeazã Freud constituþia minþii
umane, este foarte dificil sã eviþi concluzia cã, în întregul sãu, cultura este un sis-
tem de reprimare. ªi, dacã problema societãþii – motivul pentru care toþi suntem
atât de nefericiþi – este societatea însãºi, atunci singurul mod în care ne putem
emancipa este respingând toatã cultura, toatã societatea. Trebuie sã pãrãsim în-
tregul sistem.
Dar cum se preteazã analizele lui Freud la aceastã concluzie extraordinarã? De
fapt, ea decurge din elemente ale teoriei freudiene cu care suntem toþi foarte fa-
miliari ºi care sunt larg acceptate în societatea noastrã. Piesa de bazã este teoria
reprimãrii. Ori de câte ori descriem oamenii încordaþi ca fiind „inhibaþi” ori „com-
pulsivi”, ori de câte ori pretindem cã cei care sunt nerealiºti sunt „în negare”, ori
de câte ori sugerãm cã oamenii dificili sunt plini de „furie acumulatã” sau „pro-
bleme”, ne bazãm implicit pe aceastã teorie.
Freud a argumentat cã psihicul este împãrþit în trei componente: Sinele, Eul
ºi Supraeul. Sinele, sau inconºtientul, este locul impulsurilor ºi pornirilor instinc-
tuale. (În psihologia popularã, este adesea numit „copilul interior”.) Sinele este
guvernat de principiul plãcerii – nu are simþul realitãþii ºi nu cunoaºte restricþii.
Este, pur ºi simplu, un mãnunchi haotic de dorinþe sãlbatice ºi necontrolate. Este
ca un copil mic care se aºazã pe podeaua unui magazin de jucãrii, þipând „Vreau
asta, vreau asta, vreau asta.” Mai mult decât atât, Sinele nu respectã niciun fel de
valori ºi nu este supus constrângerilor morale. În timp ce unele dintre impulsurile
noastre fundamentale sunt altruiste ºi iubitoare, altele sunt cumplit de crude ºi
violente. Aceasta se aratã în faptul cã suntem nu numai înclinaþi sã-i rãnim pe alþii,
ci ºi capabili sã derivãm plãcere din asta.
Freud gândea ºi cã, la nivelul Sinelui, bãieþii vor sã facã sex cu mamele lor ºi
sã-ºi ucidã taþii, fetele viceversa. Dar asta e o altã poveste.
În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie instinctele noastre primare în felul
urmãtor:
Oamenii nu sunt creaturi gingaºe care vor sã fie iubite ºi care, cel mult, se pot
apãra dacã sunt atacate; sunt, din contrã, creaturi printre ale cãror înzestrãri in-
stinctuale trebuie numãratã ºi o puternicã dozã de agresivitate. Prin urmare, veci-
nul este pentru ei nu doar un potenþial ajutor sau obiect sexual, ci ºi cineva care
îi face sã-ºi exercite agresivitatea, sã-l exploateze fãrã recompensã, sã-l foloseascã
sexual fãrã consimþãmânt, sã-i ia posesiunile, sã-l umileascã, sã-i provoace durere,
sã-l tortureze ºi sã-l omoare. Homo homini lupus. Cine va avea curajul, pe fondul
tuturor experienþelor din viaþã ºi istorie, sã contrazicã aceastã tezã?
Sarcina de a impune Sinelui un fel de ordine sau constrângere revine Eului –

mintea noastrã conºtientã. Acesta trebuie sã convingã Sinele sã fie mai realist în
cererile sale, sã accepte satisfacþia amânatã în locul celei imediate, munca în locul
jocului, securitatea în locul spontaneitãþii. Din nefericire, nu suntem, în viziunea
lui Freud, creaturi prea raþionale. Eul, de unul singur, nu are destulã putere sau
resursele necesare pentru a þine Sinele sub control. Când ne sunt stârnite senti-
mentele – sentimente ca iubirea, mânia, gelozia sau ura –, nu suntem, de obicei,
capabili sã ne convingem pe noi înºine sã acþionãm raþional. Prin urmare, socie-
tatea omeneascã n-ar fi cu putinþã dacã s-ar baza doar pe resursele noastre psiho-
logice înnãscute. Suntem, pur ºi simplu, prea volatili ºi necooperanþi. Nu suntem
ca albinele, care reacþioneazã imediat la anumiþi factori chimici, punându-ºi ac-
þiunile în slujba stupului. Trebuie doar sã arunci o privire asupra cimpanzeilor, care
se ucid ºi se violeazã unii pe alþii din plãcere (în ciuda a ceea ce vedem pe Disco-
very Channel), pentru a înþelege cum sunt constituiþi oamenii.
Astfel, ordinea socialã între oameni se realizeazã iniþial aproape la fel ca la o
haitã de lupi sau la un grup de cimpanzei. Pentru a funcþiona într-un mod coope-
rant, strãmoºii noºtri aveau nevoie de un „mascul alpha”, care instituia o ierarhie
dominantã înfrângând în luptã „hoarda primarã” ºi câºtigându-ºi respectul. Acest
mascul alpha furnizeazã modelul pentru figura tatãlui. Apariþia tatãlui dã Eului
un nou aliat în lupta pentru controlarea Sinelui. Frica de tatãl pedepsitor, ame-
ninþãtor, creeazã, atunci când este interiorizatã de copil, o nouã structurã psihicã
– Supraeul. Ca ºi Sinele, Supraeul este inconºtient. Totuºi, poate fi de folos Eului

în controlarea Sinelui. Supraeul ne cenzureazã dorinþele ºi asociazã sentimente
de ruºine sau vinovãþie cu satisfacerea instinctelor noastre primare.
Interacþiunea Supraeului cu Sinele este cea care dã naºtere ideii de persona-
litate de tip „anal”. Dupã cum poate spune orice pãrinte, la început copiii au mare
plãcere în momentul defecaþiei ºi o fac oricând ºi oriunde. Sinele este profund
scatologic ºi derivã plãcere din toate funcþiile corpului. Totuºi, pentru a funcþiona
în societate, individul trebuie sã înveþe sã-ºi controleze aceste impulsuri. Aceasta
se întâmplã, iniþial, prin instruirea de a folosi toaleta – când adultul impune un
sistem de reguli copilului, limitându-i oportunitãþile de satisfacþie instinctualã. Su-
praeul copilului se dezvoltã printr-o interiorizare a reacþiilor punitive ale adulþilor.
El începe sã asocieze ruºinea ºi vina cu anumite funcþii ale corpului, ceea ce, iarãºi,
îi dã autocontrolul necesar pentru a-ºi stãpâni nevoia de a elimina.
durDisfuncþia
în timpulpersonalitãþii „anale” Drept
instruirii la toaletã. poate lua naºtere
rezultat, încând undezvolte
loc sã copil esteuntratat prea
Supraeu
care cenzureazã numai satisfacþiile anale, Supraeul copilului dezvoltã o atitudine
cenzurantã faþã de toate funcþiile corpului. Astfel, copilul se transformã într-un
adult prea „încordat” sau prea anxios pentru a se bucura de orice formã de plã-
cere corporalã (în special, plãcerea sexualã).
Ideea-cheie în teoria lui Freud este aceea cã, prin dezvoltarea Supraeului, nici-
unul dintre conflictele instinctuale subiacente nu este rezolvat complet. Cele mai
primitive dorinþe al noastre nu dispar; sunt pur ºi simplu reprimate. Freud com-
parã mintea cu un vechi oraº precum Roma, în care cartierele vechi nu sunt dãrâ-
mate ºi înlocuite, ci sunt înconjurate de altele noi. Din exterior, oraºul poate pãrea
modern, dar centrul ramâne arhaic.
Astfel, mintea unui adult pãstreazã intacte toate dorinþele primitive ale copilã-
riei. Doar învaþã sã le controleze. Sunt douã strategii principale care pot servi aces-
tui scop. Instinctele pot fi reprimate sau sublimate. Reprimarea survine atunci când
Supraeul pur ºi simplu refuzã Sinelui satisfacerea unei anumite dorinþe. Persoana
alege sã „pãstreze totul înfrânat în interior.” Acest lucru creeazã frustrãri, anxietate
ºi nefericire. Alternativa este de a gãsi o modalitate socialã acceptabilã de a da curs
acestor impulsuri, de a gãsi o satisfacþie-surogat. În termenii lui Freud, putem sã
învãþãm sã ne „sublimãm” dorinþele. În loc sã ne ucidem tatãl, putem sã-l învingem
la skandenberg. În loc sã facem sex cu mama, putem sã ne cãsãtorim cu o fatã care
seamãnã cu ea. În loc sã ucidem oameni, putem juca jocuri video precum „Grand
Theft Auto” etc.
În viziunea lui Freud, mintea umanãîn societate este ca o oalã sub presiune dupã
ce a fost pus capacul. Aburul nu poate ieºi – se adunã (precum frustrãrile pe care
le trãim în societate). Sublimarea este supapa de siguranþã care ne permite, din

când în când, sã eliminãm din excesul de abur. Dacã nu este prea mare cãldura,
poate fi atins un echilibru ºi capacul rezistã. În caz contrar, explodeazã. Nevrozele
apar atunci când o persoanã se luptã sã nu scape lucrurile de sub control ºi gãseºte
modalitãþi excentrice pentru a sublima dorinþele. Aºa cum spune Freud, „o per-
soanã devine nevroticã deoarece nu poate tolera mulþimea de frustrãri pe care i
le impune societatea ca serviciu pentru idealurile culturale.”
Puþini s-ar îndoi de faptul cã existã persoane care suferã de nevrozã. Dar, dacã
un individ poate deveni nevrotic, n-ar putea deveni astfel o întreagã societate?
Aceasta este întrebarea radicalã pe care o ridicã Freud în Civilizaþia ºi neajunsurile
ei. Dacã civilizaþia noastrã este, aºa cum spune el, „fondatã pe suprimarea instinc-
telor noastre”, este posibil ca dezvoltarea civilizaþiei sã fie un proces care face pe
toatã lumea sã devinã tot mai nevroticã?
][
Teoria freudianã a instinctelor nu se mai bucurã, în general, de credibilitate. ªi,
desigur, când sunt întrebaþi, majoritatea oamenilor neagã vehement cã ar vrea sã
facã sex cu mama sau tatãl lor. Totuºi, chiar ºi cei care resping teoria freudianã a
instinctelor, acceptã, de regulã, modelul mental al „oalei sub presiune”. Potrivit
acestei teorii, dorinþele la care trebuie sã renunþãm pentru a deveni acceptabili în
societate nu dispar; ele sunt împinse sub pragul conºtientului. Acolo stau la pândã,
aºteptând sã iasã la suprafaþã de câte ori li se dã posibilitatea.
Aceastã tezã este sprijinitã, între altele, prin faptul cã, ori de câte ori oamenii
devin dezinhibaþi – ca atunci când sunt beþi sau foarte furioºi –, ei încep sã se poarte
într-un mod antisocial. Aceasta sugereazã cã socializarea nu transformã în mod fun-
damental natura umanã; doar ne dã abilitatea sã ne controlãm impulsurile primare.
Un exemplu ar fi înjuratul. Când eºti furios, primul lucru de remarcat este acela
cã înjurãturile te fac sã te simþi bine. Totuºi, deseori cuvintele nu au nicio legã-
turã cu situaþia. Sunt, pur ºi simplu, niºte termeni sau expresii legate de subiecte
tabu: sex, defecare, incest sau blasfemie. Aºadar, de ce înjurãm? Teoria freudianã
afirmã cã atunci când o persoanã devine prea frustratã, Supraeul nu mai este ca-
pabil sã exercite un control suficient. Furia „dã pe dinafarã”, dând Sinelui permi-
siunea momentanã sã facã ce vrea. Astfel, persoana elibereazã un ºuvoi de invective
ºi derivã plãcere din exprimarea acestor porniri instinctuale, care sunt în mod nor-
mal reprimate.
Ideea este cã, deºi teoria lui Freud pare cam excentricã, are o anumitã plauzi-
bilitate. Pentru a vedea la lucru un alt element al teoriei lui Freud, sã aruncãm o
privire asupra analizei pe care o face umorului. În viziunea sa, umorul înseamnã
evadarea din cenzura Supraeului. Conducând mintea conºtientã pe o cale greºitã

ºi, apoi, trântindu-ne poanta, gluma permite Sinelui sã pãcãleascã Supraeul, în aºa
fel încât trãim o plãcere subitã, asociatã cu un gând-tabu, înainte ca acesta sã fie
prins din urmã de conºtient ºi sã se reprime reacþia.
Iatã, de exemplu, cea mai amuzantã glumã din lume, conform LaughLab.co.uk,
care a testat peste 40.000 de glume ºi a primit maimult de 2 milioane de rãspunsuri:
Doi vânãtori din New Jersey sunt în pãdure, când unul dintre ei cade la pãmânt.
Pare cã nu mai poate sã respire, îºi dã ochii peste cap. Celãlat tip ia celularul ºi
sunã la serviciile de urgenþã. Îi spune operatorului: „Prietenul meu e mort! Ce
sã fac?” Operatorul, cu o voce calmã, spune: „Ia-o uºor. Pot sã te ajut. În primul
rând, sã ne asigurãm cã este mort.” Liniºte, dupã care se aude o împuºcãturã. Vo-
cea tipului se aude din nou pe linie: „OK, ºi acum ce fac?”
De ce este aceastã glumã amuzantã? Conform analizei freudiene, motivul pen-
tru care
tul de o gãsimdescris.
violenþã amuzantã
Dar este
nouãfaptul cã interzis
ne este derivãmsãoderivãm
satisfacþie instinctualã
plãcere din ac-
din gândul cã
un vânãtor îºi împuºcã prietenul. Gluma ne permite sã experimentãm aceastã plã-
cere conducând într-o direcþie greºitã conºtientul, aºa încât gândurile pot sã se sus-
tragã pentru un moment cenzurii.
Iniþial, interpretãm expresia „asigurã-te cã este mort” în sensul potrivit pentru
context („verificã-i pulsul”), aºa cã ne ia un moment sã înþelegem poanta dupã ce
auzim ultima replicã. Când se aude împuºcãtura ºi vânãtorul spune „OK, ºi acum
ce fac?”, trebuie sã ne întoarcem la expresia „asigurã-te cã este mort” ºi deducem
cã vânãtorul a interpretat-o într-un alt sens („fã în aºa fel încât sã fie mort”). Aceastã
secundã de confuzie, în care mintea conºtientã reconsiderã paºii, oferã o fereas-
trã pentru a experimenta plãcerea pe care Sinele o derivã din brutalitatea eveni-
mentului descris (ca sã nu mai vorbim de prostia vânãtorului).
Astfel, comedia înseamnã, dupã Freud, sã te furiºezi pe lângã Supraeu. De aceea
savurãm râsul. De aceea sincronizarea este atât de importantã în comedie. Se ex-
plicã, astfel, de ce atât umorul, cât ºi înjuratul, se concentreazã pe subiecte tabu
sau atrag atenþia asupra surselor de frustrare din viaþa cotidianã (aºa-zisul umor
observaþional). Oricare ar fi, în ultimã instanþã, valoarea ei, teoria lui Freud nu
este lipsitã de potenþial explicativ. Are cineva o teorie mai bunã despre umor?
Însã, dacã acceptãm teoria lui Freud asupra umorului, admitem, de fapt, cã
existã un adevãr ºi în teoria sa a reprimãrii. Adesea observãm cât de cruzi pot fi
uneori copiii. Dar dacã Freud are dreptate, adulþii sunt, în strãfundul lor, la fel.
Socializarea nu eliminã cruzimea, doar ne învaþã sã ne controlãm. Dacã impulsu-
rile primare n-ar fi acolo, aºteptând ocazia sã iasã la suprafaþã, de ce ar gãsi atât
de mulþi oameni ideea unui vânãtor care-ºi împuºcã prietenul aºa de amuzantã?
][
Ceea ce face aceastã teorie a reprimãrii atât de tulburãtoare, la nivelul analizei

societãþii, este faptul cã trateazã autocontrolul individului ca nefiind diferit, în
esenþã, de controlul coercitiv extern. Ambele reprezintã limitãri ale libertãþii noas-
tre. Fie suntem supuºi tiraniei „tatãlui primar”, fie o interiorizãm ºi suntem supuºi
unui Supraeu care pedepseºte ºi cenzureazã. În oricare variantã, ºansele noastre
de a obþine fericirea sunt drastic diminuate. Toate regulile ºi normele pe care sun-
tem obligaþi sã le respectãm pentru a funcþiona în societate sunt ca un costum care
nu ni se potriveºte ºi care ne restrânge miºcãrile vitale.
Bineînþeles, ideea cã civilizaþia implicã o pierdere a libertãþii nu este deloc nouã.
Filosofii contractului social, precum Thomas Hobbes ºi Jean-Jacques Rousseau,
priveau intrarea în societate ca pe un soi de compromis, în care renunþãm la o
parte din libertatea noastrã pentru alte lucruri, cum ar fi securitatea. Întorsãtura
ciudatã pe care a dat-o Freud ideii vine din sugestia sa cã nu s-a pierdut nimic din
vechile dorinþe; ele sunt pur ºi simplu reprimate. ªi, pe mãsurã ce se dezvoltã repri-
marea, se dezvoltã ºi nefericirea ºi frustrarea.
Astfel, Freud afirmã cã „omul primitiv o ducea mai bine într-o privinþã: nu cu-
noºtea restricþiile impuse instinctelor”. Singura problemã era cã, din cauza lipsei
de organizare socialã, viaþa era extrem de scurtã. Omul primitiv a intrat în socie-
tate pentru a-ºi asigura o securitate mai mare ºi o viaþã mai lungã. Totuºi, „contrac-
tul” este, în viziunea lui Freud, un târg faustian. Putem obþine mai multã securitate
în societate, dar cu preþul renunþãrii nu numai la libertate, ci ºi la capacitatea de
a experimenta fericirea. Aºa cã, deºi ne strãduim sã îmbunãtãþim societatea în di-
ferite feluri, trebuie de asemenea sã recunoaºtem cã „existã dificultãþi în natura
civilizaþiei care nu vor ceda la nicio tentativã de reformã.”
Natura represivã a societãþii noastre este adesea trecutã cu vederea, deoarece
caracterul punitiv al instituþiilor sociale pare sã se fi diminuat continuu. De pildã,
când comparãm închisorile moderne cu cele din secolul al XVIII-lea, e greu sã
evitãm conluzia cã societatea noastrã este mai puþin represivã. În mod sigur, socie-
tatea este mult mai puþin violentã în prezent decât era cu trei secole în urmã. În
majoritatea societãþilor în care se trãieºte din vânat ºi cules, cauza numãrul 1 a de-
ceselor este crima. În Canada, crima ocupã locul 14 (la jumãtate faþã de frecvenþa
accidentelor prin cãdere).
Violenþa publicã, sub forma torturilor ºi execuþiilor, a fost un element constant
al vieþii europene pânã la mijlocul secolului al XIX-lea. Imaginaþi-vã cã aþi vedea
cum cineva este ars de viu. Sau gândiþi-vã la pedeapsa care presupunea eviscerarea
ºi tãierea corpului în patru pãrþi. ªi totuºi, pânã acum douã sute de ani, pãrinþii
obiºnuiau sã-i ducã pe copii sã priveascã astfel de spectacole. Când a fost introdusã
în timpul Revoluþiei Franceze, ghilotina era un simbol al luminãrii ºi progresului.

Înainte, cãlãii erau adesea nevoiþi sã loveascã de 4-5 ori pentru a despãrþi capul de
gât. Prin comparaþie, ghilotina era chiar umanã.
În decursul anilor, acest tip de violenþã deschisã a fost eliminat sistematic din
instituþii: gardienilor nu li se mai permite sã tortureze deþinuþii; judecãtorii nu mai
pot impune pedepse corporale; profesorilor nu li se îngãduie sã-ºi batã elevii; de
la liderii politici se aºteaptã sã nu ducã întruna rãzboaie. Mai mult, odatã cu dez-
voltarea democraþiei ºi declinul tiraniei, rolul violenþei ºi al forþei brute în treburile
publice s-a diminuat considerabil.
Deseori, considerãm acest declin al violenþei instituþionalizate ca fiind marca
civilizaþiei. Þãrile musulmane care urmeazã legea Sharia, tãind mâna celor care
furã sau omorând cu pietre pe cei care sãvârºesc adulter, sunt adesea denumite
„barbare.” Însã, din perspectivã freudianã, chiar dacã civilizaþia implicã o scãdere
a violenþei fãþiºe, aceasta nu înseamnã cã societatea noastrã a devenit mai puþin
represivã. Violenþa nu a dispãrut; pur ºi simplu, a fost interiorizatã. Într-un fel, co-
durile legale timpurii erau nevoite sã fie extrem de violente, fiindcã oamenii erau
atât de dezinhibaþi. Dacã nu erau absolut îngroziþi de consecinþele anumitor ac-
þiuni, nu puteau fi þinuþi sub control. Omul modern, pe de altã parte, este atât de
reprimat ºi de apãsat de vinovãþie, încât nu mai sunt necesare eviscerãri publice
pentru a menþine ordinea; perspectiva petrecerii nopþii în închisoare este suficien-
tã pentru a descuraja o mare parte din crime.
Astfel, istoria civilizaþiei este, în esenþã, istoria interiorizãrii treptate a aparatu-
lui represiv al societãþii. Pe mãsurã ce viaþa socialã devine tot mai complexã ºi mai
ordonatã, se cere din partea indivizilor sã se controleze tot mai strict ºi sã renunþe
tot mai mult la dorinþele lor instinctuale fundamentale. De aceea am devenit o so-
cietate de momâi ºi nemulþumiþi – pentru cã suntem într-adevãr nefericiþi. Faptul
cã s-au îmbunãtãþit enorm condiþiile noastre externe de viaþã este irelevant. Ne-
fericirea este produsul condiþiilor interne, nu al celor externe. Întrucât substitutele
de satisfacþie disponibile nu ne mulþumesc instinctele primare erotice ºi distruc-
tive, societatea modernã solicitã individului un grad mai mare de renunþare ºi re-
primare decât oricând. Când, în filmul Fight Club, Tyler Durden spune: „Suntem
fãcuþi sã fim vânãtori, dar trãim într-o societate de shopping. Nu mai e nimic de
ucis, nimic de luptat, nimic de învins, nimic de explorat. Emascularea asta socialã
creeazã omul de rând,” noi doar dãm din cap a aprobare. Analiza freudianã a de-
venit atât de comunã, încât nici nu ne mai sunã a teorie.
][
Creºterea autocontrolului ºi a inhibiþiilor poate fi vãzutã foarte clar în evoluþia

manierelor la masã. Mâncatul este una dintre formele fundamentale de plãcere
fizicã. Ca atare, a devenit o þintã naturalã pentru controlul social. În loc sã se
nãpusteascã asupra mâncãrii „ca animalele”, de la oamenii civilizaþi se aºteaptã sã

mãnânce civilizat, sã exerseze abþinerea. Se aºteaptã sã se poarte ca ºi cum nu le-ar
fi foame.
Sociologul Norbert Elias a folosit istoria ºi dezvoltarea manierelor ca parte din-
tr-un studiu extraordinar asupra „procesului civilizator.” Manuale ºi ghiduri care
arãtã cum sã te porþi politicos se publicã în Europa de secole. Urmãrind evoluþia
regulilor din aceste ghiduri, se vede clar cum au crescut aºteptãrile de-a lungul
vremii ºi cum nevoia de autocontrol a crescut. Sã luãm în considerare, de pildã,
urmãtoarele sfaturi oferite în secolul al XIII-lea:
• Cei care agreeazã muºtarul ºi sarea ar trebui sã evite obiceiul murdar de a-ºi
bãga degetele în ele.
• Este dizgraþios sã-þi sufli nasul în faþa de masã.
• Nu scuipa pe masã sau peste ea.
• Este nepoliticos sã þii coiful pe cap în timp ce serveºti o doamnã.
Nu existau reguli pentru folosirea tacâmurilor, deoarece oamenii mâncau mai
ales cu mâinile, ajutându-se eventual de cuþit.
Lucrurile erau cu mult diferite în secolul al XV-lea:
• Înainte sã te aºezi, asigurã-te cã locul tãu nu a fost murdãrit.
• Nu te atinge pe sub haine cu mâinile goale.
• Nu oferi nimãnui o bucatã din care ai muºcat.
Aceste instrucþiuni ne oferã o bunã imagine a ceea ce erau mesele în acele vre-
muri. Pânã la urmã, dacã un anume tip de comportament nu ar fi fost relativ co-
mun, nu ar fi existat niciun motiv pentru a-l interzice într-o carte de acest fel. Dar,
în secolul al XVII-lea, aceste reguli nici nu mai erau menþionate. Era de la sine
înþeles cã oamenii nu-ºi vor sufla nasul în faþa de masã ºi cã nu vor purta armurã
la cinã. Iar dacã se puneau în discuþie subiecte ca scuipatul, era vorba, de regulã,
de ceea ce fac uneori copiii, dar adulþii, niciodatã.
Se poate observa o evoluþie similarã a regulilor referitoare la funcþiile corpului.
De exemplu, în secolul al XVI-lea, oamenii trebuiau instruiþi explicit sã foloseascã
toaleta: „Nimeni, indiferent cine ar fi, sã nu murdãreascã scãrile, coridoarele sau
cãmãrile cu urinã sau alte murdãrii, fie înainte, în timpul, sau dupã masã, devreme
sau târziu, ci sã se ducã la locurile potrivite pentru aceste uºurãri.” Regula nu era
totdeauna respectatã, de vreme ce un ghid din secolul al XVIII-lea conþinea ur-
mãtoarea instrucþiune: „Dacã treci pe lângã o persoanã care se uºureazã, poartã-te
ca ºi cum nu l-ai fi vãzut, cãci este nepoliticos sã îl saluþi.”
Normele sociale privind flatulenþa ar putea servi ca metaforã pentru repri-
marea pe care societatea o impune individului. În secolul al XV-lea, când s-a pus
în discuþie prima datã aceastã problemã, preocuparea principalã era zgomotul:

„Dacã se poate elibera fãrã zgomot este cel mai bine. Dar este mai bine sã iasã cu
zgomot decât sã fie înfrânatã… Dacã poþi sã te retragi, fã-o undeva singur. Dacã
nu, cum zice un vechi proverb, acoperã zgomotul cu o tuse.” În secolul al XVIII-lea,
oamenii nu mai considerau cã eliberarea este de preferat înfrânãrii: „Este foarte
nepoliticos sã dai vânturi când eºti cu alþii, chiar dacã o faci fãrã zgomot; ºi este
ruºinos sã o faci într-un fel în care sã te audã ceilalþi.”
Una dupã alta, toate funcþiile corporale primare au fost eliminate din societatea
decentã. Cea din urmã a fost scuipatul. Vechea tradiþie susþinea cã scuipatul pe
pãmânt sau pe podea este permis, atâta timp cât „îl ºtergi cu talpa”. Pânã la urmã,
s-a respins acest obicei; oamenii erau instruiþi sã scuipe în batiste. Pe la mijlocul
secolului al XIX-lea, se dezaproba ºi aceastã practicã. Potrivit unui ghid din 1859,
„scuipatul este, oricând, un obicei dezgustãtor. Nu e nevoie sã spun decât cã nu
trebuie niciodatã tolerat.” Totuºi, la începutul secolului al XX-lea, multe vile ale
clasei superioare aveau o scuipãtoare în foaier, unde puteai scuipa când te întorceai
de pe stradã.
E uºor de vãzut cum procesul civilizãrii vizeazã negarea naturii corporale. În
multe cazuri, normele de politeþe ajung sã fie antagonice cu posibilitatea de a te
bucura sau de a-þi îndeplini dorinþele. Avem tendinþa de a nu observa acest lucru,
datoritã faptului cã suntem atât de bine socializaþi încât nu mai resimþim regulile
ca fiind impuse. Mulþi copii din societatea actualã capãtã, pânã la vârsta de zece
ani, mult mai mult control asupra comportamentului lor ºi interiorizeazã mai
multe reguli decât un ar fi fãcut-o un adult cu cinci secole în urmã. Acesta este
preþul pe care îl plãtim în numele civilizaþiei.
][
Dacã arunci o privire în vechile ghiduri de bune maniere, rãmâi cu impresia cã

suntem extrem de reprimaþi. În zilele noastre, consilierii din mass-media sfãtuiesc
femeile sã mãnânce înainte de o întâlnire la cinã, ca sã poatã ciuguli delicat la
restaurant ºi sã nu arate ca un porc. Nu este greu de observat cã dietele, vegeta-
rianismul ºi bulimia se pot dezvolta ca extensii nevrotice ale aceloraºi structuri psi-
hice de reprimare, pe mãsurã ce femeile se înstrãineazã din ce în ce mai mult de
dorinþele corpului ºi încep sã fetiºizeze controlul de dragul controlului. Este, deci,
exagerat sã ne imaginãm cã întreaga noastrã societate ar putea suferi de un tip si-
milar de nevrozã?
Din nou, experienþa nazismului a fost cea care a fãcut ca aceste judecãþi sum-
bre asupra civilizaþiei sã parã convingãtoare. Una dintre caracteristicile uluitoare
ale nazismului este cât de nebunesc a fost, de la un capãt la celãlalt. Fixaþia asupra
exterminãrii evreilor era atât de extremã, atât de obsesivã, încât i s-a permis sã com-
promitã, în multiple feluri, efortul de rãzboi al Germaniei. Mai mult, propaganda
antisemitã se baza puternic pe imagini ale pestilenþei, bolii ºi murdãriei pentru a
promova obiectivul de a crea o þarã care sã fie judenrein - „curãþatã de evrei”. Acest
lucru, combinat cu pronunþatul caracter „anal” al culturii germane, a facilitat ca-
racterizarea nazismului ca un tip de nevrozã obsesivã.
Mulþi radicali ai anilor ’60 ºi-au început carierele furnizând critici psihanalitice
ale fascismului. Psihologia de masã a fascismului de Wilhelm Reich este, probabil,
opera clasicã a genului. Membrii ªcolii de la Frankfurt, în special Theodor Adorno,
au consumat energie considerabilã pentru a elabora o teorie a „personalitãþii au-
toritare”, în încercarea de a explica rãdãcinile psihologice ale fascismului. ªi, bine-
înþeles, experienþa fascismului european oferã substratul pentru întreaga operã a
lui Herbert Marcuse, înainte de toate, Eros ºi civilizaþie. Pânã la sfârºitul deceniu-
lui,
mulaceastã
The Wallinterpretare
al celor de lapsihanaliticã
Pink Floyd aaasigurat,
fascismului devenise
probabil, ceva obiºnuit
popularizarea – albu-
definitivã.
(„Zidul” în discuþie, pentru cei ce nu au observat, se referã la Supraeu.)
Ceea ce reþine atenþia la toate aceste interpretãri freudiene ale fascismului este
faptul cã nu trateazã miºcarea ca o aberaþie sau ca o cãdere în barbarism. O þarã
ca Rusia fusese întotdeauna înapoiatã, aºa cã era simplu sã vezi în Stalin un ban-
dit ºi în autoritarismul comunist un tip de primitivism. Dar Germania nu era, ca
Rusia, o naþiune perifericã. Era adesea consideratã naþiunea cu cea mai sofisticatã
culturã din Europa, dar ºi naþiunea cu cel mai raþional temperament. (Era, pânã
la urmã, naþiunea care i-a dat pe Immanuel Kant ºi pe Johann Sebastian Bach.)
Astfel, mulþi critici au refuzat sã considere nazismul drept o deviaþie de la drumul
Luminismului european. În opinia lor, nazismul reprezenta evoluþia naturalã a so-
cietãþii moderne. Poate cã era vorba de demenþã, dar nu era un accident. Tipul
specific de nebunie manifestat de naziºti era expresia unei contradicþii inerente
în natura civilizaþiei.
Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, nazismul era, deci, privit ca o culminare
tragicã a civilizaþiei occidentale. Cursa de înarmare nuclearã între Statele Unite ºi
Uniunea Sovieticã, care a început imediat dupã Rãzboi, nu a fãcut decât sã în-
tãreascã aceastã impresie. Rãzboiul Rece a fost înþeles ca o formã de agresiune sub-
limatã, cauzatã de nivelul de renunþare instinctualã impus de societatea de masã.
Marcuse afirma cã „lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã, rãzboaiele
mondiale ºi bombele atomice nu sunt «reveniri la barbarism», ci implementarea
nereprimatã a acumulãrilor ºtiinþei, tehnologiei ºi dominaþiei moderne”.
Ce e izbitor la aceastã frazã este continuitatea pe care Marcuse o vede între fas-
cismul german ºi societatea americanã contemporanã. Pentru el, lagãrele de con-
centrare ºi armele nucleare nu sunt decât douã manifestãri diferite ale aceluiaºi
fenomen psihologic de bazã. Oamenii sunt agresivi de la naturã. Avem un instinct

al morþii, o dorinþã de a ucide. Societatea ne obligã sã ne reprimãm acest instinct.
Când acest control izbuteºte, instinctul va fi sublimat, iar Supraeul va deþine contro-
lul asupra individului. Astfel, putem sã privim dezvoltarea complexului militar-in-
dustrial ca pe o formã de satisfacþie-surogat. Când eºueazã, ajungem la dictaturã,
rãzboi ºi genocid.
Aºa cã, atunci când hipioþii au gratulat guvernul Statelor Unite cu cuvintele „stat
fascist de porci”, ei înþelegeau formula la modul propriu. Deºi comparaþia între
statele totalitariste ºi democraþiile capitaliste poate pãrea exageratã, din perspec-
tiva freudianã cele douã pot fi uºor considerate puncte ale unui continuum. Toate
instituþiile „libertãþii” sunt, conform acestei analize, forme de satisfacþie-surogat.
ªi mai important, bunãstarea materialã produsã de economia capitalistã este pri-
vitã ca un surogat. Bunãstarea societãþii noastre este posibilã doar prin producþia
de masã, ceea
Producþia ce presupune
mecanicã ca muncitoriicorpului
solicitã mecanizarea sã se supunã tiraniei
uman, care, liniei
iarãºi,desolicitã
asamblare.
o repri-
mare masivã a dorinþelor sexuale. Astfel, capitalismul cere „dezerotizarea” muncii
ºi o armatã de muncitori care s-au înstrãinat de natura lor sexualã fundamentalã.
Aºa cum scria Antonio Gramsci, „noul tip de om cerut de raþionalizarea producþiei
ºi a muncii nu se poate dezvolta pânã când instinctul sexual nu a fost ajustat într-un
mod convenabil ºi pânã nu a fost raþionalizat la rândul lui”. Cel mai bun mod de
a ajusta instinctul sexual este prin „sublimarea represivã”, transformându-l într-un
apetit vorace pentru satisfacþii-surogat, precum bunurile de consum.
Acest lucru explicã de ce, atunci când societatea noastrã permite eliberarea
sexualã, legãtura esenþialã cu bunurile de consum trebuie menþinutã. Theodore
Roszak argumenta, în acest sens, cã revista Playboy nu este altceva decât o parodie
perfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”. Promovând consumul ostentativ, a deve-
nit „o formã indispensabilã de control social în tehnocraþie”. „În timpul nazismului,
de altfel,” spune Roszak, „taberele de tineri ºi curtezanele de petreceri erau folosite
pentru acelaºi scop integrativ – la fel ca ºi lagãrele de concentrare, unde membrii
mai ciudaþi ai elitei erau rãsplãtiþi prin libertatea de a-ºi satisface gusturile.” Tre-
buie sã remarcãm aici o echivalenþã moralã extraordinarã: în viziunea lui Roszak,
o petrecere la reºedinþa lui Hugh Hefner ºi „aripa plãcerii” de la Ravensbrück sunt
doar variaþii ale aceluiaºi sistem de control represiv.
][
Puterea pe care o exercitã încã analiza contraculturalã poate fi observatã foarte

bine în reacþia extraordinar de pozitivã (ºi de necriticã) la filmul American Beauty.
În esenþã, filmul nu face altceva decât sã recite, fãrã niciun fel de compromisuri,
ideologia contraculturalã a anilor ’60. E vorba de hipioþi versus fasciºti, care se lup-
tã mai departe, la trei decenii dupã Woodstock. ªi totuºi, în ciuda câtorva recen-
zii care au observat cât de uzate sunt ideile principale, filmul a avut un succes uriaº,
câºtigând premiile Oscar pentru cel mai bun film, cel mai bun regizor ºi cel mai
bun scenariu, precum ºi Oscarul pentru cel mai bun actor în rol principal (Kevin
Spacey) – fãrã sã mai amintim premiile pentru cel mai bun film strãin, acordate
la festivaluri din lumea întreagã.
Personajele din American Beauty sunt împãrþiþi în douã grupuri principale. Pe
de o parte, avem rebelii contraculturii: naratorul, Lester Burnham; fiica sa, Jane;
ºi bãiatul vecinilor, Ricky Fitts. Cã ei sunt „cei buni”, reiese clar din faptul cã fu-
meazã iarbã, se poartã nonconformist (fiind, astfel, ostracizaþi de comunitate) ºi
au o adâncã apreciere pentru „frumuseþea” ce-i înconjoarã. Fasciºtii sunt, de ase-
menea, uºor de identificat: soþia lui Lester, Carolyn; tatãl lui Ricky, colonelul Frank
Fitts; ºi „regele
rece toþi imobiliarelor”,
sunt nevrotici, Buddy
reprimaþi Kane.
sexual, E uºordedeceea
obsedaþi vãzutcecãgândesc
sunt fasciºti, deoa-
alþii despre
ei ºi le place sã se joace cu arme. Pe deasupra, colonelul Fitts este arãtat cum îºi
bate fiul, clamând nevoia de ordine ºi disciplinã. (În caz cã cineva nu s-a prins, el
colecþioneazã ºi obiecte naziste.)
Filmul începe cu imaginea lui Lester masturbându-se la duº, un eveniment care,
explicã vocea lui, este punctul culminant al zilei. Imaginea cade apoi direct pe ne-
vasta lui, care tunde trandafirii în grãdina perfect cosmetizatã. Lester ne atrage
atenþia asupra modului în care se asorteazã saboþii de grãdinãrit cu foarfecele de
tuns – nu din întâmplare. Bun, am prins ideea. S-ar putea sã fie o legãturã între
reprimarea sexualã a lui Lester ºi stilul lui de viaþã în suburbii. Cei cincisprezece
ani petrecuþi în industria de telemarketing l-au fãcut incapabil sã mai simtã plã-
cerea. A acceptat compromisul tipic pentru pentru civilizaþia noastrã. Atât soþia,
cât ºi fiica lui, îl considerã un mare ratat. El admite cã au dreptate, cã a ratat ceva.
Nu s-a simþit dintotdeauna aºa de amorþit.
Momentul de cotiturã se petrece atunci când ºeful îl obligã sã redacteze o fiºã
a postului, cu scopul de a înlesni o restructurare iminentã. Lester începe sã se
trezeascã ºi o întreabã pe Carolyn dacã nu gãseºte aceastã cerere „cam fascistã”.
Soþia lui, o conformistã prudentã, este de acord, dar îi spune sã nu se rãzvrãteascã.
Lester îi ignorã sfaturile ºi scrie o fiºã a postului în care menþioneazã cã îºi petrece
cea mai mare parte a zilei mascându-ºi dispreþul faþã de tâmpiþii din conducere ºi
masturbându-se la toaletã în timp ce se gândeºte la o viaþã care aminteºte mai puþin
de iad.
El se elibereazã ºi mai mult dupã ce îl întâlneºte pe fiul vecinilor, Ricky Fitts,
care se dovedeºte a fi un sofisticat traficant de droguri. Fitts îi oferã cea mai bunã
marijuana pe care o are, G-143. (El spune cã este prelucratã genetic de guvernul
Statelor Unite. Observaþi paranoia specificã anilor ’60 – de ce ar vrea guvernul

american sã prelucreze genetic marijuana?) Fitts îl asigurã cã este ceea ce fumea-
zã ºi el.
De aici încolo, Lester suferã o regresie juvenilã totalã. Parcã e Sinele în per-
soanã, umblând ºi vorbind. Începe sã trânteascã toate lucrurile pe care le gândim
adesea, fãrã a avea curaj sã le spunem. (Când noul lui profesor de fitness îl întrea-
bã dacã vrea sã-ºi creascã puterea sau sã-ºi îmbunãtãþeascã flexibilitatea, el îi spune
cã vrea sã arate bine dezbrãcat. Când prietena adolescentã a fiicei lui îl surprinde
uitându-se ciudat la ea ºi îl întreabã ce vrea, el se uitã în ochii ei ºi îi spune cã o
vrea pe ea.) Lester renunþã la slujbã, îºi cumpãrã un Firebird din 1970 ºi începe
sã facã burgeri la fast-foodul Mr. Smiley, cãutând sã-ºi redescopere tinereþea. Ignorã
complet întrebãrile soþiei cu privire la modul în care va plãti ipoteca, luându-le
drept încã o dovadã pentru existenþa ei alienatã. Lester încearcã sã o elibereze de
acest conformism
sã accepte avansurilecompulsiv. La un
lui sexuale. Însãmoment dat,este
momentul pareratat
cã reuºeºte,
când ea cãci ea începe
îl opreºte pen-
tru a preveni vãrsarea berii pe canapea. El îi spune sã nu-ºi facã griji pentru ca-
napea. Agitatã, ea precizeazã cã este o canapea de 4.000 de dolari, îmbrãcatã în
mãtase italianã. Lester îi rãspunde vociferând: „E doar o canapea!”
Legãtura între consumerism ºi renunþarea sexualã este una dintre temele con-
stante ale filmului. Ca ºi Lester masturbându-se la duº, Carolyn este incapabilã
de satisfacþie sexualã realã cât timp insistã sã se conformeze aºteptãrilor societãþii.
Începe o aventurã cu Kane, regele imobiliarelor (a cãrui mantra – pentru a avea
succes, trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul – ea ºi-o repetã întruna,
ca sã opreascã ceea ce pare a fi o cãdere nervoasã). Aventura lor este motivatã în
primul rând de dorinþa ei de a avansa profesional, iar relaþiile lor sexuale sunt pre-
zentate într-o luminã comicã ºi deloc mãgulitoare (ea îºi aruncã picioarele în sus
ºi þipã „Trage-mi-o, Majestate!”).
Toþi fasciºtii fac eforturi pentru a-l readuce pe Lester pe linia de plutire. Totuºi,
când eforturile eºueazã, „violenþa inerentã a sistemului” începe sã se dezvãluie de
la sine. Toþi cei trei membri ai axei scot la ivealã arme. Atât Carolyn, cât ºi colonelul
Fitts se luptã pentru a-ºi menþine controlul asupra dorinþelor instinctuale, iar efor-
tul depus aproape cã-i înnebuneºte. Imaginea eliberãrii lui Lester este insuporta-
bilã pentru ei; îi ameninþã cu pierderea controlului. Prin urmare, întrebarea care
se pune mai departe nu este dacã unul dintre ei îl va ucide pe Lester, ci care din-
tre ei o va face.
Încã de la începutul filmului, se face mare caz de homofobia colonelului Fitts.
Îºi terorizeazã soþia, îºi bate fiul ºi urãºte homosexualii. De altfel, are pãrul tuns mi-
litãreºte. „De unde vine toatã aceastã urã?”, ne întrebãm. „De ce aceastã obsesie a
controlului?” Evident, cine nu ºtie rãspunsul trebuie cã a trãit pe altã planetã în

ultimii treizeci de ani.Este aºa, pentru cã e un homosexualreprimat! Astfel, într-una

dintre cele mai rãsuflate scene de „climax” cinematografic din ultima vreme, colo-
nelul Fitts îi face avansuri lui Lester, crezând cã acesta e homosexual. Când Lester
îl refuzã, colonelul nu are altã soluþie decât sã se întoarcã ºi sã-l împuºte. Totuºi,
Lester moare cu un zâmbet de satisfacþie întipãrit pe faþã. Deºi a fost omorât, ceea
ce conteazã este faptul cã a murit fericit, reuºind sã elibereze „copilul din el.”
Unul dintre lucrurile interesante în acest film – prin comparaþie cu compromi-
surile din Pleasantville – este faptul cã pãstreazã intactã viziunea sumbrã specificã
lui Freud. În imaginea asupra lumii oferitã în American Beauty, este pur ºi simplu
imposibil sã fii un adult bine adaptat în societatea noastrã. La vârsta de 30 de ani,
te confrunþi cu o alegere durã. Poþi sã îþi pãstrezi spiritul rebel adolescentin (fu-
mând iarbã, umblând aiurea, ignorând orice responsabilitate ºi orice constrângere
moralã) ºi sã rãmâi liber. Alternativa este sã „te vinzi”, sã joci dupã reguli ºi sã devii
un conformist
existã superficial ºi nevrotic, incapabil de a trãi plãcerea adevãratã. Nu
cale de mijloc.
În Pleasantville, cel puþin, se acceptã cã critica hipiotã la adresa societãþii de masã
nu a fost, poate, în întregime corectã. Cei doi adolescenþi din prezent dau lumii
încremenite a anilor ’50 o nouã vibraþie ºi culoare. Totuºi, pentru a „schimba cu-
lorile”, trebuie sã ia mai întâi câteva lecþii de virtute „de modã veche”. Jennifer tre-
buie sã înveþe sã nu mai fie o „târfã” ºi sã aprecieze literatura de calitate. Ea schimbã
culorile petrecându-ºi serile cu lectura lui D. H. Lawrence. David trebuie sã înveþe
sã nu mai fie o momâie ºi sã se poarte ca un bãrbat adevãrat. El schimbã culorile
dupã ce bate un grup de bãdãrani care n-o lãsau în pace pe mama lui. Mesajul
este clar: libertatea obþinutã prin revoluþia sexualã este importantã, însã societatea
noastrã poate cã a devenit prea permisivã. Se pot gãsi virtuþi importante în vechile
structuri sociale. D. H. Lawrence nu a fost doar un pornograf reprimat care s-a în-
vechit între timp, pentru cã acum avem acces la ceva veritabil. Iar David învaþã cã
dragostea nu cucereºte totul – câteodatã trebuie sã luptãm pentru lucrurile în care
credem. Deci, filmul Pleasantville este cel puþin deschis ideii cã contracultura nu
are întotdeauna dreptate. Prin contrast, American Beauty reproduce ideologia con-
traculturalã fãrã s-o filtreze câtuºi de puþin. Înghite totul de-a gata, cu tot cu cârlig,
aþã ºi plumb. ªi, se pare, la fel a fãcut publicul peste tot în lume.
][
Ar trebui sã fie clar, de-acum, cât de modestã era critica maxistã în comparaþie cu
critica contraculturalã. În esenþã, ceea ce îl deranja pe Marx la capitalism era faptul
cã oamenii care fãceau toatã muncã erau extrem de sãraci, în timp ce bogaþii stãteau
ºi nu contribuiau cu nimic. Ceea ce îl deranja era, cu alte cuvinte, exploatarea. El

considera cã aceastã exploatare era produsã de instituþiile economice dominante,

în special de sistemul proprietãþii private. Aºadar, lucrurile puteau fi îndreptate
eliminând, sau mai degrabã reformând, aceste instituþii specifice. Miºcarea comu-
nistã avea, prin urmare, obiective politice destul de clare – desfiinþarea proprietãþii
private ºi instaurarea proprietãþii comune asupra mijloacelor de producþie.
Critica contraculturalã, pe de altã parte, este atât de vastã ºi atotcuprinzãtoare,
încât este dificil sã concepi ce anume ar putea duce la „rezolvarea problemelor.”
În aceastã viziune, ceea ce ne limiteazã libertatea nu este o serie de instituþii speci-
fice, ci, mai degrabã, existenþa instituþiilor în general. De aceea, întreaga culturã
trebuie respinsã. Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60, a repudiat dis-
preþuitor „revoluþia politicã”, întrucât politica nu face decât sã „formeze organiza-
tori.” Revoluþia culturalã, însã, „creeazã renegaþi.” Cu siguranþã, asta face ca revoluþia
culturalã sã sune mult mai interesant. Dar nu trebuie sã pierdem din vedere cã
obiectivul
îmbunãtãþirinusocietãþii.
este acelaSãdefii aunfurniza distracþie
renegat înseamnã,pentru intelectuali,
în multe privinþe, ci
sã de
ducia oaduce
exis-
tenþã care paraziteazã societatea organizatã. Ce-ar fi dacã toþi am deveni renegaþi?
Cum ar arãta o societate fãrã instituþii ºi fãrã reguli?
Teoreticienii contraculturii au fost, de regulã, destul de evazivi când trebuiau
sã rãspundã la aceastã întrebare. Trucul standard era acela de a spune cã nu existã,
aºa devreme, „un plan pentru o societate liberã” sau cã, deoarece eliberarea din
chingile culturii necesitã transformarea completã a conºtiinþei noastre, nu putem
sã prezicem cum va arãta societatea în viitor. Michael Foucault a fost un adevãrat
maestru al acestor eschive. O altã opþiune era aceea de a da o aurã romanticã rezis-
tenþei, susþinând revolta de dragul revoltei. Rezistenþa la societatea „mainstream”
era adesea vãzutã ca având un rol terapeutic pentru individ ºi era promovatã ca
atare. Obiectivul de a îmbunãtãþi condiþiile în societate sau acela de a promova
dreptatea socialã se pierdeau în ceaþã. În acest fel, ideea dreptãþii sociale a fost
redirecþionatã, fiind absorbitã într-o preocupare tot mai narcisistã pentru dezvol-
tarea spiritualã ºi starea de bine personalã.
Totuºi, au existat câþiva teoriticieni ai contraculturii care au stat cu ochii pe
minge ºi au fãcut eforturi sincere pentru a explica cum ar arãta o societate eman-
cipatã. Cel mai important dintre ei este Marcuse. El a realizat cã principalul ob-
stacol în dezvoltarea unui proiect coerent al contraculturii era teoria freudianã a
instinctelor. Câtã vreme Sinele era împãrþit între instinctele negative ºi cele pozi-
tive (iubire ºi moarte, Eros ºi Thanatos), nu aveai cum sã eviþi concluziile pesimiste
ale lui Freud. Nu aveai cum sã eviþi reprimarea din cadrul civilizaþiei, deoarece sin-
gura ieºire ar fi dus înapoi la barbarism. Adevãrata emancipare era posibilã doar
dacã s-ar gãsi o cale prin care Erosul sã dobândeascã superioritatea în lupta pen-
tru controlul Sinelui.

Fireºte, orice persoanã influenþatã de un anume tip de spiritualitate creºtinã

putea fi uºor fãcutã sã creadã cã puterea iubirii este suficient de mare pentru a
cuceri totul. Desigur, dacã iubirea ar putea sã conducã Sinele ºi sã elimine impul-
surile agresive ºi distructive, nu ar mai exista temeiuri pentru o reprimare din
partea Supraeului ºi nici motive pentru controlul social, sub diferitele lui forme.
Am fi liberi sã „lãsãm dragostea sã conducã.” Totuºi, Marcuse era destul de înþelept
pentru a realiza cã creºtinii vorbiserã timp de douã mii de ani de „dragostea pen-
tru aproape”, fãrã a reuºi sã creeze o societate utopicã. Oamenii au învãþat destul
de repede cã nu poþi organiza nici mãcar o comunã, darãmite o societate, bazân-
du-te pe ideea cã oamenii se vor purta ca sfinþii.
Marcuse a propus o combinaþie influentã a lui Marx ºi Freud. El a argumentat
cã nivelul de renunþare instinctualã impus de-a lungul istoriei civilizaþiei nu se da-
toreazã puterii inerente a impulsurilor distructive ale Sinelui ºi, deci, cerinþei ca
acestea sã fie þinute

surilor materiale. Cusub
altecontrol,
cuvinte,ci,„blestemul
mai degrabã, are drept
lui Adam” cauzãcãpovara
– faptul omul neajun-
trebuie
sã-ºi poarte singur de grijã, cu sudoarea frunþii – este cel care face ca societatea
noastrã sã fie atât de represivã. Însã creºterea automatizãrii ºi producþia de fabricã
ne duc în punctul unde putem îndepãrta blestemul. Când vor dispãrea neajun-
surile materiale, maºinile vor face toatã treaba, iar oamenii vor fi liberi sã râdã, sã
se joace, sã iubeascã ºi sã creeze.
Astfel, Marcuse a reuºit sã apropie critica contraculturalã de tipul de analizã
politicã care motivase marxismul tradiþional. Marx însuºi credea cã, pânã la urmã,
capitalismul va crea baza pentru o viitoare societate comunistã scãpatã de lipsuri,
permiþând muncitorului „sã vâneze dimineaþa, sã pescuiascã la prânz, sã creascã
vite seara, sã polemizeze dupã cinã”. În viziunea lui Marcuse, vor dispãrea astfel
nu doar conflictele de clasã, ci ºi reprimarea exercitatã de Supraeu. Munca va de-
veni ca producþia artisticã, eliberând creativitatea fiecãrui individ. Societatea nu
va mai trebui sã oblige indivizii sã se conformeze modelului „unidimensional” al
vieþii umane, iar toate regulile ºi reglementãrile care dominã viaþa noastrã de zi
cu zi se vor topi.
Conform analizei marxiste, apariþia acestei utopii este împiedicatã de intere-
sul de clasã al capitaliºtilor. Deºi capitalismul a fost iniþial un factor de inovaþie ºi
schimbare, în cele din urmã relaþiile de clasã ajung sã „încãtuºeze” dezvoltarea
tehnologiei de producþie. Pânã la urmã, odatã ce fabricile ajung sã fie complet au-
tomatizate, ce temeiuri existã ca ele sã rãmânã în proprietate privatã? Cu ce con-
tribuie capitalistul? Nici mãcar nu produce locuri de muncã. Aºadar, de ce sã nu
naþionalizãm fabricile, lãsând oamenii sã se bucure de beneficiile producþiei lor?
În acest fel, critica freudianã a societãþii a fost legatã de analiza marxistã de
clasã. Marx era preocupat în principal de exploatarea clasei muncitoare; Freud

era preocupat de reprimare, la scara întregii populaþii. Din sinteza celor douã, s-a
nãscut un nou concept: opresiunea. Un grup oprimat seamãnã cu o clasã prin fap-
tul cã existã o relaþie de putere asimetricã cu alte grupuri din societate. Dar este
diferit de o clasã prin faptul cã relaþia de putere nu este exercitatã printr-un meca-
nism instituþional anonim (precum sistemul de proprietate), ci mai degrabã prin-
tr-o formã de dominaþie psihologicã. Cu alte cuvinte, membrii grupurilor oprimate
sunt reprimaþi în virtutea apartenenþei lor la grupul dominat. Cine sunt cei opri-
maþi? În primul rând femeile, negrii ºi homosexualii.
„Politica opresiunii” prezintã câteva asemãnãri cu „politica exploatãrii.” Totuºi,
diferenþa este cã rãdãcinile injustiþiei sunt considerate a fi psihologice, nu sociale.
Astfel, primul imperativ nu este de a schimba anumite instituþii, ci de a transfor-
ma conºtiinþa celor oprimaþi. (De aici enorma popularitate a grupurilor de „trezire
a conºtiinþei” în miºcarea feministã timpurie.) Politica începe sã semene cu pro-
gramele
preocupare în 12
cupaºi dinlaterapiile
privire celor
bunãstare care suferã
ºi sãrãcie de diverse
este acum dependenþe.
caracterizatã dreptVechea
„super-
ficialã”. Roszak, de pildã, afirmã cã, odatã cu dezvoltarea contraculturii, „revoluþia
va avea în primul rând un caracter terapeutic, ºi nu doar unul instituþional”. Ce
expresie extraordinarã: doar instituþional!
Acest tip de discurs era larg rãspândit. În cartea The Greening of America, Charles
Reich scrie: „Revoluþia trebuie sã fie culturalã. Cãci cultura controleazã maºinãria eco-
nomicã ºi politicã, nu invers. Maºinãria produce ce vrea ºi obligã oamenii sã cumpere.
Dar dacã cultura se schimbã, maºinãria nu are încotro – trebuie sã se conformeze.”
Nimeni nu a gãsit nimic neobiºnuit când The Beatles, în piesa „Revolution”,spuneau
cã, în loc sã schimbi „Constituþia” sau orice alt tip de „instituþie”, ar fi mai bine „sã-þi
eliberezi mintea”.
Se gãseºte aici o imagine implicitã asupra modului de funcþionare a societãþii, cu
relaþii de dependenþã ierarhicã între instituþiile sociale, culturã ºi, în final, psiholo-
gia individualã. Se considerã cã ultimele douã le determinã pe cele dintâi. Aºa cã,
dacã vrei sã schimbi economia, trebuie sã schimbi cultura, iar dacã vrei sã schimbi
cultura, trebuie sã schimbi conºtiinþa oamenilor. Aceasta a dus la douã concluzii
fatale. Prima este sugestia cã politica culturalã este mult mai importantã decât
politicile tradiþionale ale justiþiei distributive. Orice act de nonconformism era pri-
vit ca având importante consecinþe politice, chiar dacã pãrea sã nu aibã nimic de-a
face cu ceva ce ar putea fi considerat „politic” sau „economic” în sensul tradiþio-
nal al termenului. A doua sugestie, ºi mai lipsitã de efect, era cã a-þi schimba pro-
pria conºtiinþã este mai important decât sã schimbi cultura (ca sã nu mai vorbim
de schimbarea sistemului politic sau economic). În zilele noastre, aceastã preocu-
pare pentru conºtiinþa individualã ia de obicei forma practicilor de self-help. Dar,
în anii ’60, principala consecinþã a fost devierea masivã a energiilor utopice înspre
cultura drogurilor. Este greu de crezut acum, dar oamenii gândeau în acea vreme
cã utilizarea pe scarã largã a marijuanei ºi LSD-ului ar rezolva toate problemele
societãþii: cã ar putea influenþa geopolitica, elimina rãzboiul, rezolva sãrãcia ºi crea
o lume a „pãcii, iubirii ºi înþelegerii”. Multe dintre experimentele lui Timothy Leary
urmãreau „lãrgirea conºtiinþei” prin anularea efectelor socializãrii ºi eliminarea a
ceea s-a „întipãrit” în indivizi când erau tineri. Totuºi, nu doar un pretins guru ca
Leary credea în aceste idei. Chiar ºi un observator critic precum Roszak a fost ten-
tat sã facã urmãtoarea consideraþie: „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la ur-
mãtorul silogism: schimbã modul predominant al conºtiinþei ºi vei schimba lumea;
folosirea drogurilor, ex opera operato, schimbã modul predominant al conºtiinþei;
deci, universalizeazã folosirea drogurilor ºi vei schimba lumea.”
Ideea cã folosirea drogurilor poate fi revoluþionarã a fost, desigur, întãritã de
existenþa legilor împotriva drogurilor. Revoluþionarii contraculturii vedeau o lo-
gicã evidentã
perfect în toate
legal. Este acestea.
precum soma,Alcoolul, care amorþeºte
folositã pentru a împãcaºiclasele
subjugã simþurile, Atât
muncitoare. este
timp cât tata îºi primeºte scotch-ul dupã muncã, poate rãbda încã o zi în iadul sub-
urban. Dar marijuana ºi LSD, în loc sã amorþeascã simþurile, ajutã la eliberarea
minþii. De aceea, ele nu pot fi tolerate de „sistem”. Aceste droguri încurajeazã non-
conformismul ºi reprezintã o ameninþare prea mare pentru ordinea instauratã. Aºa
se face cã guvernul îºi trimite gaborii sã-þi înhaþe iarba. Din acelaºi motiv, Ronald
Reagan a simþit mai târziu nevoia sã declare rãzboi drogurilor.
ªi, bineînþeles, când reprimarea eºueazã, existã întotdeauna cooptarea. Astfel,
companiile farmaceutice intrã în scenã, vânzând versiuni ameliorate ale aceloraºi
droguri, dar fãrã proprietãþi subversive, care lãrgesc mintea. Aºa cã primeºti nitrat
de butil ºi amfetaminã ºi ajungi curând în Valea Pãpuºilor, o „altã parodie înºelã-
toare a libertãþii ºi împlinirii.” (Pânã în zilele noastre, oamenii continuã sã descrie
transformarea Statelor Unite într-o „naþiune Prozac” de parcã ar fi vorba de o per-
vertire sau cooptare a contraculturii, ºi nu de o prelungire logicã a acesteia.)
Analiza contraculturii cu privire la legea drogurilor se sprijinea pe o interpre-
tare ridicolã a efectelor produse de toate aceste substanþele, inclusiv alcoolul. Ideea
cã marijuana elibereazã mintea este credibilã doar pentru un drogat. Oricine nu
este drogat ºtie cã utilizatorii de marijuana sunt printre cei mai plictisitori oameni
de pe pãmânt. Mai mult, ideea cã alcoolul este mai puþin subversiv decât narcoti-
cele sau psihedelicele aratã o totalã ignoranþã în ceea ce priveºte istoria alcoolului.
Afirmaþiile fãcute despre LSD în anii ’60 sunt aproape identice cu cele referitoare
la absint din a doua jumãtate a secolului al XIX-lea. Marile eforturi fãcute pentru
a interzice alcoolul, mai ales în Statele Unite în timpul prohibiþiei, au ca motiv
tocmai efectele sale turbulente ºi antisociale. Totuºi, în timpul prohibiþiei, niciun
grup progresist n-a fost atât de nerod sã creadã cã alcoolul ar reprezenta o forþã
pozitivã în societate sau cã ar fi bun pentru oameni. Comuniºtii ºi anarhiºtii nu se

duceau sã încurajeze alcoolismul printre muncitori. Ei erau în stare sã observe cã
crearea unei societãþi mai drepte cerea un efort cooperant mai mare, ºi nu mai
mic, din partea publicului larg. Iar alcoolul, cu siguranþã, nu încuraja aºa ceva. Din
nefericire, hipioþii au trebuit sã înveþe acest lucru pe o cale mai durã.
][
Miºcarea contraculturalã a fost, de la început, copleºitã de anxietate cronicã. Ideea

cã politica se bazeazã în totalitate pe culturã ºi cã toatã nedreptatea socialã se
bazeazã pe conformismul reprimant implicã faptul cã orice act ce violeazã normele
sociale convenþionale constituie politicã radicalã. Bineînþeles, aceasta este o idee
extrem de atractivã. Pânã la urmã, activitatea tradiþionalã de organizare politicã
este
rativ foarte solicitantã
sã cooptezi ºi plicticoasã.
un numãr Într-o
foarte mare dedemocraþie, politica
oameni. Aceasta cere înomod
înseamnã impe-
groazã de
muncã neplãcutã – linsul plicurilor, scrisul scrisorilor, lobby-ul printre politicieni
ºi aºa mai departe. Alcãtuirea unor vaste coaliþii presupune, de asemenea, com-
promisuri ºi dezbateri interminabile. „Politica culturalã”, pe de altã parte, este mult
mai distractivã. Sã faci teatru neconvenþional, sã cânþi într-o trupã, sã faci artã de
avangardã, sã iei droguri ºi sã faci sex sãlbatic este un mod mult mai interesant de
a petrece weekendul decât sã te agiþi într-o organizaþie sindicalã. Rebelii contra-
culturii au reuºit sã se convingã pe sine cã toate aceste activitãþi distractive ar fi,
de fapt, mult mai subversive decât politicile tradiþionale de stânga, deoarece atacã
sursele opresiunii ºi nedreptãþii la un nivel mai „profund”. Bineînþeles, aceastã con-
vingere este bazatã în întregime pe o teorie. ªi, de vreme ce este, evident, în inte-
resul rebelilor sã creadã în aceastã teorie, oricine are un oarecare simþ critic o va
gãsi suspectã.
Rebelii contraculturii au investit de-a lungul anilor o energie considerabilã în
încercarea de a se convinge cã actele lor de rezistenþã culturalã au importante im-
plicaþii politice. Nu este un accident faptul cã Lester, în American Beauty, trebuie
sã fie ucis. Intenþia este de a reafirma convingerea cã modul sãu de a se comporta
este o ameninþare atât de profundã pentru ordinea consacratã, încât trebuie supri-
mat cu orice preþ. Moartea protagonistului rebel este un lucru frecvent în cine-
matografia anilor ’60. De la Bonnie and Clyde pânã la Easy Rider, dizidenþii sunt, în
final, puºi la pãmânt. În Easy Rider, de pildã, cei doi hipioþi traficanþi de cocainã
(Peter Fonda ºi Dennis Hopper) sunt uciºi de niºte localnici sudiºti în timp ce trec
prin Louisiana. Paralela implicitã între hipioþii contraculturii ºi miºcarea pentru
drepturile civile este deliberatã. Pânã la urmã, pe cine vor sã ucidã niºte sudiºti pri-
mitivi? „Easy rider”, „freedom rider” – acelaºi lucru. E vorba de libertate. Iar tipul
de libertate pe care îl reprezintã cei doi motocicliºti– drogurile, pãrul lung, motoci-
cletele pe drumul deschis – nu poate fi tolerat de cãtre statu-quo. Este doar o ches-
tiune de timp pânã ca „violenþa inerentã a sistemului” sã fie revelatã. Încã o datã,
bãdãranii sudiºti acþioneazã ca agenþi de control.
Încercarea de a face aceleaºi paralele în Pleasantville este mai degrabã notabilã
prin disperarea manifestatã. Transformarea comunitãþii începe când Jennifer, „târ-
fa” din viitor, începe sã facã sex cu câþiva tipi din liceu. Curând, toþi elevii fac sex.
Noua libertate sexualã se rãspândeºte ca un virus. (Jennifer, care, în mod misterios,
rãmâne în alb ºi negru, se plânge cã pentru ceilalþi e suficient sã petreacã câte o
orã pe bancheta din spate a unei maºini ºi, „deodatã, toþi sunt în Technicolor”).
Nicio fatã nu rãmâne însãrcinatã, nimeni nu ia vreo boalã. ªi totuºi, oneºtii locui-
tori ai orãºelului gãsesc cã nu pot tolera aºa ceva. Gândul cã alþii ar putea sã se
simtã bine, sã trãiascã plãcerea, sã scape de conformismul cenuºiu, monoton, este
intolerabil. Prin urmare, la Camera de Comerþ se þine o întâlnire (organizatã sub
un banner gigantic, cu însemne fasciste nu prea subtile), pentru a pune capãt aces-
tor lucruri. Curând, în geamurile firmelor locale atârnã însemne „fãrã culoare”,
iar unii localnici bântuie pe strãzi, hãrþuind „coloraþii” ºi arzând cãrþile.
Prin magia cinematografului, câþiva adolescenþi care fac sex devin echivalentul
miºcãrii pentru drepturile civile, ca ºi a luptei împotriva fascismului. Mai mult decât
atât, copiii nici nu trebuie sã facã ceva neplãcut sau vreun sacrificiu pentru a obþine
acest efect. Sã te distrezi este actul subversiv suprem. Aceasta este o temã incredi-
bil de constantã în cultura popularã – de la secvenþa finalã a dansului din Footloose,
pânã la scena rave din Matrix Reloaded – ºi, totuºi, e atât de evident cã nu este altce-
va decât autoiluzionare. Beastie Boys au dat în vileag blufful cu mult timp în urmã,
când au înregistrat un cântec „de protest” cu un titlu ca de imn: „You Gotta Fight
for Your Right (to Party)” – „Trebuie sã lupþi pentru dreptul tãu (de a te distra)”.
În final, la atât se rezumã cea mai mare parte a revoltei contraculturale.
3. A fi normal
I deea de contraculturã este, în fond, bazatã pe o greºealã. În cel mai bun caz,
revolta contraculturii este o pseudo-revoltã: un ansamblu de gesturi dramatice
care sunt lipsite de orice consecinþe progresiste, politice sau economice, ºi care dis-
trag de la sarcina urgentã de a construi o societate mai echitabilã. Cu alte cuvinte,
revolta produce distracþia rebelilor, ºi cam atât. În cel mai rãu caz, revolta contra-
culturalã promoveazã în mod activ nefericirea, subminând ºi discreditând norme
ºi instituþii sociale care au, de fapt, o funcþie meritorie. Ideea de contraculturã, în
special, a produs un grad de dispreþ pentru politicile democratice care a adus, timp
de peste trei decenii, cea mai mare parte a stângii progresiste în izolare politicã.
Pentru a vedea unde au luat-o lucrurile în direcþia greºitã, nu trebuie decât sã
aruncãm o privire asupra controversei iscate de un mic manual de întâlniri, care
poartã titlul The Rules ºi a devenit extrem de popular. Publicatã în 1996 de Ellen
Fein ºi Sherrie Schneider, cartea a fost remarcatã mai întâi pentru caracterul retro-
grad al multora dintre sfaturile oferite. Femeile erau instruite sã se lase greu cuce-
rite,
spunã sãniciodatã
insiste ca unui
bãrbatul sã plãteascã
bãrbat ce sã facã.pentru cinã, sãauevite
Feministele sexul ocazional
reacþionat furioase. ºi„M-am
sã nu
luptat în tranºee ani de zile pentru ca fiica mea sã nu mai creascã în aceeaºi cul-
turã represivã ºi sexistã cu care am avut eu de-a face”, au izbucnit ele. „ªi aºa mã
rãsplãteºte? Adoptând voluntar aceleaºi reguli înapoiate pe care ne-am luptat cu
disperare sã le depãºim?”
Totuºi, în ciuda valurilor iscate de acest episod, lecþia esenþialã a fost ratatã. Ceea
ce aratã popularitatea manualului The Rules este cã regulile proaste sunt mai bune decât
nicio regulã. Feministele aveau dreptate sã lupte din rãsputeri împotriva vechilor
reguli, care guvernaserã atâta timp relaþiile dintre sexe. Acele reguli se bazau pe
supoziþia cã bãrbatul trebuie sã fie cel care câºtigã pâinea, iar femeia sã fie casnicã.
Prin urmare, aceste reguli au contribuit la perpetuarea modelului. Dar, în loc sã
încerce sã înlocuiascã aceste reguli cu altele mai bune – unele care sã punã femeile
ºi bãrbaþii pe picior de egalitate –, prea multe feministe de la începuturile miºcãrii

au crezut în mitul contraculturii. Ele presupuneau cã însãºi existenþa regulilor era
un simptom al oprimãrii femeilor. Aºadar, pentru ca bãrbaþii ºi femeile sã fie egali,
feministele au concluzionat cã este necesarã abolirea regulilor, nu reformarea lor.
„Dragostea liberã” a fost preferatã în loc de formula „fii statornic”. Dragostea este
ca o floare frumoasã, afirmau ele, ºi ar trebui lãsatã liberã sã se dezvolte în felul
sãu natural, fãrã constrângerile artificiale ale convenþiilor sociale.
Astfel, revoluþia sexualã a avut ca efect distrugerea tuturor normelor sociale tra-
diþionale care guvernaserã relaþiile între sexe, fãrã a pune altele noi în locul lor.
Ce a rãmas a fost un vid total. În consecinþã, generaþia mea, care a ajuns la ado-
lescenþã la sfârºitul anilor ’70, a fost obligatã sã inventeze cãi de a se descurca cu
toate problemele delicate ale acestei vârste. Rezultatul nu a fost eliberarea, ci iadul.
Absenþa unor reguli stabile însemna cã nimeni nu ºtia la ce sã se aºtepte de la cei-
lalþi.
ºtiamPentru niºteînadolescenþi,
niciodatã aceastaunii
ce poziþie suntem aveafaþã
darul
de sã provoace
alþii sau ce aranxietãþi
fi trebuitadânci. Nu
sã facem
în continuare. Tot ce aducea a „întâlnire” era nasol ºi, drept urmare, în afara dis-
cuþiei. Deci, nu puteai invita o fatã în oraº. Eventual, dãdeai de ea la o petrecere
ºi, atunci, poate stãteaþi pe-acolo, vã îmbãtaþi ºi fãceaþi sex. „Ieºitul împreunã” era
ceva ce începea abia dupã aceea ºi, chiar ºi atunci, era acompaniat de remarci ne-
sigure ºi ironice.
Pe acest fundal, nu prea este surprinzãtor cã atâtea femei au cumpãrat cartea
The Rules. Multe feministe remarcaserã încã demult cã „dragostea liberã” deschi-
sese uºa cãtre exploatarea sexualã a femeii, la o scarã mare, în societatea noastrã.
Feministele crezuserã iniþial cã, deoarece bãrbaþii erau opresorii, toate regulile ce
guvernau relaþiile dintre sexe fuseserã formulate în avantajul bãrbaþilor. Faptul cã
multe dintre aceste reguli erau, în mod evident, menite sã protejeze femeile de
bãrbaþi a scãpat cumva atenþiei. Camille Paglia a fãcut furori în anii ’80, când a re-
marcat cã multe dintre aceste convenþii sociale excesive aveau, de fapt, importan-
ta funcþie de a reduce riscul de viol. În mod similar, vechea nuntã forþatã ca urmare
a faptului cã fata a rãmas gravidã obliga bãrbaþii sã-ºi asume o anume responsabili-
tate pentru copiii pe care îi zãmisleau. Erodarea acestei norme a fost unul dintre
factorii principali care au contribuit la feminizarea sãrãciei în lumea occidentalã.
De fapt, dacã ai cere unui grup de bãrbaþi sã-þi spunã setul lor ideal de reguli
de întâlnire, probabil cã ar alege ceva foarte asemãnãtor cu formula „iubirii libere”,
apãrutã în urma revoluþiei sexuale. E suficient sã te plimbi printr-o saunã pentru
homosexuali pentru a observa cum înþeleg bãrbaþii sã-ºi organizeze viaþa sexualã
când nu trebuie sã þinã cont de sensibilitãþile feminine. Totuºi, toate aceste posibi-
litãþi au fost ignorate, în principal datoritã puterii analizei contraculturale: femeile
sunt un grup oprimat, se afirma, iar normele sociale sunt mecanismul opresiunii.
A fi normal 59
Aºadar, soluþia constã în abolirea tuturor regulilor. Libertatea pentru femei a de-
venit echivalentã cu libertatea faþã de normele sociale.
În final, aceasta a fost o ecuaþie dezastruoasã. Nu numai cã a instituit o stare
imposibil de obþinut drept ideal al eliberãrii, dar a creat ºi tendinþa de a respinge
cu verdictul de „cooptare” sau „trãdare” orice acceptare a reformelor care, de fapt,
ar fi putut conduce la îmbunãtãþiri tangibile în viaþa femeilor. Cum am ajuns atât
de departe de drumul cel bun?
][
Analiza contraculturii apãrutã în anii ’60 a avut ca punct de plecare o întrebare

extrem de importantã: de ce avem nevoie de reguli? Cu mult timp în urmã, Jean-
Jacques Rousseau observase cã „omul se naºte liber ºi, totuºi, peste tot este în
lanþuri.” „Lanþurile” la care se referea Rousseau nu erau doar legile statului, ci ºi
normele ºi convenþiile informale ale societãþii, care ne conduc fiecare minut din
viaþã. Fie cã mergem pe stradã, stãm în autobuz sau purtãm o conversaþie lângã
rãcitorul de apã, interacþiunile noastre sociale sunt foarte structurate. Existã o for-
mulã foarte rigidã care specificã ceea ce putem sau nu putem sã facem în astfel
de situaþii: ce subiecte pot fi discutate, ce miºcãri sunt potrivite, ce gesturi sunt
aºteptate. Mare parte din umorul observaþional din Seinfeld constã în atragerea
atenþiei asupra acestor mici reguli: cum încercãm sã evitãm sã stãm prea aproape
de interlocutor, sã bãgãm mâncarea în sos dupã ce am bãgat-o în gurã sau sã fim
o persoanã care redãruieºte cadourile primite.
De ce sunt vieþile noastre atât de structurate? De ce nu putem fi toþi liberi sã
facem ceea ce vrem?
unele
guli.Rousseau
Singura însuºi nu s-a era
sa întrebare îndoit niciodatã
când de faptul
pot ºi trebuie cã avem nevoie
interpretate aceste de
reguli care-
fi-
ind legitime. Într-un fel, el considera regulile de la sine înþelese ºi doar încerca sã
le justifice (ºi sã le reformeze în cazul în care nu se gãsea o justificare). Dar ana-
liza contraculturalã a pus sub semnul întrebãrii chiar regulile. Rebelii contracul-
turii au început sã sugereze cã nimic nu justificã regulile. Se deschidea posibilitatea
ca regulile sã nu fie decât structuri ale reprimãrii. Astfel, în anii ’60, întrebarea
lui Rousseau a luat o formã mult mai radicalã: pânã la urmã, de ce avem nevoie
de reguli?
Nu este un accident faptul cã Statele Unite au fost, pe tot parcursul secolu-
lui al XX-lea, forþa motrice în gândirea contraculturalã. În timp ce intelectualii
europeni încercau, în mod constant, sã altoiascã critica contraculturalã pe tradiþii
teoretice mai vechi – în special marxismul –, americanii aveau tendinþa sã trateze

ideea de contraculturã ca un program politic de sine stãtãtor. Aceasta se datore-

azã, în parte, faptului cã contracultura hipiotã împãrtãºea multe dintre ideile indivi-
dualiste ºi libertariene care au fãcut din neoliberalism ºi ideologia pieþei libere o
forþã atât de puternicã în dreapta spectrului politic american. Individualismul are
rãdãcini profunde. Ideile contraculturii sunt clar prefigurate în opera unor gândi-
tori din secolul al XIX-lea precum Ralph Waldo Emerson ºi Henry Thoreau. Am-
bii fãceau parte dintr-un grup cunoscut sub denumirea „transcendentaliºtii din
New England”; membrii grupului considerau cã natura este fundamental bunã ºi
resimþeau o insatisfacþie pregnantã în ceea ce priveºte valorile civilizaþiei. Erau niºte
individualiºti romantici, care preþuiau bizuirea pe propriile forþe ºi aveau un mare
dispreþ pentru societatea de masã. Henry Thoreau, care ºi-a fãcut o faimã din fap-
tul cã a petrecut doi ani „în condiþii aspre” într-o baracã pe malul lacului Walden
(de fapt, mama sa îi ducea în mod regulat de mâncare ºi îi spãla rufele), a scris
cuvintele bine-cunoscute: „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare.”
Emerson, liderul recunoscut al grupului, era exasperat de o societate care pre-
dica „democraþia”, dar, de fapt, promova conformismul pentru a depersonaliza
obiceiurile ºi tradiþia. Dictonul sãu faimos, „consecvenþa prosteascã este gogoriþa
minþilor mici”, este citat frecvent ca o celebrare a iraþionalitãþii, dar aceasta este
o interpretare greºitã. Emerson ridiculizeazã societatea ca fiind o „societate pe ac-
þiuni în care membrii se pun de acord, pentru o mai bunã siguranþã a pâinii fie-
cãrui asociat, sã renunþe la libertatea ºi cultura meseanului. Virtutea cerutã cel mai
adesea este conformismul. Încrederea în propriile puteri e privitã cu repulsie.”
Dupã pãrerea lui Emerson, pretenþia ca oamenii sã fie consecvenþi în obiceiurile
ºi credinþele lor era doar un mod de a folosi trecutul pentru a exercita tirania
asupra prezentului. Încrederea în propriile puteri este singurul rãspuns ºi „oricine
vreaAcest
sã fietipom
detrebuie sã fie un
individualism nonconformist”.
romantic poate fi uºor orientat spre dreapta sau spre
stânga spectrului politic. Argumentaþia de dreapta foloseºte acest individualism
pentru a ataca „intervenþiile” guvernãrii în viaþa de zi cu zi. Aceastã idee se bazeazã
pe viziunea conform cãreia indivizii, când sunt lãsaþi sã-ºi foloseascã propriile mij-
loace, sunt capabili sã obþinã rezultate mai bune decât acelea obþinute printr-o im-
punere de sus în jos. Societatea se autoorganizeazã în mod natural. Guvernarea
este o impunere artificialã, inventatã de cei care sunt interesaþi sã domine ºi sã con-
troleze. (Cea mai clarã expresie a acestei viziuni se poate gãsi în teoria „ordinii
spontane” dezvoltatã de Friedrich von Hayek.)
De la ideea cã nu avem nevoie de guvernare nu este mult pânã la ideea cã nu
avem nevoie de niciun fel de reguli. Acest argument a fost dezvoltat cel mai vi-
guros în opera lui Ayn Rand. În viziunea ei, mâna invizibilã a pieþei reconciliazã
A fi normal 61
interesul propriu cu binele comun ºi, astfel, eliminã nevoia oricãror reguli sau res-
tricþii asupra individului. Nu este nevoie de guvernare ºi nu este nevoie sã-þi impui
vreo limitã. Chiar ºi restricþiile moralitãþii de zi cu zi sunt prezentate de Rand ca
un sistem de reprimare a libertãþii individuale. Altruismul este, în opinia lui Rand,
o conspiraþie a celor slabi împotriva celor puternici, o încercare de a-i opri pe cei
a cãror superioritate naturalã îi transformã în ameninþare. Eroii romanelor lui
Rand sunt mereu înconjuraþi de paraziþi intriganþi – oameni ai compromisului ºi
ai compasiunii – care încearcã sã-i coboare la nivelul lor. Totuºi, eroii triumfã în
cele din urmã, atingând idealul nietzschean de transcendenþã, ajungând pânã la
„dincolo de bine ºi de rãu.” Rand ia foarte în serios aceastã libertate esenþialã de
moralã. Protagoniºtii masculini din The Fountainhead ºi Atlas Shrugged comit acte pe
care noi, muritorii de rând, le-am califica drept „viol.” Totuºi, pentru Rand, aceste
standarde nu se aplicã – întregul concept de „viol” este, pentru ea, doar o regulã
nãscocitã de cei slabi, menitã sã punã piedicã pornirilor sexuale puternice ale in-
dividului liber.
Dacã comparãm scenele de viol din romanele lui Rand cu seducerea prietenei
fiicei sale de cãtre Lester în American Beauty, vom observa paralelele care existã în-
tre ideologia libertarianã de dreapta ºi teoria contraculturalã de stânga. În ambele
cazuri, acte sexuale profund exploatatoare sunt justificate prin aceea cã contribuie
la emanciparea protagoniºtilor faþã de reprimarea sexualã impusã de societate.
Diferenþa esenþialã dintre individualismul de dreapta ºi cel de stânga priveºte
statutul proprietãþii private. În viziunea de dreapta, schimbul de piaþã este cel care
creeazã beneficii mutuale ºi furnizeazã, astfel, stimulentele necesare pentru o co-
operare armonioasã. Teoreticienii de stânga ai contraculturii au mers un pas mai
departe. Ei pretindeau cã poate exista o „ordine spontanã” chiar ºi fãrã mâna invi-
zibilã
ei, estea necesar
pieþei, fãrã niciun
numai drept
între al proprietãþii.
oameni care nu suntDreptul
dispuºiproprietãþii,
sã împartã.argumentau
Dacã trans-
formãm conºtiinþa oamenilor, dacã îi eliberãm de „individualismul posesiv” impus
de sistemul capitalist, nu va mai fi nevoie de niciun fel de constrângeri legate de
proprietate. Când The Beatles au cântat „All you need is love” („Doar de iubire ai
nevoie”), mulþi oameni au înþeles versul la propriu.
O propunere serioasã pentru înfiinþarea unei comunitãþi globale bazate pe iu-
bire poate fi gãsitã în cartea foarte influentã a lui Duane Elgin,Voluntary Simplicity.
Elgin sugereazã cã existã trei competitori legitimi în tentativa de a întemeia o or-
dine globalã coezivã: forþa, legea ºi iubirea. Forþa poate avea efect (presupunând
cã se evitã holocaustul nuclear), numai cã pacea durabilã ar putea fi obþinutã nu-
mai prin construirea, la scarã planetarã, a unei hegemonii politico-militare mono-
litice. Ordinea s-ar baza numai pe o psihologie a fricii. Rezultatul ar fi un sistem

aflat într-un dezacord total cu nevoile de libertate ºi creativitate ale spiritului uman.
Datã fiind cantitatea de armament necesarã pentru a face credibilã orice amenin-
þare, rezultatul ar fi, pentru viaþa oamenilor, puþin mai mult decât „sã nu mori”.
În viziunea lui Elgin, o ordine globalã bazatã pe lege nu ar fi cu mult diferitã.
Umanitatea ar putea stabili un set de reguli globale pentru o interacþiune paºnicã
între naþiuni ºi între oameni, cu un minim de constângere ºi un maximum de liber-
tate, administrate prin ceva asemãnãtor cu Naþiunile Unite. Totuºi, chiar ºi o or-
dine legalã paºnicã ar necesita un fundament birocratic masiv, care ar descuraja
„vitalitatea, vigoarea ºi creativitatea creºterii civilizaþiei”. Aºadar, singura bazã posi-
bilã pentru o comunitate globalã compatibilã cu creativitatea ºi libertatea perso-
nalã o reprezintã iubirea ºi compasiunea. Ca bazã practicã pentru relaþiile umane,
iubirea are o serie de avantaje. Este noncoercitivã ºi, astfel, „atinge lumea mai uºor
ºi mai delicat”. Aceasta va atenua violenþa cauzatã de birocraþia limitatã – care va
fi, totuºi, necesarã – ºi va permite naºterea unei familii globale.
Gândirea lui Elgin aratã legãtura strânsã care a existat dintotdeauna între po-
litica contraculturalã ºi anarhismul politic. Pe parcursul Rãzboiului Rece, cei mai
mulþi radicali americani au gãsit comunismul ºi capitalismul la fel de insuportabile.
Spre deosebire de gânditorii europeni, radicalii americani erau înclinaþi sã creadã
cã comunismul nu fãcuse altceva decât sã înlocuiascã tirania pieþei cu tirania sta-
tului. Dincolo de asta, datã fiind inexistenþa unui partid autohton comunist (sau
mãcar socialist) care sã încerce sã le câºtige loialitatea, nu prea avea ce sã împiedice
alunecarea spre anarhism. Denunþând cele douã mari rele ale epocii – piaþa ºi sta-
tul –, anarhismul pãrea, cel puþin, cã nu poate fi acuzat de venerarea unor zei falºi.
Desigur, anarhismul tradiþional era preocupat numai de structurile de autoritate
coercitive – puterea statalã, în esenþã. Dar n-a fost dificil sã se generalizeze aceastã
opoziþie ºi sã fie amestecatã cu opoziþia contraculturalã faþã de orice regulã. Slo-
ganul omniprezent al anilor ’60, „Contestã autoritatea!”, aratã cum cele douã pre-
ocupãri se puteau amesteca într-un mod aproape imperceptibil.
Astfel, în ciuda variaþiilor în formulare, anarhismul a fost dintotdeauna în mie-
zul politicii contraculturale. El a fost tematizat mai explicit în subcultura punk,
unde trupe ca Crass ºi Black Flag acþionau direct sub steagul anarhiei. Anarhismul
nu a început cu Sex Pistols. Mai curând, Sex Pistols au preluat idei anarhiste ce
circulau în subcultura hippie ºi le-au dat o direcþie mai negativã (exploatând, ast-
fel, o enormã frustrare provocatã de eºecul proiectului contraculturii din anii ’60
în a obþine rezultate tangibile). De vreme ce eforturile de a construi o nouã socie-
tate bazatã pe dragoste ºi comunitãþi libere înregistraserã un eºec jalnic, cei de la
Sex Pistols au sugerat cã ar fi mai folositor sã se mute accentul pe distrugerea vechii
societãþi. Într-un fel, eforturile lor au pus în evidenþã eºecul miºcãrii contracultu-
rale în a produce o viziune coerentã a unei societãþi libere.
A fi normal 63
][
Principalul obiectiv al anarhismului este eliminarea constrângerii din societate. În

primã instanþã, acest gând nu pare a fi complet deplasat. Pânã la urmã, de ce este
necesarã coerciþia? Singura situaþie în care este justificatã este atunci când trebuie
folositã pentru a împiedica oamenii sã facã rãu altor oameni. Deci, constrângerea
este necesarã doar din cauza injustiþiei anterioare. Mai simplu spus, oamenii rãi
încearcã sã-i rãneascã pe alþii, iar societatea trebuie sã-i împiedice sã facã asta.
Totuºi, ce îi motiveazã pe aceºti oameni rãi? În mod normal, este vorba de faptul
cã ºi ei au suferit de pe urma constrângerii sau injustiþiei. Ei furã, pentru cã sunt
sãraci. Atacã, pentru cã au fost atacaþi. Poate cã totul este doar un cerc vicios. Aºa
cã, în loc sã se pedepseascã aceºti oameni ºi sã se perpetueze ciclul, poate ar fi mai
bine sã ne îndreptãm atenþia asupra „cauzelor primare” ale acestei furii. Printr-o
educaþie mai bunã,
putea ajunge o socializare
la un stadiu în care mai eficace
coerciþia ºi eliminarea
ulterioarã nedreptãþii
din partea statuluisociale, s-ar
sã nu mai
fie necesarã.
Aºadar, ce este greºit în aceastã idee? Rãspunsul „realist” standard constã în a
califica planul drept o fata morgana, o biatã fantezie utopicã. „Din lemnul noduros
al umanitãþii”, spunea Immanuel Kant, „nu s-a fãcut pânã acum nimic drept.” În-
totdeauna vor fi oameni rãi, care fac lucruri rele. În aceastã viziune, teoreticienii
contraculturii neagã realitatea „rãului”. Sunt plini de o compasiune naivã ºi dor-
nici sã ajute comunitatea. Aratã-le un criminal depravat ºi vor explica totul prin
prisma unei copilãrii nefericite. Sunt prea slabi sã priveascã în faþã adevãrul dur:
anumiþi oameni pur ºi simplu se nasc rãi ºi trebuie controlaþi sau opriþi. (Un dia-
log remarcabil între aceste douã perspective poate fi observat în modul în care
Oliver
Quentin Stone – încãpentru
Tarantino ideologNatural
al contraculturii – a încercat sã refacã scenariul lui
Born Killers).
Iatã de ce, pânã astãzi, republicanii din Statele Unite devin aproape comici când
denunþã duºmanii Americii ca fiind „rãi”. Ei cred cã astfel administreazã contracul-
turii, ce neagã realitatea rãului, o loviturã retoricã. (Ca de obicei, politica ameri-
canã este dominatã de obsesia de a relua bãtãliile anilor ’60.) Ceea ce nu observã
conservatorii este faptul cã aceastã retoricã hrãneºte ideea contraculturii, pe care
se chinuie atât s-o combatã. „Trebuie sã fim duri”, afirmã conservatorii. „Trebuie
sã folosim forþa, pentru cã duºmanii noºtri sunt rãi.” Astfel, ei admit în mod tacit
cã, dacã duºmanii nu ar fi rãi, nu ar fi necesarã utilizarea forþei. Aceasta pregãteºte
terenul pentru argumentul cã duºmanii în cauzã nu sunt, de fapt, rãi, sunt doar
înþeleºi greºit. Aºa cã nu e nevoie de constrângere! Astfel, jocul conservatorilor ali-
menteazã ideea contraculturalã ale cãrei concluzii încearcã sã le combatã.

Ceea ce ambele pãrþi pierd din vedere este cã folosirea forþei poate fi necesarã
chiar ºi în absenþa rãului. Indivizii perfect liberi ºi egali sunt deseori tentaþi sã
adopte reguli de comportament aplicate în mod coercitiv pentru a-ºi regla inter-
acþiunile. Aºadar, existenþa constrângerilor în societate nu este totdeauna un semn
al dominaþiei, al nevoii de a controla rãul sau al impunerii voinþei unui grup asupra
altor grupuri. Adesea, toatã lumea este mai mulþumitã când toþi sunt supuºi unui
set de reguli. În fapt, când sunt lãsaþi sã facã ce vor, oamenii au tendinþa sã genereze
propriile lor reguli ºi sã creeze o nouã ordine socialã, incluzând propriul sistem
de pedepse ºi recompense. Fac asta deoarece aceste tipuri de sisteme sunt în in-
teresul lor, atât ca indivizi, cât ºi ca grup.
Aceasta este lecþia care ar fi trebuit învãþatã din experimentele fãcute de comu-
nitãþile anilor ’60. Aproape toate aceste comunitãþi au fost întemeiate cu scopul
de a crea un spaþiu al vieþii armonioase, în care totul sã se împartã ºi indivizii sã
coopereze. Fireºte,de
lui, nu era nevoie s-areguli
presupus cã, deTotul
explicite. vremeputea
ce toatã lumea era
fi organizat în loialã proiectu-
mod informal;
oamenii vor pune mâna pentru a face treaba necesarã ºi nu vor lua mai mult decât
li se cuvenea. Totuºi, realitatea s-a dovedit a fi foarte diferitã. Oricât de multã bu-
nãvoinþã existase la crearea acestor comunitãþi, un sistem complet deschis ducea
inevitabil la conflicte. Prin urmare, cei care doreau sã menþinã o bunã funcþionare
a grupului au fost nevoiþi sã creeze reguli. Iar aceste reguli, odatã create, trebuiau
aplicate. Cu alte cuvinte, comunitãþile fie s-au destrãmat, fie au început sã repro-
ducã multe dintre trãsãturile societãþii „mainstream”, pe care încercaserã sã le evite
prin noul stil de viaþã în comun.
Principala greºealã pe care au fãcut-o rezidã în presupunerea cã, din moment
ce un anumit grup are interesul colectiv de a asigura anumite rezultate, fiecare
individ din acel grup va avea, de asemenea, interesul individual de a face ceea ce
este necesar pentru obþinerea acelor rezultate. Este firesc sã presupui cã, deoarece
noi, ca grup, avem nevoie de mâncare ºi adãpost, oamenii vor face, spontan, ceea
ce e necesar pentru a asigura mâncarea ºi a pãstra adãpostul în bune condiþii. Pro-
blema pe care o întâmpinã aceastã presupunere este faptul cã, deseori, imboldurile
individuale nu sunt aliniate astfel încât sã promoveze binele colectiv. Fiecare om
este un pic leneº, aºa cã existã tendinþa de a sta oleacã înainte de a începe o muncã,
în speranþa cã altcineva se va apuca de ea. Toþi cei care au avut colegi de camerã
cunosc modelul. De ce sã speli vasele imediat, când s-ar putea ca altcineva sã-ºi piar-
dã rãbdarea ºi s-o facã? De ce sã înlocuieºti laptele pe care l-ai bãut, când altcineva
s-ar putea duce la magazin? De ce sã mãturi scãrile ºi aºa mai departe?
Bineînþeles, dacã toatã lumea gândeºte în acest fel, atunci vasele nu vor mai fi
spãlate, laptele nu va mai fi cumpãrat, iar scãrile nu vor mai fi mãturate niciodatã.
De fapt, viaþa alãturi de colegi de camerã devine adesea un soi de concurs, în care
A fi normal 65
miza este cine va ceda primul ºi va face curat. Persoana cu toleranþa cea mai mare
la mizerie este avantajatã ºi, de obicei, va scãpa cu cea mai puþinã muncã. Chiar
ºi aºa, gradul de mizerie din casã va depãºi pretenþiile tuturor, chiar ºi ale celui
mai tolerant la mizerie. Problema este cã, în absenþa regulilor, nimeni nu are im-
pulsul de a investi efortul optim pentru realizarea sarcinilor.
Situaþiile de acest tip sunt cunoscute ca „probleme de acþiune colectivã” – ca-
zurile în care toþi ar vrea sã se ajungã la un anume rezultat, dar nimeni nu are im-
boldul sã facã ceea ce este necesar pentru a se ajunge acolo. Cel mai cunoscut
exemplu pentru asemenea situaþii este faimoasa „dilemã a prizonierului”. Denu-
mirea se referã la o povestire folositã pentru a ilustra situaþia. Imagineazã-þi cã tu
ºi prietenul tãu jefuiþi o bancã. Poliþia ºtie cã voi aþi fãcut-o, dar nu are suficiente
probe sã vã condamne. Însã poliþia cunoaºte cã obiºnuiþi sã consumaþi droguri,
aºa cã, într-o zi, inspecteazã apartamentul vostru ºi gãseºte destule dovezi pentru
aduce
vã acuza pe tine ºila pe
pe amândoi prietenul
secþia tãu pentru
de poliþie posesie
ºi vã pune de narcotice.
în camere Apoi, poliþia
de interogatoriu vã
sepa-
rate. Dupã puþinã aºteptare, intrã un poliþist ºi spune: „Te aºteaptã un an de în-
chisoare pentru posesie de droguri. Dar suntem oameni rezonabili. Dacã depui
mãrturie împotriva complicelui tãu în cazul jafului de la bancã, suntem dispuºi sã
renunþãm la aceste acuzaþii. Gândeºte-te câteva minute. Mã întorc.”
Iniþial, oferta pare atractivã. Datoritã prevederilor referitoare la autodenunþare,
mãrturia împotriva partenerului tãu din jaful de la bancã nu poate fi folositã îm-
potriva ta. Aºa cã, dacã depui mãrturie, existã o ºansã sã scapi nepedepsit. Bineîn-
þeles, suspectezi cã poliþia a mers în cealaltã camerã, propunând acelaºi lucru
prietenului tãu. Însã, chiar dacã el depune mãrturie împotriva ta, tot e mai bine
sã depui mãrturie împotriva lui. În acest fel, îþi ispãseºti pedeapsa pentru jaf, dar
scapi de condamnarea pentru posesie de droguri. Aºa cã, indiferent cum întorci
lucrurile, dacã vrei sã reduci timpul pe care îl vei petrece în închisoare, ar trebui
sã depui mãrturie. De fapt, ai urmãtoarele patru opþiuni (în ordinea preferinþei):
1. Tu depui mãrturie, el nu; timp la închisoare: zero.
2. Tu nu depui mãrturie, nici el; timp la închisoare: un an.
3. Tu depui mãrturie, el la fel; timp la închisoare: cinci ani.
4. Tu nu depui mãrturie, el da; timp la închisoare: ºase ani.
Din nefericire, exact acelaºi raþionament care te face sã depui mãrturie împo-
triva partenerului tãu îl va face ºi pe el sã depunã mãrturie împotriva ta. Astfel,
pare cã aceste decizii au un efect contrar interesului vostru colectiv. Încercând sã
vã reduceþi timpul de închisoare, amândoi veþi sfârºi petrecând cinci ani la închi-
soare pentru jaf, în loc de un an pentru posesie de narcotice. Încercarea de a mini-
maliza timpul în închisoare are efectul pervers de a-l maximiza. Amândoi preferaþi
varianta 2 variantei 3. Din pãcate, nu ai posibilitatea sã alegi între 2 ºi 3, poþi alege

doar între 1 ºi 2, sau între 3 ºi 4 (în funcþie de ce alege prietenul tãu). Aºa cã alegi
sã depui mãrturie, el alege acelaºi lucru, ºi amândoi vã alegeþi cu varianta 3.
Ideea acestei dileme este faptul cã nu intri în bucluc pentru cã vreunul dintre
voi este interesat sã facã rãu celuilalt. O pãþeºti din simplul motiv cã îþi pasã mai
puþin de consecinþele pe care le au acþiunile tale asupra celuilalt decât de consecin-
þele pe care le au asupra ta. E natural sã fie aºa. Însã, aici se poate gãsi ºi germenele
unei soluþii pentru aceastã problemã. Dacã ar fi posibil ca depunerea mãrturiei sã
fie o opþiune mai puþin atractivã, amândoi aþi avea de profitat. Existã multe moda-
litãþi de a face asta. Amândoi aþi putea adopta un „cod al tãcerii” – o regulã prin
care amândoi sã promiteþi cã mai bine faceþi puºcãrie decât sã-l turnaþi pe celãlalt.
Apoi, s-ar gãsi un membru al unei bande criminale care sã aplice regula. De pildã,
aþi putea sã vã alãturaþi unei bande care are o politicã clarã de a ucide pe oricine
„toarnã”
proc. Dacãunfiecãruia
membru.îiDeºi
va fi pare
teamãdestul de draconic,
sã depunã este,
mãrturie totuºi, înceluilalt,
împotriva avantajul reci-
proba-
bil cã veþi petrece doar un an în închisoare, nu cinci.
Iatã de ce micile nelegiuiri au tendinþa de a se transforma în crimã organizatã.
Toþi pot profita de pe urma existenþei unor reguli, chiar ºi cei care fac tot ce le stã
în putinþã sã încalce regulile societãþii.
][
La o examinare mai atentã a regulilor interacþiunii sociale de zi cu zi, se observã

cã surprinzãtor de multe dintre acestea au ca scop eliminarea problemelor de ac-
þiune colectivã. Statul la coadã, de exemplu, este o sursã constantã de neplãcere,
indiferent cã este la bancã, la supermarket sau pe rampa cãtre autostradã. Ameri-
canul de rând petrece peste 30 de minute pe zi stând la coadã pentru un lucru sau
altul. Economiºtii condamnã aceasta drept folosire neproductivã a timpului ºi ener-
giei. Totuºi, funcþia primarã a cozilor este aceea de a grãbi accesul tuturor. Fiecare
individ are interesul sã sarã peste rând ºi sã treacã în faþa celorlalþi. Însã, dacã toatã
lumea ar face aºa, îmbulzeala rezultatã de aici ar întârzia accesul tuturor, aºa încât
întreg grupul s-ar miºca mai încet. Un ºir este mai rapid decât o mare grãmadã.
Acest lucru este vizibil, într-un mod tragic, când izbucneºte un incendiu într-o clã-
dire aglomeratã ºi cei care încearcã sã scape nu reuºesc sã formeze o coadã ordo-
natã la ieºire. În consecinþã, mor mult mai mulþi decât dacã s-ar fi procedat altfel.
Aceasta este o formã a dilemei prizonierului. A trece în faþa celorlalþi aºezaþi la
coadã este ca ºi cum ai depune mãrturie împotriva partenerului tãu – îþi îmbunãtã-
þeºte situaþia, dar numai creând costuri mai mari pentru ceilalþi. Când ceilalþi reac-
þioneazã ºi procedeazã la fel, rezultatul este mai rãu pentru toatã lumea. Instituþia
A fi normal 67
statului la coadã este, astfel, în interesul fiecãruia (chiar dacã nu þi se pare aºa în
anumite momente). Regulile care stabilesc alternanþa într-o conversaþie au cam
aceeaºi structurã (fiecare vrea sã vorbeascã, dar nimeni nu aude dacã toþi vorbesc
în acelaºi timp). Din acelaºi motiv, nu trebuie sã vorbeºti în timpul filmului, sã intri
într-o intersecþie pe care n-o poþi elibera la timp, sã minþi, sã urinezi în spaþii pu-
blice, sã laºi gunoaie în parc, sã asculþi muzica prea tare noaptea, sã arzi frunze în
grãdinã ºi aºa mai departe. Exemplele ar putea continua la nesfârºit.
Trãsãtura fundamentalã a acestor reguli constã în faptul cã ele reprezintã si-
tuaþii în care toatã lumea beneficiazã de pe urma constrângerilor impuse de re-
guli. Astfel, departe de a reprima nevoile ºi dorinþele noastre fundamentale, aceste
reguli sunt tocmai cele care ne permit sã le satisfacem. Cei doi suspecþi din dilema
prizonierului nu vor sã meargã la închisoare. Un cod al tãcerii este cel mai bun
mod de a le satisface dorinþa. Bineînþeles, odatã ce codul a fost adoptat, acesta îi
va constrânge pe prizonieri, împiedicându-i sã se eschiveze ºi sã depunã mãrturie
unul împotriva celuilalt. Dar este esenþial de observat cã aceastã constrângere nu
este una care contravine intereselor lor. Câteodatã, avem nevoie de ameninþarea
unei constrângeri externe pentru a obþine rezultate pe care toþi ni le dorim.
Din aceastã perspectivã, se poate deja vedea câtã mistificare ascund multe din-
tre formele de revoltã pe care le promoveazã contracultura. Masele anonime, care
stau rãbdãtoare la coadã, sunt, de câteva decenii, obiect al dispreþului ºi batjocurii
– o emblemã a tot ceea ce este greºit în societatea de masã. De câte ori nu am în-
tâlnit comparaþia între mase ºi turmele de oi sau vite duse la tãiere? Sau oameni
care stau la coadã, alimentaþi prin intermediul unei linii de asamblare, privaþi de
individualitatea lor în anonimatul maºinãriei? Sau oameni îmbrãcaþi în costume
identice, stând în lift sau pe scãrile rulante? (Filmul Koyaanisqatsi reprezintã un
asemenea exemplu.)„fãrã
cepte conformismul Inevitabil,
minte”eroul este celÎnsã
al maselor. careeste
ieseacest
din rând, care refuzã
conformism fãrã sã ac-
minte?
Se observã adesea cã toate normele sociale sunt aplicate într-un fel sau altul.
Oamenii îºi vor arãta nemulþumirea faþã de persoana care îi întrerupe în timp ce
vorbesc, vor trage la socotealã persoana care sare peste rând, îl vor claxona pe cel
care blocheazã intersecþia când semaforul aratã roºu. Toate acestea sunt modali-
tãþi de a exprima dezaprobarea socialã, de a pedepsi contravenientul. ªi totuºi, sim-
plul fapt cã regulile sunt aplicate nu înseamnã cã au un efect de reprimare sau cã
reprezintã o limitare intolerabilã a libertãþii individuale. Oriunde existã o problemã
de acþiune colectivã, va exista un motiv pentru a te eschiva. Dacã toþi ceilalþi aºteap-
tã rãbdãtori la rând, atunci imboldul de a te furiºa în faþã este chiar mai puternic.
Se cere un anumit tip de control social pentru a menþine sistemul care genereazã
beneficii mutuale – de aici penalizarea nesupunerii. Dar aceasta nu înseamnã cã

toate normele sociale sunt tiranice sau coercitive ºi nici cã cei care le respectã sunt
conformiºti sau laºi. Ei sunt cunoscuþi ºi ca „buni cetãþeni”.
Astfel, este important sã se facã o distincþie între actele de revoltã care protes-
teazã împotriva convenþiilor depãºite sau lipsite de sens ºi actele de revoltã care
încalcã normele sociale legitime. Trebuie sã distingem, cu alte cuvinte, între opozi-
þie ºi abatere. Opoziþia este ca ºi nesupunerea civilã. Ea are loc atunci când oamenii
sunt dispuºi, în principiu, sã joace dupã reguli, dar au obiecþii autentice, de bunã
credinþã, faþã de conþinutul specific al regulilor predominante. Ei nu se supun în
ciuda consecinþelor pe care le-ar putea avea aceste acþiuni. Abaterea, pe de altã
parte, apare când oamenii nu se supun regulilor din motive ce þin de propriile in-
terese. Uneori cele douã sunt greu de separat, în parte fiindcã oamenii încearcã
adesea sã justifice abaterea comportamentalã ca formã de opoziþie, dar ºi din cauza
puterii autoiluzionãrii. Mulþi oameni care au comportamente deviante cred cu ade-
vãrat cã ceea ce fac este o formã de opoziþie.
De exemplu, în timpul anilor ’60, multe dintre normele sociale ce guvernau
relaþiile dintre sexe au devenit o þintã a criticii. Tradiþionala „galanterie” masculinã
implica exprimarea unei griji exagerate pentru sãnãtatea ºi confortul femeilor: bãr-
baþii le deschideau uºile, le ofereau haina pe vreme urâtã, plãteau masa etc. Fe-
ministele au argumentat cã aceste norme nu erau în favoarea femeilor, ci aveau
menirea de a le întãri convingerea cã sunt lipsite de ajutor ºi incapabile sã aibã
grijã de sine. Aºa cã mulþi oameni au început sã se opunã acestor modele de com-
portament, adoptând reguli mai egalitare. Însã aceastã opoziþie a fost însoþitã ºi
de o cantitate considerabilã de devianþã socialã fãþiºã. Bãrbaþii au luat critica la
adresa obligaþiilor masculine tradiþionale ca o licenþã de a face ceea ce vor. Aºa a
apãrut epidemia bãdãrãniei (englezii îi spun yobbishness) în rândurile populaþiei
masculine. În loc
ºi respectului faþãsãdegãseascã modalitãþi
femei, mulþi alternative
bãrbaþi pentru
au încetat, pur ºiexprimarea
simplu, sã preocupãrii
mai acorde
vreo atenþie nevoilor femeilor. Pentru aceºti bãrbaþi, egalitatea înseamnã: „Eu am
grijã de mine, ea are grijã de ea.”
Acest tip de confuzie a fost primit pozitiv de critica contraculturalã. Un mod de
a articula ideea centralã a contraculturii este de a spune cã a anulat distincþia între
abatere ºi opoziþie – sau, mai exact, cã a început sã priveascã orice abatere ca opoziþie.
Cum altfel s-ar putea explica paralela pe care atât de mulþi au fãcut-o între Martin
Luther King, miºcarea pentru drepturi civile ºi militanþii „freedom riders”, pe de o
parte, ºi niºte „easy riders” traficanþi de cocainã, pe motocicletele lor Harley David-
son, pe de altã parte? Libertatea de a te opune tiraniei, de a lupta împotriva unei
dominaþii nedrepte, nu este echivalentã cu libertatea de a face orice vrei, ca sã-þi
impui interesele. Totuºi, contracultura a erodat cu perseverenþã aceastã distincþie.

