Revista Studii Teologice 2005

PRECUVANTARE
Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005
PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST
COLEGIUL DE REDACIE: Preedinte: Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Membri: Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, decanul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti; Pr. prof. dr. Gheorghe POPA, decanul Facultii de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai; Pr. prof. dr. Dorin OANCEA, decanul Facultii de Teologie Ortodox Andrei aguna din Sibiu; Pr. conf. dr. tefan RESCEANU, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Craiova; Pr. conf. dr. Constantin RUS, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Arad; Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL, decanul Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca. Redactor ef: Pr. prof. dr. Constantin COMAN, prodecan al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti Secretar de redacie: drd. Bogdan DEDU Redactori corespondeni: Pr. lect. dr. Ion VICOVAN, Iai; Lect. drd. Paul BRUSANOWSKI, Sibiu; Asist. dr. Mihai-Valentin VLADIMIRESCU, Craiova; Diac. lect. Mihai SSUJAN, Arad; Pr. lect. dr. Alexandru IONI, Constana; Pr. lect. dr. tefan FLOREA, Trgovite; Asist. drd. Grigore Dinu MO, Cluj-Napoca; Arhim. lect. dr. Cristian Teofil TIA, Alba Iulia; Pr. lect. dr. Ion BICA, Piteti; Pr. lect. drd. Viorel POPA, Oradea; Pr. lect. dr. Constantin JINGA, Timioara; Asist. drd. Teofil STAN, Baia-Mare. Colaboratori: nalt Prea Sfiniii Mitropolii i Arhiepiscopi, Prea Sfiniii Episcopi, cadrele didactice de la facultile de teologie ortodox, candidaii la titlul de doctor n teologie, masteranzii, studenii teologi. Tehnoredactare: Daniel-Adrian ROBU i Eliodor IFTIMIU Corectur: prep. drd. Alexandru MIHIL Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne Director: Aurelian MARINESCU Tipografia Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne Consilier patriarhal: Pr. Valer ULICAN Coperta i viziunea grafic a revistei: Doina DUMITRESCU Redacia: Str. Sf. Ecaterina, Nr. 2-4, cod 040155, Bucureti, sector IV, Romnia Tel. (+4) 021 335 61 17; Fax: (+4) 021 335 07 75; e-mail: studiiteologice@yahoo.com
PRECUVANTARE
Precuvntare Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Slujitori ai Evangheliei harului lui Dumnezeu .. 6
Aniversar Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, Omagiu P.F. Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, la mplinirea vrstei de 90 de ani . 10 Studii Pr. prof. dr. Gheorghe POPA, Teologie i ideologie. Tentaia interpretrii ideologice n cadrul discursului teologic 22
Pr. conf. dr. Constantin RUS, Teoria perpeturii efectelor hirotoniei: revenirea clericilor hirotonii la starea de laici .. 36 Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL, Sofia i Logos sau despre dialogul dintre cei doi Iisus: Hristos i Ben Sirah 49
Din Sfinii Prini ai Bisericii Tomosul sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 Principalul text oficial al dogmei energiilor necreate (traducere de Arhid. Prof. dr. Ioan I. IC jr.) ... 65
Din teologia ortodox contemporan Georgios MANTZARIDIS, tiina teologic i teologia tiinific (traducere de Sabin PREDA).. 112 Dialog teologic Manualul de dogmatic n seminariile teologice . 124
Morala ortodox o moral a existenei, nu a legilor 127

Cronica Lucrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, Duru, 8-10 septembrie 2003 .. 138
Mesaje Prea Fericitul Printe TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Mesaj adresat participanilor la Congres 141 Dl. Laureniu D. TNASE, Secretar de Stat pentru Culte, Cuvnt de salut 144 Prof. dr. Ioan PNZARU, Prorectorul Universitii din Bucureti, Mesaj adresat Congresului Facultilor de Teologie . 145 .P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Printele Stniloae creator al unei sinteze neo-patristice n teologia ortodox contemporan . 146 Sesiunea I: Scopul i misiunea Teologiei n Biseric i n societate Pr. prof. dr. Viorel IONI, Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa . 151 Pr. prof. dr. Constantin COMAN, Teologia ortodox romneasc n epoca post-Stniloae .. 158
PRECUVANTARE
Arhid. prof. dr. Ioan I. IC jr, Printele Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i misiunea teologiei n Biseric i n societate . 169 Sesiunea a II-a: Principalele probleme cu care se confrunt facultile de teologie ortodox din Romnia astzi Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA, Raportul dintre universitate i facultile de teologie ortodox din Romnia 181 Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL, Structura nvmntului teologic astzi (planuri, programe) 189 Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU, Relaia dintre facultate i Biseric 194 Lect. dr. Ionel UNGUREANU, Perspectivele aezrii facultii de teologie n socialul contemporan .. 200 Hotrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia 205 Hotrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne privitoare la propunerile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia 209
Reviste de teologie Vestitorul Teologic, periodic editat de Academia Teologic din Moscova (Nr. 4/2004) ... 213
Cri primite la redacie . 218
SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI DUMNEZEU (FAPTE 20, 24)

