Elena Iulia Gheorghiu 102

Religiozitate i cretinism
n Romnia postcomunist
Elena Iulia Gheorghiu
Universitatea din Bucureti
Modernitatea ca orientare de valoare ce deter-
min ntr-un mod specific raportarea persoa-
nei la contextul socio-cultural n care triete,
pare a fi prezent n Romnia post-comunist
i n ceea ce privete religia i religiozitatea,
sub forma secularizrii
1
. Pe de-alt parte ns
coexist, n contextul social romnesc,
numeroase i pronunate manifestri de reli-
giozitate precum i elemente de tradiio-
nalism religios (ne referim aici la cretinism)
semnificativ de rspndite i a cror dispariie
proxim este greu de imaginat. Acestea din
urm constituie nc o dovad a faptului c,
n modernitate, secularizarea (ce prea unicul
2
proces semnificativ referitor la religie) este
nsoit de contra-secularizare (Berger, 1992).
n articolul de fa ncercm s relevm,
pe de-o parte, n ce msura secularizarea a
indus adoptarea unor elemente de religio-
zitate modern i care sunt acelea, iar pe de-
alta parte, n ce constau elementele de religio-
zitate tradiional (cu referire n acest caz la
cretinism) nc prezente n societatea
romneasc. Asemenea analiz a diferitelor
dimensiuni ale religiozitii se refer att la
sacru, ct i la cretinism ca modalitate speci-
fic de raportare la sacru (incluznd desigur
toate confesiunile cretine existente n
Articolul de fa este o prim analiz a religiozitii cretinilor din Romnia post-
comunist. Cu intenia de a nelege modul n care n societatea romneasc
secularizarea este nsoit de contra-secularizare, precum i transformrile pe care le
sufer religia cretin, autoarea analizeaz dimensiunile religiozitii. Rezult c
rile Europei cu nivelul cel mai ridicat de religiozitate sunt (n ordine descresctoare)
Malta, Romnia, Polonia, Irlanda. Dintre acestea, Romnia este ns singura ar
majoritar ortodox i n care se produc transformri deosebit de interesante ale religiei
cretine.
Romnia), deoarece scopul presentei analize
este acela de a determina caracterul religiozi-
tii ca predispoziie personal ctre sacru
(Simmel, 1959; Martelli, 1994) a populaiei
Romniei, i mai specific acela de a releva
n ce mod cretinismul este prezent n socie-
tatea romneasc post-comunist.
Un studiu aspura strii religiozitii i asu-
pra dinamicii religiei cretine n societatea
romneasc post-comunist, pe de-o parte,
face necesar o prezentare succint a proble-
matii generale (abordat sociologic) a rapor-
turilor dintre religie i societate (n diferitele
ei orientri valorial-normative, respectiv
tradiionalism, modernitate, post-moderni-
tate), iar pe de-alt parte cere o analiz detali-
at a religiozitii n toate dimensiunile ei.
De aceea n prima parte a lucrrii ne-am pro-
pus o trecere n revista a rezultatelor la care
sociologia a ajuns cu privire la religiozitate
n diferitele tipuri de societi (i cu precdere
n contemporaneitate, n modernismul ce
transiteaz ctre post-modernism). A doua
parte va include analiza propriu-zis a dimen-
siunilor religiozitii: se va urmri evoluia
strii de religiozitate, n anii 1990-1999 n
context romnesc, precum i comparativ cu
alte contexte culturale. Analiza religiozitii
Sociologie Romneasc, Volumul I, nr. 3/2003
Religiozitate i cretinism 103
astfel efectuat ne va permite o evaluare asu-
pra evoluiei cretinismului n Romnia post-
comunist (sau altfel spus o evaluare a
calitii cretinismului n context actual),
ct i formularea unor concluzii privitoare la
locul i rolul cretinismului n pseudo-
modernismul romnesc.
Unele concluzii sociologice despre sacru
Studiul religiei din perspectiv sociologic
este relativ recent, premizele istorico-filoso-
fice ale sociologiei religiei putnd fi reperate
ncepnd cu sfritul secolului XVII n
scrierile unor autori precum Vico, Hume,
Feuerbach, Comte, Marx care i puneau
ntrebri legate de existena religiilor i rostul
lor, de felul n care coninutul dogmatic al
unei religii influeneaz atitudinile i
comportamentele indivizilor i colectivit-
ilor, despre impactul religiozitii asupra
crerii de structuri sociale i asupra dinamicii
globale a societii (Cipriani, 1997). Astfel,
i desigur ulterior prin aportul teoretic
specific al clasicilor sociologiei, avea s se
contureze obiectul studiilor sociologice
asupra religiei, rspunsurile date fiind diverse
i constituind baza sociologiei religiei. Din-
colo ns de diversitatea curentelor de gndire
sociologic asupra religiei, exist cteva
puncte comune care le reunesc i care ar putea
constitui concluziile general valabile sau
concluziile unanim acceptate formulate n
timp de ctre sociologi asupra fenomenului
religios.