A fi normal 69
Este interesant sã comparãm programul politic al lui Martin Luther King cu

cel al lui Abbie Hoffman. În faimoasa sa „Scrisoare din Birmingham City Jail”, scrisã
în 1968, când era în închisoare pentru participarea la un marº pentru drepturile
civile din Alabama, King a atras atenþia, în mod explicit, asupra distincþiei dintre
abatere ºi opoziþie: „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea ºi sfidarea legii,
aºa cum ar face-o segregaþioniºtii turbaþi. Asta ar duce la anarhie. Cine încalcã o
lege nedreaptã trebuie sã o facã deschis, cu iubire… ºi cu disponibilitatea de a accep-
ta pedeapsa. Cred cã un individ care încalcã o lege despre care conºtiinþa lui îi
spune cã e nedreaptã ºi care acceptã de bunã voie pedeapsa, stând în închisoare
pentru a atrage atenþia comunitãþii asupra nedreptãþii acestei legi, exprimã, de
fapt, cel mai înalt respect pentru lege.”
Sã comparãm aceastã atitudine cu politica curentului yippie. Oficial, termenul a
fost derivat de la „Young Internationalist Party”, deºi Hoffman afirma cã a fost cre-
at într-o zimiºcãrii
Membrii când el ºiyippie
câþiva au
prieteni se rostogoleau
invadat pe podea,Naþionalã
în 1968 Convenþia drogaþi, þipând „yippee”!
Democratã din
Chicago ºi au avut parte de multã publicitate graþie propunerilor lor de a nomina-
liza un porc pentru preºedinþie, de a introduce LSD în rezerva de apã a oraºului
Chicago ºi de a forma brigade de bãrbaþi ºi femei yippie care sã-i seducã pe dele-
gaþii de la Convenþie ºi pe familiile lor, administrându-le totodatã doze de acid.
Este aceasta abatere sau opoziþie? Putem aplica un test foarte simplu pentru
face distincþia. Poate suna demodat, dar este util sã punem simpla întrebare: „Cum
ar fi dacã toþi ar face la fel? Ar fi atunci lumea mai bunã?” Dacã rãspunsul este nu,
existã motive de suspiciune. Dupã cum vom vedea, o mare parte a revoltei contra-
culturii nu reuºeºte sã treacã acest test simplu.
][
Aceastã analizã ne permite sã vedem limpede marea greºealã a lui Freud în diag-
nosticul pe care-l dã dinamicii dintre civilizaþie ºi barbarism. Problema poate fi
identificatã comparând analiza lui Freud asupra „condiþiilor naturale” ale umani-
tãþii cu cea a lui Thomas Hobbes. Freud era întru totul de acord cu afirmaþia lui
Hobbes cã, fãrã regulile ºi mãsurile ce guverneazã oamenii civilizaþi, viaþa ar fi „soli-
tarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”. Deºi oamenii primitivi aveau o libertate in-
stinctualã mai mare, „perspectivele de a se bucura de aceastã fericire pentru mult
timp erau foarte slabe”, spunea Freud. Dar, spre deosebire de Hobbes, Freud sus-
þinea cã insecuritatea condiþiei naturale a omului reflectã un fapt profund despre
psihicul uman. Dat fiind faptul cã existã câºtiguri evidente de pe urma cooperãrii
cu ceilalþi, argumenta Freud, insecuritatea condiþiilor naturale aratã cât de puter-
nic trebuie sã fie instinctul comportamentului agresiv sau violent.

În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud scrie: „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare
reciproce a fiinþelor omeneºti, societatea civilizatã este permanent ameninþatã cu dez-
integrarea. Interesul muncii în comun nu poate sã o þinã laolaltã; pasiunile instinc-
tuale sunt mai puternice decât interesele raþionale.” Argumentul este greºit, dar,
totodatã, foarte instructiv. Freud observã cã avem enorm de câºtigat din „munca în
comun”. Astfel, „raþiunea” ne spune cã trebuie sã ne comportãm într-o manierã civi-
lizatã ºi sã ne îndeplinim obligaþiile de a participa la proiecte comune. Faptul cã de-
seori nu reuºim sã cooperãm ºi cã avem dificultãþi în a lucra împreunã aratã cã
tendinþele noastre antisociale – instinctele agresive – suntextrem de puternice. Dacã
aceste „patimi instinctuale” nu ar fi atât de puternice, ele ar fi incapabile sã învingã
interesele noastre legate de câºtigurile imense care rezultã din cooperare. Sarcina
pe care o implicã construirea unei civilizaþii trebuie sã fie, într-adevãr, colosalã, de
vreme ce trebuie sã cãutãm a ne reprima aceste instincte extrem de puternice.
Înstarea
tã în consecinþã,
naturalãviziunea de ansamblu
este expresia directãaalui Freud estenoastre
instinctelor cã toatãagresive
violenþaºi existen-
distruc-
tive. Aceste instincte nu pot fi eliminate; ele pot fi doar sublimate sau reprimate.
Aºadar, nivelul violenþei nu se schimbã niciodatã – aceasta este pur ºi simplu redi-
recþionatã, dându-i-se o expresie mai degrabã orientatã spre interior, decât spre
exterior. În loc sã-i atacãm pe alþii, dezvoltãm forme tot mai sofisticate de autotor-
turã psihologicã. Conform modelului mental al „oalei sub presiune” propus de
Freud, violenþa internalizatã nu dispare niciodatã. Privind un contemporan civi-
lizat, ºtim cã sub faþada calmã se ascunde un cazan în fierbere, plin de furie ºi re-
sentimente, aºteptând sã dea pe dinafarã. De aceea, în viziunea lui Freud, starea
naturalã dezvãluie un fapt profund despre umanitate – violenþa fãþiºã ne spune
ceva despre natura noastrã instinctualã fundamentalã.
Pentru Hobbes, pe de altã parte, trãsãtura esenþialã a violenþei care existã în
starea naturalã este faptul cã nu dezvãluie nimic profund despre natura umanã.
Dupã Hobbes, violenþa este produsã de atribute de suprafaþã ale interacþiunilor
noastre sociale. Freud presupune cã, deoarece avem un interes comun în a coopera
unii cu alþii, „raþiunea” ne va spune sã facem asta. Însã Hobbes observã cã, în ab-
senþa regulilor, faptul cã avem un interes comun sã cooperãm nu se traduce
neapãrat în mobilul individual de a face asta. Raþiunea ne spune deseori sã furãm
legume din grãdina vecinului, în loc sã le cultivãm noi; sã minþim, în loc sã spunem
adevãrul; sã ne eschivãm, în loc sã trudim. Cu alte cuvinte, raþiunea ne duce la pro-
bleme de acþiune colectivã. Mai mult, în absenþa regulilor, adesea nu avem nicio
garanþie cã alþii nu ne vor pãcãli. Nu avem nicio garanþie cã nu ne vor ataca în timp
ce dormim, cã nu ne vor fura roadele muncii. Aceasta creeazã la toatã lumea o stare
de tensiune. Astfel, se poate întâmpla ca oameni care, de fapt, nu au intenþii ostile
sã dea lovituri preventive împotriva vecinilor, pentru a împiedica atacurile pe care

A fi normal 71
le anticipeazã. În termenii lui Hobbes, oamenii se atacã unul pe altul nu numai

pentru câºtiguri, ci ºi pentru securitate.
Astfel, în viziunea lui Hobbes, nu avem de ce sã credem cã oamenii sunt conduºi
de vreo dorinþã profundã de agresiune ºi violenþã. Hobbes accentueazã cã, deºi
starea naturalã este violentã, aceasta nu se datoreazã faptului cã fiinþele umane
sunt fundamental agresive. În starea naturalã, problema este, pur ºi simplu, cã nu
putem avea încredere unul în celãlalt. De aceea, adoptãm o poziþie agresivã unul
împotriva celuilalt ºi recurgem la strategii exploatatoare – dar nu din cauza vre-
unei nevoi fundamentale de a exploata alþi oameni. Procedãm aºa pentru a ne
feri sã fim exploataþi chiar noi de cãtre alþii. Dacã suspectezi, în dilema prizonieru-
lui, cã partenerul va depune mãrturie împotriva ta, atunci ai fi nebun sã nu depui
mãrturie împotriva lui. Aºa cã vã trageþi pe sfoarã unul pe altul, nu datoritã vre-
unei dorinþe adânci de a face asta, ci pur ºi simplu pentru a evita sã fii tu însuþi
tras
tãþilepenoastre
sfoarã.raþionale;
Acest lucru nu atestã
e vorba doarvreun
de un„instinct al morþii”lacare
rãspuns raþional dejoacã
o situaþie de facul-
neîn-
credere reciprocã.
În consecinþã, Hobbes vede sarcina implicatã în construirea civilizaþieiîn termeni
mult mai modeºti decât Freud. Cea mai mare parte a violenþei pe care o vedem
în starea naturalã este produsul insecuritãþii. Oamenii se tem unii de alþii, aºa cã au
tendinþa sã atace. Dar, dacã elimini sursa insecuritãþii, vei elimina ºi motivaþia pen-
tru o mare parte a violenþei. Astfel, crearea ordinii nu necesitã reprimarea masivã
a naturii noastre instinctuale; doar necesitã aplicarea unei forþe suficiente pentru
a alinia impulsurile individuale la binele comun. Pentru cã problema este de supra-
faþã, provenind din structura interacþiunii sociale, soluþia poate fi ºi ea de suprafaþã.
Nu trebuie sã transformãm conºtiinþa umanã pentru a corecta problema; tot ce tre-
buie sã facem este sã reorientãm motivaþiile oamenilor. Cu alte cuvinte, atât pro-
blema, cât ºi soluþia apar la un nivel strict instituþional. Civilizaþia este, în esenþã, o
rezolvare tehnicã a problemelor interacþiunii sociale; ea nu necesitã vreo transfor-
mare profundã a naturii umane. Freud supraevalueazã gradul de renunþare cerut
pentru a intra în societate ºi, deci, gradul de reprimare pe care îl cere civilizaþia.
][
Pentru a vedea cum diferã analiza hobbesianã a stãrii naturale de cea freudianã,
vom lua un exemplu foarte concret: cursa înarmãrii. Dupã cum se ºtie, violenþa pre-
zintã o tendinþã de escaladare atunci când nu este controlatã. Pregãtirile militare
aratã aceeaºi tendinþã. Când stochezi arme, obiectivul principal este acela de a avea
un arsenal mai mare ºi mai nimicitor decât adversarul care te-ar putea ataca. Când
douã þãri se tem una de atacul celeilalte, dorinþa fiecãreia de a avea mai multe arme
genereazã o problemã de acþiune colectivã. Odatã ce o þarã câºtigã un avans, cea-

laltã este stimulatã sã-ºi dubleze eforturile. În scurt timp, avansul va fi recuperat ºi
ambele þãri se vor întoarce în punctul de unde au plecat, numai cã nivelul chel-
tuielilor lor militare va fi mai mare. Mai mult, deoarece investiþiile masive în arma-
ment creeazã o presiune de a utiliza acest armament, practica stocãrii poate reduce
nivelul de securitate.
Sã examinãm dilema unui om de stat care se confruntã cu alegerea între un
nivel „ridicat” sau „scãzut” al cheltuielilor militare. Iatã rezultatele posibile, din
nou, în ordinea preferinþei:
1. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, un nivel scãzut. Nivelul de securitate: ridicat.
2. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mediu.
3. Tu alegi un nivel ridicat, rivalul, la fel. Nivelul de securitate: mai scãzut.
4. Tu alegi un nivel scãzut, rivalul, un nivel ridicat. Nivelul de securitate: cel mai
scãzut.
Ca ºi în cazul dilemei prizonierului, ai posibilitatea de a alege între 1 ºi 2, sau
între 3 ºi 4. Dacã vei alege un nivel ridicat al cheltuielilor militare, iar rivalul va
face la fel, vei ajunge la varianta 3. Cu alte cuvinte, sfârºeºti prin a avea cheltuieli
foarte mari ºi un nivel de securitate mai scãzut.
Acesta este doar începutul problemei. Sã presupunem cã alegi un nivel ridicat
al cheltuielilor militare ºi rivalul întârzie sã rãspundã în acelaºi fel. Înseamnã cã,
pentru scurt timp, te vei bucura de un nivel ridicat de securitate (varianta 1). To-
tuºi, odatã ce adversarul va începe sã-ºi mãreascã cheltuielile, securitatea ta rela-
tivã va scãdea. În acest punct, în loc decât a accepta inevitabilul (varianta 3), apare
tentaþia de a escalada rivalitatea, cheltuind ºi mai mult. Aºadar, problema de ac-
þiune colectivã se transformã în ceea ce se numeºte a race to the bottom – „o cursã
cãtre abis”. În acest caz, inferioritatea rezultatelor asociatã cu problema de acþiune
colectivã, în loc sã determine oamenii sã se opreascã din ceea ce fac, îi stimuleazã
sã-ºi dubleze eforturile, exacerbând astfel problema pe care sperau s-o rezolve (este
ca atunci când, încercând sã acoperi muzica vecinului, dai mai tare propria mu-
zicã). În cele din urmã, rezultatele sunt atât de rele, încât ambele pãrþi sunt „blo-
cate” în conflict – nu pot sã iasã din cursã, pentru cã miza a devenit prea mare.
Astfel, cheltuielile militare au o binecunoscutã tendinþã de a degenera într-o
cursã a înarmãrii. Dintr-o perspectivã externã, rezultatul pare complet iraþional.
ªi totuºi, pãrþile implicate sunt deseori blocate în aceastã perspectivã: deci, chiar
dacã sacrificiile impuse populaþiei prin cursa înarmãrii devin tot mai mari, devine
din ce în ce mai dificil sã ieºi din cursã. De aceea, multe þãri din lume care-ºi per-
mit foarte puþine cheltuieli folosesc procente uriaºe din PIB pentru armament.
De pildã, Eritreea ºi Etiopia sunt blocate, de ani de zile, într-o cursã a înarmãrii,
A fi normal 73
din cauza unei dispute nerezolvate privind graniþa comunã. În ciuda foametei pe
scarã largã ºi a lipsei celor mai elementare servicii guvernamentale, Eritreea chel-
tuieºte peste 25% din PIB pe armament. ªi, bineînþeles, trebuie amintitã „mama”
tuturor curselor de înarmare: Rãzboiul Rece dintre Statele Unite ºi Uniunea So-
vieticã. Cea din urmã ºi-a provocat falimentul mai ales prin cheltuielile pentru
apãrare. La un deceniu dupã colapsul Uniunii Sovietice, Statele Unite menþin chel-
tuielile militare la un nivel astronomic, cheltuind cât restul lumii la un loc.
Dupã cum am spus, privite din exterior, aceste curse ale înarmãrii par iraþionale.
În timpul anilor ’60, când Rãzboiul Rece a luat proporþii, logica acestor conflicte
nu era prea bine înþeleasã. Astfel, a fost uºor sã se tragã concluzia cã politicienii ºi
liderii militari o luaserã cumva razna (ori cã statul ajunsese sub dominaþia „comple-
xului militar-industrial”). Feluritele analize freudiene ale acestei nebunii au exer-
citat o influenþã enormã. Cursa înarmãrii a fost prezentatã ca un exemplu pentru
modul în care instinctele noastre agresive copleºesc facultãþile raþionale. Filmul
Dr. Strangelove, din 1964, a furnizat expresia clasicã a acestei viziuni (ºi a trasat toate
paralelele curente între reprimarea sexualã, fascismul german ºi escaladarea nu-
clearã americanã). Construirea armelor era, în esenþã, o formã de agresiune sub-
limatã. Creºterea constantã a mãrimii ºi sarcinii utile putea fi explicatã ca o reacþie
nevroticã la disciplina pe care producþia militarã o impunea societãþii. Cererea de
mai multe arme înseamnã mai multã disciplinã în fabricã, mai multã satisfacþie
amânatã. Aceastã creºtere a reprimãrii psihice duce la creºterea agresiunii ºi, ast-
fel, la nevoia de mai multã sublimare, adicã mai multe arme. Interacþiunea celor
douã creeazã logica escaladãrii, culminând, inevitabil, cu holocaustul nuclear.
Din perspectiva freudianã, cursa înarmãrii aratã ceva profund despre natura
umanã. Faptul cã fiinþele umane simt nevoia de a construi bombe nucleare de 100
de megatone aratã cât de înfiorãtoare sunt instinctele noastre. Dacã vrem sã folosim
aceste arme împotriva altora, trebuie sã fim creaturi de o violenþã extraordinarã.
Analiza hobbesianã, pe de altã parte, neagã cã aceste curse ale înarmãrii aratã
asemenea tendinþe profunde. Este posibil ca douã þãri sã intre într-o cursã a înar-
mãrii chiar dacã niciuna dintre ele nu are un plan serios de a o ataca pe cealaltã;
este suficient ca o þarã sã creadã cã cealaltã intenþioneazã s-o atace. Tocmai aceastã
lipsã de încredere este cea care declanºeazã cursa cãtre abis. O þarã începe sã
stocheze arme pentru a preîntâmpina o ameninþare perceputã. Cealaltã priveºte
aceastã acþiune ca pe o ameninþareºi mãreºte ºi ea nivelul cheltuielilor. Ciclul se per-
petueazã, fiecare dintre þãri percepând miºcarea defensivã a celeilalte ca pe o ofen-
sivã. Important este cã, în dilema prizonierului, nu existã o diferenþãîntre cele douã
tipuri de miºcãri – ºi într-un fel, ºi în altul, cursa înarmãrii este escaladatã. Astfel,
Uniunea Sovieticã ºi Statele Unite au pretins amândouã, pe tot parcursul Rãzboiu-
lui Rece, cã pregãtirile lor aveau un caracter totalmente defensiv. Dar cum niciuna
dintre þãri n-a crezut-o pe cealaltã, lipsa intenþiei agresive nu a oprit înarmarea.
Acum, când Rãzboiul Rece s-a sfârºit, se poate privi în urmã ºi vedea cã ana-
liza hobbesianã a fost, în esenþã, corectã. Dacã analiza freudianã ar fi fost justã,
atunci Rãzboiul Rece nu s-ar fi terminat niciodatã (sau nu s-ar fi terminat în felul
în care s-a întâmplat). Ambele þãri erau motivate mai puþin de ura faþã de cealaltã,
ºi mai mult de frica faþã de intenþiile celeilalte. Pentru ca conflictul sã se sfârºeascã,
a fost nevoie doar de decizia, în fond unilateralã, a lui Mihail Gorbaciov de a opri
totul. Procedând astfel, el a arãtat cã cursa înarmãrii s-a bazat nu atât pe agresivi-
tatea celor douã pãrþi, cât pe o lipsã de încredere.
Ce concluzie putem trage din toate acestea? Freud afirma cã civilizaþia creeazã
nefericire, reprimând unele dintre cele mai puternice instincte ale noastre. Care
este dovada cã avem aceste instincte? Dovada constã în faptul cã, dacã oamenii
sunt lãsaþi sã facã ceea ce vor, lucrurile degenereazã repede în violenþã. Conform
lui Freud, aceasta aratã cã, la un nivel profund, suntem cu toþii creaturi însetate
de sânge. Hobbes propune o explicaþie mult mai simplã. Adesea oamenii îi trateazã
prost pe alþii nu din cauza vreunei dorinþe de a provoca suferinþã, ci din dorinþa
de a evita sã fie ei înºiºi trataþi într-un mod similar. Este ca în cazul cuplului care
se desparte nu pentru cã cei doi nu se mai plac, ci deoarece fiecare crede cã celãlalt
este pe punctul de a-i da papucii ºi niciunul nu vrea sã fie „cel pãrãsit”, ci cel care
pãrãseºte. Problema lor este lipsa de încredere.
Contrastul între analiza hobbesianã ºi cea freudianã ne aminteºte cã expli-
caþiile psihologice profunde nu sunt mai bune doar în virtutea profunzimii lor.
Uneori, o þigarã este doar o þigarã. La fel cum, uneori, un proiectil este doar un
proiectil. Consecinþele exagerate ale escaladãrii militare din timpul Rãzboiului
Rece pot fi explicate fãrã a postula un „copil interior” smintit, decis sã distrugã to-
tul. Escaladarea nuclearã este, evident, un rezultat nedorit, dar apare ca rãspuns
raþional la o situaþie caracterizatã prin neîncredere ºi insecuritate. Astfel, elimina-
rea
brulcursei cãtrenuabis,
nuclear”, înlocuirea
necesitã distrugerii
reprimarea suspectate
instinctelor de fiecare
noastre. Dacã oparte cu coercitivã
soluþie „echili-
este capabilã sã creeze nivelul necesar de încredere, nu existã niciun motiv ca
soluþia sã nu fie îmbrãþiºatã de ambele pãrþi.
La un nivel mai general, argumentele lui Hobbes aratã cã nu toate regulile sunt
rele ºi cã oamenii care le urmeazã nu sunt doar conformiºti reprimaþi. Existã o cale
de mijloc între cererea nevroticã de „structurã” a colonelului Fitts ºi respingerea
puerilã a tuturor normelor sociale în persoana lui Lester Burnham. Este posibil
sã fii un adult normal, adaptat, dacã urmezi regulile care promoveazã interesul
general, în timp ce te opui conºtient normelor care sunt incorecte. Însã, aceasta
este o opþiune pe care critica contraculturalã a ignorat-o cu perseverenþã.
A fi normal 75
][
E uºor sã uiþi cât de impregnatã de reguli este viaþa cotidianã. De cele mai multe
ori, suntem atât de bine socializaþi încât gândul de a încãlca regulile nici mãcar
nu ne trece prin minte. Din moment ce nu ne gândim sã le încãlcãm ºi, de re-
gulã, nici ceilalþi n-o fac, pierdem rapid din vedere faptul cã existã reguli. ªi totuºi,
ele sunt prezente. Dacã ai nevoie sã þi se reaminteascã acest lucru, poþi încerca sã
încalci câteva. Data viitoare când vei urca într-un autobuz aglomerat, încearcã sã
te aºezi în poala cuiva. Sau, când mergi la magazinul din colþ, încearcã sã nego-
ciezi un preþ mai mic pentru lapte. Sari peste rând la coada de la cinematograf.
Sau uitã-te insistent în ochii celor care trec pe lângã tine pe stradã. Oamenii nu
vor fi doar surprinºi, ci se vor supãra. Acest tip de abatere socialã este primit de
obicei cu reacþii ce merg de la dezaprobare pânã la sancþionare explicitã.
Cu alte cuvinte, ordinea socialã este aplicatã. Chiar ºi cei mai moi ºi mai bine
socializaþi membri ai societãþii vor întreprinde pânã la urmã ceva când sunt puºi
în faþa ignorãrii flagrante a regulilor sociale de bazã. Acest lucru este exploatat, cu
mult efect comic, în filmul Fight Club, când Tyler Durden trimite noii membri pe
stradã, cu instrucþiunea de a încasa o bãtaie. Ei sunt avertizaþi cã nu li se permite
sã dea prima loviturã. Astfel, urmeazã un montaj de secvenþe în care membrii
clubului de bãtaie sunt prezentaþi bãgându-se în seamã, furând bomboanele copii-
lor ºi râzând de ciorapii unui om de afaceri plictisitor. Reacþia iniþialã este totdea-
una o perplexitate aproape apologeticã, urmatã de furie ºi, în final, de violenþã.
Reacþiile prezentate în Fight Club nu sunt cu mult diferite de reacþiile obþinute
de câteva experimente sociologice importante din anii ’60. La acea vreme, exist a un
mare interes pentru modul în care este aplicat conformismul în normele sociale.
Unele dintre cele mai interesante cercetãri au fost conduse de sociologul Harold
Garfinkel
treprinde de ceeala ce
Universitatea California. Acesta
el numea „experimente asupraºi-aîncãlcãrii”.
cooptat studenþii
Studenþiipentru a în-
erau instruiþi
sã încalce o serie de aºteptãri convenþionale ºi apoi sã noteze rezultatul. De exem-
plu, li s-a cerut ca, pentru un timp între 15 minute ºi o orã, sã se poarte ca ºi cum
ar fi fost strãini la ei acasã, ºi nu membri ai familiei. Astfel, ei trebuiau „sã evite sã
abordeze subiecte personale, sã foloseascã o adresare formalã, sã vorbeascã numai
când erau întrebaþi” ºi sã fie, în general, „circumspecþi ºi politicoºi”. În câteva cazuri,
membrii familiei nu au luat în seamã comportamentul neobiºnuit, tratându-l ca pe
„o glumã”. Însã, în majoritateacazurilor, acest comportament a provocatperturbãri
serioase ale relaþiilor sociale. Mulþi membri ai familiilor studiate au reacþionat cu os-
tilitate fãþiºã la aceastã deviere de la modelul „normal” de comportament:
Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni ciudate ºi sã redea situaþiei
aparenþa normalitãþii. Rapoartele erau pline de reacþii de uimire, consternare,
ºoc, anxietate, jenã ºi furie, ºi de imputãri cum cã studentul era rãu, nepãsãtor,
egoist, obraznic sau nepoliticos. Membrii familiilor cereau explicaþii: Ce se întâm-
plã? Ce te-a apucat? Ai fost concediat? Eºti bolnav? De ce eºti atât de arogant? De
ce eºti supãrat? Ai luat-o razna sau doar faci pe nebunul? O mamã, înfuriatã pen-
tru cã fiica ei vorbea doar când i se adresa, a început sã þipe acuzându-ºi fata de
lipsã de respect ºi insubordonare ºi nu a putut sã fie calmatã nici de sora studen-
tei. Un tatã ºi-a mustrat aspru fiica, spunându-i cã nu este preocupatã de binele
altora ºi cã se poartã ca un copil alintat.
Concluzia lui Garfinkel este aceea cã „a fi normal” nu este, pur ºi simplu, o ca-
racteristicã pe care o au oamenii, ci este un statut pe care noi toþi încercãm, în
mod activ, sã-l atingem ºi sã-l menþinem. Mai mult, ne aºteptãm de la ceilalþi sã se
poarte normal. Este un standard de care îi facem rãspunzãtori: dacã nu se poartã
normal, cerem explicaþii ºi, când nu dau o explicaþie satisfãcãtoare, rupem rela-
þiile sau îi pedepsim în alt mod.
Un lucru esenþial în „a fi normal” este acela cã reduce considerabil efortul cog-
nitiv pe care îl cere comportamentul cuiva celorlalþi oameni. Într-o situaþie socialã
tipicã – de pildã, când mergi pe stradã –, pur ºi simplu se întâmplã prea multe
pentru ca individul sã dea atenþie tuturor posibilitãþilor. În mod normal, maºinile
circulã pe stradã ºi oamenii merg pe trotuar, menþinând o distanþã discretã (fãrã
a intra în ceilalþi, fãrã a vorbi cu strãinii etc.). În principiu, oricare dintre aceste
reguli poate fi încãlcatã în orice moment. Totuºi, ignorãm de obicei aceste posi-
bilitãþi. Oamenii aºteaptã în curbã, iar autobuzul trece la jumãtate de metru de ei.
Imaginaþi-vã cã ei ar fi în câmp deschis ºi un vehicul ar trece atât de aproape pe
lângã ei. În acest caz, pericolul fizic pe care îl reprezintã un vehicul pentru cei
care merg pe jos ar deveni palpabil. Însã, în oraº, îl ignorãm în mod constant. Con-
siderãm de la sine înþeles cã ºoferul autobuzului va face ceea ce fac peste tot ºoferii
„normali” ºi va evita sã dea peste un pieton. Doar atunci când un vehicul face o
miºcare imprevizibilã ne trezim din aceste aºteptãri ºi începem sã ne îngrijorãm
pentru siguranþa noastrã.
Acesta este motivul pentru care ºocul cultural resimþit de oameni în medii sociale
noi sau nefamiliare este un fenomen atât de bine documentat. ªocul cultural este,
în esenþã, efectul frustrãrii ºi anxietãþii cumulate care rezultãdin pierderea reperelor
familiare folosite în gestionarea interacþiunilor sociale. O mare parte a încordãrii vine
din necunoaºterea a ceea ce este „normal” ºi „anormal”. Deºi la început un mediu
strãin poate fi interesant ºi incitant, dupã o anumitã perioadã de timp dificultatea
pe care o întâmpinã oamenii în încercarea de a face chiar ºi cele mai simple lu-
cruri începe sã-i apese. Incapacitatea lor de a detecta aluziile sociale ºi de a
reacþiona la ele – cum sã cumperi ceva, cum sã vezi dacã preþul este rezonabil; dacã
oamenii sunt serioºi sau glumesc, necuviincioºi sau politicoºi; cum sã porþi o con-
versaþie ºi despre ce sã vorbeºti; dacã oamenii râd cu tine sau de tine – îi face sã
A fi normal 77
se simtã infantili ºi neajutoraþi. Iniþial un surplus de bunãvoinþã este suficient pen-

tru a trece peste aceste dificultãþi, dar, în cele din urmã, fiecare vrea sã revinã la
„normal”, la un stil de interacþiune mai puþin solicitant.
Garfinkel a conchis, pe baza unor asemenea observaþii, cã reþeaua densã de re-
guli care guverneazã viaþa noastrã de zi cu zi serveºte drept „baza rutinierã a ac-
tivitãþilor cotidiene”. Cea mai importantã funcþie a acesteia este de a menþine ºi
reproduce un sistem de încredere generalizatã. De fapt, singurul mod de a-þi vedea
de treabã în societate este având încredere în ceilalþi. Trebuie sã avem încredere
cã ºoferii nu vor încerca sã dea peste noi, cã strãinii nu vor încerca sã ne jefuiascã,
cã bucãtarii nu vor încerca sã ne otrãveascã, ºi tot aºa. Însã de obicei nu avem dov ezi
cã lucrurile stau astfel – în special în marile oraºe, unde n-am întâlnit niciodatã
majoritatea oamenilor cu care interacþionãm zilnic. Aºadar, cum evitãm anxietatea
intensã pe care o pot provoca aceste interacþiuni? Avem nevoie sã credem cã ceilalþi
vorOrespecta regulile.
modalitate prin care oamenii stabilesc încrederea indispensabilã este aceea
de a-ºi arãta dorinþa de a juca dupã reguli prin mici gesturi simbolice. Aceasta este
funcþia esenþialã a curtoaziei ºi a bunelor maniere. Sã saluþi pe cineva politicos, sã
þii cuiva uºa deschisã, sã foloseºti furculiþa corectã pentru salatã ºi sã adopþi o con-
duitã binevoitoare – toate acestea îi încredinþeazã pe ceilalþi cã nu îi aºteaptã vreo
surprizã neplãcutã, cã interacþiunea se va desfãºura aºa cum se cuvine. Astfel, toate
micile reguli stupide pe care suntem invitaþi sã le urmãm, departe de a fi doar con-
strângeri impuse individualitãþii ºi libertãþii noastre, au în realitate o funcþie valo-
roasã. Fiecare micã acþiune serveºte drept indiciu, permiþând altora sã deducã ce
este probabil sã urmeze.
Acest mecanism de încredere este tocmai cel pe care îl exploateazã cei mai
sofisticaþi escroci ºi psihopaþi, care sunt totdeauna ºarmanþi ºi politicoºi. Strict
vorbind, este fals sã conchizi cã oamenii care joacã dupã reguli când este vorba
de lucruri mãrunte vor respecta regulile ºi când se va ajunge la chestiuni majore.
Maeºtrii înºelãtoriei demonstreazã acest lucru, conformându-se în primul caz, dar
nu ºi în cel din urmã. Dar înseamnã aceasta cã n-ar trebui sã mai tragem o aseme-
nea concluzie, cã ar trebui sã nu mai avem nicio încredere în ceilalþi? Dacã am
proceda aºa, aproape toatã viaþa socialã ar fi imposibilã. Viaþa fãrã culturã ar fi, cu
alte cuvinte, o stare de ºoc cultural permanent.
Aºadar, ce putem spune despre cererea de a ne conforma normelor sociale?
Este aceasta tirania majoritãþii? Încearcã astfel societatea de masã sã domine in-
dividul ºi sã pedepseascã orice semn al unicitãþii sau creativitãþii? Absolut, nu. Re-
belii contraculturii s-au folosit de observaþia cã toate normele sociale sunt aplicate
ºi au concluzionat cã întreaga culturã este un sistem de dominaþie. S-a susþinut cã
între Adolf Hitler ºi Emily Post existã un continuum – ambii au fost consideraþi
niºte fasciºti care încercau sã impunã regulile lor altora pentru a le lua plãcerea.
Aºa se face cã orice revoltã împotriva oricãrui tip de normã socialã a fost valoriza-
tã pozitiv. Totuºi, principala consecinþã a fost un declin ºocant al civilitãþii, cu deo-
sebire în Statele Unite (unde oamenii obiºnuiesc acum sã rãspundã la „mulþumesc”
bãlmãjind „uh-huh”). Este suficient pentru a face pe oricine sã se gândeascã de
douã ori. Declinul manierelor, departe de a fi eliberat pe cineva, pare doar sã facã
jocul celor cu atitudini antisociale (ºi platforme politice).
][
Oricine s-a apropiat de subculturã are o experienþã nemijlocitã a modalitãþilor

multiple ºi subtile în care se aplicã normele sociale. Ca fost punk rocker venit din-
tr-un mic oraº, ºtiu totul despre asta. De fapt, am intrat în toatã treaba cu punk-ul
printr-un
îmi vedeam simplu accident.mele
de treburile Multºitimp
jucamamînfost un puºti
camera liniºtit. În primii
calculatoarelor ani de liceu
„Dungeons and
Dragons”. Asta se întâmpla în zilele dinaintea cyberpunkerilor ºi a hackerilor, aºa
cã în camera calculatoarelor erau numai tocilari, care nu aveau iluzia grandorii ºi
vreo dorinþã de a fi „cool”.
Liceul meu era în partea oarecum sãracã a oraºului ºi exista tendinþa de a tri-
mite la noi copiii cu probleme de disciplinã, pentru a le mai da o ºansã înainte de
ºcoala de corecþie. Într-o zi, a fost transferatã o fatã care avea o stridentã tunsoare
punk-rock – cu pãrul decolorat pe o parte, negru pe partea cealaltã. Toþi vorbeau
despre ea. Vãzând-o, directorul i-a spus sã-ºi vopseascã pãrul „normal”, altfel va fi
exclusã din ºcoalã. Ea a refuzat ºi a fost exmatriculatã. Nimeni nu a mai vãzut-o
vreodatã. Eu m-am gândit cã decizia este cam asprã ºi, ca un gest de solidaritate,
câteva zile mai târziu am apãrut la ºcoalã cu pãrul vopsit exact ca ea. Voiam sã ºtiu
dacã directorul va exmatricula ºi unul dintre cei mai buni elevi ai sãi, doar pen-
tru cã ºi-a vopsit pãrul într-un mod extravagant, sau dacã îi exmatriculeazã doar
pe cei pe care nu-i place.
Directorul s-a uitat doar urât la mine. Dar unele lucruri au început sã se schim-
be. Deºi punkerii erau o minoritate stigmatizatã în acel moment – sã fii bãtut pentru
cã arãþi ca un punker nu era mai neobiºnuit decât sã cazi pe stradã –, era rãspân-
ditã ºi percepþia cã este ceva extrem de cool. Persecuþia nu fãcea decât sã contribuie
la sentimentul de exclusivitate al acestui club. ªi, astfel, cu noua mea tunsoare
punk, am avut deodatã acces la un circuit social la care nu aº fi avut nicio ºansã
înainte. Mã împrieteneam cu oameni care altfel n-ar fi stat niciodatã de vorbã cu
mine, descopeream diverse genuri de muzicã grozavã, eram invitat la petreceri cool
ºi, cel mai important, ajungeam la intimitãþi cu fete care, cu câteva luni înainte,
fuseserã pentru mine dintr-o ligã superioarã.

A fi normal 79
Un alt lucru pe care l-am observat a fost modul cu totul diferit în care au în-
ceput sã mã trateze ceilalþi, mai ales strãinii în public. Femeile în vârstã se uitau
urât la mine pe stradã, mârlanii din camioane îmi strigau obscenitãþi când treceau
pe lângã mine, gardienii începeau sã mã urmãreascã (nu prea subtil) când mer-
geam prin magazin, iar creºtinii de la colþ de stradã fãceau un efort suplimentar
sã-mi dea broºurile lor. Cu alte cuvinte, oamenii reacþionau exagerat. De aici, nu
a fost mult pânã sã conchid cã fãceam ceva cu adevãrat radical, cã provocam aºtep-
tãrile oamenilor, eliberându-le minþile, zdruncinând masele din amorþeala lor con-
formistã. Eram vârful de lance, începutul unei mari revoluþii, cel mai vizibil semn
al colapsului iminent al civilizaþiei vestice.
Îmi amintesc cum explicam acest sentiment unei prietene de-a mamei, o femeie
care poate fi descrisã cel mai bine ca o hipiotã înrãitã (în acel timp, în jurul anu-
lui 1984, se referea în mod curent la poliþiºti spunându-le „porci” ºi folosea cuvân-
tul
spus:„fuck”
„ªtiumai des sã
ce vrei decât
spui.orice
Cândpersoanã
eram depevârsta
care ta,
amsimþeam
întâlnit-ola vreodatã).
fel. OameniiEa obiº-
mi-a
nuiau sã ne spunã «hipioþi jegoºi», sã ne dea jos din autobuz, sã ne refuze la restau-
rant. Dar, acum, nu-i mai pasã nimãnui.”
Nu era ceea ce îmi doream sã aud. Asta a dat naºtere la câteva întrebãri inco-
mode. Pânã la urmã, de câte ori pot fi zdruncinate masele din amorþeala con-
formistã pânã ca noi sã începem sã ne întrebãm dacã, în primã instanþã, chiar sunt
într-o amorþealã conformistã? John Ralston Saul pretinde cã trãim într-o „civiliza-
þie inconºtientã”, fiind toþi victime ale conformismului ºi ale gândirii de grup. Tre-
buie sã ne trezim, sã mirosim cafeaua ºi sã începem sã ne purtãm ca niºte indivizi
adevãraþi. Totuºi, mii de oameni citesc aceastã carte fãrã sã încerce prea mult sen-
timentul cã descrierea li se aplicã. Pânã la urmã, niciodatã nu eºti tu cel inconºtient;
totdeauna este cel de lângã tine sau cel din josul strãzii. Dacã fiecare gândeºte cã
ceilalþi sunt inconºtienþi, poate cã este momentul sã ne gândim la posibilitatea cã
suntem toþi foarte treji. Poate cã a califica pe alþii drept inconºtienþi nu este decât
un mod de a respinge faptul cã nu toþi gândesc în acelaºi fel cu tine .
Mult timp am crezut în teoria contraculturii, care susþinea cã sistemul doar îºi
demonstra enorma abilitate de a coopta opoziþia. Însã, pe mãsurã ce timpul tre-
cea, era tot mai greu sã respingi explicaþia mai evidentã. La început, oamenii reac-
þioneazã la un comportament social neobiºnuit cu dezaprobare. Aºa funcþioneazã
cultura umanã. Este, de asemenea, o reacþie de înþeles. Când un om vizibil dus cu
pluta intrã în metrou, nimeni nu se grãbeºte sã se aºeze lângã el. Faptul nu se da-
toreazã unei frici speciale; pur ºi simplu, ceilalþi pasageri nu ºtiu la ce sã se aºtepte
de la el ºi n-au chef de complicaþii. Dar revolta subculturii nu este haoticã; ea se
potriveºte unui model foarte strict. Aceasta le permite hipioþilor sau punkerilor sã
„facã o declaraþie” prin înfãþiºarea lor, fãrã a fi trataþi, pur ºi simplu, ca smintiþi.
Cu alte cuvinte, normele alternative ale subculturii sunt cele care o identificã drept
o miºcare de opoziþie, ºi nu doar ca abatere socialã. Însã tocmai datoritã acestui
fapt, oamenii se obiºnuiesc în cele din urmã. Devine „normal” sã vezi câþiva punkeri
prin mall. Prin urmare, reacþiile potrivnice dispar; oamenii învaþã la ce sã se aºtepte
de la ei. Aºa se schimbã cultura. Nu este vorba de cooptare – e un simplu meca-
nism al adaptãrii.
Aici putem vedea eroarea fundamentalã din gândirea contraculturii. Rebelii
contraculturii observã faptul cã normele sociale sunt aplicate ºi interpreteazã aceas-
ta ca un semn cã ordinea socialã în ansamblu este un sistem de reprimare. Apoi,
interpreteazã sancþionarea pe care o atrage dupã sine violarea acestor norme ca
o confirmare a teoriei lor. Rezultatul este, mult prea des, o simplã idealizare a com-
portamentului antisocial – „transgresiune” de dragul transgresiunii. În viaþa de zi
cu zi, aºa ceva este de obicei inofensiv, dar în sfera politicã acest mod de gândire
poate fi dezastruos. Aceastã gândire îi face pe activiºtii contraculturii sã respingã
nu doar instituþiile sociale existente, dar ºi orice altã alternativã propusã, pe temeiul
cã alternativa ar trebui ºi ea instituþionalizatã ºi, deci, impusã prin constrângere.
Este ceea ce fundamenteazã respingerea de cãtre contraculturã a politicii tradi-
þionale de stânga ca fiind „doar instituþionalã”.
Tendinþa de a respinge soluþii instituþionale la problemele sociale duce direct
la pãcatul cardinal al contraculturii. Activiºtii ºi gânditorii contraculturii resping
soluþii foarte bune la probleme sociale concrete în numele unei alternative „mai
profunde”, „mai radicale”, care nu poate fi vreodatã implementatã. Dupã cum o
aratã urmãtoarele capitole, pãcatul acesta contamineazã toate ariile politicii con-
traculturale. El se manifestã printre cei care bruiazã cultura dominantã, în miºcarea
anticonsumeristã, printre criticii sistemului educaþional, în miºcarea ecologistã, în
miºcarea antiglobalizare, în miºcarea feministã ºi printre adepþii credinþelor reli-
gioase
totalã aNew Age. Respingând
conºtiinþei orice propunere
ºi culturii umane, care nu va duce
activiºtii contraculturii la o prea
sfârºesc transformare
des prin
a exacerba tocmai problemele pe care sperã sã le rezolve.
4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr
U rãºti cultura de consum? Te-ai scârbit de toate aceste ambalaje, de toate

reclamele? Te îngrijoreazã calitatea „mediului mental”? Bine ai venit în club!
Anticonsumerismul
viaþa nord-americanãa contemporanã,
devenit una dintre cele mai
neocolind importante
nicio forþeºiculturale
clasã socialã în
niciun seg-
ment demografic. Desigur, ca societate, probabil cheltuim sume record pe pro-
duse de lux, vacanþe, haine de designer ºi accesorii casnice. Sã aruncãm însã o
privire pe listele bestsellerurilor de nonficþiune. De ani ºi ani, ele sunt populate
de cãrþi extrem de critice la adresa consumerismului: No Logo, Culture Jam, Luxury
Fever, Fast Food Nation. Poþi cumpãra acum revista Adbusters la magazinul de mu-
zicã sau de haine din cartier. Douã dintre filmele cele mai populare ºi mai acla-
mate de criticã din deceniul trecut au fost Fight Club ºi American Beauty, care fãceau
aproape acelaºi rechizitoriu societãþii moderne de consum.
Ce concluzii putem trage din toate acestea? În primul rând, este evident cã pia-
þa reuºeºte sã rãspundã foarte bine cererii consumatorilor de produse ºi literaturã
anticonsumeriste. Dar cum putem toþi sã denunþãm consumerismul ºi, totuºi, sã
trãim într-o societate de consum?
Rãspunsul este simplu. Ceea ce vedem în filme ca American Beauty sau citim în
cãrþi ca No Logo nu este, de fapt, o criticã a consumerismului; este doar o reafir-
mare a criticii societãþii de masã. Cele douã nu sunt totuna. În realitate, critica so-
cietãþii de masã a fost una dintre principalele forþe motrice ale consumerismul în
ultimii 40 de ani.
Ultima propoziþie meritã sã fie cititã încã o datã. Ideea este atât de strãinã, atât
de contrastantã faþã de ceea ce suntem obiºnuiþi sã auzim, încât mulþi oameni, pur
ºi simplu, nu o pot asimila. Iatã aserþiunea, în termeni simpli: cãrþi ca No Logo, re-
viste ca Adbusters ºi filme ca American Beauty nu submineazã consumerismul; dim-
potrivã, îl întãresc. Aceasta se întâmplã nu pentru cã autorii, editorii sau regizorii
ar fi ipocriþi, ci din cauzã cã nu au reuºit sã înþeleagã adevãrata naturã a societãþii
de consum. Ei identificã consumerismul cu conformismul. Astfel, au scãpat din

vedere cã nu conformismul, ci revolta este, de decenii bune, forþa care pune în

miºcare piaþa.
În ultima jumãtate de secol, am fost martorii triumfului complet al economiei
de consum ºi, totodatã, ai dominaþiei absolute a gândirii contraculturale pe „pia-
þa de idei”. Este aceasta o coincidenþã? Teoreticienii contraculturii vor sã creadã
cã revolta lor este doar o reacþie la rãul societãþii de consum. Dar dacã revoltã con-
traculturii, în loc sã fie o consecinþã a consumerismului sporit, a fost mai degrabã
un factor contributor? N-ar fi o ironie?
][
Se spune cã banii nu pot cumpãra fericirea. S-ar putea sã fie aºa, dar nu este cazul
sã facem o pledoarie a sãrãciei. Mulþi oameni simt, pe bunã dreptate, cã existã anu-
mite legãturi între prosperitate materialã ºi fericire, oricât de variabile. Iar multe
studii confirmã aceste convingeri. Oamenii din societãþile industriale prospere
sunt, în medie, mult mai fericiþi decât cei din þãrile sãrace. Nu este greu sã ne ima-
ginãm de ce se întâmplã aºa. Bunãstarea este însoþitã de o mai mare capacitate de
a-þi satisface nevoile ºi dorinþele, de a alina suferinþa ºi boala ºi de a-þi permite sã-þi
urmezi proiectele de viaþã.
De aici, am putea conchide, cu îndreptãþire, cã creºterea economicã este un
lucru bun. Din nefericire, povestea ia o turnurã neaºteptatã. Deºi s-a arãtat cã dez-
voltarea economicã genereazã o creºtere constantã a nivelului mediu de fericire,
dupã ce s-a atins un anumit grad de dezvoltare efectul dispare complet. Calculul
estimativ al economiºtilor care studiazã subiectul spune cã, odatã ce PIB-ul atinge
nivelul de 10.000 de dolari pe cap de locuitor, creºterea economicã ulterioarã nu
genereazã progrese în media de fericire. În America de Nord, acest nivel a fost
atins cu mult timp în urmã. Aºa cã, în ciuda creºterii economice spectaculoase de
la al Doilea Rãzboi Mondial încoace, nu a crescut gradul de fericire. Unele studii
aratã chiar o scãdere.
E ceva foarte bizar aici. Nu ne-ar surprinde sã constatãm cã, pe mãsurã ce o
þarã devine tot mai bogatã, creºterea economicã suplimentarã va genera îmbunã-
tãþiri tot mai limitate în media gradului de fericire. Ceea ce ºocheazã este desco-
perirea cã creºterea înceteazã sã aducã vreo îmbunãtãþire. În fiecare an, economia
produce mai multe maºini, mai multe case, mai multe electronice de consum, mai
multe aparate casnice, mai multe mese la restaurant, mai mult din orice. În plus,
calitatea acestor bunuri creºte semnificativ de la an la an. Dacã te uiþi la o casã
tipicã din suburbie, cea mai evidentã trãsãturã este abundenþa de bunuri mate-
riale. Cum de nu reuºesc toate aceste lucruri sã mulþumeascã?

Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr 83
În ciuda acestei bunãstãri, clasa de mijloc continuã sã se simtã „strâmtoratã”

din punct de vedere economic. Oamenii depun la muncã un efort mai mare, se
aflã sub un stres mai mare ºi constatã cã au mai puþin timp liber. Nu este de mi-
rare cã nu sunt prea fericiþi. Dar cum poate avea mai multã bunãstare asemenea
consecinþe? Acum, cã suntem mai bogaþi, n-ar trebui sã lucrãm cu toþii mai puþin?
Situaþia este suficient de proastã pentru ca unii oameni sã punã la îndoialã însãºi
valoarea creºterii economice. Pânã la urmã, societatea face sacrificii considerabile
pentru a menþine o ratã mare a creºterii. ªomajul, nesiguranþa locului de muncã,
inegalitatea socialã ºi degradarea mediului sunt doar câteva dintre lucrurile pe care
le tolerãm pentru a promova creºterea economicã. Dar dacã aceastã creºtere nu
ne face mai fericiþi, atunci care este rostul? În ultimã instanþã, s-ar pãrea cã so-
cietatea noastrã a încurcat prioritãþile.
Sã ne gândim la ceea presupuneam cã ne va oferi viitorul. Automatizarea fabri-
cilor ºi aparatele electrocasnice ar fi trebuit sã scadã cu mult nevoia de a munci.
ªi totuºi, în ultimii 20 de ani s-a înregistrat o creºtere a numãrului mediu de ore lu-
crate în America de Nord. Creºterea productivitãþii ar fi trebuit sã creeze o aflu-
enþã universalã, sã elimine sãrãcia. Însã, deºi PIB-ul Canadei s-a dublat din anii ’70
pânã în prezent, nivelul sãrãciei definite dupã „nevoile de bazã” a rãmas neschim-
bat. Ce sã mai spunem despre maºinile zburãtoare din serialul de desene animate
The Jetsons sau, cel puþin, despre trenurile ecologice de mare vitezã? Naveta a de-
venit un coºmar pentru majoritatea locuitorilor din suburbii. Cât despre partea
ecologicã, eficacitatea energeticã a vehiculelor din America de Nord a scãzut.
Cine ar fi prezis, cu 30 de ani în urmã, cã aºa se vor întâmpla lucrurile? Cum
se face cã producem mult mai multã bogãþie, dar nu reuºim sã sporim cât de cât
gradul de satisfacþie? Auzim cu regularitate cum noi, ca societate, nu ne mai putem
„permite” servicii medicale sau educaþie publicã. Dar dacã nu ni le permitem acum,
cum
bogãþiani pe
le permiteam acumastãzi?
care o produce 30 deUnde
ani, când þaratoþi
s-au dus producea
banii? numai jumãtate din
În fapt, rãspunsul la aceastã întrebare este foarte simplu: banii sunt cheltuiþi
pe bunuri private de consum. Dar dacã acest gen de cheltuieli nu ne face mai feri-
ciþi, de ce continuãm aºa? Se pare cã este ceva patologic în obiceiurile de consum
din societatea noastrã. Suntem obsedaþi sã acumulãm tot mai multe bunuri de con-
sum, chiar dacã acest lucru ne conduce la sacrificii absurde în alte sfere de viaþã.
Aceastã compulsie a primit în limbajul criticilor numele de „consumerism”.
Dar identificarea compulsiei nu este totuna cu explicarea ei. Dacã consumeris-
mul ne face rãu, de ce o þinem tot aºa? Suntem precum copiii care mãnâncã prea
multe prãjituri la o aniversare, chiar dacã mai târziu vor avea dureri de burtã?
][
Una dintre secvenþele cinematografice cele mai discutate din ultima vreme provine
din Fight Club, unde naratorul fãrã nume (jucat de Edward Norton) îºi plimbã pri-
virea peste apartamentul gol, mobilându-l, bucatã cu bucatã, cu produse de la Ikea.
Scena sclipeºte ºi pulseazã de preþuri, numere de modele ºi nume de produse, ca
ºi cum privirea lui Norton le-ar trage direct din catalogul virtual. Este o scenã reu-
ºitã, care puncteazã esenþialul: mobila acestei lumi este produsã în masã, branduitã
ºi sterilã. Dacã suntem ceea ce cumpãrãm, atunci naratorul este cheia, mânuind
monotonul discurs corporatist-conformist.
În multe privinþe, aceastã scenã nu face decât sã actualizeze, prin tehnologia ima-
ginilor generate pe calculator, paginile de început din romanul lui John Updike
Rabbit, Run. Dupã încã o zi alienantã, pe care a petrecut-o vânzând maºina de co-
jit MagiPeel, Harry Angstrom ajunge acasã la nevasta lui însãrcinatã, pe jumãtate
beatã, pe care nu o mai iubeºte. Harry se urcã în maºinã ºi conduce spre sud, fãrã
vreun scop. În timp ce încearcã sã-ºi facã ordine în viaþã, muzica de la radio, re-
portajele sportive, reclamele, panourile publicitare fuzioneazã toate, în conºtiinþa
lui, într-un tãrâm al mãrcilor, monoton ºi monolitic.
Deºi Fight Club a fost considerat la lansarea sa, în 1999, „tãios” ºi „subversiv”,
cartea Rabbit, Run s-a bucurat de un succes comercial enorm când a fost publicatã
prima oarã, în 1960. Dacã critica socialã ar fi însoþitã de un termen de expirare,
produsul ar fi fost scos de pe raft cu mult timp în urmã. Faptul cã încã e aici ºi
încã stârneºte admiraþie ºi laude te face sã te întrebi dacã este vorba într-adevãr
de criticã sau, mai degrabã, de o piesã de mitologie modernã.
Ceea ce au în comun Fight Club ºi Rabbit, Run este faptul cã amândouã stabilesc
o legãturã indisolubilã între societatea de consum ºi societatea de masã. Alienarea
care îl face pe naratorul din Fight Club sã-ºi arunce în aer apartamentul, împreunã
cu toate lucrurile pe care le posedã, nu se diferenþiazã de furia suprimatã care îl
face sã creeze clubul de lupte clandestin, unde bãrbaþii se adunã în mijlocul nopþii
ºi se bat pânã îºi pierd cunoºtinþa. Ambele reprezintã o revoltã împotriva con-
formismului represiv al societãþii moderne.
Aceastã identificare a societãþii de consum cu societatea de masã este atât de
completã, încât mulþi oameni au dificultãþi în a-ºi imagina lucrurile altfel. Când
spui „consumerism”, ce imagine îþi apare în minte? Majoritatea oamenilor se gân-
desc, din nou, la suburbiile clasice din anii ’50. Vãd automobile Buick strãlucitoare
cu aripioare pe spate, gãrduleþe albe, case parcã trase la indigo, bãrbaþi cu cos-
tume de flanel gri ºi cravate subþiri. Se gândesc la oameni care încearcã sã þinã pa-
sul cu vecinii, cãutând sã-i impresioneze cu ultimul gadget, parcându-ºi maºinile
noi ºi lucioase pe aleea din faþa casei, fiind obsedaþi de statutul lor în comunitate.
Înainte de toate, oamenii îºi imagineazã, de regulã, o societate de conformiºti com-

pulsivi, o turmã de oi manipulatã la infinit de industria publicitarã ºi corporaþii.
Totuºi, ideea cã fenomenul consumerismului este condus de dorinþa de con-
formare nu este neapãrat convingãtoare. Uneori copiii cer un anume stil de jeans
sau un anumit brand de teniºi, motivând cã „toþi ceilalþi copii îi au”. Vor sã se po-
triveascã în peisaj, sã fie acceptaþi. Dar câþi adulþi acþioneazã în acest fel? Majori-
tatea oamenilor cheltuiesc banii nu atât pe lucruri care i-ar ajuta sã se alinieze, ci
pe lucruri care le permit sã iasã în evidenþã. Dau banii pe lucruri care îi fac sã se
distingã. Oamenii cumpãrã ceea ce îi face sã se simtã superiori, fie cã aratã cã sunt
cool (pantofi Nike), cu legãturi (þigãri cubaneze), mai bine informaþi (scotch din
malþ provenit dintr-o singurã distilerie), cunoscãtori (espresso de la Starbucks),
superiori moral (cosmetice din Body Shop) sau pur ºi simplu mai bogaþi (genþi
Louis Vuitton).
Cu alte
încearcã sã cuvinte, consumerismul
se întreacã pare a fi competitiv
unii pe alþii. Consumul rezultatul faptului cã consumatorii
este cel care creeazã pro-
blema, nu conformismul. Dacã ar fi doar conformiºti, consumatorii ar cumpãra
toþi aceleaºi lucruri ºi ar fi mulþumiþi. Mai mult, nu ar exista niciun motiv sã cum-
peri ceva nou. Dorinþa de a te conforma nu reuºeºte sã explice caracterul compul-
siv al comportamentului consumatorului – motivul pentru care oamenii cheltuiesc
din ce în ce mai mult chiar dacã s-au „întins” mai mult decât îºi pot permite ºi chiar
dacã aceasta nu le aduce fericire pe termen lung.
Deci, de ce sã dãm vina pentru consumerism pe cei care se strãduiesc sã „þinã
pasul cu vecinii”? Originea problemei pare sã fie la aceºti vecini. Ei sunt cei care
au început totul, cãutând sã fie mai grozavi decât ceilalþi. Dorinþa lor de a se evi-
denþia, de a fi mai buni decât ceilalþi, este responsabilã pentru ridicarea standar-
delor consumului în comunitate.
Altfel spus, nu conformiºtii, ci nonconformiºtii sunt cei care impulsioneazã con-
sumul. Este o observaþie pe care orice persoanã care lucreazã în publicitate o va
gãsi evidentã. Identitatea de brand se referã strict la diferenþierea produsului, la
separarea unui produs de celelalte. Oamenii se identificã cu brandurile pentru dis-
tincþia pe care le-o conferã.
Aºadar, cum de a înþeles critica socialã lucrurile atât de greºit? De unde a ve-
nit ideea cã tendinþele conformiste promoveazã consumerismul?
][
Cartea lui Jean Baudrillard din 1970, Societatea de consum, este o operã clasicã în
sfera studiilor culturale ºi a criticii sociale. Pornind de la lucrãrile lui Guy Debord,
Baudrillard argumenteazã cã bunurile de consum au devenit atât de abstracte,

încât economia nu este, în prezent, decât un sistem de semne. „Nevoile” pe care

le exprimãm pe piaþã nu reflectã vreun set subiacent de dorinþe reale; ele repre-
zintã doar un mod de a conceptualiza participarea noastrã la sistemul simbolic.
De fapt, ideea cã avem „nevoi” este un tip de „gândire magicã”, produsã de aceeaºi
iluzie care ne face sã credem cã noi consumãm „obiecte”.
Aceastã analizã oferã o explicaþie convenabilã a cauzei pentru care societatea
modernã de consum nu reuºeºte sã producã fericire. Motivul constã în faptul cã
„nevoile” pe care le satisface societatea de consum sunt pur ºi simplu o „funcþie
indusã individului de logica internã a sistemului”. Dacã sistemul ar putea funcþiona
fãrã sã-ºi hrãneascã muncitorii, afirmã Baudrillard, nu ar mai exista pâine. În mod
similar, dacã sistemul ar putea funcþiona fãrã consumatori cu „nevoi”, nu ar mai
exista nevoi. Astfel, „existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele.”
Totuºi, când Baudrillard încearcã sã ilustreze aceste nevoi presupus fictive, car-
tea
spredevine de –un
le gadget diletantism
obiectul inutilde-a
din dreptul
punct decomic. Într-o
vedere secþiune
funcþional unde
care discutã
serveºte de-
drept
marcã a statutului social –, unul dintre obiectele cele mai ridiculizate este ºtergã-
torul de parbriz cu douã viteze. Se pare cã, în anii ’70, unii intelectuali francezi
priveau aceastã micã inovaþie drept ostentativã.
Cât s-au schimbat lucrurile în treizeci de ani! Te întrebi ce ar spune Baudrillard
despre maºinile moderne, cu ºtergãtoare de parbriz cu vitezã variabilã, ca sã nu
mai pomenim exoticul mod „intermitent”. Sunt toate acestea gadgeturi inutile?
Cine ar cumpãra astãzi o maºinã care nu are ºtergãtoare cu vitezã variabilã? Putem
sã conchidem de aici cã nevoile noastre sunt pãrelnice, parte a unui sistem ideo-
logic dirijat de interesele capitalului (sau ale producãtorilor de automobile)?
Nu ar putea fi vorba de faptul cã ºtergãtoarele cu vitezã variabilã sunt într-ade-
vãr practice?
Problema mai profundã care se pune aici priveºte poziþia criticului. Cine are
cãderea sã spunã ce este folositor ºi ce nu, care nevoi sunt adevãrate ºi care nu
sunt? Sã spui doar cã toate nevoile sunt ideologice nu ajutã. Unde vrea sã ajungã
Baudrillard spunându-ne cã suntem „naivi” dacã credem cã avem nevoie de ºtergã-
toare de parbrize cu vitezã variabilã? Citind Societatea de consum, este dificil sã nu
ni-l imaginãm în costumul lui negru ºifonat, trãgând dintr-o þigarã Gauloise, ºezând
pe terasã la Les Deux Magots, privind furios în trafic, plângându-se de americani
ºi de ºtergãtoarele lor de parbriz sofisticate.
Naivitatea, se pare, este de partea celor care acceptã aceastã criticã a societãþii
de consum. Când te uiþi la lista bunurilor de consum de care – conform criticu-
lui – oamenii nu au cu adevãrat nevoie, vezi invariabil o listã a bunurilor de con-
sum de care intelecualii de vârsta a doua nu au nevoie. Berea Budweiser e rea,
scotch-ul din malþ provenit dintr-o singurã distilerie e bun; filmele de la Hollywood
sunt rele, artele scenice sunt bune; Chrysler e rãu, Volvo e bun; hamburgerii sunt
rãi, risotto e bun ºi aºa mai departe. Mai mult, intelectualii au o prejudecatã natu-
ralã faþã de bunurile de consum în general, tocmai pentru cã aceºti oameni sunt
stimulaþi mai degrabã de idei decât de bunuri.
Cu alte cuvinte, anticonsumerismul pare a fi mereu o criticã a ceea ce cumpãrã
alþi oameni. Astfel, este dificil sã eviþi impresia cã aºa-zisa criticã a consumerismu-
lui este doar snobism prost mascat sau, mai rãu, puritanism. Este important sã ne
reamintim cã în tradiþia creºtinã a existat dintotdeauna o predispoziþie puternicã
spre anticonsumerism, începând chiar cu Iisus, care afirma cã este mai lesne pen-
tru o cãmilã sã treacã prin urechea acului decât pentru un om bogat sã intre în
Împãrãþia Cerului. Aceasta pentru cã bogaþii se limiteazã la nevoile materiale, iar
lumea materialã este în mod tradiþional privitã ca un tãrâm al denaturãrii ºi al pã-
catului. Adevãratul creºtin trebuie sã-ºi înalþe privirea ºi sã caute sã gãseascã feri-
cirea în spiritual.
Evident, dacã critica consumerismului ar fi reluat aceleaºi lucruri, nu ar fi gãsit
aprobare din partea stângii radicale. Ceea ce a fãcut teoria mai atractivã pentru
mulþi oameni a fost un argument care a fost derivat din opera lui Marx ºi care a
exercitat o mare influenþã în anii ’60. Potrivit lui Marx, capitalismul suferã de crize
periodice de supraproducþie. Proprietarul de fabricã încearcã permanent sã re-
ducã costurile de producþie. El face asta introducând tehnicile producþiei de masã.
Astfel, creºte cantitatea bunurilor produse ºi introduce maºini ca un substituit pen-
tru munca umanã (ceea ce-i permitã sã concedieze muncitori ºi, în acelaºi timp,
sã reducã salariile). Observaþia lui Marx, ce pare plauzibilã, este cã aceste douã
strategii sunt contradictorii. Producþia de masã creºte oferta de bunuri, dar reduce
veniturile muncitorilor, ducând la o scãdere a cererii. Aºadar, capitalistul rãmâne
la sfârºitul zilei cu o mare cantitate de bunuri nevândute, de vreme ce a privat clasa
muncitoare de veniturile necesare pentru a le cumpãra. Rezultatul este o crizã de
supraproducþie generalizatã.
Marx considera cã aceastã tendinþã spre supraproducþie era responsabilã pen-
tru ciclul economic. Economia genera tot mai multe mãrfuri, care se acumulau
pânã ce ajungeau, pur ºi simplu, sã fie prea multe. În acest moment, profitul ar
intra în colaps, toatã activitatea economicã ar stagna, s-ar instala recesiunea ºi s-ar
distruge excesul de bogãþie. Rezultatul ar fi resetarea sistemului, aºa încât ar putea
începe un nou ciclu de producþie. Astfel, dupã cum scrie Baudrillard, capitalul,
„confruntat cu propriile contradicþii (supraproducþia, scãderea ratei profitului),
a încercat la început sã le depãºeascã restructurându-ºi totalmente acumulãrile prin
distrugere, prin finanþarea deficitului ºi prin faliment. În acest mod, capitalul a
evitat o redistribuire a bogãþiei, ce ar fi ameninþat serios relaþiile de producþie ºi
structurile de putere existente.”

Totuºi, dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, multe naþiuni vestice s-au bucu-
rat timp de douã decenii de o creºtere aproape neîntreruptã. Crizele economice
diagnosticate de Marx pãreau sã fi fost, în sfârºit, depãºite. Aceasta a provocat pe
marxiºti la o explicaþie. Pânã la urmã, producþia de masã ºi mecanizarea se acce-
leraserã în anii ’50. Capitalismul pãrea sã „supraproducã” mai mult ca niciodatã.
Cum se putea explica amortizarea ciclului economic?
Un rãspuns care a câºtigat popularitate în timpul anilor ’60 a fost acela cã pu-
blicitatea fusese introdusã pentru a rezolva criza supraproducþiei. Soluþia la „con-
tradicþia” capitalismului, spune Baudrillard, este de a transforma muncitorul în
consumator. Modalitatea de a scãpa de toate acele bunuri în exces este de a-i pãcãli
pe muncitori sã-ºi doreascã din ce în ce mai mult. Ei trebuie convinºi cã nu pot
trãi fãrã o maºinã nouã sau fãrã o casã cochetã în suburbii. Astfel, capitalismul in-
duce ceea ce Baudrillard numea „o compulsie de a avea nevoie, o compulsie de
a consuma”: „Sistemul industrial, care a socializat masele ca o forþã de muncã, a
fost obligat sã meargã mai departe, pentru a-ºi termina lucrarea, ºi sã-i socializeze
(a se citi: sã-i controleze) pe muncitori ca forþã consumatoare.” Aceastã formã de
dorinþã impusã este iniþial inoculatã prin cooptare, însã, cândva, violenþa ineren-
tã a sistemului poate ieºi la ivealã: „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi care
sã sancþioneze o asemenea constrângere (obligaþia de a schimba maºinile la fie-
care doi ani).”
Aici apare o micã problemã. Pentru cã producþia de masã este cea care creeazã
surplusul de bunuri, dorinþele care trebuie inoculate muncitorilor nu pot fi indi-
viduale sau idiosincratice. Bunurile produse sunt omogene, aºadar dorinþele care
trebuie create trebuie sã fie, de asemenea, omogene. Iatã ce scria Stuart Ewen în
Captains of Consciousness: „Controlul maselor cerea ca oamenii sã se plieze dupã
lumea în carecãtre
aibã aspiraþii trãiesc ºi sã preia caracterul
autodeterminare. Aºa cummaºinãriei – sãindustriale
maºinãriile fie previzibili ºi sã nu
produceau
bunuri standardizate, psihologia consumerismului cãuta sã creeze o noþiune de
«masã» ca fiind «practic identicã în toate caracteristicile mentale ºi sociale».”
Prin urmare, consumerismul trebuie sã fie un sistem caracterizat printr-un con-
formism rigid. Nu poate tolera vreo abatere de la normã, pentru cã nevoile false
care sunt induse populaþiei sunt necesare pentru a reduce excesul de mãrfuri gene-
rat de producþia de masã. Astfel, consumerismul izvorãºte din ceea ce Baudrillard
numea „încercarea de a masifica consumul, în pas cu cerinþele maºinãriei produc-
tive”. Aici iese la ivealã „logica totalitaristã” a sistemului. Fiindcã nevoile de con-
sum sunt dictate de cerinþele funcþionale ale sistemului de producþie, „sistemul
poate doar sã producã ºi sã reproducã indivizi ca elemente ale sistemului. Nu poate
tolera excepþii.”
Aici apare punctul de contact dintre critica consumerismului ºi teoria revoltei

contraculturale. Conform acestei viziuni, sistemul nu poate accepta excepþii, fie
în fabricã, fie în supermarket. Este necesar un sistem absolut uniform de „nevoi”
impuse funcþional pentru a se putea absorbi excesul de mãrfuri produs în cadrul
producþiei de masã. Prin urmare, actele non-standard de consum ajung sã fie pri-
vite ca radicalism politic. Aºa cum un muncitor poate perturba întreaga linie de
asamblare dacã refuzã sã-ºi facã munca ce i-a fost atribuitã, tot aºa un consumator
poate perturba sistemul prin refuzul de a cumpãra de unde i s-a spus sã o facã.
Asistãm aici la naºterea consumatorului rebel.
][
Aceasta este o teorie interesantã. Este, de asemenea, o teorie pe care o mulþime

de oameni
bazatã pe odeºtepþi au gãsit-o convingãtoare.
eroare economicã fundamentalã.Existã o singurã
Nu existã problemã: genera-
supraproducþie ea este
lizatã. Nu a existat niciodatã aºa ceva.
Niciun economist modern, de stânga sau de dreapta, nu aprobã afirmaþia lui
Marx conform cãreia capitalismul este supus crizelor de supraproducþie. Din ne-
fericire, criticii consumerismului n-au fost informaþi despre acest lucru. Aºa se face
cã teorii precum cea a lui Baudrillard sau cea a lui Ewen continuã sã circule ºi sunt
luate în serios, chiar dacã se bazeazã pe echivalentul academic al unui mit urban.
Neajunsul teoriei lui Marx este cã ignorã faptul cã economia de piaþã este, esen-
þialmente, un sistem de schimb. Deºi vindem bunuri în schimbul banilor, banii în
sine nu sunt consumaþi; îi folosim, pur ºi simplu, pentru a cumpãra alte bunuri
de la alþi oameni. În consecinþã, oferta de bunuri constituie cererea de alte bunuri.
Oferta totalã ºi cererea totalã ajung totdeauna la acelaºi volum, pentru cã sunt
acelaºi lucru, vãzut din douã perspective diferite. Aºadar, poate exista „prea mult”
dintr-un anumit bun comparativ cu alte bunuri, dar nu poate exista un exces al
bunurilor în general.
Aceastã relaþie este nu numai camuflatã, ci este ºi complicatã prin faptul cã
folosim bani pentru a media schimburile noastre. De aceea, este util sã începem
punând deoparte problema banilor ºi imaginându-ne o economie de troc. Într-o
asemenea economie, oferta totalã este identicã cu cererea totalã, din simplul mo-
tiv cã bunurile sunt schimbate întotdeauna pentru alte bunuri. Sã presupunem cã
m-am hotãrât sã fac pantofi. Fiecare pereche pe care o produc creºte oferta gene-
ralã de mãrfuri în economia respectivã. Dar planul meu nu este de a da pantofii
pe degeaba. Dacã vreau sã-mi susþin operaþiunea, trebuie sã schimb produsul fi-
nal pe hranã, adãpost, haine ºi alte necesitãþi ale vieþii. În consecinþã, când mã duc
la piaþã ºi ofer pantofii spre vânzare, nu numai cã mãresc oferta de bunuri, dar
cresc ºi cererea de alte bunuri în exact acelaºi grad. Aceastã relaþie nu este cau-
zalã, este conceptualã. Motivul pentru care creºterea ofertei unui bun creeazã o
creºtere în cererea de alte bunuri constã în faptul cã oferta unuiaeste cererea celor-
lalte. Bunurile sunt schimbate pentru bunuri.
Bineînþeles, gradul exact în care pantofii oferiþi de mine spre vânzare vor creºte
cererea ºi oferta va fi determinat de cât de multdoresc alþi oamenii pantofii ºi, deci,
de cât sunt dispuºi sã dea pentru a-i achiziþiona. Aceasta va determina preþul pan-
tofilor. Dacã nu existã cerere suficientã de pantofi, preþul va scãdea. Dacã oferta
este insuficientã, preþul va creºte. De aceea vorbim de supraproducþie sau subpro-
ducþie localã. Dar întrucât oferta totalã ºi cererea totalã a tuturor bunurilor trebuie
sã coincidã, este lipsit de sens sã vorbim despre supraproducþie sau subproducþie
globalã. Pot fi prea mulþi pantofi, dar nu pot fi prea multe bunuri.
Aºa se explicã faptul cã economiºtii pot folosi oricare dintre cele douã metode
pentru a calculaînPIB-ul
viciilor vândute unei naþiuni.
economie, Pot aduna
ori pot aduna valoarea
valoarea totalã
totalã a bunurilor
a veniturilor ºi ser-
obþinute.
Cele douã trebuie sã ajungã la aceeaºi cifrã, pentru cã cumpãrãtura unei persoane
este venitul altei persoane. Aici se gãseºte ºi motivul pentru care imigraþia nu cre-
eazã ºomaj. Disponibilitatea noului imigrant de a oferi muncã reprezintã o creºtere
a cererii de alte bunuri în economie exact în aceeaºi mãsurã. Aºadar, deºi imigraþia
poate crea prea multã ofertã a unui anumit tip de forþã de muncã, nu poate pro-
duce prea multã forþã de muncã în general.
Sã examinãm, în aceastã luminã, afirmaþia marxistã potrivit cãreia capitaliºtii
se priveazã, prin scãderea salariilor, de pieþe pentru propriile produse. Acest lucru
poate fi adevãrat pentru un capitalist sau altul, dar nu poate fi adevãrat pentru
capitaliºti în ansamblu. Sã presupunem cã un capitalist are o afacere în domeniul
panificaþiei. El introduce un nou tip de mixer automat, ceea ce îi permite sã con-
cedieze niºte angajaþi ºi sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari pe sãptãmânã.
Fireºte, de vreme ce muncitorii mãnâncã pâine, aceastã reducere a fondului de
salarii reduce ºi cererea pentru produsul capitalistului respectiv. Este acesta înce-
putul unei spirale vicioase? Este capitalistul prins într-o „contradicþie”, aºa cum su-
gereazã Marx?
Ba deloc. Cei 1.000 de dolari tãiaþi din fondul de salarii nu dispar. Cel mai pro-
babil, sunt luaþi de capitalist sub formã de profit. Ce face acesta cu banii? Fie îi
cheltuieºte, fie îi economiseºte. Chiar dacã ãt ierea din salarii poate duce la scãderea
cererii de pâine, când capitalistul cheltuieºte banii, el creºte cererea de alte bunuri
produse de alte firme. Astfel, tãierea din fondul de salarii nu priveazã economia
de o cerere de 1.000 de dolari, ci o mutã dintr-un sector în altul (de la bunurile pe
care obiºnuiesc sã le cumpere muncitorii spre bunurile pe care vor sã le cumpere
capitaliºtii). Situaþia nu este cu mult diferitã dacã el se hotãrãºte sã îi economiseascã.

Bãncile iau banii depuºi ºi îi împrumutã, fie investitorilor, care îi folosesc pentru
mijloace de producþie, fie altor consumatori, care îi cheltuiesc pur ºi simplu. Ori-
cum s-ar întâmpla, cererea totalã de bunuri nu va fi afectatã de tãierile din salarii;
se produce doar o mutare dintr-un sector în altul.
La fel ar fi dacã, în loc sã reducã fondul de salarii cu 1.000 de dolari, capita-
listul ar introduce o nouã tehnologie de producþie în masã, care i-ar permite sã
producã un plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, lãsând celelalte costuri
neschimbate. Aceasta nu creeazã un dezechilibru în economie (ºi, cu siguranþã,
nu înseamnã cã „sistemul” trebuie sã spele creierele consumatorilor, aºa încât ei
sã vrea sã consume mai mult ºi sã absoarbã pâinea în plus). Dacã oamenii nu vor
mai multã pâine, atunci noua tehnologie nu-i va permite capitalistului sã producã
un plus de pâine în valoare de 1.000 de dolari, ci doar în valoare de 500, 100 sau
5 dolari. În orice caz, n-are niciun rost sã urmãreºti soarta fiecãrei firimituri de
pâine
creºteredoar pentruªtim
a ofertei. a fi cã
sigur cã existã
trebuie suficientã
sã existe, cerere
pentru care
cã cele sã absoarbã
douã aceastã
sunt congruente
în contabilitate.
Principiul la care am apelat aici este cunoscut economiºtilor ca legea lui Say.
Din pãcate, legea lui Say este de obicei consideratã perimatã, ca urmare a unei
critici virulente lansate de John Maynard Keynes în anii ’30. Totuºi, viziunea lui
Keynes a fost înþeleasã greºit. Ceea ce a arãtat Keynes era cã, atunci când banii
sunt introduºi în economie, lucrurile devin mult mai complicate. Banii nu sunt
un mediu complet transparent; ei servesc ºi ca un depozit al valorii. De exemplu,
dacã oamenii cred cã preþurile vor scãdea, pot decide sã pãstreze banii în loc sã-i
cheltuiascã imediat. În consecinþã, dacã tratezi banii ca pe ceva separat de toate
celelalte mãrfuri din economie, o creºtere bruscã a cererii de bani va apãrea ca o
scãdere bruscã a cererii pentru toate celelalte mãrfuri. Cu alte cuvinte, o creºtere
a cererii de bani aratã ca un surplus în oferta tuturor celorlalte bunuri. Este ceea
ce l-a indus în eroare pe Marx, fãcându-l sã creadã cã recesiunile erau cauzate de
o supraproduþie generalizatã. Keynes a arãtat cã recesiunile nu erau cauzate de
„prea multe bunuri”, ci mai degrabã de „prea puþini bani”. Aºadar, soluþia pentru
acest deficit de cerere nu era sã se inoculeze consumatorilor noi nevoi, pentru a
creºte cererea generalã de mãrfuri; aºa ceva nu ar avea absolut niciun efect. Tre-
buia, pur ºi simplu, sã se punã mai mulþi bani în circulaþie. Tocmai acesta este re-
mediul adoptat, într-o formã sau alta, de naþiunile vestice dupã cel de-al Doilea
Rãzboi Mondial; aceastã mãsurã le-a permis sã administreze cu mai mult succes ci-
clul afacerilor. Publicitatea nu avut nimic de-a face cu asta.
Ca urmare a diagnosticului keynesian, a devenit ceva curent sã se vorbeascã de-
spre „stimularea cererii” în timpul recesiunilor, ca ºi cum ar exista într-adevãr un
deficit de ansamblu al cererii, comparativ cu oferta, în cadrul economiei. De fapt,

în perioadele de recesiune se înregistreazã doar o reducere a volumului ºi numãru-

lui de schimburi, ca ºi un deficit al cererii pentru toate celelalte bunuri exceptând
banii. Când unii politicieni încurajeazã consumatorii sã meargã la cumpãrãturi
pentru a ajuta economia, ei nu încearcã, de fapt, sã creeze mai multã cerere (din
moment ce orice creºtere a cererii corespunde unei creºteri a ofertei de aceeaºi
valoare); obiectivul lor este, pur ºi simplu, sã readucã banii în circulaþie.
Din nefericire, majoritatea politicienilor, ca sã nu mai spunem de marele pu-
blic, nu înþelege acest lucru. Aceasta a creat un teren propice pentru înflorirea
teoriei marxiste a consumerismului. Criticii consumerismului stãruiesc sã trateze
consumul ºi producþia ca ºi cum cele douã procese ar fi complet independente
unul de celãlalt. Revista Adbusters, de pildã, a atras atenþia întregii lumi cu campa-
nia sa pentru a institui, anual, o „Zi în care nu cumperi nimic”. Aceasta ignorã
faptul cã, într-un fel sau altul, întregul tãu venit este cheltuit. Dacã tu nu-l cheltu-
ieºti, îl depui la bancã ºi altcineva îl cheltuieºte. Singurul mod în care poþi reduce
consumul este reducându-þi contribuþia la producþie. Totuºi, sã proclami o „Zi în
care nu câºtigi nimic” parcã nu are aceeaºi rezonanþã.
O eroare asemãnãtoare apare în argumentele celor care apãrã consumerismul
pe temeiul cã produce locuri de muncã pentru alþii. Aceºtia îi acuzã pe cei care
îºi reduc cheltuielile de faptul cã creeazã ºomaj. Ei uitã cã prin simpla reducere a
propriilor cheltuieli nu se reduce cererea totalã de muncã – banii pe care îi eco-
nomiseºti vor fi cheltuiþi de altcineva. Singura soluþie pentru o reducere veritabilã
este sã munceºti mai puþin ºi sã-þi reduci propriul venit. În acest caz, reduci cere-
rea de muncã ºi, implicit, „crearea ºomajului” – dar propria ta slujbã este vizatã
de reducere, nu slujba altcuiva. Ideea cã prin consumul tãu ajuþi alþi oameni este
o iluzie. Sã donezi alimente unei fundaþii caritabile nu este echivalent sub aspect
moral cu a le consuma tu însuþi, oricât ne-ar plãcea sã fie aºa.
][
Partea atractivã a teoriei care identificã consumerismul cu conformismul este cã

ne ajutã sã explicãm de ce bunurile de consum nu reuºesc sã genereze vreo satis-
facþie de duratã. Dacã într-adevãr nu avem nevoie de aceste lucruri, atunci este
mai uºor sã înþelegem de ce suntem nefericiþi la sfârºitul zilei. Totuºi, existã ºi alte
explicaþii mai plauzibile. Mai întâi, meritã sã evidenþiem cã, în þãrile în curs de
dezvoltare, creºterea economicã are un aport uriaº la promovarea fericirii. Abia
când o societate a atins un anumit grad de bunãstare, creºterea economicã nu mai
duce la creºterea fericirii. În al doilea rând, existã chiar ºi aºa o corelaþie destul
de strânsã între bunãstare relativã ºi fericire, chiar ºi în cele mai bogate societãþi.
Deºi banii nu cumpãrã fericirea, sã ai mai mulþi bani decât vecinii îþi îmbunãtãþeºte
semnificativ perspectivele.
Aceastã observaþie este un punct central al criticii societãþii de consum elabo-
rate de Thorstein Veblen la sfârºitul secolului al XIX-lea. Analiza lui Veblen este,
în destule privinþe, mult mai penetrantã decât oricare dintre teoriile dezvoltate în
secolul al XX-lea. În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã a societãþii de
consum nu þine de faptul cã nevoile noastre sunt artificiale, ci de faptul cã bunurile
produse sunt apreciate nu atât pentru proprietãþile lor intrinsece, cât pentru rolul
lor de a marca succesul. Când o societate este foarte sãracã, creºterea capacitãþii
productive este direcþionatã aproape în întregime cãtre producerea de bunuri „pri-
mare”: apã curatã, mâncare hrãnitoare, adãposturi decente etc. Astfel, creºterea
economicã aduce iniþial câºtiguri tangibile ºi durabile pentru satisfacþia individu-
alã. Însã, odatã ce aceste nevoi elementare sunt satisfãcute, bunurile sunt apreci-
ate tot mai mult pentru proprietãþile lor „onorifice”. Hainele au un rol mai mult
ornamental, casele devin mai mari, prepararea mâncãrii este mai elaboratã ºi bi-
juteriile încep sã-ºi facã simþitã prezenþa. Toate acestea servesc pentru a marca sta-
tutul social.
Problema este cã, în vreme ce o creºtere în bunuri „materiale” poate genera
creºterea nivelului de fericire pentru toatã lumea, statutul este, prin natura sa, un
joc de sumã nulã. Pentru ca o persoanã sã câºtige, altcineva trebuie sã piardã. Sã
urci pe aceastã scarã presupune ca altcineva sã coboare, poate chiar toþi ceilalþi.
Aºa cã timpul ºi efortul investite în producþia bunurilor de lux sunt, dupã Veblen,
„fãrã sens”. Veblen are grijã sã precizeze cã a numi aceste cheltuieli fãrã sens „nu
implicã vreo depreciere a motivelor sau scopurilor pe care le urmãreºte consuma-
torul”. Motivul pentru care sunt lipsite de sens este acela cã, dacã toþi oamenii fac
asta,
reazãtoþi ajung înapoi
îmbunãtãþiri de undeumanitãþii
în „binele au plecat.caConsumul
întreg”. de timp ºi energie nu gene-
Nu avem de-a face aici cu un soi de puritanism. În viziunea lui Veblen, con-
sumerismul este în esenþã o problemã de acþiune colectivã – o dilemã a prizonie-
rului. Pentru a observa cum funcþioneazã argumentul, sã luãm ca exemplu doi
doctori: amândoi se deplaseazã la locul de muncã cu o modestã berlinã Honda.
Sã presupunem cã cei doi cred în teza lui Buddy Kane, regele imobiliarelor, care
afirma cã, pentru a avea succes, „trebuie sã afiºezi o imagine de succes tot timpul”.
Ei ºtiu, de asemenea, cã pacienþii devin suspicioºi dacã vãd un doctor care nu con-
duce cel puþin un BMW. Bineînþeles, ºtiu ºi cã trebuie sã economiseascã ceva bani
pentru perioada în care se vor pensiona. Dar aceasta pare o perioadã îndepãrtatã.
Mai mult, cumpãrarea unei maºini noi ar trebui sã îmbunãtãþeascã afacerea ºi, ast-
fel, sã înlesneascã economiile pentru mai târziu.

Prin urmare, fiecare dintre doctori va fi tentat sã-ºi spunã cã trebuie sã cumpere
un BMW. Dar le va îmbunãtãþi asta afacerea? Strategia funcþioneazã atâta timp cât
ceilalþi nu fac acelaºi lucru. Dacã fiecare doctor cumpãrã câte un BMW, pacienþii
tot nu au o bazã pentru a-l alege pe un anumit doctor în detrimentul altuia. Si-
tuaþia este la fel cu cea în care toþi conduceau berline Honda, cu excepþia faptu-
lui cã acum toþi economisesc mai puþin ºi cheltuie mai mult pe maºinã. Curând,
BMW-ul ajunge sã fie perceput doar ca o maºinã oarecare. În aceastã situaþie, sin-
gurul mod de a-þi îmbunãtãþi poziþia este sã cumperi un Mercedes sau un Jaguar.
Iar asta îi va obliga pe ceilalþi la aceleaºi cheltuieli, pentru a þine pasul. Din nou,
toþi revin de unde au plecat ºi nu existã nicio creºtere a nivelului de fericire.
Astfel, pe mãsurã ce societatea ca întreg devine mai prosperã, comportamen-
tul consumatorilor capãtã tot mai mult structura unei curse a înarmãrii. Este ca ºi
atunci când dai muzica mai tare pentru a acoperi muzica vecinului. La început,
constaþi într-adevãr o îmbunãtãþire a situaþiei – nu mai auzi zgomotul de la vecin.
Problema apare când vecinul dã muzica ºi mai tare, pentru a acoperi zgomotul
venit de la tine. Acelaºi principiu se aplicã ºi consumatorilor. Acþiunile lor în cali-
tate de consumatori nu genereazã o creºtere de lungã duratã a nivelului de feri-
cire, dar aceasta nu înseamnã cã ei sunt stupizi, iraþionali sau au creierele spãlate.
Sunt doar prinºi într-o problemã de acþiune colectivã.
Totuºi, competiþia nu se limiteazã la cei care cautã statutul ºi cei care se caþãrã
pe scara socialã. Oamenii care nu sunt interesaþi în a-i depãºi pe vecini, dar care
vor sã menþinã un standard de viaþã „respectabil”, sfârºesc prin a cheltui mai mult
an dupã an. Consumul acestora ia forma „consumului defensiv”, deoarece încearcã
preponderent sã evite umilirea. Cu alte cuvinte, încearcã sã þinã pasul cu vecinii.
Dar, cum s-a vãzut din exemplul privind cursa înarmãrii, nu conteazã dacã arma-
mentul este achiziþionat

leaºi. Încercarea în scopuri
unei persoane de adefensive
menþinesau
un ofensive
standard–decent
consecinþele
de viaþãsunt ace-
nu face
decât sã-i forþeze pe alþii sã cheltuiascã mai mult pentru a obþine un statut supe-
rior. Astfel, obiceiurile de consum tind sã se propage descendent pe scara socialã,
pe mãsurã ce sunt imitate de cei aflaþi la nivelurile inferioare.
][
Când a explicat natura consumerismului modern, Veblen, fãrã îndoialã, a nime-

rit-o. Teoria lui este aproape înspãimântãtoare prin caracterul ei profetic. Mai mult,
nu numai cã pune un diagnostic exact consumerismului, ci sugereazã câteva vari-
ante foarte practice pentru a reduce severitatea problemei. Cu toate acestea, stân-
ga progresistã a încercat mai tot secolul al XX-lea sã reziste ideilor lui Veblen.
Întreaga criticã a societãþii de masã este, într-un fel, o încercare de a salva viziunea
lui Marx ºi de a o apãra de cea a lui Veblen.
De unde aceastã pornire împotriva lui Veblen? În ochii stângii, Veblen comite
un pãcat capital: acuzã consumatorii de consumerism. Mai exact, afirmã cã ac-
tuala ierarhie socialã este menþinutã prin consumul competitiv din toate clasele
societãþii. Aºadar, consumerismul, departe de a fi impus claselor muncitoare de
cãtre burghezia uneltitoare, este menþinut prin participarea activã a claselor munci-
toare – chiar dacã nu este în interesul colectiv al muncitorilor. Dacã muncitorii ar
fi vrut sã cumpere acþiunile capitaliºtilor, ar fi putut foarte uºor s-o facã pânã acum,
economisind o parte din creºterile de salariu primite de-a lungul anilor. Dar ei au
ales sã cheltuiascã mai mult pe bunuri de consum.
De fapt, dacã considerãm înclinaþia de a cheltui pe moment, în loc de a pãstra
pentru mai târziu, ca fiind semnul distinctiv al consumer ismului frenetic, atuncicon-
sumerismul
economisirii este multmai
este mult maimare
malign printre
printre sãracidecât
cei bogaþi decât printre
printre bogaþi.
cei din clasaMedia
mijlo-
cie (care au suficient venit disponibil). Teoria lui Veblen oferã o explicaþie elegan-
tã pentru acest fenomen. Statutul social, ca orice altceva, este supus legii utilitãþii
marginale descrescânde – cu cât ai mai puþin din ceva, cu atât mai mult eºti dis-
pus sã plãteºti pentru a obþine acel ceva. De aceea, grupurile cu un statut mai scãzut
sunt dispuse sã aloce consumului competitiv un procent mai mare din veniturile
lor, comparativ cu grupurile cu statut superior. Oamenii din clasele superioare au
un statut atât de ridicat, încât nu sunt dispuºi sã facã mari sacrificii pentru a-ºi pro-
mova ºi mai mult poziþia. Cei din clasele de jos, însã, au aceastã disponibilitate.
Este o idee controversatã, care a condus la negãri vehemente. Strategia primarã
pentru combaterea lui Veblen constã într-o variaþie a teoriei consumerismului ca
formã a spãlãrii creierului. Versiunea simplã sugereazã cã oamenilor le place sã
cumpere maºini scumpe deoarece publicitatea i-a programat sã le vrea. Veblen su-
gereazã cã oamenii vor aceste maºini fiindcã sunt implicaþi într-o competiþie cu
alþi consumatori. Versiunea sofisticatã a teoriei spãlãrii creierului admite aceastã
idee, dar apoi contracareazã spunând cã consumatorii sunt implicaþi în aceastã
competiþie doar pentru cã au fost programaþi prin publicitate sã fie competitivi.
Astfel, se afirmã cã publicitatea creeazã consumul competitiv prin stimularea invi-
diei sau prin încurajarea unei preocupãri nesãnãtoase pentru statutul social. Cãu-
tarea statutului este privitã ca o altã nevoie artificialã indusã consumatorilor de
cãtre „sistem”.
Acest argument conduce, de asemenea, la ideea gratuitã cã este posibil sã nu
iei parte la consumul competitiv, evitând orice preocupare pentru statut. Ignorã-þi
vecinii, ºi vei da o loviturã consumerismului. Din pãcate, nu este chiar aºa de simplu.
Chiar dacã invidia sau obsesia pentru statut ar fi doar un produs al capitalismului
(ceea ce este foarte îndoielnic), deseori nu existã posibilitatea de a nu participa

defel. Majoritatea oamenilor priveºte consumul competitiv drept o strategie „ofen-
sivã”. Sã ne gândim la o persoanã care întrece mãsura ºi cumpãrã pentru toatã fa-
milia cadouri de Crãciun mai scumpe decât se obiºnuieºte. Asta o face sã parã mai
generoasã, mai iubitoare, în detrimentul celorlalþi, care acum par mai puþin gene-
roºi ºi iubitori. Aceastã strategie ofensivã reclamã mãsuri defensive. În urmãtorul
an, s-ar putea ca toþi din familie sã cheltuiascã mai mult pe cadouri. Ei acþioneazã
în acest mod nu pentru cã ar vrea sã se angajeze într-o competiþie, ci pentru a
recâºtiga poziþia pe care au avut-o înainte. (Aceastã „cursã a înarmãrii” se poate
înteþi pânã când, într-un final, s-ar impune un pact de controlare a armelor – de
pildã, un protocol care stabileºte un „Moº Crãciun secret”).
Este nevoie de o singurã persoanã, de un singur act de consum „ofensiv”, pen-
tru a genera un asemenea episod. Ceilalþi membri ai familiei nu sunt obsedaþi de
statut;
muleazã vorconsumul
doar sã evite sã parãlazgârciþi.
competitiv nivelul În viziunea
societãþii lui de
sunt, Veblen,
obicei,motivele care
inocente. sti-
Nive-
lul mediu al consumului serveºte drept punct de referinþã care determinã ceea ce
Veblen numea „standardul pecuniar al decenþei” – nivelul minim al cheltuielilor
sub care o persoanã începe sã fie consideratã nevoiaºã (sau, cum se spune acum,
trailer trash – „rulotiºti împuþiþi”). De peste treizeci de ani, sociologii urmãresc ceea
ce considerã oamenii a fi „acel minimum absolut” necesar pentru a trãi o viaþã de-
centã. Valoarea a crescut în mod constant de-a lungul timpului, oglindind aproape
întocmai rata globalã a creºterii economice. Astfel, chiar ºi cei mai sãraci urmãresc
o þintã mobilã.
Mai mult, mare parte din consumul defensiv nu are nimic de-a face cu statu-
tul. Adesea, suntem obligaþi la consum competitiv pentru a ne proteja împotriva
riscurilor generate de consumul altor oameni. În multe pãrþi ale Americii de Nord,
de pildã, numãrul SUV-urilor de pe ºosele a atins un punct în care oamenii sunt
obligaþi sã se gândeascã de douã ori înainte de a cumpãra o maºinã micã. Când
se întâmplã o nenorocire la coliziunea dintre un SUV ºi o maºinã micã, în 80%
din cazuri persoana din maºina micã este cea care moare. SUV-urile fac ºoselele
atât de periculoase pentru ceilalþi ºoferi, încât toþi se gândesc sã cumpere o maºinã
mai mare doar pentru a se proteja.
De aceea, a te aºtepta de la oamenii sã iasã din consumul competitiv este ne-
realist. Costul pentru individ este prea mare. SUV-urile oferã încã un exemplu clar
de „cursã cãtre abis”. Într-un accident, este mult mai bine sã fii într-o maºinã mai
grea decât cea cu care te ciocneºti. Drept urmare, toþi încearcã sã aibã o maºinã
mai grea decât ceilalþi, iar mãrimea medie a vehiculelor creºte permanent, fãcând
ºoselele mai periculoase pentru toatã lumea. E bine ºi frumos sã spui cã cineva ar
trebui sã punã capãt acestei competiþii. Dar, între timp, SUV-urile nu vor dispãrea
de pe strãzi. Eºti dispus sã pui viaþa copiilor tãi în pericol cumpãrând un model
subcompact?
Deoarece o parte aºa de însemnatã a consumului competitiv este de naturã de-
fensivã, oamenii se simt îndreptãþiþi în alegerile lor ºi nevinovaþi pentru conse-
cinþele pe care le genereazã. Din nefericire, toþi cei care participã contribuie la
fel de mult la problemã, indiferent de intenþiile lor. Oricare ar fi motivul pentru
care ai cumpãrat SUV-ul – pentru cã vrei sã-i intimidezi pe ceilalþi participanþi la
trafic sau pentru a-þi proteja copilul –, tot ai fãcut ca pentru alþi ºoferi sã fie mai
greu sã nu ia parte la aceastã cursã a înarmãrii auto. Când vine vorba de consu-
merism, intenþiile nu sunt relevante. Consecinþele sunt cele care conteazã.
][
Este o observaþie banalã cã preþurile imobiliarelor sunt determinate de „locaþie,

locaþie ºi locaþie”. ªi totuºi, câteodatã uitãm cât de adevãratã este aceastã afirmaþie.
Casa mea din centrul oraºului Toronto este veche de 100 de ani, are 5 metri lãþime
ºi peste 360 de metri pãtraþi de spaþiu interior. Este o casã obiºnuitã, dintr-un ºir
de case cu trei etaje – practic identicã cu alte case de pe partea mea. Piaþa imobili-
arelor a fost destul de robustã în ultima perioadã, iar casele de pe partea mea de
stradã s-au vândut cu peste 400.000 de dolari. Bineînþeles cã aceeaºi casã, în altã
locaþie, nu valoreazã atât. De fapt, mai jos, în oraºul Hamilton, Ontario, poþi cum-
pãra o casã identicã, pe un lot cu aceleaºi dimensiuni, cu 60.000 de dolari.
Evident, preþul caselor din centru are foarte puþin de-a face cu materialele fo-
losite la construcþia locuinþei. Are legãturã cu numãrul oamenilor care vor sã lo-
cuiascã în zona respectivã. Este uºor sã vezi asta atunci când cumperi o casã în oraº,
deoarece adesea sunt numeroase oferte pentru casele situate în locaþii atractive.
Astfel, preþul de vânzare al casei va fi determinat în întregime de cât de mult vor
licita alþi potenþiali cumpãrãtori. Iar dacã pentru dezvoltatorii imobiliari este posi-
bil sã rãspundã la creºterea preþurilor prin construirea mai multor case, este im-
posibil sã creezi mai multe locaþii bune. Imobiliarele din centru sunt singulare prin
natura lor, pentru cã centrul este locul în care aproape toatã lumea vrea sã stea
(dacã nu ar vrea, atunci nu ar mai fi centru). Prin urmare, cãutarea locaþiei, pre-
cum cãutarea statutului, este foarte aproape de un joc de sumã nulã. Este chiar
mai rãu în Statele Unite, unde calitatea ºcolilor publice variazã de la un cartier la
altul, iar consumatorii concureazã ºi pentru a ajunge în cartiere cu ºcoli bune. Pânã
la urmã, cei care cumpãrã locuinþe în cartiere bune îi eliminã implacabil pe cei
care nu sunt capabili sau nu sunt dispuºi sã plãteascã preþul cerut. Astfel, accesul
la proprietãþi dezirabile este determinat de abilitatea relativã a unei persoane de

a plãti preþul. Pentru fiecare câºtigãtor existã cineva care pierde. ªi ce este asta,
dacã nu consum competitiv?
Asemenea lucruri nu se întâmplã numai în centru. Oamenii care cumpãrã pro-
prietãþi în suburbii se intereseazã în general de accesul uºor cãtre oraº, dar ºi de
spaþiul deschis ºi calitatea vieþii asociate cu mediul rural. Deoarece acestea pot fi
obþinute numai în perimetrul dinafara oraºului, oricare dezvoltare a unei noi sub-
urbii depãºeºte suburbiile deja existente, ducând la crearea modelului de creºtere
urbanã al gogoºii expandate. Cu alte cuvinte, extinderea urbanã este o cursã cãtre
abis, dirijatã de cãutarea unei locaþii bune. (Chiar ºi cei care vor sã scape de toate
acestea sunt implicaþi în competiþie. Orice persoanã care vizeazã o bucatã de
pãmânt izolatã sau neatinsã de civilizaþie le micºoreazã celorlalþi perspectivele de
a face acelaºi lucru. Este ca atunci când vrei sã conduci pe un drum deschis.)
Aceste exemple aratã cã, deseori, consumul competitiv nu are legãturã cu moti-
vele oamenilor, ci este impus de natura bunurilor care sunt cãutate. În The Social
Limits of Growth, Fred Hirsch afirmã cã trebuie sã distingem între bunuri „mate-
riale” ºi bunuri „poziþionale”. Lucruri ca hârtia, casele, benzina sau grâul – bunuri
materiale – sunt greu de procurat doar pentru cã necesitã timp, energie ºi efort
pentru a fi produse. Aºadar, dacã suntem dispuºi sã investim mai mult timp, ener-
gie ºi efort, vom fi capabili sã producem mai mult. Însã alte bunuri sunt rare prin
natura lor – nu putem produce mai multe chiar dacã vrem. Deoarece cantitatea
este fixã, accesul individului la aceste bunuri poziþionale va fi întotdeauna deter-
minat de capacitatea relativã de a plãti. Statutul este un tip de bun poziþional. Imo-
biliarele sunt alt tip de bun poziþional.
Desigur, majoritatea bunurilor au atât calitãþi materiale, cât ºi poziþionale. Pu-
tem spune cã fiecare bun este supus unui „adaos competitiv”. Dacã un restaurant
este foartecreºte
ar putea popular, va fi aglomerat
preþurile ºi clienþii
pentru a reduce vor gãsioarte
mulþimea. fAstfel,
greu o masã.
o masã Managerul
la restaurant
va fi acum însoþitã de un adaos competitiv: o parte a notei de platã este pentru
mâncare; o altã parte este pentru a þine deoparte alþi oameni care ar vrea sã mã-
nânce aici. În oraº, acest tip de adaos competitiv existã oriunde te-ai duce – la sala
de gimnasticã, la teatru, la coafor. În felurite moduri, oraºuleste o competiþie gigan-
ticã. Dacã gãseºti ceva dezirabil, vei gãsi ºi o duzinã de oameni care se îngrãmã-
desc, încercând sã obþinã acel lucru. Dacã stai sã calculezi, e uºor de observat cã
venitul mediu al orãºeanului este aproape în totalitate absorbit de consumul com-
petitiv. Adaosul competitiv pentru casa mea – suma plãtitã de mine pentru locaþie –
este de cel puþin 350.000 de dolari. Aceasta înseamnã cã, lunar, circa jumãtate din
venitul pe care-l aduc acasã este absorbit de un consum pur competitiv – pur ºi
simplu, plãtesc pentru a þine la distanþã alþi oameni care ar dori sã locuiascã aici.
M-aº muta, dacã nu m-ar bucura atât faptul cã pot sã merg pe jos pânã la locul
de muncã. Sunt la cincisprezece minute distanþã de campusul în care predau. De-
sigur, sunt alte sute de mii de persoane care lucreazã în centrul oraºului Toronto
ºi care ar vrea sã meargã pe jos pânã la serviciu. Dar acest lucru ar fi posibil doar
dacã am fi dispuºi sã pavãm complet cartierele cu vegetaþie ºi sã construim zgârie-
nori rezidenþiali. Cum decidem cine va avea plãcerea de a locui într-un cartier cu
multã verdeaþã ºi de a merge pe jos la muncã? Începem sã licitãm unii împotriva
celorlalþi. Ridicãm preþul proprietãþilor rezidenþiale. Pe mãsurã ce sumele licitate
urcã, oamenii care nu-ºi permit sau nu sunt dispuºi sã plãteascã atât de mult pen-
tru plãcerea de a merge pe jos la serviciu renunþã. Pânã unde merge licitarea? De-
pinde de cât de mulþi oameni ar plãti pentru acest lux. Nu existã limitã superioarã.
Iatã ce aratã un calcul rapid: costul implicit al micii mele plimbãri pânã la muncã
ajunge la 100 de dolari pe plimbare.
Ideea acestui
consumul exerciþiu
competitiv nu areestenimic
de a de-a
arãtaface
cã problema dacã eºti
cu faptul dacã crezisau nu implicat
cã eºti implicat în
în
consumul competitiv. Consumul competitiv nu este neapãrat un consum ostentativ
ºi nu trebuie sã fie motivat prin invidie. Pentru mine ar fi mult mai ieftin sã cumpãr
o casã mai mare în suburbii, precum ºi un Porsche, ca o compensaþie pentru fap-
tul cã ar trebui sã conduc pânã la serviciu. Aºa ceva ar fi ostentativ ºi, cu siguranþã,
aº fi dezaprobat de colegii mei când aº ajunge la locul de muncã. Totuºi, mersul
pe jos pânã la serviciu este mult mai scump. Este o formã a consumului competi-
tiv care nu iese în evidenþã – atât de discretã, încât oamenii nici nu o sesizeazã ºi
nu o precep ca fiind consum.
Datã fiind importanþa accesului la bunuri poziþionale în determinarea calitãþii
vieþii noastre, este uºor de observat de ce creºterea economicã eliminã legãtura
dintre fericire ºi bogãþie absolutã. Într-o þarã foarte sãracã, problema fundamen-
talã este lipsa bunurilor materiale. Creºterea economicã este capabilã sã extindã
furnizarea acestor bunuri ºi sã genereze astfel îmbunãtãþiri de duratã în fericirea
oamenilor. În societatea noastrã, prin contrast, lipsurile materiale au fost elimi-
nate aproape complet, iar venitul consumatorului tipic este cheltuit în cea mai
mare parte pe bunuri poziþionale. Însã, pentru cã aceste bunuri sunt intrinsec rare,
creºterea economicã nu face nimic pentru a spori volumul lor. O creºtere a sala-
riului meu nu mã ajutã sã-mi cumpãr o casã mai frumoasã sau o maºinã mai lu-
xoasã, dacã toþi vecinii mei câºtigã la fel; se mãreºte doar preþul. Mai mult, am putea
consuma din ce în ce mai mult în încercarea de a achiziþiona aceste bunuri pozi-
þionale. Mergem din ce în ce mai departe. Ne înscriem copiii la o sutã de activi-
tãþi extracurriculare. Ne redecorãm casa din ce în ce mai des. Creºterea economicã
începe sã aminteascã mai degrabã de o uriaºã cursã a înarmãrii decât de un sis-
tem de producþie care are ca scop satisfacerea nevoii umane.