Orice struin de a transmite, adnci i apra nvtura cea dreapt i mntuitoare adus lumii de Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat este o lucrare bineplcut Domnului. Cu att mai mult devine o asemenea strdanie astfel, cnd ea este iniiat chiar de ctre cei care poart marea responsabilitate a formrii intelectuale i duhovniceti a celor care vor deveni sfiniii slujitori ai Bisericii, propovduitorii de mine ai Evangheliei harului lui Dumnezeu (Fapte 20, 24). Dintr-o asemenea preocupare, pentru gsirea unor modaliti de mbuntire a nvmntului nostru bisericesc superior, a aprut n cursul primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Patriarhia Romn, care a avut loc la Duru, ntre 8-10 septembrie 2003 i gndul de a da un nou chip revistei Studii Teologice, una dintre cele trei prestigioase publicaii bisericeti centrale. Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a manifestat i manifest o grij deosebit pentru reorganizarea nvmntului teologic universitar, care, fa de cele dou Institute Teologice de Grad Universitar de pn n anul 1989, este reprezentat acum de cele 11 faculti i patru departamente de Teologie, cu specializrile: Teologie Pastoral, Teologie Didactic, Teologie Social i Art Sacr, integrate n Universiti, n baza unui Protocol ncheiat ntre Patriarhia Romn i Ministerul de resort, iar acum i prin Legea nvmntului. Aa se face c, n prezent, nvmntul teologic se aliniaz dinamicii universitare, cu libertatea desfurrii activitilor didactice n spiritul autonomiei universitare, iar n privina programului de formare a clerului, n duhul Ortodoxiei,
Cuvnt nainte pentru apariia revistei Studii Teologice n noua ei form i coninut.
PRECUVANTARE
cadrele didactice i desfoar misiunea, potrivit hotrrilor Sfntului Sinod. Prin nmulirea facultilor de teologie deci, aceiai profesori au trebuit s predea i la noile faculti, pentru a le alinia la exigenele universitare, dar n acelai timp au trebuit s manifeste i cutezan, att ei, ct i noua generaie ce s-a format, de a menine n actualitate i a continua pe o treapt superioar, preocuparea pentru cercetarea teologic, de deschidere i de aprofundare a cunotinelor din acest domeniu, cerute de tinerii discipoli, care, prin setea pentru cultura i tiina teologic, au determinat aceast nnoire n nvmntul teologic i n publicistica bisericeasc. Este de la sine neles c numrul mare de faculti a atras dup sine i sporirea numrului cadrelor didactice, cu pregtire teologic adecvat, dornice de afirmare, de la care se ateapt i o aprofundare a studiilor teologice. Dac la aceasta adugm i faptul, deosebit de important, c unii dintre ierarhii notri, cu formaie teologic solid, ucenici ai renumiilor profesori din trecut, se afl n aceast activitate de cretere i afirmare a nvmntului teologic, fie ca profesori, decani i coordonatori nemijlocii ai activitilor din facultile eparhiilor respective, rezult i necesitatea unei colaborri i armonizri a preocuprilor universitare, care s evidenieze unitatea de scopuri i idealuri, ntr-o nou form. Aa se face c Sfntul Sinod a iniiat organizarea unor ntruniri periodice ale profesorilor, n cadrul Congreselor Facultilor de Teologie, convocate din doi n doi ani, consultri ale decanilor ori de cte ori este oportun i publicarea unei reviste speciale a Facultilor de Teologie Studii Teologice -, care s oglindeasc preocuprile actuale i de viitor din nvmntul nostru teologic superior i din viaa cultural-spiritual a eparhiilor. Revista Studii Teologice, n noua sa form, apare deci ca o cerin imperioas a Facultilor de Teologie, ca factor de comunicare ntre ele, de mprtire a experienelor i realizrilor, de perfecionare a activitilor didactice i de cercetare teologic, la care s colaboreze toate facultile, aducndu-i astfel fiecare contribuia la inuta i la nivelul ei tiinific. Ea va rmne, aadar, revist central a Bisericii, ns devine purttoarea ideilor, dezbaterilor i preocuprilor Facultilor de Teologie, i, ca atare, se va afla n grija i responsabilitatea Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti, cu un comitet redacional reprezentativ pentru toate Facultile de Teologie. Tiparul i difuzarea acestei reviste rmn, n continuare, n grija Tipografiei Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, pstrndu-i i chiar nmulindu-se abonamentele parohiilor, mnstirilor, profesorilor de religie, studenilor, credincioilor i tuturor doritorilor de cunoatere a studiilor i cercetrilor slujitorilor catedrelor universitare de la toate facultile de teologie. Sperm c n aceast nou form i pe linia de tradiie i nnoire, Revista Studii Teologice va continua lucrarea cea bun nceput n 1929, a crei valoare era dat de calitatea articolelor prezentate de marii dascli de teologie ce au ilustrat nvmntul teologic universitar n perioada interbelic, reuind s-i ridice i s-i menin prestigiul, att prin activitatea de la catedr, ct i prin cea publicistic. Teologia noastr este Teologia speranei, a bucuriei, a iubirii, a iertrii i a biruinei binelui asupra rului, pentru c Biserica este purttoarea tuturor acestor virtui. Teologia nu poate exista n afara Bisericii, n afara gndirii i simirii inspirate de Duhul Sfnt. Printele Dumitru Stniloae arta cum trebuie prezentat i neleas Teologia, anume c Omul are n suflet raiunea i libertatea, dar acestea nu pot funciona n mod deplin dect n unire cu Dumnezeu, dect adpndu-se din apa vie a Duhului Sfnt. n aceast privin, rolul profesorilor de teologie de a elabora studii i cercetri aprofundate pentru ntmpinarea i nelegerea marilor probleme ale societii contemporane i cele cerute de dialogul teologic i ecumenism va avea darul binefctor al luminii Duhului Sfnt, Care lumineaz pururea sufletul cel cretinesc. De aici nelegem de ce este nevoie ca teologii s scrie, dar s i triasc cele scrise, s fie iubitori ai vieii liturgice i ascetice, s-i modeleze viaa prin concordana dintre vorb i fapt, pentru c dup cuvntul Sfintei Scripturi: dup cum trupul fr suflet este mort, tot aa i credina fr fapte este moart (Iacob 2, 26). Revista Studii Teologice, prin noul ei statut, va constitui, astfel, un liant puternic ntre Teologie i viaa Bisericii, ntre coal i Biseric, ntre profesori i studeni, ntre credincioi i ndrumtorii lor spirituali i sperm c va determina o emulaie n rndul autorilor, pentru elaborarea unor studii ct mai interesante i de calitate, pe msura ateptrilor cititorilor. i dac cele ce s-au publicat pn acum studii i articole au reprezentat pagini antologice ale Teologiei romneti, ndjduim ca i actualul colectiv redacional i toi colaboratorii s confere Revistei o nalt i profund vorbire despre Dumnezeu, cu darul de a determina convingeri duhovniceti i o real trire de apropiere fa de Dumnezeu i fa de semeni, temelia comuniunii noastre n Duhul Sfnt.
PRECUVANTARE
Noile rubrici, deosebit de semnificative: Din Sfinii Prini ai Bisericii, Din Teologia Ortodox Contemporan, Dialog Teologic, Cronica Facultilor de Teologie din Patriarhia Romn, Reviste de Teologie sau Cri primite la Redacie, credem c vor reprezenta tot attea ci care s-i cluzeasc pe cititorii ei tinerii teologi, preoii din parohii i din alte domenii n care activeaz, profesorii ce predau Religia n nvmntul preuniversitar, credincioii nsetai de cuvntul care zidete pe calea cunoaterii adevrurilor noastre de credin i a nelepciunii. ntr-o asemenea viziune, Revista Studii Teologice, care ne-a fost, decenii de-a rndul, hran sufleteasc i care n-a lipsit din biblioteca nici unei parohii, va rmne, n continuare, o revist de mplinire a setei de cunotine, din ce n ce mai vie i struitoare. Faptul c, prin demersurile Comisiei teologice i liturgice a Sfntului Sinod al Bisericii noastre, amintita iniiativ a dobndit o form concret, dovedete ncrederea forurilor noastre bisericeti c aceast ntreprindere va contribui la dinamizarea activitii de cercetare teologic, devenind un imbold al strdaniilor de sistematizare i aprofundare a disciplinelor din nvmntul nostru superior. Binecuvntnd, aadar, iniierea acestei noi serii a revistei Studii Teologice a facultilor de teologie ortodox din Patriarhia Romn, cu printesc ndemn, chemm pe toi cei care se vor osteni n aceast lucrare ca ntru toate s-i fac cinste nvturii Mntuitorului nostru Dumnezeu (Tit 2, 10), tiind ct folos ateapt de la toi cei care se nevoiesc n ogorul Domnului.
TEOCTIST
Arhiepiscop al Bucuretilor, Mitropolit al Munteniei i Dobrogei, Lociitor al Cezareei Capadociei i Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne
PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA OMAGIU PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE, LA MPLINIREA VRSTEI DE 90 DE ANI I LA ANIVERSAREA A 55 DE ANI DE ARHIPSTORIRE
La 7 februarie 2005, ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, a mplinit frumoasa vrst de 90 de ani. n acelai binecuvntat an, peste o lun, la 5 martie, Printele Patriarh Teoctist a aniversat 55 de ani de la hirotonirea Sa n treapta arhieriei. Sunt dou momente de mare frumusee i nsemntate n viaa celui care conduce cu atta destoinicie i nelepciune destinele Bisericii Ortodoxe Romne, dar ele devin momente de bucurie i de aniversare pentru toi fiii duhovniceti ai Prea Fericirii Sale, ierarhi, preoi i credincioi ortodoci romni, care l iubesc i l preuiesc i rmn ataai de ierarhul care i-a identificat viaa i activitatea sa cu slujirea Bisericii i a poporului drept credincios. n istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist este o personalitate de excepie, nscriindu-se ntre figurile cele mai reprezentative ale ortodoxiei romneti i ale ortodoxiei universale contemporane. Viaa sa, ncununat i aureolat de anii patriarhilor biblici, cu care bunul Dumnezeu l-a hrzit din plin, slujirea n demnitatea arhiereasc timp de 55 de ani, dintre care 18 ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, arhipstorirea n aproape toate provinciile i eparhiile rii i n mod deosebit faptele i realizrile sale n toate aceste centre eparhiale, ne griesc de la sine i definesc personalitatea unuia dintre cele mai reprezentative chipuri de ierarhi ortodoci romni. Bogata i multilaterala activitate a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist constituie o adevrat cunun de nfptuiri cu care puini oameni se nvrednicesc n via.
10
OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST
De aceea, la un popas aniversar att de semnificativ, cum este cel pe care ntreaga Biseric Ortodox Romn l triete, o prezentare a nfptuirilor de excepie din viaa i activitatea Prea Fericirii Sale nu constituie dect un smerit omagiu pe care l aducem cu dragoste de fii duhovniceti i cu contiina c toate aceste mpliniri, care capt valoare de evenimente ale istoriei Bisericii Ortodoxe Romne, trebuie cunoscute, pentru a fi pild de urmat n activitatea tinerilor ierarhi, a preoilor i a tuturor fiilor Bisericii noastre, dar, n acelai timp, i o modalitate de a ne exprima recunotina fa de contribuia i implicarea total a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist n slujirea Bisericii. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a vzut lumina zilei la 7 februarie 1915, n satul Tocileni, pe frumoasele plaiuri botonene. Este cel de-al noulea din cei zece copii cu care evlavioii si prini, Dumitru i Marghioala, pe care Printele Patriarh Teoctist i evoc cu mult duioie i respect, au fost binecuvntai de Dumnezeu. De la prinii si a motenit i a nvat credina adevrat, dragostea de oameni i de pmntul natal, i, n mod deosebit, cultul muncii, cinstea i omenia. Au fost coordonate care l-au cluzit toat viaa i care au marcat atitudinea sa fa de oameni i i-au trezit mereu contiina responsabilitii pentru marile sarcini ncredinate de Biseric. Simind nc din fraged vrst chemarea luntric a slujirii sfaturilor evanghelice i urmrii chipului ngeresc, tnrul Teodor, care toat viaa i-a dovedit identitatea cu numele, adic cel cu darul lui Dumnezeu, dup ce a urmat clasele primare n satul natal, unde s-a distins ca un copil cuminte i dornic de nvturi, a intrat n lumea monahal, la numai 14 ani, cu intenia curat de a-i nchina viaa slujirii lui Dumnezeu i semenilor. Primii pai, ca i primele ascultri n viaa monahal, au fost nfptuii la Mnstirile Vorona i Neam, de unde, atrgnd atenia prin comportarea exemplar i prin interesul vdit pentru studiu i cultur, a fost trimis, n 1923, la Seminarul Teologic monahal, de la Mnstirea Cernica, ctitorit de Patriarhul Miron Cristea, unde, n cei opt ani de studiu, i-a sporit comoara de cultur teologic i general, distingndu-se ca unul dintre cei mai buni elevi ai acestei coli i prin propirea n viaa duhovniceasc. La 6 august 1935, de srbtoarea Schimbrii la Fa, a fost tuns n monahism, primind frumosul nume de Teoctist, care, prin etimologia sa, nseamn cel ctitorit de Dumnezeu sau ctitor de lucruri dumnezeieti. Att momentul clugririi, ct i numele, au fost semnificative n viaa celui care a mbrcat chipul ngeresc, cci viaa prin excelen a Prea Fericirii Sale a fost aceea de a schimba mereu
11
lucrurile, n bine i n frumos, i de a ctitori material i duhovnicete spre slava lui Dumnezeu. Dup absolvirea seminarului, dorina de carte i de cultur teologic l-a determinat s-i continue studiile la Facultatea de Teologie a Universitii din Bucureti, ilustrat pe atunci de celebrii profesori ai generaiei de aur a nvmntului teologic universitar romnesc. S-a impus ateniei i aprecierii profesorilor printr-o munc struitoare, prin seriozitate i prin caliti intelectuale deosebite. Concomitent cu studiile universitare, a ndeplinit i diverse funcii administrative n cadrul Arhiepiscopiei Bucuretilor i a slujit ca diacon la catedrala patriarhal. i-a luat licena n teologie, n 1945, cu calificativul Magna cum laude, avnd ca ndrumtor tiinific pe renumitul profesor de liturgic i pastoral, Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu. La 1 martie 1945, la cerere, a fost numit preot slujitor la Catedrala mitropolitan din Iai, fiind hirotonit ieromonah, la 25 martie 1945. Din dorina de a-i desvri studiile i de a-i mbogi zestrea cultural cu valorile tradiionale ale culturii romneti i universale, ieromonahul Teoctist s-a nscris la Facultatea de Litere i Filosofie a Universitii din Iai, frecventnd cursurile doar doi ani, ntruct regimul comunist, instaurat atunci n ara noastr, i-a interzis continuarea studiilor, ca la atia tineri care nu aveau alt vin dect c studiaser sau studiau teologia. Fcnd dovada unei frumoase i temeinice pregtiri teologice, dublat de o autentic i pilduitoare via clugreasc, a fost ales i numit de ctre crturarul mitropolit Irineu Mihlcescu, n funcia de mare ecleziarh al Catedralei mitropolitane din Iai, apoi exarh al mnstirilor. n 1948, a fost numit vicar administrativ al Mitropoliei Moldovei i Sucevei de ctre mitropolitul de atunci i viitorul patriarh, Justinian Marina. A condus cu mult pricepere lucrrile cancelariei arhiepiscopale, desfurnd, n acelai timp, o bogat i exemplar activitate pastoral-misionar i de asisten social, n condiiile vitrege de dup al doilea rzboi mondial, ale crui rni trebuia vindecate, distingndu-se prin rbdare, sinceritate, demnitate, iniiativ, apropiere fa de preoi i de credincioi. A primit i distincia de arhimandrit. Apreciind pregtirea sa teologic, experiena administrativ bogat i activitatea pastoral-misionar i social exemplar, ca i promptitudinea i struina n ndeplinirea sarcinilor ncredinate, vrednicul de pomenire, Patriarhul Justinian Marina, l-a chemat pe arhimandritul Teoctist la demnitatea arhiereasc, n funcia de episcop vicar patriarhal, cu titlul de Botoneanul. A fost hirotonit episcop n ziua de 5 martie 1950, n
12
biserica Sfntul Spiridon Nou din Bucureti, de ctre fericiii ntru adormire Patriarhul Justinian, Mitropolitul Firmilian al Olteniei i Episcopul Chesarie al Dunrii de Jos, la vrsta de 35 de ani, fiind cel mai tnr dintre ierarhii Bisericii noastre de atunci. Slujirea ca episcop vicar patriarhal pe lng cel mai mare dintre patriarhii Romniei, pururea pomenitul Justinian Marina, a fost o adevrat coal pentru tnrul episcop Teoctist, cruia i s-au ncredinat sarcini de mare rspundere, pe msura pregtirii sale, ndeplinindu-le cu responsabilitate i competen i nfptuind lucrri de mare anvergur, pastoralmisionare, gospodreti administrative i cu caracter cultural. Cea mai important dintre rspunderile ncredinate a fost conducerea Institutului Teologic Universitar din Bucureti, expulzat din Universitate de ctre regimul comunist, n calitate de rector, n vremuri foarte vitrege n care Biserica era nevoit i-i creeze i s-i defineasc strategia pregtirii slujitorilor bisericeti, pentru a face fa propagandei atee i pentru a pstra valorile nvmntului teologic romnesc. Alturi de marele su nainta, n calitatea sa de rector, a dat o nou orientare nvmntului teologic romnesc universitar i seminarial, fundamentndu-l pe gndirea Sfinilor Prini i ancorndu-l sau legndu-l de realitile i necesitile pastoraiei, urmrind cu persisten nduhovnicirea lui, prin accentuarea rolului Sfintei Liturghii n formarea viitorilor slujitori ai Bisericii. De aceea, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist poate fi socotit pe drept cuvnt ctitor al nvmntului teologic romnesc. De numele su se leag aciunile ntreprinse pentru promovarea i perfecionarea nvmntului teologic: alctuirea legislaiei privitoare la nvmnt, nlturarea spiritului laicizant din nvmntul teologic, ncadrarea studenilor i a elevilor seminariti n programul de rugciune i practic liturgic desfurat n paraclis, spovedirea i mprtirea lor, alctuirea planurilor de nvmnt i a programelor analitice, dotarea bibliotecilor, iniierea, susinerea i dezvoltarea publicaiilor teologice, oferirea de burse de studiu i subvenii materiale, ncurajarea schimbului de studeni i profesori i altele. Aciunea de ndrumare a clerului pentru o activitate pastoralmisionar care s pstreze i s pun n eviden valorile inestimabile ale cultului divin ortodox, s atrag i s in pe credincioi n jurul sfintelor altare i al Sfintei Liturghii, lucrarea bogat de bun gospodrire i mpodobire a locaurilor de cult, de restaurare i de pstrare a monumentelor de art i arhitectur bisericeasc din Arhiepiscopia Bucuretilor, cum au fost mnstirile Dealu, Viforta, Sinaia, Cldruani,
13
Ciorogrla, Ghighiu i altele, constituie doar cteva din multiplele sarcini i rspunderi pe care le-a ndeplinit cu deosebit competen, autoritate i devotament, ca episcop vicar patriarhal. Toate acestea ns l-au format ca ierarh destoinic, conductor bisericesc i om de cultur, ataat valorilor spiritualitii romneti, pe care le-a iubit i aprat ntotdeauna. Avndu-se n vedere aceast zestre i experiena acumulate timp de 12 ani, a fost socotit vrednic de chemarea de a pstori istoricul scaun al episcopiei Aradului, Ienopolei i Hlmagiului. Aici a desfurat, din 1962 pn n 1973, bogata lucrare de ndrumare a preoilor i a credincioilor, n spiritul pstrrii unitii de credin, a uniformizrii cultului i a promovrii tradiiilor ortodoxe romneti, ca i o ampl aciune de restaurare i mpodobire, n stil autentic ortodox, a sfintelor locauri bisericeti i mnstireti. Printre lucrrile realizate aici putem meniona noul paraclis de la centrul eparhial, sala de festiviti i construciile anexe, parcul reedinei, pe care l-a mpodobit cu o veche bisericu de lemn, strmutat aici. Pentru un an, a condus i episcopia vacant vecin a Oradiei. La 28 ianuarie 1973, Prea Sfinitul Episcop Teoctist a fost chemat la demnitatea de arhipstor al Craiovei i Mitropolit al Olteniei. Dei arhipstorirea de la Craiova n-a fost dect de aproape cinci ani, ea a fost ncrcat de frumoase mpliniri. A nzestrat centrul arhiepiscopal cu o biseric de lemn de mare valoare artistic, a ctitorit noul local al Seminarului teologic de la Mofleni, a sporit calitatea revistei Mitropolia Olteniei i s-a ngrijit ndeaproape de propirea vieii duhovniceti a clerului i a credincioilor, a vegheat la pstrarea unitii bisericeti i la aprarea dreptei credine i a datinilor strmoeti, ca i la restaurarea monumentelor istorice i de art bisericeasc. Dup aproape cinci ani de pstorire la Craiova, nalt Prea Sfinitul Teoctist a fost ales, la 25 septembrie 1977, n scaunul de arhiepiscop al Iailor i Mitropolit al Moldovei i Sucevei. La acest centru istoric mitropolitan, strjuit de umbra marilor ierarhi crturari, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Teoctist a adugat pagini de mare nsemntate i cinste n cronica bisericeasc a Moldovei. Acionnd cu rvn, chibzuin i hotrre neclintit, s-a ngrijit de formarea preoilor i de cultivarea tradiiilor sntoase de pe aceste meleaguri, de ocrotirea, mpodobirea i nfrumusearea locaurilor de cult i, n chip special, de punerea n valoare a mnstirilor din Moldova i Bucovina. Lucrrile de ctitorire de mare anvergur de la Mnstirile Vorona i Golia, reconstruirea palatului voievodal al binecredinciosului voievod tefan cel Mare i Sfnt de la
14
Mnstirea Putna, adunarea n colecii a vechilor cri de slujb n limba romn, ca i a manuscriselor i hrisoavelor mnstireti, construirea de noi biserici pentru parohiile lipsite de locauri de cult, ca i restaurarea celor vechi, mpodobirea lor cu pictur nou sau restaurarea celei existente, rmn dovezi ale vocaiei sale de ctitor. Seminarul Teologic de la Neam a stat permanent n preocuprile sale pentru ridicarea nivelului de pregtire a elevilor, iar Tipografia a fost modernizat, editarea i tiprirea crilor de cult i de rugciuni, a paracliselor i acatistelor, a crilor de zidire sufleteasc ocupnd un loc central n activitatea cultural a Mitropolitului de atunci al Moldovei i Sucevei. La acestea adugm grija pentru ridicarea nivelului i calitii revistei Mitropolia Moldovei i Sucevei, organizarea cursurilor cu ghizii de monumente istorice bisericeti la centrul eparhial i cultivarea colaborrii ecumenice, pe plan local. Toate acestea constituie realizri de mare frumusee la aceast mitropolie, unde numele nalt Prea Sfinitului Mitropolit Teoctist a rmas nscris alturi de cele ale marilor mitropolii crturari i iubitori de Biseric i ar. Ca mitropolit al Moldovei i Sucevei, a condus pentru un an i jumtate i Arhiepiscopia vacant a Sibiului i Mitropolia Ardealului. La 9 noiembrie 1986, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Teoctist al Moldovei i Sucevei, dup ce ndeplinise, timp de trei luni, atribuiile de Patriarh-locotenent, a fost chemat la suprema slujire n Biserica Ortodox Romn, aceea de Arhiepiscop al Bucuretilor, Mitropolit al Munteniei i Dobrogei i Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, fiind ntronizat ca Patriarh, la 16 noiembrie 1986. Cei 18 ani de slujire ca Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne au fost marcai de noi i deosebite mpliniri i realizri, mai ales n contextul nou creat n ara noastr, dup 1989. Schimbrile produse n societatea romneasc dup aceast dat, au creat situaii i cerine pastoral-misionare noi, ceea ce a determinat Biserica s se adapteze la aceste cerine sau s ias n ntmpinarea lor. De numele ntistttorului Bisericii noastre, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, se leag toate iniiativele Bisericii de a rspunde cerinelor pastorale ale momentului de fa. Dintre acestea amintim: prezena Bisericii i a slujitorilor ei n toate sectoarele vieii sociale, n spitale, orfelinate, azile, armat, penitenciare; crearea sectoarelor de asisten social i ntrajutorare cretin n administraia patriarhal i la centrele eparhiale i intensificarea i diversificarea asistenei sociale; rencadrarea seminariilor teologice i a facultilor de teologie, care s-au nmulit simitor, n nvmntul de stat, cu dubl subordonare, a Bisericii i a
15
inspectoratelor colare i a universitilor; reintrarea nvmntului religios n coal; crearea de noi specializri la facultile de teologie, pentru a rspunde nevoilor actuale ale Bisericii (Teologie cu asisten social, litere limbi moderne i clasice, limba romn, restaurare i conservare, arte plastice pictur bisericeasc, istorie, muzic, comunicare mimico-gestual); nmulirea numrului eparhiilor Patriarhiei Romne, prin crearea de noi eparhii i numirea i hirotonirea de noi ierarhi tineri i bine pregtii, care a adus dup sine ntinerirea Sfntului Sinod, rearondarea parohiilor i numirea de preoi tineri, pentru o mai eficient activitate pastoral-misionar; canonizarea de sfini romni n 1992 i 2003; ridicarea de noi locauri de cult la orae i la sate, necesare unei mai bune desfurri a activitilor de cult i pastorale; restaurarea bisericilor i monumentelor istorice i de art bisericeasc; restaurarea vechilor mnstiri i schituri; restaurarea i mrirea centrului eparhial i a administraiei parohiale; modernizarea tipografiei Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne i tiprirea crilor de cult, n ediii noi, diortosite, i a literaturii teologice etc. Toate aceste realizri ne ndreptesc s afirmm c activitatea desfurat de ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne, att ca episcop vicar patriarhal, ca episcop eparhial i mitropolit, dar mai ales ca patriarh, este unic. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, care a pstorit n aproape toate scaunele rii i n marile centre eparhiale, a lsat urme vizibile n toate locurile unde a fost rnduit de Dumnezeu s slujeasc Biserica. Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a sfinit locurile unde a pstorit, primind, n acelai timp, din puterea i sfinenia acestora. Aceast activitate, desfurat timp de 55 de ani n slujba Bisericii i a neamului romnesc l situeaz n rndul marilor ierarhi luminai, crturari i iubitori de credin i de ar, care au strlucit n fruntea Bisericii noastre. Teolog erudit, nsetat permanent de dorina de a cunoate, crescut i hrnit cu seva puternic a monahismului romnesc, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a avut constant n fa elul vieii sale aprarea i promovarea valorilor ortodoxiei romneti. Acest lucru l-a fcut n toat viaa sa, att n condiiile vitrege ale regimului comunistateu, dar mai ales n climatul de libertate total instaurat dup schimbrile din 1989. De aceea, trebuie s spunem c, dac astzi Biserica noastr este puternic i nfloritoare, cu o via religioas de nalt i puternic trire, cu o administraie conform canoanelor i normelor bisericeti, cu o via monahal n plin propire, cu un nvmnt teologic de nalt nivel tiinific, cu ierarhi i preoi cu aleas i
16
solid cultur teologic, datorm mult ierarhilor notri, ntre care la loc de frunte se situeaz Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist care, nainte de 1989, au tiut s aplice cu nelepciune principiul iconomiei la condiiile concrete ale pastoraiei de atunci, strecurnd corabia Bisericii printre Scila i Caribda mpilrilor i umilinelor de tot felul venite din partea regimului comunist-ateu totalitar. Puini tiu ct presiune s-a fcut asupra Prea Fericirii Sale de a muta Patriarhia romn din Capital i de a transforma istoricul deal al Patriarhiei ntr-o colin a prezenei i imaginii stilului arhitectonic lipsit de gust i plin de hidoenie al construciilor perioadei de trist amintire a comunismului. Prea Fericirea Sa, nu numai c nu a cedat, ci, dimpotriv, construia noul cmin pentru studenii teologi, consolida i restaura localul Facultii de Teologie i, n acelai timp, salva de la demolare, printr-o abil diplomaie bisericeasc, Biserica Sfntul Spiridon, declarnd-o laboratorul de formare a studenilor. Sunt fapte de excepie din viaa i activitate Printelui Patriarh Teoctist, care trebuie cunoscute de toat lumea, cu att mai mult cu ct ele s-au petrecut n perioada n care demonul distrugerii fcea s dispar de pe harta Capitalei monumente istorice, spitale, instituii i biserici de mare valoare istoric i artistic. La toate aceste frumoase mpliniri, adugm valoarea operei scrise a Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, din care menionm: 1) Lucrarea monografic Mitropolitul Iacob Putneanul, aprut n 1978 la Mnstirea Neam, 124 p.; 2) Studiul introductiv Mitropolitul Dosoftei, ctitor al limbajului liturgic romnesc, la lucrarea Dumnezeiasca liturghie, Iai, 1980, care l recomand ca pe un mare teolog al Euharistiei, despre care a vorbit mereu admirabil studenilor i elevilor seminariti; 3) Cele 14 volume din lucrarea Pe treptele slujirii cretine, o adevrat fresc a Bisericii noastre n cei 55 de ani cuprini n aceast lucrare. Lucrarea cuprinde cuvntri ale Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist rostite sub form de predici, omilii, cateheze i meditaii, cu prilejul slujirii Sfintei Liturghii n catedrala patriarhal sau n alte biserici, din eparhie sau din ar ori n diaspora ortodox, la hirotoniri de ierarhi i preoi, la sfiniri de noi locauri de cult, pomeniri ale unor personaliti bisericeti, la hramuri de biserici, pastorale chiriarhale trimise la marile srbtori ale Crciunului i Patelui preoilor i credincioilor, cuvntri ocazionale i interviuri realizate la diverse evenimente din viaa Bisericii i a rii, ntlniri cu ierarhi i conductori de Biserici cretine, n ar sau n strintate, cu efi de state i guverne, la aniversri sau comunicri ale evenimentelor i personalitilor de seam din istoria i cultura poporului
17
romn, la evenimente legate de nvmntul teologic i de educaia tineretului, n general, i la orice moment n care Biserica trebuie s fie prezent i s-i exprime punctul de vedere. Cuvntrile Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist sunt scrieri de valoare excepional, deoarece ele se refer la momente de mare importan din viaa i activitatea Bisericii care, cu vremea, capt valoare istoric. Ele sunt file de istorie i de cronic, un letopise al Bisericii Ortodoxe Romne, n care cititorul urmrete ca pe o pelicul desfurarea evenimentelor majore din viaa Bisericii i mai ales din activitatea ntistttorului ei. Ele au o valoare documentar extraordinar, fiindc n ele gsim date i informaii privitoare la desfurarea evenimentelor amintite i ecoul lor n epoc, legtura cu societatea i instituiile sale, influena lor asupra diverselor categorii de oameni. Dar ele au mai ales o valoare teologic i doctrinar, fiindc reflect nvtura Bisericii. Teolog cu aleas pregtire n domeniu, cunosctor desvrit al tezaurului de credin al Bisericii Ortodoxe, spirit critic, mereu dornic de cunoatere, la curent cu noutatea i scrisul teologic, Prea Fericirea Sa i fundamenteaz vorbirea i scrisul pe Sfnta Scriptur i Sfinii Prini, din care citeaz cu mare uurin. Afirmaiile i argumentrile sale au caracter axiomatic, fiindc ele sunt mereu formulate n concordan cu nvtura Bisericii. Ct privete valoarea i frumuseea literar a scrisului Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, acestea sunt de netgduit. Orator desvrit i scriitor experimentat, cu uurin i cursivitate n exprimare, cu o putere uluitoare de a surprinde mereu esenialul problemelor, cu metod de argumentare, intuitiv i din surse bine cunoscute, cu informaii din toate domeniile: teologie, istorie, literatur, filosofie, aghiografie, literatur de spiritualitate, autorul celor 14 volume de carte teologic rmne o personalitate de excepie, care mnuiete i verbul i condeiul cu mult uurin. Cuvntul su curge firesc, precum apele unui ru, fr s se foreze n a cuta exprimrile nclcite sau sofisticate, ci urmrind dulceaa i naturaleea graiului romnesc autentic, impregnat de limba crilor de cult, a cazaniilor, a operelor de spiritualitate ortodox. Stilul cuvntrilor Prea Fericirii Sale este unic, cu uluitoare frumusei de limb, n care cuvintele vechi, neao romneti, rsar la tot pasul ca nite perle, n care figurile de stil, comparaiile, epitetele, diminutivele i metaforele abund. Este o fericit exprimare a limbii literare romneti, n graiul cu iz arhaic, al limbajului bisericesc al
18
sfintelor liturghii i nmiresmat cu duhul vechilor cazanii i cronici, limpede ca izvorul cristalin al apelor de munte, dar din care nici neologismele nu sunt evitate, ns potrivit, cuminte i nuanat folosite. Pe lng bogia i varietatea temelor nfiate, limba literar l recomand pe autorul celor 14 volume ca pe unul dintre cei mai mari i mai talentai stiliti. Opera sa scris a constituit unul din temeiurile fundamentale pentru a fi ncununat cu supremul titlu de membru de onoare al Academiei Romne. Ca diacon, ieromonah i arhiereu, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist s-a distins ca unul din marii slujitori ai Bisericii. Liturghisitor desvrit, iubitor al ordinii, cureniei i fastului liturgic, predicator de recunoscut i nentrecut miestrie, Printele Patriarh Teoctist este ntruchiparea vocaiei sacerdotale prin excelen. Mreia hieratic ce se degaj din chipul Su de mare arhiereu al lui Hristos, prestana fizic, elegana i solemnitatea n micri i gesturi, vocea plcut i cald, inconfundabil, dicia impecabil, evlavia i pietatea cu care slujete sunt doar cteva din calitile cu care Dumnezeu l-a ncununat, fcnd din printele nostru duhovnicesc, al tuturor, chipul adevratului slujitor al lui Hristos. Dar personalitatea ilustrului srbtorit nu ar fi conturat deplin, dac nu am nfia i activitatea sa n contextul Ortodoxiei i al micrii ecumenice. n anii slujirii arhiereti, i mai ales ca patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne, a vizitat toate scaunele patriarhale apostolice, n frunte cu Patriarhia Ecumenic a Constantinopolului, i celelalte Biserici Ortodoxe Surori, Biserici vechi orientale, catolice i protestante, a invitat pe toi ntistttorii Bisericilor Ortodoxe Surori s viziteze, n mai multe rnduri, Biserica noastr, ntrind unitatea panortodox. Avnd marele merit de a pstra unitatea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne ntr-o vreme n care n alte Biserici Ortodoxe Surori au avut loc schisme, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a contribuit enorm de mult la pstrarea i ntrirea unitii panortodoxe, lucru apreciat, i n ar, i n strintate. De aceea, se bucur de o mare preuire, respect i apreciere din partea ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe Surori i n special a Sanctitii Sale, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I al Constantinopolului, care ne-a vizitat ara n nenumrate rnduri. Totodat, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist este un mare ecumenist, participnd la ntlnirile bisericeti iniiate cu diferite prilejuri de organizaiile intercretine i internaionale, vizitnd Biserici catolice i protestante, ducnd pretutindeni mesajul Evangheliei, al dragostei,
19
nelegerii i unitii, al dorinei de colaborare, nfrire, cunoatere i unire. n mai 1999, a organizat istorica vizit a papei Ioan Paul al II-lea n Biserica noastr i a efectuat prima vizit oficial a unui patriarh romn la Vatican, n luna octombrie 2002, eveniment fr precedent n istoria relaiilor dintre cele dou Biserici, care va rmne nscris cu litere de aur n istoria Bisericii Ortodoxe Romne i n cronica vieii ilustrului nostru ntistttor. Prin toate acestea, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist a dovedit deschidere pentru dialogul teologic cu celelalte Biserici cretine, singura i unica modalitate de convieuire i apropiere dintre Biserici. Ca preuire i apreciere a acestei deschideri i a spiritului ecumenic de care este animat i pe care l-a imprimat ntregii lucrri a Bisericii noastre, Prea Fericirea Sa a fost ales membru al unor prestigioase instituii teologice de cultur i cu caracter ecumenic de peste hotare, ntre care amintim Academia Teologic Ortodox din Creta i Fundaia ecumenic Pro Oriente din Austria. De asemenea, i s-au decernat importante distincii i decoraii strine, de stat i bisericeti. Pe plan naional, Prea Fericirii Sale i s-a acordat titlul academic de Doctor Honoris Causa al Universitilor din Oradea, Piteti, Bucureti, Galai, Petroani, al Universitii cretine Dimitrie Cantemir din Bucureti i al Universitilor din Craiova i Constana. n decembrie 1999, a fost distins cu titlul suprem de membru de onoare al Academiei Romne. Iat, aadar, cteva din marile i strlucitele mpliniri ale ntistttorului Bisericii Ortodoxe Romne, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, care l situeaz n galeria marilor ierarhi ai neamului romnesc i care atrag dup sine admiraia, recunotina, respectul i iubirea fiilor Si duhovniceti, clerul i credincioii Bisericii Ortodoxe Romne. Sunt faptele i mplinirile celui care i-a identificat viaa i activitatea cu Biserica Ortodox Romn i cu poporul drept credincios, pe care le-a slujit i le slujete cu total druire. Credincios devotat Bisericii, nvturilor i tradiiilor sale, monah desvrit, ierarh cu simul responsabilitii slujirii sacerdotale, crturar erudit, slujitor i orator desvrit, om al echilibrului, ctitor de locauri sfinte, iubitor de ar i de neam, apropiat oamenilor, ocrotitor al nvmntului teologic, ecumenist deschis spre colaborarea cu celelalte Biserici, sunt cteva din trsturile caracteristice ale ntistttorului Bisericii noastre. Clerul i credincioii Bisericii Ortodoxe Romne socotesc ca pe o binecuvntare de la Dumnezeu arhipstorirea Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, pe care l nconjoar cu dragoste, respect i admiraie,
20
sorbindu-i mereu cuvntul nelept i ntraripat i sprijinindu-l n nobilul gnd de nlare a Catedralei Mntuirii Neamului, ca sfnt datorie lsat de naintaii si. La mplinirea venerabilei vrste de 90 de ani i la aniversarea a 55 de ani de slujire arhiereasc, rugm pe Bunul Dumnezeu s druiasc celui de al cincilea patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne i al 78-lea mitropolit al Munteniei i Dobrogei i arhiepiscop al Bucuretilor, deplin sntate, ani muli i buni i s-i nnoiasc precum ale vulturului tinereile sale, pentru a sluji cu aceeai nelepciune, destoinicie i druire Biserica i poporul romn dreptcredincios. ntru muli i fericii ani, Prea Fericite Printe Patriarh Teoctist!
21
PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA
Pr. prof. dr. Gheorghe POPA TEOLOGIE I IDEOLOGIE. TENTAIA INTERPRETRII IDEOLOGICE N CADRUL DISCURSULUI TEOLOGIC
I. Teologia i marginalizarea ei cultural Este un fapt evident c Teologia contemporan se afl ntr-o situaie de marginalizare cultural. Unii teologi consider c aceast marginalizare se datoreaz faptului c, n societatea actual, prioritate nu are cultura sufletului, prin valorile religioase i morale, care a fost pn nu demult sufletul culturii, ci cutarea confortului biologic i a profitului imediat. Considerm c aceast explicaie este insuficient, deoarece, chiar din perspectiv teologic, cutarea confortului, ca i dorina de a tri n aceast lume ct mai mult i ct mai bine, sunt expresia unei nostalgii a Paradisului pierdut i ca atare se strecoar pe ci foarte subtile n fiecare contiin uman, deci i n contiina teologic. Epoca noastr ns, datorit dezvoltrii fr precedent a capacitii de stpnire i manipulare a Omului, favorizeaz, mai mult ca oricnd, cutarea confortului existenial i, odat cu el, stimularea celor trei tentaii majore, prezente deja n cartea Genezei, i anume: plcerea, averea i puterea. Contiina care devine tributar acestor tentaii i se complace n cercul lor de vraj trateaz apoi cu indiferen sau marginalizeaz orice demers al cutrii unei vocaii ultime a Omului, dincolo de ceea ce i ofer societatea de consum i valorile pe care ea le propune. Cutarea unei vocaii ultime sau a unui sens transcedent al existenei umane este totui constitutiv Omului ca fiin purttoare de
22
TEOLOGIE SI IDEOLOGIE
logos, adic de raiune i sens i de aceea ea se manifest chiar i n starea de decaden spiritual cnd non-valorile sunt considerate valori i asimilate ca atare. Experiena ne arat c locul sau toposul n care se ntlnesc i se confrunt valoarea i non-valoarea au fost dintotdeauna i sunt i astzi mintea i inima Omului. De aceea, de forma i coninutul minii i inimii depind toate atitudinile i aciunile Omului n cltoria sa prin timp. Modul n care este in-format mintea i modul n care este in-spirat inima sunt eseniale pentru fiecare persoan i, implicit, pentru fiecare comunitate uman. Pn n epoca modern informarea minii i inspiraia inimii n orizontul culturii i civilizaiei europene s-a fcut plecnd de la un anumit ideal de Om i anume Omul sfnt, Omul care prin lumina harului i a iubirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu i Fiul Omului, i-a actualizat chipul su dumnezeiesc. ntreaga cultur i spiritualitate european poart pecetea acestui ideal uman. Toate catedralele europene, toat muzica bizantin, gregorian, preclasic sau clasic, toat pictura i sculptura religioas din Rsritul i Apusul Europei reprezint expresia obiectiv a efortului pe care fiecare generaie de cretini l-a fcut pentru a-i actualiza chipul su dumnezeiesc i a-i transforma fiina ntr-o catedral vie. Acest ideal uman, datorit unei evoluii istorice specifice, nu l mai gsim n cultura modern european. El a rmas, totui, spaiul de respiraie al unei minoriti care, de cele mai multe ori, se retrage n turnul de filde al bucuriilor simple nu simpliste pe care le ofer, spre exemplu, comunitatea i comuniunea academic, n strns relaie cu comunitatea i comuniunea eclesial. n msura n care retragerea acestei minoriti ntr-un turn de filde este expresia unei atitudini spirituale responsabile, i nu doar mascarea sentimentelor de marginalizare i frustrare (cultural, economic, social), n acea msur minoritatea va fi cutat, mai devreme sau mai trziu, de majoritatea consumerist i utilitarist. La aceast concluzie a ajuns, ntr-o clip de har, i marele disperat al secolului trecut, Emil Cioran, care afirma c nu exist cldur dect n preajma lui Dumnezeu. De aceea tot ce este Siberie n sufletul nostru i cere pe sfini1.
Emil CIORAN, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1937, pp. 65-66.
23
Un alt gnditor romn, Anton Dumitriu, ntr-una din crile sale2, se ntreba pe bun dreptate, de ce Europa modern nu a preluat acest ideal de Om i dac abandonarea lui nu a condus la o scdere calitativ a culturii europene n ntregul ei. Evident c nu ne-am propus s rspundem la aceast ntrebare, ns, totui, am dori s subliniem c marginalizarea cultural a Teologiei este i ea o consecin a abandonrii idealului de sfinenie uman. De aceea astzi n mediul academic i n spaiul mai larg al culturii, Teologia este receptat incorect i considerat ca superstructura ideologic3 a unei instituii instituia eclesial , care ar dori s-i impun, n mod constrngtor, sistemul su de valori religioase, morale, spirituale, culturale etc. II. Teologia ca superstructur ideologic De ce totui Teologia este receptat incorect i considerat o superstructur ideologic? Se tie c orice proces de receptare a unui sistem de valori implic, n primul rnd, pe cei care-l transmit. De aceea, atunci cnd analizm procesul de receptare incorect sau de marginalizare cultural a Teologiei, se cuvine s analizm, mai nti, n ce msur teologii nii au contribuit la apariia i dezvoltarea acestui proces. Am analizat acest aspect ntr-o lucrare n care ne-am ocupat de procesul de secularizare al lumii moderne4. Revenim aici cu alte consideraii din perspectiva Teologiei morale, o disciplin care a contribuit, prin unii dintre reprezentanii si, la transformarea Teologiei ntr-o structur ideologic. Dac facem o evaluare a modului n care au fost asumate, interpretate i prezentate valorile morale cretine n cadrul acestei discipline, mai ales n ultimele secole ale mileniului trecut, putem constata c el a fost mai mult mimetic i juridic, dect ontologic i existenial. Acest lucru se poate observa uor dac deschidem manualele de Teologie moral sau de Etic cretin publicate n Facultile de Teologie din tot spaiul european cretin (ortodox, catolic sau protestant). n aceste manuale descoperim afirmaii de genul: Omul trebuie s-i mplineasc
2 3
Anton DUMITRIU, Homo Universalis, Editura Eminescu, Bucureti, 1990, p. 7. Ren SIMON, Question et mthodes nouvelles en Thologie morale, n Le Point Thologique, nr. 1, Beauchesne, Paris, 1971, p. 8. 4 Pr. Gheorghe POPA, Comuniune i nnoire spiritual n contextul secularizrii lumii moderne, Editura Trinitas, Iai, 2000.
24
scopul su ultim printr-o activitate personal n conformitate cu norma ndeprtat (obiectiv) i cea apropiat (subiectiv) a aciunii morale, adic n conformitate cu legea i contiina5; sau legea moral este o prescripie ori o dispoziie cu caracter durabil, dat i promulgat de ctre autoritatea legitim n scopul promovrii binelui obtesc6. Analiznd aceste afirmaii, unii teologi contemporani7 consider c ele trezesc reacii critice nu doar n spaiul teologic contemporan, ci i n rndul psihologilor. Teologii consider c viaa moral cretin nu se structureaz, n primul rnd, printr-o lege moral impersonal, ci prin aezarea ei n orizontul misterului Revelaiei iubirii lui Hristos fa de lume. Psihologii, la rndul lor, nu pot accepta c Omul este un individ izolat, care-i construiete i triete sistemul su axiologic doar n relaie cu un criteriu abstract (legea) i un criteriu subiectiv (contiina). Dimpotriv, dup ce a trecut prin ceea ce psihologia modern numete conflictul sau complexul lui Cain i complexul lui Oedip, Omul contientizeaz faptul c ceea ce motiveaz n mod fundamental sistemul su de valori i atitudinea sa moral nu este legea n dimensiunea sa juridic sau chiar moral, ci este cutarea unei relaii cu Altul. Altul devine referin ultim dincolo de lege, iar aceasta rmne, totui, criteriul axiologic pentru stabilirea i pstrarea unei relaii corecte cu Altul. Atunci cnd ordinea se inverseaz, cnd legea moral devine referin ultim, aa cum s-a vzut din manualele citate, asistm la o regresie n planul vieii morale. Omul, n acest caz, nu mai reacioneaz dect din interes sau din fric, mai precis din frica de pedeaps: dac tu faci ceea ce este interzis, vei fi pedepsit. Evident c n formarea caracterului moral, cel puin ntr-o anumit etap, aceste imperative pot fi mijloace de prevenire a unor atitudini sau fapte imorale, ns dac se instituie n metode unice de educaie moral i religioas, ele aaz contiina n afara orizontului iubirii lui Dumnezeu. n aceast situaie, mai devreme sau mai trziu, Dumnezeu (i implicit teologii care vorbesc despre El) va fi privit ca o Fiin care constrnge i nspimnt. Contiina moral este, astfel, in-format cu ideea c Dumnezeu este un jandarm care vede totul i pedepsete n mod exemplar.
5 6
Marc ORAISON, Une morale pour notre temps, Ed. Fayard, Bordeaux, 1964. Teologia moral ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 89. 7 vezi Marc ORAISON, op.cit. sau Christos YANNARAS, La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982.
25
Exist ns un lucru i mai important legat de acest aspect. Raportat doar la o lege moral impersonal, ca referin ultim i nu ca expresie a iubirii lui Dumnezeu fa de Om, contiina moral se falsific i se nstrineaz de adevrata relaie cu Altul. Trind mereu cu sentimentul fricii de pedeaps, ea poate deveni o contiin nevrotic8 sau, pentru a se justifica, poate deveni jandarmul Celorlali care nu mprtesc acelai sistem de valori. Experiena noastr pedagogic sau experiena pastoral de astzi ne arat c, n cele mai multe cazuri, relaia cu Altul cu semenul sau cu Dumnezeu poart amprenta unei crispri moraliste a supra-Eului sau a Eului narcisist, structurat n funcie de un anumit mediu social n care, pe parcursul timpului, tensiunile i conflictele s-au redus la minim. n contextul globalizant i pluralist de astzi, Altul semenul pe care-l ntlnim la nivel personal sau colectiv are totui o istorie diferit, o experien de via diferit i un univers cultural, spiritual i moral diferit, structurat n funcie de sistemul su de valori sau, poate, de non-valori. Problema care apare n faa contiinei noastre este aceasta: suntem pregtii s nelegem acest univers al Altuia, fr a relativiza sau abandona propriul nostru univers axiologic? Avem puterea s acceptm nu doar formal, ci n deplin sinceritate c exist i alte sisteme de valori sau alte perspective dect cele pe care ne-am ctitorit propriile certitudini? Pentru muli dintre noi, acest lucru este posibil n mod formal, dar imposibil din punct de vedere existenial i afectiv. Neputina sau blocajul nostru afectiv merge pn la refuzul celuilalt, la distanarea de el, pentru a nu-l vedea, a nu-l auzi sau asculta, sau a-l considera ca i inexistent! Aceast neputin afectiv i mental (Dostoievski definea iadul ca neputin a Omului de a-L iubi pe Dumnezeu i pe semeni) este nsoit uneori de o agresivitate moralist prin care credem c ne putem apra identitatea noastr precar, constituit doar prin raportarea la o lege n sine i nu prin comuniunea real cu o Persoan. Aceast
8
La acest nivel se situeaz, probabil, instana descoperit de psihanaliz numit supra-Eu. Supra-Eul este direct dependent de mediul n care fiecare Om se nate i crete, un mediu constituit din obiceiuri, prejudeci, convenii sociale, interdicii, care, apoi, se interiorizeaz i devin instana moral subiectiv ce menine sau nu menine ntr-un anumit echilibru comportamentul moral. Din aceast perspectiv, supra-Eul nu reprezint contiina unei relaii trite ca subiect n comuniune cu alte subiecte, ci suma interdiciilor impuse din afar.
26
agresivitate nu este justificat din punct de vedere cretin. n mod deosebit, Sfntul Pavel a argumentat c n Hristos i Biserica Sa nu se poate cultiva dispreul fa de Altul i nici agresivitatea, din motive de ras, de clas, de cultur, de doctrine politice sau chiar religioase. Dac cineva se hotrte n mod liber i contient s devin teolog i martor al iubirii lui Hristos dar i al dreptii Sale fa de lume, el trebuie s depeasc, n intimitatea contiinei, toate aceste distincii pentru a-l ntlni pe cellalt i a-l respecta n identitatea sa specific. Evident c maturitatea necesar unei asemenea atitudini nu se dobndete uor, dar n spaiul teologic aceast maturitate este absolut necesar pentru a transforma percepia incorect a discursului teologic i a elimina confuzia care, aa cum am vzut, se face ntre teologie i ideologie. III. Dimensiunea ideologic a discursului teologic Dei Teologia nu este Ideologie, totui discursul teologic are o dimensiune ideologic. Pentru a nelege corect acest lucru trebuie s precizm, mai nti, conceptul de ideologie. n acest sens, vom face apel la Paul Ricoeur, care s-a ocupat de acest aspect ntr-o lucrare tradus i n limba romn9 i n care analizeaz trei aspecte ale ideologiei: 1. Ideologia ca distorsiune sau disimulare a realitii Acest aspect este prezent n scrierile din tineree ale lui Marx. El a preluat conceptul de ideologie de la filosofii francezi, discipoli ai lui Condillac, care se autointitulau ideologi. ns, n viziunea lor, ideologia nsemna o analiz a ideilor formate de spiritul uman10. Tnrul Marx a dat o alt interpretare acestui concept, influenat desigur de Feuerbach, care n lucrarea sa Esena cretinismului, afirma c n contiina religioas, n care realitatea este distorsionat, unele proprieti (pe care el le numea predicate) ce aparin subiectului uman sunt proiectate ntr-un Subiect divin imaginar. Marx a vzut n aceast proiectare paradigma tuturor inversrilor de ordin ideologic. Marx merge mai departe cu aceast idee i stabilete o legtur ntre reprezentrile ideologice i realitatea vieii, pe care o numete praxis. Ideologia dobndete, n viziunea sa, un sens general conform cruia exist mai nti viaa real a oamenilor praxis-ul i apoi o reflectare a ei n imaginaia lor
9
10
Paul RICOEUR, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995. Ibidem, p. 275.
27
ideologia. Ideologia devine astfel procedeul general prin care procesul vieii reale praxis-ul este falsificat de reprezentarea imaginar pe care i-o fac oamenii despre acest proces11. Marx i-a ntemeiat concepia despre revoluie pe aceast definiie a ideologiei. ntruct este o imagine deformat sau o disimulare a vieii reale, practica revoluionar are ca scop reaezarea pe picioarele sale a omului care merge n cap i coborrea ideilor din cerul imaginarului pe pmntul praxis-ului12. Analiznd critic definiia marxist a ideologiei, Paul Ricoeur i descoper trei fisuri care-i zdruncin credibilitatea. Marx considera c ideile clasei dominante devin idei dominante lund forma unor idei universale13. Cu aceast afirmaie, Marx depea simpla noiune de rsturnare i disimulare a realitii i asocia ideologia fenomenului nsui de dominaie a unei clase asupra altei clase, deoarece orice dominaie vrea s se justifice i o face recurgnd la noiuni capabile s treac drept universale, adic valabile pentru toi14. Mijlocul prin care se realizeaz aceast justificare, care mascheaz de fapt dorina de dominaie este, n viziunea lui Paul Ricoeur, retorica. Acest mijloc era cunoscut nc din antichitate. Platon, spre exemplu, considera c nu exist tiranie fr sprijinul unui sofist. Deci retorica devine ideologie atunci cnd este pus n slujba procesului de legitimare a autoritii. Din aceast perspectiv, ideologia, nainte de a fi un act de disimulare, este un instrument de funcionare, evident plin de capcane, dar indispensabil pentru echilibrul social. Deci orice sistem de control social se sprijin pe o activitate ideologic pentru a-i legitima autoritatea. Acolo unde exist putere, exist o revendicare de legitimitate i n aceast revendicare se afl, n opinia lui Ricoeur, cea de a doua fisur a ideologiei marxiste, legat nu de ideea de disimulare, ci de cea de legitimare. 2. Ideologia ca legitimare a autoritii Acesta este un fenomen pe care nu-l putem evita deoarece orice sistem de autoritate depete ceea ce pot oferi membrii si n termeni de credin. Nu cunoatem dect sisteme de autoritate care deriv din
11 12
Ibidem, p. 276. Ibidem. 13 Ibidem, p. 277. 14 Ibidem, p. 278.
28
sisteme de autoritate anterioare, dar nu asistm niciodat la naterea fenomenului de autoritate15. De aici rezult i funcia de integrare social a ideologiei i n aceasta const a treia fisur n nelegerea marxist a ideologiei. 3. Ideologia ca funcie a integrrii sociale Pentru a exemplifica aceast funcie a ideologiei, Paul Ricoeur vorbete de ceremoniile comemorative prin care o comunitate i reactualizeaz evenimentele fondatoare ale propriei sale identiti. Pentru a realiza acest lucru, orice comunitate are un limbaj i o structur simbolic a memoriei sale sociale. n acest caz, ideologia are funcia de a trezi i menine convingerea c evenimentele ntemeietoare sunt constitutive memoriei sociale i, prin ea, identitii comunitii. Rezult de aici c actul ntemeietor nu poate fi retrit i reactualizat dect prin intermediul unor interpretri care ulterior l remodeleaz necontenit, i evenimentul fondator nsui se prezint ideologic contiinei comunitii16. Paul Ricoeur consider c fenomenul ideologic nu este posibil dect prin nelegerea corect a tuturor celor trei aspecte enumerate mai sus. Primul aspect disimularea este necesar deoarece entuziasmul trezit de evenimentul ntemeietor nu se poate menine n contiina posteritii. De aceea apare convenia, ritualizarea, schematizarea, care se interfereaz cu entuziasmul i spontanietatea afectiv a credinei i care are nevoie de legitimare, mai precis, de legitimarea autoritii ntr-o comunitate. Legitimarea autoritii permite, apoi, comunitii s se prezinte ca un macro-individ pe scena istoriei. n momentul n care autoritatea, legitimat prin ideologie, nu mai pstreaz nimic din entuziasmul momentului ntemeietor, transform comemorarea acestui moment ntr-o simpl ritualizare, schematizare i argumentaie stereotip. n aceast transformare se afl, implicit, o tentaie pentru reprezentanii autoritii legitime. Ei nu-i mai asum autoritatea ca slujire a comunitii, ci ca instrument de putere i dominaie a ei. Tentaia aceasta a devenit realitate mai ales n sistemele totalitare n care funcia de manipulare i control ideologic a devenit prioritar. Paul Ricoeur consider c, totui, aceast degenerare ideologic n-ar trebui s conduc la negarea rolului pozitiv al ideologiei deoarece totdeauna un grup i
15 16
Ibidem, p. 279. Ibidem, p. 280.
29
reprezint propria sa existen prin intermediul unei idei, al unei imagini de sine idealizate, care-i consolideaz identitatea17. Dac analizm acum discursul ideologic din perspectiva propus de Paul Ricoeur, putem constata c i n cadrul Teologiei gsim, mai mult sau mai puin, toate aspectele fenomenului ideologic. Exist, deci, o dimensiune ideo-logic a discursului teologic, ns, din punctul nostru de vedere, Teologia nu este Ideologie, iar discursul su nu este ideologie n sensul actual al acestui termen. n primul rnd, Teologia nu este ideologie deoarece nu este o expresie a imaginarului social sau cultural, ci este contiina reflexiv a Bisericii n lucrarea ei de pstrare, actualizare i transmitere a Revelaiei lui Dumnezeu n lume, manifestat deplin n jertfa de pe cruce a Mntuitorului Iisus Hristos. De aceea, funcia Teologiei nu este una ideologic, ci una slujitoare. Teologia s-a nscut n snul Bisericii, adic al comunitii cretine, i este cluzit de credina i viaa duhovniceasc a tuturor generaiilor de cretini, care s-au strduit n timpul trecerii lor prin lume s-i sfineasc viaa nu n mod izolat i egoist, ci n comuniune cu ntreaga Biseric i, prin ea, cu Mntuitorul Iisus Hristos, ntemeietorul Bisericii. n al doilea rnd, Teologia nu este ideologie pentru c nu este un act de disimulare i determinare a vieii reale sau a praxis-ului aa cum o definea Marx. Conceptul de praxis exist, evident, n Teologie. ns el are o alt conotaie. Praxis-ul sau etapa practic a Teologiei are ca scop eliberarea omului de patimile egoiste i egocentriste pentru a deveni un martor fidel al iubirii i dreptii lui Dumnezeu fa de lume. Acest aspect l-a subliniat Sfntul Atanasie cel Mare n lucrarea sa Despre ntruparea Cuvntului. Aa cum un om care vrea s vad lumina soarelui, se afirm n aceast lucrare, trebuie s-i purifice ochiul pentru ca acesta s devin lumin, la fel i cel care vrea s neleag gndirea teologilor trebuie s-i purifice modul su de a tri pentru ca, unit cu ei prin conduita vieii, s poat nelege i ceea ce Dumnezeu le-a descoperit18. Observm din acest citat c Sfntul Atanasie cel Mare considera c Teologia implic att un efort practic, moral i spiritual, ct i un efort intelectual. Ideea aceasta o regsim i la Sfntul Grigorie de Nazianz sau Teologul care a subliniat, ca i Sfntul Atanasie, importana unui demers
17 18
Ibidem, p. 281. SFNTUL ATANASIE CEL MARE, De incarnatione Verbi, 10, 1-2, n Sources chrtiennes , 199, p. 298.
30
reflexiv n Teologie, dar a accentuat i exigenele practice pe care trebuie s le respecte teologul pentru a-i ndeplini vocaia sa: Nu aparine oricui, scria el, s filosofeze despre Dumnezeu () iar cel care filosofeaz (adic teologhisete) nu poate s fac acest lucru pretutindeni, nici naintea tuturor, ci n anumite mprejurri, naintea anumitor persoane i cu o anumit msur (); el trebuie s consacre n mod real mult timp pentru a-L cunoate pe Dumnezeu i atunci cnd are ocazia favorabil s exprime cu bun credin adevrata Teologie. naintea cui? naintea celor care trateaz cu seriozitate aceast problem i nu naintea celor pentru care Teologia este o vorbrie plcut19. Deci Teologia nu este o reflectare a praxis-ului n imaginaia teologilor, ci un efort de sistematizare i conceptualizare a vieii cretine ntemeiat pe comuniunea cu Hristos, Logosul lui Dumnezeu ntrupat. Fr acest efort, identitatea vieii cretine nu poate fi pstrat i transmis fidel de la o generaie la alta. Fr un efort uman de conceptualizare i sistematizare, Teologia sau, mai precis, teologii nu pot evita tentaiile ideologice i, ca atare, discursul teologic poate deveni, la un moment dat, un discurs ideologic. Acest aspect l vom analiza succint n cele ce urmeaz. IV. Cnd Teologia devine ideologie? Teologia devine ideologie cnd funcia sa slujitoare nu este asumat ca proces de legitimare a Adevrului, ci ca legitimare a autoritii unei instituii i a structurilor sale de putere. Revelaia iudeo-cretin, pstrat n Sfnta Scriptur i transmis n Biseric, ne arat c autoritatea n Biseric este participativ i se manifest ca iubire i slujire a comunitii de credin. n faa unei puteri exterioare, juridice i constrngtoare, spre exemplu, puterea imperial roman, autoritatea iubirii Mntuitorului Iisus Hristos nu avea nici o putere. Totui aceast autoritate atrgea mari mulimi de oameni, lucru ce a trezit suspiciunea, invidia i ura puterii imperiale. Timp de trei sute de ani autoritatea lipsit de putere a iubirii cretine s-a manifestat n comuniti diverse din punct de vedere cultural i etnic, dar unite printr-un sentiment de fraternitate i solidaritate, instituind prin atitudinea lor premisele unei
SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvntarea a I-a, 27, 3, n Sources chrtiennes, 250, p. 276.
19
31
culturi cretine fr frontiere, care va constitui, n timp, sufletul civilizaiei europene. Dup trei secole de persecuie, puterea discreionar a mpratului i-a recunoscut totui propria-i relativitate i a permis comunitilor cretine s-i manifeste n mod liber propria lor identitate. ns, n mod paradoxal, prima tentaie care a aprut n unele comuniti cretine nu a fost consolidarea libertii lor spirituale i a vocaiei lor transfiguratoare prin comuniune cu Hristos, ci dorina lor de a dobndi putere. Aceast dorin a fost susinut i de anumite condiii istorice, dar i de unii teologi care, prin lucrrile lor, pe tot parcursul Evului mediu, au deschis calea unei devieri a discursului teologic spre discursul ideologic. Spaiul acestui studiu nu ne permite s analizm toate aspectele acestui proces. Teologii care s-au ocupat de el au ajuns la concluzia c teologia contemporan trebuie s-i regndeasc discursul su pentru ca ceea ce se numete astzi societatea civil s nu-l mai recepteze ca un discurs ideo-logic, autoritar i constrngtor. Cu toate acestea, tentaiile unor interpretri ideologice, n cadrul discursului teologic, exist i se manifest n mod deosebit n anumite curente teologice cum ar fi: teologia politic, teologia eliberrii, teologia speranei, teologia neagr, teologia feminist etc. Hermeneutica acestor curente, de care ne-am ocupat tangenial ntr-o alt lucrare20, este inspirat de hermeneutica tiinelor sociale, mai ales de sociologia critic21. Problema principal de la care pleac demersul hermeneutic al acestor curente teologice este de ordin practic i nu teoretic. Toate ncearc s promoveze o interpretare critic a unor practici sociale care au condus, n timp, la foamete, srcie, nedreptate, omaj, disperare, subdezvoltare etc. Aceste practici sociale i structurile care le-au dat natere au fost uneori justificate chiar cu argumente teologice. De aceea, n viziunea teologiilor genitivului, aa cum se numesc curentele teologice amintite, este nevoie astzi de o reflecie critic asupra praxis-ului politic, economic i social, plecnd, desigur, de la Evanghelia Mntuitorului Iisus Hristos. n lumina Evangheliei, lupta actual a cretinilor i a necretinilor pentru dreptate social nu este o idee abstract, ci o necesitate impus de inegalitatea care exist ntre rile bogate i rile srace i subdezvoltate.
20 21
Pr. Gheorghe POPA, op.cit., pp. 206-238. Klauspeter BLASER, La Thologie au XXe sicle, Histoire-Dfis-Enjeux, LAge dHomme, Lausanne, 1995.
32
Mizeria economic a acestor ri este interpretat de unii teologi, mai ales latino-americani, din perspectiva teoriei dependenei elaborat de reprezentanii sociologiei critice. Conform acestei teorii, monoculturile impuse de economia mondial globalizant au un efect negativ asupra economiilor locale. Masele mici de proprietari sunt expropriate progresiv i acest lucru permite unei minoriti bogate s acumuleze o avere considerabil nsuindu-i plus-valoarea generat de munca sracilor. Aceast acumulare de bogie pentru unii merge mpreun cu srcirea altora i ea i gsete apoi expresia spaial n polarizarea centruperiferie. Centrul este caracterizat printr-o concentrare a funciilor de control, de decizie i de gestiune la nivel economic, dar i prin instituirea i difuzarea codurilor sociale, a sistemelor simbolice i a stilurilor de via la nivel cultural. Periferia, n schimb, este cea care asigur mna de lucru, dar adesea puin calificat. Din aceast cauz, autonomia i puterea ei de decizie este redus la minim. Periferia este obligat astfel s accepte valorile impuse de centru22. Deci acest model centru-periferie creeaz o dependen structural, dar i ideologic, i poate da natere nu doar la inegalitate social, ci i la alte forme de opresiune. De aceea, teologia contemporan, consider reprezentanii teologiilor genitivului, trebuie s se angajeze n aceast lupt de eliberare fa de orice form de opresiune, iar angajamentul ei trebuie s fie, n primul rnd, de ordin practic: lupta pentru eliberare, consider ei, nainte de a fi secularizat de filosofie, tiinele sociale i micrile de eliberare, este prezent n limbajul biblic i limbajul credinei. Ea trebuie i astzi interpretat de teologi ca lupt pentru eliberarea de pcat i de toate consecinele sale la nivel structural: social, politic, cultural i economic. * *
* Din scurta analiz pe care am fcut-o demersului hermeneutic al teologiilor genitivului se poate observa clar o schimbare de paradigm n cadrul discursului teologic contemporan, care poate aduce un suflu nou n activitatea pastoral i misionar a Bisericilor. Cu toate acestea, aceast schimbare de paradigm nu este scutit de tentaia ideologizrii discursului teologic, mai ales cnd acesta se folosete, fr discernmnt, de instrumentarul conceptual al tiinelor sociale.
22
Ibidem, p. 226.
33
Accentul pus pe eliberarea omului de orice form de opresiune exterioar i aezarea pe un plan secund a mntuirii sale din robia pcatului poate s conduc, n timp, la diminuarea structurilor care lezeaz libertatea i demnitatea omului. ns, atitudinea opresiv fa de Altul ar putea aprea din nou chiar n contiina celor eliberai. Mai mult, mntuirea nsi a omului risc s nu mai fie neleas ca rod al comuniunii cu Hristos prin Duhul Sfnt n Biserica ntemeiat prin jertfa Sa, ci mediatizat prin lupta politic, revoluia social sau o distribuire echitabil a puterii. Deci problema teologic principal care se pune astzi n contextul acestei schimbri de paradigm hermeneutic este: n ce msur o teologie a istoriei (orice form ar mbrca ea) nu amestec ntr-un mod inadmisibil conceptele clasice ale Teologiei cretine cum ar fi conceptul de mntuire cu concepte preluate din domeniul teoriilor i practicilor sociale; n ce msur poate s evite ea confuzia dintre istoria mntuirii, care poart pecetea crucii, adic a rstignirii egoismului i egocentrismului uman, personal sau colectiv, i istoria politic, economic i social a lumii, invitat la transfigurare prin evenimentele istoriei mntuirii. Evident c cele dou istorii nu sunt dou realiti paralele. Am putea spune c, de fapt, exist o singur istorie a Omului care se desfoar n funcie de modul n care acesta nelege i interpreteaz vocaia sa n lume: mpreun cu Dumnezeu sau fr Dumnezeu. Aa cum ne arat experiena istoric, aceast nelegere i interpretare este ntotdeauna relativ, ambigu i plin de tentaii ideologice, adic de distorsiuni i disimulri prin care ne ascundem nou nine poziia noastr de clas, modul nostru de apartenen la diferitele comuniti la care participm i prin care ne protejm statutul social, cu toate privilegiile i nedreptile pe care le comport23. n concluzie, putem spune c Teologia nu este o ideologie n sensul actual al acestui concept, ns limita precis dintre ele este greu de trasat deoarece ea nu se afl n afara, ci n intimitatea contiinei fiecrui teolog. Ea se poate intui prin faptele concrete ale acestuia, ns, cu siguran, ea va deveni transparent deplin la judecata final a Istoriei.
23
Paul RICOEUR, op.cit., p. 275.
34
Summary: Theology and Ideology. The Temptation of Ideological Interpretation within Theological Discourse
In the contemporary academe, but also in civil society at large theological discourse is generally perceived in an incorrect manner and considered an ideological upper-structure. In order to overcome this erroneous perception, some theologians have engaged in a hermeneutic enterprise inspired by certain theories of social praxis, especially by critical sociology. This change of paradigm within theological hermeneutics can be noticed in some theological trends called theologies of the genitive, such as: political theology, theology of liberation, black theology, feminist theology etc. The author of this study critically analyses this change of paradigm, highlighting the distinction between Theology and Ideology, between theological discourse and ideological discourse. He warns us that Theology can change into Ideology at some point, thereby losing its identity and vocation. Still, the author admits that the bordes-line between Theology and Ideology is not always clear enough, because it passes through the consciousness of the theologian, who sometimes can perfectly mask his ideological intentions.
35
PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS
Pr. conf. dr. Constantin RUS TEORIA PERPETURII EFECTELOR HIROTONIEI: REVENIREA CLERICILOR HIROTONII LA STAREA DE LAICI
Pentru a formula corect tema indicat n titlul prezentului studiu, trebuie s ncercm s elaborm o investigaie critic asupra acestui subiect deoarece materialele neprelucrate scoase din Istoria bisericeasc nu asigur un rspuns de netgduit. Mai mult, trebuie s avem n vedere c aceast problem nu a mai fost ridicat niciodat n Rsrit nainte de a fi fost expus influenei apusene din secolul al XVI-lea nainte1. Unii teologi romano-catolici cred c ortodocii sunt inconsecveni deoarece n Biserica Rsritean putem gsi multe cazuri de restaurare a clericilor depui. Dup teologii romano-catolici, o asemenea aciune implic n mod necesar credina n existena unui caracter indelebil2, dar, dup cum vom vedea, pentru canonitii i teologii ortodoci, aceast deducie pare s fie foarte problematic. nainte de secolul al XIII-lea, conceptul caracterului indelebil al treptelor sacramentale a devenit o nvtur comun printre teologii cretintii apusene. Acest punct de vedere st ntr-o contradicie ascuit cu acela din Evul Mediu i chiar cu ezitarea lui Petru Lombardul i Graian din secolul al XII-lea3. n timpul antichitii cretine nu se poate descoperi nici o urm a acestei nvturi4 cu excepia aceleia a Fericitului Augustin care recurge la acest argument n polemica sa mpotriva donatitilor; dar
J. M. GARRIGUES, M. J. LE GUILLOU i A. RIOU au ncercat s demonstreze c ideea caracterului indelebil este exprimat printre alte texte n lucrrile unor Sfini Prini. Totui, aceast ncercare nu este convingtoare n special cu privire la nelesul termenului sphragis care n literatura liturgic-canonic exprim adesea ideea de caracter: Le caractere sacerdotal dans la tradition de Peres grecs, n Nouvelle Revue Theologique, 93, 1971, p. 801-820. 2 M. JUGIE, Theologia Orientalium, tom. I, 2, Paris, 1930, p. 430-434. 3 P. POURRAT, La theologie sacramentaire, Paris, 1910, p. 212-222. 4 Despre acest punct de vedere, vezi: C. VOGEL, Ordinations, 1-167 i 149-181. A se vedea i W. RORDORF, Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, Paris, 1986, p. 126-128.
36
TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI
episcopul din Hippo nu elaboreaz sistematic acest punct de vedere, deoarece el i concentreaz atenia asupra botezului5. Cnd ideea c hirotoniile valide produc un caracter indelebil a devenit o nvtur ferm n teologia scolastic, urmtorul pas a fost previzibil, adic promovarea unei nvturi la rangul de nvtur oficial, de dogm. Acest lucru a fost ndeplinit de Sinodul de la Florena din noiembrie 1434. Decretul de unire stipuleaz urmtoarele: Inter haec sacramenta tria sunt: baptismus, confirmatio et ordo, quae characterem, id est spirituale quoddam signum a ceteris distinctivum, imprimunt in anima indelebile6. Este bine cunoscut faptul c Luther i ali reformatori au adoptat o poziie ferm mpotriva conceptului naturii sfinitoare a preoiei Bisericii. Punctele lor de vedere includ desigur o respingere a noiunii de caracter indelebil, iar Conciliul Tridentin a reafirmat nvtura despre un caracter indelebil qui nec deleri nec auferri potest7. Cnd punctele de vedere protestante au fost cunoscute n Rsrit, ortodocii au reacionat i i-au exprimat punctul lor de vedere n special n legtur cu ecleziologia i teologia sacramental. Teologii au folosit n mod abundent materialele scoase din scrierile apusene ale Contra-reformei protestante. Cel mai important document simbolic este Mrturisirea de credin ortodox alctuit de Petru Movil, mitropolitul Kievului (1633-1646), i aprobat oficial de patru patriarhi rsriteni n anul 16438. Acest document, care este influenat n mod semnificativ de teologia tridentin romano-catolic, se ocup, ntre altele, de treptele sacramentale; cu toate acestea, autorul nu menioneaz de caracterul indelebil. Pentru a nltura perceperea unui punct de vedere asemntor ntre Ortodoxie i Protestantism, Dositei, Patriarhul Ierusalimului, a publicat o Mrturisire de credin n anul 1672. i acest document scoate n eviden o mare influen latin9 i gsim o relatare despre caracterul indelebil (charaktera anexaleipton) realizat prin hirotonie10.
5
Vezi, de exemplu, Contra epistulam Parmeniani, II, 13, 30, n Oeuvres de Saint Augustin, vol. 28, Paris, 1963, p. 346-350. 6 DENZINGER SCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, p. 1313. 7 Ibidem, p.1767. 8 Despre acest document vezi prerea lui G. FLOROVSKY, Ways of Russian Theology, part one, Belmont, Ma., 1979, p. 74-78. Pentru textul mrturisirii, a se vedea: John N. KARMIRIS, Ta dogmatika kai symbolika mnemeia tes Orthodoxon Katholikes Ekklesias, vol. II, Athens, 1953, p. 593-686. 9 John KARMIRIS, op.cit., p. 746-773. 10 Ibidem, p. 760.
37
Este demn de atenie faptul c n traducerea ruseasc, publicat n anul 1838, aceast fraz a fost omis. Oricum ar fi, de acum nainte prerea despre caracterul indelebil al preoiei a avut susintori n Biserica Ortodox, n special n cea de limb greac11. S ncercm s gsim ce factor iniial conduce la credina despre caracterul indelebil al hirotoniei. Indubitabil el deriv dintr-un fapt atestat de la nceputul cretinismului i ulterior confirmat de dreptul scris, care interzicea repetarea unei hirotonii conferite legal. Mai mult, aceast dispoziie a fost legat adesea de cazul botezului, despre al crui caracter indelebil se afirm n tradiia patristic12. De fapt, nici unul dintre Prinii Bisericii, cu excepia Fericitului Augustin, nu deduc din nerepetarea botezului c interzicerea rehirotoniei ar trebui scoas din imprimarea unei pecei asupra celor hirotonii. Pe bun dreptate a observat S. L. Greeslade poate c el (Fericitul Augustin, n.n.) nu a reflectat suficient dac vreo distincie ntre o tain sau alta a rmas posibil sau necesar13. ntr-adevr canonul 48 al Sinodului de la Cartagina, referindu-se la o hotrre luat de ctre un sinod plenar inut n Capua, interzice cu totul botezri din nou, hirotoniri din nou i transferri de episcopi14. Canonul 68 apostolic stipuleaz: Dac un episcop, sau preot, sau diacon va primi a doua hirotonie de la altcineva, s se cateriseasc i el i cel ce l-a hirotonit, afar de cazul c ar dovedi c are hirotonia (ntia) de la eretici. Cci cei ce sunt botezai sau hirotonii de unii ca acetia nu este cu putin s fie nici credincioi, nici clerici15. Autorul acestui canon nu ne spune de ce o persoan ar dori s primeasc o alt hirotonie. n comentariul su la acest canon, Zonaras prezint dou ipoteze: fie c acest cleric ndjduiete s primeasc mai mult har prin a doua hirotonie,
P. PANAGIOTAKOS, The Priesthood and its nomocanonical consequences, Athens, 1951. 12 Vezi, de exemplu, Sfntul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Procateheza, XVI, sphragis hagia akatalytos (P. G., 33, 360 A); XVII: sphragida anexaleipton (P. G., 33, 365 A). A se vedea i Sfntul CHIRIL AL IERUSALIMULUI, Cateheze, traducere din greac i note de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 15, 17. 13 S. L. GREESLADE, Schism in the Early Church, London, 1953, p. 175. 14 Ut non liccat fieri rebaptizationes, reordinationes, ut translationes episcoporum, n Concilia Africae, Corpus Christianorum, S. L., CCIX, p. 187. 15 Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, trad. de Uro Kovincici i Dr. Nicolae Popovici, vol. I, part. 1, Arad, 1930, p. 287. A se vedea i Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note i comentarii, Sibiu, 1990, p. 40.
11
38
fie, prsind preoia, el dorete din nou s ndeplineasc funciile sacre i deci s fie hirotonit din nou. Balsamon nclin spre aceast ipotez din urm i adaug n comentariul su la acest canon c oricum s-ar ntmpla ca cineva s fie de dou ori hirotonit pentru unul i acelai grad ierarhic, s se cateriseasc, i el, i episcopul care l-a hirotonit din nou16. n orice caz, aceti canoniti nu permit existena unui caracter indelebil. Comentnd acest canon, Sfntul Nicodim Aghioritul (1809) respinge ideea caracterului indelebil al preoiei, dei recunoate c foarte muli teologi greci din timpul su mprtesc preri opuse17. De asemenea, merit s notm c episcopul Nicodim Mila, n comentariul su la acelai canon, nu se refer la caracterul indelebil al preoiei18. Totui trebuie s evitm cu grij s tragem o concluzie eronat din faptul c, n Tradiia rsritean, nu apare conceptul despre caracterul indelebil al preoiei. Acest lucru nu implic o nelegere protestant a preoiei ca pur i simplu un oficiu printre poporul lui Dumnezeu. Un asemenea punct de vedere deformat este inconsecvent cu evidena prevzut de literatura liturgic, ce face ntotdeauna distincie ntre un cleric i un laic ( ). Accederea la treptele ierarhice superioare necesit o separare, o consacrare, iar aceast lucrare este iniiat de Dumnezeu nsui. Aceast realitate este nfiat cu trie n cuvintele folosite pentru promovarea la una din treptele ierarhice sacramentale: Dumnezeiescul har, cel ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, rnduiete () pe cucernicul (ipodiacon, diacon, preot N n diacon, preot, episcop) Mai mult, aceast consacrare preoeasc presupune s aib n mod normal un efect de durat. Dup rnduiala hirotoniei ntru preot, episcopul d Trupul Domnului noului preot, zicnd: Primete acest Odor ( ) i-L pstreaz pe El pn la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos cnd are s-L cear de la tine19. Cu toate acestea, acest dar ( ) poate s fie
G. RALLI i M. POTLI, Sintagma dumnezeietilor i sfintelor canoane, vol. II, Atena, 1860, p. 87-88 (n continuare: Sintagma Atenian). 17 D. CUMMINGS, The Rudder, Ed. The Orthodox Christian Educational Society, Chicago, 1957, p. 119-120. 18 Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsoite de comentarii, vol. I, part. 1, p. 287-289. 19 Arhieraticon, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 79, 82. A se vedea i GOAR, Euchologion sive Rituale Graecorum, Venice, 1730, p. 243.
16
39
pierdut ca urmare a unui pcat grav. Acest punct de vedere al Tradiiei ortodoxe este exprimat ambiguu de ctre literatura canonic. De exemplu, aceast idee se fundamenteaz pe cuvintele canonului 31 al Sfntului Vasile cel Mare i este articulat clar n canonul 27 al aceluiai Sfnt Printe, care, referindu-se la depunerea unui preot, spune: s aib parte de mpreun edere cu preoii, dar de celelalte lucruri s se rein; cci destul este unuia ca acestuia iertarea. Iar cel ce este dator a purta grij de rnile sale e nepotrivit a binecuvnta pe altul (anakoluthon); cci binecuvntarea este mprtire de sfinenie; iar cel ce nu are aceasta, din cauza greelii netiinei, cum o va da altuia? Nu putem s afirmm c aceste cuvinte reprezint o prere personal a Sfntului Vasile deoarece ele sunt reproduse n canonul 26 al Sinodului IV ecumenic. Din aceast cauz trebuie s investigm natura caterisirii i s examinm efectele sale. Depunerea sau caterisirea poate s fie definit ca un act de privare al cuiva n mod permanent de treapta sa, de a-l pedepsi pentru unele pcate grele. Aceast definiie se aplic la toate felurile de depunere. Urmtoarele caracteristici simbolizeaz n mod exclusiv depunerea: Depunerea are totdeauna caracterul unei pedepse (poena vindicativa) i este impus numai de ctre o instan de judecat bisericeasc competent. Prin urmare, un cleric nu poate s se hotrasc din propria sa iniiativ s se ntoarc la starea de laic. Cel mult, el poate cere s fie deprivat de funciile sale dac el face cunoscut existena vreunui pcat pe care l-a comis i care, fr ndoial, constituie un impediment pentru exercitarea slujirii preoeti20. Cererea de demisie din preoie pentru a obine un avantaj contravine principiului legal i moral exprimat de dictonul: Nemo ex suo delicto meliorem suam conditionem facere potest. Deoarece Dreptul canonic nfieaz exercitarea funciilor sacramentale ca pe o ndatorire pentru toat viaa, nu se ia n considerare renunarea unilateral i voluntar la preoie. Acest punct de vedere este stipulat foarte clar n canonul 3 al Sfntului Chiril al Alexandriei, care hotrte urmtoarele: nu este n conformitate cu legiuirile bisericeti ca unii dintre preoi s dea scrisori de demisie. C de sunt vrednici de a sluji, s rmn n aceast slujb, iar dac nu sunt vrednici, s nu ias prin demisie, ci mai vrtos osndii fiind pentru fapte, n privina crora cineva i-ar fi acuzat c sunt mpotriva a toat rnduiala21. Comentnd
20 21
Vezi: C. VOGEL, op.cit., p. 82-86. Canonul este un fragment dintr-o scrisoare adresat n anul 443 lui Domnus al II-lea al Antiohiei. Textul critic, n V. N. BENESEVIC, Syntagma XIV titulorum, vol. I, St.
40
acest canon, Balsamon a remarcat c demisia dintr-o poziie clerical este contrar cu acrivia i Tradiia Bisericii ( ). Cu puin timp nainte, Sinodul III ecumenic de la Efes din 431, prezidat de Sfntul Chiril al Alexandriei, blamase pe Eustatie, un om n vrst, care din fric a demisionat din poziia sa episcopal22. Totui, gsindu-i circumstane atenuante, Sinodul a cerut sinodului local de la Pamfilia s-l ierte i s-l restabileasc pe btrnul episcop n demnitatea sa episcopal i chiar n mod discret a sugerat c pe viitor va primi un loc vacant. Zonaras, care n mod constant este unul dintre susintorii principiului acriviei, caut s minimalizeze importana acestei hotrri23. Balsamon nsui subliniaz c acesta este un act de iconomie i adaug c o msur luat prin iconomie nu se poate invoca drept exemplu i considera drept norm pentru viitor24. n orice caz, nici Dreptul canonic scris, nici obiceiul tradiional al Bisericii nu permit clericilor hirotonii s se ntoarc la starea de laici la cerere, altfel spus din propria lor iniiativ. Acest punct de vedere este nfiat cu trie de ctre episcopul Nicodim Mila n comentariul su la canonul 9 al Sinodului III ecumenic25. Totui, la drept vorbind, actualmente Biserica Ortodox a adoptat, de obicei, o atitudine nehotrt referitoare la aceast problem sub influena diferiilor factori. Desigur, acest fenomen trebuie considerat ntr-un cadru mai larg. El afecteaz n mod special catolicismul cu toat nvtura sa despre caracterul indelebil al preoiei26. O cercetare a motivelor sociologice sprijinite pe aceast tendin ar fi n afara scopului studiului nostru. Este suficient s menionm, printre altele, o mpotrivire de a lua o hotrre pe via. Oricum ar fi, autoritile competente ale Bisericii trebuie s se ocupe de cererile frecvente de rentoarcere la starea laic, ceea ce n limbajul curent nseamn laicizare. n Dreptul penal al Bisericii Ortodoxe, destituirea de puterile preoiei atrage dup sine diferite consecine statutare care rezult din
Petersburg, 1906, p. 564-567; loc. cit., p. 567. mprirea n trei canoane s-a fcut mai trziu. Vezi: Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 394. 22 Ed. SCHWARTZ, Acta Conciliorum Oecumenicorum, I, 1, 7, p. 123-124. 23 Sintagma Atenian, vol. II, p. 208-213. 24 Ibidem, p. 213-215, n special p. 214. 25 Autorul prezint aceast problem de mai multe ori. Vezi: Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, part. 2, p.166-184. 26 M. SOUCKAR, Return to Ministry of Dispensed Priest, n The Jurist, 54 (1994), p. 605-616. Acest autor vorbete despre un exod n mas n perioada de dup Conciliul II Vatican.
41
gravitatea infraciunii svrite. n general vorbind, putem distinge trei feluri de destituire. Prima categorie constituie cea mai blnd form de depunere, deoarece efectele sale sunt limitate strict la oprirea de a svri funciile cerute de puterile preoiei. Acest fel de depunere redus este practic echivalent cu o suspendare pe via i aplicat n cazurile unor greeli intenionate sau a unor delicte comise n circumstane agravante. n astfel de cazuri, clericului depus i se permite s stea n Sfntul Altar cu ceilali clerici. Aceast pedeaps este menionat n urmtoarele canoane: canonul 1 Ancira; can. 9, 10 Neocezareea; can. 3, 26 Trulan; can. 27 Sfntul Vasile cel Mare. Cu privire la preoi, diaconi i ipodiaconi, care ncheie o cstorie dup hirotonie, Novela 79 a mpratului Leon al VI-lea (886-912) statuteaz: O pedeaps suficient va fi numai excluderea din treapta ( ) n care a fost nainte de cstorie, dar ei nu vor fi condamnai pentru a fi deprivai complet de aspectele clericale externe i pentru ndeplinirea funciilor care nu sunt pentru ei ilegale de a le svri (adic de ndatoririle sacramentale)27. Aceast lege imperial, acceptat i de Biseric, a fost introdus n Sintagma lui Matei Vlastares din anul 133528. Acest autor adaug ns o specificare, i anume c legea se aplic probabil clericilor care dup hirotonie ncheie a doua cstorie. A doua categorie de depunere este aplicat cel mai des. Ea implic retragerea permanent a dreptului de a ndeplini ndatoririle bisericeti i, mai mult, deprivarea de identitatea clerical marcat prin eliminarea de pe lista clerului. Aceia care sunt supui acestei pedepse sunt, dup cuvintele canonului 21 al Sinodului VI ecumenic, aruncai napoi n starea laicilor ( )29. Posibil i putem pune ntr-o categorie aparte de caterisire definitiv. n mod normal, clericii care se fac vinovai de aceast pedeaps nu sunt excomunicai, deoarece Biserica micat de compasiune aplic principiul exprimat n Sfnta Scriptur: s nu urgiseti de dou ori pentru acelai lucru (Naum 1, 9). Acest principiu este menionat n canonul 25 apostolic i n canoanele 3 i 51 ale Sfntului Vasile cel Mare. Totui exist unele excepii pentru delictele socotite foarte grele. De exemplu, canonul 30 apostolic prescrie o pedeaps dubl dac un episcop, servindu-se de stpnitori lumeti, s-ar face prin ei stpn peste o Biseric, s se cateriseasc i s se afuriseasc, de asemenea i toi
27 28
P. NOAILLES, A. DAIN, Les Novelles de Leon VI le Sage, Paris, 1944, p. 273-275. Sintagma Alfabetic, litera 3, cap. 4, n Sintagma Atenian, vol. VI, p. 156. 29 Dr. Nicodim MILA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, vol. I, part. 2, p. 376.
42
prtaii lui. Canonul 51 apostolic prescrie o pedeaps similar pentru clericii care au tendine encratite. Dup spiritul Bisericii, deprivarea de harul preoiei se realizeaz prin greeala nsi, iar actul canonic al depunerii constituie numai o recunoatere oficial a acestei situaii. O asemenea nelegere se ntemeiaz pe hotrrile canoanelor 8 i 27 ale Sfntului Vasile cel Mare. Mai mult, aceast idee este mai explicit n canonul 21 al Sinodului VI ecumenic. Despre clericii depui noi gsim urmtoarele cuvinte: dac ns de bun voie pornind spre ntoarcere (pocin) leapd pcatul pentru care au czut din har ( ) i se fac pe ei cu desvrire strini de acela, atunci s se tund n chipul clerului30. n mod evident, o astfel de abordare este de neles numai n cadrul punctului de vedere sacramental i harismatic al Dreptului canonic, care dup Rudolf Sohn a prevalat n Biseric pn n secolul al XII-lea31. n aceast perspectiv nu este loc pentru concepia unui caracter indelebil distinct al harul preoiei. Dup cum am vzut mai sus, Fericitul Augustin a lansat aceast idee n ncercarea sa de a respinge argumentele donatitilor. Vorbind despre poziia luat de cercettorii apuseni, Bernard Cooke observ: Pentru cei mai muli dintre teologii Evului Mediu nvtura despre un caracter conferit prin preoie este folosit ca o cheie pentru explicarea eficacitii lucrrilor sacramentale svrite de ctre un preot nevrednic. i n mod clar ea este rdcina pentru efectul hirotoniei pe via i a nerepetrii hirotoniei32. n tradiia Bisericii primare, pstrat n Dreptul scris al Bisericii Ortodoxe, autenticitatea unei hirotonii este determinat de legitimitatea ei, adic de respectarea normelor de baz ale canonicitii33. De exemplu, Prinii Sinodului II ecumenic de la Constantinopol din anul 381, prin canonul 4 au hotrt: Despre Maxim Cinicul i despre dezordinea fcut de el n Constantinopol hotrm c: Maxim nici nu a fost fcut episcop, nici nu este i nici cei hirotonii de el n orice treapt din cler; i sunt nule toate cte s-au fcut de el i prin el (; in irritum)34. Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe, p. 112. Rudolf SOHN, Kirchenrecht, vol. I, Leipzig, 1892. 32 Bernard COOKE, Ministry to Word and Sacraments, Philadelphia, 1976, p. 580. 33 Ch. J. N. BAILEY, Validity and Authenticity: The Difference between western and orthodox views on orders, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, 8 (1964), p. 86-92. 34 n jurispruden nulitate absolut i inexisten sunt sinonime. Despre istoria lui Maxim, vezi: H. R. PERCIVAL, The Seven Ecumenical Councils of the undivided Church, Grand Rapids, Michigan, 1977, p. 179-181.
31 30
43
prin canonul 6 stipuleaz urmtoarele: Este de obte evident c dac cineva s-ar face episcop fr ncuviinarea mitropolitului, marele sinod a hotrt c unul ca acesta nu trebuie s fie episcop. n comentariile lor la acest canon, Zonaras, Balsamon i Aristen declar cu trie c un asemenea om nu este episcop35. Referindu-se la problema hirotoniei absolute, canonul 6 al Sinodului IV ecumenic stipuleaz urmtoarele: Iar cei ce se hirotonesc fr destinaie (), Sfntul Sinod a hotrt ca acest fel de hirotonie s fie fr trie i nici unde s nu poat lucra spre ocara celui ce a hirotonit. Citnd aceste texte, considerm c sunt relevante pentru subiectul nostru deoarece ele ilustreaz faptul c Dreptul canonic ortodox clasic nu face o distincie clar ntre ceea ce mai trziu s-a numit n teologia solastic potestas ordinis i potestas jurisdictionis36. n Apus, cnd s-a stabilit cu fermitate doctrina despre distincia clar ntre aceste dou puteri, depunerea a fost privit ca o pierdere a puterii jurisdicionale, n timp ce puterea sacramental a rmas neatins din cauza presupusului caracter sacramental al indelebilitii. Astfel, n Biserica Romano-Catolic, ridicarea depunerii nu prezint dificulti teoretice. Scaunul Romei are dreptul s restaureze puterea jurisdicional de care a fost lipsit clericul depus37. Mai mult, se poate gsi aceast specificare n Codul de Drept Canonic al Bisericii RomanoCatolice, care stipuleaz: Nu exist nici o astfel de pedeaps despre deprivarea de puterea sacramental, ci numai interzicerea de a o exercita sau interzicerea unor lucrri ale ierarhiei38. n Tradiia ortodox, cum a fost cazul n Apus pn n secolul al XII-lea, nu gsim o distincie aa de clar ntre puterea sacramental i puterea jurisdicional. Aceasta nseamn c aplicarea acestei distincii ar fi extrem de neadecvat cu privire la cretintatea veche i deci la partea rsritean? Credem c aceast problem cere un rspuns calificat: Desigur, pe de o parte, existena unei astfel de distincii nu este tratat n vechile documente canonice i deci nu exist termeni care s explice aceste concepii. Pe de alt parte, practica Bisericii pare s reprezinte un
Sintagma Atenian, vol. II, p. 129-131. Yves CONGAR, LEglise de saint Augustin lepoque moderne, Paris, 1970, p. 148-149. 37 Code of Canon Law, Collins William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1983, can. 293, p. 50. 38 Ibidem, canonul 1338, paragraful 2, p. 238. Vezi i A. BORRAS, Les Sanctions dans lEglise, Paris, 1990, p. 124-147.
36
35
44
punct de vedere controversat39. Este suficient s prezentm un singur exemplu. Respingnd orice fel de distincie n aceast problem ar face de neneles diferena dintre ndatorirea de supraveghere (phrantis sollicitudo), atribuit mitropoliilor, i autoritatea (exusia potestas) exclusiv imediat a episcopilor locali40. n epoca contemporan, unii canoniti ortodoci nu au ezitat s vorbeasc despre hierarchia ordinis i hierarchia jurisdictionis. Astfel este cazul episcopului Nicodim Mila41. Oricum ar fi, n Rsrit teologii i canonitii nu au tras n mod sistematic concluzii din aceast distincie, aa cum a fost cazul n cretintatea apusean ncepnd cu secolul al XIII-lea. Mai mult, ideea unei pecei indelebile conferite prin hirotonie este acceptat fr reinere n Rsrit numai de acei teologi i canoniti expui influenei latine. n aceast ordine de idei amintim, de pild, punctul de vedere al profesorului Hristos Andrutsos care consider aceast nvtur cel mult ca o teologumen i, cu siguran, nu ca o dogm42. Susintorii acestei teorii argumenteaz c acceptarea ei este o condiie necesar pentru a explica cum ar fi ridicate unele destituiri. De asemenea, putem gsi ortodoci, actualmente cei mai muli rui, care afirm c o hotrre de destituire pronunat legal este ireversibil; dar aceast poziie nu rezist n faa unei cercetri minuioase deoarece evidena istoric arat contrariul43. Mai mult, ambele teorii sunt false pentru c ele se bazeaz pe premise distincte, cu alte cuvinte realitatea sau inexistena unui caracter indelebil. Aceast dilem are o concluzie fireasc: poate un cleric destituit s svreasc valid, dei ilegal, funciile preoeti?44 Dup cum am vzut mai sus, asemenea ipoteze nu sunt susinute de nici o eviden istoric i nu se potrivesc cu punctul de vedere axiomatic care prevala n cretintatea primar despre unitatea Bisericii n cer i pe pmnt. n Evul Mediu trziu, aceast credin este reafirmat insistent de ctre Biserica bizantin prin Simeon al Tesalonicului (1429) care afirm urmtoarele: Nu exist dect numai
39 Peter LHUILLIER, Rapport entre pouvoir dordre et de jurisdiction dans la Tradition orientale, n Revue de Droit Canonique, 23 (1973), p. 281-289. 40 Canonul 9 Antiohia; cf. canonul 34 apostolic. 41 Dr. Nicodim MILA, Dreptul bisericesc oriental, trad. de D. Cornilescu i Vasile Radu. rev. de I. Mihlcescu, Bucureti, 1915, p. 194-202. 42 H. ANDRUTSOS, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Rsritene, trad. de Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1930, p. 314-315. 43 A se vedea, A. CATOIRE, Labsolution de la kathairesis, n Echos dOrient, 17 (19141915), p. 111-119. 44 P. PANAGIOTAKOS, op. cit., p. 55-56, n. 11: Despre validitatea ndatoririlor preoeti svrite de clericii bulgari caterisii dup schisma din 1872.
45
o singur Biseric n cer i pe pmnt (mia Ekklesia ano te kai kato)45. Acest punct de vedere implic o nelegere strict a promisiunilor fcute de ctre Mntuitorul nostru Iisus Hristos aa cum sunt descrise la Matei 16, 19 i 18, 18 despre puterea de a lega i dezlega. De asemenea, am vzut c exist diferite feluri de destituire n conformitate cu gravitatea greelilor svrite i deci nu se poate egaliza n fiecare caz destituirea i ntoarcerea la starea de laic. n cele din urm, cuvintele canoanelor nfieaz uneori acest fapt; s amintim numai canoanele 15 i 62 apostolice i canonul 27 al Sinodului VI ecumenic. Cu privire la primul caz, ideea unei retrageri a preoiei este autorizat. n Novela 79, mpratul Leon al VI-lea menioneaz o lege mai veche care prescrie c ipodiaconul, diaconul i preotul care se cstoresc dup hirotonie trebuie exclui din treapt, dar nu complet din cler, deoarece ceea ce s-a oferit odat lui Dumnezeu nu trebuie scos afar46. Aceast remarc ne amintete de tipul cel mai ngduitor de destituire i nu ar fi corect ca s fie aplicat la destituirea total. Este important s amintim c legiuitorul nu folosete verbul care nseamn: a putea s; a fi n stare s, ci verbul care nseamn trebuie. Dezbaterea referitoare la o posibil restaurare dintr-o destituire este tratat adeseori greit din cauza controversei inutile despre existena sau inexistena unui caracter indelebil. S ncercm s clarificm aceast problem. Trstura comun a fiecrui fel de destituire este, cel puin n principiu, durata sa venic n contradicie cu suspendarea (). Motivul pentru aceast permanen trebuie gsit n natura delictului svrit de inculpat. De obicei ea rezult dintr-o greeal care, svrit n mod neregulamentar, mpiedic exercitarea funciilor sacramentale. n cazurile unor delicte grave i cunoscute de ctre toi, restaurarea preoiei celui vinovat ar putea produce un mare scandal n Biseric. Aa a fost cazul cu aa-numita Schism Mochian: preotul Iosif, care binecuvntase cstoria lui Constantin al VI-lea n anul 797, a fost destituit, dar mai trziu, n anul 806, a fost restabilit47. Este clar c disputa dintre patriarhul Nichifor i studii nu s-a sprijinit pe o chestiune teoretic, adic a ti dac sau nu ridicarea acestei destituiri a fost posibil. Studiii au considerat aceast ridicare ca greit din punct de vedere moral. Dar avem i alte cazuri cnd destituirea fusese pronunat pentru delicte care, pedepsite
45 46
SIMEON AL TESALONICULUI, De sacro templo, 131, n P. G., 155, 340 A. Cf. supra nota 27. 47 V. GRUMEL, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople, nr. 368 i 377.
46
canonic prin aceast pedeaps, nu sunt att de grave. Prin urmare, restabilirea treptelor sacramentale se poate face prin aplicarea iconomiei, aa cum demonstreaz datele istorice48. Cum putem nfia reactivarea puterilor sacramentale pentru un cleric destituit legal fr a presupune permanena unui caracter indelebil? n legtur cu aceast problem, profesorul Hamilcar Alivizatos ne ofer o explicaie concludent: Biserica este tezaurul i cea care mprtete Sfintele Taine. Deci, prin actul destituirii, slujitorul penalizat nceteaz s mai posede aceast putere bisericeasc. Dac mai trziu autoritile competente ale Bisericii consider potrivit s restabileasc prin iconomie pe clericul depus, aceast aciune presupune c acesta este mputernicit din nou de ctre Biseric s ndeplineasc ndatoririle sfinte49. Am vzut c, n afar de un singur caz, clericii nu trebuie s cear s fie trecui n rndul laicilor sau cel puin s cear ei din proprie iniiativ s se elibereze de ndatoririle lor. De fapt, o asemenea micare presupune o nelegere profesional a preoiei care ignor complet sfinirea implicat n noiunea de cler, care nseamn a fi ales printr-o lucrare exclusiv a lui Dumnezeu50. Prin urmare, renunarea voluntar la preoie reprezint o aciune n dezacord cu acrivia canonic, i Biserica nu poate folosi o procedur uniform care ar oferi o nfiare decent unei asemenea renunri. n ce msur poate Biserica restaura iconomia? S fim siguri, exist, n special astzi, situaii care cer aceast punere n aplicare a principiului iconomiei. Totui nu trebuie s uitm c iconomia nu este un remediu, ci constituie numai o excepie care nu abrog o norm canonic existent. n legtur cu aceast problem, canonistul Zonaras zice: Nu considerm ca o lege a Bisericii ceea ce se ntmpl adeseori51. Coborrea la starea laic poate s fie o msur de pocin i de compasiune, dar nu trebuie privit ca un drept sau privilegiu; acest punct de vedere este foarte clar n diferitele texte ale sfintelor canoane52.
Ibidem, nr. 1134, din anul 1177. H. ALIVIZATOS, The iconomy according to the Orthodox Canon Law, Athens, 1949, p. 79-81. 50 Articolul Clergy, Clerics de A. BERNARDINO, n Encyclopedia of the Early Church, vol. I, New York, 1992, p. 181-183. 51 Comentariul la canonul 17 al Sinodului I-II de la Constantinopol, n Sintagma Atenian, vol. II, p. 702. 52 A se vedea materialele citate de C. VOGEL, op. cit., p. 64-79.
49
48
47
Summary: The Theory of the Perpetuity of the Effects of Ordination: the Return of Ordained Clerics to Lay Status
In order to adress correctly the topic indicated in the title of the present study we must try to conduct a critical enquiry because raw materials drawn from Church History do not provide an incontrovertible answer. Moreover we should bear in mind that this issue was never raised in the East before its exposure to western influence from the sixteen century onward. Some Roman Catholic theologians think that the Orthodox are inconsistent since in the Eastern Church we can find many occurrences of restoration of deposed clerics. According to those Roman Catholic theologians, such an action necessarily implies the belief in the existence of an indelible character but, as we will see, for the Orthodox canonists and theologians, this deduction appears to be highly problematic. At this point, we should investigate the nature of deposition and examine its effects and we will also see that there are different kinds of deposition according to the seriousness of the transgression and therefore it is not possible to simply merely equate in every case deposition and return to the lay state. We will see that, except in one case, clerics must not ask to be laicized or even less to take themselves the initiative to rid themselves of their functions. In fact, such a move supposes a mere occupational understanding of the priesthood which completely ignores the consecration implied in the notion of clergy, i.e. being set apart for the exclusive service of God. Therefore, voluntary abandonment of the priestly Orders represents an action at variance with canonical exactness and the Church cannot use uniform procedure which would give an appearance of respectability to such a renunciation. To what extent can the Church resort to oikonomia? To be sure, especially nowadays, there are situations requiring its implementation. However we should not forget that oikonomia is not a panacea and constitutes only an exception which does not abolish the norm.
48
SOFIA SI LOGOS
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL SOFIA I LOGOS SAU DESPRE DIALOGUL DINTRE CEI DOI IISUS: HRISTOS I BEN SIRAH
nelepciunea i-a zidit siei cas. Omul este casa de lut a nelepciunii, dar numai atunci cnd adun n sine raiunile sau nelepciunile tuturor celor create pentru sine. Iat o perspectiv nou n care trebuie s fie circumscris exegetic referatul antropogenezei. n aceast perspectiv omul este mrturisit ca avnd ca telos un orizont sofianic, prtia la nelepciunea divin, prtie din care se nate faptic (ortho-praxic) asemnarea cu Dumnezeu. Nu ar fi de prisos s introducem aici discursul oracular profetic al lui Isaia despre darurile Duhului Sfnt, cel din capitolul 11, 2-3, i aceasta numai din dorina de a remarca faptul c un asemenea om este cmpul real de manifestare a Duhului Sfnt, ori Duhul Sfnt lucreaz ca Hristos s ia chip nluntrul nostru sau ca noi s devenim chip al eclesiei Sale i astfel vom nelege c telosul creaiei este unul eclesial, unul en-theosic. Iar dac Sf. Maxim ne vorbete despre darul sensibil de a sesiza raiunea divin a fiecrei fpturi, nseamn c omul-eclesia vede i triete realitatea divin din fiecare i le face prin sine convergente spre eclesializarea lor venic. Acest discurs ne apropie de nelegerea lui Hristos-Biseric i a omului-biseric, ambele realiti personale trans-teoretice. Dar un asemenea corpus de triri nate verbal din om apropierea continu de rostirea i rostuirea revelat. Iat n ce chip a iubit Domnul pe fiii Si prin Ben Sirah. Dup cderea n pcatul strmoesc, omul caut armonie i binecuvntare, sesizeaz accentul dramatic al pctuirii i-i nal durerea nspre Creator n forme lirice stilizate, care prezint potenialitatea armoniei existente n sine1. Revelaia exprimat n chip poetic are o not aparte de receptivitate. Tonul liric, mai mult dect cel epic, avea capacitatea de a cuprinde fiina uman n ntregime ntr-un fior sacru, sfinitor, cobornd har peste cel druit cu har. De aceea, vorbim n cazul revelaiei poetice de cel puin
Pr. Prof. Dr. Ioan CHIRIL, Arhiepiscopul Bartolomeu, un om cuprins prin tlcuire n dulceaa i lumina Revelaiei, n vol. Logos, nchinat Arhiepiscopului Bartolomeu la mplinirea vrstei de 80 de ani, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p.120.
49
PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA
dou trepte ale realizrii actului cunoaterii: despre treapta rpirii n duh i despre treapta nelegerii cu inima. Lirica biblic este o culme a rostirii cuvntului revelat n structurile liturghiei venice. Este matricea adunrii noastre din risipire2. Muli nelepi ai lumii vechi ne-au lsat pagini minunate dedicate nelepciunii3, din care zilnic ne putem adpa i noi. Vechea cultur elen i a popoarelor orientale umplu de admiraie i astzi pe cititori, prin frumuseea i adncimea nvturii lor. Produciile literaturii ebraice, sacre, ocup un loc aparte. Sfnta Scriptur reprezint pentru noi, cretinii, o carte a nelepciunii prin excelen, cci ea ne nva la tot pasul cum s ne purtm n lume, pentru a fi de folos semenilor i pentru a ne desvri viaa. Din cuprinsul ei desprindem c, ntr-adevr, nelepciunea are n vedere cu deosebire inuta cu adevrat frumoas i cu folos a oamenilor, privete relaiile armonioase i ziditoare dintre ei4. nelesul actual al cuvntului nelepciune n contextul Vechiului Testament i al Iudaismului timpuriu poate fi mprit n trei aspecte ale gndirii, discursului i aciunii. Gndirea. Este un act al perceperii nelepciunii, centrat pe dobndirea cunotinei i pe nelegerea vieii i a realitii. Ea include observaii psihologice; analize ale relaiilor umane; ale relaiilor sociale; realizeaz observaii asupra condiiei omului i a femeii, ca i creaturi evidente ale lui Dumnezeu, (de exemplu, n mortalitatea lor); cu privire la poziia altor naiuni fa de poporul ales sau cu privire la rnduielile creaiei. Discursul. nelepciunea este comunicat prin predare (propovduire), prin povuire i prin evaluarea comportamentului personal i al semenilor. De aceea, omul trebuie s fie orientat n sensul dobndirii nelepciunii (Pild. 13:20; 19:20; 23:19; Iov 33:33; nel. 6:10; Sir. 6:18; 39:1) i n sensul lucrrii-ntruprii ei n fapte concrete, iar aceasta este aciunea.
2 3
Ibidem, p. 121. Pentru Platon, sophia formeaz obiectul filozofiei, iar ea trebuie identificat cu adevrata cunoatere a Ideilor. Pentru Aristotel, sophia este suprema virtute intelectual, deosebit de phronesis (plan gndit, mod de aciune) sau nelepciune practic, la stoici, neleptul devine idealul de virtute. A se vedea Francis E. PETERS, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 253. 4 D. STAMATOIU, Sensul noiunii de nelepciune n crile didactice ale Vechiului Testament, Mitropolia Olteniei, nr. 7-9, 1977, p. 555.
50
SOFIA SI LOGOS
Aciunea. nelepciunea poate fi privit ca o aciune cu centrul pe comportament, ca o consecin a perceperii corecte, a purtrii corespunztoare n viaa de fiecare zi i a existenei puterii de munc. Povestirile sapieniale adesea evideniaz stpnirea limbii, capacitatea de a rmne tcut la timpul potrivit, autocontrolul n fiecare zi (stpnirea mniei, modestia contra mndriei, cumptarea n butur, cumptarea sexual), prudena n comportamentul zilnic (hrnicia contra leneviei, evitarea rului) i solidaritatea familial, ca aciuni concrete de ntrupare a sofiei. Astfel, nelepciunea a fost definit ca fiind cutarea struitoare a cilor specifice prin care se realizeaz asigurarea bunstrii i punerea n aplicare, n existena zilnic, a descoperirii sophiei (Crenshaw). Un element remarcabil al tradiiei iudaice sapieniale este personificarea nelepciunii (Pild. 8; Iov 28; Sir. 24; nel. 8-9), n special n cazul n care se vorbete de funcia sa de mediator al creaiei. nelepciunea este prima nscut (Pild. 8:22-31); nelepciunea a fost creat din eternitate pn la nceputuri (Sir. 24:9); nelepciunea a fost prezent cnd Dumnezeu a creat lumea (Pild. 8, 27-30; nel. 9, 9); Dumnezeu a ntemeiat pmntul prin nelepciune (Pild. 3, 19; 8, 30); nelepciunea este implicat n cunotina lui Dumnezeu i n lucrrile Sale (nel. 8, 4). Savanii obinuiesc s considere aceast imagine a nelepciunii ca un exemplu al substanei, ca atribuire a existenei materiale sau spirituale unui concept. Mai recent, s-a dovedit c aceast nelepciune divin, cteodat numit nelepciunea Dame, nu trebuie neleas ca o existen intermediar ntre Dumnezeu i creaie, atta vreme ct nelepciunii nu-i este dat statutul unei entiti independente. nelepciunea de deasupra este mai degrab o clar personificare poetic exprimnd apropierea, aciunile i chemarea personal a lui Dumnezeu5 pe care o adreseaz creaturii. Termenul de hokmah a existat la evrei i nainte de apariia crilor didactice, dar avea o accepiune mult mai larg. Moise mrturisete c brbaii alei s confecioneze veminte preoeti pentru Aaron i fiii si au fost plini de duhul nelepciunii i al priceperii (Ie. 28, 3)6. La fel citim i despre cei doi meteri, Bealeel i Oholiab, precum i ali meteri care au lucrat la Cortul Sfnt, c au fost nzestrai cu darul
http//www.geocities.com/jamesfrankmcgrath/DictPaul/intelepciune.htm, Dictionary of Paul and his Letters, p. 967 973, Traducere de Bogoel Codrua. 6 Erau considerai ca nite harismatici; cel ce produce opere menite sfineniei, e mult mai mult dect un simplu meteugar, nota infrpg. b, Biblia BVA, p. 108.
5
51
nelepciunii i al priceperii (Ie. 35, 30)7. n aceste cazuri termenul hokmah e echivalent cu abilitate i dibcie pentru art8. Ca brbat nelept i hokmah, adic drept i mplinitor al Legii, este caracterizat Solomon de ctre David pe patul de moarte (I Reg. 2, 9). Odat cu apariia crilor didactice, expresia hokmah revine tot mai des, i coninutul ei se contureaz tot mai mult, nct n Proverbele lui Solomon, ea st n centrul ideilor religios-morale, deschiznd drumul unei noi literaturi de o importan deosebit pentru dezvoltarea istoric a religiei revelate a Vechiului Testament i influennd viaa din primul secol al cugetrii cretine9. Astfel, prin hokmah din Proverbele lui Solomon se face un pas nainte fa de concepia despre hokmah din Cartea lui Iov. n Iov 28, 20.23-28, concepia despre hokmah este foarte vag subliniat. n afar de faptul c apare ca ceva deosebit de Dumnezeu, nu se precizeaz nimic n legtur cu originea, fiina i rolul ei, aa cum se face n Proverbe. Dar, pe de alt parte, i fa de Proverbe, o precizare mai clar cu privire la hokmah, ca persoan individual, preexistent, nscut din fiina divin, avnd un rol la crearea lumii, o vom gsi n Cartea lui Isus, fiul lui Sirah (cap. 1 si 24), i n Cartea nelepciunii lui Solomon (cap. 7)10. Analiznd modul n care este prezentat nelepciunea n aceste scrieri, dei nu dm aici o expunere exegetic, ci una ideatic, putem spune c n mediul iudaic s-a pregtit ntr-o mare msur drumul spre Logosul Sf. Ap. Ioan, cci de la hokmah pn la logos nu mai era dect un pas, ntruparea11. Raportul dintre nelepciunea uman i divin. Att la greci, ct i la cretinii evului apostolic, existau dou nelepciuni: una omeneasc i una dumnezeiasc. Origen citeaz un pasaj din Scrisoarea a VI-a a lui Platon, unde filozoful face deosebire ntre nelepciunea propriu-zis, divin, cunoaterea suprem a Ideilor aceast frumoas nelepciune, cum i spune el i nelepciunea omeneasc, cea care pzete pe oameni de cei ri i nedrepi, i care are puterea de a opri de la ce nu trebuie.
Teodor BURCU, Sensul nelepciunii n crile didactice al Vechiului Testament, Studii Teologice, nr. 7-8, 1966, p. 435. 8 F. VIGOUROUX, Sagesse, n Dictionnaire de la Bible, V, col.1350. 9 Diac. Lect. Mircea CHIALDA, nvturi moral-sociale n Proverbele lui Solomon, Studii Teologice, nr. 1-2, 1955, p. 8. 10 Pr. Prof. Vasile MIHOC, nelepciunea teoretic i practic n V.T., Mitropolia Ardealului, nr.1-3, 1980, p. 83. 11 Diac. Lect. Mircea CHIALDA, op.cit., p. 9.
7
52
SOFIA SI LOGOS
ntre acestea trebuie s se stabileasc un echilibru: nici nelepciunea adevrat s nu fie neglijat, nici cea omeneasc i necesar s preocupe mai mult dect trebuie. Pentru cretinii din epoca apostolic, sunt, de asemenea, dou nelepciuni: una dumnezeiasc, revelat total n Hristos cel ntrupat, i una omeneasc, numit nelepciunea lumii, care e nebunie n faa lui Dumnezeu. Chiar nainte de secolul IV, Origen declar c nsuirea nelepciunii divine e condiionat de nsuirea nelepciunii omeneti. nelepciunea lui Dumnezeu, zice el, prin harul lui Dumnezeu, care o druiete, asist pe cei ce se pregtesc s o primeasc i mai ales pe cei care cunoscnd deosebirea dintre cele dou nelepciuni, zic n rugciunile lor ctre Dumnezeu: Orict ar fi cineva de desvrit ntre fiii oamenilor, dac i va lipsi nelepciunea cea de la Tine, drept nimic va fi socotit (nel. 9, 6). nelepciunea omeneasc e un exerciiu al sufletului, pe cnd cea divin e o culme12. nelepciunea divin e o hran tare, pentru cei desvrii. Ea e prima dintre harismele lui Dumnezeu. Dup ea vine cunoaterea i n al treilea rnd credina, pentru cei simpli. Sf. Apostol Pavel zice: Unuia i se d, prin Duhul, cuvntul nelepciunii, altuia cuvntul cunoaterii, dup acelai Duh, altuia credina n acelai Duh (I Cor. 12, 8-9). De aceea la nelepciunea divin nu particip oricine, ci numai cei mai naintai i mai deosebii dintre toi cretinii. Cel ce nu s-a exercitat n nelepciunea omeneasc nu poate ajunge la cea dumnezeiasc13. nelepciunea divin, precum am remarcat mai sus, vine n proximitatea noastr prin actul ntruprii. Dincolo de naraiunea istoric lucanic, pe o culme de teologhisire de excepie se gsete exprimat teologia ntruprii n prologul ioaneic. Spunem c avem n fa o culme a teologhisirii, deoarece Evanghelistul nu se rezum la a vorbi doar despre ntruparea n istorie a Fiului lui Dumnezeu, ci despre amplul ciclu al ntruprii tuturor prin Fiul n Duhul Sfnt. nelepciune i Logos. S-a spus deja de multe ori n cadrul discursului teologic al modernitii c Prologul este pentru Evanghelia dup Ioan ceea ce este o uvertur pentru o bucat muzical14. n cadrul
ORIGEN, Contra lui Celsus VI,13, apud Pr. Prof. Ioan G. COMAN, Originea i sensul nelepciunii, Biserica Ortodox Romn., nr. 1-3, 1946, pp. 41-42. 13 Ibidem, p. 43. 14 E. D. FREED, Theological Prelude to the Prologue of Johns Gospel, SJT 32 (1979), p. 257-269.
12
53
acestuia sunt anunate toate temele principale ale Evangheliei. Logosul, lumin i via, se ntrupeaz pentru a revela lumii mntuirea i pentru a da credincioilor putere s devin fii ai lui Dumnezeu. Prologul a fost comparat cu textele crii nelepciunea lui Iisus Sirah, care n capitolul 24 aduce laud nelepciunii15, aceasta identificndu-se cu legea. n ceea ce privete comentariile la textul Prologului, numrul acestora este foarte mare16, exegeii practicnd dou tipuri principale de abordare a textului. Unii dintre acetia, mergnd pe metoda istoricocritic, caut izvoarele textului, imnul primitiv17. Ceilali, pornind de la textul pe care l avem n Sfnta Scriptur, doresc, prin analiza structural, s scoat n eviden structura unitar a imnului18. Abundena reconstruciilor izvoarelor, precum i varietatea structurilor propuse risc s discrediteze att lectura diacronic, ct i pe cea
C. SPICQ, Le Siracide et la structure littraire du Prologue n Mlanges Lagrange, Paris, 1940, p. 183-193. 16 A se vedea G. VAN BELLE, Johannine Bibliography 1966-1985. A cumulative Bibliography on the Fourth Gospel, Leuven University Press, 1988. De notat, n special, studiile urmtoare: E. L. MILLER, The Logic of the Logos Hymn: A New View, NTS 29 (1983) p. 552-561; J. PAINTER, Christology and the Fourth Gospel. A study of the Prologue, AusBR 31 (1983), p. 45-62; R. A. CULPEPPER, The Pivot of Johns Prologue, NTS 27 (1981), p. 1-31. 17 Pentru M. THEOBALD, Im Anfang war das Wort, Stuttgart 1983, versetele 2, 3, 4, 5, 10, 11, 12, 14 i 16 fceau parte din Urprolog. Pentru M. RISSI, Expository Articles. John 1, 1-18. The Eternal Word, Interpretation 31 (1977) p. 394-401, trebuie s considerm versetele 1-5, 10, 12, 14, 16 i 17 ca primitive. Pentru W. SCHMITHALS, Der Prolog des Johannesevangeliums, ZNW 90 (1979) p. 16-43 doar versetele 1-5, 12, 14 i 17 provin din Urprolog. Pentru H. ZIMMERMANN, Christushymnus und johanneischer Prolog, in Neues Testament und Kirche, 1974, p. 249-264 versetele 2-5, 10-12, 14, 1617 formau Urprologul. Recunoatem cu uurin influena lui Bultmann asupra tuturor acestor autori. n articolul su Der religionsgeschichliche Hintergrund des Prologs im Johannesevangelium, Eucharisterion 2 (1923), p. 3-26, Bultmann excludea din imnul primitiv versetele 6-8, 12c i 15-17. E. KSEMANN, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, in Festschrift Delekat 1957, p. 75-99 admitea c Urprologul nu era alctuit dect din versetele 1-4, 5, 9-12. R. SCHNACKENBURG, Logos Hymnus und johanneischer Prolog, BZ 1 (1957) p. 69-109 concluziona din analiza stilistic a textului c versetele 2, 5-8, 12, 15 i 17 proveneau dintr-o recitire a textului primitiv. R. BROWN, The Gospel according to John, I, New York 1966, descoper trei etape de compunere a Prologului. Imnului primitiv i-au fost inserate nti versetele 12c, 13, 17, apoi, n redactarea final, versetele 6-9 i 15. Vom gsi o bun sintez a diferitelor poziii privind paternitatea ioaneic a Prologului n A. PANIMOLLE, Lettura pastorale del Vangelo di Giovanni, Bologna I, 1984, p. 85-95. 18 M. GIRARD, Analyse structurelle de Jn 1, 1-18: lunit des deux Testaments dans la structure bipolaire du Prologue, ScEc 35 (1983), p. 3-31.
15
54
SOFIA SI LOGOS
sincronic a textului. n ciuda dificultilor reale ale celor dou metode, am ales o soluie intermediar pe care am putea-o defini ca eclectic. Dup o scurt privire asupra problemelor de critic textual i de analiz literar, vom trece la studiul structurii textului. n cele din urm, vom aprofunda mediul cultural al celor dou concepte coninute n imn: acela al Logosului i acela al renaterii. Spaiul revistei fiind de o economie special nu voi oferi aici dect concluziile exegezei i voi accentua prezentarea mediului cultural, urmnd ca ntr-o lucrare exegetic ulterioar, ca i cele deja publicate de mine, s ofer cmpul exegetic integral. Expresiile temporale abund n Evanghelia a patra i, de aceea, ele trebuie privite ca avnd un rol important19. Folosirea termenului nceput (arch) este mai frecvent la Ioan dect la sinoptici20. Expresia la nceput (en arch(i)) reproduce primele cuvinte ale Crii Facerii precum i pe cele din Pr 8, 2221. Acest ultim text este aranjat dup aceeai structur chiastic ca aceea din In 1, 1: Domnul m-a zidit ca nceput (archn) al cilor Sale spre lucrurile Lui; ntru-nceput, mai nainte (en arch(i)) de veci m-a ntemeiat. n In. 1, 1, expresia la nceput evoc nceputul, absolutul, care transcende timpul, nceputul relaionrii Logosului cu Dumnezeu22. Ioan descrie prezena venic a Logosului n Dumnezeu. El se gndete deja la Logosul care se va ntrupa: revelarea Logosului devenit trup nu este dect reflectarea aici pe pmnt a vieii din Dumnezeu. nceperea istoric a revelaiei, despre care va fi vorba n versetul 3, este manifestarea unui alt nceput absolut al vieii n Dumnezeu. Existena venic a Logosului reiese din imperfectul verbului a fi: ntru-nceput era Cuvntul. Logosul nu este menionat dect n
E. ABBOTT, Johannine Grammar, London 1906, p. 22-26. Termenul arch este folosit de 8 ori la Ioan. FA 3, 14 l definesc pe Hristos drept arch ts ktises. Col. 1, 15-18 a putut fi considerat ca un comentariu la Fac. 1, 1, definindu-L pe Hristos ca Domnul facerii i al refacerii. Termenul arch, care traduce ebraicul reshit, semnific nceputul temporal sau spaial i ceea ce este ntiul n felul su, fie n timp, fie n rang (Am 6, 1). La filosofii presocratici, arch desemneaz nceputurile, cauzele care se afl la originea cosmosului. Absena articolului n limba greac corespunde absenei acestuia i n ebraic. 21 ORIGENE, In Johannem, 1, 1; SC 120, p. 199: nceputul desemneaz nelepciunea venic a Fiului. 22 A. WIKGREN, Arch tou evangeliou, JBL 61 (1942), p. 11-20; H. WENDT, Der Anfang am Beginne des 1 Johannesbriefs, ZNW 21 (1922) p. 38-42.
20 19
55
dou pasaje ale Prologului, n 1, 1 i 1, 14. Cele dou versete sunt destinate unul altuia23. Cel de-al doilea prezint totui o afirmaie nou, care trimite la nceput. Logosul devenit trup nu poate fi neles dect n funcie de aceast prim afirmaie. n Septuaginta, termenul ebraic dabar (cuvnt-lucru) este tradus de 56 de ori prin Logos i de 147 de ori prin rhma. Avem impresia c Ioan, vorbind de cuvntul unic (ho logos), are intenia s-l pun n opoziie cu numeroasele cuvinte ale legii, mai ales cu cele zece cuvinte care vor avea ntotdeauna n iudaism mai mult importan. Tradiia iudaic afirma, printre altele, c lumea a fost creat prin zece cuvinte24. Cuvntul era ntors ctre Dumnezeu. Folosirea verbului a fi cu prepoziia pros subliniaz relaia dinamic a Logosului cu Dumnezeu, chiar dac n greaca koin prepoziia pros este deseori echivalentul lui para25. Paralela dintre versetul 1 i 18 ar fi mai drept s vorbim de incluziune confirm aceast interpretare: Fiul Cel Unul-Nscut s-a ntors spre (eis) snul Tatlui. Aceste construcii neobinuite caut s reliefeze o realitate unic i nou. Logosul nu exprim numai o prezen, ci o participare, realitatea unei comuniuni a persoanelor. Logosul care tria ntors spre Dumnezeu nainte de creaie este acelai cu cel care S-a ntrupat. Asculttorii Prologului cunoteau speculaiile iudaice cu privire la nelepciunea personificat care era sfetnic i colaborator al lui Dumnezeu n opera creaiei26. Literatura sapienial operase o sintez original ntre Cuvnt i Duh: nelepciunea personifica Cuvntul profetic n Pr 1, 20-30 i Pr 8, n vreme ce n Sir 7 aceasta era descris ca un duh. Vom vedea n ce msur o lectur sapienial a Prologului l poate mbogi27. Tema nelepciunii preexistente prin care Dumnezeu a creat
G. NEYRAUD, Le sens du Logos dans le Prologue de Jean: un essai, NRT 106 (1984), p. 59-71. 24 Abot 5, 1. 25 E. ABBOTT, Johannine Grammar, London, 1906, p. 273-275. 26 P. SCHONENBERG, A Sapiential Reading of Johns Prolog, TheolDig 33 (1986), p. 403-421. 27 S. SCHULTZ, Komposition und Herkunft der Johanneischen Reden, p. 31-34 descoper paralelele urmtoare: La nceput a fost Cuvntul (Pr 8, 22; Sir 24, 9); Cuvntul era la Dumnezeu (Pr 8, 27. 30; Sir 1, 1; Sol 8, 3); El era la nceput (Pr 3, 19; 8, 30); Toate prin El s-au fcut (Pr 3, 19; 8, 30; Iov 28, 27; Sol 7, 22; 8, 6); n El era viaa (Pr 3, 19; 8, 35; Sol 6, 18); viaa era lumina oamenilor (Sir 24, 32; Sol 6, 12; 7, 10); lumina lumineaz n ntuneric (Sol 7, 24-30); Cuvntul era n lume (Sol 8, 1; Sir 24, 3); lumea nu L-a cunoscut (Pr 1, 2; Bar 3, 31); El a venit la ai si, dar ai si nu L-au cunoscut (Sir 24, 7; Bar 3, 11; 1 En 42, 2); celor care L-au primit le-a dat puterea
23
56
SOFIA SI LOGOS
lumea nsoete deseori Fac 1, 1 n exegeza iudaic:28 Targumurile Nofiti i cel fragmentar citeau Fac 1, 1 dup cum urmeaz: Dintru nceput Cuvntul lui Dumnezeu (Memra) cu nelepciune a fcut i a terminat cerul i pmntul. i totui Ioan, preciznd c Logosul era Dumnezeu, vrea s reaminteasc c Logosul se identific cu Iisus ntrupat i Fiul cel UnulNscut. Niciodat nelepciunea nu fusese prezentat drept Dumnezeu. Termenul Theos nu are articol aici, avnd funcia de atribut. Ho Theos l desemneaz de obicei pe Tatl n Noul Testament29. Ioan face deci referire la Fiul. Logosul nu este definit ca o fiin divin (theios), ci ca fiind Dumnezeu. El particip la dumnezeirea Tatlui. Aceast revelaie adus de Iisus s-a realizat n ntrupare. Iisus este n acelai timp revelator al Tatlui i revelaie a dragostei dumnezeieti. Prologul pregtete astfel o mai bun nelegere a ntregii Evanghelii, care l prezint pe Iisus ca revelator al Tatlui. Logosul ioaneic i mediul su iudaic. Odinioar, numeroase comentarii asupra Evangheliei dup Ioan apelau la influena filozofiei elenistice pentru a explica alegerea cuvntului Logos30. Heraclit, care preda n Efes, cam la ase sute da ani naintea redactrii Evangheliei dup Ioan, ar fi jucat un rol determinant asupra lui Ioan. Dac Logosul ioaneic este asimilat Fiului lui Dumnezeu ca revelator al Tatlui, vedem cu greu de ce Ioan ar fi cutat o pregtire att de ndeprtat a termenului, ntr-un mediu att de diferit. De vreme ce multe ecouri ale literaturii sapieniale au fost dezvluite n Prolog, pare mai plauzibil s cutm n mediul biblic inspiraia acestui concept ioaneic. Loisy recunotea deja c doctrina Logosului era ntemeiat pe relatarea din Facere i c i avea rdcinile nfipte n scrierile sapieniale, chiar dac forma sa definitiv avea un
de a deveni fii ai lui Dumnezeu (Sol 6, 12; 7, 27; Bar 3, 37); El a locuit printre noi (Sir 24, 8; Bar 3, 38); i noi vzutu-I-am slava (Sol 9, 11); slav pe care o are de la Tatl (Sol 7, 22-25). 28 M. MCNAMARA, Targum and Testament, Shannon 1972, p. 101-106; R. HAYWARD, The Memra of Yhwh and the Development of its Use in Targum Neofiti I, JJS 25 (1974), p. 412-418. 29 W. BAUER, Das Johannesevangelium, Tbingen, 1933, p. 11. 30 J. STRACKY, Logos, SDB 6, 1957, 472.
57
coninut cretin31. Pentru Dodd, Logosul ioaneic ar traduce pe Dabar Yahve din Vechiul Testament care era ipostaziat n texte ca Is 55, 10-11 i Sir 18, 15-16. Totui, lumea elenistic i-ar fi lsat amprenta prin intermediul Logosului filonian a crui atribuie este aceea de a fi intermediarul ntre Dumnezeu i oameni. Jeremias accept doar parial fondul alexandrin, dar crede c Logosul ioaneic reprezint un stadiu mai vechi al ideii de Logos, pe care o gsim n Sir 18, 14-16. Cretinii s-au folosit de acest termen pentru a evoca ntoarcerea lui Hristos. Din contr, Logosul ioaneic care include noiunea de preexisten a Fiului n Tatl este mai recent. Nimeni nu se va gndi s nege influena Vechiului Testament asupra Evangheliilor. Totui, Vechiul Testament, aa cum a fost cunoscut el de ctre evangheliti, nu este doar acela al textului nostru masoretic, este i cel al versiunii sinagogale a Targumului. Deja de aproximativ douzeci de ani, din ce n ce mai muli exegei accept posibilitatea unei influene a Targumului asupra Evangheliilor, cu condiia s putem data tradiiile targumice32. Borgen33 vedea n In 1, 1-5 o recitire a Fac 1, 1-3. Middelton34 analizase nainte datele targumice cu privire la Memra. Acest termen, tradus uneori prin Yahve este deseori nsoit de sinonime ca Shekinah i Iqar. Uneori este folosit pentru a fi evitate antropomorfismele sau pentru a exprima aciunea divin n creaie. Nu putem s ne mpiedicm a ne gndi la o personificare a Cuvntului lui Dumnezeu. Bacher observase i el c Targumul Onqelos a fost sistematic curat de toate urmele de Memra35. El concludea cu privire la aceasta c Targumul Jonathan, cu lungile sale parafraze, reprezenta starea primitiv a traducerilor aramaice ale Bibliei. Motivul care a dus la epurarea Targumului Onqelos nu este altul dect teama ntreinut de Sinagog de a prezenta Cuvntul lui Dumnezeu ca pe o entitate real existnd lng Dumnezeu. Dez-Macho, care a avut meritul de a relansa studiile targumice dup descoperirea Targumului Nofiti, a constatat c n Nofiti termenul
A. LOISY, Le quatrieme Evangile, Paris, 1903, p. 153, apud F. MANNS, LEvangile de Jean, Jerusalem, 1991. 32 Metoda studierii targumelor a fost prezentat n chip deosebit de R. BLOCH n Note methodologique pour letude de la litterature rabbinique, a se vedea RSR 43 (1955), p. 194-227. 33 Observations, 290. 34 J. MIDDELTON, Logos and Shekina in the Fourth Gospel, n JQR 29 (1933) 5. 35 W. BACHER, Targum, n Jewish Encyclopedia, XII, 59.
31
58
SOFIA SI LOGOS
Memra l nlocuiete frecvent pe Yahve i c este nsoit de alte expresii, ca slava lui Yahve36. S admitem c Ioan ar fi cunoscut doctrina sinagogal a lui Memra, ar nsemna s presupunem rezolvat problema datrii sale. Pentru a data tradiiile despre Memra, este necesar s recurgem la literatura iudaic datat. Trei texte de la Qumran pot fi invocate pentru a preciza terminusul a quo al folosirii termenului Memra: Targumul lui Iov 36, 32 i 39, 27, precum i Genesis Apocryphon 22, 31-32. Aceste texte ajung pn n primul secol nainte de Hristos i atest difuzarea termenului n iudaism, chiar dac era considerat ca fiind sectar. Trebuie remarcat totui c apropiind pe Memra de nelepciune, Targumul Nofiti al Facerii 1, 1 a vrut probabil s insinueze preexistena lui Memra. Ne amintim c Pr 8, 22-30, Iov 28 i Sir 24, 1-29 admiteau aceast preexisten. 1 Enoh etiopian 42 prezentase nelepciunea ca ieit din cer pentru a locui printre copiii oamenilor. Negsindu-i odihna, aceasta reveni la prima sa edere i se stabili n mijlocul ngerilor. Literatura rabinic, la rndul ei, afirm c apte sau zece obiecte au fost create naintea facerii, ntre cele dou seri37. Pe lista celor apte lucruri figureaz numele lui Mesia. Aceast tradiie poate fi datat datorit lui 1 Enoh etiopian 48, 3 care afirm c numele lui Mesia a fost rostit nainte de creaie. Astfel, Ioan reia n Prologul su vechi tradiii iudaice. El l identific pe Fiul cu Logosul i arat c Logosul preexistent a devenit mijlocitorul creaiei i al revelaiei. n tradiia sapienial, nelepciunea va lua locul Duhului i al Cuvntului tradiiei profetice38. Ea joac un rol n creaie39. Ea rmne n preajma lui Dumnezeu ca un maestru n aranjarea haosului primitiv. Chiar dac este creat, aceasta nu aparine ordinii creaiei universului: ea exist naintea operei de creaie din cele ase zile. Sir 24, 3; 24, 9 i Sol 7, 25-26 apropie nelepciunea de Duhul creator. De-abia mai trziu nelepciunea se va identifica cu legea40. n literatura inter-testamentar, temele creaiei i ale re-creaiei i gsesc multe ecouri. Scrierile apocaliptice ateapt noua creaie, pentru c actuala creaie este supus rului. 1 Enoh Etiopian 91, 15-16 anun
36 37
D.M.L., Dios Palabra. Memra en los Targumim del Pentateuco, Granada, 1974. FM, op.cit., 42. 38 H. DUESBERG, Les scribes inspirs, Paris, 1939. 39 Pr 8, 22-24. 40 Ea este prezentat ca via a sufletului n Pr. 3, 22.
59
curirea pmntului urmat de apariia unui pmnt nou i cer nou41. Lumea nou nu apare dect dup ce dispare cea veche. Transformarea privete nti universul. Omul nu este numit acolo n mod limpede. Totui, noiunile de pcat i de dreptate care revin deseori las s se neleag c omul este implicat n aceast rennoire. Un text din Parabolele lui Enoh, 1 En 45, 4-5 afirm c urmarea acestei transformri este c Alesul lui Dumnezeu va locui printre oameni i c cerul va deveni o lumin venic42. Cartea Jubileelor 1, 29 orchestreaz aceast tem: rennoirea creaiei semnific rennoirea lumintorilor. Dup Jubilee 1, 2325, noua creaie nseamn c toi se vor numi fii ai Dumnezeului Celui Viu43: Le voi face un duh sfnt, i voi cura n aa fel nct s nu se mai ntoarc de la faa mea din acea zi i pn n veci. Sufletele lor vor fi alipite mie i tuturor poruncilor mele, eu voi fi Tatl lor i ei vor fi fiii mei. Se vor numi cu toii fii ai Dumnezeului Celui Viu i toi ngerii i toate duhurile vor recunoate i vor ti c ei sunt fiii mei i c eu sunt Tatl lor adevrat i recunoscut. 1 En 62, 11, evocnd judecata regilor i a mai-marilor, menionase rzbunarea pe care Dumnezeu o va avea asupra celor care i-au lovit pe fiii Lui. Drepii vor fi martori ai adevrului i se vor veseli n adevr: A aptea sptmn vor fi alei drepii ca martori ai adevrului, ieii din floarea dreptii venice i li se va da nsutit nelepciune i cunoatere44. Rennoirea interioar a omului sub aciunea Duhului seamn unei creaii analoage celei a primului om. Pentru autorul Jubileelor 23, 26-32, rentoarcerea eshatologic va fi marcat de apariia copiilor care vor nva legea i care vor cerceta poruncile45. Deprinderea legii pe care o vor inaugura le va asigura o via lung i fericit. Evenimentele eshatologice nu vin dect s fixeze pentru venicie aceast via nou care a nceput deja. Ei i ofer un cadru definitiv pe un pmnt nou i ntr-un cer nou curate pe vecie.
1 Enoh Etiopian 91 aparine epistolei lui Enoh din care au fost gsite dou fragmente la Qumran. Ideea noii creaii este prezent i n 1 En 72-82,20. 42 Nici un fragment din cartea Parabolelor nu a fost gsit la Qumran. Pentru datarea veche a acestei cri, vezi J. C. GREENFIELD M. E. STONE, The Enochic Pentateuch and the Date of the Similitudes, HTR 70 (1977), p. 51-65. 43 A se vedea, de asemenea, Jub 4, 24, cf. J. C. ENDRES, Biblical Interpretations in the Book of Jubilees, Washington, 1982, p. 5. 44 1 En 90, 10 i 1 En 104, 12 repet c drepii, sfinii i nelepii vor primi crile Mele pentru a se veseli n adevr. 45 J. C. ENDRES, Biblical interpretations, p. 59.
41
60
SOFIA SI LOGOS
n mediul dualist de la Qumran chemarea la convertire semnific necesitatea intrrii n rndul fiilor luminii. Mai multe texte fac aluzie la rennoirea omului care este rezultatul unei aciuni divine pe care o putem apropia de crearea omului46. 1 QH 3, 19-23 afirm mai ales c omul nu l poate cunoate pe Dumnezeu dect prin Duhul Domnului care l face s rsar din rn. Dup 1 QS 11, 9-14; 11, 21-22, omul slab nu poate s se elibereze singur de sub jugul lui Belial. Curirea duhului murdar nu i este n putere. Ea nu se va realiza dect datorit duhului de sfinenie47 care ofer cunoaterea Celui Preanalt48. n acelai fel n care Iezechiel atepta rennoirea interioar a omului, autorul regulii de la Qumran ateapt de la duhul darul cunoaterii. n vreme ce Iezechiel i profeii ateptau aceast nnoire la sfritul vremurilor, la Qumran aceast nnoire este deja nfptuit n comunitatea legmntului. Instaurarea mpriei eshatologice va da urmare unui rzboi biruitor al fiilor luminii asupra fiilor ntunericului49. Mesia nu va veni s fac o schimbare radical, pentru c tabra fiilor luminii exist deja de la facerea lumii50. Ea a fost ntrit de legminte. Cel care intr n comunitate se pune sub autoritatea duhului de sfinenie. Biruina final i va aduce o cretere de lumin. Tema noului legmnt nu mai privete un viitor mesianic, ci prezentul unei viei marcate de cercetarea legii i de darul Duhului. Iudaismul elenistic nu este strin de aceast problematic. n romanul de convertire numit Iosif i Aseneth, convertirea lui Aseneth la iudaism este prezentat ca o rennoire interioar51. Iosif se roag pentru Aseneth cu urmtoarele cuvinte: Rennoiete-o prin Duhul Tu, restaureaz-o de mna ta, rensufleete-o cu viaa Ta52. Omul care i apare i promite c ea va fi rennoit, restaurat i rensufleit53. Aceast transformare interioar nu este posibil dect atunci cnd Aseneth i recunoate greelile i i mrturisete pcatele. n literatura rabinic, numeroase texte fac aluzie la viaa nou druit credinciosului care particip la liturghie. Cel care asist la jertfa
46 47
E. SJBERG, Neuschpfung in der Toten Meer Rollen, ST 9 (1955), p. 131-135. 1 QS 4, 20-21. 48 1 QS 4, 23. 49 1 QH 3, 28-35; 13, 1; 13, 11-12; 15, 13-17. 50 1 QH 3, 15; 4, 23-26. 51 Le symbole eau-Esprit, p. 168-171. 52 8, 11. 53 15, 4.
61
zilnic a Tamid-ului este considerat ca rennoit54. El se aseamn unui copila n vrst de un an. De asemenea, liturghia Kippur-ului, cea a Rosh ha shana55, a Sukkot-ului56 i a Shabuot-ului57 fac din el o creatur nou (beriah hadashah) i i confer viaa nou. n fine, prozelitul care accept credina iudaic mai este comparat cu o nou creatur58. Totui, se pun dou probleme cu privire la textele rabinice: cea a sensului lor exact i aceea a datrii lor. Pentru nceput, care este influena chipului copilului mic (tinoq)? Se pare c autorii nu recurg la aceasta dect ca la o metafor59. Exist pe urm problema crucial a datrii acestor texte. Paralelele provenind din literatura de la Qumran60 i din literatura apocaliptic61 ne permit s afirmm c tema este veche. Nu este exclus totui ca interpretarea sa n literatura rabinic s poarte urmele polemicii anticretine primitive62. Este demn de menionat c pentru Ioan renaterea omului conine o dimensiune nou: trezirea simurilor spirituale. Ea nu are doar o dimensiune antropologic i cosmologic. Afirmnd i noi vzutu-I-am slava, Ioan recunoate c comunitatea credincioilor a depit aparenele umane. Vederii omeneti i-a urmat o vedere ptrunztoare care trece dincolo de fenomenele exterioare. Aceast nou dimensiune a vederii poate fi privit ca o vedere n Biseric. Pluralul i noi vzut-am nu se realizeaz dect datorit unei transformri petrecute n Biseric. S vezi slava lui Iisus nu este posibil dect printr-o contemplare ptrunztoare a tainei Sale care se manifest n Biseric. ntr-un anumit fel, aceast vedere n Biseric este asimilat credinei. Credina este cea care d noi ochi i o sensibilitate nou revelaiei divine. Ea singur poate duce la o
Pesiqta Rabbati 6, 7. J. RH 4, 8. 56 Lev R 30, 3. 57 Ct R 8, 2. 58 Gerim 2, 6; Pes 8, 8 cf. U. MELL, Neue Schpfung, Berlin-New York 1989, p. 179-200; G. SCHNEIDER, Neuschpfung oder Wiederkehr? Eine Unstersuchung zum Geschichtsbild der Bibel, Dsseldorf, 1961. 59 Pesiqta Rabbati 16, 7 folosete expresia ketinoq i J. RH 4, 8: maaleh ani aleihem keilou. 60 1 QH 3, 19-23; 11, 10-14; Sulul Templului 29, 7 (yom beriah); 1 QS 4, 25; CD 7, 4-6; 1 Qp Ps 37 II. 61 1 En 72, 1; 93, 16; Jub 1, 29; 4, 26; 5, 12 cf. LAB 3, 10; 16, 3; 32, 17. 62 Despre aceast polemic, vezi articolul lui Frdric MANNS, Une rfutation des thses judo-chrtiennes par les rabbins du troisime sicle dans le trait Sanhdrin 43a, BeO 25 (1983), p. 97-103.
55
54
62
SOFIA SI LOGOS
descoperire mai luminoas a adevrului. Actul credinei exprim primirea lui Hristos, i refuzul de a crede nu este altceva dect o nchidere ctre Hristos i revelaia Sa. Credina este re-crearea omului datorit puterii Duhului. Viaa nou care i este dat credinciosului este opera lui Dumnezeu. n fine, credina are o int eshatologic: ea l orienteaz pe om ctre lumin i ctre viaa venic. Aceast noutate cretin a Prologului nu ne poate face s uitm c rdcinile Prologului se gsesc n literatura sapienial. Pr 8 i Sir 24 au aceeai structur ca Prologul lui Ioan: ele afirm preexistena nelepciunii, rolul su n creaie i n cele din urm i rolul su soteriologic. nelepciunii, care i sdete casa n Israel, i rspunde Cuvntul ntrupat care i ridic cortul ntre noi. Trimiterea Fiului de ctre Tatl ne face s ne gndim i la trimiterea nelepciunii63. Trebuie s cutm a nelege de ce a patra Evanghelie s-a orientat ctre acest curent iudaic mai degrab dect ctre altele? tim foarte bine c iudaismul primului secol era departe de a fi un monolit. Vom ncerca s demonstrm n alt parte c Ioan i scrie Evanghelia dup distrugerea Templului, n parte pentru a-i apra pe cretinii alungai din Sinagog dup deciziile luate de fariseii din Iabne de a-i exclude pe iudeo-cretini din iudaism. La Iabne, fariseismul a devenit sectar i din ce n ce mai legalist. Introducnd mesajul lui Iisus n linia sapienial, cea mai deschis pe care iudaismul a cunoscut-o vreodat, Ioan voia s le reaminteasc indirect fariseilor din Iabne c erau necredincioi fa de tradiiile iudaice cele mai autentice, adic fa de literatura sapienial. n plus, nelepciunea pregtea mesajul ntruprii care punea n dificultate pe unii cretini provenii din iudaism. Prinii Bisericeti exploateaz deseori Prologul Evangheliei dup Ioan. Origen, n comentariul su cu privire la Ioan, insist asupra caracterului unic al Logosului64: Cuvntul lui Dumnezeu care era dintru-nceput n Dumnezeu, nu este n deplintatea sa o mulime de cuvinte: El nu este cuvinte. El este doar un cuvnt care mbrieaz un numr mare de idei din care fiecare idee este o prticic a cuvntului n ntregimea sa. Pe scurt, n Logos numeroasele cuvinte ale Vechiului Testament au devenit un singur Verbum abbreviatum i un singur Verbum abbrevians, pentru c toat revelaia este rezumat n Logos.
Sol 9, 9-10. Ca i nelepciunea, Iisus este de sus (3, 31; Sir 24, 3). Expresia s vin la Mine (6, 35, 37, 44, 65, 67) din discursul euharistic nu este fr legtur cu chemarea nelepciunii n Sir 24, 18. n In 15, 1 alegoria viei provine din Sir 24, 17-20. 64 In Joh 5, 4, 5: SC 120, p. 381.
63
63
Rsum: Sophia et Logos dans la thologie biblique