Astfel, o prim concluzie la care s-a ajuns
n sociologie este aceea c n toate societile
umane existente n istorie se regsesc dintot-
deauna i ntotdeauna atitudini i compor-
tamente religioase, experiene religioase
obiectivate (devenite instituionalizate) i
care presupun deci (mai curnd sau mai
trziu) apariia de structuri religioase stabile
avnd un cadru normativ de credine, valori,
obiceiuri, rituri, cadru bine definit care la
rndul su are un impact relevant asupra
societilor n ansamblul lor.
Ca rspuns la asemenea prim constatare,
cercetarea sociologic ulterioar nu s-a ocu-
pat cu analiza impactului religiei asupra
societilor (aa cum ar fi dorit clasicii
sociologiei) ci i-a concentrat analiza asupra
condiionrii sociale a religiei analiznd
premizele sociale n care individul manifest
un tip sau altul de atitudini religioase i com-
portamente rituale. S-a ajuns la concluzia c
religia nu este exclusiv un produs al societii,
ci este ntr-adevr un produs social i cultural
n msura n care sufer procesul de
instituionalizare, ns ca apariie ine de
structura ontologic nsi
3
.
A doua concluzie important a sociologiei
despre religie este, deci, aceea c religia este
forma n care n orice societate este exprimat
sacrul, iar la baza acestei exprimri a sacrului
(adic la baza religiei) se afl religiozitatea
4
.
Cci omul nu este doar o fiin care
calculeaz i acioneaz, ci este i o fiin care
crede ca dovad, credina i ncrederea sunt
elemente nu mai puin prezente i n relaiile
sociale (spre exemplu, a crede n cineva n
ciuda tuturor prerilor negative ce pot fi
exprimate de unii despre acel cineva). De aici
decurg urmtoarele concluzii specifice:
- societile i culturile umane fiind di-
verse, formele pe care acestea le aleg pentru
a exprima sacrul sunt i ele diverse i astfel
se explic diversitatea religiilor existente pe
pmnt (Giddens, 1991);
- n consecin studiul sociologic al
religiei ar trebui fcut plecnd de la reli-
giozitate ntruct religiozitatea, fiind ele-
mentul omniprezent i unificator al tuturor
religiilor, constituie i cauza principal a
existenei i evoluiei acestora (Simmel,
1959); iar n tipul de religiozitate i n modul
n care ea este exprimat, se reflect contextul
social n care ea se manifest i care ntr-o
anumit msur i condiioneaz manifestarea
astfel c ntre religie i religiozitate exist
un raport dialectic (de continu influen
reciproc)
Dac religia ca manifestare a religiozitii
este influenat de contextele sociale n care
Elena Iulia Gheorghiu 104
ea se produce i evolueaz, ntrebarea fireasc
este deci: ce legatur exist ntre contextul
social i manifestarea unui anumit tip de
religiozitate? Dac o prim concluzie const
n aceea c, contextul social are un impact
incontestabil asupra formei culturale pe care
religiozitatea o mbrac (adic induce o
anumit religie: cretinism, budism, hinduism
etc etc), ulterior avea s apar i concluzia
conform creia contextul social determin n
mod semnificativ tipul i starea religiozitii:
tradiionalismul, modernismul i postmoder-
nismul sunt realiti latente ce guverneaz
modul n care individul se raporteaz la
mediul social, iar n ce privete religia ca una
din modalitile individului de a se raporta
la sacru, att modernitatea ct i post-
modernitatea sunt caracterizate de secula-
rizare. Formulat mai simplu, concluzia este
aceea c societilor tradiionale le cores-
punde un anumit tip de religiozitate, socie-
tilor moderne un alt tip, iar societilor post-
moderne un alt tip de religiozitate.
Ce se poate spune despre religiozitate n
tradiionalism, modernitate i post-moder-
nitate?
Cum putem analiza sociologic religiozi-
tatea, astfel nct s stabilim ce tip de religio-
zitate corespunde unui stadiu specific de dez-
voltare a societilor umane?
Ce tip de religiozitate caracterizeaz so-
cietatea din Romnia, care este o societate
de tip pseudo-modern?