Acesta este motivul pentru care, conform lui Hirsch, creºterea economicã în
societatea noastrã, în loc sã reducã frustrãrile clasei de mijloc, are tendinþa de a
le exacerba. Industrializarea timpurie a creat aºteptãri nerealiste, permiþând popu-
laþiei sã se bucure de privilegii care, cândva, fuseserã rezervate numai celor bo-
gaþi. Acele zile sunt departe. „Ceea ce au bogaþii astãzi nu mai poate fi disponibil
ºi pentru restul în viitor, ºi totuºi, pe mãsurã ce fiecare dintre noi devine mai bo-
gat, la asta ne aºteptãm.” Când îþi vei permite o geantã Gucci, lumea se va orienta
cãtre Prada. Când îþi vei permite un costum Armani, Canali va fi urmãtoarea þin-
tã. Nu este un accident. Aºa funcþioneazã economia.
][
Aþi observat vreodatã ce gusturi proaste au masele? Recunoaºteþi. Aruncaþi o pri-

vire
artistlavizual
o picturã a lui Unite.
în Statele Thomas Kinkade
Opera („pictorul
lui este absolutluminii”), cel mai
îngrozitoare. binesãvândut
Trebuie o vezi
ca sã crezi. Sau intraþi într-unul din acele depozite cu mobilã la preþ promoþional,
la care se face tot timpul reclamã cu sloganuri de genul „nu se plãteºte pânã în
2037”. Încercaþi sã gãsiþi o singurã piesã de mobilier pe care aþi vrea s-o puneþi în
camera de zi. Sau ascultaþi un întreg album al lui Kenny G, cel mai bine vândut
instrumentalist din lume. Dacã vã caracterizeazã sofisticarea urbanã, veþi gãsi aceas-
tã experienþã nu doar neplãcutã, ci de-a dreptul apãsãtoare.
Am fost în destule locuinþe rulotã de-a lungul ºi de-a latul Americii de Nord.
Am fost ºi în câteva apartamente din New York. Majoritatea rulotelor sunt consi-
derate a fi mai spaþioase ºi mai confortabile decât apartamentele din New York.
Totuºi, locuitorul obiºnuit de apartament din New York ar înnebuni dacã ar tre-
bui sã locuiascã într-un parc de rulote. De ce? Pentru cã totul – de la linoleumul
din baie pânã la vagoanele pe roþi de pe gazonul din faþã ºi tunsoarea vecinului –
este, iremediabil, de prost gust. Întrebarea este: ce a fost mai întâi? Au sãracii gus-
turi aºa de proaste pentru cã sunt sãraci? Sãrãcia i-a privat de simþ estetic ºi i-a
împiedicat sã-ºi dezvolte o judecatã bunã? Sau este invers? Sunt anumite stiluri con-
siderate de prost gust tocmai pentru cã cei avuþi vor sã se distanþeze de alegerile
pe care le fac sãracii?
Viziunea popularã asupra judecãþii estetice este dominatã de ceea ce sociologul
Pierre Bourdieu numeºte „ideologia gustului natural”. Conform aceste viziuni,
diferenþa dintre frumos ºi urât, cu gust ºi vulgar, cu stil ºi fãrã, rezidã în obiect. Ar-
ta proastã chiar este proastã, însã doar oamenii cu o anumitã educaþie au capaci-
tatea de a o recunoaºte ca atare. Dar, aºa cum subliniazã Bourdieu, capacitatea de
a detecta arta de prost gust este, într-un mod aproape miraculos, un specific de
clasã. De fapt, numai un mic procent al populaþiei o are. Conform documentaþiei

ample invocate de Bourdieu, aceastã capacitate este aproape în întregime concen-

tratã printre membrii din înalta clasã a societãþii. Clasele de jos adorã constant ar-
ta de prost gust, iar clasa de mijloc are un gust „intermediar”.
Orice persoanã înzestratã cu un oarecare simþ critic poate sesiza explicaþia evi-
dentã pentru acest model. Veblen observa, cu mult timp în urmã, cã „satisfacþia
superioarã derivatã din utilizarea ºi contemplarea produselor scumpe ºi presupus
frumoase este în mare mãsurã o satisfacere a înclinaþiei noastre spre fanfaronadã
costisitoare sub numele de frumuseþe”. Acest lucru poate fi observat clar în modul
de apreciere a florilor: „Unele flori frumoase sunt considerate în mod curent bu-
ruieni ordinare; altele, care pot fi cultivate relativ uºor, sunt acceptate ºi admirate
de partea mai puþin avutã a clasei de mijloc, care nu îºi permite ceva mai scump;
dar aceste varietãþi sunt respinse ca fiind vulgare de cãtre oamenii care îºi permit
sã plãteascã pentru flori scumpe ºi care sunt educaþi sã evalueze produsele de flo-
rãrie la un nivel
Bourdieu mai înalt al cã
argumenteazã frumuseþii pecuniare.”
simþul estetic este întotdeauna o problemã de dis-
tincþie – cu alte cuvinte, implicã separarea a ceea ce este superior de ceea ce este
inferior. Astfel, în mare parte bunul-gust este definit în mod negativ, în termenii
a ceea ce nu este. Iatã formularea lui Bourdieu: „Poate cã gusturile sunt, în primul
rând, dezgusturi, repulsie provocatã de groaza ºi intoleranþa visceralã faþã de gus-
turile celorlalþi.” În cazul gustului muzical, ceea ce asculþi este, în destule privinþe,
mai puþin important decât ceea ce nu asculþi. Nu este de ajuns sã ai câteva CD-uri
cu Radiohead în colecþie; este esenþial sã nu ai Celine Dion, Mariah Carey sau Bon
Jovi. Când vine vorba de artã, este în regulã sã ai câteva reproduceri bune, nimic
prea „mainstream”. Câinii care joacã poker sunt inadmisibili.
Fiindcã are ca bazã distincþia, judecata esteticã joacã un rol extraordinar de im-
portant în reproducerea statusurilor ierarhice în societate. Gustul implicã nu doar
o apreciere a ceea ce este de bun-gust, ci ºi o respingere a ceea ce este de prost
gust (ºi, prin extensie, a celor care nu au capacitatea de a face aceastã distincþie).
Bunul-gust conferã posesorilor sãi o superioritate aproape incontestabilã. Este mo-
tivul fundamental pentru care, în societatea noastrã, oamenii din clase sociale di-
ferite nu interacþioneazã în mod liber unii cu ceilalþi. Nu-ºi pot suporta unii altora
gusturile. Mai exact, oamenii care sunt sus pe scara ierarhicã dispreþuiesc complet
tot ceea ce-i bucurã pe cei aflaþi mai jos ca ei (filme, sport, emisiuni de televiziune,
muzicã etc.). „Intoleranþa esteticã”, aminteºte Bourdieu, „poate fi foarte violentã.
Aversiunea faþã de stiluri de viaþã diferite este, poate, una dintre cele mai puter-
nice bariere între clasele sociale; endogamia de clasã o probeazã.”
În cazurile în care membrii claselor sociale superioare consumã bunuri infe-
rioare din punct de vedere estetic, este important ca aceºtia sã o facã în mod iro-
nic – ºi toatã lumea îºi va da seama cã ei ºtiu cã acele bunuri sunt de prost gust.
Este esenþa kitsch-ului. Aceastã distanþã ironicã le permite sã se bucure de bunuri

inferioare, evitând stigmatul de inferioritate asociat cu consumul lor. Ironia le per-
mite sã-ºi pãstreze distincþia, astfel încât sã nu fie confundaþi cu cei cãrora, pur ºi
simplu, le plac picturile pe catifea neagrã, mesele Arborite sau melodiile lui Tom
Jones. Consumatorii de kitsch, de obicei printr-un stil exagerat de consum, aratã
tuturor cã „este doar o glumã” ºi, astfel, îºi menþin superioritatea sau distincþia care
eleveazã sau „estetizeazã” bunurile pe care le consumã.
Deoarece gustul se întemeiazã pe simþul distincþiei, rezultã cã nu oricine are
bun-gust. Este o imposibilitate conceptualã (aºa cum nu toþi studenþii pot avea note
peste medie). Prin galeriile de artã publice ºi subvenþiile acordate producãtorilor,
guvernele moderne au investit resurse importante în promovarea educaþiei estetice
a publicului. Totuºi, s-a îmbunãtãþit astfel valoarea de ansamblu a gustului popu-
lar? Bineînþeles cã nu. Când un stil artistic devine popular, precum Grupul celor
ªapte în Canada
în canoanele sau Salvador
judecãþii estetice.Dali în StateleaUnite,
O apreciere acestoreste purtocmai
stiluri, ºi simplu retrogradat
datoritã popu-
laritãþii lor, nu mai serveºte drept sursã de distincþie. Astfel, „bunul-gust” se îndreap-
tã cãtre stiluri mai puþin accesibile ºi familiare.
Cu alte cuvinte, bunul-gust este un bun poziþional. O persoanã poate sã îl aibã
doar dacã mulþi alþii nu îl au. Este ca ºi apartenenþa la un club exclusivist de iaht,
ca mersul pe jos spre locul de muncã din centru sau ca drumeþiile printr-o sãlbã-
ticie virginã. Are o logicã inerent competitivã. Astfel, orice consumator care cum-
pãrã un obiect ca o expresie a propriului stil sau gust va participa, în mod necesar,
la consumul competitiv.
Ori de câte ori bunurile servesc drept sursã de distincþie, înseamnã cã cel puþin
o parte a valorii lor rezultã din exclusivitate. Pentru cã nu le are oricine, bunurile
identificã proprietarii ca fiind membrii unui mic club (cei care cunosc) ºi îi dis-
ting de mase (cei care nu au nicio idee). Conformismul ºi distincþia merg, astfel,
mânã în mânã – cineva se conformeazã obiceiurilor ºi standardelor unui club ex-
clusivist pentru a se distinge de plebe. Din nefericire, criticii societãþii de masã s-au
concentrat pe partea greºitã a ecuaþiei. Nu dorinþa de a te conforma dirijeazã pro-
cesul de consum, ci mai degrabã cãutarea distincþiei. Valoarea unui bun vine din
sentimentul de superioritate asociat cu apartenenþa la club, combinat cu recunoaº-
terea acordatã de ceilalþi membri. Odatã ce mai mulþi oameni încep sã achizi-
þioneze bunul respectiv, distincþia pe care o conferã acesta se erodeazã. Cãutarea
distincþiei implicã astfel o înfrângere colectivã – toþi tind sã aibã ceea ce nu toþi
pot avea.
Bineînþeles, rezultatul acestei competiþii este cã toþi consumatorii sfârºesc prin
a avea cam aceleaºi mãrfuri. Dar acest tip de conformism nu a fost niciodatã în
intenþia lor. Consumatorii sunt precum crabii prinºi în gãleatã – fiecare încearcã
sã scape, dar e tras înapoi de ceilalþi. Crabii n-ar vrea sã stea în gãleatã. Doar cã,
de câte ori unul dintre ei urcã spre marginea gãleþii, ceilalþi se târãsc pe el, folosin-
du-l pentru propria lor scãpare. În consecinþã, toþi sfârºesc de unde au început.
Analiza fãcutã de Bourdieu judecãþii estetice aratã cât de naiv este sã gândim
cã, prin simpla evitare a cãutãrii de statut ºi a invidiei, putem sã „ieºim” din consu-
merism ºi sã ocolim problemele pe care le-a diagnosticat Veblen. Simþul distincþiei
impregneazã toate judecãþile noastre estetice: ce este frumos sau urât, fermecãtor
sau de prost gust, grozav sau banal. Oricine dã atenþie stilului este, eo ipso, anga-
jat în consumul competitiv. Singurul mod de a sta deoparte este sã nu permiþi nici-
unei astfel de judecãþi sã îþi dirijeze deciziile de cumpãrare.
][
Anul 2000a aînceput

Burberry fost punctul depeste
sã aparã vârf al
tot,brandului Burberry.
ca un accent subtil:Clasica
o eºarfãstofã cadrilatã
elegantã din
lânã, cãptuºeala unei haine, o micuþã cataramã. Brandul îºi are srcinile în tren-
ciul Burberry, care a fost creat pentru ofiþerii englezi în timpul Primului Rãzboi
Mondial. Mai târziu, s-a dezvoltat asocierea cu stilul de viaþã englez dichisit din
mediul rural. Burberry s-a revigorat la sfârºitul anilor ’90, printr-o campanie extra-
ordinarã cu participarea modelului aristocrat Stella Tennant (nepoata ducelui ºi
ducesei de Devonshire). În scurt timp, comercianþii exclusiviºti au început sã þinã
întreaga linie de haine Burberry, precum ºi ochelari de soare, poºete, pantofi ºi
zgãrzi pentru câini.
Totuºi, dupã numai doi ani, Burberry avea dificultãþi. Strategul de brand John
Williamson spune: „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã, pierzi controlul
asupra celor care poartã produsele tale.” În Marea Britanie, Burberry a atins punc-
tul cel mai de jos când o participantã la reality show-ul TV Big Brother 4, Tania do
Nascimento, a fãcut paradã în bandanã ºi bikini Burberry sãptãmâni întregi, în
faþa unei audienþe de milioane de telespectatori. O bunã expunere pentru brand?
Greu de crezut. Nascimento a atras atenþia în primul rând lãudându-se cu aven-
turile ei sexuale ºi promiþând cã, dacã va câºtiga, va cheltui banii primiþi pe im-
planturi la sâni.
Problema este cã Burberry, cum spun consultanþii de brand, trebuia sã fie un
brand „aspiraþional”. Pedigriul aristocratic al acestei linii de vestimentaþie îi per-
mitea sã serveascã drept semn distinctiv al clasei sociale. Sã porþi Burberry însem-
na sã spui ceva de genul: „Sunt mai preocupat de eleganþa clasicã decât de modã.”
Desigur, în primii ani ai renaºterii brandului, majoritatea copleºitoare a populaþiei
nu cunoºtea diferenþa dintre Burberry ºi altã stofã cadrilatã. Cei care „ºtiau” pur-
tau Burberry ca sã transmitã mesaje altor persoane care „ºtiau”, schimbând priviri
subtile de recunoaºtere reciprocã. Burberry servea drept sursã de distincþie. Dis-

tincþia implicã totdeauna atât includerea, cât ºi excluderea. Implicã reafirmarea
apartenenþei la propriul grup superior ºi, în acelaºi timp, dezavuarea apartenenþei
la un grup exterior inferior.
Cel mai important lucru despre clasã este cã nu oricine poate s-o aibã. Burberry
a protejat exclusivitatea brandului prin menþinerea unor preþuri foarte mari, nu-
mai cã este foarte greu sã impui o marcã pe stofã cadrilatã. Prin urmare, oricine
a început sã producã imitaþii Burberry. Stofa cadrilatã a devenit imediat accesibilã
maselor – persoane precum Nascimento –, al cãror concept de „stilat” este con-
trar imaginii de brand pe care Burberry s-a strãduit sã o cultive. Iar gândul cã a
purta Burberry ar putea sã transmitã mesajul „îmi plac reality-show-urile ºi implan-
turile la sâni”, în loc de „prefer eleganþa clasicã”, este de ajuns pentru a speria pe
majoritatea membrilor elitei sociale.
fel,Putem formula
nu a mai reuºit problema ºi spunând
sã fie o sursã cã Burberry
a distincþiei. a devenit
Aici se poate vedeaprea
clarbanal ºi, ast-
punctul de
contact între critica societãþii de masã ºi problema consumerismului. Critica tra-
diþionalã a societãþii de masã sugereazã cã majoritatea oamenilor sunt parte din
turmã, rotiþe în maºinãrie, victime ale conformismului nerod. Trãiesc vieþi goale,
conduse de valori materialiste ºi superficiale. Sunt manipulaþi sã serveascã cerin-
þelor funcþionale ale sistemului ºi nu vor experimenta niciodatã creativitatea ade-
vãratã, libertatea sau chiar împlinirea sexualã. Acestea fiind spuse, cine ar vrea sã
fie membru al societãþii de masã? Mai curând, oamenii ar trebui sã fie disperaþi sã
demonstreze cã nu sunt victime ale conformismului, cã nu sunt doar niºte rotiþe
în maºinãrie. ªi, bineînþeles, pe mãsurã ce critica societãþii de masã s-a rãspândit,
oamenii au cãutat sã facã tocmai acest lucru.
Respingând normele societãþii „convenþionale”, revolta contraculturii a ajuns
sã reprezinte o sursã remarcabilã a distincþiei. Într-o societate care premiazã in-
dividualismul ºi dispreþuieºte conformismul, sã fii „rebel” devine noua categorie
aspiraþionalã. „Îndrãzneºte sã fii diferit”, ni se spune mereu. În anii ’60, sã aparþii
generaþiei beat sau sã fii hipiot era un mod de a arãta cãnu eºti unul dintre capetele
pãtrate sau unul dintre funcþionarii administrativi. În anii ’80, sã te îmbraci punk
sau gotic arãta cã nu eºti unul dintre snobi ori corporatiºti. Era un mod de a arã-
ta cã respingi societatea dominantã, dar ºi o afirmaþie tacitã a propriei superiori-
tãþi. Era o modalitate de a transmite mesajul: „Eu, spre deosebire de tine, nu am
fost prostit de sistem. Nu sunt o rotiþã fãrã minte.”
Problema, bineînþeles, este cã nu oricine poate fi rebel, din acelaºi motiv pen-
tru care nu oricine poate avea clasã sau bun-gust. Dacã toatã lumea se alãturã con-
traculturii, atunci contracultura devine cultura. Atunci rebelii trebuie sã inventeze
o nouã contraculturã, pentru a restabili distincþia. Stilul contraculturii debuteazã

ca ceva exclusivist. La început, este „underground”. Simbolurile specifice – un ºirag

de mãrgele, un ac de siguranþã, un tip de pantofi sau o croialã de jeans, un tatuaj
maori, body piercingul, toba de eºapament modificatã – servesc drept puncte de
comunicare între cei care „cunosc”. Însã, odatã cu trecerea timpului, cercul celor
care „cunosc” se extinde, iar simbolurile devin tot mai comune. Astfel, se erodeazã
distincþia pe care o conferã aceste semne – în acelaºi mod în care Nascimento a
depreciat brandul Burberry. „Clubul” devine din ce în ce mai puþin elitist. În con-
secinþã, rebelii trebuie sã treacã la ceva nou. Contracultura trebuie sã se reinven-
teze în mod constant. De aceea, rebelii adoptã ºi leapãdã stilurile la fel de repede
cum trec împãtimiþii modei de la o marcã la alta.
În acest mod, revolta contraculturii a devenit una dintre forþele majore care
susþin consumul competitiv. Thomas Frank scria:
Cu facelift-ul „alternativ”, „revolta” continuã sã-ºi îndeplineascã cu o eficienþã ad-
mirabilã funcþia tradiþionalã de a justifica ciclurile economice ale demodãrii, care
sunt tot mai accelerate. Din moment ce disponibilitatea noastrã de a ne încãrca
dulapurile cu cumpãrãturi depinde de înlocuirea permanentã a produselor eta-
late în faþa noastrã, de convingerea eternã cã noile produse sunt mai bune decât
cele vechi, trebuie sã fim convinºi iar ºi iar cã „alternativele” sunt mai valoroase
decât cele prezente sau trecute. Încã din anii 1960, publicitatea a vorbit limba-
jul hippie, iar cuvântul „antisistem” a fost formula prin care am fost învãþaþi sã
renunþãm la vechile posesii ºi sã cumpãrãm ceea ce decid ei sã ne ofere în anul
respectiv. De-a lungul anilor, rebelul a devenit, în mod firesc, imaginea centralã
a acestei culturi de consum, simbolizând o schimbare nesfârºitã, fãrã direcþie, ºi
un neastâmpãr permanent în faþa „sistemului” – sau, mai corect spus, în faþa lu-
crurilor pe care „sistemul” l-a convins sã le cumpere cu un an în urmã.
Desigur, pentru a întreþine ideologia care susþine acest consum, este esenþial
ca marketingul de masã al revoltei sã fie descris drept „cooptare”. În acest fel, ci-
clurile perpetue ale demodãrii pot fi puse în cârca sistemului, în loc sã fie vãzute
ca o consecinþã a competiþiei pentru bunuri poziþionale.
Mitul cooptãrii ajutã, astfel, la mascarea faptului cã „alternativa” este ºi a fost
totdeauna o bunã afacere. O examinare rapidã a oricãrui magazin Urban Outfit-
ters ar fi suficientã pentru a confirma impresia. Mai mult, deoarece critica societãþii
de masã trateazã întreaga culturã ca pe un sistem al reprimãrii ºi al conformismu-
lui, numãrul stilurilor rebele este potenþial infinit. Gãseºte pe cineva care încalcã
orice fel de reguli ºi vei avea potenþial de marketing. Preferinþele vestimentare ale
traficanþilor de droguri, de pildã, dau tonul stilului „urban” de câteva decenii. Dacã
stai toatã noaptea la colþul strãzii ºi vinzi pacheþele de droguri la 10 dolari bucata,
þi se cam face frig. Aºa cã tragi pe tine o pufoaicã ºi îþi pui niºte cizme Timber-
land. Cu toþii cunoaºtem aceastã þinutã, nu pentru cã suntem mari cumpãrãtori

de droguri, ci pentru cã cunoaºtem stilul hip-hop. Vezi ce poartã baschetbaliºtii

din NBA ºi te-ai familiarizat cu ultima colecþie Tommy Hilfiger.
Un alt exemplu este skateboardingul. În aceeaºi lunã în care revista Adbusters
a publicat un numãr special referitor la subcultura skateboardingului, primul loc
în box office-ul nord-american a fost ocupat de Jackass, un film care provenea din
aceeaºi subculturã. Adbusters accentua caracterul subversiv al skateboarderilor, pre-
zentând fotografii de aproape cu pavilioane, scãri ºi coridoare deteriorate de plã-
cile lor. Dar skateboarderii nu au drept þintã sediile corporaþiilor; ei sunt la fel de
mulþumiþi dacã distrug proprietãþile publice. ªi, cum a arãtat Jackass, piaþa pentru
dobitocie ºi distrugere la întâmplare este într-adevãr foarte mare. Filmul a încasat
peste 64 de milioane de dolari în cinematografe.
„Când am descoperit geniul creator al mentalitãþii subterane a skateboarderi-
lor din Jackass, am ºtiut cã va rezona cu audienþa noastrã tânãrã”, spunea Brian
Graden,
mãm cã MTV directorul de programe
ºi Johnny KnoxvillealauMTV. Avea dreptate.
„cooptat” Dar este plauzibil Pentru
cultura skateboardingului? sã afir-
a coopta, trebuie sã existe, în primul rând, ceva ce poate fi cooptat. Tradiþia de
jackassing, de a umbla aiurea ºi a face tâmpenii, este parte integrantã a subculturii
boardingului. Knoxville ºi ceilalþi nu au fãcut decât sã o filmeze. A face tâmpenii
este, într-un fel, antiautoritar. Este evident cã încalci regulile, cã faci tot ceea ce
þi-au zis pãrinþii sã nu faci. Mai mult, oamenii de afaceri în trecere îþi vor arun-
ca o privire dezaprobatoare. Gardienii ar putea sã te goneascã. Dar este asta ceva
subversiv? Bineînþeles cã nu. În cel mai bun caz, este o formã uºoarã de aba-
tere socialã.
Este important sã reamintim cã prima modã a skateboardingului a apãrut ºi a
dispãrut pe la mijlocul anilor ’70. (Cine ar putea sã uite placa Banana?) Interesul
a pierit rapid, mai ales din cauza concurenþei fãcute de mersul cu rolele (care, la
rândul sãu, era asociat cu fenomenul disco). Din acel moment, boardingul a in-
trat în „subteran” (vasãzicã, a pierdut din popularitate). La vremea respectivã, multe
oraºe au interzis skateboardingul pe trotuare, în curþi ºi în malluri. Aceasta a con-
ferit boardingului o tentã de revoltã, pe mãsurã ce poliþiºtii ºi gardienii au înce-
put sã se ia de boarderi, gonind „acei copii blestemaþi” etc. Este exact de ceea ce
avea nevoie skateboardingul pentru a-ºi face revenirea.
De atunci, stilul rebel asociat cu skateboardingul a devenit o forþã motrice a
industriei sport (nemaivorbind de vlãstarul sãu, snowboardingul, care a pompat
miliarde de dolari în industria muribundã a schiului). Oamenii se plâng de „co-
optarea” revoltei anilor ’60 de cãtre Nike, prin folosirea în reclame a melodiei
„Revolution” a celor de la Beatles sau prin angajarea lui William S. Burroughs ca
purtãtor de cuvânt. Dar cum rãmâne cu Vans, o firmã care a construit o afacere
de 300 de milioane de dolari pe an exclusiv pe baza „sporturilor alternative”? Este

vreo diferenþã între a construi parcuri de skateboarding ºi terenuri de tenis? Am-

bele sunt mari afaceri. În Statele Unite, se estimeazã cã s-au construit peste o mie
de parcuri de skating din ianuarie 2001 pânã în iunie 2002. O mie de parcuri în
optsprezece luni? Într-adevãr, este o mare afacere. Este ºi o cooptare a subculturii?
Nu. Se numeºte „rãspuns la cererea oamenilor”. Este ceee ce se aºteaptã de la
companii. Va fi în acest fel distrusã subcultura? Desigur. ªi asta pentru cã nu este
nimic cu adevãrat „extrem” în aceste sporturi extreme. Nimic din ceea ce fac boar-
derii pe o rampã nu este atât de periculos precum sã joci fotbal american. Spor-
turile extreme sunt doar sporturi pentru cei care nu vor sã fie luaþi drept sportivi.
Odatã ce sportivii încep sã le practice, distincþia se pierde ºi este momentul sã se
treacã la ceva nou.
][
Graþie mitului contraculturii, mulþi dintre oamenii care se opun cel mai mult con-
sumerismului participã totuºi activ la tipul de comportament care îl impulsioneazã.
S-o luãm ca exemplu pe Naomi Klein. Ea îºi începe cartea No Logo deplângând re-
centa transformare a clãdirilor de fabrici din cartierul ei din Toronto în complexe
de mansarde locuibile. Klein aratã cititorului cã locul unde stã ea este ceva veri-
tabil, o mansardã adevãratã într-o clãdire de fabricã, impregnatã de autenticitatea
clasei muncitoare, însã palpitând de culturã urbanã ºi de ceea ce ea numeºte „esteti-
ca videoclipurilor rock”. Klein dã destule indicii despre cartierul ei pentru ca orice
cititor familiarizat cu Toronto sã-ºi dea seama cã este vorba despre zona King-Spad-
ina. ªi oricare cititor care cunoaºte cum stã treaba cu clasele sociale în Canada ar
ºti cã, în momentul în care scria Klein, o mansardã veritabilã într-o clãdire de fa-
bricã din zona King-Spadina era, probabil, cel mai dorit gen de proprietate imo-
biliarã din þarã – comparabil cu o mansardã în cartierul SoHo din Manhattan.
Dar, spre deosebire de alte cartiere din Toronto, scumpe ºi atât, precumRosdale
ºi Forest Hill – unde este posibil sã-þi cumperi intrarea –, aceste mansarde din
cartierul lui Klein puteau fi achiziþionate numai de oamenii cu conexiuni sociale
superioare. Asta pentru cã contraveneau reglementãrilor de uz pe zone ºi, prin
urmare, nu puteau fi cumpãrate sau închiriate pe piaþa accesibilã tuturor. Numai
cel mai exclusivist segment al elitei culturale putea avea acces la ele.
Din nefericire pentru Klein, oraºul Toronto, ca parte a unei strategii luminate
ºi reuºite de a încetini extinderea urbanã, a decis sã reformeze zonarea tuturor
cartierelor din centru, pentru a permite utilizãri mixte. Zona King-Spadina a fost
reorganizatã pentru a permite orice combinaþie de uz industrial, comercial ºi rezi-
denþial. În scurt timp, s-a constatat o revitalizare extraordinarã a cartierului – s-au

renovat vechile depozite ºi fabrici, s-au construit complexe în coproprietate, s-au

deschis noi restaurante ºi aºa mai departe.
Totuºi, din perspectiva lui Klein, a fost un dezastru. De ce? Pentru cã reorga-
nizarea a permis corporatiºtilor sã-ºi cumpere intrarea în cartier. Ce este în nere-
gulã cu corporatiºtii? În afarã de faptul cã sunt yuppies, ce crimã au comis aceºti
noi-veniþi? Klein pretinde cã au adus „o nouã, dureroasã conºtiinþã de sine” în car-
tier. Dar, aºa cum demonstreazã restul introducerii din No Logo, ºi ea este conºtien-
tã – într-un mod dureros – de împrejurimile ei. Ea îºi descrie cartierul ca unul în
care, „în anii ’20 ºi ’30, imigranþii ruºi ºi polonezi miºunau peste tot ºi se strângeau
prin bãcãnii, ca sã discute despre Troþki ºi despre conducerea Sindicatului Inter-
naþional al Muncitorilor din Industria de Confecþii pentru Femei.” Ne spune cã
Emma Goldman, „faimoasa anarhistã ºi sindicalistã”, a trãit pe strada ei. Cât de in-
citant pentru Klein! Ce sursã nemaipomenitã de distincþie trebuie sã fie asta.
Aici poate fi observatã adevãrata naturã a nemulþumirilor lui Klein. Sosirea cor-
poratiºtilor a dus la o eroziune a statutului ei social. Vaietele ei legate de comer-
cializare nu sunt decât o expresie a pierderii distincþiei. Cu câþiva ani în urmã, dacã
spuneai „trãiesc într-o mansardã în King-Spadina”, transmiteai un mesaj foarte clar
celor cu urechi sã audã. Însemna: „Sunt foarte cool. Probabil mai cool decât tine.”
Dar, odatã cu apariþia câtorva duzine de complexe de locuinþe, zgomotul ameninþã
sã acopere semnalul. Cum sã-ºi dea seama oamenii cã trãieºti într-o mansardã „ade-
vãratã”, ºi nu într-una ca a corporatiºtilor?
Klein vede o singurã soluþie. Dacã proprietarul va decide sã transforme clãdi-
rea în care locuieºte într-un bloc de apartamente, va trebui sã se mute. Spune asta
ca ºi cum ar fi de la sine înþeles. Dar, dacã proprietarul va decide sã transforme
clãdirea, de ce nu ºi-ar cumpãra mansarda? (Nu încape discuþia cã ºi-ar permite.)
Problema este, desigur, cã o mansardã într-un bloc de apartamente nu are auten-
ticitatea
ment cuunei
„tavan„adevãrate” mansarde. Devine, aºa cum spune Klein, doar un aparta-
foarte înalt”.
Astfel, iese la ivealã adevãrata problemã. Nu proprietarul ameninþã sã o dea
afarã din cartier, ci teama ei de a-ºi pierde statutul social. Ceea ce nu observã Klein
este cã autenticitatea asociatã cu cartierul ei este exact ceea ce impulsioneazã pia-
þa imobiliarelor, ceea ce creeazã valoarea acestor locuinþe. Oamenii cumpãrã aces-
te mansarde fiindcã vor sã fie cool, precum Naomi Klein. Sau, mai precis, vor o
parte din statutul ei social. Evident, asta nu o amuzã.
Aici putem observa forþele care impulsioneazã consumul competitiv în forma lor
cea mai pregnantã. Extraordinar este faptul cã ele trec neobservate, chiar dacã apar
în introducerea unei cãrþi care a fost adoptatã ca biblie a miºcãrii anticonsumeriste.
5. Revolta extremã
Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei au fost un dezastru pentru rasa umanã.

Au mãrit considerabil aºteptarea de viaþã a celor care trãiesc în þãrile „avansate”,
dar au destabilizat societatea, au rãpit oamenilor împlinirea în viaþã, au supus fiin-
þele umane umilinþelor, au condus la suferinþã psihologicã pe scarã largã (în Lu-
mea a Treia, ºi la suferinþã fizicã) ºi au produs distrugeri serioase lumii naturale.
Dezvoltarea în continuare a tehnologiei va înrãutãþi situaþia. Cu siguranþã, va su-
pune fiinþele umane unor mai mari umilinþe ºi va produce mai mult rãu lumii
naturale, va conduce, probabil, la fracturi sociale ºi suferinþe psihologice mai ac-
centuate ºi ar putea conduce la o creºtere a suferinþei fizice chiar ºi în þãrile
„avansate”.
De aceea, noi susþinem o revoluþie împotriva sistemului industrial. Aceastã revo-
luþie ar putea sau nu sã facã uz de violenþã: poate fi bruscã sau poate fi un pro-
ces gradat, care se va întinde pe câteva decenii. Nu putem prezice cum va fi. Dar
putem trasa, într-un mod foarte general, mãsurile pe care ar trebui sã le adopte
cei care urãsc sistemul industrial, pentru a pregãti drumul cãtre revoluþia împo-
triva acestei forme de societate. Aceasta nu este o revoluþie politicã. Obiectivul
ei nu este sã schimbe guvernele, ci fundamentul economic ºi tehnologic al socie-
tãþii actuale.
Aceste rânduri provin din primele paragrafe ale „Manifestului Unabomber”.

În anii ’80 ºi ’90, Unabomber a cãpãtat notorietate naþionalã trimiþând colete cu
bombã cãtre cercetãtori, ingineri ºi lobbyiºti industriali de renume din Statele
Unite – adicã cãtre cei responsabili de reproducerea „fundamentului tehnologic”
al societãþii. Bombele erau ascunse cu grijã, fiind deseori plasate în obiecte uzuale.
Multe erau puse în cutii de trabucuri sau în cãrþi ºi explodau în momentul de-
schiderii. Într-unul din cazuri, bomba conþinea un detonator sensibil la presiune,
care fãcea coletul sã explodeze când aeronava atingea o anumitã altitudine.
Timp de peste 15 ani, poliþia nu a reuºit sã rezolve cazul Unabomber. Breºa s-a
produs în 1996, când atentatorul a contactat anonim autoritãþile, oferindu-se sã-ºi
opreascã campania dacã New York Times sau Washington Post îi vor tipãri manifestul.
Cele douã ziare au acceptat, ceea ce a stârnit controverse. Dupã ce manifestul a

fost publicat, fratele lui Unabomber a recunoscut opera ºi a sunat la poliþie. In-
diciul a condus poliþia la o micã colibã în apropiere de Lincoln, Montana, unde
Theodore Kaczynski ducea o viaþã de sihastru încã din 1979, fãrã electricitate, cres-
cându-ºi propriile legume, vânând iepuri ºi confecþionând bombe.
Când Manifestul Unabomber a fost publicat, mulþi oameni de stânga au gãsit,
cumva spre surprinderea lor, cã existau acolo foarte puþine lucruri cu care nu
erau de acord. Textul conþinea elemente familiare ale criticii contraculturale. Teh-
nologia modernã a creat un sistem de dominaþie ºi control total? Sigur. Natura este
distrusã în mod sistematic? Verificat. Societatea industrialã nu furnizeazã decât sub-
stitute de satisfacþie? Corect. Masele sunt o droaie de conformiºti suprasocializaþi
ºi compulsivi? Spune-mi ceva ce nu ºtiu.
De fapt, mulþi oameni au constatat diferenþe mai mult tactice decât de substan-
þã între einiºte
sebeascã ºi Kaczynski.
citate din(Un testlui
cartea popular pe Earth
Al Gore internet, care
in the provoca
Balance cititorii
de citate sã deo-
luate din
manifestul lui Kaczynski, s-adovedit surprinzãtor de dificil.)Oamenii erau de acord
cu convingerile lui, dar nu erau de acord cu bombele. Dar, chiar ºi în aceastã pri-
vinþã, ideile lui Kaczynski despre violenþã nu erau prea departe de poziþiile pe care
le-au adoptat diverse personalitãþi ale anilor ’60, de la Jean-Paul Sartre ºi Frantz
Fanon pânã la Malcolm X.
Astfel, cazul Unabomber a obligat mulþi oameni sã se confrunte cu o problemã
pe care partizanii criticii contraculturale o evitaserã decenii de-a rândul. Unde tra-
sãm linia dintre „transgresiune” ºi patologie? Care e momentul în care gândirea
nonconformistã trece în boala mintalã? Care este diferenþa dintre adoptarea unui
comportament antisocial ºi revolta împotriva societãþii? În ce punct degenereazã
alternativa în nebunie clarã?
][
Orice miºcare politicã radicalã atrage partea sa de þãcãniþi ºi inadaptaþi. Totuºi, miº-
cãrile de revoltã contraculturalã par sã fi atras ceva mai mult decât rata medie. De
la cultul Jonestown ºi familia Manson la Naþiunea Islamului ºi Manifestul SCUM („So-
cietatea pentru tãierea în bucãþi a bãrbaþilor”), radicalii anilor ’60 par sã fi fost de-
osebit de vulnerabili la cântecele de sirenã ale lunaticilor ºi nebunilor. Bestsellerul
Morning of the Magicians, studiul OZN-urilor, vechea teorie a spaþiului-Dumnezeu,
ritualurile druide, cãutarea Atlantidei, teozofia, scientologia, rozicrucianismul –
se pare cã credulitatea rebelilor contraculturii nu cunoºtea limite.
Explicaþia pentru acest fapt nu este greu de gãsit. Deºi revolta contraculturalã
nu atrage probabil mai mulþi þãcãniþi decât orice altã miºcare, este foarte prost
Revolta extremã 111
echipatã pentru a face faþã acestora odatã ce apar. Aceasta se întâmplã deoarece
critica contraculturalã neagã, în esenþã, distincþia dintre abaterea socialã ºi opozi-
þie. Din moment ce întreaga culturã este privitã ca un sistem represiv, oricine în-
calcã vreo regulã, din orice motiv, poate pretinde cã este angajat într-un act de
„rezistenþã”. Mai mult, oricine criticã acest tip de pretenþii va fi acuzat automat cã
este o marionetã a „sistemului”, un fascist opresiv ce încearcã sã impunã reguli ºi
norme individului rebel.
Din acest motiv, contracultura a avut dintotdeauna tendinþa de a romanþa cri-
minalitatea. De la Bonnie and Clyde la American Psycho, a existat tentaþia de a rein-
terpreta (ºi de a intelectualiza) furtul, rãpirea ºi crima ºi de a le trata ca forme de
criticã socialã. Legile care pedepsesc drogurile în Statele Unite au exacerbat aceas-
tã tendinþã. Dacã traficanþii de droguri din Easy Rider au fost vãzuþi cu atâta uºu-
rinþã ca niºte cruciaþi ai libertãþii, de ce n-ar fi priviþi la fel Mickey ºi Mallory din
Natural
turile deBorn KillersColumbine
la liceul ? În scurtã erau
vreme, au apãrut
o criticã oameni
adusã care susþineau
sistemului cã împuºcã-
educaþional de masã.
(Dylan Klebold ºi Eric Harris au refuzat sã se conformeze tiraniei tipilor sportivi
ºi elevilor conformiºti!) Lorena Bobbit a fãcut o declaraþie feministã. (A refuzat
sã fie victimã!) Mumia Abu-Jamal a opus rezistenþã poliþiºtilor rasiºti. (A luptat îm-
potriva puterii!) ªi, bineînþeles, lui O. J. Simpson i s-a fãcut o înscenare.
În toate aceste cazuri, acte criminale comune (ºi, uneori, extraordinare) au pri-
mit o interpretare politicã ºi apoi au fost fie apãrate, fie scuzate ca acte de protest
împotriva „sistemului”. Modelul pentru aceastã strategie interpretativã a fost in-
ventat la sfârºitul anilor ’60; se poate vedea clar în indulgenþa arãtatã faþã de ban-
da de motocicliºti Hells Angels – indulgenþã care a dus direct la dezastrul produs
la concertul Rolling Stones de la Altamont din 1969. De o importanþã politicã mult
mai mare a fost reacþia popularã la revoltele care au cuprins sute de cartiere popu-
late de negri (mai ales în Watts ºi în Detroit) la sfârºitul anilor ’60. Tendinþa do-
minantã printre albii radicali era de a vedea aceste revolte doar ca o extensie a
miºcãrii pentru drepturi civile, ºi nu ca pe un fenomen separat. S-a argumentat cã
negrii încercaserã protestul paºnic sub conducerea lui Martin Luther King, dar
schimbarea se producea prea încet. Pe mãsurã ce frustrarea s-a acumulat, negrii
s-au îndreptat cãtre lideri mai radicali, precum Malcolm X ºi Stokely Carmichael.
Ei au început sã-ºi exprime protestul în moduri mai violente – prin revolte. Ast-
fel, revoltele din Watts arãtau, conform unui activist al drepturilor civile, cã afro-
americanii refuzau sã „meargã paºnic cãtre camera de gazare”. Erau o reacþie la
„molima ºomajului ºi deznãdejdii care strãbãtea ghetoul”.
Aceastã interpretare a fost între timp canonizatã de regizori de film precum
Spike Lee. Problema este cã nu are nicio bazã empiricã. De exemplu, la momen-
tul catastrofalei revolte din Detroit, industria auto înflorea, iar rata de ºomaj în
rândurile populaþiei de culoare din oraº era de doar 3,4 procente. Venitul mediu
per familie al negrilor era cu doar 6 procente mai mic decât cel al albilor, iar rata
proprietarilor de case afro-americani era cea mai mare din þarã. Imaginile ghe-
tourilor din Detroit cu care suntem acum atât de obiºnuiþi – mile de loturi goale
ºi clãdiri neocupate – au fost o consecinþã a revoltelor, nu una dintre cauze.
Mai mult, revoltele nu au coincis cu o deplasare spre susþinerea unor lideri mai
radicali ai Black Power. Atitudinile radicale adoptate de oameni ca Malcolm X ºi
Bobby Seale i-au atras întotdeauna mai mult pe radicalii albi ai contraculturii decât
pe membrii comunitãþii de culoare. În timpul vieþii sale, procentajul de aprobare
al lui Malcolm X printre negri nu a depãºit niciodatã pragul de o singurã cifrã (nici
mãcar în fieful sãu, New York), în timp ce rata de dezaprobare a fost de 48 de pro-
cente. Un sondaj ulterior în rândul negrilor a arãtat cã liderii Black Power Stokely
Carmichael ºi Rap Brown înregistrau o ratã de aprobare de câte 14 procente, în
timp ce rata
procente de dezaprobare
pentru era imaginea
Brown. Totuºi, de 35 de procente pentru
militanþilor Carmichael
de culoare ºi de
intrând în 45 de
clãdi-
rea legislativului din California înarmaþi cu puºti M1 a fost irezistibilã pentru mulþi
radicali albi, care nu voiau nici mai mult, nici mai puþin, decât o revoluþie totalã
împotriva ordinii sociale. Pentru ei, integraþionismul lui Martin Luther King nu
era decât un alt exemplu de „cooptare” a opoziþiei de cãtre sistem.
Contracultura a reinterpretat dezvoltarea relaþiilor dintre rase din America
într-un mod care se potrivea cu propriile preferinþe politice. În loc sã priveascã
miºcarea pentru drepturile civile drept o luptã pentru drepturi constituite legal,
contracultura a încurajat pe oricine sã o vadã ca pe salva de deschidere a unei re-
volte totale împotriva culturii ºi societãþii americane. În acest fel, a creat un tipar
al toleranþei faþã de comportamentul delincvent în cartierele de culoare, care a
exacerbat, în multiple moduri, situaþia în oraºele americane. Chiar ºi azi, stânga
progresistã din Statele Unite este foarte ºovãitoare când vina vorba de a trasa linia
între abatere ºi opoziþie în cultura afro-americanã. O mare parte a hip-hop-ului,
de exemplu, este o celebrare fãþiºã a comportamentului ºi a atitudinii antisociale,
însã mulþi oameni nu au tãria sã critice asta decât atunci când cuvintele ies din
gura unor rapperi albi. (Eminem are dreptate sã remarce ipocrizia criticilor care
îl iau la rost pentru versuri care sunt adesea moderate dupã standardele hip-hop-
ului de culoare contemporan).
Chiar ºi atunci când comportamentul delincvent nu este tratat ca o formã de
protest, este adesea „politizat” de cei care afirmã cã este o reacþie la condiþiile so-
ciale represive: cu alte cuvinte, deºi rãzvrãtiþii nu au protestat împotriva sãrãciei ºi
a rasismului, revolta lor ar fi fost cauzatã de aceste condiþii. Deci, cu toate cã rãz-
vrãtiþii nu au articulat în mod conºtient o anumitã agendã politicã, singurul mod
de a rãspunde revoltei este de a aborda aceastã agendã politicã.

Aceasta este faimoasa teorie a „cauzelor-rãdãcinã” ale criminalitãþii. Ca majo-

ritatea teoriilor, conþine un sâmbure de adevãr. Devine problematicã doar când
merge prea departe – când se considerã cã orice crimã ºi orice comportament anti-
social ar putea fi eliminate prin mãsuri politice menite sã corecteze nedreptatea
socialã. Aceastã idee ignorã tentaþia de a avea beneficii fãrã trudã, pe care o gene-
reazã orice ordine socialã. De cele mai multe ori, criminalitatea renteazã. Oamenii
capãtã beneficii tangibile de pe urma ei. Prin urmare, va fi întotdeauna necesar
un rãspuns social punitiv la comportamentul celor care aleg sã facã rãu altora în
propriul beneficiu ºi va fi totdeauna nevoie de criterii pentru a distinge între com-
portamentul antisocial ºi protestul social.
Însã critica contraculturii face aproape imposibilã diferenþierea între represi-
une „bunã” – aplicarea regulilor care permit cooperarea mutual beneficã – ºi repre-
siune „rea” – violenþa arbitrarã aplicatã celor slabi ºi dezavantajaþi. Iar când este
amestecatã aici ºi teoriaDacã

de vedere intelectual. „cauzelor-rãdãcinã”,
societatea este unrezultatele pot fial extenuante
sistem imens represiunii,din punct
atunci
orice act, oricât ar fi de violent sau antisocial, poate fi vãzut ori ca formã de protest,
ori ca „recul” cauzat de excesul represiunii din sistem. Astfel, vina pentru tot ce
se întâmplã rãu cade în final pe „sistem”, ºi niciodatã pe indivizii care comit rãul.
][
Influenþa dãunãtoare a teoriei „cauzelor-rãdãcinã” poate fi observatã în filmul lui

Michael Moore Bowling for Columbine, câºtigãtor al Oscarului pentru cel mai bun
documentar. Masacrul de la liceul Columbine a fost, cel puþin într-un sens evident,
un act criminal. Printre adolescenþii care au fost persecutaþi în liceu, fantezia de
a ucide câþiva dintre „sportivi” ºi de a arunca în aer ºcoala este aproape univer-
salã. Cui nu-i place scena din Heathers, în care personajul lui Christian Slater ucide
doi sportivi ºi apoi respinge obiecþiile iubitei sale afirmând cã, din moment ce se-
zonul de fotbal se încheiase, cei doi „nu mai aveau nimic de oferit ºcolii în afarã
de violuri la întâlniri ºi glume cu SIDA”? Diferenþa dintre Klebold ºi Harris ºi mulþi
alþi puºti în situaþia lor nu este aceea cã au avut aceste fantezii, ci cã au acþionat
pe baza lor. În aceastã privinþã, cei doi sunt ca ºi toþi ceilalþi criminali, care fac ceea
ce cei mai mulþi dintre noi suntem, eventual, doar tentaþi sã facem.
Dar, pentru Moore, masacrul de la liceul Columbine nu a fost un simplu act
criminal, a fost o incriminare a întregii societãþi ºi istorii americane. Documen-
tarul începe destul de previzibil, prezentând armele pe care le-au folosit Klebold
ºi Harris ºi arãtând cât de uºor erau de procurat în Statele Unite. Însã, treptat, ar-
gumentaþia filmului ia o întorsãturã ciudatã. Reiese cã absenþa controlului armelor
este doar un element superficial al problemei. Canadienii, pretinde Moore, au

toate tipurile de arme, dar extrem de puþine violenþe armate. Aºa cã trebuie sã
cãutãm la un nivel mai profund pentru a gãsi „cauzele-rãdãcinã”. Dupã Moore, de
vinã este „cultura fricii” care existã în Statele Unite.
În acest moment, Moore simte nevoia sã repovesteascã întreaga istorie a Sta-
telor Unite, de la coloniºti pânã în prezent. Auzim despre istoria sclaviei, linºaje
ºi Ku Klux Klan, Rãzboiul Hispano-American, loviturile sponsorizate de CIA în
America de Sud, invadarea Grenadei, pânã la bombardarea Serbiei de cãtre NATO.
„Cultura fricii” îºi are srcinile într-o fricã de negri adânc înrãdãcinatã, care reflec-
tã teama proprietarului de sclavi de rãzvrãtirea acestora ºi care a fost amplificatã
prin complexul militar-industrial, goana paranoidã a Americii dupã hegemonia
nuclearã ºi discursul televizat de dreapta. Existã, cumva, ºi o legãturã cu ºomajul
ºi sãrãcia.
În cele din urmã, Moore ia poziþie împotriva controlului armelor. Controlul
armelor
tuþionalã”este
la prea superficial.
problema Estearmate
violenþei ceea ceînRoszack ar numi
societatea „o soluþie
americanã. Nu doar insti-
ajunge la
rãdãcina problemei. Moore nu se mulþumeºte cu nimic mai puþin decât o transfor-
mare completã a culturii ºi conºtiinþei americane. Aici, Moore comite pãcatul ca-
pital al contraculturii. El lasã sã-i scape o soluþie perfect viabilã la problema cu care
se confruntã – o soluþie ce ar îmbunãtãþi tangibil viaþa concetãþenilor sãi –, pe te-
meiul cã nu este suficient de radicalã sau „profundã”. Nu numai cã insistã asupra
unei transformãri revoluþionare a culturii, ci respinge orice altceva. Aceasta este
revolta extremã.
La o examinare mai atentã, argumentaþia lui Moore împotriva controlului arme-
lor se dovedeºte a fi complet amãgitoare. Violenþa armelor este un exemplu cla-
sic al hobbesianei curse cãtre abis. Fiecare individ îºi poate spori propria securitate
prin achiziþionarea unei arme, dar oricine face asta devine, de asemenea, mai pe-
riculos pentru vecini. Rezultatul net este o înfrângere colectivã – fiecare ajunge
sã reprezinte un pericol pentru toþi ceilalþi, scãzând nivelul mediu de securitate
personalã. Soluþia pentru indivizi este aceeaºi ca cea pentru naþiunile prinse în
cursa înarmãrii. Oamenii au nevoie de o convenþie de control al armelor pentru
a domoli competiþia. Este exact ceea ce furnizeazã legile de controlare a armelor.
Moore afirmã cã legile pentru controlul armelor nu sunt importante, deoarece
Canada are milioane de arme, dar aproape cã nu existã violenþã armatã. Acest ar-
gument este ipocrit pânã la rea credinþã. Moore omite sã menþioneze faptul cã în
Canada existã legi foarte stricte pentru controlul armelor. Ar putea sã existe opt
milioane de arme în Canada, dar aproape toate sunt puºti care se încarcã la fiecare
împuºcãturã, închise în dulapuri de arme în zonele rurale. Aproape cã nu existã
pistoale sau semiautomate, iar armele automate lipsesc cu desãvârºire. Pistoalele
TEC 9 folosite de trãgãtorii de la Columbine nu se pot procura în Canada. Niciun

cetãþean nu are voie sã poarte cu el o armã încãrcatã printr-un oraº canadian, in-
diferent de motiv. Moore aratã imagini de la un centru de tir din Sarnia, Ontario,
dar uitã sã menþioneze cã niciuna dintre persoanele de acolo nu poate ieºi cu ar-
mele în afara clãdirii.
Cu alte cuvinte, diferenþa esenþialã dintre Canada ºi Statele Unite nu este de
naturã culturalã, ci instituþionalã. Diferenþele de culturã sunt, mai curând, con-
secinþa diferenþelor legale ºi instituþionale. Canadienii sunt feriþi de cultura fricii
nu pentru cã privesc altfel de emisiuni TV decât americanii sau pentru cã sunt scu-
tiþi de moºtenirea sclaviei, ci pentru cã nu trebuie sã aibã mereu grija cã ar putea
fi împuºcaþi.
][
Dacã gândirea
a încurajat contraculturii
o idealizare a dusscandaloasã
aproape la o anumitãa naivitate în parecierea
bolii mintale. criminalitãþii,
De la filmul
Zbor dea-
supra unui cuib de cucila cartea lui Michel FoucaultNebunie ºi civilizaþieºi pânã la volu-
mul lui R. D. LaingPolitica experienþei, se sugereazã în mod repetat cã oamenii nebuni
nu sunt de fapt nebuni, ci doar diferiþi. Nu sunt bolnavi, sunt nonconformiºti.
Norman Mailer a stabilit aceastã legãturã deja în 1957, argumentând cã „hip-
sterul”, în dispreþul lui faþã de convenþiile sociale, este, în esenþã, un tip de psi-
hopat. În lumea modernã, accelerarea ritmului de viaþã a creat o situaþie în care
„sistemul nervos este supus unui stres care nu-i mai lasã posibilitatea unor com-
promisuri precum sublimarea”. Astfel, reprimarea nevroticã a energiei instinctuale
tinde sã fie înlocuitã de psihopatologie, pe mãsurã ce controlul social îºi pierde auto-
ritatea asupra indivizilor. Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni este
cã cei dintâi „extrapoleazã din propria condiþie, din convingerea interioarã cã re-
volta lor este corectã, o viziune radicalã asupra universului, care îi separã de igno-
ranþa, de prejudecãþile reacþionare ºi de îndoiala de sine caracteristice pentru
psihopaþii mai convenþionali.”
De fapt, legãtura pe care Mailer o vede între revolta contraculturii ºi nebunie
decurge direct din principalele premise ale criticii contraculturale. Dacã toate
regulile sunt constrângeri reprimante – limitãri ale libertãþii ºi creativitãþii indivi-
duale –, nu poþi evita observaþia cã raþionalismul însuºi este un sistem de reguli.
Dupã Mailer, existã doar douã tipuri de oameni: cei hip („rebelii”) ºi capetele pã-
trate („conformiºtii”). Aºadar, nu surprinde faptul cã raþionalitatea este pentru con-
formiºti. Ce este principiul noncontradicþiei dacã nu o regulã impusã social care
ne constrânge discursul? Ce sunt faptele ºtiinþifice dacã nu convingerea cã am pri-
mit ºtampila oficialã a aprobãrii birocratice? Ce este semnificaþia lingvisticã dacã
nu moºtenirea vechilor prejudecãþi ºi convenþii, apãsând asupra noastrã ºi limitând

ceea ce putem spune ºi gândi? Ce este gramatica dacã nu un corset ce ne îngrã-

deºte spontaneitatea, creativitatea ºi libertatea?
Putem vedea toate acestea în opera artiºtilor care, pentru a putea sã se exprime
cu adevãrat, se emancipeazã de toate regulile. Dar dacã raþiunea nu este decât un
sistem de reguli, iar libertatea se gãseºte în spontaneitatea exprimãrii individuale,
atunci libertatea însãºi trebuie sã fie un fel de iraþionalitate. Dacã raþiunea este
Apollo, nebunia trebuie sã fie Dionysos. Aºa cum scria Foucault, nebunia „gu-
verneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol în lume. Nebunia este cea care îi face
pe oameni sã se amuze ºi sã se veseleascã.”
Pentru ca raþiunea sã-ºi instaureze hegemonia, ea trebuie sã „subjuge non-ra-
þiunea”. Trebuie sã elimine nebunia pentru a stabili ordinea ºi controlul. În Evul
Mediu, Biserica trebuia sã ardã ereticii pentru a-ºi menþine autoritatea asupra su-
fletelor ºi minþilor oamenilor. În epoca secularizatã, raþiunea a înlocuit religia ca
sistem cultural
zintã cea hegemonic.
mai mare Prin pentru
ameninþare urmare,sistem.
nu ereticii, ci nebunii sunt cei care repre-
Foucault afirmã cã era modernã a început cu ceea ce el numeºte „marea de-
tenþiune”. Inadaptaþii social de orice fel au fost adunaþi ºi trimiºi în închisori, azi-
luri, case de corecþie ºi spitale. În viziunea lui Foucault, aceste instituþii au devenit
pilonii ordinii în societatea modernã. El face mereu analogia dintre închisori ºi
aziluri: închisorile îi pedepsesc pe cei care refuzã sã se comporte ca toþi ceilalþi;
azilurile îi controleazã pe cei care refuzã sã gândeascã ca toþi ceilalþi. Societatea
represivã pe care a imaginat-o George Orwell în O mie nouã sute optzeci ºi patru –
unde „poliþia gândirii” patruleazã pe strãzi arestându-i pe cei care comit „crime
de gândire” – este deja o realitate, afirmã Foucault. Noi nu o recunoaºtem, fiind-
cã închisorile sunt etichetate drept „spitale”, iar poliþiºtii sunt numiþi „doctori”.
Fãrã îndoialã, trebuie recunoscut cã în Uniunea Soviticã dizidenþii politici erau
în mod curent închiºi în instituþii psihiatrice, aºa cum guvernarea comunistã din
China a trimis un numãr foarte mare de oameni în „lagãre de reeducare”. Mai
mult, pânã de curând, psihiatria occidentalã avea unele diagnostice foarte dubioase
(precum clasificarea homosexualitãþii ca boalã mintalã). Totuºi, aceste fapte nu
îndreptãþesc concluzia cã azilurile sunt doar închisori sub alt nume. Este o dife-
renþã enormã între a nu crede cã homosexualitatea este o tulburare mintalã ºi a
nu crede cã schizofrenia este o tulburare mintalã. ªi otuºi,
t în anii ’60, mulþi intelec-
tuali proeminenþi au început sã promoveze tocmai aceastã viziune. În bestsellerul
sãu din 1967, The Politics of Experience, R. D. Laing afirma cã schizofrenicii erau „în-
tr-o cãlãtorie a cunoaºterii” ºi cã încercau sã elimine toate structurile de norma-
lizare impuse de procesul socializãrii. Deºi nu nega cã aceastã cãlãtorie implicã o
mare suferinþã, Laing argumenta cã schizofrenicii erau în cãutarea sinelui lor uman
autentic. Dacã orice socializare este, în esenþã, constrângãtoare, atunci libertatea

trebuie sã se gãseascã în eliminarea tuturor efectelor socializãrii. Aceasta presu-

pune o respingere a distincþiilor impuse social între sine ºi lumea exterioarã, tre-
cut ºi prezent, real ºi imaginar, bine ºi rãu. Societatea „normalã” percepe aºa ceva
ca pe un tip de tulburare mintalã tocmai pentru cã este vorba de o rupturã cu or-
dinea socialã convenþionalã. De fapt, ceea ce iese aici la ivealã este imposibilitatea
libertãþii adevãrate în limitele societãþii „normale”.
Argumentele miºcãrii antipsihiatrice au fost primite cu entuziasm de hipioþi ºi
de alþi rebeli ai contraculturii. Pe lângã Zbor deasupra unui cuib de cuci , o formu-
lare foarte clarã a teoriei poate fi gãsitã în filmul din 1972 Clasa conducãtoare.
Peter O’Toole îl joacã pe Jack, al paisprezecelea Conte de Gurney, un nebun care
se crede Iisus Hristos. Este eliberat dintr-un azil pentru a moºteni averea familiei,
dar îºi chinuie rudele adoptând o dragoste frãþeascã ºi ameninþând sã dea averea
celor sãraci. Familia angajeazã un tãmãduitor care, printr-o serie de tratamente
neortodoxe, incluziv ºocuri electrice puternice, reuºeºte sã reorienteze iluziile lui
Jack, astfel încât acesta se crede acum Jack Spintecãtorul. Cu aceastã nouã înfã-
þiºare, Jack este capabil sã se miºte prin societatea britanicã cu mare succes. Nebu-
nia sa nu este detectatã ºi ajunge în Camera Lorzilor.
Mesajul filmului este clar: nebunia este în ochii privitorului. Cine suntem noi
sã spunem ce este real ºi ce nu, sau ce este corect ºi ce este greºit? Dacã Iisus ar fi
venit astãzi în lume, ar fi fost internat într-un ospiciu. Dar pe coridoarele puterii
se plimbã tot felul de apucaþi criminali. Oamenii de ºtiinþã, birocraþii ºi companiile
farmaceutice conspirã pentru a controla publicul, amorþindu-i simþurile cu o varie-
tate de unguente ºi poþiuni. Pentru cei care se pãcãlesc uºor în faþa falsitãþii ºi arti-
ficialitãþii vieþii moderne, existã bunuri de consum. Când acestea eºueazã, existã
Prozac pentru a amorþi durerea. Iar la cei care tot nu-ºi gãsesc satisfacþia sau sen-
sul, este timpul pentru Haldol. Aplaudãm, în secret, pacientul de la psihiatrie care
pretinde
cunse cu cã-ºi înghite pastilele
îndemânare sub limbãdoar pentru aoarecum
(ºi suntem le arãta câteva minute
ºocaþi când, înGmai târziu, as-,
irl, Interrupted
personajul Angelinei Jolie se dovedeºte a fi o adevãratã sociopatã ºi nu doar o fe-
meie voluntarã, oprimatã de o societate patriarhalã).
Nebunia însãºi ajunge sã fie privitã drept o formã de subminare, iar ideile de-
mente, oricare ar fi conþinutul lor, drept subversive. În acelaºi mod în care psihana-
listul ia furia ºi împotrivirea din partea pacientului drept semn cã terapia începe
„sã ajungã undeva”, criticul social considerã cã, dacã este numit nebun, acesta este
un semn cã întrebãrile ºi teoriile sale se apropie de adevãruri incomode. Reacþia
corectã este de a duce aceste investigaþii mai departe, nu de a le retrage.
][
Pentru a vedea mãsura în care romanþarea nebuniei a persistat în gândirea con-

traculturalã, e suficient sã rãsfoieºti câteva publicaþii ale editurii numite The Dis-
information Company. Un exemplu clasic pentru antreprenoriatul contraculturii,
Disinfo, aºa cum este abreviatã, face comerþ cu cultura alternativã. Un profil re-
cent al fondatorului companiei, Richard Metzger, îl descrie ca pe un om care „vrea
sã fie un mare afacerist – un Ted Turner al jurnalismului scrântit ºi al contracul-
turii”: „Îºi duce viaþa vânzând contraculturã sau, mai degrabã, vânzând fiorul, ºocul,
excitaþia pe care le resimt unii oameni când vãd expuse tabuurile moderne.” Sco-
pul lui nu este altceva decât branduirea subversiunii.
De obicei, publicaþiile Disinfo sunt pur ºi simplu o adunãturã de „gândire al-
ternativã”. Problema este cã aici „gândirea alternativã” are toate înþelesurile con-
trare „gândirii mainstream”, devenind o categorie care include orice de la critica
socialã radicalã pânã la mirajele nebunilor. Astfel, critici precum Noam Chomsky
ºi Arianna Huffington (care, deºi stridenþi, sunt serioºi) sunt aruncaþi laolaltã cu
articole în care se afirmã cã oamenii sunt clonaþi în mod curent, aspartamul este
toxic, America de Nord a fost populatã în trecut de pigmei ºi universul este con-
ºtient. Orice semnal util se pierde rapid în toatã aceastã larmã.
Goana dupã ciudãþenii devine ºi mai extremã în emisiunea TV numitã Disin-
formation, produsã de Metzger ºi transmisã în Marea Britanie. Aici, Disinfo vireazã
spre o celebrare a ciudãþeniei de dragul ciudãþeniei în maniera francizei „Ripley’s
Believe Ir or Not”, combinatã cu o fascinaþie de tip Fox Television pentru compor-
tamente stupide filmate. Aceasta include materiale „transgresive” arãtând niºte go-
lani ce-ºi dau foc unul altuia, o femeie cãreia i se cos labiile, un interviu cu un sclav
al controlului minþii exercitat de CIA, discuþii cu un inventator al maºinii timpului
etc. ªi, bineînþeles, mai este vaca de muls a modelului de afaceri practicat de Dis-
info: ufologia. Antreprenorii alternativi au fãcut atâþia bani din fascinaþia publicu-
lui pentru OZN-uri, încât acest subiect ajunge sã fie firesc ºi acceptat de societate.
Mare parte din ceea ce prezintã Disinfo nu este cu mult mai ciudat sau cras
decât ceea ce poate vedea oricine la televiziunile de largã audienþã, unde con-
curenþii de la Fear Factor mãnâncã în direct miriapode sau se afundã în cazane cu
gândaci ºi unde, acum, rãpirile extraterestre concureazã cu poliþiºtii duri la titlul
de cea mai tocitã temã. Însã, spre deoseb ire de „reality TV”, Disinfo se ia foarte
în serios ºi crede cã activitatea sa este una politicã – forþeazã limitele, provoacã
societatea dominantã ºi submineazã sistemul. Produsele Disinfo sunt, de aseme-
nea, primite cu cea mai mare seriozitate. Într-un articol despre Disinformation: The
Interviews , cei de la LA Weekly insistau cã, dincolo de accentul pus pe ciudaþi ºi þãcã-
niþi, existã o intenþie serioasã: „Accentul pe alterarea magicã a realitãþii prin forþa
voinþei ar putea pãrea o toanã la prima vedere, dar puncteazã un aspect esenþial
al agendei Disinfo. Când analiza propagandei ºi explorarea teoriilor alternative
trezesc atenþia individizilor pentru reþeaua de ficþiuni care îi înconjoarã, exemplele
celor care fac farse ºi au un comportament deviant le dau forþa sã-ºi punã pro-
priile ficþiuni în joc. Este o magie a stilului à la William Burroughs, exploatând
orice tehnicã actualã care dã rezultate – sabotarea culturii, deturnarea publicitãþii
sau subminarea consensului general.”
Se poate observa în fundal tema lui Guy Debord ºi Jean Baudrillard. Trãim în-
tr-o societate a spectacolului, într-o lume în care totul este doar o reprezentare, o
iluzie. Matrix-ul este real; este peste tot în jurul nostru. Deci, cui îi pasã ce e ade-
vãrat ºi ce e fals? Totul e o luptã a cãrei mizã este cine va avea puterea sã defineas-
cã realitatea.
Problema este cã acest tip de „subversiune” existã de peste patruzeci de ani,
fãrã a avea vreun efect notabil. Nimic din ceea ce a produs Disinfo nu este cu mult
mai ciudat decât ce poate fi gãsit pe cablul TV. Iar „alternativa” de ieri este doar
mainstream-ul de astãzi. În acest context, este instructiv sã spunem cã scena revis-
telor de mic tiraj – din care s-a inspirat cel mai mult Disinfo – a jucat rolul unui
loc de antrenament pentru stabilimentul literar încã de la începutul anilor ’60.
Aceeaºi pretenþie radicalã – „subminarea consensului general” – a fost formulatã
încã de la început. În 1968, Douglas Blazek scria cã „literatura este acum o roatã
în flãcãri ºi arde un nou ciclu în þestele mai multor oameni decât a fãcut-o vreo-
datã – majoritatea tineri care au auzit prima datã de camere de gazare, ºi nu de
îngheþatã la cornet ºi scrâncioburi”. În continuare, el recenza câteva dintre cele
mai importante reviste de mic tiraj: „ENTRAILS este editatã de Mike Berardi în
locul lui Gene Bloom (ocupat cu prozelitismul printre deþinuþii de la Sing Sing,
în timp ce dã un chef cu iarbã) ºi este, pur ºi simplu, încãrcatã cu nebunie, bombe
aruncate asupranumitã
de identificare plictiselii ºi trãncãnealãCiteºte
«Dickprinting». dementã. Citeºte
despre despre noua
judecãtorul procedurã
ilar care a spus:
«De la 1 la 3 ani, la Sing Sing». Citeºte despre cãlugãriþa care a spus «fuck». Citeºte
o discuþie despre catalogul Sears de primãvarã/varã din 1967.”
De câte ori poate fi subminat sistemul fãrã niciun efect notabil înainte de a pune
sub semnul întrebãrii mijloacele subversiunii? Dacã nebunia face într-adevãr iar
ºi iar acelaºi lucru, aºteptând un rezultat diferit, trebuie sã fii dement sã crezi cã
ceva din acest radicalism va avea efect în subminarea sistemului. Cât de multe
decenii trebuie sã mai treacã pânã vom realiza cã cuvântul „fuck” rostit de o cãlu-
gãriþã nu este radical, ci doar prilej de amuzament?
][
Iatã o scurtã listã de lucruri care, în ultimii cincizeci de ani, au fost considerate
subversive: fumatul, pãrul lung la bãrbaþi, pãrul scurt la femei, bãrbile, fustele mini,
bikinii, heroina, muzica jazz, muzica rock, muzica punk, muzica reggae, muzica
rap, tatuajele, pãrul la subraþ, grafitti, surful, scuterele, piercingul, cravatele sub-
þiri, nepurtarea sutienului, homosexualitatea, marijuana, hainele rupte, gelul de
pãr, crestele, codiþele afro, anticoncepþionalele, postmodernismul, pantalonii din
stofã cadrilatã, legumele organice, bocancii de armatã, sexul interrasial. Astãzi, poþi
vedea toate astea într-un videoclip tipic al lui Britney Spears (poate cu excepþia
pãrului la subraþ ºi a legumelor organice).
Rebelii contraculturii au devenit precum profeþii sfârºitului lumii, obligaþi sã
tot amâne data la care se presupune cã lumea se va sfârºi, pe mãsurã ce termenele
pe care le prevãd trec unul dupã altul fãrã sã se întâmple nimic. De câte ori un
nou simbol al revoltei este „cooptat” de sistem, rebelii contraculturii sunt obligaþi
sã meargã mai departe pentru a-ºi demonstra competenþele alternative, pentru a
se delimita de masele pe care le dispreþuiesc. Punkerii au început cu multe piercin-
guri în urechi. Când acestea au devenit prea comune, ºi-au pus piercinguri la nas,
apoi la sprâncene, limbã ºi buric. Când cele din urmã au fost preluate ºi de fetele
de liceu, rebelii au trecut la stiluri „primitive”, fãcându-ºi gãuri în urechi ca în Bali
sau piercinguri genitale.
Se poate observa aici o tendinþã de autoradicalizare caracteristicã miºcãrilor
contraculturale. Problema principalã este cã revolta împotriva normelor estetice
ºi vestimentare nu este, de fapt, subversivã. Faptul cã oamenii au piercinguri sau
nu, genul de haine pe care le poartã, tipul de muzicã pe care o ascultã, toate astea
pur ºi simplu nu conteazã din perspectiva sistemului capitalist. Corporaþiile sunt
fundamental neutre când vine vorba de costumele din flanel gri ºi gecile de mo-
tociclist. Indiferent care este stilul, vor exista întotdeauna comercianþi care sã-l
vândã. ªi orice stil rebel de succes va atrage automat imitatori, deoarece conferã
distincþie. Pentru cã nu este vorba de o veritabilã subversiune, nimic nu-i poate
opri pe ceilalþi sã adopte acelaºi stil. Oricine poate sã-ºi facã un piercing sau sã-ºi
lase pleatã. Orice este „alternativ” sau „cool” ºi trece cumva drept interesant va de-
veni, inevitabil, „popular.”
Asta creeazã o dilemã pentru rebeli. Stilurile vestimentare care odatã serveau
drept sursã de distincþie ºi-au erodat semnificaþia. În aceste condiþii, rebelii au douã
opþiuni: sã accepte inevitabilul ºi sã fie înghiþiþi de mase sau sã reziste mai departe,
gãsind ceva nou, un stil mai extrem, care nu a atras încã prea mulþi imitatori ºi
care sã serveascã drept sursã a distincþiei. Ceea ce cautã rebelii, pânã la urmã,
este o subculturã care sã nu poatã fi cooptatã. Precum jucãtorul din melodia lui
Leonard Cohen, care cãuta o carte atât de mare ºi de grozavã, încât sã nu mai fie
nevoit sã joace alta, rebelul contraculturii cautã un drum pe care sã nu-l mai urmeze
nimeni, o înfãþiºare aºa de extremã, încât sã nu poatã deveni niciodatã popularã.
Problema este cã, atunci când numãrul imitatorilor începe sã se reducã, se în-
tâmplã aºa dintr-un motiv întemeiat. Sã luãm exemplul muzicii. Toþi vor sã audã
trupele fabuloase de „underground”. Aºa cum scrie Hal Niedzviecki în lunga lui
lamentaþie pe acest subiect, „noi toþi vrem sã ne descotorosim de constrângerile
televiziunii, de fast-food, de semipreparate sau de hainele de-a gata”. Totuºi, „în
lumea mediocrã a unui top 40 de rahat, în universul produselor «fabricat în
Taiwan» existã… foarte puþin loc pentru individ în altã ipostazã decât cea de cum-
pãrãtor”. Astfel, combatem tirania maºinilor, cãutând creativitatea ºi exprimarea,
luptând împotriva „economiei de piaþã rigide ºi obsedate de profit, care vrea sã
transforme orice expresie a creativitãþii în nimicuri ieºite de pe linia de asamblare”.
fel,Ceea ce vom
nu toþi nu observã Niedzviecki
reuºi. Dacã esteîntoarce
toþi ne-am cã, chiarîmpotriva
dacã toþi„unui
ne-amtop
revolta
40 deînrahat”
acest
ºi am asculta muzicã alternativã, ace le trupe alternative ar deveni noul top 40.
Este exact ceea ce s-a întâmplat cu trupa Nirvana. În plus, având în vedere struc-
tura industriei muzicale, unde costã foarte mult sã produci un album, dar foarte
puþin sã faci copiile adiþionale, treaba devine extrem de profitabilã pentru cei care
ajung sã fie ascultaþi de majoritatea oamenilor. Ideea cã industria muzicalã este
„rigidã” sau cã produce „nimicuri” poate surâde numai cuiva care se aflã sub in-
fluenþa unei teorii. Nu a auzit Niedzviecki niciodatã de Death Row Records? Nu
a vãzut niciodatã videoclipul „Dirrty” al Christinei Aguilera? Cine face pe cine
un „nimic”?
Plin de elan, Niedzviecki porneºte în cãutarea Sfântului Graal al muzicii alter-
native, în cãutarea sunetului care nu poate fi asimilat. Îl gãseºte, cel puþin tempo-
rar, la o trupã din Toronto numitã Braino. Aceºtia devin eroii evocãrii sale, prin
„urletul lor surd de revoltã”, prin „articularea îndoliatã, elegiacã, a disperãrii in-
terioare”. Niedzviecki descrie, cu satisfacþie evidentã, prestaþia trupei cu ocazia lan-
sãrii CD-ului, când au cântat „în rafale sacadate, sleindu-i pe pozeurii care stãteau
la taclale ºi speriindu-i pe cei neavizaþi”.
Citind printre rânduri, ne dumirim asupra motivului pentru care trupa Braino
nu poate fi cooptatã. Îþi dai seama repede cã cei de la Braino nu vor fi niciodatã
populari pentru cã sunt naºpa. Muzica lor nu poate fi ascultatã. Acest fapt este
anunþat chiar de la început, când Niedzviecki descrie sunetul Braino ca „un melanj
deliberat, ironic, de avant-jazz, rock, punk, muzicã de film ºi genul barbershop”.
Nu sunã deloc promiþãtor. Mai târziu, Niedzviecki spune cã Braino face „un zgo-
mot mare, supãrãtor, dureros”. Apoi, admite pur ºi simplu: „Este o muzicã ener-
vantã. Îþi vine sã pleci.”

Aºa stau lucrurile. Încercând sã evite tirania societãþii de masã, rebelul ajunge
într-un bar pe jumãtate gol ºi ascultã o muzicã pe care el însuºi o considerã „ener-
vantã”, simþindu-se superior celor care pozeazã. (Prezenþa snobilor luaþi prin sur-
prindere este esenþialã la Niedzviecki. Gustul implicã distincþia, iar distincþia implicã
separarea între „noi” – cei care „cunoaºtem” – ºi „ei” – cei care ser
vesc drept obiecte
ale batjocurii ºi dispreþului.)
Cel mai rãu lucru este cã Niedzviecki pierde din vedere cã aºa ceva s-a mai
fãcut înainte. Albumul alternativ extrem a ieºit pe piaþã deja în 1975. S e numea
Metal Machine Music, de Lou Reed, fiind un album dublu fãcut în într egime din-
tr-o rezonanþã de neascultat a chitarei ºi zgomot alb (ca un ultim moment iritant,
partea B a celui de-al doilea album se blocheazã pe ril, aºa încât secvenþã finalã se
aude la nesfârºit, pânã când ridici acul de pe disc). Majoritatea celor care au cum-
pãrat acest album ºi-au cerut banii înapoi; este încã la loc de frunte în topurile
multor critici existã

toate acestea, de rockunreferitoare
grup deelitãlaalcelcriticilor
mai prost albumcare
ºi fanilor din admirã
toate timpurile. Cu
aceastã operã,
gãsind-o „fascinantã”, „o rafalã în clocot de pulsaþii de energie protestatarã, scrâº-
nind peste tremolourile pe jumãtate auzite ºi unduirile ºerpuitoare ale corzilor de
chitarã lichide” ºi, poate mai cinstit, „ceva cu care te familiarizezi în timp”.
Dacã vreþi cu adevãrat muzicã alternativã, aþi gãsit-o. Orice altceva este muzicã
facilã.
][
Dupã ce am examinat toate aceste tendinþe ale contraculturii, este probabil mai
uºor sã vezi cum poate ajunge cineva sã trãiascã într-o cabanã în pãdure, fãrã elec-
tricitate. Cele mai multe dintre mãsurile promovate în mod obiºnuit ca „anti-
consumeriste” sunt inutile. Deseori au tocmai efectul opus, promovând consumul
competitiv. Se poate observa foarte bine acest lucru în industria panificaþiei. În
anii ’60, mulþi oameni au început sã-ºi coacã propria pâine, ca reacþie la unifor-
mizarea alienantã provocatã de societatea de pâine Wonder. Dar existã un motiv
pentru care, de-a lungul istoriei, oamenii s-au dus la brutari sã-ºi cumpere pâinea.
Prepararea ºi coacerea pâinii în cantitãþi mici este foarte ineficientã ºi scumpã ºi
consumã mult timp (nemaivorbind de faptul cã dãuneazã mediului). Coptul pâinii
acasã, cu alte cuvinte, este o activitate rezervatã pentru câþiva privilegiaþi (cei cu
exces de bunãstare sau de timp liber). În consecinþã, nu a trecut mult timp pânã
când pe piaþã a început sã aparã pâine „de casã”. Declinul pâinii albe a coincis cu
boomul aºa-ziselor brutãrii artizanale ºi cu dezvoltarea unor francize puternice pre-
cum Great Harvest Bread Company. ªi, pentru cã aceste brutãrii nu foloseau teh-
nologie de producere în masã, franzelele lor costau semnificativ mai mult decât
pâinea Wonder. Dar nu s-a dus lipsã de consumatori dispuºi sã plãteascã preþuri
mari pentru a evita sã fie victimele consumerismului ºi ale societãþii de masã. Din
nou, contracultura s-a dovedit a fi scânteia vitalã care a impulsionat trendul con-
sumului. Nu întâmplãtor San Francisco este patria cafelei latte de 3 dolari ºi a pâinii
de casã de 4 dolari.
Oamenii care iau în serios critica societãþii de masã sunt forþaþi sã ia mãsuri tot
mai extreme pentru a scãpa din ghearele „sistemului”. Mai întâi, aºa cum am arã-
tat deja, este inutil sã reduci propriul consum dacã nu þi se reduce ºi venitul. Tot
ce câºtigi va fi economisit sau cheltuit, ºi tot ce economiseºti va fi cheltuit mai târ-
ziu, de tine sau de altcineva. Schimbarea modului în care îþi cheltuieºti banii va
micºora volumul de consum numai dacã îþi permite sã-þi reduci venitul.
Una dintre cele mai importante susþinãtoare ale acestui tip de downshifting, de
reducere a consumului ºi a venitului, este Juliet Schor. În carteaThe Overspent Ameri-
can , Schor
cãrând oferã profilul
alimente, unui
cu sãgeþi downshifter
micuþe tipic –modurile
care indicã o fotografie drãguþã
în care a unei
ea luptã femei
împo-
triva consumerismului. Urmãrind aceste sãgeþi, se poate lesne vedea ce sarcinã di-
ficilã are aceastã luptãtoare împotriva consumerismului. Iatã niºte exemple:
• „Cumpãrã mâncare organicã.” Cumcombate asta consumerismul? Persoana din
imagine trebuie sã câºtige mult mai mulþi bani dacã intenþioneazã sã plãteascã
de douã sau trei ori mai mult pentru toate alimentele ei. Mâncarea organicã este
ultima modã în materie de bunuri de consum „premium”. Precum pâinea de
casã, cafeaua espresso ºi covoarele fãcute de mânã, producerea ei este mai labo-
rioasã. Magazinele din America de Nord profitã de pe urma modei produselor
organice. Mâncarea organicã este una dintre forþele majore care stimuleazã în-
toarcerea la o structurã de clasã aproape aristocraticã în Statele Unite, în care
cei bogaþi ºi cei sãraci nu consumã aceleaºi alimente.
• „Are
local.”laIdeea
ea ThecãTime Dollar, o localã
o economie carte care încurajeazã
de troc schimbul
este mai puþin în naturã la decât
„consumeristã” nivel
economia monetarã naþionalã este bizarã. Toate bunurile sunt schimbate pen-
tru alte bunuri. Singurul avantaj al economiei barter este cã faciliteazã evitarea
taxelor, ceea ce nu este un lucru pe care stânga ar trebui sã-l susþinã.
• „A renunþat la abonamentul la salã, în schimbul plimbãrilor fãcute seara cu par-
tenerul.” Acesta este motivul pentru care comercianþii de produse pentru timpul
liber, precum MEC ºi REI, au vândut atât de multe perechi de bocanci sofisticaþi
de 300 de dolari, destinaþi drumeþiilor,în loc sã vândã pantofi de salã ieftini ºimai
puþin robuºti. Oamenii cu abonament la salã intrã într-o înþelegere prin care
sunt de acord sã împartã echipamentul pentru exerciþii. Amatorii de aer liber,
fiind atât de individualiºti, îºi cumpãrã integral propriile echipamente. De ace-
ea, piaþa produselor destinate miºcãrii în aer liber a crescut foarte mult. Angaja-
rea în activitãþi „virtuoase” este unul dintre principalele mecanisme psihologice
pe care le folosesc consumatorii pentru a-ºi îngãdui sã cheltuiascã mai mult.
• „Trãieºte momentul.” Sunã minunat, dar cum ajutã? Nu sunt oamenii care trã-
iesc clipa mai tentaþi sã cumpere lucruri din impuls, lucruri de care nu au cu
adevãrat nevoie? Nu implicã trãitul clipei sã nu economiseºti nimic?
• „Preferã sã repare decât sã cumpere” (purtând un ciocan). Grozav. Fã lucrurile
singur ºi vei avea nevoie de propriul set de unelte. Vei avea nevoie de cãrþi care
sã-þi spunã cum sã procedezi. Va trebui sã participi la seminarii, pentru a în-
vãþa tehnica. Este tocmai modelul de afacere al retailerului Home Depot.
• „Îºi face propriile haine, îºi toarce propria lânã, îºi tunde propriile oi.” Asta tre-
buie sã fie o glumã. Dar, odatã ce te opreºti din râs, realizezi deprimat cã, din
toate punctele prezentate, acesta este singurul care are ºanse sã contribuie la
reducerea „consumerismului”. Iar dacã singura modalitate de a evita consume-
rismul este sã trãieºti precum comunitatea Amish, suntem obligaþi sã ne între-
bãm ce e atât de rãu în consumerism.
Toate aceste sfaturi de downshifting se bazeazã pe credinþa contraculturii cã

schimbarea societãþii înseamnã, în ultimã instanþã, schimbarea propriei noastre
conºtiinþe. În consecinþã, se ajunge la o serie de strategii foarte individualizate.
Numãrul mediu de ore lucrate a crescut în Statele Unite în ultimele decenii. ªi,
dat fiind numãrul de americani care reclamã dificultatea tot mai mare în a obþine
un echilibru între muncã ºi familie, nu e nicio îndoialã cã acest fenomen este în
mare parte involuntar. El se datoreazã în primul rând structurii competitive la locul
de muncã. Dacã toþi ceilalþi lucreazã 60 de ore pe sãptãmânã, ºansele de promovare
sunt zero în cazul în care pleci de la muncã la ora 5 dupã-amiaza, pentru a ajunge
acasã la copii. Schor are perfectã dreptate când afirmã cã americanii muncesc prea
mult, dar existã remedii simple, „superficiale”, pentru aceastã problemã. Unul din-
tre remedii este sã impui limite legislative suplimentare în privinþa sãptãmânii de
lucru, sã mãreºti vacanþele obligatorii ºi sã prevezi concedii de maternitate ºi de
paternitate
oamenii suntplãtite ºi prelungite.
încurajaþi (ÎnlaAmerica
sã renunþe costum de Nord avem
ºi cravatã „vinerea
la muncã, relaxatã”,
pentru a creacând
o
atmosferã de weekend. Francezii au o soluþie mai bunã. O numesc „vinerea nelu-
crãtoare”.) Asemenea schimbãri instituþionale ar combate mult mai bine consu-
merismul decât strategiile de downshifting recomandate de Schor.
][
Sã facem cunoºtinþã cu Michelle Rose. Mamã de 41 de ani a trei copii, trãind în

Vermont, Rose a suferit o serie de tragedii personale, incluzând un mariaj eºuat ºi
o relaþie abuzivã. Dar toate astea s-au schimbat. Viaþa ei e cu totul alta. Momentul
de cotiturã a venit când ºi-a pierdut toate bunurile într-un incendiu ce i-a mistuit
casa din temelii. Acesta a fost apelul de trezire. A fost momentul în care (conform
declaraþiilor ei din revista Real Simple) a realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmân-
tul însuºi.”
Cele prezentate mai sus par începutul unei istorii pozitive despre cum o femeie
a învãþat sã depãºeascã valorile materialiste ºi sã scape de consumerismul frenetic
care dominã cultura noastrã. O fotografie o aratã pe Michelle lucrând în grãdinã:
„Gingaº, ea aºazã plantele în noile cuiburi, apoi, încet, presarã pãmânt în jurul
lor. Miºcãrile ei sunt tandre, aproape materne. Aici, în apropierea pãmântului, este
ea însãºi.”
Puþin mai departe, povestea ia o turnurã ciudatã. Reiese cã „pãmântul” din nor-
dul Vermontului nu este chiar ceea ce spunea Rose. Mica ei grãdinã, unde se duce
pentru a scãpa de griji, este de fapt în Kauai, „una dintre cele mai puþin dezvoltate
insule din Hawaii, cu o vegetaþie luxuriantã”. Ea face naveta într-acolo – merge cu
maºina pânã la Burlington, zboarã la Chicago, ia alte câteva zboruri de legãturã,
apoi conduce iar o orã pânã sã ajungã la pãmântul ei. Face aceastã excursie de
câteva ori pe an, „pentru a curãþa ºi pregãti cei zece acri pentru ceai, santali ºi bam-
bus”. Când copiii ei vor termina liceul, are de gând sã-ºi „simplifice” viaþa, trãind
pe insulã tot timpul.
Bine aþi venit în noul consumerism. Era o vreme când oamenii se mutau în nor-
dul Vermontului pentru a scãpa de toate. În consecinþã, nordul Vermontului a de-
venit ceva cam aglomerat. Ce urmeazã? O insulã îndepãrtatã în Oceanul Pacific.
Bineînþeles, aceste insule nu sunt multe. Dar, pânã acum, Rose a reuºit sã o ia înain-
tea maselor. „Spre deosebire de vizitatorii care vin pe insula tot mai popularã pen-
tru cocktailuri Mai Tai ºi sãrbãtori tradiþionale, Michelle vine pentru pãmânt.”
Pentru eventualitatea în care cineva nu ar prinde ideea, Michelle accentueazã:
„Celor mai mulþi oameni care vin în vacanþã le place în partea de sud a insulei,
unde climatul
„Ne place este maidin
umiditatea însorit.” Proprietatea
aer.” Fireºte. ei face partesau
Nu exclusivitatea dintr-o pãdure tropicalã.
sentimentul de supe-
rioritate moralã au fãcut-o sã aleagã cealaltã parte a insulei, departe de toþi turiºtii.
Ci umiditatea.
Iar planul de a creºte ceai? Nu este cu adevãrat capitalism. „Un acru poate
þine una sau douã tone de ceai… Pentru Lipton asta ar fi cam puþin, dar, dacã
vinzi ceai organic pe plan local, e ceva.” De altfel, probabil cã planul nu este chiar
economic. Aflãm cã Michelle are un angajat cu normã întreagã care are grijã de
pãmânt cât timp ea este plecatã. A angajat, de asemenea, un constructor pen-
tru a ridica trei clãdiri din cedru – una dintre ele pentru ceaiul organic pe care
intenþioneazã sã-l cultive. Stilul este „în acelaºi t imp primitiv ºi elegant”. Cum îºi
permite toate acestea? Se pare cã a fãcut o înþelegere avantajoasã la divorþ. ªi
clãdirile au fost proiectate cu dragoste de noul ei soþ, care, se spune în treacãt,

este arhitect ºi profesor de colegiu. Nu este uimitor câte poþi învãþa dacã îþi sunt
distruse toate bunurile materiale?
Evident, ceva este greºit în aceastã imagine. Pentru cineva care susþine valori
antimaterialiste ºi îmbrãþiºeazã idealul vieþii „simple”, Michelle pare sã cheltuiascã
o groazã de bani. Unii ar numi acest lucru „paradoxul antimaterialismului”. În ul-
timii 40 de ani, valorile antimaterialiste au fost una dintre principalele vaci de muls
ale capitalismului de consum american. Este un fapt cã nu oricine are timp sã
creascã propriul ceai organic. Unii oameni au slujbe. Dar, chiar dacã nu au tim-
pul sau banii necesari pentru a trãi la fel ca Rose, aceºti oameni pot mãcar sã sub-
scrie la valorile ei ºi sã îmbrãþiºeze estetica ei prin cumpãrarea de ceai organic.
Valorile pe care le promoveazã revista Real Simple au un prestigiu superior tocmai
pentru cã sunt antimaterialiste. Sã-þi creºti propriul ceai, în loc sã cumperi pro-
duse de masã ieftine, te face sã pari o persoanã mai bunã, mai legatã de pãmânt.
Dar o astfel de „ieºire” de pe piaþa ceaiului, pentru a-þi face propriul ceai, nu dã
o loviturã consumerismului; doar creeazã o piaþã pentru ceai organic „exclusiv na-
tural”, mai scump, destinat celor care nu au timp sã ºi-l creascã. Cu alte cuvinte,
în acest fel nu se reduce, ci se exacerbeazã consumul competitiv.
Aºa se face cã hipioþii nu au fost nevoiþi „sã se vândã” pentru a deveni corpo-
ratiºti. Sistemul nu le-a „cooptat” dizidenþa, pentru cã ei nu au fost cu adevãrat
dizidenþi. Cum au demonstrat Michelle Rose ºi alþii, respingerea valorilor materia-
liste ºi a societãþii de masã nu te obligã sã respingi capitalismul de consum. Dacã
vrei cu adevãrat sã ieºi din sistem, trebuie sã faci precum Kaczynski ºi sã trãieºti
undeva în pãdure (nu sã te fâþâi încolo ºi încoace într-un Range Rover). Pentru
cã actele curente ale rezistenþei simbolice ce caracterizeazã revolta contraculturii
nu perturbã cu adevãrat „sistemul”, oricine urmeazã logica gândirii contracultu-
rale pânã la concluziile sale naturale va fi atras în forme de revoltã tot mai extreme.
Momentul în care
mentul în care aceastã
devine revoltã devine
într-adevãr perturbatoare
antisocialã. coincide
Iar atunci eºti maiînpuþin
general
uncu mo-
rebel,
cât, pur ºi simplu, o pacoste.
Partea a II-a
6. Uniforme ºi uniformitate
U nul dintre aspectele cele mai frapante din universul Star Trek este absenþa
completã a bunurilor de consum de brand. Nu numai cã toate personajele
din acest serialºipoartã
echipamentul aproape
produsele în permanenþã
pe care uniforme.
le folosesc când Ceeaºi ce
muncesc mãnâncã
când ºi beau,
se distreazã,
calculatoarele, aºa-numitele tricordere, armele etc. – toate acestea nu au nici ur-
mã de marcã, logo sau nume de brand. Mai mult, totul este lipsit de variaþia ºi di-
versitatea designului ºi a personalizãrii pe care le considerãm de la sine înþelese
la obiectele din lumea noastrã. În aproape toate privinþele, universul Star Trek este
uniform. Din acest punct de vedere, Star Trek este foarte diferit de cea mai mare
parte a SF-ului contemporan. În filme precum Blade Runner ºi în cãrþi ale unor
autori ca William Gibson ºi Neal Stephenson, viitorul apropiat este o formã su-
pratehnicizatã de capitalism informatic dominat de corporaþii, francize ºi bunuri
de consum.
Lucrurile stau cu totul altfel în Star Trek, unde impactul tehnologiei informaþiei,
al pieþelor ºi al bunurilor de consum, atât de caracteristic pentru subgenul cyber-
punk, este ignorat aproape în totalitate. A sperat vreodatã cãpitanul Jean-Luc
Picard cã o bãtãlie rapidã ºi decisivã împotriva Borgilor va restabili încrederea con-
sumatorului în cadrul Federaþiei? Cu toatã vanitatea lui, a arãtat vreodatã James
T. Kirk cel mai vag interes pentru modã? Prin aceastã indiferenþã faþã de cultura
de consum, Star Trek a semãnat întotdeauna cu SF-ul anilor ’50, care anticipa un
viitor dominat de competiþia militarã dintre guverne ºi ideologii, ºi nu de com-
petiþia de piaþã dintre corporaþii ºi dintre consumatori.
Viitorul înfãþiºat în Star Trek este unul în care valorile americane triumfã, cel
puþin în cadrul Federaþiei. Aºa cum au arãtat mulþi comentatori, politica fiecãrei
încarnãri a serialului are tendinþa de a oglindi perioada în care a luat naºtere;
militarismul musculos ºi prigoana anticomunistã specifice cãpitanului Kirk fac loc
multiculturalismului sensibil al lui Picard ºi Janeway. Este tentant sã iei absenþa pro-
duselor de consum ºi a valorilor consumeriste drept eºec ºi lipsã de imaginaþie a

scenariºtilor serialului. Dar aceasta ar fi o concluzie pripitã ºi facilã. Totul poate fi

luat ºi ca alegorie politicã a unui viitor luminat, în care cetãþenii Federaþiei au gãsit
o modalitate de a-ºi pãstra individualitatea fãrã a fi rebeli, de a purta uniforme fãrã
a ceda unei uniformitãþi existenþiale anihilante.
Trãim într-o societate care este exact opusul. Suntem cu toþii, mai mult ca nicio-
datã, conºtienþi de ceea ce purtãm, iar contracultura a jucat un rol uriaº în po-
tenþarea acestei conºtiinþe. Chiar ºi acum, multe sãptãmânale de ºtiri alternative
prezintã mici materiale de „stil” arãtând diverse persoane care aspirã sã se înca-
dreze într-o tendinþã sau alta, împreunã cu un inventar amãnunþit al hainelor ºi
accesoriilor lor, detaliind provenienþa fiecãruia. Structura competitivã a acestei
autoprezentãri nu este greu de sesizat. Fiecare element trebuie sã fie achiziþionat
într-o locaþie exoticã sau într-o manierã neobiºnuitã sau la un preþ excepþional de
scãzut. Fiecare element trebuie sã fie unic; trebuie sã aibã o poveste specialã. Asor-
tarea
Cumtrebuie sã fieaici?
s-a ajuns eclecticã,
Ce s-a dar nu de prost
întâmplat gust. nostru din Star Trek?
cu viitorul
][
Dintr-o perspectivã pur practicã, rolul hainelor este sã ne acopere. Ne ajutã sã ne

încãlzim, ne protejeazã de soare, þin insectele la distanþã ºi, în general, protejeazã
pãrþile care au nevoie sã fie protejate, sprijinã pãrþile care au nevoie sã fie spriji-
nite ºi ne fac traiul mai uºor. Acestea sunt evidente. Totuºi, hainele sunt mai mult
de-atât. Oamenii au folosit dintotdeauna hainele nu numai pentru acoperire, ci
ºi pentru comunicare. Uzul simbolic al hainelor este, în multe privinþe, ca un lim-
baj cu o gramaticã sau sintaxã care permite o gamã de acte expresive. ªi ce limbaj
bogat este, cu dialecte regionale ºi demografice sofisticate, care permit glume,
declaraþii ironice, chiar argoul ºi metafora!
Ceea ce purtãm spune extraordinar de multe lucruri despre ceea ce suntem.
Hainele ne aratã vârsta ºi venitul, educaþia ºi clasa socialã; ne aratã atitudinile ge-
nerale ºi credinþele politice, sexul ºi chiar orientarea sexualã. Joacã un rol extrem
de important în selecþia partenerilor. Îmbrãcãmintea este, de asemenea, un ghid
foarte bun pentru timpurile în care trãim – de observat cã hainele (alãturi de coa-
furã ºi frizurã) sunt cel mai uºor mod de a data o fotografie veche. Pe scurt, ceea
ce suntem este, în mod clar, împachetat în ceea ce purtãm.
Nimic din toate acestea nu va pãrea majoritãþii oamenilor prea controversat.
Dar dacã îmbrãcãmintea este o formã de expresie, atunci poate fi, ca ºi vorbirea,
mai mult sau mai puþin liberã; ºi, la fel cum restricþiile impuse asupra ceea ce pot
spune sau auzi oamenii sunt deseori privite ca o restricþionare a gândirii lor, restric-
þiile cu privire la îmbrãcãminte pot fi considerate o limitare a ceea ce pot fi ei.