Les exgtes du Nouveau Testament ont recours gnralement deux mthodes classiques pour analyser le sens des textes: la mthode diachronique qui tente de reconstituer les tapes de la formation du texte et la mthode synchronique qui examine le texte dans son tat actuel en laissant de ct les problmes de sa gense. Notre propos relve en partie de la mthode diachronique, plus exactement de ce quon pourrait appeler la mthode comparatiste. Interprter un texte, cest dcouvrir la fois sa prhistoire et son dynamisme interne. Seule une lecture en Eglise permet de raliser lunit entre une lecture critique et une exgse croyante. La recherche du milieu juif sintgre fort bien dans la mthode historico critique, puisquelle permet dlargir lhorizon culturel dans lequel le texte a pris naissance. De plus, sans la recherche du milieu juif il est impossible de comprendre lexgse des Pres de lEglise. De nombreux commentaires sur lEvangile de Jean font appel linfluence de la philosophie hellnistique pour expliquer le choix de la parole Logos. Hraclite, qui enseignait a Ephse, six cents ans avant la rdaction de lEvangile de Jean, aurait joue un rle dterminant sur Jean. Si le Logos johannique est assimile au Fils de Dieu en tant que rvlateur du Pre, on voit difficilement pourquoi Jean aurait cherch une prparation aussi lointaine du terme, dans un milieu aussi diffrent. Puisque de nombreux chos de la littrature sapientiale ont t dcels sur le Prologue, il parait plus vraisemblablement de chercher dans le milieu biblique linspiration de ce concept johannique. Loisy reconnaissait dj que la doctrine du Logos tait fonde sur le rcit gnsiaque et quelle plongeait ses racines dans les livres sapientiaux, bien que sa forme dfinitive ait un contenu chrtien. Bref, dans le Logos les nombreuses paroles de lAncien Testament sont devenues un seul Verbum abbreviatum et un seul Verbum abrevians, car toute la rvlation est rsume dans le Logos.
64
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN
TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN DIN MAIAUGUST 1351PRINCIPALUL TEXT OFICIAL AL DOGMEI ENERGIILOR NECREATE
Tomos sinodal promulgat de dumnezeiescul sfntul Sinod adunat mpotriva celor ce gndesc cele ale lui Varlaam i Akindynos sub mpria evlavioilor i ortodocilor notri mprai Ioan [VI] Cantacuzino i Ioan [V] Paleologul* 1. Socotim c nimeni nu este n netiin nici cu privire la nebunia mpotriva Bisericii a vrjmaului nostru comun [Satan], nici cu privire la aplecarea Mntuitorului, din pricina creia aceasta, izbvit fiind de zeci de mii de lucruri cumplite, nu numai scap de sgei, dar se arat i strlucitoare. Dovada nebuniei aceluia e sngele lui Dumnezeu i patima de bunvoie i crucea, iar mrturia exact a ajutorului lui Dumnezeu sunt cei ce prigonesc Biserica, dintre care unii s-au prefcut n evangheliti, iar alii au vestit triumful puterii lui Dumnezeu nu prin cte au rezistat, ci prin cte au czut. Au fost acestea, i dumanul comun nu s-a putut liniti, ci ca unul care se condamn pe sine nsui ntruct n-a voit cum se cuvine, nu ntreprinde rzboiul mpotriva Bisericii printr-un neam mic, ca odinioar prin iudei, ci narmeaz amarnic mpotriva ei un ntreg imperiu; generalii lui au fost cei din jurul lui Diocleian [284305], Maximian [286305] i Decius [249251] i alii ca i aceia, care au pierit tot att de
Traducere de diac. Ioan I Ic jr. Din volumul II/2 al Sinodiconului Ortodoxiei n curs de apariie la Editura Deisis. Textul grec original a fost editat princeps dup Cod. Paris. gr. 1270 de F. COMBEFIS, Bibliotheca Graecorum veterum Patrum ductarium novissimus II, Paris, 1672, p. 135 172, iar de aici reeditat n Tomos agapis, Iai, 1698, p. 5284, n MANSI, CC 26, p. 127 206, n PG 151, 717762, precum i de KARMIRIS, DSM I, p. 374407 (colaionat cu Cod. Athen. 2092). Identificarea citatelor patristice aparine traductorului.
*
65
DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII
ruinos pe ct au tiut s se rzboiasc. Fiindc pomenirea unora a pierit odat cu ecoul, dar graiul Bisericii a ieit n tot pmntul [cf. Ps 18, 4]. Iar mrturia foarte nemincinoas a puterii ei [Bisericii] sunt martirii mori care au alungat toi demonii. Astfel puterea suprafireasc a lui Dumnezeu se arat i prin nenorociri. Dar vicleanul n-a suferit acestea, ci ntorcndu-se lanseaz un alt atac asupra Bisericii: a renunat la a se mai rzboi tare i pe fa neplcndu-i ruinea vdit, ci, furindu-i [n Biseric] pe cei din jurul lui Sabelie i Arie i pe cei care au sfrit n rndurile acelora, i vrnd, chipurile, s scoat politeismul din mijlocul ei, i convinge pe cei lipsii de minte sub pretextul cinstirii aduse Unului Dumnezeu s nu mai cread deloc n Dumnezeul Adevrat. Dar i n acesta s-a artat voind mpotriva lui nsui, Biserica lui Dumnezeu lund drept prad n urma acestui rzboi egalitatea de cinstire a Treimii. 2. Dar vicleanul acesta, rotindu-se n multe alte cercuri mpotriva Bisericii, acum retrgndu-se i acum naintnd, uneori prin dogme nesntoase, alteori prin plceri de care acela obinuiete s se bucure i al cror sfrit e separarea de Dumnezeu, se rzboiete cu adevrul furindu-l cel din urm pe Varlaam. Acesta, fiind un monah pornit din Calabria, ajungnd mare n cultura elinilor [pgn antic] i atrnnd cu totul de aceea, pornete mpotriva adevrului i a celor ce se in cu sfinenie de el i-i acuz de diteism pentru c zic c e necreat nu numai fiina triipostatic i cu neputin de mprtit pentru toi a lui Dumnezeu, ci i harul venic al Duhului, ndumnezeitor i mprtit celor vrednici. ntrunindu-se pentru acestea un dumnezeiesc sinod [n iunie 1341], el a fost demascat i exclus de ctre Biserica lui Hristos cea sfnt, universal i apostolic prin cele scrise teologic de Sfinii Prini, cuvntul adevrului prezidndu-l preasfinitul acum mitropolit al Tesalonicului [Grigorie] Palama i monahii. Dup puin timp ns, Akindynos ajungnd de aceeai rea opinie cu acela, necuminindu-se nicicum prin condamnarea nvtorului su, nici fcndu-se mai bun, a ncercat iari s-i acuze pe acetia de aceleai lucruri negnd cu vicleug c este ucenic al nvtorului i, rostind cele mai cumplite blesteme mpotriva aceluia afirmnd ns sus i tare c nicicnd nu gndete sau spune aceleai lucruri cu Varlaam, ca de aici s le poat spune fr opreliti; dar prin cele ce a spus s-a artat gndind, spunnd i scriind aceeai rea opinie cu acela. 3. Pentru aceasta, ntrunindu-se al doilea sinod [n august 1341], pe care l-a prezidat puternicul acum i sfntul nostru autocrator kyr Ioan Cantacuzino, a fost demascat ca unul care gndete i spune aceleai
66
lucruri cu Varlaam i acuz pe monahi. Drept pentru care a primit aceeai osnd cu Varlaam fiindc mpotriva blasfemiilor lui Varlaam se fcuse un Tomos sinodal prin care acesta a fost tiat de toat plintatea obtii cretineti, cum arat pe larg acelai Tomos sinodal, printre multe altele i pentru c ncearc s arate c lumina Schimbrii la Fa a Domnului, care s-a artat fericiilor ucenici i apostoli care au urcat mpreun cu El pe Tabor, e creat, circumscris i neavnd nimic n plus fa de luminile sensibile. Dar prin acest Tomos sinodal n-a fost dezavuat numai Varlaam, ci de aceleai pedepse se face pasibil i oricine care, urmnd aceluia, se rzboiete cu monahii i Biserica, fiindc n el se spune cuvnt de cuvnt: Dar i dac altcineva s-ar arta grind ceva din cele grite sau scrise n chip blasfemiator i cacodox mpotriva monahilor sau, mai degrab, mpotriva Bisericii nsei acuzndu-i pe monahi sau atingndu-se n general de ei pentru unele ca acestea, fiind azvrlit de smerenia noastr aceleiai osnde, va fi i el exclus i tiat din Biserica lui Hristos cea sfnt i apostolic i din adunarea ortodox a cretinilor. 4. Dar cum vicleanul i foarte rul arpe care, potrivit cu ce st scris, lucreaz n fiii neascultrii [Ef 2, 2], tia c atacnd dreaptacredin i pe cei ce se in de ea nu va putea ctui de puin ctiga pentru socotina lui pe muli dac nu se va folosi de brbai nlai n demniti, se furieaz n Ioan [XIV Calecas], patriarhul de atunci, fcnd din el un vas cuprinztor al relei lui gndiri. Acesta, gndind aceleai lucruri cu Akindynos, fptuind, scriind i uneltind multe mpotriva dreptei-credine i evlaviei i a celor legai de ea cci el a fost cel ce a pronunat n scris condamnarea mpotriva dezavuatului Varlaam , lund i el drept ocazie rzboiul civil, i-a gsit i el rsplata cuvenit srguinei i uneltirilor lui. Cci a fost demascat i depus i exclus prin hotrre sinodal, promulgndu-se de ctre sinod [n februarie 1347] un sfinit Tomos care-l dovedete pe acela innd cacodoxia lui Akindynos i-i arat nebunia fr nici o pricin mpotriva ortodocilor. Acest Tomos avnd ntrirea a treizeci de semnturi de arhierei, crora li s-a alturat mai apoi i preasfinitul patriarh al Ierusalimului, i scoate din Biserica universal i-i taie n chip desvrit din plintatea cretinilor nu numai pe Akindynos i pe patriarhul de atunci [Ioan XIV], ci zice: Dar i dac altcineva dintre toi, fie dintre preoi, fie dintre laici, va fi surprins vreodat fie cugetnd, fie spunnd, fie scriind mpotriva zisului preacinstit ieromonah kyr Grigorie Palama i a monahilor mpreun cu el, sau mai degrab mpotriva sfinilor teologi i a Bisericii nsei, hotrm mpotriva lui aceleai lucruri i-i azvrlim aceleiai osnde. Iar pe acest de multe ori
67
preacinstit ieromonah kyr Grigorie Palama i monahii n acord cu el, nelegnd n chip riguros cu examinare c nu scriu i nu gndesc nimic n dezacord cu dumnezeietile cuvinte, ci mai degrab apr cum se cuvine n tot felul cuvintele dumnezeieti i dreapta noastr credin i predanie comun, nu-i socotim numai cu totul mai presus de brfele mpotriva lor sau mai degrab mpotriva Bisericii lui Dumnezeu, ca Tomosul sinodal anterior [din august 1341], ci i proclamm i preasiguri aprtori, lupttori i ajuttori ai Bisericii i dreptei-credine, cci aa Tomosul care a fost promulgat la sinoadele acela va avea, cum i are, asigurarea i ntrirea. 5. Dar [Satan] cel ce se bucur pururea de relele noastre n-a tiut ce-i linitea, i ducnd lips de unelte umbl de jur-mprejur cutndu-le; avndu-i nc pe unii care au studiat cu Varlaam i Akindynos acela i erau bolnavi definitiv de cele ale acelora, prin aceia i subjug pe mitropoliii [Matei al] Efesului i [Iosif al] Ganului, pe [Nichifor] Gregoras i [Teodor] Dexios. Acetia organizndu-se i raliindu-i i ali omulei care n-au gndit niciodat ceva sntos, ridic tumult mpotriva Bisericii lui Dumnezeu srguindu-se s-i duc n rtcire pe cei muli i s-i taie n chip nenorocit din Biseric, nchipuindu-i c de aici i agonisesc o slav. Prin urmare, a fost nevoie ca de aceea s se ntruneasc un sinod mare, pentru c preaseninului nostru mprat i s-a fcut mil de sufletele care piereau. De aceea, chemai fiind de puternica i sfnta sa maiestate imperial de la Dumnezeu i de preafericitul patriarh ecumenic kyr Calist preasfiniii i preacinstiii arhierei al Heracleii, al Tesalonicului, al Cyzicului, al Filadelfiei, al Chalcedonului, al Melenicului, al Amasiei, al Heracleii Pontului, al Pighiului, al Veriei, al Trapezuntului, al Traianopolisului, al Silivriei, al Aprolui, al Amastridei, al Enului, al Sugdeii, al Vrisei, al Maditonului, al Viziei, al Garellei, al Midiei, al Tenedului, al Caliopolisului, al Examiliului, fiind reprezentai cu voturi i cel al Adrianopolului, al Hristupolisului, al Didimoticului; fiind de fa i de Dumnezeu iubiii episcopi al Paniului, al Hariupolisului, al Pamfilului, al Athyrei, al Campaniei, al Sinaului, al Elefteropolisului prezidnd preaseninul, preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat kyr Ioan Cantacuzino n tricliniul numit Alexiakos din Sacrul Palat Vlaherne, coprezidnd mpreun cu sfnta sa maiestate imperial i preafericitul patriarh ecumenic kyr Calist, fiind de fa i preaiubitul cumnat bun al sfintei sale maiesti imperiale, preafericitul sebastocrator kyr Manuil Asan, nc i preaiubitul cumnat al sfintei sale maiesti imperiale kyr Mihail Asan, precum i preaiubitul socru al sfintei sale maiesti imperiale
68
preacinstitul kyr Andronic Asan, n prezena senatului mpreun cu arhiereii i demnitarii bisericeti adunai fiind egumenii i arhimandriii din acest fericit ora, nc i nu puini ieromonahi i preoi i monahi nu puini, nelipsind nici dintre demnitarii de stat, dar stnd n preajm i popor care dorea s asculte la acestea au fost chemai i acetia care tulburau i tiau Biserica i au fost ntrebai din ce pricin, cnd e n via un mprat drept-credincios, ndrznesc unele ca acestea mpotriva dreptei-credine. Iar ei au acuzat un adaos n mrturisirea fcut de arhierei la hirotonie. L-au acuzat i pe mitropolitul Tesalonicului fiindc, spuneau ei, erau scandalizai de unele din cele scrise de acesta n Antireticele sale mpotriva lui Varlaam i Akindynos. 6. Iar mitropolitul Tesalonicului a spus: Aadar, voi gndii cele ale acelora. Ei ns, imitndu-l pe Akindynos, aa cum acela l-a tgduit pe Varlaam care i-a fost cluz n rtcire, aa i acetia i-au tgduit pe amndoi. Atunci mitropolitul Tesalonicului replicnd a zis: Cei mai muli din cei ce au ales s ne contrazic punndu-se pe fa n fruntea cacodoxiei lui Varlaam i Akindynos au rmas nepocii pn acum, crora v-ai alturat i voi negreit pe fa uitndu-v la ei ca la un exemplu tocmai din pricina dogmelor. Pe lng aceasta, a zis dumnezeiescul Sinod, adaosul care zicei c v deranjeaz i care nici n-ar putea fi numit pe drept cuvnt adaos, ntruct este o explicitare a Sfntului Sinod Ecumenic al VI-lea, nu este nimic altceva dect o dezavuare a lui Varlaam i Akindynos, iar cei care l blameaz se arat negreit celor ce au pricepere cumva c-i nsuesc cele ale lui Varlaam i Akindynos. Ei ns iari au negat c urmeaz acelora. Dar cnd au nceput s spun n ce anume s-au scandalizat, au acuzat aceleai expresii pe care le-au adus i mai nainte Varlaam i Akindynos mpotriva mitropolitului Tesalonicului i a monahilor. Artndu-se i din acestea c sunt bolnavi incurabil de cele ale acelora, prutu-s-a preadumnezeiescului i sfntului mprat n nelegere cu preasfinitul patriarh ecumenic i tot sfntul sinod s se decid adevrul n acestea n aa fel nct cercetarea privitoare la dogmele cu pricina s fie investigat de la nceput i pn la sfrit. Mitropolitul Tesalonicului a ludat aceasta, dar aceia au refuzat cu desvrire. Dar cerndu-li-se s-i expun opinia deschis despre cele aflate n cauz, n-au vrut nicidecum fcnd din cele spuse mai nainte pretext de scandal. Iar dup ce s-au iscat multe discuii n aceast prim sesiune, cele legate de aceast rezisten au fost soluionate, i s-a ntrit n scris ca n sesiunea a doua acetia care se deosebesc de Biseric s nceap de unde vor voi i s spun cte vor, dup care i mitropolitul
69
Tesalonicului, ncepnd de unde va voi, s spun toate cele potrivit socotinei lui. 7. ntrunindu-se deci i a doua sesiune, se prezint i aceia i, ncepnd, au spus mpotriva mitropolitului Tesalonicului cte au vrut. ncepnd ns i mitropolitul Tesalonicului s rspund la cele spuse de aceia, au ncurcat cuvintele i s-au mboldit spre fug, i fiind nghesuii mult n-au mai suportat s rmn. Iar dnd fgduine c vor veni din nou la cealalt sesiune, au fugit nainte de vreme fr s-i prigoneasc nimeni. Iar mitropolitul Tesalonicului, ndemnat de mpratul nostru de la Dumnezeu i de sfnta Biserica a lui Dumnezeu, a grit cu ndrzneal pe larg tuturor despre cele aflate naintea Bisericii spre cercetarea dogmelor, i toi l-au ludat i au fost de acord cu el. Dar pentru c a adugat i aceasta, zicnd c altceva este discuia n contradictoriu [antilogia] n aprarea dreptei-credine i altceva mrturisirea credinei [homologia], i c la discuia n contradictoriu nu e necesar ca acela care contrazice s fie cu rigoare n privina expresiilor, dar la mrturisire se pstreaz i cere n toate exactitatea [akribeia] credinei, i c de aceea pe lng tratatele mele antiretice mpotriva lui Varlaam i Akindynos am compus i mrturisirea credinei pe care am primit-o de la sfini, pentru ca aceia care citesc tratatele noastre s afle scopul discuiei n contradictoriu, preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat a poruncit s fie adus i citit aceast mrturisire. Lucru care s-a fcut i fiecare a fost ntrebat ce prere poate spune despre ea. i n-a fost nimeni care s nu o pomeneasc cu laude admirnd pe mitropolitul Tesalonicului i rugndu-se s plece din aceast via mpreun cu mrturisirea aceea i cu aceea s se nfieze Judectorului viilor i al morilor n ziua rspunsului nostru obtesc. i cu acestea sesiunea a doua s-a ncheiat. 8. S-a ntrunit ns i o alt sesiune dup aceasta. Iar prezentndu-se i aceia, cer s-i citeasc mrturisirea lor. Lucru care fcndu-se, la sfritul ei era adugat i aceasta: Iar despre Varlaam i Akindynos, prerea pe care o avem despre ei este aa cum gndete despre unii ca acetia sfnta Biseric a lui Dumnezeu. Iar iscndu-se multe discuii, au nceput acuza mpotriva mitropolitului Tesalonicului; iar aceasta era aa: c n unele din scrierile lui scrie de multe ori c sunt dou i mai multe dumnezeiri: superioare i inferioare. i spunnd ei de multe ori acest cuvnt, ciocnindu-se n jurul lui i acuznd aceste expresii, preaevlaviosul mprat ne-a poruncit s facem limpede cu privire la acestea: Dac din cele spuse acuzai expresiile nsele, realitile artate prin aceste expresii sau amndou? Dac rzboiul este cu referire la realiti, atunci ce te
70
rzboieti cu umbra realitii fixndu-te pe expresie? Cci trebuie cercetate nsei realitile nude i teologii trebuie s caute adevrul n acestea. Iar dac suntei de acord n realiti, de ce blamai expresia? Noi ns nu ne-am adunat aici pentru expresii, cci, potrivit Teologului [Grigorie], nu ne luptm pentru nume, netiind nici o primejdie n ce privete expresiile, dac mintea gndete sntos1. 9. La acestea mitropolitul Tesalonicului a zis: Eu vorbesc puin despre expresii [rhemata], cci, potrivit lui Grigorie Teologul, adevrul i dreapta-credin nu stau n cuvinte, ci n realiti [pragmata]2; m lupt ns pentru dogme i realiti. i dac cineva e de acord n realiti, nu voi disputa cu privire la cuvinte. Ct privete acuza avansat de cei ce ne contrazic, spun aceasta: dou sau mai multe dumnezeiri diferite n Sfnta Treime, astfel nct una s fie a Tatlui, alta a Fiului i alta a Duhului, nici n-am gndit, nici nu gndesc, nici nu voi gndi cu harul lui Hristos, iar pe cei ce gndesc aa i azvrl anatemei. Dar nu numesc Dumnezeire altceva afar de Dumnezeirea Triipostatic, nici o fiin sau ipostas dumnezeiasc sau ngereasc, ci, potrivit Marelui Dionisie, expresia Dumnezeire denumete cu numele de Dumnezeire unele energii dumnezeieti i emanaii care sunt inerente prin fire i din venicie lui Dumnezeu3, i socotesc c vorbesc aa n acord cu sfinii. Dar n-a fi spus nici acestea, dac n-a fi fost nevoit de ctre contrazictor s explic i s m lupt cu cel ce spune c Dumnezeire necreat e numai fiina lui Dumnezeu, iar toat puterea i energia lui Dumnezeu, care difer de fiin, o coboar la rangul de creatur. De altfel, am spus aceasta nu introducnd de aici multe dumnezeiri, cum mint acetia, iar acest lucru este evident din scrierile mele, att din celelalte, ct i din mrturisire; cci n toate acestea acest lucru este prezentat de mine ca fiind spus de contrazictori, nu ca mbriat de mine, fiindc tiu o singur Dumnezeire, i pe aceasta triipostatic, atotputernic i energetic. De altfel, nici atunci scopul meu nu privea expresiile, ci toat lupta mea era pentru realiti, i nici acum nu disput despre nume i silabe; ci dac realitile sunt proclamate n chip evlavios cu harul lui Hristos, sunt gata s mbriez i primesc orice ar hotr despre expresii dumnezeiescul sinod. La care preaevlaviosul i preaseninul mprat i dumnezeiescul sinod, primind gndirea cucernic ntru toate cu care mitropolitul
1 2
Cuvntarea 39, 11; PG 36, 345C. Ibidem; cf. MAXIM MRTURISITORUL, Disputa cu Pyrrhus, PG 91, 296B. 3 Despre numele divine I, 4; II, 4. 11; PG 3, 589D. 640D. 649B.
71
Tesalonicului a expus cele privitoare la cele dumnezeieti i ludnd mai cu seam nelepciunea lui, au hotrt ca n chip asigurat s nu se mai vorbeasc nici s se mai gndeasc dou sau mai multe dumnezeiri ori, n general, vreun numr al dumnezeirilor, fiindc acest lucru nu este spus n chip rspicat de ctre teologi; dar au ndemnat s se gndeasc i s se spun o diferen ntre fiina dumnezeiasc i energia dumnezeiasc sau ntre energiile dumnezeieti, ntruct o astfel de dogm este propovduit deschis de Biseric, cum se va arta mai jos. Iar mitropolitul Tesalonicului a primit aceasta cu rvn i foarte mult bunvoin. i cu aceasta s-a ncheiat a treia sesiune. 10. Fcndu-se i a patra sesiune, disputtorii au nceput iari s acuze unele expresii cuprinse n scrierile mitropolitului Tesalonicului, lsnd deoparte realitile. Iar preadumnezeiescul mprat i sinodul fcnd cercetarea realitilor i cutnd dovezile celor avansate de la teologii Bisericii, a fost adus Tomosul sinodal [din august 1341] promulgat mpotriva lui Varlaam. Fiind citit din porunca dumnezeiasc a preaseninului nostru mprat, acesta i-a artat pe disputtori prtai ntru totul ai cacodoxiei lui Varlaam. Cci n-au suportat pn la sfrit s nu contrazic cele scrise acolo i despre altele, dar mai ales despre preadumnezeieasca lumin a Schimbrii la Fa a Domnului. i nu numai aceasta, ci ntrebai fiind mitropolitul Tesalonicului i disputtorii cu Biserica ce prere au despre preadumnezeiasca lumin, primul s-a artat prin cte a zis i a citit n auzul tuturor din scrierile lui c depinde n chip sigur ntru toate de gndirea teologilor, ei ns prin cte au spus i au fost prini scriind au fost demascai c taie n creat i necreat unica Dumnezeire a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt prin aceea c spun c numesc Dumnezeire fiina necreat a lui Dumnezeu lipsit de orice putere i energie dumnezeiasc, desfiinnd i negnd orice putere i energie a lui Dumnezeu i, simplu spus, atotputernicia Lui, cobornd pe Dumnezeu la rang de creatur, i zicnd cu adevrat c El este dou dumnezeiri: necreat i creat, superioar i inferioar. Fiindc i lumina Dumnezeirii care a strlucit n Tabor spuneau uneori c e fiina lui Dumnezeu, iar alteori c e o artare, un vl, o imagine i o creatur, astfel nct dup ei acelai lucru e creatur i fiin a lui Dumnezeu. Au mai fost aduse de ctre mitropolitul Tesalonicului i scrisori ale acelora n care ei l acuz c zice c acea preadumnezeiasc lumin i strlucire e necreat, dar nu e fiina lui Dumnezeu. Dar i prin cte l acuz pe mitropolitul Tesalonicului c zice c sunt mai multe dumnezeiri fiindc susine c toate puterile i energiile dumnezeieti comune celor Trei
72
Ipostase sunt necreate, arat limpede c rzboiul lor nu este cu expresiile, ci c de fapt ei nu cred nici c este o diferen ntre fiina dumnezeiasc i energia dumnezeiasc, nici c energia dumnezeiasc i atotputernic e necreat. 11. La care punndu-se nainte teologii Bisericii, s-au citit din Marele Vasile multe altele i acestea: Cci dac Eunomie nu consider absolut nimic la Dumnezeu n mod intelectual, ca s nu par c cinstete pe Dumnezeu cu apelative omeneti, atunci va mrturisi n chip asemntor c toate cele atribuite lui Dumnezeu sunt fiine. Deci cum nu va fi rizibil a spune c puterea Lui creatoare e fiin, puterea Lui pronietoare e iari fiin, puterea lui atottiutoare e, de asemenea, fiin i, simplu spus, a face din orice energie a Lui fiin?4. S-a citit i din teologul [Ioan] Damaschin din cele care le nva despre cele dou lucrri/energii din Domnul nostru Iisus Hristos zicnd: S se tie c altceva este lucrarea/energia, altceva este lucrul i altceva lucrtorul: lucrarea/energia deci, este micarea eficient i fiinial a firii; lucrtoare e firea din care iese lucrarea; lucrul e efectul lucrrii, iar lucrtor este cel ce se folosete de lucrare, adic ipostasa5. Iar dumnezeiescul Maxim n discuia purtat n secretariat spune: Negreit este necesar i foarte necesar s se vorbeasc la Hristos de voine i lucrri, fiindc nimic din cele ce sunt n-ar subzista fr o lucrare/energie natural; cci Sfinii Prini spun n chip limpede c fr lucrarea ei fiinial nu este, nici nu se cunoate oricare natur6. 12. Dar pentru c prin cte au zis au sfrit nu numai prin a se rzboi cu fiecare din sfini n parte, dar au ncercat s rstoarne i desfiineze nsui Sfntul Sinod Ecumenic al VI-lea [680681], al crui scop n-a fost altul dect acela de a vorbi despre cele dou voine naturale i cele dou lucrri/energii naturale din Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, de aceea a fost necesar s fie aduse i citite Actele acestui Sinod, i s se proclame dreapta-credin plecnd de la ele. i ele au fost puse n mijloc, dar ei ndat ce au fost puse nainte au strigat: S nu se citeasc Actele Sinodului, ci numai definiia! Iar dumnezeiescul Sinod fiind nedumerit ce vrea s nsemne acest cuvnt i de ce resping i nu primesc Actele, aceia nici aa nu s-au deprtat nicicum de aceast curioas gndire i opinie distorsionat a lor, nedorind nicicum citirea
4 5
Contra lui Eunomie I, 8; PG 29, 528BC. Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 15; PG 94, 1048A. 6 Actele procesului (Relatio motionis) 8; PG 90, 121C.
73
actelor. La acestea, cu porunca dumnezeiasc a preaseninului nostru mprat, s-a citit din Sinodiconul care se citete n mod obinuit de pe amvon n Duminica Ortodoxiei o afirmaie care zice cuvnt de cuvnt aa: Cei ce resping expresiile Sfinilor Prini rostite spre susinerea dogmelor corecte ale Bisericii lui Dumnezeu de Atanasie, Chiril, Ambrozie, de Dumnezeu gritorul Amfilohie, Leon, preasfinitul episcop al Romei Vechi, i de ceilali i nu mbrieaz Actele Sinoadelor Ecumenice al IV-lea i al VI-lea, s fie anatema!7 Pe lng acestea s-a citit i un pasaj din Actele [Sinodului VI Ecumenic] care spune cuvnt de cuvnt aa: Cci cine, chiar dac ar fi zbavnic la nelegere, nu va vedea ceea ce se arat tuturor, i anume c e cu neputin i contrar ordinii firii s poat fi o fire i s nu aib o lucrare/energie a firii? Lucru care n-au ncercat s-l spun nici chiar ereticii care au nscocit toate vicleugurile omeneti i cutrile ntortocheate mpotriva rectitudinii credinei i adunri potrivite rutilor lor. Cum deci ceea ce n-a fost spus vreodat nici de Sfinii Prini i n-au ndrznit s nscoceasc nici spurcaii eretici va putea fi spus cu obrznicie acum, nct cele dou firi ale lui Hristos, dumnezeiasc i omeneasc, ale cror proprieti curate se recunosc n Hristos, s aib o singur lucrare/energie? Cine gndind corect va putea dovedi vreodat, dac vor spune c este una, cum va trebui s fie ea numit: vremelnic sau venic?, dumnezeiasc sau omeneasc?, necreat sau creat?, aceeai cu a Tatlui sau alta dect a Tatlui? Dar dac e una i aceeai, este una i comun i divinitii i umanitii lui Hristos, lucru pe care a-l spune este strin. Prin urmare, dac Fiul lui Dumnezeu e Acelai Dumnezeu i om, lucrnd cele omeneti pe pmnt, mpreun cu El lucra n chip asemntor i Tatl; cci cele pe care le face Tatl, acestea le face n chip asemntor i Fiul. Pentru c lucru pe care-l cuprinde adevrul , ntruct Hristos lucra cele omeneti, ele se raporteaz numai la Persoana Lui ca Fiu, iar cele care nu sunt acestea acelea sunt ale Tatlui. Cci Hristos lucra dup o alt i alt fire, pentru ca potrivit dumnezeirii cele pe care le face Tatl acestea s le fac n chip asemntor i Fiul, iar potrivit umanitii cele ce sunt proprii omului, Acelai le-a lucrat ca om, fiindc este Dumnezeu adevrat i om adevrat. De unde se crede cu adevrat c Acelai, fiind Unul, are lucrri naturale: dumnezeiasc i omeneasc, necreat i creat, ca un Dumnezeu adevrat i desvrit i om adevrat i desvrit, Acelai Un singur mijlocitor
Anatem introdus de Sinodul constantinopolitan din 1166.
74
ntre Dumnezeu i om, Domnul Iisus Hristos [cf. 1 Tim 2, 5]8. i iari tot din aceleai Acte a fost adus un alt pasaj care spune cuvnt de cuvnt aa: tim c este o lucrare a fiecrei firi: cea fiinial, natural i corespunztoare care iese n chip nedesprit din fiecare fiin i fire potrivit calitii naturale i fiiniale sdite n ea i lucrrii nemprite i necontopite care decurge de aici a fiecrei fiine. Cci acest lucru face diferena lucrrilor n Hristos, aa cum faptul c exist firile face diferena firilor9. 13. A fost citit ns i definiia cerut de ei i care spune cuvnt de cuvnt aa: Sfntul Sinod Ecumenic de fa, primind cu credin i mbrind cu minile deschise raportul preasfinitului i preafericitului pap al Romei Vechi, Agaton, ctre preaevlaviosul nostru mprat; i dup puin: Urmnd Sfintelor cinci Sinoade Ecumenice i Sfinilor distinilor Prini, definind mrturisete cu un glas pe Domnul nostru Iisus Hristos, adevratul Dumnezeul nostru, Unul din Sfnta, de o fiin i de via nceptoarea Treime, desvrit n Dumnezeire i desvrit n umanitate, ntru toate asemenea nou afar de pcat [Evr 4, 15]; nscut mai nainte de veci din Tatl dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm Acelai nscut pentru noi i a noastr mntuire din Sfnta Fecioar Maria, cea cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu, dup umanitate; Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut, cunoscut n dou firi n mod neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit, diferena firilor nefiind nicidecum suprimat din pricina unirii, ci mai degrab salvat fiind proprietatea fiecrei firi i convergnd ntr-o unic persoan i unic ipostas, nu mprit sau desprit n dou persoane, ci Unul i Acelai Fiu Unul-Nscut, Dumnezeu, Cuvnt, Domn, Iisus Hristos, precum ne-au nvat despre El prorocii, ne-a povuit Iisus Hristos nsui, i ne-a predat simbolul Sfinilor Prini. i propovduim n El, de asemenea, dou voine naturale i dou lucrri/energii naturale n mod nedesprit i nemprit, neschimbat i necontopit potrivit nvturii Sfinilor Prini; iar cele dou voine naturale nu contrare s nu fie! , precum spuneau ereticii, ci voina Lui omeneasc urmnd, i nu mpotrivindu-se, nici luptndu-se, ci mai degrab supunndu-se voinei Lui dumnezeieti i atotputernice10.
8 9
Epistola papei Agaton, MANSI, CC XI, 272AD. Epistola sinodal a patriarhului Sofronie al Ierusalimului, MANSI, CC XI, 481CD. 10 MANSI, CC XI, 636C637C.
75
14. Citindu-se deci acestea, nti-stttorii ereziei s-au asemnat surzilor strignd c fiina dumnezeiasc i necreat i lucrarea/energia ei dumnezeiasc i necreat sunt una i fr absolut nici o diferen ntre ele aducnd nainte i pasaje: unul din Sfntul Maxim Mrturisitorul, iar altul din cel ntru sfini Teodor Graptul Mrturisitorul, distorsionndu-le i rstlmcindu-le potrivit impietii lor. Cci cum ar fi putut lupta mpotriva lucrrii lui Dumnezeu dumnezeiescul Maxim, care pentru cele dou lucrri/energii ale lui Hristos, dumnezeiasc i omeneasc, a fcut attea drumuri, i s-a smuls limba de Dumnezeu gritoare, i s-a tiat mna i, n cele din urm, condamnat fiind la exil venic, a mbriat cu vitejie o moarte martiric? 15. Dar ntruct ei contraziceau nc i le aduceau naintea mitropolitului Tesalonicului c numete dumnezeire i energia dumnezeiasc, s-au citit pasaje din sfini. Unul din Marele Vasile, care n epistola ctre medicul Eustatie scrie: Nu tiu cum cei ce aranjeaz toate aduc apelativul dumnezeirii pentru indicarea firii, ca i cum n-ar fi auzit de la Scriptur c firea nu e rezultatul unei alegeri. Moise ns a fost ales dumnezeu al egiptenilor atunci cnd oracolul i-a spus: Te-am dat ca un dumnezeu pentru faraon [I 7, 1]. Prin urmare, acest apelativ [dumnezeiesc] poart un indiciu al puterii lui vztoare sau lucrtoare. Dar firea dumnezeiasc, ntruct este, rmne nesemnificat n toate numele gndite despre ea, cum spune nvtura noastr11. i din Grigorie al Nyssei care n tratatul Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului zice: Pnevmatomahii spun c Dumnezeirea nseamn firea []. Noi ns spunem c nume care s nsemneze ceva firea dumnezeiasc fie nu are, fie nu are pentru noi. i chiar dac se spune ceva fie de obinuina omeneasc, fie de dumnezeiasca Scriptur, e ceva din cele nsemnate n jurul ei. Dar firea dumnezeiasc rmne inexprimabil i de nerostit, depind orice nsemnare a ei prin glsuire. Iar ca acuzator al blasfemiei lor lipsite de minte s ia arpele care arat c numele dumnezeire are semnificaia de lucrare vztoare []. Cci sftuind pe strmoi s se ating de cele oprite, fgduiete: Vi se vor deschide ochii i vei fi ca nite dumnezei [Fc 3, 5]. Vezi c prin glsuirea dumnezeire atest lucrarea vztoare? Cci nu poate fi vzut ceva dect cu ochii deschii. Prin urmare, apelativul dumnezeire nfieaz nu firea, ci puterea vztoare12. i, iari, acelai scrie ctre Avlavie: Dumnezeu
11 12
Epistola 189, 8; PG 32, 696AC. Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului Sfnt; PG 46, 573D576A.
76
arat pe Cel ce lucreaz, iar dumnezeire arat lucrarea; dar lucrarea nu e nimic din cei Trei, ci, mai degrab, fiecare din cei Trei lucreaz13. 16. Fiind ei demascai prin toate acestea, au fost chemai de Biseric la pocin, preaseninul nostru mprat ndemnndu-i mult s nu resping prin cuvinte leacul bun al pocinei care are mult atracie i har. Ei ns n-au primit zicnd de-a dreptul acel: Nu vreau s tiu cile tale [Iov 21, 14]. Cci au rmas n cele pe care le-am cunoscut de la nceput. De aceea, din porunca dumnezeiasc a preaputernicului nostru mprat i a preasfinitului patriarh ecumenic s-a citit un tomos promulgat cu ctva vreme mai nainte pentru depunerea mitropolitului Efesului, al celui al Ganului i a altora ca unii bolnavi de cele ale lui Varlaam i Akindynos, dar care n-a intrat n vigoare din pricin c se atepta ntoarcerea i pocina lor. i dup ce s-a citit acesta, preacinstitul mare hartofilax i consul al filozofilor a nceput, potrivit obiceiului bisericesc, s ntrebe pe fiecare ce prere are, fiecare n parte, despre punctele dogmatice discutate i cercetate. i toi cu o gur i micai de un singur Duh au mrturisit deschis, urmnd Sfinilor Prini, mpreun cu unitatea i o distincie i o diferen cuvenit lui Dumnezeu ntre fiina i energia dumnezeiasc, au mbriat ca necreat i energia dumnezeiasc, corespunztor fiinei dumnezeieti, i au primit cu bunvoin, auzind aceasta de la aceiai teologi, s numeasc dumnezeire i aceast dumnezeiasc energie. 17. ntrebat fiind i preasfinitul patriarh ecumenic s-i exprime i el opinia sa despre acestea, mai nti a expus un cuvnt despre diferena dintre fiina i energia dumnezeiasc elucidnd frumos fiecare n parte modurile diferenei afirmate de sfini i dovedind i unitatea i inseparabilitatea acesteia fa de fiina dumnezeiasc, n care a artat c energia dumnezeiasc e numit de sfini i necreat i dumnezeire, dup care a fcut un ntreg ndemn ctre disputtori chemndu-i, povuindu-i i mustrndu-i, chemndu-i n toate felurile spre pocin i ndemnndu-i cu cea mai mare rvn i srguin spre un acord cu Sfinii i cu Sfntul Sinod. Dar cum i-a vzut nevindecai i innd odat pentru totdeauna blasfemiile anterioare i scuturndu-se cu totul de pocin, cuprins de un zel vrednic de el i de virtutea sa din copilrie, vrednic i de scaunul su [patriarhal], i dezbrac pe mitropoliii Efesului i Ganului de simbolurile arhieriei i de toat preoia, fcnd aceasta cu acordul exprimat prin vot al sinodului, iar ceilali nti-stttori ai ereziei
13
Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 124D125A.
77
mpreun cu ei, i urmtorii lor n chip ru, avnd aceeai osnd cu acetia, sunt scoi afar, unii dintre ei cernd iertare i dobndind-o prin pocin. i cu acestea sesiunea aceasta a luat sfrit. 18. Iar dup ce s-au scurs de la aceea puine zile, preaseninul i sfntul nostru mprat poruncete i deschide cu nelepciune contestatarilor o u a pocinei. Dar pentru c acetia erau tot nevindecai, i s-a prut drept s adune iari un sinod, pentru ca printr-o cercetare amnunit s se fac limpede din cele teologhisite de sfini adevrul dreptei-credine cu privire la cele spuse nainte. i fcndu-se sinod i heterodocii nevrnd s se prezinte, ci refuznd aceasta odat pentru totdeauna, preaevlaviosul mprat a poruncit ca dintre multele capitole dogmatice avansate s se cerceteze: 1) mai nti, dac exist la Dumnezeu o diferen cuvenit lui Dumnezeu ntre fiin i energie; 2) apoi, dac se arat c e o diferen, dac energia aceasta e creat sau necreat; 3) n al treilea rnd, dac aceast energie cuvenit lui Dumnezeu se dovedete necreat, cum ar putea scpa cineva de acuza c din aceast pricin crede c Dumnezeu e compus, ceea ce heterodocii reproeaz cu ndrzneal Bisericii lui Dumnezeu; 4) n al patrulea rnd, dac expresia dumnezeire e folosit n imne de teologi nu numai pentru fiina, dar i pentru energia dumnezeiasc, cci i de aici vrjmaii Bisericii i reproeaz acesteia diformitatea diteismului; 5) n al cincilea rnd, dac spun teologii c fiina e superioar n ceva energiei, fiindc i acest lucru cade sub reproul potrivnicilor; i 6) dac Dumnezeu este participat/mprtit, participarea/mprtirea e dup fiin sau dup energie? Attea fiind chestiunile care ne stau acum nainte spre cercetare, discuiile despre ele nu trebuie s se fac deodat, cci dac s-ar face aa, nelegerea lor n-ar fi nicidecum exact nici potrivit inteniei noastre, ci tratnd despre fiecare n parte aa s naintm spre alta lund drept cluze nertcitoare pe venerabilii teologi. 19. Pentru nceput, dac vrei, s vorbim despre primul punct. Exist oare la Dumnezeu o distincie ntre fiin i energie, lucru refuzat de contestatari, care socotesc c de aici rezult multe alte lucruri absurde i politeism, sau ele sunt cu totul identice i lipsite de diferen? Acestea poruncindu-le preaputernicul mprat, dumnezeiescul sinod lund aminte la cele spuse a zis: Nu tim, preaevlavioase mprate, alt cale care duce
78
la adevr dect aceasta, pe care ne-ai artat-o acum. i citindu-se n auzul tuturor teologi care au o opinie despre aceste lucruri, s-a artat c aceia care nu cinstesc mpreun cu unitatea i distincia ntre fiina i energia dumnezeiasc sunt atei/fr Dumnezeu i se expun la multe alte absurditi. Cci potrivit marelui Dionisie: Ceea ce n-are nici o putere sau energie nici nu exist, nici nu este ceva i nu exist nici o afirmare sau negare a lui14. Iar ceea ce are difer negreit ntru ceva de ceea ce are. Deci dac nu exist o diferen ntre fiina i energia dumnezeiasc, fiina lui Dumnezeu nu poate avea o energie. Dar ceea ce nu are o energie este inactiv, iar ceea ce e inactiv e inexistent. 20. ntruct de Dumnezeu purttorul Damaschin scrie: Lucrul firii dumnezeieti e naterea mai nainte de veci, iar lucrul voinei dumnezeieti e creaia15, iar Sfntul Chiril scrie: Facerea ine de energie, iar naterea de fire, iar firea i energia nu sunt identice16, cei ce zic c nu exist diferen ntre fiina dumnezeiasc i energia dumnezeiasc fiindc, potrivit aceluia, naterea ine de fire, dar dup ei energia nu are nici o diferen fa de fire, atunci, dup ei, naterea va ine i de energie, i aa fpturile vor fi nateri venice, ca unele ce sunt din firea dumnezeiasc. i, iari, fiindc facerea ine de energie, dar firea n-are nici o diferen fa de energie, atunci, dup ei, facerea va ine de fire, i astfel, dup ei, cele din fire vor fi fpturi. i iari, ntruct acelai scrie n al II-lea din Dialogurile sale [despre Sfnta Treime] ctre Hermeia c: Pe lng acestea spunem tuturor c din energia/lucrarea lui Dumnezeu focul arde, iar apa rcorete17, cei ce zic c fiina i energia sunt identice i nu au nici o diferen, vor fi silii s spun c focul i apa sunt din fiina lui Dumnezeu. i aa cacodoxia de acum se face mai rea dect rtcirea elinilor [pgnilor], fiindc aceia credeau c numai sufletul e din fiina lui Dumnezeu, dar acetia spun c i aceste corpuri materiale i sensibile. 21. Dar i dumnezeiescul Hrisostom, explicnd n omilia a 60-a la Evanghelia dup Ioan ceea ce spune Domnul i Dumnezeul nostru n aceast Evanghelie: Tatl Meu e mai mare dect Mine [In 10, 30], lmurete c acest lucru s-a spus cu privire la putere, cci tot cuvntul su era despre aceasta: Iar dac puterea e aceeai, evident c aceeai e i fiina; i dup puin: cci nu se pot nva una prin alta, nici fiina, nici
14 15
Despre numele divine VIII, 5; PG 3, 893A. Expunerea exact a credinei ortodoxe I, 8; PG 94, 813A. 16 Tezaure 18; PG 75, 312C. 17 Dialoguri despre Sfnta Treime; PG 75, 731A.
79
puterea18. i iari, n aceeai Evanghelie, cnd apostolul Filip zice: Doamne, arat-ne nou pe Tatl i ne va fi de-ajuns [In 14, 8], dumnezeiescul Hrisostom spune n acea omilie: S vedem ce anume cere s vad Filip? Oare nelepciunea Tatlui? Oare buntatea Lui? Nu! Ci nsi ceea ce este Dumnezeu, nsi fiina Lui19. i iari, explicnd cuvntul Apostolului din Epistola ctre Romani care zice: Cci cugetul trupului e moarte, iar cugetul Duhului e via i pace [Rm 8, 6], spune: Cuget al trupului numete rutatea, iar cuget al Duhului harul dat i lucrarea/energia druit alegerii libere bune, nevorbind aici nicidecum despre ipostas i fiin20. i iari, acelai Hrisostom n cuvntul n care explic versetul: Pune mna ta sub coapsa mea i jur [Fc 24, 2], spune literal acestea: Sfenic adevrat e trupul Stpnului care arat prin har strlucirile neptite ale Duhului, cci zice Isaia: Un toiag va iei din Iesei i o floare va urca din ea i se va odihni peste el Duhul lui Dumnezeu [Is 11, 12]. Cine? Cel cu multe pri prin lucrri/energii i mult prin fire. Se va odihni Duhul lui Dumnezeu, aici tlcuiete fiina. Iar ceea ce urmeaz afirm lucrrile/energiile Duhului: duhul nelepciunii i al nelegerii, duhul sfatului i al triei, duhul cunotinei i al evlaviei, duhul temerii de Dumnezeu [Is 11, 2]. Cele apte daruri ale harului Duhului Sfnt, care se odihnesc peste trupul Stpnului, le figureaz n prefigurarea sfenicului21. i iari, acelai Hrisostom n cuvntul su Despre Duhul Sfnt spune: Nu va lua cineva toate harismele, ca s nu cread cineva c harul este fire22. 22. Dar ntruct i sfntul mucenic i filozof Iustin scrie: Fiindc Dumnezeu are fiin spre existen, iar voin spre facere23, cine respinge diferena dintre voin i fiin, respinge i existena i facerea lui Dumnezeu; cci nu este limpede c aceia care desfiineaz diferena se arat att negnd pe Dumnezeu, ct i slvind ceea ce se mic n mod automat? Cci potrivit dumnezeiescului Ioan din Damasc, i viaa e lucrare/energie, cum lmurete despre lucrare/energie n capitolul 38 al Dogmaticii sale24; cci vorbind mai nainte despre altele, precum i despre voina omeneasc i dumnezeiasc, adaug ndat la nceputul
18 19
Omilia 60 la Ioan; PG 59, 338. Omilia 14 la Ioan; PG 59, 401. 20 Omilia 13 la Romani; PG 60, 516. 21 Pasaj neidentificat. 22 PS. HRISOSTOM, Despre Duhul Sfnt 3; PG 52, 817. 23 PS. IUSTIN, ntrebrile unui cretin ctre pgni 3; PG 6, 1429C. 24 Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 23; PG 94, 952D.
80
capitolului, cuvnt de cuvnt, aa: Trebuie tiut c toate puterile mai nainte zise: cognitive, vitale, naturale i artificiale, se numesc lucrri/energii; cci lucrarea/energia e puterea i micarea natural a fiecrei fiine, de care e lipsit numai nefiina25. 23. Acestea fiind deci elucidate astfel n chip foarte nelept i diferena fiind dovedit foarte limpede nu n cuvinte convingtoare ale nelepciunii omeneti, potrivit dumnezeiescului Pavel, ci n unele nvate de Duhul [1 Co 2, 4.13], de teologiile de Dumnezeu insuflate ale Prinilor, s-ar cdea, a spus dumnezeiescul sinod, ca aceia care au ncercat s se dispute cumva cu privire la aceasta, s alunge n chip evlavios din gndirea lor acum, dac nu i mai nainte, boala iubirii de sfad i s vrea s se lase convini cu rvn de conductorii i nvtorii notri comuni n dreapta-credin care trmbieaz expresii strlucite numai despre diferena dintre fiina i energia dumnezeiasc, i s nu mai ncerce nicidecum s le contravin i s cerceteze cu curiozitate ce anume e energia i ct i cum ar fi aceast diferen. 24. Fiindc nu l-au auzit, pe ct se pare, pe dumnezeiescul Printe Hrisostom care n explicaiile la dumnezeiasca Evanghelie dup Ioan nva c lucrarea dumnezeiasc e cu neputin de tlcuit i de neles i e mai presus de legile firii. Cci dac nu tii s tlcuieti acest vnt a crui simire o primeti n auz i n pipire, nici calea lui, cum cercetezi cu curiozitate lucrarea care vine de la dumnezeiescul Duh atunci cnd nu tii lucrarea vntului, dei-i auzi glasul? Iar expresia unde vrea El [In 3, 8] se spune pentru a nfia puterea Duhului. Cci dac nimeni nu-l ine, ci sufl unde vrea el, cu ct mai mult nu vor putea ine lucrarea Duhului legile firii, nici definiiile naterii trupeti, nici nimic altceva din unele ca acestea26. Nu-l aud nici pe Marele Vasile care-l contrazice pe Eunomie i teologhisete astfel: Cci dac am msura toate cu nelegerea minii i am presupune c ceea ce nu poate fi cuprins cu gndurile nici mcar nu exist, dus e atunci rsplata credinei, dus e i rsplata ndejdii27. Dar cum am mai fi atunci vrednici de fericirile bazate pe credina n cele nevzute, noi care ne lsm convini numai de explicri raionale? De ce oare s-au supus pgnii deertciunii i s-a ntunecat inima lor nepriceput? Nu pentru c urmnd celor ce le aprea raiunii lor, n-au crezut propovduirii Duhului? Oare nu pe unii ca acetia i cineaz Isaia
25 26
Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 23; PG 94, 949A. Omilia 26 la Ioan; PG 59, 155. 27 Contra lui Eunomie IV, 24; PG 29, 628A.
81
ca nite oameni pierdui zicnd: Vai celor nelepi pentru ei nii i tiutori naintea lor nii [5, 21]? 25. Deci trebuia ca acetia s asculte aceste lucruri spuse de sfinii teologi i s li se supun de bunvoie numaidect, s fie cu luare-aminte la ele cu bucurie i s se plece fr cercetare dumnezeietilor lor glsuiri care nsemneaz aceast diferen, ndrgind-o i primind-o cu tcere cucernic, dar modul fie s nu-l adauge nicieri, fie nu spre suprimarea diferenei, n cazul n care ar fi cerut s se nscrie mpreun cu cei ce par mcar ntructva c fac parte din cei drept-credincioi. Dar fiindc au ajuns la o att de mare insult i neruinare, sau mai degrab o att de mare demen, nct s nnebuneasc i mpotriva sfintelor Sinoade Ecumenice i a tuturor sfinilor teologi, i s ndrzneasc s le cear socoteal i s spun vai! c unii degaj mireasma dogmelor elineti [pgne] i a celor crescui n acestea, iar pe alii s-i acuze de cea mai mare lips de nvtur, dei sunt un sinod ntreg, i s spun c unii au fost adui prin constrngere la aceast teologie, dei ei ar fi ales bucuros pentru aceasta moarte de mucenic, iar alii au scris acestea din lingueal, nu spunnd adevrul o, cum ar putea suferi cineva s spun n parte hulele lor? , pentru ca auzul iubitorilor de Hristos s nu primeasc, aa cum spunea cineva dintre Prinii nesocotii de ei, orice se spune despre o dogm dumnezeiasc fr s in tare de adevrul i rigoarea teologic, hai acum, ndrznind spre Dumnezeul Cel rugat de acetia, s ncercm s expunem cteva lucruri pe scurt despre modul unirii i distinciei fiinei i energiei dumnezeieti, nencercnd s nscocim noi nine raionamente ntru aprarea celor teologhisite de ei n chip cucernic n vechime, ci pzind legea Bisericii, s ncredinm dogmele Bisericii prin dasclii Bisericii fr s adugm sau desfiinm de la noi nine nimic din cele dogmatizate de acetia. De aceast lege folosindu-ne i aici, atunci cnd i auzim pe sfini strignd precis c energia dumnezeiasc este din fiina dumnezeiasc, nu socotim c ea este din Dumnezeu aa cum sunt toate, cum mpreun cu multe alte absurditi li se pare celor ce disput cu noi. Cci faptul de-a fi din Dumnezeu se spune i despre creaturi, dar faptul de a fi din fiina lui Dumnezeu nu se spune cndva despre nici una din creaturi, ci mai degrab este interzis cu desvrire de sfini. 26. Fiindc zice Marele Vasile: Fcutul nu este din fiina fctorului28, iar dumnezeiescul Damaschin spune: Creaia, chiar dac
28
Contra lui Eunomie IV, 1; PG 29, 673B.
82
s-a fcut dup acestea, nu e din fiina lui Dumnezeu29, i iari: creaia i facerea arat c fcutul i creatul sunt fcute n afar i nu din fiina Creatorului i Fctorului fiind cu desvrire neasemntoare Lui30. Dei nu spunem c aceasta [energia] este din fiina dumnezeiasc ca i cum ar fi afar din fiina dumnezeiasc, cum au ajuns s flecreasc acest lucru cei potrivnici nu att lipsii de cucernicie, ct lipsii de nvtur, ca nu cumva cineva s-i ias aa din mini, ci tiind c aceasta este, potrivit teologilor, o micare fiinial i natural a lui Dumnezeu, spunem c ea iese i izvorte din fiina dumnezeiasc precum dintr-un izvor i nu este vzut nicicnd fr aceasta, ci rmne pururea nedesprit de ea, coexist din venicie mpreun cu fiina dumnezeiasc i e unit cu ea n chip inseparabil, neputnd s fie vreodat desprit de fiina dumnezeiasc de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici spaial, ci ieind din ea nainte de veci i cofiinnd indisociabil mpreun cu ea. Cci zice Marele Atanasie: Iar cnd toate sunt lucrate de Dumnezeu prin Fiul n Duhul Sfnt, vedem inseparabil lucrarea Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt31. Iar cel ntru sfini i dumnezeiescul Anastasie, de ctre care a fost nvat i Sfntul Sinod Ecumenic [al VI-lea], a spus n cuvntul al doilea despre necircumscris: S vedem ce sufer s spun despre Dumnezeu ereticii: spun c Dumnezeu este n toate prin lucrare/energie, nicidecum prin fiin, numind lucrare efectul care iese din lucrare; eu ns a spune c lucrarea/energia lui Dumnezeu e inseparabil de firea lui Dumnezeu32. i dup altele cteva mai spune: Unde se spune lucrare/energie se vede mpreun cu ea i fiina din care iese aceasta. Cci fiecare din ele sunt necircumscrise, i de aceea sunt cu desvrire inseparabile ntre ele; fiindc lucrarea/energia vestete fiina ascuns care se vede cofiinnd mpreun cu lucrarea/energia, neputnd fi fr ea33. i iari: lucrarea este n jurul a orice, iar fiina e inseparabil de ea34. 27. Dar aa cum, potrivit teologiei sfinilor, unirea dumnezeiasc i venic o vestim nu numai prin inseparabilitate, ci prin multe altele, precum i prin comunitatea necreatului i necircumscrisului, tot aa tim s slvim iari potrivit acelorai i distincia i diferena lor cuvenit lui
29 30
Expunerea exact a credinei ortodoxe I, 8; PG 94, 812C. Ibidem. 31 PS. ATANASIE, Contra sabelienilor 12; PG 28, 117A. 32 ANASTASIE SINAITUL, Omilia 2 despre necircumscris, 2; PG 89, 1331BC. 33 Ibidem; col. 1331C1332A. 34 Ibidem; col. 1332B.
83
Dumnezeu; nu trgndu-le de aici spre o disociere i diviziune desvrit, nici gndind aceast diferen ca pe o nstrinare natural, ori separndu-le una de alta printr-un interval s nu fie! , ci suntem iniiai de sfini s o primim ca pe cele ce sunt cauze i cauzate prin fire, distingnd n chip cuvenit lui Dumnezeu numai prin raiune cele unite i indivizibile prin fire. Cci zice Marele Atanasie n Cuvntul al IV-lea mpotriva arienilor: Altceva e ceea ce e din ceva, i altceva lucrul din care este, care sunt n aceast privin dou. Dac ns n-ar fi dou, ci s-ar spune despre acelai lucru, atunci acelai lucru ar fi i cauz i cauzat, i nsctor i nscut, absurditate care se vede la Sabelie35. Prin urmare, ntruct, potrivit tuturor teologilor, energia e crezut a fi din fiin i c acestea sunt fiecare altceva i altceva i dou, de aici s-a artat limpede c se deosebesc ntre ele prin faptul de a fi sau nu din ceva sau cineva, adic dup cum sunt cauz i cauzat, precum nva cele dumnezeieti acest mare teolog. Care dup puin spune: Exemplu omenesc s fie aici focul i strlucirea care iese din el: sunt dou prin fiinare i la vedere, dar una este din cellalt i e nedesprit de el36. Deci aa cum la focul i la lumina din el, dintre care unul e natur i cauz, iar alta natural i cauzat, unitatea se enun n virtutea inseparabilitii, iar diferena n virtutea cauzei i cauzatului, tot aa i la firea dumnezeiasc i energia din ea se afirm de ctre noi att unitatea, ct i diferena: una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzrii de ctre o cauz; fiindc nici unitatea nu alung diferena, nici diferena nu rstoarn unitatea, ci atunci cnd fiecare din acestea e vzut n chip cucernic potrivit sfinilor, nici una nu va putea fi eliminat de cealalt. 28. Dar i dumnezeiescul Grigorie al Nyssei, tiind bine c diferena ntre cauze i cauzate provine din adevr i nu este nicicum afectat de nediferenierea potrivit firii, spune scriind lui Avlavie: Mrturisind identitatea firii, nu tgduim diferena dup cauz i cauzat, i nelegem c una se distinge de alta numai n aceea c una se crede a fi cauz, iar alta din cauz37. Iar fratele lui i marele cu adevrat Vasile pare s cunoasc o diferen att de mare ntre cauze i cauzate nct s dogmatizeze i o ordine provenit din succesiunea natural i aa s spun cauzei i cauzatului c sunt primul i al doilea i s socoteasc a fi dintre cele absurde i iraionale faptul de a nu le mrturisi, a le tgdui
35 36
PS. ATANASIE, Cuvntarea a IV-a contra arienilor 3; PG 26, 472A. Ibidem 10; PG 26, 480CD. 37 PG 45, 133B.
84
pe acestea, i mai spunea c Eunomie fie nu cunoate diferena aceasta, fie o ascunde de bunvoie, scriind: Acel lucru Eunomie fie nu-l tia, fie l-a ascuns de bunvoie, i anume c exist un fel de ordine care nu const din instituirea ei de ctre noi, ci are loc prin nsi succesiunea natural, aa cum lumina este fa de foc ceea ce iese din foc. Cci n acestea numim mai nti cauza, iar n al doilea rnd ceea ce e produs de aceasta, nu separndu-le printr-un interval, ci gndind prin raionament cauza naintea cauzatului38. Deci cum s fie ntemeiat refuzul ordinii la cele la care primul i al doilea nu exist prin instituirea noastr, ci din succesiunea care este n ele prin fire? Deci ea e prezent n toi cei ce pot nelege exact i raiona cumva c sfntul era preocupat n mod egal de adevr i dreapta-credin. Cci prin aceea c spune nu const din instituirea noastr, ci are loc prin nsi succesiunea potrivit firii a artat c diferena din ordinea aceasta ntre cauzate i cauze exist dintr-o necesitate inevitabil i natural i dintr-un adevr luminos, i nu se poate s fie altfel, ci ea e contemplat pururea n acestea n mod necesar; iar prin aceea c adaug c ele nu sunt separate printr-un interval, ci prin raionament, iar diferena dintre primul i al doilea se consider numai cu mintea, arat lucrul unirii asigurat n chip cucernic i neintroducnd n ea din diferen nici o vtmare, ci teologhisind c nsi unirea este necontopit i nvnd c diferena e negreit indivizibil. Aadar, iari, dat fiind c Eunomie ncearc s suprime cu totul aceast diferen, Marele Vasile spune: Cum n-ai lsat nici o diferen, nici mcar cea care exist ntre cauze i cele ieite din ele39. Astfel faptul de a opina c nu exist nici o diferen ntre cauze i cauzate genereaz n chip vdit nebunia lui Arie i Eunomie. Cci aceia srguindu-se s desfiineze n tot felul de-o-fiinimea, auzind c n Evanghelii Domnul spune c Tatl Su e mai mare dect El [In 14, 28] i temndu-se s gndeasc aceast diferen, au ndrznit de aici s introduc n chip necucernic diferena potrivit firii, dar pe cea dup cauz i cauzat au tgduit-o odat pentru totdeauna tiind c nu poate introduce nicidecum nici o nstrinare sau diviziune natural, ci pstreaz astfel pururea unirea indisolubil a firii. Luptnd vitejete cu ei pentru Treime, acetia trei au alungat ct mai departe cu putin de Biserica noastr aceast impietate a acelora ca una ce desfiineaz taina mare i suprafireasc a Treimii.
38 39
Contra lui Eunomie I; PG 29, 557AB. Ibidem I, PG 29, 564B.
85
29. Prin urmare, pe drept cuvnt, cei ce nesocotesc aceast diferen sunt mistuii acum de cacodoxia acelora [a arienilor], iar cei ce mrturisesc c o ndrgesc i mbrieaz cu rvn sunt de partea dreptei-credine i teologiei acestor sfini sau, mai bine zis, a lui Hristos, distingnd n chip unitar cele dumnezeieti i unindu-le n chip distinct. Cci felul distinciei ntre fiina i energia dumnezeiasc ar putea spune cineva c e unic, prim i propriu. Iar ele se deosebesc ntre ele i prin aceea c energia dumnezeiasc e participat i se mparte n chip nemprit, e numit i se nelege cumva, chiar dac nedesluit, din efectele ei, pe cnd fiina e imparticipabil, nempribil i fr nume ntruct este mai presus de nume i de neneles. 30. Dup aceasta am cerut s se dovedeasc de la sfini dac aceast energie inseparabil, dar diferit de firea dumnezeiasc, este necreat, ceea ce contrazictorii Bisericii nu primeau ctui de puin. i s-a dovedit limpede i acest lucru de ctre sfini, pe primul loc fiind Sfntul Sinod al VI-lea Ecumenic, cum s-a dovedit deja suficient mai sus prin pasajele citate din el n parte. S-a mai dovedit limpede i aceasta: c aceia care nu primesc ca necreat energia natural a fiinei dumnezeieti, inseparabil, dar diferit de ea, cum s-a spus, fac creatur nsi fiina lui Dumnezeu. Cci potrivit Sfntului Maxim, fiecare fire e caracterizat de lucrarea/energia ei, energia necreat artnd o fire necreat, iar cea creat o fire creat40; nc i potrivit dumnezeiescului Ioan Damaschinul care spune: Energia creat va arta creat i firea, iar energia necreat caracterizeaz firea necreat41. Deci cei ce numesc creat energia dumnezeiasc, energie care caracterizeaz firea dumnezeiasc, nfieaz cu necesitate drept creat i firea dumnezeiasc. 31. Sunt i monotelii, dar mai ri i absurzi dect cei de odinioar fiindc sunt de prere c cele mai nainte de veci sunt creaturi. Cci dac mrturisim dou firi n Domnul nostru Iisus Hristos: una necreat i alta creat, atunci cei nu ce spun c firea dumnezeiasc are i o voin i o lucrare necreat, dogmatizeaz o singur voin i o lucrare n Hristos, ceea ce Sinodul [Ecumenic] al VI-lea a dezavuat i anatemizat. i de aici se dovedesc n chip a fi monotelii ei nii, dar mult mai ri dect aceia, ntruct aceia spuneau c exist o singur voin i o lucrare n Hristos, dar una necreat, desfiinnd-o pe cea creat, dar acetia spun c e o voin i o lucrare, dar creat, neprimind-o n chip vdit pe cea necreat.
40 41
Disputa cu Pyrrhus ; PG 91, 341A. Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 15; PG 94, 1056C.
86
Dar i Marele Vasile, scriind n tratatul ctre Amfilohie, spune: Numele Duhului sunt acestea mari i suprafireti neavnd nici o exagerare n ele. Dar energiile Lui care sunt? Ele sunt de negrit prin mreia lor i nenumrate prin mulimea lor. Cci cum vom nelege cele de dincolo de veacuri?42. Care erau energiile Lui mai naintea creaiei inteligibile? Cei care numesc create energiile dumnezeieti sunt n chip vdit de prere c exist creaturi dincolo de veacuri. Deci i aceasta: c energiile dumnezeieti ale Firii Triipostatice sunt comune i naturale, s-a artat nu prin doi sau trei martori, ci prin ntreaga dumnezeiasc Scriptur. 32. Dup aceasta a cerut s se dovedeasc de la sfini dac s-ar putea gndi n Dumnezeu vreo compoziie din pricina diferenei ntre fiina i energia dumnezeiasc; cci i acest lucru l afirmau contrazictorii. S-a dovedit, aadar, faptul c acest lucru nu poate fi socotit o compoziie n Dumnezeu este vestit de ctre toi sfinii. Cci dumnezeiescul Maxim, n Dialogul su cu Pyrrhus, arat foarte limpede c din lucrare/energie nu se creeaz o compoziie: Vezi, i spune lui Pyrhus, c de aici te amgeti, i anume de acolo c ignori faptul c toate compoziiile sunt ale celor ce exist ntr-o ipostas nu ale celor ce se vd n altceva. Acest lucru e gndul comun al tuturor, att al filozofilor din afar, ct i al iniiatorilor cu dumnezeiasc nelepciune n taina Bisericii. Iar dac vorbii de o compoziie a voinelor, suntei silii s vorbii i de o compunere a celorlalte nsuiri naturale43. Dar i Grigorie al Nyssei n capitolul 6 al completrii sale la Hexaemeron spune cuvnt de cuvnt aa: Deci dac n om exist diferitele organe alctuite de fire n vederea simirii, n toate acestea una i aceeai e mintea care e activ, pune n micare i se folosete de fiecare potrivit cu scopul propriu, fr s schimbe n acelai timp firea prin diferenele lucrrilor, atunci cum ar putea privi cineva la Dumnezeu fiina Sa compus de multe pri din pricina diversitii puterilor Lui?44. 33. Dar s-a dovedit i aceasta: c aceia care, ca i contrazictorii, nu primesc diferena ntre fiina i energia dumnezeiasc i, simplu spus, a tuturor celor contemplate n chip natural n jurul fiinei dumnezeieti, ei sunt de fapt cei care-L fac compus pe Dumnezeu, ntruct Marele Vasile spune n chip vdit: Dac am atribui toate numele dumnezeieti fiinei, atunci L-am arta pe Dumnezeu nu numai compus, dar compus din pri
42 43
Despre Duhul Sfnt XIX, 48; PG 32, 156D. Disputa cu Pyrrhus; PG 91, 295B. 44 Despre alctuirea omului 6; PG 44, 140B.
87
neasemntoare, cci fiecare nume nseamn altceva i altceva45. Iar Marele Grigorie Teologul scrie: Dac nemurirea, nerutatea i neschimbarea ar fi fiina lui Dumnezeu, atunci ar exista multe fiine ale lui Dumnezeu, nu una, sau divinul ar fi compus din acestea, cci dac sunt fiine, nu sunt necompuse46. nc i dumnezeiescul Chiril spune i el: Nu e fiin nenaterea, nestricciunea, nemurirea sau nevzutul; cci dac fiecare din acestea ar fi fiin, Dumnezeu ar fi alctuit din tot attea fiine cte s-ar arta a-I fi inerente n chip natural, cci multe i sunt inerente numai Lui i nimnui altuia din toate47. Dumnezeiescul Hrisostom spune: Harul Duhului Scriptura l numete uneori foc, alteori ap, artnd c acestea nu sunt nume ale fiinei, ci ale lucrrii; cci Duhul nu e compus din fiine diferite, fiind nevzut i unitar48. Iar Grigorie al Nyssei scrie Contra lui Eunomie: Cine spune c Dumnezeu e dublu afar de tine care plasezi orice noiune a unui nume n fiina Tatlui i spui c nu-i este inerent nimic din afar, ci fiecare din numele din jurul Divinului le cantonezi n fiina lui Dumnezeu?49. 34. Dup aceasta s-a cercetat dac fiina dumnezeiasc i necreat e numit de sfini dumnezeire; cci nici acest lucru n-au vrut s-l primeasc contrazictorii. Dar i acest lucru s-a artat a fi vestit de ctre sfini. Cci zice tot Marele Vasile n cele Contra lui Eunomie: i nsui numele dumnezeire nseamn fie puterea vztoare, fie cea pronietoare pe care o are fa de umanitate50. i iari tot el spune n epistola ctre medicul Eustatie: Prin urmare, identitatea lucrrii la Tatl, Fiul i Duhul Sfnt arat limpede identitatea firii. Astfel nct chiar dac numele dumnezeire nseamn firea, comunitatea fiinei permite s fie atribuit n sens propriu i Duhului Sfnt. Dar nu tiu cum cei ce aranjeaz toate aduc apelativul dumnezeire pentru indicarea firii51. Iar mai ncolo: Prin urmare, acest apelativ poart imitarea unei puteri fie vztoare, fie lucrtoare. Dar n ea nsi firea dumnezeiasc rmne nensemnat n toate numele care ar putea fi inventate, cum e nvtura noastr. Cci atunci cnd aflm c e binefctor, judector, bun i drept i altele asemenea, suntem nvai diferenele unor lucrri. Dar firea celui ce
45 46
Contra lui Eunomie II, 29; PG 29, 640BC. Cuvntarea 29 (a III-a teologic), 10; PG 36, 88BC. 47 Tezaure 31; PG 75, 444AC. 48 Omilia 32 la Ioan; PG 59, 183. 49 De fapt GRIGORIE AL NYSSEI, Contra lui Eunomie II, 1, 606 (ed. Jaeger). 50 GRIGORIE AL NYSSEI, Contra lui Eunomie III, 10, 10 (ed. Jaeger). 51 Epistola 189, 78; PG 32, 693D.
88
lucreaz acestea n-o putem cu nimic cunoate prin nelegerea lucrrilor. Fiindc atunci cnd d cineva o definiie a fiecruia din aceste nume i a nsei firii n jurul creia sunt aceste nume, va da aceeai definiie amndurora. Iar cele ce au o alt definiie au i o fire diferit. Prin urmare, altceva e fiina, pentru care nu se gsete definiie care s o exprime, i altceva este semnificaia numelor din jurul acesteia i care sunt numite plecnd de la o lucrare sau demnitate oarecare52. i tot n aceeai epistol, acelai Mare Vasile spune: Numele dumnezeire e fie al unei lucrri, astfel nct aa cum spunem c e o singur lucrare a Tatlui, a Fiului i a Duhului Sfnt, aa spunem c este i o singur dumnezeire, fie, potrivit opiniilor multora, indic o fire, pentru c nu gsim n natur nici o abatere, definim nu pe drept c Sfnta Treime e o singur dumnezeire53. 35. Iar Sfntul Atanasie [Sinaitul] spune: Apelativul Dumnezeu desemneaz evident o lucrare, fiindc nu nfieaz nsi fiina lui Dumnezeu, cci cunoaterea ei e cu neputin; ci apelativul Dumnezeu [Theos] ne nfieaz lucrarea Lui vztoare [theoretike]54. i tot el mai spune: Numele Dumnezeu nu nsemneaz fiina dumnezeirii, cci aceasta e necuprins i fr nume, ci se spune Dumnezeu plecnd de la lucrarea lui vztoare, cum spune sfntul Dionisie, sau de la a alerga ori arde55. Iar nsui Marele Dionisie spune: Dac numim ascunzimea suprafiinial fie Dumnezeu, fie via, fie fiin, fie lumin, fie cuvnt, nu nelegem nimic altceva dect puterile ndumnezeitoare, nfiintoare, nsctoare de via sau dttoare de nelepciune care ies din ea spre noi. Ei ns i atribuim desfiinarea tuturor lucrrilor spirituale nevznd nici o ndumnezeire, via sau fiin care s semene cauzei ce transcende toate cu orice depire56. i iari acelai spune: dumnezeire este pronia care vede toate57. C pronie e o lucrare, acest lucru e fcut cunoscut i plecnd de la altele, dar mai ales plecnd de la cele pe care le scrie Marele Atanasie: Tatl i Fiul nu lucreaz dup alt i alt pronie, ci dup una i aceeai lucrare fiinial a Dumnezeirii58. Dar i Marele Dionisie spune n Epistola a II-a ctre Gaius: Dumnezeire e darul
52 53
Ibidem 8; col. 696AB. Ibidem 8; col. 696C. 54 Cluza 2; PG 89, 53C. 55 Ibidem; PG 89, 68A. 56 Despre numele divine II, 7; PG 3, 645AB. 57 Despre numele divine XIII, 2; PG 3, 969C. 58 PS. ATANASIE, Cuvntare la Buna-Vestire; PG 28, 924BC.
89
ndumnezeitor i imitaia de neimitat a Celui Supradivin i Suprabun prin care ne ndumnezeim i ne facem buni59. 36. Pe lng acestea, fiindc un asemenea dar i lucrare a Duhului, adic ndumnezeirea, prin care se ndumnezeiesc sfinii, numit de sfini dumnezeire, contrazictorii arhiepiscopului Tesalonicului spun c e o dumnezeire creat, spunnd acest lucru din faptul c Dumnezeu e numit de marele Dionisie Dttor de subzisten al ei i tot el o numete imitaie i relaie a celor ce particip, sfntul Sinod a artat c ei spun aceasta n chip impios. Dar cercetndu-se de dumnezeiescul Sinod i acest lucru: dac a numit cineva ndumnezeirea necreat i dac expresiile relaie, imitaie i a dat subzisten se spun i cu referire la cele necreate, au fost aduse nainte expresii ale sfinilor care arat c acestea nu se spun mereu despre cele create. Fiindc n antireticele sale Marele Vasile spune: Cel ce a nscut picturile de rou a dat subzisten n chip asemntor picturilor i Fiului60. Iar n primul cuvnt la Hexaemeron spune: Ca s se arate c lumea e o alctuire meteugreasc [tehnic] pus nainte spre contemplare tuturor, ca prin ea s se fac cunoscut nelepciunea Celui ce a fcut-o, neleptul Moise nu s-a folosit pentru aceasta de alt expresie, ci a spus: La nceput a fcut, nu a lucrat, nici n-a dat subzisten, ci a fcut, fiindc muli din cei ce-i imaginau c lumea coexist din venicie cu Dumnezeu, spuneau c nu a fost fcut de El61. Dar lucrul este dovedit i de acolo c verbele a lucra i a fi pus n lucrare se pot spune nu numai despre cele create, ci i despre cele venice i necreate; fiindc cei aflai n disput cu noi auzind c harul e pus n lucrare, socot ndat c e creat. Cci zice marele n teologie Grigorie: Fie i al lucrrii, dac vrei aa; dar nici aa nu ne vei desfiina, fiindc acest lucru nu ar fi dect de-o-fiinimea lucrtoare62. 37. Iar dumnezeiescul Grigorie al Nyssei spune: Nu-i putem numi trei dumnezei pe cei ce lucreaz pentru noi i toat creaia n chip unit i indistinct lucrarea dumnezeiasc, adic vztoare63. Iar despre imitaie arhiepiscopul Tesalonicului a spus c marele Dionisie a adugat expresiei imitaie adjectivul de neimitat, astfel nct darul ndumnezeitor nu e imitaie, ci mai degrab neimitare. Iar Grigorie Teologul spune c Fiul e o imitaie a Tatlui scriind n Cuvntarea a doua despre Fiul: Fiul e chip al
59 60
PG 3, 1068A1069A. Contra lui Eunomie II, 23; PG 29, 624A. 61 Omilia 1 la Hexaemeron 7; PG 29, 17B. 62 Cuvntarea 29 (a III-a teologic), 16; PG 36, 96A. 63 Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 128A.
90
Tatlui ca de o fiin cu El i pentru c acest lucru e de acolo, iar Tatl nu este din Acesta. Cci nsi firea chipului e o imitaie a arhetipului al cruia se spune c este64. Astfel c expresia imitaie nu mpiedic ndumnezeirea s fie necreat. Iar relaie este i pronia lui Dumnezeu fa de cele proniate i pretiina Lui fa de cele pretiute i prehotrrile care sunt din veci n Dumnezeu cu privire la cele prehotrte. Dar n fiecare din acestea nimic nu mpiedic ca relaia s fie cu necreatul, cum nici darul ndumnezeitor al Duhului, ndumnezeirea nsi, nu este creat fiindc e o relaie cu cele ndumnezeite. Cci faptul c e necreat l arat limpede i pe scurt dumnezeiescul Maxim scriind: Dumnezeiescul har, chiar dac d desftare celor ce se mprtesc din el prin har, nu le d ns cuprinderea/nelegerea lui. Cci rmne necuprins/neneles chiar i n mprtirea celor ce se desfat de el, fiindc are ca unul nefcut infinitatea prin fire65. i iari: Aceasta este Evanghelia lui Dumnezeu, solia lui Dumnezeu ctre oameni prin Fiul ntrupat i care d drept rsplat celor ce-L ascult ndumnezeirea nefcut66. 38. Iar dup ce s-a artat c i energia dumnezeiasc e numit dumnezeire, am cerut s ni se dovedeasc de la teologi dac Dumnezeu transcende prin fiin aceast energie i cele contemplate n mod fiinial n jurul Su. i s-a artat c i acest lucru a fost vestit de ctre sfini. S-a mai dovedit i c aceia care nu primesc acest lucru sunt cu adevrat politeiti spunnd c exist multe principii, ca unii care nu raporteaz la o singur cauz i un unic principiu cele contemplate fiinial n jurul lui Dumnezeu. Cci zice Marele Vasile n antireticele sale: Este un fel de ordine care nu const din instituirea noastr, ci are loc prin nsi succesiunea firii, aa cum fa de foc lumina este ceea ce este din foc. Cci n unele ca acestea numim cauz ceea ce vine mai nti, iar al doilea ceea ce vine din el, nu separndu-le ntre ele printr-un interval, ci gndind cauza prin raionament naintea cauzatului67. Deci cum este atunci ntemeiat s negm ordinea n cele pentru care exist un primul i un al doilea nu prin instituirea noastr, ci din succesiunea care exist n ele potrivit firii? Iar n tratatul ctre Amfilohie scrie: Dar care sunt lucrrile Duhului Sfnt? Sunt negrite din pricina mreiei i nenumrate din pricina mulimii lor. Cci cum vom nelege cele aflate dincolo de veacuri? Care au fost lucrrile Lui nainte de creaia inteligibil? Care
64 65
Cntarea 30 (a IV-a teologic), 20; PG 36, 129B. Scolia 18 la Rspunsul 61 ctre Talasie; PG 90, 637D. 66 Rspunsuri ctre Talasie 61; PG 90, 637D. 67 Contra lui Eunomie I, 20; PG 29, 557AB.
91
sunt harurile Lui fa de creaie? Care e puterea Lui fa de veacurile care vin? Cci a preexistat i copreexist nainte de veci mpreun cu Fiul i cu Tatl. Astfel nct chiar dac te vei gndi la ceva de dincolo de veacuri, i acest lucru e mai prejos dect Duhul68; prin aceasta spune c energiile mai nainte de veci ale Duhului sunt mai prejos dect Duhul nsui. Iar n cuvntul Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului, dumnezeiescul Grigorie al Nyssei spune: Firea dumnezeiasc rmne inexprimabil i de nerostit depind orice semnificare prin grire69. Prin urmare, apelativul dumnezeire arat nu firea, ci puterea vztoare a Duhului. Iar Marele Atanasie n al II-lea Cuvnt al su mpotriva arienilor, care spuneau c Fiul e din voina, nu din firea Tatlui, spune: Dac i se acord lui Dumnezeu voina privitoare la cele ce nu sunt, de ce nu recunosc ceea ce transcende voina lui Dumnezeu?70. Iar n Cuvntul al III-lea mpotriva acelorai zice: Ereticii au vzut ceea ce se opune voinei, dar nu i ceea ce i este superior i o transcende. Cci aa cum ceea ce este mpotriva socotinei se opune voinei, tot aa ceea ce este potrivit firii transcende i premerge voinei71. Iar acelai, scriind mpotriva lui Macedonie, spune: Cunoate c faptul c Dumnezeu exist este secund n raport cu firea Lui. Cci i noi, dac ne facem imitatori ai lui Dumnezeu, potrivit lui Pavel, ne facem dumnezei, dar nu ne putem face nsi firea Lui72. Iar dumnezeiescul Maxim zice: Dumnezeu transcende de infinite ori infinit toate cele ce particip i pot fi participate73. 39. Dar i Marele Dionisie n capitolul al XII-lea al lucrrii sale Despre Numele divine spune: ntruct cele ce sunt sfinte, sau dumnezeieti, sau stpne, sau mprteti depesc cele ce nu sunt, iar participrile nsele depesc pe cei ce particip la ele, ntr-att Cel ce este mai presus de toate ce sunt este peste toate cele ce sunt, iar Cauzatorul imparticipabil e mai presus dect toate cele ce particip i toate participrile74. Iar n Epistola a II-a ctre Gaius spune: Cum Cel ce este dincolo de toate este i mai presus de obria dumnezeirii i de obria binelui? Dac prin dumnezeire i buntate nelegi darul ndumnezeitor i fctor de bine i imitaia de neimitat a Celui Supradivin
68 69
Despre Sfntul Duh XIX, 48; PG 32, 156D. Despre dumnezeirea Fiului i a Duhului; PG 46, 573D. 70 Contra arienilor II, 2; PG 26, 149C. 71 Contra arienilor III, 62; PG 26, 453B. 72 Dialoguri contra macedonienilor 14; PG 28, 1313A. 73 Capitole teologice i economice I, 49; PG 90, 1101A. 74 Despre numele divine XII, 4; PG 3, 972B.
92
i Suprabun, prin care ne facem dumnezei i buni; i dac acest lucru se face nceput al ndumnezeirii i facerii bune a celor ndumnezeii i fcui buni, Cel ce este mai presus de nceputul oricrui nceput i al aa numitei dumnezeiri i bunti, este dincolo de obria dumnezeirii i obria binelui75. i tot acela: S trecem acum la numirea fiinei dumnezeieti cu adevrat existente a Celui cu adevrat existent. S ne aducem aminte ns c scopul cuvntului nu este s se manifeste fiina suprafiinial ca suprafiinal cci acest lucru e de negrit, de necunoscut i cu totul de nemanifestat i depete nsi unirea , ci s ludm ieirea de fiin fctoare a obriei fiinei spre toate cele ce sunt76. Iar dumnezeiescul Maxim n scoliile sale spune c aici ieire e energia dumnezeiasc, energia care a dus la existen toat fiina77. i dumnezeiescul Hrisostom n primul su cuvnt Despre necuprinsul lui Dumnezeu zice: Prorocii se arat necunoscnd nu numai ce este Dumnezeu n fiin, dar sunt nedumerii i despre nelepciunea Lui ct este. i fiina nu este din nelepciune, ci nelepciunea este din fiin. Iar cnd nici pe aceasta nu pot s o neleag cu exactitate, ce nebunie ar fi a crede c poi supune gndurilor proprii nsi fiina dumnezeiasc?78. Iar n comentariul la Evanghelia dup Ioan acelai zice: Dumnezeu nu d Duhul cu msur. Cci noi toi am primit lucrarea Duhului cu msur. Fiindc aici Duh vrea s spun lucrarea, pentru c ea este cea mprit. Dar El are nemsurat i toat lucrarea. Iar dac lucrarea Lui e nemsurat, cu ct mai mult fiina?79. 40. Dup aceasta s-a cercetat de noi faptul c aceia care atac Biserica spun c toate se mprtesc de fiina lui Dumnezeu, ntruct nu exist o diferen ntre fiina i energia dumnezeiasc i, dup ei, Dumnezeu nu e nimic altceva dect fiin; dar noi am fost nvai de sfintele Scripturi c Dumnezeu are i fiin, i putere, i energie diferit de fiina dumnezeiasc, sau, mai bine zis, c are puteri i energii; fiindc El este nu numai triipostatic, dar i atotputernic. S-a cercetat, deci, de ce anume se mprtesc toate: de fiina dumnezeiasc sau de energia dumnezeiasc a lui Dumnezeu? Iar dumnezeiescul sinod a zis: Fiina dumnezeiasc i energia natural dumnezeiasc le tim inseparabile, fiindc n-ar putea exista energie fr fiina ei. Despre cele create de
75 76
Epistola II; PG 3, 10681069. Despre numele divine V, 1; PG 3, 816B. 77 PG 4, 309A. 78 Omilia 1 despre necuprinsul lui Dumnezeu; PG 48, 705. 79 Omilia 30 la Ioan; PG 59, 174.
93
Dumnezeu dintru nceput, cine nu tie, afar numai dac nu e smintit ca aceia care contrazic Biserica, c orice creatur particip la lucrarea, nu la fiina Creatorului? Cci, potrivit teologului [Grigorie al] Nyssei, casa nu particip la fiina zidarului, nici templul la fiina constructorului su, ci la meteugul i lucrarea acestora80. Iar c sfinii ndumnezeii prin unirea cu Dumnezeu nu particip la fiina dumnezeiasc, ci la energia Lui dumnezeiasc, arat marele n teologie Grigorie care scrie despre Domnul nostru Iisus Hristos c Se numete Hristos/Unsul din pricina dumnezeirii Lui, iar aceast ungere a umanitii o sfinete nu printr-o lucrare ca la ceilali uni, ci prin venirea/prezena Celui ce unge n ntregimea Lui81. Iar Marele Vasile spune: Duhul Sfnt umple toate prin puterea Lui, dar poate fi mprtit numai de cei vrednici, nefiind participat ntr-o singur msur, ci mprind lucrarea Lui dup msura credinei82. Iar altundeva zice iari: Aa cum asemnrile feelor nu se fac n toate materiile, ci n cele ce au netezime i transparen, aa i lucrarea Duhului nu are loc n toate sufletele, ci n cele ce n-au nimic strmb, nici sucit83. Iar Sfntul Maxim spune: Toate cte este Dumnezeu va fi i cel ndumnezeit prin har, afar de identitatea de fiin84. i Marele Dionisie zice: Minile dumnezeieti se mic n cerc, unindu-se cu strlucirile fr nceput i fr sfrit ale frumosului i binelui85. Numindu-le la plural, a artat c acestea nu sunt fiina lui Dumnezeu, cci nicicnd aceasta nu se pune la plural, dar numindu-le strluciri i nc fr nceput i fr sfrit, le-a artat c sunt energii dumnezeieti i necreate. Iar Domnul i Dumnezeul nostru n sfnta Evanghelie dup Ioan spune: Cine crede n Mine, aa cum zice Scriptura, ruri de ap vie vor curge din pntecul lui. Iar aceasta a spus-o despre Duhul pe Care avea s-L primeasc cei ce cred n El. Cci Duhul nc nu era, pentru c Iisus nu Se preamrise [In 7, 3839]. Zicere pe care explicnd-o dumnezeiescul Hrisostom spune: Spune ruri de ap vie vor curge din pntecul su sugernd belugul i prisosul harului, pe care altundeva l numete izvor de ap curgtoare spre via venic, adic va avea mult har. Deci altundeva spune via venic, iar aici ap vie. Iar viu
Contra lui Eunomie I, 1, 421 (ed. Jaeger). Cuvntarea 30 (a IV-a teologic), 21; PG 36, 132B. 82 Despre Duhul Sfnt IX, 22; PG 32, 108C. 83 Comentariu la Isaia 9, 3; PG 30. SAN BASILIO, Commento al profeta Isaia, ed. P. Trevisan, Torino, 1939, vol. I, p. 315. 84 Epistola 2; PG 91, 376AB. 85 Despre numele divine IV, 8; PG 3, 704D.
81 80
94
numete ceea ce lucreaz pururea. Cci dup ce vine i se aaz n gndire, harul Duhului nete mai mult dect orice izvor i nici nu lipsete, nici nu se golete, nici nu se oprete. Dar a spus izvor i ru artnd belugul druirii i negrirea lucrrii86. i ceva mai ncolo acelai zice: Nu mai era la ei proroc i harul nu le mai arta cele sfinte. Dar dup ce a trimis pe Duhul Sfnt, El avea s Se reverse din belug. Iar nceputul acestei mprtiri s-a fcut dup cruce, nu numai al belugului, ci i al unor daruri mai mari. Cci darurile au fost mai minunate, ca atunci cnd spune: Nu tii ai crui duh suntei, i iari: N-ai primit duh de robie, ci ai primit un duh al nfierii [Rm 8, 15]. Cci i cei din vechime au avut Duh, dar nu L-au dat altora, dar Apostolii au umplut cu el zeci de mii. Deci fiindc aveau s primeasc acest har, dar el nu fusese dat nc, de aceea s-a spus: nc nu era Duh, adic nu era nc dat, fiindc Iisus nu Se preaslvise nc, numind aici slav crucea. Cci ntruct eram vrjmai i pctoi lipsii de darul lui Dumnezeu i uri de Dumnezeu, iar harul era dovada mpcrii i un dar se d nu dumanilor, nici celor uri, ci prietenilor, i celor bineplcui, a trebuit s aduc mai nti jertfa pentru noi i s desfiineze vrjmia n trupul Su [Ef 2, 14] i s ne fac prieteni, ca abia atunci s primim darul. Iar dac acest lucru i s-a fcut lui Avraam prin fgduin, cu ct mai mult prin har?87. 41. i iari acelai n omilia a 36-a din aceeai lucrare spune: i pentru noi nu se lucreaz doar ap, ci cnd va fi primit harul Duhului, atunci el va dezlega toate pcatele. i dup puin: Dar chiar dac ar veni toat lumea, harul nu se va mistui, nici lucrarea nu se va cheltui, ci rmn asemntoare i cum erau i mai nainte. i aa cum razele de soare lumineaz n fiecare zi i nu se cheltuiesc, nici lumina nu ajunge mai mic din pricina multei ei druiri, tot aa i cu ct mai mult lucrarea Duhului nu e micorat de cei ce se mprtesc de ea88. i tot el n omilia a 5-a din aceeai lucrare, explicnd versetul toate prin El s-au fcut [In 1, 3], spune: Vorbind despre creaie, Ioan adaug i un cuvnt despre pronie zicnd: n El era via [In 1, 4]. Cci a adugat c n El era via ca nimeni s nu fie cu necredin cum s-au fcut prin El attea i attea lucruri. Dei aa cum la izvorul care nate adncul orict ai lua din el n-ai micora izvorul, aa i la lucrarea Unului-Nscut, oricte ai crede c a fost produs i fcut prin ea, ea nu devine cu nimic mai mic89.
86 87
Omilia 32 la Ioan; PG 59, 183. Omilia 42 la Ioan; PG 59, 284. 88 Omilia 36 la Ioan; PG 59, 204. 89 Omilia 3 la Ioan; PG 59, 57.
95
i explicnd n omilia a 14-a zicerea Evangheliei i din plintatea Lui am luat toi [In 1, 16], acelai dumnezeiesc Hrisostom spune: i ce este aceea c din plintatea Lui am luat toi? Cu alte cuvinte, nu are darul mprtibil, ci este nsui Izvorul i nsi Rdcina celor bune, nsi Viaa, nsi Lumina i nsui Adevrul; nu innd ntru Sine bogia celor bune, ci fcnd-o s neasc tuturor celorlali i rmnnd plin dup nire, nemicorndu-Se cu nimic din druirea lor altora, ci pururea izvornd i mprtind tuturor celor bune, rmne n aceeai desvrire. Dar ceea ce aduc eu este mprtibil, cci am luat de la altul i e ceva mic dintr-un ntreg i ca o pictur umil fa de un adnc negrit i o mare infinit. Dar nici mcar acest exemplu nu poate arta ceea ce ncercm s spunem. Cci dac iei o pictur din mare, ai micorat marea, chiar dac micorarea e nevzut. Dar despre Izvorul acela nu se poate spune acelai lucru, ci orict s-ar scoate din el, rmne cu nimic micorat. De aceea trebuie s venim la alt exemplu, care poate s ne cluzeasc mai bine spre ideea care ne st nainte acum. S presupunem c este un ru de foc, dup care din acel ru se aprind zeci de mii de fclii i de dou ori, de trei ori i de multe ori mai multe. Oare focul nu rmne aceeai plintate i dup ce i-a mprtit lucrarea attor fclii? Acest lucru e evident oricui. Dar dac i la corpurile divizibile care sunt micorate de orice se sustrage din ele, se gsete ceva asemntor, nct nu sunt cu nimic pgubite i dup ce dau i altora cele ale lor, cu ct mai mult nu se va ntmpla acest lucru cu acea putere necorporal i neamestecat? Cci dac aici ceea ce se mprtete e o fiin i un corp, iar acesta se mparte i nu se mparte n acelai timp, cu ct mai mult atunci cnd este vorba despre o lucrare/energie provenit din fiina necorporal, aceasta nu va suferi pe drept cuvnt nimic asemntor. De aceea spunea Ioan: Din plintatea Lui am luat toi. Noi toi: cei doisprezece, cei cinci sute, cei trei mii, cei cinci mii, multele mii ale iudeilor, toat plintatea credincioilor de atunci, de acum i care vor mai fi, am luat din plintatea Lui. Dar ce am luat? Har peste har90. 42. Iar Marele Vasile explicnd psalmul 38 spune: Dumnezeu l-a fcut pe om din pmnt i pe slugile Sale par de foc [Ps 103, 5], dar puterea de a nelege i cunoate pe Creatorul i Ziditorul lor este i n oameni; cci a suflat n faa lui [Fc 2, 7], adic a pus peste om o parte a harului Su, pentru ca prin asemntor s cunoasc asemntorul91. i
90 91
Omilia 14 la Ioan; PG 59, 9192. Omilia la Psalmul 38, 8; PG 29, 449BC.
96
iari acelai spune n tratatul despre Duhul Sfnt adresat lui Amfilohie: nnoind Domnul pe om i dndu-i iari napoi harul din suflarea lui Dumnezeu pe care l-a pierdut, suflnd n faa ucenicilor spune: Luai Duh Sfnt [In 20, 22]92. Iar dumnezeiescul Damaschin n capitolele sale teologice vorbind despre pretiin i prehotrre spune: Pe acest om Ziditorul l-a fcut parte brbteasc dndu-i dumnezeiescul Su har i prin el l-a fcut s intre n comuniune cu El93. i tot n tratatul ctre Amfilohie, Marele Vasile spune: Cine n-a auzit oare pn ntr-att de buntile gtite de Dumnezeu celor vrednici, nct s nu tie c aici cununa drepilor e harul Duhului druit atunci mai mbelugat i mai desvrit?94. 43. Dar i Sfntul Chiril n cartea a III-a ctre Hermeia, ntrebat fiind de acesta despre slluirea i mprtirea dumnezeiasc n noi: Dac ai putea s-mi spui cum trebuie neleas i cum se face n noi umplerea Tatlui i a Fiului, cnd este una i nu diferit, rspunznd Sfntul Chiril a zis: Nu e nimic greu sau cu anevoie de atins n acest lucru. Cum altfel s-ar putea face dect prin Duhul Sfnt Care ne umple prin El nsui de daruri dumnezeieti i ne arat prtai ai negritei firi dumnezeieti [2 Ptr 1, 4]?95. i iari acelai Chiril n Tezaure spune: Dar dac, potrivit nebuniei heterodocilor, Duhul Sfnt ar fi ntr-adevr o fptur, cum are El atunci ntreag lucrarea lui Dumnezeu? Cci nu cred s ndrzneasc cineva i numai s spun c fiina dumnezeiasc e slujit din afar la lucrarea care trece n chip natural din ea spre cei n stare s o primeasc de nite unelte aduse la existen96. 44. Iar Marele Atanasie spune i el n Epistola sa ctre Serapion: Toate cele ale Tatlui sunt ale Fiului; de aceea cele date de Fiul n Duhul sunt daruri ale Tatlui. i cnd Duhul e n noi, e n noi i Cuvntul Care-L d pe Acesta, i n Cuvntul este Tatl. Aceasta e ceea ce s-a spus: i Eu i Tatl vom veni i vom face la el sla [In 14, 23]. Cci unde e lumina, acolo e i strlucirea, i unde e strlucirea, acolo e i lucrarea ei i harul strlucitor. nvnd acest lucru, Pavel scria corintenilor n a doua sa epistol ctre ei zicnd: Harul Domnului nostru Iisus Hristos i dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Duhului Sfnt s fie cu voi cu toi [2 Co 13, 13]. Cci harul dat i darul s d n Treime de la Tatl
92 93
Despre Sfntul Duh XVI, 39; PG 32, 140D. Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 30; PG 94, 976A. 94 Despre Sfntul Duh XVI, 40; PG 32, 141B. 95 Dialoguri despre Sfnta Treime; PG 75, 797D800A. 96 Tezaure 33; PG 75, 573B.
97
prin Fiul n Duhul Sfnt. Fiindc aa cum harul dat e din Tatl prin Fiul, tot aa mprtirea n noi a darului nu s-ar putea face dect n Duhul Sfnt. Cci avnd parte de El, avem dragostea Tatlui, harul Fiului i nsi mprtirea Duhului. Prin urmare, din acestea lucrarea Treimii se arat a fi una97. 45. Dar Sfntul Atanasie spune i n Cuvntul su despre Duhul Sfnt: Sunt de acord i cu cele spuse despre Duhul de dumnezeiescul Pavel, cci pe cei ce cred i numete temple ale lui Dumnezeu care au slluit n ei harul Duhului: Nu tii oare c suntei temple ale Duhului i c Duhul Sfnt locuiete n voi? [1 Co 3, 16] i iari: Nu tii oare c trupurile voastre sunt temple ale Duhului Sfnt Care este n voi, pe Care-L avei de la Dumnezeu? [1 Co 6, 19]. Dar acestea nva deschis c Preasfntul Duh e din firea dumnezeiasc. Cci dac credincioii sunt temple ale lui Dumnezeu fiindc au primit harul Duhului, urmeaz c Duhul Sfnt e din Dumnezeu. Cci sunt numii temple ale lui Dumnezeu ntruct au slluind n ei harul Acestuia98. Iar dumnezeiescul Hrisostom n omilia a 4-a la Fapte, explicnd versetul: i li s-au artat mprite limbi ca de foc [FA 2, 3], spune: Bine a zis mprite, cci erau dintr-o singur rdcin, ca s nvei c este o lucrare/energie trimis de Mngietorul. i tot acolo acelai spune iari: i s-au umplut toi, deci nu au luat pur i simplu harul Duhului, ci s-au umplut99. Iar pentru c mesalienii spuneau c la ei cei curai se mprtesc de fiina lui Dumnezeu invocnd versetul evanghelic: i Eu i Tatl vom veni i ne vom face la el sla [In 14, 23], distorsionndu-l foarte lipsit de minte spre impietatea lor, Sinodul adunat mpotriva mesalienilor, respingnd prerea lor rea, spune: Are loc o venire a Mngietorului i Dumnezeu Se slluiete n cei vrednici, dar nu ca i cum ar avea nsi firea Dumnezeirii. 46. Dup aceasta s-a cerut s se arate de la sfini c lumina Schimbrii la Fa a Domnului e necreat i c ea nu este fiina lui Dumnezeu. i aproape toi au spus c acest lucru a fost dovedit n sesiunea a patra, n care fiind de fa i cei ce contrazic Biserica spuneau blasfemiind pe fa cnd c aceasta e o nluc, un vl i o apariie, cnd c e necreat i c e fiina lui Dumnezeu, spunnd ei i aceast impietate. Cci n acea sesiune a fost citat Grigorie cel cu supranumele teologiei
97 98
Epistola ctre Serapion I, 30; PG 26, 600BC. Pasaj neidentificat. 99 Omilia 4 la Fapte; PG 60, 4344.
98
care scrie: Nimeni nu este n ipostasa i fiina Domnului, cum s-a scris, i care s fi vzut sau povestit firea lui Dumnezeu100. Iar dumnezeiescul Maxim scrie n capitolul 7 al celei de-a treia centurii de capitole teologice: Cel ce nu este mprtibil de cele ce sunt dup fiin, vrnd s fie mprtit de cei ce pot aceasta ntr-un alt mod, nu iese deloc din ascunzimea sa potrivit firii101. Iar dumnezeiescul Hrisostom, scriind despre acelai praznic, spune: Schimbndu-Se la fa n munte, Mntuitorul a artat ucenicilor Si puin slava mpriei Sale dumnezeieti nevzute. Dar cei ce au limb fr straj i vntoare vor spune ndat: Dac slava Lui dumnezeiasc e nevzut, cum s-a artat apostolilor? Cci dac se vede, nu e nevzut, iar dac e nevzut, nu se vede. De aceea ascult cu pricepere. Stpnul Hristos a artat i nu a artat aici ucenicilor Si slava mpriei Sale nevzute; adic le-a deschis puin dumnezeirea Sa, dar nu desvrit, ci, pe de o parte, dnd ncredinare, iar, pe de alt parte, crund: dnd ncredinare le-a artat slava dumnezeiasc a mpriei Lui nu ct era, ci ct puteau privi cei ce poart ochi trupeti; iar crund, i nu din invidie, nu le-a artat toat slava dumnezeiasc a mpriei Lui nevzute, ca nu cumva s piar odat cu vederea102. i toi sfinii o numesc luminare, strlucire, har, ndumnezeire, dumnezeire artat pentru puin mai tare dect vederea, lumin neapropiat, raz natural a Fiului fr de nceput, fulgerare a dumnezeirii i cele asemenea. Dar a fost adus nainte i citat n acea sesiune i primul Tomos sinodal [august 1341] privitor la acestea, care a dovedit sigur n chip drept-credincios i cucernic c este necreat, dar nu e fiina lui Dumnezeu, prin multe mrturii din dumnezeiasca Scriptur i prin cuvintele inspirate i cinstitoare de Dumnezeu n acord cu sfinii ale de trei ori fericitului i slvitului mpratului nostru kyr Andronic Paleologul. Vzndu-i atunci pe contrazictori opunndu-se sfntului i dumnezeiescului Tomos i preasfntului mitropolit al Tesalonicului, i-am scos afar, ntruct fr minte fceau lumina Schimbrii la Fa a Domnului cnd creat, cnd nsi fiina lui Dumnezeu i nu primesc c fiina lui Dumnezeu are i o putere i energie necreat, ci trag nebunete spre statutul de creatur toate puterile i energiile comune ale Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt i numesc politeiti
100 101
Cuvntarea 28 (a II-a teologic), 19; PG 36, 52B. Capitole XV: 7; PG 90, 1180C. 102 Pasaj neidentificat.
99
pe cei ce mrturisesc c Dumnezeu e necreat nu numai dup fiin, ci i dup ipostase i dup puterile i energiile comune celor Trei Ipostase. 47. Pe lng toate acestea a fost adus n mijloc i citit cartea lui Akindynos, n care s-a artat dogmatiznd i alte cacodoxii vechi i noi, dar afirma i c nu cinstete nici o energie necreat comun Dumnezeirii Triipostatice, afar numai de Fiul i de Duhul Sfnt. Dar dumnezeiescul Sinod, recunoscnd bine i cu iubire de Dumnezeu c aceasta e impietatea lui Marcel, Fotin i Sofronie, ereticii din vechime, ndat au adus mpotriva acestei cacodoxii pe dumnezeiescul Hrisostom lsndu-l s cad ca un fulger din cer arznd vreascurile flecrelilor lui Akindynos. Acesta, explicnd Epistola ctre Filipeni, spune: Marcel, Fotin i Sofronie spun despre Cuvntul c e o energie i c aceast energie, nu o fiin enipostatic, slluiete n cel din smna lui David. Arie l mrturisete Fiu, dar numai cu vorba, fiindc spune c e creatur i mult mai mic dect Tatl. Alii spun c nu are suflet. Ai vzut care sunt cruele? Vezi i cderile lor, cum i arunc pe toi deodat la pmnt cu o simpl lovitur. Deci cum i doboar? Acest lucru s gndii ntru voi care e i n Hristos Iisus, Care fiind n chipul [forma] lui Dumnezeu n-a socotit drept o prad faptul de a fi egal cu Dumnezeu [Flp 2, 5]. De aici a czut i Pavel al Samosatei i Marcel i Sabelie. Cci zice: fiind n chipul [forma] lui Dumnezeu. Deci cum spui, ntinatule, c a nceput de la Maria i c nainte de aceasta nu era? Cum spui c era o lucrare? Cci Pavel zice c chipul [forma] lui Dumnezeu a luat chip [form] de rob. Chipul [forma] robului este o lucrare a robului sau firea robului? Negreit este firea robului. Prin urmare, i chipul [forma] lui Dumnezeu e firea lui Dumnezeu, nu o lucrare a Lui103. 48. Dar i dumnezeiescul Grigorie al Nyssei n cuvntul ctre Avlavie zice c numele Dumnezeu arat pe Cel ce lucreaz, iar cel de dumnezeire arat o lucrare, dar nici una dintre cele Trei Ipostase nu sunt o lucrare, ci fiecare dintre Ele un lucrtor104. De aici, a zis dumnezeiescul Sinod, s-a dovedit limpede c cine spune c numai Fiul i Duhul Sfnt sunt energii necreate ale lui Dumnezeu, ntruct nu slvete o energie natural comun celor Trei Ipostase, pe care Akindynos o nesocotete, ndrznete s introduc n Biserica lui Dumnezeu energia moart i desfiinat n vechime a lui Marcel, Fotin i Sofronie. Iar dac Fiul sau Duhul au fost numii de unii sfini putere sau energie, Ei au fost
103 104
Omilia 7 la Filipeni; PG 62, 219. Ctre Avlavie c nu sunt trei dumnezei; PG 45, 124D.
100
numii putere sau energie a Tatlui, i avnd astfel putere i energie fiecare ca ipostas desvrit. Potrivit dumnezeiescului Dionisie, acesta e un nume comun al Dumnezeirii integral desvrite i supradepline, potrivit cruia se numete putere i Tatl. Dar acum vorbim nu despre aceast energie i putere, ci despre Dumnezeirea comun i triipostatic, care, potrivit predaniei teologilor, nu e ipostas, ci fire, i e inerent n chip suprafiresc fiecreia din Ipostasele tearhice. Cci potrivit Marelui Atanasie teologhisim un Dumnezeu n Trei Ipostase, Care are o unic fiin, putere i energie i celelalte cte se vd teologhisite i ludate n imne n jurul fiinei105. i ca s dm un exemplu pentru cuvnt i s avem adunate i ca o plintate cele ale teologiei, s ascultm n continuare c necreatul, necorporalul, infinitul, necunoscutul, nefigurabilul, netlcuitul, neadulmecatul, i faptul c se numete Dumnezeu al dumnezeilor, Domn al domnilor, mprat al mprailor, atotiitor, fctor, ziditor, lumin, sfnt, via, bine, trie, atotputernicie i celelalte cte se spun prin depire i cauzalitate, nu se numesc fiecare fiin, ci sunt n jurul fiinei i se numesc potrivit Scripturii adunare i plintate a Dumnezeirii, fiind contemplate i teologhisite n mod egal despre fiecare din cele Trei sfinte Ipostase. Cci toate cte sunt ale Tatlui sunt ale Mele i M-am preamrit ntru ei [In 17, 10]. Altfel ns se numesc Fiul sau Duhul Sfnt putere a Tatlui i din alte pricini pe care le-au predat teologii, mai cu seam ntruct ntreaga putere a Tatlui zace asupra Fiului, cum scrie explicit Marele Vasile luptndu-se cu Eunomie106. Deci cum este drept s suprimm puterea natural comun a Dumnezeirii triipostatice, din pricina creia i Fiul i Duhul Sfnt e ludat de teologi drept putere a Tatlui? 49. La acestea, din porunca puternicului i sfntului nostru mprat, fiecare din arhierei, senatori i demnitarii bisericeti a fost ntrebat de ctre marele hartofilax i consul al filozofilor ce prere are despre toate cele grite i cercetate acum n sfntul i sfinitul Sinod. i, cte unul, au declarat toi fr nici o ndoial ce prere au despre acestea i au mulumit mult preasfinitului mitropolit al Tesalonicului ntruct a vorbit i scris n acord cu toi sfinii, s-a srguit att de mult ntru aprarea adevrului dreptei-credine i a suferit attea insulte, calomnii i alte defimri pentru faptul de a-i fi demascat pe Varlaam acela i pe Akindynos i pe cei care dup acestea s-au artat de acord cu ei i se
105 106
PS. ATANASIE, Cuvnt la Buna-Vestire; PG 28, 929B931A. Contra lui Eunomie I, 28; PG 29, 564B.
101
srguiesc s mute Biserica lui Dumnezeu de la credina n Dumnezeu i evlavia predat de Prini. Iar dup toi s-a pronunat toi strluciii senatori i preasfiniii arhierei sculndu-se din scaune, cum este legea la unele ca acestea i preamreul cu adevrat i neleptul n cele dumnezeieti, preaseninul, preaputernicul i sfntul nostru autocrat i basileu kyr Ioan Cantacuzino preciznd: Mare ru este nedreptatea i n lucrurile pmnteti i care se trsc pe pmnt, astfel nct poate s fac inutil i s rup un neam ntreg, cum c i contrariul acesteia, dreptatea, nal un neam potrivit Scripturii [Pr 14, 34]. Iar dac nedreptatea e un ru att de mare n lucrurile pmnteti, cu ct mai mult atunci cnd este grit de cei ce gndesc ru n nlimea dumnezeiasc i nsui adevrul care e n Dumnezeu este nedreptit de cei ce-l nesocotesc pe el, iar cei care-l ndrgesc i vestesc i-l apr dup puteri sunt defimai, calomniai i luai n rs de cei ce ncearc s duc n rtcire gloatele printr-o socotin distorsionat? Deci eu vd att de mare acordul cu sfinii al celor spuse de preasfinitul mitropolit al Tesalonicului i citite acum ntru aprarea dreptei-credine, iar pe sfini srguindu-se att de mult n scrierile lui pentru dumnezeietile dogme aflate n discuie acum, nct nimeni din cei ce vor s vieuiasc cu recunotin s nu mai vrea s caute mai mult dect aceasta. Dar pentru cele teologhisite de fericiii ucenici i apostoli ai lui Hristos, de sfintele Sinoade Ecumenice i de Sfinii Prini, am atta rvn prin harul lui Hristos care este n mine, nct sunt gata s-mi dau cu rvn pentru ele i ultima pictur de snge. Mulumesc ns Unului Dumnezeu a toate, Stpnului i Domnului nostru Iisus Hristos, c a fcut cu noi mare mil, binevoind s arate i s ntreasc azi adevrul dreptei-credine i nengduind s fie schimbat i cltinat ceva din el de ctre cei ce ncearc cu multe ncercri, vicleuguri i uneltiri s-l distorsioneze i zdruncine deja de paisprezece ani. Acestea le-a spus deci preadumnezeiescul mprat. 50. Dar fiindc porunca dumnezeiasc i sfnt a acestuia [de convocare la Sinod] plecase i spre Sfntul Munte, pentru ca aceia care se disting n el n pricepere i virtute s vin la sinodul adunat n acest mare ora, dar aceia n-au putut veni din pricina lungimii drumului i greutii vremilor, au trimis totui doi ieromonahi distini n virtute i cuvnt cu un raport ctre puternicul i sfntul nostru autocrator i mprat care arta c i-au trimis opinia lor Sinodului i n scris. Deci ieromonahii trimii s-au sculat i au dat Sinodului ca fiind comune din partea ntregului Sfnt Munte dou tratate pe care le scrisese pe cnd era mpreun cu ei preasfinitul mitropolit al Heracleii kyr Filotei. Dar au pus
102
nainte n scris i prerea tuturor trimis acum de acolo, care, fiind citit n auzul tuturor, s-a artat ntru totul de acord cu preasfinitul mitropolit al Tesalonicului n toate cele privitoare la adevrul dreptei-credine. Acestea le-a transmis deci ntreg Sfntul Munte. 51. Iar noi, ntreg dumnezeiescul i sfntul Sinod adunat cu harul lui Hristos n tricliniul numit Alexiakos al palatului sfintelor Vlaherne, aprnd dreapta credin i fcnd reflecia i cercetarea exact i cuvenit despre cele aflate nainte, i ntrind ca preaevlavioase i Tomosurile sinodale anterioare [din 1341 i 1347] privitoare la acestea sau, mai bine zis, urmnd acestora, i-am azvrlit pe drept cuvnt anatemei departe de Hristos pe Varlaam acela i pe Akindynos care la vremea lor s-au purtat ca nite beivi cu dreapta-credin i nu s-au cit nicidecum ct au mai fost n via. Iar pe cei artai i demascai acum n sinod, ntruct gndesc la fel cu aceia i, simplu spus, pe ci fac parte din ceata lor, i socotim, dac nu se vor ci, dezavuai i respini din Biserica universal i apostolic a lui Hristos i-i azvrlim anatemei departe de Hristos, iar pe cei ce au comuniune cu ei n cunotin de cauz i socotim excomunicai i-i dezbrcm de orice slujire preoeasc. Pe cei rpii i tri de acetia i care nu fac parte dintre iniiatorii ereziei, dac rmn nepocii, i azvrlim unor lucruri asemntoare, iar dac se ciesc cu adevrat i anatemizeaz aceast cacodoxie i pe cei ce rmn n ea, i primim cu bucurie nu numai n comuniunea dreptei-credine, dar i n preoie, nesupunndu-i nicidecum acestora, potrivit hotrrii privitoare la acetia a sfntului Sinod Ecumenic al VII-lea, care stabilete c pe iniiatorii i nti-stttorii impietii nu-i primim n preoie nici mcar dac se ciesc, dar pe cei silii sau rpii i tri, dar care se ciesc cu adevrat, i primim n preoie pe fiecare n treapta lui. Dar i dac un altul dintre toi ar fi prins fie gndind, fie scriind mpotriva preasfinitului mitropolit al Tesalonicului, sau mai degrab mpotriva sfinilor teologi i a Bisericii nsei, hotrm mpotriva lui aceleai lucruri i-i azvrlim aceleiai osnde, fie c e dintre clerici, fie dintre laici. Dar pe de mai multe ori numitul preasfinit mitropolit al Tesalonicului, nelegnd din anchet c n-a scris i nu gndete nimic n dezacord cu cuvintele dumnezeieti, ci mai degrab apr, cum se cuvenea, dumnezeietile cuvinte i dreapta-credin i predania noastr comun, nu-l socotim doar mai presus de toate flecrelile mpotriva Bisericii lui Hristos, cum au procedat i Tomosurile sinodale anterioare, ci l proclamm i aprtor foarte sigur al Bisericii i dreptei-credine, protagonist i ajuttor al ei.
103
Fiindc aa vor avea sigurana i certitudinea, cum o au acum, i Tomosurile la care s-a purces la sinoadele acelea. 52. Deci aa fiind deznodmntul acestora, nu fr conlucrarea i harul bunului Duh, a mai rmas celor rvnitori s ia orice pricin de acuzaie celor ce vor s acuze i s nu treac cu vederea neanchetate pasajele din scrierile preasfinitului mitropolit al Tesalonicului puse sub acuzare de dumanii Bisericii, mcar c toate acestea erau cuprinse de cele cercetate atunci n dumnezeiescul sinod. Deci gsindu-le pe acestea preaputernicul i sfntul nostru domn i mprat scrise n parte de mna acelora i dndu-ni-le nou, le-am citit i cercetat pe fiecare din acestea n cartea preasfinitului mitropolit al Tesalonicului adunndu-ne n Marea Biseric i petrecnd aici ziua ntreag nu o dat, ci de dou ori, de trei ori i de mai multe ori. i astfel, pe preasfinitul mitropolit al Tesalonicului l-am gsit n acestea conglsuind cu sfinii teologi i aprnd cu harul lui Hristos adevrul dreptei-credine, iar pe ei i-am gsit i din cele ce au ncercat s distorsioneze i acuze n scris, cznd n multe i mari erezii. Cci contraziceau pe fa cele spuse explicit de teologi, ndrzneau s numeasc creat ndumnezeirea umanitii Stpnului i afirmau impios o, ce ndrzneal! c din pricina faptului c fiina lui Dumnezeu e numit de sfini neapropiat i neparticipabil, cei ce gndesc aa despre ea cred c e supus stricciunii, iar acestea dei Dumnezeu a spus lui Moise: Nimeni nu va vedea faa Mea i s fie viu! [Fc 43, 3]; dar i cele apte duhuri de peste floarea cea din rdcina lui Iesei potrivit prorociei [Is 11, 1], adic de peste Domnul nostru Iisus Hristos, i anume, potrivit sfinilor teologi, lucrrile dumnezeiescului Duh pe care sfntul Zaharia [4, 11] le-a ludat ca apte ochi ai lui Hristos care privesc peste tot pmntul, iar dumnezeiescul Maxim teologhisea c sunt inerente n mod natural Fiului lui Dumnezeu, le rnduiau mpreun cu creaturile. Iar cele mai multe dect acestea i care nu duc mai puin spre impietate, nu este uor a le numra. Drept pentru care plecnd i de la acestea le-a fost ntrit osnda, dac nu se ciesc, iar cele cercetate i judecate de noi acum sinodal mpreun cu maiestatea sa imperial de la Dumnezeu s aib n toate sigurana i certitudinea, ntruct sunt de acord cu adevrul, cu toi Sfinii Prini, cu sfintele i dumnezeietile Sinoade care au avut loc mai nainte pentru aceasta i cu Tomosurile sinodale ale acestora. Iar aceast hotrre inspirat i canonic ntru toate scris i subscris acum, s se pstreze neschimbat n veac cu lucrarea ce poate toate i harul atotputernicului i marelui Dumnezeu i
104
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, har pentru care i prin care s-a dus de noi lupta de fa. Ioan, n Hristos Dumnezeu credincios mprat i autocrat al romeilor, Cantacuzino Calist, din mila lui Dumnezeu arhiepiscop al Constantinopolului, Noua Rom, i patriarh ecumenic Smeritul mitropolit al Heracleii, preedinte al preacinstiilor i exarh al ntregii Tracii i Macedonii, Filotei [Kokkinos] Smeritul mitropolit al Tesalonicului i exarh preacinstit al ntregii Tesalii, Grigorie [Palama] Smeritul mitropolit al Cyzicului i exarh al ntregului Hellespont, Arsenie Smeritul mitropolit al Filadelfiei i exarh al ntregii Lydii, i judector universal al romeilor, Macarie Smeritul mitropolit al Chalcedonului i exarh al ntregii Bithynii, Iacob Smeritul mitropolit al Melanicului i judector universal al romeilor, Mitrofan Smeritul mitropolit al Amasiei [indescifrabil] Smeritul mitropolit al Pontoheracleii, Metodie Smeritul mitropolit al Pighiului i Pariului, Gheorghe Smeritul mitropolit al Veriei i lociitor al mitropolitului Tyanei, Dionisie Smeritul mitropolit al Trapezuntului, Nifon Smeritul mitropolit al Traianoupolisului i exarh al ntregii Rodopii, Gherman Smeritul mitropolit al Silivriei i lociitor al mitropolitului Evhaitei, Gavriil Smeritul mitropolit al Amastridei, Calinic Smeritul mitropolit al Sugdeii, Eusebie Smeritul mitropolit al Enului, Daniil Smeritul mitropolit al Brysei, Teodorit Smeritul mitropolit al Madythonului, Iacob Smeritul mitropolit al Bizyei, Neofit Smeritul mitropolit al Calliopolisului, Iosif Smeritul mitropolit al Examiliului [indescifrabil] Smeritul mitropolit al Sozopolisului, Teodosie Au fost prezeni prin voturi i mitropoliii Adrianopolului, Iosif, al Hristupolisului, Macarie, i al Didymoteichonului, Teolipt.
105
Au fost de fa i din mitropolia Heracleii episcopii Paniului, Cariupolisului, Pamfilului, Athyrei; din mitropolia Tesalonicului episcopul Campaniei, din mitropolia Sardesului episcopul Synadei, iar din mitropolia Traianoupolisului episcopul Elefteropolisului. Din greeal aceste dou semnturi s-au adugat la urm: Smeritul mitropolit al Didymoteichonului, Teolipt Mitropolitul Lititzitzei ntrind am semnat Marele hartofilax al preasfintei Mari Biserici a lui Hristos i consul al filozofilor, Amparis Marele skevofilax Eftimie Apokaukos Sakelarul preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu i arhidiacon, Mihail Cabasila Referendarul preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu, Manuil Silvestru Diaconul Teodor Perdikis cel peste cererile preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu Skevofilaxul sacrei moteniri imperiale, diaconul Gheorghe Perdikis Diaconul Mihail, cel peste sacra stare a preasfintei Marii Biserici a lui Dumnezeu Arhontele mnstirilor, diaconul Choniatis Avea, de asemenea, i semntura autograf a dumnezeiescului mprat care a ajuns mprat mai apoi, dup ce a scris mai nainte urmtoarele: Maiestatea mea imperial vrnd s semneze acest Tomos care s-a fcut mai nainte de puternicul i sfntul singur autocrat i mprat, tatl maiestii mele, i de dumnezeiescul i sfntul Sinod spre ntrirea sfintei Biserici universale i apostolice a lui Hristos, spre surparea foarte ateei erezii a lui Varlaam i Akindynos, fgduiete i hotrte ca el s fie mbriat de ea neprefcut i neclintit, fr vreo anchet i control, ca unul scris de Dumnezeu prin sfinii care griesc n el, maiestatea mea imperial, primind i mbrind cele ce le accept prezentul Tomos, i dnd anatemei cte a dat i acesta anatemei, iar celor ce se mpotrivesc acestui dumnezeiesc i sacru Tomos, maiestatea mea imperial fgduiete s stea mpotriva lor prin cuvinte i fapte i s-i alunge ca pe nite dumani comuni ai Bisericii, iar pe cei ce struie n aceasta i nvrednicete de primire i favoare. Acestea le fgduiete maiestatea mea imperial ca una ce e de la Dumnezeu prin harul Su defensor i aprtor al Bisericii Lui. Iar ca s rmn prezenta hotrre a maiestii mele imperiale sigur i neclintit n veac este i semnat de ea i am depus-o
106
cu minile mele ca pe o ofrand sacr n sfntul altar n prezena puternicului i sfntului meu autocrat i mprat, tatl maiestii mele, i a preasfinitului meu stpn i patriarh ecumenic, kyr Filotei, i a sfntului i dumnezeiescului Sinod din jurul su n luna februarie, indictionul al 7-lea [1353]: Matei, n Hristos Dumnezeu credincios mprat i autocrat al romeilor, Asan Cantacuzino. Mrturisire a credinei ortodoxe expus de preasfinitul mitropolit al Tesalonicului Grigorie Palama 1. Un Dumnezeu [Care e] nainte de toate, ntru toate i mai presus de toate, este crezut i nchinat la noi n Tatl, Fiul i Sfntul Duh; Unime n Treime i Treime n Unime, unit necontopit i divizat nemprit, nsi Unimea fiind i Treime atotputernic. Un Tat fr nceput, nu numai ca fr timp, ci i ca n orice mod fr cauz; singur Cauz i Rdcin i Izvor al Dumnezeirii contemplate, n Fiul i Sfntul Duh; singur Cauz originar [aitia prokatartike] a celor ce s-au fcut, nu singur Creator, ci singur Tat al unui unic Fiu i singur Purceztor [proboleus] al unui unic Duh Sfnt; pururea fiind i pururea fiind Tat i pururea fiind unic Tat [al Fiului] i Purceztor [al Duhului]; mai mare dect Fiul i Duhul, dar aceasta numai n calitate de cauz, dar ntru toate celelalte acelai i deopotriv cinstit cu Acetia. 2. Fiul Su este Unul, fr nceput ca fr timp, nu fr obrie, ca avnd Obrie, Rdcin i Izvor pe Tatl din Care singur a ieit nainte de toi vecii n mod netrupesc, fr smn, fr patim, nscut, dar nu fiind divizat, fiind Dumnezeu din Dumnezeu; nu altul ca Dumnezeu, iar altul ca Fiu, pururea fiind i pururea fiind Fiu i singur Fiu, i pururea la Dumnezeu [In 1, 1] fr contopire; nu cauz i obrie a Dumnezeirii gndite n Treime, ntruct exist din Cauza i Obria Tatlui, dar Cauz i Obrie a tuturor celor ce s-au fcut, ntruct toate prin El s-au fcut [In 1, 2]; Acesta fiind chipul [forma] lui Dumnezeu, n-a socotit o prad faptul de a fi egal cu Dumnezeu, ci la plinirea vremilor [Ga 4, 4] S-a golit pe Sine lund pentru noi chip potrivit nou [Flp 2, 67], i zmislindu-Se din pururea Fecioara Maria prin bunvoirea Tatlui i conlucrarea Sfntului Duh, nscndu-Se dup legea firii deodat Dumnezeu i om, i nomenindu-Se cu adevrat, S-a fcut asemenea nou ntru toate, afar de pcat [Evr 4, 15], rmnnd ceea ce era, adic Dumnezeu adevrat, unind fr contopire i fr schimbare cele dou firi, voine i lucrri ale Sale, i
107
rmnnd un Fiu ntru o singur persoan i dup nomenire, lucrnd toate cele dumnezeieti ca Dumnezeu, i cele omeneti ca om [In 5, 17; 9, 4], supus fiind afectelor omeneti ireproabile; fiind i rmnnd neptimitor i nemuritor ca Dumnezeu, dar ptimind de bunvoie n trup ca om, fiind rstignit i murind, fiind ngropat i nviind a treia zi, i Care, artndu-Se ucenicilor dup nvierea Sa, vestindu-le i fgduindu-le puterea de sus, i poruncindu-le s nvee toate neamurile i s se boteze n numele Tatlui i Fiului i al Sfntului Duh i s nvee s pzeasc toate cele ce le poruncise [Lc 14, 9; Mt 28, 19; Mc 16, 15], nsui S-a nlat la cer, a ezut de-a dreapta Tatlui [Mc 16, 19], fcnd frmnttura noastr [trupul nostru] de aceeai cinste i mprind acelai tron cu El, ca egal cu Dumnezeu; cu care [frmnttur a trupului] va s vin cu mrire s judece viii i morii i s dea fiecruia dup faptele sale. 3. Iar atunci cnd S-a suit la Tatl, a trimis asupra sfinilor Lui ucenici i apostoli pe Duhul Sfnt, Care de la Tatl purcede [In 14, 26]. Acesta este fr nceput mpreun cu Tatl n sens de fr timp, dar nu ca fr obrie, avndu-i Rdcin, Izvor i Cauz pe Tatl, dar nu ca nscut, ci ca purces, cci a ieit din Tatl mai nainte de veci, fr smn i fr patim, nenscut, ci purces, fiind nedesprit de Tatl i de Fiul, ntruct iese din Tatl i Se odihnete n Fiul, avnd unirea necontopit i divizarea nemprit, fiind i El Dumnezeu din Dumnezeu, nu altul ca Dumnezeu, ci altul ca Duh Sfnt Mngietor cu ipostas proprie, purces din Tatl, i trimis, adic artat prin Fiul; Cauz i El a tuturor celor fcute, ntruct toate se desvresc n El; i El de aceeai cinste cu Tatl i cu Fiul, afar de nenatere i natere, a fost trimis, adic a fost artat de Fiul ucenicilor Lui apropiai, cci cum altfel ar putea fi trimis de Acela Cel Care nu este separat de El? i cum altfel ar putea veni undeva Cel ce exist pretutindeni? De aceea este trimis nu numai de Fiul, ci de Tatl prin Fiul i vine artat i de El nsui; cci trimiterea adic artarea [phanerosis] este o lucrare comun a Tatlui, Fiului i Duhului. 4. Dar Se arat nu dup fiin cci nimeni n-a vzut sau exprimat vreodat natura lui Dumnezeu , ci dup harul, puterea i energia, care e comun Tatlui, Fiului i Duhului107; cci ipostasa fiecrei [persoane] i cele ce se refer la ea este propriu fiecreia din Ele, dar comun le este nu numai fiina cea mai presus de fiin, care e cu totul fr nume, cu neputin de artat i neparticipabil ntruct e mai presus de orice
107
Phaneroutai de ou kata ten ousian alla kata ten charin kai ten dynamin kai ten energian; hetis koine esti Patros, Hyou kai Pneumatos.
108
numire, artare i participare ci i harul i puterea i energia i strlucirea i mpria i nestricciunea i, simplu spus, toate cele potrivit crora Dumnezeu are comuniune i Se unete dup har cu sfinii, ngerii i cu oamenii, fr a cdea din simplitate nici din pricina mpririi i diferenei ipostaselor, nici din pricina mpririi i diversitii puterilor i energiilor. Astfel, pentru noi, atotputernicul Dumnezeu este Unul singur ntru o singur Dumnezeire, pentru c nici din ipostase desvrite nu s-ar putea face vreodat vreo compoziie, nici putina nu va putea fi vreodat numit compus, din pricina nsui faptului de a putea [ceva]. 5. Pe lng acestea s nchinm n mod relaional icoanei celei sfinte a Fiului lui Dumnezeu Care S-a circumscris ntruct S-a nomenit pentru noi, raportnd nchinarea n mod relaional la prototip; [ne nchinm de asemenea] i cinstitului lemn al crucii i tuturor simbolurilor patimii Sale, ntruct sunt dumnezeieti semne de biruin asupra vrmaului comun al neamului nostru; nc i ntipririi cinstitei cruci, ca unei arme izbvitoare, bisericilor i locurilor dumnezeieti, vaselor sacre i cuvintelor predate de Dumnezeu [ale Scripturii], din pricina lui Dumnezeu Care locuiete n ele; la fel ne nchinm i icoanelor tuturor sfinilor din pricina iubirii noastre pentru ei i pentru Dumnezeu, pe Care acetia L-au iubit i L-au slujit n chip adevrat i desvrit, raportnd n nchinare gndirea noastr la chipurile acelora. Ne nchinm i la sfintele lor racle, ntruct harul sfinitor nu a prsit preasfintele lor oseminte, precum nici Dumnezeirea nu S-a desprit de trupul lui [Hristos] n moartea Sa de trei zile. 6. Ru dup fiin nu tim a fi ceva, nici c este alt nceput [i obrie] al rului dect abaterea fiinelor raionale care s-au folosit ru de libertatea dat lor de ctre Dumnezeu. 7. mbrim toate predaniile bisericeti, scrise i nescrise i, nainte de toate, preatainica i cu totul sacra celebrare [teleten], comuniune i synax [euharistic] prin care vine desvrirea pentru toate celelalte celebrri [liturgice] , ntru care spre pomenirea [eis anamnesin, Lc 22, 19] Celui ce S-a golit pe Sine fr golire i a luat trup i a ptimit pentru noi, potrivit poruncii Lui dumnezeieti i lucrrii lui nsui, se sfinesc i ndumnezeiesc [hierourgeitai kai theourgeitai] cele mai dumnezeieti lucruri: Pinea i Potirul se fac [adic] nsui acel Trup i Snge de via nceptor, i celor ce se apropie cu curie se druie negrita mprtire i comuniune [metousian kai koinonian] a lui Iisus. Iar pe toi care nu mrturisesc i nu cred aa cum Duhul Sfnt a prezis prin proroci, aa cum Domnul ne-a grit inspirat prin artarea Lui n
109
trup, i aa cum ne-au nvat prinii notri i urmaii acelora, ci fie au nceput o erezie proprie, fie au urmat pn la sfrit celor ce au nceput aa ceva, [pe acetia toi] i respingem i i azvrlim anatemei. 8. Primim ns i mbrim sfintele Sinoade Ecumenice: pe cel al celor 318 de Dumnezeu purttori Prini de la Niceea mpotriva lupttorului cu Dumnezeu Arie, care pogora n chip impios pe Fiul lui Dumnezeu [la rang de] creatur, i tia n creat i necreat Dumnezeirea cea una, nchinat n Tatl, Fiul i Sfntul Duh; pe cel de dup acesta al celor 150 de prini de la Constantinopol mpotriva lui Macedonie al Constantinopolului, care pogora n mod impios pe Duhul Sfnt la [rang de] creatur, i tia i el nu mai puin ca acela Dumnezeirea cea una n creat i necreat; pe cel de dup acesta al celor 200 de Prini de la Efes mpotriva lui Nestorie, patriarhul Constantinopolului, ce respingea unirea dup ipostas n Hristos a divinitii i umanitii Lui, i nicidecum nu voia sa numeasc Nsctoare de Dumnezeu pe Fecioara care a nscut cu adevrat pe Dumnezeu; pe cel de-al patrulea al celor 640 de Prini de la Chalcedon, mpotriva lui Eutihie i Dioscor, care dogmatizau cu rutate o singur fire n Hristos; pe cel de dup acesta de la Constantinopol a celor 165 de Prini mpotriva unuia oarecare Teodor [al Mopsuestiei] i Diodor care gndeau aceleai lucruri ca i Nestorie, i prin scrierile lor sprijineau nvturile aceluia, ca i mpotriva lui Origen i Didim i a unuia, Evagrie, care erau dintre cei din vechime, i care au ntreprins s introduc n Biseric oarecare mituri [elenice]; i pe cel, dup aceea, al celor 110 de Prini din acelai ora, mpotriva lui Serghie, Pyrrhus i Pavel, care au pstorit n Constantinopol, i care respingeau n Hristos cele dou lucrri i voine corespunztoare celor dou firi; i pe cel iari n Niceea al celor 357 Prini mpotriva lupttorilor contra icoanelor. 9. mbrim i toate sfintele sinoade ntrunite prin harul lui Dumnezeu cu diferite prilejuri i n diferite locuri spre ntrirea dreptei-credine i a vieii evanghelice, ntre care sunt i cele ntrunite in acest mare ora n preavestita Biseric a Sfintei nelepciuni [Sofii] a lui Dumnezeu mpotriva lui Varlaam Calabrezul i a celui ce gndete aceleai lucruri cu acela i se strduiete s-l apere cu vicleug, Akindynos, care dogmatizeaz c harul comun Tatlui, Fiului i Sfntului Duh, i lumina veacului ce va s fie, ntru care drepii vor strluci ca i soarele, precum a artat mai dinainte Hristos strlucind n munte, i simplu zis, toat puterea i energia Dumnezeirii triipostatice i tot ce difer cumva de Firea dumnezeiasc este ceva creat, i care, tind n mod impios Dumnezeirea cea Una n creat i necreat, pe cei ce cinstesc n
110
mod evlavios acea preadumnezeiasc lumin, precum i toat puterea i energia dumnezeiasc ca necreat ntruct nimic din cele inerente lui Dumnezeu n mod natural [dup fire] nu este ceva recent [prosphatos] i numesc diteiti sau politeiti, precum ne numesc pe noi iudeii, sabelienii i arienii. Dar noi i respingem de la noi i pe acetia ca i pe aceia, ntruct ei sunt cu adevrat ateiti i politeiti, i i tiem desvrit de la plintatea [comunitii] celor drept-credincioi, precum a fcut-o i sfnta Biseric universal i apostolic a lui Hristos prin Tomosul Sinodal i cel Aghioritic, i credem ntru o singur Dumnezeire triipostatic i atotputernic, Care nu cade nicidecum din unitate i simplitate din pricina c are [mai multe] puteri i ipostase. 10. Afar de toate acestea, ateptm nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie. Amin.
111
GEORGIOS MANTZARIDIS
Georgios MANTZARIDIS TIINA TEOLOGIC I TEOLOGIA TIINIFIC