Fenomenul religios n timp
n societile tradiionale religia care n mod
invariabil s-a concentrat asupra punctelor
cruciale ale vieii este punctul de gravitaie
n jurul cruia ntreaga realitate, personal i
colectiv, se rotete. Contiina c omul este
prin definiie religiosus, este incomparabil
mai prezent la persoana din societile
tradiionale dect din societile ulterioare.
Sentimenul sacrului este mult mai intens
dect n epocile ulterioare, ca atare n
tradiionalism religiozitatea deine un rol
vital
5
n existena personal, iar religia impli-
cit un rol central n existena colectiv. n
tradiionalism religia este the real real
(Geertz, 1973), viaa luat n serios
(Durkheim, 1925); credinele religioase
ofer, ntr-o msur mult mai mare, sentimen-
tul coerenei i realitii; nevoile de integrare,
recunoatere i legitimare, sunt satisfcute de
ctre postulatele supranaturale, unitatea i
coeziunea sunt asigurate de riturile religioase
care necontenit le srbtoresc i le restaurea-
z, pe scurt religia este cea n msur s dea
rspunsuri cu privire la sensul existenei. n
societile de tip tradiional, explicaiile de
tip empiric sunt departe de a satisface
persoana uman: pentru a se edifica asupra
semnificaiilor ultime, se recurge la expresii
simbolice care plaseaz cu succes persoana
ntr-o dimensiune supra-biologic, transce-
dental. Pe scurt, religia influeneaz toate
aspectele vieii individuale i sociale, precum
i toate activitile ce compun viaa cotidian
(Firth, 1951), cultura este ptruns de religio-
zitate (Kardiner, 1963; Mead, 1963).
Asupra forei de legitimare pe care o
deine religia, opiniile exprimate n timp de
ctre sociologi sunt diferite (adesea reflectnd
orizonturi restrnse de nelegere, cu care
antropologii, de cele mai multe ori, nu sunt
de acord). Dincolo ns de orice consideraii
posibile, i ncurajate cu precdere de
evoluiile recente ale religiozitii (ce indic
o lume disperat de religioas
6
i n care
sacrul este puternic re-considerat
7
), se afirm
cu tot mai mult for ntrebarea: oare
valoarea atribuit religiei n societile
arhaice, primitive sau tradiionale, era
valabil doar n contextul tradiionalismului,
din moment ce n modernitate vedem cum
persoana afl adesea n religie rspunsul la
propriile probleme existeniale acute
8
?
Tocmai n rile cele mai industrializate
9
asistm la un interes crescut pentru proble-
mele spirituale i la o concentrare a preocup-
rilor asupra rspunsurilor date de religie la
ntrebrile referitoare la existen, la sensul
vieii (Inglehart, 1990). Teoria secularizrii
Religiozitate i cretinism 105
deplnge dispariia sacrului dar nu-i d sea-
ma c l are sub nas avea s afirme pe bun
dreptate Franco Ferrarotti nc din 1982.
Concentrarea preocuprilor n aceast
direcie, n opinia multor sociologi, pare s
oglindeasc incapacitatea persoanei de a se
adapta la modernitate i aceasta mai precis
din cauz c nsuirea valorilor modernitii
presupune un nivel crescut de pregtire,
profesionalism i specializare ocupaional
(Inglehart, 1997). Individul n modernitate
are dificulti n a se adapta la ordinea social
dat att de complex. Astfel c n moder-
nitate putem asista, n mod paradoxal, pe de-
o parte la marginalizarea religiei insti-
tuionalizate (a crei reprezentare concret
este n cretinism biserica)
10
, iar pe de-alt
parte la intensificarea i rspndirea
religiozitii
11
la toate categoriile populaiei
(cu precdere la unele, cum ar fi de exemplu
tinerii). Iar cu privire la religia cretin, cer-
cetrile sociale din ultimele decenii nu
nceteaz s arate c dezvoltarea sau moder-
nizarea progresiv a societilor (industria-
lizare, urbanizare, raionalizare, pragmatism,
reflexivitate) nu a ndeplinit absolut deloc
rolul de mecanism de des-cretinare.
Faptul este c n modernitate religiozi-
tatea care se manifest prin apariia unui
numr impresionant de religii i de noi
micri religioase (Cuciuc, 1996), asociaii
bisericeti .a.m.d. se afl fr ndoial n
prim planul vieii sociale.
i cum religiozitatea d natere ntotdea-
una unei religii, tot n modernitate (mai exact
la grania dintre modern i post-modern) ia
sfrit marea dilem a sociologiei religiei.