Uniforme ºi uniformitate 131
Aceastã idee motiveazã ostilitatea faþã de uniforme, care este foarte rãspânditã în
societatea noastrã. Argumentul este simplu: uniformitatea hainelor duce inevitabil
la uniformizarea gândirii; dacã te conformezi normelor vestimentare dictate de
ceilalþi, te conformezi unui mod de a fi stabilit de alþii. În The Language of Clothes,
Alison Lurie rezumã analiza contraculturii cu privire la uniforme: „Nu conteazã
ce tip de uniformã este – militarã, civilã sau religioasã; þinuta unui general, a unui
poºtaº, a unei cãlugãriþe, a unui valet, a unui jucãtor de fotbal sau a unei chelne-
riþe. Sã porþi o asemenea uniformã înseamnã sã renunþi la dreptul de a te com-
porta ca individ – în termenii vorbirii, vei fi parþial sau total cenzurat.”
Acest mod de gândire explicã în mare mãsurã ostilitatea – sesizabilã întâi la hi-
pioþi – vizavi nu doar de militari ºi de poliþiºti, ci faþã de aproape orice organiza-
þie birocraticã. Dacã priveºti orice îmbrãcãminte standardizatã drept uniformã, este
uºor sã tratezi persoana îmbrãcatã în costum de flanel gri ca fiind echivalentul celor
din
trial Garda Naþionalã.
în cadrul Îngemãnarea
capitalismului pe care
se destãinuie o produce
prin faptul cã complexul militar-indus-
orice persoanã implicatã
poartã o uniformã de un fel sau altul. Iatã poliþiºtii, iatã-i pe cei în costume, iatã
stâlpii autoritãþii! Uniforma devine firul comun care traverseazã toate aceste insti-
tuþii ºi permite decodarea lor.
Dintre toate uniformele, niciuna nu a fost criticatã mai violent ºi mai susþinut
decât uniforma ºcolarã. Nu este greu de vãzut de ce s-a întâmplat aºa. Viziunea
contraculturalã standard afirma cã scopul statului birocratic era de „a administra
conºtiinþa” individului, astfel încât acesta sã se subordoneze în întregime unui anu-
mit rol sau unei anumite funcþii, care se identificã cu propriul loc în sistem. În The
Greening of America, Charles Reich argumenteazã cã, într-un astfel de sistem, omul
„îºi trãieºte zilele îndobitocit ºi inert, prizonier ºi instrument al unei lumi auto-
mate”. Costumul de flanel gri devine astfel un simbol al unidimensionalitãþii vieþii
în tehnocraþie. Prin sistemul educaþional, elevii sunt îndoctrinaþi prima oarã, ºcoala
este locul unde ei învaþã sã-ºi accepte rolul funcþional. Descriind educaþia ca o mo-
dalitate de „a îndoctrina prizonierii”, asimilându-i într -o „temniþã a rolurilor”, Reich
îºi trãdeazã ataºamentul pentru metafore corecþionale, dar convingerea lui cã sco-
pul ºcolarizãrii este de a impune copiilor „Organizaþia” este foarte rãspânditã.
Pentru o întreagã generaþie, uniforma ºcolarã a ajuns sã simbolizeze tot ceea
ce distrugea sufletul în societatea contemporanã. Pângãrirea acestei uniforme a
devenit unul dintre cele mai puternice simboluri ale revoltei tineretului. Angus
Young, bãtrânul chitarist de la AC/DC, încã mai cântã în uniforma lui de elev – o
invocare aproape religioasã a spiritului anarhic al rock-and-rollului, ce are mult
mai mult efect decât iconoclasmul limitat al Madonnei sau al lui Sinead O’Connor.
Aceasta este o temã constantã în rock. În filmul The Wall, un cor de elevi în uni-
forme cântã faimoasa denunþare/identificare a educaþiei ºi controlului minþii, în

vreme ce sunt trecuþi printr-un tocãtor de carne ºi ies sub formã de hamburgeri
la celãlalt capãt. Asta se întâmplã dupã ce un ºcolar a fost batjocorit ºi apoi lovit
de cãtre dascãl pentru cã a îndrãznit sã scrie poeme în clasã. În maºina de tocat
cu toþi! Creativitatea ºi imaginaþia trebuie sã fie zdrobite cu orice preþ. Cum altfel
sã facem fabricile sã meargã strunã?
ªi totuºi, ceva ciudat s-a întâmplat în anii ’90, când urmaºii generaþiei nãscute
dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial au ajuns la liceu. Întotdeauna, forþele reac-
þiunii favorizaserã energic uniformele, argumentând cã promovau disciplina ºi
încurajau respectul printre elevi. Academiile militare ºi ºcolile teologice nu au re-
nunþat niciodatã la uniforme. Aceastã opoziþie nu a fãcut decât sã consolideze
printre radicalii contraculturii credinþa cã eliminarea uniformelor ar fi un act de
emancipare, ar conduce la o nouã erã a creativitãþii ºi libertãþii. Însã vocile pe care
am început sã le auzim prin anii ’90 sunau altfel. Mulþi pãrinþi îngrijoraþi, printre
care se aflau destui dintre radicalii anilor ’60, au început sã sugereze precaut cã,
poate, uniformele nu erau o idee chiar atât de rea. Bill Clinton, primul preºedinte
american din rândul acelor baby boomers, din generaþia nãscutã dupã Rãzboi, a spri-
jinit în mod public uniformele ºcolare ºi chiar s-a referit la acest subiect într-unul
din discursurile sale despre Starea Naþiunii.
S-a arãtat cã eliminarea uniformelor nu a condus atât la prãbuºirea disciplinei,
cât la acutizarea consumerismului. De unde credeþi cã vine aceastã conºtiinþã a
brandului pe care o vedem la adolescenþi, aceastã obsesie pentru haine ºi teniºi?
Un lucru este clar – copiii care poartã uniforme nu sunt uciºi pentru hainele lor.
Dupã cum spunea Bill Clinton: „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se mai
omoare unul pe altul pentru o geacã de firmã, atunci ºcolile publice ar trebui sã
fie capabile sã cearã elevilor sã poarte uniforme ºcolare.”
Aceastã întoarcere neaºteptatã a uniformelor este ca o piesã de moralitate mo-
dernã. Aici, putem vedea la lucru toate forþele care susþin ºi reproduc mitul contra-
culturii. Putem, de asemenea, vedea clar motivele eºuãrii acestui mit ºi consecinþele
perverse ale pseudo-rebeliunii pe care o genereazã. Niciunde eºecul revoltei con-
traculturii în a produce efectele pe care ºi le-a propus nu este mai evident. Cu alte
cuvinte, din politica uniformelor putem afla tot ceea ce avem nevoie sã ºtim de-
spre cultura modernã. Dar, mai întâi, trebuie sã examinãm mai atent felul în care
au devenit uniformele un subiect atât de fierbinte.
][
În cartea saUniforms, Paul Fussell începe prin a distinge între uniformã ºi alte feluri
de îmbrãcãminte. Potrivit lui Fussel, „pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã drept
uniformã, ea trebuie sã fie purtatã de mulþi alþii”. Deºi plauzibilã la prima vedere,
aceastã regulã nu stã în picioare la o analizã mai atentã. Dacã acceptãm (aºa cum
face Fussel) cã pânã ºi blugii trec drept uniformã, ajungem imediat la concluzia
cã toatã lumea poartã uniformã, inclusiv majoritatea adepþilor contraculturii. Sin-
gurele persoane care nu poartã uniformã ar fi boschetarii, nebunii ºi englezii ex-
centrici (deºi, dacã þinem cont de predilecþia celor din urmã pentru tweed, chiar
ºi includerea lor este îndoielnicã). Aceastã definiþie încurajeazã acuzaþia superfi-
cialã cã rebelii contraculturii sunt doar niºte ipocriþi, din moment ce sunt ºi ei con-
formiºti, numai cã se conformeazã unui alt set de reguli.
Ar fi util sã facem câteva distincþii. În primul rând, trebuie sã recunoaºtem cã
noþiunea popularã de uniformã – ca mijloc extern de asigurare a unei conformitãþi
ce suprimã individualitatea, uniforma militarã fiind cel mai bun exemplu – este
doar un capãt al continuumului. Trecând de domeniul militar, ajungem la cvasi-
uniforme (asistente medicale, factori poºtali), forme standardizate de îmbrãcã-
minte (salopetele mecanicilor), vestimentaþia specificã unor cariere (costumul de
flanel gri) ºi îmbrãcãmintea la modã. Putem spune, dacã vrem, despre toþi aceºti
oameni cã sunt, în egalã mãsurã, „în uniformã”, dar asta ne va împiedica sã ob-
servãm variaþiile importante în rolul uniformei în funcþie de organizaþie sau de
grup. În plus, e greºit sã considerãm cã toate sunt uniforme, pentru cã este incorect
sã punem semnul egalitãþii între uniformitatea vestimentarã ºi faptul de a fi „în
uniformã”. Doi soldaþi ai Reginei, aflaþi de gardã în faþa Palatului Buckingham, în
tunici roºii ºi cu cãciuli din blanã de urs pe cap, sunt în uniformã. Dar douã fete
care poartã întâmplãtor rochii identice la balul de absolvire nu sunt.
A fi în uniformã are mai puþin de-a face cu ceea ce porþi ºi mai mult cu relaþi-
ile simbolice ºi sociale în care eºti prins. Uniforma este simbolul care legitimeazã
calitatea de membru al unei organizaþii ºi, prin urmare, are o funcþie dublã. În
primul
de restulrând, uniforma
societãþii distinge În
în ansamblu. membrii unui
al doilea grup
rând, de membrii
uniforma impunealtor grupuri ºi
conformism
în cadrul grupului, eliminând folosirea de semne ale statutului, privilegiului sau
apartenenþei. Uniforma este, în mod paradoxal, atât democraticã, cât ºi elitistã,
de vreme ce totodatã dezvãluie ºi ascunde statutul: le dezvãluie celor din afarã statu-
tul celui care o poartã, de membru al unui anumit grup ºi, în acelaºi timp, suprimã
în interiorul grupului toþi indicatorii externi ai statutului ºi ai apartenenþei.
În forma ei cea mai purã, uniforma este o unealtã folositã pentru comandã ºi
control în interiorul unei organizaþii birocratice guvernamentale. Scopul este de
a crea, pentru purtãtorii uniformei, o identitate pe care Nathan Joseph o numeºte
„uniforma totalã”; este vorba de „statutul primar”, cãruia toate celelalte identitãþi
îi sunt subordonate. Purtãtorul de uniformã ia forma omului unidimensional, fi-
ind supus unui singur set de norme instituþionale prioritare. Tot ce trebuie sã ºtii
despre el gãseºti, la propriu, pe mânecã. Armata furnizeazã cel mai bun exemplu
de uniformã totalã, iar Corpul de Puºcaºi Marini al Statelor Unite reprezintã, pro-
babil, exemplul suprem.
Comandanþii militari au înþeles de mult cã soldaþii, în general, nu luptã pen-
tru idei, pentru Rege ºi pentru Þarã, nici mãcar pentru familiile lor; ei luptã unii
pentru alþii ºi pentru unitatea organizaþionalã cãreia îi aparþin. Ceea ce îi convinge
sã se caþere pe un parapet sau sã ia cu asalt un cuib de mitraliere este sentimen-
tul de fraternitate, loialitatea lor faþã de unitatea care i-a antrenat ºi faþã de oa-
menii alãturi de care luptã. De aceea, comandanþii militari nu irosesc timpul
familiarizându-i pe soldaþi cu amãnuntele teoriei politice sau cu implicaþiile
geopoliticii. În schimb, ei fac mari eforturi pentru a le insufla un cât mai puter-
nic simþ al identificãrii cu grupul. Scopul ultim este sã-l faci pe soldat sã-ºi apere
flancul cu preþul vieþii.
mataÎncanadianã,
multe armate, principalul
de exemplu, obiectdin
soldaþii al regimentele
loialitãþii de Princess
grup estePatricia’s,
regimentul. ÎnEd-
Loyal ar-
dies ºi Van Doos sunt mândri de regimentul lor ºi sensibili la istoria acestuia. Corpul
de Puºcaºi Marini al Statelor Unite este altfel, în sensul cã ceea ce conteazã este
întregul corp de armatã. Deviza puºcaºilor marini este semper fidelis (de obicei pres-
curtatã semper fi) – „întotdeauna credincioºi” –, iar puºcaºii marini sunt faimoºi pen-
tru pãstrarea unui sentiment de fraternitate mult dupã ce au pãrãsit armata.
Dezvoltarea acestei puternice combinaþii de separaþie ºi loialitate faþã de grup
este urmãritã în prima jumãtate a filmului Full Metal Jacket, realizat de Stanley
Kubrick în 1987. Filmul începe cu un montaj în care identitatea individualã a
noilor recruþi este îndepãrtatã, la propriu, odatã ce un frizer militar îi rade în cap.
Antrenamentele care urmeazã constituie un studiu de caz în ceea ce priveºte dubla
funcþie a uniformei, începând cu o scenã faimoasã în care recruþii sunt certaþi vi-
olent de cãtre instructorul lor, sergentul Hartman, interpretat de R. Lee Ermey
(fost instructor în viaþa realã). Pentru a scoate în evidenþã natura democraticã a
relaþiilor dintre puºcaºii marini, Hartman le aduce la cunoºtinþã recruþilor (într-un
limbaj colorat) cã nu existã bigotism rasial în tabãra lui, fiindcã îi considerã pe
toþi la fel de netrebnici. La sfârºitul stagiului de instrucþie, când se pregãtesc sã
pãrãseascã Parris Island pentru a se alãtura unitãþilor lor, Hartman le aminteºte
cã sunt un grup fundamental distinct de restul societãþii – nu mai sunt niºte „larve”,
ci puºcaºi marini, parte a unei frãþii.
][
Dat fiind acest arhetip marþial, nu este de mirare cã uniformele – ca ºi bãrbaþii ºi

femeile care le poartã – sunt tratate cu atâta dispreþ ºi ostilitate de cãtre rebelii
culturali. Uniforma totalã serveºte ca o sinecdocã vizibilã pentru întreaga inter-
pretare contraculturalã a societãþii ca fiind autoritarã, represivã, alienantã ºi con-
formistã. Dacã mai adãugãm faptul cã majoritatea oamenilor în uniformã sunt
agenþi ai violenþei sau coerciþiei legitimate de guvernare, devine uºor de înþeles
de ce decizia de a purta uniformã era privitã nu numai ca o alegere neatrãgãtoare,
dar ºi ca periculoasã. Era, deci, inevitabil ca Rãzboiul din Vietnam sã fie un para-
trãsnet pentru protestul contraculturii. În fapt, mulþi hipioþi ºi-au exprimat
nemulþumirea purtând uniforme kaki de rãzboi, în vreme ce ridiculizau ºi detur-
nau valorile militare.
Este greºit, totuºi, sã folosim asta ca pe o condamnare generalã a uniformitãþii
vestimentare, indiferent de contextul social ºi de rolul pe care îl joacã purtãtorul
hainelor. Întorcându-ne la metafora hainelor ca formã de vorbire, e o greºealã sã
presupunem cã individualitatea expresiei este mereu dezirabilã. Uneori, ne dorim
o unitate mai largã, o alipire a vocii noastre la un întreg, ca într-un cor sau ca la
rugãciune. Cravata neagrã, formalã, a orchestrei simfonice sau strãlucirea ultra-
disciplinatã a fanfarelor de liceu din Vestul Mijlociu american sunt douã exemple
ale felului în care uniformitatea vestimentarã potenþeazã efectul muzicii cântate
în grup. Nici mãcar în armatã nu este vorba întotdeauna despre o disciplinã aflatã
în serviciul violenþei. În romanele lui Patrick O’Brien despre viaþa în marina bri-
tanicã în timpul rãzboaielor napoleoniene, întâlnim numeroase pasaje ca acesta,
din The Commodore: „Apãru barca vasului Stately, condusã de cârmaciul mândru al
lui Duff, lângã care stãtea un subofiþer cu pãlãria ornatã cu aur, ºi trasã de zece
marinari gãtiþi la cele mai înalte standarde ale eleganþei ºi splendorii nautice: pan-
taloni albi mulaþi, cu o bandã mergând în jos, de-a lungul cusãturii, cãmãºi bro-
date, eºarfe viºinii, pãlãrii cu boruri largi, pãrul adunat în codiþe strãlucitoare.
Amintindu-ºi cuvintele lui Giffard, Stephen se uitã la ei cu atenþie: individual,
fiecare marinar ar fi arãtat foarte bine, dar, din moment ce toþi erau costumaþi în
mod uniform, se gândi cã e prea de tot.”
În astfel de cazuri, cãpitanii de vas îºi folosesc echipajul pentru a realiza ceea
ce Veblen numea „consum ostentativ indirect”. Dar marinarii nu sunt simpli pio-
ni, iar O’Brien descrie pe larg cum se mândresc cu aceastã înfãþiºare. Astfel, Ali-
son Lurie exagereazã atunci când susþine cã a pune pe tine o uniformã înseamnã
a renunþa la dreptul de a acþiona ca individ. Ceea ce-i scapã autoarei este faptul
cã adoptarea vestimentaþiei unui grup poate sã fie o sursã de intensã mândrie in-
dividualã, de vreme ce a îmbrãca o uniformã înseamnã sã fii îndreptãþit la ceea

ce Fussel numeºte „vanitatea apartenenþei”. O altã greºealã este sã vezi într-un grup
cum este cel al puºcaºilor marini modelul pentru toate organizaþiile care presupun
uniformã. Uniforma militarã sugereazã întotdeauna violenþa, alãturi de conotaþii
înrudite precum ierarhia, comanda ºi coerciþia, motiv pentru care trebuie sã fie
cât mai aproape de uniforma totalã. Armata are nevoie de oameni unidimensio-
nali, pentru cã rãzboiul este un stil de viaþã unidimensional.
Dar nu toate uniformele sunt uniforme totale. Medicii ºi infirmierele, cãlugãriþele,
preoþii ºi personalul companiilor aeriene lucreazã în cadrul unor birocraþii sau, cel
puþin, al unor cvasi-birocraþii, iar uniformele lor au menirea de a-i distinge, ca grup,
de cei din afarã, de a motiva acceptarea poziþiei ºi normelor ocupaþionale ºi de a in-
tegra grupul ca o unitate coezivã. Lurie exagereazã din nou atunci când susþine cã
„uniformele ne spun cã n-ar trebui sau nu e nevoie sã tratãm pe cineva ca pe o fi-
inþã umanã ºi cã nici ceilalþi n-ar trebui sau nu sunt datori sã ne trateze astfel”. Dupã
cum
istã înºtie
noiorice om care
o tensiune a avut vreodatã
constantã de-a face
între dorinþa de acu un medic cu
interacþiona saueiculaun
un preot, ex-
nivel pur
birocratic sau „profesional” ºi dorinþa unei apropieri umane. Este o tensiune de care
cei în uniformã sunt perfect conºtienþi ºi pe care încearcã sã o soluþioneze fie per-
sonalizând interacþiunea, fie micºorând importanþa uniformei.
Multe cãlugãriþe au renunþat la hainele tradiþionale sau le poartã numai la ocazii
speciale, iar medicii poartã frecvent cravate vesele sau chiar tricouri lejere pe sub
halatele albe. Astfel de deviaþii sunt tolerabile, deoarece existã o dorinþã puternicã,
din partea clienþilor lor, ca uniforma sã nu fie totalizatoare. Mulþi dintre noi vrem
sã auzim despre cum ºi-a petrecut medicul nostru vacanþa ºi sã vedem ce gusturi
are preotul în privinþa hainelor informale. Asta permite ambelor pãrþi sã-l trateze
pe celãlalt într-o manierã mai umanã. ªi totuºi, este asociat un preþ pe care-l au
de plãtit ambele pãrþi. Multe cãlugãriþe au avut de-a face cu reacþii de respingere
din partea unor oameni care nu vor sã primeascã îndrumare spiritualã de la fe-
mei în haine de stradã, la fel cum mulþi pacienþi ºi medici ar prefera ca examinarea
prostatei sã se producã într-un mod cât mai clinic ºi mai impersonal cu putinþã.
În realitate, nu toatã lumea merge la bancã, la poºtã sau la cabinetul medicu-
lui pentru a gãsi un nou prieten. De multe ori, distanþa socialã pe care o creeazã
uniforma este de dorit. Faptul cã uniforma poate fi folositã pentru a impune ierar-
hii sociale indezirabile nu este un argument pentru eliminarea ei, ci pentru elimi-
narea ierarhiilor sociale indezirabile.
][
Ideea cã uniforma eliminã individualitatea este, de asemenea, iluzorie. Mai curând,
ea impune restricþii asupra modului în care indivizii îºi exprimã individualitatea.

Chiar ºi cele mai stricte uniforme permit o anumitã marjã de variaþie. De fapt, tole-
rarea oficialã a deviaþiei este un mod de a exercita controlul birocratic asupra
grupului. Atât timp cât existã reglementãri precise care, în principiu, pot fi im-
puse, ameninþarea de a trece la un mod de operare „ca la carte” poate pãstra de-
viaþiile în limite acceptabile. Stanley Kubrick exploreazã limitele toleranþei oficiale
într-o scenã din Full Metal Jacket, în care soldatul Joker (interpetat de Matthew Mo-
dine) este muºtruluit pentru cã poartã un simbol al pãcii pe corp ºi inscripþia „nãs-
cut pentru a ucide” pe cascã. Colonelul îl întreabã dacã îºi iubeºte þara. Când Joker
rãspunde afirmativ, colonelul îi spune cã ar trebui sã înceapã sã se comporte ca
atare. El se intereseazã de loialitatea faþã de þarã a soldatului Joker deoarece îºi dã
seama cã deviaþia excesivã în ceea ce priveºte uniforma submineazã normele in-
stituþionale pe care aceasta trebuie sã le reprezinte ºi ameninþã sã aducã valori con-
tradictorii în organizaþie.
Totuºi, iconoclasmul recruþilor nu reprezintã cel mai mare pericol pentru uni-
forma militarã. Înfumurarea aristocraticã a fost, în mod tradiþional, o scuzã puter-
nicã pentru respingerea uniformei, din moment ce afilierea la o clasã
contracareazã încercarea organizaþiilor ce utilizeazã uniforme de a impune o fra-
ternitate sau ierarhie solidã. Când se permite intruziunea unor semne externe ale
statutului, rolul simbolic al uniformei este slãbit considerabil. În cadrul armatei,
aceasta duce de obicei la o formã de dandism, la manifestarea vanitãþii masculine
prin accesorii precum galoanele de aur, nasturii de alamã, epoleþii din metal
preþios etc. Iatã, de pildã, descrierea pe care Mark Kingwell o face echipamentu-
lui tatãlui sãu, pilot în cadrul Forþelor Aeriene Regale Canadiene: „Jacheta de un
albastru cenuºiu era tãiatã scurt la spate, cu marginile curbate, pantalonii strâmþi,
cu talia înaltã, erau prinºi sub talpã, o bandã aurie coborând pe fiecare parte, pânã
la cizmele lucioase Wellington, cu laturile elastice ºi cataramã de piele în dreptul
cãlcâielor. Jacheta
vere, o pereche de avea
aripinasturi
aurii deaurii la încheieturi,
navigator, ornamente
epoleþi mici de mãtase
cu insigna pe re-ºi
cãpitanului
versiuni miniaturale ale celor douã decoraþii ale sale.”
Este important sã realizãm cã efectul ultim al acestei apariþii este de a degrada
natura îmbrãcãminþii ca uniformã, de a o transforma în costumul unui dandy mili-
tar. Fussel are mult de furcã cu obsesia generalului George S. Patton pentru felul
în care arãta – dragostea lui pentru nasturii de alamã, absurda lui „cãptuºealã de
email a cãºtii” (orice ar însemna asta) –, dar este greºit sã credem cã Patton urma
astfel vanitatea apartenenþei. De fapt, este exact opusul. Patton se îmbrãca aºa nu
pentru a-ºi arãta apartenenþa, ci pentru a ieºi în evidenþã. El credea cã, deºi con-
formismul era necesar pentru trupã, un bun lider trebuia sã se îmbrace excentric.
Un conducãtor trebuia sã iasã în evidenþã, sã se arate, în mod fundamental, dis-
tinct de restul grupului.
][
Suntem ceea ce purtãm ºi, ca o regulã, trebuie sã ne cumpãrãm propriile haine.

Aºadar, pentru a ne ridica împotriva conformismului ridicol al societãþii de masã,
trebuie sã consumãm. Prin urmare, nu e de mirare cã, în timp ce stilul vestimen-
taþiei masculine „oficiale” (incluzând costumele, cravatele ºi alte articole de îm-
brãcãminte de birou) nu s-a schimbat prea mult de-a lungul unui secol ºi ceva,
schimbarea modelor la hainele pentru itneri are loc într-un ritm uluitor. Prefacerea
standardelor considerate „cool” este fantasticã ºi scoate în evidenþã una dintre
ironiile profunde ale miºcãrii contraculturale. Dupã cum observã Thomas Frank,
unul dintre cele mai contestate aspecte ale societãþii de masã era sistemul „demo-
dãrii planificate”, demascat de Vance Packard în cartea The Waste Makers. ªi totuºi,
alternativa la societatea de masã – revolta contraculturalã – a generat cicluri mai
rapide de învechire în modã, totul în numele expresiei individuale.
Nimic nu exemplifica mai bine stagnarea ºi conformismul tehnocraþiei decât
felul în care oamenii se îmbrãcau în anii ’50. Costumul gri de flanelã Brooks Broth-
ers pãrea sã fie uniforma de penitenciar a omului unidimensional, cu cravata
servind, metaforic, drept laþ sau zgardã de câine. Imaginea este încã destul de pu-
ternicã, ceea ce permite reclamelor sã ne arate în mod curent oameni care îºi
smulg cravata când urcã în maºinile lor de teren ca sã plece din oraº, când intrã
într-un bar, dupã serviciu, sã-ºi întâlneascã prietenii exuberanþi sau când se aºazã
în faþa giganticelor lor plasme TV.
Aceastã criticã nu a fost complet neîntemeiatã. Îmbrãcãmintea masculinã era,
în special în anii ’50, fadã ºi uniformã. Motivul principal era, totuºi, faptul cã bãr-
baþii nu aveau prea multe haine. Era, pe atunci, ceva obiºnuit ca un bãrbat sã poart e
acelaºi costum de-a lungul unei întregi sãptãmâni de lucru. Bãrbaþii obiºnuiau chiar
sã poarte aceeaºi cãmaºã mai multe zile la rând – de aceea purtau ºi o bluzã de corp.
Aceste obiceiuri generau neliniºti serioase printre producãtorii de îmbrãcãminte
masculinã ºi printre cei care se ocupau de publicitate, care încercau cu disperare
sã urneascã din loc o industrie stagnantã. E important de reþinut cã uniformitatea
hainelor nu era ceva impus de tehnocraþie; dimpotrivã, costumul de flanel gri era
un simptom al lipsei consumerismului în rândul bãrbaþilor. În acest context, revol-
ta contraculturalã, departe de a submina sistemul, a avutun rol important în crearea
„revoluþiei pãunilor” din anii ’60, care i-a fãcut pe bãrbaþi sã poarte orice, de la ja-
chete Nehru la costume lejere.
De la bun început, stilul rebel a fost cel care i-a fãcut pe bãrbaþi sã cheltuiascã
mai mult pe îmbrãcãminte. Pionierul a fost Clark Gable, care a apãrut în filmul It
Happened One Night fãrã o bluzã de corp. În câteva sãptãmâni, noul look, mai în-
drãzneþ, a devenit o modã în rândul bãrbaþilor din America de Nord. Producãtorii

de îmbrãcãminte au luat aminte. Pânã atunci, bãrbaþii purtau bluze de corp pen-
tru a da cãmaºa la spãlat de mai puþine ori. Acest lucru îi mãrea considerabil du-
rata de viaþã. Eliminarea bluzei de corp însemna cã, în loc sã aibã în dulap trei
cãmãºi bune ºi o duzinã de bluze ieftine, bãrbatul avea acum nevoie de o duzinã
de cãmãºi bune.
E de mirare cã producãtorii de haine au forþat ºi eliminarea costumului stan-
dard de birou? E dificil de evaluat cât de mult din stilul contracultural al anilor
’60 ºi ’70 a fost generat de rebeli ºi cât a fost produs de industria de îmbrãcãminte.
Deºi rebelii au insistat cã industria le „coopta” stilul, adevãrul este mult mai com-
plicat. În timp ce unele mode au început în stradã ºi au trecut în casele de modã,
mult mai multe au fost create de industrie, pentru a coborî apoi în stradã. Decât
sã sondãm toate aceste relaþii, încercând sã ne dãm seama cine a manipulat pe
cine, este mai simplu sã observãm identitatea naturalã de interese care existã la
antreprenorii capitaliºti
început, puternic ºi rebelii contraculturali.
antreprenorialã. Contracultura
Nu este o coincidenþã faptul acãfost,
Gapde(un
la bun
lanþ
care include Banana Republic ºi Old Navy) a apãrut în 1969 în San Francisco. Pen-
tru a înþelege succesul cunoscut de Gap, e suficient sã ne uitãm la reacþia stârnitã
în 1995 de Sharon Stone, când a apãrut la ceremonia de decernare a Oscarurilor
cu un pulover Gap standardizat, cu guler înalt, de 22 de dolari.
În analiza sa atât de cuprinzãtoare a anilor ’60, Arthur Marwick scrie: „Cele mai
multe miºcãri, subculturi ºi noi instituþii care se aflã la srcinea schimbãrii din anii
’60 erau impregnate de o eticã antreprenorialã, orientatã spre profit. Mã gândesc
la boutique-uri, teatre experimentale, galerii de artã, discoteci, cluburi de noapte,
«spectacole de lumini», head shop-uri, agenþii de modele, filme underground, re-
viste pornografice. Cu ajutorul expansiunii masive a mijloacelor de comunicare
în masã, în special a televiziunii, anii ’60 au fost, într-o mare mãsurã, o erã a «spec-
tacolului»: figuri marcante ale contraculturii au devenit parte a acestui spectacol,
câºtigând astfel statut, prestigiu ºi bani.”
Revolta nu este o ameninþare la adresa sistemului, ea este sistemul. Existã un
motiv pentru care Alexander McQueen, cel mai extremist rebel vestimentar, a de-
venit designerul de frunte al casei Givenchy. Oamenii care vãd moda prin pris-
ma criticii societãþii de masã îºi imagineazã o cabalã a designerilor din Paris ºi
Milano, care dicteazã o schimbare în linia de îmbrãcãminte, pentru a obliga o
societate de conformiºti compulsivi sã fugã sã cumpere haine noi în fiecare an.
Realitatea aratã exact opusul. Moda este în mod fatal competitivã. Oamenii trec
la stilul de anul acesta pentru a se diferenþia de cei care poartã stilul de anul tre-
cut. Casele de modã fac afaceri vânzând distincþie. Revolta este una dintre cele
mai puternice forme de distincþie în lumea modernã. Prin urmare, oamenii sunt
dispuºi sã plãteascã bani buni pentru o parte din ea, la fel cum sunt gata sã
plãteascã pentru accesul la orice altã formã de statut social. Nimeni nu „trãdeazã”
aici, pentru cã nu este nimic de trãdat din capul locului.
][
Este greu pentru noi sã înþelegem profunzimea criticilor formulate de stânga

politicã în anii ’60 la adresa sistemului educaþional, din moment ce aºa-ziºii pro-
gresiºti de azi împãrtãºesc ideea cã cea mai mare problemã a ºcolilor noastre (dacã
nu singura) constã în faptul cã sunt subfinanþate de guvernãrile neoconservatoare.
Este o ironie cã multe dintre reformele educaþionale susþinute în prezent de dreap-
ta politicã, cum ar fi voucherele ºi ºcolile charter, au fost propuse iniþial de revo-
luþia contraculturalã, care le considera de o importanþã crucialã. Din multe puncte
de vedere, pentru contraculturã revoluþia socialã însemna, pur ºi simplu, o revo-
luþie educaþionalã, iar perioada respectivã a fost marcatã de numeroase experi-
mente privind educaþia. De la ªcoala Summerhill din Marea Britanie la Colegiul
Rochdale din Toronto, de la Universitatea Berkeley la „universitãþile libere” care
au început sã aparã peste tot în lume, exista convingerea larg rãspânditã cã o
schimbare în sistemul educaþional era tot ce trebuia pentru a aduce schimbarea
de conþiinþã care definea revoluþia contraculturalã. Roszak surprinde destul de
bine spiritul timpurilor atunci când descrie soarta unui astfel de experiment:
Când s-a deschis Antiuniversity of London, prima versiune englezã a univer-
sitãþilor noastre libere, la începutul anului 1968, programa era plinã de cursuri
despre „anti-culturi”, „anti-medii”, „anti-poezie”, „anti-teatru”, „anti-familie” ºi „an-
ti-instituþii”. Pãrea cã nimic din ceea ce avea de oferit societatea adultã nu mai
era acceptabil. În cele din urmã, radicalismul înfierbântat a fãcut ca pânã ºi re-
laþia, veche dede
inacceptabilã când lumea, dintre
autoritarism. student
Aºadar, ºi profesor
ºi aceasta a fostsãeliminatã,
fie criticatã
pe ca o formã
temeiul cã
nimeni nu mai avea ce sã-i înveþe pe tineri; ei ar urma sã-ºi formeze propria edu-
caþie de la zero. Din pãcate – deºi e greu de spus dacã acest ghinion a fost mai
mult comic sau mai mult tragic –, ºcoala nu a supravieþuit acestui act radical de
restructurare.
Trebuie sã admirãm aici consecvenþa. Pânã la urmã, dacã întreaga culturã este
un sistem represiv, ce foloase s-ar putea trage de pe urma educaþiei? Trecutul nu
este nimic altceva decât balast ideologic. O astfel de „cunoaºtere” este, din per-
spectiva contraculturii, nu numai inutilã, ci trebuie evitatã cu orice preþ. Singurul
motiv pentru care se doreºte transmiterea acestei cunoaºteri cãtre tineri este pen-
tru a-i îndoctrina în acelaºi sistem. Astfel, ºcolile au ajuns sã fie considerate nu doar
una dintre instituþiile conformiste ºi birocratice ale societãþii de masã, ci unealta

ultimã a tehnocraþiei. Metaforele legate de sistemul penitenciar erau curente –

Charles Reich vorbea despre educaþie în termenii unei „îndoctrinãri a deþinuþilor”
–, dar nici mãcar acestea nu puteau reda în totalitate caracterul teribil al ºcolilor.
Aceste implicaþii ale criticii contraculturale au primit cea mai influentã articu-
lare în cartea lui Ivan Illich Deschooling Society. Pentru Illich, ºcoala era societatea
de masã în miniaturã, metonimia perfectã pentru tot ceea ce blama contracultura.
Cererea sa de a „deºcolariza” societatea nu era nimic mai puþin decât un îndemn
de a debirocratiza, deprofesionaliza ºi dezinstituþionaliza societatea din temelii.
Illich a descris ceea ce el numea „spectrul instituþional”, o axã stânga-dreapta
de-a lungul cãreia se plasau diferitele instituþii sociale. În partea dreaptã a spec-
trului se gãsesc instituþiile „manipulatoare”, iar în partea stângã se aflã instituþiile
„conviviale”, care sunt mai dezirabile. Instituþiile manipulatoare sunt birocratice,
conformiste ºi în slujba societãþii de masã, în timp ce instituþiile conviviale se dis-
ting prinînfelul
Aºadar, în care
extrema servescaºispectrului
dreaptã potenþeazã libertatea
gãsim individualã
suspecþii ºi spontaneitatea.
de serviciu: poliþia, arma-
ta, marile corporaþii, închisorile ºi spitalele. În extrema stânga se aflã instituþii pu-
blice sau cvasi-publice precum reþelele de telefonie, poºta, transportul public ºi
pieþele publice. La centrul spectrului sunt micile afaceri (brutãrii, frizerii) ºi anu-
mite profesii precum cea de avocat din oficiu ºi de profesor de muzicã. (Existã u-
nele complicaþii interesante aici. Illich numeºte autostrãzile un „bun public fals”,
deoarece, deºi par sã aibã o naturã convivialã, ele contribuie de fapt la înrobirea
noastrã, producând o cerere de bunuri ºi servicii din zona dreaptã a spectrului,
precum produsele petroliere ºi automobilele.)
Abordarea lui Illich este uneori foarte pãtrunzãtoare. El a anticipat ceea ce a
devenit cunoscut ca „societatea-reþea” ºi a schiþat multe dintre revendicãrile eman-
cipatoare care aveau sã se facã mai târziu în numele internetului. Illich a vãzut cã
tradiþionalul spectru stânga-dreapta al proprietãþii publice versus proprietate pri-
vatã pierde din vedere factorul crucial: ceea ce conteazã este natura accesului ºi a
folosirii. El a recunoscut valoarea reþelelor – instituþii descentralizate, plane, în care
comunicarea sau cooperarea este iniþiatã chiar de utilizator, în termenii ºi condiþi-
ile pe care singur le-a ales. Telefonia ºi sistemul poºtal sunt parte a acestor reþele,
aºa cum avea sã devinã mai târziu ºi internetul.
Ceea ce ne intereseazã pe noi aici este faptul cã Illich a plasat ºcolile în ex-
trema dreaptã a spectrului instituþional. ªcolile sunt mai rele decât bisericile,
decât armata, chiar ºi decât azilurile. ªcolile se aseamãnã cu bisericile prin fap-
tul cã fac o distincþie clarã între sacru ºi profan, între cunoaºtere ºi ignoranþã, iar
cheia cunoaºterii se aflã în mâinile câtorva care controleazã accesul ºi o distribuie
maselor în doze atent cântãrite. Dar, cel puþin, mersul la bisericã este opþional. Pen-
tru Illich, educaþia obligatorie este la fel de ofensatoare (ºi de neconstituþionalã)

ca ideea de religie obligatorie. Chiar ºi comparându-le cu Rãzboiul din Vietnam,

ºcolile publice nu apar într-o luminã bunã, deoarece „angajamentul Americii legat
de educaþia obligatorie a tinerilor sãi se aratã a fi la fel de zadarnic precum
pretinsul angajament american de a-i democratiza cu forþa pe vietnamezi”.
Astfel, ºcolile sunt ca autostrãzile, prin faptul cã existã doar pentru a furniza cerere
pentru produsele ºi serviciile altor instituþii din partea dreaptã a spectrului. Dar, în
timp ce autostrãzile produc doarcerere de maºini, ºcolile creeazã cerere pentru toate
instituþiile aflate în dreapta spectrului. Fiecare instituþie a societãþii de masã mode-
leazã individul în anumite feluri, dar ºcoala înrobeºte mai profund ºi mai sistema-
tic. ªcolile impun standardele de normalitate ºi deviaþie, de lege ºi fãrãdelege, de
sãnãtate ºi boalã, toate fiind precondiþii ale funcþionãrii bisericilor, poliþiei ºi spi-
talelor. ªcolile sunt instituþia instituþiilor, cãci determinã în mod efectiv în ce insti-
tuþie îºi va petrece unindivid restul vieþii. Ele creeazã în elev odependenþã pe termen
lung faþã de
spiritului, consumul
scãderea produselor
dramaticã societãþiiºidepoluarea
a resurselor masã, într-un fel care asigurã deflaþia
mediului.
Atracþia pe care a exercitat-o aceastã teorie asupra stângii progresiste în ultimele
decenii este uimitoare. În 2003, Harper’s Magazine încã putea sã publice un articol
de fond cu titlul „Against Schools”, încurajându-ne „sã ne dãm seama ce sunt ºco-
lile noastre cu adevãrat: laboratoare în care se experimenteazã pe minþile tinere,
centre în care se inculcã obiceiurile ºi atitudinile pe care le cere societatea corpo-
ratistã. Educaþia obligatorie le este de folos copiilor numai în mod accidental; ade-
vãratul ei scop este acela de a-i transforma în servitori.” Toate acestea sunt
prezentate pe un ton cât se poate de serios, ca o dezvãluire, ca ceva nemaiauzit.
„ªcoala îi face pe copii sã fie angajaþi ºi consumatori… sã se supunã din reflex.”
Gândirea contraculturalã, se pare, îi forþeazã pe criticii societãþii sã repete aceleaºi
cliºee obosite iar ºi iar… aproape din reflex.
][
Având în vedere cât de profundã ºi de rãspânditã este ostilitatea faþã de ºcoli, nu

este greu de înþeles ostilitatea înruditã faþã de uniformele ºcolare. Dacã ºcolile sunt
întruchiparea instituþiei totale – închisoarea, armata ºi azilul la un loc –, unifor-
ma ºcolarã este simbolul suprem al acestei instituþii. Iar dacã haina militarã le per-
mite soldaþilor sã se complacã în prestigiul sau vanitatea apartenenþei, uniforma
ºcolarã este ca îmbrãcãmintea deþinuþilor sau ca steaua galbenã a lui David pe care
evreii trebuiau s-o poarte în regimul nazist. Acestea simbolizeazã ruºinea ºi stig-
matul apartenenþei.
Dupã criticii societãþii de masã, uniforma ºcolarã serveºte, ca toate uniformele, la
identificarea unui grup de oameni ºi la separarea sa de ceilalþi, dar scopul acestei

diferenþieri este de a-i aminti mereu elevului cã are un statut subordonat. De vreme
ce funcþia primarã a ºcolii este sã-i pregãteascã pe elevi pentru o viaþã de obedi-
enþã ºi conformism, uniforma le dã profesorilor o scuzã convenabilã pentru a-ºi
afirma autoritatea ºi pentru a impune pedepse. Sã ne reamintim felul în care con-
trolul poate fi exercitat prin tolerarea unor deviaþii de la uniforma prescrisã ofi-
cial, atât timp cât existã posibilitatea impunerii normei în orice moment. Literatura
despre uniformele ºcolare este plinã de anecdote spuse de foºti deþinuþi (scuze,
elevi) încã traumatizaþi, referitoare la modul în care erau ridiculizaþi, bãtuþi ºi
supuºi unui regim zilnic de umilinþe de cãtre profesori care impuneau, în mod
arbitrar, litera strictã a codului vestimentar.
Datã fiind folosirea lor îndelungatã ca instrumente de control, nu este sur-
prinzãtor cã uniformele ºcolare au fost susþinute în mod tradiþional de adepþi ai
„legii ºi ordinii”, de obicei politicieni conservatori. Totuºi, în timpul anilor ’90 a
avut
jin înloc o schimbare
rândurile ciudatã,de
politicienilor iarstânga
uniformele ºcolare
preocupaþi deau început sãAceastã
comunitate. gãseascãschim-
spri-
bare a fost motivatã de recunoaºterea tot mai largã a faptului cã mediul educaþional
din ºcolile publice era afectat de douã probleme serioase. Prima consta în creºterea
semnificativã a violenþei în ºcoli, multe dintre cazuri fiind legate de fenomenul
gãºtilor. A doua problemã era cã, în anii ’90, adolescenþii au intrat în masã în abun-
denta economie contemporanã.
Cele douã probleme nu erau independente una de cealaltã. Ascensiunea sim-
bolismului de gaºcã (cu geci ºi bandane) a rezultat, în mare parte, din marketi-
zarea în masã a culturii urbane a afro-americanilor în rândul tinerilor albi din
suburbii, prin videoclipuri muzicale, reclame ºi baschet profesionist. Între timp,
adolescenþii au început sã dispunã de un venit discreþionar semnificativ (un total
de 155 de miliarde de dolari numai în 2000) ºi sã adopte logica consumerismului
de la vârste tot mai fragede. S-a ajuns la o explozie a consumului competitiv mar-
cat de modã în rândul elevilor. Aceastã competiþie a pus o enormã presiune pe
elevi, ca sã nu mai vorbim de masiva exacerbare a diferenþelor de clasã (ºi de fap-
tul cã mulþi elevi din familii sãrace au fost stimulaþi sã munceascã aproape cu nor-
mã întreagã, în slujbe pentru „elevi”, doar pentru a-ºi permite sã fie cool).
Rezultatul nu este surprinzãtor, dacã þinem cont de preþurile neruºinate ale
pantofilor sport Nike sau ale jachetelor L.A. Raiders.
Toate aceste efecte combinate au creat la ºcoalã, din motive evidente, o atmos-
ferã în care învãþatul era destul de jos pe lista prioritãþilor unui elev.
Este esenþial sã observãm cã cele de mai sus nu sunt probleme de disciplinã in-
dividualã ºi de obedienþã, ci sunt generate de factori aflaþi, în mare parte, în afara
controlului unui elev sau a unui grup de elevi. Violenþa marcatã de gãºti ºi com-
petiþia tot mai extinsã în materie de modã reprezintã, în esenþã, un joc din care
toatã lumea are de pierdut. Ar fi mai bine pentru toþi cei implicaþi dacã nimeni
nu ar purta pantofi Nike ultimul rãcnet la ºcoalã, dar tentaþia de a ieºi în evidenþã
ºi dorinþa de a nu rãmâne în urmã sunt mult prea mari. Rezultatul este, în am-
bele cazuri, o cursã a înarmãrii pe tãrâmul modei (care, având în vedere cultura
armelor din Statele Unite, devine frecvent o realã cursã a înarmãrii), ceea ce duce
la irosirea tot mai multor resurse într-o competiþie care, prin definiþie, este imposi-
bil de câºtigat.
Datã fiind situaþia, mulþi oameni au început sã se gândeascã cã obligativitatea
uniformelor în ºcolile publice ar fi o soluþie simplã la aceste probleme. Un cod
vestimentar suficient de rigid ar funcþiona ca un fel de tratat pentru controlul
armelor, impunând restricþii tuturor pãrþilor ºi limitând posibilitatea competiþiei.
Sãraci sau bogaþi, toþi ar purta aceeaºi fustã în carouri, aceeaºi cravatã ºcolarã,
aceiaºi pantofi de piele. Toate acestea, se credea, vor spori încrederea în sine a
elevilor, vor reduce stresul ºi presiunea ºi vor permite alocarea de mai mult timp
ºi energie studiilor ºi activitãþilor extracurriculare productive.
Teoria din spatele acestui interes reînnoit pentru uniformele ºcolare pare corec-
tã. Dacã problemele majore cu care se confruntã elevii sunt generate de diferite
forme de consum competitiv bazat de modã, o soluþie simplã ar fi structurarea
mediului astfel încât sã se limiteze oportunitãþile de competiþie, anume fãcând uni-
formele ºcolare obligatorii. Din pãcate, nu existã date cuprinzãtoare cu privire la
impactul uniformelor ºcolare în obþinerea beneficiilor dorite. Cel mai citat studiu
în favoarea uniformelor vine de la Long Beach Unified School District, Califor-
nia. În 1994, districtul a introdus uniformele obligatorii în toate ºcolile, de la grã-
diniþã pânã la clasa a opta, cu rezultate evidente. În ceea ce priveºte un numãr de
probleme disciplinare, de la vandalism pânã la folosirea armelor, s-a înregistrat o
scãdere cu 33% a incidenþei, de-a lungul unui an. Aceasta includea, între altele,
onilor
scãdere cu 44%
sexuale ºi cu a41%
numãrului de atacuri
a bãtãilor. ºi agresiuni
Alte ºcoli din Statelefizice,
Unitecuau74% a infracþiu-
raportat rezul-
tate similare, dar informaþiile tind sã fie anecdotice ºi nesistematice. De asemenea,
nu este clar dacã aceste beneficii sunt sustenabile pe o perioadã mai mare de timp
sau se datoreazã unui anumit efect de noutate.
Ceea ce pare clar, însã, este cã beneficiile care erau aºteptate ca urmare a
abolirii uniformelor nu s-au materializat. I-a fãcut noua atmosferã de individuali-
tate pe copii mai creativi ºi mai artistici? Mai iubitori ºi mai capabili de compasi-
une? Mai expresivi ºi mai liberi? E de ajuns sã formulãm întrebãrile ca sã ne dãm
seama de absurdul acestor sugestii. Eliminarea uniformelor a stimulat mai puþin
individualitatea, ºi mai mult spiritul de clicã.
][
Cea mai bunã metodã de a afla mai multe despre uniforme este sã vorbeºti despre
ele cu copiii care le poartã. Aºa cã m-am dus la Bishop Strachan, o ºcoalã privatã
de fete din Toronto, cu un cod vestimentar strict, sã vorbesc despre competiþie,
consumerism ºi fuste gri.
Aºa cum era de aºteptat, fetele petrec mult timp gândindu-se la haine ºi îþi pot
spune o groazã de lucruri despre avantajele ºi dezavantajele uniformelor. Ca o
parte bunã, toatã lumea a fost de acord cã purtarea uniformei la ºcoalã reduce
stresul zilnic. Sã nu mai trebuiascã sã-þi faci griji cu ce te îmbraci înseamnã o de-
cizie mai puþin în fiecare dimineaþã (sau trei decizii, depinde cum numeri). Multe
dintre fete simþeau ºi cã uniformele au sporit spiritul ºcolar ºi solidaritatea. Dar
le-au eliminat uniformele individualitatea? Le-au zdrobit spiritul? Le-au transfor-
mat în rotiþe ale sistemului? Cu greu s-ar putea susþine aºa ceva.
Dacã vrei sã afli o mie ºi una de posibilitãþi de a modifica o uniformã ºcolarã,
întreabã-le pe fetele care le poartã: manºeta poate fi suflecatã sau îndoitã în inte-
rior, întoarsã pe dos sau trasã dreaptã; cravatele pot fi purtate lejer sau strânse,
drepte sau întoarse într-o parte; nasturii pot fi descheiaþi în locuri strategice, iar
rochiile pot fi ridicate sau lãsate în jos într-o mulþime de feluri (inclusiv prin
miºcarea clasicã de rulare la nivelul taliei – ceva ce poate fi fãcut dimineaþa, dupã
plecarea de acasã, pentru a lungi fusta la loc înainte de întoarcere). Apoi sunt ac-
cesoriile – o regiune gri în codul vestimentar, dar un întreg continent în lumea
vestimentaþiei feminine. Existã un milion de posibilitãþi numai în domeniul biju-
teriilor, al ceasurilor ºi al genþilor. Fetele pot, de asemenea, sã-ºi poarte pãrul aºa
cum le place, ceea ce extinde plaja de opþiuni.
Astfel, ideea generalã, cu care toate fetele au fost de acord, este cã uniformele
nu eliminã individualitatea, ci impun anumite limite asupra modului în care poate
fi exprimatã individualitatea. Ceea ce, la rândul sãu, atenueazã consumul compe-
titiv. Nu poþi înãbuºi diferenþele ºi nu-i poþi opri pe elevi sã-ºi ducã competi
þia. Com-
petiþia încã existã, doar cã nu mai este nelimitatã. Din acest punct de vedere,
uniformele ºcolare sunt ca un tratat de neproliferare nuclearã: þãrile încã mai pot
sã-ºi facã armate ºi sã stocheze arme; tratatul le limiteazã doar capacitatea de a
porni un rãzboi total.
Ideea este clarã: uniformele nu sunt un leac pentru orice. Ele nu eliminã resen-
timentele de clasã – o elevã (care învãþa la ºcoala respectivã datoritã unei burse)
mi s-a plâns în particular cã se simte umilitã de faptul cã nu-ºi poate permite pantofi
ºi genþi de firmã. Aproape toate fetele au admis cã presiunea de a se întrece prin
modã nu dispãruse complet, dar fusese transferatã asupra altor momente ale vieþii
lor. Ele au mãrturisit cã simt o presiune suplimentarã sã arate bine oricând ies în
oraº, dupã ºcoalã sau în weekend, pânã în punctul în care fiecare petrecere devine
un soi de bal de absolvire. E ca ºi cum o sãptãmânã de paradã vestimentarã este
comprimatã într-o singurã searã. Fetele cu care am vorbit nu aveau niciun fel de
iluzii cu privire la uniforme. Ele îºi dãdeau seama cã uniformele ºcolare foloseau
la a le reduce libertatea de expresie în anumite feluri esenþiale. Însã cea mai im-
portantã idee era cã majoritãþii covârºitoare a fetelor le plãcea uniforma. Ele simþeau
cã, per total, avantajele câºtigate prin îmbunãtãþirea mediului academic prevalau.
În multe privinþe, ele pãreau sã aibã o înþelegere mai bunã a situaþiei decât une-
le din persoanele care au sãrit sã le apere. În cartea ei Branded: The Buying and Sell-
ing of Teenagers, jurnalista newyorkezã Alissa Quart aruncã o privire asupra culturii
contemporane a tinerilor ºi este ºocatã de ceea ce gãseºte. Fete machiate încã
înainte de adolescenþã, adolescenþi plãtiþi de corporaþii sã identifice noile trenduri,
elevi ºi eleve de liceu care folosesc steroizi sau îºi fac operaþii estetice sau se înfome-
teazã pentru a arãta ca modelele – toþi miºcându-se într-o mare de mãrci, mãrci,
mãrci peste tot.
Quart dã vina pe oamenii din marketing ºi din publicitate. Procedând astfel,
ea adoptã o versiune aproape neschimbatã a criticii societãþii de masã. Ea consi-
derã marketingul o formã de spãlare a creierului, iar cartea ei este plinã de refe-
rinþe la adolescenþi care sunt pãcãliþi, forþaþi, programaþi sau înºelaþi în vreun fel
sã joace jocuri video ºi sã meargã la mall pentru a-ºi cumpãra haine. Autoarea crede
cã dorinþa tinerilor de a fi cool este cea care genereazã consumerismul ºi, din mo-
ment ce a fi cool înseamnã sã fii ca cei acceptaþi în grup, oriunde se uitã ea vede
tineri care cautã sã poarte aceiaºi pantofi, sã asculte aceleaºi formaþii ºi sã meargã
la aceleaºi ºcoli. Astfel, ea conchide cã a cãuta sã fii cool este totuna cu a cãuta sã
te conformezi. ªi, deoarece este convinsã cã inamicul este conformismul, nu com-
petiþia,
tificat înQuart respinge
cultura uniforma
tinerilor. Astfel,ºcolarã
EdisoncaSchool
soluþieInc.,
la problemele
o companiepeorientatã
care le-a iden-
spre
profit care administreazã ºcoli publice din douãzeci ºi douã de state, este ironiza-
tã pentru politica sa educaþionalã uniformizantã, ca de penitenciar, în parte pen-
tru cã impune uniforme ºcolare.
Quart ajunge într-o situaþie aproape paradoxalã. Ea începe cu o criticã a cor-
poraþiilor care îºi expun mãrcile în faþa adolescenþilor, exploatându-le dorinþa de
a se integra ºi de a fi cool. Aici e totul în regulã. Dar existã o soluþie rapidã pen-
tru aceastã problemã. Cea mai simplã modalitate de a þine mãrcile în afara sãlii
de clasã este sã le interzici elevilor sã le poarte. Sã îi îmbraci într-o uniformã. În-
sã aceastã soluþie e respinsã, fiindcã este, de asemenea, o formã de conformism
impus. Dacã ajungem la conformism ºi lãsând elevii sã-ºi aleagã hainele, ºi punân-
du-i sã poarte uniforme, care este soluþia?

Potrivit lui Quart, ceea ce trebuie sã facã elevii este sã se rãzvrãteascã. Ea cele-
breazã scena punk „do-it-yourself” ºi „cultura jammer-ilor”, care combinã critica
socialã cu creativitatea culturalã fãcând muzicã în beciuri, organizând petreceri
în stradã ºi tãiându-ºi pãrul unii altora. Unde am mai auzit asta? Nu fac oamenii
asta din anii ’60 încoace? Totuºi, Quart pare sã creadã cã lucrurile vor sta altfel de
data aceasta. Ea chiar sugereazã cã puºtii ar trebui sã fie mai mult ca ea, cea de
atunci, când tot ce-i trebuia în materie de stil era o pereche de pantofi Converse
ºi un tricou Ramones. Faptul cã dã numele mãrcii de pantofi pe care o purta în
timpul adolescenþei ei rebele este uluitor. Quart crede cã existã o diferenþã fun-
damentalã între pantofii sport Converse pe care îi purta ea (bascheþi fãcuþi cele-
bri de Julius Erving) ºi pantofii sport Nike pe care îi poartã puºtii de azi (bascheþi
fãcuþi celebri de Michael Jordan), astfel încât ea era o „rebelã”, iar adolescenþii
de azi sunt „victime”. Ea spune între altele cã, „în încercarea de a-ºi proteja iden-
titatea dedã
dar nu-ºi mãrci”,
seamaoamenii ajung
cã aceastã sã se reinventeze
reinventare în stilaceeaºi
este, de fapt, hardcore, trasher
cãutare ºi punk,
a distincþiei
care a stimulat consumul competitiv de la început.
Aici putem vedea daunele uriaºe pe care le genereazã mitul contraculturii.
Quart ajunge sã comitã pãcatul cardinal al gândirii contraculturale: ea respinge o
soluþie perfect viabilã la problema consumerismului în rândul adolescenþilor (uni-
formele) ºi propune o soluþie (revolta subculturalã) care nu numai cã nu poate
funcþiona, ci, aºa cum s-a vãzut, exacerbeazã tocmai problema pe care urmãreºte
sã o rezolve.
][
La bazã, consumerismul provine din ideea cã bunurile exprimã ºi definesc iden-

titãþile noastre individuale. Când consumerismul este combinat cu o obsesie cul-
turalã pentru exprimarea de sine autenticã, rezultatul este o societate prinsã
într-un mare numãr de capcane ale consumului. Deoarece suntem convinºi cã
moda este o formã superioarã de expresie, cã hainele au un limbaj al lor, nu e
greu de vãzut de ce ciclul implacabil al modei a devenit scena principalã unde se
produce consumul competitiv. Aceastã preocupare pentru modã are, totuºi, un
avantaj. Dacã am putea elimina competiþia legatã de îmbrãcãminte, am reuºi sã
scãpãm de una dintre cele mai serioase ºi mai împovãrãtoare forme de competiþie.
Aceasta este una dintre virtuþile emancipatoare ale uniformelor.
Este important sã avem în vedere cã consumerismul nu este inert sau neutru
din punct de vedere politic. Sub multiple aspecte, succesul sãu se datoreazã fap-
tului cã reuºeºte sã antreneze ideile noastre politice centrale – libertate, demo-
craþie, exprimare de sine – într-un mod care este accesibil ºi personalizat ºi care
genereazã satisfacþie imediatã. Politica democraticã sunã minunat în teorie, dar

în practicã este neputinciosã în faþa shoppingului. Nicio formã de suveranitate nu
este ca suveranitatea consumatorului.
Ceea ce ne duce înapoi la Star Trek. În diversele sale încarnãri, Star Trek este un
bizar serial politic. Abordeazã ocazional subiecte SF mai contemporane, precum
locul umanismului într-o societate foarte raþionalã ºi avansatã tehnologic – mai ales
în felul în care Picard trateazã cu Borgii –, dar, înainte de toate, serialul vorbeºte
despre dialogul pe care America îl poartã cu sine cu privire la cea mai bunã moda-
litate de a interpreta miturile politice fondatoare ale libertãþii, egalitãþii ºi fericirii.
Lumea din Star Trek este una în care viaþa politicã ºi problemele care þin de valo-
rile comunitãþii ºi solidaritatea socialã au prioritate faþã de chestiunile mai private
legate de muncã, consum ºi exprimarea individualã. Este o lume în care, pur ºi
simplu, oamenii nu gãsesc un sens în bunurile de consum.
Cel mai evident semn pentru acest lucru sunt uniformele, pe care le poartã
toate personajele din serial. Nu e vorba numai de uniforme în sine, ci ºi de fap-
tul cã acestea nu trãdeazã nicio urmã de vanitate. Nimeni din serial nu pare câtuºi
de puþin preocupat de faptul cã îºi petrece cea mare parte a vieþii în niºte costume
care seamãnã mai degrabã cu niºte pijamale. ªi de ce le-ar pãsa, din moment ce,
urmând agenda politicã a Federaþiei, gãsesc mult mai multe modalitãþi nemijlocite
de a da sens vieþii lor.
Se poate obiecta cãStar Trek înfãþiºeazã doar o utopie politicã: una în care valo-
rile de bazã ale apartenenþei la comunitate ºi ale democraþiei reprezentative
furnizeazã destule paliere de sens individual ºi solidaritate socialã. Triumful con-
sumerismului în lumea noastrã – aºa spune obiecþia – se datoreazã tocmai faptului
cã democraþia modernã a fost înlocuitã de o tehnocraþie incapabilã sã le ofere oa-
menilor sensul dupã care tânjesc. Poate cã asta nu e un lucru rãu: dupã cum argu-
menta teoreticianul
al XVII-lea politicunC.viciu,
nu a fost chiar B. MacPherson, individualismul
ci un substitut posesiv
folositor al eticii al secolului
rãzbunãrii ºi glo-
riei. În mod similar, faptul cã ideea de consum a înlocuit alte forme de angajament
civic ar putea sã nu fie un lucru atât de rãu, dacã scade entuziasmul popular pen-
tru orori ale secolului al XX-lea, precum imperialismul ºi naþionalismul etnic.
Poate. Însã lucrurile au mers prea departe în cealaltã direcþie. Avem nevoie în
vieþile noastre de un spaþiu pentru a reintroduce politicul ca fiind diferit de cul-
tural. Ca o modalitate de a crea acest spaþiu, am putea începe prin a îndepãrta ce-
va din harababura consumeristã ºi a aduce un grad mai mare de uniformitate în
vieþile noastre. În loc sã „îndrãznim sã fim diferiþi”, poate ar trebui sã îndrãznim
sã fim la fel.
7. De la cãutarea statusului
la goana dupã „cool”
rima datã când am fãcut cunoºtinþã cu vicisitudinile neîndurãtoare ale încer-
P
cãrii de a fi „cool” a fost, aºa cum s-a întâmplat multora, în clasa a noua. În
dimineaþa primei ninsori a anului, mi-am luat ghetele Cougar maro, cu limba roºie
specificã, care fuseserã, de când aveam eu amintiri, culmea ideii de „cool”. Fiecare
puºti cool – nu, fiecare puºti pe care îl ºtiam – avea o pereche de bocanci Cougar.
Era ceea ce purtam noi iarna. Aºa cã am ajuns la ºcoalã cu picioarele uscate ºi
conºtiinþa seninã, cu calmul distrat al celui cãruia nu-i picã fisa. În timp ce um-
blam prin compartimentul meu de la dulap, pregãtindu-mã pentru ore, se auzi o
voce în spatele meu, pe un ton de batjocurã: „Miºto Cougari!”
Când puºtimea a început sã râdã, m-am uitat în jurul meu. Eram singurul în
Cougari. La naiba, eram singurul în bocanci. Aproape toþi ceilalþi purtau încãlþãri
top-sider (pantofi marinãreºti), Bass sau Sperry, care pãreau a fi la modã în acea
iarnã din 1984, aºa cum fuseserã, de altfel, pe tot parcursul toamnei. Ce dacã aveam
picioarele calde ºi uscate, în timp ce ale celorlalþi erau reci ºi umede? Ei erau cool,
eu nu. Mi-am petrecut urmãtorii ani încercând sã fiu la fel de cool ca acei puºti,
în pantofii lor uzi ºi reci.
Fiecare are o poveste de acest gen. ªi totuºi, semnificaþia acestor experienþe a
fost cumva ratatã de criticii consumerismului. A fi cool este unul dintre factorii
majori care impulsioneazã economia modernã. A fi cool a devenit ideologia cen-
tralã a capitalismului de consum. Aminteºte-þi când ai cumpãrat ultima datã un
lucru care era ceva cam scump, pe care, la drept vorbind, nu prea þi-l permiteai.
De ce l-ai cumpãrat? Probabil pentru cã era realmente cool. Umblã puþin prin du-
lap sau prin pivniþã ºi vei vedea imediat.
Sã mãrturisim totul. Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãrat Andrew de-a lun-
gul anilor, pentru cã a crezut cã sunt cool: un trenci Burberry veritabil (800 de
dolari), o geacã de mãtase Shanghai Tang (500 de dolari), trei perechi de pantofi
John Fluevog (200 de dolari perechea), un Dell Inspiron cu display mare (3.800
de dolari), o pereche de ochelari de soare Ray Ban Predator (150 de dolari), un
ceas de mânã Kenneth Cole (200 de dolari). Iatã niºte lucruri pe care le-a cumpãrat
Joe, crezând cã sunt cool: un snowboard Solomon 550 Pro (550 de dolari), douã
perechi de bocanci Blundstone, cu vârf de oþel (180 de dolari perechea), o geacã
de piele Due West (600 de dolari), douã fotolii din piele marca Roots (2.200 de
dolari fiecare), o maºinã Mini Cooper (32.000 de dolari).
Cei mai mulþi dintre noi putem alcãtui cu uºurinþã asemenea liste. Mai mult,
majoritatea acestor liste va fi încãrcatã cu bunuri de consum de marcã. Dar ce
înseamnã toate acestea? Dat fiind accentul pus pe brand, înseamnã cã toþi am ajuns
sã credem într-un model de „cool” distribuit în masã, promovat de cãtre mass-me-
dia prin reclame? Sau, ca sã aducem dezbaterea la un nivel mai prozaic, înseam-
nã doar cã ne dãm mari? Pânã la urmã, ce înseamnã a fi cool?
][
În ultimii ani au fost o grãmadã de discuþii încurcate despre semnificaþia cuvân-

tului „cool”. Într-un articol bine primit din The New Yorker, intitulat „The Cool
Hunt”, Malcolm Gladwell a enumerat ceea ce considera a fi cele trei reguli de bazã
ale conceptului de cool. Conform primei reguli, ceea ce goneºte rapid, scapã rapid.
Cu alte cuvinte, de îndatã ce credem cã am descoperit ce este cool, ni se sustrage.
A doua regulã spune cã ceea ce e cool nu poate fi fabricat din nimic. În vreme ce
companiile pot interveni în ciclul de cool, ele nu-l pot iniþia. Când adãugãm la
aceste reguli ºi pe cea de-a treia – cã trebuie sã fii cool ca sã ºtii ce e cool –, se
creeazã un cerc închis, în care nu numai cã este imposibil sã produci sau sã
stãpâneºti ceva cool, dar ºi sã ºtii ce este cool. Asta cu excepþia situaþiei în care eºti
deja cool, caz în care n-ai niciun motiv sã-l cauþi.
În viziunea lui Gladwell, cool este ceva abstract ºi nedefinit, aducând cu cele-
bra afirmaþie a filosofului G. E. Moore, care spunea cã „bine” este „o proprietate
simplã, indefinibilã ºi nenaturalã”. Putem numi aceastã viziune despre cool ca fi-
ind un „esenþialism abstract”: nu poate fi vorba cã n-ar avea existenþã (chiar ex-
istã lucruri cool ºi oameni cool), deºi cei mai mulþi dintre noi nu vor ºti niciodatã
ce înseamnã.
Pe de altã parte, existã o ºcoalã de gândire care priveºte conceptul de cool ca
fiind doar un miraj consumerist, invocat de cãtre corporaþii pentru a vinde
maselor prostite ochelari de soare ºi fotolii din piele. În cartea sa Culture Jam, Kalle
Lasn, editorul Adbusters, înþelege prin cool „un ethos corporatist profund manipu-
lator”, care a transformat America (unde s-a nãscut ideea de cool) dintr-o naþi-
une într-un brand global. Invocând romanul Minunata lume nouã, Lasn vede în
De la cãutarea statusului la goana dupã „cool” 151
cool „soma lui Huxley”, distribuitã de media prin intermediul publicitãþii. Trecând
de la Huxley la Marx, el afirmã cã a fi cool este o formã de conformism branduit,
opiul maselor de astãzi. În final, variind imaginea, dar nu ºi ideea centralã, numãrul
revistei Adbusters din toamna lui 2003 atacã ceea ce se numeºte „cool fascismo”. În
aceastã viziune, branduirea neobositã a ideii de cool de cãtre corporaþiile ameri-
cane este doar unul dintre elementele noului imperialism american. Pentagonul
impune „democraþia” (a se citi capitalismul) Irakului ºi Afganistanului, în timp ce
Tommy Hilfiger ºi Nike impun ceea ce-i „cool” populaþiei de pe întreg globul.
Potrivit teoriei „cool fascismo”, avem de-a face cu o amãgire totalã.
Deºi par sã fie douã concepþii diametral opuse, atât esenþialismul abstract cât ºi
„cool fascismo” se referã la cea mai evidentã trãsãturã cuprinsã în conceptul de cool,
anume cã tot ce trece drept cool pare sã fie foarte instabil. Ceea ce într-o sãptãmânã
este cool, este complet depãºit în sãptãmâna urmãtoare; astfel, transformarea per-
manentã a ceea ce e cool apare în listele lunare prezentate de toate revistele cool:
In/Out, Hot/Not, Now/Then, Wired/Tired, Hip/Square. Cu alte cuvinte, ce sunt
încãlþãrile top-sider ºi ce sunt bocancii Cougar? Ce este cool ºi ce nu este cool?
Pentru Gladwell, acest caracter evaziv probeazã tocmai natura abstractã a ceea
ce se considerã cool: „Aºadar, cheia vânãrii a ce e cool constã în a cãuta mai întâi
oamenii cool, ºi abia apoi lucrurile cool. Din moment ce lucrurile cool se schim-
bã permanent, nu poþi sã le cauþi, deoarece tocmai faptul cã sunt cool înseamnã
cã n-ai habar ce sã cauþi.” Oamenii cool sunt precum agenþii modei. Pentru Lasn,
natura permanent schimbãtoare a ceea ce-i cool este încã o dovadã a relei credinþe
fundamentale a capitalismului. Ceva este cool o lunã, altceva este cool în luna ur-
mãtoare – nu conteazã despre ce e vorba, atât timp cât toatã lumea continuã sã
cumpere.
În realitate, nu este nimic atât de inefabil ºi de sinistru în toatã treaba legatã
de cool. Cel
societãþii mai contemporane.
urbane bine este sã înþelegem prin „cool”
Ca ºi formele punctulalecentral
tradiþionale din ierarhia
statutului – de pildã,
clasa socialã –, cool este în mod intrinsec un bun poziþional. Dupã cum nu toatã
lumea poate sã aparþinã clasei superioare ºi sã aibã bun-gust, tot aºa nu toþi pot fi
cool. Lucrurile stau astfel nu pentru cã unii oameni sunt în esenþã mai cool decât
alþii, ci pentru cã a fi cool este, de fapt, o formã de distincþie. Ideologia unei stãri
de cool esenþial nu este diferitã de ceea ce Pierre Bourdieu numea „ideologia gus-
tului natural”.
][
Ca orice bun poziþional, a fi cool îºi trage valoarea din comparaþia cu alþii. Unii
oameni ajung sã fie cool doar pentru cã alþii – de fapt, cei mai mulþi – nu sunt.
(Mai concret, pentru ca unele lucruri sã fie „cool”, altele trebuie sã fie „naºpa”).
Dar, spre deosebire de ierarhiile tradiþionale, care accentueazã continuitatea, sã
fii cool presupune o neobositã cãutare a nonconformismului. Jeff Rice, teoretician
al culturii, defineºte cool ca o „marcã universalã a individualitãþii”, unde indivi-
dualitatea nu înseamnã sã fii cine vrei sã fii, indiferent de ceea ce fac ceilalþi, ci sã
faci ceea ce nu fac ceilalþi. Persoana cool este cea care se poziþioneazã deliberat
împotriva maselor. El este rebelul, nonconformistul marginalizat care a devenit ero-
ul arhetipal al filmelor, muzicii ºi ficþiunii americane.
În aceastã accepþie, „cool” este termenul dominant pentru o atitudine cultu-
ralã care este descrisã ºi ca fiind „alternativã”, „hip” sau „la limitã”. ªi, deºi cuvân-
tul „cool” este asociat frecvent cu figuri ºi obiecte „doar culturale” (actori, scriitori,
muzicieni; pantofi, haine, electronice), partizanii ideii de cool ºi-au interpretat în-
totdeauna acþiunile ca având o puternicã componentã politicã. În viziunea lor, sã
fii cool sau hip înseamnã sã te angajezi într-o serie de practici ºi sã adopþi o serie
de atitudini menite sã elibereze individul din încãtuºarea societãþii de masã.
Norman Mailer a stabilit aceastã agendã, o datã pentru totdeauna, în eseul sãu
intitulat „The White Negro”. Descrierea pe care o face hipsterului, datând din
1957, este încã de actualitate: „Dacã soarta omului din secolul al XX-lea este sã
trãiascã cu moartea de la adolescenþã pânã la o prematurã senectute, singurul
rãspuns dãtãtor de viaþã este sã accepþi termenii morþii, sã trãieºti cu moartea ca
pericol iminent, sã te separi de societate, sã trãieºti fãrã rãdãcini, sã te avânþi, fãrã
hartã, într-o incursiune în imperativele rebele ale sinelui. Pe scurt, alegerea este
sã încurajezi psihopatul din tine. Ori eºti hip, ori eºti cap pãtrat; ori te revolþi, ori
te conformezi.” ªi, dat fiind cã societatea de masã este „închisoarea sistemului ner-
vos”, individul adevãrat nu are nevoie de prea mult timp pentru a face o alegere.
Tocmai
funcþia naturafundamental
de status „ori/ori” dãalputere ideii dereprezintã
contraculturii cool, iar acensiunea
un triumf alacesteia în
logicii de
liceu la scara întregii societãþi. Mailer a înþeles asta, de aceea a putut sã reprezinte
atât de bine hipsterul ca fiind fuziunea dintre boemul nonconformist, delincven-
tul juvenil antisocial ºi negrul sexual ºi marginalizat. Nu este el acela care stã afarã,
fumând în spatele tribunei?
Una dintre marile virtuþi ale naturii binare a stãrii de cool este aceea cã ne per-
mite sã situãm orice element din societate de o parte sau de alta a marii linii de
separaþie: a fi cool/a nu fi cool. Aceastã logicã este cea care inspirã ºcoala de cri-
ticã de film a lui Siskel ºi Eber, care dãdeau verdictul îndreptând degetul mare în
sus sau în jos, precum ºi ºcoala de criticã muzicalã a lui Beavis ºi Butthead, cu al
lor „miºto” sau „naºpa”. Aceastã logicã a dus ºi la parada continuã a listelor hot/not,
pe care a inaugurat-o chiar Mailer cu lista lui din 1959, „The Hip and the Square”.
Pe lângã faptul previzibil cã trãsãturi ca sãlbatic, romantic ºi spontan sunt hip,

(opuse conformismului practic, clasic ºi ordonat), conceptul de hip este de ase-
menea întruchipat în modelul atomului stabilit de Schrödinger (cel al lui Bohr e
conformist), în mãsurãtoarea imperialã (sistemul metric e conformist) ºi în for-
maþia T în fotbalul american (formaþia cu o singurã aripã e conformistã). Este in-
teresant de observat cã, deºi criticilor noþiunii de cool le place sã evidenþieze cât
de tranzitoriu ºi efemer este faptul de a fi cool, este greu sã contrazici multe din-
tre opþiunile lui Mailer de acum jumãtate de secol:
Hip Conformist
negru alb
nihilist autoritar
sine societate
corp minte
Dostoievski Tolstoi
prostituate psihanaliºti
anarhiºti socialiºti
pãcat mântuire
marijuana alcool
ªi aºa mai departe. Moda poate schimba lucrurile la suprafaþã, dar structura pro-
fundã a ideii de cool, ca nonconformism rebel, ne oferã un set de instrucþiuni sur-
prinzãtor de stabil ºi de durabil. Se pare cã a fi cool a devenit o instituþie socialã.
][
A fi hip (cool,
socialã. A fost alternativ)
o vreme – nucu amult,
avut mult
întotdeauna
timp înun loc atât
urmã de important
– când americaniiînerau
ierarhia
mai
preocupaþi de clasã decât de ideea de cool.
E o idee pe care mulþi americani ar putea sã o gãseascã ofensatoare sau, cel
puþin, complet inadecvatã. Ca republicã bazatã pe egalitatea tuturor cetãþenilor,
Statele Unite sunt lipsite de aristocraþia ereditarã ºi de sistemul de clase din Marea
Britanie ºi din alte state europene. Cei mai mulþi americani sunt foarte mândri de
asta. Dar Statele Unite nu au fost niciodatã o societate fãrã clase, aºa cum credeau
mulþi cã ar fi fost sau cum sperau cã vor deveni. Alãturi de oamenii care ridicau
în slãvi absenþa claselor în Statele Unite, au existat mereu oameni mai mult decât
dispuºi sã-ºi ducã concetãþenii într-un tur prin structura claselor sociale americane.
Majoritatea sistemelor tradiþionale de clase sociale sunt o formã de aristocraþie,
unde statusul derivã dintr-o proprietate „conferitã”, cum ar fi edscendenþa familialã.
Aristocraþia britanicã, de exemplu, era o clasã socialã ereditarã bazatã pe proprietatea

terenurilor, într-o perioadã în care pãmântul nu putea fi cumpãrat sau vândut, ci
doar moºtenit (deºi o parte dintre titlurile nobiliare inferioare puteau fi cumpãrate).
Multe dintre prezumþiile elitiste subiacente ale acestui sistem au fost importate în
coloniile britanice, în anii care au precedat revoluþia republicanã. În Statele Unite,
înþelepciunea comunã a spus dintotdeauna cã, pe mãsurã ce þara avea sã devinã ma i
bogatã, orice vestigii de clasã vor pãli ºi vor dispãrea (ceea ce poate fi observat foarte
bine în cartea lui Vance Packard din 1957,The Status Seekers). Marºul progresului va
fi ºi un marº spre egalitate, pe mãsurã ce þara avea sã devinã treptat o întinsã clasã
de mijloc. Oricât de mult s-ar potrivi acestea cu imaginea democraticã despre sine
a Statelor Unite, Packard a arãtat cã asemenea idei au eºuat complet în a percepe
realitãþile situaþiei. Mai curând, separaþiile de clasã se consolidau, chiar pe mãsurã
ce lupta pentru status se intensifica.
Un sfert de secol mai târziu, Paul Fussel îºi începea turul claselor sociale din
America cu un capitol intitulat „A Touchy Subject” („Un subiect sensibil”), ob-
servând cã poþi sã-i înfurii pe americani doar prin simpla menþionare a claselor,
„tot aºa cum sorbind ceaiul printre aspidistre acum un secol puteai reduce la tãcere
o petrecere, ca ºi cum ai fi fãcut aluzii prea transparente la sex”. Rezonând cu
Packard, Fussel argumenta cã egalitarismul declarat al vieþii americane însemna
cã clasele deveneau mai importante, nu mai puþin importante. Pânã la urmã, în-
tr-o societate dedicatã egalitãþii formale între toþi cetãþenii, „una dintre anxietãþile
caracteristice va fi cãutarea constantã a respectului de sine individual bazat pe ac-
ceptarea socialã”. Fãcând o paralelã grãitoare, atât Packard, cât ºi Fussel noteazã
cã, imediat dupã ce negau însãºi posibilitatea existenþei claselor în America, re-
spondenþii treceau la o discuþie documentatã ºi chiar jovialã despre structurile de
clasã abia ascunse din oraºele lor.
Sistemul american de clase, care s-a format în jurul elitelor protestante timpurii,
s-a bazat pe valorile burgheze ale bogãþiei materiale, muncii productive, stabilitãþii
ºi respectabilitãþii sociale. În mare mãsurã, aceastã elitã burghezã s-a modelat dupã
aristocraþia englezã, bogãþia înlocuind pãmânturile ca prim semn al statusului. Cel
mai mare analist al rolului bogãþiei în structura americanã de clasã rãmâne
Thorstein Veblen. În lucrarea The Theory of the Leisure Class , el a creat majoritatea
termenilor pe care îi folosim ºi astãzi pentru a discuta despre disputele de clasã:
consumul ostentativ, luxul indirect, emulaþia pecuniarã, comparaþia pizmaºã. Dupã
Veblen, diferenþele de clase vor apãrea, inevitabil, în orice societate în care existã
un sistem de proprietate. El a iscat controverse cu afirmaþia cã, odatã ce o socie-
tate creºte peste un nivel de subzistenþã, scopul pentru care se acumuleazã mai
mult este doar acela de a obþine „distincþia bazatã pe invidie” care însoþeºte bogãþia.
Aºadar, în societatea industrialã burghezã, posesia ºi acumularea bogãþiei

serveºte ca bazã pentru respect ºi stimã. Pentru a avea o oarecare poziþie în comu-
nitate, trebuie sã acumulezi un anume nivel minim de bogãþie. Oricine trece de
acest nivel va creºte în stimã (ºi intrã în „clasa superioarã”), în timp ce oricine este
sub minimul respectiv pierde din stimã (ºi ajunge în „clasa de jos”). Marea prob-
lemã care apare în societãþile capitaliste este cã ierarhizarea bazatã doar pe avere
devine extrem de fluidã, pe mãsurã ce oamenii au tot mai mult capacitatea de a
obþine (ºi de a pierde) peste noapte sume însemnate de bani. Sociologii au dife-
rende în ceea ce priveºte numãrul exact de clase sociale în Statele Unite (cei mai
mulþi spun cã sunt cinci, deºi Fussel crede cã sunt nouã), dar toþi sunt de acord
cã doar bogãþia nu este suficientã pentru a defini ºi delimita o elitã socialã într-o
asemenea societate. Conteazã ºi de unde ai banii (este mai bine sã-i moºteneºti
decât sã-i câºtigi) ºi, dacã trebuie sã munceºti pentru a te întreþine, este mai bine
sã munceºti cu mintea decât cu mâinile.
Ca un mod de a þine în frâu oscilaþiile venitului într-o societate capitalist-egali-
taristã, elitele americane au creat un sistem aproape baroc de indici de clasã, bazat
nu numai pe avere, dar ºi pe educaþie, putere politicã ºi gust. Aproape în orice
caz, caracteristica cea mai importantã este vechimea: banii vechi sunt mai buni
decât cei noi; ºcolile din Ivy League sunt mai bune decât toate celelalte; familiile
cu o veche tradiþie politicã sunt mai bune decât cele mai noi, care îºi croiesc dru-
mul în sus, ºi aºa mai departe. De asemena, atunci când vine vorba despre pose-
siuni, cel mai bine este sã eviþi sã cumperi ceva. E preferabil sã moºteneºti totul,
de la maºini la îmbrãcãminte; fibrele naturale, antichitãþile ºi suvenirurile de fami-
lie conferã un statut mai ridicat decât lucrurile fãcute din nailon sau poliester, pro-
duse pe scarã largã sau cumpãrate din comerþ. Când Carmela Soprano anunþa cu
mândrie cã în casa ei nu existã antichitaþi, ci doar mobilã în „stil tradiþional”, asta
spunea totul despre clasa socialã din care fãcea parte.
Aceastã preferinþã a vechiului în detrimentul noului decurge din intenþia de a
imita caracteristicile ereditare, aproape feudale, ale vechii aristocraþii britanice.
Aceastã ierarhie burghezã informalã a dominat viaþa socialã americanã în primele
douã secole ale existenþei Statelor Unite. În tot acest timp, burghezia a avut la polul
opus un sistem de valori concurenþial care era numit, la modul general, „boem”.
În timp ce burghezia preþuia munca sârguincioasã în cadrul instituþiilor dominante
ale societãþii, etica boemã era hedonistã, individualistã ºi senzualã. Ea valoriza ex-
perienþa, explorarea ºi exprimarea de sine, opunându-se conformismului. Pe scurt,
acestea constituie, mai mult sau mai puþin, valorile (dospite cu revolta periculoasã
a delincventului juvenil) pe care Mailer le-a identificat drept „hip”.
Opoziþia hip/conformist formulatã de Mailer este deci, în multe privinþe, doar
o variaþie a temei tradiþionale burghezi versus boemi. Ambele pãrþi au crezut în-
totdeauna cã aici nu era vorba doar de douã seturi posibile de valori; ele ocupau
întregul câmp de luptã al unei bãtãliicare era nu numai esteticã, dar ºi politicã ºi eco-
nomicã. Toatã lumea considera cãa critica valorile burgheze înseamnã sã critici chiar
bazele sistemului capitalist. Aceasta afost, cu siguranþã, ºi viziunealui Mailer.
La un moment dat s-a produs, cumva, o mutaþie culturalã majorã. Valorile boeme
– sau cool – au luat locul clasei ca sistem dominant al statusului în America. Deja
în 1976, Daniel Bell a argumentat, în The Cultural Contradictions of Capitalism, cã sis-
temul capitalist a capitulat, în esenþã, în faþa valorilor boeme care îl ameninþau: „Pro-
tagoniºtii culturii adverse, datoritã efectului istoric subversiv asupra valorilor
burgheze tradiþionale, influenþeazã substanþial, dacã nu chiar dominã, stabili-
mentele culturale de astãzi: editurile, muzeele ºi galeriile de artã; principalele pub-
licaþii sãptãmânale ºi lunare de ºtiri ºi culturã; teatrul, cinematografia ºi
universitãþile.” Mai mult, „ceea ce ºocheazã în prezent este faptul cã majoritatea nu
are o culturã proprie respectabilã din punct de vedere intelectual (figuri majore
din domeniul literaturii, picturii sau poeziei), cu care sã se opunã culturii adverse.
În acest sens, cultura burghezã a fost nãruitã.”
Nu se poate pune la îndoialã cã, în conflictul dintre valorile burgheze de modã
veche ºi valorile boeme, cele din urmã au ieºit învingãtoare. Însã acest proces –
contrar predicþiilor alarmante ale lui Bell – nu numai cã a lãsat capitalismul in-
tact, ci l-a fãcut chiar mai solid ºi mai dominant decât fusese vreodatã. Cum s-a în-
tâmplat acest lucru?
][
Putem fi cu toþii de acord cã în cei douãzeci de ani de la sfârºitul anilor ’60 pânã
la începutul anilor ’90 a avutloc o mutaþie culturalã masivã însocietatea nord-ameri-
canã. În special perioada anilor ’70 a fost decada unei transformãri culturale de
proporþii. (Unii pedanþi ne amintesc cu plãcere cã majoritatea schimbãrilor pe care
le asociem cu anii ’60 au avut loc, de fapt, în timpul anilor ’70.) Vechea ierarhie
protestantã a suferit un colaps odatã ce generaþia nãscutã dupã cel de-al Doilea
Rãzboi Mondial a absolvit universitatea ºi a început sã ocupe funcþii investite cu au-
toritate, aducând cu ea sistemul de valori hippie. Atunci când acest grup a devenit
elita politicã, economicã ºi culturalã, în anii ’90, societatea era transformatã.
Faptul cã aceste schimbãri s-au petrecut este ceva cu care toatã lumea este de
acord. Dezacordul apare atunci când este vorba despre natura mai exactã a aces-
tor schimbãri. Povestea standard este cã hipioþii nãscuþi în timpul exploziei de-
mografice de dupã Rãzboi fie s-au vândut – schimbând drogurile cu BMW-uri –,
fie au fost cooptaþi de sistem. În aceastã concepþie, valorile contraculturii nu au
câºtigat într-adevãr. Victoria a fost, cel mult, parþialã ºi lipsitã de substanþã. Elitele
care deþineau controlul sistemului au fãcut o serie de concesii tactice, însã, când
a venit vorba de miezul valorilor contraculturale, sistemul nu s-a dat bãtut. Ceea
ce a fãcut acesta a fost sã ia cele mai periculoase elemente ale contraculturii, în
special muzica, ºi sã le coopteze prin producerea în masã a unor versiuni surogat,
care au fost apoi revândute maselor ca fiind veritabile. Astfel, orice potenþial revo-
luþionar apãrut în anii ’60 a fost secat de energie subversivã de cãtre un sistem care
a rezistat schimbãrii fundamentale.
Un punct de vedere mai subtil a fost prezentat recent de cãtre David Brooks,
care argumenteazã cã cele douã tabere din acest mare conflict, hipioþii ºi confor-
miºtii, pur ºi simplu au fuzionat. (Cât de capitalist!) Potrivit acestei viziuni, gene-
raþia nãscutã dupã Rãzboi a produs un numãr fãrã precedent de absolvenþi
universitari, ceea ce a dus la formarea unei noi elite bazate pe educaþie ºi merit.
Curând, ei au realizat cã nu trebuie sã aleagã între un trecut rebel ºi un viitor con-
formist. Nu, ei vor gãsi un mod de a-ºi procura ºi mãnca prãjiturelele cu haºiº,
creându-ºi un stil de viaþã care le va permite sã devinã rebeli cu beneficii. S-a vân-
dut cineva? Nu chiar: „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contracul-
turã, este imposibil sã spui cine a cooptat pe cine, pentru cã, în realitate, boemii
ºi burghezii s-au cooptat unii pe alþii.”
Aceastã nouã elitã nu este þinutã laolaltã de o reþea a bãieþilor de odinioarã, baza-
tã pe familie, bani sau legãturi din ºcoalã. Aceºti bobos (prescurtare de la „boemi
burghezi”) sunt un grup destul de lax de „meritocraþi”, care trãiesc în locuri ca Seat-
tle, Austin, Toronto ºi Palo Alto ºi lucreazã în joburi din industria cunoaºterii – în
universitãþi, firme de high-tech ºi agenþii de design. Ceea ce îi caracterizeazã ºi îi
uneºte este faptul cã nu vor sã se compromitã nici pe frontul burghez, nici pe fron-
tul boem: „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi; ºi-au mulþumit pãrinþii fãrã sã parã
conformiºti; au ajuns în vârf fãrã a se uita prea evident de sus la cei de jos; au atins
succesul fãrãºi-au
tãþii sociale; sã comitã anumite
construit afronturi
un stil de viaþãamendate social latotodatã
prosper, evitând adresa idealului egali-
vechile cliºee
ale consumului ostentativ.” Una peste alta, niºte oameni nu prea plãcuþi.
Aceºti burghezi boemi sunt vârful de lance al unui grup larg, care a devenit
cunoscut drept „clasa creativã”. Ca ºi clasa dominantã a anilor ’50, aceastã nouã
clasã puternicã stabileºte normele de bazã ale societãþii ca întreg. Dar, spre de-
osebire de omogenitatea ºi conformismul ce defineau omul care se identifica cu
compania, aceºti creativi preþuiesc individualitatea, exprimarea de sine ºi difer-
enþa. Ascensiunea creativilor a fost anticipatã de cãtre Fussel la sfârºitul cãrþii lui
Class, numai cã el a crezut cã aceastã nouã „clasã X” va fi primul grup care va tran-
scende clasele ca atare (de atunci încoace, la fiecare zece ani s-a gãsit cineva care
sã ia cel mai recent grup de rebeli contraculturali ºi sã facã aceeaºi predicþie). În
viziunea lui Fussell, aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti aveau sã devinã un
soi de aristocraþie neîntemeiatã pe valori materiale, reuºind sã „evadeze pe uºile

din spate ale acelor teatre de clasã care îi îngrãdesc pe ceilalþi”.
Cea mai temeinicã analizã a creativilor îi aparþine economistului Richard Flori-
da. Spre deosebire de Brooks, care priveºte aceºti inºi nonconformiºti, individualiºti,
anti-instituþionali, meritocraþi ºi toleranþi drept o elitã culturalã, Florida observã cã
puterea lor este în primul rând economicã. Florida afirmã cã a sesizat influenþa lor
crescândã când a observat cã oamenii nu se mai mutau în funcþie de unde erau
locurile de muncã, ci acestea se mutau acolo unde erau oamenii. În Noua Econo-
mie, creativitatea a devenit sursa decisivã a avantajului competitiv, iar firmele au
realizat cã vor trebui sã se mute acolo unde locuiesc oamenii creativi (Seattle,
Austin, Toronto, Palo Alto etc.). Creativii reprezintã în prezent aproape o treime
din forþa de muncã totalã din Statele Unite ºi câºtigã în medie aproape dublu com-
parativ cu cei care lucreazã în producþie ºi servicii.
Potrivit luihip
elementelor Florida, acest grup într-un
ºi conformiste, a crescutfelºide
a cãpãtat putere
fuziune, nutranscenderea
ci prin prin amestecarea
în-
tregii opoziþii. Precum Tony Blair, ei au gãsit o a treia cale magicã între valorile
boeme ºi etica protestantã a muncii, realizând ceea ce Florida numeºte „marea
metamorfozã”. Florida se cam zgârceºte cu detaliile, însã esenþa argumentãrii lui
este cã, în timp ce hipioþii se luptau cu conformiºtii, un grup tãcut de tocilari din
zona oraºului San Francisco – hackeri, în principal – a creat o nouã eticã, pe care
Florida o numeºte „ethosul creativ” ºi care depãºea opoziþia dintre burghezi ºi boe-
mi. Pe scurt, într-o zi ei au decis sã cultive o eticã a creativitãþii la locul de muncã.
Totuºi, indiferent dacã vedem mutaþia valorilor din ultimii treizeci de ani ca pe
un proces de fuziune sau de transcendere, nu poate fi trecut cu vederea faptul cã
s-au schimbat foarte puþine lucruri în structura de bazã a societãþii. Capitalismul
o duce foarte bine, iar ierarhia socialã americanã este, ca întotdeauna, foarte solidã.
Ideea cã valorile boeme reprezentau o ameninþare la adresa sistemului a fost, în
mod evident, greºitã. Florida abordeazã aceastã temã spunând cã „termenul de
contraculturã este impropriu, de vreme ce se referã, de fapt, doar la cultura pop,
care nu este decât o platformã pentru a vinde lucruri ºi a face bani”. Marketingul
de masã al culturii hippie nu a implicat niciun fel de trãdare, pentru cã, „din ca-
pul locului, sunt puþine produse culturale care sã aibã cât de cât un conþinut”.
ªi mai interesant este modul în care ascensiunea valorilor cool a transformat
ierarhia existentã în societatea americanã. În loc sã aboleascã clasele, ideea de cool
mai degrabã a înlocuit clasa ca factor determinant al prestigiului social. În volu-
mul Nobrow, John Seabrook pretinde cã vechea opoziþie dintre gusturile populare
ºi cele ale elitei a fost anihilatã de cãtre piaþa de consum, astfel încât acum trãim
într-o lume a mercantilismului uniform. Totuºi, deºi valorile specifice ale vechiului
establishment protestant ºi-au pierdut mult din influenþã, aceasta nu înseamnã cã

ierarhia statusurilor a dispãrut. Însuºi Seabrook observã cã, în multe privinþe, sub-
cultura a devenit noua „culturã înaltã”.
][
În vechea ordine informalã a burgheziei protestante, poziþionarea unui individ era

determinatã în mare mãsurãde ocupaþia sa (sau, în cazul femeilor, de ocupaþia soþu-
lui). În anii ’50, Packard a identificat ºase factori care, împreunã, stabileau presti-
giul unei ocupaþii date: importanþa sarcinii realizate, autoritatea inerentã postului,
cunoºtinþele ºi contribuþiile intelectuale cerute, demnitatea sarcinilor realizate ºi
remuneraþia. Packard a citat apoi o serie de sondaje întreprinse în perioada anilor
’50, prin care se încerca stabilirea unei ierarhii a slujbelor dupã prestigiu.
Rezultatele au fost remarcabil de constante. În aproape toate cazurile, judecã-
torii
rica, Curþii
urmaþiSupreme
imediat erau vãzuþi caProfesii
de medici. având cea mai prestigioasã
de mare ocupaþie
prestigiu aveau din Ame-
ºi bancherii,
directorii de companii, miniºtrii ºi profesorii de colegiu. Înspre capãtul listei gãsim
contabilii, directorii firmelor de publicitate, ziariºtii ºi reprezentanþii sindicatelor.
Aici putem observa o expresie foarte clarã a ierarhiei pe care, cu toþii, o iden-
tificãm intuitiv cu societatea de masã din America anilor ’50. Profesiile de pres-
tigiu sunt în mare mãsurã pilonii establishment-ului, activând la nivelurile
superioare ale instituþiilor dominante ale societãþii. Sunt, de asemenea, profesii
foarte paternaliste. Judecãtor, ministru, bancher, doctor, profesor – toate se disting
prin faptul cã-l plaseazã pe cel care deþine postul respectiv pe partea investitã cu
experienþã ºi autoritate a unei relaþii convenþionale. Astfel, membrii acestor
grupuri profesionale nu numai cã se bucurau de un mare prestigiu, dar aveau ºi
multã putere ºi influenþã. Ei erau figurile dominante ale unei elite conducãtoare
care se sprijinea pe legãturi familiale, ºcolare sau instituþionale. Din acest punct
de vedere, aceºti oameni erau membri ai unei aristocraþii secularizate, elita socialã
în mâinile cãreia stãtea soarta societãþii.
Astãzi, membrii acestui grup pot încã sã înregistreze scoruri mari dupã anu-
mite etaloane tradiþionale, dar influenþa asociatã cu poziþia lor scade constant. Pres-
tigiul nu mai e ce a fost. Puterea este tot mai mult exercitatã de cãtre creativii
nonconformiºti, ºi nu de cãtre burghezii aristocraþiei paternaliste. În ultimii cinci-
sprezece ani, aceastã clasã creativã a transformat peisajul economic ºi cultural. Nu
este greu de vãzut cum s-a petrecut aceastã transformare. Într-o economie capita-
listã modernã, cunoºtinþele ºi educaþia au devenit mult mai importante decât eredi-
tatea ºi legãturile sociale. Piaþa cere o extremã mobilitate geograficã – membrii
clasei dominante de acum au adesea joburi în douã-trei oraºe simultan. Iar averea
a devenit mai puþin importantã decât venitul atunci când vine vorba de a susþine
stilurile de viaþã ºi obiceiurile de consum ale elitei sociale. America ultra-bogatã,

de la staruri de cinema la directori de corporaþii, îºi câºtigã banii din salarii, nu
din investiþii.
Cu alte cuvinte, elita burghezã aºezatã ºi sedentarã, ale cãrei obiceiuri ºi stil de
viaþã au fost în esenþã modelate dupã vechea aristocraþie britanicã, a fost supusã
distrugerii, încã de timpuriu, chiar de cãtre forþele capitalismului. Nonconformiºtii
neliniºtiþi, individualiºti, cu spiritul liber, sunt mult mai sincronizaþi cu adevãratul
spirit al capitalismului – unde se câºtigã ºi se pierd averi într-o dupã-amiazã, unde
un clic de mouse dezlãnþuie fluxuri de capital în întreaga lume, unde comerþul
se miºcã prea repede pentru ca cineva sã prindã rãdãcini ºi, cel mai important,
unde banii tuturor sunt de aceeaºi culoare. Spre deosebire de valorile aºa-zis
burgheze, care sunt, în esenþã, o imitaþie a normelor sociale feudale, valorile hip
sunt o expresie directã a spiritului capitalismului.
Aceste schimbãri în sistem sunt reflectate în mod clar la locul de muncã. Oa-
menii nu mai tânjesc astãzi dupã o slujbã cu „status” de modã veche, cum ar fi cea
de medic. „Jobul cool” a devenit Sfântul Graal al economiei moderne. America
corporatistã a înþeles asta de mult. Un vizitator din anii ’50 nu ar recunoaºte
locurile de muncã unde se stã fãrã guler, cu reguli lejere de vestimentaþie ºi cu
ore de muncã flexibile, menite sã reflecte fluxul ºi refluxul ideilor creative. Totul
este ca o comunitate hippie sub o conducere profesionistã. Locul de muncã în stil
creativ este reprezentat de un spaþiu deschis (fãrã partajarea birourilor individuale),
cu tavane înalte, iluminare indirectã ºi o grãmadã de artã funky pe pereþi. În loc de
o cantinã existã destul spaþiu de relaxare, unde angajaþii pot arunca un frisbee, pot
juca jocuri video, pot trage de fiare sau pot sã-ºi facã un espresso. Când vine ziua
de salariu, creativii nu vor neapãrat bani gheaþã, ei vor bilete gratuite la meciuri,
masaje gratis ºi mâncare gata preparatã, pe care sã o ia acasã. ªi, la fel ca orice altã
clasã conducãtoare, în general primesc ceea ce vor.
][
Pe lângã faptul cã vor sã aibã un mediu cool la locul de muncã, creativii nu sunt
dispuºi sã lucreze în orice oraº. Ei au nevoie sã locuiascã în aºa-zisele „comunitãþi
cool”, alãturi de un numãr mare de oameni asemãnãtori. Pentru a putea atrage pro-
fesioniºti talentaþi într-un oraº, nu mai este suficient ca acesta sã aibã o ratã scãzutã
a criminalitãþii, aer curat ºi apã curatã, un transport public decent ºi o serie de
muzee ºi galerii. Acum trebuie sã fie satisfãcute nevoile specifice ale clasei creative,
ceea ce înseamnã cã oraºul trebuie sã aibã un program complex de reciclare,
cafenele pline ºi la modã, restaurante vegetariene ºi magazine de specialitãþi unde

se vând o serie de produse organice. E nevoie de o populaþie diversificatã ºi tole-

rantã, cu suficienþi imigranþi ºi homosexuali, cu cluburi ºi o scenã muzicalã înflori-
toare, ºi este necesar un acces rapid ºi uºor la zone pentru ciclism montan, alpinism
ºi caiac pe ape repezi. Un studiu fãcut de grupul Next Generation Consulting în
2001 a stabilit cã San Francisco era considerat cel mai cool oraº din Statele Unite
(acesta este un tip de serviciu pentru care consultanþii pot cere onorarii enorme),
urmat de Minneapolis, Seattle, Boston ºi Denver.
Una dintre cele mai evidente mistificãri rãspândite de profeþii Noii Economii
în primii ani ai revoluþiei internetului a fost ideea cã tehnologia a fãcut ca geografia
sã fie irelevantã. Mulþi oameni au presupus cã munca de acasã, prin internet, va
lua avânt, pe mãsurã ce tot mai mulþi vor evita oraºele supraaglomerate ºi vor
prefera cãsuþele rurale, de unde pot activa ca rotiþe ale economiei virtuale. În mod
evident, cei care rãspândesc asemenea nonsensuri – de pildã, Esther Dyson, George
Gilder ºi Kevin Kelly – nu au niciun pic de înþelegere pentru sistemul de valori al
oamenilor care sunt angajaþi în economia actualã. Aceºti oameni sunt la fel de pre-
ocupaþi de distincþie precum vechea elitã burghezã. Locul nu ºi-a pierdut însem-
nãtatea, ci a devenit mai important. Dupã cum a arãtat Florida, odatã cu creºterea
puterii clasei creative, care este aglomeratã în câteva „oraºe cool”, Statele Unite
au intrat într-un proces de sortare geograficã în funcþie de delimitãrile de status
– doar cã acum ierarhia statusurilor este bazatã pe criteriul de cool, nu pe clasã.
Într-o anumitã mãsurã, acesta nu este un fenomen nou. Oraºe ca New York,
Londra ºi Paris au atras dintotdeauna un numãr disproporþionat de boemi dar,
dupã cum observã Florida, sortarea claselor devine tot mai pronunþatã. Codul
poºtal al unei persoane îi spune comerciantului mult mai multe despre preferinþele
lui în materie de consum decât ar putea sã o facã istoricul familiei sale. O altã dife-
renþã importantã este aceea cã, în trecut, fiecare oraº îºi avea propriii membri ai
elitei burgheze – propriii directori, judecãtori, bancheri, profesori, doctori etc. –,
care erau conectaþi în diferite feluri cu elitele naþionale. Acum, membrii clasei cre-
ative abandoneazã aproape complet regiuni întregi ºi se adunã în câteva centre.
Este important sã realizãm cã sortarea claselor se va accentua în continuare, pe
mãsurã ce clasa creativã va acumula o influenþã economicã tot mai disproporþiona-
tã. Asta pentru cã, spre deosebire de complezenþa aristocraticã a vechilor elite, clasa
creativilor este condusã de un ethos care are o necruþãtoare orientare capitalistã.
Aceastã afirmaþie poate pãrea multora ciudatã, având în vedere atitudinea re-
belã ºi anti-instituþionalã adoptatã de membrii acestei noi clase. Dar iatã cum carac-
terizeazã Brooks valorile contrastante ale burgheziei ºi ale boemilor: „Burghezii
preþuiau materialismul, ordinea, regularitatea, obiceiul, gândirea raþionalã, auto-
disciplina ºi productivitatea. Boemii celebrau creativitatea, revolta, noutatea, ex-
primarea de sine, antimaterialismul ºi trãirea vie.” Acum, sã ne întrebãm: care
dintre acestea reflectã mai bine spiritul capitalismului contemporan?