Din timp n timp revine n actualitate ntrebarea: Este teologia o tiin? Rspunsurile care se dau acestei ntrebri nu sunt numai diferite, ci i contradictorii. Acest fenomen se datoreaz nu numai diferenei de opinii care exist despre teologie, ci i diferitelor moduri de a percepe tiina. nainte de a se da orice fel de rspuns la ntrebarea dac teologia este tiin, trebuie s lmurim dou lucruri: a) ce este teologia i b) ce este tiina. Teologia acoper un spectru foarte larg, care nu-i are corespondent n nici un alt domeniu tiinific. Aceasta nseamn c se leag de cunotine i metode care depesc cadrele cunotinelor i metodelor oricrei tiine. Tradiia cretin distinge de la nceput ntre dou tipuri de cunoatere: cea lumeasc i cea dumnezeiasc. Cunoaterea lumeasc se mic la nivelul creatului i nu poate aborda necreatul. Cunoaterea dumnezeiasc se refer la necreat i se manifest n lumea creat prin elementele create pe care omul le are la dispoziie. Cunoaterea dumnezeiasc, dup forma ei creat, nu se deosebete de celelalte produse omeneti. Adevrul ei ns, nu se gsete n forma creat, ci n natura ei necreat. Teologia, n nelesul ei mai larg, ncepe de la creat i se adncete n necreat. ncepe, pe de o parte, cu cutarea lui Dumnezeu, care continu cu ncercarea de apropiere de El i de descriere a Lui, n timp
Qeologikh. E??pisth,mh kai. Episthmonikh. Qeologi,a, n Gewrgi,ou I) MANTZARIDH(
Pro,swpo kai. Qesmoi., Ekdo,seij P) Pournara/( Qessaloni,kh( 1997, pp. 61-78.
112
STIINTA TEOLOGICA SI TEOLOGIA STIINTIFICA
ce, pe de alt parte, se ntemeiaz pe experiena descoperirii lui Dumnezeu i se construiete prin transmiterea ei prin mijloacele cuvntului scris i oral, prin explicarea ei, comentariul, cercetarea critic .a. De aceea, i tiina teologiei este chemat s se mite pe dou nivele: a) pe nivelul necreatului, unde exist izvorul teologiei, Dumnezeu Care Se descoper, i b) pe nivelul creatului, unde se gsesc manifestrile ei istorice, exterioare. De obicei se vorbete despre dou feluri de teologie: cea empiric (trit, experiat, n.tr.) i cea academic. Teologia empiric i are rdcinile n experiena prezenei necreatului n interiorul creaiei. Este teologia care s-a dezvoltat n Tradiia Bisericii i care constituie tiina ei diacronic, tiina teologic. Ea nu ignor nivelul creatului, dar l vede ntotdeauna n legtur cu prezena necreatului. Teologia academic cerceteaz nivelul creatului i nu consider necesar n cazul n care n-o consider suspect experiena necreatului. n cazuri extreme, ea ajunge la negarea complet a necreatului i se limiteaz exclusiv la creat. Aceasta nu se datoreaz ntotdeauna poziionrii negative a cercettorului fa de necreat sau fa de adevrul prezenei lui, ci i neputinei sale de a-l recunoate ca abordabil din punct de vedere tiinific. i aici se nate ntrebarea: Ce este tiina? Dup triumful tiinelor naturii, toi ceilali cercettori au ncercat s imite metodologia lor. Ca trstur principal a tiinei i a cercetrii tiinifice a fost socotit obiectivitatea. Omul a vrut s vad lucrurile ca obiecte care sunt plasate n faa lui i, prin urmare, n afara lui; s le observe, s le ncerce i s trag concluzii. Repetabilitatea fenomenelor s-a socotit a fi elementul care demonstreaz adevrul lor. Aceast metodologie, care a fost consacrat de ctre tiinele naturii, a fost adoptat i de tiinele sociale i umaniste, cu anumite adaptri. Dar aceast metodologie, dei are, fr ndoial, reale avantaje, nu poate aborda probleme capitale ale vieii umane, cum ar fi iubirea, durerea, moartea. Toate acestea trec dincolo de obiectivitate, pentru c se refer la om ca persoan i la comuniunea lui cu alte persoane. ntrebarea care se pune aadar este: Poate teologul cercettor s nainteze corect n cercetarea sa fr s se intereseze de fiina celui pe care l cerceteaz? Este posibil s se mite cu succes n fenomenologie fr a avansa n ontologie? Este corect aceast metod ndeosebi n spaiul teologiei ortodoxe, unde omenescul nu este separat la modul nestorian de dumnezeiesc, ci este cuprins i transfigurat ontologic?
113
Principiile tiinelor naturii, pe care le-au aplicat i tiinele umaniste, au exclus n fapt accesul la ontologie, deoarece aceasta pune nainte de toate persoana, i nu adevrul obiectiv. Pe de alt parte, cel puin n teologia cretin, a pune nainte persoana este nu numai un lucru licit, ci i necesar pentru abordarea adevrului. Adevrul nsui, Fiina nsi, se propune pe Sine cu caracter personal: Eu sunt Cel ce sunt1; Eu sunt ... Adevrul2. Acestea nseamn c se cere cu necesitate abordarea dimensiunii personale. n acest punct, merit s notm noutatea pe care a adus-o Max Weber n sociologie, introducnd n discuie factorul nelegerii (sociologia inteligibil)3. Nu este suficient ca cineva s observe fenomenele sociale, ci trebuie s le i neleag, indentificndu-se pe ct se poate cu societatea, dar i pstrnd obiectivitatea cercetrii tiinifice. Mutnd acest factor n zona teologiei academice, putem vorbi de teologia academic inteligibil (katanoou,sa qeologi,a). Conform acesteia, cercettorul nu numai c nu exclude din cercetarea sa experiena teologic, ce este experiena necreatului, dar i ncearc, pe ct poate, s o neleag i s o prezinte. n acest caz, nelegerea nu are, cu siguran, un caracter intelectual, ci unul adnc duhovnicesc. Nu este vorba despre o abordare intelectual, ci despre o abordare duhovniceasc, ce se realizeaz prin lucrarea minii omului, aa cum se observ n antropologia biblic i patristic. ns, dup cum pentru nelegerea i prezentarea corect a unei societi oarecare n domeniul sociologiei inteligibile (katanoou,sa koinwnologi,a) cercettorul trebuie s aib sau s se ngrijeasc s dobndeasc o oarecare nrudire interioar cu societatea pe care o cerceteaz, tot aa i n domeniul teologiei inteligibile (katanoou,sa qeologi,a) teologul trebuie s aib sau s dobndeasc o oarecare nrudire cu experiena ecclesial. Astfel, dei cercettorul nu este un teolog tritor, nu i este indiferent experiena teologic, ci ncearc s o abordeze i s o prezinte pe ct e cu putin. Cercetarea istoriei, a vieii sau a literaturii Bisericii se realizeaz ca i orice alt fel de cercetare tiinific, dei n acelai timp ia n consideraie i coninutul lor teologic.
1 2
Ieire 3, 14. Ioan 14, 6. 3 Care ia n calcul factorul nelegerii, care nelege lucrurile. Cuvntul katanoou,sa, pe care l vom ntlni n acest studiu legat i de teologie, exprim procesul continuu de nelegere pe care l desfoar subiectul. Noi l-am tradus ca termen tehnic prin inteligibil, fr s-l nelegem neaprat ca opusul lui sensibil, i l vom semnala n text prin punerea n parantez a expresiei n limba greac (n.tr.).
114
Un loc central n teologie l are, aa cum am observat, persoana. n aceasta se afl nceputul i deplintatea lui a fi. n afara persoanei i a relaiilor personale toate se afund n neexisten, n ne-fiin4. Din clipa n care persoana este dat la o parte, se d la o parte adevrul. Teme capitale, precum viaa, durerea, moartea etc., care se afl n epicentrul teologiei, nu pot fi abordate cu obiectivitate. Dar, n felul acesta, se deschide un spaiu imens, unde foarte uor pot ptrunde subiectivismul i arbitrarul. Demn de o atenie deosebit este i faptul c n ultimele decenii, chiar i n aa-numitele tiine pozitive domin teorii care propun importana ontologic a persoanei pentru abordarea tiinific a lumii fizice. Aici ncercrile au totdeauna ca punct de plecare omul i se mic la nivelul creatului. Cu toate acestea, sunt relevante ca direcii n cutarea adevrului. Muli exponeni ai teologiei academice, din dorina lor de a rmne n cadrul cercetrii tiinifice obinuite, aplic metodologia tiinific comun. Aceast teologie ns, care este caracterizat de obicei ca tiinific, este n cazul cel mai bun o simpl tiin auxiliar. Adic, atta vreme ct se mic la nivelul creatului, fie rmne goal ca teologie, fie se limiteaz la examinarea manifestrilor exterioare ale adevratei teologii. i rmne goal ca teologie, deoarece nu poate nainta la nivelul necreatului, unde se gsete punctul de referin al teologiei, sau, dac ar ncerca s teologhiseasc, este clar c nu va mai fi vorba despre o teologie real, ci despre o proiecie omeneasc sau ipotezologie. Iar cnd i recunoate limitele i se limiteaz la cercetarea manifestrilor exterioare ale teologiei reale este clar c exercit o lucrare auxiliar. Aadar, ct vreme teologia academic este folosit pentru teme pur filologice, istorice, arheologice sau altele asemenea, poate fi o tiin auxiliar folositoare sau chiar necesar. Cnd ns se extinde la coninutul credinei religioase, nu funcioneaz corect5. Cercetarea tiinific a datelor obiective, analiza sociologic corect, buna cunoatere a culturii i a legturilor ei cu societatea sunt instrumente valoroase pentru transmiterea corect a adevrului teologic, fr ca vreodat ele nsele s poat fi
4 5
Vezi Arhim. SOFRONIE, Despre rugciune, Essex, 1993, p. 50. Interesant este observaia simpl ca formulare, dar adnc n coninut a Printelui PAISIE: Teologia care se pred ca tiin cerceteaz, de obicei, lucrurile istoric, i, prin urmare, este [folosit] ca s le neleag exterior... Cine crede c poate s cunoasc tainele lui Dumnezeu prin privirea tiinific exterioar seamn cu cel fr de minte care vrea s vad Raiul prin telescop. Epistole, Souroti, Tesalonic, 1994, p.127.
115
identificate cu adevrul teologic. Investigarea tiinific i cunoaterea mediului nu este smna, nici studiul i asigurarea terminologiei potrivite pentru dezvoltarea lui nu este rodul. Dac nu exist adevrul teologiei n care eti iniiat n Biseric, i care const n artarea lui Dumnezeu cel nevzut n lumea vzut, teologia academic, ca ocupaie istorico-filologic, rmne n esen goal, orict de interesant ar fi. Desigur, n mod paralel se pune i ntrebarea dac i n ce msur este posibil ca teologia academic s rmn la probleme pur istoricofilologice, fr s se refere i la coninutul credinei. Experiena mrturisete c lucrarea istorico-filologic nu este, de obicei, independent de prejudecile dogmatice i ideologice. Sunt cunoscute, de altfel, i uriaele consecine ale teoriilor istorico-filologice i ale aplicrii acestora la interpretarea Scripturilor i, n general, n teologia academic modern. Avnd n vedere datele de mai sus, nu este att de simplu s se vorbeasc despre teologia academic i s se neleag ceva clar i fr prejudeci. Teologia academic se mic pe calea cunotinei obiectivizate. Ea nu caut cunoaterea empiric a lui Dumnezeu, dar nici nu poate s o ignore, i, ca teologie inteligibil, este posibil ntr-un anume fel s o abordeze i s o prezinte. Ignorarea acestei cunoateri nseamn o prejudecat i o subminare a posibilitii abordrii corecte a obiectului ei de cercetare. De asemenea, teologia academic inteligibil (katanoou,sa qeologi,a) poate, fr a-i prsi metodologia, s semnaleze i la nivelul teologiei empirice legi care mrturisesc repetabilitatea fenomenelor duhovniceti. Acestea nu sunt mai puin reale sau adevrate dect acelea care sunt semnalate la nivelul simurilor somatice. n special funcionarea legii duhovniceti este semnalat ca un loc comun n literatura ascetic6. Un instrument folositor pentru aceast teologie academic este realismul lui William James. Dup acest filosof, care a publicat i o scriere special despre experiena religioas, adevrurile care ne intereseaz mai mult s le cunoatem sunt adevrurile pe care le-am simit i le-am trit nainte de a le gndi7.
6
Vezi de ex. MARCU ASCETUL, Despre legea duhovniceasc, PG 65, 905-30. [Filocalia romneasc, vol. 1, traducere din grecete de Pr. dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1946, pp. 232-250]. MAXIM MRTURISITORUL, Rspunsuri ctre Talasie 61, PG 90, 628B [Filocalia romneasc, vol. 3, traducere din grecete de Pr. dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, pp. 333-348], Printele PAISIE, Epistole, p. 58-59. 7 Vezi W. JAMES, Realismul (trad. de K. Papalexandros), Atena, 1925, p. 20.
116
Dac deci socotim drept tiin numai cunoaterea obiectiv, teologia se afl n impas n ceea ce privete fiina ei, lucru care afecteaz desigur i manifestrile ei. Dar numai cunoaterea obiectiv este tiinific? Nu exist i un alt fel de cunoatere tiinific? Identificarea tiinei cu cunoaterea lumii sau a lucrurilor din lume limiteaz chiar nelesul tiinei. Dac lum etimologic acest neles i socotim ca tiin sau cunoatere tiinific fiecare cunoatere confirmat i nendoielnic, cu siguran aceasta nu se poate epuiza n cunoaterea lumii i nu poate exclude din start posibilitatea eventual a cunoaterii Creatorului lumii. Dac aceast ultim cunoatere are alt caracter i are nevoie de o alt metodologie, este o alt tem. tiina ca i cunoatere a lumii este obiectiv. i teologia, n msura n care nu este limitat la nivelul istorico-filologic sau arheologic, ci se extinde la existena i prezena lui Dumnezeu n lume, nu poate nainta cu metodologia cunoaterii obiective a tiinelor naturii, ci este chemat s i defineasc metodologia proprie. Aceast definire nu presupune abaterea teologiei de la deontologia tiinific, ci dimpotriv conformarea la aceasta. Orice tiin, n funcie de natura i caracterul obiectului cercetrii sale, trebuie s-i dezvolte i o metodologie. Aa cum ar fi fost greit, din punct de vedere tiinific s abordeze cineva pe om prin metoda cu care ar aborda un calculator, tot aa este greit, din punct de vedere tiinific, s abordeze cineva teologia prin metoda cu care ar aborda vreun fenomen social tipic. Cunoaterea lumeasc avanseaz n observarea fenomenelor i n tragerea de concluzii. Cunoaterea teologic se realizeaz prin comuniunea personal. Aceasta nseamn c tiina teologic are metodologia ei proprie. Dumnezeu nu se ofer omului ca obiect al cunoaterii, ci ca subiect, care vine n legtur personal i n comuniune cu omul. Cunoaterea lui Dumnezeu are ntotdeauna caracter personal8. Acelai caracter l are, de altfel, ntr-o ultim analiz, i cunoaterea omului. Cunoaterea lui Dumnezeu, ca i cunoaterea omului, nu se dovedete prin demonstraii logice, ci se mplinete ca unire a celor cunoscute i
Vezi Arhim. SOFRONIE, l vom vedea pe Dumnezeu precum este, Essex, 31996, p. 163-164.
117
a celor care cunosc9 sau ca comuniune n existen. Cunosc nseamn ntrupez ceva n viaa mea; l fac element al existenei mele10. Cunoaterea lui Dumnezeu nu corespunde cunoaterii tiinifice a naturii. La fel cum i cunoaterea unei persoane iubite nu corespunde cunoaterii tiinifice a lumii animale sau vegetale. Factorul comun al celor dou feluri de cunoatere este interesul iniial al omului. n timp ce n cunoaterea tiinific acest interes rmne n cadrul relaiilor exterioare cu ceea ce este cunoscut, n cunoaterea teologic interesul se manifest prin iubirea care duce la comuniune i la chemare cu ceea ce e cunoscut. Diferena dintre cunoaterea empiric a lui Dumnezeu i cunoaterea tiinific comun nu nseamn c prima este anti-tiinific sau inferioar celei tiinifice. nseamn c este o cunoatere de alt fel, deoarece se realizeaz prin comuniunea creatului cu necreatul. Omul nu se apropie de Dumnezeu cu gndirea sau cu imaginaia sa. El nu creeaz imaginea Lui prin reprezentri omeneti. n pofida facerii sale dup chipul lui Dumnezeu, omul nu poate concepe arhetipul su. Urmnd ns poruncile lui Hristos, el i curete mintea, i elibereaz trsturile firii sale create dup chipul lui Dumnezeu i cunoate adevrul lui Dumnezeu11. Astfel teologia se leag indestructibil de antropologie. Cei care dobndesc aceast cunoatere o caracterizeaz ca fiind mai nalt i mai convingtoare dect cunoaterea lumeasc12. Datorit faptului c teologia ortodox aaz indentitatea ei n transfigurarea creatului de ctre necreat, ea nu poate fi exprimat autentic printr-o teologie care se auto-limiteaz la nivelul creatului, aa
DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieti VII, 4, PG 3, 872. [Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete i scoliile Sf. Maxim Mrturisitorul, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996, p. 164]. 10 Vezi Arhim. SOFRONIE, Sfntul Siluan Atonitul, Essex, 71995, p. 287 i Ascez i contemplare, Essex, 1996, p. 133-134. 11 Vezi Arhim. SOFRONIE, Ascez i contemplare, p. 121. 12 Iar dac se vor lua patimile din suflet, mintea se lumineaz i ajunge n locul curat al firii i nu mai are nevoie de ntrebare; pentru c n chip luminos contempl buntile ce se gsesc n acel loc. Cci precum simurile noastre din afar nu din nvare sau ntrebare simt cele ale firii i ale lucrurilor care vin n contact cu ele, ci fiecare dintre simuri n mod natural i nu prin ntrebare simte cele ale lucrului la care reacioneaz (cci nu este vreo nvtur care s mijloceasc ntre cele simite i cele care simt...), astfel n acelai chip gndete c este i cu contemplarea duhului. ISAAC SIRUL, Epistola 4, ed. I. Spetsieri, Scrierile ascetice ale cuviosului printelui nostru Isaac Sirul, Atena, 1895, p. 382.
118
cum se ntmpl de obicei cu teologia tiinific descriptiv sau teologia academic. Aceast teologie ar putea n cel mai bun caz s exprime cu anumite urmri, dar iari nu cu deplintate, cretinismul nestorian. Teologia ortodox se leag organic i indisolubil de experierea necreatului. Teologia tiinific, practicat n cadrul academic, se legitimeaz cnd dobndete o form inteligibil, n care caz se leag de teologia empiric. Dimpotriv, atunci cnd devine autonom i se absolutizeaz, funcioneaz negativ i deformator. Cunoaterea lui Dumnezeu cel necreat de ctre omul creat nu poate fi atins numai prin puterile omului, pentru c el nu poate depi bariera lumii create. Deci, inevitabil, aceast cunoatere poate exista numai ca o micare din dou pri a iubirii; ca o micare a iubirii lui Dumnezeu ctre om i a omului ctre Dumnezeu13. ncercarea unilateral a omului de a-l cunoate pe Dumnezeu este limitat de natura ei la hotarele creatului i creeaz numai idoli ai lui Dumnezeu. n locul necreatului se pune metafizicul, care oprete respiraia teologiei i desfiineaz adevrul ei. Acest fenomen, care a dominat n teologia apusean, a influenat foarte mult gndirea teologic ortodox, cu pericolul imediat de a o izola n metafizic, care este vitrina idolilor omeneti, i de a o rupe de descoperirea Dumnezeului celui viu. Iubirea lui Dumnezeu fa de om se arat prin descoperirea Lui. Fr descoperirea lui Dumnezeu, i n special fr iconomia Lui n Hristos, tiina teologic sau teologia cretin nu este posibil14. Iubirea omului fa de Dumnezeu vine ca un rspuns la descoperirea iubirii lui Dumnezeu fa de om: Noi l iubim pe El, fiindc El ne-a iubit cel dinti15. De aceea i cunoaterea lui Dumnezeu de ctre om vine ca urmare a cunoaterii omului de ctre Dumnezeu: Acum ns, dup ce ai cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrab dup ce ai fost cunoscui de Dumnezeu16. Dup Sfntul Diadoh al Foticeei teologia este acel har care l aprinde i l mic pe om n iubirea lui Dumnezeu17. Dar, pentru ca
Cunoaterea lui Dumnezeu celui viu ni se transmite nou n lucrul unirii noastre cu El n nsi fiina Sa. O astfel de fapt de unire este rezultatul iubirii reciproce, care deschide inima noastr, toat existena noastr, n deplintatea ei. Arhim. SOFRONIE, l vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 163. 14 Deci Dumnezeu, fiind nedemonstrabil, nu este [cognoscibil] tiinific, iar Fiul este nelepciunea, i tiina, i adevrul, i toate celelalte nrudite cu acestea, i este i demonstraia, i explicaia, CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele 4, 25, PG 8, 1365A. 15 I In. 4, 19. 16 Gal. 4, 9. 17 Capetele 67, ed. J. Weis-Liebersdorf, Lipsiae, 1912, p. 80-82.
13
119
omul s primeasc harul acesta, trebuie s se cureasc de patimi. Astfel asceza devine metoda cunoaterii teologice sau a tiinei teologice. i aceast metodologie a tiinei teologice coincide fiinial cu metodologia desvririi ascetice. Hristos i fericete pe cei curai cu inima, pentru c acetia l vor vedea pe Dumnezeu18. Curia inimii, aadar, constituie premisa vederii lui Dumnezeu, Care este izvorul teologiei empirice19. Teologi ai Bisericii sunt n primul rnd cei ce-l vd pe Dumnezeu. Iar culmea teologiei este vederea lui Dumnezeu. Curia inimii nu este o virtute oarecare, ci suma virtuilor, care se realizeaz prin pzirea poruncilor dumnezeieti. Pzind poruncile, omul arat iubirea sa fa de Dumnezeu i l cunoate pe Dumnezeu. n acest sens, sunt elocvente cuvintele lui Hristos: De vrea cineva s fac voia Lui, va cunoate despre nvtura aceasta dac este de la Dumnezeu sau dac Eu vorbesc de la Mine nsumi20. Aici este foarte clar: cunoaterea adevrului teologic se regsete n punerea n practic a voii dumnezeieti, adic n pzirea poruncilor. Acelai lucru este confirmat i n multe alte cazuri, ca, de exemplu: Cel ce are poruncile Mele i le pzete, acela este cel care M iubete; iar cel ce M iubete pe Mine va fi iubit de Tatl Meu i-l voi iubi i Eu i M voi arta lui21, sau i ntru aceasta tim c L-am cunoscut, dac pzim poruncile Lui22. Voia lui Dumnezeu sau totalitatea poruncilor dumnezeieti sunt rezumate n iubire. Aceasta l exprim mai mult dect orice pe Dumnezeu. n acelai timp, iubirea este cea care conduce mai mult dect orice altceva la Dumnezeu. Ea exist n om ca logos spermaticos (raiune seminal), dar n deplintatea ei se d ca porunc. Prin iubire se realizeaz cunoaterea lui Dumnezeu drept comuniune n existen. Aceasta nseamn c iubirea este calea adevrat a cunoaterii lui Dumnezeu, este metoda teologiei empirice23. naintarea n iubire este naintarea n cunoaterea lui Dumnezeu.
Mt. 5, 8. Mai multe n studiul nostru: Teologia empiric n ecologie i politic, Tesalonic, 1994, p. 30 .u. 20 In. 7, 17. 21 In. 14, 21. 22 I In. 2, 3. 23 Vezi Arhim. SOFRONIE, Ascez i contemplare, p. 133-134, i l vom vedea pe Dumnezeu precum este, p. 272.
19
18
120
Metodologia cunoaterii empirice a lui Dumnezeu sau a tiinei teologice este dezvoltat mai analitic n literatura patristic. Aceast metodologie poate fi rezumat n linii generale dup cum urmeaz: Organul de cunoatere al omului este mintea. Prin supunerea omului sub pcat i moarte mintea sa a fost robit de patimi. Ct vreme omul este rob patimilor, este necurat i nu-L poate cunoate pe Dumnezeu: C celui necurit nu-i este asigurat atingerea de cel curat, precum nici ochiului murdar raza soarelui24. Aadar premisa neaprat necesar este curirea minii, care necesit ascez. Deci, atta vreme ct omul rmne n boala patimilor, nu poate avea simirea sau dorirea adevrat a celor duhovniceti, ci le dorete numai din cele auzite cu urechile i din [cele citite din] Scripturi25. Curia minii se leag strns, fr s coincid ns, de curia inimii. La ntrebarea prin ce difer curia minii de curia inimii, Sfntul Isaac Sirul d urmtorul rspuns: Altceva este curia minii i altceva a inimii. Mintea este unul din simurile sufletului, n timp ce inima cuprinde i ine n ea toate simurile luntrice. Inima este rdcina. i cnd rdcina este sfnt, atunci i ramurile sunt sfinte. Cnd inima se curete, se curesc toate simurile. Cnd ns se curete numai mintea printr-o oarecare strduin ascetic, nu dobndete curia care rmne, ci se ntineaz uor: Cci precum repede se curete, tot aa de repede se i ntineaz. Iar inima prin multe necazuri i lipsuri (...) se curete. i curindu-se de lucrurile mrunte, aceast curie nu se mai ntineaz (...) ca una care a dobndit un stomac puternic, capabil s digere degrab orice fel de mncare, care pentru cei slabi este nedigerabil26. Pentru ca omul s nainteze n curirea minii i a inimii sale, trebuie s porneasc de la contientizarea necuriei sale. Aceast contientizare duce la smerenie, care constituie fundamentul tuturor virtuilor. Virtuile se leag ntre ele organic i inseparabil. Una conduce la cealalt, i toate culmineaz n iubire. Prin exercitarea virtuilor omul se ntoarce la starea sa conform cu firea i se elibereaz de patimi. Prima virtute este credina, care este i prima treapt a iubirii. ns credina se leag deja de reorientarea radical a omului. Se leag de lepdarea de sine i ncorporarea n trupul lui Hristos. Credina nate frica de Dumnezeu, fr de care nu este posibil cunoaterea duhovniceasc.
24
GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvntri teologice 1, 3, PG 36, 13D [trad rom. de Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Anastasia, Bucureti 1993, p. 13]. 25 ISAAC SIRUL, Epistole 4, ed. I. Spetsieri, p. 380. 26 Cuvntul 83, ed. I. Spetsieri, p. 320.
121
Nu frica de Dumnezeu este cea care nate cunoaterea duhovniceasc, dar constituie premis pentru dobndirea ei27. Dup credin vine ndejdea, care reprezint o treapt mai nalt a iubirii fa de Dumnezeu. Pstrarea ndejdii cere rbdare i lupt pentru purificare: Oricine i-a pus n El ndejdea, acesta se curete pe sine, aa cum Acela curat este28. n sfrit, iubirea, ca plintate a credinei i a ndejdii, se identific cu Dumnezeu nsui, c Dumnezeu este iubire29. De aceea, cnd cineva dobndete iubirea, acela se leag de Dumnezeu prin aceasta30. Aici se afl i izvorul teologiei empirice. Calea care duce la teologia empiric este nsoit de rugciune. Aceasta mprtie patimile i curete mintea. Foarte potrivit rugciunea este caracterizat ca o creaie fr de sfrit i cale ctre cunoatere31. n aceast viziune se aeaz i identificarea teologiei cu rugciunea: Dac eti teolog, roag-te cu adevrat, i dac te rogi cu adevrat eti teolog32. Cu aceste date, devine evident faptul c activarea acestei teologii nu este o lucrare a oricui, nici nu se poate mplini oricnd. n acest sens, Sfntul Grigorie Teologul noteaz despre aceast teologie urmtoarele: Nu aparine tuturor, vou celorlali, s filozofeze despre Dumnezeu. Nu e o calitate ce se ctig ieftin i a celor care se trsc pe jos. Voi mai aduga c nu se poate face aceasta ntotdeauna, nici n faa tuturor, nici n toate. (...) Nu aparine tuturor, ci celor ce s-au exercitat i au fost nvai n contemplaie i, nainte de aceasta, celor ce au fost curii n suflet i n trup, sau cel puin se curesc ntr-o anumit msur. Cci celui necurit nu-i este asigurat atingerea de cel curat...33 Deci, cnd prin teologie se nelege cunoaterea sau cuvntul omului zidit despre Dumnezeu cel nezidit, este evident c nu se poate aplica metodologia tiinific comun. Metodologia de care este nevoie aici trebuie s fie deschis ctre necreat. Numai o astfel de metodologie poate s fie caracterizat ca adevrat tiinific pentru acest domeniu, pentru c numai aceasta poate corespunde cerinelor lucrurilor.
27
Nu frica de Dumnezeu nate aceast cunotin duhovniceasc (...) dar aceast cunotin se d n dar prin lucrarea fricii lui Dumnezeu. ISAAC SIRUL, Cuvntul 18, ed. I. Spetsieri, p. 65. 28 I In. 3, 3. 29 I In. 4, 8. 30 ISAAC SIRUL, Cuvnt 58, ed. I. Spetsieri, p. 236. 31 Vezi Arhim. SOFRONIE, Despre rugciune, p. 15 i 49. 32 EVAGRIE PONTICUL, Despre rugciune 60, PG 79, 1180B. 33 Cuvntri teologice 1, 3, PG 36, 13D [trad rom. p. 12-13].
122
E adevrat, necreatul nu este determinat i limitat de om, nici nu apare, nici nu reapare dup voia omului. Omul poate numai s se pregteasc pe sine ca s primeasc artarea necreatului. Iar pregtirea aceasta se face prin smerenie, care dizolv ngustimea egoismului i deschide drum pentru artarea Sfntului Duh. Egoistul nu-l poate cunoate pe Dumnezeu, pentru c nu poate s l iubeasc i nici s primeasc iubirea Lui. Omul l cunoate pe Dumnezeu rmnnd n Dumnezeu sau primindu-L pe Acesta nluntrul lui. Acesta este sensul schimbrii pe care o face Apostolul Pavel: dup ce ai cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrab dup ce ai fost cunoscui de Dumnezeu34. Fiecare este liber s primeasc sau s resping aceast metodologie. ns cel ce nu o primete, nu este ndreptit s o dispreuiasc sau s o caracterizeze ca inferioar sau arbitrar, deoarece mrturiile care provin de la cei care au primit-o i au urmat-o confirm calitatea ei superioar i identitatea ei diacronic. Caracterul personal al teologiei empirice nu nseamn subiectivism sau arbitrar, ci universalitate la nivelul vieii. Adevrul vieii are ntotdeauna un caracter personal i nu unul obiectiv. Obiectivitatea este folositoare i necesar pentru cercetarea lumii create, precum i a elementului creat care s-a format n spaiul teologiei. La nivelul acesta teologia academic poate funciona ca oricare alt tiin filologic sau istoric. Cnd ns apare problema adevrului teologic, este nevoie de o metodologie diferit. Este nevoie de metodologia tiinei teologice sau a teologiei empirice. (traducere de Sabin PREDA)
34
Gal. 4, 9.
123
DIALOG TEOLOGIC
MANUALUL DE DOGMATIC N SEMINARIILE TEOLOGICE