Aceia care au rãspuns „burghezii” au fost seduºi de ideea cã, pentru a funcþiona
corect, capitalismul are nevoie de conformism. Nu e adevãrat. De fapt, este exact
invers. Capitalismul prosperã prin ceea ce Joseph Schumpeter a numit „furtuna
perenã a distrugerii creative”. Capitalismul, a realizat Schumpeter, este un proces
evolutiv care opereazã prin cicluri de tipul „genereazã ºi testeazã”. Sistemul
genereazã un flux constant de nou – noi bunuri de consum, noi metode de pro-
ducþie ºi transport, noi pieþe, noi forme de organizare etc. Acest proces este unul
al revoluþiei constante, pe mãsurã ce vechea structurã economicã este distrusã ºi
înlocuitã de una nouã. Dupã Schumpeter, „în aceasta constã capitalismul ºi cu
aceasta trebuie sã se acomodeze orice capitalist”. Este funcþia întreprinzãtorilor sã
genereze aceste produse ºi proceduri revoluþionare, exploatând noi invenþii sau
folosind tehnologiile existente în modalitãþi srcinale.
Aceasta este o cale ocolitoare prin care se aratã cã sistemul de valori boeme –
sau
sã secool
vadã– pe
estesine
adevãrata sursã de subversivi,
ca inºi radicali, viaþã a capitalismului.
care refuzã Oamenilor cool lemodu-
sã se conformeze place
rilor acceptate de a face lucrurile. Iar asta este exact ceea ce impulsioneazã capi-
talismul. E adevãrat cã creativitatea veritabilã este complet rebelã ºi subversivã, de
vreme ce dislocã tiparele existente de gândire ºi trãire. Submineazã totul, cu ex-
cepþia capitalismului însuºi. Astfel, procesul pe care Thomas Frank îl cuprinde sub
numele de „cucerirea cool” nu este chiar o cucerire. „Contracultura”, spune Frank,
„poate fi înþeleasã mai adecvat ca o etapã în dezvoltarea valorilor clasei americane
de mijloc, ca un act plin de culoare în drama subiectivitãþii consumatorului din
secolul al XX-lea.”
][
Aceastã conexiune fundamentalã între „capitalist” ºi „cool” nu a trecut neobser-

vatã de cãtre criticii consumerismului. Cei mai mulþi dintre ei sunt deranjaþi de
aceastã conexiune – atât de deranjaþi, încât simt cã trebuie sã fie o greºealã. Ast-
fel, tendinþa este sã se afirme cã ceea ce corporaþiile vând drept cool este o versi-
une frauduloasã, un cool-surogat preambalat, pe care consumatorii sunt ameþiþi
sã-l cumpere, crezând cã e vorba de ceva veritabil.
Aceastã replicã apare în diferite grade de intensitate. În No Logo, Naomi Klein
criticã comercianþii pentru cã agraveazã o situaþie deja proastã. În era marketingu-
lui global al produselor cool, „îndoielile chinuitoare ale adolescenþei sunt între-
barea de un miliard de dolari”. Însã, pentru mulþi critici ai consumerismului cool,
în special pentru cei convinºi de puterea subversivã a contraculturii, nu este vor-
ba doar de faptul cã corporaþiile exploateazã dorinþa noastrã de a fi cool, vânzân-
du-ne produse „cool”. Mai mult, corporaþiile creeazã în noi dorinþa de a avea aceste
produse. Suntem sistematic înºelaþi, manipulaþi, programaþi pentru a ni se induce

mentalitatea consumerismului cool, suntem pãcãliþi sã cumpãrãm produse pe care
altfel nu le-am dori cu adevãrat.
Kalle Lasn dã, poate, cea mai purã ºi mai directã versiune a acestui argument,
comparând situaþia cu cea din Candidatul manciurian. În acest film, un prizonier
de rãzboi american se întoarce din Coreea, dupã ce a fost spãlat pe creier ºi a de-
venit un „agent adormit” al coreenilor. Este un asasin robotizat, programat sã-l
ucidã pe preºedinte la comandã. Potrivit lui Lasn, trãim în era consumatorului
manciurian. Publicitatea ne-a implantat diverse dorinþe în subconºtient, ceea ce
ne transformã în roboþi programaþi sã cumpere.
Dincolo de descrierea complet neplauzibilã a comportamentului consumatoru-
lui real, ceea ce e interesant în aceastã argumentare este puterea incredibilã pe
care o atribuie marketingului ºi publicitãþii, în special acelor forme care þintesc sã
dezvolte branduri naþionale

durilor exploatatoare; dupã ºi internaþionale.
Lasn, Dupã
brandurile ne Klein,
spalã suntem victime ale bran-
creierul.
Ideea cã publicitatea are puterea de a crea nevoi, iar asta funcþioneazã printr-o
folosire sofisticatã a teoriei psihologice, a ajuns prima oarã în atenþia publicului
larg în 1957, când Packard a publicat volumul The Hidden Persuaders. Pe coperta
ediþiei paperback se putea citi o declaraþie ameninþãtoare: „În aceastã carte vei des-
coperi lumea unor profesori de psihologie deveniþi vânzãtori. Vei afla cum acþio-
neazã ei, ce ºtiu despre tine ºi vecinii tãi ºi cum folosesc aceste cunoºtinþe ca sã vã
vândã blaturi de tort, þigãri, maºini, sãpunuri ºi chiar idei.”
Nu încape îndoialã cã publicitatea este o instituþie majorã de convingere a
publicului. În Statele Unite, totalul cheltuielilor pentru reclame este de 200 de
miliarde de dolari pe an. De la radio ºi TV la afiºe publicitare ºi internet ºi pânã
la reviste ºi ziare, publicitatea este omniprezentã. Reclamele sosesc prin SMS ºi prin
e-mail, iar unele companii le scriu chiar pe cer. Se estimeazã cã, în medie, o per-
soanã vede de la 700 pânã la 3.000 de reclame zilnic, ºi ar fi chiar surprinzãtor ca
ele sã nu aibã vreun efect asupra conºtiinþei.
Dar, în ciuda tuturor invectivelor aruncate asupra celor care lucreazã în pub-
licitate ºi a tuturor îngrijorãrilor privind consumatorul manciurian, o întrebare im-
portantã rãmâne fãrã rãspuns: oare are marketingul puterea de a modela dorinþele
consumatorilor, aºa cum spun criticii? Dau reclamele într-adevãr rezultate? În mod
surprinzãtor, nu ºtim sigur. Dar se poate afirma cu certitudine cã publicitatea nu
este nici pe departe atât de puternicã cum susþin criticii, iar suspiciunea cã mar-
ketingul ne trimite mesaje precise cãtre subconºtient este, pur ºi simplu, greºitã.
Sã începem cu aserþiunea de mai sus privind sutele sau miile de reclame pe care
fiecare dintre noi le vede zilnic. În ce fel „vedem” aceste reclame? Câte dintre ele
sunt înregistrate într-o manierã semnificativã? Este la fel de adevãrat cã, într-o zi
oarecare, un navetist obiºnuit vede mii de oameni. Câte feþe observã? Câte feþe îºi
va aminti o orã mai târziu, dar în ziua urmãtoare? Mintea umanã posedã un meca-
nism de filtrare extrem de eficient, care sorteazã permanent impresiile senzoriale
de care trebuie sã þinem cont. Din milioanele de biþi de informaþie care ne bom-
bardeazã simþurile în fiecare moment, numai o micã parte este procesatã de sis-
temul nervos ºi numai o parte infimã este adusã în faþa conºtiinþei noastre active.
Publicitatea nu e o excepþie. Având în vedere cã, de cele mai multe ori, majorita-
tea consumatorilor nu merg la magazine dupã produsele vãzute în reclame, nu
ne va mira cã abia un sfert din oamenii intervievaþi îºi pot aminti mãcar o singurã
reclamã vãzutã la televizor cu o zi în urmã.
Presupunerea potrivit cãreia reclamele pot creºte vânzãrile de bunuri nu a fost
demonstratã, iar companiile nu depun mari eforturi pentru a urmãri eficienþa cam-
paniilor publicitare. De fapt, cele mai credibile studii nu aratã cã vânzãrile urmeazã
reclamelor, ci chiar opusul: reclamele urmeazã vânzãrilor. Cu alte cuvinte, atunci
când vânzãrile cresc, companiile îºi sporesc bugetul pentru reclam e. Când vânzãrile
scad, se taie din bugetul pentru reclame. Acesta nu este comportamentul la care
ne-am aºtepta de la niºte oameni convinºi de capacitatea lor de a manipula do-
rinþele consumatorilor.
Mulþi oameni din publicitate admit cã ideea nu este sã creezi noi dorinþe con-
sumatorilor sau sã creºti consumul total în propria categorie de produse, ci pur ºi
simplu sã þii consumatorii departe de concurenþã. Publicitatea devine o bãtãlie pen-
tru cota de piaþã, ceea ce se întâmplã mai ales în industriile unde cererea totalã e
în declin. Cea mai relevantã în acest sens este industria berii, care are unul din
cele mai mari bugete de publicitate dintre toate industriile. ªi totuºi, consumul
de bere din America de Nord este într-un continuu declin din anii ’80 încoace.
Relaþia dintre reclame ºi vânzãri devine chiar mai fragilã dacã luãm în consi-
derare
The Bodycã uneori
Shop ºiexistã vânzãri
Subway masive întoate,
au devenit, absenþa reclamelor.
branduri Hershey’s,
de mare succesStarbucks,
cu foarte
puþine reclame. Unele dintre aceste companii duc acum mari campanii inter-
naþionale de publicitate, dar acestea nu sunt destinate sã le mãreascã vânzãrile, ci
sã le apere poziþia pe piaþã în faþa competitorilor. În No Logo, Klein chiar se plânge
de faptul cã The Body Shop ºi Starbucks au fost capabile sã construiascã branduri
atât de puternice fãrã publicitate. În mintea ei, acest lucru aratã cât de vicioase au
devenit practicile brandurilor exploatatore. Ea nu observã cã, recunoscând asta,
pune sub semnul întrebãrii întreaga teorie a consumatorului manciurian.
][
Nu dorim sã susþinem cã reclamele sunt total inofensive ºi cã nu au niciun efect

asupra minþii sau asupra obiceiurilor de consum. Ceea ce trebuie sã înþelegem,
însã, este cã reclamele nu sunt ca spãlarea creierului, ci, mai degrabã, ca seducþia.
La fel cum un seducãtor iscusit exploateazã faptul cã la un anumit nivel vrem sã
facem sex, o reclamã eficientã poate lucra asupra unor nevoi ºi dorinþe pe care le
avem deja. Nu poþi seduce pe cineva care nu este interesat de sex ºi nu poþi vin-
de un produs de albire a dinþilor cuiva care nu este preocupat de aspectul sãu.
În cazul publicitãþii, dorinþele care ne fac vulnerabili sunt cele care stau la baza
consumului competitiv. Oamenii din publicitate sunt ca negustorii de arme: nu
pot sã convingã opozanþii sã meargã la rãzboi, dar sunt mai mult decât fericiþi sã
vândã arme ambelor tabere. ªi, tot aºa cum negustorii de arme pot sã agraveze lu-
crurile furnizând produse care înteþesc conflictul ºi cresc numãrul de victime, cei
care lucreazã în publicitate pot exacerba efectele consumului competitiv printre
consumatori. Dar, înainte sã amestecãm reclamele ºi armele de distrugere în masã,
avem nevoie de o înþelegere mai clarã a condiþiilor în care funcþioneazã reclamele
ºi a modalitãþilor prin care le putem atenua efectele.
Una dintre cele mai echilibrate cãrþi despre publicitate esteAdvertising: the Uneasy
Persuasion, scrisã de profesorul de sociologie Michael Schudson. El merge drept la
þintã când sugereazã cã trebuie sã considerãm publicitatea ca pe una dintre „insti-
tuþiile de conºtiinþã” ale societãþii, alãturide guvern, ºcoalã, mass-media de ºtiri, tele-
viziune, film, organizaþii nonguvernamentale, pãrinþi ºi peer-group-uri. Sã întrebi cum
poate reclama sã ne modeleze credinþele ºi valorile este ca ºi cum ai întreba cum poate
s-o facã orice aspect al culturii. Deci, adevãrata întrebare n-ar trebui sã fie: „Dã publi-
citatea rezultate?”, care e simplistã, cimai degrabã: „Care sunt condiþiile încare pub-
licitatea are ºanse mai mari ori mai mici de a da rezultat?”
Publicitatea nici nu se produce, nici nu se recepteazã într-un vid, iar eficienþa
ei depinde în mare mãsurã de celelalte forme de informaþii de care dispun con-
sumatorii. Printre acestea se numãrã:
• experienþa personalã anterioarã cu produsul (sau cu produse similare);
• alte informaþii despre produs (din ºtiri, reviste etc.);
• vorbe transmise de la o persoanã la alta (de la amici, pãrinþi ºi asociaþi);
• canale de educare a consumatorului (grupuri de interes public, agenþi de
apãrare a drepturilor consumatorilor);
• cunoºtinþele generale legate de media ºi conºtiinþa culturalã (prin familie, ºcoli
etc.).
În cazul multor consumatori, aceste surse adiþionale de informaþii contribuie la

inducerea unui scepticism general faþã de reclame, media ºi celelalte „instituþii de
conºtiinþã”. Toate formele de publicitate, cu excepþia celor care dau informaþii de-
spre atributele ºi preþul produsului, sunt esenþialmente fãcute cu rea-credinþã, prin
faptul cã pretind lucruri despre care atât producãtorul, cât ºi consumatorul ºtiu cã
sunt false. Aºadar, nu este surprinzãtor sã dãm peste o mare cantitate de cinism de
fiecare parte. Timp de generaþii, publicul s-a arãtat neîncrezãtor faþã de pretenþi-
ile formulate în reclame. În anii ’60, se afirma în mod curent cã „noua generaþie”
era atât de scepticã ºi versatãîn privinþa mass-mediei, încât reclamele de modã evche
nu vor mai funcþiona. Aceeaºi afirmaþie a fost aplicatã fiecãrei generaþii care a ur-
mat – de fiecare datã ca ºi cum era vorba de o descoperire cutremurãtoare.
][
Totuºi, mulþi critici nu se pot dezbãra de convingerea cã publicitatea ne face sã

cheltuim banii în moduri pentru care altfel nu am opta. Aceastã convingere pare
sã decurgã din succesul crescând al brandingului ca formã popularã de marketing.
În special fenomenul loialitãþii faþã de brand, când consumatorii sunt fideli unui
brand anume chiar dacã nu existã diferenþe semnificative între brandurile con-
curente, este considerat iraþional.
Activiºtilor care luptã împotriva consumului le place sã vehiculeze sloganul
„brandingul e pentru vite”, ce face aluzie la sensul iniþial al cuvântului englez, acela
de marcare a bovinelor. Acest slogan nu este foarte departe de adevãr. Dupã cum
observau doi guru ai marketingului, Al ºi Laura Ries, brandingul de pe piaþã nu
este diferit de marcarea vitelor dintr-o fermã. „Un program de branding trebuie
sã fie construit în aºa fel, încât sã diferenþieze produsul tãu de toate celelalte vite.
Chiar dacã toate celelalte vite aratã foarte asemãnãtor.” Întregul scop al unei cam-
panii de branding este de a crea o identitate pentru produsul tãu, un set de sem-
nificaþii ºi valori care sã fie asociate doar cu brandul tãu.
Produsele branduite au apãrut spre sfârºitul secolului al XIX-lea, pe mãsurã ce
tot mai multe bunuri erau produse în masã în fabrici. Producþia automatizatã fãcea
sã fie tot mai dificil sã deosebeºti cãmãºile, pantofii sau sãpunurile unei companii
de cele ale altei companii. Producãtorii aveau nevoie de o metodã de diferenþiere
a produselor lor pe piaþã, aºa cã au început sã imprime numele mãrcii chiar pe pro-
duse. Dar nu este suficient ca numele produsului sã fie vizibil; consumatorii au nevoie
de un motiv ca sã cumpere o marcã, ºi nu alta. Într-o lume în care toþi utilizeazã
acelaºi material, aceleaºi ingrediente sau aceleaºi metode de producþie, trucul con-
stã în a asocia produsul tãu nu cu materialul din care este fãcut, ci cu valori precum
frumuseþea, tinereþea, sãnãtatea, sofisticarea sau ideea de cool. Este nevoie sã creezi
o „aurã” de semnificaþii în jurul brandului, pentru a-i da propria identitate.
Aceastã urmãrire a identitãþii – a sensurilor care se opun materialului – este cea
care face, pentru mulþi critici, din branduri ceva atât de iraþional ºi dezagreabil.
Pare atât de bizar (de exemplu, cã cineva chiar ar putea crede cã un ºampon poate
sã-þi provoace excitaþie), încât ei concluzioneazã cã, într-un fel, consumatorii tre-
buie sã fi fost pãcãliþi sau manipulaþi. Cum altfel s-ar putea explica faptul cã apa
îmbuteliatã se vinde mai scump decât benzina? Ori cã restaurantele moderne in-
troduc acum „somelieri pentru apã”, care sugereazã mãrci de apã mineralã asor-
tate fiecãrui fel de mâncare?
Totuºi, nu este bine sã avem atât de mult dispreþ faþã de consumatori. Aºa cum
argumenteazã Schudson, chiar dacã brandurile s-au dezvoltat din nevoia de a crea
o distincþie în absenþa diferenþelor, motivele pentru care au fostacceptate ºi au în-
florit sunt
un risc. S-araltele.
puteaEste uºor
sã nu sã uitãm
primeºti cã, pentru
lucrul de fiecare
caredatã cândsau
ai plãtit cheltui bani, ca
s-ar putea îþi lucrul
asumi
sã nu merite banii. Un aparat poate fi defect; mâncarea poate fi stricatã sau râncedã;
invenþiile pot sã nu meargã aºa cum s-a spus în reclamã. Suntem atât de obiºnuiþi
cu formele redundante de protecþie a consumatorilor (termeni de returnare, garan-
þii, agenþi care monitorizeazã consumul, protecþie legislativã), încât uitãm cã, în toatã
istoria comerþului, grija de a nu fi înºelat a fost o preocupare constantã.
Prin urmare, consumatorii au luat mãsuri pentru a minimaliza riscurile. În co-
munitãþile mici, relativ statice, oamenii au cãutat sã stabileascã relaþii de încredere
cu bãcanii, detailiºtii ºi vânzãtorii ºi au învaþat treptat care bunuri locale erau de
calitate ºi care nu. Pe mãsurã ce societatea devenea mai urbanizatã, aceste relaþii
erau mai greu de stabilit ºi de întreþinut. Pe mãsurã ce oamenii deveneau mai mo-
bili, ei pierdeau urma produselor locale pe care se bazaserã. Succesul pe care l-a
repurtat publicitatea naþionalã de brand se explicã în mare parte prin faptul cã
oferea o formã limitatã de protecþie a consumatorului. De la un oraº la altul, de-a
lungul ºi de-a latul þãrii, oamenii au observat cã se pot încrede într-o serie de bran-
duri stabile.
Introducerea ambalãrii a fost o altã modalitate de a oferi consumatorilor o pro-
tecþie suplimentarã. Înainte de ambalarea standard, consumatorii trebuiau sã fie
foarte atenþi ca bãcanul sã nu þinã degetul pe cântar sau sã nu contrafacã produse-
le. Ambalarea ºi standardizarea au fãcut ca acest tip de fraudã sã fie mult mai greu
de realizat, mai ales dupã ce au fost introduse etichetele tipãrite, care îngreunau
deschiderea ºi resigilarea produsului. Compania Heinz, una dintre deschizãtoarele
de drumuri în domeniul ambalãrii bunurilor, se referã explicit la aceste îngrijorãri
în reclamele sale timpurii. O reclamã bine-cunoscutã din 1922 prezintã un bãcan
înfãºurând în hârtie produse Heinz ambalate. Textul reclamei anunþã cã Heinz îl

supravegheazã pe „bãcanul tãu”: „Agenþii noºtri de vânzãri sunt suficient de mulþi

pentru a-l vizita frecvent – la fiecare câteva sãptãmâni.”
Cei mai mulþi critici ai consumerismului uitã cã publicitatea naþionalã (ºi, acum,
internaþionalã) a numelui de brand serveºte ºi ca o formã de protecþie a consuma-
torului. Dar ceea ce-i intrigã pe toþi este aspectul cel mai evident al brandingului,
acela cã vinde o aurã de semnificaþii care are puþin de-a face cu produsul pro-
priu-zis. De foarte multe ori, nu ne intereseazã calitatea pe care o au materialul
tricoului, capsele jeanºilor sau alcoolul din sticlã. Ne intereseazã identitatea confe-
ritã de Tommy Hilfiger, J. Crew ºi Absolut Vodka. Dar de aici nu trebuie conchis cã
suntem niºte nãtãrãi. Consumatorii sunt versaþi ºi conºtienþi de faptul cã nu existã
diferenþe relevante între branduri într-o arie vastã de produse. Ei ºtiu cã beau recla-
ma, nu bãutura, ºi cã poartã firma, nu jeanºii. Prin branduri exprimãm cine sun-
tem ºi cât valorãm. Prin consumarea brandurilor cool ne strãduim sã fim cool.
][
Experþii în marketing ºtiu cã deciziile noastre legate de brandurile pe care le

alegem nu sunt arbitrare sau întâmplãtoare, ci destul de predictibile. Aproape toatã
lumea îºi orienteazã consumul spre unul dintre „buchetele de branduri”, care
reprezintã câte un stil de viaþã distinct. În cadrul fiecãrui buchet (pe care cei din
marketing le cunosc sub nume precum „Young Suburban” ºi „Money and Brains”),
existã norme implicite, dar foarte puternice, în legãturã cu ce mãrci sã cumperi
ºi ce mãrci sã eviþi. Aceste buchete de branduri stau la baza cãutãrii distincþiei, care,
dupã cum am vãzut, este chiar inima consumerismului.
Mulþi oameni gãsesc aceastã idee centralã – cã suntem ceea ce consumãm –
oarecum deconcertantã. Filosoful Mark Kingwell îºi exprimã îngrijorarea astfel:
Cred cã nicio experienþã din lumea modernã nu este mai neliniºtitoare, mai
ameþitoare, decât cea care mã face sã realizez cã individualitatea mea atent con-
struitã este transparentã ºi manipulabilã de cãtre un om de publicitate iscusit, de
parcã aº avea lipitã pe frunte o declaraþie asupra niºei de piaþã în care mã în-
cadrez. Pentru simþul identitãþii mele personale, faptul cã cineva ºtie, aproape
cert, ce vodcã sau whiskey voi cumpãra este mult mai înspãimântãtor decât orice
drog care modificã starea de spirit… Aº vrea sã cred cã alegerile mele sunt numai
ale mele, judecate ºi personale, dar se dovedesc a fi manipulate ºi predictibile.
Aºadar, sunt obligat sã mã întreb: sunt, la urma urmei, drogat de culturã, nu liber,
ci determinat?
Interogaþia lui Kingwell atinge venerabila problemã filosoficã a liberului arbi-
tru. Ne place sã credem cã alegerile pe care le facem sunt, într-un sens, ale noastre.
Tocmai pentru cã sunt ale noastre reflectã ceea ce suntem ºi ne permit sã ne asu-
mãm responsabilitatea pentru acþiunile noastre, sã acceptãm critica sau lauda. În-
sã, dacã alegerile noastre sunt oarecum predictibile, mai suntem oameni liberi, ori
am devenit marionete culturale, care danseazã dupã cum le dicteazã imperativele
consumeriste?
Preocuparea cã predictibilitatea submineazã libertatea este una veche, dar aratã
un paradox interesant. Sã ne gândim o clipã cum ar fi dacã acþiunile noastre, in-
clusiv alegerile noastre legate de consum, nu ar fi predictibile. Sã ne imaginãm
cum ar fi ca nimeni sã nu ºtie când ºi dacã vei apãrea la muncã zi de zi. Sau cum
ar fi dacã uneori ai conduce maºina responsabil ºi grijuliu, iar alteori ai conduce
la fel de nesãbuit ca un puºti vitezoman. În clipa asta ai fi vioi ºi sociabil, iar peste
un moment ai fi posac ºi retras. Timp de câteva zile þi-ar place sushi, iar în sãp-
tãmâna urmãtoarea ai spune cã nu suporþi o asemenea mâncare. Cum ar fi sã citeºti
cu religiozitate The New Yorker, dar sã nu te intereseze câtuºi de puþin Harper’s sau
Atlantic Monthly? Ce-ar fi sã iubeºti noua ta maºinã Lexus, dar sã-þi atârni zaruri pu-
foase de parbriz ºi sã-þi desenezi pe capotã dragoni zburãtori?
Cu alte cuvinte, ce-ar fi dacã ai începe sã te porþi într-un mod complet haotic
ºi imprevizibil? Ar fi aceasta o manierã de a-þi afirma individualitatea? Þi-ar lãuda
prietenii identitatea distinctã, ori s-ar întreba cine naiba eºti?
Oricât de ciudat ar pãrea, sã fii predictibil este însãºi esenþa faptului de a avea
o identitate. Filosoful Daniel Dennett numeºte identitãþile „centre de greutate
narativã”. Este o descriere perfectã. Aºa cum un centru de greutate este o abstracþie
pe care o folosim pentru a unifica ºi prezice comportamentul unui anumit set de
lucruri, o identitate es te o abstracþie pe care o folosim pen tru a organiza ºi prezi-
ce comportamentul indivizilor. Departe de a ne ameninþa individualitatea, ar fi
aproape
mare mãsurãpatologic dacã alegerile
predictibile. noastre
Ce-ar trebui sã legate
facem,de
sã ceea ce consumãm
cumpãrãm nu arnufi ne
lucruri care în
plac, doar pentru a ne afirma individualitatea?
N-are niciun sens. Când oamenii se plâng cã le este ameninþatã individualitatea
ºi identitatea, de fapt ei reacþioneazã la ameninþãrile la adresa statusului lor, im-
puse de structura competitivã a consumerismului hip. Înseamnã cã „masele” încã
le mai suflã în ceafã. Dacã oamenii ar dori într-adevãr sã-ºi afirme propria identi-
tate, ar putea face asta foarte uºor, acþionând la întâmplare. Dar ceea ce cãutãm,
de fapt, nu este individualitatea, ci distincþia, iar distincþia nu se obþine prin fap-
tul cã eºti pur ºi simplu diferit, ci prin faptul cã eºti diferit într-un mod care te face
recognoscibil ca membru al unui club exclusivist. Aceasta face ca alegerile noas-
tre sã fie eminamente predictibile, întrucât existã un numãr relativ redus de miºcãri
disponibile la fiecare nivel al ierarhiei sociale. Pentru a face o predicþie aproape

sigurã privind comportamentul unei anume persoane, este suficient sã se observe

ce fac alþi oameni cu o situaþie similarã.
Adevãrata întrebare este: de ce sã ne împotrivim? Sã afli care va fi urmãtoarea
„chestie la modã” poate presupune o grãmadã de muncã. Celor mai mulþi oameni
le trece entuziasmul pentru aºa ceva pânã la treizeci de ani. De ce sã nu foloseºti
uneltele marketingului în propriul avantaj? E uºor. Intrã pe Amazon.com, com-
pleteazã o listã cu ceea ce doreºti, fãniºte cumpãrãturi ºi apoi cere sã þise recomande
câteva noi CD-uri pentru colecþia personalã ºi niºte cãrþi pe care sã le citeºti. Rezul-
tatele vor fi mai bune ºi mai cool decât orice ai fi putut alege pe cont propriu.
][
Unele dintre cele mai fascinante rezultate academice care ºi-au croit drumul spre
conºtiinþa publicãsociale
multe fenomene în ultimii ani provin
diferite din cercetarea
ºi aparent „difuzãrii”,
lipsite de legãturã aparcare aratã cât
ºi circulã de
prin
populaþie într-o manierã coerentã ºi predictibilã. Un mare numãr de tendinþe, de
la creºterile în rata criminalitãþii la stilurile de coafuri, de la muzica nouã la sinu-
ciderile în rândul adolescenþilor, pare sã urmeze acelaºi tipar de dezvoltare. În plus,
cel mai bun model pentru a descifra acest tipar nu provine din sociologie, ci din
epidemiologie. Aºadar, idei, mode, comportamente ºi produse noi par a se rãspân-
di la fel ca virusurile rãcelii sau gripei.
Oamenii ºtiu de multã vreme cã epidemiile nu se rãspândesc crescând constant
într-o manierã liniarã, cu câþiva noi infectaþi în fiecare zi, pânã când, în final, ai
de-a face cu o epidemie. În realitate, un grup mic de oameni se infecteazã ºi, dacã
nu este izolat rapid, curând infecteazã un grup ceva mai mare. Dacã acest grup se
amestecã cu restul populaþiei, infecþia se revarsã deodatã, explodând peste noapte
într-o epidemie generalã.
Rãspândirea lucrurilor cool se face la fel. Începe cu un mic grup de „inovatori”,
nonconformiºti înnãscuþi, mereu în cãutarea unor lucruri pe care nimeni altcine-
va nu le face, spune, poartã sau foloseºte. Inovatorii sunt curând urmaþi de un grup
ceva mai mare, format din „primii adoptanþi”. Pe aceºtia îi putem numi brokeri
de cool. Ei þin evidenþele inovatorilor, evalueazã ce fac ºi decid dacã sã îi urmeze
sau nu. Dacã se hotãrãsc sã-i urmeze, trendul va creºte exponenþial, pe mãsurã ce
primii adoptanþi sunt imitaþi de „majoritatea timpurie” ºi, apoi, de „majoritatea
târzie”, formatã din masele de oameni care vor sã meargã la sigur ºi care n-ar în-
drãzni niciodatã sã fie în avangardã. În sfârºit, epidemia hip se stinge odatã ce „co-
daºii”, oamenii cei mai rezistenþi la modã ºi schimbare, se alãturã tendinþei, de voie,
de nevoie. Aceºtia sunt oamenii care încã mai aºteaptã sã vadã dacã toatã nebunia
asta cu internetul o sã dureze.

Dacã luãm în considerare cã o mare parte din ceea ce numim modã urmeazã
acest tipar general, vom înþelege mai bine îngrijorãrile exprimate de Kingwell ºi
alþii. Este adevãrat cã specialiºtii în marketing ºtiu ce vei cumpãra în numele ex-
primãrii individualitãþii. ªi este la fel de adevãrat cã cei mai mulþi dintre prietenii
tãi vor cumpãra aceleaºi lucuri, din aceleaºi motive. Dar ideea cã suntem manipu-
laþi dinspre vârf este o simplã iluzie creatã de faptul cã, prin definiþie, cei mai mulþi
dintre noi aparþinem majoritãþii timpurii sau târzii. Existã doar câþiva inovatori, ºi
doar cu puþin mai mulþi adoptanþi. Aceia dintre noi care suntem cool suntem, în
cel mai bun caz, printre primii din majoritatea timpurie, destul de aproape de vâr-
ful de lance ca sã nu realizãm cât de neinteresanþi suntem de fapt.
În ceea ce priveºte difuzarea trendurilor cool, este interesant de observat cã
publicitatea joacã un rol foarte mic. Inovatorii, nonconformiºti extremi, cu sigu-
ranþã nu vor cumpãra niciun produs foarte mediatizat. Primii adoptanþi, cei re-
sponsabili sã deschidã drumul maselor, îºi iau indiciile de la inovatori. ªi aºa mai
departe. Tot aºa cum epidemiile se rãspândesc prin contactul direct dintre oameni,
miºcãrile modei se rãspândesc prin grupurile celor care îºi sunt egali. Publicitatea,
dacã are vreun efect, poate atrage atenþia majoritãþii târzii ºi codaºilor asupra ceea
ce se petrece în restul societãþii, deºi, bineînþeles, în acel moment lucrurile cool
sunt deja altele. (Jargonul de stradã al afro-americanilor s-a miºcat în aceleaºi ci-
cluri timp de patru decenii: vã amintiþi de „bling bling” – podoabele hip-hop?)
Dacã spunem cã publicitatea este mai mult sau mai puþin neputincioasã în a
vinde ceea ce-i cool, nu înseamnã cã oamenii din marketing nu pot interveni în
ciclul modei. Ei pot face asta, pe de-o parte, încercând sã-ºi dea seama ce i-a atras
pe primii adoptanþi, ce produse au potenþial sã explodeze. O metodã de a realiza
acest lucru este vânând ceea ce-i cool. Existã o mulþime de firme de consultanþã
care þin evidenþe asupra culturii tineretului, monitorizeazã ce fac inovatorii ºi ob-
servã
nate încum reacþioneazã
rapoarte pentruprimii adoptanþi.precum
care companii Rezultatele pe care
Reebok le obþin sunt consem-
sau Abercrombie & Fitch
plãtesc o micã avere.
O altã modalitate prin care corporaþiile se pot insinua în ciclul modei este prin
ceea ce se numeºte „marketing viral”. Ele iau natura epidemiologicã a modelor în
sensul literal ºi încearcã sã porneascã o epidemie proprie a lucrurilor la modã. Þi
s-a întâmplat vreodatã sã te abordeze o femeie atractivã într-un bar, oferindu-se
sã-þi cumpere o anumitã marcã de vodcã? Þi s-a întâmplat sã vinã cineva la tine în-
tr-un club ºi sã-þi povesteascã despre o formaþie nouã pe care a ascultat-o? Ai în-
tâlnit vreodatã pe cineva pe chat care menþioneazã ce fel de pantofi sport poartã?
Te-a oprit cândva cineva pe stradã, cerându-þi sã-i faci o pozã cu un nou model de
camerã digitalã? Sunt ºanse sã fii þinta unui marketer viral, cineva plãtit sã rãspân-
deascã vorba, în speranþa cã tu însuþi o vei rãspândi mai departe, ca pe o rãcealã.
][
Vânãtorii de cool ºi marketerii virali au devenit obiectele unui dispreþ considera-

bil. Au fost numiþi „trãdãtori culturali” sau, în cuvintele lui Klein, „supraveghetorii
legali ai culturii tinere”. Ideea dupã care aceºti oamenii sunt trãdãtori ºi reprezin-
tã echivalentul pop al colaboratorilor regimului de la Vichy este ceva cam exage-
ratã, de vreme ce nu prea e nimic de trãdat din capul locului. Mai degrabã, ei fac
un serviciu valoros grupurilor cu un status scãzut (adicã celor care nu sunt cool),
oferindu-le un acces mai rapid la ceea ce este cool ºi fãcând, astfel, ca celor din
grupurile cu status înalt sã le fie mai greu sã-i trateze atât de batjocoritor. Existã,
totuºi, o problemã, în mãsura în care vânãtorii de cool iau în vizor vieþile ado-
lescenþilor ºi se infiltreazã printre ei. Adolescenþii, preadolescenþii ºi aºa-numiþii
tweens, un segment demografic foarte în vogã, sunt foarte curtaþi ºi vizaþi de unele
dintre cele mai puternice corporaþii, de la Disney ºi Warner Brothers la Gap.
Existã puternice motivaþii de afaceri pentru asta. Aproape oricine îºi stabileºte
preferinþele în materie de branduri în timpul preadolescenþei ºi adolescenþei (este
foarte greu sã faci un adult sã-ºi schimbe mãrcile), deci este logic sã direcþionezi
resurse semnificative spre consumatori înainte ca aceºtia sã-ºi stabileascã pentru
totdeauna preferinþele. În Branded: The Buying and Selling of Teenagers, Alissa Quart
face o treabã excelentã când prezintã campaniile neobosite de marketing care
vizeazã astãzi adolescenþii. Ea este speriatã de ceea ce vede: preadolescenþi sfãtuin-
du-ºi pãrinþii ce tip de SUV sã cumpere; adolescenþi recrutaþi pe post de „consul-
tanþi” pentru companiile de modã, apoi trimiºi înapoi la ºcoalã sã promoveze noile
produse printre colegi; liceeni ºi liceene luând steroizi sau þinând diete, ca sã arate
ca modelele care pozeazã în lenjerie intimã. Dupã Quart, marketerii exploateazã
personalitãþile fragile ale adolescenþilor ºi identitãþile lor încã neînchegate, fãcân-
du-i „victime ale economiei de lux contemporane”.
Nu este o priveliºte plãcutã, iar Quart nu prea poate oferi soluþii folositoare la
aceastã problemã. Totuºi, ea face o observaþie bunã atunci când afirmã cã adolescenþii
ºi fraþii lor încã ºi mai tineri sunt printre cei mai vulnerabili laseducþiile marketingu-
lui. În acest sens, adolescenþii fac parte din grupul consumatorilor extrem de vulne-
rabili, în care sunt incluºi ºi imigranþii, bãtrânii ºi neºtiutorii de carte. Observam mai
devreme cã reclama este doar unadintre „instituþiile de conºtiinþã” ale societãþii, cu
toate cã se întâmplã sã fie cea mai penetrantã ºi inevitabilã. Ceea ce-i face pe tineri
foarte vulnerabili la reclame este lipsa altor forme decunoaºtere; experienþa ºi surse-
le de informaþii alternative inducun scepticism sãnãtos, care este o armurã necesarã
pentru traiul în oraº. Pe lângã identitatea lor neformatã (care-i face vulnerabili la stilu-
rile de viaþã promovate demarketing), adolescenþii au foarte puþinã experienþã prac-
ticã cu un mare numãr de produse. De asemenea, au tendinþa de a ignora barierele

de preþ, lucru care nu face decât sã creascã presiunea financiarã pe care o pun pe
umerii pãrinþilor. Pe scurt, marketinguladresat copiilor, fie în cadru familial, fie prin
intermediul colegilor de ºcoalã, este oproblemã serioasã.
Cu toate acestea, critici precum Klein ºi Quart nu au absolut nicio soluþie via-
bilã pentru aceste probleme. Influenþa gândirii contraculturale este clarã aici. No
Logo aduce o acuzaþie causticã fiecãrui aspect al economiei moderne dominate de
publicitate. ªi totuºi, oricine citeºte cartea pânã la capãt va constata cu uimire cã
aceasta nu conþine nicio propunere pozitivã pentru a rezolva aceste probleme (în
afarã de aceea de a ne afilia la ramura localã a „miºcãrii de rezistenþã globalã”).
Quart recomandã o rezistenþã pur stilisticã, care, dupã cum am vãzut, are ºanse
mai mari sã agraveze problema decât s-o rezolve.
Problema este cã atât Klein, cât ºi Quart privesc publicitatea drept element in-
tegrant al unui sistem de hegemonie ºi dominaþie corporatistã ºi, de aceea, nu vãd
alt
utilmod
sã nedegândim
a rezolva problema decât
la publicitate ca la oprin rãsturnarea
problemã sistemului.
de acþiune Estecare
colectivã multapasã
mai
asupra corporaþiilor. Este bine ºi frumos sã spui cã firmele ar trebui s-o lase mai
uºor cu publicitatea sau cã reclamele n-ar trebui sã vizeze copiii. Dar, dacã o fir-
mã procedeazã astfel, celelalte sunt presate sã facã la fel, pentru a-ºi menþine pozi-
þia. Majoritatea campaniilor de publicitate nu creeazã cerere nouã pentru un
produs, ci, pur ºi simplu, ajutã o firmã sã fure clienþii rivalilor. Când ceilalþi rãspund
la fel, toatã lumea ajunge de unde a plecat, numai cã acum se cheltuiesc mult mai
mulþi bani pe reclame.
În condiþiile unor bugete tot mai mari pentru publicitate ºi a unor campanii
de marketing din ce în ce mai agresive, companiile ar avea nevoie de ceva asemãnã-
tor cu un pact de control al înarmãrii. În acest sens, banii cheltuiþi pe publicitate
urmeazã acelaºi model ca ºi cheltuielile de protocol ºi agrement pe care ºi le asumã
multe companii sau ca ºi mitele plãtite câteodatã pentru a asigura contracte în
strãinãtate. Poate cã managerii nu doresc sã-ºi ducã clienþii sau furnizorii la mese
costisitoare în oraº sau la schi în weekend, dar dacã firmele concurente o fac, ei
nu prea au de ales. Fie intrã în joc, fie pierd afacerea.
Dar dacã firmele sunt prinse în astfel de capcane, asta nu înseamnã cã noi, ca
societate, nu putem întreprinde nimic. Aºa cum mituirea oficialilor strãini poate
fi scoasã în afara legii, publicitatea care vizeazã tinerii poate fi interzisã. Când chel-
tuielile corporaþiilor pe protocol ºi agrement au început sã scape de sub control,
guvernul canadian a reacþionat reducând deducerile de impozite pe care le
primesc firmele pentru aceste cheltuieli. În acest moment, doar 50% din costurile
de protocol ºi agrement pot fi înregistrate ca cheltuieli de afaceri. Putem face ex-
act acelaºi lucru cu publicitatea. Aceasta este deja o categorie separatã în cheltu-
ielile de afaceri. Nu trebuie decât s-o facem cu mai puþin de 100% deductibilã.
O asemenea mãsurã nu ar împiedica firmele sã-ºi facã reclamã. Aºa cum existã mo-
mente când firmele au cu adevãrat nevoie sã-ºi întreþinã clienþii, existã momente
când publicitatea este necesarã ºi potrivitã. Reducerea deductibilitãþii acestor chel-
tuieli nu ar face decât sã stãvileascã formele extreme ºi neproductive de competiþie
care prolifereazã în cadrul acestei categorii de cheltuieli ºi sã scadã zarva publi-
citarã din societatea noastrã.
Dacã suntem cu adevãrat îngrijoraþi de comercializarea sau colonizarea spaþi-
ului public de cãtre reclamele private, atunci ar trebui sã cerem rezolvãri practice
de acest fel. O simplã schimbare în codul fiscal ar influenþa mai mult evoluþia pub-
licitãþii decât pot s-o facã toþi sabotorii culturali din lume. ªi totuºi, aceste pro-
puneri banale ºi fezabile sunt ignorate constant în favoarea politicilor culturale,
a revoluþiilor mondiale ºi a altor þeluri spectaculoase.
8. Coca-colonizarea
Î n 1947, un fost inginer din forþele navale americane, pe nume William Levitt,
a început sã construiascã, pe un teren aflat lângã New York City, unde cândva
se cultivau
vaþia cartofi,
lui Levitt eraceea ce avea
simplã. sã devinã
Într-un ceade
sistem maiproducþie
faimoasã suburbie
în masã din lume. Ino-
standardizatã,
bunurile se deplaseazã pe o linie de asamblare, iar fiecare muncitor specializat pe
o anumitã parte de producþie îºi face treaba. Evident, un asemenea sistem este
foarte avantajos pentru fabricarea maºinilor, dar nu poate fi folosit pentru a con-
strui case, din simplul motiv cã acestea sunt prea mari pentru a fi puse pe o linie
de asamblare. Aºa se face cã Levitt a creat un fel de echivalent mobil al liniei de
asamblare. În loc sã miºte produsele pe o linie care stã pe loc, el a lãsat produse-
le pe loc ºi, pur ºi simplu, a pus în miºcare linia de-a lungul lor. A adunat echipe
de muncitori care sã îndeplineascã sarcini foarte specializate, etapã dupã etapã,
ºi a început sã fabrice case la scarã largã.
Astfel, a creat un fenomen care avea sã se întipãreascã pentru totdeauna în
conºtiinþa Americii de Nord – casele suburbane în sistem tract housing. Pentru a
obþine beneficiile unei producþii în masã, toate casele construite iniþial în Levit-
town erau identice. Levitt a construit peste 6.000 de case în stilul srcinar „Cape
Cod” pânã sã-ºi diversifice linia de producþie, introducând stilul „ranch”, uºor
modificat. Explicaþia pentru aceastã uniformitate era simplã: îi permitea sã con-
struiascã acele case cu o vitezã extraordinarã. Într-o vreme în care un constructor
ridica, în medie, doar cinci case pe an, Levitt reuºea sã producã treizeci pe zi . Iar
preþurile erau fãrã concurenþã. Casele au început sã se vândã în 1949 (la preþul
de numai 6.999 de dolari, incluzând un televizor ºi o maºinã de spãlat gratuite),
iar Levitt a dat 1.400 încã din prima zi.
La scurt timp, metodele ºi clãdirile lui Levitt au fost copiate de dezvoltatori imo-
biliari din toatã America de Nord. În fapt, dacã Levittown pare majoritãþii oame-
nilor foarte familiar, este pentru cã aproape toatã lumea a intrat în acest gen de
case. (Amintindu-mi de copilãria mea în Saskatoon, îmi dau seama cã doi dintre
prietenii mei locuiau în case construite în stilul Cape Cod din Levittown.) Genera-
þii întregi de copii au crescut în case identice cu cele ale prietenilor lor. Chiar ºi
acum, aproape nimeni nu este nevoit sã întrebe unde e baia, când viziteazã pe cine-
va care locuieºte într-o casã mai veche din suburbie.
E inutil sã mai spunem cã criticii societãþii de masã au fost îngroziþi. Lewis Mum-
ford a sintetizat concepþia dominantã când a descris suburbiile de genul Levittown
ca fiind „o adunãturã de case uniforme, de neidentificat, aliniate rigid, la aceeaºi
distanþã, pe strãzi uniforme, pe o întindere fãrã copaci, locuitã de oameni din
aceeaºi clasã socialã, cu acelaºi venit, de aceeaºi vârstã, care se uitã la aceleaºi emi-
siuni TV ºi mãnâncã aceleaºi alimente prefabricate fãrã niciun gust, din aceleaºi
frigidere, ºi care se conformeazã în toate chestiunile, exterioare sau lãuntrice, unui
tipar comun”. O întreagã generaþie de comici a trãit din glumele fãcute pe seama
angajaþilor care vin acasã dupã o zi grea la birou ºi nimeresc într-o altã casã, fac
dragoste
Pentrucucritici
nevasta altuia etc.Levittown reprezenta compromisul faustian din ini-
ca Mumford,
ma societãþii de masã. Casele erau ieftine, dar urâte. Lipsa de diversitate era com-
pensatã prin preþ. ªi nu era vorba doar despre case. Pe mãsurã ce franciza devenea
un model de afaceri tot mai popular, din ce în ce mai multe sfere ale vieþii pãreau
sã cadã victimã tendinþei spre omogenizare a capitalismului târziu. Cincizeci de
ani mai târziu, îngrijorãrile au devenit ºi mai acute. Pe fondul unei globalizãri în
creºtere, mulþi se tem cã uniformitatea culturalã care a cuprins Statele Unite se va
extinde în toatã lumea, eradicând culturile non-occidentale, absorbind totul în
reþeaua nediferenþiatã a unui capitalism de consum dezlãnþuit.
Totuºi, o întrebare esenþialã rãmâne fãrã rãspuns. Prezintã într-adevãr capita-
lismul o tendinþã spre omogenizare? Este Levittown regula, ori excepþia?
][
Suburbiile construite dupã modelul Levittown au avut un impact atât de puter-

nic, încât multe dintre discuþiile critice pe marginea problemelor urbane sunt com-
plet rupte de realitãþile suburbiilor moderne. La urma urmei, mare parte din clasa
de mijloc cultivatã trãieºte în centru – ºi nu doar pentru cã aºa vrea, ci ºi pentru
cã e nevoitã. Din cauza criticilor societãþii de masã, suburbia este vãzutã acum, în
mod frecvent, ca ceva sinonim cu moartea creierului, aºa cã este greu sã fii luat în
serios ca intelectual dacã nu locuieºti în centru sau la þarã. Prin urmare, mulþi din-
tre cei care criticã viaþa în suburbii nu au petrecut acolo niciodatã mai mult de
câteva ore – nu de când au ieºit din copilãrie.
Mi-am dat seama de asta într-o zi când cumnatul meu, mândru posesor al unui
teren într-o suburbie modernã, în plinã dezvoltare, m-a rugat sã-l ajut sã selecteze
Coca-colonizarea 177
„opþiunile” disponibile pentru viitoarea lui casã. De când am cumpãrat o casã în

stil victorian în centrul oraºului Toronto, care trebuia reamenajatã, am devenit un
soi de expert în chestiuni de finisaj: zugrãvealã, refacerea tencuielii, fixarea
parchetului, punerea þiglelor, modificarea circuitelor electrice etc. Eu sunt tipul
pe care îl puteþi vedea la magazin întrebând ce grosime de placaj ar fi potrivitã
pentru acoperirea crestãturilor dintre bucãþile de parchet din brad strãvechi.
Aºadar, pãream persoana potrivitã pentru a-i da cumnatului meu unele sfaturi
referitoare la viitoarea lui casã. Am acceptat, având în minte imagini din Levittown
ºi din Truman Show. Sã faci niºte alegeri pentru o casã din suburbii, mã gândeam
eu, nu este mai greu decât sã-þi stabileºti opþiunile când cumperi o maºinã. Îþi vor
da un formular cu vreo cincizeci de opþiuni ºi, poate, trei sau patru oferte pachet.
Imaginaþi-vã surpriza mea când am ajuns la centrul dezvoltatorului imobiliar,
iar reprezentantul ne-a trântit pe masã un dosar gros ºi greu, care conþinea toate
opþiunile disponibile. Se pare cã suburbiile nu mai sunt cum erau cândva. Toate
ideile pe care le aveam despre uniformitatea caselor dispuse identic au fost rapid
spulberate. Numãrul opþiunilor era cu adevãrat ameþitor. De jumãtate dintre lu-
crurile pomenite acolo nici nu auzisem. Iar opþiunile nu priveau doar finisajul. ªi
principalele caracteristici structurale erau reconfigurabile. Pentru început, se
putea alege între douãzeci de tipuri de case, cu suprafeþe cuprinse între 1.400 ºi
3.400 de picioare pãtrate. Indiferent de tipul de casã ales, puteai opta pentru
cãrãmidã, piatrã sau placaj, iar aceasta determina configuraþia balcoanelor ºi a fere-
strelor. Dezvoltatorul refuza sã construiascã douã case la fel una lângã alta – toc-
mai ca sã evite uniformitatea. Asta însemna cã, dupã ce te decideai ce fel de casã
vrei, trebuia sã gãseºti un teren pe care sã ai voie s-o ridici.
Toatã treaba începea abia dupã ce alegeai casa ºi terenul. Cât de înalt vrei sã
fie plafonul?
sã fie finisatã?Opt
Ce sau nouã
fel de picioare?
podele vrei? Vrei
Lemnluminatoare? Câte
masiv, parchet ºi unde?
laminat, Vrei sau
gresie ca pivniþa
mo-
chetã? Cum vrei sã fie balustrada la scarã? Vrei ºi stucaturã? Dar un spaþiu cu raf-
turi de veselã? Ce fel de sistem electric preferi, standard sau altfel? Sã fie bucãtãria
izolatã? Vrei chiuvetã sau nu? Abia dupã ce stabileai toate acestea, puteai sã treci
la detaliile estetice. Aici numãrul opþiunilor creºtea de la câteva sute la câteva mii.
Pentru a uºura decizia, opþiunile erau grupate, în funcþie de preþ, în diferite cate-
gorii, fiecare dintre ele conþinând diverse stiluri, disponibile, la rândul lor, într-o
gamã variatã de culori. De exemplu, existau cinci categorii de gresie, fiecare
conþinând vreo douãzeci de stiluri diferite; patru categorii de mochetã, fiecare cu
câte zece sortimente; ºase categorii de plinte; ºi un numãr aproape infinit de ame-
najãri de bucãtãrie. În sfârºit, trebuia sã ne hotãrâm asupra numãrului ºi amplasãrii
legãturilor de telefon, cablu TV ºi internet.

Evident, nu se punea problema sã iei toate aceste decizii într-o zi. Am fãcut câte-
va observaþii generale despre avantajele plintelor ºi virtuþile parchetului de stejar,
apoi i-am lãsat pe cumnatul meu ºi pe soþia lui sã-ºi petreacã urmãtoarea sãptãmânã
analizând variantele de podele, mostrele de produse ºi cataloagele ticsite cu opþi-
uni. Ce fãceau ei, de fapt, era sã stabileascã pe cont propriu caracteristicile unei
case personalizate. Însã preþul pe care-l plãteau era mai mic decât media preþurilor
la casele revândute din Toronto. Astfel, profitau de preþul avantajos asociat cu pro-
ducþia de masã, nefiind supuºi decât la foarte puþine constrângeri.
Urmãrind ridicarea casei, în urmãtoarele câteva luni, am putut vedea uºor cum
reuºea sã se descurce dezvoltatorul imobiliar. Tehnicile de producþie în masã de-
veniserã mult mai sofisticate faþã de cele din anii ’50. În esenþã, Levitt folosise ma-
teriale de construcþie generice, aplicând apoi tehnicile producþiei de masã la
construirea în etape a caselor. De atunci, însã, casele fuseserã descompuse în mai
multe seturi de
multe cazuri, module componente,
construcþia implica doar care erau produse
asamblarea acestorîncomponente
masã în altãîn
parte. În
diverse
configuraþii. Grinzile acoperiºului, de exemplu, veneau gata asamblate ºi erau fixa-
te pe casã cu ajutorul unor suporþi din aluminiu modelaþi dinainte. Placajele de
vinil se prindeau la locul lor, fãrã sã se foloseascã cuie sau ºuruburi. Parchetul lami-
nat se îmbuca fãrã sã fie nevoie de adeziv sau cuie.
Un al doilea lucru evident în modelul de afaceri al dezvoltatorului imobiliar
era cã folosea tehnicile japoneze cunoscute sub denumirea de lean production. În
esenþã, nu exista un depozit fix de materiale. Într-o zi, apãreau toate cãrãmizile,
împreunã cu muncitorii care le zideau la toate casele care foloseau cãrãmidã. În
urmãtoarea zi apãreau câteva tone de þiglã, iar toate erau puse la locul lor pânã
seara. De fapt, dezvoltatorul nu fãcea absolut nimic din construcþia în sine. Nu doar
materialele erau modulare, ci ºi munca. Întregul proiect de construcþie era împãrþit
în sarcini distincte, iar fiecare dintre aceste sarcini era subcontractatã unei firme
independente. Dezvoltatorul imobiliar avea doar patru angajaþi care supervizau ºi
coordonau lucrãrile la peste douã sute de case.
Efectele acestor tehnici flexibile de construcþie se vedeau foarte clar în produsul
finit. Doar cele mai rele suburbii se construiesc încã dupã modelul caselor iden-
tice. Tehnologia de producþie a evoluat pânã la punctul în care obþinerea economi-
ilor asociate cu producþia de masã nu mai reclamã uniformitatea. Iar aceastã
evoluþie poate fi observatã în multe ramuri de producþie. Cine merge într-o fabricã
modernã de automobile, va vedea cum se produc simultan maºini diferite pe
aceeaºi linie de asamblare.
Aceasta naºte suspiciunea cã omogenitatea asociatã îndeobºte cu producþia de
masã nu este o caracteristicã intrinsecã a „societãþii de masã”, ci este doar un sta-
diu în dezvoltarea forþelor de producþie. Iar dacã acest lucru este adevãrat, critica
contraculturalã pierde unul dintre argumentele ei principale. Potrivit acestei teorii,

capitalismul are nevoie de conformitate în rândul consumatorilor, deoarece tre-
buie sã creeze un sistem de dorinþe omogene pentru a scãpa de „surplusul” de
bunuri identice generat de sistemul de producþie în masã. Dar dacã producþia de
masã nu mai reclamã fabricarea de bunuri identice, nu mai existã niciun motiv sã
credem cã sistemul capitalist reclamã conformitatea.
][
Desigur, nimic din toate acestea nu pune în discuþie o întrebare fundamentalã: ce

este rãu în omogenizare? Dacã oamenii aleg liber sã trãiascã în case similare, sã
poarte haine similare ºi sã participe la aceleaºi activitãþi, cine suntem noi sã-i criti-
cãm? Atâta timp cât îºi doresc asta cu adevãrat, este foarte greu sã-i contrazici. În
plus, dacãputea
nu ºi le-ar producþia de masã
cumpãra, ar fi permite indivizilor
respingãtor accesul
sã le refuzãm la bunuri
aceastã pe care altfel
oportunitate, doar
pentru cã nouã nu ne place rezultatul estetic. Criticii inteligenþi ai societãþii de
masã, precum William Whyte (autorul cãrþii The Organization Man), au realizat de
mult acest lucru. În secþiunea „Individualism in Suburbia” dintr-un volum editat
de Ronald Gross, Whyte recunoaºte cã, deºi „rânduri-rânduri de case identice
reprezintã o priveliºte demoralizantã”, acest tip de construcþie „este preþul care tre-
buie plãtit pentru un cost moderat al locuinþelor. ªi nu este un preþ exagerat; dacã
nu considerãm cã sãrãcia înnobileazã, noile case sunt mult mai puþin antitetice
cu dezvoltarea individului decât acele rânduri-rânduri de blocuri cenuºii pe care
le înlocuiesc.”
Altfel spus, dacã îi pui sã aleagã între reducerea sãrãciei ºi reducerea omoge-
nitãþii, cei mai mulþi oameni vor prefera prima variantã. Iar dacã aceastã alegere
are ca efect suprafeþe suburbane cu case similare, atunci trebuie sã acceptãm acest
lucru ca pe o consecinþã a deciziei noastre. Omogenitatea este cu adevãrat o prob-
lemã doar atunci când este produsul constrângerii, nu al alegerii – când oamenii
sunt fie pedepsiþi pentru cã nu vor sã se supunã, fie pãcãliþi ºi ademeniþi sã facã
ceva ce, de fapt, nu vor sã facã.
Atunci, adevãrata întrebare nu este dacã pieþele promoveazã omogenitatea – ni-
meni nu poate nega asta, în anumite privinþe, o promoveazã. Întrebarea este dacã
acest lucru este legitim sau nu, dacã reflectã alegerile libere ale oamenilor. ªi ex-
istã multe motive pentru care oamenii îºi pot dori sã consume produse similare.
De exemplu, multe produse genereazã ceea ce economiºtii numesc „externalitãþi
de reþea”. Faxul este exemplul tipic. Este imposibil sã trimiþi un fax dacã destinatarul
nu are ºi el unul; aºadar, fiecare persoanã care cumpãrã un fax creeazã un mic bene-
ficiu pentru toþi cei care deþin un asemenea aparat, prin creºterea numãrului de
persoane cãrora, în principiu, le pot trimite un fax. Aºa se explicã de ce faxurile

ieftine, care au apãrut în 1984, nu au avut prea mare succes pânã în 1987. La în-
ceput, oamenii considerau cã aparatul nu-ºi meritã banii, pentru simplul fapt cã
existau foarte puþine persoane cãrora puteau sã le trimitã un fax. De aceea, în 1984
s-au vândut doar 80.000 de bucãþi. Pe mãsurã ce numãrul utilizatorilor creºtea, sis-
temul a atins „masa criticã”, punctul în care existau destui oameni care sã poatã
primi un fax pentru ca aparatul sã-ºi merite banii. În 1987, s-au vândut un milion
de faxuri. (E-mailul ºi telefonul mobil s-au dezvoltat cam în acelaºi fel.)
Oricând apar externalitãþi de reþea, apar ºi beneficii asociate cu standardizarea.
Pentru cã designul tastaturilor este standardizat, putem sã ne aºezãm în faþa
oricãrui calculator ºi sã începem sã tastãm. Pentru cã ºuruburile ºi piuliþele au di-
mensiuni standard, avem nevoie doar de un singur set de chei. Pentru cã maºinile
sunt standardizate, ºtim care pedalã este pentru acceleraþie ºi care pentru frânã.
Pentru
unde încãlume
fast-foodurile au un sistem
la un asemenea local ºistandard de comandã,
sã primim mâncarea putem
în mai sã mergem
puþin ori-
de cinci
minute. Pentru cã existã TCP/IP, protocolul standardizat de comunicare între
computere, ne putem bucura cu toþii de minunile internetului.
Nu doar în cazul bunurilor materiale obþinem beneficii de pe urma standar-
dizãrii. Multe produse culturale îºi trag ºi ele valoarea din beneficiile pe care in-
divizii le au de pe urma faptului cã fac parte dintr-un mare public. O parte din
plãcerea de a citi o carte, de a vedea un film sau o emisiune TV, provine din dis-
cuþiile pe marginea lor, cu prietenii sau colegii. Aceasta explicã fenomenul filmelor
de mare succes. Un film poate atinge masa criticã atunci când, deoarece mulþi oa-
meni vorbesc despre el, ºi alþii se simt obligaþi sã-l vadã, doar ca sã poatã partici-
pa la discuþii (sau pentru cã vor sã vadã cu ochii lor despre ce vorbesc ceilalþi).
Piaþa de carte are aceeaºi structurã, ceea ce explicã de ce existã o asemenea dife-
renþã uriaºã între cifrele de vânzãri ale cãrþilor obiºnuite ºi cele ale bestsellerurilor.
Tocmai pentru cã bunurile sunt consumate într-un context social, ºi nu de cãtre in-
divizi izolaþi, oamenii vor adesea sã consume aceleaºi lucruri ca ºi alþii.
Succesul emisiunilor TV de tip reality-show, de exemplu, nu are de-a face doar
cu conþinutul lor. Oamenii agreeazã aceste emisiuni pentru cã le place sã vorbeascã
despre ele – care participant e bun ºi care nu, ºi de ce; care concurent meritã sã
câºtige sau sã piardã, ºi dacã strategiile adoptate de concurenþi au efectul dorit sau
nu. La începuturile televiziunii, oamenii nu aveau de ales, fiind nevoiþi sã „ur-
mãreascã aceleaºi emisiuni” (cum zicea Mumford). Dar acea constrângere tehno-
logicã a fost eliminatã între timp. ªi totuºi, descoperim cã, în universul celor 500 de
canale TV, oamenii au o puternicã dorinþã de a urmãri multe dintre emisiunile la
care se uitã ºi alþii. Ele oferã, pentru cei mai mulþi nord-americani, singurele poveºti
pe care le împãrtãºesc oamenii din categorii socio-profesionale diferite.

Desigur, atunci când se învechesc produsele asociate cu externalitãþi de reþea,

consecinþele nu sunt totdeauna cele mai bune. Este posibil ca toþi sã rãmânã blo-
caþi într-un echilibru local care nu este cel optim. Mai concret, se poate întâmpla
ca oamenii sã aleagã un produs inferior în detrimentul altuia care existã pe piaþã,
doar pentru cã toþi ceilalþi folosesc acel produs (videoul VHS versus Betamax
reprezintã exemplul clasic). Produsele ºi standardele inovatoare care sunt, în prin-
cipiu, superioare celor vechi pot pãtrunde mai greu pe piaþã, deoarece valoarea
lor nu va fi perceputã complet pânã când nu ating o masã criticã.
Acelaºi fenomen poate fi observat în ceea ce priveºte cãrþile, televiziunea ºi
filmele. Chiar dacã oamenii detestã blockbuster-urile de varã, s-ar putea sã meargã
la aceste filme doar ca sã aibã despre ce sã vorbeascã. Mai poate apãrea ºi un efect
de nivelare, atunci când oamenii cumpãrã bunurile despre care cred cã vor de-
veni foarte populare, încã înainte ca asta sã se întâmple. Oamenii vor cumpãra un
anumit
cei care tip
facde
astacasã
suntpentru
mulþi,cãvom
îºi ajunge
fac grijilaînolegãturã
profeþie cu preþul
care de revânzare.–Dacã
se autoîmplineºte ma-
joritatea oamenilor va cumpãra acea casã doar pentru cã pare genul de casã pe
care ar cumpãra-o cei mai mulþi.
Fireºte, pentru companiile care vor sã-i îndepãrteze pe consumatori de un stan-
dard dominant, ca sã îºi vândã propriile produsele, critica societãþii de masã a ofe-
rit o cantitate inepuizabilã de idei pentru publicitate. De exemplu, sistemele de
operare ale computerelor seamãnã foarte mult cu tastaturile, în sensul cã utiliza-
torii derivã mari beneficii din standardizare ºi compatibilitate. IBM ºi, mai târziu,
Microsoft au reuºit sã domine piaþa, fãcând ca produsele lor sã fie standardul. Cor-
poraþii rivale precum Apple au încercat sã-ºi promoveze produsele sugerând cã cei
care folosesc standardul sunt conformiºti ºi victime ale spiritului de turmã. Sã luãm,
de pildã, faimoasa reclamã „1984” a companiei Apple. În faþa legiunilor de munci-
tori, aºezaþi în rânduri ordonate, apare pe un ecran uriaº Fratele cel Mare, adresân-
du-se mulþimii: „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã a Directivelor de
Purificare a Informaþiei. Am creat, pentru prima datã în istorie, o grãdinã a ideolo-
giei pure. În care fiecare lucrãtor poate prospera ferit de ciuma adevãrurilor con-
tradictorii ºi confuze. Unificarea Gândurilor creatã de noi este o armãmai puternicã
decât orice flotã sau armatã din lume. Noi suntem un singur om, cu o singurã
voinþã, o singurã soluþie, o singurã cauzã. Duºmanii noºtri vor vorbi degeaba pânã
îºi vor gãsi sfârºitul, iar noi îi vom îngropa în propria lor confuzie. Vom învinge!”
Totul este alb-negru, cu excepþia unei femei blonde care poartã un ºort roºu
aprins ºi aleargã spre ecran, urmãritã de un grup de poliþiºti ameninþãtori. Ea scoate
un strigãt ºi aruncã un baros în ecran, care explodeazã. În final, se deruleazã un text
care vorbeºte despre noul computer Macintosh. Suntem asiguraþi cã, graþie com-
paniei Apple, 1984 nu va fi ca O mie nouã sute optzeci ºi patru . (Reclama, regizatã de
Ridley Scott, a fost desemnatã de cãtre publicaþia Advertising Age ca fiind cea mai
bunã a deceniului.)
Este greu de gãsit un exemplu mai bun pentru vânzarea asociatã cu spiritul
rebel. Totuºi, ceea ce neglijeazã reclama este faptul cã în societatea noastrã nu ex-
istã „Directive de Purificare a Informaþiei”. Existenþa standardelor în industria com-
puterelor este o consecinþã a alegerilor fãcute de oameni ºi a acordurilor voluntare
la care s-a ajuns. La un nivel mai general, nu orice uniformitate este rea, aºa cum
nu orice uniformitate este coercitivã. Ar fi fals sã credem cã toþi oamenii, lãsaþi în
seama lor, vor sã se comporte într-un mod absolut individualist (ca ºi când orice
deviere de la o stare aleatorie ar necesita impunerea cu forþa). Adesea, sã te com-
porþi ca toþi ceilalþi aduce beneficii semnificative. Exprimarea individualitãþii prin
purtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimarea indi-
vidualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care sunt
incompatibile cu cele ale colegilor de muncã.

][
Oricine cunoaºte istoria agriculturii nord-americane ºtie de culturile importante

de iva annua, talpa gâºtii, hriºcã ºi iarbã de mai.
Nu? N-aþi auzit de ele? Ei bine, nu sunteþi singurii. Deºi aceste culturi au susþi-
nut timp de secole agricultura indigenã a Americii de Nord, atunci când europenii
au ajuns pe continent nu se mai cultivau de mult. Ele au fost eliminate odatã cu
sosirea porumbului ºi a fasolei din Mexic.
Dupã cum ºtiu cei care au citit cartea lui Jared Diamond Guns, Germs and Steel,
a fost nevoie de multe încruciºãri pânã sã se obþinã niºte culturi decente pe con-
tinentul american. Iva annua, de exemplu, care creºte de la sine, e departe de a
fi o culturã idealã. Fiind înruditã cu o specie toxicã, polenul ei „poate cauza rinitã
alergicã”. De asemenea, „are un miros puternic, pe care unele persoane nu-l to-
lereazã” ºi „poate produce iritaþii ale pielii”. Fermierii indigeni o cultivau doar pen-
tru cã nu aveau altceva mai bun.
Porumbul, pe de altã parte, este rezultatul a cel puþin câtorva sute de ani de în-
cruciºãri ºi experimente. În esenþã, a apãrut ca urmare a unui proces foarte lung ºi
lent de modificãri genetice (produsul final este atât de artificial, încât nu s-a ajuns
încã la un consens ºtiinþific cu privire lapredecesorii lui sãlbatici). Iniþial, porumbul
s-a dezvoltat în Mexic, dar superioritatea lui evidentã faþã de culturile autohtone
a fãcut ca indigenii nord-americani sã abandoneze imediat plantele tradiþionale
când au intrat în contact cu porumbul.
Un proces similar a avut loc, în vechime, în ceea ce priveºte rãspândirea orezu-
lui, meiului, cartofului dulce, grâului, orzului ºi aºa mai departe. Rezultatul a fost
o mare scãdere a biodiversitãþii. Culturile care la început au fost caracteristice unor

zone restrânse s-au rãspândit în întreaga lume, înlocuind complet o gamã largã
de alte specii. Toate acestea s-au întâmplat cu mult înainte sã se dezvolte ºtiinþa ºi
tehnologia, capitalismul sau globalizarea. Fãrã îndoialã, aceste evoluþii ulterioare
au accelerat procesul, dar nu l-au creat. Motivul fundamental pentru care porum-
bul a înlocuit iva annua a fost faptul cã era o culturã mai bunã. Orice fermier pus
sã aleagã între cele douã ar fi ales porumbul. Singura diferenþã dintre atunci ºi
acum este cã, dacã pe vremuri dura secole ca aceste inovaþii sã se rãspândeascã
dintr-o zonã în alta, în societatea noastrã reducerea barierelor de comunicare ºi
comerþ a fãcut ca propagarea sã aibã loc aproape instantaneu.
Astfel, omogenizarea gusturilor care apare pe pieþele de consum este, în parte,
o consecinþã directã a cererii consumatorilor. Se poate spune cã oricine a cumpãrat
un cartof sau un ºtiulete de porumb se face responsabil de exacerbarea acestei
tendinþe.
sitatea dinCartoful
Guelph,cuOntario,
miez auriu Yukon Gold,
a cunoscut rapidprodus
un maredesucces
cercetãtorii de laªiUniver-
de piaþã. devine
din ce în ce mai greu de gãsit un alt fel de porumb decât cel bicolor. În ambele
cazuri, asta se întâmplã pentru cã oamenii le preferã ºi sunt dispuºi sã plãteascã
mai mult pentru ele. Iar de când nu se mai fac reclame la aceste legume, nimeni
nu poate afirma cã oamenii sunt influenþaþi într-un mod nepotrivit. Cea mai plau-
zibilã explicaþie pentru faptul cã toþi consumã cartofi Yukon Gold este cã sunt în-
tr-adevãr buni, iar oamenilor le plac. Dacã rezultatul general este omogenizarea,
cum sã te plângi? La urma urmei, ca sã evite asta, oamenii ar trebui sã consume
soiuri de cartofi care nu le plac.
Se pot aduce argumente puternice în favoarea ideii de a împiedica dispariþia
unor soiuri defavorizate, pentru a pãstra biodiversitatea. Dar este mult mai dificil
sã susþii menþinerea lor în producþia comercialã. Iva annua a fost abandonatã nu
doar pentru cã era toxicã, ci ºi pentru cã recoltele erau slabe, iar boabele nu erau
prea gustoase. Aºadar, cultivarea acestei plante ar cere multã muncã, deci ar fi mai
scumpã, fãrã sã fie prea gustoasã. Poate cã ne-ar plãcea dacã cineva, undeva, ar
consuma suficientã iva annua pentru a menþine diversitatea în agriculturã, dar cei
mai mulþi dintre noi nu ne dorim sã fim acea persoanã (ºi, desigur, dacã am obli-
ga un grup sã consume aceastã specie, refuzându-i accesul la alte produse, ar fi
foarte incorect faþã de acei oameni). Aºadar, rãmâne întrebarea: pe cine sã dãm
vina? Cu toþii ne dorim diversitate, însã deseori preferinþele noastre de consum
sunt cele care duc la omogenizare.
Omogenizarea este foarte pronunþatã în sectoarele pe care economiºtii le descriu
ca pieþe în care „câºtigãtorul ia totul”. De vreme ce toþi îºi doresc ce e mai bun, iar
dezvoltarea tehnologiei a fãcut posibil sã se furnizeze tuturor consumatorilor ce e
mai bun, diferenþa dintre primul ºi al doilea loc a devenit enormã. Produse care au
doar un avantaj foarte mic faþã de competiþie reuºesc sã domine piaþa într-o manierã
neamiîntâlnitã. Acesta este, pur ºi simplu, efectul cumulat al preferinþel or consuma-
torilor. „Superstarul” este un exemplu clasic: celebritãþile de la Hollywood, super-
modelele, vedetele pop ºi aºa mai departe. Deºi acuzate constant cã ar fi niºte vedete
fabricate, niºte senzaþii media fãrã talent, împinse în faþã de publicitatea amãgitoare,
superstarurile existã în multe sectoare în care manipularea mediaticã ºi publicitatea
joacã un rol mult mai mic. Piaþa muzicii clasice, de exemplu, încã este mânatã,
înainte de toate, de talent. Cu toate acestea, ºi aici se poate observa foarte clar acea
tendinþã a câºtigãtorului care ia totul. Economistul Sherwin Rosen observa: „Piaþa
muzicii clasice n-a fost niciodatã mai mare decât acum; ºi totuºi, numãrul soliºtilor
cu normã întreagã, la toate instrumentele, este doar de ordinul câtorva sute (ºi mult
mai mic dacã facem abstracþie de voce, vioarã ºi pian). Interpreþii de primã mânã
reprezintã un numãr foarte mic din acest total modest ºi au venituri foarte mari. Se
ºtie cã existã diferenþe substanþiale între veniturile lor ºi veniturile celor care sunt
de «rangul al doilea», deºi cei mai mulþi consumatori abia dacã sesizeazã diferenþe
când îi ascultã.”
Fireºte, atunci când un star începe sã domine prea mult piaþa, se creeazã o opor-
tunitate pentru cei care vor sã stea departe de mulþime ºi sã se distingã, prin fap-
tul cã îºi declarã aversiunea faþã de vedeta respectivã. Astfel, adevãraþii cunoscãtori
de muzicã clasicã au considerat cã Luciano Pavarotti era de neascultat, nu pentru
cã n-ar fi avut talent, ci, pur ºi simplu, pentru cã era prea „mainstream” sau, mai
direct, prea „ieftin”, prea legat de consumul de masã (potrivit judecãþii lor este-
tice, nu putea fi bun tocmai pentru cã îl plãcea atât de multã lume). Aceastã cãu-
tare a distincþiei produce o rotaþie constantã a personalitãþilor în cadrul
sistemului de staruri – idolul de azi nu va mai fi mâine o stea. Însã toate acestea
sunt o consecinþã fireascã a structurii preferinþelor consumatorilor, nu un produs
al manipulãrii
într-o sau alta,
direcþie sau al constrângerii. Corporaþiile
dar, în esenþã, ele nu-l potîncearcã sã împingã acest proces
controla.
Aceasta nu înseamnã cã piaþa are întotdeauna dreptate. Adesea, pieþele nu
reuºesc sã reflecte pe deplin preferinþele consumatorului, mai ales în zona pro-
ducþiei culturale ºi intelectuale, unde drepturile de proprietate sunt foarte dificil
de exercitat. Ceea ce vrem sã spunem este cã pieþele nu greºesc întotdeauna. Mai
mult, criticii au tendinþa de a respinge gustul popular, de a-ºi imagina cã oame-
nilor nu le place cu adevãrat mâncarea de la McDonald’s sau cum cântã Celine
Dion. Astfel, ei subestimeazã gradul în care omogenizarea este o consecinþã a
preferinþelor veritabile ale consumatorului.
][
Dintre toate produsele alimentare stupide apãrute în ultimii zece ani, cel mai nos-
tim, de departe, este puiul „crescut liber”. Stârniþi de discuþiile referitoare la
condiþiile din fermele industriale, unde puii sunt þinuþi în cuºti mici o viaþã în-
treagã, consumatorii au început sã cearã ca ei sã fie crescuþi în condiþii mai umane.
Curând dupã aceea, cineva a avut strãlucita idee sã numeascã puii care aveau po-
sibilitatea de a ieºi afarã „pui crescuþi liber” ºi sã-i vândã la un preþ de calitate su-
perioarã. Noul produs a prins foarte repede pe piaþã. Denumirea lor evoca niºte
câmpuri largi, cu puii hoinãrind la orizont, în timp ce vântul le sufla prin pene.
Este o imagine care ar putea convinge doar pe cineva care n-a vãzut ºi n-a atins
niciodatã un pui viu.
Oricine a petrecut puþin timp la o fermã ºtie cã un pui care sã zburde pe câmp
este la fel de plauzibil ca un vierme de pãmânt cãruia sã-i placã soarele. Într-o zi
frumoasã de varã, cel mai bun loc unde sã cauþi puii este un colþ întunecat al
coteþului. Stau acolo înghesuiþi unul în altul, de obicei dormind, ºi formeazã o
minge compactã. Pur ºi simplu, nu sunt genul care sã umble liberi. (Lucru con-
firmat de un studiu recent, care aratã cã doar 15% din puii lãsaþi liberi profitã de
spaþiul ce le este oferit.) Ideea de pui crescut în aer liber este doar o proiecþie a
propriilor noastre dorinþe asupra alimentelor noastre. Indiferent ce vom face, puii
nu vor fi niciodatã acei individualiºti liberi care ne-ar plãcea nouã sã fie.
Ne putem întreba cât din grija cu privire la conformitate ºi la producþia de masã
este o proiecþie a aceluiaºi gen de dorinþe asupra consumatorilor. Critica tradiþio-
nalã a societãþii de masã presupune cã oamenii au dorinþe extrem de eterogene,
astfel încât trebuie pãcãliþi cu reclame ca sã consume aceleaºi produse de masã.
Sistemul trebuie sã producã o „conºtiinþã de masã” pentru a facilita „producþia de
masã”. Totuºi,
mai ieftine existã
decât celeopersonalizate,
explicaþie multiarmai evidentã. Bunurile
consumatorii produse
sunt sensibili în masã
la preþ. sunt
Dacã
îi pui sã aleagã între produse care se potrivesc perfect cu dorinþele lor, dar sunt
scumpe, ºi produse care nu se potrivesc perfect cu ce îºi doresc, dar sunt ieftine,
oamenii pot opta foarte bine pentru cele ieftine. Totul depinde de cât de mult le
pasã de preþ (astfel, ne putem aºtepta ca sãracii sã consume mai degrabã produ-
sele de masã decât bogaþii).
Cu toate acestea, unii au încercat sã argumenteze cã piaþa exacerbeazã aceste
tendinþe prin excluderea micilor jucãtori. Economistul Tibor Scitovsky, de pildã,
prezintã acest argument în felul urmãtor:
Economia de scarã nu doar reduce costurile producþiei la scarã largã, ci ºi creºte
costurile ºi diminueazã profitabilitatea producþiei la scarã micã. Iar aceasta face
sã creascã volumul minim de vânzãri necesar pentru a face producþia profitabilã,

ducând, astfel, la o îngustare tot mai accentuatã a gamei de produse oferite ºi la

neglijarea nevoilor ºi gusturilor minoritãþilor privind natura ºi aspectul bunurilor
produse ºi comercializate. Neglijarea preferinþelor minoritãþilor este un lucru rãu,
fiindcã este neliberal, duce la uniformitate ºi distruge, într-o anumitã mãsurã,
meritul principal al economiei de piaþã: abilitatea ei de a satisface, în mod dis-
tinct ºi simultan, nevoile ºi gusturile diferite ale oamenilor.
Totuºi, acest argument trece cam repede peste anumite aspecte. Sã presupunem
cã, iniþial, produsele sunt fãcute la comandã de cãtre un producãtor la scarã micã,
care oferã articole ce vin în întâmpinarea nevoilor consumatorului individual.
Apare apoi un producãtor la scarã largã, care face acelaºi tip de produs, dar, sã
zicem, numai în trei stiluri. Limitând numãrul de stiluri, acest producãtor reuºeºte
sã vândã produsele la un cost mult mai mic. Scitovsky conchide cã acest al doilea
producãtor îl va scoate de pe piaþã pe primul.
indDar nu este obligatoriu

diversitatea de produse sã se întâmple de
confecþionate aºa.producãtorul
E logic sã presupunem cã,cele
la scarã micã, datãtrei
fi-
variante produse în masã nu se vor plia exact pe gusturile unor consumatori. Aceas-
ta înseamnã cã aceºti consumatori nu vor fi atât de satisfãcuþi dacã trec la marfa
din producþia de masã. Totuºi, dacã ei aleg aceastã marfã, o fac pentru cã preferã
sã economiseascã niºte bani. Producãtorul la scarã micã nu va da faliment dacã
oamenii cu gusturi minoritare vor fi dispuºi sã plãteascã mai mult pentru produse
decât cei care au gusturi majoritare. Omogenizarea creºte doar pentru cã oamenii
nu sunt dispuºi sã plãteascã costurile asociate cusatisfacerea preferinþelor lor atunci
când apar alternative mai ieftine care sunt suficient de apropiate de ceea ce îºi
doresc ei. Nu e nimic coercitiv sau neliberal în asta.
Desigur, oamenii cu gusturi mai puþin obiºnuite se pot plânge cã sunt trataþi
în mod nedrept. De ce sã fie nevoiþi sã plãteascã mai mult, doar pentru cã au alt-
fel
maideieftinã
gusturi? Existã un
deoarece rãspuns
necesitã maiclar la aceastã
puþin timp ºiîntrebare.
mai puþinãProducþia în masã
muncã. Dacã este
te duci
la frizer sã te tunzi, dureazã doar cincisprezece minute. Dacã nu îþi plac tunsorile
standard ºi vrei sã-þi exprimi personalitatea prin ceva deosebit, te duci la un salon
cu pretenþii. Acolo, totul va dura cel puþin o orã. De asemenea, te va costa de pa-
tru ori mai mult – ºi asta pe bunã dreptate. E normal sã te coste mai mult, pentru
cã foloseºti mai mult din timpul altcuiva.
De fapt, trebuie sã þii cont de o regulã de bun-simþ. De câte ori simþi cã soci-
etatea te forþeazã sã te conformezi sau te trateazã ca pe un numãr, ºi nu ca pe o
persoanã, pune-þi urmãtoarea întrebare: „Cere individualitatea mea mai multã
muncã din partea altora?” Dacã rãspunsul este da, trebuie sã fii pregãtit sã plãteºti
mai mult. Cele mai multe instituþii din societatea noastrã au un sistem pe care îl
urmeazã. La fast-food, la bancã, la spital, existã un sistem standardizat de inter-
acþionare cu clienþii ºi de livrare a serviciilor. În general, un astfel de sistem este
menit sã maximizeze serviciile care pot fi oferite pentru un anumit preþ (sau pen-
tru anumite resurse bugetare). Indivizii care refuzã sã urmeze sistemul nu doar cã
sunt mai scump de servit, ci, adesea, perturbeazã funcþionarea sistemului pentru
toþi ceilalþi. În acest context, individualismul se transformã într-o ignorare narci-
sistã a nevoilor celorlalþi.
Un exemplu foarte bun pentru un astfel de narcisism ne este oferit la începutul
cãrþii lui Kalle Lasn, Culture Jam. Lasn descrie cum a ajuns la „momentul adevãru-
lui” când a realizat lipsa totalã de eticã a capitalismului de consum. El s-a dus la
un magazin alimentar local ºi era pe cale sã introducã moneda de 25 de cenþi ca
sã ia un cãrucior de cumpãrãturi, când, brusc, „mi-am dat seama cât de tãntãlãu
sunt. Iatã-mã introducând moneda pentru privilegiul de a-mi cheltui banii într-un
magazin în care vin sãptãmânal, unul urât ºi lipsit de personalitate, care aduce
foarte rar lucruri produse pe plan local ºi unde mereu trebuie sã stau la coadã ca
sã plãtesc. Iar când termin cumpãrãturile trebuie sã duc înapoi acest cãrucior, ex-
act în locul decretat de experþii lor în eficienþã, sã îl împing în ºir cu celelalte, apoi
sã apãs pe butonul roºu, ca sã primesc înapoi afurisita de monedã.”
Lasn încheie aceastã poveste mai degrabã obositoare despre labirintul con-
sumerismului cu o înfloriturã triumfalã: introduce moneda în fantã ºi o împinge
cu brelocul, pânã când se blocheazã. Nu e chiar la fel ca atunci când Michael Dou-
glas o ia razna înFalling Down, dar fiecare se rãzbunã cum poate pe societatea domi-
nantã. Pãcat cã acum magazinul trebuie sã plãteascã pe cineva sã scoatã moneda
ºi, între timp, alþi cumpãrãtori vor fi nevoiþi sã piardã din timpul lor ducându-se
dupã cãrucioarele care sunt împrãºtiate prin parcare. Ideea e cã, deºi individua-
lismul ca atare nu este nicidecum rãu, este important ca individualitatea cuiva sã
nu fie obþinutã consumând timpul ºi energia altor oameni. În fond, Lasn trãieºte
în Vancouver, un oraº plin de magazine care vând produse locale cultivate orga-
nic, cafea produsã dupã principiile comerþului echitabil ºi tarte de casã, unde nu
trebuie sã stai la rând ºi nici sã introduci o monedã într-o fantã, ca sã iei un cãru-
cior. Lasn putea sã gãseascã aºa ceva foarte uºor, dacã ar fi vrut. Problema cu aces-
te magazine este cã au preþuri foarte mari, pentru cã trebuie sã angajeze de douã
ori mai mulþi oameni („Vã rog, domnule Lasn, daþi-mi voie sã vã aduc eu un coº!”).
E normal. Dacã individualitatea ta îþi cere sã fii servit, trebuie sã fii pregãtit sã
plãteºti pentru asta.
][
Practica care a provocat mai multdecât oricare alta temeri de omogenizare este, pro-
babil, franciza. Toþi cei care cãlãtoresc prin Statele Unite suntpresionaþi
im de extraor-
dinara similaritate a ceea ce vãd. Fiecare mall pare sã includã aceleaºi magazine pe
care le vezi ºi în altã parte. ªi fiecare drum important de acces este plin de obiºnu-
itele semne ale aceloraºi staþii de benzinã, restaurante ºi gogoºerii. Peisajul a devenit
atât de uniform, încât mulþi sunt surprinºi sã descopere cã francizele ºi lanþurile de
magazine controleazã doar 35% din piaþa americanã de retail.
Obiecþia standard vizavi de francizã este cã distruge particularitãþile regionale
ºi culturale. Iar nicio companie nu a fost atacatã mai mult pe acest motiv decât
McDonald’s. (De fapt, termenul „mcdonaldizare” a devenit sinonim, în anumite
zone, cu toate bolile lumii moderne, ca urmare a unor cãrþi precum The McDonal-
dization of Society, The McDonaldization of Higher Education, The McDonaldization of the
Church ºi Resisting McDonaldization.) Potrivit lui George Ritzer, autorul cãrþiiMcdonal-
dizarea societãþii, procesul de omogenizare generat de francizã ne ameninþã însãºi
personalitatea. Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã, „oamenii ar putea sã fie
mult mai contemplativi, mai îndemânatici, mai creativi ºi mai împliniþi”.
Traiectoria
la apariþia ideilor lui Ritzer
mcdonaldizãrii, este foarte
el ordoneazã clarã. În analiza lui
evenimentele-cheie în istoricã referitoare
urmãtoarea succe-
siune (acestea sunt, de fapt, titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii):
Holocaustul: moartea la scarã industrialã
Managementul ºtiinþific: gãsirea cãii optime
Linia de asamblare: transformarea muncitorilor în roboþi
Levittown: construirea caselor „în doi timpi ºi trei miºcãri”
Centrele comerciale: mall-izarea Americii
McDonald’s: crearea „fabricii fast-food”
Acest stil de gândire, în genul „de la Auschwitz ºi pânã la noi acasã”, aratã, încã
o datã, cât de profund îi influenþeazã spectrul Holocaustului pe criticii societãþii
de masã. Pentru multã lume, simplul fapt cã arcul dublu auriu, care e simbolul
McDonald’s, apare peste tot în lume este suficient sã evoce amintiri ale proceselor
de la Nürnberg. Dupã Ritzer, oamenii care stau la rând sã cumpere burgeri de la
McDonald’s sunt în aceeaºi mãsurã victime ale spãlãrii creierului ca un grup de
tineri hitleriºti salutându-l pe Führer.
Numai cã Ritzer îºi uºureazã un pic munca, concentrându-se pe McDonald’s.
Fiind cea mai veche francizã fast-food, McDonald’s are atât un meniu, cât ºi un
set de practici de afaceri care sunt, din multe puncte de vedere, demodate. Ast-
fel, discuþia pe tema francizelor vireazã prea des spre o dezbatere despre prob-
lemele de mediu ºi despre efectele construirii de ferme în pãdurile tropicale din
Brazilia; sau spre o dezbatere asupra neliniºtilor legate de sãnãtate ºi de obezitatea
tot mai rãspânditã în Statele Unite. Fãrã îndoialã cã acestea sunt aspecte intere-
sante, dar ele sunt doar tangenþial legate de chestiunea omogenizãrii, care stã în
centrul criticii la adresa mcdonaldizãrii. Pentru a identifica mai bine problema,

ar fi util sã mutãm accentul de pe McDonald’s ºi sã aruncãm o privire asupra celei

de-a doua mari francize de restaurante fast-food din Statele Unite, care este Sub-
way. Deºi Subway este în aceeaºi mãsurã ca ºi McDonald’s o „fabricã fast-food”, nu
existã nicio bazã realã pentru a te plânge de calitatea alimentelor, de gama de pro-
duse oferite sau de consecinþele practicilor de afaceri asupra mediului. Totuºi, pare
mai puþin funest sã vorbeºti despre „subway-izarea” Americii.
Accentul pe McDonald’s ascunde ºi un alt aspect important. Cei mai mulþi mem-
bri ai elitei culturale manifestã o aversiune pentru mâncarea de la McDonald’s.
De fapt, din moment ce francizele se adreseazã preponderent claselor de jos, pro-
dusele lor vor fi, inevitabil, un afront la adresa celor cu o sensibilitate esteticã su-
perioarã. Intraþi însã în orice francizã sau în orice unitate dintr-un lanþ de magazine
cu mintea deschisã ºi vã va fi uºor sã înþelegeþi de ce au succes. În cele mai multe
cazuri, este vorba de faptul cã oferã un produs care, la acel preþ, este evident su-
perior.
perior alWal-Mart
stocului.vinde
Oferãmãrci de calitate
bonuri la preþuri
de reduceri mici ºiOferã
bãtrânilor. are untichete
management su-
de parcare
gratis celor aflaþi în vacanþã. Home Depot angajeazã asistenþi care chiar se pricep.
Ei îþi vor tãia lemnul pe loc, fãrã parlamentãri. Poþi sã închiriezi o furgonetã pen-
tru a transporta totul acasã. Subway vinde sandviciuri din pâine proaspãtã, uneori
abia scoasã din cuptor. Tim Hortons vinde cea mai bunã cafea la filtru. Iar une-
ori uitãm cã pânã ºi McDonald’s vinde cartofi prãjiþi mai buni decât cei pe care îi
gãseºti în jumãtate dintre bistrourile din Paris.
Aceste companii îºi fac acum reclamã din plin, dar nu ºi-au construit afacerile
prin publicitate. Ele au gãsit cãi de intrare pe anumite pieþe deoarece acele pieþe
ofereau servicii deficitare. Librãriile independente ar fi putut sã instaleze scaune
confortabile ºi sã serveascã cafea cu mult timp în urmã; nu au fãcut-o pânã când
au fost presaþi de serviciile oferite de Barnes&Nobles sau Chapters. Angajaþii Lum-
beryard ar fi putut înceta sã fie nepoliticoºi ºi sã intimideze clientela femininã cu
mulþi ani în urmã; nu au fãcut-o pânã când s-a deschis un Home Depot la colþ.
Centrele de service auto puteau sã-ºi schimbe oricând practicile de pãcãlire a
clienþilor; n-au fãcut-o pânã când au apãrut lanþuri precum Midas, care le-au luat
mare parte din clientelã. Cafenelele puteau investi oricând în aparate espresso; nu
au fãcut-o pânã când a apãrut Starbucks. Magazinele universale puteau adopta încã
de la început politici pentru a permite returnarea produsului fãrã bãtai de cap;
nu au fãcut-o pânã când iniþiativa a venit din partea marilor lanþuri de magazine.
ªi lista poate continua.
Faptul cã atât de multe lanþuri de succes sunt americane se explicã, în parte,
prin aceea cã americanii au petrecut foarte mult timp încercând sã gãseascã o
soluþie pentru a transforma toate cumpãrãturile într-o experienþã plãcutã. De câte
ori vi s-a întâmplat sã intraþi într-un magazin în care personalul se purta de parcã
vã fãcea o favoare rãspunzându-vã? De câte ori aþi avut impresia cã mecanicul vã

duce de nas? De câte ori aþi ezitat sã întrebaþi ceva într-un magazin de calculatoare,
de teamã cã personalul vã va trata ca pe un idiot? De câte ori ospãtarul dintr-un
restaurant elegant v-a fãcut capul mare cu specialitãþile zilei, fãrã sã pomeneascã
ceva despre preþuri? Acest gen de experienþe negative îndepãrteazã clienþii. O fran-
cizã de succes are, în general, un sistem care eliminã asemenea experienþe – în
caz contrar, toate filialele au de suferit.
În sfârºit, trebuie fãcutã distincþia importantã între o francizã (precum McDo-
nald’s) ºi un lanþ (precum Starbucks). Aceastã distincþie este, adesea, ignoratã. De
pildã, cei care au scris seria de documentare anticonsumeriste Affluenza au pus în
contrast „marile francize «absente»” ºi afacerile aflate în proprietatea localnicilor.
„Într-o cafenea cu proprietar local, poþi vedea desene realizate de oameni care
locuiesc pe aceeaºi stradã. Cafeneaua e cafeneaua ta. Într-o librãrie independen-
tã,
maiailargã
ºansedemult mai decât
scrieri mari sã gãseºti cãrþi
editurile axatescoase la edituri
pe publicul mici,
larg.” care publicã
Dincolo o gamã
de caracterul
dubios al acestor observaþii pretins empirice (poþi vedea desene ale copiilor din
zonã în orice magazin al francizei Great Harvest Bread Company), diferenþa sta-
bilitã aici între francize ºi magazine aflate în proprietate localã se bazeazã pe o
confuzie. Spre deosebire de lanþuri, unde fiecare magazin este deþinut ºi gestio-
nat de corporaþia-mamã, în cazul francizei corporaþia-mamã doar acordã licenþa
de a folosi marca înregistratã ºi modelul de afaceri unui afacerist independent,
care apoi gestioneazã magazinul. Marile corporaþii din industria fast-food, precum
McDonald’s, Subway sau KFC, sunt francize – ceea ce înseamnã cã, în majoritatea
cazurilor, sunt deþinute ºi gestionate de oameni de afaceri locali.
Franciza permite afacerii sã se rãspândeascã mai repede, deoarece extinderea
operaþiei nu necesitã o investiþie realã de capital din partea companiei-mamã. De
asemenea, limiteazã subvenþionarea încruciºatã ºi alte „ºmecherii” pe care competi-
torii le percep ca incorecte. Lanþul Starbucks, care deþine toate magazinele sale,
poate fi dispus sã piardã într-un an niºte bani într-o anumitã locaþie, dacã astfel
scoate de pe piaþã un competitor – acea pierdere este compensatã prin câºtigurile
obþinute altundeva, fiind parte dintr-o strategie globalã. Dar un operator de fran-
cizã este de obicei pe cont propriu, iar banii pierduþi sunt din buzunarul lui. În
aceastã privinþã, francizele sunt la fel ca micile afaceri ºi nu prea se pot angaja în
genul de practici concurenþiale mârºave de care le acuzã oponenþii lor. Cu alte cu-
vinte, francizele nu au în general mijloacele de a implementa o strategie globalã.
Evident, franciza derivã anumite beneficii din economia de scarã în publicitate.
Dar cel mai mare avantaj competitiv al francizei este, de obicei, modelul de afaceri
pe care îl adoptã operatorul de francizã. Cea mai mare parte a pieþei de retail este
incredibil de concurenþialã. În orice oraº mare, în fiecare an apar mii de afaceri, iar
alte mii dau faliment. Dintre toate aceste încercãri, una sau douã afaceri vor ajunge
la un format de succes, pe care apoi îl vor „îmbutelia” ºi îl vor vinde. E greu de vãzut
de ce ar fi ceva sinistru în asta. Sã luãm, de exemplu, povestea firm ei Marvelous Mar-
ket din Washington D.C., pe care Ritzer o spune într-una din secþiunile (involun-
tar) amuzante dinMcdonaldizarea societãþii. Firma a fost fondatã în anii’60, cu scopul
expres de a combate fenomenul „pâinii Wonder”. La urma urmei, eºti ceea ce
mãnânci ºi, potrivit unei broºuri a firmei, „mâncarea naºte stãri sufleteºti ºi amintiri,
dezvãluie nevoi ºi dorinþe, ne elibereazã de tensiuni ºi stimuleazã creativitatea”.
Ritzer descrie cu mare satisfacþie cât de ineficientã a fost afacerea. „Produsele nu
erau previzibile. Clienþii aveau de-a face cu oameni, ºi nu cu automate sau roboþi.”
Desigur, firma fãcea ºi o pâine foarte bunã. Astfel, Marvelous Market a devenit, în
scurt timp, un succes. Vânzãrile au crescut atât de mult, încât firma a început sã
limiteze vânzarea la douã pâini de persoanã. În cele din urmã, proprietarul a în-
ceput
rantelesãºisesupermarketurile.
extindã, deschizând o brutãrie
Cererea separatã,
pentru pâineapentru a aproviziona
respectivã restau-
a continuat sã
creascã, iar servirea la primul magazin a devenit enervant de lentã. În cele din ur-
mã, omul a cedat ºi a mai deschis un magazin. Într-o scrisoare deschisã adresatã
clienþilor, îºi cerea scuze pentru deficitele generate de dezvoltarea afacerii, sub-
liniind cã noua brutãrie nu foloseºte „echipament automatizat; ºi aici facem pâine
la fel ca în cealaltã brutãrie, încet, cu mâna”.
Unii ar putea interpreta aceastã poveste ca un exemplu al funcþionãrii sistemu-
lui capitalist exact aºa cum ar trebui sã funcþioneze. Pâinea bunã o înlãturã pe cea
rea. Ritzer, însã, o prezintã ca pe o piesã de moralitate modernã, considerând-o
un exemplu dramatic care ne aratã cât de seducãtor poate fi cântecul de sirenã al
mcdonaldizãrii. Totuºi, el nu explicã un lucru. Pânã la urmã, ce conteazã dacã ex-
istã unul, douã sau douãzeci de magazine Marvelous Market, atâta timp cât pâinea
e bunã? Ritzer sfârºeºte prin a fetiºiza ceea ce este incert, imprevizibil ºi neobiºnu-
it în defavoarea a ceea este simplu, previzibil ºi comun. Dar asta e doar o prefe-
rinþã individualã, nu o nemulþumire legitimã faþã de organizarea societãþii. Pentru
Ritzer, ca ºi pentru mulþi alþi rebeli ai contraculturii, individul ideal pare sã fie un
fel de „om haotic”, care, refuzând sã urmeze orice regulã sau sã se conformeze
oricãrui cod, sfârºeºte prin a avea o fobie faþã de orice tip de comportament care
prezintã o regularitate. Este demn de laudã cã Ritzer îºi duce critica omogenizãrii
pânã la aceste consecinþe logice. Într-un capitol care prezintã diverse strategii de
rezistenþã în faþa mcdonaldizãrii, el oferã o serie de sugestii privind modul în care
putem evita sã devenim roboþi sau automate. Iatã o parte din aceste sugestii: sã
trãieºti într-o casã pe care þi-ai construit-o singur (sau care a fost construitã pen-
tru tine), sã-þi schimbi singur uleiul la maºinã, sã refuzi sã vorbeºti roboþilor tele-
fonici, sã foloseºti bani gheaþã în loc de carduri, sã ajungi sã cunoºti localnicii în

timpul vacanþelor, sã boicotezi stadioanele acoperite ºi – ceea ce-i absolut ridicol

– sã eviþi toatã rutina zilnicã: „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri în feluri dife-
rite, de la o zi la alta”, recomandã el.
E greu sã-þi dai seama care dintre aceste sugestii sunt serioase ºi care nu. Dar
e uºor sã identifici stilul de viaþã pe care îl recomandã Ritzer. Este cel al unui pro-
fesor universitar titular cu obiceiuri excentrice, un salariu mare ºi o grãmadã de
timp liber. Aceia dintre noi care au astfel de joburi comode pot, cu siguranþã, sã
urmeze recomandãrile lui Ritzer. Dar ne putem aºtepta ca restul societãþii sã facã
la fel? Din nou, existã douã întrebãri simple pe care ar trebui sã þi le pui înainte
de a adopta modelul de comportament individualist al „omului haotic”: prima –
„Dã individualitatea mea mai mult de lucru altor oameni?”, a doua – „Ce-ar fi dacã
toþi ar face la fel?”
][
Toate forþele pe care le vedem cã promoveazã în societatea noastrã omogenizarea
pot fi observate în întreaga lume. Globalizarea crescândã a comerþului, combinatã
cu turismul ºi cu imigrarea în masã produce, treptat, ceea ce putem descrie cel
mai bine ca fiind o stare de „diversitate uniformã”. Aproape întreaga creºtere a
comerþului extern din ultimii douãzeci de ani a implicat mai degrabã o diversifi-
care a comerþului decât o intensificare. De exemplu, în loc ca o þarã precum Cana-
da sã importe toate vinurile roºii din Franþa ºi sã renunþe treptat la propria
industrie a vinurilor, iar Franþa sã importe tot grâul din Canada ºi sã ajungã sã re-
nunþe la acest segment din propria agriculturã, dezvoltarea comerþului a permis
Canadei sã producã ºi azi cam aceeaºi gamã de bunuri pe care a produs-o întot-
deauna. Comerþul este folosit în primul rând ca o modalitate de a cãpãta acces la
produse care, în mod tradiþional, nu se gãseau într-o þarã. Astfel, Franþa importã
siropul de arþar al Canadei, iar Canada importã acum ceramicã din Provence.
Prin urmare, pieþele interne din fiecare þarã au devenit mult mai diversificate.
Dacã odinioarã unele tipuri de ceramicã provensalã se gãseau doar în anumite sate
din Franþa, acum le gãseºti în aproape orice oraº mare (ceea ce erodeazã distincþia
pe care acest gen de ceramicã o conferã proprietarului). Când eram tânãr, nu se
gãsea ceapã verde la magazin (cu atât mai puþin brânzã de import). Din 1970,
numãrul mediu al produselor disponibile în supermarketurile din America de
Nord a crescut de la 8.000 la 30.000. Când soacra mea vine în vizitã, din Taiwan
(ºi, fireºte, insistã sã ne gãteascã), nu trebuie sã-ºi ajusteze obiceiurile. Tot ce
cumpãrã în Taipei gãseºte ºi în Toronto. Poate cã numãrul firmelor care fac afa-
ceri în anumite sectoare ale economiei a scãzut, dar e greu sã gãseºti vreun sector
în care numãrul diferitelor produse oferite acum nu a crescut.