nvmntul teologic romnesc n-a strlucit niciodat prin manuale suverane, indiscutabile, care s fi fcut epoc. Chiar Teologia Dogmatic Ortodox a printelui Stniloae, n 3 volume, subintitulat manual pentru institutele teologice este intitulat impropriu astfel cci, fr ndoial, nu este un manual. Cu toate acestea, Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a cutat s rspund cerinelor colare, angajnd i chiar impunnd expres unor profesori ntocmirea unor manuale. nceputul de mileniu trei se dovedete deosebit fa de a doua jumtate a secolului douzeci, pentru c impune mai mult ideea originalitii, a creativitii i alteritii. Acest lucru privete foarte puternic i problema manualelor teologice pentru c, pe de o parte, nvmntul teologic se bazeaz esenial pe nite manuale precise care ncadreaz i impun riguros nvtura Bisericii, dar pe de alt parte, manualele de astzi trebuie s se exprime n limbajul curent (fr ndoial, deosebit chiar dect cel de la sfritul secolului XX) i mai ales s actualizeze rspunsurile teologice la ntrebrile de ultim or. n liceele teologice seminariile din Biserica Ortodox Romn este n uz astzi, impus oficial ca unic, manualul alctuit de pr. prof. dr. Isidor Todoran i arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, redactat ca urmare a sarcinii primite expres din partea Sfntului Sinod, prin adresa nr. 2772 din 28.03.1985. Acest manual, intitulat Teologia Dogmatic manual pentru seminariile teologice, a fost publicat ca prim ediie n Editura Institutului Biblic al Bisericii Ortodoxe Romne, n anul 1991. n anul 1996, la Editura Episcopiei Alba Iulia a aprut, din iniiativ particular i nu oficial, dar cu binecuvntarea ierarhului locului, un nou manual intitulat Dogmatica Ortodox manual pentru seminariile teologice, alctuit de ctre pr. lector drd. George Remete (ajuns n anul 2000 la a
124
DIALOG TEOLOGIC
treia ediie). Apariia acestui manual a surprins pe muli i a iritat pe unii, att pentru faptul c autorul era atunci un modest lector doctorand (nici mcar doctor!) ndrznind a iniia o Dogmatic fr a avea o experien deosebit (n comparaie cu cea a marilor profesori I. Todoran i I. Zgrean), i fr nsrcinare oficial, ct i pentru c exista deja un manual comandat i aprobat oficial. Acetia au uitat sau n-au neles c lucrrile cele mai bune nu sunt cele comandate i iniiate de alii, ci de autor nsui: vezi, de exemplu, Dogmatica printelui Stniloae. Unii n-au neles: dac seminariile au la dispoziie un manual oficial, la ce bun nc unul? De altfel, acesta este argumentul cu care se justific i astzi editorii manualului Todoran-Zgrean, dup cum se menioneaz pe coperta celor patru ediii, din 1996 ncoace. Manualul Todoran-Zgrean a rmas ns singurul oficial i obligatoriu, aprnd nc n patru ediii (adoptnd ns, de la ediia a doua, titlul iniiat de ctre manualul Remete, acela de Dogmatica Ortodox). Dei nu este aprobat oficial de ctre Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, manualul Remete s-a rspndit i este larg folosit n nvmntul teologic, aa cum recunosc profesorii de seminar i cum o dovedete epuizarea celor trei ediii. S-a ajuns astfel la o situaie problematic, la o dilem: pe de o parte, foarte muli prefer manualul Remete dar, pe de alt parte, acesta nu este oficial, iar manualul TodoranZgrean este obligatoriu. n aceast situaie, autoritatea bisericeasc are datoria s cerceteze i s se pronune asupra celor dou manuale. Se poate constata, astfel, c manualul Todoran-Zgrean este incomplet, neavnd o introducere n teologia ortodox, netratnd teme actuale precum ateismul i apokatastaza i expediind superficial teme extrem de presante, precum providena divin. El conine i parafrazri sau texte reproduse din Dogmatica printelui Stniloae (precum din vol. I, pp. 88-89, ediia I) fr s trimit la autorul i opera reprodus. De asemenea, acest manual conine greeli (precum afirmaia c ngerii strbat spaiul cu viteza gndului, p. 140) i formulri simpliste, naive (ngerii sunt mijlocitori ctre Dumnezeu pentru oameni, ducnd rugciunea acestora ctre tronul ceresc, p. 141). Pentru specialiti i pentru toat lumea teologic, de altfel manualul Todoran-Zgrean este recunoscut cvasi-unanim ca fiind nclcit, obositor prin repetiiile inutile i depit prin formulrile simpliste, incoerenele, trenrile i prezentrile nesistematizate, datorate probabil i faptului c este rezultatul neunitar a dou gndiri i formulri. El se
125
DIALOG TEOLOGIC
resimte din plin, n sensul negativ, de condiiile deficitare n care a fost alctuit. Astzi, dup 8 ani de coexisten i experimentare a celor dou manuale, este evident c manualul Todoran-Zgrean a rmas definitiv n secolul XX, n sensul cel mai ru i nu face fa nceputului de mileniu trei. Este adevrat c, prin strdania pr. prof. dr. Ioan Ic, ultimele ediii au fost mbuntite; totui acest manual a rmas tributar timpului su. El se menine n uz numai prin aprobarea oficial i obligatorie. Fa de el, manualul Remete include n primul rnd teme noi, precum Spiritualitatea teologiei ortodoxe, Ateismul, Calea inimii, Cele 8 obiecii mpotriva Providenei, Apokatastaza i altele. Leciile lui sunt mult mai bogate, precum cele privind Argumentele raionale ale existenei lui Dumnezeu, Panteismul, Existenialismul, Chenoza, nvierea Domnului, Credina i faptele bune sau Viaa venic. De asemenea, manualul Remete are i unele contribuii inedite, precum Ariditatea i organicitatea teologiei (p. 3), Necesitatea argumentelor raionale (pp. 49-50), Respingerea argumentrii intelectuale i folclorice a panteismului (p. 75), Valorificarea filosofiei existenialiste pentru o teologie existenial (p. 81), Respingerea iluziei secolului XXI ca secol neaprat religios (p. 83), Cele 3 grade ale Revelaiei naturale (pp. 95-96), Participarea omului la atributele divine (p. 137 i pp. 138-147), Argumentarea raional a Sfintei Treimi (pp. 151-152), Legea junglei, montrii din natere, catastrofele naturale i oboseala divin ca obiecii mpotriva Providenei (pp. 210-214), Iisus Hristos, chipul etern i totui uman al lui Dumnezeu (p. 220), Participarea omului la demnitile Mntuitorului (pp. 239-241), Raportul nvierii cu istoria (pp. 252-253), Respingerea morii ca nfrire cu natura (p. 243) i Apokatastaza ca panteism, predestinare i anulare a libertii (p. 366). Fa de manualul Todoran-Zgrean, manualul Remete este indiscutabil mult mai actualizat, att ca metod i limbaj, ct i prin coninutul lui, dup cum se vede din compararea punctual i mai ales din leciile privind Existenialismul, Ateismul, Criteriile Revelaiei adevrate, Calea inimii, Providena divin, Chenoza, nvierea Domnului, Cinstirea Sfintelor icoane, Cinstirea Sfintelor Moate, Viaa venic i altele. Noutatea i superioritatea lui au fost, de altfel, subliniate chiar dintru nceput de ctre pr. acad. Dumitru Popescu, n prefaa crii.
126
DIALOG TEOLOGIC
Dac manualul Todoran-Zgrean nu are nici o bibliografie, manualul Remete conine o list bibliografic la sfritul fiecrei lecii, iar la finele lui are i o bibliografie general foarte bogat, constnd din 283 de titluri de lucrri ortodoxe, 154 catolice i 117 protestante. Fr ndoial, pus n faa celor dou manuale, orice teolog se afl n faa ntrebrii: ce preferm, ce trebuie s alegem? Manualul TodoranZgrean apare astzi depit n multe privine, dar e mai simplu, mai accesibil i mai apropiat de posibilitile adolescentului. Manualul Remete e mai pretenios, mai solicitant, dar i mai actual. Ce facem: rmnem la formularea simpl i coninutul uor, pentru a nu fora posibilitile tnrului teolog, sau ncercm mai mult, conform ntrebrilor i imperativelor de astzi? ndrznim s rspundem confruntrilor i limbajului actual? Sau le evitm i tcem? Aceasta-i ntrebarea. Pr. prof. dr. George REMETE
MORALA ORTODOX O MORAL A EXISTENEI, NU A LEGILOR

Aceasta este marea perspectiv a crii lui Yannaras*, carte ce a devenit un reper indubitabil al exprimrii teologice ortodoxe. Preocuparea obsesiv i, prin asta, meritorie, a crii lui Yannaras st pe acest filon: libertate relaie mplinire a existenei. Totul, ntreaga abordare particularizat a crii se aaz pe acest filon. Prin aceasta este unitar Yannaras i de aceea cartea lui este un reper. Textul lui nu e text filocalic, nu are prezena Duhului la adncimea n care este n cei ce-au alctuit respectivele texte, dar nici departe de ei nu este Yannaras. Chiar dac este un text pe alocuri excesiv raionaliza(n)t n ciuda dezavurii acestei metode de a teologhisi de ctre el nsui - nu e departe de adevrul i prezena Duhului n realitile descrise. Aa cum spuneam, dintru nceput Yannaras stabilete proiecia unei morale ortodoxe autentice n plinire la nivel existenial: Morala omului e
*
Christos YANNARAS, Libertatea moralei, trad. de M. Catuniari, Ed. Anastasia, Bucureti, 2002.
127
DIALOG TEOLOGIC
nainte de orice un eveniment existenial: realizarea dinamic a plintii existenei i vieii, sau eecul i alterarea adevrului fiinei sale (p. 9). De aceea, morala nu se ocup de anumite paliere ale comportamentului uman sau cu mbuntiri ale caracterului, toate cu finaliti utilitariste stricte. Morala nu este o msur obiectiv care s permit atribuirea unei valori caracterului i comportamentului (p. 9). Dar de unde vine sursa/putina realizrii acestui eveniment existenial? Vine din nsi originea omului, din ntemeierea existenei sale personale, unice n dinamica iubirii dumnezeieti: Existena omului i are sorgintea ipostasului su ontologic n evenimentul iubirii divine care, doar ea, ipostaziaz Fiina. Facerea, crearea omului este rodul iubirii lui Dumnezeu, nicidecum al bunei Lui dispoziii, ci al iubirii Lui care ntemeiaz Fiina ca realitate existenial de comuniune i relaii personale (p. 14). Astfel, accentueaz Yannaras, chipul lui Dumnezeu n om st n capacitatea acestuia de a fi persoan (e cu faa spre cineva sau ceva n.5/p.15), de a-i manifesta n libertate, prin accepie sau refuz, relaia sa ctre iubire cu Dumnezeu n Treime de Persoane, dar i cu ceilali. Depete aici Yannaras o anumit concepie familiar vorbirii teologice de coal ce percepe chipul lui Dumnezeu n om la nivelul anumitor date naturale ale sale (cele ce in de suflet raiune, voin, sentiment). E o depire pentru c perceperea disponibilitii omului de a fi persoan, de a da coninut personal, liber, existenei sale nseamn mai mult dect fructificarea anumitor daruri de origine dumnezeiasc la nivelul naturii umane. De altfel, cele dou perceperi au i consecine pe msur: prima duce ctre mpliniri existeniale, a doua, ctre mbuntiri, cum spuneam, de caracter ori comportament, ceea ce nseamn prea puin pentru ansa existenial a omului prezent n chiar modul su de a fi, druit de Dumnezeu. Intervine ns n cutarea acestei plinti a existenei, un element: e vorba de relaia cu datul natural al existenei, al naturii fizice: trupul i cele ce vin odat cu acestea: spaiul, timpul i necesitatea natural. Este chemat omul spune Yannaras la a depi cele ce in de spaiu, timp i necesitate natural, la a iei din determinismul propus de acestea, pentru a-i manifesta libertatea integral a opiunii sale existeniale. ns, aici, Yannaras cade ntr-o insuficien ce-i va fi, de altfel, caracteristic pe parcursul ntregii lucrri. El vorbete despre o depire dincolo de spaiu, timp i necesitate natural: s-i realizeze
128
DIALOG TEOLOGIC
integral posibilitatea existenei i vieii dincolo de spaiu, de timp i de relaiile convenionale; s nving moartea (p. 9). Prepoziia propus dincolo conine totul. Dincolo duce ctre o oarecare eludare a spaiului, timpului i a necesitii naturale ori a relaiilor convenionale. Din dorina de a arta dimensiunea extins i fireasc a ethos-ului ortodox, dimensiune ce scap abordrilor utilitariste sau juridice ale moralelor (eticilor) teologice apusene, Yannaras rateaz ntlnirea concretului vieuirii, n toate elementele lui. Mai corect ar fi fost s spun c plinirea existenei se realizeaz prin (fenomen de asumare, dar i depire) datele contextuale ale vieuirii. Vom reveni asupra acestui minus al crii, prezent constant n toat abordarea lucrrii. Pn atunci, s precizm o excelen a textului lui Yannaras, faptul c elibereaz preocuparea moralei ortodoxe de chingile strine ale exprimrilor etice occidentale, de nuan juridic (morala legilor), psihologic (morala culpei, a vinoviei) ori social (morala utilitarist, instrumental). Efortul Editurii Anastasia este cu att mai ludabil cu ct apare cartea lui Yannaras n spaiul (i teologic) romnesc dominat nc autoritar, am zice de proiecii ale unui discurs etic total strin Ortodoxiei (a se vedea manualele de Teologie Moral Ortodox, Ed. IBMBOR; analiza lor ntr-un studiu ulterior). Astfel, s vorbim despre nelegerea termenului de moral. Yannaras caut s scoat cuprinderea acesteia din preocuparea pentru individualitatea natural (contiina intelectual a sinelui, eul psihologic i voina activ), adic presupunerile subiective ale individului care rspunde cerinelor naturale ale virtuii (p. 21). Consecina acesteia a fost o moral impersonal, a alienrii: Aa se prezint drumul care duce la concepia asupra Eticii ca obligaie sau achiziie personal. Iar obligaiile i achiziiile sunt clasate ineluctabil n coduri generale de comportament individual, n legi ce definesc raporturile dintre drepturile i datoriile individului (p. 22). Nu exist n Etica Bisericii nici un principiu teoretic abstract, nici o axiom juridic convenional, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici este persoana uman, iar persoana nseamn un risc nencetat, nseamn libertatea independent de orice obiectivare, i mai nseamn dinamica morii i a nvierii (p. 35). Noiunilor de bine i ru li se d ceea ce au, adic o accentuat dimensiune convenional, impersonal i, prin asta, sunt respinse din preocuparea autentic a moralei ortodoxe: Etica Bisericii nu are nici o legtur cu aceast ambiguitate fundamental a binelui i rului care nu
129
DIALOG TEOLOGIC
duce dect la forme convenionale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea nu se refer la nici o convenie cutumier sau contient care s ne permit s-o situm pe o scar de valori obiective i pe niveluri juridice (pp. 31-32). Referindu-se la pcat, acesta e vzut nu drept o clcare a legii, ori chiar a poruncii n sine, ci nseamn un eec existenial, o cdere la nivelul existenei, o rupere (refuz) a relaiei cu Dumnezeu. E o dimensiune accentuat personal n dinamica pcatului, ceea ce, de altfel, face posibil i ridicarea, pocina. Viziunea lui Yannaras fidel spiritualitii ortodoxe elimin zgura ideologic ce s-a cuibrit n anumite medii teologice i bisericeti, unde exist o tiranie a pcatului, o instituionalizare, chiar substanializare a lui. Nu, nimic din toate acestea. Este, spune Yannaras, eec personal, de relaie, iar acest fond, al relaiei vii, n desfurare, d i putina ridicrii, ntoarcerii. Pcatul nu este o natur, una rea care exist fundamental ca pol de existen opus existenei divine i vieii iubirii. Nimic din creaia lui Dumnezeu nu este n mod fundamental i natural ru, nici mcar diavolul. Pcatul este un eec, existenial i vital, al persoanelor nenstare s-i ating inta, s confirme i s pstreze ntru iubire unicitatea ipostasului lor (p. 28). La fel se petrece nelegerea lui Yannaras i-n cazul virtuilor. Respinge o obiectivare a acestora, substanializarea lor. Ajunse la un astfel de nivel, atunci ele virtuile aduc moartea sufletului. Nu e simplu demersul de a nu cdea n aceast tipizare a celor bune svrite de om (sau standardizare, n accepia lui Mantzaridis). Dovad e faptul c au reuit deplin n respingerea oricrei vederi obiective a virtuilor nebunii pentru Hristos, cei ce-au spart total barierele relaionrii convenionale. Nebunul este harismaticul ce are o experien direct a mpriei lui Dumnezeu i i asum profetic manifestarea opoziiei dintre veacul acesta i cel al mpriei, deosebirea radical de msuri i criterii. i refuz siei recunoaterea obiectiv a virtuii i a cuvioiei (s.n.). mpinge pn la ultima limit respingerea laudei i a consideraiei oamenilor. tie c virtutea individual l desparte pe om de Dumnezeu (s.n.), ntruct creeaz mulumirea de sine, dar mai tie c l desparte i de semeni, care nu mai cuteaz s-i arate chinul i neputina lor (p. 62). De mare amploare n cartea lui Yannaras este prezentarea originii bisericeti i liturgice a ethos-ului ortodox, a modului de a fi al moralei ortodoxe. Mai nti, vedem o nelegere curat a Bisericii. n realitatea i dinamica Bisericii adunarea laolalt a fiilor lui Dumnezeu cei mprtiai (p. 79) se ntemeiaz i morala Bisericii, care nu e altceva
130
DIALOG TEOLOGIC
dect drumul ce-l urmeaz fiecare nspre adunarea cu Hristos i, prin El, cu ceilali, adic nspre plinirea Bisericii. Iar suprema stare de a fi mpreun se gsete n evenimentul Euharistiei, un eveniment existenial de unitate i comuniune (p. 79). Implicaiile Euharistiei asupra aventurii libertii umane sunt dou: mai nti, aa cum am spus, ea presupune adunarea, deci relaionare, i nu oricum, ci nspre comuniune, cu Dumnezeu i cu ceilali. Apoi, Euharistia imprim, arat un anumit mod de raportare a omului la creaie, la natur, la materie, raport ce se constituie n surs prim pentru convulsia vieuirii umane, indiferent de timp istoric ori spaiu geografic. Vorbete Yannaras de folosirea euharistic a lumii. Cum se realizeaz aceast folosire euharistic? Se poate realiza, se poate ntmpla, ori este o singur concluzie teologic ce prin neaderen la realitate alunec n discurs ideologic? Aici vine cu perspectiva ct se poate de autentic, de adevrat, am zice. Anume, atunci cnd se mbrieaz bisericete (euharistic) socialul (i materialitatea lui economia), nu trebuie s ajungem la codificri, la ideologizri (pericol n care pot cdea doctrinele sociale bisericeti), ci la soluionri personale, la atitudinea personal i ea dispus la prefaceri i schimbri. Raportarea moralei ecleziale la realitatea material i la universalitatea vieii, folosirea liturgic a lumii n limitele modului euharistic de existen, nu poate fi codificat niciodat, nici organizat n sistem economic sau n ideologie politic. Dimensiunea cosmic a moralei ecleziale nu se reveleaz dect n cadrul schimbrii personale, existeniale a omului, n depirea dinamic a autosuficienei individuale, i numai atunci cnd folosirea lumii se transfigureaz n fapt de relaii i de comuniune. De aceea i felul n care cretinii triesc folosirea lumii producerea i consumul bunurilor materiale, tehnica, economia, aciunea politic nu poate fi desprit de nucleul vieii celei noi reprezentat de Euharistie, nici de libertatea iubirii, i nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui program politic ori economic. Oricum morala eclezial creeaz ea nsi un mod de coexisten social i un fel specific de folosire a lumii, deci o civilizaie, o atitudine universal de via, care nu are cum s nu-i gseasc expresia i n domeniile politicului i economicului. Numai c aceast expresie se va ncarna ntotdeauna n persoane, se va identifica mereu cu aventura personal a libertii. i nicidecum cu soluii oferite de-a gata, impuse obiectiv (pp. 84-85). De aceea nu sunt fireti partidele ce se vor cretine, pentru c ele vor veni cu reete, cu aceste codificri, care n-au nimic din viul i
131
DIALOG TEOLOGIC
personalul vieuirii bisericeti. Acelai lucru se poate ntmpla, repet, i cu doctrinele sociale bisericeti, dac sunt greit motivate i desfurate. Rmnnd ns la sursa liturgic a moralei ortodoxe, Yannaras subliniaz de ce fundamentul bisericesc, al realitii ecleziale, este locul n care se desfoar, i gsete rostul, modul vieuirii umane dedicat lui Dumnezeu. Pentru c aici, n Biseric, n tainele ei (posibiliti ale omului de a participa personal la modul de existen a trupului Bisericii) se aduce omul integral, inclusiv, sau, mai ales, cu eecul (natural) propriu: Omul nu aduce Bisericii o intenie intelectual de nemurire, ci fiece faz din viaa sa natural incluznd cderea i eecul propriu -, care denot marea lui sete de via. Iar o astfel de contribuie gsete n Biseric primirea cuvenit, taina care i corespunde, misterul ntlnirii vieii omeneti cu harul cu harisma vieii lui Dumnezeu. Fiecare tain a Bisericii este o posibilitate de contribuie dinamic i de ncarnare a omului n viul trup eclezial, n natura totodat divin i uman a Bisericii, n morala ei autentic. Fiecare tain preschimb viaa contra naturii n via dup natur, timpul cel striccios al existenei individuale n timpul nestriccios al relaiei personale (p. 142). E prezent constant, vedem, dinamica prefacerii la nivelul natural, al firii. n capitolul dedicat Sfintelor Taine, se distinge descrierea autenticului, ca i a falsului, din suprema realitate relaional a cstoriei. Identific Yannaras cteva din pseudomotivaiile, foarte prezente, de accedere la aceasta. Spre exemplu, perceperea cstoriei n zona conveniei, a contractului, n care se particip n chip individualist i utilitarist. Cstoria este i ea alienat. Ea devine o convenie raional legat de finaliti utilitare, sau se menine ca o atracie reciproc bazat pe amorul fizic pentru satisfacia individual efemer (p. 178). Tot n insuficien se gsete i o anumit percepere cu precdere n mediile tradiionaliste a cstoriei, drept un element natural, integrat ritmului cosmic al vieii. Secole de-a rndul, i poate raportat la forma agrar a vieii, instituia cstoriei a funcionat ca necesitate organic a unui raport al omului cu ritmul global al vieii lumii, ca o fidelitate natural i efectiv fa de realitatea cosmic a omului. ntlnirea brbatului cu femeia, ntemeierea familiei, erau supunere total, existenial, la ritmul universal al vieii, la nsmnarea plantelor, la prguirea i la recoltarea lor, i nicidecum alegerea individual a unui arbitrariu intelectual i sentimental. Cstoria i familia erau datoria natural a omului, coninutul principal al vieii lui (p. 177).
132
DIALOG TEOLOGIC
Dar, cea mai grav pseudo-nelegere a cstoriei, pentru ethosul ortodox al vieuirii, este cea a perceperii ecleziale instituionalizate, n producerea creia au rol doar persoanele responsabile ale Bisericii. Se gsete aici acel substitut de nlocuire a statului cu Biserica, printr-o participare exterioar, formal la un mare dar al Bisericii, taina cstoriei. E drept, condiionarea cstoriei civile prin cea bisericeasc se ntlnete n Grecia, ns formalismul de participare se gsete i-n alte spaii ecleziale romnesc, spre exemplu. Totui, nu numai neputina ori insuficiena uman, ci i tactica organismelor ecleziale instituionalizate, mn n mn cu puterea statului, fac din taina Bisericii o condiie formal i obligatorie pentru recunoaterea social i civil a cstoriei. Cu alte cuvinte, e vorba aici de o ignorare sau o respingere oficial a adevrului tainei Cstoriei. Or aceast ignorare sau respingere exprim cum nu se poate mai bine datele comune eecului i cderii omului, ns cu consecine poate i mai directe asupra alienrii evenimentului mntuirii, asupra transformrii Bisericii n instituie social convenional i n finalitate statal. Ne gndim aici la sensul biblic al blasfemiei faptul de a lua n deert iubirea i mreia lui Dumnezeu -, cnd oameni atei sau indifereni fa de religie, care doar de form pstreaz numele de cretin n identitatea lor civil, sunt obligai s joace n sfntul trup al Bisericii rolul ridicol al unei participri formale la o tain care este dar al Sfntului Duh (pp. 178-179). Oricum, se observ c n toate aceste motivri greite, insuficiena organic st n necutarea i nedesluirea tainei persoanei din cellalt, ca i din sine, de altfel. Aceasta-i dimensiunea structural a ntregului; miza crii. Dinamica acestei desfurri personale a existenei st n felul n care se capaciteaz disponibilitatea esenial a psihicului, erosul, care provine din funcia poftei (evpiqumhtiko,n), n descrierea Prinilor. Este esenial traiectoria pe care o urmeaz eros-ul, capacitatea amoroas a omului, cu alte cuvinte, spre ce se ndreapt plcerea, dorirea uman. Cu multe veacuri nainte de descoperirea freudian a libido-ului i nainte ca psihanaliza s elibereze din chinga represiunilor sociale viaa amoroas izolnd-o ermetic de viaa global a omului (adic fcnd din ea un scop n sine, tragic i nemplinit), Prinii greci ai Bisericii legaser problema existenial a omului de orientarea pe care o ia impulsul erotic natural, ndreptat fie spre plcerea simurilor, fie spre desvrirea ipostatic a vieii n comuniune i relaie (pp. 171-172). Este Yannaras fidel Prinilor, Sf. Maxim Mrturisitorul, spre exemplu care vorbesc despre acele transformri ce se petrec la nivelul
133
DIALOG TEOLOGIC
psihicului, mai ales la nivelul afectiv, al poftei, n vieuirea cu Dumnezeu. Deci, nu se eludeaz dimensiunea afectiv (a erosului, pentru Yannaras), ci se transform, cunoate prefaceri. Una din sursele strii de anchilozare aduse de tratatele de moral academice cu discurs structurat pe o dimensiune obiectivat, cu valoare absolut n sine a legii, a poruncii chiar e dat tocmai de neperceperea ntregii amplori a acestei capacitri eseniale vitale a omului, cea afectiv, amoroas. Nu despre sentimentalism, fragmentar i superficial, e vorba aici Yannaras l repudiaz n multe rnduri -, ci de recuperarea unei valori umane integrale, avnd smna ntregului existenial n ea. Ne oprim, acum, asupra unui capitol-for al crii, cel dedicat impactului istoric i social al moralei Bisericii (cap. XI). Este o abordare pretenioas n care se ntlnesc radiografii excelente ale unor situaii, fenomene sociale, dar, n acelai timp, i enunrile unor soluii ce confrunt prea puin realitile concrete ale existenei sociale. Spuneam, nc din nceputul acestei prezentri, c Yannaras vorbete despre o depire a determinismelor naturale, ca fapt esenial de ieire din individualitatea natural, care aduce corupere, moarte, i aflarea strii de persoan, a comuniunii, a vieii. n acest proces am vzut rolul vital pe care-l au Euharistia i viaa liturgic a Bisericii, sintetizate n acea folosire euharistic a lumii. Pn la acest nivel, sau, mai bine zis, de la acest nivel, realitile sunt descrise excelent. ns, cum am mai spus, slbiciunea textului lui Yannaras e dat de lipsa perceperii a ceea ce se ntmpl pn la acest nivel, adic poriunile n care efectiv se realizeaz, concret, viu, n datele contextuale actuale, toate aceste prefaceri personale i comunitare. n lipsa identificrii concretului de atingere a nivelului descris, se risc derapajul n ideologie, n discurs ireal. Dar, s vedem cum arat descrierea dimensiunii istorice i sociale a moralei Bisericii. Discursul social al lui Yannaras se axeaz pe denunarea procesului de obiectivare, n dimensiune cognitiv (intelectual), dar i n cea a praxis-ului, a faptului i a actului social corespondent. Originea acestora la nivel social e vzut de Yannaras, urmnd lui C. Castoriadis cu a sa L'institution imaginaire de la socit, n tradiia ontologic greco-occidental, care obiectiveaz Fiina ntr-o concepie identitar i ineluctabil ontic, fixnd mplinirea istoric i social a Fiinei, cunoaterea i tiina, ca i organizarea vieii, n forme definitive cu o identitate raional simplificatoare, n fine n forme obiective instituionalizate i n structuri rigidizate (p. 221).
134
DIALOG TEOLOGIC
Deci, ntreaga construcie social occidental, e de prere Yannaras, s-ar ridica pe aceast obiectivare a Fiinei i, de aici, ar avea suportul pentru obiectivrile instituionalizate. n sine, ca proces noetic, obiectivarea Fiinei const, n construcia ontologic amintit, n identificarea acesteia cu conceptul sau cu esena sa (p. 221). Procesul obiectivrii poate continua ns, spune Yannaras, i la alte date ale umanului, care se vor alternative ale viziunii rigide de obiectivare a Fiinei. Se poate ajunge n obiectivare i cnd ne referim la datul libertii i alteritii. Este, probabil, Yannaras nu o spune explicit, o critic a unui tip de esenializare caracteristic individualismului liberal, unde libertatea poate deveni o categorie axiologic n sine, care scap din cuprindere ntreaga desfurare existenial a persoanei. Tot obiectivrii poate fi supus i comuniunea, n proiecie fenomenologic, istoric, consecinele fiind aceleai, ca n cazul oricrei obiectivri. Dac obiectivm definitiv evenimentul ontologic al comuniunii n dimensiunea lui istoric i fenomenologic, rmnem prizonierii metafizicii identitilor conceptuale convenionale, nlocuim pur i simplu cu ideea comuniunii concepia ontic a Fiinei-n-sine (p. 223). Perspectiva lui Yannaras ns, presupune c att datul libertii i alteritii, ct i suprema form relaional a comuniunii sunt evenimente ontologice. Ele se desfoar, se mic, se petrec i, mai ales, nu pot fi nchise i codificate n concepte care s le epuizeze. Sau, mai grav, se ajunge s fie propuse (impuse, chiar) doar conceptele, definirile i s se uite cutarea efectiv, vie, a fiecruia, a realitilor ce in de libertate i alteritate sau de comuniune. Aici este miza, cnd, n organizarea social, se esenializeaz i conceptualizeaz gol anumite valori fr s se ating realitile respective n sine. Respectul i stima [Bisericii] fa de eecul omului de a-i mplini viaa sub aspectul comuniunii sunt un respect i o stim fa de libertatea lui: se afirm libertatea, nu ca valoare i drept juridic, ci ca adevr existenial al omului (p. 227). Din pcate, aa cum spuneam, dup aceste identificri, elementul soluie propus de Yannaras are i el multe lipsuri, ajungnd pe alocuri s cad n aceleai metehne, adic n obiectivri, pentru c relaioneaz prea puin cu realitile n desfurarea actual. Ce propune Yannaras? Plecnd de la consecina ontologic a Euharistiei, duce ctre un demers transformator la nivelul socialului, cu fundament n comunitatea euharistic, episcopie sau parohie: Acestea sunt atitudinea i practica tradiiei i ale vieii ecleziale ortodoxe: o dinamic a transformrilor
135
DIALOG TEOLOGIC
sociale ncarnat n comunitatea euharistic, episcopie sau parohie. Existena episcopiei i a parohiei, cnd ele constituie o adevrat comuniune eclezial, duce n mod dinamic i organic la transformarea convivialitii de mas n comuniune de persoane, n fundament autentic i nu doar raional al justiiei sociale, la eliberarea muncii scutite de aservirea la stricta nevoie, n sfrit la tranfigurarea ei n relaie personal, n semnul alteritii creatoare a fiecrui om. Buna funcionare a comunitii euharistice episcopat sau parohie este matricea n care se poate ivi i manifesta o politic slujind adevrului i autenticitii existeniale ale omului, o tiin care s dea un sens i o raiune relaiei dintre om i lume, n fine o economie care s slujeasc viaa, nu s-o subjuge (p. 231). Sunt aici mai multe de spus. n primul rnd, Euharistia este vzut uor corporatist, chiar esenializat sau obiectivat. Comunitatea euharistic se atinge n Liturghie, dar consecina ei asupra nchegrilor sociale, la nivelul formulat de Yannaras, ni se pare ideologic. Mai mult, tim cu toii, nu prea funcioneaz nici ca realitate ontologic de fundamentare a unei comuniti ecleziale, care s fie construit i desfurat prin apartenena la realitatea euharistic. Se constat un dualism greu n viaa bisericeasc, ntre realitatea i propunerea liturgic, pe de o parte, i modul de alctuire a relaiilor inter-bisericeti, marcate de instituionalism excesiv, de stereotipuri, de pierderea sensurilor curate ale multor acte, de un clericalism excesiv, de o participare formal a laicilor la organizarea vieii bisericeti etc. Acestea sunt fenomene prezente n toate rile ortodoxe, inclusiv n Grecia, mediul lui Yannaras. Deci, perspectiva soluiei la Yannaras sufer mult. Ar fi fost binevenit o alt ncercare, mult mai la-ndemn. i este o ncercare ce, pn la un punct, pleac din descrierile lui Yannaras. Ei bine, modul n care se asum datele obiectivate ale vieuirii sociale i nu numai ar veni tocmai din amploarea i nedeterminismul pe care le presupune starea de persoan, capacitile i petrecerile ei n relaia cu Dumnezeu i cu ceilali. Cadrele sociale (i aici s fim oneti, nu e totuna un context social marxist, comunist cu unul democratic, liberal) au doza lor de impersonal, de obiectivare deci, la nivel macro sau micro. Construcia social are, din pcate, aceast vocaie a strintii interpersonale. Dar ea nu epuizeaz relaionalul uman, mai ales cnd acest relaional se revendic din ethos-ul lui Dumnezeu, din modul lui Dumnezeu de a fi, druit i propus omului. Astfel, socialul, chiar aa, obiectivat, n prima lui motivare de alctuire, se asum, dar nu se va
136
DIALOG TEOLOGIC
rmne n limitele lui relaionale. Aici credem c e cheia. Rmnnd fideli acelei folosiri euharistice a lumii, la care se refer Yannaras, putem spune c fiind prezeni n solicitrile lumii (realitile sociale) putem avea i alt atitudine fa de ele, mult mai ampl, de alt anvergur, dect cele pe care ele - datele sociale le propun. Participm la socialul obiectivat, dar de pe alte fundamente i cu alte ndreptri. Deci, primul nivel este al persoanei. Apoi, n urma unor participri de acest gen, se creeaz, efectiv, treptat, i realitatea comunitar (ca eveniment ontologic n descrierea lui Yannaras) bisericeasc i, de ce nu, social. Acesta, credem, ar fi traseul. Ajungnd la unele aprecieri finale asupra textului lui Yannaras, putem s spunem, aa cum am nceput, c e o carte reper. Chiar este o carte eveniment, pentru c ndeamn la viu, la ruperea de abloane i stereotipii academic-teologice, din pcate prea multe n timpul istoric n care ne aflm. C ndeamn la viu, c provoac este marele merit al lui Yannaras. Practic, o spun ca pe o mrturie personal, cu Yannaras, cu scrierile lui, poi avea o relaie foarte dinamic, cu apropieri i despriri, cu accepii i respingeri, cu plceri i renegri. Cartea lui are darul de a spa la comoara prea mult timp (nc) astupat a tradiiei ortodoxe, pe care teologia de coal se ncpneaz s-o ignore: Tradiia ortodox n-a cunoscut niciodat tentaia schizofreniei teologice: separarea certitudinii experienei trite de obiectivitatea istoric, a Hristosului propovduirii ecleziale de Cel istoric, a cunoaterii de credin, a adevrului existenial al omului de etic (p. 46). Lect. dr. Ionel UNGUREANU
137
MESAJE
LUCRRILE PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA. DURU, 8-10 SEPTEMBRIE 2003
La iniiativa Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti i cu nalta binecuvntare a Prea Fericitului Printe Teoctist, n cooperare cu Secretariatul de Stat pentru Culte, n zilele de 8-10 septembrie 2003, s-au desfurat la Centrul CulturalPastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Duru, lucrrile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia. Congresul s-a nscris n seria manifestrilor dedicate aniversrii Centenarului naterii celui mai mare teolog ortodox romn, Preot Profesor Academician Dumitru Stniloae. Lucrrile Congresului au fost prezidate de nalt Prea Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, preedintele Comisiei Sinodale pentru nvmntul teologic. Tema general a fost: Motenirea teologiei Printelui Dumitru Stniloae i valorificarea ei astzi. La Congres au participat peste 50 de reprezentani ai tuturor facultilor de teologie din cadrul Patriarhiei Romne. A participat i dl. Laureniu Tnase, Secretar de Stat pentru Culte n Ministerul Culturii i Cultelor. Congresul a nceput cu Sfnta Liturghie svrit luni, 8 septembrie, la mnstirea Sihstria de ctre un sobor de preoi dintre cadrele didactice. Deschiderea oficial a avut loc n aceeai zi la orele 20.00 la Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastrul de la Duru. Mari, 9
Redm aici prima parte a Raportului final al Congresului Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003).
138
MESAJE
septembrie, a avut loc sesiunea omagial dedicat Printelui Dumitru Stniloae. La nceput s-a dat citire mesajului Prea Fericitului Printe Patriarh Teoctist, prin care pune n lumin faptul c acest congres naional al facultilor de teologie ortodox din Romnia este o mrturie gritoare a prezenei spirituale a motenirii teologiei Printelui Dumitru Stniloae. Apreciind i elogiind activitatea rodnic i pilduitoare a Printelui profesor Dumitru Stniloae, pe care l-a cunoscut direct n anii n care Prea Fericirea Sa a condus Institutul teologic din Bucureti ca rector, ntistttorul Bisericii Ortodoxe Romne a subliniat c n persoana autorului tratatelor de teologie i a traductorului Filocaliei se contopeau tiina teologic de profunzimea cunoscut cu evlavia vieii de rugciune i buntate. Domnul Laureniu Tnase, Secretar de Stat pentru Culte n cadrul Ministerului Culturii i Cultelor, a transmis mesajele din partea Ministerului Culturii i Cultelor pe care l reprezint, i salutul dlui. Alexandru Athanasiu, Ministrul Educaiei, Cercetrii i Tineretului. n urma prezentrii unui film documentar cu Printele Stniloae, nalt Prea Sfinitul Mitropolit Daniel a omagiat ntr-un frumos i nltor cuvnt personalitatea Printelui Stniloae, fcnd o cuprinztoare sintez a teologiei sale. n continuare, s-a trecut la dezbaterea primei subteme a Congresului intitulat Scopul i misiunea Teologiei n Biseric i n societate. n cadrul acesteia au fost prezentate urmtoarele trei referate: Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa (Pr. Prof. dr. Viorel Ioni Geneva), Scopul i misiunea teologiei n Biseric i societate (Pr. Prof. dr. Constantin Coman - Bucureti) i Printele Dumitru Stniloae clasic al teologiei secolului XX i misiunea Teologiei n Biseric i societate (Arhid. Prof. dr. Ioan I. Ic jr. - Sibiu) Cea de-a doua subtem a fost intitulat Principalele probleme cu care se confrunt facultile de teologie ortodox din Romnia astzi. n cadrul acesteia s-au prezentat urmtoarele patru referate: Relaia dintre facultate i universitate Pr. Prof. dr. Nicolae D. Necula (Bucureti), Structura nvmntului teologic azi (planuri, programe) Pr. Conf. dr. Ioan Chiril (Cluj-Napoca), Relaia dintre facultate i Biseric Pr. Prof. dr. Nicolae Achimescu (Iai) i Relaia dintre facultate i societate Lect. dr. Ionel Ungureanu (Craiova).
139
MESAJE
Participanii la Primul Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003)
Moment din timpul Congresului
140
MESAJE
MESAJUL PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE

nalt Prea Sfinite Mitropolit Daniel, nalt Prea Sfinii i Prea Cucernici Prini Decani, Iubii Prini i Domnilor Profesori, Rspund cu bucurie dorinei nalt Prea Sfiniei Voastre ca prin acest cuvnt s fiu prta la lucrrile acestui prim Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia i s V exprim, nalt Prea Sfiniei Voastre, mulumirea c l-ai organizat sub mreia sihstreasc a Ceahlului, prielnic odinioar aezrii multor iubitori de linite i ai rugciunii lui Iisus. Adnc pe adnc cheam (Ps. 41, 9), zice poetul Vechiului Testament, David. Numai ntr-o astfel de aezare, n care nelepciunea i-a aflat siei cas (Pilde 9, 1), cum rostete neleptul Solomon, se cuvine a se celebra centenarul naterii Printelui Dumitru Stniloae, cel ce a tlmcit i a ntruchipat prin gnd, scris i fapte cunoaterea Revelaiei dumnezeieti i opera Sfinilor Prini, ntru dobndirea desvririi i a mntuirii. nsi organizarea Congresului i desfurarea lui n acest spaiu, att de prielnic pentru teologhisire, pentru aceast cutare a nelegerii operei scrise de Printele Dumitru Stniloae, pe care o avem adevrat motenire de suflet pentru slujitorii Bisericii noastre i a fiilor i fiicelor ei, constituie cu trecerea timpului o temeinic chezie n dobndirea roadelor strdaniilor noastre teologice. Exprim aceste gnduri, nalt Prea Sfinite Preedinte i iubiii mei frai ntru slujirea Bisericii noastre, stpnit de aceeai iubire i preuire ca toi cei de fa, dar mai profund le retriesc personal, ca odinioar, cnd osteneam mpreun la Institutul Teologic de grad universitar din Bucureti, rnduit de Sfntul Sinod s ndeplinesc funcia de rector. Este de la sine neles ct greutate apsa pe sufletul celui hrzit s poarte un asemenea jug, mai cu seam n condiiile acelor vremi, cnd se cerea a fi depite greutile inimaginabile spre a sluji Biserica i mai cu seam Biserica cea vie din inimile tinerilor. Nu ncetez a mulumi lui Dumnezeu pentru acei patru ani de slujire alturi i mpreun cu ceata profesorilor de elit, ntre care n mod deosebit i simeam prezena n sensul cel mai scump al acestui cuvnt. n desele furtuni pe care le ntmpinam, chipul, cuvntul, privirea, ntreaga fiin a Printelui Stniloae radiau buntate, ncredere, rbdare, duh sincer, de prtie n rezolvarea multelor i nencetatelor probleme care se iveau n viaa unui
141
MESAJE
aezmnt de modelare a personalitii viitorilor slujitori ai Bisericii noastre. mi dau seama c nu spun ceva nou. Cu toii am trit sau trim asemenea stri. Aici v aflai ierarhi i profesori, care purtai acest jug al lui Hristos acum cnd nvmntul teologic se gsete n Universitate i sunt convins de nsemntatea acestei rspunderi. Folosesc acest prilej nltor s v adresez personal i n numele Sfntului Sinod preuire freasc, pentru c v asumai aceast strdanie, pe care o depunei att la catedr, ct i la conducerea Facultii, i ca membri ai Senatului Universitar. Cu toii ne dm seama de nsemntatea unui sprijin de suflet i a nelegerii primite din partea colegilor de slujire. Acest aspect din anii mei de rectorat mi-a rmas extrem de viu i de gritor, despre bogia sufleteasc a savantului dascl de la catedr, grabnic n a ajuta clarificarea cazurilor ce se iveau. n fiina Printelui Profesor Dumitru Stniloae, autorul tratatelor de teologie, traductorul Filocaliei, se contopea tiina teologic, de profunzimea cunoscut, cu evlavia vieii de rugciune i buntate, disponibil totdeauna a participa la multe cerine i ntmplri ale aezmntului ai crui ucenici trebuiau s peasc pe cele dou drumuri: cel al Bisericii i cel al bibliotecii. Dac aceste daruri fiiniale, de printe i frate, ale Profesorului Dumitru Stniloae izvorau dintr-o iubire nesfrit i se revrsau cu mbelugare spre inimile tinerilor nvcei, de la catedr i de la sfntul altar, ele aveau i rolul unui continuu sprijin moral i sufletesc, puterea unei fore de suflet, gata a contribui la uurarea strilor luntrice, cu frmntrile i ndoielile acelor timpuri, cnd cei 350 de preoi aflai pentru dou luni la cursurile pastorale i cei peste 140 de studeni se cuvenea a fi cluzii i luminai nu numai cu cunotinele necesare misiunii preoeti, ci i cu exemplul vieii, cu acea desvrit implicare la purtarea jugului lui Hristos de ctre acea mare obte a Bisericii noastre, aflat n Institutul Teologic de la vrsta fraged a tinereii, pn la tmplele ncrunite de anii slujirii sfntului altar. Dei avea n faa catedrei tineri studeni, iar la cursuri comune se aflau i preoi ncrunii, Printele Dumitru enuna idei, principii i date, exprimndu-le cu delicatee, dar i cu acrivie, pogorndu-se att de miestrit, cu blndeea-i cunoscut, la nivelul de nelegere al asculttorilor, nct disprea distana dintre dascl i student. Cu toate c n toi profesorii am descoperit n acei ani grei pentru misiunea att de important de a zidi n inimile tinerilor nvcei convingeri, atitudini clare fa de adevr, dreptate i, mai cu seam,
142
MESAJE
credina n Dumnezeu i devotament pentru preoie. n acel timp, cnd tocmai aceste valori erau sistematic tgduite i chiar combtute, m-a impresionat strategia duhovniceasc a Printelui Dumitru Stniloae de a-i ocroti pe tineri de ntinciunile veacului, de a se oferi s le fie sftuitor i n orele stabilite de ei. Cu o druire i o punctualitate pilduitoare, se prezenta la catedr, la consiliul profesoral sau la orele numite de duhovnicie, pregtit totdeauna cu formule, opinii i recomandri de mare valoare duhovniceasc, mereu cu cte o not de noutate izvort din fondul filocalic al gndirii sale. Ptruns adnc de nvtura Sfinilor Prini i de Sfnta Tradiie, el arta prin scris i fapt datoria teologiei de a rspunde problemelor actuale ale Bisericii, i celor contemporane nou i lumii de astzi i chiar din toate timpurile. Cu pilduitoare bunvoin contribuia la referate, studii i articole privind problemele ce se iveau n viaa Bisericii i care trebuiau aduse la cunotina clerului i credincioilor. Zilnic, a putea spune, sdea n sufletele tinere sau vrstnice florile virtuilor i valorile venice ale credinei ortodoxe. nalt Prea Sfinia Voastr i iubii prini i frai participani, nsui faptul organizrii acestui Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia este o mrturie gritoare a prezenei spirituale a motenirii Printelui Dumitru Stniloae. Dac am poposit asupra legturilor mele de slujire tocmai n timpul i locul cnd slujitorii Bisericii noastre depuneau eforturile de meninere a fiinei dumnezeiescului nostru Aezmnt mntuitor, am fcut lucrul acesta ca unul care patru ani m-am aflat n lumina preocuprilor unui corp profesoral numit, pe bun dreptate, de elit. De elit pentru c profesorii erau ptruni pn n adncul sufletului de convingerea c spiritul de unitate n Domnul, de comuniune sfnt care include iubirea, rugciunea, druirea fa de semeni, trebuie s strluceasc n gndirea i lucrarea noastr. Mileniul n care de abia am pit ne cheam cu insisten la actualizarea n slujire a Sfinilor Prini, pentru care motenirea spiritual a Printelui Dumitru Stniloae ne va fi de mare ajutor. Pe aceste temelii, motenirea teologic a Printelui Dumitru Stniloae i valorificarea ei se vor mplini aa cum dorim cu toii. Faptul c iniiativa acestui Congres a pornit de la Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul, iar nalt Prea Sfinia Voastr, ca ucenic de frunte n teologhisire al celui mai mare teolog al Ortodoxiei, v-ai implicat n organizarea lui, ca i faptul c acum, cu voia lui Dumnezeu, Biserica
143
MESAJE
noastr are 14 Faculti de Teologie, cu o generaie tnr de ierarhi i profesori, toate acestea constituie mrturii binecuvntate c strdania noastr n valorificarea gndirii Printelui Dumitru Stniloae nu va rmne zadarnic, ci va aduce roade, cu ajutorul i lucrarea Duhului Sfnt. Cu duhovniceasc bucurie, binecuvntm lucrrile acestui Congres Naional al Facultilor de Teologie i V mbrim cu dragoste freasc.
Dl. Laureniu D. TNASE, Secretar de Stat pentru Culte CUVNT DE SALUT