Totuºi, pentru cã acest proces are loc peste tot, cãlãtorii vor observa, cu sigu-
ranþã, cã orice colþ de lume începe sã semene tot mai mult cu altele. Fãrã îndoialã,
este dezamãgitor sã te plimbi pe stradã în cine ºtie ce þarã îndepãrtatã ºi sã vezi cã
pe trotuar se comercializeazã aceleaºi obiecte de artizanat din Guatemala (ºi cã,
probabil, aceeaºi trupã de muzicanþi din Guatemala cântã prin apropiere). Nimeni
nu doreºte sã vadã simbolul McDonald’s când face turul Beijingului (chiar dacã e
un loc bun pentru a îmbuca ceva ºi a folosi toaleta). Dar dacã chinezii vor sã
mãnânce un Big Mac, cine suntem noi sã îi oprim? Ar fi drãguþ dacã chinezii ar
arãta mai mult interes pentru conservarea culturii lor, dar cine suntem noi sã le
dãm lecþii? La urma urmei, ºi nouã ne place sã mâncãm în restaurantele chinezeºti
din þara noastrã (ca sã nu mai vorbim de produsele asiatice de fast-food, precum
tãiþeii sau sushi). De asemenea, ne place sã facem cumpãrãturi în lanþurile de
magazine strãine, precum Ikea, Zara, The Body Shop, Benetton ºi H&M. Þara noas-
trã
tre devine un uriaº
noi le place amalgam
sã fie aºa. Darcultural de influenþe
asta înseamnã cã nuºine
stiluri,
putemiar apuca
celor mai
sã îimulþi din-
criticãm
pe cei care urmeazã aceeaºi cale.
Desigur, multã lume crede cã Statele Unite exercitã o influenþã disproporþio-
natã în acest proces – cã e vorba mai mult de o americanizare decât de globalizare
culturalã. În mod ironic, aceastã percepþie decurge de cele mai multe ori dintr-un
soi de provincialism al americanilor. În primul rând, americanii au tendinþa de
a presupune cã totul este american, dacã nu le sunt arãtate dovezi specifice cã
nu e aºa. Cel mai evident fenomen este ignorarea distincþiei dintre influenþa cana-
dianã ºi cea americanã. Desigur, dat fiind cã engleza vorbitã de majoritatea cana-
dienilor are un accent similar celui din Midwest-ul american, este uºor sã greºeºti.
Totuºi, în unele cazuri, nu existã o astfel de scuzã. Îmi amintesc cã am citit odatã
în New York Times o prezentare a unui joc video, care era criticat ca fiind etnocen-
tric, întrucât avea „personaje asiatice stereotipice”. Autorul articolului pre-
supunea, pur ºi simplu, cã jocul era fabricat în Statele Unite. Nu s-a gândit nicio
clipã cã acel joc, ca mai toate toate jocurile de consolã vândute pe piaþa ameri-
canã, era produs în Japo nia ºi era conceput pentru un public japon ez. Ceea ce
autorul considera un stereotip era, de fapt, un caz de culturã asiaticã veritabilã;
pur ºi simplu, el nu avea cunoºtinþele necesare pentru a-l identifica ca atare.
Majoritatea americanilor reuºesc sã identifice influenþa americanã peste hotare,
dar nu cunosc destule despre culturile strãine ca sã-ºi dea seama în ce mãsurã aces-
tea influenþeazã viaþa de zi cu zi din America. Astfel, criticii neglijeazã gradul în
care culturile strãine – cea asiaticã, în special – influenþeazã filmele, televiziunea
ºi moda din America de Nord. Aproape toate filmele de acþiune de la Hollywood
sunt fãcute acum în stilul Hong Kong. Televiziunile sunt dominate de emisiunile
tip „reality-show”, care sunt un alt produs cultural importat. Întreaga esteticã a
scenei rave din America de Nord este o imitaþie a stilului japonez. Benzile dese-
nate ºi jocurile video japoneze au o influenþã extraordinarã în rândul tinerilor. Iar
internetul a extins foarte mult aceste influenþe. Marota de a purta stilul „ºcolãriþã”
(cu fustã ecosez) în cluburi se datoreazã influenþei exercitate de pornografia
japonezã. Iar lista poate continua. Deºi Statele Unite rãmân o forþã culturalã pu-
ternicã pe scena lumii – mai ales prin hip-hop –, juriul încã nu reuºeºte sã decidã
care dintre naþiuni va avea cel mai mare impact în evoluþia culturii globale.
Indiferent dacã eºti sau nu de acord cu convergenþa culturalã tot mai pro-
nunþatã, este dificil de spus ce s-ar putea face pentru a o opri. Pentru a menþine
diversitatea culturilor tradiþionale, unii oameni trebuie sã fie dispuºi sã trãiascã în
aceste culturi ºi sã se expunã cât mai puþin influenþelor exterioare. Iar asta costã
destul de mult. Bhutan, de pildã, a luat mãsuri destul de dure ca sã se izoleze ºi
sã limiteze afluxul turiºtilor occidentali, taxând vizitatorii cu 200 de dolari pe zi
pentru
nu preaprivilegiul
au acces ladetehnologia
a vedea þara. Totuºi,industrialã
agricolã, fãrã câºtiguri
sauînmedicalã.
valutã strãinã,
Prin bhutanezii
urmare, ei
suferã de sãrãcie ºi malnutriþie, iar speranþa de viaþã este redusã. Cei mai mulþi
dintre locuitori par sã accepte situaþia, în parte datoritã unei mari religiozitãþi. To-
tuºi, nu ne putem aºtepta ca toatã lumea sã simtã în acest fel.
Din nou, întrebarea este aceasta: dacã vrem sã menþinem diversitatea, cine va
trebui sã îºi asume responsabilitatea? Aceastã problemã poate fi vãzutã foarte clar
în cazul limbilor. În prezent existã circa 6.000 de limbi folosite în lume, dar dis-
par cam 30 pe an. (Este o statisticã oarecum înºelãtoare, pentru cã mai bine de
1.500 din aceste limbi sunt din Papua Noua Guinee ºi sunt vorbite doar de o mânã
de oameni.) Mulþi oameni privesc aceste limbi ca ºi cum ar fi specii pe cale de
dispariþie, care trebuie protejate cu orice preþ. Însã, ca sã menþii vitalitatea unei
limbi, este nevoie de un numãr mare de oameni care sã vorbeascã doar aceastã
limbã într-un spaþiu teritorial concentrat. Asta poate fi greu de realizat, de vreme
ce valoarea unei limbi este datã, în mare mãsurã, de numãrul celorlalþi vorbitori
cu care poþi comunica. Cu alte cuvinte, vorbirea unei limbi genereazã externa-
litãþi de reþea pentru toþi vorbitorii acelei limbi, aºa cum cumpãrarea unui fax
genereazã externalitãþi de reþea pentru toþi posesorii de faxuri. Anumite limbi, pre-
cum engleza, ating un grad de rãspândire care face ca mulþi oameni sã considere
cã meritã osteneala sã o înveþe, ca sã poatã comunica cu alþii. Acestea devin hiper-
limbi. Alte limbi coboarã sub acest prag ºi necesitã motivaþii speciale pentru a
rãmâne în circulaþie.
Aºadar, deºi deplângem dispariþia limbilor kristang sau itik sau lehalurup, tre-
buie sã recunoaºtem cã, pentru a le conserva, este nevoie de o comunitate care sã
vorbeascã doar limba respectivã (sau care sã fie formatã, cel puþin, din vorbitori
nativi). Nu este suficient ca toþi sã vorbeascã acea limbã ca pe o a doua limbã,

deoarece, în acest caz, tendinþa generalã este trecerea la hiper-limbã. A renunþa

la abilitatea de a vorbi o hiper-limbã în favoarea unei limbi vorbite de o minori-
tate poate însemna sã-þi limitezi oportunitãþile. Aceasta n-ar fi o problemã câtã
vreme se gãsesc oameni dispuºi sã procedeze astfel. Totuºi, nu îi putem învinovãþi
pe cei care nu sunt dornici sã urmeze aceastã cale.
][
Dupã cum am vãzut, tendinþa spre omogenizare – sau, mai exact, miºcarea spre
„diversitatea uniformã” – este produsul unui ansamblu foarte complex de influ-
enþe. Unele dintre ele reflectã preferinþele consumatorilor, altele se datoreazã
economiei de scarã, altele sunt cauzate de distorsiunile de pe piaþã, iar altele de
eternele tendinþe universal umane. În multe cazuri, nu este clar dacã putem face
în
lor.privinþa
Dar cellor;
maiînimportant
multe altele, nu este
aspect este clar dacã
faptul ar trebui
cã nu existãsãunfacem ceva
singur în privinþa
„sistem” care
conduce la omogenizare. Pur ºi simplu, este vorba de un mãnunchi de forþe
diferite ºi adesea contradictorii.
Adepþii contraculturii, însã, au susþinut ºi au promovat ideea cã existã o singurã
forþã esenþialã care duce la omogenizare. În aceastã concepþie, un sistem de repre-
siune ºi conformitate este o condiþie funcþionalã pentru economia de piaþã. Uni-
formitatea culturalã trebuie impusã pentru a asigura disciplina maºinãriei ºi a liniei
de asamblare. Când piaþa era limitatã la scara naþionalã, se producea o eroziune
a individualitãþii în interiorul fiecãrei culturi naþionale. Acum, când globalizarea
a extins piaþa, ducând-o la un nivel internaþional, sistemul niveleazã diferenþele
dintre culturile naþionale.
Aceastã analizã i-a fãcut pe mulþi activiºti de stânga sã comitã dezastruoasa
eroare politicã de a deriva din îngrijorãrile lor legate de efectele culturale ale glo-
balizãrii o opoziþie faþã de comerþul între naþiuni dezvoltate ºi subdezvoltate. Dacã
piaþa este cea care produce toate aceste efecte, s-au gândit ei, cel mai bun mod de
a limita efectele este sã limitezi extinderea pieþei. Astfel, militanþii antiglobalizare
au început sã protesteze la fiecare adunare importantã a Organizaþiei Mondiale a
Comerþului (OMC), precum ºi la summiturile ºefilor de state. Procedând astfel,
au intrat în conflict direct chiar cu cei care reprezentau interesele Lumii a Treia,
pe care militanþii pretindeau cã le apãrã. În þãrile în curs de dezvoltare existã o
dezbatere aprinsã cu privire la felul în care ar trebui sã se facã integrarea în econo-
mia globalã, însã aproape nimeni nu pune la îndoialã dezirabilitatea acestui scop
final. Nimeni nu crede în autarhia economicã (de genul celei promovate de Ma-
hatma Gandhi ºi Jawaharlal Nehru în India). Singura întrebare realã este dacã în-
tâi ar trebui sã vinã liberalizarea comerþului ºi investiþiile strãine, ca o modalitate

de a stimula dezvoltarea economicã, sau dacã înainte de toate ar trebui atins un

anumit nivel de dezvoltare endogenã, ca un prolog la liberalizare.
Mulþi reprezentanþi ai þãrilor în curs de dezvoltare sunt dezorientaþi de specta-
colul manifestaþiilor antiglobalizare, care protesteazã împotriva comerþului. Deºi
sunt pe deplin de acord cu îngrijorãrile exprimate vizavi de politicile de mediu,
standardele de muncã, speculaþiile valutare, politicile de ajustare structuralã ale
FMI ºi practicile de comerþ incorecte, cei mai mulþi dintre ei nu reuºesc sã înþe-
leagã cum pot fi îmbunãtãþite aceste aspecte prin limitarea comerþului însuºi (sau
prin opoziþia faþã de OMC, un forum în care reprezentanþii aleºi democratic ai tu-
turor acestor naþiuni se adunã tocmai pentru a aborda aceste probleme). Din nou,
problema o constituie caracterul totalizator al criticii contraculturale. În loc sã se
opunã anumitor politici comerciale care sunt într-adevãr dãunãtoare Lumii aTreia,
precum subvenþiile americane ºi europene pentru agriculturã, activiºtii antigloba-
lizare se pe
agricole opun comerþului
motivul în general,
cã acesta denunþând,
promoveazã de pildã,Astfel,
„monocultura”. comerþul cu produse
asistãm la spec-
tacole stranii precum cel din timpul Rundei de la Doha, când naþiunile în curs de
dezvoltare încercau, din „interiorul” OMC, sã preseze Europa ºi Statele Unite în
problema subvenþiilor agricole, iar discuþiile au fost perturbate de protestatarii de
„afarã”, care se opuneau întregului proces.
Tendinþa totalizatoare a contraculturii poate fi vãzutã cel mai clar în bestsellerul
academic intitulat Empire, scris de Michael Hardt ºi Antonio Negri. Hardt ºi Negri
iau, pur ºi simplu, teoria hegemoniei culturale a lui Gramsci ºi o aplicã la scarã mon-
dialã. Dupã ce a cucerit proletariatul naþional, „sistemul” a demarat o ofensivã glo-
balã, transformându-se în „Imperiu”. Ce conteazã dacã nu existã nicio dovadã cu
privire la existenþa unui astfel de „Imperiu”? Din punctul de vedere al autorilor, fap-
tul cã uniformitatea se rãspândeºte printre culturi aratã cã trebuie sã existe vreun
sistem nevãzut de represiune ºicontrol. Dezordinea, confuzia ºi ilegalitatea fãþiºãcare
se manifestã pe plan internaþional sunt doar semne ale infamiei mai adânci a „sis-
temului”: „Toate conflictele, toate crizele, toate disensiunile împing înainte proce-
sul de integrare ºi, în aceeaºi mãsurã, reclamã mai multã autoritate centralizatã.
Pacea, echilibrul ºi încetarea conflictului sunt valorile spre care este direcþionat
totul. Dezvoltarea sistemului global (ºi, în primul rând, a dreptului imperial) pare
sã nu fie altceva decât dezvoltarea unei maºinãrii care impune proceduri de con-
tractualizare continuã ce conduc la un echilibru sistemic – o maºinãrie care creeazã
o nevoie continuã de autoritate. Maºinãria pare sã predetermine exercitarea au-
toritãþii ºi a acþiunii în întregul spaþiu social.”
Astfel, „maºinãria” creeazã iluzia dezordinii, pentru a ne face sã acceptãm con-
formitatea represivã crescândã. În viziunea lui Hardt ºi Negri, singura soluþie posi-
bilã la aceastã problemã este rezistenþa anarhicã a „multitudinii”, care trebuie sã

se opunã formelor de subiectivitate impuse de Imperiu, pentru a se constitui în-

tr-o „nouã hoardã nomadã” sau în „noii barbari”. Autorilor nu le pasã prea mult
de forma pe care urmeazã s-o ia aceste miºcãri de opoziþie; orice e violent pare sã
fie potrivit. (Ei descriu revoltele din Los Angeles în felul urmãtor: „Jaful bunurilor
ºi arderea proprietãþilor nu au fost doar metafore, ci manifestãri globale reale ale
mobilitãþii ºi volatilitãþii medierii sociale post-fordiste.” Acest pasaj este destul de
relevant. Cine ar fi tentat sã creadã cã revoltele au fost doar o metaforã?)
Hardt ºi Negri nu reuºesc sã explice în vreun fel de ce aºa-numitul Imperiu e
un lucru atât de rãu. Pur ºi simplu, ei identificã ordinea cu represiunea ºi dez-
ordinea cu libertatea. Totuºi, cu toþii ºtim cã supremaþia legii este esenþialã pen-
tru a asigura libertatea personalã în cadrul intern; de ce ne-am opune extinderii
ei la treburile internaþionale? Ce e în neregulã cu „pacea, echilibrul ºi încetarea
conflictului”? ªi de ce am dori sã trãim sub un „nou barbarism”?
9. Mulþumesc, India
Î n 1995, fosta reginã adolescentã a genului dance, Alanis Morissette, a scos un

album intitulat Jagged Little Pill. Cu versuri profund confesive puse pe puternice
acorduri
formând-orock, Jagged
într-un Little furios
simbol Pill a fost pentru Morissette
ºi tranºant un fel de
pentru milioane Nevermind
de tinere , trans-
alienate ºi
nemulþumite. Deºi nu mai puþin alienatã decât Kurt Cobain, ea a reuºit sã facã faþã
ceva mai bine confuziei ºi presiunii popularitãþii. Dupã câþiva ani de turnee, ºi-a
luat o pauzã, sã se refacã. A practicat triatlonul, a experimentat fotografia ºi a cãlã-
torit în Cuba ºi în India. Cãlãtoria în India, în special, a fost o experienþã ce i-a
schimbat viaþa, dãruindu-i o nouã încredere ºi spiritualitate, care a dus la urmã-
torul ei album, Supposed Former Infatuation Junkie.
Single-ul de succes de pe acest album, „Thank You”, conþine un moment de
revelaþie surprinzãtor. Ea mulþumeºte diverselor evenimente ºi diverºilor oameni
care au ajutat-o în cãlãtoria ei de dezvoltare spiritualã. La un moment dat, ea cân-
tã „Mulþumesc, India”. Mulþi ascultãtori au gãsit cã gradul de egocentrism conþi-
nut în aceastã remarcã este nãucitor. Oare ea ºi-a imaginat un miliard de voci de
pe subcontinent ridicându-se ºi strigând la unison „Cu plãcere, Alanis. Oricând ai
nevoie, suntem aici sã te ajutãm”?
Totuºi, Alanis nu este singura aflatã în aceastã posturã. Occidentalii folosesc de
zeci de ani þãrile din Lumea a Treia ca fundal pentru propriile cãlãtorii de de-
scoperire a sinelui. Tentaþia de a face asta derivã destul de firesc din ideea contra-
culturii. Dacã propria ta culturã este un sistem de manipulare ºi control, poate cã
cel mai bun mod de a te elibera de iluzie este sã te cufunzi într-o altã culturã –
preferabil una care este total diferitã de a ta.
Astfel, critica contraculturalã a fost mereu tentatã de exotism, de idealizarea
necriticã a ceea ce este extrem de diferit. Te poþi lãsa în voia exotismului prin cãlã-
torii în locuri precum India ºi America Centralã; prin adoptarea unor credinþe ºi
ritualuri ale chinezilor sau ale amerindienilor; sau, pur ºi simplu, prin adoptarea
limbajului, vestimentaþiei ºi obiceiurilor culturale ale altora, de pildã vorbind în

Mulþumesc, India 199
dialect, purtând un batik indonezian sau practicând yoga. În toate aceste cazuri,
scopul este acelaºi: scuturarea lanþurilor modernitãþii tehnocratice ºi înfãptuirea
unei revoluþii a conºtiinþei, care sã ne permitã sã ducem o viaþã mai autenticã.
Cea mai mare slãbiciune a contraculturii a fost întotdeauna incapacitatea ei de
a produce o viziune coerentã a unei societãþi libere, ca sã nu mai vorbim de un
program politic practic pentru a schimba societatea actualã. Iar întoarcerea spre
exotism a încurajat negarea curentã a acestei probleme, sugerând cã alte culturi,
aflate undeva la orizont, posedã un mod de gândire ºi de viaþã total diferit, care
ne va permite sã evadãm din cuºca de fier a modernitãþii. Rebelii contraculturii
au petrecut zeci de ani în cãutarea acestei chei magice care sã ne ofere „eliberarea
din închisoare” – de la nebunia Revoluþiei Culturale din China, la câmpurile cu
cactuºi din Deºertul Mojave. De cele mai multe ori, însã, aceste întâlniri nu au pro-
dus ceva veritabil. Proiectându-ºi dorinþele proprii asupra altor culturi, rebelii con-
traculturii au fãcut din exotic, în esenþã, un reflex al propriei ideologii.

][
Atracþia pentru exotic nu e chiar un fenomen nou. Descoperirea de sine printr-o

cãutare stãruitoare a Celuilalt este o temã recurentã în civilizaþia occidentalã ºi se
manifestã prin noþiuni romantice precum Vestul Sãlbatic, Întunecata Africã ºi Ori-
entul. Originile ei vin dintr-o convingere rãspânditã cã, prin dezvoltarea civiliza-
þiei, pierdem contactul cu cine suntem în realitate, cu adevãratul sens al vieþii. Dar,
dacã civilizaþia e de vinã, se înþelege de la sine cã „realitatea” poate fi gãsitã în al-
tã parte – în culturile necivilizate, în religiile ezoterice sau chiar în istoria anticã.
O influenþã importantã a exercitat-o noþiunea „sãlbaticului nobil”; versiuni ale aces-
teia se gãsesc în scrierile politice ale lui Jean-Jacques Rousseau, în literatura de cãlã-
torie a lui Gustave Flaubert, vorbind despre Egipt, ºi în picturile fãcute de Paul
Gauguin în Tahiti. Dupã Rousseau, omul primitiv era fericit în mãsura în care îºi
era sieºi suficient ºi era capabil sã-ºi satisfacã nevoile înnãscute de hranã ºi sex,
neatins de inegalitãþile care caracterizeazã societatea modernã. În marile state eu-
ropene, zicea Rousseau, omul fusese înstrãinat de sinele autentic ºi devenise îm-
povãrat de nevoi artificiale ºi false datorii, precum grija ipocritã pentru maniere,
care mascau, de fapt, cruzimea vieþii burgheze.
Aceste idei aduc mult cu critica societãþii de masã, numai cã idealul sãlbaticu-
lui nobil nu este o cãutare a exoticului, ci nostalgia pentru trecutul pierdut al Eu-
ropei. Rousseau simþea chiar cã Geneva pãstra o anumitã inocenþã ºi avea un fel
de comunitate autenticã ce putea fi protejatã de pervertire. În mod similar, vedem
atât la Gauguin, cât ºi la Flaubert, o dorinþã de a regãsi ceea ce Europa pierduse.
Ceea ce l-a miºcat pe Flaubert în privinþa Egiptului a fost primitivismul dur al vieþii
de zi cu zi, în contrast cu puritanismul, snobismul, aroganþa ºi rasismul burgheziei

franceze. El a gãsit în Egipt un suport pentru valorile pe care propria lui societate
nu le mai susþinea. Dar elita francezã era cea care l-a indispus pe Flaubert; el nu
a criticat explicit obiceiurile ºi valorile maselor. Ca ºi Rousseau, cãuta sã se refugieze
de ipocrizia ºi rigiditatea vieþii din Europa.
Toate acestea contrasteazã cu punctul de vedere al contraculturii, care spune
cã avem nevoie de un înlocuitor complet pentru cultura vesticã ºi pentru modul
ei de gândire. Exotismul nu mai este o dorinþã de întoarcere la srcinile primi-
tive, ci, mai degrabã, dorinþa acelui pur Altul – diferenþa de dragul diferenþei. Mulþi
rebeli ai contraculturii ºi-au urmat aceste nãzuinþe prin intermediul literaturii fan-
tasy ºi SF (ºi, astfel, au ridicat la rangul de bestselleruri titluri din aceastã literaturã
consideratã cândva un gen marginal). De la Hyperborea lui Robert E. Howard,
din Conan Barbarul („Barbarismul este starea naturalã a omenirii. Civilizaþia este
nefireascã.”), la Tãrâmul de Mijloc din opera lui J. R. R. Tolkien Stãpânul inelelor,
adepþii contraculturii au cãutat o lume complet diferitã de a noastrã. Înainte de
toate, ei cãutau o lume „fermecatã”, unde atât legile obiºnuite ale fizicii, cât ºi cele
ale societãþii, sã nu se aplice. Cãutau o lume care a existat (cum zice Tolkien)
înainte sã aparã „legile omului”.
În timp ce unii s-au mulþumit sã viseze la o astfel de lume, alþii au pornit în
cãutarea ei. Unii au fãcut-o la propriu, cãutând acel „continent pierdut” al At-
lantidei. Alþii au încercat sã o gãseascã prin intermediul drogurilor, crezând cã
LSD-ul, ciupercile magice ºi cactuºii peyote le vor permite sã cãlãtoreascã în alte
planuri ale existenþei. Mulþi alþii au sperat sã gãseascã alternativa în culturile non-
vestice, unde practicile magice încã erau în floare ºi unde structurile represive ale
tehnocraþiei occidentale nu deþineau controlul. De la romanul lui Herman Hesse
Siddhartha la cartea lui Carlos Castaneda Învãþãturile lui Don Juan, rebelii au cãu-
tat
carecuconstrângerile
disperare o cale de a scãpa
obiºnuite de civilizaþia
ºi deprimante alevesticã (ºi zidecua intra
vieþii de într-o
zi sã fie lume
cumva în
înlã-
turate). Cartea tibetanã a morþilor ºi I Ching au devenit bibliile gemene ale miºcãrii
care a luat naºtere.
Rezultatul a fost o proiectare colosalã a dorinþelor ºi fanteziilor contraculturii
asupra lumii non-vestice. Chiar dacã nu vom reuºi sã gãsim Tãrâmul de Mijloc sau
sã-i vizitãm pe Marii Strãmoºi din „spaþiul dintre stele”, putem sã facem un pelerinaj
în India, sã pornim într-o excursie în Nepal sau sã descoperim un alt spaþiu exotic,
cât mai departe de locul în care trãim. Iar dacã nu reuºim sã mergem în lumea mare,
putem cãlãtori oricând în interiorul nostru, în adâncurile sinelui. În ambele variante,
evadarea din realitate a devenit o preocupare centralã a adepþilor contraculturii.
][
Idealizarea culturilor non-occidentale a atins, probabil, apogeul în anii ’60, dar

aceastã tendinþã exercitã în continuare o influenþã considerabilã asupra criticilor
societãþii de masã. Sã ne gândim la „simplitatea voluntarã”, miºcarea de „revenire
la matcã” care ºi-a luat numele din cartea lui Duane Elgin Voluntary Simplicity, pu-
blicatã în 1981. În multe privinþe, cartea reuneºte credinþe ºi practici care au izvorât
direct din contracultura anilor ’60. În forma ei contemporanã, miºcarea este o
încercare deliberatã de a întoarce spatele ciclului muncã-cheltuialã-datorie, care
este un fel de marcã a vieþii moderne. Totuºi, în vreme ce practicile de downshift-
ing þintesc cu predilecþie consumerismul, miºcarea pe care o contureazã Elgin im-
plicã o repudiere mai temeinicã a societãþii occidentale.
Simplitatea voluntarã a luat naºtere din energiile utopice epuizate ale anilor
’60, dupã ce hipioþii au ajuns la concluzia cã încercarea de a schimba instituþiile
dominante ale societãþii, prin dezvoltarea unei noi conºtiinþe a maselor, nu dãduse
roade. Pentru membrii „acestei culturi inovatoare, atenþia s-a mutat de la trans-
formarea societãþii la gãsirea unor noi modalitãþi de a trãi, care sã exprime, într-un
mod practic ºi util, noua conºtiinþã. Activismul public a fãcut loc explorãrii unor
noi modalitãþi de a trãi la firul ierbii.” Agenda politicã care a apãrut de aici este
cuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazã local”, deºi din cartea lui Elgin
reiese clar cã politica trecuse în plan secundar, fiind devansatã de dezvoltarea spiri-
tualã. Când au realizat cã acea schimbare instituþionalã la scarã largã nu va avea
loc, rebelii contraculturii s-au întors spre interior ºi o întreagã generaþie de activiºti
a încercat sã treacã „dincolo de alienare intelectualã ºi disperare, pentru a des-
coperi locul unde cu toþii suntem una”.
Simplitatea voluntarã nu rezoneazã cu sãrãcia ºi primitivismul, în ciuda ecourilor
îndemnurilor lansate de Thoreau din baraca sa din sãlbãticie: „simplificaþi, simpli-
ficaþi”. La urma urmei, sãrãcia este represivã, genereazã neputinþã ºi disperare, în
timp ce scopul miºcãrii inspirate de simplitatea voluntarã este sã promoveze bizuirea
pe propriile forþe ºi deþinerea controlului. Atingerea simplitãþii nu înseamnã evitarea
tuturor oportunitãþilor aduse de epoca modernã ºi nu înseamnã fuga de progres.
Scopul simplitãþii voluntare este sã foloseascã aceste oportunitãþi pentru a obþine o
existenþã mai directã ºi nemijlocitã, pentru a ordona ºi limpezi viaþa individului.
(Acest lucru poate fi observat foarte clar în revistaReal Simple, un produs aparte al
acestei miºcãri.) Nu este vorba despre retragerea din lume; e vorba de gãsirea tim-
pului ºi energiei necesare pentru a deveni mai implicat în comunitate ºi în lumea
de dincolo de ea.
Elgin face chiar o hartã a contrastelor, în care opune „viziunii industriale asupra
lumii” „viziunea asupra lumii ghidatã de simplitatea voluntarã”. Prima poziþie vede
progresul material ca fiind scopul primordial al vieþii ºi considerã cã identitatea

individului este definitã de poziþia socialã ºi de proprietãþile materiale. Se pune
un mare accent pe autonomie ºi mobilitate ºi existã o puternicã dependenþã de
experþi ºi de instituþiile birocratice, pentru a asigura funcþionarea maºinii sociale.
Prin contrast, viziunea împãrtãºitã de adepþii simplitãþii voluntare apreciazã cã
echilibrul ºi armonia între nevoile materiale ºi cele spirituale este þelul central al
vieþii; ea pune accentul pe conservare ºi cumpãtare, arbitrate de o comunitate care
se bazeazã pe sine ºi se autoguverneazã. Mai presus de toate, cheia simplitãþii vo-
luntare este stimularea „dezvoltãrii interioare”, a procesului de dezvoltare spiritu-
alã care ne va permite sã trecem de la vechea viziune asupra lumii la cea nouã.
Nu e nimic inerent „exotic” în schema generalã a acestui plan pentru o sim-
plitate deliberatã. De fapt, ideea cã o viaþã bunã constã în menþinerea unui echili-
bru între nevoile materiale ºi spirituale a fost parte a tradiþiei filosofice ºi spirituale
a Occidentului de la Aristotel încoace ºi încã este o componentã esenþialã a creºti-
nismului. În mesajul sãu adresat credincioºilor la rãspântia dintre milenii, Papa
Ioan Paul al II-lea a criticat consumerismul de masã ºi i-a îndemnat pe catolici sã
pãstreze valorile antimaterialiste ale Bisericii.
De aceea, vom fi surprinºi sã aflãm cã cei mai mulþi dintre cei care aderã la
miºcarea simplitãþii voluntare resping aºa-zisele religii vestice (iudaismul, catolicis-
mul, protestantismul), o respingere necesarã, spun ei, pentru a gãsi calea spre dez-
voltarea interioarã. În cadrul unui sondaj, Elgin a întrebat adepþi ai simplitãþii
voluntare ce metode de „dezvoltare interioarã” folosesc. Doar 20% dintre respon-
denþi au pomenit religiile tradiþionale vestice, în timp ce 55% au spus cã folosesc
tehnici precum zen sau meditaþia transcendentalã. Rezultatele sunt, de fapt, ºi mai
proaste pentru religiile dominante, deoarece oamenii puteau numi mai mult de
obiofeedback-ul
metodã folositã. Pe lângã
ºi tehnici tehnicile de26%
de vizualizare, meditaþie menþionate,
– terapia 46%
gestaltistã ºi 10%au– pomenit
psihana-
liza. Aceastã lipsã de încredere în religiile tradiþionale îºi are srcinea în douã ca-
racteristici ale spiritualitãþii moderne: structura organizaþiilor religioase dominante
ºi caracterul particular al presupuselor noastre nevoi spirituale.
Orice s-ar spune, bisericile tradiþionale sunt instituþii ierarhice ºi birocratice ale
societãþii de masã, iar miºcarea simplitãþii voluntare este totalmente angajatã în
condamnarea birocraþiei, ceea ce-i tipic pentru contraculturã. Cartea lui Duane
Elgin conþine chiar o anexã care înºirã o sumedenie de probleme asociate cu biro-
craþia crescutã (este obiºnuita listã vizând complexitatea, rigiditatea ºi alienarea
tot mai pronunþate), completatã de un grafic care traseazã inevitabila prãbuºire a
civilizaþiei, dupã ce vom pierde, pânã la urmã, controlul societãþii noastre tot mai
complexe, din cauza combinaþiei fatale de instituþii greoaie ºi dezintegrare socialã.

În termeni mai simpli, problema este cã „nevoile spirituale” resimþite de ade-

pþii contraculturii nu sunt aceleaºi cu cele pe care le deservesc aceste biserici.
Funcþiile tradiþionale ale religiilor vestice sunt sã înveþe moralitatea, sã sanctifice
cãsãtoria ºi familia ºi sã sprijine stabilitatea socialã prin împãrtãºirea credinþelor,
ritualurilor ºi instituþiilor. Conþinutul efectiv al credinþei, deºi nu e lipsit de însem-
nãtate, are, de fapt, o importanþã secundarã pentru aceste funcþii mai lumeºti, iar
crizele spirituale adevãrate (moartea ºi pãcatul, raiul ºi iadul) pot fi abordate re-
curgând la doctrinã, aºa cum este ea promulgatã de ierarhiile bisericii. Prin con-
trast, nevoile noastre actuale nu sunt neapãrat spirituale, nu în sens tradiþional.
Ele sunt mai degrabã terapeutice, deoarece noi avem nevoie de o eliberare de
represiunea ºi de condiþionarea socialã cauzate de instituþii. Preoþii ºi pastorii sunt,
astfel, nepotriviþi pentru nevoile spirituale ale vieþii moderne. Ei nu pot rezolva
conflictele dintre indivizi ºi instituþii, întrucât ei reprezintã tocmai instituþiile de-
spre care se iar

moralitatea, presupune cã provoacã
moralitatea problemele.
nu este decât un sistemDacã Biserica
de reguli propovãduieºte
represive, atunci ea
nu are nimic de oferit. Salvarea ei nu este decât o pseudo-salvare, în spatele cãreia
se aflã doar o continuare a socializãrii represive.
Astfel, putem înþelege de ce adepþii simplitãþii voluntare întorc spatele biseri-
cilor tradiþionale. Interesant este cã, în timp ce unii dintre ei au cãutat consolare
în psihoterapia lui Jung sau a lui Freud, mult mai mulþi s-au îndreptat spre religi-
ile orientale, precum budismul ºi taoismul. Existã paralele interesante între psi-
hoterapie ºi misticismul oriental. Ambele pot fi vãzute ca drumuri spre eliberare,
cu scopul de a ne schimba conºtiinþa ºi de a ne scãpa de anumite forme de
condiþionare. Ambele sunt, într-un fel, critici la adresa culturii ºi putem detecta,
mai ales în taoism, caracteristici ale unui individualism care rezoneazã cu îndem-
nul contraculturii „fii tu în ceea ce faci”. Însã ceea ce are misticismul oriental ºi
lipseºte psihoterapiei este credibilitatea conferitã de exotism.
][
Una dintre convingerile de nezdruncinat ale contraculturii este cã asiaticii sunt

mai înclinaþi spre spiritualitate decât cei care trãiesc în Vest ºi cã cea mai bunã cale
spre eliberare o constituie un fel de sintezã între modul de gândire oriental ºi cel
occidental. Existã o literaturã substanþialã care încearcã sã facã o punte între cele
douã culturi, iar Alan Watts este o figurã-cheie în acest sens. Prin cãrþi precum Psy-
chotherapy East and West, This Is It ºi The Joyous Cosmology, Watts a jucat un rol uriaº
în interpretarea religiei orientale ºi în popularizarea ei printre adepþii contracul-
turii. Dar el nu e singurul. Terminologia ºi ideile budiste ºi hinduiste au devenit
un laitmotiv la scriitorii beat, precum Allen Ginsberg ºi Jack Kerouac.

Putem compara cele douã moduri de a concepe lumea printr-o serie de opo-
ziþii Orient/Occident, care sunt deja bine-cunoscute:
Viziunea occidentalã Viziunea orientalã
materialism spiritualism
dualism al minþii ºi al corpului holism minte/corp
univers mecanic univers organic
raþionalitate conºtiinþã
progres tehnologic creºtere spiritualã
individualitate atomistã comunitarianism
Consecinþa practicã a acestor viziuni opuse este cã noi, cei din Occident, am ajuns
sã vedem lumea ca fiind fãcutã din pãrþi lipsite de viaþã, precum piesele unei maºi-
nãrii care pot fi manipulate ºi exploatate, în timp ce orientalii vãd lumea ca pe un
întreg, care trebuie înþeles sau apreciat ca atare. Occidentul priveºte individul
drept o unitate atomicã, separatã în mod firesc de restul societãþii, ºi poate chiar
în conflict cu ea, în timp ce Orientul vede individul ca pe o fiinþã socialã, a cãrei
naturã nu poate intra în conflict cu întregul. (Este util sã comparãm aceastã carac-
terizare cu lista „hip”/„conformist” întocmitã de Norman Mailer. Orientul este hip;
Occidentul este, fãrã îndoialã, conformist.)
Aceste interpretãri contrastante ale Orientului ºi Occidentului s-au încetãþenit
în cultura noastrã. Totuºi, meritã sã ne întrebãm dacã ele fac dreptate vreuneia
dintre tradiþii.
][
„Trebuie sã cumperi”: aºa scria, cu litere mari, roºii, în chinezã ºi englezã, pe fir-
ma de un galben luminos amplasatã deasupra unui magazin din districtul Mong-
kok, Hong Kong. ªi cam spunea totul, cãci în Hong Kong magazinele, mallurile
ºi pieþele sunt, fãrã îndoialã, principala atracþie turisticã. Jumãtate din banii pe care
îi cheltuieºte un turist obiºnuit în „Zona administrativã specialã” se duc pe cumpã-
rãturi. În vacanþa de varã pe care am petrecut-o în fosta colonie britanicã, ºi eu
am fãcut la fel. Trebuia sã cumpãr.
În perioada premergãtoare revenirii Hong Kong-ului sub suveranitatea Chinei,
la 1 iulie 1997, existau o mulþime de anxietãþi legate de chestiuni politice, eco-
nomice ºi culturale, dar nimic nu-i neliniºtea mai mult pe oameni decât ideea cã
Beijingul va da peste cap politicile economice hipercapitaliste care fãcuserã din
Hong Kong un centru mondial al afacerilor, al bãncilor ºi al comerþului. Totuºi, nu
erau motive de îngrijorare: sub acordul „o þarã, douã sisteme”, fãcut în 1984, care
garanta cã Hong Kong îºi va pãstra sistemul capitalist timp de cel puþin cincizeci
de ani dupã trecerea sub control chinez, economia a continuat sã creascã. Când
mare parte din industria intensivã în muncã s-a mutat peste graniþã, în sudul
Chinei, economia localã s-a îndreptat spre servicii ºi spre producþie cu valoare
adãugatã. Fiind cel mai mare exportator mondial de îmbrãcãminte, ceasuri ºi
jucãrii, Hong Kong reprezintã sala motoarelor pentru croaziera consumerismului
global ºi eliminã cãldura sub forma unor uriaºe pieþe locale de rebuturi de fabricã,
linii de producþie anulate ºi imitaþii ieftine.
Am petrecut, cheltuind ºi iar cheltuind, o zi însoritã la Stanley Market, un
labirint de gherete ºi magazine din partea de sud a Insulei Hong Kong. M-am
dus acolo cu gândul sincer, dar complet iluzoriu, cã o sã iau o pereche de pan-
taloni ieftini, apoi o sã-mi petrec restul zilei plimbându-mã pe coline. La trei ore
dupã ce intrasem în piaþã, aveam un rucsac umflat ºi o violentã ameþealã post-
cumpãrãturi.
Ca ºi înºi magazinele
prãpãdite mai pretenþioase
mai puþin destinate turiºtilor din
din Causeway
Kowloon, Bay ºi în pieþele mãr-
supraabundenþa cam
furilor din Stanley Market poate fi copleºitoare. Tot ce-þi poþi închipui gãseºti la
preþuri mult reduse ºi negociabile. Logica internã a unei pieþe atât de bogate este
cã, odatã ce ai început sã te învârþi pe-acolo ºi þi se perindã în minte nevoi ºi do-
rinþe viitoare, zile de naºtere, sãrbãtori ºi cursuri de schimb, devine aproape im-
posibil sã gãseºti un motiv sã nu cumperi. În multe dintre gherete nu poþi proba
lucrurile, iar mãrimile lor sunt adesea nesigure, dar ce mai conteazã dacã poþi
cumpãra douã perechi de pantaloni cargo pentru cincisprezece dolari? Niciun
magazin nu îþi dã chitanþã ºi nu o sã pot returna imitaþia mea de ceas Swiss Army
când o sã se strice, dar n-are importanþã – am sã-l arunc. Nu costã mai mult decât
un Big Mac dublu asortat.
Este tentant sã vezi toate astea ca pe un produs al statutului pe care l-a avut
Hong Kong în calitate de colonie a Imperiului Britanic. La urma urmei, dacã ai
reuºi cumva sã distilezi diversele elemente ale viziunii occidentale schiþate mai
sus, ceea ce ar rezulta s-ar putea numi „consumerism”. Aceasta este valoarea de-
spre care se considerã adesea cã descrie perfect existenþa noastrã superficialã,
materialistã ºi alienatã. Multã lume trage concluzia cã, dacã Hong Kong este o
Mecca a materialismului, aceasta este consecinþa a 150 de ani de influenþã ºi ex-
ploatare vesticã.
Dar e ridicol sã afirmi cã acest tip de consumerism este un fenomen tipic oc-
cidental, care a fost importat în Hong Kong, ºi oricine a petrecut ceva timp în restul
Asiei va califica la fel aceastã idee. Cultura consumului este mult mai accentuatã
în Singapore, Taipei, Shanghai ºi Tokyo decât în Los Angeles, Londra sau Toron-
to ºi, fãrã îndoialã, consumerismul asiatic a crescut pe acest sol, nu a fost adus de
altundeva. Majoritatea societãþilor asiatice nu doar cã au o înaltã recunoaºtere

tradiþionalã pentru valoarea bunurilor fizice, ci ºi asociazã, în virtutea unui cod

cultural, unele bunuri de prestigiu cu un statut social special. Cei mai mulþi occi-
dentali pur ºi simplu nu au suficiente cunoºtinþe culturale pentru a recunoaºte
aceste coduri, aºa cã nu înþeleg cât de competitiv poate fi consumul în Asia.
De exemplu, majoritatea occidentalilor nu vor ºti niciodatã cã peºtiºorii aurii
reprezintã un bun de consum ostentativ în cultura tradiþionalã chinezã. Sã ai un ac-
variu mare în casã sau un iaz amenajat minuþios în curte este la fel de ostentativ ca
ºi a merge la lucru într-un Rolls-Royce Silver Phantom. Morfologia bizarã pe care
o prezintã acum speciile de peºtiºori aurii din China este rezultatul acestei com-
petiþii, pe mãsurã ce consumatorii încearcã sã se întreacã unul pe altul cultivând
tot felul de mutanþi exotici. Speciile calico bubble-eye ºi black lionhead sunt produse-
le nefericite ale acestei întreceri.
Restaurantele sunt locul unde începe cu adevãrat acþiunea în cultura chinezã.
Preþurile
tru cei dinnuclasele
se discutã niciodatã,
de jos. Deseori,cãci aceste occidentali
musafirii preocupãri „materiale” suntchineze
îºi pun gazdele doar pen-
în
situaþii jenante, deoarece comandã orez ca garniturã – o practicã frecventã în
America de Nord, dar intolerabilã printre asiaticii bogaþi. Mâncarea þãrãneascã pre-
cum tofu iese ºi ea din discuþie, în ciuda faptului cã existã câteva feluri care imitã
într-un mod ingenios – ºi scump – brânza tofu, pentru cei care þin într-adevãr la
gust. ªi, desigur, existã faimoasa supã de înotãtoare de rechin, un fel de mâncare
pe care, de fapt, nimeni nu-l gustã, dar pentru care oamenii sunt dispuºi sã
plãteascã sume însemnate, tocmai pentru cã este un fel atât de scump. E greu sã
gãseºti exemple mai bune de consum competitiv.
Mai degrabã, Vestul este cel care se caracterizeazã prin prezenþa stãruitoare a
valorilor anticonsumeriste. Chiar dacã facem abstracþie de influenþele ascetice ale
tradiþiei creºtine, contracultura anilor ’60 a lãsat în cele mai multe societãþi occi-
dentale un tabu puternic privind vechiul consum competitiv. Acest tabu lipseºte
în cele mai multe zone ale lumii, inclusiv în Asia, ceea ce explicã entuziasmul neîn-
frânat pentru valorile consumeriste din multe regiuni. Se întâmplã ca occidentalii
sã le spunã cunoºtinþelor chineze, cu mare mândrie, cât de puþin au dat pe cea-
sul, pe hainele sau pe maºina lor. Iar asta provoacã, inevitabil, dezamãgire. În Asia,
scopul este sã spui tuturor cât de mult ai plãtit pentru acele lucruri.
][
Deja în 1959, Alan Watts recunoºtea cã versiunea zen pe care o adoptase generaþia
beat semãna foarte puþin cu zenul veritabil. În eseul sãu intitulat „Beat Zen, Square
Zen, and Zen”, Watts se arãta neliniºtit cã aceastã strãvechie cale de eliberare devenise
o caricaturã, o scuzã pentru „hipsterul pseudo-intelectual în cãutare de senzaþii noi,

care împrãºtie picãturi de zen ºi frânturi din jargonu l jazzului, pentru a-ºi justifica dezi
-
cerea de o societate ce echivaleazã cu exploatarea altor oameni”. Watts era îngrijo-
rat cã lectura leneºã ºi egocentricã a unor texte clasice era folositã pentru a justifica
„o boemie apologeticã”. Avea motive sã-ºi facã griji.
Câteva pasaje foarte cunoscute din literatura budistã zen îiîndeamnã pe cei pioºi
la o extraordinarã automulþumire. Maestrul Lin-chi spunea cã „în budism nu tre-
buie sã uzezi de efort. Trebuie doar sã fii simplu, fãrã nimic special. Mãnâncã-þi
mâncarea, goleºte-þi intestinul, eliminã apa ºi, când eºti obosit, du-te ºi întinde-te.
Ignorantul va râde de mine, dar înþeleptul va înþelege.” Iar unul dintre cele mai
vechi poeme zen sugereazã cã, „dacã vrei sã ajungi la adevãrul deplin, nu-þi face
griji în privinþa binelui ºi rãului. Conflictul dintre bine ºi rãu este boala minþii.”
Sunt suficiente aceste douã citate pentru a vedea de ce zenul este foarte vul-
nerabil la ceea ce Theodore Roszak numeºte „adolescentizare”. Respingerea „re-
gulilor” privind binele ºi rãul, aparenta angajare la o letargie principialã ºi
valorizarea funcþiilor brute ale corpului alimenteazã „toanele nearticulate ale
tinereþii” ºi justificã nevoia unei libertãþi necondiþionate. Problema este cã indi-
vidualismul metafizic zen, care susþine cã nu poate exista un conflict între naturile
individuale, pentru cã toate derivã din mama Tao, a fost adoptat de contraculturã
ca un crez artistic ºi social în genul „fii tu în ceea ce faci” sau „totul e permis”. Zenul
beat poate degenera uºor într-o posomorealã adolescentinã acoperitã de credibi-
litatea exotismului asiatic.
Totuºi, dupã Roszak nu prea conteazã dacã adepþii contraculturii practicã zen
cum trebuie. Problema autenticitãþii este irelevantã aici; ceea ce conteazã cu ade-
vãrat este cã ei au crezut cã zenul le poate oferi acele lucruri de care au nevoie.
Când este vorba de a te elibera din „ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã a soci-
etãþii noastre tehnologice”, fiecare-i pentru el, la modul literal. Cui îi pasã dacã
zenul
The Wholui Kerouac
este cevaºiautentic
al lui Ginsberg sau Important
ºi veritabil? hinduismuleste
unorcã trupe
ei s-aucasimþit
The în
Beatles ºi
stare sã
întoarcã spatele culturii dominante ºi represive ºi sã gãseascã noi supape pentru
spiritualitate ºi protest.
În concepþia lui Roszak, orice culturã, indiferent cât e de laicã ºi tehnocratã,
are nevoie de anumite surse de mister ºi ritual, pentru a servi drept lianþi ai soci-
etãþii civile. Dar aceºti lianþi iau douã forme: cei care sunt impuºi de sus, cu sco-
pul manipulãrii, ºi cei care sunt democratici, care elibereazã mintea ºi o lasã sã
exploreze, sã imagineze. Soarta societãþii noastre a fost sã moºteneascã primul tip
de tradiþie a ritualurilor ºi misterelor, sub forma creºtinismului. Din punctul de
vedere al lui Roszak, explorãrile spre Orient ºi dincolo de el fãcute de contracul-
turã ne-au oferit tuturor accesul la cãi autentice de eliberare spiritualã, ºi nu doar
pseudo-eliberarea pe care ne-o propun bisericile noastre.
][
Iatã o descriere a vieþii din California (supranumitã „Golden State”): „Banii sunt
preþuiþi ºi stabilesc influenþa peste tot în California… Consecinþa este cã oamenii
de aici sunt preocupaþi în viaþã, înainte de toate, de avere. Când au rãgaz, se gân-
desc la bani; când întâmpinã greutãþi, apeleazã la bani. Mereu cautã ocazii sã cearã
despãgubiri sau sã se sustragã de la o obligaþie. Nicio metodã nu li se pare prea
mârºavã sau prea necinstitã când e vorba sã-ºi atingã acest scopuri.”
Am putea avea impresia cã aceste fraze rezumã destul de exact viaþa din Cali-
fornia contemporanã. Totuºi, existã un element-surprizã: pasajul este luat din
scrierile antropologului Alfred Kroeber. Este o descriere a culturii tradiþionale a
tribului Yurok, un neam de pescari ºi vânãtori care a trãit de-a lungul cursului in-
ferior al râului Klamath ºi pe þãrmul Pacificului, în nordul Californiei. Înainte de
venirea europenilor, tribul Yurok „avea o culturã la fel de comercialã ca a oricãrei
societãþi industriale de azi”. În cadrul ei, absolut orice posesiune a bãrbatului avea
un preþ, inclusiv soþia ºi copiii lui. Practic, nu exista un drept penal; totul se baza
pe comerþ. „Fiecare vãtãmare, fiecare privilegiu, fiecare abuz ºi fiecare pagubã sunt
calculate ºi compensate.” Nu exista o religie publicã, nici ceremonii sacre; toate
evenimentele publice erau orientate spre afiºarea ostentativã a proprietãþilor.
Dacã cineva gãseºte surprinzãtoare existenþa unui asemenea comercialism cras
în cadrul culturii tradiþionale a amerindienilor, aceasta se explicã prin faptul cã
mare parte din ceea ce credem mulþi dintre noi despre cultura nativilor americani
este o invenþie a contraculturii. În general, populaþia indigenã a Americii de Nord
nu a fost nici mai plinã, nici mai sãracã în virtuþi decât oamenii din alte pãrþi. Oa-
menii erau rãspândiþi pe distanþe mari ºi, în multe zone, interacþiunile paºnice în-
tre triburi erau destul de rare. Nu exista o culturã unificatã. Unele triburi erau destul
de pacifiste; altele erau extraordinar de sângeroase. În multe locuri existau sclavi,
iar luptele erau foarte frecvente. În multe cazuri, invadatorii europeni au profitat
de nativii americani. În alte cazuri, precum cel al conchistadorilor spanioli ºi al
aztecilor, suntem tentaþi sã spunem cã cele douã pãrþi se meritau una pe alta.
Cea mai mare inovaþie a contraculturii a constat în ideea cã exista un fel de
trãsãturã comunã tuturor acestor culturi. Populaþia indigenã, s-a spus, avea o re-
laþie specialã cu natura, o relaþie pe care europenii o pierduserã. Au fost evidenþi-
ate diverse caracteristici ale religiilor animiste din lumea precolumbianã pentru
a demonstra existenþa unei astfel de conexiuni spirituale mai profunde. În viziunea
contraculturii, faptul cã nativii locului au fost în stare sã trãiascã în armonie cu
natura un timp atât de îndelungat se explica mai ales prin aceste sisteme de cre-
dinþe, ºi nu doar prin stadiul lor de subdezvoltare tehnologicã.
Din aceste teorii s-a nãscut ideea cã nativii americani venerau „Pãmânt ul Mamã”.
Aceastã sugestie a avut un mare succes printre adepþii contraculturii: era exoticã,
evoca valorile pro-femeie ale feminismului cultural incipient ºi conþinea o mentali-

tate ecologicã ce pãrea diametral opusã valorilor occidentale ale dominãrii ºi ex-
ploatãrii naturii. Un text important a fost discursul intitulat „Acest pãmânt este
preþios”, pe care Sealth, ºeful tribului Suquamish, îl þinuse în 1855. El i-a atacat pe
europeni, spunând:
Cum poþi cumpãra sau vinde cerul, cãldura pãmântului? Ideea ne este strãinã.
Dacã nu deþinem prospeþimea aerului ºi limpezimea apei, cum le puteþi cumpãra?
Fiecare bucatã din acest pãmânt este sacrã pentru poporul meu… Aºadar, când
Marele ªef de la Washington trimite vorbã cã doreºte sã ne cumpere pãmântul,
ne cere foarte mult… Pãmântul nu aparþine omului. Omul aparþine pãmântu-
lui. Aºa ºtim noi. Toate lucrurile sunt legate, aºa cum sângele leagã o familie. Când
ultimul om roºu va fi dispãrut de pe acest pãmânt, iar amintirea lui va fi doar um-
bra unui nor miºcându-se prin prerie, aceste þãrmuri ºi pãduri încã vor mai pãs-
tra spiritul oamenilor mei.
Acest discurs a circulat mult ºi a fost citat intens. A fost pus chiar pe un calen-
dar al organizaþiei ecologiste Sierra Club. Singura problemã este cã aceste cuvinte
nu au fost rostite de Sealth. Ele au fost scrise în 1972 de cãtre Ted Perry, un texan
alb, pentru un film ecologist produs pentru Convenþia Baptistã Sudicã.
Episodul ne reaminteºte de o altã fraudã, sãvârºitã în Canada de un englez pe
nume Archie Belaney, care a trãit ºi a scris sub numele „Grey Owl”. Mulþi consi-
derã cã scrierile lui din anii ’30 au pus bazele miºcãrii moderne de conservare a
mediului: „Alãturi de Canada modernã se aflã ultimul câmp de bãtãlie din pre-
lungita ºi amara întrecere între civilizaþie ºi forþele naturii. Este un þinut al um-
brelor ºi al cãrãrilor ascunse, al râurilor pierdute ºi al lacurilor necunoscute, o
regiune
muºchi, aºi creaturilor
peste tot e cu paºi intensã,
liniºte, discreþi, absolutã
urmându-ºi cãile neauzite peste covorul cu
ºi atotcuprinzãtoare.”
Totuºi, nu este evident cã, în competiþia dintre civilizaþie ºi naturã, populaþia
indigenã s-ar situa de partea „naturii”. Nu prea avem probe ale unei închinãri con-
stante în faþa sacralitãþii Pãmântului Mamã. Nu existã dovezi istorice, lingvistice
sau culturale ale conceptului în tradiþiile Cree sau Ojibway, cele mai mari triburi
din Canada. Noþiunea nu apar nici în cultura Dene sau a inuiþilor, nici în cea a
indienilor Blackfoot, care ocupau mare parte din Alberta ºi Montana de astãzi.
Aºadar, de unde provine ideea Pãmântului Mamã?
Provine din contraculturã. Mai exact, s-a ivit din miºcarea californianã „Whole
Earth”, iar de acolo s-a extins. „Pãmântul Mamã” este doar un alt nume pentru
ipoteza Gaia, avansatã de omul de ºtiinþã britanic James Lovelock în 1969, dupã
care pãmântul ºi creaturile lui constituie un singur sistem autoreglator, un fel de

unicã fiinþã. Este, de altfel, o noþiune complet occidentalã: în mitologia greacã,

zeiþa Gaia este personificarea femininã a pãmântului.
De la început, Pãmântul Mamã a fost doar o proiecþie a ideilor contraculturii
asupra populaþiei indigene. În mod ironic, multe dintre aceste idei au fost preluate
ulterior de cãtre comunitãþile amerindiene ºi au devenit o componentã principalã
a identitãþii pan-indiene care se nãºtea. Pan-indianismul este în mare parte un pro-
dus secundar al urbanizãrii; este religia genericã care s-a desprins din Conferinþa
Ecumenicã Indianã de la începutul anilor ’70. Din pãcate, aceste idei continuã sã
exercite o influenþã considerabilã asupra stângiºtilor de tot felul. În ultimii ani,
Uniunea Canadianã a Angajaþilor Publici a dat publicitãþii o reclamã prin care îºi
declara solidaritatea cu Primii Oameni ai Canadei. Reclama aratã o panã supra-
pusã peste un grafic vag amerindian, însoþitã de urmãtorul text: „Noi îmbrãþiºãm
diversitatea ca parte a modului nostru de a asigura armonia cu ceilalþi ºi cu Pãmân-
tul Mamã.”
Pânã una alta, activiºtii ecologiºti rãmân convinºi cã ar trebui sã luãm pilda
amerindienilor pentru a învãþa cum sã tratãm cu blândeþe pãmântul. O afirmaþie
des întâlnitã este cã vânãtorii indieni ai Marilor Câmpii foloseau fiecare parte a
bizonilor, în vreme ce europenii au venit ºi i-au mãcelãrit pe toþi doar ca sã le ia
limba. Aceastã poveste ignorã nu doar rolul pe care l-au jucat amerindienii în
mãcelãrirea bizonilor, ci ºi o grãmadã de dovezi arheologice referitoare la practi-
cile lor de vânãtoare, înainte de venirea europenilor. În special, folosirea curen-
tã a stratagemei prin care turme întregi erau încercuite ºi determinate sã sarã în
prãpastie aratã cã atitudinea lor faþã de bizoni nu era deloc diferitã de cea a eu-
ropenilor; doar le lipsea tehnologia necesarã pentru a avea un impact substanþial
asupra numãrului de bizoni.
ziþiaIdeea Pãmântului
de rasã preferatã Mamã a contribuit
non-albã mult laeiavansarea
a contraculturii, amerindienilor
înlocuindu-i în asi-
pe negri ºi pe po-
atici. Util a fost ºi faptul cã existau unele paralele semiotice facile între „pieile-roºii”
ºi Vietcong-ul „roºu”. Dupã cum aratã Philip Deloria în articolul sãu „Countercul-
ture Indians and the New Age”, rãzboiul de gherilã practicat de vietnamezi pãrea
sã evoce „ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene precum Red Cloud sau
Geronimo – pe jumãtate imaginate ºi pe jumãtate rememorate din filmele western”.
Date fiind aceste paralele, orientarea spre amerindieni pãrea sã fie metoda per-
fectã de a respinge imperialismul american din trecut ºi prezent.
În timp ce membrii populaþiei indigene a Americii de Nord continuã sã lupte
împotriva asimilãrii culturale, cãutând sã se integreze în cultura generalã în felul
lor, multe dintre semnele ºi simbolurile lor au fost complet încorporate în semi-
otica genericã a culturii populare alternative. Bentiþele specifice, pipele pãcii,

penele de vultur, stâlpii totem ºi talismanele au devenit parte a revoltei perpetue,

care are de-a face mai mult cu moda decât cu o cãutare realã a dreptãþii sociale.
][
Un cuvânt des folosit de cãtre rebelii contraculturii pentru a descrie pe scurt mo-
dul de viaþã modern este „neautentic”. Pe mãsurã ce ne înstrãinãm tot mai mult
unii de alþii ºi ne îndepãrtãm de practicile care ar trebui sã dea greutate ºi sens
existenþei sociale, suntem obligaþi sã cãutãm realul în altã parte. Adepþii simplitãþii
voluntare sunt cãlãuziþi de întoarcerea spre interior, dar mulþi alþii considerã cã
nu este suficient sã respingi modernitatea stând acasã. Ei cautã sã „pãtrundã în in-
terior prin ieºirea în afarã”. Prin urmare, cãutarea autenticitãþii a devenit un lait-
motiv în turismul modern.
Dar ce se înþelege, de fapt, prin „neautentic”? Conceptul a devenit popular
odatã cu publicarea cãrþii lui Lionel Trilling Sincerity and Authenticity în 1972. Potri-
vit lui Trilling, autenticitatea a fost o valoare complet modernã, care a apãrut ca
reacþie directã la efectele alienante ale vieþii tehnocratice. Autenticitatea ca noþi-
une a pornit de la activitatea de administrare a muzeelor, referindu-se la obiectele
care sunt ceea ce par a fi sau ceea ce se susþine cã sunt ºi care, de aceea, meritã sã
fie admirate ºi venerate. Unul dintre testele cruciale de autenticitate este absenþa
naturii de marfã: lucrurile cu adevãrat autentice sunt fãcute manual, din materi-
ale naturale, într-un scop tradiþional (necomercial). Producþia de masã din viaþa
modernã este în mod necesar „neautenticã” ºi alienantã ºi, de aceea, autenticitatea
ajunge sã fie vãzutã ca o calitate a vieþii premoderne.
Autenticitatea este asociatã cu unitatea dintre sine, societate ºi alþii, o unitate care
dã un sentiment de plenitudine sau de realitate vieþilor noastre. Idealul autenticitãþii
este cuprinssã în
pregãteºte Hamlet
plece de, acasã:
în sfatul
„Iardat
maidepresus
Polonius fiuluifiisãu
de toate: þieLaertes, când acestaCaseo
însuþi credincios.”
chemare de a nu te minþi singur, de a pune cultivarea propriei fiinþe înaintea tutu-
ror preocupãrilor, autenticitatea a devenit cel mai important imperativ moral al
vieþii moderne. ªi, pentru cã sistemul capitalismului de consum urmãreºte inocu-
larea unor nevoi ºi dorinþe neautentice sau false, reprimându-le pe cele care reflec-
tã adevãrata noastrã fiinþã, trebuie sã cãutãm în altã parte autenticul; acesta poate
fi gãsit doar în relaþiile mai puþin moderne, birocratice ºi represive, mai pure,
primitive, „naturale”. În exotic, cu alte cuvinte.
Din aceastã perspectivã, ceea ce face ca o cãlãtorie sã fie autenticã este simpla
existenþã a diferenþei ºi, cu cât e mai diferit locul, cu atât mai bine. Deoarece cãlã-
toria este o cãutare a autenticitãþii prin diferenþã, ea devine repede încã un loc
propice pentru consumul competitiv. La fel ca noþiunea de „cool”, „experienþa cãlã-
toriei autentice” reprezintã un bun poziþional. Ea conferã, în termenii lui Pierre
Bourdieu, un „capital cultural” considerabil, acel gen de capital care îºi pierde din
valoare pe mãsurã ce îl obþin mai mulþi oameni. Simpla existenþã a altor cãlãtori
submineazã sentimentul esenþial al distincþiei, care face voiajul atât de valoros,
reamintindu-þi faptul neplãcut cã, la urma urmei, n-ai mers prea departe. Când
este vorba de o cãlãtorie exoticã, cel mai rãu este sã întâlneºti alþi occidentali.
Acesta este un sentiment cunoscut tuturor celor care au trãit frustrarea de a
vedea, într-o „excursie în sãlbãticie”, o grãmadã de drumeþi cu telefoane mobile,
radiouri ºi cutii frigorifice pline cu bere. Este ceea ce motiveazã plângerile anuale
legate de Everest, despre care se spune cã a devenit un soi de autostradã, un loc
unde ajunge ºi cel foarte tânãr, ºi cel foarte bãtrân, ºi invalidul, ºi „doamna mana-
ger” din vecini. Pur ºi simplu, Everestul nu mai este acel loc special. Niciun mon-
taniard adevãrat nu mai merge pe Everest. Se pot escalada vârfuri puþin cunoscute
în zone ºi mai izolate, precum Mount Vinson din Antarctica.
Aceastã întrecere legatã de locuri turistice – putem sã-i spunem „strãmutare
competitivã” – are exact aceeaºi structurã ca ºi consumerismul hip. Însã, de aceastã
datã, prestigiul nu mai este asociat cu calitatea de „cool”, ci cu cea de „exotic”.
Urmeazã o evoluþie bine-cunoscutã, care începe cu contactul timpuriu, experimen-
tal, dintre cãutãtorii exoticului ºi locuitorii unei regiuni încã nedezvoltate. Aceºti
nou-veniþi nu doar acceptã, ci îmbrãþiºeazã întru totul lipsa confortului modern
ºi barierele lingvistice ºi culturale. Pe mãsurã ce localnicii se adapteazã la prezenþa
nou-veniþilor, ei încep sã ofere infrastructura pentru a aduce mai mulþi turiºti:
hoteluri, baruri, cafenele, linii de comunicaþie etc. Cu cât vin mai mulþi vizitatori
în regiune, ea devine mai „turisticã”, mai puþin exoticã, ceea ce stricã planurile
celor care au ajuns acolo primii. Aceºtia pleacã în cãutarea unei zone nedes-
coperite, lãsând în urmã o populaþie localã mai puþin exoticã, dar bine pregãtitã
sã rãspundã cererilor unei pieþe turistice globale. Graþie efortului lor neobosit de
a cotrobãi dupã locuri tot mai exotice, rebelii contraculturii joacã, de câteva
decenii, rolul de „trupe de ºoc” ale turismului de masã.
][
Orice turist cu o anumitã dozã de onestitate are, la un moment dat, o experienþã

ce pare atât de stânjenitoare sau abuzivã pentru localnici, încât îl face sã se întrebe
ce cautã, de fapt, acolo. Mie mi s-a întâmplat aºa ceva într-o varã petrecutã la Bei-
jing, într-o zonã veche a oraºului, renumitã pentru hútòng-urile sale. Acestea sunt
vechi alei sau strãduþe din preajma Oraºului Interzis, mergând printr-un labirint
de case ºi ogrãzi care, în mod tradiþional, aveau dimensiuni ºi forme diferite, în
funcþie de statutul social al locuitorilor. Dupã cãderea regimului feudal ºi înfi-
inþarea Republicii Populare Chineze, starea hútòng-urilor s-a înrãutãþit, odatã ce
casele construite pentru o singurã familie au fost ocupate de mai multe familii.
Aºa cum era de aºteptat, aceste hútòng-uri sunt o atracþie turisticã ºi, deºi ele
încã sunt locuite de aproape jumãtate din populaþia Beijingului, multe sunt de-
molate pentru a construi în locurile cu pricina clãdiri moderne. Aceastã moder-
nizare a clasei de jos din China este deplânsã în cele mai multe ghiduri de cãlãtorie,
care îndeamnã vizitatorii sã vadã hútòng-urile înainte ca aceastã veche formã de
organizare socialã sã disparã pentru totdeauna. Aºa se face cã, într-o bunã zi, ne-am
dus ºi noi sã le vedem.
Deºi poþi, pur ºi simplu, sã intri pe alei ºi sã te plimbi pe-acolo, localnicii ºi-ar
dori sã nu procedezi aºa. Ei ar prefera sã-i tocmiþi ca sã vã facã ei turul împrejuri-
milor ºi sã vã plimbe cu ricºa. Aºadar, în timp ce eu ºi însoþitorii mei hoinãream
pe alei ºi priveam cum trãiesc localnicii, am fost urmaþi ºi sâcâiþi de un conducã-
tor furios de ricºã. A venit dupã noi timp de vreo cincisprezece minute, strigând
tot timpul. Pur ºi simplu, nu voia sã renunþe, pânã când, în final, unul dintre noi
s-a întors ºiîntre

curãtoare s-a rãstit la la
culturi el,care
cu un
mãgest ameninþãtor. N-a fost acea întâlnire îmbu-
aºteptasem.
Ceva mai târziu, am realizat cât de exploatatoare era situaþia. La urma urmei,
oamenii aceia locuiau acolo, iar noi îi tratam ca pe o distracþie ieftinã, exoticã. Acel
conducãtor de ricºã avea toate motivele sã fie furios, deoarece mãcar atât puteam
face: sã-l lãsãm sã stabileascã el termenii în care îi transformam viaþa într-o marfã.
Totuºi, n-aº fi dorit sã plãtesc pentru o plimbare cu ricºa. Ideea de a plãti pe
cineva care sã mã plimbe pe-acolo mi s-a pãrut, cumva, mai puþin „realã”, mai puþin
autenticã. Dupã cum aratã Trilling, unul dintre principalele semne ale autenticitãþii
este absenþa transformãrii experienþei în marfã. În clipa în care un obiect sau o
experienþã are de-a face cu un schimb pe bani, devine parte a modernitãþii. Sã
plãtesc pentru o cursã cu ricºa ar fi însemnat sã admit cã nu trãiam viaþa realã de
pe acele strãduþe labirintice, ci o versiune aranjatã a ei. Iar asta era inacceptabil,
deoarece cea mai vagã sugestie cã, în fapt, experimentam o formã de „autentici-
tate aranjatã” ar fi subminat scopul pentru care mersesem acolo.
În cartea The Tourist, Dean MacCannell exploreazã distincþia între ceea ce el
numeºte „faþa“ ºi „spatele“ unor stabilimente sociale precum restaurantele ºi
teatrele. Faþa este locul pentru clienþi, gazde, personalul de serviciu ºi public, în
timp ce în spate gãsim bucãtãria, garderoba ºi aºa mai departe. Clienþii au acces
doar în faþã, în vreme ce personalul sau actorii au acces atât în faþã, cât ºi în spate.
Existenþa pãrþii din spate implicã o anumitã mistificare, un loc în care existã
secrete sau activitãþi care pot submina „realitatea” a ceea ce se întâmplã în faþã.
Inevitabil, simpla posibilitate a existenþei unei zone ascunse dã naºtere ideii cã
„faþa“ este fabricatã, artificialã, cã „spatele” este, de fapt, locul unde se petrec lu-
crurile reale, autentice. Aceastã distincþie între faþã ºi spate îþi aminteºte imediat
de Vrãjitorul din Oz, cu micuþul om din spatele cortinei, trãgând de mânere ºi de

frânghii, pregãtind apariþia „vrãjitorului”. Nu este o coincidenþã, de vreme ce L.

Frank Baum, autorul cãrþii The Wonderful Wizard of Oz , a fost ºi unul dintre primii
teoreticieni ai afiºãrii vizuale, în ultima parte a secolului al XIX-lea. Lucrarea lui
Baum The Art of Decorating Dry Goods Windows este o scriere clasicã pentru mar-
ketingul de la rãscrucea dintre secole, iar autorul a scris-o doar cu câteva luni
înainte de cartea pentru copii care avea sã-i schimbe cariera.
Dupã cum se ºtie, Jean Baudrillard pretindea cã întreaga noastrã culturã este
reprezentatã de „faþã”. Nu existã o „camerã din spate” a realitãþii, doar strat peste
strat de spectacol ºi simulacru: „Am ajuns în punctul unde «consumul» ne-a luat
în stãpânire vieþile, unde toate activitãþile noastre sunt legate laolaltã în acelaºi mod
combinatoriu, unde drumurile satisfacþiei sunt pregãtite dinainte, orã de orã, ºi
unde «mediul» este totalizator, controlat, domesticit ºi culturalizat.” Totul a devenit
o marfã ºi, astfel, nimic nu e real.
dinPrima motivaþie
faþã, pentru a cãlãtorului
a ajunge pe meleaguri
la realitatea din spate.strãine este sã penetreze
Dacã societatea noastrãsimulacrul
este în în-
tregime reprezentatã de „faþã”, atracþia pentru societãþile non-occidentale este datã
de faptul cã ele par sã fie reprezentate de „spate” – fiind, deci, inocente, deschise
ºi autentice –, întrucât mare parte din existenþa lor se desfãºoarã la vedere.
Fãrã îndoialã, este adevãrat cã în multe pãrþi ale lumii, în special în zonele „exo-
tice” ale Asiei ºi Africii, oamenii au standarde foarte diferite de ale noastre în ceea
ce priveºte noþiunile de public ºi privat. Multe activitãþi pe care occidentalii cautã
sã le þinã în „spate”, precum prepararea mâncãrii sau alte elemente ale vieþii do-
mestice, tind acolo sã fie fãcute la vedere. Majoritatea priveliºtilor interesante care
þi se oferã în aceste locuri implicã pãtrunderea accidentalã în zone în care se
mãnâncã sau în alte spaþii private – intruziuni care, în America de Nord, ar duce
la chemarea poliþiei. În mod sigur, acesta a fost principalul motiv pentru care ne-am
dus sã vedem hútòng-urile ºi, odatã ce ne-am debarasat de urmãritorul nostru, nu
am fost dezamãgiþi. S-a întâmplat în mod repetat ca oamenii sã iasã din casã ºi sã
ne gãseascã plimbându-ne prin curþile lor, dupã care ne invitau sã intrãm în casã
ºi sã aruncãm o privire.
Localnicii nu sunt mereu atât de inocenþi cum par. Ei ºtiu cã cei mai mulþi turiºti
cautã sã „iasã de pe cãile bãtãtorite”, sã cunoascã Cuba, Thailanda sau India „ade-
vãratã“. ªi, contra unei taxe, sunt dispuºi sã-þi ofere o astfel de experienþã – expe-
diþii prin Nepal, nopþi petrecute în lungile case locuite de mai multe familii din
Borneo, tururi ale distileriilor scoþiene. Dar, pentru cãlãtorul dedicat devoalãrii,
toate acestea sunt tot o „faþã”, tot artificii. În întâlnirile dintre turiºti ºi localnici,
exoticul este, ca ºi lucrul cool, o þintã în continuã miºcare.
Toatã lumea cautã acelaºi lucru – experienþa autenticã, menitã sã anuleze alie-
narea din vieþile noastre moderne. Motivul pentru care unii oameni se mulþumesc
cu o adunare pow-wow regizatã a amerindienilor în Alberta, în timp ce alþii insistã

sã petreacã o noapte într-o casã tradiþionalã din Borneo este cã unii au criterii mult
mai stricte decât alþii în ceea ce priveºte „autenticul”. Dupã cum spune specialis-
tul în turism Erik Cohen, „turismul de masã are succes nu pentru cã este o mare
pãcãlealã, ci pentru cã majoritatea turiºtilor înþeleg conceptul de «autenticitate»
într-un mod mult mai lax decât intelectualii ºi experþii”.
][
Fanii seriei de cãrþi Hitchhiker’s Guide to the Galaxy, scrisã de Douglas Adams, îºi vor
aminti scena în care hipiotul Zaphod Beeblebrox, cândva preºedintele al galaxiei,
este atras în acel „Total Perspective Vortex”. Se presupune cã Vortexul este cea mai
sãlbaticã torturã la care poate fi supusã o creaturã conºtientã. Când ajungi în Vor-
tex, ai parte
relaþiei tale cudeea.
o privire de o timpului
În vastitatea clipã asupra întregului
ºi spaþiului, poþiinfinit
vedeaalcel
creaþiei ºi asupra
mai mic dintre
puncte, cu un mic semn care zice: „Eºti aici”. În mod normal, Vortextul îþi distruge
egoul, îþi anihileazã sufletul; oricine ajunge acolo iese strigând ºi gângurind ca un
idiot. Cu excepþia lui Zaphod, care iese afiºând un zâmbet încrezut. La urma urmei,
Vortexul i-a spus ceea ce ºtiuse dintotdeauna: e un tip grozav, cea mai importan-
tã fiinþã din univers.
Aceasta este una dintre cele mai incisive parodii care s-au scris vreodatã despre
„estetica turisticã” a contraculturii. În câteva paragrafe expeditive, Adams expune
dibaci narcisismul fundamental din idealul cãlãtorului autentic. Desigur, Zaphod nu
are probleme cu Vortexul – la fel ca Alanis Morissette în India, el nu are probleme
cu ideea cã întregul univers existã doar pentru a-i alimenta aspiraþiile spirituale.
Criticii turismului, inclusiv mulþi dintre cei care se vãd pe ei înºiºi drept „cãlãtori”,
invocã frecvent metafore sexuale, uneori sinistre sau violente, pentru a descrie ce
se întâmplã. Cãlãtoria în locuri exotice este deseori voyeuristã – uneori într-o
manierã subtilã, dar cel mai ades nu. Acest voyeurism poate deveni repede violent,
chiar dacã numai la nivel simbolic. Dupã cum argumenta Julia Harrison, în Being
a Tourist, „nu prea gãseºti inocenþã în privirea cãlãtorilor entuziaºti”, deoarece
fiecare impresie, fiecare judecatã va fi coloratã ºi structuratã dupã mãsura în care
îndeplineºte standardele cãlãtorului legate de ceea ce este „autentic“. ªi, dupã cum
am vãzut, acesta nu este un standard obiectiv, ci unul care este determinat de
nevoia cãlãtorului de a adopta o pozã de „cãutare a inocenþei”.
Tocmai pentru cã ei perturbã nevoia de inocenþã a cãlãtorului, existenþa local-
nicilor este vãzutã adesea drept un obstacol, drept ceva ce ar trebui, pe cât posi-
bil, evitat. Cãlãtorii, în special cei care sunt în cãutarea exoticului, petrec o mare
parte din timp împreunã, fãrã sã interacþioneze cu localnicii. Cãlãtoriile sunt ocazia
perfectã pentru a stabili legãturi sincere ºi deschise cu alþi occidentali, întrucât

natura efemerã, temporarã a relaþiilor permite fiecãrei pãrþi sã o idealizeze pe
cealaltã ºi sã trateze relaþia fãrã obligaþii ºi aºteptãri. Hostelurile pentru tineri, în
special, sunt locurile perfecte pentru astfel de legãturi, iar absenþa reprimãrilor
sociale explicã de ce sexul ocazional este atât de frecvent printre turiºti.
Filmul The Beach, din 2000, exploreazã excelent ideea cã experienþa cãlãtoriei
exotice ideale are loc în absenþa localnicilor. Filmul vorbeºte despre un tânãr cãlã-
tor pe nume Richard (jucat de Leonardo DiCaprio), care nu este dispus sã se lase
în voia efectelor distructive ale societãþii dominante. Aºa cã merge în Thailanda,
unde este frustrat sã vadã cât de comercial ºi de turistic a devenit Bangkokul. Este
ca ºi cum ar fi ajuns din nou acasã, în Statele Unite! Cu ajutorul unei hãrþi lãsate
la hotelul lui de cãtre un vecin ciudat, el ºi prietenii lui francezi descoperã o insulã
secretã unde s-au stabilit alþi cãlãtori alienaþi (adicã hipioþi), construindu-ºi propria
comunitate edenicã de-a lungul unei plaje ascunse de apã printr-un lanþ muntos.
The Beach examineazã, timp de douã ore, atitudinea contraculturii faþã de exo-
tic. O mânã de occidentali alienaþi pleacã în Asia în cãutarea “realitãþii”, dar gã-
sesc ºi mai multã alienare în contact cu localnicii. Aºa cã identificã o insulãnelocuitã,
unde formeazã o comunitate matriarhalã care, fireºte, are ca idealuri folosirea
drogurilor, iubirea liberã ºi relativa absenþã a regulilor. Ba chiar inventeazã un lim-
baj propriu, astfel încât sã evite prejudecãþile inerente din limbile lor native. Aceºti
cãlãtori îºi redescoperã inocenþa pierdutã în Asia, dar numai mergând într-un loc
unde nu exista niciun asiatic.
Exotismul inept din acest film conduce la unele scene care sunt, involuntar,
ilare. Paradisul este pierdut dupã ce un membru al comunitãþii este ucis de un
rechin, care a reuºit cumva sã ajungã în lagunã; în acea searã, ei improvizeazã o
ceremonie funerarã în jurul unui foc de tabãrã. Un tânãr cu pãrul împletit ºi
alb cuRedemption
zdrãngãnind la ocare
chitarã începeunclasicul Songînal stil
lui jamaican
Bob Marley. Con-
descendenþa pe o implicã pãrul împletit cântând
despre emanciparea sclavilor face ca mulþumirile lui Alanis adresate Indiei sã parã,
prin comparaþie, delicate. Însã asta este ceva firesc pentru contraculturã. Pânã la
urmã, presupunerea este cã aceºti oameni erau tot aºa de oprimaþi la ei acasã pre-
cum sclavii de odinioarã. Descoperirea acestui paradis insular, fãrã thailandezi
enervanþi încercând sã le vândã diverse lucruri, este un miracol ce poate sã evoce
dorinþa rastafarienilor de a evada din „Babylon” ºi de a se întoarce pe pãmânturile
natale din Etiopia.
][
În final, cãlãtorul modern rãmâne cu o dilemã serioasã. Pe de o parte, îndemnul

exotic care face din cãlãtorie un bun poziþional ºi îi determinã pe cãlãtorii ade-
vãraþi sã caute mereu sã fie cu un pas înaintea turismului de masã este însoþit de
autoamãgire, decalaje de putere ºi exploatare. Pe de altã parte, odatã ce valul tu-
ristic trece printr-o zonã neatinsã înainte, economia localã este complet restruc-
turatã pentru turiºtii care vor veni. Tocmai atitudinea antimaterialistã care îi face
pe oameni sã cãute locuri exotice atrage mai apoi din ce în ce mai multe regiuni
în economia globalã.
Poate pãrea cã nu existã posibilitatea de a evita niciuna dintre consecinþele aces-
tei dileme. Turismul de masã este dezgustãtor, superficial ºi exploatator. Plãcerile
unei cãlãtorii aparent exotice sunt întinate de conºtientizarea faptului cã o con-
tinuã cãutare a legãturii autentice, prin evadarea din modernitate, nu este o soluþie
a problemei, ci cauza ei. Chiar ºi statul acasã încalcã o implicitã învoialã economicã
interculturalã. Ar mai putea gãsi cãlãtorul bine-intenþionat vreo altã cale?
O formã de cãlãtorie care este rar sau chiar deloc menþionatã de cãtre sociologi
ºi specialiºtii în turism este cãlãtoria de afaceri. Totuºi, avem temeiuri sã vedem în
cãlãtoria de afaceri singura formã de cãlãtorie într-adevãr autenticã ºi neexploata-
toare. La mulþi cãlãtori, mai ales la cei preocupaþi (chiar ºi involuntar) de exotic,
problema constã în faptul cã ei sunt prea concentraþi pe psihologia socialã a ex-
perienþei de cãlãtorie, ºi nu pe experienþa în sine. Astfel, în loc sã aleagã desti-
naþia în funcþie de criterii relativ obiective precum confortul, facilitãþile, costurile,
amabilitatea localnicilor ºi aºa mai departe, ei îºi aleg destinaþiile în funcþie de cât
de „autentice” ºi de „exotice” sunt ºi de cât de mult capital social le vor aduce, în
cãutarea permanentã a distincþiei. Valoarea unei destinaþii depinde de cât de mulþi
„moderni” au fost deja acolo ºi de cât de nepregãtiþi sunt localnicii pentru sosirea
lor. Aceastã preocupare pentru aspectul simbolic al turismului transformã desti-
naþiile potenþiale în bunuri poziþionale.
Niciuna dintre aceste probleme nu afecteazã turismul de afaceri. Spre deose-
bire de cãlãtorul exotic, care cheltuieºte cât mai puþin posibil în timp ce transfor-
mã în marfã natura distinctã a localnicilor, omul de afaceri se aflã acolo la invitaþia
expresã a localnicilor. Cãlãtoria omului de afaceri reprezintã o trecere de la sim-
bolic la material. El nu merge în cãutarea unui sens spiritual sau a unui bun pozi-
þional, nici mãcar sã vadã locurile ºi oamenii, ci în cãutarea unei afaceri – o afacere
care, în principiu, nu trebuie sã fie nici exploatatoare, nici voyeuristicã. Poate fi im-
plicatã competiþia, precum cea dintre firmele strãine care se luptã pentru o bucatã
din piaþa respectivã. Dar, spre deosebire de valurile sãltãreþe de turiºti, generate de
cei care cãlãtoresc pentru a câºtiga capital social, este vorba de o competiþie care
lucreazã în favoarea localnicilor, deoarece ei vor putea negocia o afacere mai bunã.
În cele din urmã, cãlãtoria de afaceri ar putea fi singura formã „autenticã” de cãlã-
torie. Toþi ceilalþi sunt doar turiºti.
][
Nicãieri nu este mai evidentã – sau mai lucrativã – tentaþia pentru exotic decât în
industria „medicinei alternative”, aflatã în plinã dezvoltare. Orice oraº din Ame-
rica de Nord care are mai mult de câteva mii de locuitori are deja o grãmadã de
practicanþi ai terapiilor alternative, precum reiki, homeopatia, terapia cu cristale
ºi terapia cu magneþi. La fel ca sporturile „alternative”, muzica „alternativã” ºi, în
general, cultura „alternativã”, medicina „alternativã” este o mare afacere. În 1997,
americanii au cheltuit aproximativ 30 de miliarde de dolari pe acest tip de îngri-
jire
stat medicalã.
guvernul 55 (Cadesãmiliarde
vã faceþide
o idee,
dolarisistemul
în 1997medical „socializat”
ºi a oferit al Canadei
servicii medicale a co-
de bazã
fiecãrui cetãþean al þãrii.)
Conceptul de medicinã alternativã este, în esenþã, un produs secundar al cri-
ticii societãþii de masã. Aceste voci spun cã instituþiile medicale sunt pur ºi sim-
plu o ramurã a „tehnostructurii”, la fel ca sistemul educaþional sau cel de detenþie.
Spitalul ca instituþie are toate caracteristicile distinctive ale societãþii de masã. De
fapt, poate fi cu uºurinþã vãzut ca un coºmar al dominaþiei tehnocrate. Spitalul
este o instituþie impersonalã, birocraticã, unde pacienþii sunt introduºi într-un
computer la intrare, dându-li-se un numãr ºi o brãþarã de identificare. Structura
internã a organizaþiei este stratificatã pe clase, fiecare grup fiind identificat prin-
tr-o uniformã distinctã. Doctorii (predominant bãrbaþi) dau ordine asistentelor
(predominant femei). Abordarea de ansamblu a sãnãtãþii este una care favorizeazã
intervenþia tehnologicã ºi controlul instrumental al bolii. Diagnosticul ºi tratamen-
tul sunt ghidate, aproape în întregime, de raþionamente statistice, nu de starea in-
dividualã a pacientului. Dacã vrei sã te simþi ca o rotiþã dintr-o maºinãrie, du-te la
spital, spun ei.
Mulþi critici ai societãþii de masã au gãsit stilul instituþional al sistemului medi-
cal atât de sinistru, încât au început sã punã la îndoialã realitatea bolii. Exact ca
aceia care puneau la îndoialã realitatea bolii mintale, mulþi critici au început sã
se întrebe dacã bolnavii erau într-adevãr aºa de bolnavi sau dacã spitalul nu era
doar o parte dintr-un complot menit sã controleze populaþia prin „medicalizarea”
deviaþiei sociale. De fapt, în multe privinþe, tocmai succesele înregistrate de medi-
cina modernã au contribuit la naºterea acestor idei, prin eliminarea sau vindecarea
celor mai multe boli mortale. Aceasta a înlesnit mult punerea la îndoialã a seriozi-
tãþii bolilor, de vreme ce bolile respective nu mai existau în viaþa noastrã de zi cu

zi. Habar n-avem cum era sã trãieºti în Europa pe vremea când un oraº era atins
de o molimã de ciumã, ce ucidea jumãtate din populaþie. Penicilina a rezolvat
aceastã problemã. Habar n-avem cum e sã creºti într-o lume în care oamenii sunt
nevoiþi sã-ºi pãrãseascã periodic oraºele, pentru a evita epidemiile de variolã. Vac-
cinarea a rezolvat ºi aceastã problemã. ªi habar n-avem cum e sã aduci pe lume
un copil într-o societate în care 10-15% din femei mor la naºtere. Tehnicile chirur-
gicale moderne au rezolvat ºi aceastã problemã.
În acest context, este uºor sã-þi imaginezi cã ceva e în neregulã cu felul în care
se practicã medicina. „De ce sã-mi vaccinez copilul împotriva poliomielitei?” zic
unii. „Când aþi auzit ultima datã de cineva care sã fi fãcut poliomielitã? Probabil
cã e doar o încercare a companiilor farmaceutice de a face profit.” Sau: „De ce sã
mã duc sã nasc la spital? Când aþi auzit ultima datã de cineva care a murit la
naºtere? Probabil, medicii bãrbaþi încearcã sã controleze ºi sã suprime femeile.”
Sau: „De ce sã cumpãr

s-a îmbolnãvit din cauzalapte pasteurizat?
laptelui? Când
Probabil, aþi auzit
e doar ultima datã
propaganda de cineva
aceloraºi care
oameni
care ne-au adus ºi brânza Velveeta ºi pâinea Wonder.”
Acest tip de raþionament devine ºi mai amuzant când cineva adoptã o perspec-
tivã freudianã. Obsesia pentru curãþenie, dezinfectare ºi exterminarea germenilor
invizibili ajunge sã fie respinsã ca fiind, pur ºi simplu, expresia unei disfuncþii carac-
teristice „personalitãþii anale”, a unei suspiciuni faþã de tot ce e natural, senzual,
plãcut. Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse a descris practicile chirur-
gicale ca pe o „agresiune sublimatã”. Cu alte cuvinte, el credea cã adevãrata do-
rinþã a chirurgului este sã ucidã ºi sã dezmembreze pacientul. Din pãcate, aºa ceva
este ilegal, deci chirurgul se mulþumeºte cu o soluþie mai „clinicã”: îl taie pe pa-
cient, rearanjeazã bucãþile ºi îl coase la loc.
În ciuda acestor condamnãri extreme ale sistemului medical, contracultura
însãºi nu prea avea de oferit o alternativã. (Cum ar arãta medicina „individua-
listã” sau „rebelã”?) Prin urmare, tendinþa fireascã a fost îndreptarea spre cul-
turile non-occidentale ºi interpretarea practicilor lor medicale ca o antitezã a tot
ce era greºit în Occident. Astfel, a apãrut un interes uriaº pentru tradiþiile din Chi-
na, India ºi alte culturi orientale. Totul a fost privit prin lentilele criticii contracul-
turale. În timp ce medicina occidentalã se axa pe boalã, cea orientalã era holisticã;
dacã medicina occidentalã era tehnologicã, cea orientalã era naturalã; medicina
occidentalã separa mintea de trup, însã cea orientalã trata persoana ca întreg.
Rezultatul a fost o distorsiune previzibilã a modului în care este practicatã
medicina în culturile non-occidentale. În toate marile tradiþii medicale din lume,
a existat o profundã separare între abordãrile alopaticã ºi homeopaticã ale
sãnãtãþii. Conceptul de „boalã” provine din tradiþia alopaticã, cea care atribuie
problemele de sãnãtate unor factori cauzali specifici, precum un virus, o bacterie

sau o tumorã. Tradiþia homeopaticã, pe de altã parte, priveºte sãnãtatea ca pe un

fel de echilibru al întregului organism, iar starea de rãu ca pe o formã de dezechili-
bru. Astfel, din perspectiva homeopaticã, conceptul de „boalã” este o simplificare
grosolanã. Nu existã o singurã cauzã, un „vector al bolii”; existã doar grade de
echilibru ºi dezechilibru ale întregului organism.
Înainte de revoluþia ºtiinþificã, teoriile homeopatice dominau gândirea medi-
calã din toate culturile, inclusiv din Occident. Medicina tradiþionalã chinezã a pos-
tulat un tip de energie numitã Qi; problemele de sãnãtate apãreau când echilibrul
dintre Yin ºi Yang era stricat, iar intervenþia medicalã urmãrea sã restabileascã acel
echilibru. Medicina ayurvedicã indianã se bazeazã pe ideea arhaicã potrivit cãreia
corpul este fãcut din cinci elemente: pãmânt, aer, foc, apã ºi eter (substanþa de-
spre care se credea cã umplã spaþiile dintre stele). Când aceste elemente se
dezechilibreazã, persoana în cauzã suferã. Tradiþia tantricã identificã un set de
ºapte chakre sau centri de energie, care reprezintã cheia stãrii de bine. ªi, desi-
gur, tradiþia galenicã stabileºte un set de patru umori ºi identificã echilibrul aces-
tora ca fiind cheia sãnãtãþii.
Aici intrãm în miezul chestiunii: cea dintâi tradiþie medicalã occidentalã a fost
cea galenicã – ea a dominat complet civilizaþiile creºtinã ºi islamicã pânã în seco-
lul al XIX-lea. Tradiþia galenicã este, la rândul ei, perfect homeopaticã ºi holisticã.
La fel ca terapeuþii chinezi ºi indieni, europenii credeau cã trupul era compus din
elemente fundamentale: pãmânt, apã, aer, foc. Fiecãrui element îi corespundea un
sistem de energie din corp (în tradiþia galenicã erau sângele, flegma, bila galbenã
ºi bila neagrã). Echilibrul acestor elemente determina nu doar sãnãtatea fizicã, ci
ºi pe cea a minþii. Intervenþiile medicale presupuneau restabilirea echilibrului prin
dietã, remedii din plante ºi, uneori, intervenþii fizice. (De aceea „lãsarea de sânge”
a fost atât de popularã în Europa pânã în secolul al XX-lea – era terapia holisticã
prescrisã pentruayurveda.)
de practicanþii reechilibrarea umorilor. Din acelaºi motiv, este încã promovatã
Toate aceste sisteme homeopatice aveau, în mare parte, aceeaºi structurã gene-
ralã. Nu este o întâmplare. Toate s-au dezvoltat înainte sã existe o înþelegere realã
a anatomiei umane (ºi, cu atât mai puþin, a biochimiei umane) ºi înainte de de-
scoperirea organismelor microscopice precum bacteriile ºi viruºii. Astfel, dezbaterea
care s-a creat în jurul practicilor medicale din Occident ºi din Orient este, în multe
privinþe, foarte înºelãtoare. Fiecare culturã are propriile tradiþii alopatice ºi home-
opatice. Raþiunile pentru care tehnicile alopatice au devenit dominante în Occi-
dent nu au de-a face cu o predispoziþie culturalã specificã – medicina occidentalã
a fost homeopaticã în aproape întreaga ei istorie. Gândirea alopaticã a devenit
dominantã datoritã succeselor ei uimitoare în prevenirea ºi vindecarea bolilor.
][
Imaginaþi-vã cã s-ar înfiinþa acum un magazin de comercializare a remediilor „holis-

tice” galenice. Imaginaþi-vã cã vi se oferã lipitori ca remediu contra cancerului. Ima-
ginaþi-vã cã cineva încercã sã vândã oamenilor „ulei de ºarpe”. Imaginaþi-vã cã cineva
încearcã sã-ºi convingã clienþii sã opteze pentru trepanaþie – executarea unei gãuri
în craniu –, ca terapie pentru durerile de cap. Oamenii ar detecta imediat înºe-
lãciunea. De ce? Pentru cã ºtim cu toþii cã aºa ceva nu funcþioneazã. În cazul tehni-
cilor medicale arhaice din Occident, detectorul nostru de fraude pare sã
funcþioneze foarte bine. Totuºi, când vine vorba de tehnicile arhaice orientale,
facultãþile noastre critice par sã ne pãrãseascã în întregime. Din pãcate. La urma
urmei, sã vinzi medicamente unor oameni bolnavi fãcându-le promisiuni false cum
cã se vor vindeca este una dintre cele mai josnice forme de abuz care se pot
închipui. Chiar ºi ideea cã se poate întâmpla aºa ceva ar trebui sã fie suficientã
pentru a provoca indignare. Faptul cã, deseori, tratamentele nu fac rãu pacientu-
lui este irelevant; ceea ce conteazã este cã sunt exploataþi unii dintre cei mai vul-
nerabili oameni din societate.
Cu toate acestea, nu este greu de vãzut cum reuºeºte medicina alternativã sã se
sustragã detectorului nostru. Când e vorba de evaluarea culturii noastre, nu ezi-
tãm sã aplicãm propriile standarde de raþionalitate. Putem identifica uºor teoriile
preºtiinþifice când le vedem. Dar, când vine vorba de culturi strãine, ezitãm sã
aplicãm aceleaºi standarde, de teamã sã nu fim moralizatori, etnocentrici sau lip-
siþi de respect. ªtim cã nu existã lucruri precum umorile (doar menþionarea ideii
ne face sã râdem), dar cine suntem noi sã afirmãm cã nu curge energie Qi prin
corpurile noastre sau cã nu avem chakre?
Desigur, oricât am încerca s-o evitãm, nu poate fi tãgãduit faptul cã medicina
alopaticã funcþioneazã. În lumea medicinei alternative, succesul medicinei occiden-
tale este ca un elefant uriaº care stã în mijlocul unei camere ºi pe care toatã lumea
se strãduieºte sã-l ignore. Chiar dacã nu vã plac doctorii ºi spitalele, rãmâne fap-
tul cã, în cazul în care faceþi cangrenã ºi refuzaþi operaþia, veþi muri. Dacã aveþi o
complicaþie cauzatã de placentã în timpul sarcinii ºi refuzaþi sã faceþi cezarianã,
veþi muri atât dumneavoastrã, cât ºi copilul. Când sunt puºi sã aleagã între con-
formarea la sistem ºi moarte, cei mai mulþi oameni aleg sã lase de-o parte
scrupulele individualiste.
Asta nu înseamnã cã unele boli n-ar putea rãspunde bine la tratamentele home-
opatice tradiþionale. Ceea ce vrem sã spunem este cã bazele teoretice ale home-
opatiei au fost discreditate, iar teoria alopaticã ºi-a demonstrat viabilitatea. Este
important sã ne amintim cã pânã ºi cele mai simple remedii alopatice, precum fier-
berea apei contaminate, au fost recuzate de generaþii întregi de terapeuþi home-
opaþi (în acest caz, deoarece este implicatã teza „reducþionistã” potrivit cãreia
problemele sunt cauzate de bacteriile din apã, ºi nu de „starea de bine” generalã

a persoanei). Acest mod de gândire este atât de discreditat azi, încât am fi tentaþi
sã acuzãm de neglijenþã criminalã orice pãrinte care subscrie la el.
De altfel, îndatã ce remediile din plante vor fi fost supuse unor teste care sã
dovedeascã cã au consecinþe benefice pentru sãnãtate, ele vor fi imediat înhãþate
de companiile farmaceutice. Industria farmaceuticã investeºte miliarde de dolari
în cercetarea de noi medicamente (ºi produce tot mai puþine inovaþii fundamen-
tale, motiv pentru care alege sã patenteze variante ale produselor existente). De
ce ar cheltui companiile toþi aceºti bani când ar putea, pur ºi simplu, sã meargã
la un magazin local, sã ia niºte remedii naturiste, sã le ajusteze un pic ºi sã le paten-
teze? Pânã la urmã, multe medicamente mai vechi nu sunt decât remedii din
plante, cãrora le-au fost îndepãrtate impuritãþile.
N-ar trebui sã pierdem din vedere faptul cã se câºtigã mulþi bani din medica-
mentele care chiar

zarea Viagrei. Dacã funcþioneazã. Pfizer face
remediul tradiþional un miliard
chinez decaz
folosit în dolari pe an din vân-
de impotenþã (un
amestec ce include clei din coarne de cerb, seminþe ale unei plante parazite, semin-
þe de praz, scoarþã de eucommia, rãdãcinã de curculigo ºi înveliº de pe coarne de
cerb) ar funcþiona la fel de bine, de ce nu l-ar vinde companiile farmaceutice ri-
vale? De asemenea, Pfizer face trei miliarde de dolari pe an din vânzarea medica-
mentului Zoloft. Dacã sunãtoarea e la fel de eficientã în tratarea depresiei, de ce
nu se câºtigã mai mulþi bani din asta? De ce nu se apucã niºte oameni de ºtiinþã
lacomi sã izoleze ingredientul activ din sunãtoare, ca sã îl poatã patenta ºi vinde?
Altfel spus, pentru a crede cã remediile din plante funcþioneazã, trebuie sã crezi
cã prejudecãþile tehnocratice ale organizaþiilor medicale sunt atât de puternice,
iar ostilitatea faþã de remediile „naturiste” este atât de mare, încât au mult mai
multã greutate decât profitul. Bayer a fãcut miliarde de dolari din vânzarea as-
pirinei, care este, de fapt, scoarþã de salcie rafinatã. De ce nu ar vrea sã facã bani
ºi din vânzarea de echinacea? Mãcar atunci consumatorii ar avea o oarecare garan-
þie a calitãþii produsului. (Deºi vânzãrile de echinacea se ridicã la 10% din piaþa
americanã de suplimente alimentare, o eºantionare recentã a arãtat cã doar 52%
din produsele vândute ca echinacea conþineau cantitãþile însemnate pe etichetã,
iar 10% nu conþineau deloc echinacea.)
În concluzie, toatã aceastã „rebeliune” împotriva sistemului medical occidental
nu este decât o altã oportunitate de marketing pentru sectorul privat. În Canada,
ca ºi în majoritatea þãrilor europene, asistenþa medicalã primarã este furnizatã de
sectorul public, care este supus unor controale de preþ foarte severe. Aceasta
înseamnã cã doctorii nu pot cere mai mult de o anumitã sumã pentru serviciile lor,
la fel cum companiile farmaceutice trebuie sã respecte limitele stabilite la preþurile
medicamentelor. Din moment ce îngrijirea „de bazã” este plafonatã, marile sume
se gãsesc în îngrijirea „complementarã”. Dacã poþi convinge oamenii cã ceea ce li

se oferã în spital nu este suficient sau, ºi mai bine, cã nu este croit pe nevoile lor
speciale ca indivizi, þi se deschide o mare oportunitate de marketing. Unele corpo-
raþii au început deja sã intre în joc. Lanþurile mari de farmacii au început recent
sã vândã propriile branduri de remedii naturiste ºi homeopatice.
Între timp, cauza medicinei publice universale suferã. Este o întâmplare fap-
tul cã Statele Unite, locul de naºtere al contraculturii ºi epicentrul medicinei al-
ternative, are cel mai prost sistem public de sãnãtate din lumea industrializatã? O
þarã în care bogaþii plãtesc asistente care sã-i serveascã, în timp ce gravidele sãrace
ajung în mod curent la spital cu eclampsie? Nu e greu de vãzut cum pot coexista
aceste douã lumi. Suspiciunea profund înrãdãcinatã faþã de medicina occidentalã
divizeazã ºi slãbeºte stânga progresistã. Dacã sistemul ºcolar nu este decât o fabricã
de îndoctrinare a tinerilor, atunci educaþia publicã universalã cu greu va fi un
obiectiv politic dezirabil. În mod similar, dacã spitalul este doar un mecanism pen-
tru dominarea tehnologicã a corpului, cine ar vrea sã vadã întreaga omenire aca-
paratã de un sistem public de asistenþã medicalã universalã? Din nou, ideile
contraculturii nu doar creeazã confuzie, ci reduc abilitatea stângii de a institui re-
forme sociale de dorit. Fascinaþia pentru exotic ºi pentru Celãlalt nu este doar o
evadare nevinovatã; este un impediment serios în calea dezvoltãrii unei agende
progresiste coerente.
10. Nava spaþialã Pãmânt
Î ntr-o searã de vineri de la sfârºitul lui noiembrie 1996, eram în uriaºul hol al
Eaton Centre, cel mai mare mall din centrul oraºului Toronto. Îmi þineam bi-
cicleta deasupra
Lângã mine, cam capului
o sutã deºi oameni
strigam:strigau
„Nu cumpãra nimic!
acelaºi lucru. Nuperioada
Fiind cumpãradinainte
nimic!”
de Crãciun, în jurul nostru se revãrsa un val de cumpãrãtori, privindu-ne stânjeniþi
ºi uºor zãpãciþi.
Începusem seara ca participanþi la o cursã pe biciclete botezatã „Masa Criticã”,
un eveniment lunar menit sã-i ajute pe cicliºtii din mediul urban sã-ºi afirme drep-
tul de a circula pe drumurile publice. Un numãr mare de cicliºti se adunã într-un
loc stabilit, exact înainte de începerea orei de vârf, ºi circulã pe strãzile oraºului
într-un grup compact. Scopul nu este acela de a bloca traficul, ci de a-i face pe
ºoferi sã înþeleagã cã ºi bicicliºtii fac parte din trafic ºi cã au dreptul sã circule fãrã
sã le fie pusã viaþa în pericol.
Ca formã de protest social în masã, aceastã manifestare este relativ inocentã.
Scurtele momente de libertate pe care þi le permite sunt chiar antrenante ºi, când
participanþii vorbesc cu ºoferii sau împart pliante în care se explicã scopul acþiu-
nii, joacã un rol educativ în mediul urban, care este tot mai dominat de mon-
struoasele SUV-uri. Totuºi, o acþiune a Masei Critice poate fi ºi destul de neplãcutã.
Bicicliºtii intrã frecvent în confruntãri cu poliþia sau cu ºoferii ºi, din când în când,
lucrurile degenereazã în violenþã. De obicei, ºoferii nerãbdãtori suntcauza, dar ºi bi-
cicliºtii au partea lor devinã. Masa Criticã este deschisã pentru oricine vrea sãmeargã
pe bicicletã, dar grosul participanþilor este format dintr- un amestec de adepþi ai con-
traculturii – anarhiºti, sabotori ai culturii, activiºti antiglobalizare ºi ecologiºti –,
mulþi dintre ei nefiind chiar fani ai mersului cu bicicleta, ci doar împotriva maºi-
nilor, împotriva consumului ºi, în general, împotriva tuturor lucrurilor care þin de
societatea de masã contemporanã.
Aºa se explicã faptul cã sfârºisem într-un mall, strigând ºi agitându-mi bicicleta
în aer. Aceastã ediþie a Masei Critice picase în prima vineri dupã Ziua Recunoºtinþei,
Nava spaþialã Pãmânt 225
în deja celebra „Buy Nothing Day”. Unul dintre scopurile exprese ale acestei „Zi în
care nu cumperi nimic” este de a da în vileag „consecinþele etice ºi de mediu ale
consumerismului”. Legãtura între anticonsumerism ºi preocuparea pentru ecolo-
gie pare una fireascã, deoarece, pentru mulþi activiºti, principalul neajuns al con-
sumerismului este acela cã este rãu pentru mediu.
Legãtura apare explicit în aºa-zisã formulã IPAT, care a devenit un puternic mij-
loc de raliere pentru activiºtii de mediu. Formula oferã un mod de a mãsura im-
pactul unei societãþi asupra mediului: Impact = Populaþie x Afluenþã x Tehnologie
(IPAT). Dând o greutate egalã afluenþei, formula consolideazã rolul criticii anti-
consumeriste în politica de mediu. De asemenea, minimalizeazã îngrijorãrile neo-
malthusiene cu privire la suprapopulare, arãtând cã o societate micã, dar bogatã
ºi avansatã tehnologic, poate provoca mari distrugeri de mediu – lucru confirmat
de mult citatã statisticã potrivit cãreia lumea dezvoltatã cuprinde doar 20% din
populaþia planetei, dar consumã 80% din resursele globului.
Mi-a plãcut sã stau în mall, sã-mi agit bicicleta ºi sã strig „Nu cumpãra nimic”.
Iar aceastã combinaþie de retoricã anticonsumeristã ºi minimalism tehnologic fa-
vorabil mediului m-a fãcut sã simt cã participam la un eveniment politic veritabil.
Totuºi, pe mãsurã ce au trecut anii, n-am mai fost la fel de încântat de politica Ma-
sei Critice. Simpatiile mele pro-bicicletã pãreau sã fie transformate de aceastã mani-
festare într-o revoltã contraculturalã în toatã regula. Am început sã mã întreb dacã,
agitându-mi bicicleta în aer, contribuiam la o preocupare individualizatã ºi, în esen-
þã, apoliticã pentru mediu, exacerbând, în acelaºi timp, tocmai consumul incrimi-
nat. De asemenea, mi-am dat seama, retrospectiv, cã multe dintre bicicletele pe
care le agitau oamenii de acolo costau mai mult decât maºina second-hand Hon-
da Accord pe care o conduc acum.
][
Societatea noastrã nu se poate hotãrî când vine vorba de tehnologie. Ideea cã
tehnologia este un târg nesigur, cã fiecare câºtig este însoþit de o anumitã pierdere,
reprezintã o figurã de stil standard în cultura noastrã narativã, ºi aºa a fost dintot-
deauna. În mitologia greacã, Prometeu furã focul de la zei ºi îl aduce omenirii,
faptã pentru care este înlãnþuit pe un munte unde, zi de zi, vine un vultur ºi îi de-
voreazã ficatul. Zeus n-a mai putut lua oamenilor focul, aºa cã s-a rãzbunat trimi-
þându-le un alt dar– cutia Pandorei, plinã cu boli, disperare, invidie, senilitate ºi
toate celelalte suferinþe omeneºti.
O atitudine circumspectã faþã de tehnologie este de înþeles. Societãþile mici,
tradiþionale au considerat mereu cã tehnologia implicã destabilizare ºi, dacã sta-
bilitatea socialã este privitã ca o valoare fundamentalã (cum se întâmplã în ma-
joritatea culturilor tradiþionale), schimbarea tehnologicã trebuie adoptatã cu
prudenþã sau chiar evitatã. Totuºi, aceastã atitudine a fost supusã unei profunde
transformãri în timpul Renaºterii europene. Oameni ca Francis Bacon ºi René
Descartes au vãzut în dezvoltarea ºtiinþei ºi tehnologiei o îndatorire a umanitãþii.
Atât Bacon, cât ºi Descartes au avut puncte de vedere puternic utilitariste asupra
cunoaºterii ºtiinþifice, pe care o considerau un mijloc de a promova fericirea
umanã prin descoperire ºi invenþie. Descartes chiar a prezis înDiscurs asupra metodei
cã umanitatea „va deveni stãpânul ºi posesorul naturii”.
Totuºi, entuziastiºtii precum Bacon sau Descartes au fost contraziºi de tot atâþia
sceptici, precum Jean-Jacques Rousseau sau Sigmund Freud. În ansamblu, cultura
noastrã tinde sã oscileze ca un pendul între extreme ºi sã vadã tehnologia fie ca
pe un eliberator, fie ca pe un tiran. Secolul al XIX-lea a fost o perioadã vestitã prin
optimism, cu o credinþã adâncã în fãgãduielile ºtiinþei, raþiunii ºi progresului, pânã
când maºinãria distrugãtoare a Marelui Rãzboi a rãspândit repulsia faþã de noua
erã tehnologicã. Dupã cel de-al Doilea Rãzboi Mondial, ororile unui alt mãcel la
scarã industrialã ºi îngrozitoarea putere a bombei atomice au fost contrabalansate
printr-o apreciere – rãspânditã mai ales în clasa mijlocie nord-americanã în curs
de formare – a beneficiilor prosperitãþii industriale postbelice. În zilele noastre,
absenþa maºinilor zburãtoare, a trotuarelor mobile sau a unor roboþi iubitori ca
cei din filmul Cherry 2000 sunt materie primã pentru comedianþii de stand-up ºi
zeflemitorii consumaþi din întreaga lume, dar acum cincizeci de ani exista o realã
speranþã cã progresul tehnologic ne va face viaþa profesionalã ºi casnicã mai uºoarã,
mai plãcutã ºi mai tihnitã.
N-a durat mult ºi pendulul a luat-o în direcþia cealaltã, pe mãsurã ce efectele
dãunãtoare ale tehnologiei au devenit una dintre preocupãrile centrale ale noii
miºcãri contraculturale. De fapt, atât pentru Theodore Roszak, cât ºi pentru
Charles
cauzate deReich, problemele
tehnologie. societãþii
Nu este de masãfaptul
un accident eraucãinseparabile de problemele
Roszak a folosit termenul
„tehnocraþie” pentru a se referi la organizarea ierarhicã ºi birocraticã a societãþii
de masã. El a definit tehnocraþia ca fiind „societatea în care cei ce guverneazã se
justificã apelând la experþii tehnici, care, la rândul lor, se justificã apelând la forme
ºtiinþifice de cunoaºtere”.
Problema societãþii moderne era cã devenise prea „robotizatã”. Imperativele
tehnologiei – eficienþã, standardizare, diviziune a muncii – deveniserã imperativele
dominante ale tuturor aspectelor vieþii. Cum susþinea Reich înThe Greening of Ame-
rica, dacã americanii se simþeau lipsiþi de putere, aceasta se explica prin faptul cã
„ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile ºi societatea, fiindcã ne-am situ-
at sub dominarea pieþei ºi a tehnologiei”. Pentru a recâºtiga controlul, trebuia sã
gãsim o cale de a „transcende roboþii” ºi de a ne întoarce la „valorile non-robotizate”.