nalt Prea Sfiniile Voastre, Stimai invitai ai facultilor de teologie ortodox din Romnia, ntrunirea dumneavoastr aici la Duru, cu ocazia primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, constituie nu numai o premier n domeniu, ci este i expresia faptului c Biserica Ortodox Romn a depit perioada de tranziie caracteristic societii romneti post-decembriste, i abordeaz cu responsabilitate i curaj un segment deosebit de important al activitii sale, segmentul nvmntului universitar. n opinia Ministerului Culturii i Cultelor apreciem ca deosebit de important Congresul dumneavoastr i suntem convini c roadele nu vor ntrzia s apar. i spunem aceasta mai ales pentru faptul c aceast ntlnire de la Duru se desfoar sub patronajul nalt Prea Sfinitului Daniel, preedintele Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod, iar Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne i-a prezentat acordul su pentru organizare. V transmit, cu ocazia deschiderii oficiale a Congresului, salutul Domnului Acad. Rzvan Theodorescu Ministrul Culturii i Cultelor i, n acelai timp, i al Domnului Alexandru Athanasiu Ministrul Educaiei, Cercetrii i Tineretului. Secretariatul de Stat pentru Culte a sprijinit organizarea acestui Congres, fiind o constant a activitii noastre s ncurajm dialogul interconfesional, manifestrile ecumenice i cercetarea teologic.
144
MESAJE
mi exprim convingerea c lucrrile acestui Congres ne vor ajuta, n mod concret, s identificm aspectele importante care pot contribui la valorificarea teologiei Printelui Stniloae astzi aa cum generos v-ai propus, asigurndu-v de toat disponibilitatea noastr de a sprijini solicitrile dumneavoastr n sensul ntririi parteneriatului existent ntre Stat i Biseric. V doresc succes!
Prof. dr. Ioan PNZARU, Prorectorul Universitii din Bucureti MESAJ ADRESAT CONGRESULUI FACULTILOR DE TEOLOGIE
Sfinii Prini, Respectai Profesori, M vd silit de consideraia pe care v-o port s vorbesc n numele Universitii din Bucureti, o onoare pentru mine pe care n-o asum dect simbolic i n limitele funciei. Instituia noastr, n care funcioneaz trei faculti de teologie, ncearc s fie un mediu favorabil i prietenos pentru dezvoltarea acestor studii importante. tim c mprejurrile legale i financiare stnjenesc adesea nvmntul superior, fie el teologic sau laic, i ncercm s uurm ntruct ne st n puteri muncile de administraie, care pstreaz totui o nrurire decisiv asupra viitorului nostru comun. Minitrii educaiei din rile Uniunii Europene i din rile participante la procesul de la Bologna se vor reuni la Berlin curnd, pe 19 septembrie. Decizii importante se vor lua i n ce privete Romnia. Noi credem c alegerea unor durate de studii care s implice 4 ani pentru licen, 1 an pentru masterat i 3 ani pentru doctorat cu frecven (forma cu frecven, devenind preponderent, va necesita organizarea unor coli doctorale), constituie o soluie bun, care va facilita integrarea european a nvmntului nostru superior. Privind spre viitor, ne ntrebm i n ce msur cei 11.000 de studeni ai nvmntului superior teologic de la noi vor gsi n cele 12.721 de parohii, cele mai multe deja slujite de preoi, o mplinire
145
.P.S. DANIEL
fireasc a carierei lor. Desigur ei vor trebui s caute i altundeva un drum n via, iar noi, profesorii i ndrumtorii lor, va trebui s-i ajutm. Reunirea Domniilor Voastre, consacrat amintirii marelui teolog care a fost Printele Dumitru Stniloae, este pentru mine un prilej de a reflecta cu mndrie asupra rolului romnilor n gndirea teologic rsritean. n munca de limpezire sufleteasc pe care romnii trebuie s-o duc n ei nii, pentru a ctiga odat cu respectul sporit al celorlalte naiuni, i echilibrul dintre intenii i realizri, gnditorilor teologi le revine rolul de a da sfat asupra celor mai importante ntrebri: cele care privesc sensul vieii oamenilor i sensul istoriei popoarelor. V doresc, sfinii prini i respectai profesori, ca alturi de cei pe care-i iubii i-i ndrumai, s gustai roadele sufleteti ale cluzirii drepte.
.P.S. DANIEL, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei PRINTELE STNILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE NEO-PATRISTICE N TEOLOGIA ORTODOX CONTEMPORAN
Printele Dumitru Stniloae este, aa cum s-a spus, cel mai mare teolog al secolului al XX-lea, i toat lucrarea sa poate fi definit ca o sintez neo-patristic creatoare. Acest adevr a fost remarcat de ctre teologi strini, care au constatat c Printele Dumitru Stniloae a mplinit, de fapt, un deziderat, un mesaj i un program, fixat n 1936, la Atena, cu ocazia Primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox. Acolo s-a artat foarte clar c teologia ortodox din toate rile are nevoie de o eliberare de sub tutela teologiei scolastice, numit atunci captivitate babilonic de ctre patrologul rus George Florovsky. Deci programul era eliberarea teologiei ortodoxe de metoda scolasticii occidentale, care ddea n aparen o anumit siguran, dar care nu era o teologie legat de viaa i de misiunea Bisericii. De fapt, la Atena s-a cerut ca toi teologii ortodoci s se ntoarc la izvoare i, mai ales, s lucreze pentru o sintez neo-patristic.
146
PARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE
ns Printele Stniloae a realizat aceast sintez neo-patristic, nu doar citind, citnd i traducnd pe Sfinii Prini, ci continund n duhul Sfinilor Prini reflecia teologic ortodox ntr-un mod creator. El nu doar se refer la teologia Sfinilor Prini, cum fac mai muli dintre teologi, ci el preia temele majore din literatura patristic, le adncete i le continu ntr-o form creatoare n dialog cu contextul socio-cultural i misionar al epocii noastre. Asemenea Sfntului Maxim Mrturisitorul, asemenea Sfinilor Prini capadocieni Vasile cel Mare, Grigorie Teologul i Grigorie de Nisa, care cunoteau cultura vremii lor i prezentau Evanghelia ca lumin de mntuire pentru om, n integralitatea lui, i pentru creaie, Printele Stniloae cunotea bine nu numai Tradiia Bisericii, ci i cultura rsritean i occidental contemporan. El a beneficiat de studii n Romnia i de burse n strintate (Berlin, Paris, Atena), pe care le-a folosit cu mult rodnicie, cu mult eficien. Astzi subliniem faptul c proiectul Congresului din 1936 a avut urmri benefice, roditoare. Mai muli teologi ortodoci greci i rui au lucrat n aceast direcie, mai ales cei care, datorit motivelor istorice cunoscute, au mrturisit Ortodoxia n Occident, ns Printele Stniloae a reuit s realizeze o ampl sintez neo-patristic n spiritul dezideratului Congresului Facultilor de Teologie Ortodox din 1936 de la Atena. Pentru Printele Stniloae, teologia este explicitarea planului lui Dumnezeu de mntuire i ndumnezeire a lumii. Aceast definiie nsemneaz c teologia se face, n primul rnd, pe baza Revelaiei divine. Ea nu creeaz adevruri noi, ci expliciteaz, adncete adevrul revelat. Prin aceasta se deosebete teologia de orice filosofie religioas. Printele Stniloae cunotea filosofia vremii, cunotea mai ales filosofia german, dar nu avea nici un complex n faa filosofiei sau filosofiilor: ntotdeauna el mrturisete unicitatea adevrului revelat, ca baz sigur i de nenlocuit a teologiei autentice. Potrivit motenirii patristice care se vede n toat teologia Printelui Stniloae, mntuirea este unire cu Dumnezeu. Aa cum ne nva mai ales Sfinii Prini capadocieni: este mntuit ceea ce este unit cu Dumnezeu1. n spiritul lor, teologia elaborat de Printele Stniloae este teologia persoanei n comuniune, ntruct mntuirea nsemneaz comuniunea omului i a lumii cu Dumnezeu. Dac mntuirea este comuniune cu Dumnezeu, spaiul concret i privilegiat al acestei comuniuni este Biserica. Foarte frumos a spus el n
1
SF. GRIGORIE DE NAZIANS, Epistula ad Cledonium, 101.
147
.P.S. DANIEL
filmul care ni s-a prezentat astzi2 c numai n Biseric se pot uni oamenii cu Dumnezeu n modul cel mai deplin, prin Sfintele Taine, n care este prezent energia necreat a harului iubirii Preasfintei Treimi. Cu alte cuvinte, n primul rnd, teologia se bazeaz pe Revelaie, iar n al doilea rnd, ea se realizeaz n Biseric. Prin urmare, n afar de Biseric nu exist teologie adevrat, pentru c teologia nu este numai reflecie asupra lui Dumnezeu i vorbire despre El, ci i comuniune sau legtur vie cu Dumnezeu. Aceste dou componente eseniale, i anume, Revelaia ca baz a teologiei i Biserica lui Hristos ca mediu al teologiei, trebuie reinute permanent drept criterii de autenticitate a teologiei ortodoxe. Sinteza neo-patristic creatoare a Printelui Dumitru Stniloae este imens, bogat i fascinant, ns noi evideniem pentru acest Congres trei aspecte importante din aceast sintez, i anume, trei sinteze n interiorul sintezei celei mari. Prima este sinteza dintre Tradiie i actualitate. n acest sens, este necesar s vedem modul n care Printele Stniloae definete Tradiia dimensiunea sa permanent sau statornic i dimensiunea sa dinamic sau mobil, adic de adaptare i de nnoire: un proces deschis, de cretere, de adncire spiritual, care este nsi viaa Bisericii n comuniune cu Sfnta Treime. De aceea, Printele Stniloae nu s-a lsat antrenat de opoziia occidental dintre Tradiie i Scriptur, ci a unit Tradiia, Scriptura i Biserica, aceasta din urm fiind mediul n care Scriptura i Tradiia se afirm una pe alta i una n alta, nu una lng alta, adic nu desprite sau paralele. Tradiia este desfurarea sau trirea i transmiterea Scripturii de-a lungul veacurilor, iar Scriptura este forma concentrat a Tradiiei, care a devenit norm pentru creterea sau dezvoltarea Tradiiei. Deci raportul dintre ele este unul de perihorez, de ntreptrundere i de coninere reciproc. Dup cum ghinda se dezvolt n stejar, iar stejarul produce ghinda ca o sintez a lui, tot aa Scriptura este sinteza Tradiiei, iar Tradiia este desfurarea Scripturii n viaa Bisericii. Printele Stniloae arta c Sfnta Tradiie este ermineutica sau interpretarea Revelaiei n Biseric. Acolo unde Tradiia a fost nlturat sau ignorat, nu mai exist interpretare sigur a Revelaiei. Sigurana o d interpretarea Revelaiei n comuniunea sfinilor. Deci consensus
2
Este vorba de filmul video realizat n 1993, cu cteva luni nainte de trecerea Printelui Stniloae la viaa venic. Acest film video a fost prezentat participanilor la Congresul Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, n data de 9 septembrie 2003, la Centrul Cultural-Pastoral Sf. Daniil Sihastru Duru.
148
PARINTELE STANILOAE - CREATOR AL UNEI SINTEZE
patrum (consensul Prinilor Bisericii) i communio sanctorum (comuniunea sfinilor Bisericii) sunt nedesprite. Reinem astfel, ca prim sintez, sinteza dintre Tradiie i actualitate, ca fiind un program permanent al teologiei ortodoxe, n sensul de sintez neo-patristic creatoare. n teologia Printelui Stniloae, Tradiia este adus n actualitate, iar actualitatea teologului ortodox este nrdcinat n comuniunea de gndire i via a Sfinilor Prini. De aceea, cnd citeti opera Printelui Stniloae, ai impresia c el este contemporan cu Sfinii Prini i, n acelai timp, i face pe Sfinii Prini contemporani cu noi. Fr s exagerm, am putea spune c el este un Sfnt Printe al secolului al XX-lea! Exist o comuniune tainic ntre oamenii care gndesc la fel, dei mrturisesc pe Hristos n timpuri diferite. Ei realizeaz o comuniune peste timp, deci nu numai sincronic, ci i diacronic. Astfel, un teolog ortodox este mare cnd rmne n comuniunea de gndire i trire a sfinilor de-a lungul veacurilor. Atunci teologia lui devine i una sigur, nu doar original. El elaboreaz teologia pentru timpul su aa cum Sfinii Prini au elaborat-o pentru timpul lor, explicnd ntr-o form nou acelai coninut neschimbat al credinei. A doua sintez realizat de Printele Stniloae n teologia sa este sinteza dintre sacru i tiinific. Printele Stniloae a afirmat c tiina nu se opune lui Dumnezeu, iar Dumnezeu nu se opune tiinei. Ca atare, astzi, datorit faptului c facultile de teologie se afl n universitate, este necesar aprofundarea relaiei dintre sacru i tiinific. Teologia este tiina legturii omului cu Dumnezeu creatorul; tiinele arat relaia omului cu creaia, cu universul vzut. Printele Stniloae, sintetiznd gndirea patristic a Logosului creator, a lui Hristos Cel cosmic prezent n toat creaia, a definit creaturile ca fiind raiuni plasticizate ale gndirii Creatorului, ale lui Hristos, deoarece, prin El, ntru El, i pentru El au fost fcute toate cele ce exist, cum ne spune Sfntul Apostol Pavel n Epistola ctre Coloseni (1, 16). Dar, i mai semnificativ, Printele Stniloae definete ntreaga creaie ca fiind un limbaj multiplu i tainic al Logosului creator, un limbaj vizual, dar tcut, iar interpretarea ntregului univers ca limbaj al Logosului creator permite dialogul cu tiina, care descoper legile universului, ns nu le creeaz ea. Mai mult, Printele Stniloae a interpretat creaia ca dar, nu ca simplu limbaj informaional, ci ca limbaj comunional al druirii: un dar al Preasfintei Treimi fcut pentru ca omul s dialogheze i s coopereze cu Dumnezeu folosind toate cele create de Dumnezeu. Chiar i atunci cnd nu vrea, omul este n dialog cu Dumnezeu, pentru c lumea este creaie i dar al
149
.P.S. DANIEL
lui Dumnezeu. Deci aceast perspectiv de convergen i legtur dintre sacru i tiinific, dintre Revelaia supranatural i Revelaia natural, este un program pe termen lung al teologiei ortodoxe, un program permanent a zice, care devine din ce n ce mai actual acum cnd, pe de o parte, noi ne aflm n universitate, iar lumea devine din ce n ce mai secularizat, adic viaa societii i a individului se construiete fr referin la Dumnezeu. Secularizrii nu i se poate rspunde dect prin sfinenia autentic a gndirii i a tririi, pentru c secularizarea nu este o soluie, ci este un simptom al crizei, iar soluia ieirii din criz const i n refacerea legturii dintre sacru i tiinific. nchei aceast remarc afirmnd c ceea ce se descoper din ce n ce mai mult ca fiind comun sfntului i savantului autentic este smerenia. Sfntul, n lumina sfineniei lui Dumnezeu, vede ct de limitat i instabil este persoana uman n ceea ce privete progresul moral, comuniunea sa de iubire fa de Dumnezeu i fa de oameni, ea fiind mereu marcat de pcat, i astfel ajunge la smerenie, zicnd: Dumnezeule, curete-m pe mine pctosul!. Aceasta este atitudinea noastr cnd slujim lui Dumnezeu, copleii fiind de sfinenia i iubirea Sa infinit. n paralel, oamenii de tiin constat i ei astzi c toat cunoaterea lor este cunoatere n necunoatere, c, pe msur ce tiina progreseaz i cunoaterea se amplific, necunoscutul, nemrginitul i complexitatea realitii se extind i devin copleitoare. De aceea, nota sau trstura comun a sfntului i savantului este, n mod inevitabil, smerenia. Iar smerenia este deodat ansa i condiia dialogului creator i roditor. Numai n smerenie se poate duce un dialog ntre credin, care reprezint adevrul concentrat, adic esenialul despre originea i scopul creaiei, primit din Revelaia divin supranatural, i tiin, care cercetnd mereu natura, descoper adevrul desfurat sau semnat n ea, n univers. A treia sintez major prezent n teologia Printelui Stniloae este sinteza dintre spiritual, social i ecologic. Criza ecologic i criza social n lume sunt adesea reflexe ale unei crize spirituale. Se constat azi c, de fapt, criza ecologic exprim o criz spiritual. Criza lumii nconjurtoare arat criza lumii interioare, adic a interioritii omului, a vieii sale spirituale. Din acest punct de vedere, Printele Stniloae leag spiritualul, socialul i ecologicul, adic nevoia de a apra, cultiva i de a sfini creaia, prin redescoperirea viziunii liturgice despre existen. ntreaga existen are vocaia de a fi o liturghie sau preamrire cosmic a prezenei lui Dumnezeu Cel necreat n creaie i a rspunsului creaiei la iubirea Sa (cf. Psalm 18, 1; Romani 1, 18-20).
150
COOPERAREA DINTRE FACULTATILE DE TEOLOGIE
Aceast viziune biblic i patristic despre creaie a fost preluat de Printele Stniloae mai ales din teologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, ns el o dezvolt i o expliciteaz n limbajul culturii contemporane, n mod creator. n teologia sa, viziunea ortodox despre creaie i istorie este, n primul rnd, o viziune liturgic, n care omul se ntlnete cu Dumnezeu, care propune tainic, nu impune silnic, darurile Sale, iar omul rspunde liber, adugnd la darul lui Dumnezeu priceperea, inteligena i rspunsul recunotinei sau al Euharistiei sale. Aparenta absen i tcere a lui Dumnezeu n creaia Sa reprezint, de fapt, spaiul libertii omului i al cutrii sale permanente ca fiin vzut i limitat, creat dup chipul lui Dumnezeu Cel nevzut i nemrginit (cf. Facere 1, 26), pentru a crete necontenit n relaia de iubire dintre chip i Arhetip. n concluzie, considerm c aceste trei sinteze majore realizate de Printele Stniloae sunt principalele sinteze care trebuie urmate n toat teologia noastr pentru a rmne constant fideli Sfintei Evanghelii a lui Hristos, pentru a ne menine nentrerupt n comuniune cu Sfinii Bisericii i pentru a elabora astzi o teologie cu adevrat misionar, n sensul c teologia misionar autentic leag textul Sfintelor Scripturi cu contextul istoric a vieii cretine n care i pentru care se elaboreaz aceast teologie, ca tiin a mntuirii i a vieii venice. Sintezele realizate de Printele Stniloae n teologie trebuie continuate, adncite, amplificate innd seama de noile probleme, dar i de noile anse misionare ale timpului nostru. Printele Stniloae ne spunea adesea c se bucur mult nu doar cnd l citm n vorbirea sau scrisul nostru, ci mai ales cnd continum ceea ce a nceput el. S ne ajute Dumnezeu tuturor ca s putem urma pilda lui!
Pr. prof. dr. Viorel IONI COOPERAREA DINTRE FACULTILE DE TEOLOGIE DIN EUROPA
1.1. Facultile de Teologie din Europa, mai ales cele din rile cuprinse n cadrul Uniunii Europene (UE), s-au confruntat n ultimii ani cu aceleai probleme ca i toate celelalte faculti din reeaua universitar de stat sau particular. Ba mai mult, facultile de teologie din majoritatea
151
PR. PROF. DR. VIOREL IONITA
rilor Europei occidentale s-au confruntat n plus cu cea mai grea problem din istoria lor, anume lipsa de studeni. Facultile de teologie din Germania sunt n mod special afectate de aceast situaie, care a i avut urmri concrete prin reducerea posturilor de cadre didactice la multe din aceste faculti, punndu-se astfel sub semnul ntrebrii nsui viitorul acestor venerabile instituii de nvmnt teologic. Problemele cu care se confrunt nvmntul superior din ntreaga Europ la ora actual se datoreaz, n mare parte, schimbrilor considerabile iniiate cu privire la acesta de ctre UE. n perspectiva liberei circulaii a persoanelor i mai ales cu privire la nfptuirea unei singure piee a forei de munc (Labour Market) pentru ntreg spaiul UE, s-a pus problema recunoaterii calificrilor, a diplomelor i a tuturor titlurilor universitare dincolo de graniele i limitele naionale. De la recunoaterea titlurilor academice s-a ajuns la analiza diferitelor sisteme de nvmnt superior, la compararea programelor analitice .a.m.d. n cadrul unei prelegeri susinute cu ocazia celei de a 11-a conferine a Asociaiei Europene pentru Educaie Internaional (European Association for International Education, Maastricht, 2 decembrie 1999), Dr. Guy Huag afirma, cu privire la sistemele europene de nvmnt superior, c exist o diversitate att de mare, nct se poate vorbi despre confuzie sau chiar de haos. Aceast constatare a dus la convingerea c jungla dens de titluri academice, instituii i sisteme de nvmnt este singurul mare obstacol n calea unei mai mari mobiliti n nvmntul superior din Europa (the dense jungle of degrees, institutions and systems is the single biggest obstacle to more mobility in higher education in Europe)1. 1.2 n Europa au luat fiin n ultimii 15 ani o serie ntreag de organizaii i iniiative pentru promovarea cooperrii internaionale cu privire la nvmntul universitar, care au pregtit oarecum terenul pentru Declaraia de la Bologna, din 19 iunie 1999. Aceast declaraie, semnat de 29 de minitri ai educaiei i nvmntului din tot attea ri europene, printre care i ministrul romn de resort de atunci, Prof. Dr. Andrei Marga de la Cluj, are la baz Declaraia de la Sorbona, din 25 mai 1998, precum i Magna Charta Universitatum, adoptat tot la Bologna n 1988. Declaraia de la Bologna constituie o piatr de hotar n evoluia actual a nvmntului superior din ntreaga Europ. Aceast declaraie
1
Vezi www.unige.ch/cre/activities/Bologna, pag. 1.
152
prevede urmtoarele ase obiective n perspectiva stabilirii a ceea ce documentul numete spaiul european al nvmntului superior (European area of higher education): 1. adoptarea unui sistem de titluri universitare comparabile ntreolalt i uor de identificat (adoption of a system of easily readable and comparable degrees); 2. adoptarea unui sistem bazat esenial pe dou cicluri mai importante, i anume pre-licen i licen (adoption of a system essentially based on two main cycles, undergraduate and graduate); 3. stabilirea unui sistem de credite cum este sistemul ECTS (European Credit Transfer System) ca o msur valid de promovare a mobilitii studenilor (establishment of a system of credits such as in the ECTS system as a proper means of promoting the most widespread student mobility); 4. promovarea mobilitii studenilor, a cadrelor didactice, a cercettorilor i a personalului TESA, fr prejudicierea drepturilor lor statutare; 5. promovarea unei cooperri la nivel european cu privire la asigurarea calitii (quality assurance) i 6. promovarea unei dimensiuni europene necesare n nvmntul superior, cu privire special la mbuntirea programelor analitice (curricular development), a cooperrii nterinstituionale .a. Paralel cu acest proces de europeizare a nvmntului superior, UE a iniiat o serie de programe menite s susin inclusiv financiar aceast dezvoltare, cum sunt Socrates cu cele opt subsecii, dintre care Erasmus se ocup cu nvmntul superior. Pentru Romnia programul Tempus, din care Tempus III se va desfura n perioada 2000-2006, este valabil numai cu co-finanare romneasc. Mai trebuie amintit, n sfrit, i programul Leonardo da Vinci, n a doua sa faz (1 ianuarie 2000 31 decembrie 2006). Toate aceste programe pun la dispoziia nvmntului superior mijloace financiare considerabile, de care poate beneficia i nvmntul teologic. La cea de a doua ntrunire a minitrilor educaiei din Europa, de la Praga, din 19 mai 2001, unde au fost reprezentate 32 de ri, s-a subliniat ideea nfiinrii unui spaiu european al nvmntului superior, numit acum European Higher Education Area, pn n anul 2010, ceea ce nseamn atingerea obiectivelor din Declaraia de la Bologna pn la
153
acea dat n toate rile europene. n raportul pe ar pregtit de ctre Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului din Romnia, pentru cea de a treia Conferin European a Minitrilor Educaiei, care se va desfura la Berlin la 19 septembrie 2003, Declaraia de la Bologna este numit carta fundamental a schimbrilor n nvmntul romnesc (pag. 6). 2.1 Toate aceste msuri luate n vederea mbuntirii nvmntului superior din Europa sunt aplicate implicit i n nvmntul teologic, cel puin n msura n care acesta este ncadrat n sistemul universitar, fie de stat, fie privat. Prin aceste schimbri, nvmntul teologic va avea la rndul lui ansa de a se afirma la nivel european. Multe din aceste msuri sunt de ordin organizatoric, exterior, dar care au urmri directe asupra coninutului nvmntului. De aceea, adevrata problem sau, mai exact, cel mai important lucru care trebuie luat n considerare de ctre facultile de teologie este asigurarea calitii, este grija de a oferi un nvmnt pentru lumea de astzi, mijlocind, n acelai timp, nvtura netirbit a Bisericii de o manier vie, dinamic i convingtoare. Obiectivele nvmntului teologic superior, ca i ale nvmntului teologic n general, trebuie s fie acelea de a forma oameni pentru Europa de astzi, dar, n acelai timp, oameni de convingere, oameni ai credinei. Schimbrile care au loc n nvmntul superior aduc cu sine i mari riscuri pentru facultile de teologie. Un astfel de risc a fost sesizat, spre exemplu, de ctre Facultatea de Teologie Romano-Catolic din Fribourg, Elveia. Cum Ministerul Federal pentru Educaie al Elveiei a hotrt s pun n practic ntocmai recomandrile Declaraiei de la Bologna, riscul concret este ca un student sau un absolvent de teologie s foloseasc creditele obinute la o facultate de teologie protestant pentru continuarea studiilor la o facultate catolic, sau chiar pentru ocuparea unui post care implic o calificare din domeniul specific teologiei romano-catolice. Acest fapt poate fi socotit drept normal i chiar apreciat din punct de vedere ecumenic, dei privit mai ndeaproape nu este chiar att de simplu, mai ales n cazul n care acel student folosete credite, spre exemplu, cu privire la teologia dogmatic. Evitarea unor astfel de riscuri se poate face n primul rnd printr-o cooperare deschis ntre facultile de teologie, ca acestea s hotrasc mpreun modalitatea de aplicare a noilor schimbri. Asemenea altor faculti sau instituii de nvmnt superior, cum ar fi cele de matematic, informatic i altele, facultile de teologie din diferite ri europene au nceput s coopereze n vederea coordonrii
154
activitii lor fa de schimbrile actuale n nvmntul european. Iniiativele sau formele de cooperare dintre facultile de teologie din Europa au avut i au nc un pronunat caracter confesional. n acest sens se numr cele dou consultaii (1994 i 1995), organizate de ctre Aliana Reformat Mondial pentru Bisericile sale membre din Europa. Departamentul pentru Educaie al Bisericii Evanghelice din Germania a organizat dou consultaii tot n 1994 i 1995, cu reprezentani ai Bisericilor Protestante din Europa. Sunt de amintit, n continuare, alte forme de cooperare dintre diferite faculti de teologie: Ost-Mitteleuropischer Fakulttentag (ntrunirea Facultilor din Europa Central i Rsritean), care ntrunete numai facultile protestante din acea parte a Europei; apoi ntrunirile facultilor de teologie din Scandinavia n cooperare cu Consiliul Ecumenic al Bisericilor din Nord. Pe linie catolic, trebuie amintit Societatea European pentru Teologie Catolic. 2.2 Dup cum se poate uor remarca, toate iniiativele i formele de cooperare menionate mai sus au un caracter confesional. O cooperare interconfesional este asigurat de ctre Societas Oecumenica, dei aceasta nu se refer la cooperarea dintre faculti n mod direct sau instituional. n sfrit, o cooperare interconfesional ntre diferitele faculti de teologie din Europa a fost mijlocit n ultimii ani de unele organizaii ecumenice. Se cuvine s amintim aici seminarul organizat de ctre Departamentul de Studii al Conferinei Bisericilor Europene (CBE) mpreun cu Diakonisches Werk din Germania, ntre 16-23 august 1999, la Duru, prin bunvoina i cu participarea nalt Prea Sfinitului Mitropolit Daniel al Moldovei i Bucovinei. n declaraia adoptat la sfritul acestui seminar a fost subliniat, printre altele, importana programelor de schimb de studeni i profesori. Lund la cunotin c n Europa de Rsrit au fost nfiinate o serie de noi centre pentru studiul teologiei, participanii la seminarul de la Duru au adresat un apel Bisericilor precum i facultilor de teologie s sprijine aceste noi instituii, precum i pe cele mai vechi din aceast parte a Europei, n spiriul solidaritii academice, att din punct de vedere material, ct i prin orice mijloace2. Cooperarea dintre facultile de teologie la nivel european implic sprijinirea facultilor din Europa de
Konferenz Europischer Kirchen, Seminar ber die Aus- und Weiterbildung im Fachbereich kumene, Duru, Rumnien, 16-23 August 1999, herausgegeben von Prof. Dr. Viorel Ionita, Genf, 2000, p. 57.
2
155
Rsrit, pentru a le ajuta s ajung la acelai nivel de dotare, ca i partenerele lor din Europa Apusean. 2.3 CBE a fost n mai multe rnduri solicitat s iniieze i s susin cooperarea dintre facultile de teologie din ntreaga Europ, pornindu-se mai ales de la ideea unei mai strnse cooperri dintre Biserici i instituiile de nvmnt teologic. Pe de alt parte, se dorea astfel o cooperare care s includ toate facultile de teologie, dincolo de graniele lor confesionale. n acest fel s-a ajuns la organizarea Consultaiei facultilor de teologie de la Graz, din 4-7 iulie 2002, cu tema Viitorul teologiei n Europa. La aceast consultaie au participat aproximativ 60 de reprezentani, n marea majoritate decani ai facultilor de teologie din 24 de ri. La Graz au fost reprezentate faculti de teologie de tradiie anglican, luteran, ortodox, romano-catolic, reformat, presbiterian i valdenz. Din partea facultilor de teologie ortodox din Romnia au participat Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, decanul Facultii de Teologie Patriarhul Justinian, din cadrul Universitii Bucureti, precum i Pr. Asistent Dr. Daniel Benga, de la aceeai facultate, reprezentantul organizaiei Diakonisches Werk din Germania. Cele trei referate introductive la aceast consultaie s-au concentrat asupra perspectivei studiului teologic n alternativ confesional, ecumenist sau pluralist. Cei trei refereni, toi trei episcopi (catolic, evanghelic i ortodox) au subliniat necesitatea cooperrii ntre diferitele faculti de teologie din ntreaga Europ. Primele dou referate principale au abordat alternativa dintre studiul teologiei i studiile religioase, care exist mpreun la majoritatea universitilor apusene. Concluzia acestor consideraii a fost c studiul teologiei, n strns legtur cu viaa i teologia unei Biserici, nu poate fi niciodat nlocuit cu studiile religioase pretins obiective i neutre din punct de vedere religios. Celelalte dou referate principale, susinute la consultaia de la Graz, au analizat raportul dintre studiul teologiei ca vocaie, n perspectiva slujirii Bisericii respective, i studiul academic neangajat. n spatele acestei pretinse dileme se ascunde ntrebarea dac studiul teologic este o tiin sau nu. Concluziile acestor referate, ca i ale discuiilor care le-au urmat, au scos n eviden convingerea c studiul teologiei poate fi foarte bine ncadrat n orice universitate, chiar dac acesta are uneori de nfruntat anumite greuti. Studiul teologiei n cadrul universitii are nu numai misiunea de educare i formare a propriilor studeni, ci i pe aceea de a fi deschis unui dialog constructiv cu celelalte discipline, spre a iei din marginalizarea n care a fost mpins prin
156
concursul mai multor factori, nu n ultimul rnd de ordin ideologic, chiar i n Europa Apusean. n legtur cu consultaia de la Graz se cuvine s amintim i cele cinci ateliere de lucru (workshops), care au dezbtut urmtoarele teme: 1. educaia i formarea ecumenist; 2. prezena i contribuia femeilor la studiul teologiei; 3. proiecte de cercetare comune; 4. asigurarea calitii n nvmntul teologic i 5. structurile titlurilor academice. Tema asigurrii calitii a fost considerat drept una din cele mai importante i s-a recomandat crearea unor standarde europene comune pentru evaluarea calitii nvmntului teologic. La sfritul ntrunirii de la Graz s-a adoptat o declaraie final, adresat Bisericilor i facultilor de teologie din ntreaga Europ. Printre recomandrile formulate n aceast declaraie este i aceea de a se continua organizarea unor astfel de consultaii, n vederea nfiinrii unei Conferine Europene a Facultilor de Teologie. Se cuvine s precizm n acest context c pe plan mondial exist o platform de cooperare ntre facultile de teologie din ntreaga lume. Este vorba de Conferina Mondial a Asociaiilor Instituiilor Teologice (World Conference of Associations of Theological Institutions = WOCATI), al crei preedinte este n prezent un ortodox i anume Prof. Dr. Petros Vassiliadis, de la Tesalonic. Comitetul pentru continuarea consultaiei de la Graz se va ntruni la Berlin, ntre 19-20 septembrie a.c., pentru a planifica etapele urmtoare n procesul de structurare a cooperrii dintre facultile de teologie din ntreaga Europ. Concluzii: - Cooperarea dintre facultile de teologie din Europa este un imperativ; scopul acestei cooperri este acela de a adopta o strategie comun fa de schimbrile radicale prin care trec. - Preocuparea principal a facultilor de teologie trebuie s fie aceea de a-i afirma rolul i misiunea specifice lor, att n cadrul universitilor, ct i n acela al societii europene de astzi. - Pe de alt parte, facultile de teologie trebuie s fie foarte atente ca aceste schimbri s nu fie doar exterioare, administrative, care ar putea aduce prejudicii coninutului precum i procesului de educaie i formare teologic. Asigurarea calitii trebuie s rmn o preocupare permanent pentru aceste faculti n special.
157
PR. PROF. DR. CONSTANTIN COMAN
- Facultile de teologie ortodox nu se pot sustrage acestei cooperri; prin aceast cooperare, vor contribui la afirmarea identitii i a credinei ortodoxe n ntreaga Europ. - Facultile de teologie ortodox din Romnia sunt implicate direct n procesul de europeizare a nvmntului romnesc. Aceasta implic multe anse, dar i riscuri pentru nvmntul teologic universitar din ara noastr. ncadrate n sistemul nvmntului de stat, facultile noastre de teologie las impresia c ncearc s slujeasc la doi domni n acelai timp, adic Bisericii, pe de o parte, i statului, respectiv Universitii, pe de alta, nereuind s mulumeasc pe niciunul dintre acetia. De aceea ele trebuie s poarte un dialog intens i deschis, att ntreolalt, ct i cu reprezentanii celor dou autoriti de care depind, pentru a adopta mpreun strategia viitorului teologiei romneti. S sperm c ntrunirea de la Duru este un bun nceput pe acest drum.
Pr. prof. dr. Constantin COMAN TEOLOGIA ORTODOX ROMNEASC N EPOCA POST-STNILOAE
Ceea ce urmeaz nu este o prezentare sistematic a temei. De altfel, scopul principal al ntlnirii noastre este dezbaterea, dialogul i nu expunerea, pe de o parte, i ascultarea, pe de alt parte, a unor referate. Rolul acestei scurte introduceri, ca i al celorlalte care vor mai urma, s-a dorit de la nceput s fie acela de a provoca dialogul, punctnd posibile teme sau aspecte de discutat, n nici un caz toate i cu att mai puin ntr-o tratare exhaustiv. Mi-am notat cteva din gndurile i frmntrile personale legate de nvmntul teologic universitar i, n general, de misiunea teologului i de finalitatea teologiei. Aceste gnduri pot fi i ale dumneavoastr sau pot fi diferite de ale dumneavoastr. Atept cu nerbdare confruntarea, dialogul, pentru a-mi confirma, corecta sau renuna la propriile mele opinii. Este un motiv n plus pentru care m bucur nespus c sunt prta la un eveniment att de important, cum este Congresul Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia. V-a ruga s-mi ngduii s fac cteva precizri preliminare: a. Voi ncerca evitarea perspectivei abstracte, teoretice, n favoarea raportrii la starea teologiei romneti contemporane, pe care o slujete
158
TEOLOGIA ORTODOXA ROMANEASCA
generaia de teologi din care facem parte toi cei prezeni aici. Deci, gndurile care urmeaz au n vedere teologia romneasc de astzi i generaia de teologi din care eu nsumi fac parte. b. Aspectele pe care a fi putut s le iau n discuie sunt nenumrate. Mi-am dorit s m refer i s m limitez la unul singur, pe care-l consider esenial i determinant pentru starea teologiei noastre i s evit n egal msur tentaia analizei exhaustive. mi amintesc de remarca unui invitat al Facultii de teologie din Bucureti: Doresc s v spun un singur lucru pentru c vreau ca el s v rein atenia. c. n mod deliberat am optat pentru o perspectiv critic, pe care o socotesc mult mai util n astfel de situaii n care suntem ntrunii cu scopul de a mbunti pe ct se poate lucrurile. Cred c cel mai mare ctig al acestei prime ntlniri a teologilor romni ar fi o ct mai exact diagnosticare a strii de fapt a teologiei romneti actuale i a calitii nvmntului nostru teologic. Ar fi cel mai important pas spre o contiin de sine a actualei generaii de teologi. Aceast diagnosticare nu poate fi realizat, dup prerea mea, dect printr-o nemiloas analiz critic a lucrurilor i prin eliminarea confuziei dintre cum ar trebui s se desfoare lucrurile i cum se desfoar de fapt. Evitarea diagnosticului este cea mai neneleapt atitudine, oricare ar fi starea de fapt a lucrurilor. Voi trece la coninutul prezentrii mele, fcnd o remarc general. Personal, m altur celor care consider c teologia ortodox, n general, i teologia romneasc, n particular, traverseaz o perioad prelungit de criz1. A caracteriza aceast situaie ca pe o criz profund, dac nu chiar o criz de identitate. Rostesc aceste cuvinte cu toat responsabilitatea de care sunt capabil. Am n vedere, cum anticipam, teologia ortodox de astzi, teologia post-Stniloae, dac o pot numi aa, i generaia de teologi pe care o reprezint cei care nu l-au mai avut pe Printele Stniloae ca profesor. Avem chiar un reper cronologic care se impune de la sine, date fiind transformrile istorice, sociale, politice i culturale pe care le-a adus cu sine: m refer, desigur, la decembrie 1989. De fapt, criza teologiei ortodoxe este veche, ea se prelungete din pcate i probabil dobndete dimensiuni noi n perioada la care ne referim. Contribuia Printelui Dumitru Stniloae i a ilutrilor si colegi de generaie din spaiul ortodox, dintre care a cita pe George Florovsky
Pot cita n acest sens o serie ntreag de personaliti din lumea bisericeasc i teologic. Vezi volumul Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura Bizantin, Bucureti, 1995.
1
159
i pe Justin Popovici, a fost uria, dar, se pare, nu suficient pentru depirea complet a crizei. A spune c teologia Printelui Dumitru Stniloae a reuit s depeasc criza n sine i pentru sine, dar nu i n afar de sine. Deocamdat! Mesajul Printelui Stniloae adresat generaiilor ulterioare de teologi este acela de a continua lucrurile din punctul pn la care le-a dus dnsul i cei dimpreun cu dnsul, insistnd s nu mai porneasc fiecare de la nceput. Avea cred n vedere orgoliul vtmtor al teologilor care rvnesc la propriul edificiu teologic, cu temelie i acoperi, i refuz mai mult sau mai puin contient s contribuie cu cteva crmizi la edificiul comun al teologiei Bisericii. Din acest mesaj, foarte important din perspectiva valorificrii motenirii Printelui Stniloae, mai putem desprinde, pe de o parte, contiina Printelui Stniloae c edificiul su teologic este unul sntos, ridicat pe temelii sntoase, i, pe de alt parte, c acest edificiu nu este terminat, din moment ce trebuie continuat. Criza teologiei ortodoxe despre care vorbesc i pe care o are n vedere i Printele Dumitru Stniloae este definit de un teolog grec contemporan, Printele Arhim. Gheorghios Kapsanis, stareul Mnstirii Grigoriu i fost profesor la Facultatea de Teologie din Atena, n urmtorii termeni: Teologia ortodox, spunea Printele Stare la nceputul anilor 90, este rupt de Dumnezeu, de Biseric i de omul contemporan. Se are n vedere cu deosebire teologia de coal, care ne preocup n principal i pe noi aici. Dei cred c nu mai este nevoie de invocarea unor argumente n sprijinul observaiei de mai sus, am s semnalez cu totul ilustrativ cteva. n ceea ce privete nstrinarea de Dumnezeu, trebuie s recunoatem c teologia ortodox academic, n cea mai mare parte a ei, nu pare a fi elaborat ntr-un proces sinergic, dei ea nsi nva c nimic nu se poate lucra n afara sinergismului. S-a ajuns chiar la o distincie metodologic vorbindu-se, pe de o parte, de o teologie tiinific, iar pe de alt parte, despre o teologie harismatic sau duhovniceasc, cea dinti fiind identificat cu teologia pe care o produc profesorii de teologie, iar cea de a doua, cea pe care o produc duhovnicii Bisericii. (Vezi aa-numita dubl metodologie, a crei pledoarie o face Prof. N. Matzoukas de la Tesalonic.) n ceea ce privete distanarea de Biseric - am n vedere Biserica concret de astzi i de aici; de altfel, Biserica nu exist ca abstraciune am s amintesc faptul c dinamismul vieii noastre bisericeti concretizat n bogia i diversitatea de acte, gesturi, tradiii, obiceiuri, multe dintre
160
ele specifice spaiului romnesc, nu se regsesc de nici un fel n teologia noastr de coal, nici ca temei i nici ca obiect de studiu. (Vezi nelipsita coliv, priveghiul la mori etc.). Aceast nstrinare a teologiei academice de viaa propriei Biserici o semnala Printele Dumitru Stniloae, amintindu-i de sentimentul pe care l-a trit la primul contact cu teologia academic, la Cernui; Dumnezeul despre care nva teologia nu avea nimic comun cu cel pe care-L tia din experiena bisericii sale din sat. M ntrebam, scrie, cum o s vorbesc despre Acest Dumnezeu credincioilor din satul meu. Critica mea, dac aceasta exist, trebuie neleas foarte exact. Ea nu privete viaa Bisericii i nici pe cea a credincioilor, ci ignorarea acestora de ctre teologia academic. Un alt argument este faptul c tezaurul teologic inestimabil pe care-l reprezint imnografia Bisericii noastre este foarte firav studiat nc de teologia noastr de coal i mult mai firav asumat ca temei autoritativ al discursului nostru teologic. Aceeai observaie este valabil cu ansamblul vieii Bisericii noastre, cu spiritualitatea monahal sau cu ceea ce am putea numi spiritualitatea popular. Exemplele pot continua la nesfrit. O privire critic asupra teologiei romneti, cel puin aa cum se prezint ea la nivelul manualelor sau tratatelor de teologie, ne certific faptul c aceasta se lipsete pe sine de cel mai direct i bogat izvor al su, care este viaa prezent a Bisericii, n multitudinea aspectelor ei. ntr-un studiu privitor la ermineutica biblic fceam observaia c teologia academic este singura care face not discordant, prin aceea c absolutiznd i obiectiviznd Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie la nivelul literei, i refuz accesul i, prin urmare, ntemeierea pe viaa prezent a Bisericii, adic pe lucrarea prezent a Duhului lui Dumnezeu n lume prin Biserica sa. Nu acelai lucru se ntmpl cu spiritualitatea filocalicmonahal, care ntr-o ierarhie a prioritilor sale, aaz pe primul loc nevoina, pravila, rugciunea, slujbele i nu citirea Scripturii sau a Sfinilor Prini. Acelai lucru se ntmpl i cu ceea ce am putea numi spiritualitatea popular: credinciosul simplu i face mari probleme dac nu-i boteaz copilul, dac nu merge la biseric, dac nu se cunun, dar nu este att de nelinitit dac nu citete Sfnta Scriptur sau Sfinii Prini. n fine, aceeai imagine o avem n viaa liturgic a Bisericii, care nu are n centrul su citirea Sfintei Scripturi sau a Sfinilor Prini, dei nu le ignor, ci n centrul su are invocare Duhului Sfnt, lucrarea Sfintelor Taine. Repet, singura care face not discordant din acest punct de vedere este Teologia academic, unde vom gsi obsedanta ntemeiere
161
pe citate din Sfnta Scriptur i din Sfinii Prini i absent n ntregime ntemeierea pe istoria propriu-zis a prezenei i a lucrrii lui Dumnezeu n lumea despre care avem mrturii i comentarii autentice, pe de o parte, i la care avem acces direct ca mdulare ale Bisericii lui Hristos care este evenimentul tulburtor, singurul nou sub soare, care acum i aici, avndu-ne pe noi eroi sau personaje se afl n naintarea sa dinamic spre transfigurarea lumii n mpria lui Dumnezeu, adic spre ncorporarea lumii n Hristos cel viu i personal. Referitor la nstrinarea de omul contemporan cred c este suficient s invoc lipsa de reacie sau de replic a teologiei academice romneti la problemele curente cu care se confrunt romnul i societatea romneasc de astzi, ca i fa de provocrile cosmogonice care sunt n desfurare n lume contemporan. Teologia noastr pare s fie atemporal sau blocat iremediabil n trecut. Vezi istorismul care domin majoritatea disciplinelor teologice. n acest context, este cazul s semnalez absena dimensiunii profetice a lucrrii teologului, care nu poate fi activat dect n condiiile n care el devine purttor de cuvnt al unui Dumnezeu viu ctre un popor viu, acum i aici. Atrofierea la maximum a vocaiei profetice a teologului se face simit i n snul Bisericii prin scderea pn la dispariie a sensibilitii acesteia n faa rtcirilor de la adevratul Dumnezeu. S amintesc apologia eliminrii cuvntului erezie sau sect din vocabular! Aceast ntreit desprindere a condus la alienarea sau nstrinarea teologiei noastre de propriile surse vitale. S-a ajuns adic la situaia paradoxal ca teologia, care ar fi trebuit s fie expresia cea mai nalt i cea mai fidel a vieii Bisericii ortodoxe, s nu se mai ntemeieze i s nu mai izvorasc din viaa prezent a Bisericii pe care dorete i crede cu trie c o exprim. Am s amintesc chiar o oarecare jen n a se raporta la repere fundamentale ale spiritualitii i tradiiei ortodoxe, cum sunt viaa monahal, vieile sfinilor, sfintele moate, pn mai de curnd chiar i icoanele, panoplia de acte i gesturi ale cretinului simplu: acatiste, paraclise, hramuri, metanii etc. Personal, dac mi s-ar cere prerea, a propune din punct de vedere tipologic vieile sfinilor ca tip de istorie bisericeasc prin excelen, ca fiind n deplin consens cu eclesiologia ortodox care ne nva c Biserica este rezultat al prezenei i lucrrii continue a lui Dumnezeu n istorie i a renuna la manualele ndtinate care fac istoria Bisericii fr s ia n discuie tocmai prezena i lucrarea lui Dumnezeu. Dac ar fi s judecm lucrurile n funcie de felul cum sunt receptate de Biseric, de poporul lui Dumnezeu, ar trebui s recunoatem
162
c i poporul lui Dumnezeu prefer s citeasc istoria Bisericii n varianta vieilor sfinilor i nu a tratatelor academice. Este vorba despre o nstrinare a teologiei ortodoxe de propriile surse, n cele din urm o nstrinare de noi nine i de viaa noastr. Este un refuz al propriilor noastre izvoare i o inexplicabil rvnire la izvoare strine. M ntreb mai n glum, mai n serios dac nu cumva complexul pe care-l avem ca romni n faa a ceea ce nu este romnesc, nu a influenat sau nu a fost influenat de atitudinea noastr n spaiul teologiei academice. Cred c pcatul cel mare al teologiei academice se datoreaz sucombrii ei n faa tentaiei gndirii umane de abstractizare i conceptualizare. O teologie care aaz la temelia edificiului ei nvtura despre Cuvntul ntrupat a sfrit prin a opera aproape n exclusivitate cu cuvntul nentrupat. Una din confuziile fatale care a condus teologia nsi la separarea de Dumnezeu i de lume a fost confuzia ntre adevr i exprimarea lui. Teologia nu este adevrul, ci exprimarea sau mrturia despre adevr, care, potrivit Prinilor Bisericii noastre, nu poate n nici un caz s cuprind tot adevrul. Adevrul prin excelen este Dumnezeu, iar teologia este vorbire, n orice situaie insuficient, neacoperitoare despre Dumnezeu. Teologia nu-i are criteriul n sine, nu se poate verifica pe sine, nici certifica, criteriul teologiei este n afara sa. Nu dezvoltrile logice sau silogismele i nici raportarea teoretic la dogmele Bisericii vor certifica corectitudinea teologiei noastre, ci raportarea ei la Dumnezeu nsui i la viaa Bisericii. Viaa cu Dumnezeu este cea care va confirma adevrul unui discurs teologic, n cele din urm, Dumnezeu sau Duhul lui Dumnezeu. n termeni absolui, consecveni cu credina noastr conform creia Adevrul este Hristos nsui, Dumnezeu nsui, Adevrul nu se gndete, nu se speculeaz, ci se vede, se contempl, se percepe cu ceea ce Prinii numesc simirea nelegtoare, singura cale adevrat de a accede la Adevr. Aceast perspectiv nu obstrucioneaz i nici nu limiteaz demersul teologic, ci l reaeaz pe fgaul normal. Teologia din acest punct de vedere va avea la baz prezena i lucrarea lui Dumnezeu n istorie n creaie, n lume, n om despre care avem mrturii girate de Duhul lui Dumnezeu vezi Sfnta Scriptur i documentele Sfintei Tradiii. Acestea toate constituie baza teologhisirii noastre nu n sine, ci
163
ca mrturii i comentarii girate de Duhul lui Dumnezeu ale prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n istorie. n acelai timp, teologii au ei nii acces, acum i aici, la experiena direct a prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n istorie, viaa Bisericii nefiind altceva dect viaa cu Dumnezeu, viaa n Hristos. nelegerea i ntemeierea n Duh i nu n liter este un alt comandament al Bisericii lui Hristos adresat teologilor. Aceasta presupune rmnerea n viu i n adevr, cu contiina neputinei cuprinderii i exprimrii acestuia i ne ferete de absolutizarea i idolatrizarea exprimrii adevrului n cuvnt. Dac adevrul este cuprins n ntregime n cuvnt i n liter, atunci Sfnta Scriptur, eventual i Sfinii Prini ne sunt suficiente pentru a teologhisi i chiar pentru a-L cunoate pe Dumnezeu. Noi credem i mrturisim c a cunoate Sfnta Scriptur nu echivaleaz cu a-L cunoate pe Dumnezeu n ntregimea Lui. Cea mai desvrit nelegere a Scripturii nu echivaleaz cu cunoaterea lui Dumnezeu, nti de toate pentru faptul c, aa cum spune Calist Patriarhul, n Scriptur nu avem dect o infim parte despre ceea ce este Dumnezeu, iar n al doilea rnd, pentru c Scriptura nu poate fi identificat cu Persoana lui Dumnezeu, chiar dac este vorbirea Lui. O singur ans avem de a transforma Scriptura n cale real de comuniune cu Dumnezeu, aceea de a o percepe ca pe un cuvnt viu i personal, ca pe o vorbire a lui Dumnezeu ctre noi, ca pe o imens coresponden, cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, i, citind-o, s ne bucurm de cuvintele lui Dumnezeu cum ne bucurm de cuvintele unei persoane dragi, s ne mngiem sau s ne hrnim cu ele. Astfel percepute, nu ne sturm a le citi nu pentru a afla informaia, ci pentru a ne ntlni cu persoana drag prin intermediul cuvintelor ei. Nu cuvntul ca depozitar al informaiei, ci cuvntul ca energie personal, ca vehicul de comuniune personal, n primul rnd, care presupune, desigur i un transfer de informaii. Ca biblist fac desigur referiri cu predilecie la Biblie, dar, acestea le consider a fi valabile i n direcia a ceea ce numim Sfnta Tradiie. Voi spune de aceea, c dac vom continua s fim interesai de Sfnta Scriptur pentru satisfacerea setei noastre neostoite de informaie sau de tiin i nu pentru satisfacerea dorinei noastre de a ne ntlni cu Dumnezeu cel viu i personal, de a dialoga cu El ca i cu o persoan drag, atunci ne aflm evident pe o cale greit i ne facem, paradoxal, nu propovduitori i mrturisitori ai adevrului, ci propagatori ai rtcirii de la adevr.
164
Confuzia ntre adevr i exprimarea lui, sau ntre adevr i teologie, sau ntre Dumnezeu i vorbirea despre Dumnezeu, a contribuit imens la scderea contiinei responsabilitii teologului fa de lume i Biseric. Autonomizarea teologiei a transformat-o pe aceasta ntr-un domeniu tiinific mult mai puin vital omului dect ar trebui s fie n fapt. Nimeni nu-i mai face probleme prea mari n legtur cu teologia pe care o scrie sau o pred la catedr, ntruct nu are nici pe departe simul c aceasta este vital pentru cei care o citesc sau o aud. De aici i responsabilitatea teologului n faa semenilor si, n faa Bisericii i a societii. Teologul trebuie s fie contient c demersul lui are o finalitate vital pentru semenii si, aceea de a-i ajuta pe acetia s se apropie i s comunice cu singurul Dumnezeu Adevrat i a-i feri de orice rtcire care este nu o prere diferit pur i simplu, ci ndeprtarea de adevratul Dumnezeu, de singura surs de via adevrat. Personal, am impresia c teologia contemporan, nu numai cea romneasc, risc, sub presiunea lumii nconjurtoare, s devin sau s se menin un scop n sine, fiind, n felul acesta, rupt de lumea de astzi i de omul contemporan ctre care ar trebui s se adreseze, rupt i de Dumnezeu i de Biseric, dat fiind c i lipsete finalitatea misionar i apologetic imediat i mai ales cea doxologic. Dac aceast diagnosticare este acceptat mcar n parte, atunci deviza sub care ar trebui s se desfoare lucrarea actualei generaii de teologi ar trebui dup prerea mea s fie: ntoarcerea la noi nine. i cnd spun noi nine, nu neleg nici Biserica n general, nici Ortodoxia n abstract, nici persoana uman, n general, ci Biserica noastr ortodox romneasc i pe noi nine ca persoane i subieci ai evenimentului eclesial la anul 2000 de la Hristos. Nu este ntmpltoare aluzia la deviza lansat de generaia interbelic a marilor teologi ortodoci, cu prilejul primului congres al Facultilor de Teologie Ortodox (Atena, 1936): ntoarcerea la Prini, ca un imperativ adresat teologiei ortodoxe de atunci. Se pare c muli dintre teologii ortodoci, sub presiunea extraordinar a ineriei alienrii au rstlmcit chemarea, nelegndu-o n liter, i nu n duh. Cred c primul i cel mai important coninut al acelei devize este napoi la Prini, adic napoi la noi nine, la propriile noastre surse. A ruga s nu fie primit cu lejeritate aceast chemare. i pentru aceasta am s ncerc foarte pe scurt s o ntemeiez mai adnc. Gnoseologia teologic ortodox sau ermineutica teologic ortodox insuficient elaborat i prea puin luat n seam de teologia ortodox
165
contemporan este rezumat de Sfntul Grigorie Palama n urmtorii termeni: Dumnezeu i cele ale lui Dumnezeu nu pot fi cunoscute, nelese i exprimate dect pe temeiul experienei nemijlocite la nivel personal. Nu este vorba de a recupera individualismul protestantismului, ci de a recupera caracterului personal al cunoaterii i, n ansamblu, al relaiei cu Dumnezeu. Este cazul s recunoatem c uneori, sub presiunea teologiei individualiste, n spaiul ortodox s-a supralicitat viziunea comunitar (a putea s citez, dac va fi cazul, teologi ortodoci contemporani care supralicitez conceptul de comunitate euharistic n detrimentul conceptului de persoan) ignorndu-se c, de fapt, comunitatea este o sinax a persoanelor i operndu-se cu realitatea comunitii ca i cu o abstraciune. Din acest punct de vedere, teologia Printelui Stniloae a lmurit prea bine lucrurile, rearticulnd discursul dogmatic la viaa duhovniceasc. Consecvent cu aceast gnoseologie palamit, ar trebui ca prim izvor al teologiei noastre sau al actului teologic s fie propria experien a relaiei cu Dumnezeu, fie la nivel individual-personal, fie la nivel comunitareclesial. Experiena mea personal a relaiei concrete cu Dumnezeu consider c trebuie s fie pentru mine primul stimul i primul reper teologic. Apoi, experiena mea ca mdular al comunitii euharistice, al Bisericii. Aa cum ne explic Printele Dumitru Stniloae, n afara contiinei umane personale i libere nu exist ansa reflectrii i percepiei adevrului despre Dumnezeu, lume i om. Teologia noastr de coal ne mai spune nc obsedant c izvoarele credinei noastre sunt dou, impropriu desigur: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Dac am fi n consens cu Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie am cunoate c izvorul credinei, ca i cel al vieii nsi este Dumnezeu nsui, cu care ne putem ntlni real i prin cuvntul Scripturii sau al Prinilor, dar nu numai, sau dac vrei nu nti de toate. ntlnirea, comunicarea sau comuniunea cu Dumnezeu, prin urmare cunoaterea Lui, nu sunt posibile dect n Duhul lui Dumnezeu. Nu ntmpltor prioritatea indiscutabil a vieii noastre bisericeti este dobndirea Duhului lui Dumnezeu, cu contiina c fr Duhul lui Dumnezeu nu avem acces la viaa cea adevrat i deplin. Dac, din punct de vedere al gnoseologiei i ermineuticii teologice, am fi consecveni cu Sfnta Scriptur i cu monumentele Sfintei Tradiii, atunci am recunoate c ele nsele sunt rezultatul experienei directe, al relaiei directe a omului cu Dumnezeu, al slluirii Duhului lui Dumnezeu n poporul Su. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie sunt comentarii autentice
166
ale prezenei i lucrrii lui Dumnezeu n lume i parte integrant a acestei lucrri, dar nu o epuizeaz i nu o pot nlocui. Din acest punct de vedere este curios c teologia noastr academic refuz n continuare s porneasc i s se ntemeieze pe experiena prezent a vieii cu Dumnezeu, a vieii Bisericii i a vieii credincioilor. Ea recurge, n primul rnd, la Sfnta Scriptur i, n al doilea rnd, la Sfnta Tradiie, precum i la bibliografia auxiliar numeroas, de cele mai multe ori produs n spaiul eterodox. Ea continu s vorbeasc despre Dumnezeu din cri dei, la modul cel mai propriu, este ntr-o relaie permanent cu Dumnezeu, mai consistent sau mai puin consistent. Bogia de via a Bisericii noastre, ncepnd cu Dumnezeiasca Liturghie, care rmne evenimentul central al vieii noastre bisericeti, n ciuda tuturor vicisitudinilor, i continund cu celelalte Sfinte Taine i cu diversitatea fr de numr a lucrrilor sfinitoare, nu constituie teme pentru teologia academic. Fr cea mai elementar experien personal a lui Dumnezeu care nu poate avea loc dect n Duhul lui Dumnezeu - fr Duhul lui Dumnezeu aadar, nimeni nu poate nelege nimic despre Dumnezeu. Nu este cazul s citez n sprijinul acestei afirmaii texte biblice sau patristice. S ne reamintim c Printele Dumitru Stniloae este unul dintre cei mai originali n sens de personal teologi ortodoci, fr ca aceasta s-l mpiedice, ci dimpotriv tocmai aceasta ajutndu-l s fie fidel Evangheliei i Bisericii. n plus, Printele Stniloae este cel care ndemna pe toi s aib curajul s se exprime pe ei nii, vorbind chiar de noutatea teologiei care se fundamenteaz pe experiena unic i mereu nou a fiecrei persoane umane. Aceasta este probabil calea de ieire a teologiei din imobilismul sau anchilozarea de care este n mare parte caracterizat. Aceasta este calea de depire a plictisului, dezinteresului i demobilizrii cvasi-totale pe care le provoac studenilor notri o teologie la nesfrit repetitiv. Ca o msur practic foarte necesar a propune renunarea la teologia de manual, meninut aproape n exclusivitate de comoditatea noastr i de duhul unei nesfrite ndreptiri de sine care ne stpnete i care nu ne las s ne desprindem de forme ale trecutului care ar nsemna probabil i o negare n parte a propriilor noastre eforturi sau lucrri. Un punct de plecare ar fi iniierea i ncurajarea la maximum a cercetrii, mai mult sau mai puin existente la ora aceasta n sistemul nostru teologic universitar; a cercetrii aplecate asupra vieii prezente a Bisericii lui Hristos aa cum este ea ntrupat n viaa poporului lui
167
Dumnezeu din Romnia anului 2000. Cercetarea propriilor noastre izvoare ne-ar ajuta s ne recuperm contiina propriei identiti i s acionm ca nite teologi vii tritori ntr-o lume vie, ntr-o Biseric vie. Teologia ortodox, nainte de a se modela dup teologia academic occidental, a fost prin excelen mistagogic, a izvort din nevoia de a iniia n viaa n Hristos, n viaa duhovniceasc, sfinitoare a Bisericii pe cei care doreau s devin sau deveniser mdulare ale trupului lui Hristos. Teologia Bisericii a fost n egal msur misionar i apologetic atunci cnd se ndrepta ctre cei din afara ei sau atunci cnd apreau rtciri n snul credincioilor. n fine, forma cea mai nalt a teologiei este, aa cum spunea i Printele Dumitru Stniloae, teologia imnologic sau doxologic. Amintesc strdania Printelui de a traduce Imnele iubirii ale Sfntului Simeon Noul Teolog. n acest context a sublinia o alt slbiciune a generaiei actuale de teologi, anume o foarte anemic, dac nu chiar inexistent responsabilitate la nivel personal-individual, cultivat foarte probabil i de ideologia colectivist care a dominat decenii ntregi i mai domin nc societatea romneasc. Mentalitatea conform creia rspunderea este a Bisericii, a statului, a societii, n fine, a oricui, dar nu a mea n mod direct i imediat, este, trebuie s recunoatem, nc foarte rspndit. Ortodoxia rmne n continuare o comoar ascuns, spunea tot n deceniul trecut cunoscutul teolog ortodox englez, Mitropolitul Kallistos Ware. Remarca susnumitului teolog i avea n vedere pe ortodoci nii. Citit n conexiunea cu observaia stareului grec, ea ar suna astfel: n timp ce Ortodoxia rmne o comoar ascuns, teologia ortodox continu traiectoria propriei nstrinri, rupt de viaa propriei Biserici i de viaa lumii n care triete. Dac e s revin la tema prezentrii mele, atunci cred c una dintre misiunile concrete ale actualei generaii de teologi este aceea de a face teologia Printelui Stniloae lucrtoare n afar de sine, prin implementarea acesteia n nvmntul teologic i, prin intermediul numrului mare de absolveni de teologie, n viaa Bisericii. Aceasta ar fi o cale, desigur, nu un scop n sine. Trebuie s recunoatem cu toii c teologia Printelui Stniloae, pe de o parte, nu se pred nc peste tot ca teologie dogmatic, iar pe de alt parte, a fost foarte puin sau chiar deloc asumat de celelalte discipline teologice. Putem, aadar, spune c ea nu a ptruns nc nici n Facultile de teologie.
168
PARINTELE DUMITRU STANILOAE
Exist riscul de a se ntmpla cu teologia Printelui Dumitru Stniloae ceea ce s-a ntmplat cu teologia marelui i nentrecutului su mentor, Sfntul Grigorie Palama: dup ce a fost elaborat la cea mai nalt expresie, dup ce a fost recunoscut de Biseric prin sinoade, s se aeze peste ea colbul uitrii nu mai puin de patru secole, cum observa cu mare amrciune Sfntul Nicodim Aghioritul, care ncerca, nereuind pn la urm, s publice lucrrile marelui Printe i nvtor al Bisericii. Timp n care peste Biserica rsritean s-a aternut ceaa teologiei adversarilor lui Palama, cea care nc nu s-a ridicat complet nici astzi. Cum a fost posibil, se ntreba Sf. Nicodim, ca aceast comoar s stea atta timp uitat i prfuit n cotloanele nensemnate ale vreunei mnstiri? De ce a ngduit Dumnezeu acest lucru?
Arhid. prof. dr. Ioan I. IC jr PRINTELE DUMITRU STNILOAE - CLASIC AL TEOLOGIEI SECOLULUI XX I MISIUNEA TEOLOGIEI N BISERIC I N SOCIETATE
Printele Dumitru Stniloae, clasic al teologiei secolului XX Opera printelui Dumitru Stniloae este, s-a spus pe drept cuvnt cu zece ani n urm ntr-o celebrare similar celei de fa, o mplinire de excepie a teologiei romneti din acest sfrit de veac i de mileniu, o referin pentru multe generaii de teologi de acum nainte, ntruct prin ea teologia romneasc a ajuns pe cel mai nalt pisc al su1. Simpla inventariere fcut cu acel prilej (p. 16-67) a scrisului printelui Dumitru Stniloae n cele nou decenii de asidu creaie i osteneli copleete: 20 de cri originale, 24 de volume de traduceri patristice2, 275 de studii
Pr. Prof. D. RADU, Persoan i comuniune, p. 155. 12 ale Filocaliei romneti, 8 n colecia Prini i Scriitori Bisericeti: 2 volume din operele Sfntului Maxim Mrturisitorul, 2 volume din operele Sfntului Atanasie cel Mare, 1 volum din operele Sfntului Grigorie al Nyssei, 3 volume din operele Sfntului Chiril al Alexandriei i 4 volume cu Lavsaiconul, Imnele Sfntului Simeon Noul Teolog, Cuvntrile teologice ale Sfntului Grigorie Teologul i Operele complete ale Sfntului Dionisie Areopagitul.
2
169
ARHID. PROF. DR. IOAN I. ICA JR
teologice, istorice i economice, 440 de articole de ziar n Telegraful Romn, 17 eseuri n revista Gndirea sunt reperele cantitative ale unei opere uimitoare prin masivitate i diversitate. Chiar dac, aa cum s-a spus tot atunci, o evaluare a muncii acestui titan al teologiei romneti contemporane e greu de fcut, se poate vorbi cu siguran de o epoc Dumitru Stniloae n teologia romneasc, dar o judecat obiectiv asupra ei o va face, cu timpul, istoria3. Cteva certitudini se degaj cu eviden deci nc de pe acum: cu opera printelui Dumitru Stniloae teologia ortodox romneasc a dobndit o figur clasic de tip monumental, cu un impact nu doar naional, ci i panortodox i ecumenic. S-a putut spune astfel fr exagerare c prin sinteza sa teologic n al crei centru se afl, cum spuneam n 1993, trilogia: Dogmatic Spiritualitate Liturghie (1978, 1981, 1986)4 printele Dumitru Stniloae ocup n Ortodoxia actual o poziie similar celei a unui K. Barth n protestantism i K. Rahner sau mai degrab H. Urs von Balthasar n catolicism5. Printele Dumitru Stniloae este astfel nu numai un titan al teologiei romneti contemporane, ci i un clasic al teologiei secolului XX, att al celei panortodoxe, ct i ecumenice. Numele printelui Dumitru Stniloae se nscrie astfel definitiv alturi de marii teologi ai generaiei sale: al turi de catolicii H. de Lubac (1898-1991), H. Urs von Balthasar (19051988) i K. Rahner (1904-1984), alturi de protestanii K. Barth (18861968), E. Brunner (1889-1966) i P. Tillich (1886-1965) i alturi de ortodocii G. Florovsky (1893-1979), Iustin Popovici (1894-1979) i Vl. Lossky (1903-1958). Teologia Bisericii dintotdeauna i de pretutindeni este organizat dup dou axe constitutive, dar divergente, care-i ofer o structur bipolar, cruciform. Ea este o reflecie, o explicare i o valorificare a misterului Revelaiei venice a lui Dumnezeu n Iisus Hristos cel ntrupat, Rstignit i nviat, pstrat i celebrat n Scriptura, Tainele i Tradiia Bisericii, dar reflecia ei are n vedere necesitile fiecrei generaii i epoci istorice n parte. Teologia i teologii au ca atare o situaie inconfortabil fiind solicitai n permanen de exigenele contradictorii ale identitii i angajrii (identity and involvement), putnd fie s accentueze identitatea religioas permanent a Bisericii, fie s se centreze pe implicarea n
3 4
Pr. Prof. M. PCURARIU, Persoan i comuniune, p. 13. Ibidem, p. XXVI. 5 KALLISTOS WARE, ibidem, p. 118.
170
problemele concrete n continu schimbare ale generaiilor contemporane lor. Teologiile axate pe identitate au o natur sapienial i mistic, o predilecie pentru trecut i discursul estetic, privilegiind continuitatea i spaialitatea, n timp ce teologiile axate pe implicare au o natur profetic i critic, privilegiind discontinuitile i temporalitatea, cu accent pe prezent i viitor6. Aceasta pentru c teologia vie are o dubl responsabilitate fa de Dumnezeu i Revelaia Lui, i fa de umanitate, fa de transcenden i imanen, fa de venicie i istorie, fa de trecut, prezent i viitor. Sau, aa cum remarcabil sintetiza printele Dumitru Stniloae nsui n introducerea Dogmaticii lui: la modul ideal, teologia vie a Bisericii trebuie s fie n acelai timp a) apostolic i tradiional, fidel prin credin Revelaiei date n trecut i transmise n tradiie prin istorie; b) contemporan cu fiecare epoc, deschizndu-se prin iubire oamenilor de acum i problemelor prezentului; i c) profetic-eshatologic, deschis i deschiznd prin speran umanitii perspectivele viitorului eshatologic inaugurat de Hristos prin nvierea Sa, i promovnd astfel micarea i progresul spiritual al omenirii spre desvrirea ei final, metaistoric7. Aceast schem de natur ideal a structurii teologiei Bisericii se realizeaz ns n concretul devenirii istorice a societilor. Tot astfel i opera printelui Dumitru Stniloae, ca i cea a contemporanilor si menionai mai sus, este reflexul epocii sale, este o teologie a secolului XX. n toate confesiunile cretine, teologia secolului XX a fost marcat de un imens efort de autodefinire a identitii proprii n prima parte a secolului, dublat de un efort similar de deschidere i implicare n problemele umanitii i ale lumii, n a doua lui parte. Totul pe fundalul convulsiilor istorice care au marcat tragic istoria secolului XX, cu imensele confruntri ale imperiilor, naiunilor i ideologiilor rivale din cele dou rzboaie mondiale i a rzboiului rece care s-a ncheiat abia n 1989. Cu costuri umane terifiante, Europa a trecut de la civilizaia rural la cea industrial i, foarte recent, informaional, a evoluat de la diviziune la unificare, de la confruntarea naiunilor i a blocurilor rivale (capitalism-comunism, liberalism-socialism, democraie-totalitarism), la convergen i construcia unei confederaii europene n snul unei civilizaii globale i globalizate. n trecerea lor de la rural la industrial i n confruntarea cu ideologiile rivale, Bisericile i teologiile secolului XX
6 7
cf. G. LAFONT, La Sagesse et la Prophtie. Modles thologiques, 1999. Cf. Teologia dogmatic ortodox, vol. I, 1978, p. 103-110.
171
s-au vzut confruntate n prima jumtate a secolului XX cu criza secularizrii i a decretinrii avansate a societilor pe fondul progresului pozitivismului i materialismului, cu dilema i dezbaterea cultural acut tradiionalism-occidentalism, cretinism-modernitate, ruralizare-urbanizare. Confruntate cu insuficienele teologiei antropocentrice i liberale ale secolului XIX, marcat de clivajul iluminism-romantism, raionalismpietism, n faa noilor ideologii ale modernitii secularizate, teologiile cretine din prima jumtate a secolului XX au fost marcate toate, ntr-un context dominat nc de polemici confesionale i rivaliti, prin recursul nnoitor la izvoarele specifice. Aa au aprut succesiv teologia dialectic protestant, antiliberal centrat pe primatul absolut al Cuvntului lui Dumnezeu, noua teologie catolic, antiscolastic, inspirat din micarea liturgic i patristic, i n anii 30-40 teologia neopatristic ortodox. Toate aceste trei teologii au n comun refuzul att al unui discurs scolastic abstract, ct i al unui pietism sentimental fr forme, i recursul comun la categoriile interpretative i resursele filozofiilor existeniale i personaliste (M. Buber, F. Ebner, M. Heidegger, L. Lavel, M. Blondel, L. Binswanger). Legat de redescoperirea teologiei Sfntului Grigorie Palama, a isihasmului i Filocaliei, teologia neopatristic i-a vzut formulat programul de ctre printele G. Florovsky, la Primul Congres al Facultilor de Teologie Ortodoxe de la Atena (1936), n termenii deconstruciei captivitilor babilonice a teologiei ortodoxe nfeudate, ntre secolele XVI-XIX, modelor intelectuale occidentale. Acest program va fi concretizat ns de trei mari teologi ortodoci: de printele Iustin Popovici (Dogmatica, 3 vol., 1932, 1935, 1978; Vieile Sfinilor, 1972-1977), de Vl. Lossky (Teologia mistic a Bisericii Rsritene, 1944) i de printele Dumitru Stniloae nc din anii 30. Creaia sa teologic ntins pe parcursul a ase decenii s-a desfurat n dou etape clar distincte: ntre anii 19301947 n condiiile de libertate din cadrul statului romn unitar n accelerat modernizare, iar ntre anii 1948-1989 n condiiile dramatice de represiune, rezisten i supravieuire spiritual din statul totalitar comunist care a mpins Romnia n bezna terorii, a foamei, frigului i fricii. Preocuprile printelui Dumitru Stniloae au n centru definirea identitii teologiei ortodoxe (ca rspuns la problema identitii) i a specificului Ortodoxiei romneti (ca rspuns la problema implicrii). n viziunea printelui Dumitru Stniloae, teologia ortodox autentic distinct de scolastica tomist catolic i de biblicismul protestant, fie el i dialectic nu poate ignora contribuia decisiv a Sfinilor Grigorie
172
Palama (1938) i a Filocaliei (1946-1948), a Asceticii i misticii (l947) ca o teologie a experienei lui Dumnezeu i o antropologie a desvririi. Ea nu este nici discurs academic rigid (gen Andrutsos), nici speculaie filozofic personal (gen Bulgakov sau Berdiaev ori L. Blaga, 1942), ci are o concentraie hristologic pentru c doar n Iisus Hristos e restaurarea omului (1943). Doar Iisus Hristos e cheia nelegerii de sine a omului i a istoriei umane, ceea ce printele Dumitru Stniloae demonstreaz plecnd de la hristologia patristic maximian, interpretat n categoriile filozofiei personaliste i existeniale. Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului i Sfnta Treime sau La nceput a fost iubirea aprute n 1993 sunt i testamentul teologic al p rintelui Dumitru Stniloae. Convingerea de origine romantic a printelui Dumitru Stniloae a fost apoi aceea a unei simbioze unice ntre Ortodoxie i romnism (1939, 1992), mai exact ntre Ortodoxie i civilizaia rural romneasc care ar sta sub semnul unei sinteze unice ntre latinitate i Ortodoxie dominate spre deosebire de raionalismul grec i misticismul slav de echilibru ntre Dumnezeu i om, ntre Orient i Occident, i inspirate de motivul personalismului comunitar. Persoana i comuniunea n unitatea lor relaional i dialogic sunt de altfel cheia ntregii viziuni teologice a printelui Dumitru Stniloae, oferind o perspectiv generoas, deschis i sintetic asupra existenei, evitnd blocajul schematic n aspecte unilaterale i deschiznd spre concret i via . Ele sunt motorul sintezei creatoare a p rintelui Dumitru Stniloae cuprins n monumentala trilogie: Dogmatic - Spiritualitate - Liturghie (1978, 1981, 1986). Volumele acestei trilogii alctuiesc un amplu i fastuos comentariu existenial i neopatristic al experienei lui Dumnezeu n dogmele, n mistica i Liturghia ortodoxe, o viziune despre om i cosmos n perspectiva dialogului spiritual infinit al omului cu Dumnezeul-Iubire al Comuniunii Treimice n Iisus Hristos Cel ntrupat i nviat. Bogia de aspecte, echilibrul abordrii, fora sintetic a viziunii desfid orice rezumare i reprezint o surs de inspiraie nesfrit. Viziunea holistic i cosmic despre Hristos i umanitate se ntregesc n anii sintezei, de dup ieirea din nchisoare n 1963, cu deschideri prudente fa de etica social (slujire i proexisten, responsabilitate) i fa de ecumenismul modern (sub semnul unei soborniciti deschise ca depire a confesionalismelor i contribuii concrete la soluionarea problemelor legate de monofizismul chalcedonian, Filioque-le catolic i justificarea reformat).
173
Receptarea teologiei printelui Dumitru Stniloae n cadrul teologiei romneti va fi un proces constant i fr capt. Pentru a fi autentic, aceasta nu se poate fixa retrospectiv i rapsodic pe simpla ei repetiie, ci trebuie s aib curajul de a-i sesiza i limitele tipului de teologie asumat sapienial, nu profetic! i cele ale epocii secolul XX! i de a-i aplica inspiraia ntr-un context radical schimbat, racordnd teologia la timpul actual i la exigenele lui. Iar acestea sunt cu totul altele dect cele ale secolului XX (secolul extremelor). Anul 1989 a adus cu sine nu sfritul parantezei comuniste i ntoarcerea la firul ntrerupt n 1948, ci intrarea i a Romniei ntr-o nou lume, dominat de cu totul alte paradigme: o lume a pluralismului i globalizrii, a unificrii i integrrii europene i planetare, i, mai presus de orice, o lume a unei gigantice mutaii de civilizaie. Toate acestea nu erau nici mcar bnuite atunci, nici de printele Dumitru Stniloae, nici de noi toi. Orice estimare prospectiv a ceea ce se vrea a fi scopul i misiunea contemporan a teologiei ortodoxe trebuie s plece de la o cunoatere ct mai lucid i necomplezent a lumii n care trim. Iat o fi sumar a lumii noastre de dup 1989, lume confruntat cu un fenomen social fr precedent n trecut i care antreneaz o imens mutaie civilizaional a crei nelegere este vital pentru viaa i misiunea Bisericii n noul mileniu cretin. Mutaia socialului Marcat de mutaii tehnologice ameitoare, de creterea dezordinilor i destrmarea coeziunii sociale, de terorism, de violen, de forme noi de srcie, demoralizare i marginalizare, de creterea pericolelor ecologice, lumea contemporan este o lume n curs de globalizare n primul rnd ca rezultat al unei profunde mutaii economice cu grave consecine nu doar sociale i culturale, ci mai ales ontologice i existeniale. Este vorba, n esen, de trecerea de la economia capitalismului industrial clasic (secolele XIX-XX) la economia capitalismului financiar informatizat al pieei globale. Dac anii 70 ai secolului XX au fost anii ntreprinderilor multinaionale cu prelungiri tentaculare, dar cu un centru localizabil, anii 80 au fost martorii apariiei ntreprinderilor globale pe fondul transformrii economiei reale n economie financiar. Scopul economiei devine producerea i acumularea monetar, totul se reduce la valoarea de schimb, banul e operatorul absolut, mijloc i finalitate absolut a proceselor
174
economice, iar fluxurile financiare sunt esena economiei. Apar astfel imperii economice de tip nou n finane, comer, informatic i mass-media care-i mut locurile de producie, i deplaseaz electronic capitalurile de la un capt la altul al planetei, ascultnd exclusiv de legea profitului. n noua lume globalizat, economicul i tehnologicul se impun autoritar n faa tuturor celorlalte domenii: politic, social, cultural, religios, toate n declin. Apare, prin urmare, un nou tip de totalitarism de natur economic al noilor regimuri globalitare, n care piaa guverneaz, iar statele doar administreaz, nu mai controleaz, schimburile, fluxurile de bani, de informaii i mrfuri, nu mai au puterea de a se opune pieelor i bncilor. O bog ie fabuloas ac ioneaz liber n ciberspa iul geofinanei, fr contract social, fr control, sanciuni, legi, afar de profit. Decizii capitale privind investiiile, locurile de munc, cultur, educaie, protecia mediului etc. sunt astfel transferate din sfera public n sfera privat a ntreprinderilor globalitare. Se produce o mutaie clar a puterii spre economie, finan, tehnologie i medii (A. Toffler, 1995). Lozinca globalizrii ar putea fi Toat puterea pieelor! Expresia ideologic cu pretenii universaliste a capitalismului financiaro-informatizat globalizat este doctrina unic a ultraliberalismului economic, singura autorizat dup prbuirea comunismului. Veritabil dogmatism modern, acesta reprezint de fapt o deriv totalitar (M. Schooyans, 1991) a liberalismului clasic fuzionat cu elemente de marxism i colectivism, urmrind realizarea unei economii a eficienei pure, pragmatice, eliberate de orice considerente umane, sociale sau culturale (marginalizate i stigmatizate ca productoare de regres i ineficien) pentru a impune un model nou de societate i de om, bazat integral pe economism, pe totalitarismul pieei i dictatul mediilor. Gravitatea ultraeconomismului liberal, care e ideologia dogmatic a globalizrii, st n faptul c preconizeaz triumful eficienei economice cu preul distrugerii coeziunii sociale, a destrmrii statelor i naiunilor, i a dizolvrii i fragmentrii culturii. Succesele macroeconomice accentueaz inegalitile i haosul social, distrug fragilul echilibru ecologic al planetei i biosistemele ei regionale, iar n plan etic i cultural conduc la diluarea vieii n surogatele de libertate oferite de consum i de massmedia; netrit sau prost trit n afara culturii adevrate, viaa irupe n formele aberante ale barbariei (M. Henry, 1987). Cucerit de pia , dopat de televiziune, sport sau internet, lumea globalizat tr ie te n acela i timp, pe fondul unei crize
175
generale a sensurilor vie ii, un dezastru educa ional i cultural global, simptom ngrijor tor, dar sigur, al barbariz rii societ ii viitorului. Cultura tradi ional (antropologic ) a societ ilor dispare sau se preface n spectacol i marf, cultura umanist e eliminat tot mai mult de tehno- tiin a invadatoare i transformat ntr-o pseudo tiin ; n locul unei transmiteri formative, cultura tiin ific se ultraspecializeaz , i toate fac loc mediocrit ii absolute a culturii de mas i de consum vehiculate de mediile electronice contemporane. Globalitarea risc astfel s devin agentul sfritului istoriei i bascularea civilizaiei umane prin crearea ultimului om (Kojve, 1947/Fukuyama, 1992): omul mondial, homo economicus pur omul atomizat care tr ie te numai pentru produc ie i consum golit de cultur, politic, sens, contiin, religie i orice transcenden. Produs al unei veritabile inginerii sociale i ideologice, el este rezultatul final al mondializ rii economiei, al distrugerii generalizate a culturilor att tradiionale, ct i moderne, de tvlugul comunicaiilor, al specula iilor financiare i al tehnologiilor digitale. Rezultatul final este anihilarea diversitii personale a indivizilor, nivelarea culturilor tradi ionale i a celei umaniste i producerea unui om recent, postmodern, n acela i timp golit de orice transcenden (Cer, valori etc.) i dezr d cinat din identitatea sa natural , cultural (P mnt), nivelat i aservit conformist tehno- tiin ei i economiei pie ei libere globalizate. Instrumentul economic al globaliz rii este piaa total, iar cel ideologic cuprinde deconstructivismul, corectitudinea politic , feminismul i multiculturalismul. Omul tradiional al Evului Mediu, organizat corporatist pe baza principiului ierarhiei impus de legea divin i natural, a fost urmat de omul modern organizat democratic prin legea social de statele naionale; omul recent globalizat (post-modem) este organizat minoritar, descentrat att interior, ct i social (H. R. Patapievici, 2002). Cert este c asistm, pe de o parte, la decesul identitii religios-culturale i a figurii sociale ierarhice a omului tradiional, iar, pe de alt parte, la subversiunea identitii naionalpolitice i a figurii democratice a omului modern. Mutaia umanului Rdcinile proceselor care au condus la formarea noii identiti a omului recent economic i minoritar al globalizrii sunt mai profunde. n joc este un conflict ontologic ntre realitatea natural a lumii create
176
i a omului (re)nscut din Dumnezeu, al cretinismului, al metafizicilor religioase i al revelaiei iudeo-cretine, pe de o parte, i, pe de alt parte, realitatea tehnic produs artificial de un om, el nsui fcut n retortele ingineriilor sociale, politice, economice iar, mai nou i mai grav, genetice. n esen, este vorba de metamorfozele procesului de secularizare desfurat ncepnd cu secolul XIV (cf. J. Milbank, 1990), globalitarea reprezentnd faza lui ultim. Acest proces de secularizare n dublul sens al lui saeculum de lume i de veac/timp, deci de mundanizare i temporalizare a existenei s-a desfurat n etape. Plecnd de la secularizarea tiinific a Cerului i Pmntului din Crezul niceoconstantinopolitan n orizontul spaial infinit i exterior al unor obiecte fizice, teologiei cretine, devenite deja metafizic n scolastica nominalist trzie, i-a luat locul ntr-o prim faz teologia politic a modernitii incipiente, pentru ca ntr-o ultim faz, cea a modernitii trzii (postmodernitii) actuale, teologia politic s fie nlocuit cu idolatria economicului i teologiile diferenei culturale. Revelaiei i Bisericii i-au succedat ntr-o prim etap a secularizrii raiunea i statul naional, nlocuite, la rndul lor, n etapa actual a secularizrii totale de tehnica digital i piaa total. Lupta raiunii i a statului modern mpotriva teologiei, tradiiei, religiei i Bisericii s-a transformat azi n lupta economiei i a tehnicii att mpotriva statului, ct i a Bisericii / religiilor / tradiiilor, pregtind triumful omului recent att asupra credinciosului pios, ct i a ceteanului liber. Credinciosului medieval i-a luat locul ceteanul, pentru ca astzi acesta din urm s se dizolve n omul minoritar recent, lipsit de orice pmnt i cer (Heidegger) i de medierea lor liturgic (J.-Y. Lacoste), de orice transcenden i nrdcinare, redus la fluxul temporal al produciei i consumului, n care fiina este confiscat nihilist de posesiune ca esen a puterii. Redus la imediat i la necesitate, omul recent globalizat e singur, fr aprare, att mpotriva manipulrilor tehno-economice, ct i a forelor oarbe ale instinctelor i agresivitii, ale concupiscenei i violenei. Destin istoric al modernitii trzii, piaa i mass-media confisc total munca i timpul oamenilor care, de dragul lui a consuma, a vedea, a se distra, uit s conjuge verbele eseniale: a fi, a gndi, a se ruga. Mutaia este ns mult mai profund i se petrece n plan ontologic prin reducerea nihilist a fiinelor la obiecte i marf i a fiinei (tre) nsei la bunstare (bien-tre) sau la simpla valoare de schimb. Mai degrab dect n sfritul istoriei, civilizaia informaional ne conduce, se pare, accelerat spre un viitor postuman (Fukuyama, 2002). Virtualul absoarbe realul i umanul, anuleaz spaiul i timpul prin
177
instantaneitatea informaiei i a mediilor electronice. Virtualitatea hiperspaiului mediatic desfiineaz pretutindeni micarea real a istoriei proiectndu-ne n trans-istoric, n trans-politic, trans-economic (J. Baudrillard, 2000). Mutaia religiosului Destinul religiilor n lumea globalizat este simptomatic: fie se repliaz colectivist, identitar i antimodern n micri extreme de tip integrist sau fundamentalist, cu caracter radical, fie se dizolv ntr-o religiozitate individual difuz, relativist, anonim i sincretist, dezangajat eclezial i politic. Asistm astfel actualmente la o dubl descompunere i reducie i implicit secularizare a religiosului: politic-naionalist sau psihologic-individualist, cu alte cuvinte, la o dizolvare a lui n sentimente fie colective, instrumentate politic i economic, fie private i centrate pietist i egocentric pe fericirea individual. Sociologii identific fenomene generale de declin ale religiilor instituite, i de proliferare a religiozitilor paralele sub forma unei nebuloase misticoezoterice, a unei spiritualiti magice, terapeutice; desprinse de orice instituii i tradiii religioase, ele reprezint o descompunere i secularizare individualist a oricrei religioziti, o mutaie nihilist a religiosului caracterizat prin apariia religiilor fr Dumnezeu. Analitii subliniaz declinul i reculul simultan n Occident att al cretinismului, ct i al marxismului, generate n fond de o slbire general a tradiiei iudeocretine fie n expresia ei religioas (Biserica), fie n forma ei ideologicsecularizat (politicul democratic modern). Cretinism i secularism, credin i raiune, teologie i politic, Biseric i stat decad mpreun odat cu pierderea speranei i a percepiei unui timp liniar, orientat evolutiv i eshatologic, n favoarea unei religioziti i nelepciuni atemporale, apolitice, cosmopolite i privatizate. Procese similare au loc inclusiv n interiorul cretinismului care se descompune n fragmente de cultur recompuse apoi dup legile unei improvizaii i eclectism privat. n ciuda eforturilor misionare ale instituiilor ecleziale, tendina general este spre un cretinism tot mai dereglat, difuz, implicit i improvizat. Att credincioii practicani, ct i necredincioii militani reprezint minoriti, majoritarii fiind adepii unui cretinism difuz, fuzionat cu credine paralele, fluctuante i nesigure dogmatic. Declaraia de apartenen confesional i chiar practica riturilor de trecere (botez, cununie, nmormntare) este doar parial motivat religios, innd mai
178
degrab de statutul de repere simbolice i istorice n constituirea unor identiti individuale i colective. La acest nivel de apartenen religioas la Biseric, unitatea exterioar a riturilor este perfect compatibil cu o diversitate deconcertant de credine, practici i valori paralele, de cele mai diferite extracii (rencarnare, astrologie, ezoterism, parapsihologie), privitoare la Dumnezeu, la suflet, la viaa dup moarte etc.; evident, acestea au foarte puine lucruri n comun cu ortodoxia normativ. De exemplu, Dumnezeu nu mai nseamn neaprat Sfnta Treime, ci la fel de bine o energie cosmic, Hristos nu mai e neaprat Fiul lui Dumnezeu ntrupat i nviat, ci un iniiat, un iluminat etc. Imaginarul celor ce se declar cretini n lumea globalizat este cel mai adeseori un imaginar dezmembrat, compus din elemente cretine, cosmice, elemente innd de un eu sublimat i de valori ipostaziate (iubire, nonviolen, libertate etc.), combinaiile fiind reglate de o logic pragmatic i afectiv, i intind nu att de lumea de dincolo, ci de dezvoltarea i bunstarea personal, optimizarea i fericirea personal aici, pe pmnt. Situaia Ortodoxiei Cazul Bisericii Ortodoxe prezint cteva caracteristici speciale care trebuie evideniate i reinute n acest context. Prin fora mprejurrilor istorice, tradiia ei a asumat figura imperial-ierarhic bizantin pe care a grefat-o ulterior pe un fond rural, arhaic, genernd un cretinism cosmic i o Ortodoxie popular. n cazul poporului romn, aceasta a fuzionat cu aa-numita lege romneasc funcionnd vreme de secole att ca identitate religioas, ct i naional a romnilor, att n cursul primului mileniu cretin epoca cretinismului universal , ct i n cel de-al doilea mileniu epoca cretinismului scindat i dezbinat confesional. Pe structura ierarhic-rural, tradiional i holist a cretinismului ortodox romnesc, s-a grefat ncepnd cu secolul XIX o civilizaie modern, democratic-urban, bazat pe principiul separaiei i al specializrii domeniilor i funciilor sociale, i care i-a propus s transforme prin reforme satul tradiional romnesc ntr-un stat modern democratic. n faa unei post-moderniti hipertehnicizate, funciar lipsite de orice transcenden i nrdcinare, Biserica Ortodox se prezint ns trebuie recunoscut i contientizat acest fapt cu o figur social i intelectual mo tenit din trecut, inadaptat la dimensiunile i gravitile considerabile ale provocrilor actuale: o figur izolat de destinul social i cultural al omului modern, bntuit de fantasmele
179
trecutului, de nostalgii paseiste, bizantino-rurale i reverii sentimentale lipsite de o reflecie autentic i un veritabil suflu social i intelectual inspiraional. Riscul este acela de a juxtapune pur i simplu nihilismului unei tehnocraii tot mai dominatoare n spaiul public i social un misticism magic i un pietism privat, axat pe utopiile evazioniste ale interioritii i salvrii mcar a sufletului ntr-o lume tot mai anarhic, a crei corporalitate va deveni tot mai aplatizat de ravagiile globalismului. Or, teoretic vorbind, singura ans de a rezista eficient colapsului ontologic nihilist al ultimului om i viitorului nostru post-uman este acela de a explicita i articula ontologia paradoxal divino-uman, transcendent-imanent i personalistcomunitar implicit n credina Bisericii cretine, cu figura sociologic i instituiile modernitii clasice: tiin, capitalism, democraie liberal. Recursurile magice la tradiie i la o figur sociologic revolut, orict de venerabil i respectabil, nu pot fi opuse eficient nihilismului i barbariei. Falsificarea metafizic tradiionalist, fariseic sau zelotist, a Tradiiei e la fel de pgubitoare ca i respingerea ei. Logicii clericale a instituiei care se autopromoveaz exclusivist i identitar i trebuie preferat dinamica relaional a Revelaiei. Trgnd toate consecinele practice ce decurg din natura de kenoz a Economiei ntruprii i din natura relaional de comuniune a Treimii care e Dumnezeul Cel Viu, Biserica i Tradiia n cretinism nu au voie s se propovduiasc pe ele nsele, ci pe Hristos Cel Viu, Viaa i Lumina, nu doar al Bisericii (i nu doar Ortodoxe), ci al ntregii lumi. Biserica exist i cretinii sunt chemai de Dumnezeu pentru a fi sufletul, lumina i sarea pmntului i a lumii (Epistola ctre Diognet). Biserica i cretinii au n acest sens cteva datorii nerealizate. Acestea sunt de fapt imperativele celui de-al treilea mileniu cretin, pentru ca el s nu fie colapsul nihilist al ultimului om, ci mileniul unei catoliciti i ecumeniciti panumane autentice alternativ la globalizarea nihilist: 1) asimilarea i depirea din interior sau transfigurarea modernitii; 2) asumarea teologic i spiritual a unitii ecumenice a planetei i a umanitii; i 3) elaborarea unui nou stil de via spiritual i uman n lume (O. Clment, 1996). O nou figur ad extra a prezenei ortodoxe ntr-o lume globalizat nu se poate realiza ns practic dect cu un efort de a imagina o alt figur social, de comuniune autentic, a Bisericii ad intra din perspectiva Revelaiei Vieii gndind din nou umanitatea i lumea n ntregul lor n perspectiva dialogic a consubstanialitii lor originare i eshatologice.
180
RAPORTUL DINTRE UNIVERSITATE SI FACULTATI
Dincolo de orice tentaii jubiliare sau crispri apocaliptice, mileniul trei se deschide pentru cretinism, n general, i Ortodoxie, n special, cu o provocare dramatic i o agend copleitoare.
Pr. prof. dr. Nicolae D. NECULA RAPORTUL DINTRE UNIVERSITATE I FACULTILE DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA
Prezena facultilor de teologie ortodox n universitile de stat este astzi o realitate n nvmntul universitar romnesc. Situaia aceasta nu este altceva dect o revenire la starea de normalitate, cunoscut i trit nainte de instaurarea regimului comunist-ateu n Romnia. Locul facultilor de teologie nu era altul dect acelai cu toate facultile de stat, fie c e vorba de revenirea unora dintre ele acolo de unde fuseser expulzate abuziv de ctre regimul comunist, fie c ne referim la cele care, dup renfiinarea sau nfiinarea lor, dup 1990, au fost ncadrate, sau au luat fiin chiar, n universitate. Facultile de teologie ortodox i justificau prezena n universitate cu att mai mult cu ct unele dintre ele, cum sunt cele din Bucureti i Iai, au fost cofondatoare ale respectivelor universiti, prima n 1881, iar a doua n 1860. De aceea, existena lor n afara nvmntului de stat nu se mai justifica dup 1989, i nici o alt form de existen i organizare a lor, adic sub conducerea total a Bisericii, aa cum au fost n timpul regimului comunist, sau sub form de Universitate cretin, care s grupeze mai multe faculti de teologie ortodox, dependent de Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului, aa cum propuneau unii, nu putea i nu poate fi acceptat, pentru c nu ar da facultilor de teologie ortodox rolul sau nsemntatea pe care acestea trebuie s le aib n societatea romneasc. Amndou formele ar fi nsemnat o stare de izolare, dac nu chiar de marginalizare a lor i nu le-ar fi ajutat s-i mplineasc menirea lor de coli ale Bisericii puse n slujirea ei i a societii romneti. Prezena facultilor de teologie ortodox n universitate are ns un statut cu totul aparte fa de cel de dinainte de 1948 i aceasta datorit orientrii sntoase i realiste a conducerii bisericeti, a Sfntului Sinod, care a dorit ca facultile de teologie ortodox s in deodat sau s fie
181
legate, i de universitate, i de Biseric, dorin care a fost statuat prin Protocolul, nr. 9870/30 mai 1991, respectiv, 124/31 mai 1991, ncheiat ntre Patriarhia Romn i Ministerul nvmntului i tiinei, n 1991, act normativ care rmne mereu valabil i care st la baza raportului dintre facultile de teologie ortodox i universitate. El nu a fost abrogat prin legislaia ulterioar, privitoare la nvmnt i pe baza lui s-a creat Regulamentul cadru al facultilor de teologie ortodox din Patriarhia Romn, aprobat de Sfntul Sinod, n 1998. Semnarea Protocolului amintit i aprobarea Regulamentului cadru al facultilor de teologie ortodox, care precizeaz statutul juridic al acestora, au nsemnat recunoaterea oficial a acestor faculti ca coli ale Bisericii, ncadrate n universitile de stat, dar cu dubl jurisdicie sau subordonare: cea a universitii i cea a Bisericii. Lucrul acesta este mai mult dect firesc, dac avem n vedere doar un fapt elementar i anume acela c facultile de teologie ortodox pregtesc cadre pentru nevoile Bisericii. nvmntul teologic este i trebuie s rmn mereu o funcie a Bisericii. De aceea, un nvmnt teologic rupt de autoritatea bisericeasc, de Sfntul Sinod i, n ultim instan, independent de Biseric, nu se poate concepe. Este situaia paradoxal din Biserica Greciei, pe care aceasta o critic tot mai mult, nu o accept i care nu-i este de nici un folos. Aceeai situaie a fost, de altfel, i n Romnia pn n 1948. Dup cum se tie, n Romnia, pn n 1948, nvmntul teologic universitar era organizat i funciona n facultile de teologie ortodox din Universitile de Stat din Bucureti, Cernui i Chiinu, ca i n academiile teologice din Transilvania i Banat. Aceste faculti de teologie existente n universitile statului nu aveau nici un fel de legtur cu ierarhia, cu Biserica i cu nevoile ei, aceasta neavnd dreptul i neputnd s exercite nici un fel de rol de conducere sau ndrumare a lor1. Aceast stare a fost socotit ca o abatere de la tradiia ortodox, scond nvmntul teologic de sub bolta Bisericii i transformnd facultile de teologie n fabrici de liceniai n teologie2. ntr-adevr, nvmntul teologic universitar din acel timp era deficitar, tocmai pentru faptul c era scolastic i rupt de realitile sau nevoile practice ale Bisericii. Prin el se urmrea acumularea de cunotine teoretice i mai puin sau deloc
Vezi Patriarhul JUSTINIAN Marina, Cuvntarea rostit la inaugurarea cursurilor de ndrumare misionar de la Curtea de Arge, 20 octombrie 1951, n Apostolat Social, vol. IV: Pilde i ndemnuri la lupta pentru pace, Bucureti, 1952, p. 370. 2 Idem, Cuvntare la deschiderea cursurilor la Institutul Teologic din Bucureti, 18 octombrie 1952, n Apostolat social, vol. V, Bucureti, 1952, pp. 133-134.
1
182
formarea duhovniceasc, lucru care se dobndete prin rugciune i comuniune liturgic sau practic bisericeasc. Dup expulzarea facultilor de teologie din universiti de ctre regimul comunist, aducerea nvmntului teologic universitar sub egida Bisericii, n 1948, aceast stare de lucruri s-a ndreptat, revenindu-se la fgaul normal, de nduhovnicire a nvmntului, prin ancorarea lui n tradiia i practica ortodox, care pune accentul pe cult i trirea spiritual. n aceast privin, un rol deosebit de important l-a avut marele i pururea-pomenitul patriarh Justinian, care a preluat nvmntul teologic universitar, expulzat din universitate, cu intenia vdit a statului ateu de atunci de a-l desfiina, i l-a reorganizat sub cupola Bisericii, nduhovnicindu-l i adaptndu-l exigenelor acesteia. De aceea, el merit s fie considerat ctitor al nvmntului teologic universitar romnesc, fcnd din acesta cu adevrat o funcie a Bisericii3, chiar dac separarea nvmntului de universitate a nsemnat o marginalizare a lui i a Bisericii. De aceea, reintegrarea nvmntului teologic universitar n sistemul de stat, dup 1990, nu a nsemnat la noi doar revenirea la starea dinainte de 1948, cnd nu exista nici un fel de control al lui din partea Bisericii, facultile de teologie fiind simple faculti de stat, ci reintegrarea lui sub forma nduhovnicit i cu controlul sau dreptul de jurisdicie al Bisericii asupra lui. n acest sens, a vrea s amintesc ceea ce ntistttorul Bisericii noastre, Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist, spunea la ntrunirea Colegiului Decanilor de Teologie Ortodox, din august 1999: nvmntul teologic s se afle sub patronajul Bisericii i s se desfoare cu binecuvntarea ierarhului. Este necesar, n continuare, ca form de legtur ntre Biseric i nvmntul organizat de ea, ca ierarhul, reprezentant al Sfntului Sinod, s cunoasc i s fie la curent cu toate problemele din acest domeniu: ncadrrile i promovrile cadrelor didactice, dezbaterile din cadrul consiliilor facultilor, la care trebuie s fie prezent, modul de desfurare al examenelor de admitere i de licen, la care s participe, aspecte de ordin duhovnicesc ce in de viaa religiosmoral din faculti etc. Prezena, sub aceste forme, a unui ierarh, n viaa universitar, prin darul i harul su, prin faptul c reprezint acolo autoritatea Sfntului Sinod, are o semnificaie deosebit pentru caracterul unitar al nvmntului teologic i pentru legarea lui organic de
Pr. Prof. Dr. Nicolae D. NECULA, Patriarhul Justinian Marina ctitor de nvmnt teologic romnesc, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti, pe anul universitar 2000-2001, Ed. Universitii din Bucureti, Bucureti, 2001, pp. 21-36.
3
183
Biseric. Cu autoritatea haric i administrativ, cu tactul pastoral i rolul de echilibru ntre factorii de rspundere din nvmntul teologic, prezena ierarhului constituie garania unui climat de armonie, de nelegere, de conferire a autoritii fiecruia, fr contestaii i rivaliti, fr patim i ur4. Dac plecm de la stipulrile din Protocol, de la prevederile Regulamentului cadru i de la dorina expres a ntistttorului Bisericii noastre, ca nvmntul teologic universitar s aib aceast dubl coordonare sau jurisdicie, n care prezena Bisericii s nu fie doar formal sau imaginar, putem spune, fr s greim, c aceste deziderate s-au mplinit n mod fericit. Voi prezenta cteva exemplificri: 1. Din activitile i responsabilitile pe care le ndeplinesc n calitate de decan al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian din Bucureti, de membru n Consiliul Naional de Evaluare Academic i Acreditare (C.N.E.A.A.), la Comisia de tiine Umaniste, de membru n Consiliul Naional de Atestare a Titlurilor, Diplomelor i Certificatelor Universitare (C.N.E.A.T.D.C.U.), ca membru i preedinte al Comisiei pentru Teologie, am putut constata mai nti o foarte bun colaborare ntre universiti i facultile de teologie. Aa cum preciza .P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, n comunicarea Sa, pe care a prezentat-o la ntrunirea Colegiului Decanilor Facultilor de Teologie Ortodox, din august 1999, atunci cnd facultile noastre de teologie sau instituiile teologice au intrat n universitate sau altele s-au nfiinat, acest fapt a fost o mare ans pentru Biseric5. Dac pentru Biseric acest lucru a fost o ans, nu mai puin norocoase s-au considerat universitile ca s primeasc n snul lor facultile de teologie. Muli dintre rectorii universitilor din ar, n care exist faculti de teologie, au mrturisit c prezena acestor faculti n universitate este o adevrat binecuvntare. La Iai, de pild, nu Institutul teologic a fcut cerere s intre n Universitate, ci aceasta din urm a invitat Institutul s vin n Universitate6. Acestea ne ndreptesc s credem c reintegrarea facultilor de teologie n universiti a fost un lucru firesc i necesar, pentru toat lumea intelectual de bun tradiie, prin aceasta sporindu-se
Vezi Cuvntul Prea Feritului Printe Patriarh Teoctist la ntrunirea Colegiului Decanilor Facultilor de Teologie Ortodox, n Vestitorul Ortodoxiei, an XI (1999), nr. 231, p. 5. 5 Vezi .P.S. Mitropolit DANIEL al Moldovei i Bucovinei, Teologia n universitate anse, riscuri i perspective, Vestitorul Ortodoxiei, an XI (1999), nr. 231, p. 4. 6 Ibidem.
4
184
prestigiul universitilor. Se mplinea n felul acesta ceea ce .P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei socotea atunci drept anse att pentru Biseric, dar i pentru universitate: cunoaterea teologiei n societate i ncetarea marginalizrii ei, mbogirea reciproc prin dialog cu celelalte faculti, contribuia Bisericii la renaterea religios-moral a societii romneti. n inspecia pe care am efectuat-o, n comisia instituit de Sfntul Sinod, n vara anului 2002, facultilor de teologie ortodox din ar, pretutindeni rectorii universitilor respective au subliniat necesitatea, rolul i importana facultilor de teologie. Pe aceast linie se nscrie preocuparea conducerilor universitilor de a asigura facultilor de teologie baza material corespunztoare, n special spaiu de nvmnt, biblioteci, dotare electronic i laboratoare, ca i grija pentru o bun recrutare, selectare i promovare a cadrelor didactice. Sperm ca acest interes pentru teologie s nu aib la baz i scopuri de alt natur. 2. n al doilea rnd, am constatat o total autonomie acordat facultilor de teologie, mai ales n domeniul curricular. Comisia sinodal pentru nvmntul teologic, condus cu nalt competen de nalt Prea Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, s-a bucurat de total libertate n a alctui planurile de nvmnt, ca i efii de catedre i profesorii, n alctuirea statelor de funcii sau n ntocmirea programelor analitice. De asemenea, programul liturgic, participarea la slujbele divine i tot ceea ce ine de formarea duhovniceasc a studenilor, este un domeniu care rmne de competena strict a Bisericii, a Comisiei sinodale pentru nvmnt i a Sfntului Sinod, fr nici un fel de imixtiune a universitii. 3. Prevederile din Protocol i din Regulamentul cadru privitoare la necesitatea binecuvntrii ierarhului pentru nscrierea la facultile de teologie a candidailor, studeni, masteranzi i doctoranzi, ca i a cadrelor didactice la concursurile pentru ocuparea posturilor precum i cele care in de statutul canonic al cadrelor didactice au fost respectate ntru totul de ctre toate conducerile universitilor. 4. Nu mai puin eficient i real este prezena ierarhilor n nvmntul teologic universitar. Fie c este vorba de decani ai facultilor de teologie sau de delegai ai ierarhilor, acolo unde decanii sunt preoi, fie c ne referim la cadrele didactice reprezentate de ierarhi, prezena ierarhiei n nvmntul teologic universitar este tot mai resimit. Nu este lipsit de importan s precizez c n prezent exist 17 ierarhi ncadrai n nvmntul teologic universitar, cu grade de lectori,
185
confereniari i profesori, dintre care trei sunt decani de facultate: .P.S. Arhiepiscop Teodosie al Tomisului, .P.S. Arhiepiscop Nifon al Trgovitei i .P.S. Arhiepiscop Andrei al Alba-Iuliei, iar P.S. Episcop Damaschin al Sloboziei i Clrailor a fost decan ani de zile la Craiova. Acetia din urm, ca i ceilali ierarhi cadre didactice, sunt direct implicai n relaiile dintre facultile i universitile respective, contribuind la o bun desfurare a procesului de nvmnt. Nu mai puin important este prezena i activitatea celorlali ierarhi n facultile de teologie. Acestea sunt cteva din aspectele care ne ndreptesc s credem c raportul dintre universiti i facultile de teologie este unul de conlucrare fireasc, n spiritul respectului i ajutorului reciproc, avnd mereu n fa modelul oferit de relaia dintre Universitatea din Bucureti i rectorul ei, cu tot aparatul de conducere, i Patriarhia Romn i Facultatea de Teologie, n care ni s-a artat mereu solicitudine desvrit. Cu toate acestea, mai sunt i laturi sau aspecte n relaia dintre universiti i facultile de teologie a cror eficien ar trebui sporit. M voi referi la cteva dintre ele: 1. S oferim universitilor, n cadrul crora ne desfurm activitatea didactic, un model de via universitar care s se caracterizeze prin competen, temeinic pregtire, seriozitate, corectitudine, moralitate, contiinciozitate i conlucrare i care s transpar din respectarea legilor de stat privitoare la nvmnt, dar i a celor bisericeti, nelegnd aici i ascultarea canonic fa de ierarhie, ca i din ntreaga noastr activitate didactic, de cercetare i de instruire i educare a studenilor i de promovare a cadrelor didactice competente. Prin nimic nu ne vom impune n viaa universitilor dect prin exemplul nostru personal. Verba volant, exempla trahunt. Plagiatul, mita, filodorma, corupia, sub toate formele ei, ar trebui s fie noiuni i forme de via cu totul strine de facultile noastre. 2. Pstrarea i cultivarea unei mai strnse legturi ntre facultile noastre de teologie i ntre acestea i Sfntul Sinod, n ciuda autonomiei pe care ne-o ofer fiecare universitate, pentru a realiza unitatea i uniformitatea noastr privind modul i exigena de ascultare i notare a studenilor, desfurarea examenelor de admitere i de licen, cercetarea tiinific, formarea duhovniceasc a studenilor i recrutarea i promovarea cadrelor didactice. 3. Necesitatea unei mai strnse i mai eficiente conlucrri ntre cadrele didactice, cel puin acolo unde este vorba de dublele specializri i mai ales unde disciplinele se nrudesc. Este nevoie de o mai mare
186
deschidere ctre dialog ntre oamenii tiinelor pozitive sau exacte, cum li se mai spune, i cei ai tiinelor umaniste, mai precis ntre teologie i tiin, ntre oamenii de cultur laic i cei de cultur teologic, iar nu ntre cult i cultur, cum greit s-a spus, ca i cnd teologia n-ar fi cultur. Tendina i dorina de a ne respecta unii pe alii n convingerile noastre sunt ludabile i frumoase, dar nu sunt suficiente. Ele trebuie s elimine paralelismul ntre tiinele laice i cele teologice i s antreneze o colaborare fructuoas interdisciplinar. Discipline ca: filologia, sociologia, filosofia, istoria artei i altele, vor avea totdeauna ceva comun de discutat cu disciplinele teologice. Nu mai vorbim de discipline ca: fizica, matematica, chimia, biologia i altele din tiinele naturii, ale cror descoperiri nu fac altceva dect s ne apropie de Dumnezeu sau s conduc la existena sau argumentarea logic a existenei lui Dumnezeu. De aceea, aa cum sublinia .P.S. Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei, lucrarea noastr n universitate nu trebuie s fie paralel, ci convergent cu celelalte faculti7. De aici marea responsabilitate a profesorului de teologie, care trebuie s fie o personalitate puternic, cu pregtire temeinic, nu un improvizat, care trebuie s ocupe un post didactic fiindc acesta s-a creat ntr-o facultate i nu este cineva competent care s-l ocupe. De aici i grija pentru promovarea elementelor capabile s fac fa dialogului cu celelalte ramuri ale tiinei, dar avnd mereu contiina c teologia este contiina misionar a Bisericii8, reprezentat de oameni care nu numai teoretizeaz, dar i triesc adevrurile de credin. Am vzut cadre didactice aprnd la televizor i spunnd inepii care m-au fcut s m ruinez c-mi sunt colegi de profesorat. 4. Prezena i lucrarea studenilor teologi n universitate trebuie s fie mai eficient. A.S.C.O.R., Liga Studenilor i alte forme de organizare i manifestare a vieii studeneti trebuie s antreneze mai mult studenii teologi care, din pcate, ocolesc aceste manifestri i organizaii de tineret. Nu m jenez s spun c exist un fel de blazare, plafonare, lips de interes la studenii teologi, care se observ de la rezultatele slabe la nvtur sau de la lipsa de participare la programul liturgic, pn la absena de la aciuni culturale, cu tent spiritual, romneasc i patriotic. nalt Prea Sfinitul Mitropolit Dr. Daniel al Moldovei i Bucovinei vorbea de riscul de a ne seculariza n universitate. Eu nu a ndrzni s spun chiar secularizare, dar o pronunat laicizare se observ la tinerii
7 8
Ibidem. Ibidem.
187
notri teologi, care se datoreaz, fr ndoial, i duhului lumii n care trim, care devine tot mai secularizat, i numrului mare de studeni, care nu mai pot fi supravegheai i ndrumai de aproape, i cazrii lor mpreun cu studenii de la alte faculti sau lipsei cantinelor din facultile noastre, ca i concepiei pe care ei o au despre preoie i altor cauze. Dar aceasta nu trebuie s ne liniteasc sau s ne mngie, ci mai degrab s ne ngrijoreze, cci, dac studentul teolog nu devine fermentul care s dospeasc toat frmnttura (I Corinteni V, 6), iar profesorul de teologie nu este lumina lumii i sarea pmntului (Matei V, 13-14), atunci prezena noastr n universitate este lipsit de sens, iar scopul pentru care am reintrat n universitate este o cauz pierdut. De aceea, datoria noastr este aceea de a reflecta la rolul deosebit pe care teologia l poate avea n universitate i n viaa societii n general. Pornind de la tot ceea ce s-a realizat frumos i ziditor pn acum pe aceast linie, s reflectm la ceea ce mai avem de fcut; i sunt nc multe de fcut. Numai aa teologia poate fi chemat s dea sens cercetrii tiinifice i s fie n universitate contiina misionar a Bisericii1. Numai aa teologia i, prin ea, Biserica pot contribui substanial la redresarea religios-moral a societii romneti, de care este atta nevoie, la schimbarea i nnoirea ei. Eradicarea corupiei, cerut astzi tot mai mult pentru intrarea n structurile europene i accentuarea sau evidenierea valorilor n sine, ca i etichetarea persoanelor numai prin prisma principiului valoric sunt i porunci morale de ndeplinit i sarcini sociale de aplicat n via. De aceea, n raportul facultilor cu universitile de stat, este recomandabil i frumos ca nnoirea i schimbarea oamenilor i a societii, s porneasc de la teologie i Biseric. Exemplul lor poate fi i convingtor, i de urmat. La aceasta trebuie s ne angajm cu toii, n timpul pe care l parcurgem, perioad hotrtoare pentru viitorul nvmntului teologic universitar romnesc.
Ibidem.
188
STRUCTURA INVATAMANTULUI TEOLOGIC ASTAZI
Pr. conf. dr. Ioan CHIRIL STRUCTURA NVMNTULUI TEOLOGIC ASTZI (PLANURI, PROGRAME)
Structural, nvmntul teologic romnesc are dou niveluri de baz, niveluri care trebuie privite n raport organic i complementar: un nivel preuniversitar-seminarial i unul universitar. Ambele niveluri au trecut i trec printr-un proces de reconfigurare din momentul n care au fost cuprinse ca pri constitutive ale sistemului educaional naional de stat. Nu m voi referi n chip deosebit la structura existent n cadrul nvmntului seminarial. Vreau doar s remarc faptul c n acest segment al nvmntului teologic s-au produs schimbri curriculare nsemnate prin care s-a diluat considerabil coninutul teologic. Va trebui s avem n vedere i acest fapt, i acest segment, ntruct el este n unitate organic cu nvmntul universitar. Ar exista dou posibiliti: organizarea lui ca nvmnt confesional, suportat financiar de Biseric i cu posibilitatea organizrii unui modul de diferene la finele studiilor seminariale, pentru ca absolvenii si s poat obine un bacalaureat n sistemul laic, sau organizarea lui ca liceu umanist cu specific vocaional teologic n care s se studieze pe lng curricula laic elementele mrturiei cretine: Catehism, Dogmatic, Moral, Studii biblice, Apologetic. Aceast variant nu ar mai permite accesul lor la hirotonire. Oricum, cazul trebuie privit cu mult seriozitate i cutat soluia revigorrii substanial calitative a acestuia. Structural, nvmntul teologic universitar romnesc are trei componente: nivel licen, master i doctorat. Aceast structur se datoreaz faptului c teologia universitar romneasc este ntr-un proces de restaurare a coninutului n formele pe care acesta le-a avut nainte de intrarea rii n perioada ideologiilor comuniste. Acest proces a demarat cu mult sfial, dei, la cumpna vremii s-ar fi putut iniia o reform prin care s se realizeze o restructurare rapid care s reconfigureze structurile acestuia n conformitate cu standardele teologice universitare europene, cunoscut fiind faptul c nvmntul teologic romnesc era compatibil structural-curricular cu cel similar din universitile europene. Aa se face c n cadrul micrii lente de restaurare s-au nregistrat pai timizi care nu
189
reflect dect noi acumulri, noi suprapuneri de tematici i metode de prezentare. Plecnd de la aceste observaii cu] caracter general, trebuie s evideniem dou premise fundamentale pentru fixarea modului de restaurare-reconfigurare a nvmntului teologic universitar romnesc. Prima premis este de ordin teologic: nvmntul teologic romnesc trebuie s realizeze formarea mrturisitorului cretin ortodox i a modelului de slujire-propovduire capabil s dinamizeze procesul de restaurare moral a societii romneti i s dialogheze credibil cu sferele teologice contemporane, att de diversificate confesional. Cea de a doua premiz este determinat de regulile managementului academic naional i european. Intrarea nvmntului teologic sub auspiciile i n cadrele de finanare ale Ministerului Educaiei, Cercetrii i Tineretului revendic din partea acestuia un management tiinific i administrativ corespunztor. De aceea, premisa a doua este cea care direcioneaz sistemul de compatibilizare a procesului educaional i de administrare n conformitate cu legislaia n vigoare. Restaurarea curricular trebuie s reflecte un grad total de compatibilitate cu cel prevzut de lege; calificarea cadrelor didactice, creditarea i recunoaterea creditelor, finalitate concret n social .a. i, n actualul stadiu de integrare european, s fie cel puin minimal concordant cu prevederile de la Bologna, Gratz, Praga i cu cele ce vor urma. Care este situaia de facto? Nu am fcut o documentare total. Informaiile pe care le dein vizeaz Facultile cuprinse n consoriul celor patru mari universiti: Bucureti, Iai, Cluj Napoca, Timioara, la care se adaug Sibiul, ca Facultate sub auspiciile creia s-a dezvoltat Facultatea de la Cluj Napoca. Aceste informaii au fost prinse n proiectul Calisro, proiect ce urmrete compatibilizarea curricular a nvmntului universitar romnesc cu cel european. n urma analizei fcute la finele anului universitar 2002-2003 a reieit faptul c n cadrul segmentului universitar teologic exist diferene evidente n ceea ce privete curricula universitar. Unele planuri de nvmnt reflect potenialul didactic local, i nu structura tradiional i strict necesar nvmntului universitar vocaional. Coeficientul de conformitate existent ntre planurile de nvmnt analizate nu depete cu mult procentul de 60%. Ce se impune n acest caz? Redefinirea finalitilor nvmntului teologic universitar va conduce implicit la orientarea obiectiv a procesului de restructurare
190
curricular. De acest punct s-a ocupat referatul realizat de printele prof. dr. Constantin Coman. Se poate observa c n structura facultilor de teologie exist dou seciuni clare, care i pe mai departe vor trebui s fie bine afirmate ca structuri complementare, dar cu ponderi diferite de curricul strict teologic: secia pastoral i, ceea ce numete Ministerul Educaiei, Cercetrii i Tineretului, secia teologie-didactic. Aadar, aceasta este structura de baz. n puine faculti s-a reuit coagularea a dou sau mai multe catedre distincte n care s se reflecte acest fapt. Pe viitor se impune o asemenea organizare la nivelul tuturor facultilor noastre. Cea mai rapid soluie este cea a cooptrii n consiliile noastre profesorale i n colectivele noastre academice a specialitilor de la specializarea B. Creterea valoric i numeric va permite desprinderea n cel puin dou catedre. Procesul lent de restaurare a structurilor nvmntului teologic romnesc a fcut ca acesta s mearg n sens opus procesului lansat de universitile din care facem parte. Dac n universiti se pune un accent deosebit pe munca individual de cercetare-documentare, mrindu-se numrul de ore pentru studiu, la noi, prin introducerea a noi discipline, a unor opionale artificiale care nlocuiesc uneori discipline fundamentale, se merge spre nmulirea numrului de ore de predare. Or acest lucru nu este firesc. De aceea, trebuie demarat ct mai rapid procesul de fixare a componentei fundamentale specifice fiecrei seciuni. Pentru fixarea componentei fundamentale este nevoie de constituirea unei comisii speciale. Componena comisiei cred c ar fi cel mai potrivit s fie alctuit din: un reprezentant al Comisiei pentru nvmnt a Sfntului Sinod (preedintele acesteia), decanii facultilor din Consoriul universitar i decanul Facultii de la Sibiu. Odat realizat lista componentei fundamentale se va purcede la alctuirea structurii de trunchi comun teologic pentru specializrile duble n aa fel nct s se ofere toate cunotinele necesare susinerii dialogului teologie-tiin i a mrturisitorului cretin ce vorbete din ntrupare. Urmtorul pas ar fi unul de natur individual-disciplinar. Adic, la nivelul Patriarhiei, din toate facultile se vor alctui comisii pe fiecare disciplin care vor stabili o program analitic unitar, ca tematic i bibliografie fundamental obligatorie, care s fie supuse aprobrii forurilor superioare bisericeti i ministeriale. Comisiile pe discipline adun toi profesorii, confereniarii, lectorii i asistenii de la disciplina respectiv. Dup stabilirea tematicii programei analitice se va elabora un plan naional
191
coerent de cercetare i de promovare naional i internaional a rezultatelor cercetrii. Locul i data ntlnirilor de lucru se vor stabili n urma validrii hotrrilor prezentului Congres. Programele analitice vor fi naintate Comisiei de fixare a componentei fundamentale, care dup constatarea gradului de conformitate cu reperele fundamentale stabilite, o va nainta Sfntului Sinod i apoi Ministerului. Se cere cu maxim necesitate stabilirea unui sistem de comunicare tiinific i managerial-academic ntre toate facultile. Ar fi nevoie de un centru pilot de coordonare, probabil la Bucureti. La nivel masteral i doctoral se impune o mai evident orientare nspre cercetare, dialog teologic, ecumenic i interreligios. S existe o comunicare real cu privire la coninutul i finalitile de cercetare ale fiecrei seciuni. Nu pot exista masterate acolo unde nu exist Instituii Organizatoare de Doctorat. Repere orientative pentru fixarea componentei fundamentale: a) Pentru specializarea Teologie Pastoral: Aceast specializare urmrete formarea teologic, misionar-pastoral, a studenilor care doresc s se dedice slujirii Altarului. n acelai timp, trebuie s avem n vedere faptul c n structurile bisericeti existente se impune revigorarea cmpului cercetrii teologice. ntruct slujirea preoeasc este o demnitate extraordinar, credem c se impune o mai aprofundat pregtire, mai ales practic, n domeniul tririi duhovniceti. De aceea am propune ca pentru specializarea pastoral s se aib n vedere ealonarea pregtirii pe dou niveluri: un nivel licen i un nivel postuniversitar, tip master, pentru aprofundarea seciunii teologiei practice. Acest nivel s fie echivalent, formal i de creditare, celui specific modulelor pedagogice, doar c acesta va fi un modul post-licen i nu simultan-facultativ. n acest caz, la nivelul licen se va avea n vedere o reorganizare a disciplinelor n vederea fluidizrii actului educativ-formativ teologic. M gndesc aici la fixarea ca discipline fundamentale a materiilor care vizeaz ndeosebi cadrul teologico-liturgic romnesc i ortodox, cum ar fi: disciplinele biblice ale Noului i Vechiului Testament, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Apologetica, Dogmatica, Morala, Liturgica, Muzica. Aceste materii ar trebui s fie discipline de patru ani, cu numr ponderat de ore i cu o creditare n coeficient de 50% din suma total de credite. Fiecare an va avea un curs bine definit ca i coninut, astfel nct s se parcurg toat materia gradual i cu posibilitate de aprofundare prin cercetare individual clar. Disciplinele din seciunea practic se vor face
192
n forma lucrrilor de laborator, segmentul teoretic s nu depeasc 30% din numrul de ore alocat. Celelalte discipline se vor organiza ca pachete de opionale n care s se reflecte: izvoarele patristice ale Teologiei rsritene, Istoria mediului de dezvoltare a acesteia, contextul teologhisirii ortodoxe contemporane; problematicile misionare i ecumenice i dialogul intereconfesional i interreligios. Aceste pachete pot fi organizate n sistem modular, adresabilitatea lor fiind mai mare, pot fi acceptai i studenii altor faculti. Chestiunile de ordin interconfesional vor fi studiate n facultile de specialitate existente n universitatea respectiv. n cadrul cursurilor de specialitate nu se va aloca o pondere exagerat prezentrii altor doctrine, ci a modului n care dialogm cu promotorii lor sau cum le combatem. Fiecare an de studiu va beneficia de regulamentul i indicaiile curriculare adecvate disciplinei respective, se vor preciza interdeterminrile dintre disciplina fundamental i opionalele care trebuie urmate nainte sau simultan cu disciplina n cauz, ca de altfel i modul de finalizare a fiecrei componente educaional-formative, pentru ca studentul s se poat orienta n realizarea complementrii i abordrii n succesiune fireasc a cursurilor. Structura postuniversitar practic va pune accent pe disciplinele practice: Liturgic, Omiletic, Catehetic, Drept, Consiliere duhovniceasc, Muzic , Administraie, Misiune i Apologetic. Verificarea final i va permite absolventului s cear darul hirotonirii, supunndu-se tuturor rigorilor precizate de chiriarhul locului. Structurarea planurilor de nvmnt se va face n conformitate cu practica internaional uzitat de facultile de teologie ortodox i cu legislaia naional n vigoare. Ele vor cuprinde i un important segment de cercetare i dialog teologic cu societatea. Programele analitice se vor elabora ca i coninut tematic n mod unitar pe tot sistemul de nvmnt. Vor avea ca anex o bibliografie obligatorie comun, profesorul putnd s o complementeze cu alt bibliografie orientativ menit s-i ntregeasc cunotinele n vederea soluionrii problemelor locale specifice. Fiecare comisie de disciplin va elabora un plan de cercetare i va gsi modalitatea de a face cunoscute rezultatele cercetrii pe plan internaional. Pot fi organizate centre de cercetare biblic, istoric, misionar, ecumenic n diverse faculti sau centre mnstireti. Munca de cercetare va fi normat n conformitate cu legislaia n vigoare, dup ce centrul respectiv va fi fost acreditat.
193
PR. PROF. DR. NICOLAE ACHIMESCU
Ar fi potrivit iniierea practicii de visiting professor, mai nti la nivel naional, iar acolo unde este realizat cadrul instituional adecvat, i la nivel internaional. Este foarte important contactul cu lumea academic ortodox. b. Pentru specializarea Teologie-didactic. Ponderea disciplinelor teologice s fie de minimum 40%. Se va avea n vedere formarea pedagogic a absolvenilor, dar n chip deosebit se va pune accent pe formarea duhovniceasc, pe dobndirea staturii de mrturisitor i de povuitor al societii spre rencadrarea sa liturgic. n limita legislaiilor universitare se va ine cont de faptul c absolvenii acestor specializri trebuie s poat, prin programe adecvate, s-i completeze studiile n specializarea B, pentru a fi liceniat i n aceasta. Facultile, n cooperare cu societatea civil, vor iniia organizarea unor ateliere de lucru specifice specializrii. De exemplu: coordonatorul practicii de asisten social va contracta un cmin n care s se asigure integral serviciile de ctre viitorii asisteni sociali. Unde este posibil se vor crea chiar centre de microproducie, de exemplu, la Patrimoniu cultural. La Litere se vor organiza cursuri de limbi pentru copii cu situaii financiare precare. Ndjduim c n timp scurt, n limitele ascultrii duhovniceti i ale cumptrii i smereniei, toi factorii responsabili se vor angaja la nsntoirea cadrului de formare teologic universitar i postuniversitar.
Pr. prof. dr. Nicolae ACHIMESCU RELAIA DINTRE FACULTATE I BISERIC