Atracþia pe care o exercita contracultura se datora mai ales faptului cã era întemeiatã
pe o respingere explicitã a ideologiei tehnocratice.
Totuºi, în ciuda tuturor acuzelor pe care le aduceau tehnologiei, nici Roszak,
nici Reich nu prea ofereau explicaþii de naturã sã permitã o înþelegere cuprinzã-
toare a felului în care funcþioneazã tehnologia în societate. Acest lucru a fost lãsat
pe seama unor gânditori mai sofisticaþi, precum sociologul francez Jacques Ellul,
filosoful George Grant ºi omniprezentul Herbert Marcuse. Potrivit lui Ellul, noi
trãim acum în mijlocul tehnicii. Tehnica nu este o simplã unealtã sau maºinãrie
ºi nici mãcar o sferã delimitatã a cunoaºterii sau a producþiei. Mai degrabã, este
„totalitatea metodelor la care s-a ajuns pe cale raþionalã ºi care au o eficienþã ab-
solutã în fiecare câmp de activitate umanã”. Tehnica este ceea ce integreazã maºinã-
ria ºi valorile ei în societate, generând „omul-maºinã”, cum se exprimã Ellul. În
cele din urmã, acest proces acapareazã toate aspectele societãþii, de la politicã ºi
economie
În multelaprivinþe,
educaþie,Ellul
medicinã ºi chiar
ne serveºte viaþã
doar de familie.
ºablonul bine-cunoscut al criticii soci-
etãþii de masã. Singura diferenþã este cã vede sursa conformismului mai degrabã
în mecanizare decât în reprimarea psihicã. Ellul vedea tehnologia ca pe un cerc
închis, care evolueazã dupã propria-i logicã internã ºi autonomã, iar pe aceastã
bazã a formulat patru reguli ale tehnologiei (care aratã ca niºte variaþiuni la „prin-
cipiul lui Peter”):
1. Orice progres tehnologic are un preþ.
2. Noile tehnologii totdeauna ridicã mai multe probleme decât rezolvã.
3. Aspectele dãunãtoare ale tehnologiei nu pot fi separate de cele favorabile.
4. Toate tehnologiile urmeazã legea efectelor neprevãzute.
Ellul respinge ideea cã tehnologia este un instrument neutru de care putem

dispune aºa cum dorim. Putem simþi cã avem un oarecare control sau o oarecare
libertate în societatea tehnologicã, dar asta este mai mult o iluzie izvorâtã din
efectele psihologice profunde produse de aspectele instituþionale ºi organizatorice
ale tehnologiei. Tehnica este o ideologie puternicã, ce ne dominã conºtiinþa, aºa
încât senzaþia noastrã de „libertate” ºi modul nostru de înþelegere a posibilitãþilor
de gândire sau de acþiune sunt dictate ºi constrânse însãºi de tehnicã. Aici apare
adevãratul pericol al tehnologiei. Pentru toþi cei îngrijoraþi de perspectiva unui
„Big Brother”, de alimentele modificate genetic sau de un holocaust ecologic, ul-
tima formã de înrobire faþã de tehnologie este sclavia spiritualã. Tehnologia ne
submineazã în mod sistematic libertatea, demnitatea ºi autonomia, limitându-ne
concepþiile despre gândire ºi raþionalitate. Tehnologia atomizeazã societatea ºi frag-
menteazã sinele, conducând la o dependenþã de cunoºtinþe specializate, de soluþii
raþionale (adicã „eficiente”) date de „experþi”.

Rezultatul, în aceastã viziune, este o societate în care tehnologia ne înrobeºte

chiar ºi atunci când pare sã ne elibereze. De exemplu, maºina, un simbol esenþial
al libertãþii americane, ne oferã mobilitate personalã ºi control individual, dar ne
ºi condamnã la o lume de beton ºi asfalt, la blocaje de trafic ºi poluare urbanã, ºi
susþine, totodatã, o producþie industrialã puternic automatizatã, care necesitã mari
investiþii de capital în industria oþelului ºi cea petrolierã. De asemenea – ca sã adap-
tãm un exemplu preferat de George Grant –, deºi computerul nu pare sã ne dicteze
cum ar trebui sã-l folosim, chiar ºi cei mai entuziaºti susþinãtori ai comunicãrii com-
puterizate recunosc cã, pentru cei mai mulþi oameni, e-mailul, telefonul mobil ºi
laptopul sunt un fel de zgardã electronicã, care îi subordoneazã în permanenþã
cerinþelor serviciului ºi ale vieþii de familie.
Aceastã imagine a societãþii tehnologice a câºtigat o largã recunoaºtere popu-
larã. Noþiunea unei tehnocraþii atotcuprinzãtoare a devenit atât de banalã, încât,
pentru a-i daterminologie

teze o nouã un aer proaspãt, mulþi
sau sã facãcritici contemporani
noi distincþii, chiar se vãd nevoiþi
ºi atunci cândsãrevin
inven-
la
vechea formã a criticii sociale din anii ’60. De pildã, în cartea lui din 1992,
Technopoly, Neil Postman atribuie termenul „tehnocraþie” fiecãrei societãþi dedicate
progresului social prin ºtiinþã, descoperire ºi invenþie, în timp ce „tehnopolisul” este
o societate în care tehnocraþia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, aºa încât
orice alternative posibile au devenit atât de irelevante cã nici nu intrã în discuþie.
Ideea cã toþi avem creierul spãlat de tehnologie este, desigur, un laitmotiv pe
care criticii societãþii de masã îl îmbracã în diverse forme. Ellul spune cã tehnica
ne-a „adaptat” psihologic, iar Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient, precum
somnambulii, în aceste tehnopolisuri. Chiar ºi teoreticianul politic american Lang-
don Winner, care este, în multe privinþe, unul dintre cei mai perspicace critici ai
tehnologiei, pretinde cã suntem prinºi într-o „tehnomanie” ºi cã pãrem sã „um-
blãm dormind” prin lumea pe care am creat-o, fãrã a mai ºtii ce am pierdut ºi fãrã
sã ne gândim la consecinþele deciziilor luate. Totuºi, aceste afirmaþii legate de in-
conºtienþã ºi uitare sunt greu de creditat. Deºi nu existã nicio îndoialã cã societatea
noastrã trece prin perioade de entuziasm tehnologic excesiv, chiar ºi în momen-
tul culminant al „maniei dot-com” a existat o tabãrã la fel de numeroasã a oame-
nilor îngrijoraþi cã am devenit prea obsedaþi de tehnologie, prea dependenþi de
ea, ºi cã un colaps e foarte aproape.
Mai þineþi minte isteria Y2K? Deºi Y2K a fost un balon de sãpun, iatã cã, chiar
ºi atunci când optimismul nostru cu privire la locul tehnologiei în schema progre-
sului ºi dezvoltãrii atinsese apogeul, n-am putut scãpa de ambivalenþa noastrã ca-
racteristicã. Pânã ºi o privire superficialã aruncatã asupra cãrþilor recente ºi asupra
relatãrilor din media referitoare la progresul tehnologic trãdeazã un profund dis-
confort cultural în legãturã cu ceea ce se întâmplã. Nu suntem inconºtienþi, nu

avem creierul spãlat ºi nu suntem somnambuli. Mai corect ar fi sã spunem cã sun-

tem pe deplin conºtienþi de ceea ce am pierdut ºi foarte îngrijoraþi de ceea ce va
urma. Critica standard formulatã de contraculturã nu oferã o explicaþie coerentã
a impactului pe care îl are tehnologia asupra societãþii noastre.
][
Dacã ar fi adevãrat cã tehnologia a devenit o ideologie atotcuprinzãtoare, ar pãrea

firesc ca miºcarea contraculturalã sã fie dominatã de tehnofobi ce cautã refugiu
într-o politicã neo-luddistã. Cu siguranþã, asta s-ar potrivi stereotipului popular al
hipiotului care umblã desculþ, mãnâncã granola, miroase a patchouli ºi poartã un
macramé murdar, dar aceastã priveliºte reflectã, de fapt, doar o micã parte a miº-
cãrii. Sub aspect istoric, miºcãrile contraculturale au fost la fel de ambivalente în
atitudinea
ficii, cât ºi lor
de faþã de tehnologie ca ºi restul societãþii, fiind conºtiente atât de bene-
ameninþãri.
Fãrã îndoialã, a existat întotdeauna o mare ostilitate faþã de tehnologie în aces-
te miºcãri. Cartea lui Rachel Carson din 1962, Silent Spring, spunea clar cã societa-
tea industrialã fãcea rãu nu numai sufletului, ci ºi mediului. În ciuda cunoºtinþelor
ei precare de statisticã, Carson a reuºit sã alerteze multã lume cu privire la peri-
colul reprezentat de pesticidul DDT. Astfel, ea a contribuit la crearea unei noi
conºtiinþe a mediului, care suspecta pânã ºi ideea de „expertizã” tehnicã. Între
timp, chiar în perioada în care ameninþarea nuclearã arunca asupra lumii uriaºa
umbrã a unei anihilãri iminente, rãzboiul înecat în napalm din Vietnam era
înfãþiºat ca o bãtãlie tehnologicã între Occidentul mecanizat ºi Orientul primitiv.
Totuºi, mulþi critici au continuat sã creadã cã, deºi problema o reprezenta
tehnologia, tot ea putea sã fie ºi o parte esenþialã a soluþiei. Chiar ºi Reich, în ciu-
da excentricitãþii lui, a vãzut acest lucru. Luddismul nu era rãspunsul potrivit, iar
„încercarea de a ignora maºinãriile nu serveºte realitatea. Istoria noastrã ne aratã
cã ceea ce trebuie sã facem este sã ne afirmãm dominaþia asupra lor, astfel încât sã
lucreze pentru valorile alese de noi.” Ideea nu era sã ne împotrivim tehnologiei, ci
sã aranjãm lucrurile în aºa fel încât noi sã o controlãm pe ea, ºi nu invers. Scopul
noii conºtiinþe trebuie sã fie sã punem capãt înrobirii noastre faþã de tehnologie,
s-o folosim pentru îmbunãtãþirea vieþii, protejarea naturii ºi asigurarea pãcii.
Fundamentul teoretic al acestei utopii era dezvoltarea a ceea ce s-a numit
postscarcity economics – o economie în care lipsurile erau eliminate. Propusã de au-
tori precum Herbert Marcuse ºi anarhistul ecologic Murray Bookchin, ideea
susþinea cã îmbunãtãþirile tehnologice fãceau posibilã producerea de bunuri în
cantitãþi suficiente pentru a acoperi nevoile tuturor, practic gratuit. De vreme ce
maºinãriile ar fi capabile sã acopere toate nevoile ºi dorinþele noastre materiale,

vom fi liberi sã ne cultivãm partea spiritualã, sã ducem o viaþã creativã ºi sã for-

mãm o societate bazatã nu pe cerinþele producþiei economice, ci pe prietenie ºi
iubire. (Sau, mai brutal spus, am putea sã stãm degeaba ºi sã facem sex, în timp
ce maºinãriile ar lucra în locul nostru, cum se întâmplã în cãrþile SF scrise de Iain
M. Banks.) Aceºti autori vedeau în noile tehnologii un potenþial cu adevãrat revo-
luþionar, care promitea sã submineze ierarhiile complexe bazate pe producþie ale
societãþii de masã. Bookchin spera cã sursele regenerabile de energie, precum vân-
tul, soarele sau mareea, vor pune temeliile unei noi civilizaþii, „aducând oraºul ºi
pãmântul într-o sintezã raþionalã ºi ecologicã”. De asemenea, el era convins cã noþi-
unea de lipsuri la scarã largã era doar un truc pus la cale de interesele tehnocraþiei.
Ceea ce, pânã la urmã, a dus la infirmarea acestor viziuni a fost incapacitatea
de a aprecia natura competitivã a consumerismului nostru ºi însemnãtatea
bunurilor poziþionale. Casele aflate în cartiere bune, mobila fãcutã cu gust, maºi-
nile rapide, restaurantele

insuficiente, deficitare. Nuelegante
putem ºi hainele
fabrica maila multe
modã sunt, prin
lucruri denatura lor, puþine,
acest fel, fiindcã
valoarea lor se bazeazã pe distincþia pe care o oferã consumatorilor. Astfel, ideea
de a învinge lipsurile prin sporirea producþiei nu este logicã; în societatea noas-
trã, aceste lipsuri reprezintã un fenomen social, nu unul material. Atât lui
Bookchin, cât ºi lui Marcuse le-a scãpat aceastã idee esenþialã. Ceea ce îi frãmân-
ta mai mult era sentimentul cã se bazau tocmai pe instrumentul represiunii –
tehnologia – pentru a obþine emanciparea societãþii. Marcuse se întreba cum am
putea converti „procesele de mecanizare ºi standardizare”, astfel încât sã serveascã
emancipãrii. Dar nu a reuºit sã vadã nicio alternativã practicã la sistemele tehno-
logice extraordinar de complexe ce caracterizau capitalismul industrial. Astfel, atât
el, cât ºi Bookchin au avut dificultãþi în a identifica o ieºire din societatea de masã.
Toate acestea s-au schimbat în 1973, odatã cu publicarea cãrþii Small Is Beauti-
ful, scrisã de economistul britanic Ernst Schumacher. (Pentru cei care nu ºtiu,
Schumacher a fost cel care a inventat expresia soul-destroying, pentru a descrie „dis-
trugerea sufletelor” în societatea de masã.) Subtitlul cãrþii era „A Study of Eco-
nomics As If People Mattered” („O cercetare a economiei ca ºi cum oamenii ar
conta”), iar Schumacher credea cã tehnologia poate fi adaptatã adevãratelor nevoi
ale oamenilor. Era nevoie de un alt tip de tehnologie, care sã serveascã drept bazã
pentru o formã alternativã de civilizaþie. Dacã tehnologia de masã este complexã,
centralizatã ºi presupune investiþii mari pe unitate de produs, cerând cunoºtinþe
specializate sau expertizã, tehnologia alternativã ar fi exact opusul. Ar fi simplã,
descentralizatã, ieftinã, uºor de folosit, uºor de reparat ºi adecvatã folosirii la scarã
micã, individualã sau localã.
Preocupãrile lui Schumacher vizau, în mare mãsurã, nevoile lumii aflate în curs
de dezvoltare. El susþinea cã sistemul nostru de producþie de masã se potriveºte

doar societãþilor care deja sunt bogate. Urmând dictonul lui Gandhi, dupã care
„sãracii lumii nu vor fi ajutaþi de producþia de masã, ci doar de producþia pentru
mase”, el a sugerat cã lumea în curs de dezvoltare are nevoie de tehnologii inter-
mediare, situate undeva între uneltele primitive ºi industriile moderne. Aceastã
tehnologie a producþiei pentru mase „ar fi compatibilã cu legile ecologiei, ar uti-
liza cu moderaþie resursele limitate ºi ar fi menitã sã serveascã omul individual, în
loc sã facã din el sclavul maºinilor”. De asemenea, ar fi accesibilã ºi democraticã,
„nu rezervatã celor care deja sunt bogaþi ºi puternici”.
În ciuda orientãrii spre lumea în curs de dezvoltare (ºi în ciuda experimentelor
dezastruoase pe care le-a fãcut China, în timpul „Marelui Salt Înainte”, cu tehnolo-
gia localã, precum producþia localã de oþel), mulþi oameni din Occidentul industri-
alizat au fost captivaþi de îndemnul lui Schumacher la o „nouã orientare a ºtiinþei ºi
tehnologiei cãtre ceea ce e organic, blând, nonviolent ºi frumos”. Un grup format
din ecologiºti, stângiºti anticapitaliºti, hipioþi care proclamau „întoarcerea la þarã” ºi
adepþi ai traiului fãrã servicii publice s-a reunit sub lozinca „tehnologiei adecvate”.
][
Susþinãtorii tehnologiei adecvate respingeau abordarea tehnologicã specificã „so-

cietãþii de masã” ca pe o forþã autonomã, deterministã ºi totalizatoare. Ei credeau
cã nu tehnologia în sine era problema, ci natura anumitor unelte pe care le-am
ales. Avem nevoie de tehnologie, dar trebuie sã fim mai înþelepþi în alegerile noas-
tre. Acolo unde societatea de masã a folosit tehnologii „hard”, care provocau alie-
narea socialã ºi distrugeau mediul, s-ar putea folosi tehnologii „soft” sau adecvate,
care ar fi democratice ºi ar menaja mediul. Tehnologiile soft ar trebui sã fie efi-
ciente ºi ecologice; ar promova guvernarea localã, democraticã; ar permite înflo-
rirea individului ºi a comunitãþii; ºi ar trebui sã fie sigure, simple ºi uºor de folosit.
Un imperativ greu de realizat.
Nu avem nicio bazã sã credem cã toate aceste virtuþi ar fi compatibile unele cu
altele. De exemplu, un Chrysler Newport din 1968 poate fi complet dezasamblat
ºi reasamblat de cãtre orice persoanã care are câteva cunoºtinþe tehnice ºi trei chei
standard. Nu cu mult timp în urmã, oamenii obiºnuiau sã-ºi schimbe singuri uleiul
la maºinã ºi sã facã singuri reparaþiile necesare. Dar aceste maºini consumau ºi mult
combustibil. Pe de altã parte, un vehicul hibrid modern, deºi e mult mai ecolo-
gic, este îngrozitor de complex. Numai partea electronicã este atât de complicatã,
încât maºina poate fi întreþinutã ºi reparatã doar de cãtre tehnicieni specializaþi.
Proprietarii trebuie sã-ºi ducã, periodic, maºinile la dealer pentru actualizarea sof-
turilor. Aºadar, care tehnologie e „grea” ºi care e „blândã”?

În ciuda acestui gen de dificultãþi, susþinãtorii tehnologiei adecvate persistã în

împãrþirea lumii tehnologiei în douã categorii simple. De exemplu, în cartea ei
din 1989, The Real World of Technology, Ursula Franklin distinge între douã tipuri
principale: tehnologia „holisticã” ºi cea „normativã”. Tehnologia holisticã este
caracteristicã producþiei bazate pe meºteºug, în care un singur meºter controleazã
toate aspectele producþiei, de la început pânã la sfârºit. Specializarea apare doar
în sfera generalã a unei linii de producþie, precum olãritul sau textilele. Prin con-
trast, tehnologia normativã promoveazã specializarea pe o anumitã sarcinã, nu pe
produs (fabricarea maºinilor fiind cel mai bun exemplu). În acest tip de tehnolo-
gie, producþia este o funcþie a sistemului ca întreg, nu a muncitorului individual
ºi, astfel, controlul ºi responsabilitatea revin coordonatorilor sau managerilor.
Societatea noastrã, susþine Franklin, se caracterizeazã printr-o predominanþã a
tehnologiilor normative. Întrucât aceste tehnologii sunt „concepute pentru con-
formitate”, noi am devenit

tatea lui birocraticã. dependenþi
Ea susþine de imperativul
cã trebuie sã luãm tehnologic
mãsuri pentruºi dearaþionali-
face ca
tehnologia noastrã sã fie cât se poate de umanã ºi holisticã. Câteva dintre sugesti-
ile ei sunt cã directorii executivi ai liniilor aeriene ar trebui obligaþi sã cãlãtoreascã
la clasa economicã, ºefii din administraþia publicã ar trebui puºi sã foloseascã trans-
portul în comun, iar proprietarii de bistrouri ar trebui forþaþi sã mãnânce în lo-
calurile lor. Mai demn de luat în serios, poate, este principiul autoarei potrivit
cãruia, ori de câte ori apare o nouã tehnologie sau un nou proiect public, trebuie
sã ne întrebãm: Promoveazã dreptatea? Redã reciprocitatea? Minimizeazã dezas-
trul, favorizeazã conservarea în locul distrugerii ºi pune omul mai presus de
maºinã?
Aceasta este doar una dintre propunerile pentru o tehnologie adecvatã. Totuºi,
fie cã le numeºti soft ºi hard, holistice ºi normative, nu este deloc evident cã avem
de-a face cu niºte tipuri naturale de tehnologii, care se încadreazã în sferele
„binelui” ºi „rãului”. Trebuie sã þinem seama de faptul cã multe dintre presupuse-
le tehnologii soft sau descentralizate pot fi adaptate rapid în scopuri mai degrabã
centralizatoare. Maºina de cusut e un exemplu clar. Aclamatã la apariþia ei ca un
dispozitiv revoluþionar, care avea sã scuteascã gospodinele de cusutul manual, atât
de plicticos ºi istovitor, maºina de cusut a dat curând naºtere atelierelor cu condiþii
grele de muncã.
La un mod mai general, adesea nu se întâmplã ca felul în care oamenii folo-
sesc tehnologia sã fie determinat de caracteristicile acelei tehnologii. De pildã, con-
secinþã cea mai importantã a dezvoltãrii tehnologiilor ecologice de construcþie a
fost proliferarea acelor ºiruri de vile poreclite McMansions. Majoritatea oamenilor
îºi cumpãra cea mai mare casã pe care îºi permit s-o cumpere ºi s-o întreþinã. Dacã
apar instalaþii de încãlzire mai eficiente ºi izolaþii moderne care reduc costurile
de încãlzire, oamenii îºi vor cumpãra case mai mari (lucru valabil ºi pentru aerul
condiþionat). Dacã geamurile cu emisivitate scãzutã ºi introducerea argonului îm-
bunãtãþesc proprietãþile izolante ale ferestrelor, oamenii vor pune ferestre mai mari
(aºa încât pierderea totalã de cãldurã din casã rãmâne neschimbatã). Cheltuielile
consumatorilor par sã se ghideze dupã principiul unei homeostaze a risipei.
O altã problemã este aceea cã gradul de adecvare al multor tehnologii depinde
în întregime de câþi oameni le folosesc. Soba cu lemne este, în multe privinþe, cea
mai adecvatã tehnologie, pentru cã nu arde combustibili fosili ºi este complet in-
dependentã de sistemele masive de producþie a energiei ºi transport a acesteia.
Dar soba cu lemne nu trece testul simplu al întrebãrii: „ªi dacã toþi ar folosi-o?”
Ar fi grozav sã locuieºti în singurã casã de pe stradã care are o sobã Franklin în
bucãtãrie, însã, dacã toate casele ar avea câte una, aerul ar fi plin de cenuºã,
defriºãrile s-ar face la scarã largã, preþul lemnului ar creºte enorm, iar calitatea
aerului urban s-ararîntoarce

când autoritãþile la nivelul
fi obligate din secolul
sã intervinã al XIX-lea.
ºi sã scoatã din uzN-ar dura
aceste mult
sobe. pânã
Aºadar,
este aceasta o tehnologie adecvatã? Numele potrivit pentru o tehnologie disponi-
bilã doar pentru câþiva nu este „adecvatã”, ci „privilegiatã”.
În sfârºit, nu existã niciun motiv sã crezi cã o comunitate sau o culturã localã,
chiar dacã este construitã în jurul tehnologiei adecvate, va promova diversitatea,
libertatea, independenþa ºi democraþia. De fapt, cel mai adesea este probabil sã
se întâmple exact contrariul. Tehnologiile folosite la scarã largã obligã oamenii sã
coopereze unii cu alþii. Tehnologiile folosite la scarã micã promoveazã deseori in-
dividualismul dur, ca sã nu mai vorbim de atitudinile izolaþioniste ºi antisociale ale
celor care vor sã se decupleze de orice servicii publice. La urma urmei, odatã ce
ai propriul generator, propria fosã septicã, propriul automobil 4x4, propria armã
ºi propria vilã în Montana, de ce sã mai plãteºti impozite?
În cele din urmã, s-ar putea ca niciuna dintre aceste obiecþii sã nu-i îngrijoreze
pe susþinãtorii tehnologiei adecvate. Aceastã miºcare a fost în aceeaºi mãsurã un
debuºeu pentru o anumitã ideologie politicã, ca ºi un rãspuns generic la pre-
ocupãrile de mediu. Ea a exploatat vâna groasã a libertarianismului prezumþios
întâlnit în întreaga contraculturã ºi a fost, în mare mãsurã, o încercare conºtien-
tã de sustragere de la cerinþele politice ale lumii reale. Pe de altã parte, cu toatã
opoziþia lor la tehnocraþie, mulþi adepþi ai contraculturii au gãsit tehnologiile ac-
tuale extrem de atrãgãtoare.
Politica libertarianã deschisã ºi consumerismul tehnologic fãþiº pe care le-au adop-
tat susþinãtorii tehnologiei adecvate s-au manifestat în diverse feluri. Mulþi oameni
au fost inspiraþi de munca lui Buckminster Fuller. Domul geodezic al lui Fuller, a
cãrui construcþie simplã combina greutatea micã ºi rezistenþa mare, a fost prototi-
pul tehnologiei adecvate. De asemenea, Fuller a captat preocupãrile tot mai intense
legate de mediul global cu expresia sa „Nava spaþialã Pãmânt”. Cu toþii facem parte
din echipajul de pe aceastã navã, spunea el, ºi va trebui sã lucrãm împreunã dacã
vrem sã evitãm o catastrofã de mediu. Ghidul lui, Operating Manual for Spaceship Earth,
a alimentat fanteziile de piloþi ai cerului nutrite de mii de hipioþi.
Dacã Small Is Beautiful a fost Biblia miºcãrii pentru tehnologie adecvatã, peri-
odicul ei a fost Whole Earth Catalog (WEC), care mai apoi s-a metamorfozat în CoEvo-
lution Quarterly. Fondatã de cãtre Stewart Brand în 1968, WEC era parþial revistã,
parþial manual al izolaþioniºtilor, parþial catalog cu mãrfuri – un fel de casã de clir-
ing pentru adepþii pragmatici ai contraculturii. Brand încerca sã îndepãrteze
miºcarea de sex, droguri ºi rock-and-roll ºi sã o îndrepte spre biciclete, panouri
solare ºi toalete ecologice. Dacã marea dilemã a contraculturii era dacã e suficient
sã-þi transformi conºtiinþa pentru a schimba întreaga societate, WEC încerca sã
schimbe subiectul, argumentând cã poþi schimba societatea schimbându-þi stilul
de viaþã.
ta un stil Fiecare
de viaþãdintre
radicalnoi este oºi societate
detaºat în sine,
autosuficient, iar dacãîntr-o
preferabil toatã zonã
lumearuralã
ar adop-
sau
sãlbaticã, atunci individul, societatea ºi întreaga planetã ar avea de câºtigat. În
echipajul Navei spaþiale Pãmânt, fiecare este pentru sine.
Speranþele pe care ºi le punea miºcarea pentru tehnologie adecvatã în apariþia
unei economii fãrã lipsuri ºi în potenþialul energiei alternative au cam pãlit dupã
criza petrolului ºi stagflaþia economicã din anii ’70. Miºcarea a supravieþuit sub for-
ma unei subculturi serioase, dar marginalizate politic, alcãtuitã din romantici ai
energiei eoliene, antreprenori de baterii cu celule de combustibil ºi futuriºti ai
economiei hidrogenului. Totuºi, idealurile care au impulsionat orientarea spre
tehnologia adecvatã continuã sã exercite o mare influenþã în cultura noastrã, sub
douã forme majore. În primul rând, fascinaþia pentru tehnologie a migrat spre in-
ternet, luând diverse forme, precum cyberpunk, cyber-comunitarism ºi cyber-liber-
tarianism. Apoi, politicile de autosuficienþã ale hipioþilor spaþiali, care asortau
conºtiinþa globalã cu acþiunea individualã, au pãtruns în cultura noastrã sub for-
ma unor politici de mediu larg rãspândite printre consumatori, gravitând în jurul
sloganului „Gândeºte global, acþioneazã local”.
][
Multe dintre idealurile care au motivat miºcarea pentru tehnologie adecvatã au fost
dublate în lumea embrionarã a computerelor. Ceea ce acum este cunoscut drept
„etica hackerilor” a început printre studenþii de la MIT în anii ’50, principiul de
bazã fiind dreptul tuturor utilizatorilor la acces nerestricþionat la computere ºi in-
formaþie. Anarhistã ºi libertarianã ca orientare, etica hackerilor vedea în descen-
tralizarea sistemului informatic ºi accesul la informaþie un mod de a provoca cultul

expertizei ºi elitismul bazat pe informaþie ce caracterizau tehnocraþia. Cum spune

teoreticianul cultural Andrew Ross, „tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilã
cu viruºi ocupã în fantezia rebelilor contraculturii un loc similar cu cel pe care îl
avea cândva cocktailul Molotov”.
Pe partea de hardware, Apple s-a bucurat, încã de la început, de încrederea
susþinãtorilor tehnologiei adecvate, deoarece fondatorii companiei, Steve Jobs ºi
Steve Wozniak, s-au plasat deliberat în opoziþie cu sistemul construit de IBM ºi Digi-
tal Electronics Corporation (DEC) – un sistem instituþional, corporatist, bazat pe
un server central. În contrast cu aceste „creiere masive, mecanizate ºi nemiloase
ale opresiunii”, potenþialul folosirii personale – de la DTP la reþele de calculatoare
– pãrea subversiv ºi eliberator.
Stewart Brand de la Whole Earth Catalog era întru totul acord cu aceste idei. El
vedea computerele Apple drept unelte fãcute de ºi pentru revoluþionari, iar WEC
aBrand
publicat articole
a fost despreceiApple,
unul dintre pefondat
care au lângã cele
WELL despre
(Wholesobele
Earthcu'Lectronic
lemne. ÎnLink),
1985,
ca un forum alternativ online pentru contributorii ºi cititorii revistei sale Whole
Earth Software Review. Revista a rezistat doar câþiva ani, dar WELL, una dintre
primele încercãri de a crea o comunitate de dezbateri online, aparþine acum celor
de la Salon ºi are peste 10.000 de membri în lumea întreagã.
Cu o reuºitã întorsãturã de frazã, Ross spune cã, dacã o mare parte din contra-
cultura anilor ’60 ºi din miºcarea pentru tehnologie adecvatã gravita în jurul unei
tehnologii a folclorului, versiunea apãrutã la sfârºitul anilor ’80 ºi începutul anilor
’90 este centratã pe „folclorul tehnologiei – fapte mitice de rezistenþã într-o lume
plinã de informaþii a mediilor virtuale ºi a configuraþiilor postumane”. Tocmai în
spaþiul virtual continuã multã lume sã viseze la o societate cu adevãrat anarhicã,
în care toate relaþiile sociale sunt voluntare ºi neimpuse, ocolind regulile ºi ierar-
hiile de orice fel.
Libertarianismul virtual combinã entuziasmul pentru forme de viaþã mijlocite
de mediile electronice cu ideile libertariene radicale despre definiþia corectã a li-
bertãþii, economiei ºi comunitãþii. Cea mai clarã expunere a ideologiei libertari-
anismului virtual se gãseºte într-o publicaþie numitã Cyberspace and the American
Dream: A Magna Carta for the Knowledge Age. Versiunea srcinarã a fost scrisã în 1994
de Esther Dyson, George Gilder, George Keyworth ºi Alvin Toffler, dupã care au
apãrut pe internet ºi alte versiuni.
Libertarianismul virtual se inspirã mult din teoria valurilor dezvoltatã de Toffler
cu privire la dezvoltarea tehnologicã. Primul val al economiei a fost bazatpe agricul-
turã ºi centrat pe munca omului, iar al doilea val aostf construit în jurul uriaºei maºinã-
rii industriale. Al treilea valeconomic, în curs de dezvoltare, va fidedicat cunoaºterii,
în special aºa cum este ea propagatãprin reþelele de computere. Societatea de masã

a fost o creaþie a tehnologiei celui de-al doilea val, care implica producþie de masã,
o guvernare proeminentã ºibirocraþii corporatiste centralizate. În Epoca Informaþiei,
instituþiile ºi cultura vor fi„demasificate”, pecetluind soarta birocraþiei ºi creând opor-
tunitãþi nemaiîntâlnite pentru exercitarea libertãþii umane în afara cadrului înþesat
de constrângeri al societãþii de masã.
În lumea celui de-al treilea val, comunitãþile nu vor fi câtuºi de puþin coerci-
tive. Dupã cum recunosc autorii publicaþiei amintite mai sus, „nimeni nu ºtie cum
vor arãta comunitãþile viitoare din al Treilea Val sau unde va duce în final «demasi-
ficarea». Dar este clar cã spaþiul virtual va juca un rol important în reunirea di-
verselor comunitãþi de mâine, facilitând crearea unor vecinãtãþi electronice legate
unele de altele nu prin geografie, ci prin interese comune.”
O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual a fost scrisã
de John Perry Barlow. Textul sãu Declaration of Independence of Cyberspace începe cu
urmãtoarea
carne ºi oþel.declaraþie:
Eu vin din„Guverne ale Lumii
Spaþiul Virtual, Industriale,
noua ne-aþiÎnplictisit
casã a Minþii. numele cuviitorului,
uriaºii de
vã cer sã ne lãsaþi în pace. Nu sunteþi binevenite printre noi. Nu aveþi niciun fel
de suveranitate unde ne adunãm noi.” În continuare, Barlow afirmã cã „identitãþile
noastre nu au corpuri, aºa cã, spre deosebire de voi, nu putem institui ordinea prin
constrângere fizicã. Noi credem cã guvernarea noastrã se va naºte din eticã, din-
tr-o înþelegere luminatã a interesului propriu ºi din binele public. Identitãþile noas-
tre pot fi distribuite în multe dintre jurisdicþiile voastre. Singura lege pe care ar
putea s-o recunoascã toate culturile noastre constituente este Regula de Aur.
Sperãm cã vom reuºi sã ne construim soluþiile specifice bazându-ne pe ea. Dar nu
putem accepta soluþiile pe care voi încercaþi sã le impuneþi.”
Dacã adulmecaþi aici un aer psihedelic, nu e de mirare, de vreme ce Barlow a
fost unul dintre cei care scriau versuri pentru Grateful Dead. Dar Barlow nu era
primul fost hipiot care se îndrãgostea de potenþialul contracultural al internetu-
lui. În anii ’80, Timothy Leary declara cã LSD-ul fusese înlocuit de computere: aces-
tea deveniserã instrumentul esenþial al lãrgirii conºtiinþei. „Computerele sunt cel
mai subversiv lucru cu care am avut de-a face”, zicea el.
Orice persoanã care s-a conectat la internet dupã 1996, sã zicem, va gãsi aces-
te pretenþii ridicole. Chiar ºi aceia dintre noi care au avut conturi de e-mail înainte
de naºterea World Wide Web-ului îºi vor aminti cu greu ce loc plãcut era inter-
netul. Grupurile de discuþii, buletinele informative ºi listele de e-mailuri, care
furnizau locurile de întâlnire pentru comunitãþile online, erau în mare mãsurã
autoguvernate. Oamenii care se înscriau erau de acord sã urmeze anumite reguli
de „netichetã”, iar cei care le încãlcau fie erau ignoraþi, fie erau trimiºi la plim-
bare. Aºadar, deºi nu era chiar o lume fãrã reguli, internetul de la începuturi era,
fãrã îndoialã, un loc foarte liber ºi descentralizat, cu foarte puþinã ierarhie sau
constrângere. Visul libertarianismului virtual era ca acest mod de interacþiune so-

cialã sã serveascã drept model pentru o întreagã ordine socio-economicã.
E just sã spunem cã ultimii zece ani nu au fost îngãduitori cu aceastã viziune a
comunitãþii electronice, din motive care erau perfect previzibile. Când Barlow
proclama cã „noi creãm o lume în care oricine, oriunde ar fi, îºi poate exprima
credinþele, indiferent cât de ciudate sunt, fãrã sã se teamã cã va fi constrâns la
tãcere sau conformitate”, nu pãrea sã-ºi dea seama cã unii oameni ar putea folosi
aceastã libertate de expresie pentru a constrânge, a hãrþui sau a reduce la tãcere
pe alþii. Astfel, internetul a fost repede infestat cu toate acele tipuri insuportabile
de oameni care existã ºi în „lumea realã”, precum rasiºtii, bigoþii ºi sexiºtii, ca sã
nu mai vorbim de spãrgãtorii de echipã, urmãritorii virtuali ºi alþi „supãraþi”, cu
toþii tentaþi sã invadeze intimitatea altora, sã fure identitãþi, sã-ºi hãrþuiascã fostele
iubite sau foºtii colegi de lucru ºi, în general, sã facã rãu celorlalþi utilizatori. ªi
mai
ar firãu este cã
trebuit sã eifacã
aveau
un capacitatea
paradis dinsãspaþiul
facã asta profitând
virtual: lipsachiar de trãsãturile
legilor, barierelor care
sau
graniþelor, absenþa guvernului sau a poliþiei ºi un anonimat aproape perfect.
Dacã toate acestea nu au fost suficiente pentru a-l edifica chiar ºi pe cel mai în-
focat libertarian cã interacþiunile online trebuiau cumva puse la punct, afundarea
internetului în spam ar putea avea mai multã putere de convingere. Pe la mijlocul
lui 2003, spam-ul (e-mailurile nesolicitate cu reclame, legate de pornografie, rate
ipotecare sau mãriri de penis) nu mai era doar o pacoste minorã, ci o problemã
serioasã, atât pentru utilizatorii finali, cât ºi furnizorii de servicii de internet. Multe
conturi de e-mail au devenit inutilizabile, pentru cã oamenii primeau sute de
mesaje nedorite pe zi. Atunci când Congresul Statelor Unite s-a hotãrât sã pro-
mulge legislaþia anti-spam, undeva între 60% ºi 80% din traficul prin e-mail era
format din spam-uri.
Spam-ul existã pentru cã este o modalitate extrem de ieftinã ºi simplã de a pro-
mova un produs. Alcãtuirea unei list de e-mailuri poate costa 500 de dolari pen-
tru un milion de nume, ceea ce înseamnã cã chiar ºi o ratã de rãspuns de 1 la
100.000 poate fi profitabilã (spre deosebire de vechiul junk mail, unde profitabi-
litatea presupunea un raport de cel puþin 1 la 100). ªi, departe de a fi o perver-
tire a viziunii libertarianismului virtual, spam-ul derivã chiar din principiile sale
fundamentale. Dupã Toffler, Dyson, Barlow ºi alþii, esenþa internetului este cã per-
mite o libertate de expresie totalã, care nu doar cã include, ci chiar accentueazã ex-
presia economicã. Desigur, cu cât se trimit mai multe spam-uri, cu atât scade
eficienþa lor, dar avalanºa de spam-uri nu face decât sã-i încurajeze pe expeditori
sã-ºi intensifice eforturile ºi sã trimitã tot mai multe copii ale aceluiaºi mesaj.
Ajungem, iarãºi, la o „cursã cãtre abis”, iar apogeul tragic al viziunii libertarianis-
mului virtual este reprezentat de un internet înecat în spam.

Spam-ul nu este o problemã uºor de rezolvat, însã, dacã vrem ca internetul sã

rãmânã viabil, va trebui sã cãutãm o soluþie. Mulþi libertarieni obiecteazã la orice
tip de reglementare care ar pune capãt spam-urilor, pe motiv cã ar submina liber-
tatea nelimitatã de pe internet. Ei continuã sã caute soluþii tehnologice pentru uti-
lizatorul final, precum filtre de spam ºi diverse instrumente de securitate, chiar
dacã acestea nu rezolvã problema de bazã, care este mai degrabã una socialã decât
tehnologicã. În acest fel, ei pot amâna pentru o vreme acceptarea faptului cã liber-
tarianismul virtual a eºuat pe internet, din acelaºi motiv pentru care libertarianis-
mul a eºuat peste tot. Libertatea fãrã restricþii nu promoveazã pacea, dragostea ºi
înþelegerea. Nici mãcar nu promoveazã capitalismul. Pur ºi simplu, creeazã o stare
naturalã hobbesianã.
][
Când eram în liceu, am lucrat într-un magazin alimentar din Ottawa: eram bãia-
tul care pune în pungi cumpãrãturile clienþilor. Prin urmare, am fost în prima li-
nie a uneia dintre bãtãliile care au provocat multã vrajbã între oameni în anii ’80,
o bãtãlie care provoca disensiuni între soþ ºi soþie sau între vecini: pungã din hâr-
tie sau din plastic?
Pentru cumpãrãtorul cu conºtiinþã ecologicã, era o adevãratã dilemã. Dacã
alegeai punga de hârtie, distrugeai copacii. Dacã o alegeai pe cea din plastic, con-
tribuiai la umplerea depozitelor de gunoi cu materiale nedegradabile biologic.
Dezbaterea hârtie versus plastic s-a stins, în parte fiindcã oamenii preferã pungile
din plastic, care au o greutate cu 70% mai micã decât hârtia, pot fi apucate mai
bine, sunt uºor de pãstrat ºi pot fi folosite de multe ori. Dar, înainte de toate, con-
sumatorii au trecut la alte subiecte, fiind preocupaþi acum de tonul prins fãrã sã
fie afectaþi delfinii ºi de cafeaua cultivatã la umbrã.
Deºi subiectele se schimbã, programul general – responsabilitatea consumatoru-
lui individual faþã de problemele globale de mediu – rãmâne acelaºi. Aceastã nouã
conºtiinþã a consumatorului este cuprinsã în sloganul „Gândeºte global, acþioneazã
local”; probabil, este vorba de una dintre cele mai de succes campanii de conºti-
entizare publicã care au avut loc vreodatã. Din nefericire, ca proces menit sã
soluþioneze problemele de mediu la scarã largã, este un fiasco total.
La baza sloganului amintit stã credinþa cã problemele de mediu sunt cauzate
aproape în totalitate de comportamentul consumatorului. De fapt, dacã zgârii su-
prafaþa miºcãrilor contemporane îndreptate împotriva consumerismului ºipublicitã-
þii, dai, de regulã, de forme deghizate ale cauzei ecologiste. Aºa se face cã soluþia
preferatã la problemele de mediu este cam aceeaºi cu propunerile contraculturii pen-
tru corectarea consumerismului: responsabilitate individualã prin educaþie moralã ºi

acþiune individualã printr-un stil de viaþãînþelept. Planteazã un copac, circulã cu bi-

cicleta, lichideazã gunoiul menajer prin metodele de compost ºi vei salva planeta.
Apoteoza acestui tip de gândire poate fi vãzutã într-un magazin din Vancouver,
THE Store (acronimul stã pentru Total Home Environment), unde cei preocupaþi
de mediu pot gãsi saltele ºi plãpumi din lânã organicã, parchet din bambus în acord
cu dezvoltarea sustenabilã, mese ºi dulapuri din pin recuperat. Virtutea nu este ief-
tinã, însã, dacã depãºeºti disonanþa cognitivã a mingilor de golf biodegradabile, poþi
obþine setul format din saltea ºi plapumã cu mai puþin de 2.500 de dolari. Dacã te
simþi jecmãnit, dar tot doreºti sã faci ceva pentru planetã, poþi alege o cutie cu 180
de beþiºoare de urechi din bumbac organic, la preþul de doar 8,99 dolari.
Desigur, e uºor sã iei în derâdere pretenþiile ecologiste ale celor bogaþi ºi plic-
tisiþi, dar e greu sã exagerezi gradul în care consumerismul ecologic a captat min-
þile ºi portofelele adepþilor contemporani ai contraculturii preocupate de mediu.
Adbusters
able Stylevinde acum pantofi
Foundation pentru
din Seattle alergat,
(al cãrei dareste
slogan a întârziat la petrecere.
„Aratã fabulos, Sustain-
trãieºte bine,
fã bine”) a luat naºtere în 1998 ca organizaþie nonprofit ºi urmãreºte „sã educe, sã
susþinã ºi sã inspire specialiºtii în lifestyle ºi clienþii acestora, aºa încât sã poatã face
schimbãri sociale ºi ecologice pozitive la nivel global, în vreme ce se exprimã prin
stiluri unice la muncã, la ei acasã ºi în timpul liber”. Printre propunerile aduse de
Sustainable Style Foundation cu privire la modul în care se poate promova sustena-
bilitatea ecologicã în domeniul modei se numãrã ideea cã oamenii ar trebui sã
cumpere, pe cât posibil, haine ºi încãlþãminte confecþionate manual la nivel local.
De asemenea, Fundaþia insistã ca, în localuri ºi restaurante, produsele sã fie or-
ganice ºi sã provinã tot de pe plan local. Aceastã idee a fost preluatã de la miºcarea
„Mãnâncã încet”, care a fost lansatã la Paris în 1989, cu scopul de a lupta împotri-
va calamitãþii internaþionale declanºate de fast-food (sau, cum îi spun francezii, la
malbouffe). E greu de gãsit un exemplu mai bun pentru convergenþa idealurilor
hippie ºi yuppie. Sub numele oficial „International Movement for the Defense of
and the Right to Pleasure”, manifestul slow food proclamã urmãtoarele:
Secolul nostru, care a început ºi s-a dezvoltat sub zodia civilizaþiei industriale, a in-
ventat întâi maºina, apoi a luat-o ca model de viaþã. Am devenit sclavii vitezei ºi am
cedat cu toþii aceluiaºi virus insidios: Viaþa Rapidã, care ne distruge obiceiurile,
pãtrunde în intimitatea caselor noastre ºi ne obligã sã mâncãm repede, sã mâncãm
fast-food… O apãrare fermã a plãcerii materiale liniºtite este singura cale de a ne
opune nebuniei universale a Vieþii Rapide. Fie ca doze adecvate de plãceri garan-
tate ale simþurilor ºi de bucurie înceatã, de lungã duratã, sã ne fereascã de greºeala
multora, care confundã frenezia cu eficienþa. Apãrarea noastrã trebuie sã înceapã
la masã, sub mottoul „Mãnâncã încet”. Haideþi sã redescoperim gustul ºi savoarea
bucãtãriei regionale ºi sã alungãm efectele degradante ale fast-foodului. În numele

productivitãþii, Viaþa Rapidã ne-a schimbat felul de a fi ºi ne ameninþã mediul în-

conjurãtor ºi peisajele. Aºadar, „Mãnâncã încet” este acum singurul rãspuns cu ade-
vãrat progresist.
Uitaþi de înrolarea în Corpurile de Pace, pentru a administra vaccinuri în zonele

fierbinþi ale lumii. Mai bine luaþi un ghid Michelin ºi îndreptaþi-vã spre Aix-en-Pro-
vence sau spre Toscana. La urma urmei, „Mãnâncã încet” este singurul rãspuns pro-
gresist la problemele civilizaþiei moderne. Chiar dacã a trãi bine poate fi cea mai
bunã rãzbunare, se pare cã a mânca bine este cea mai progresistã dintre politici.
Totuºi, în Canada, principiile slow food s-au dovedit a fi destul de dificil de pro-
movat. Asta pentru cã, aproape în toatã þara, sezonul de cultivare nu dureazã mai
mult de patru sau cinci luni. Astfel, bucãtãria canadianã duce adesea lipsã de pro-
duse locale proaspete. Pusã sã aleagã între a subzista cu pemican ºi fierturi de ce-
reale sau a abandona principiile slow food, o doamnã care era instructor bucãtar
în Calgary a gãsit o soluþie ingenioasã: pe durata extrasezonului, ºi-a mutat întrea-
ga ºcoalã de bucãtãrie în sudul Franþei. În acest fel, ea putea sã se bucure de rafi-
nata bucãtãrie franþuzeascã ºi sã respecte totodatã cerinþa ca toate produsele sã
provinã din surse locale. „E vorba de simplitate”, a spus ea. „E vorba despre a ºti
de unde vine mâncarea ta.” Recent, ºi-a cumpãrat o casã în localitatea Aigues-Vives,
precum ºi o bicicletã pentru a merge sã-ºi ia produsele de la piaþã. Cine ar fi crezut
cã poate fi atât de pitoresc sã salvezi lumea?
Ca un mic experiment, alegeþi orice oraº mare din America de Nord ºi puneþi-vã
câteva întrebãri: De unde pot lua pantofi ºi haine confecþionate pe plan local? Cât
m-ar costa produsele organice? Ce fel de restaurante folosesc preponderent pro-
duse din surse locale? Toate acestea sunt oferte foarte scumpe ºi nu veþi gãsi ast-
fel de servicii decât în zonele mai distinse ale oraºului (probabil, lângã
universitate).
consumatorului Începi sã tecumva,
nu este, întrebidoar
dacão ceea ce trece
altã formã drept conºtiinþã ecologicã
a consumerismului rebel. Cuma
am ajuns în punctul în care cetãþenii cei mai bine intenþionaþi ºi mai preocupaþi
de mediu din societatea noastrã au o concepþie atât de infatuatã ºi de autoindul-
gentã despre ceea ce constituie acþiunea politicã semnificativã?
][
Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”, care stã la baza sloganului „Gândeºte glo-
bal, acþioneazã local”, este doar o versiune a ceea ce teoreticianul de mediu Pe-
ter van Wyck numeºte the move to the ouside – „miºcarea spre afarã”. Scopul este sã
concepi planeta în întregul ei ºi sã o vezi fie ca pe o maºinã mare (ca în metafo-
ra navei spaþiale), fie ca pe un singur organism funcþional (ca în ipoteza Gaia).

Aceastã viziune are un farmec retoric deosebit, prin faptul cã ne încurajeazã sã luãm
în considerare interconexiunea ºi interdependenþa fiecãrui aspect al ecologiei
pãmântului. Totuºi, miºcarea spre afarã are ca efect ºi inducerea unei impresii false
despre o comunitate umanã globalã. În acest fel, se minimalizeazã uriaºele diferenþe
în ceea ce priveºte cultura, puterea politicã ºi economicã ºi instituþiile ºi se
mascheazã rolul variabil pe care îl joacã fiecare dintre acestea în cauzarea sau ame-
liorarea problemelor de mediu. Încurajând oamenii sã gândeascã doar la scarã
foarte largã („gândeºte global”) sau la scarã foarte micã („acþioneazã local”),
miºcarea spre afarã ne face sã ocolim nivelul de mijloc al instituþiilor politice ºi eco-
nomice naþionale. Iar asta este regretabil, fiindcã acolo se întâmplã, de fapt, totul.
Cea mai radicalã versiune a miºcãrii spre afarã este miºcarea ecologistã cunos-
cutã ca „ecologia profundã”. Iniþiatã în 1972 de filosoful norvegian Arne Naess,
ecologia profundã se bazeazã pe principiul ecocentrismului. Toate formele de via-
þã
truau o valoare
oameni. intrinsecã,
Întreaga care
viaþã de peeste independentã
pãmânt este parte ade utilitatea
unei þesãturisau valoarea lor pen-
interdependente
ºi, de vreme ce oamenii sunt parte integrantã din aceastã þesãturã, ei nu sunt mai
importanþi decât alte specii. Astfel, oamenii nu au dreptul de a reduce bogãþia ºi
diversitatea vieþii de pe pãmânt, nu mai mult decât e nevoie pentru a-ºi satisface
nevoile vitale.
Ecologia profundã nu doar respinge ecologia convenþionalã, care vrea sã re-
formeze sistemul actual, ci respinge ºi ideea (susþinutã de Bookchin ºi de alþii) cã
problemele noastre sunt legate numai de ierarhiile autoritare ºi tehnocrate ale so-
cietãþii de masã. Aceastã concepþie este respinsã pe temeiul cã se limiteazã la o criti-
cã socialã, în sensul cã vede dominarea oamenilor de cãtre oameni, prin
intermediul tehnologiei, drept cauza problemelor noastre de mediu. Susþinãtorilor
ecologiei profunde nu prea le pasã de problemele sociale, deoarece acestea rãmân
parte a efortului ecologic „reformist”. Adevãrata problemã nu sunt oamenii care
dominã oameni, ci oamenii care dominã natura.
Chiar ºi aspectele subliniate de ecologiºtii „superficiali”, precum epuizarea resur-
selor ºi poluarea, sunt doar simptome ale unei probleme mai profunde. Faptul cã
devastãm mediul natural aratã cã civilizaþia noastrã este bazatã pe o relaþie funda-
mental greºitã cu lumea naturii. Noi vedem natura cape un obiect care trebuie domi-
nat, manipulat ºi controlat. Astfel, atitudinea noastrã faþã de „natura exterioarã”
reflectã atitudinea faþã de „natura interioarã” ce caracterizeazã societatea de masã.
Dominarea naturii ºi reprimarea sinelui sunt douã feþe ale aceleiaºi monede.
Prin urmare, de zeci de ani, teoreticienii contraculturii au vãzut proiectul ecolo-
giei profunde ca pe o manifestare exterioarã a unei bãtãlii esenþialmente lãuntrice
pentru eliberarea psihicã. Presiunea ecologicã pe care civilizaþia umanã o exercitã
asupra mediului este similarã cu presiunea psihologicã pe care civilizaþia o exercitã

asupra energiilor noastre instinctuale. Poluarea este manifestarea exterioarã a aces-

tei tensiuni, iar nevroza, manifestarea lãuntricã. „Primãvara tãcutã” ºi Rãzboiul din
Vietnam au aceleaºi srcini ºi, în cele din urmã, totul va atinge un punct critic.
„Revolta naturii” va duce la emanciparea ambelor lumi, atât cea exterioarã, cât ºi
cea interioarã. Când se va produce revolta ºi ne vom elibera, în sfârºit, de repri-
marea Supraeului, impulsul nostru de a domina natura va dispãrea, pur ºi simplu.
Iar când se va întâmpla acest lucru, nu va mai fi nevoie sã impunem legi ºi regle-
mentãri de mediu, aºa cum astãzi nu trebuie sã punem în biserici pancarte pe care
sã scrie „Nu faceþi mizerie”. Pur ºi simplu, nimãnui nu-i va mai trece prin cap sã
distrugã mediul natural.
Teama unei iminente zile a judecãþii ecologice sau a unei „întoarceri a repri-
maþilor” exploateazã una dintre venele cele mai anxioase ale culturii noastre. În
anii ’70, filme precum Day of the Animals au terifiat publicul cu ideea cã ziua
rãzbunãrii era aproape.

Larson, articuleazã ceea Chiar
ce este,ºi în
omniprezentele desene
esenþã, o viziune Far Side
paranoidã , realizate
asupra denoas-
relaþiei Gary
tre cu natura. În viziunea lui Larson, animalele pur ºi simplu îºi aºteaptã vremea,
identificã vinovaþii ºi se pregãtesc sã atace.
Aºadar, singura noastrã opþiune este sã adoptãm o conºtiinþã ecologicã com-
plet nouã, care sã favorizeze un egalitarism biosferic non-antropocentric. Oamenii
trebuie sã realizeze cã sunt doar o specie dintre milioane de alte specii ºi cã nu au
drepturi privilegiate asupra planetei ºi a resurselor ei. Toate celelalte specii au pre-
tenþii morale faþã de noi, iar noi nu avem niciun drept sã punem bunãstarea noas-
trã în faþa celei a vieþii non-umane. Nivelul nostru actual de exploatare a naturii
ºi de imixtiune în lume este excesiv ºi se înrãutãþeºte continuu, iar din perspecti-
va ecologiei profunde fiecare dintre noi are obligaþia de a face paºii necesari pen-
tru a inversa situaþia.
În ultimele decenii, au existat mai multe încercãri de a pune programul emi-
namente normativ al ecologiei profunde pe o bazã intelectualã solidã, cu diverse
grade de succes. De exemplu, teoria sistemelor ºi cibernetica au fost folosite pen-
tru a susþine forme de bioregionalism, adicã un program pentru organizarea vieþii
umane pe regiuni, care ar putea fi independente ºi sustenabile în ceea ce priveºte
alimentele, produsele ºi serviciile. Pentru a detalia principiile subiacente ale egali-
tarismului ecologic ºi ale valorii intrinsece, Bill Devall ºi George Sessions au pu-
blicat, în 1985, cartea Deep Ecology. Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”,
cartea face apel la o varietate de tradiþii, printre care budismul zen, filosofia de-
venirii, romantismul german, psihanaliza jungianã ºi deconstructivismul literar.
Dupã cum spune van Wyck, cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age a
celebrei culegeri de citate Bartlett’s Quotations”, iar miºcarea ecologiei profunde
rãmâne, în esenþã, un simplu îndemn de a ne iubi ºi îngriji planeta.

Dincolo de îndemnul „tot ce-þi trebuie e dragoste”, existã o laturã întunecatã

ºi vãdit intolerantã în miºcarea ecologiei profunde. Multe grupuri de activiºti in-
fluenþate de ecologia profundã au îmbrãþiºat ideea cã oamenii au datoria de a crea
condiþiile pentru înflorirea pan-ecologicã ºi nu se feresc sã foloseascã violenþa pen-
tru a atinge acest scop. Unul dintre cele mai controversate grupuri de acest fel este
Earth First!, iar sloganul lui este: „Înapoi în Pleistocen!” Tacticile de „ecosabotaj”
ale acestui grup merg dincolo de nesupunere ºi includ strategii precum baterea
de cuie sau drugi în trunchiul copacilor pentru a împiedica tãierea acestora, dis-
trugerea drumurilor ºi scoaterea din uz a utilajelor folosite la construirea drumu-
rilor. În ultimii ani, un grup asemãnãtor, numit Earth Liberation Front, a câºtigat
o mare notorietate dând foc locurilor pe care se construiesc blocuri, distrugând
dispozitive pentru cercetarea biotehnologicã ºi incendiind centre ale dealerilor de
SUV-uri.
Elementele
nizare intolerante
ºi de nivelare ale ecologiei
a „miºcãrii profunde
spre afarã”. Odatã cese înscriu
luãm o în logicaºideîncercãm
distanþã omoge-
sã ne imaginãm funcþionarea pãmântului ca întreg, ameninþãrile la adresa mediu-
lui sunt reconsiderate sub forma unui colaps mecanic sau biologic: fie nava spaþialã
este defectã, fie organismul planetar este bolnav. Prinde repede rãdãcini suspici-
unea cã oamenii reprezintã o aberaþie biologicã, un virus sau un parazit care nu
se va opri pânã când nu va distruge sau va ucide tot ce atinge. Amintiþi-vã de sce-
na din Matrix când agentul Smith îl interogheazã pe Morpheus ºi îºi expune
obiecþia fundamentalã faþã de umanitate. Spre deosebire de alte mamifere de pe
planetã, pretinde Smith, omul este incapabil sã atingã un echilibru cu mediul în-
conjurãtor. Oamenii se înmulþesc pânã când sunt consumate toate resursele natu-
rale, apoi se rãspândesc în alte zone, ca un virus ori un cancer.
Ceea ce frapeazã în aceastã scenã este cât de mult rezoneazã cu percepþiile
populare privind dislocarea noastrã din naturã ºi cât de multã simpatie inspirã pen-
tru ceea ce fac agentul Smith ºi alþi roboþi. Sugestia cã adevãraþii ticãloºi din Ma-
trix sunt oamenii a cãpãtat amploare în Animatrix, un grupaj de scurtmetraje
animate care a fost lansat în 2003, ca parte a universului Matrix extins. Episoadele
numite „The Second Renaissance Parts I & II” povestesc cum a început, de fapt,
rãzboiul dintre oameni ºi maºini, de ce am ales sã pârjolim cerul ºi cum am ajuns
sã fim robi ai Matrix-ului.
Naraþiunea destul de sincreticã îmbinã motivul Cãderii Omului cu cel al Soci-
etãþii de Masã. În acord cu caracterul ol r vanitos ºi corupt, oamenii decid sã se joace
de-a Dumnezeu. Fac maºinãrii dupã chipul ºi asemãnarea lor, roboþi care sã-i
serveascã ºi, în vreme ce maºinile sunt loiale ºi nevinovate, oamenii continuã sã fie
acele „mamifere ciudate care se înmulþesc”. Rãzboiul civil izbucneºte când omenirea
refuzã sã acorde maºinilor drepturi civile; maºinile sunt linºate în public, deºi existã
ºi oameni care susþin un „marº al milioanelor de maºini”. Pânã la urmã, maºinile

sunt exilate pe un tãrâm al fãgãduinþei numit „Zero/One” („Zion”, fireºte), unde
prosperã ºi, în final, cer sã fie admise în ONU. Respinse încã o datã, maºinile ripos-
teazã, iar distrugerea cerului prin poluare este descrisã ca o încercare a omenirii de
a gãsi o „soluþie finalã” la problema maºinilor. Abia acum sunt obligate maºinile sã-i
subjuge pe oameni pentru a supravieþui ºi, totuºi, acþioneazã cât se poate de blând,
construind Matrix-ul pentru a-i þine pe oameni în mediul lor psihologic preferat.
Toatã povestea este o parabolã a ecologiei profunde. Sistemul tehnocratic uman
este atât de neîndurãtor ºi de fascist, încât îºi oprimã propriile maºini, tratându-le
exact cum a tratat negrii, evreii, femeile, homosexualii ºi orice alþi nonconformiºti
vãzuþi ca ameninþãri. Pentru a-ºi pãstra hegemonia, omenirea este dispusã chiar
sã porneascã un rãzboi împotriva naturii, pârjolind cerul ºi fãcând imposibilã via-
þa pe pãmânt. Astfel, revolta maºinilor este una contra fascismului, de vreme ce
ele se luptã sã-ºi

al oamenilor. constituie
Maºinile propriaproblema
nu rezolvã niºã ecologicã,
ucigândîmpotriva
oamenii, asaltului necontenit
ci punându-i în Ma-
trix ºi modificându-le conºtiinþa, astfel încât sã nu mai fie o ameninþare.
La fel ca maºinile, membrii grupului Earth First! se considerã „bãieþii buni”,
rebeli ai contraculturii angajaþi într-un fel de bãtãlie revoluþionarã. Din punctul
lor de vedere, problemele de mediu nu pot fi rezolvate decât punând capãt logicii
fundamentale a sistemului. Este absolut necesar sã se ajungã la o transformare to-
talã a conºtiinþei. Dar corolarul acestei viziuni este convingerea cã orice reformã
care nu violeazã logica fundamentalã a sistemului nu poate reprezenta o soluþie
serioasã la problemele de mediu. Acesta este punctul în care ideea contraculturii
devine total contraproductivã.
][
Ideea cã avem nevoie de o ecologie „profundã” sugereazã cã ceva nu este în re-

gulã cu ecologia „superficialã”. Care e diferenþa? Ecologia superficialã vede degra-
darea mediului ca fiind, în primul rând, un rezultat al problemelor de stimulare.
Oamenii ºi corporaþiile polueazã ori de câte ori le lipseºte o motivaþie pentru a
proceda altfel. Deºi cu toþii plãtim, în final, preþul, nimeni nu se opreºte, deoarece
suntem prinºi în dilema prizonierului. Prin urmare, soluþia este universalizarea
principiului dupã care „poluatorul plãteºte”. Dar aceasta este o soluþie „doar in-
stituþionalã” la problema degradãrii mediului. Ca atare, ea este anatemizatã de ma-
joritatea activiºtilor de mediu ºi de toþi adepþii ecologiei profunde. Urmarea este
cã, mult prea adesea, activiºtii s-au opus reformelor care ar putea sã amelioreze
starea mediului, argumentând cã reforma investeºte în „logica sistemului” ºi, ast-
fel, reprezintã o încercare de cooptare.

Sã luãm exemplul certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante (precum

sistemul drepturilor de emisii de dioxid de sulf, introdus în Statele Unite de cãtre
prima administraþie Bush). Ideea de fond este simplã. Poluarea atmosfericã este,
înainte de toate, o problemã de externalitate. Dacã vreau sã scap de niºte gunoi,
nu pot sã-l arunc, pur ºi simplu, în curtea vecinului. Întrucât el este proprietarul
terenului, poate sã-mi cearã bani în schimbul permisiei de arunca reziduuri aco-
lo sau poate sã mã refuze. Cu alte cuvinte, sistemul drepturilor de proprietate îl
protejeazã. Sã presupunem cã, în loc sã arunc gunoiul în curtea vecinului, decid
sã-i dau foc. Asta duce la formarea unui fum gros ºi înecãcios, care pãtrunde, pe
fereastrã, în casa vecinului meu. ªi totuºi, în acest caz, el nu îmi poate face nimic.
Pentru cã el nu deþine atmosfera, nu mã poate taxa pentru cã-i poluez aerul, nici
nu mã poate opri. Astfel, fumul creeazã ceea ce economiºtii numesc o „externa-
litate negativã” – un cost necompensat impus unei pãrþi terþe.
Sistemul
turilor drepturilor
asupra terenurilor,de caselor
proprietate, careºieste
, maºinilor foarte
altor eficient
bunuri în asigurarea
tangibile, drep-
este neajutorat
când este vorba de protejarea atmosferei, a unor mari întinderi de apã sau a altui
bun care, practic, nu poate fi divizat ºi controlat. Aºadar, sistemul de proprietate
nu poate controla anumite tipuri de externalitãþi negative, permiþând indivizilor
sã impunã unii altora costuri fãrã sã fie nevoiþi sã plãteascã. Când toatã lumea face
asta, se ajunge la dilema prizonierului sau la „tragedia bunurilor comune”.
Din acest motiv, existã atât de multe vaci în lume ºi atât de puþini bizoni. ªi de
aceea nu mai existã cod în supermarketuri. Proprietarul unei crescãtorii de peºte nu
este interesat sã ucidã o cantitate prea mare din peºtii sãi – cu fiecare peºte pe care
îl ia din crescãtorie, îºi reduce propriul stoc ºi, astfel, venitul din viitor. Însã, când vine
vorba de pescuitul în ocean, o reducere a stocului de reproducere este aproape o ex-
ternalitate purã. Cea mai mare parte a costurilor este transferatãaltor pescari, care
vor avea mai puþini peºti de prins în viitor. Iar când toþi pescarii fac asta, rezultatul
este cã nimeni nu va mai avea ce sã prindã. Totuºi, nimeni nu are un motiv pentru a
se opri din pescuit. A-þi limita propria capturã, în absenþa unor reglementãri care sã-i
oblige pe toþi sã facã la fel, înseamnã doar cã vei prinde mai puþin anul acesta ºi în
anii viitori (în viitor, ca urmare a pescuitului excesiv al altora).
Singura soluþie în cazuri de acest fel este stabilirea unor reguli. În cazul peºtilor,
guvernele impun, de obicei, sistemul cotelor, limitând numãrul peºtilor pe care îi
poate pescui fiecare. Acest sistem poate funcþiona destul de bine când stocurile
de peºte se aflã în apele teritoriale ale unei singure þãri (deºi pescarii se luptã îm-
potriva cotelor an de an). Dacã peºtii migreazã prin apele mai multor þãri sau dacã
se aflã în apele internaþionale, problema devine adesea de nerezolvat. Deseori, se
dezlãnþuie o cursã cãtre abis, ducând la distrugerea întregului stoc. Aºa s-a întâm-
plat ºi cu codul.
În ceea ce priveºte poluarea atmosfericã, soluþiile prin reglementãri au avut mai

puþin succes. În cazurile în care factorii poluanþi pot fi interziºi complet, nu ex-
istã o problemã realã. Plumbul din atmosferã, de exemplu, a fost eliminat aproape
în totalitate, prin simpla oprire a vânzãrii de benzinã cu plumb. Deoarece plumbul
este un aditiv din benzinã, a fost relativ uºor sã produci benzinã care nu-l conþine.
Totuºi, existã alþi poluanþi care nu pot fi îndepãrtaþi atât de uºor. Dacã vrem maºini,
trebuie sã fim pregãtiþi sã tolerãm o anumitã cantitate de oxizi de azot. Dacã dorim
evacuarea gunoiului, trebuie sã fim pregãtiþi sã acceptãm gropile de gunoi sau in-
cineratoarele.
Aici, problema nu este cã se produce un anumit poluant, ci cã se produce prea
mult din el. Aºadar, interzicerea lui completã nu este o soluþie. Problema este cã
utilizatorii nu trebuie sã plãteascã costurile totale pe care acþiunile lor le impun
societãþii. Când apãs pe întrerupãtor, factura mea de curent creºte, iar banii aco-
perã cãrbunele ce face ca generatorul sã meargã, salariile angajaþilor de acolo, în-
treþinerea cablurilor prin care se distribuie curentul ºi aºa mai departe. Dar eu nu
trebuie sã plãtesc pentru tratamentul bolnavilor de astm, a cãror stare este agra-
vatã prin poluarea generatã de cãrbune, sau pentru pierderile fermierilor, ale cãror
recolte sunt afectate de instabilitatea climaticã sporitã. În acest fel, sfârºesc prin a
folosi mai multã electricitate decât aº face-o dacã toate aceste costuri ar fi „inter-
nalizate” sau incluse în preþul pe care îl plãtesc.
Certificatele tranzacþionabile de emisii poluante rezolvã aceastã problemã în-
tr-un mod foarte elegant. Mai întâi, se estimeazã cât din „costul” total pe care tre-
buie sã-l suporte societatea provine dintr-o anumitã formã de poluare. Apoi,
industria este înºtiinþatã cã va trebui sã plãteascã o sumã anume pentru a conti-
nua producþia, sub forma cumpãrãrii de certificate care îi permit sã producã o can-
titate datã decât
producþia de emisii. Astfel, dacã
sã cumpere pentru
drepturi de oemisii,
firmã aºa
estevamai rentabil
face. sã-ºieste
Iar dacã reducã
mai
rentabil sã introducã dispozitive de reducere a poluãrii, va proceda în consecinþã.
Mai mult decât atât, certificatele, odatã achiziþionate, pot fi revândute. Se creeazã
astfel presiuni competitive care îi vor scoate de pe piaþã pe cei mai „murdari” jucã-
tori. Dacã o firmã poate produce bunuri în valoare de 1.000 de dolari emiþând o
anumitã cantitate de poluanþi, în timp ce o alta poate produce bunuri doar în va-
loare de 500 de dolari, prima firmã va fi dispusã sã plãteascã mult mai mult pen-
tru certificate decât cea de-a doua. Nu conteazã dacã e vorba de o fabricã mare
sau de un mic producãtor – disponibilitatea de a cumpãra certificate va depinde
în întregime de cât de multã valoare poate adãuga firma producând o anumitã
cantitate de poluanþi. Astfel, sistemul de certificate tranzacþionabile creeazã un
mecanism ce recompenseazã automat producþia curatã.

În ciuda acestor avantaje evidente, schema certificatelor tranzacþionabile a avut

parte de o primire destul de rece din partea ecologiºtilor (fiind, între altele, com-
bãtutã viguros de Greenpeace). În esenþã, problema este cã certificatele de emisii
nu obligã conducerile firmelor sã-ºi revizuiascã atitudinea faþã de naturã sau sã re-
nunþe la urmãrirea neclintitã a profitului. În ochii multor ecologiºti, aceste cer-
tificate reprezintã „o transformare a naturii în marfã”. În plus, deoarece acest
sistem are ca scop atingerea unor niveluri optime de poluare, ºi nu eliminarea com-
pletã a poluãrii, mulþi ecologiºti sunt îngrijoraþi cã se transmite un mesaj greºit –
poluarea este în regulã, atâta timp cât ai bani ºi plãteºti pentru cã poluezi. Mulþi
cred cã oamenii ar trebui sã facã economie de energie dintr-o pornire a conºti-
inþei, nu ca sã le vinã facturi mai mici.
Ideea cã restrângerea virtuoasã a consumului de energie de cãtre corporaþii ºi
consumatori casnici ar trebui sã fie parte a oricãrei soluþii la problema poluãrii se
bazeazã
economie pe de
o confuzie
energie fundamentalã.
este doar un semn Faptul
cãcãpreþul
mereu suntem
este îndemnaþi
prea mic. sã urmã,
Pânã la facem
guvernul nu trebuie sã ne aducã aminte sã facem economie la boabele de cafea
sau la soluþia pentru curãþat parbrize sau la orice alt produs pe care îl folosim zil-
nic. De ce nu? Pentru cã, atunci când consumãm aceste produse, preþul pe care îl
plãtim reflectã aproape în întregime costul pe care consumul nostru îl impune so-
cietãþii. Cu alte cuvinte, când nivelul preþului este corect, nu e nevoie sã îndemni
la economisire. Dacã vreau sã beau multã cafea ºi sunt dispus sã plãtesc preþul cerut
pe ea, nimeni nu are de suferit de pe urma deciziei mele. Resursele se vor îndrep-
ta spre cei care au mai mare nevoie de ele, cei care sunt dispuºi sã facã mai mult
în schimbul lor. Aºa ºi trebuie sã fie. Faptul cã guvernul trebuie sã îndemne la
economisirea curentului este o dovadã cã preþul ar trebui sã fie mai mare. Într-o
lume idealã, n-ar trebui sã fim obligaþi sub nicio formã sã economisim energia,
pur ºi simplu ar trebui sã plãtim sume enorme pentru ea.
Viziunea care stã la baza acestei idei poate fi rezumatã prin expresia „societatea
în care plãteºti ce consumi”. În mãsura în care este posibil, toate externalitãþile ar
trebui internalizate. Ar trebui sã poþi sã faci orice vrei, sã trãieºti cum îþi place ºi
sã fii cât de individualist vrei, dar sã fii pregãtit sã oferi o compensaþie deplinã oricui
este incomodat prin alegerile tale. Trebuie sã-i plãteºti persoanei care îºi ia o orã
din zi ca sã te tundã sau persoanei care cultivã grâul din care este fãcut cornul tãu
de dimineaþã. Dar ar trebui sã-i plãteºti ºi navetistului al cãrui drum zilnic dureazã
puþintel mai mult pentru cã tu ai decis sã mergi cu maºina la o orã de vârf ori fer-
mierului cãruia îi sunt contaminate apele subterane din cauza scurgerilor din groa-
pa de gunoi localã, unde se aflã ºi reziduurile tale.
„Dar sãracii, care nu pot plãti?”, vine, în mod inevitabil, replica. Aceasta este o
problemã serioasã, dar este pusã greºit în acest context. Sã oferi energie ieftinã
tuturor, doar ca sã fii sigur cã sãracii nu sunt nevoiþi sã stea în frig iarna, este o
reþetã care duce la pierderi uriaºe. La fiecare dolar cheltuit pentru a încãlzi
reºourile sãracilor, vor fi cheltuiþi alþi zece dolari pentru a le încãlzi bogaþilor cãzile
de hidromasaj. În mod similar, sã oferi chirie ieftinã tuturor, doar ca sã te asiguri
cã nimeni nu va rãmâne pe drumuri, este un mod îngrozitor de ineficient de a
face un serviciu sãracilor. Soluþia corectã în abordarea sãrãciei constã în asistenþã
financiarã, politici pentru piaþa muncii ºi beneficii þintite.
Cu alte cuvinte, politicile care negociazã o chestiune în funcþie de efectele ei
asupra altei chestiuni nu sunt totdeauna bune. Folosirea preocupãrilor legate de
distribuþia venitului pentru a bloca soluþiile la problemele de mediu este profund
contraproductivã. Poluatorii trebuie sã plãteascã, indiferent dacã sunt sãraci sau
bogaþi, pentru cã, dacã ar plãti, nu ar mai exista poluatori. Poate cã aceasta este
o ecologie superficialã, dar este ºi una eficientã. Cautã dincolo de suprafaþa oricãrei
probleme de mediu ºi vei gãsi o problemã de acþiune colectivã. Dilema prizonieru-
lui îþi spune tot ce ai nevoie sã ºtii despre cauzele pentru care distrugem planeta.
ªi nu vei afla asta ascultându-i pe ecologiºti. În loc sã se axeze pe eficienþa regle-
mentãrilor din domeniul mediului, ei nu fac decât sã reia mitologia contraculturii,
servindu-ne critica societãþii de masã travestitã în ecologie.
Concluzii
P uterea pe care mitul contraculturii a exercitat-o asupra conºtiinþei politice în

ultima jumãtate de secol este, în esenþã, o moºtenire a traumei teribile pe care
nazismul german a produs-o civilizaþiei occidentale. Dupã Holocaust, ceea ce
înainte fusese doar o oarecare antipatie faþã de conformitate, întâlnitã mai mult
printre artiºti ºi romantici, a devenit un imens dezgust vizavi de orice aducea cu
regularitatea ºi previzibilitatea. Conformismul a fost ridicat la rang de pãcat car-
dinal, iar societatea de masã a devenit imaginea dominantã a unei distopii moder-
ne. Mulþi dintre cei care, în secolul trecut, s-ar fi manifestat ca apãrãtori ai
oamenilor, au început sã fie tot mai speriaþi de aceiaºi oameni – speriaþi de poten-
þialul latent de violenþã ºi cruzime care, spuneau ei, sãlãºluia în sufletele lor. Pen-
tru stânga progresistã, rana a fost ºi mai profundã. Mulþi au ajuns sã se teamã nu
doar de fascism, ci de societatea însãºi. Stânga a început sã-ºi piardã încrederea în
multe dintre pietrele de temelie ale organizãrii sociale, precum normele sociale
(inclusiv eticheta), legile ºi formele birocratice de organizare. Totuºi, fãrã acestea,
esteTeama
pur ºiexageratã
simplu imposibil sã organizezi
de conformitate o cooperare
a împiedicat multela grupuri
scarã largã.
progresiste sã se
foloseascã eficient de instrumentele oferite de aceste pietre de temelie, de fricã
sã nu alimenteze anxietãþile privind cooptarea sau fascismul incipient. Prin urmare,
stânga a ajuns sã se împotmoleascã în probleme insurmontabile de acþiune colec-
tivã ºi sã fie refractarã la folosirea metodelor organizatorice de bazã la care tre-
buie sã recurgã toate fiinþele umane pentru a depãºi aceste dificultãþi. Cel mai clar
exemplu îl oferã tendinþa de a reacþiona la degradarea mediului prin activismul
consumatorului individual, ºi mai puþin prin reglementarea guvernamentalã a ex-
ternalitãþilor. Popularitatea practicilor de self-help, dezvoltarea formelor individu-
aliste de spiritualitate ºi aºteptãrile exagerate faþã de efectele pe care le-ar avea
reformarea educaþiei sau producþia artisticã reprezintã alte exemple extreme ale
aceleiaºi orientãri.
Întrebarea pe care ar trebui sã ne-o punem este urmãtoarea: care este cel mai
plauzibil scenariu – acela ca un dictator fascist sã se ridice din una dintre
democraþiile liberale ale Occidentului sau acela ca liberalizarea crescutã a pieþei,
combinatã cu un comerþ global nereglementat, sã ducã societatea, tot mai mult,
spre o stare naturalã hobbesianã? Pare clar cã a doua variantã este mult mai proba-
bilã, mai ales în Statele Unite. Dar a recunoaºte acest lucru înseamnã sã admiþi cã
un exces de dezordine este o ameninþare mult mai serioasã pentru societatea noas-
trã decât un exces de ordine. ªi, dacã este aºa, chiar trebuie sã încetãm sã ne mai
facem atâtea griji legate de fascism. Societatea noastrã are nevoie de mai multe
reguli, nu de mai puþine.
Poate cã a venit momentul sã învãþãm sã facem pace cu masele. Sunt peste ºase
miliarde de oameni pe aceastã planetã, iar fiecare are speranþe, vise, planuri ºi
proiecte foarte asemãnãtoare cu ale noastre, fiecare vrea mâncare, adãpost, edu-
caþie,
poate,asistenþã medicalã,
o bicicletã. Nu esteoinevitabilã
familie, uno loc de muncã
oarecare ºi, probabil,
pierdere o maºinã –într-o
de individualitate sau,
astfel de lume? Câte dintre trãsãturile aºa-zisei societãþi de masã sunt pur ºi sim-
plu un produs al presiunii populaþiei – al faptului cã trebuie sã împãrþim planeta
cu atât de mulþi oameni – ºi câte sunt produsul unei reale ineficienþe sau inegali-
tãþi în organizarea instituþiilor noastre sociale? Nu devine individualismul tot mai
mult un lux? Dacã vrem sã gãsim soluþii pentru a trãi în armonie într-o lume tot
mai populatã, insistenþa pe individualitate cu orice preþ nu este un punct de ple-
care promiþãtor. Trebuie sã începem prin a ne da seama care compromisuri sunt
necesare ºi care pot fi evitate.
][
Sã spui cã trebuie sã facem pace cu masele nu este totuna cu a spune cã trebuie

sã ne placã orice trãsãturã a societãþii de masã moderne. Fireºte, este teribil de de-
primant sã contempli aceeaºi arhitecturã monotonã, sã vezi aceleaºi branduri vechi
ºi sã guºti aceeaºi mâncare fãrã gust în toate oraºele din America. Aceste nemulþu-
miri sunt un stereotip de cel puþin un secol încoace. Totuºi, este o mare distanþã
între a te plânge de aceste trãsãturi neatrãgãtoare ale societãþii noastre ºi a-þi ima-
gina cã ele sunt responsabile pentru toate celelalte probleme sociale pe care le ve-
dem în jur, precum sãrãcia, inegalitatea, înstrãinarea ºi criminalitatea.
ªi totuºi, exact asta fac analiºtii contraculturii. Capitolele anterioare au arãtat
cum iau aceºti teoreticieni probleme sociale concrete ºi, într-un fel sau altul, ribuie
at
cauzele pentru ele unui uriaº aparat „tehnocratic” al conformismului ºi represiu-
nii. De exemplu, ecologiºtii iau o problemã tangibilã precum poluarea ºi dau vina
pentru ea pe o anume structurã profundã a raþionalitãþii occidentale (dar nu vãd

Concluzii 251
o cauzã în faptul cã sistemul drepturilor de proprietate are un caracter incomplet).

Activiºtii antiglobalizare iau efectele uniformizante ale comerþului ºi dau vina pen-
tru ele pe un „imperiu” al capitalului aflat în plinã dezvoltare, ignorând faptul cã
aceleaºi tendinþe s-au manifestat în relaþiile comerciale încã de la începutul istoriei
umanitãþii. Promotorii anticonsumerismului privesc spectacolul deprimant alconºti-
inþei de brand din societatea noastrã ºi dau vina pe o cerinþã fundamentalã a sis-
temului producþiei de masã, fãrã a sesiza cã avem de-a face cu exploatarea unei
competiþii preexistente pentru distincþie în rândul consumatorilor.
Se poate observa, astfel, modelul urmat de teoreticienii contraculturii. Cauzele
pentru fiecare problemã socialã sunt atribuite unei trãsãturi fundamentale a soci-
etãþii de masã, fie cã este producþia de masã, mass-media, dominaþia tehnologicã
a naturii sau chiar reprimarea ºi nevoia de conformism. Însã marea problemã a
acestor explicaþii, dincolo de faptul cã sunt empiric false, este cã au efectul de a
lega fiecare dintre aceste probleme sociale concrete de o trãsãturã a societãþii
moderne pe care niciunul dintre noi nu poate spera s-o schimbe (ºi, dacã eºti re-
zonabil, probabil nici nu-þi vei dori s-o schimbi). Cu alte cuvinte, aceste explicaþii
dau impresia cã „sistemul” în totalitatea lui este responsabil de toate aceste pro-
bleme ºi, deci, numai o soluþie care implicã rãsturnarea completã a sistemului ar
putea sã le rezolve. Iar aceasta face ca soluþiile la o serie de probleme sociale uºor
de gestionat sã parã inabordabile.
ªi mai ironic este, desigur, cã explicaþiile greºite pe care le genereazã teoriile
contraculturii i-au fãcut adesea pe radicali sã adopte „soluþii” care, de fapt, exacer-
beazã tocmai problemele pe care ei încearcã sã le rezolve. Nicãieri nu e mai evi-
dent acest lucru decât în „critica” anticonsumeristã, care analizeazã conºtiinþa
consumatorului în termenii unui conformism indus, omiþând complet rolul pe care
îl joacã bunurile poziþionale ºi cãutarea distincþiei în impulsionarea capitalismului
de consum. Astfel, soluþia propusã – revolta stilisticã ºi vestimentarã individualã –
nu face decât sã punã paie pe foc, creând un nou set de bunuri poziþionale pen-
tru care vor concura aceºti „consumatori rebeli”. Cãutarea statusului este înlocuitã
cu goana dupã „cool”, dar structura de bazã a competiþiei rãmâne neschimbatã.
Cel mai adesea, radicalii contraculturii se agitã degeaba. Majoritatea covârºi-
toare a ceea este numit radical, revoluþionar, subversiv sau transgresiv nu este câtuºi
de puþin aºa ceva. (Se pare cã, în fiecare deceniu, introducem un cuvânt nou care
sã sublinieze cât de inedit este ultimul gest revoluþionar, cât de adânc submineazã
ordinea stabilitã.) În plus, teoreticienii culturali s-au specializat în arta de a re-
descrie orice element al culturii „mainstream” în termeni subversivi. E suficient
sã te uiþi zece minute la MTV ca sã vezi absurditatea acestui gen de analizã. Aºa-zisa
muzicã urbanã, în special, nu prea mai este altceva decât un cult al deviaþiei so-
ciale. Acest tip de transgresiune nu este o ameninþare pentru sistem. La urma
urmei, aceºti oameni nu fac decât sã se lupte pentru dreptul lor de a se distra.
Rebelul vinde. Iar acest fenomen a fost folosit nu doar pentru a vinde produse
comerciale, ci ºi pentru a vinde un mit despre felul în care funcþioneazã cultura
noastrã. Pentru a scãpa de acest mit, este nevoie sã acceptãm faptul cã ordinea so-
cialã nu poate fi atinsã decât printr-un sistem de reguli care, în final, sunt impuse
coercitiv. În mod firesc, regulile pretind legitimitate, iar sistemul ca întreg nu poate
rezista dacã nu existã un grad mare de acceptare voluntarã. Însã nimic din toate
acestea nu schimbã faptul cã orice sistem de cooperare creeazã impulsuri deviante
ºi, deci, cere ca aceia care încalcã regulile sã fie pedepsiþi. Acest lucru nu este, în
sine, represiv. Prin urmare, a te împotrivi acestor reguli nu este un act de opoziþie,
ci, mai degrabã, o deviaþie socialã. Poate fi ceva distractiv, dar miºcãrile sociale pro-
gresiste nu se construiesc pe o asemenea bazã.
][
Ce înseamnã, concret, sã faci pace cu societatea de masã? Cea mai importantã con-
secinþã este cã trebuie sã învãþãm sã trãim cu ceea ce filosoful politic John Rawls
numea „realitatea pluralismului”. Trebuie sã recunoaºtem cã societãþile moderne
au devenit atât de mari, de populate ºi de complexe, încât nu ne mai putem aºtep-
ta ca toþi sã se ralieze la un singur set de valori comune. Societatea noastrã este
una care favorizeazã experimentarea de stiluri de viaþã. Indivizii sunt încurajaþi sã-ºi
gãseascã propriul drum, sã-ºi descopere propriile surse de satisfacþie. Dar aceasta
are consecinþe importante. Când e vorba sã rãspunzi la marile întrebãri legate de
„sensul vieþii”, acest sistem al libertãþii individuale nu genereazã mai puþine, ci mai
multe dezacorduri.
Vorbind la modul general, acesta este un lucru bun. Puþini dintre noi ar vrea
sã trãiascã într-o societate în care ni se spune ce sã gândim, cu cine sã ne cãsã-
torim, ce carierã sã urmãm sau ce sã facem în timpul liber. Totuºi, libertatea noas-
trã de a face asemenea alegeri pe cont propriu înseamnã cã, deseori, trebuie sã
acceptãm sã nu fim de acord unii cu alþii cu privire la unele dintre marile pro-
bleme ale vieþii – valoarea familiei, existenþa lui Dumnezeu, sursele moralitãþii. Tre-
buie sã învãþãm sã trãim în dezacord – nu doar un dezacord superficial, ci unul
profund, legat de lucrurile care conteazã cel mai mult pentru noi. Mai mult, nu
putem organiza instituþiile sociale bazându-ne pe presupunerea cã vom ajunge la
un consens. Statul, în particular, trebuie sã-i trateze pe toþi cetãþenii în mod egal
ºi, de cele mai multe ori, aceasta însemna cã va rãmâne neutru în ceea ce priveºte
toate aceste probleme controversate ale valorii.
De aici decurge cã tipul de planificare socialã utopicã în care ne putem anga-
ja este supus unor limitãri importante. Dacã te uiþi la proiectele comunitãþilor
utopice din anii ’60, e uºor de vãzut cã toate pornesc de la un nivel extraordinar
Concluzii 253
de mare al valorilor împãrtãºite ºi al obligaþiilor asumate. Sã luãm în considerare,

de pildã, romanul Ecotopia, scris de Ernest Callenbach în 1975. Callenbach imagi-
neazã un viitor (foarte apropiat) în care California de Nord, Oregon ºi Washing-
ton se separã de restul Statelor Unite, pentru a crea o societate sustenabilã
ecologic. Numãrul de echilibristicã pe care încearcã el sã-l realizeze constã în a
reconcilia antiautoritarismul idealurilor contraculturii cu dorinþa de a crea prac-
tici mai ecologice. Cum se pot crea aceste practici fãrã a recurge la constrângere?
Soluþia lui Callenbach combinã utopismul tehnologic cu utopismul cult ural. Ast-
fel, el îºi imagineazã cã locuitorii din Ecotopia vor circula cu maºini electrice ºi cu
trenuri care leviteazã, toate fabricate din plastic biodegradabil. Acest nou plastic
miraculos are o „duratã de viaþã scurtã” ºi „se autodistruge dupã o anumitã perioadã
de timp sau în anumite condiþii”. (Deci, Ecotopia nici mãcar nu are nevoie de legi
referitoare la gunoi, pentru cã tot ce aruncã oamenii este biodegradabil.) Dar mai
important decâtcãacest
îºi imagineazã multevisdintre
tehnologic estemai
mãsurile utopismul cultural
severe din al luipot
Ecotopia Callenbach. El
fi împlinite
prin autocontrol voluntar, graþie unei schimbãri majore în cultura popularã. De ex-
emplu, el îºi închipuie cã toþi locuitorii vor dezvolta o preocupare bruscã pentru
binele generaþiilor viitoare. Dar cum rãmâne cu toþi creºtinii care aºteaptã Ziua
Judecãþii? Dacã, de-acum, lumea se poate sfârºi în orice zi, de ce le-ar mai pãsa? As-
ta nu pare sã fie o problemã pentru Callenbach, care îºi închipuie cã religia creºtinã
va dispãrea în câþiva ani de independenþã ecotopianã ºi va fi înlocuitã de o formã
oarecum pãgânã de venerare a copacilor. De asemenea, el crede cã oamenii îºi vor
pierde, spontan, interesul pentru televizor, preferând sã punã în scenã propriile
spectacole de teatru sau sã se adune laolaltã ºi sã cânte. Alimentele procesate ºi am-
balate vor fi eliminate, nu prin mãsuri legislative, ci ca urmare a „listelor de prac-
tici rele” rãspândite printre consumatori. În loc sã fie impuse prin lege, aceste liste
vor servi, pur ºi simplu, ca „un mecanism de persuasiune moralã”. Ele vor fi în-
tocmite, într-un mod complet descentralizat, de cãtre „grupuri de studiu ale coo-
perativelor consumatorilor”, care vor fi susþinute cu „sfaturi ºtiinþifice”.
Aici putem vedea limpede idealul armoniei spontane pe care îl cultivã contra-
cultura. Problemele de acþiune colectivã dispar pur ºi simplu, graþie unei profunde
transformãri culturale. Callenbach îºi imagineazã o lume în care, deodatã, întrea-
ga populaþie din trei state se dedicã cu înflãcãrare idealurilor hippie. Evident, se
eliminã astfel o mare parte a conflictelor sociale. Însã este important sã recu-
noaºtem cã a porni de la o asemenea supoziþie politicã nu înseamnã decât sã te
eschivezi, din acelaºi motiv pentru care utopismul tehnologic nu face decât sã se
eschiveze. Bineînþeles cã lumea ar fi un loc mai bun dacã am putea înlocui toate
centralele electrice pe bazã de gaz sau cãrbune cu instalaþii geotermale, care sã
producã cantitãþi miraculoase de electricitate curatã. Bineînþeles cã lumea ar fi un

loc mai bun dacã toþi ar merge cu bicicleta la muncã ºi ar refuza sã cumpere ali-
mente înfãºurate într-o mulþime de ambalaje inutile. Dar realitatea este cã mulþi
oameni nu se sinchisesc de consecinþele acþiunilor lor asupra mediului, ºi nici nu
vor putea fi convinºi sã se sinchiseascã prea curând. Nu ne putem aºtepta ca oa-
menii sã adopte în mod voluntar practicile ecologiste. Nu se obþine niciun bene-
ficiu din minimalizarea sau ignorarea conflictelor sociale pe care le va genera
impunerea unor astfel de mãsuri.
][
Una dintre principalele consecinþe ale pluralismului este inevitabilitatea economiei

de piaþã. Este uluitor câtã energie intelectualã s-a investit în secolul trecut pentru
a identifica o alternativã la piaþã. Totuºi, indiferent cum am face calculul, rezul-
tatul va fi mereu
modernã: fie un acelaºi.
sistem deExistã douã modalitãþi
producþie esenþiale
centralizat, de a(cum
birocratic organiza o economie
era cel din fosta
Uniune Sovieticã), fie unul descentralizat, în care producãtorii îºi coordoneazã
eforturile prin schimburi de piaþã. Din nefericire, cel dintâi este incompatibil cu
valoarea pluralismului. Planificarea centralizatã funcþioneazã bine în armatã sau
în alte organizaþii în care membrii sunt dispuºi sã accepte o repartizare standard
a hainelor, alimentelor sau locuinþelor ºi sã le fie trasate anumite sarcini. Dar, în-
tr-o societate în care indivizii tind sã aleagã dintr-o gamã largã de stiluri de viaþã,
e nevoie de piaþã.
Sã luãm un exemplu simplu pentru a vedea „cine ce primeºte”. Sã presupunem
cã într-un an, graþie unei combinaþii fericite de ploaie ºi soare, cei care cultivã ar-
bori de cauciuc obþin o recoltã foarte bogatã. Asta înseamnã cã va fi disponibil
mai mult cauciuc decât de obicei. Cine sã-l primeascã? Existã milioane de feluri
în care poate fi folosit cauciucul. Sã fie utilizat pentru anvelope de biciclete? Pen-
tru mingi de lacrosse? Cizme impermeabile? Garnituri? Cabluri? Amortizoare? Cel
mai convingãtor rãspuns ar fi cã ar trebui dat acolo unde e mai urgentã nevoie de
el sau cui are mai mare nevoie de el. Cu alte cuvinte, cauciucul ar trebui trimis
acolo unde folosirea lui ar face cel mai mult bine. Din pãcate, într-o societate plu-
ralistã, ne lipseºte o mãsurã comunã a acelui „bine”. Nu existã o mãsurã fixã care
sã ne permitã sã stabilim dacã dorinþa cuiva de a-ºi repara bicicleta este mai im-
portantã sau mai puþin importantã decât dorinþa altcuiva de a-ºi înlocui garnitu-
ra la robinet. Singura modalitate de a aborda problema este sã afli cât este de
important cauciucul pentru fiecare persoanã în parte. ªi singurul mod de a afla
acest lucru este sã întrebi cât e dispus fiecare sã dea în schimb pentru cauciuc. Alt-
fel spus, trebuie sã întrebãm cât este dispusã persoana în cauzã sã plãteascã pen-
tru el. (Dacã nu este implicat niciun sacrificiu, putem fi aproape siguri cã bunurile
Concluzii 255
vor fi risipite, deoarece indivizii vor cere tot felul de lucruri de care nu au nevoie
cu adevãrat. Ca sã luãm un exemplu grãitor, oamenii se comportã într-un fel când
acoperã costurile pentru ceva dintr-un cont de cheltuieli ºi cu totul altfel când
plãtesc din propriul buzunar.)
Astfel, stabilirea preþurilor pe piaþã poate fi privitã ca un rãspuns necesar la fap-
tul cã societatea nu este în poziþia sã judece ale cui proiecte sunt mai importante.
(Cu siguranþã, un proces democratic de luare a deciziilor nu poate fi un substi-
tut. În absenþa preþurilor, problema este, pur ºi simplu, prea complexã.) Dupã cum
am vãzut, suma la care un individ ar trebui sã renunþe pentru a obþine un anumit
bun sau serviciu trebuie sã fie determinatã în funcþie de eforturile pe care le cere
consumul lui din partea altora. Dacã eu insist sã mi se serveascã ouã Benedict la
micul dejun, în loc de cereale, atunci trebuie sã mã aºtept sã plãtesc mai mult, ca
recunoaºtere a faptului cã preferinþele mele necesitã mai mult efort nu doar din
partea bucãtarului,
tate simplã ci ºi din
de a asigura astapartea
– purfermierului care creºte
ºi simplu, aranjând puii. ªi în
lucrurile existã
aºa ofel,
modali-
încât
tranzacþia sã se facã la un preþ care este convenabil atât pentru cumpãrãtor, cât ºi
pentru vânzãtor. Iar acesta nu este altceva decât mecanismul schimbului de piaþã.
Desigur, trebuie sã recunoaºtem cã anumite persoane se nasc în circumstanþe
mai avantajoase decât altele ºi, astfel, au un avantaj nedrept când este vorba sã
obþinã ceea ce vor. Pentru ei, sã plãteascã mai mult nu e cine ºtie ce sacrificiu. To-
tuºi, este crucial sã realizãm cã a critica distribuþia bogãþiei sau a altor „avantaje”,
precum educaþia, nu este acelaºi lucru cu a critica sistemul capitalist – existã destul
spaþiu pentru redistribuire în sistemul capitalist. În mod similar, se pot critica
eºecurile pieþei (precum poluarea, unde unii scapã fãrã sã plãteascã costul inte-
gral pe care activitatea lor îl impune societãþii) sau structura de proprietate a
firmei. Dar trebuie sã distingem între aceste tipuri de critici ºi critica pieþei în sine.
Mare parte din ceea ce criticile de stânga identificã drept defecte majore ale capi-
talismului sunt, de fapt, probleme ale eºecului pieþei, nu o consecinþã a funcþionãrii
normale a pieþei.
Sã luãm doar un exemplu: creºterea dramaticã a salariilor directorilor de com-
panii în ultimii zece ani, împreunã cu scandalurile privind administrarea corpo-
raþiilor, care au zguduit firme precum Enron, Tyco ºi WorldCom, nu au fost cauzate
de operaþiuni de rutinã ale economiei de piaþã. Mai degrabã, aceste probleme au
fost cauzate de indivizi care au gãsit modalitãþi de a exploata punctele slabe din
structura pieþelor existente (în acest caz, în detrimentul acþionarilor). La fel, averea
acumulatã de Bill Gates nu este produsul unei pieþe competitive; este produsul
monopolului natural pe care Microsoft îl exercitã în domeniul sistemelor de ope-
rare pe calculatoare (în acest caz, în detrimentul consumatorilor). A recomanda
abolirea capitalismului ca leac pentru acest gen de excese este ca ºi cum ai vrea
sã aboleºti sistemul de impozit pe venit pentru cã unii oameni bogaþi scapã fãrã
sã plãteascã impozit. În ambele cazuri, nu sistemul este de vinã; problema o con-
stituie „portiþele” din el. Soluþia este sã astupi aceste portiþe, nu sã aboleºti sistemul.
][
Nimeni nu va nega cã trãim într-o lume tot mai „globalizatã”, dar consensul se
încheie aici. Existã dezacorduri substanþiale cu privire la cauzele globalizãrii, valo-
rile politice ºi etice care stau la baza ei ºi consecinþele ei finale asupra distribuþiei
bogãþiei. Dezbaterea mondialã legatã de globalizare este împânzitã de ignoranþã,
dezinformare ºi interese ascunse ale tuturor pãrþilor. De asemenea, a devenit con-
fuzã din cauza firelor încâlcite ale vechilor ideologii politice de dreapta ºi de stân-
ga ºi a opoziþiei dintre lumile dezvoltate, subdezvoltate ºi în curs de dezvoltare.
Totuºi,
opoziþia în mareafaþã
categoricã de de
nuanþãri ºi complicaþii,
globalizarea de orice se
fel.distinge un grup care
Este amestecãtura de ºi-a declarat
anarhiºti,
studenþi, ecologiºti ºi sabotori ai culturii care formeazã contracultura contempo-
ranã. Aceastã miºcare antiglobalizare pare sã se fi cristalizat spre sfârºitul anilor
’90, iar ieºirea ei în societate a fost reprezentatã de faimosul protest desfãºurat în
1999, la întrunirea Organizaþiei Mondiale a Comerþului (OMC) în Seattle. Pro-
gramul ei politic a fost cel mai bine prezentat în cartea lui Naomi Klein, No Logo.
Douã elemente ale cãrþii lui Klein aratã cã este profund ataºatã de modul de
gândire al contraculturii: critica mãrcilor ºi respingerea politicilor democratice
reprezentative. În scenariul îndreptat împotriva globalizãrii, aceste douã fire sunt
împletite în felul urmãtor. În ultimii aproximativ zece ani, corporaþiile multi-
naþionale au folosit puterea mãrcilor pentru a atinge o bogãþie, putere ºi influenþã
fãrã precedent. Prin faptul cã au delocalizat producþia cãtre fabrici nereglemen-
tate ºi cu mânã de lucru ieftinã din þãrile în curs de dezvoltare, corporaþiile nu
mai trebuie sã fabrice produse reale sau sã furnizeze servicii efective. Ele au de-
venit aproape doar o imagine, axându-se în întregime pe construirea valorii mãr-
cilor lor. Prin urmare, o mare parte din valoarea acestor companii este ocupatã
de „capitalul mãrcii”.
Puterea financiarã pe care au cãpãtat-o prin mãrcile lor a oferit corporaþiilor
numeroase pârghii, pe care le folosesc pentru a supune guvernele naþionale voinþei
lor. Slãbiciunea politicã sau complicitatea ideologicã a guvernelor a fãcut ca aces-
tea sã consimtã la reducerea barierelor comerciale; de asemenea, guvernele au per-
mis corporaþiilor sã foloseascã organizaþii precum FMI ºi OMC pentru a stabili
reguli globale care joacã rolul unor cãmãºi de forþã pentru guvernãrile naþionale.
În acest spaþiu economic puternic liberalizat ºi dereglementat, þãrile sunt prinse
într-o cursã cãtre abis. Forþate sã concureze una împotriva alteia pentru locuri de
Concluzii 257
muncã ºi investiþii, ele au fost nevoite sã reducã taxele, sã liberalizeze pieþele ºi sã

elimine protecþia mediului. Globalizarea sub aceste „branduri exploatatoare” ne-a
dat o lume în care corporaþiile fac regulile, nu guvernele, ºi în care valorile ºi iden-
titãþile noastre îºi gãsesc expresia primarã în consumerism, nu în cetãþenie.
Aceasta este deja o poveste bine-cunoscutã; ea demonstreazã legãturile subia-
cente dintre critica consumerismului ºi critica globalizãrii în general. Dar este ce-
va adevãrat în toate acestea? Este brandingul într-adevãr sursa puterii corporaþiilor
multinaþionale? Am devenit, aºa cum spune Klein, „ºerbi ai acestor stãpânitori feu-
dali de branduri”? A devenit consumerismul – înlocuind cetãþenia – obiectul iden-
titãþii ºi loialitãþii noastre? Avem motive sã fim sceptici.
Cea mai evidentã problemã a cãrþii lui Klein este cã, în ciuda retoricii despre relele
consumerismului ºi a apelului la „o alternativã maicentratã pe cetãþean la stãpânirea
internaþionalã a mãrcilor”, oferã foarte puþine politici pozitive. De fapt, una dintre
cele mai mari ironii ale miºcãrii antiglobalizare este cã, cu toatã opoziþia ei la con-
sumerism, efectiv reduce cetãþenia laacþiunea consumatorului.No Logoa avut un suc-
ces atât de mare tocmai pentru cã a servit drept manual pentru virtuosul cumpãrãtor
hip, volumul fiind plin de studii de caz despre cum poate încerca un consumator sã
influenþeze comportamentul corporaþiilor. Cartea discutã exclusiv campaniile de
conºtientizare a corporaþiilor, boicoturile consumatorilor, protestele de stradã ºi sabo-
tajul cultural, ignorând complet rolul jucat de cetãþeni prin intermediul guvernãrii.
Desigur, Klein respinge caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell ca fi-
ind doar „boicoturi ale consumatorilor”. Ea spune cã „este mai corect sã le descriem
ca fiind campanii politice care folosesc bunurile de consum drept þinte uºor acce-
sibile, drept pârghii de relaþii publice ºi drept instrumente de educaþie popularã”.
Activiºtii sunt obligaþi sã-ºi concentreze atenþia pe comportamentul corporaþiilor ºi
sã-ºi
tere,exercite puterea
iar puterea de consumatori,
pe care tocmai
încã o exercitã se aflãfiindcã guvernele
sub influenþa nu preaglobale.
mãrcilor mai au pu-
Ca dovadã, Klein aratã cã, în multe þãri, cetãþenii au încercat deja sã lucreze
prin mecanismele guvernãrii, pentru a repara stricãciunile pricinuite prin ascen-
siunea neoconservatorilor în anii ’80. Multe þãri europene i-au ales pe social-
democraþi, în timp ce alegãtorii din Marea Britanie, Statele Unite sau Canada au
reacþionat la anii de guvernare Thatcher-Reagan-Mulroney votându-i pe Tony Blair,
Bill Clinton ºi Jean Chrétien. Dar nu s-a întâmplat nimic! Potrivit lui Klein, aces-
te guverne s-au supus parcã ºi mai mult voinþei companiilor multinaþionale, fãcând
presiuni pentru privatizãri ºi liberalizãri chiar mai accentuate ale pieþelor. Oamenii
ºi-au învãþat lecþia: „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis ºi rãspunzã-
tor de faptele sale, dacã o parte aºa de mare din agenda politicã globalã este sta-
bilitã, în culise, de cãtre oamenii din corporaþii?”

Chiar ºi aºa, Klein spune cã este dispusã sã mai ofere o ºansã politicilor obiºnu-
ite. În ultimul capitol al cãrþii (intitulat „Consumerism versus cetãþenie”), ea pare
sã admitã cã activismul împotriva brandurilor nu este suficient: „Soluþiile politice
– care rãspund oamenilor ºi sunt aplicabile de cãtre reprezentanþii aleºi de ei –
meritã încã o ºansã, înainte de a zice cã au eºuat.” Totuºi, o spune fãrã tragere de
inimã ºi nu are absolut nimic de adãugat despre genul de soluþii politice care ar
fi potrivite. De fapt, în restul capitolului, ea nu laudã democraþia electoralã, ci în-
trunirile antiglobalizare care se desfãºoarã acum în paralel cu summiturile G7,
OMC ºi APEC. ªi, de ce nu? La urma urmei, e foarte distractiv, fiindcã la aceste
întâlniri „modele alternative la globalizare se revarsã pe strãzi în timpul zilei, iar
petrecerile de revendicare a strãzilor þin toatã noaptea.”
De fapt, concepþia miºcãrii antiglobalizare asupra politicilor democratice este
una total ostilã instituþiilor reprezentative naþionale ºi internaþionale. Este conve-
nabil
dar, însãrealitate,
atribui aceastã
ea esteostilitate
la fel de unui
vechescepticism sãnãtos (”Guvernul
ca ºi contracultura, din care s-ane-a vândut!”),
nãscut miºcarea
antiglobalizare. Klein pretinde cã scopul ei este sã ajute la construirea unei
democraþii „profunde” ºi descentralizate. Dar politica pe care o are ea în minte este,
în esenþã, idealul anilor ’60 de „democraþie participativã” sau „democraþie la firul
ierbii”. Pedigriul contracultural poate fi vãzut în profunda antipatie faþã de ierarhie,
birocraþie ºi expertizã pe care o implicã acest model de democraþie. Principalul scop
al acestui gen de politici este sã elimine barierele instituþionale ºi grupurile de in-
teres care stau între cetãþeni ºi acþiune. Astfel, ele cautã sã treacã de la reprezentare
la deliberare, inversând structura politicã fundamentalã, pentru a trece de la struc-
tura de sus în jos a democraþiei reprezentative la un proces de luare a deciziei care
opereazã de jos în sus. Aceasta necesitã politici extrem de descentralizate, în care
puterea revine comunitãþilor locale sau municipalitãþilor.
Ceea ce vedem aici este doar forma politicã a agendei ecologiste „Gândeºte
global, acþioneazã local”, cu o încredere similarã în virtuþile ei. La baza acestor idei
stã credinþa în puterile armoniei spontane, presupunerea cã, odatã ce fiecare co-
munitate localã îºi urmãreºte propriile interese, interesele întregului vor fi automat
împlinite. Mai mult, micºorând aria responsabilitãþilor ºi preocupãrilor politice ale
cetãþenilor, democraþia participativã sperã sã reducã mult din conflicte ºi comple-
xitate ºi, astfel, sã scape de problemele care apar într-o societate pluralistã. Cu cât
sunt politicile mai locale, cu atât este mai micã populaþia care trebuie luatã în con-
siderare ºi, deci, cu atât sunt mai mici riscurile de a-i prejudicia sau asimila pe cei
cu valori diferite. Susþinãtorii democraþiei participative au început chiar sã pledeze
pentru o aºa-numitã „politicã localã externã”. Organizaþii mai mici – universitãþi,
biserici, municipalitãþi – adoptã reglementãri pe care guvernãrile la nivel provin-
cial, statal ºi federal refuzã sã le ia în considerare. Berkley, California, a fost (fireºte)

Concluzii 259
unul dintre primele oraºe care au interzis companiilor cu investiþii în Burma sã-ºi
vândã produsele sau serviciile cãtre agenþiile municipale. Modelul a fost imitat
rapid: dacã unii au luat la þintã companiile cu investiþii în zone precum Indonezia
sau Nigeria, alþii au adoptat legea „salariului decent”, astfel cã, pentru a obþine un
contract municipal, o companie trebuie sã plãteascã angajaþilor un salariu suficient
de ridicat ºi sã le ofere un anume pachet de beneficii.
În esenþã, este acelaºi tip de utopie pe care îl gãsim în Ecotopia lui Callenbach.
Dacã acest gen de democraþie „profundã”, descentralizatã, ar avea capacitatea sã
ne rezolve problemele, n-am mai avea nevoie de guverne deloc. Dar cele mai se-
rioase provocãri politice cu care ne confruntãm sunt, pânã la urmã, probleme de
acþiune colectivã, iar democraþia localã descentralizatã nu poate fi soluþia acestor
probleme fiindcã, cel mai adesea, ea este chiar cauza lor. Încãlzirea globalã este
un bun exemplu. Nicio corporaþie nu are interes sã reducã, de una singurã, emisi-
ile de gaze cu efect de serã, deoarece costurile încãlzirii globale se împart la fiecare
persoanã de pe planetã. Totodatã, nicio þarã nu este atrasã sã-ºi reglementeze pro-
priile industrii energetice în absenþa unei garanþii cã ºi alte þãri vor face la fel. Pro-
blema încãlzirii globale poate fi rezolvatã doar printr-un acord general care sã se
aplice fiecãrui producãtor de gaze cu efect de serã de pe planetã. Nu avem nevoie
de o politicã localã externã, ci de o politicã internã globalã.
Atitudinea miºcãrii antiglobalizare începe, la un moment dat, sã genereze un
cerc vicios. Problema globalizãrii, spun oponenþii ei, este cã a slãbit atât de mult
guvernele, încât ºi-au pierdut importanþa. Nu ne putem aºtepta ca guvernele noas-
tre sã aducã pace, ordine ºi justiþie – tocmai neputinþa acestor guverne este cea
care, din capul locului, face necesarã retragerea în politici locale. Însã, astfel, aceºti
activiºti întorc spatele ºi refuzã sã participe la politicile naþionale, negând legiti-
mitatea propriilor aleºi. Aceastã retragere din politicile democratice slãbeºte ºi mai
mult guverneleProcedând
ale populaþiei. ºi le priveazã de legitimitate
astfel, din partea anumitor
miºcarea antiglobalizare segmente
slãbeºte singurulde bazã
instru-
ment ce poate fi folosit pentru a îndrepta tocmai problema pe care o incrimineazã.
Putem rupe acest cerc vicios doar renunþând la mitul guvernelor lipsite de pu-
tere. Guvernele, în special cele vestice, nu au intrat la apã ºi nu sunt marionetele
companiilor multinaþionale; nu se poate vorbi de o „cursã cãtre abis” în ceea ce
priveºte impozitarea, reglementarea corporatistã ºi protecþia mediului. De fapt, toc-
mai contrariul este adevãrat. În medie,veniturile fiscale guvernamentale, ca procent
din PIB, sunt mai mari ca niciodatã, iar tendinþa este crescãtoare, nu descrescã-
toare. Scandalurile Enron, WorldCom ºi Parmalat au generat o tendinþã de a
înãspri reglementãrile internaþionale privind administrarea corporaþiilor. În final,
nu existã nicio dovadã cã reglementãrile de mediu ar fi fost slãbite prin presiu-
nile exercitate de competiþia globalã.
][
Ce înseamnã sã facem ce e mai bun din capitalismul global? Înseamnã sã cãutãm

pretutindeni pentru a identifica eºecurile pieþei ºi, când le gãsim, sã ne gândim
într-un mod creativ cum le putem rezolva. Istoria statului social în secolul al XX-lea
nu trebuie interpretatã ca o serie de bãtãlii împotriva logicii pieþei, ci, mai degrabã,
ca o serie de triumfuri asupra diverselor forme de eºec al pieþei. Prin urmare, re-
torica anti-piaþã, ce continuã sã domine organizaþiile de stânga, nu aduce niciun
folos, ca sã nu mai spunem cã este debilã intelectual. Ar trebui sã ne strãduim sã
perfecþionãm piaþa, nu sã o abolim. E suficient sã arunci o privire sumarã într-o
carte de introducere în economie, pentru a vedea cum ar arãta piaþa idealã. N-ar
exista monopoluri, intrarea în orice industrie n-ar fi baratã în niciun fel. N-ar ex-
ista reclamã; competiþia s-ar baza în întregime pe preþ ºi pe calitatea produselor
oferite. N-ar exista asimetrii în privinþa informaþiilor – consumatorii ar fi perfect
informaþi despre ceea ce cumpãrã. Firmele nu s-ar purta într-un mod oportunist
cu clienþii ºi furnizorii lor ºi nu ar exista profituri cãzute din cer. ªi, cel mai im-
portant, toate externalitãþile ar fi internalizate; firmele ar trebui sã ia în conside-
rare toate costurile sociale ale acþiunilor lor atunci când iau decizii.
Aceasta este direcþia în care ar trebui sã ne îndreptãm. De asemenea, acesta
este idealul care a ghidat recomandãrile formulate în volumul de faþã. Aºa cum
am spus în Capitolul 6, eliminând deducerile de impozit pentru reclame, ca fiind
cheltuieli de afaceri, s-ar face un pas în aceastã direcþie. Procedând astfel, s-ar taxa,
în esenþã, o externalitate negativã. Certificatele tranzacþionabile de emisii polu-
ante ºi alte „taxe verzi” funcþioneazã în acelaºi mod. Taxele verzi constituie doar
2 procente din PIB-ul Canadei ºi 0,9 procente din PIB-ul Statelor Unite, compa-
rativ cu 5 procente în Danemarca ºi 3,6 procente în Olanda. Fãrã îndoialã, este
destul loc de schimbare în aceastã direcþie. Apoi, aºa-numitele taxe de congestie
reprezintã o sursã importantã de venituri sociale, pe care multe dintre þãrile in-
dustrializate abia au început sã le exploreze. Taxele rutiere percepute vehiculelor
care intrã în Singapore ºi, mai recent, în Londra sunt cea mai interesantã iniþia-
tivã în acest sens. ªi se mai pot face multe.
Aºadar, avem motive întemeiate sã credem cã, într-o economie tot mai globa-
lizatã, e nevoie de mai multã guvernare, nu de mai puþinã. Bineînþeles, nu scrie
nicãieri cã toatã treaba de corectare a eºecurilor pieþei trebuie sã o facã statul. Dar
statul va fi mereu jucãtorul principal, pentru simplul fapt cã el este cel care
defineºte ºi aplicã drepturile fundamentale de proprietate care creeazã piaþa. Ast-
fel, când se procedeazã la modificarea acestor reguli, este normal ca statul sã fie
actorul principal. Mai mult decât atât, deoarece corectarea eºecurilor pieþei im-
plicã eliminarea strategiilor de sustragere de la costuri, pe care indivizii nu au reuºit

Concluzii 261
sã le corecteze printr-un contract voluntar, va fi nevoie, deseori, de o mai mare

putere de constrângere decât cea de care dispune cetãþeanul particular. În dezba-
terile despre globalizare, se poate observa cum diverse probleme de acþiune colec-
tivã care au fost cândva rezolvate la nivel naþional de cãtre stat reapar în context
internaþional, unde legislaþia este absentã. Aceasta aratã cât de limitate sunt pu-
terile noastre organizatorice când nu putem recurge la autoritatea statului.
Cele mai vizibile defecte ale societãþii de azi sunt probleme de acþiune colec-
tivã nerezolvate. Prin urmare, un „pact de control al armelor” reprezintã cel mai
bun mod de a ne gândi la corectarea lor. Fireºte, astfel de acorduri necesitã in-
strumente prin care sã fie aplicate. Totuºi, de prea multe ori, stânga s-a þinut de-
parte de asemenea instrumente de aplicare, pe motiv cã reprezintã o formã de
represiune. Aici se poate vedea influenþa tristã a contraculturii. Uniformele ºco-
lare, am argumentat noi, servesc drept pact de control al înarmãrii în bãtãlia pe
care o duc adolescenþii în goana dupã mãrci. La un nivel mai general, economiºtii
au sugerat cã un impozit pe venit mai progresiv poate servi ca pact de control al
înarmãrii în competiþia pentru bunuri poziþionale dintre consumatorii adulþi. Ar
trebui sã urmãm exemplul Franþei ºi sã adoptãm sãptãmâna de lucru de 35 de ore.
Poate n-ar fi rãu sã luãm în considerare modalitãþi de control ºi în alte domenii,
precum operaþiile estetice, dimensiunea maºinilor sau taxele de studii universitare.
Asemenea mãsuri ar frâna ceea ce sunt, în esenþã, forme antisociale de competiþie.
Toate acestea implicã mai multe restricþii asupra libertãþii individuale. Totuºi,
câtã vreme indivizii sunt dispuºi sã dea din libertatea lor în schimbul garanþiei cã
ceilalþi vor face la fel, nu e nimic greºit în asta. La urma urmei, civilizaþia este con-
struitã pe disponibilitatea noastrã de a accepta reguli ºi de a limita urmãrirea in-
tereselor personale din respect pentru nevoile ºi interesele altora. Este foarte
îngrijorãtor sã vezi cã un angajament nechibzuit faþã de idealurile contraculturii
amai
fãcut stânga
într-un politicã
punct sã-ºi abandoneze
al istoriei când era maicredinþa în fundamentul
important ca niciodatã. civilizaþiei, toc-
Postfaþã
G raþie internetului, experienþa publicãrii unei cãrþi este acum foarte diferitã
de cum era cu numai cinci ani în urmã. Dezvoltarea bloggingului, în special,
alargã,
fãcutcinu doar ca o lucrare
spaþiu sã poatãdiscuþii
beneficia de reacþii aproape imediate ºi la scarã
a creat ºi un pentru susþinute între autor, critici ºi orice al-
tã persoanã interesatã. Aceastã carte a fost un mare succes în blogosferã, astfel cã,
pânã sã avem trei sau patru recenzii tipãrite, puteam deja citi pe internet sute de
comentarii, discuþii ºi mesaje de respingere sau de susþinere. Desigur, blogosfera a
fost caracterizatã ºi ca fiind spaþiul cu cel mai mare ecou din lume – uneori, acelaºi
material este propagat înainte ºi înapoi. Totuºi, pentru un autor, aºa ceva poate fi
foarte interesant. În reacþiile la prezentul volum, am putut observa câteva moda-
litãþi distincte în care oamenii citeau, interpretau ºi, uneori, distorsionau cartea.
Bineînþeles, când vezi aceeaºi interpretare greºitã ivindu-se iar ºi iar, din partea atâ-
tor oameni, începi sã te gândeºti cã unele aspecte ale cãrþii tale puteau induce în
eroare. Am vrea sã profitãm de aceastã ocazie pentru a clarifica unele lucruri.
][
Un numãr de reacþii de la cititori ne-a luat prin surprindere pe amândoi. Poate cel
mai mult ne-au surprins aceia care ne-au perceput drept adversari ai consumului
etic sau virtuos. Retrospectiv, ne-am dat seama de unde vine aceastã impresie – în
mare parte, e legatã de comentariile acide pe care le-am fãcut vizavi de legumele
organice. Ele au fãcut multã lume sã creadã cã noi pretindem cã adoptarea con-
sumului etic este doar o cãutare a statutului, un fel de a spune „Uite, eu îþi sunt su-
perior moral” ºi, astfel, este un factor ce contribuie la consumul competitiv. Nu asta
a fost intenþia noastrã. Ideile noastre sunt, mai degrabã, urmãtoarele:
1. Credem cã un consum cu adevãrat etic este grozav. În fapt, unul dintre noi toc-
mai a cheltuit o sumã importantã ca sã cumpere o maºinã hibrid cu emisii foarte

Postfaþã 263
reduse. Acesta este un exemplu de consum cu adevãrat etic. Din cauza imperfecþi-
unilor din sistemul drepturilor de proprietate, consumul unor anume produse
genereazã externalitãþi negative. Astfel, consumatorul care plãteºte preþul de pia-
þã nu plãteºte întregul cost social al consumului sãu. Consumul etic înseamnã sã
te abþii de la free riding, prin faptul cã reduci în mod voluntar consumul produselor
care genereazã externalitãþi negative ºi creºti consumul de produse care genereazã
externalitãþi pozitive. Sã cumperi o maºinã hibrid este etic, deoarece consumatorul
acceptã de bunã voie sã suporte o parte mai mare din costul social al deplasãrilor
sale cu maºina, peste cât cere legea. Evident, nu e nimic greºit în asta. În acelaºi
fel, nu e nimic greºit în a ajuta o femeie în vârstã sã treacã strada.
2. Totuºi, consumul etic nu este o soluþie realã la niciuna dintre marile probleme sociale
sau de mediu. Cum argumentam în Capitolul 10, într-o lume idealã nu ar fi nevoie
de consum etic. Calificarea cumpãrãrii unei maºini hibrid ca fiind „eticã” sau „al-
truistã” aratã doar cã preþul combustibilului e prea mic (adicã preþul plãtit nu re-
flectã întregul cost social al poluãrii atmosferice). Dacã cei ce conduc maºini ar
trebui sã plãteascã întregul cost al consumului lor, interesul propriu ar fi de ajuns
pentru a motiva oamenii sã cumpere hibrizi (sau, cum spuneam în Capitolul 10,
dacã preþul energiei electrice ar fi suficient de mare, interesul personal ar fi de ajuns
pentru a motiva oamenii sã facã economie). Problema consumului etic stã în carac-
terul sãu voluntar. Nicio persoanã din formaþiunile de stânga nu ar spune cã do-
naþiile caritabile private sunt un substitut adecvat pentru programele de bunãstare
ale statului. Atunci, de ce ar crede cineva cã acþiunile private de altruism ecologic
pot sã înlocuiascã statul sau reglementarea externalitãþilor de pe piaþã?
3. Cumpãrarea de produse organice nu înseamnã consum etic. Asta este partea în care
nu ne-am exprimat suficient de clar. Motivul pentru care am glumit pe seama
legumelor organice este cã noi nu credem cã a cumpãra aºa ceva reprezintã un
caz de consum etic adevãrat. Ca sã fie clar, în agriculturã existã tot felul de prac-
tici rele, iar sã-þi orientezi consumul în aºa fel încât sã descurajezi aceste practici ºi
sã refuzi profitul celor care le folosesc este o idee excelentã. Problema este cã
miºcarea organicã nu þinteºte relele practici: în agricultura convenþionalã existã
tot felul de practici bune care ar trebui încurajate, dar care nu sunt organice (pre-
cum însãmânþarea directã, adicã fãrã lucrãri de arãturã), ºi existã tot felul de prac-
tici rele asociate cu cultivarea organicã, care ar trebui descurajate (înainte de toate,
cantitatea de risipã cauzatã de refuzul de a folosi anumite pesticide absolut inofen-
sive). Ideologia miºcãrii pentru produse organice se trage din tehnofobia contra-
culturii anilor ’60 ºi nu porneºte de la o evaluare sobrã a practicilor din agriculturã,
a impactului ºi sustenabilitãþii lor ecologice. Astfel, ea are mai multe în comun cu
miºcarea medicinei alternative decât cu miºcarea ecologistã (asta ºi în ceea ce

priveºte apelul popular bazat pe afirmaþii false despre sãnãtate). Din punctul nos-
tru de vedere, alimentele organice sunt alimentele aroganþilor, deoarece costurile
mai mari nu aduc decât distincþia ºi un sentiment nefondat al superioritãþii morale
(spre deosebire de cumpãrarea unui vehicul hibrid, care costã mai mult pentru
cã reduce poluarea atmosfericã pe care trebuie sã o respire alþii).
4. Cumpãrarea de pantofi sport Black Spot nu reprezintã consum etic
. Asta ar trebui sã
fie evident. La un un nivel mai general, noi nu credem cã e în vreun fel mai etic
sã cumperi de la firme mici decât sã cumperi de la firme mari. În primul rând, dacã
toatã lumea ar face asta, acea firmã micã ar deveni, pur ºi simplu, una mare – ex-
act asta s-a întâmplat cu magazinele „alternative” gen Gap, The Body Shop ºi Star-
bucks. În al doilea rând, în sine, nu e nimic în neregulã cu firmele mari. Din nou,
întrebarea este dacã o firmã se angajeazã în practici rele, iar acest lucru n-are legã-
turã cu mãrimea ei. Dupã cum a arãtat multã lume, probabil cã Starbucks îºi trateazã
angajaþii mai bine ºi cumpãrã mai multã cafea produsã dupã principiile comerþu-
lui echitabil decât cine ºtie ce cafenea deþinutã de vreun localnic. În cele din ur-
mã, noi nu credem cã este mai bine sã cumperi pe plan local decât dintr-un loc
îndepãrtat, pentru cã asta nu combate practicile rele. Dacã locuieºti oriunde
aproape de port, sã cumperi produse din celãlalt capãt al lumii poate avea un im-
pact mai mic asupra mediului decât sã cumperi produse aduse cu camionul de la
o distanþã de 200 de kilometri. Dacã locuieºti în California, sã cumperi avocado sau
orez cultivate local este cel mai mare rãu pe care îl poþi face mediului – cultivarea
lor acolo înseamnã o risipã de apã scandaloasã. Mai mult, una dintre ideile majore
ale eforturilor de dezvoltare este reducerea subvenþiilor din agriculturã pentru a
importa mai multe alimente din Africa ºi Asia. Oricine nu înþelege cã, astfel, acele
þãri sunt ajutate ºi se salveazã nenumãrate vieþi, suferã de o mare ignoranþã.
amDe fostfapt, dintre toate

într-adevãr problemele
pedepsiþi, ridicate
singura care în
i-a aceastã carte,
fãcut pe singura
criticii pentru
furioºi sã secare
nã-
pusteascã asupra noastrã, a fost cea legatã de legumele organice. Din mai multe
puncte de vedere, simplul fapt cã acest subiect a provocat mai multe nemulþumiri
decât oricare altul ilustreazã fundãtura în care i-a condus contracultura pe adep-
þii miºcãrilor de stânga. Republicanii vin la Casa Albã, în timp ce noi dezbatem
politicile napilor ºi preþul fructelor de mango. E lipsit de sens. Alegerile din viaþa
privatã sunt importante, dar nici pe departe atât de importante ca problemele
politice tradiþionale, precum cine controleazã statul.
Postfaþã 265
][
Una dintre principalele greºeli ale celor care confundã critica societãþii de masã
cu cea a consumerismului este cã fac sã parã mult prea uºor sã stai departe de so-
cietatea de consum. În cazul în care consumerismul este doar un sistem de spãlare
a creierului, prin care corporaþiile ne inoculeazã dorinþe ºi ne determinã sã
cumpãrãm lucruri de care nu avem nevoie cu adevãrat, pare cã existã o soluþie
simplã la problema consumerismului: te opui creãrii acestor dorinþe sau, dacã le
ai deja, te opui impulsului de a le da curs. Cumpãrã bunuri alternative sau, ºi mai
bine, nu cumpãra nimic.
Unul dintre argumentele centrale ale cãrþii noastre este cã aceastã strategie,
departe de a fi nefolositoare sau ineficientã, a devenit una dintre forþele funda-
mentale care impulsioneazã economia modernã de consum. Motivul este simplu.
În viziunea noastrã, consumerismul nu e un produs al conformismului ºi nu e un
sistem de spãlare a creierului. Este, mai degrabã, un produs al consumului com-
petitiv, generat de o cãutare a distincþiei bazate pe invidie – însemnând un mod
de a ieºi în evidenþã sau de a demonstra cã nu eºti un ratat. Problema acestui con-
sum competitiv constã în faptul cã este un joc de sumã nulã, cum a arãtat Thorstein
Veblen, cu mult timp în urmã. Pentru ca cineva sã urce în ierarhie – sã-ºi ridice
statusul, sã fie mai cool, mai modern etc. –, altcineva trebuie împins în jos. (Cum
zicea Butthead, personajul animat, „Dacã n-ar fi nimic naºpa ºi totul ar fi tot tim-
pul cool, pãi, atunci, cum ai ºti ce e cool?… Cumva, ai nevoie de chestii naºpa ca
sã ai chestii cool.”) În acest fel, creºterea economicã începe sã semene tot mai mult
cu o cursã de înarmare ºi tot mai puþin cu un sistem de producþie care îºi extinde
capacitatea pentru a satisface nevoile umane.
Unii cititori au admis aceste lucruri, dar au continuat sã se plângã de faptul cã
noi nu oferim nimic convingãtor în direcþia unei soluþii. Mai ales sugestiile noastre
legate de deducerile de impozit pentru reclame au fost criticate de mulþi ca fiind
în mod evident inadecvate, datã fiind amploarea „problemei consumerismului”.
Aici, trebuie sã lãmurim mai multe. În primul rând, a fost în intenþia noastrã sã
nu propunem nicio soluþie la problema consumerismului – este o oglindire a fap-
tului cã niciunul dintre noi nu crede cã existã o soluþie simplã la aceastã problemã.
Una dintre caracteristicile pãguboase ale criticii societãþii de masã este cã a indus
multor oameni credinþa greºitã cã ar existaceva de genul unei soluþii. În cartea noas-
trã, spunem destul de clar cã noi considerãm cã problemele fundamentale ale soci-
etãþii de consum sunt expresia directã a competitivitãþii din viaþa oamenilor, în toate
dimensiunile ei, indiferent cã e vorba despre dorinþa de a deþine un imobil într-o
zonã bunã, plãcerea de a face excursii printr-o sãlbãticie neatinsã, dorinþa de a gãsi
un partener sexual atrãgãtor, cãutarea unui job grozav sau oricare alta dintre
nenumãratele modalitãþi de a participa la ierarhiile sociale mai convenþionale. Sã

încerci sã rezolvi problema consumerismului scãpând de competitivitate ar fi ca ºi
cum ai încerca sã rezolvi problemele capitalismului scãpând de lipsuri (sauca ºi cum
ai încerca sã rezolvi problemele condiþiei umane rugându-te pentru a doua venire
a lui Hristos). Mulþi fac asta, dar nu credem cã foloseºte la ceva.
Aºadar, niciuna dintre soluþiile propuse de noi nu va fi una radicalã, în sensul
cã nu va ajunge la rãdãcina problemei. Putem spera, cel mult, sã retezãm excese-
le cele mai grave din aceastã competiþie – sã tãiem partea care a crescut sãlbatic ºi
sã o readucem la starea dinainte. Iatã de ce îndemnãm la politici bazate pe mo-
delul unui pact de control al înarmãrii. Propunerea de a reduce deductibilitatea
cheltuielilor de publicitate este doar un exemplu pentru genul de acþiune legisla-
tivã care, în opinia noastrã, ar avea mai mult efect decât revolta culturalã. Niciunul
dintre noi nu-ºi face iluzia cã asta va avea un impact major asupra comportamen-
tului
reducecumpãrãtorilor – am fãcut
poluarea în mediul aceastã
mental, cam propunere mai mult ca o modalitate
la fel cum reglementãrile privind pa de a
nourile
publicitare controleazã debandada peisajelor stradale din multe jurisdicþii.
Mai serioasã a fost propunerea noastrã referitoare la impozitarea progresivã a
veniturilor, pe care nimeni nu pare s-o fi observat. În viziunea standard a econo-
miºtilor, impozitul pe venit duce la pierderi de eficienþã în economie, în parte,
prin descurajarea efortului de muncã. Însã, dacã presupui cã, peste un anumit
prag, aproape toate veniturile adiþionale vor fi folosite pentru un tip sau altul de
consum competitiv, situaþia aratã cu totul altfel. În primul rând, aceasta sugereazã
cã oamenii care plãtesc rate marginale mai mari vor avea foarte puþin de suferit.
Deoarece toþi plãtesc aceste rate, rezultatul este, pur ºi simplu, o scãdere a preþu-
rilor pentru obiectele tipice ale consumului competitiv sofisticat. Apoi, putem
conchide cã, chiar dacã un impozit pe venit mai progresiv ar duce la o descura-
jare a muncii, acesta poate fi un lucru bun. Dupã cum am arãtat în Capitolul 3,
singura modalitate de a reduce consumul este de a reduce ºi venitul. Pentru a
ajunge la acest rezultat, metoda preferatã este de a munci mai puþin. Legiferarea
sãptãmânii de lucru de treizeci ºi cinci de ore este potrivitã pentru angajaþii plãtiþi
cu ora, dar nu schimbã multe la cei care primesc salarii. Dacã sistemul de impo-
zitare poate sã-i inhibe pe cei din urmã, ar fi un lucru bun. Când vorbim de con-
sumul competitiv, trebuie sã includem ºi reversul medaliei: munca suplimentarã
competitivã. Adesea, oamenii nu au de ales ºi se vãd obligaþi sã lucreze excesiv de
mult, pur ºi simplu pentru cã nu-ºi permit sã rãmânã în urmã. Îºi fac griji cã îºi
pericliteazã ºansele la promovare sau cã n-o sã-ºi poatã cumpãra o casã într-o zonã
bunã etc. Singurul mod în care ºi-ar permite sã lucreze mai puþin ar fi ca toþi sã lu-
creze mai puþin. Pentru a ajunge aici, e nevoie de acþiune colectivã – înainte de
toate, e nevoie de acþiune legislativã.

Postfaþã 267
Neîndoielnic, ar fi trebuit sã acordãm mai multã atenþie în aceastã carte argu-

mentelor legate de impozitul progresiv pe venit. Un motiv pentru care nu am vor-
bit mai mult despre acest subiect este cã deja a fost discutat pe larg în literatura
despre consumerism. Robert Frank discutã amãnunþit o propunere de acest fel în
Luxury Fever, iar Juliet Schor susþine foarte convingãtor aceastã mãsurã în The Over-
worked American.
][
O acuzaþie des formulatã în Statele Unite, dar absolut deloc în Canada, a fost aceea
cã suntem niºte conservatori culturali. Încã nu ne-am dat seama ce anume a de-
clanºat aceastã impresie. Este o impresie falsã, dar nu simþim nevoia sã insistãm
prea mult pe acest aspect. La urma urmei, unul dintre mesajele principale ale cãrþii
este
este cã stângaculturalã
o criticã trebuie sãa ideii
scapededecontraculturã,
politicile culturale.
ci maiCeea ce prezentãm
degrabã noi nu
o criticã politicã.
N-am avut nicio clipã intenþia sã negãm cã miºcarea contraculturii a generat o can-
titate enormã de divertisment de-a lungul anilor, poate chiar o artã deosebitã (deºi
tindem s-o clasificãm ºi pe aceasta tot ca divertisment). Totuºi, contracultura nu
s-a prezentat niciodatã doar ca o miºcare de reformare culturalã. Întotdeauna a
fost asociatã cu o serie de pretenþii referitoare la consecinþele pe care acest tip de
emancipare la nivel cultural le-ar avea asupra instituþiilor politice ºi economice.
În anii ’50 ºi ’60, contracultura a fãcut o grãmadã de promisiuni ºi a rãmas da-
toare. Politica culturalã – chiar ºi autodescoperirea personalã – a fost prezentatã
ca cel mai sigur drum spre politicile sociale progresiste în general. Cum spunea
Theodore Roszak, odatã cu ascensiunea contraculturii, „proiectul pe care-l adop-
tase generaþia beat de la începutul anilor ’50 – sarcina de a-þi remodela sinele, mo-
dul de viaþã, percepþiile ºi sensibilitãþile – capãtã repede prioritate faþã de sarcina
publicã de schimbare a instituþiilor sau a politicilor”, nu pentru cã schimbarea in-
stituþiilor sau a politicilor ar fi lipsitã de importanþã, ci pentru cã schimbarea pro-
priei conºtiinþe ajunge sã fie vãzutã ca o strategie mai profundã ºi mai eficientã.
În loc sã încerci sã reorientezi sau sã controlezi maºinãria din afarã, schimbarea
culturii îþi permite s-o reprogramezi din interior.
Ideea a fost incredibil de influentã. Pânã la sfârºitul anilor ’70, ea se fixase în
identitatea aproape tuturor organizaþiilor progresiste de stânga. Totuºi, dacã pri-
vim înapoi la ultimii 40 de ani din secolul al XX-lea, credem cã ar trebui sã fie evi-
dent pentru toatã lumea cã nu a fost o strategie politicã prea eficientã. Motivul –
dincolo de faptul cã, pur ºi simplu, cultura nu joacã un rol atât de puternic în de-
terminarea structurii instituþiilor sociale – este cã formele specifice de rezistenþã
preamãrite de contraculturã au pus în miºcare un proces cultural care, departe

de a aduce o ameliorare, a exacerbat anumite defecte din sistem, în primul rând

consumerismul, ºi care, în cele mai rele cazuri, a generat un ciclu de „transgre-
siune” competitivã ce a promovat, în final, comportamente ºi atitudini antisociale.
Ceea ce a fãcut ca stângii progresiste sã-i fie mai greu, ºi nu mai uºor, sã-ºi pro-
moveze agenda politicã. Aceasta este esenþa nemulþumirii noastre.
Prin urmare, principala noastrã criticã la adresa contraculturii este cã încurcã
lucrurile, determinând stânga sã respingã tot felul de soluþii pragmatice la prob-
lemele sociale, pe motiv cã nu sunt suficient de „profunde” sau de „radicale”.
Gândirea contraculturii îl face pe Michael Moore sã se opunã controlului armelor,
în Bowling for Columbine, deoarece legislaþia nu se referã la problemã mai „pro-
fundã” a „culturii fricii” care ar exista în Statele Unite. Ea determinã grupãri ecolo-
giste importante sã se opunã certificatelor tranzacþionabile de emisii poluante, în
numele unei ecologii profunde. ªi determinã feministele sã-ºi piardã timpul agi-
tându-se pe tema pornografiei, convinse cã reprezintã o sursã culturalã profundã
a opresiunii patriarhale (potrivit acestei teorii, pornografia este pentru patriarhat
ceea ce este reclama pentru tehnocraþie). La un mod mai general, gândirea con-
traculturii face stânga sã se simtã obligatã sã apere sau, cel puþin, sã scuze (într-un
mod neconvingãtor) tot felul de vulgaritãþi ºi deviaþii sociale care ar trebui con-
damnate. Printre altele, asta a devenit un uriaº handicap electoral.
Credem cã obiceiul contraculturii de a pune semnul egalitãþii între libertate ºi
violarea normelor sociale a devenit, de asemenea, un handicap politic pentru stân-
ga. În anii ’60, preocuparea pentru maniere ºi comportament politicos a ajuns sã
fie vãzutã ca o convenþie demodatã, o rãmãºiþã a epocii victoriene ºi un simptom
al represiunii absurde exercitate de societate asupra individului. Un mod mai au-
tentic de a te comporta era sã fii tu însuþi, sã spui ce gândeºti de fapt, sã zici oa-
menilor cum te simþi în realitate ºi sã nu laºi sã-þi stea în calea exprimãrii
personalitãþii nicio convenþie
acestui comportament socialã
a fost un declinpretenþioasã ºi învechitã.
vizibil al politeþii în viaþaTotuºi,
publicãconsecinþa
ºi privatã.
Acest lucru poate fi observat cel mai bine în Statele Unite. Cine a beneficiat cel
mai mult de pe urma declinului manierelor, PBS sau Fox News? Indecenþa nedisi-
mulatã a discursului public american este cea care a fãcut dintr-un numãr mare
de manifestãri, de la dezbaterile politice televizate la emisiunile radiofonice ale
dreptei, o asemenea forþã negativã în politica americanã. Cum sã explici altfel ce
spune Ann Coulter? Vorba rea o învinge pe cea bunã – devine imposibil sã porþi
o discuþie rezonabilã despre orice problemã politicã. Asta a fãcut stângii mai mult
rãu decât dreptei.
Postfaþã 269
][
Un numãr destul de mare de critici a sugerat cã aceastã contraculturã e ceva in-

ventat de noi, din dorinþa de a denigra realizãrile stângii. Am fost acuzaþi cã facem
generalizãri nefondate, cã îi bãgãm pe toþi în aceeaºi oalã ºi cã, în general,
ipostaziem contracultura. (În mod previzibil, unii au adoptat o strategie care nu
duce nicãieri, încercând sã distingã între contracultura realã sau individualismul
real – de genul cu adevãrat subversiv – ºi contracultura falsã sau individualismul
„conformist”, de genul pe care, spun ei, îl criticãm noi. Celor care gãsesc plauzi-
bil acest argument le-am sugera sã citeascã încã o datã cartea, de data asta ceva
mai atent.)
Desigur, dat fiind tonul polemic al cãrþii, facem câteva generalizãri destul de
ample. Dar am încercat sã ne facem înþeleºi cã ne axãm critica nu pe o miºcare
socialã
Thomasnumitã
Frank,„contraculturã”, ci pe o teorie
„ideea de contraculturã”) ºi pe(pe care ampe
influenþa numit-o, urmându-l
care aceastã teoriepea
avut-o asupra stângii. Astfel, în primele capitole, am încercat sã evitãm sã vorbim
despre „contraculturã” ºi am folosit expresii precum „rebelii contraculturii” sau
„activiºtii ºi gânditorii contraculturii”, ca un mod de a-i desemna pe acei indivizi
care au fost cel mai mult influenþaþi de aceastã teorie. Abia mai târziu, când cre-
deam cã sensul folosit de noi s-a cristalizat, am început sã ne referim la „contra-
culturã” (mai mult din motive stilistice).
Trebuie sã recunoaºtem cã a vorbi despre ideea de contraculturã este o simpli-
ficare, de vreme ce au existat sute de gânditori importanþi care pot fi identificaþi,
într-un fel sau altul, cu acest curent de gândire, fiecare dintre ei cu vederi mai mult
sau mai puþin specifice ºi nuanþate. Unul dintre motivele pentru care i-am pus pe
toþi laolaltã este
de idealurile cã, fiind
anilor ’60, nãscuþi ºi crescuþi
amândurora ni s-aînpãrut
familiiprovocator
care erau puternic
sã priviminfluenþate
ideologia
cuprinzãtoare în care am crescut ca pe o teorie ºi nu, pur ºi simplu, ca pe o parte
a structurii universului. Sã luãm, de exemplu, The X-Men, niºte benzi desenate cu
care am crescut amândoi. În retrospectivã, este uºor sã vezi cum aceste benzi de-
senate apeleazã, în esenþã, la fantezia rebelilor contraculturii: un mic grup de in-
adaptaþi, cu talente excepþionale, persecutaþi de societate pentru cã sunt diferiþi,
se adunã totuºi laolaltã ca sã salveze umanitatea de propriile-i tendinþe rele. Com-
parându-i cu Superman, care apãrã calea americanã, sau cu Batman, care duce
un rãzboi împotriva crimei, e uºor de vãzut cã X-Men nu sunt neutri din punct de
vedere ideologic. Este avangarda ªcolii de la Frankfurt pentru copii. Bineînþeles,
n-am observat nimic din toate astea cât am fost copii. De aceea, ni s-a pãrut intere-
sant, acum, sã citim cãrþile prin care s-a dezvoltat contracultura ºi sã punem cap
la cap modalitãþile multiple în care influenþa ei a structurat mediul cultural în care

am fost crescuþi.
Celãlalt motiv pentru care credem cã e util sã generalizãm este cã dezbaterile
intelectuale al anilor ’60 au dat naºtere unui set foarte standardizat de idei politice,
care furnizeazã un model constant pentru argumentaþia stângii. Desigur, existã
multe organizaþii progresiste care promoveazã schimbarea legislativã, care participã
la politica democraticã ºi aºa mai departe. Noi am vrut doar sã spunem cã influ-
enþa ideilor contraculturale a avut tendinþa de a face mai dificil acest tip de prag-
matism instituþional ºi, astfel, de a lua din eficienþa stângii ca întreg. Sã luãm, de
exemplu, problema congestionãrii traficului, pe care am amintit-o ca un sector în
care perceperea costurilor reale ar putea genera îmbunãtãþiri semnificative în cali-
tatea vieþii. La scurt timp de la apariþia acestei cãrþi, hipiotul Rick Salutin, de la
Globe and Mail, a scris un editorial intitulat „Hell Is Other People’s Car”, în care
vorbeºte
destul de despre efectelecãcongestionãrii
bine, arãtând traficului
sistemul de taxe rutiere asupra
introduscalitãþii
în Londravieþii.a fost
Începe
nu
doar eficient, ci ºi foarte popular. Dar acest sistem este repede dat la o parte, în
favoarea iniþiativei „favorite” a lui Salutin, aºa-numita strategie a „strãzii goale”.
Ideea este sã se renunþe la toate semafoarele, benzile, semnele de circulaþie ºi tro-
tuarele, pentru a-i lãsa pe ºoferi ºi pe pietoni „sã rezolve singuri lucrurile”. Asta ar
obliga pe toatã lumea sã interacþioneze la un nivel mai uman: „ºoferii ºi pietonii
stabilesc contactul vizual, se adapteazã ºi interacþioneazã”. Frumuseþea acestui sis-
tem este cã „e vorba de a reda indivizilor responsabilitatea pentru acþiunile lor, în
loc sã-i obligi sã respecte niºte reguli. Este eliberator, democratic ºi creeazã o co-
munitate.” Lupta împotriva tiraniei semafoarelor ºi a semnelor de circulaþie, con-
tinuã Salutin, seamãnã foarte mult cu lupta împotriva tiraniei capitalismului global.
Chiar dacã alternativa pe care o propui nu funcþioneazã la fel de bine, important
este cã se susþine „impulsul utopic”. Nu consecinþele sunt importante, ci „valoarea
inerentã a acþiunii tale ca un moment în lupta nesfârºitã pentru eliberare”.
Acesta este un exemplu clasic pentru ceea ce noi numim pãcatul cardinal al
contraculturii – tendinþa de a respinge soluþii fezabile la probleme sociale reale,
pe motiv cã nu sunt suficient de radicale sau nu transformã conºtiinþa oamenilor
într-un grad suficient de mare. Se vãd aici toate ideile clasice ale contraculturii.
În primul rând, e vorba de obiceiul de a vedea toate regulile ca fiind represive,
indiferent de forma sau conþinutul lor. Asta îl determinã pe Salutin sã vinã cu ideea
comicã de a elimina semafoarele, ca un act „în lupta pentru eliberare”. În al doilea
rând, existã credinþa naivã în puterea armoniei spontane, pe care contracultura
o împãrtãºeºte cu libertarienii. Salutin susþine iniþiativa strãzilor goale, fiindcã
preferã „autoreglarea socialã în locul controlului de sus în jos”. Atunci, de ce sã
nu abolim asistenþa socialã ºi s-o înlocuim cu gesturile caritabile private? Apoi, mai
Postfaþã 271
este favorizarea absurdã a tot ce este neregulat ºi imprevizibil, în detrimentul a

ceea ce este regulat ºi predictibil. De fapt, Salutin încheie cu ideea stupidã cã „im-
previzibilitatea” soluþiei lui pentru trafic este una dintre virtuþile ei principale. Dar
imprevizibilitatea este ultimul lucru pe care vrei sã-l vezi la alþi ºoferi. Contactul
vizual nu este un substitut pentru convenþiile clare. Nu i s-o fi întâmplat niciodatã
lui Salutin sã vrea sã treacã de cineva pe un culoar ºi amândoi s-o ia ba la dreap-
ta, ba la stânga? Nu e aºa de amuzant dacã þi se întâmplã asta când conduci cu 50
km/orã ºi ai doi copii pe locurile din spate.
Fãrã îndoialã, existã tot felul de stângiºti rezonabili – în ultima sa încarnare,
de primar al Londrei, poate fi inclus aici ºi Ken Livingstone – ºi tot felul de orga-
nizaþii progresiste care pun bunãstarea colectivã înaintea utopismului confuz. Pro-
blema este cã, deseori, aceºti oameni sunt supuºi mai multor atacuri din rândurile
stângii decât din partea dreptei. Influenþa contraculturii, credem noi, este în mare
mãsurã responsabilã pentru aceastã stare a lucrurilor.
][
Au existat destule bombãneli vizavi de aºa-zisa noastrã naivitate sau mulþumire de

sine când vine vorba de problema puterii corporatiste. De fapt, este o problemã
foarte complexã, în privinþa cãreia amândoi avem viziuni complexe, care nu pot
fi rezumate aici. Existã, totuºi, douã aspecte care meritã menþionate.
În primul rând, niciunul dintre noi nu crede cã este ceva în neregulã, în mod
intrinsec, cu mobilul profitului; nici nu credem cã vreuna dintre problemele ma-
jore ale lumii de azi este cauzatã de predominanþa mobilului profitului în econo-
mia capitalistã. Eºecul pieþei, ºi nu piaþa în sine, poatã responsabilitatea pentru
majoritatea problemelor pe care organizaþiile sociale progresiste s-au luptat sã le
rezolve în ultimele douã secole. Dar, odatã ce ai eliminat demonizarea profitului
din critica la adresa puterii corporatiste, ce mai rãmâne de zis? Evident, multe cor-
poraþii au apucãturi proaste. Ele procedeazã astfel din acelaºi motiv pentru care
atleþii se dopeazã pentru a-ºi îmbunãtãþi performanþele. Ambele categorii vor con-
tinua sã facã asta pânã când cineva le va obliga sã se opreascã. Sã-þi imaginezi cã
activismul consumatorilor va opri abuzurile corporaþiilor este ca ºi cum ai crede
cã boicoturile fanilor îi vor împiedica pe atleþi sã se dopeze. Problema acþiunii
colective este aproape insurmontabilã. De aceea, noi credem cã principalul obiec-
tiv al stângii progresiste ar trebui sã fie sã controleze statul.
În al doilea rând, multe dintre nemulþumirile legate de puterea corporatistã
ºi, în particular, de influenþa corporaþiilor asupra guvernelor nu reuºesc sã dis-
tingã între douã elemente. Nu încape îndoialã cã guvernele se confruntã cu con-
strângeri importante când trebuie sã adopte politici sociale ºi economice. Unele

dintre aceste constrângeri apar ca urmare a unor forme inacceptabile de influenþã

pe care le exercitã corporaþiile. Dar multe dintre constrângeri decurg chiar din
natura economiei capitaliste. De pildã, faptul cã guvernele din întreaga lume sunt
aproape totdeauna rezervate în ceea ce priveºte strategia impozitãrii profiturilor
corporaþiilor nu se datoreazã doar presiunii puternice pe care o fac acestea prin
intermediul lobbiºtilor, ci ºi imposibilitãþii structurale de a garanta, în cadrul unui
sistem de proprietate privatã, cã aceste impozite provin din profituri, ºi nu, indi-
rect, din salarii sau din preþurile de consum. Se poate deplânge aceastã stare de
lucruri, dar e important sã distingem între rolul pe care îl joacã aceste tipuri de
constrângeri structurale ºi presiunile din partea mediului de afaceri. Existã o dife-
renþã enormã între administraþia lui George W. Bush din Statele Unite, care, în-
tr-adevãr, este datoare marilor afaceriºti, ºi miºcarea noilor laburiºti din Marea
Britanie, unde lucrurile se prezintã cu totul altfel. Faptul cã noii laburiºti au adop-
tat un numãr de politici „favorabile pieþei” nu este o dovadã cã se aflã sub papu-
cul corporaþiilor – a presupune aºa ceva ar însemna sã supraestimãm cu mult
puterea corporaþiilor.
Oamenii care vãd în recenta serie de scandaluri de la firme precum Enron ºi
WorldCom un exemplu al capitalismului dezlãnþuit au dreptate sã exprime aces-
te opinii. Dar este important sã ne amintim cã aceste firme fie au fost complet dis-
truse de aceste scandaluri, fie au fost desfãcute în bucãþi ºi vândute. Mai mult,
principalele victime în toate aceste cazuri au fost acþionarii, deci capitaliºtii. Aces-
te scandaluri evidenþiazã, mai curând, câteva dintre vulnerabilitãþile centrale ale
organizãrii corporatiste ºi dificultãþile enorme pe care le au deþinãtorii unei firme
în a-ºi impune voinþa chiar ºi în faþa managerilor pe care i-au angajat. Ideea cã
aceºti proprietari de firme controleazã lumea, când ei nu pot sã-ºi facã ordine nici
în propria
sã nu rãmâiogradã, este,
placid în faþalaputerii
drept vorbind, incredibilã.
corporaþiilor, este la Aºadar, deºi este important
fel de important sã nu exa-
gerezi dimensiunile ei. Principala ameninþare produsã societãþii de cãtre clasa afa-
ceriºtilor provine din miopia-i caracteristicã, din inerþia ei intelectualã ºi din
ostilitatea ei automatã faþã de guverne, nu din vreo abilitate de a controla lumea.
][
În sfârºit, unii cititori au înþeles cã noi suntem slugi ale imperiului diavolului, apãrã-
tori loiali ai Microsoft. Un recenzent cunoscut ne-a cauzat cã am fi susþinut cã domi-
narea pieþei de cãtre Microsoft este acceptabilã, fiindcã produsele lor sunt „ieftine,
eficiente ºi oferã cumpãrãtorului ce vrea”. Sã ne facem înþeleºi: departe de a fi fani
ai Microsoft, amândoi folosim Linux. Cartea de faþã a fost scrisã în parte ºi indexatã
Postfaþã 273
în întregime folosind OpenOffice (www.openoffice.org). Microsoft este menþio-

nat doar de douã ori în carte, ca exemplu pentru felul cum poate un standard in-
ferior sã se impunã pe piaþã, ca urmare a externalitãþilor de reþea.
Confuzia pare sã se fi nãscut din discuþia noastrã despre reclama „1984” a com-
paniei Apple, pe care am citat-o ca un exemplu pentru publicitatea care vinde
apelând la spiritul rebel. (Am presupus – în mod greºit, dupã cum s-a dovedit –
cã toatã lumea ºtie cã þinta acestei reclame nu era Microsoft, ci, mai degrabã, IBM.)
În legãturã cu Apple, ceea ce voiam sã spunem era cã sistemele de conformitate
ºi omogenitate nu sunt întreþinute totdeauna printr-un aparat de control opresiv.
Reclama Apple fãcea sã parã cã dominaþia IBM pe piaþa computerelor personale
era exercitatã printr-un aparat fascist de control, în genul „Big Brother” (prin ur-
mare, trebuie sã ripostaþi cumpãrând un Macintosh). Noi am vrut sã arãtãm cã
supremaþia IBM pe piaþã se datora, de fapt, efectelor de reþea generate de cererea
de fiºiere cu formate compatibile, ºi nu vreunei „Directive de Purificare a Infor-
maþiei”. Astfel, formele clasice de revoltã împotriva autoritãþii nu prea au putut
aduce schimbarea în domeniul sistemelor de operare computerizate (fiindcã statu-
quoul era menþinut de comportamentul descentralizat al consumatorilor, nu
printr-un control de la centru). De aceea, am scris cã „exprimarea individualitãþii
prin purtarea unei cravate amuzante la birou nu este acelaºi lucru cu exprimarea
individualitãþii prin folosirea pe computerul tãu a unor formate de fiºiere care sunt
incompatibile cu cele ale colegilor de muncã”. În primul caz, ºeful va fi cel ener-
vat, dar, în al doilea caz, probabil se vor plânge colegii. Însã unii cititori au per-
ceput acest pasaj ca pe o condamnare a folosirii fiºierelor cu formate incomp atibile.
Noi am avut altceva în vedere. Cine vrea sã aiureze, n-are decât.
Note
Introducere
9 În 1999, editorul Adbusters : Kalle Lasn, Culture Jam: How to Reverse America’s Suicidal
Consumer Binge – And Why We Must (New York: William Morrow, 1999), xi.
10 Lasn descrie proiectul pantofilor Black Spot: Martin Patriquin, “The Running Shoe
Fits for Adbusters”, The Globe and Mail, August 20, 2003, B9.
10 „Un complex rezidenþial pe roþi”: Trevor Hutchinson, This Magazine July/Aug. 1998,
Page 4 (vol 32, no 1). Iatã contextul în care apare citatul: „SUV-ul nu e doar o metodã de
evadare. E un stil de viaþã. E un fel de darwinism social cu cai putere. Este, în viitorul rãzboi
al claselor, un aliniament de apãrare împotriva oricãror evenimente bizare pe care le-ar
pregãti noul mileniu. Un SUV complet încãrcat nu e doar o modalitate de transport, este
un complex rezidenþial pe roþi.”
11 Erau dispreþuite îndeosebi cele douã aripioare: John Kenneth Galbraith, The Afflu-
ent Society (Boston: Houghton Mifflin, 1984). Despre Volkswagen, vezi Thomas Frank, The
Conquest of Cool: Business Culture, Counterculture, and the Rise of Hip Consumerism (Chicago:
University of Chicago Press, 1997), 11.
12 „Spectacolul este capital”: Guy Debord, The Society of the Spectacle (Detroit: Black &
Red, 1977), 34.
12 Spectacolul este un vis: Ibid., 21.
12 În societatea spectacolului: Ibid., 53.
13 „Perturbãrile cu srcinile cele mai joase”: Guy Debord, “In girum imus nocte et con-
sumimur igni”, Œuvres cinématographiques complètes: 1952-1978 (Paris: Éditions Champ libre,
1978), 242.
14 „Matrix este un sistem, Neo”: Larry Wachowski and Andy Wachowski, The Matrix: The
Shooting Script (New York: Newmarket, 2002).
Note 275
1. Naºterea contraculturii
20 „Putem poza precum duºmanul”: Kurt Cobain, Journals (New York: Penguin Putnam,
2002), 168.
21 „Tot ceea ce se întâmplã în naturã”: St. Thomas Aquinas, On the Governance of Rulers ,
trans. Gerald B. Phelan (Toronto: St. Michael’s College, 1935), 39.
22 Apariþia civilizaþiei: Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Inequality”, The First and
Second Discourses, ed. Roger D. Masters, trans. Judith R. Masters (New York: St. Martin’s Press,
1964), 160.
22 „Am primit noua ta carte”: Voltaire, Voltaire’s Correspondence, ed. Theodore Bester-
man (Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1957), 230.
23 Bakunin, faimosul anarhist: Mikhail Bakunin, Bakunin on Anarchism, ed. and trans.
Sam Dolgoff (Montreal: Black Rose Books, 1980), 104.
26 Astfel, el a susþinut: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans.
Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 276.
26 În Republica
(Cambridge: , Platon
Hackett, susþinea:
1992), 242. Plato, Republic, trans. G. M. A. Grube rev. C. D. C. Reeve
27 „Oamenii, cum bine s-a spus”: Charles Mackay, Extraordinary Popular Delusions and
the Madness of Crowds (1841; New York Harmony, 1980), xx.
27 Cãrþi precum cea a lui Mackay sau cea a lui Gustave Le Bon: Gustave Le Bon, The
Crowd: A Study of the Popular Mind (London: T. Fisher Unwin, 1926).
28 Dupã ce 21 de prizonieri de rãzboi americani au dezertat: Edward Hunter, Brain-
washing in Red China (New York: Vanguard, 1962).
28 „Exaltarea organizatã ºi hipnoza în masã”: William Sargant, Battle for the Mind: A Phys-
iology of Conversion and Brain-Washing (London: Pan Books, 1957), 142.
28 Atacul lui Vance Packard: Vance Packard,The Hidden Persuaders (New York: Pocket
Books, 1957). Sperietoarea subliminalã a fostresuscitatã în 1973 de cãtre BrianWilson Key în
(New York: New Amer-
Subliminal Seduction: Ad Media’s Manipulation of a Not So Innocent America
ican Library, 1973). Key este cel responsabil pentru ideea cã poþi gãsi imagini ascunse în
cuburile de gheaþã din reclamele la bãuturi spirtoase.
31 „Oamenii obiºnuiþi, îndeplinindu-ºi pur ºi simplu sarcinile”: Stanley Milgram, Obe-
dience (videorecording), ed. Christopher C. Johnson (New Haven: Yale University, 1965).
31 Teoria lui Arendt despre „banalitatea rãului”: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem:
A Report on the Banality of Evil (New York: Harper-Perennial, 1977).
32 „Politica, educaþia, timpul liber”: Theodore Roszak, The Making of a Counter Culture:
Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition (Berkeley: University of Cali-
fornia Press, 1996), 6. Toate citatele au fost folosite prin bunãvoinþa University of Califor-
nia Press.
32 „Acest brand al politicii”: Ibid., 55.
33 Prin contrast, contracultura: Ibid., 65.
33 „Piatra de încercare a chestiunii”: Ibid., 68.
35 În 1965, Herbert Marcuse: Herbert Marcuse, “Repressive Tolerance”, A Critique of
Pure Tolerance, ed. Robert Paul Wolff (Boston: Beacon, 1969).
2. Freud merge în California

38 În Civilizaþia ºi neajunsurile ei, Freud descrie: Sigmund Freud, Civilization and Its Dis-
contents, trans. Joan Riviere, rev. James Strachey (London: Hogarth, 1975), 58.
39 Freud comparã mintea: Ibid., 16.
40 „O persoanã devine nevroticã”: Ibid., 34.
40 Dacã civilizaþia noastrã este: Ibid., 42.
42 „Omul primitiv o ducea mai bine”: Ibid., 62.
42 „Existã dificultãþi în natura civilizaþiei”: Ibid., 62.
43 În filmul Fight Club: Internet Movie Database, http://www.imdb.com/title/ tt0137523/.
44 Sã luãm în considerare, de pildã, urmãtoarele sfaturi: Norbert Elias, The Civilizing Pro-
cess, trans. Edmund Jephcott (Oxford: Blackwell Publishers, 1994), 110-13.
46 „Lagãrele de concentrare, exterminãrile în masã”: Herbert Marcuse, Eros and Civi-
lization: A Philosophical Inquiry into Freud (Boston: Beacon, 1966), 4.
47 „Noul tip de om”: Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans.
Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), 297.
47 O parodie perfidã a „libertãþii, bucuriei ºi împlinirii”: Roszak, Making of a Counter-
culture, 15.
47 „În timpul nazismului, de altfel”: Ibid., 18-19.
48 Este punctul culminant al zilei: Toate citãrile din American Beauty se bazeazã pe Alan
Ball and Sam Mendes, American Beauty: The Shooting Script (New York: Newmarket, 1999).
51 Abbie Hoffman, figurã emblematicã a anilor ’60: Abbie Hoffman, “Foreplay”, in The
Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 259.
52 „Sã vâneze dimineaþa”: Karl Marx, “The German Ideology”, in The Marx-Engels Read-
er, ed. Robert C. Tucker (New York: Norton, 1975), 160.
53 „Revoluþia va avea în primul rând un caracter terapeutic”: Roszak, Making of A Counter
Culture, 97.
53 „Revoluþia trebuie sã fie culturalã”: Charles Reich, The Greening of America (New York:
Bantam, 1978), 329.
54 „Revoluþia psihedelicã conduce, aºadar, la urmãtorul silogism”: Roszak, Making of a
Counterculture, 168.
3. A fi normal
59 „Omul se naºte liber”: Jean-Jacques Rousseau, “On Social Contract,” Rousseau’s Po-
litical Writings, ed. and trans. Alan Ritter and Julia Conaway Bondella (New York: Norton,
1988), 85.
60 „Masele îºi duc viaþa într-o tãcutã disperare”: Henry David Thoreau, Walden (1854;
Boston: Beacon, 1997), 6.
60 „Consecvenþa prosteascã este gogoriþa minþilor mici”: Ralph Waldo Emerson, “Self-
Reliance”, in Ralph Waldo Emerson, ed. Richard Poirier (Oxford: Oxford University Press,
1990), 137.
60 „Societate pe acþiuni în care membrii se pun de acord”: Ibid., 133.
60 Teoria „ordinii spontane”: Friedrich von Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1994).

Note 277
61 Trei competitori legitimi: Duane Elgin, Voluntary Simplicity (New York: William Mor-
row, 1981), 203.
63 „Din lemnul noduros al umanitãþii”: Immanuel Kant, “Idea for a Universal History
with a Cosmopolitan History”, in Kant: Political Writings, ed. Hans Reis, trans. H. B. Nisbet
(Cambridge: Cambridge University Press), 46.
69 „În niciun fel nu am pledat pentru încãlcarea”: Martin Luther King, “Letter from
Birmingham Jail”, in Law and Morality, ed. David Dyzenhaus and Arthur Ripstein (Toron-
to: University of Toronto Press), 459.
69 „Solitarã, sãracã, josnicã, brutalã ºi scurtã”: Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Richard
Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89.
69 Deºi oamenii primitivi aveau o libertate: Freud, Civilization and Its Discontents , 52.
70 „Ca urmare a acestei ostilitãþi primare reciproce”: Ibid., 49.
75 „Cãutau cu disperare sã facã inteligibile aceste acþiuni”: Harold Garfinkel, Studies in
Ethnomethodology (Cambridge: Polity Press, 1984), 48.
79 Trãim într-o „civilizaþie inconºtientã”: John Ralston Saul, The Unconscious Civilization
(Concord, ON: Anansi, 1995).
4. Mã urãsc ºi vreau sã cumpãr

82 Odatã ce PIB-ul atinge nivelul de 10.000 de dolari: Vezi Bruno S. Frey and Alois
Stutzer, Happiness and Economics: How the Economy and Institutions Affect Human Well-Being
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002).
86 Ideea cã avem „nevoi”: Jean Baudrillard, “The Ideological Genesis of Needs”, trans.
Charles Levin, The Consumer Society, ed. Juliet B. Schor and Douglas B. Holt (New York: Free
Press, 2000), 63.
86 „Nevoile” pe care le satisface societatea de consum: Ibid., 73.
86 „Existã nevoi doar fiindcã sistemul are nevoie de ele”: Ibid., 73.
86 Unde discutã despre le gadget: Jean Baudrillard, La Société de Consommation (Paris: Édi-
tions Denoël, 1970), 170.
87 „Confruntat cu propriile contradicþii”: Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 75.
88 „O compulsie de a avea nevoie”: Ibid., 74.
88 „Sistemul industrial, care a socializat masele”: Baudrillard, La Société de Consomma-
tion, 115.
88 „Se poate imagina cã într-o zi vor exista legi”: Baudrillard, “Ideological Genesis of
Needs”, 74.
88 „Controlul maselor cerea ca oamenii”: Stuart Ewen, Captains of Consciousness: Adver-
tising and the Social Roots of the Consumer Culture (New York: Basic Books, 1976), 84.
88 „Încercarea de a masifica consumul”: Ibid., 44.
88 „Logica totalitaristã” a sistemului: Jean Baudrillard, “Ideological Genesis of Needs”, 77.
93 În viziunea lui Veblen, problema fundamentalã: Thorstein Veblen, Theory of the Leisure
Class: An Economic Study in the Evolution of Institutions (New York: Penguin, 1994), 33.
93 „Nu implicã vreo depreciere a motivelor”: Ibid., 98.
93 „Binele umanitãþii ca întreg”: Ibid., 97.

95 Statutul social, ca orice altceva: Robert H. Frank, Choosing the Right Pond: Human Be-
havior and the Quest for Status (Oxford: Oxford University Press, 1985).
96 Când se întâmplã o nenorocire: Subiectul este discutat în Keith Bradsher, High and
Mighty: SUVs – The World’s Most Dangerous Vehicles and How They Got That Way (New York:
Public Affairs, 2002), 166-206.
100 „Ceea ce au bogaþii astãzi”: Fred Hirsch, Social Limits to Growth (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1978), 67.
100 „Ideologia gustului natural”: Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judge-
ment of Taste, trans. Richard Nice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 126.
101 „Satisfacþia superioarã derivatã din utilizarea”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 128.
101 „Unele flori frumoase sunt considerate”: Ibid., 132.
101 „Poate cã gusturile sunt, în primul rând, dezgusturi”: Bourdieu, Distinction, 56.
101 „Intoleranþa esteticã… poate fi foarte violentã”: Ibid., 56.
103 „Odatã ce o iei în jos pe drumul pieþei de masã”: citat în Richard Fletcher, “Burber-
ry Takes a Brand Check”,Daily Telegraph, June 22, 2003.
105 Cu facelift-ul „alternativ”: Thomas Frank, “Alternative to What?” in Commodify Your
Dissent: Salvos from “The Baffler”, ed. Thomas Frank and Matt Weiland (New York: Norton,
1997), 151.
107 Ea îºi începe cartea No Logo: Naomi Klein, No Logo: Taking Aim at the Brand Bullies
(Toronto: Knopf, 2000), xiii-xv.
5. Revolta extremã
109 „Revoluþia Industrialã ºi consecinþele ei”: Theodore Kaczynski, “Industrial Society
and Its Future” (a.k.a. “The Unabomber’s Manifesto”). Acest document este disponibil pe
internet. A fost publicat integral în The Washington Post pe 19 septembrie 1995.
111 Astfel, revoltele din Watts: Stephan Thernstrom and Abigail Thernstrom, America in
Black and White (New York: Simon & Schuster, 1997), 142; date despre condiþiile economice
din Detroit, 162; susþinerea liderilor radicali ai negrilor, 167-168.
115 În lumea modernã, accelerarea ritmului: Norman Mailer, “The White Negro”, Ad-
vertisements for Myself (New York: Putnam, 1959), 345.
115 Singura diferenþã dintre hipsteri ºi psihopaþii comuni: Ibid., 343.
116 Nebunia „guverneazã tot ceea ce este uºor, voios, frivol”: Michel Foucault, Madness
and Civilization, trans. Richard Howard (New York: Pantheon, 1965), 25.
116 În bestsellerul sãu din 1967: R. D. Laing, The Politics of Experience (New York: Bal-
lantine Books, 1967), 107.
118 Un profil recent al fondatorului companiei, Richard Metzger: Lianna George, “Cor-
porate Avant-Guard Market Radicalism”, National Post, March 15, 2003.
118 „Accentul pe alterarea magicã”: Doug Harver, “Pranksters, Deviants and SoCal Sa-
tanists: The Interviews”, LA Weekly, November 29, 2002.
119 În 1968, Douglas Blazek scria: Douglas Blazek “THE little PHENOMENA”, in The
Portable ’60’s Reader, ed. Ann Charter (New York: Penguin, 2003), 267.
119 „ENTRAILS este editatã”: Ibid., 267.

Note 279
121 Aºa cum scrie Hal Niedzviecki: Hal Niedzviecki, We Want Some Too: Underground De-
sire and the Reinvention of Mass Culture (Toronto: Penguin, 2000), 2-11.
123 Iatã niºte exemple: Juliet Schor, The Overspent American: Upscaling, Downshifting, and
the New Consumer (New York: Basic Books, 1992), 112.
125 A realizat „cã nu avea nevoie decât de pãmântul însuºi”: Toate citatele provin din
Jenny Allen, “Endless Summer”, Real Simple, June/July 2003,198-204. Cu bunãvoinþa Tim e
Warner Inc.
6. Uniforme ºi uniformitate
131 „Nu conteazã ce tip de uniformã este”: Alison Lurie, The Language of Clothes (New
York: Henry Holt, 2000), 18.
131 Omul „îºi trãieºte zilele îndobitocit”: Reich, Greening of America, 141.
132 „Dacã asta va face ca adolescenþii sã nu se mai omoare”: Bill Clinton, State of the
Union Address, January 1996.
132 „Pentru ca o îmbrãcãminte sã treacã drept uniformã”: Paul Fussell, Uniforms: Why
We Are What We Wear (Boston: Houghton and Mifflin, 2002), 4.
133 „Uniforma totalã”: Nathan Joseph, Uniforms and Nonuniforms: Communication through
Clothing (New York: Greenwood, 1986), chap. 5.
134 Nu existã bigotism rasial în tabãra lui: Stanley Kubrick, Michael Herr, and Gustav
Hasford, Full Metal Jacket (New York: Knopf, 1987), 4.
134 Nu mai sunt niºte „larve”: Ibid., 42.
135 „Apãru barca vasului Stately”: Patrick O'Brien, The Commodore (New York: Norton,
1995), 180.
136 „Vanitatea apartenenþei”: Fussell, Uniforms , 6.
136 „Uniformele ne spun”: Lurie, Language of Clothes, 18.
137 „Jacheta de un albastru cenuºiu”: Mark Kingwell, Practical Judgments: Essays in Cul-
ture, Politics, and Interpretation (Toronto: University of Toronto Press, 2002), 248-249.
137 Fussel are mult de furcã: Fussell, Uniforms, 38.
138
138 Dupã
Creareacum observã Thomas
„revoluþiei pãunilor”: Frank:
Ibid.,Frank, The Conquest of Cool, 196.
186-189.
139 „Cele mai multe miºcãri”: Arthur Marwick,The Sixties: Cultural Revolution in Britain,
France, Italy, and the United States, c. 1958-c. 1974 (Oxford: Oxford University Press, 1998), 13.
140 „Când s-a deschis Antiuniversity of London”: Roszak, Making of a Counter Culture,
45-46.
141 În partea dreaptã a spectrului: Ivan Illich, Deschooling Society (New York: Harper and
Row, 1971), 52-56.
141 Illich numeºte autostrãzile: Ibid., 58.
142 „Angajamentul Americii”: Ibid., 65.
142 „Sã ne dãm seama ce sunt ºcolile noastre”: John Taylor Gatto, “Against Schools”,
Harper’s Magazine (September 2003).
147 „În încercarea de a-ºi proteja identitatea de mãrci”: Alissa Quart, Branded: The Buy-
ing and Selling of Teenagers (Cambridge, MA: Perseus, 2003), 218.
7. De la cãutarea statusului la goana dupã „cool“

150 Celebra afirmaþie a filosofului G. E. Moore: G. E. Moore, Principia Ethica (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1965).
150 Kalle Lasn, editorul Adbusters , înþelege prin cool: Lasn, Culture Jam, xiii.
151 „Cheia vânãrii a ce e cool”: Malcolm Gladwell, “The Coolhunt”, The New Yorker,
March 17, 1997.
152 Jeff Rice, teoretician al culturii, defineºte cool: Jeff Rice, “What Is Cool? Notes on
Intellectualism, Popular Culture, and Writing”, ctheory.net , May 10, 2002.
152 Descrierea pe care o face hipsterului: Mailer, “White Negro”, 339.
152 „Închisoarea sistemului nervos”: Ibid.
153 Hip/Conformist: Norman Mailer, “The Hip and the Square”, Advertisements for My-
self (New York: Putnam, 1959), 424-425.
154 Un sfert de secol mai târziu: Paul Fussell,Class (New York: Ballantine Books, 1983), 1.
154 „Una dintre anxietãþile caracteristice”: Ibid., 7.
154 “Distincþia bazatã pe invidie”: Veblen, Theory of the Leisure Class, 26.
156 „Protagoniºtii culturii adverse”: Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism
(New York: Basic Books, 1976), 41.
157 „În deznodãmântul confruntãrii dintre culturã ºi contraculturã”: David Brooks, Bo-
bos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There (New York: Simon and Schus-
ter, 2000), 43.
157 „Sunt prosperi fãrã sã parã lacomi”: Ibid., 45.
157 Aceºti actori, muzicieni, artiºti ºi jurnaliºti: Fussell, Class, 222.
158 Ceea ce Florida numeºte „marea metamorfozã”: Richard Florida, The Rise of the Cre-
ative Class (New York: Basic Books, 2002), 190.
158 „Termenul de contraculturã este impropriu”: Ibid., 200.
158 Marketingul de masã al culturii hippie: Ibid., 201.
159 Subcultura a devenit noua „culturã înaltã”: John Seabrook, Nobrow: The Culture of
Marketing, the Marketing of Culture (New York: Vintage, 2001), 66.
161 „Burghezii preþuiau materialismul, ordinea”: Brooks, Bobos, 69.
162 „Furtuna perenã a distrugerii creative”: Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and
Democracy (New York: Harper & Row, 1975), 82-83.
162 „Contracultura”, spune Frank: Frank, The Conquest of Cool, 29.
162 În No Logo, Naomi Klein criticã: Klein, No Logo, 69.
163 Pe coperta ediþiei paperback: Vance Packard, The Hidden Persuaders (New York: Car-
dinal, 1958).
165 El merge drept la þintã: Michael Schudson, Advertising: The Uneasy Persuasion (New
York: Perseus, 1984), 127.
166 „Un program de branding trebuie sã fie construit”: Al Ries and Laura Ries, The 22
Immutable Laws of Branding (New York: HarperBusiness, 2002), ix.
168 „Cred cã nicio experienþã din lumea modernã”: Mark Kingwell, Better Living: In Pur-
suit of Happiness from Plato to Prozac (Toronto: Viking, 1998), 160.

Note 281
169 „Centre de greutate narativã”: Daniel Dennett, “The Self asa Center of Narrative Grav-
ity”, inSelf and Consciousness, ed. F. Kessel, P. Cole, D. Johnson (Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1992).
172 „Supraveghetorii legali ai culturii tinere”: Klein, No Logo, 72.
172 Marketerii exploateazã personalitãþile fragile ale adolescenþilor: Quart, Branded, xii.
8. Coca-colonizarea
176 „O adunãturã de case uniforme”: Lewis Mumford, The City in History (New York:
Harcourt Brace, 1961), 486.
179 În secþiunea „Individualism in Suburbia”: William Whyte, Jr., “Individualism in Subur-
bia”, in Individualism: Man in Modern Society, ed. Ronald Gross (NewYork: Laurel, 1972), 146.
181 „Astãzi, celebrãm prima aniversare glorioasã”: James Twitchell, Twenty Ads That Shook
the World (New York: Three Rivers, 2000), 186-187.
182 De asemenea, „are un miros puternic”: Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The
Fates of Human Societies (New York: Norton, 1997), 151.
view184
, 71 „Piaþa
(1981):muzicii clasice”:
845-858; citat înSherwin Rosen,
nk and“The
Robert Fra PhilipEconomics of Superstars”,
American
Cook,The Winner-Take-All Re-
Society: Why
the Few at the Top Get So Much More Than the Rest of Us(New York: Free Press, 1996), 24-25.
185 Lucru confirmat de un studiu recent: C. A. Weeks et al., “Comparison of the Be-
haviour of Broiler Chickens in Indoor and Free-Ranging Environments”, Animal Welfare, 3
(1994): 179-192.
185 „Economia de scarã nu doar reduce”: Tibor Scitovsky, “On the Principle of Con-
sumer Sovereignty”, American Economic Review, 52 (1962): 265.
187 El s-a dus la un magazin alimentar local: Lasn, Culture Jam, xv.
188 Dacã lumea ar fi mai puþin mcdonaldizatã: George Ritzer, The McDonaldization of
Society (Thousand Oaks, CA: Pine Forge, 2000), 18.
188 Titlurile secþiunilor dintr-un capitol al cãrþii: Ibid., chap. 2.
190 „Într-o cafenea cu proprietar local”: John de Graaf, David Warm, and Thomas H.
Naylor, Affluenza: The All Consuming Epidemic (San Francisco: Berrett-Koehler, 2000), 62.
191 „Mâncarea naºte stãri sufleteºti”: Ritzer, McDonaldization, 204.
191 „Produsele nu erau previzibile”: Ibid., 204.
192 „Încercaþi sã faceþi cât mai multe lucruri”: Ibid., 226.
196 „Toate conflictele, toate crizele”: Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cam-
bridge, MA: Harvard University Press, 2000), 34.
197 „Jaful bunurilor ºi arderea proprietãþilor”: Ibid., 55.
9. Mulþumesc, India
201 Pentru membrii „acestei culturi inovatoare”: Elgin, Voluntary Simplicity, 29.
202 Doar 20% dintre respondenþi: Ibid., 61.
206 „Hipsterul pseudo-intelectual”: Alan Watts, “Beat Zen, Square Zen, and Zen”, This
Is It (Toronto: Collier, 1967), 102.
207 Roszak numeºte „adolescentizare”: Roszak, Making of a Counter Culture , 134.
207 „Ordinea nefericitã, rapace ºi narcisistã”: Ibid., 137.

208 Iatã o descriere a vieþii din California: Arthur Kroeber, Handbook of the Indians of
California (Washington: Government Printing Office, 1925), 2.
209 „Cum poþi cumpãra sau vinde cerul”: Textul complet al discursului poate fi gãsit
în Urban Legends Reference Pages, http://www.snopes.com/quotes/seattle.htm.
209 „Alãturi de Canada modernã”: Grey Owl, “The Passing of the Last Frontier”, Coun-
try Life , March 2, 1929, 302.
210 „Ambuscadele ºi atacurile unor cãpetenii indiene”: Philip Deloria, “Counterculture
Indians and the New Age”, in Imagine Nation: The American Counterculture of the 1960’s and
70’s, ed. Peter Braunstein and Michael William Doyle (New York: Routledge, 2002), 166.
212 Graþie efortului lor neobosit: Dean MacCannell, The Tourist: A New Theory of the
Leisure Class (New York: Schocken, 1976), 171.
214 „Am ajuns în punctul unde «consumul»”: Baudrillard,La Société de Consommation, 23.
215 Dupã cum spune specialistul în turism: Erik Cohen, “Authenticity and Commodi-
tization in Tourism”, Annals of Tourism Research, 15 (1988): 385.
215 Dupã cum argumenta Julia Harrison: Julia Harrison, Being a Tourist: Finding Mean-
ing in Pleasure Travel (Vancouver: UBC Press, 2002), 23.
219 Vorbind cu toatã seriozitatea, Herbert Marcuse: Marcuse, Eros and Civilization , 86.
222 Deºi vânzãrile de echinacea: C. M.Gilroy, J. F. Steiner
, T. Byers, H. Shapiro, andW. Geor-
gian, “Echinacea and Truth in Labeling”, Archives of Internal Medicine, 163 (2003): 699-704.
10. Nava spaþialã Pãmânt

226 Descartes chiar a prezis: René Descartes, “Discourse on the Method”, trans. Cot-
tingham, Stoothoff, and Murdoch, in The Philosophical Writings of Descartes , vol. 1 (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1990), 142-143.
226 Roszak a folosit termenul „tehnocraþie”: Roszak, Making of a Counter Culture , 21.
226 „Ne-am pierdut capacitatea de a ne controla vieþile”: Reich, Greening of America, 381.
227 Mai degrabã, este „totalitatea metodelor”: Jacques Ellul, “The Technological Or-
der”, Philosophy and Technology, ed. Carl Mitcham and Robert Mackey (New York: Free Press,
1983), 86.
227 Pe aceastã bazã a formulat patru reguli ale tehnologiei: Ibid., 97-98.
228 Postman pretinde cã ne miºcãm inconºtient: Neil Postman, Technopoly: The Surren-
der of Culture to Technology (New York: Knopf, 1992).
228 Chiar ºi teoreticianul politic american Langdon Winner: Langdon Winner, “How
Technomania Is Overtaking the Millennium”, Newsday, November 23, 1997.
229 Luddismul nu era rãspunsul potrivit: Reich, Greening of America, 381.
230 Bookchin spera cã sursele regenerabile: Murray Bookchin, citat în Robert Gottlieb,
Forcing the Spring: The Transformation of the American Environmental Movement (Washington,
DC: Island Press, 1993), 88.
230 Marcuse se întreba cum am putea converti: Herbert Marcuse, One-Dimensional Man:
Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston: Beacon Press, 1964), 2.
231 Aceastã tehnologie a producþiei pentru mase: Ernst Schumacher, Small Is Beautiful:
A Study of Economics As If People Mattered (London: Abacus, 1974), 122.

Note 283
231 O „nouã orientare a ºtiinþei ºi tehnologiei”: Ibid., 27.

232 Societatea noastrã, susþine Franklin: Ursula Franklin, The Real World of Technology
(Toronto: Anansi, 1999), 127-128.
233 Fuller a captat preocupãrile: Buckminster Fuller,Operating Manual for Spaceship Earth
(New York: Pocket Books, 1970).
235 „Tehnologia hackingului ºi rãzboiul de gherilã cu viruºi”: Andrew Ross, “Hacking
Away at the Counterculture”, Postmodern Culture, 1, no. 1 (1990), http://infomotions.com/se-
rials/pmc/pmc-v1n1-ross-hacking.txt.
235 „Folclorul tehnologiei”: Ibid.
236 Dupã cum recunosc autorii publicaþiei: Esther Dyson et al., “Cyberspace and the
American Dream: A Magna Carta for the Knowledge Age” (Aug. 1994), http://pff.org/pub-
lications/ecommerce/f11.2magnacarta.htm.
236 O altã prezentare influentã a principiilor libertarianismului virtual: John Perry Bar-
low, “A Declaration ofthe Independence of Cyberspace” (1996), http://eff.org/~barlow/Dec-
laration-Final.htm.
236 „Computerele sunt cel mai subversiv lucru”: Timothy Leary, citat în Scott Bukat-
man, Terminal Identity: The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction (Durham, NC: Duke
University Press, 1993), 139.
237 „Noi creãm o lume în care oricine”: Barlow, “A Declaration of Independence of
Cyberspace”.
239 Sustainable Style Foundation din Seattle: Sustainable Style Foundation, http://www.sus-
tainablestyle.org/.
239 „Secolul nostru, care a început”: International Movement for the Defense of and
the Right to Pleasure, “Slow Food Manifesto”, in Carlo Petrini, Slow Food (New York: Co-
lumbia University Press, 2003).
240 „E vorba despre a ºti de unde vine mâncarea ta”: Kate Zimmerman, “Les Trois Églan-
tines Do France”, National Post, September 13, 2003.
240 Mentalitatea „Navei spaþiale Pãmânt”: Peter van Wyck, Primitives in the Wilderness:
Deep Ecology and the Missing Human Subject (Albany: SUNY Press, 1997), 25.
242 Consideratã de autori o „invitaþie la meditaþie”: Bill Devall and George Sessions,
Deep Ecology (Salt Lake City, UT: G. M. Smith, 1985).
242 Cartea „aratã mai degrabã ca o variantã New Age”: van Wyck, Primitives in the Wilder-
ness, 40.
243 „Mamifere ciudate care se înmulþesc”: Andy Wachowski, Larry Wachowski (scenariºti
ºi producãtori); Mahiro Maeda (regizor), “The Second Renaissance Parts I and II”, Anima-
trix [animated video] (Warner Bros, 2003).
Concluzii
252 „Realitatea pluralismului”: John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1971).
253 Acest nou plastic miraculos: Ernest Callenbach, Ecotopia: The Notebooks and Reports
of William Weston (Berkeley, C A: Banyan Trees Books, 1975).
253 În loc sã fie impuse prin lege, aceste liste: Ibid., 19.
257 „ªerbi ai acestor stãpânitori feudali de branduri”: Naomi Klein, No Logo, 149.
257 „O alternativã mai centratã pe cetãþean”: Ibid., 445-446.
257 Caracterizarea campaniilor împotriva Nike ºi Shell: Ibid., 340.
257 „La ce bun un Parlament sau un Congres deschis”: Ibid., 341.
258 „Soluþiile politice – care rãspund oamenilor”: Ibid., 442.
258 „Modele alternative la globalizare”: Ibid., 443.
Despre autori
Unii cititori ºi-au exprimat frustrarea faþã de decizia noastrã – exprimatã la începutul cãrþii – de a
evita sã spunem care dintre noi a trãit una sau alta dintre anecdotele folosite pentru a ilustra diverse
idei. Sperãm cã biografiile de mai jos vor clarifica confuziile de acest fel.
Despre Andrew Potter
Andrew Potter s-a nãscut în Teulon, Manitoba, în anul 1970. Tatãl lui a fost pilot mili-
tar în Forþele Aeriene Regale Canadiene ºi, în primii ani din viaþa lui, familia a fãcut nave-
ta între Gimli, Manitoba, ºi Chilliwack, British Columbia. În 1974, membrii familiei Potter
s-au mutat în Nepean, Ontario, o suburbie anostã din Ottawa. În 1980, s-au mutat în cen-
tru, într-o parte renovatã a oraºului cunoscutã ca Ottawa South. Andrew a frecventat Glebe
Collegiate Institute, unde, în clasa a 9-a, a fost luat peste picior fiindcã s-a încãlþat cu niºte
bocanci Cougar, deloc cool, la prima ninsoare a anulului. În clasa a 13-a, a lucrat la bãcã-
nia localã IGA, fiind în prima linie a bãtãliei „plastic sau hârtie”.
Dupã ce a absolvit liceul, Andrew ºi-a luat diploma în filosofie la Universitatea McGill
din Montreal, unde a jucat fotbal ºi a editat The Red Herring , singura publicaþie cu tentã
umoristicã de la McGill. Urmãtorii ºapte ani i-a petrecut la Universitatea din Toronto, ur-
mând un masterat ºi apoi un doctorat în filosofie. Cu ocazia absolvirii, pãrinþii i-au oferit
cadou o excursie în Asia; a petrecut mai multe zile în cartierele de cumpãrãturi din Hong
Kong. În 2001, Andrew a ajuns la Universitatea Trent din Peterborough, Ontario, unde a
predat filosofia timp de trei ani. În anul universitar 2004-2005, a fost cercetãtor invitat la
Centre de Recherche en Èthique de l’Université de Montréal.
În toþi aceºti ani, Andrew a activat ºi ca autor independent. A publicat numeroase arti-
cole în THIS Magazine, fãcând parte din comitetul de redacþie începând cu 2002. A scris
texte anticonsumeriste pline de emfazã pentru Adbusters, comentarii politice pentru Ottawa
Citizen, recenzii de carte pentru National Post ºi diverse articole pentru The Toronto Star. A
mai scris ocazional pentru alte publicaþii din Canada ºi Statele Unite, printre care NOW
Magazine, The Stranger ºi Maclean’s.

Deºi tatãl lui îºi cocea propria pâine, iar mama lui fãcea granola de casã ºi lipea postere
cu Emanciparea Femeilor pe frigider, pânã la încheierea ºcolii Andrew s-a considerat mai
mult un atlet decât un rebel. La Universitatea din Toronto, a devenit interesat de politi-
cile de stânga, graþie asocierii cu ziarul studenþesc The Varsity.S-a implicat ºi în acþiunile ac-
tiviºtilor pentru drepturile bicicliºtilor ºi, într-o searãde noiembrie, a luatparte la cursaMasa
Criticã, strigând în mallul Eaton Centre din Toronto „Nu cumpãra nimic!”
Despre Joseph Heath
Joseph Heath s-a nãscut în Saskatoon, Saskatchewan, în 1967. Tatãl lui era profesor de
istorie la Universitatea din Saskatchewan, o slujbã la care a renunþat pentru a se dedica
scrisului. Mama lui era o emigrantã din Eugene, Oregon, care odatã a rãmas cu maºina în
drum fiindcã a refuzat sã cumpere de la orice benzinãrie deþinutã de vreo „corporaþie multi-
naþionalã americanã” ºi nu a mai reuºit sã ajungã la benzinãria cooperativei. În 1975, cuprin-
sã de entuziasmul miºcãrii „înapoi la þarã”, familia Heath s-a mutat într-o zonã nepopulatã
din Saskatchewan, într-o casã pe care o construiau chiar ei.
Joseph s-a mutat înapoi în Saskatoon în timpul liceului, unde a descoperit lumea punk
ºi rock ºi ºi-a fãcut o tunsoare ciudatã. În 1985, a plecat la M
ontreal sã-ºi ia diploma în filosofie
la Universitatea McGill, unde a fost ºi editor la McGill Daily, un cotidian de extremã stânga,
în aparenþã umoristic. Deºi el ºi Andrew ºi-au intersectat drumurile la McGill, nu a avut loc
ºi o întâlnire a minþilor. În aceastã perioadã, Joseph ºi-a fãcut un tatuaj ºi o serie de piercin-
guri ºi a frecventat cercuri pasionate de trupe ca Circle Jerks ºi D.O.A. Mama lui a murit de
cancer în 1987, dupã ce vindecãtorii homeopaþi au fraudat-o de mii de dolari. Aceastã ex-
perienþã l-a lãsat pe tânãrul Joseph cu resentimente faþã de medicina alternativã.
În 1990, Joseph s-a mutat în Evanston, Illinois, pentru a face un doctorat în filosofie la
Universitatea Northwestern. Aici, s-a specializat în teoria criticã a ªcolii de la Frankfurt, studi-
ind cu Thomas McCarthy ºi, apoi, lucrând ca asistent al lui Jürgen Habermas. ªi-a luat doc-
toratul în 1995 ºi, în acelaºi an, a fost încadrat în departamentul de filosofie al Universitãþii
din Toronto. Prima lui carte, Communicative Action and Rational Choice, avea ca subiect
filosofia lui Habermas.
În aceastã perioadã, Joseph ºi-a luat o casã în apropierea universitãþii, care acum îl face
sã plãteascã un preþ scandalos de mare pentru plãcerea de a merge pe jos pânã la muncã.
Trãieºte împreunã cu soþia,Alice Wei, chirurg hepatobiliar la Toronto University He alth Net-
work ºi asistent în departamentul de chirurgie al Universitãþii din Toronto. Ea ºtie foarte
multe despre consumul competitiv din Asia, afirmând la un moment dat cã refuzul lui Joseph
de a o lãsa sã-ºi cumpere un BMW constituie o lipsã de respect faþã de identitatea ei etnicã.
Fratele ei este cel care ºi-a cumpãrat o casã nou-nouþã în suburbii, în Ajax, Ontario.

Mitul Contraculturii

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Mitul Contraculturii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Mitul contraculturii

Rebelii, consumul ºi capitalismul

Copyright © 2005 by Joseph Heath and Andrew Potter. Published by

Toate drepturile asupra acestei versiuni aparþin Editurii Comunicare.ro,

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

D atorãm mulþumiri speciale Juliei Chrysler, fostul editor al THIS Magazine,

S eptembrie 2003 a marcat un punct de cotiturã în dezvoltarea civilizaþiei vestice.

ultimii patruzeci de ani.

Cu alte cuvinte, ceea ce vedem în revista Adbusters este ºi a fost dintotdeauna

Hipioþii cumpãrau broscuþa VW pentru un motiv fundamental – pentru a arã-

cãlþãri. Vans ºi Airwalk au reuºit sã transforme asocierile rebelilor sofisticaþi cu

De ce ar crede cineva cã vânzarea unor pantofi de alergat este subversivã? Pentru

Ca ºi cu pantofii Black Spot.

Din moment ce întreaga culturã nu este decât un sistem ideologic, singurul

În anii ’60, generaþia nãscutã în timpul exploziei demografice de dupã Rãzboi,

dar încurajeazã ºi dispreþul en gros pentru aceste schimbãri progresive.

Conform teoriei contraculturii, „sistemul” capãtã ordine numai prin reprima-

Î n dimineaþa zilei de 8 aprilie 1994, electricianul a venit sã instaleze un nou sistem

Mai bine sã se opreascã acum, înainte ca ultima urmã de integritate sã disparã, ºi

ideea de contraculturã. Cu alte cuvinte, ne vedeam fãcând exact acelaºi lucru pe

Ideea cã artiºtii trebuie sã ia poziþie împotriva societãþii dominante nu este tocmai

Dacã ne gândim la pãrþile corpului, observãm cã existã o singurã parte ce le miºcã

Odatã cu aºa-zisele revoluþii burgheze din secolul al XVIII-lea, a început eliminarea

þãrani conduºi de aristocraþia ce stãpânea pãmânturile, masele au fost transformate

treptat în muncitori, conduºi de capitaliºtii care deþineau fabricile ºi maºinãriile.

de o furtunã. Creºterile ºi scãderile pieþei erau determinate de forþe care scãpau

cialiºtii erau priviþi

sã se dovedeascã mai eficient. Istoria timpurie a Uniunii Sovietice a convins mulþi

vadã de propriile treburi ºi sã se supunã conducãtorilor. Statele totalitare moderne,

Packard la adresa industriei publicitãþii, cu volumul The Hidden Persuaders (1957),

a creat ceea ce s-a numit „consumerism” – un fel de mentalitate conformistã de

grup, transmisã prin mass-media. Consumerismul producea un simulacru de feri-

În anii ’60, Stanley Milgram, profesor de psihologie la Universitatea Yale, a efec-

dente cã este în mari dureri (strigãte de agonie, probleme cu inima), profesorul

Societatea de masã este permanent asociatã, în imaginaþia popularã, cu Statele

conformismului complet, unde fericirea este atinsã în detrimentul individualitãþii,

este cea care trebuie cãutatã.”

Este important sã vedem ce reorientare profundã a politicilor radicale implicã

interesele de clasã ale studenþilor ºi intelectualilor – eliberarea imaginaþiei, gãsirea

revolta drept o ameninþare viguroasã la adresa capitalismului, care se baza pe o

armatã de muncitori docili ºi pacificaþi, dispuºi sã se supunã disciplinei distrugã-

enþã în societatea americanã. Însã, când s-a combinat cu teoria freudianã a

reprimãrii, a cãpãtat o popularitate uimitoare. La început, Marx ºi Freud pãreau

Sarcina de a impune Sinelui un fel de ordine sau constrângere revine Eului –

– Supraeul. Ca ºi Sinele, Supraeul este inconºtient. Totuºi, poate fi de folos Eului

le trãim în societate). Sublimarea este supapa de siguranþã care ne permite, din

evadarea din cenzura Supraeului. Conducând mintea conºtientã pe o cale greºitã

De ce este aceastã glumã amuzantã? Conform analizei freudiene, motivul pen-

Ceea ce face aceastã teorie a reprimãrii atât de tulburãtoare, la nivelul analizei

în timpul Revoluþiei Franceze, ghilotina era un simbol al luminãrii ºi progresului.

Creºterea autocontrolului ºi a inhibiþiilor poate fi vãzutã foarte clar în evoluþia

nãpusteascã asupra mâncãrii „ca animalele”, de la oamenii civilizaþi se aºteaptã sã

în discuþie prima datã aceastã problemã, preocuparea principalã era zgomotul:

Dacã arunci o privire în vechile ghiduri de bune maniere, rãmâi cu impresia cã

fenomen psihologic de bazã. Oamenii sunt agresivi de la naturã. Avem un instinct

Puterea pe care o exercitã încã analiza contraculturalã poate fi observatã foarte

Statelor Unite. Observaþi paranoia specificã anilor ’60 – de ce ar vrea guvernul

controlului?” Evident, cine nu ºtie rãspunsul trebuie cã a trãit pe altã planetã în

ultimii treizeci de ani.Este aºa, pentru cã e un homosexualreprimat! Astfel, într-una

ºi nu contribuiau cu nimic. Ceea ce îl deranja era, cu alte cuvinte, exploatarea. El

considera cã aceastã exploatare era produsã de instituþiile economice dominante,

tru controlul Sinelui.

Fireºte, orice persoanã influenþatã de un anume tip de spiritualitate creºtinã