O analiz a situaiei, statutului i vocaiei facultii de teologie n relaia ei cu Biserica, universitatea sau societatea, dup mai bine de un deceniu de la reintegrarea ei n cadrul universitilor de stat, merit astzi o atenie cu totul deosebit. innd seama de experiena din perioada interbelic, mai mult sau mai puin cunoscut de ctre noi, cei de astzi, profesori sau studeni, ierarhi sau clerici, s-ar putea spune c unele lucruri s-au pstrat, altele au disprut, dup cum, la fel de bine, au aprut altele noi.
194
RELATIA DINTRE FACULTATE SI BISERICA
Aa cum se tie, facultatea de teologie este i trebuie s rmn, indiferent de locul, statutul pe care l are, o instituie de nvmnt cu un caracter vocaional. Desigur, fiecare dintre facultile unei universiti i poate revendica o anume vocaie: vocaia de a forma specialiti ntr-un domeniu sau altul. Vocaia unei faculti de teologie ns, nu este numai aceea de a forma specialiti, ct oameni (preoi, profesori, asisteni sociali etc.) care, la rndul lor, nu doar s nvee i s slujeasc pe semenii lor, ci s-i pregteasc nc din aceast lume agitat i uneori confuz spre mpria lui Dumnezeu. Din aceast perspectiv, vocaia oricrei faculti de teologie trebuie s se nscrie pe linia vocaiei Bisericii. 1. Vocaia facultii de teologie trebuie s se nscrie pe linia vocaiei Bisericii ncercnd o evaluare a nvmntului teologic n general, dincolo de orice spaiu geografic sau confesional, se constat, din pcate, o ndeprtate a sa de rostul i rolul su. Teologia universitar i schimb sau renun la adevrata ei vocaie, devenind mai mult o tiin despre Dumnezeu i mai puin o comuniune n rugciune cu El. Mutarea accentului dinspre trirea adevrului lui Dumnezeu spre tiina i reflecia teologic risc s submineze din interior vocaia specific pe care nvmntul teologic o are n cadrul nvmntului universitar. De aceea, fr a contesta caracterul tiinific al teologiei, trebuie reafirmat c teologia este o tiin, dar o tiin cu totul aparte n cadrul universitii, o tiin care-i propune nu doar s informeze, ci s i formeze. Mai mult ca oricnd, pe linia vocaiei Bisericii, teologia de astzi trebuie s deschid sufletul omului spre Dumnezeu; ea nu trebuie s fie o sum de concepte i propoziii nvate mecanic, ci izvor de via duhovniceasc, experien spiritual, cunoatere izvort n primul rnd dintr-o trire autentic cretin. Este i motivul pentru care, la orice facultate de teologie, cursurile nu pot ncepe dect prin rugciune, prin ntlnirea cu Dumnezeu n laboratorul Su, care se cheam Biseric. Principiul fundamental pe care trebuie s-l aib n vedere orice dascl de teologie trebuie s fie acela c nimeni nu poate nva pe alii dac nu cunoate el nsui ceea ce nva, dac nu triete ntlnirea cu Dumnezeu n rugciune. Practic, nu se poate face teologie fr rugciune. Aceasta face parte din programul de nvmnt i din formarea celor care studiaz teologia.
195
2. Dubla subordonare a facultilor de teologie i implicaiile acesteia n relaia facultate-Biseric Dintre toate facultile oricrei universiti, facultatea de teologie este singura care, conform Protocolului ncheiat ntre Patriarhia Romn i Ministerul Educaiei i Cercetrii, are o dubl subordonare: una administrativ-financiar, fa de universitate i Ministerul Educaiei i Cercetrii, i alta spiritual, fa de Patriarhia Romn i eparhia tutelar. n principiu, aceast dubl subordonare este una benefic, ntruct ofer posibilitatea facultii, pe de o parte, s-i rezolve problemele de ordin administrativ-financiar n condiiile foarte vitrege de astzi, iar pe de alt parte, s-i pstreze identitatea spiritual ntr-o lume tot mai secularizat. Firete, analiza de fa nu-i propune nici pe departe o detaliere a relaiei facultate-Biseric, pentru c aceast relaie este mijlocit, n general, de fiecare facultate n parte, de ierarhul cruia i este subordonat direct, de relaia dintre ierarh i conducerea universitii din care face parte facultatea, de relaia dintre conducerea facultii i cea a universitii respective etc. Exist ns, n acelai timp, unele aspecte generale (pozitive sau negative) care in de aceast relaie, dintre care voi ncerca s amintesc cteva: a) n prezent, n Romnia, exist 15 instituii de nvmnt teologic (incluznd aici faculti i departamente), repartizate cu totul neuniform din punct de vedere geografic i demografic. Fiecare dintre acestea dispune de mai multe secii i subsecii, unele doar autorizate, altele deja acreditate. innd seama de aceast situaie, se impune o strategie bine gndit privind perspectivele nvmntului teologic romnesc, privind ansele lui de supravieuire pe termen lung. Fcnd o retrospectiv a numrului i calitii candidailor la admitere din 90 ncoace, se constat o diminuare crescnd a acestora la toate seciile, dar cu preponderen la seciile Asisten Social i Conservare-Restaurare. Muli dintre absolvenii de seminarii prefer s se nscrie la alte faculti din cadrul universitii. ntre altele, o explicaie ar fi inflaia de absolveni de teologie, ca i lipsa posibilitii de a-i gsi un post pe msura ateptrilor dup obinerea diplomei de licen. Dincolo de aceast situaie, dat fiind numrul mare al celor admii i colarizai, se pune problema dac colarizm mai puini i mai buni sau invers, dac facultilor le revine doar sarcina de a colariza (aa
196
cum se ntmpl i n cazul altor faculti), fr ca Biserica s-i asume obligaia de a le asigura automat un loc de munc. b) Problema hirotoniei studenilor de la Teologie Pastoral. n mod firesc, orice preot ar trebui s fie posesorul unei diplome care s-i confirme pregtirea necesar n vederea hirotoniei la fel cum un profesor, inginer sau medic i dobndete acest statut abia dup ce i-a absolvit studiile respective. Din pcate, n anumite eparhii acest principiu este ignorat, aa nct exist studeni hirotonii i funcionnd ca preoi n parohie, dei nu sunt absolveni nici de seminar i nici de teologie. Pe de alt parte, unii dintre acetia primesc, n mod ilegal, salariu de la parohie i burs de la facultate. Prin urmare, se impune respectarea hotrrii Sfntului Sinod de ctre toi ierarhii privind aceast disfuncionalitate. c) Problema absorbiei absolvenilor de la celelalte secii dect Pastorala. Exist faculti de teologie care sunt structurate pe 2-5 secii, cele mai multe fiind, n afar de Teologie Pastoral, cele de Teologie Litere, Asisten Social, Conservare i Restaurare. Dac n situaia absolvenilor de Teologie Pastoral, acolo unde eparhiile nu mai dispun de parohii vacante, cei mai buni se ndreapt spre alte faculti sau devin profesori de religie, n cazul celorlali absolveni lucrurile sunt mai delicate. Absorbia lor fiind firav, cei mai muli opteaz pentru un post de profesor de religie, dei au o pregtire de specialitate cu totul necorespunztoare. Pe termen lung (pn la 40 de ani), n acest mod, orele de religie sunt susinute de profesori nepregtii, ulterior marginalizai de colectivele profesorale din colile respective. Se impune, aadar, i de aceast dat, o clarificare la nivelul Sfntului Sinod privind viitorul profesor de religie, care, n funcie de pregtirea sa, nu numai c nu are capacitatea de a forma, dar chiar deformeaz, deruteaz. Exist deja, din nefericire, n multe coli n rndul elevilor i profesorilor prejudecata legat de inutilitatea orei de religie. d) Colaborarea dintre centrele eparhiale i facultile de teologie n evaluarea i repartiia absolvenilor. Calitatea intelectual i moral, dup ncheierea anilor de studii este certificat, n primul rnd, de diploma de licen semnat de decan i adeverina de bun purtare eliberat de duhovnicul facultii. n cele mai multe cazuri, acest criteriu este respectat. Exist, din pcate, n unele centre eparhiale, factori de decizie care ignor clar criteriile elementare
197
de valoare i competen impuse de actele de studii n promovarea absolvenilor, fapt ce conduce la o anumit frustrare resimit de absolvenii merituoi, cinstii, modeti i tcui. Ba mai mult dect att, comportamentul unor funcionari (preoi sau mireni) din anumite centre eparhiale vdete o not de superioritate, emfaz i dispre la adresa facultilor de teologie i a slujitorilor acestora. e) O mai bun colaborare ntre profesorii de teologie i revistele bisericeti. n mod evident, revistele bisericeti (centrale i locale) au fost i rmn spaiul publicistic predilect pentru toi profesorii de teologie. Din pcate, n multe cazuri, numrul cititorilor acestor publicaii este unul restrns, dat fiind tematica cu totul special sau chiar din cauza unor carene n difuzarea lor. De asemenea, din raiuni financiare sau de alt natur, unele dintre acestea apar cu foarte mare ntrziere (uneori, de ordinul anilor), ceea ce face ca tematica prezentat sau bibliografia utilizat s devin, ntre timp, inactuale. Pentru profesorii de teologie, activitatea tiinific este criteriul fundamental pentru orice promovare de la o treapt didactic la alta. Aceast activitate trebuie concretizat n publicarea unor studii de specialitate, ceea ce presupune apariia lor efectiv pe pia. Este i motivul pentru care, constrni de timp, cei mai muli profesori de teologie prefer uneori publicaii din afara Bisericii (gen Analele Universitii) sau edituri laice, unde studiile sau crile lor apar mult mai repede. Desigur, n aceast situaie, exist i riscul publicrii unor lucrri necorespunztoare, motiv pentru care se recomand o eficientizare mai mare a ritmului n publicistica bisericeasc romneasc. Pe de alt parte, innd seama de contextul nou n care Biserica i desfoar activitatea, ar fi cu totul inoportun s se ajung la un monopol din partea Bisericii n publicistica cu tematic teologic i bisericeasc. f) O colaborare mai strns ntre Patriarhie, centrele eparhiale i facultile de teologie n acordarea burselor n strintate. Marea deschidere spre strintate, dar mai ales spre Occident, de dup 90, a fcut posibil creterea foarte mare a numrului celor care i continu studiile teologice la universiti din afar, fie c este vorba de liceniai, masteranzi sau doctoranzi. Unii dintre acetia i finalizeaz aceste studii printr-o diplom sau se rezum doar la a frecventa sporadic i fr o finalitate precis anumite cursuri sau seminarii.
198
Aceast prezen a unor teologi romni n universitile strine este, n principiu, binevenit, pentru c presupune o prezen a nsi teologiei ortodoxe romneti acolo, cu valorile ei incontestabile. Apare ns aici i o ntrebare: cine certific calitatea intelectual i moral, ca i modul n care reprezint facultile de teologie i teologia romneasc n ansamblul ei aceti teologi n strintate? De aceea, ar fi foarte necesar constituirea unor comisii la nivelul facultilor i chiar la nivel naional n cazul burselor oficiale pentru verificarea cunotinelor i modului n care un candidat poate reprezenta Biserica noastr n contextul ecumenic actual. g) O mai bun colaborare ntre facultile de teologie din ar. Numrul mare al facultilor i profesorilor de teologie de dup 1989 face, n principiu, mai dificil colaborarea mai apropiat i mai frecvent ntre ele. Totui, o atare colaborare este indispensabil, innd seama de scopul pe care trebuie s-l slujeasc cu toate laolalt, i anume unitatea Bisericii i nvmntului teologic romnesc. De aceea, organizarea unor asemenea ntruniri sau congrese la nivelul Patriarhiei Romne este extraordinar de util. n acelai timp, ar putea fi identificate i alte modaliti de colaborare, cum ar fi: ntruniri de lucru pe grupe mai mici de faculti, schimburi de carte, simpozioane sau colocvii cu invitai din partea mai multor faculti, publicarea unor materiale n seria Teologie a Analelor Universitii n relaie de reciprocitate etc. h) O mai bun comunicare ntre facultate i centrele eparhiale prin intermediul consilierului pe probleme de nvmnt. Consilierul pe probleme de nvmnt de la centrul eparhial poate reprezenta liantul dintre cele dou instituii, cu condiia de a fi cadru universitar. Aceast condiie este obligatorie, ntruct se constat c numai o asemenea persoan are o percepie foarte exact a problemelor reale ale nvmntului superior, este familiarizat cu mediul i relaia cu universitatea, dup cum tot la fel de bine cunoate perspectiva i maniera de abordare a centrului eparhial n aceast privin.
199
LECT. DR. IONEL UNGUREANU
Lect. dr. Ionel UNGUREANU PERSPECTIVELE AEZRII FACULTII DE TEOLOGIE N SOCIALUL CONTEMPORAN
Referatul de fa i propune o mic analiz a funcionrii facultii de teologie ortodox prin cadrele sociale existente azi n Romnia. Se vrea o analiz a modului relaional existent ntre o structur clar construit facultatea de teologie i o realitate larg, numit societate, care ntr-o accepie instituionalizat, include i facultatea de teologie. Un prim pas l-ar constitui definirea acestei structuri, a facultii de teologie. Facultatea de teologie este o instituie de nvmnt superior, alctuit dup normele i cerinele acestuia, inclus n cadrul aa-ziselor discipline umaniste. E acesta un mod de a o vedea, unul aa-zis realist, dat total insuficient, pentru c Facultatea de teologie este i un loc unde tineri i chiar vrstnici ucenicesc n a primi nvturi despre viaa cu Dumnezeu, despre urmarea lui Dumnezeu. Unii dintre nvcei, ulterior, vor propune i altora aceast via, chiar viaa venic am putea-o numi, ca preoi ori ca dascli ai nvmntului religios. Deci sensul prim al acestei coli e chemarea spre i propunerea vieii cu Dumnezeu. Toat exprimarea teologic, nuanat, diversificat, ar avea ca temei firesc aceast chemare. Dar, ca orice chemare, una de angajare existenial, i viaa cu Dumnezeu nseamn un mod specific de a fi. Iar a fi nseamn a gndi, a simi i a fptui. Or, din perspectiva vieii cu Dumnezeu, gndirea, simirea i fptuirea se despart, de multe ori, de corespondenele lor provenite dintr-o mentalitate izolat de Dumnezeu, obinuit, s zicem. Nu e dorit aceast deosebire de mentaliti dar, inevitabil, se produce. Mai departe, perspectiva vieii cu Dumnezeu mbrieaz tot creatul, ca lucrare a lui Dumnezeu. Iar n creat includem i aceast dimensiune a coexistenei umane, numit n unele accepii societate, iar de ctre noi, realitate social. Cu ntemeiere n viaa cu Dumnezeu care este sensul prim al frmntrii teologice realitatea social se mbrieaz. Vom cuta s vedem cum are loc aceast mbriare, ce este aceast realitate social i cum este ea perceput n acel mod specific de a fi, dat de viaa cu Dumnezeu.
200
PERSPECTIVELE ASEZARII FACULTATII DE TEOLOGIE
Fr a se vrea o teorie social n sine, nelegerea ortodox asupra realitii sociale are cteva caracteristici, care se reflect ulterior i n modul n care este mbriat, asumat, realitatea social, n expresia ei concret, actual. Adic, aa cum percepem realitatea social, aa vom cuta i a activa n cadrele ei. nelegerea d i actul. La nivelul perceperii, al nelegerii, din pcate, gsim n colile teologice o dualitate, format din mentalitile obinuite de explicare a socialului, pe de o parte, i unele abordri ce se vor teologice asupra lui, pe de alt parte. i unele i celelalte pot avea un grad mai mare ori mai mic de profunzime ns adesea se rmne n aceast dualitate. Dualitatea se transmite, mai acut chiar, la nivelul studenilor care, n cadrul disciplinelor sociale este vorba, mai ales, de cei de la secia de asisten social primesc anumite teorii de explicare a socialului, dominate de o viziune strict imanent asupra lucrurilor, iar cnd se face referire la Dumnezeu, se face printr-o abordare exterioar, ca asupra unei valori, la fel ca oricare alta, din viaa indivizilor al cror complex social e analizat. Perspectiva teologic e n formare astzi, firesc de altfel, dup ani de excludere a problematicii sociale autentice din frmntrile sale. (Spunem autentice, cci exista nainte de 89 una imaginar, structurat pe munc, dezarmare, pace etc.) A nu se nelege din aceste cuvinte c este nevoie de o doctrin social cu orice pre. Nici nu tim ct e de propriu Ortodoxiei a emite aceast sintagm: doctrina social. ns de o nelegere a socialului, proprie ei, Ortodoxiei, e nevoie. Totodat, nu de o nelegere ca substitut doctrinar, ideologic, disponibil pentru ntrunirile dedicate integrrii n Uniunea European este nevoie, ci de o nelegere izvort din matca proprie Ortodoxiei, a Scripturii, a Prinilor, a vieii bisericeti, mpropriat personal, adnc de ctre cel ce se apropie de ea; nelegere vie i personal, n cele din urm. Altfel, indiferent de coninutul ei, de expresia ei, rmnndu-se n exterioritate fa de ea, tot n ideologie o transformm. Fr a depi limitele unei astfel de prezentri, ndrznim totui a deslui cteva din, iertai-mi limbajul, punctele structurale ale unei astfel de nelegeri ortodoxe a realitii sociale. n primul rnd, este viaa venic. Dinspre i ctre viaa venic se caut nelegerea i mbriarea creatului i a tuturor feelor lui. Prezentul, curgerea lui, se percepe altfel dinspre perspectiva vieii venice. Greit a se crede c se ajunge la imobilism. Nicidecum. Micarea, inerent creatului, se mbrieaz, dar n limitele ei, ndreptnd-o spre Cel ce-i
201
poate da alte sensuri i parcurgeri. Adic, toat problematica social, dur i ntortocheat se poate asuma la nivel personal, prin alte motivaii i chiar fee exterioare atunci cnd e cutat, existenial adnc, mai nti viaa cu Dumnezeu care e viaa venic; i aceasta chiar n nivelul cel mai concret, vizibil, al activrilor noastre sociale. Se poate crea, prin manifestarea personal, i altfel socialul, chiar dac la nivel macro, aa cum suntem tentai, comod, s vedem lucrurile, nu descoperim aa ceva. Este vorba de acel act creator druit de Dumnezeu omului, act prin care omul, ne mrturisete Printele Stniloae se creeaz i pe sine nsui, nu e creat numai de Dumnezeu, i creeaz n parte i lumea1. i n faa social a creatului, omul cutndu-L pe Dumnezeu i alturi de El cnd vrea s mearg pe linia sporirii sale n infinitatea Celui ce este2, cum zice Printele Stniloae, adic n participarea la viaa venic, devine creator, ntemeietor de nou, chiar dac nu e perceptibil acest nou n viziunea macro i determinist a obinuinei noastre. Mai departe, avem persoana. O nelegere ortodox a realitii sociale ncepe i se sfrete n persoan, e drept, persoana n manifestare social; persoana, nu structura ori organismul. Chiar dac se ajunge la a evalua structurile ori instituiile sociale, micrile i schimbrile sociale, accentul e dat tot de rolul i participarea persoanei. n toate aceste fenomene i coagulri de tip macro-social, care nu sunt ignorate, dimpotriv sunt cercetate, preocuparea esenial a unei evaluri ortodoxe o reprezint posibilitatea de manifestri la nivel personal. E o paradigm net a viziunii ortodoxe asupra socialului. Dar nu persoana privit izolat intr n preocuparea unei nelegeri ortodoxe, ci persoana aflat n relaie cu Dumnezeu, relaie ce implic creteri, iar aceste creteri au efectul lor asupra manifestrii sociale. Mai mult, spiritualitatea persoanei, creterea ei n relaie cu Dumnezeu, aduce proiecii noi i asupra manifestrilor (ieirilor) sale prin cadrele sociale participate. Iar zona cea mai concret de influenare o reprezint relaiile. Relaiile nseamn alt punct structural al ncercrii de nelegere ortodox a socialului. Prin existena relaiilor pot fi mblnzite (ca s nu
1
Pr. Prof. Dr. Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura Institutului biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, p. 359. 2 Ibidem.
202
PERSPECTIVELE ASEZARII FACULTATII DE TEOLOGIE
vorbim de stri mai nalte) structuri ori date colective la nivel social, care adesea sunt dominate n nsi raiunea lor de a fi, de ntlnirea unor interese strict individuale, reglementate de coduri convenionale. Exist ansa relaionrii i, mai ales, a creterii n relaionare prin participri i de alt tip dect cele cerute de structura ori instituia social x sau y. Se pot sparge barierele impuse structural ori instituional n social. Pentru aceasta ns, definitorie este manifestarea personal. A se reine, nu n afara structurilor sociale existente se poate manifesta (cretinete) n relaie persoana, ci chiar prin cadrele lor. Nu-i deloc simplu procesul, dar e singurul viabil dac se dorete mbriarea creatului (a socialului) i strbaterea lui. De curnd, un duhovnic contemporan ne contientiza c nu bgndu-ne capul n nisip ca struul ne vom pregti pentru ceea ce nu vom putea stvili. Instituiile sociale, alctuirile comunitare (n sens sociologic folosesc aici cuvntul), n general toat desfurarea social propune peste tot un anumit tip relaional, unul dat de interes individual, de contract, de dominare a celuilalt etc., n ciuda inflaiei de cuvinte umaniste ce nsoete aparatul ideologic al funcionrii oricrei structuri ori instituii. De altfel, structurile ori instituiile tipului societar contemporan nu pot fi nlocuite. S-a ncercat, i dezastrul a fost total; am simit-o, ca romni, la cel mai cuprinztor nivel. Relaiile ns pot primi i alt ntemeiere, alt motivaie personal, chiar dac, iertai-mi repetiia, privirea exterioar, i ea instituionalizat, cu greu poate percepe. ansa e personalizarea prin alt desfurare relaional a structurilor ori instituiilor existente. Perceperea i cutarea (dorirea) vieii venice, a mpriei prin cadrele socialului concret, aezarea prim a persoanei, cu al su rol covritor, ca i exprimarea relaional ct mai proprie persoanei ce se afl n cutare a vieii cu Dumnezeu, sunt cteva din orientrile unei nelegeri ortodoxe asupra realitii sociale. Dar, interesndu-ne cum spuneam la nceput, analiza funcionrii facultii de teologie prin socialul contemporan, e firesc a cuta i proieciile perceperilor exprimate mai sus n chiar interiorul acestor coli, facultile de teologie. i aici, ar fi cteva propuneri, numai cteva. n primul rnd, e nevoie ca n cursurile de la modulul sociologie s apar explicaii ce in de, aa cum spuneam, nelegerea i interpretarea ortodox a socialului, adic ncercarea de a iei din acea dualitate. Totodat, abordrile din cadrul unor discipline, precum Teologia pastoral
203
ori Teologia moral i spiritualitatea ortodox s-i propun orientri de asumare a feelor socialului existent, nu doar condamnri sterile i farnice ale diferitelor fenomene negative ce-l cuprind. (A se vedea atitudinile fa de prostituie, droguri etc.) Vindecrile ce se propun s vin ca din partea doctorului neputincios, s fie autentice i participate deplin de cei ce le propun. Ar fi de cutat, de asemenea, ca, pe lng participarea liturgic la anumite parohii, implicarea studenilor n actele sociale ce se desfoar n parohiile respective s fie un prim pas de manifestare concret a interesului pentru cellalt, un cellalt aflat n mari lipsuri fizice, dar mai ales sufleteti. Dar, de cea mai mare importan sunt relaiile ce se desfoar ntre profesori, profesori i studeni, ca i cele dintre studeni. Dei se tinde ctre relaii instituionalizate, prin prisma chiar a rigorilor ce fundamenteaz existena unui aezmnt universitar, implicarea personal sincer din partea tuturor e un sens de cutat. De aici se ncearc acea depire a interesului strict individual de care vorbeam mai sus. Dac aici, n facultate, se eueaz, studentul va avea foarte puin for de a nu fi nghiit de mentalitile i propunerile venite din peisajul social obinuit. Facultatea este locul unde poate primi un alt mod de a fi, cel ce caut viaa cu Dumnezeu. E vital pentru studeni aceast primire. Cred c putem fi sinceri n a recunoate c suntem i noi bolnavi, c sunt nu puine relaii viciate n chiar colile (facultile) noastre. Avem corupie, se dau examene pe bani, se practic influena. Degeaba aruncm vina asupra studenilor; noi suntem cei ce purtm ntreaga responsabilitate. Multe se cer n nvmntul teologic, avem nevoie de multe primeniri, dar cred c dac ne-am curi de aceast urciune de care este bolnav ntreaga societate romneasc am putea reaeza multe; fiecare n osteneal cu el nsui. Cei ce nu s-au corupt s nu cad n mndrie, iar cei ce au czut s se ridice i s fim curai mpreun n toat aceast ncercare de primenire. E de prisos a vorbi c tot cuvntul nostru despre cele ce se petrec mprejurul nostru, n frmntata realitate social romneasc, este gol i fals dac nu i are fundamentul n ncercarea personal a fiecruia de a sta ct mai curat n faa lui Dumnezeu i a celor cu care relaionm n socialul imediat ori mai ndeprtat.
204
HOTARARILE PRIMULUI CONGRES NATIONAL
HOTRRILE PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA

n urma susinerii referatelor au avut loc ample discuii i dezbateri, conturndu-se idei i propuneri privind situaia actual i de perspectiv a nvmntului teologic universitar romnesc, care au fost naintate Sfntului Sinod spre cele de urmare. Relaia dintre facultate i autoritatea/administraia bisericeasc: 1. S-a subliniat statutul facultilor de teologie care au luat fiin i funcioneaz cu binecuvntarea i aprobarea Sfntului Sinod i sunt ncadrate n universitile de stat. 2. nvmntul teologic universitar fiind o funcie slujitoare a Bisericii nu poate fi conceput ca separat de aceasta. 3. Avndu-se n vedere faptul c nvmntul teologic se desfoar sub o dubl jurisdicie, participanii consider necesar ca statutul profesorului de teologie n structura bisericeasc s fie actualizat de ctre Comisia Canonic a Sfntului Sinod i inclus n Statutul de Organizare i Funcionare al Bisericii Ortodoxe Romne (rang, distincii, locul la slujirea n sobor etc.) 4. ntruct disciplinele teologice au un grad ridicat de nrudire, iar temele de doctorat au un pronunat caracter inter-disciplinar, Comisia de concurs va stabili n ce msur candidatul face dovada competenei n domeniul n care solicit titularizarea pe un post didactic. 5. Pentru o bun conlucrare ntre autoritatea bisericeasc i facultate, se propune ca funcia de consilier cu probleme de nvmnt s fie ocupat de un cadru didactic universitar acolo unde exist faculti, iar acolo unde exist seminar, de un profesor de teologie de seminar. Congresul propune ca la Comisia sinodal pentru nvmnt s fie invitai cel puin trei
A doua parte a Raportului Final al Congresului Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia (Duru, 8-10 septembrie 2003).
205
6.
7.
8.
9.
10.
decani ai facultilor de teologie acreditate, la propunerea Comisiei sinodale atunci cnd pe ordinea de zi sunt teme care privesc nvmntul universitar teologic. Dat fiind importana implicrii cadrelor didactice n lucrarea pastoral-misionar a Bisericii, se impune necesitatea de a li se acorda acestora un post de preot, beneficiind de drepturi salariale prin cumul. Cadrele didactice au luat act de hotrrea Sfntului Sinod privitoare la publicarea lucrrilor de teologie cu binecuvntarea ierarhului locului i n editura eparhial, dar ntruct aceste cadre didactice au binecuvntarea ierarhului de a funciona ca atare, pot publica lucrri teologice n edituri disponibile. Referitor la acordarea binecuvntrii pentru nscrierea la concursul de admitere la facultatea de teologie ca studeni, masteranzi i doctoranzi, s-a precizat c s-a respectat ntotdeauna aceast prevedere, dar ntruct legislaia n vigoare prevede dreptul de opiune a candidailor pentru o facultate de teologie sau alta, se impune ca acest drept s fie respectat. n aceast situaie, rmne valabil binecuvntarea ierarhului de unde provine candidatul, fr ca binecuvntarea s oblige la angajarea absolventului n eparhia de origine. Condiionarea acordrii binecuvntrii la examenul de admitere de o medie de bacalaureat contravine legislaiei n vigoare care garanteaz dreptul oricrui posesor de diplom de bacalaureat de a candida la o facultate din sistemul naional educativ. La fixarea numrului de studeni pentru facultile de teologie este necesar s se in cont de capacitatea de colarizare a fiecrei faculti cu asigurarea calitii nvmntului printr-un numr corespunztor de cadre didactice, existena unei biblioteci bine dotate i a unor spaii de cazare i nvmnt adecvate. Raportul ntre studenii la zi i cei de la frecven redus trebuie s fie n conformitate cu prevederile Ministerului Educaiei, Cercetrii i Tineretului. ntruct finalitatea studiilor teologice nu se reduce numai la pregtirea personalului clerical i avnd n vedere posibilitatea Bisericii de a-i ntri activitatea misionar prin absolvenii de teologie care pot activa n alte domenii, se impune ca numrul candidailor la admitere s nu fie limitat n funcie de capacitatea de absorbie a eparhiilor.
206
11. Participanii la Congres consider necesar ca orice decizie a autoritii bisericeti privitoare la probleme de nvmnt teologic universitar s se ia n urma consultrii cu conducerea facultilor pentru a nu se crea coliziune cu legislaia universitar. Relaia dintre facultile de teologie: 1. Pentru asigurarea unitii i calitii nvmntului n toate facultile de teologie se propune constituirea a dou Comisii permanente de lucru care s se ocupe de revizuirea planurilor de nvmnt i a programelor analitice la toate disciplinele n conformitate cu hotrrile Sfntului Sinod i legislaia universitar n vigoare. Comisiile vor aduce la cunotin hotrrile adoptate Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod spre aprobare. Comisiile vor revizui tematica i bibliografia pentru examenele de: titularizare, definitivat i grade didactice ale profesorilor de religie. Comisiile pot lucra mpreun; o persoan poate face parte din ambele comisii. Comisia pentru planuri de nvmnt este compus din efii de catedr. Comisia pentru programe analitice este compus din reprezentanii disciplinelor, delegai de totalitatea specialitilor n domeniu de la toate facultile. 2. Se propune nfiinarea unei pagini de internet care s fie administrat de un secretariat al Congresului care s reflecte n viitor toate problemele facultilor: cercetare tiinific, tezele de doctorat i granturile. Aceast pagin va fi coordonat de Sectorul nvmnt al Patriarhiei Romne, mpreun cu Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti. 3. Pentru stimularea cercetrii tiinifice ca i pentru receptarea critic a produciei de carte, Congresul solicit ca revista Studii Teologice s treac ntr-o redacie proprie. Publicarea i difuzarea revistei rmn n sarcina redaciei revistelor centrale bisericeti. 4. Constatndu-se situaii n care calitatea pregtirii studenilor las de dorit, se impune o cretere a responsabilitii cadrelor didactice n procesul de predare i evaluare a cunotinelor. 5. Pentru a garanta formarea duhovniceasc corespunztoare, se impune existena unui post de duhovnic remunerat de eparhie
207
i care s aib n exclusivitate obligaia formrii duhovniceti, cruia s i se asigure un salariu n corelaie cu cel al cadrelor didactice. 6. Se propune ca examenul de admitere s fie constituit dintr-o prob scris la Teologia Dogmatic. Media de admitere se va calcula printr-un procentaj de: 50% Dogmatic, 40% media celor patru ani de studii i 10% media examenului de bacalaureat. Tematica i bibliografia vor fi stabilite de Comisia permanent de lucru. 7. Se propune nfiinarea a cinci centre de cercetare academic i prognoz pastoral-social n urmtoarele centre universitare din ar: Bucureti, Iai, Sibiu, Cluj i Craiova. Acestea vor funciona n cooperare cu centrele eparhiale respective i cu facultile de teologie. Pentru schema de funcionare se va solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte. 8. Constatndu-se necesitatea i utilitatea continurii ntrunirilor facultilor de teologie n cadrul unui Congres, se hotrte instituionalizarea acestei forme de conlucrare ntre facultile de teologie prin convocarea din doi n doi ani a acestui congres. Tema urmtorului congres este Facultatea de teologie n viaa i misiunea Bisericii cu participarea membrilor Comisiei sinodale de nvmnt. Participanii la Congres apreciaz lucrrile lui ca o frumoas reuit i-i exprim recunotina fa de Prea Fericitul Printe Patriarh Teoctist i fa de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne pentru crearea acestui cadru oficial de orientare a problemelor legate de nvmntul teologic universitar romnesc pentru continua lui mbuntire i pentru a corespunde cerinelor pastoral-misionare actuale ale Bisericii noastre i ale societii romneti. De asemenea, participanii la Congres aduc respectuoase mulumiri nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, pentru ospitalitatea acordat i pentru aportul substanial la buna desfurare a Congresului.
208
HOTRRILE SFNTULUI SINOD AL BISERICII ORTODOXE ROMNE PRIVITOARE LA PROPUNERILE PRIMULUI CONGRES NAIONAL AL FACULTILOR DE TEOLOGIE ORTODOX DIN ROMNIA
Propunerile primului Congres Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, Duru 8-10 septembrie 2003, au fost naintate Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne, care, n cadrul a dou edine, a hotrt urmtoarele: n edina din 11-12 noiembrie 2003 (temei nr. 3763/2003): - se ia act cu aprobare de lucrrile primului Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia; - se aduc mulumiri nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, pentru organizarea, coordonarea i prezidarea lucrrilor Congresului; - se aprob unele propuneri fcute la Congres, dup cum urmeaz: 1. Fiecare cleric, cadru didactic are dreptul s fie mbisericit de ctre Chiriarh la o parohie din apropierea domiciliului, sau la alt parohie pe care o propune Chiriarhul. Acolo unde posibilitile permit, cu acordul consiliului parohial, cel mbisericit poate fi remunerat, prin cumul de funcii, potrivit normelor legale n vigoare. 2. Pentru publicarea unor studii i lucrri teologice, la hotrrea Sfntului Sinod, Temei 2533/2003 (Chiriarhii nu vor acorda binecuvntare de publicare a vreunei cri teologice fr a se ndeplini condiiile de mai sus [referate de specialitate a doi profesori universitari titulari]. Fiecare chiriarh s acorde binecuvntare numai pentru preoii i autorii din eparhia sa i numai la editura [editurile] sa [sale], se adaug: n cazul n care editura eparhiei respective nu are spaiu tipografic, nici posibiliti materiale de publicare, chiriarhul va acorda binecuvntare la alt editur bisericeasc n termen de cel mult 3 luni. 3. Avndu-se n vedere faptul c nvmntul teologic se desfoar sub o dubl jurisdicie, statutul profesorului cleric, din nvmntul universitar i preuniversitar, n structura bisericesc, va fi analizat de ctre Comisia Canonic a Sfntului Sinod n vederea cuprinderii n Regulamentele bisericeti cnd acestea vor intra n procedura de
209
revizuire, amendare i completare (rang, distincii, locul la slujirea n sobor, etc., precum i ndatoriri i sanciuni). 4. Acordarea binecuvntrii pentru nscrierea la concursul de admitere la Facultatea de Teologie ca studeni, masteranzi i doctoranzi, s se dea de ctre Chiriarhul locului pentru orice Facultate de Teologie fr ca aceasta s oblige la angajarea absolventului n eparhia de origine. Pentru absolvenii de liceu se va solicita n continuare media minim 8 la bacalaureat, iar Chiriarhii nu vor refuza nscrierea acestora la facultile de teologie. 5. Pentru asigurarea unitii i calitii nvmntului n toate Facultile de Teologie, se vor constitui dou comisii permanente de lucru: - Comisia pentru Planuri de nvmnt, compus din efii de catedr. - Comisia pentru Programe Analitice compus din reprezentanii disciplinelor, delegai de totalitatea specialitilor n domeniu de la toate facultile; - Comisiile permanente de lucru vor avea urmtoarele ndatoriri: se vor ngriji de revizuirea Planurilor de nvmnt i a Programelor Analitice, la toate disciplinele, n conformitate cu hotrrile Sfntului Sinod i legislaia universitar n vigoare; vor aduce la cunotin hotrrile adoptate, ctre Comisia de nvmnt a Sfntului Sinod, spre aprobare; vor revizui tematica i bibliografia pentru examenele de: titularizare, definitivat i grade didactice ale profesorilor de religie; comisiile pot lucra i mpreun, o persoan putnd face parte din ambele comisii; 6. Se va nfiina o pagin de internet, care va fi administrat de Secretariatul Congresului Naional al Facultilor de Teologie; acesta are ndatorirea s reflecteze n viitor asupra tuturor problemelor facultilor: cercetare tiinific, teze de doctorat i granturi, etc. Pagina va fi coordonat de Sectorul nvmnt al Patriarhiei Romne, mpreun cu Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti. 7. Pentru stimularea cercetrii tiinifice i pentru receptarea critic a produciei de carte, Revista Studii Teologice va trece ntr-o redacie proprie; publicarea i difuzarea revistei rmn n sarcina redaciei revistei centrale. 8. Constatndu-se situaii n care calitatea pregtirii studenilor las de dorit, cadrele didactice vor manifesta exigen sporit n procesul de
210
predare i evaluare a cunotinelor, n concordan cu reglementrile n vigoare privind predarea cursurilor, seminarizarea i ndrumarea studenilor; 9. Pentru a garanta formarea duhovniceasc corespunztoare, se va nfiina un post de duhovnic remunerat de eparhie, care, va avea, n exclusivitate, obligaia formrii duhovniceti a studenilor; acestuia i se va asigura un salariu n corelaie cu cel al cadrelor didactice. De asemenea, cadrele didactice-clerici vor svri, prin rotaie, slujbele religioase la Paraclisul Facultii, ajutnd astfel pe duhovnicul colii la programul liturgic i stimulnd, prin aceasta, participarea mai activ a studenilor la slujbe. 10. Examenul de admitere n facultile de teologie, ncepnd cu anul universitar 2004-2005, va consta dintr-o prob scris la Teologie Dogmatic; media de admitere se va calcula lund n considerare urmtorul procentaj: 50% Dogmatic, 40 % media celor 4-5 ani de studii (Liceu sau Seminar) i 10 % media examenului de bacalaureat. Tematica i bibliografia vor fi stabilite de cele dou comisii permanente de lucru. 11. Se vor nfiina cinci centre de cercetare academic i prognoz pastoral social n urmtoarele Centre Universitare din ar: Bucureti, Iai, Sibiu, Cluj i Craiova. Acestea vor funciona n cooperare cu centrele eparhiale respective i cu facultile de teologie. Pentru schema de funcionare se va solicita sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte. 12. Constatndu-se necesitatea i utilitatea continurii ntrunirilor facultilor de teologie, n cadrul unui Congres, se instituionalizeaz aceast form de conlucrare sub titulatura: Congresul Naional al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, care se va convoca din doi n doi ani. Tema urmtorului Congres va fi: Facultatea de Teologie n viaa i Misiunea Bisericii, cu participarea membrilor Comisiei sinodale de nvmnt. n edina din 10-11 februarie 2004 (temei nr. 526/2004): a. Alineatul 5 al hotrrii Sfntului Sinod nr. 3763/2003 se completeaz cu urmtoarea precizare: Facultatea de Teologie din Bucureti, n consultare cu celelalte faculti de teologie, va desemna componena Comisiilor pentru Planurile de nvmnt i Programe analitice, va propune prioritile din domeniul atribuiilor i va fixa locul i data ntrunirii. Cu prilejul primei ntlniri se va constitui un secretariat permanent al Comisiilor ce va coordona lucrrile, fixnd la sfritul
211
fiecrei sesiuni de lucru urmtoarea ntrunire. Pentru convocarea Comisiilor se va solicita aprobarea Prea Fericitului Printe Patriarh. b. Alineatul 12 se reformuleaz astfel: (Sfntul Sinod) aprob ntrunirea reprezentanilor facultilor de teologie ortodox n cadrul unui Congres al Facultilor de Teologie Ortodox din Romnia, din doi n doi ani, inndu-se seama de urmtoarele reglementri: - una sau mai multe faculti de teologie organizatoare propun spre analiz Comisiei de nvmnt a Sfntului Sinod tema, locul i data desfurrii lucrrilor Congresului; - convocarea Congresului se va face de ctre Preedintele Sfntului Sinod, la propunerea Comisiei de nvmnt i cu aprobarea Sfntului Sinod; - la Congres vor participa membrii Comisiei de nvmnt i ierarhii din zona n care i desfoar lucrrile acesta; - n cadrul lucrrilor se vor aborda, cu prioritate, aspecte legate de creterea calitii nvmntului teologic i formare a viitorilor preoi, precum i cele de ordin pastoral-misionar; - documentele Congresului, teme i discuii, vor fi publicate ntr-un volum.
212
REVISTE DE TEOLOGIE
VESTITORUL TEOLOGIC, PERIODIC EDITAT DE

ACADEMIA TEOLOGIC DIN MOSCOVA (NR. 4/2004) Dup cum reiese din nota redaciei, primul numr al Vestitorului Teologic a aprut la nceputul anului 1892. Noua revist a Academiei Teologice din Moscova se bucura de mare popularitate. Chiar dac avea o orientare elitist, inaccesibil maselor largi sau chiar preoilor, revista nu s-a dezis de orientarea tiinific, chiar i n timpuri grele. Vestitorul Teologic a vzut lumina tiparului n mod regulat, materialele fiind pregtite lunar, iar cteva numere lunare alctuiau un volum. Ultimul numr naintea Revoluiei din Octombrie 1917 a aprut la sfritul anului 1918, la 2 martie 1919 Conducerea Academiei Teologice hotrnd ncetarea editrii periodicului. Posibilitatea editrii revistei tiinifice a Academiei Teologice din Moscova a aprut doar dup 1991. n 1993 a fost editat primul volum al Vestitorului Teologic de dup dispariia regimului comunist. Dei formatul revistei s-a micorat, colegiul de redacie s-a strduit s pstreze liniile generale ale revistei ante-revoluionare. Redactorul ef al revistei este Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Rectorul Academiei Teologice. Vestitorul Teologic Nr. 4 / 2004 este mprit n cinci seciuni, dup cum urmeaz: Seciunea I: Scrierile Sfinilor Prini n traducere rus: Cuvntul despre femeia pctoas, cea care L-a uns cu mir pe Mntuitorul i despre fariseu al Sf. Amfilohie de Iconiu (traducere i cuvnt nainte de Ierom. Vasian Zmeev).
213
Tahvitele1 Despre post i Despre rugciune de Afraat, neleptul persan (traducere prot. Leonid Grihiles i G. Kesel; cuvnt nainte de G. Kesel). Despre suflet de Sf. Grigorie Teologul (traducere, cuvnt nainte i note de Pr. Andrei Zuevskii). Mrturisirea credinei de Sf. Nichita Stithatul (traducere i note de Ierom. Dionisii lenov). Seciunea a II-a: Studii de cercetare i articole n domeniile teologic, filosofic i istoric Teologie Biblic Prot. Leonid Grihiles, Ebraismele din Evanghelia dup Matei. Vizavi de chestiunea limbii originale a celei dinti Evanghelii canonice. Printele Leonid Grihiles revine la chestiunea limbii aramaice n care ar fi scris Matei Evanghelia sa2. Amintete c autorii neotestamentari scriau ntr-o greac ce abunda uneori n ebraisme (p. 106), lucru care nu reiese doar din cuvinte propriu-zis, ci i din felul lor de a gndi i a-i formula argumentaiile (p. 107). Autorul amintete c problema traducerii se impune nc din primele decenii de dup predica Mntuitorului, Care a vorbit evreilor pe limba lor, ca i Apostolii, de fapt. Traducerea se fcea i dup predica oral, nu numai dup texte exemplul lui Marcu, care a scris Evanghelia innd cont foarte mult de felul de a vorbi al Ap. Petru (p. 108). Autorul prezint cteva argumente care dovedesc aramaismele lui Matei (cuvinte, expresii, construcii gramaticale), ajungnd astfel la concluzia c exemplele date exclud posibilitatea utilizrii textului grecesc al Evangheliei lui Marcu. De asemenea, autorul mai susine c Matei ar fi folosit exclusiv textul veterotestamentar al Septuagintei, chiar dac Evanghelia a fost scris n ivritul viu din perioada celui de-al doilea Templu (p. 122). Teologie Dogmatic Pr. John Behr (cadru didactic la St Vladimir New York), Maria FecioaraBiserica Fecioara (trad. din englez de N. Kolotovkina). Autorul prezint n cteva exemple importana Maicii Domnului ca exemplu pentru fecioria/curia celor botezai ulterior ntru moartea i nvierea Mntuitorului (p. 123-129). Primii cretini numeau Biserica Mam, dar mai ales Mam-Fecioar, Fecioara Maria fiind asemnat Evei, ca mam a neamului omenesc, prin care, de data asta, a venit mntuirea-Hristos. Acest lucru autorul l exemplific printr-un citat din Pstorul lui Herma (p. 130). Despre existena Bisericii nc naintea Creaiei ne spune Clement, n a doua epistol (p. 132).
Astfel denumete nsui autorul (Afraat a trit n sec. IV) manuscrisele sale (cele pstrate sunt din sec. V-VI), Tahvit n lb. sirian nseamn demonstraie, exemplu, expozeu, predic (n.tr.). 2 Matei a alctuit n limba evreilor Cuvintele, fiecare traducndu-le cum a putut - EUSEBIU, Historia eccl. III, 39, 16 (p. 108).
1
214
REVISTE DE TEOLOGIE
Maica Domnului este prezentat ca simbol al Bisericii n primele trei secole n scrierile cretine, iar ncepnd cu secolul al IV-lea este prezentat n mod direct ca Maic a Bisericii, aa cum se vede n scrierile Sf. Efrem Sirul, pe care autorul l citeaz (p. 139-141). n ultimul capitol Maria Sfintei Scripturi -, autorul pleac de la abordarea diferit n ce o privete pe Fecioara Maria: o abordare dinamic, prin care se nelege c Fecioara Maria a nvins tot rul care a venit prin Eva. A doua abordare, cea static, aseamn starea Mariei pe tot parcursul vieii ei cu aceea a Evei dinainte de cdere. Preferabil a fost n tradiia ortodox prima abordare. Se menioneaz, n sfrit, i faptul c pntecele Mariei este echivalentul mormntului n care a fost pus Mntuitorul i c ederea Acestuia n ambele locuri a fcut posibil mntuirea. De aici Maria-Nsctoarea Bisericii (p. 148). Patrologie Serghei Govorun, Unicul, complicatul Hristos. Referitor la terminologia hristologic, care a impulsionat attea crize dogmatice de-a lungul secolelor, Prof. Govorun revine asupra noiunilor anticalcedoniene de natur compus (Sever al Antiohiei) i contrabalansul ortodox al acesteia ipostas compus. Autorul nsui spune c pentru teologia bizantin, n cadrul noiunilor despre un Hristos compus era inadmisibil nelegerea unei naturi unice compuse a divinului i a umanului, aa cum a fost inadmisibil i ideea de o singur energie/voin compus. Unii teologi bizantini vorbeau despre aciunile amestecate ale lui Hristos n legtur cu cele doar divine sau umane. Alii ns, priveau aciunile lui Hristos ntr-o oarecare msur compuse/divino-umane n virtutea a ceea ce se numete n general communicatio operationum. La fel de hotri au fost ortodocii bizantini n a nega ideea unei naturi unice, compuse n Hristos i, de asemenea, a apra credina ntr-un ipostas compus, ipostasul Logosului, care a i devenit existena concret a umanitii lui Hristos, Care nu a avut pn la ntrupare o existen concret, adic un ipostas concret. De fapt, nici dup ntrupare umanitatea (ipostasul) lui Hristos nu a primit o existen deosebit, devenind astfel un subiect aparte (p. 176). Teologie Liturgic A.M. Pentkovskii, Sinaxarul3 mnstirii Hristos iubitorul de oameni din Constantinopol. Autorul prezint n articol textul grecesc (zilele 1-14 septembrie; f.1-11 din Cod. 29 Panagia Kamariotissa) al rnduielii slujbelor din mnstirea Hristos iubitorul de oameni din Constantinopol. Manuscrisul a fost semnalat de ctre autor n biblioteca Patriarhiei din Constantinopol, printre manuscrisele
Acest sinaxar reprezenta o culegere de rubrici ce reglementau slujbele bisericeti pe parcursul anului liturgic (n.tr).
3
215
din mnstirea Panagia Kamariotissa, Cod. 294. Codicele minuscul pe pergament (datat n sec. XII) conine Mineiul (f. 1-115) i Triodul (f. 116-178) pri ale sinaxarului slujbelor. Sinaxarul descris se aseamn mult cu cel din mnstirea Evergetidis (p. 184). Prot. Valentin Asmus, Imnele Cuviosului Simeon Noul Teolog n crile de cult din Biserica Rus. Textul acesta a fost citit de Printele Valentin Asmus la Conferina Internaional de la Moscova din anul 1988, dedicat mplinirii a 1000 de ani de la ncretinarea Rusiei. Autorul reine atenia cititorului la importana implementrii experienei isihaste a Cuviosului Simeon Noul Teolog n viaa liturgic la rui i nu numai, prin introducerea unor imne nltoare n crile de cult. Se acord o mare atenie rugciunilor Cuviosului intrate n Canonul Sfintei mprtanii (p. 212-217). Istoria Bisericilor Locale K.E. Skurat, Biserica Ortodox a Cehiei i Slovaciei (ultima parte). Prof. K. Skurat prezint situaia contemporan a Bisericii Cehiei i Slovaciei: situaia de dup cel de-al doilea rzboi mondial, nfiinarea Exarhatului, deschiderea unor coli teologice, dobndirea autocefaliei n 1951, problemele cu greco-catolicii, recunoaterea autocefaliei i de ctre Constantinopol n 1998, sfinii cinstii n Cehia i Slovacia, cteva date statistice actuale (166 de parohii n ambele ri). Istoria Bisericii Ruse Arhim. Makarii, Oaspeii moscovii: Dmitrii i Teodor Srkov i Sf. Macarie Autorul prezint o pagin din istoria Rusiei, mai exact atunci cnd Novgorodul a fost alipit Moscovei de kneazul Ioan al III-lea n 1478 i cnd o parte a locuitorilor din Novgorod au fost mutai, iar n locul lor adui locuitori din alte orae. Acetia erau numii n Novgorod oaspeii moscovii (p. 254). Printre ei au fost fraii negustori Srkov, care au ctitorit mai multe biserici din ora, i Arhiepiscopul Macarie (1526-1542), care a devenit mai trziu Mitropolitul din Moscova (al tuturor ruilor). D.V. Safonov, Despre autenticitatea Epistolei - testament a Sf. Patriarh Tihon. D. Safonov prezint ntr-un impresionant articol, nsoit de mai multe textedocument, ncercarea puterii sovietice de a manipula clerul Bisericii Ruse dup moartea Patriarhului Tihon n vederea destabilizrii ei sau a crerii unei
Microfilmele acestei colecii au fost executate n 1962 de ctre membrii unei expediii tiinifice de la Dumbarton Oaks Museum and Library, unde se pstreaz pn n ziua de astzi.
216
REVISTE DE TEOLOGIE
schisme. Paternitatea scrisorii-testament a Patriarhului rmne o problem deschis. Istoria Religiilor Iu.V. Maximov, Cuviosul Teofan Mrturisitorul despre Islam. Prof. Maksimov spune c articolul urmrete s atrag atenia asupra locului pe care-l ocup Sf. Teofan Mrturisitorul n rndul polemitilor cu Islamul tem puin studiat, dei Sfntul Teofan este unul dintre autorii cei mai timpurii i originali n aceast privin (p. 312). Se prezint o scurt biografie a Sf. Teofan, opera sa Cronografia, locul su n polemica antiislamic bizantin, prezentarea Islamului dup Sf. Teofan i polemica acestuia (p. 313332). Seciunea a III-a: Referate, cuvntri, predici, memorii Sanctitatea Sa Alexei al II-lea, Patriarhul Moscovei i al ntregii Rusii, Cuvntarea cu ocazia serbrii anuale a academiei Teologice din Moscova (14 octombrie 2003). Episcopul Kalistos de Diokleia (Ware), Cuvntarea rostit la seara dedicat Sf. Filaret, Mitropolitul Moscovei. Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Reforma academic. A.K. Svetozarskii, Personalitatea Cuviosului Serafim de Sarov n lucrrile mitropolitului Veniamin (Fedcenkov). Arhiepiscopul Evghenii de Vereea, Predic nainte de ritualul iertrii5. Din materiale de arhiv N.N. Glubokovskii, Fgduinele i preceptele academice. Pr. Pavel Florensky, Scrisoare ctre studenii Academiei Teologice din moscova (despre sistemul academic). n amintirea celor rposai Mitropolitul Pitirim (Neceaev) ( 4 noiembrie 2003) Seciunea a IV-a: Critic, recenzii, bibliografie pentru materiile teologice Indice bibliografic la Scrierile Sfinilor Prini n traducerea rus. Recenzii. Iu.A. icealin, Clement Alexandrinul, Stromate, Crile 1-3. SanktPetersburg, 2003 Prot. Valentin Asmus, D.E. Afinoghenov, Patriarhia Constantinopolului i criza iconoclast n Bizan (784-847), Moscova, 1997 Seciunea a V-a: Cronica vieii tiinifice a Academiei Raport despre activitatea Academiei i a Seminarului n anul de nvmnt 2003-2004 Eugeniu ROGOTI (rogoti_eugen@yahoo.com)
5
n Duminica Lsatului sec de brnz, naintea Postului Mare (n.tr.)
217
CARTI PRIMITE LA REDACTIE
Acatistul Bunei-Vestiri, nsoit de o meditaie a Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, 44p. Sfntul Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet. Sftuire ctre duhovnic, traducere din grecete de Acad. Prof. dr. Alexandru Elian, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1997, 184p. Bartolomeu Valeriu Anania, Introducere n citirea Sfintei Scripturi, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, 63p. Bbu, Pr. dr. Emanoil, Bizan i islam n Evul Mediu, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, 190p. Bbu, Pr. Emanoil, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, 318p. Bbu, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxia n Frana secolului al XX-lea, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, 224p. Bbu, Pr. dr. Emanoil, Ortodoxie i Occident. Biserica Catolic Ortodox a Franei, Ed. Sophia, Bucureti, 2003, 220p. Blan, Arhim. Ioanichie, Viaa Printelui Cleopa, ed. a II-a, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 334p. Blan Mihailovici, Aurelia, Dicionar onomastic cretin. Repere etimologice i martirologice, Ed. Minerva, Bucureti, 2003, 654p. Bica, Ion, Istoria Bizanului (324-1453), Ed. Universitii din Piteti, 2002, 388p. Bica, Ion, Studii bizantine, Ed. Universitii din Piteti, 2003, 120p. Bica, Ion, Thema Paristrion (Paradounavon) n istoriografia bizantin i romn, Ed. Universitii din Piteti, 2003, 299p.
Branite, Pr. prof. dr. Ene, Despre preoie, Cuvnt nainte de PS dr. Laureniu Streza, Episcopul Caransebeului, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, 169p. Broteanu, Monica, Numele lui Dumnezeu n Coran i n Biblie, prefa de Nadia Anghelescu, Ed. Polirom, Iai, 2005, 304p. Buletin tiinific. Seria: Teologie ortodox, Universitatea din Piteti, anul VIII, Nr. 2, iulie-decembrie 2003, Piteti, 276p. Sfntul Ioan Casian. Viaa i nvtura lui, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 196p. Catehism ortodox, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 2002, 133p. Cavarnos, Constantine, Ancorai n Dumnezeu. Viaa, arta i gndirea monahal n Sfntul Munte Athos, traducere din limba englez de Ioana Dumitrache-Lupescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, 214p. Cavarnos, Constantine, Cile sfineniei, traducere de dr. Gabriel Cipal, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2002, 60p. Czan, Ileana, Dumani de temut aliai de ndejde. rile romne n epoca lui tefan cel Mare n contextul politicii centraleuropene, Ed. Minerva, Bucureti, 2004, 175p. Ciobotea, Metropolitan Daniel, Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life, Mission and Unity, Ed. Trinitas, Iai, 2001, 261p. Printele Cleopa, Despre frica de Dumnezeu i despre dreapta socoteal, colecia Urcu spre nviere, vol. 1, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 30p. Printele Cleopa, Despre cunoaterea de sine i despre spovedanie, colecia Urcu
218

spre nviere, vol. 2, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 30p. Printele Cleopa, Despre pricinile pentru care Dumnezeu ngduie s fim ispitii i despre ispitirea din cele 8 pri ale cretinului, colecia Urcu spre nviere, vol. 3, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 31p. Printele Cleopa, Despre ispitele celor smerii i ale celor mndri, despre contiin, plngere i lacrimi, colecia Urcu spre nviere, vol. 4, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 31p. Printele Cleopa, Despre cele 7 pricini i despre cele 12 trepte ale pcatului, colecia Urcu spre nviere, vol. 5, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 30p. Printele Cleopa, Despre citirea Sfintelor Scripturi i cheia nelegerii lor. Despre Prooroci i proorocii mincinoi, despre minuni i false minuni, despre vise i vedenii, colecia Urcu spre nviere, vol. 6, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 30p. Printele Cleopa, Despre moarte, despre judecata de apoi i despre iad, colecia Urcu spre nviere, vol. 7, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 46p. Printele Cleopa, Despre rai i despre desvrirea omului, colecia Urcu spre nviere, vol. 8, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 31p. Concordan biblic tematic, Ediie revzut i completat de Pr. Vasile Dogaru i Pr. Neculai Dorneanu dup lucrarea Ghidul predicatorului de Dr. Constantin Chiricescu i Iconom Constantin Nazarie, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 525p. Corneanu, Mitropolit Nicolae, n pas cu vremea, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 2002, 144p. Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele presei bisericeti, vol. I, Ed. nvierea, Timioara, 2000, 904p. Corneanu, Mitropolit Nicolae, Pe baricadele presei bisericeti, vol. II, Ed. nvierea, Timioara, 2000, 398p. Corneanu, Mitropolit Nicolae, Popasuri duhovniceti. De la Crciun la Pati, Ed. nvierea, Timioara, 2001, 279p. Sfntul Andrei Criteanul, Canonul cel Mare. Text diortosit de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, 68p. Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Cltorind cu Dumnezeu. nelesul i folosul pelerinajului, Ed. Trinitas, 2000, 23p. Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Sfintele Pati, icoana vieii venice. nelesul slujbei nvierii, Ed. Trinitas, Iai, 2002, 23p. Dasclu, Pr. Nicolae, Comunicare pentru comuniune. O perspectiv ortodox asupra mass-media, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 158p. Dumitracu, Nicu, Cele apte personaliti de la Niceea (325). Rolul lor n cadrul primelor frmntri ecumenice majore ale lumii cretine, Ed. a II-a, Ed. Napoca Star, ClujNapoca, 2003, 239p. Dumitracu, Nicu, Hristologia Sfntului Atanasie cel Mare n contextul controverselor ariene i post-ariene, Ed. a IIa, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2003, 203p. Dumitracu, Dr. Nicu, Teologi pre- i postniceeni. Misiunea Bisericii cretine primare n termeni patristici, Ed. Napoca Star, ClujNapoca, 2002, 184p. Dumitracu, Dr. Nicu, The mission of the Romanian Orthodox Church and its challenges, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2002, 131p. Elian, Alexandru, Bizanul, Biserica i cultura romneasc. Studii i articole de istorie, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 432p. Gabor, Pr. Adrian, Biseric i stat n timpul lui Teodosie cel Mare, Ed. Bizantin, Bucureti, (f.a.), 391p. Gabor, Pr. lect. dr. Adrian, Studia ecclesiastica. Contribuii n domeniul Istoriei Bisericeti ale profesorilor de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti (18811989), Ed. Bizantin, Bucureti, 2003, 268p. Gavril, pr. dr. Vasile, Cununia via ntru mprie, cu o prefa de P.S. Prof. dr. Liviu (Laureniu) Streza, Fundaia Tradiia Romneasc, Bucureti, 2004, 454p. Grigora, Pr. Costachi, Kerygma apostolic n predica Sfntului Apostol Pavel, Ed. Trinitas, Iai, 2001, 175p. Grigora, Pr. Costachi, Propovduii Evanghelia la toat fptura! Omiletic i
219

catehetic special, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 289p. Hristos n Moldova. Volumul I: Antologie de documente i studii privind Mitropolia Moldovei, 1401-2001, Ed. Trinitas, 2001, 431p. Hristos n Moldova. Volumul II: Album dedicat anului omagial tefan cel Mare i Sfnt, Ed. Trinitas, Iai, 2004, 223p. Ioan Scrarul, Scara raiului. Precedat de viaa pe scurt a lui Ioan Scolasticul i urmat de Cuvntul ctre pstor, ed. a V-a, traducere, introducere i note de mitropolit Nicolae Corneanu, Ed. nvierea, Timioara, 2004, 315p. Io tefan Voievod. Antologie i prefa de Constantin Mohanu. Omagiu, n anul tefan cel Mare, Biblioteca pentru toi, Ed. Minerva, Bucureti, 2004, 276p. ndemnuri i rugciuni pentru spovedanie i mprtanie, ed. a III-a, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 143p. Lactantius, Instituiile divine, traducere i note de Petru Pistol, precuvntare de .P.S. Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, Studiu introductiv de Claudiu T. Ariean, Ed. nvierea, Timioara, 2004, 347p. Lumina din inimi. Spiritualitate isihast n traducerea i tlcuirea Printelui Stniloae. Antologie tematic alctuit, ca tez de licen, sub ndrumarea .P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, de Liviu Petcu i Gabriel Herea, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 864p. Mnstirea Sfinii Trei Ierarhi. Album color, Ed. Trinitas, 2003, 43p. Medicii i Biserica. Calitatea vieii la omul suferind. Alimentaie i spiritualitate cretin-ortodox, vol. II, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004, 192p. The monastery of the Three Saint Hierarchs. Colour album, Ed. Trinitas, 2003, 43p. Moreschini, Claudio i Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine. De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc. Ediie ngrijit de IoanFlorin Florescu, Ed. Polirom, Iai, 2001, 473p. Moreschini, Claudio i Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine. De la Conciliul de la Niceea la nceputurile Evului Mediu, II/1, traducere de Elena Caraboi, Doina Cernica, Emanuela Stoleriu i Dana Zmosteanu, Ed. Polirom, Iai, 2004, 395p. Moreschini, Claudio i Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine. De la Conciliul de la Niceea la nceputurile Evului Mediu, II/2, traducere de Hanibal Stnciulescu, Ed. Polirom, Iai, 2004, 390p. Muntean, Vasile V., Bizantinologie. I., Ed. nvierea, Timioara, 1999, 212p. Muntean, Vasile V., Bizantinologie. II., Ed. nvierea, Timioara, 2000, 200p. Munteanu, Viorel i Viorel Brleanu, Strop de ler. Vol I: Colinde, cntece de stea, urri, pluguoare i alte cntri de Anul Nou, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 254p. Necula, Pr. prof. dr. Nicolae, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, 346p. Patericul sau apoftegmele Prinilor notri din pustia Egiptului, traducere de Dan Ungureanu, Ed. nvierea, Timioara, 2002, 303p. Prian, Arhimandrit Teofil, Bucuriile credinei, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 2004, 265p. Pelerin n Iai. Ghid pentru vizitatori, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 127p. Pelican, Jaroslav, Tradiia cretin. O istorie a doctrinei. I. Naterea tradiiei universale (100-600), traducere de Silvia Palade, Ed. Polirom, Iai, 2004, 400p. Popa, Pr. Gheorghe, Introducere n teologia moral. Principii i concepte generale, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 227p. Popa, Pr. Gheorghe, Teologie i demnitate uman. Studii de teologie moral contextual, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 200p. Popescu, Ion, Origene i Plotin. Cercetare comparativ, Ed. Paideia, Bucureti, 2004, 200p. Portret de teolog. Anca Manolache n dialog cu Nicoleta Plimaru, Ed. Renaterea, ClujNapoca, 2003, 75p.
220

Priveghind i lucrnd pentru mntuire. Volum editat la aniversarea a 10 ani de arhipstorire a nalt Prea Sfinitului Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, Ed. Trinitas, Iai, 2000, 373p. Ssujan, Mihai, Academia de teologie ortodox din Arad n perioada interbelic. Contribuii la istoria nvmntului teologic romnesc, Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 382p. Ssujan, Mihai, Habsburgii i Biserica Ortodox din Imperiul austriac (17401761). Documente, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2003, 328p. Ssujan, Mihai, Politica bisericeasc a Curii din Viena n Transilvania (17401761), Ed. Presa Universitar Clujean, ClujNapoca, 2002, 260p. Septuaginta, 1.Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu, Dan Sluanschi, n colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu. Traduceri de Cristian Bdili, Ioana Costa, Mihai Moraru, Eugen Munteanu, Ion Ptrulescu. Cuvnt nainte de Andrei Pleu. Studiu introductiv, introduceri, note, glosar, indice de termeni, indice de nume proprii, bibliografie. Colegiul Noua Europa, Editura Polirom, Iai, 2004. 672 p. Septuaginta, 2. Iisus Nave, Judectorii, Ruth, 14 Regi, volum coordonat de Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu, Dan Sluanschi, n colaborare cu pr. Ioan-Florin Florescu. Traduceri de Florica Bechet, Ioana Costa, Alexandra Moraru, Ion Ptrulescu, Cristina Costena Rogobete. Introduceri, note, hri, indice de termeni, indice de nume proprii, bibliografie. Colegiul Noua Europ, Editura Polirom, Iai, 2004, 672p. Sinodul de la Iai i Sf. Petru Movil (1642-2002), Ed. Trinitas, Iai, 2002, 99 p. Lucrarea conine i textul bilingv grec-latin (147 p), precum i traducerea n limba romn a Mrturisirii de credin a lui Petru Movil (pp. I-LXXXVIII). Stniloae, Pr. prof. Dumitru, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, 100p. Stniloae, Lidia, ntlnire cu Dumnezeu. Cu un Studiu introductiv de Printele Dumitru Stniloae, Ed. Trinitas, Iai, 2003, 299p. Suttner, Ernst Christoph, Bisericile Rsritului i Apusului de-a lungul istoriei bisericeti, Prefa de PS Dr. Nicolae Corneanu, traducere de diac. Mihai Ssujan, Ed. Ars Longa, Iai, 1998, 158p. Tipic bisericesc. Cuprinznd serviciile divine din perioadele Triodului i Penticostarului, ntocmit de Pr. lect. Vasile Itineanu, Ed. Arhiepiscopiei Timioarei, Timioara, 2003, 503p. Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Misterul mntuirii n Hristos i n Biseric, ed. a II-a, Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 211p. Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Quo vadis, christiani? Impulsuri misionare, Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 165p. Tulcan, pr. conf. dr. Ioan, Teologia, tiina mrturisitoare despre Dumnezeu, ed. a II-a, Ed. Universitii Aurel Vlaicu, Arad, 2004, 246p. Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodox tiina Sfinilor Prini, precuvntare de .P.S. Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, traducere n limba romn de Irina Luminia Niculescu, Ed. nvierea, Timioara, 1998, 422p. Voicu, Arhid. Prof. univ. dr. Constantin i Pr. conf. univ. dr. Nicu Dumitracu, Patrologie. Manual pentru seminariile teologice, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2004, 339p. Weinandy, Dr. Thomas, Iisus Hristos Dumnezeu ntrupat, traducere, studiu introductiv i comentarii de Pr. lect. dr. Nicu Dumitracu, Ed. Napoca Star, Cluj-Napoca, 2001, 275p. Zimmermann, Harald, O istorie a pontifilor romani din perspectiva istoriografiei. Cu o list a papilor din secolul al IV-lea pn n secolul al XV-lea, traducere de Adinel-Ciprian Dinc, Ed. Polirom, Iai, 2004, 256p.
221
Colaboratorii acestui numr: ACHIMESCU, pr. dr. Nicolae, profesor de Istoria Religiilor la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae a Universitii din Iai. COMAN, pr. dr. Constantin, profesor de Noul Testament i Ermineutic Biblic, prodecan al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. CHIRIL, pr. conf. dr. Ioan, profesor de Vechiul Testament, decanul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii din Cluj-Napoca. IC jr, arhid. dr. Ioan, profesor de Spiritualitate Ortodox la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga din Sibiu. IONI, pr. dr. Viorel, director de studii la Conferina Bisericilor Europene (Geneva), profesor de Istoria Bisericeasc Universal la Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. MANTZARIDIS, Georgios, profesor al Facultii de Teologie a Universitii din Tesalonic i Profesor Honoris Causa al Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. NECULA, pr. dr. Nicolae D., profesor de Teologie Liturgic i Pastoraie, decanul Facultii de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. POPA, pr. dr. Gheorghe, profesor de Moral cretin, decanul Facultii de
Teologie Ortodox Dumitru Stniloae a Universitii din Iai.

REMETE, pr. dr. George, profesor de Teologie Dogmatic la Facultatea de Teologie Ortodox Patriarhul Justinian a Universitii din Bucureti. RUS, pr. dr. Constantin, confereniar Drept bisericesc, decanul Facultii de Teologie Ortodox a Universitii din Arad. UNGUREANU, dr. Ionel, lector Spiritualitate Ortodox, la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Craiova.
222
223
224
225
226
227
228
229
230

Revista Studii Teologice 2005

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Studii Teologice 2005

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PRECUVANTARE

Seria a III-a, Anul I, Nr.1, ianuarie-martie, 2005

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

Morala ortodox o moral a existenei, nu a legilor 127

Cri primite la redacie . 218

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

SLUJITORI AI EVANGHELIEI HARULUI LUI DUMNEZEU (FAPTE 20, 24)

PREA FERICITUL PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. NICOLAE D. NECULA

OMAGIU PREA FERICITULUI PARINTE TEOCTIST

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Emil CIORAN, Lacrimi i sfini, Bucureti, 1937, pp. 65-66.

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Ibidem, p. 276. Ibidem. 13 Ibidem, p. 277. 14 Ibidem, p. 278.

Ibidem, p. 279. Ibidem, p. 280.

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

PR. PROF. DR. GHEORGHE POPA

Paul RICOEUR, op.cit., p. 275.

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

TEORIA PERPETUARII EFECTELOR HIROTONIEI

PR. CONF. DR. CONSTANTIN RUS

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

PR. CONF. DR. IOAN CHIRILA

Rsum: Sophia et Logos dans la thologie biblique

TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN

DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII

TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN

DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII

TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN

DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII

TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN

DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII

TOMOSUL SINODULUI CONSTANTINOPOLITAN

DIN SFINTII PARINTI AI BISERICII