Dilema sociologiei religiei
ncepnd cu anii 60 sociologia religiei avea
s fie caracterizat de urmtoarea mare
dilem: religia este menit s dispar din
societile umane odat cu modernitatea i
cu post-modernitatea? Altfel spus: seculari-
zarea este inerent modernitii i post-
modernitii?
n anii 60, tocmai cnd se vorbea despre
secularizare ca despre o raionalizare progre-
siv a societilor umane ce avea s duc la
dispariia sacrului i implicit a religiei (Hill,
1976), avea s ia natere tocmai n sufletul
societilor industriale avansate un fenomen
de renatere sau rennoire a religiei
(Martelli, 1990). Faptul avea s elimine din
discuie problema dispariiei sacrului pe
msur ce societile evolueaz, i s dea
natere, n anii 70 (cnd n Europa Occiden-
tal i n Statele Unite este la apogeu puzderia
de noi micri religioase NMR - ce ncercau
o sintez ntre tradiia iudeo-cretin i
tradiiile orientului ndeprtat), unui nou
subiect de dezbateri: care este semnificaia
acelei rentoarceri a sacrului? Abia n anii
80 avea s se ajung la concluzia c dezba-
terile anilor 60 referitoare la secularizare erau
greite, cum gresit era nsi faptul de a mai
crede c secularizarea este procesul inerent
evoluiei societilor i care pune capt
definitiv existenei religiei, ba mai mult,
sacrului. Astfel c primul care avea s
conteste predicia faimosului teolog Harvey
Cox (aflat de-altfel n perfect sintonie cu
cea a lui Nietzche) conform creia
Dumnezeu a murit, avea s fie Harvey Cox
nsui (Introvigne, 1996). Aceasta deoarece
n anii 80 practicile religioase i parareligi-
oase deveneau din ce n ce mai rspndite,
i, mai mult, asemenea rspndire (precum
i ritmul ngrijortor de rapid n care se
petrecea) nu reflecta o form de supravieuire
cultural, nici un reziduu al unor superstiii
apuse, ci era expresia a unei nevoi disperate
de justificare a propriei existene tocmai prin
religie n societile cele mai avansate. Chiar
dac adesea iraionale i incoerente,
asemenea forme de manifestare religioas sau
para-religioas constituiau totui expresia
nevoii de rennoire religioas (Ferrarotti,
1983). Iar sacrul se dovedea a fi mai prezent
ca oricnd.
Problema real a sociologilor religiei era
de fapt legat de termenul secularizare
asupra cruia nu se ajunsese la o definiie
clar, unanim, sau mcar la un consens.
Autorii care aveau s aduc o contribuie
decisiv n studiul secularizrii erau Berger
Elena Iulia Gheorghiu 106
i Luckmann: ei au formulat o definiie
cuprinztoare i operativ a secularizrii care
avea s elimine orice ambiguiti care duceau
la nenelegerea fenomenului real ce se
petrecea n societile moderne i post-
moderne. Aseriunea de baza a lui Luckmann
(fundamentat pe teoriile lui Weber i
Durkheim despre rolul religiei n societile
umane, precum i pe studiul sistematic
aprofundat al realitii oferite de societile
anilor 60-70) este: cu ct societile umane
avanseaz mai mult, cu att relaia dintre
individ i ordinea social dat devine mai
problematic; iar mai specific n contextul
modernitii existena individual este ntr-o
stare critic. Problema existenei individuale
n societatea modern este att de acut, nct
constituie deja o problem religioas. Iar
dispariia sau nu a religiei precum i secula-
rizarea - este aadar un proces direct (dar nu
exclusiv) legat de condiia individului n
contextul social dat. Concluzia este c n
societile moderne cheia soluionrii crizei
existenei individuale adesea fiind dat toc-
mai de ctre religie, doar faptul c religia n
forma ei tradiional este mpins la periferie
(fiind supus unor transformri evidente),
este departe de a fi suficient pentru a susine
c religia este menit s dispar din viaa
colectivitilor umane. Aadar secularizarea
(nteleas ca marginalizare a religiei n
formele ei tradiionale) nu poate fi confundat
cu dispariia religiei i cu att mai puin cu
dispariia religiozitii neleas ca manifes-
tare a predispoziiei persoanei umane ctre
sacru. n epocile modern i post-modern
religia nu face dect s sufere nite
transformri, n timp ce religiozitatea se
dovedete a fi mai prezent dect n oricare
alt epoc precedent.
n accepiunea multor sociologi, mani-
festrile de religiozitate cresc (n cantitate i
intensitate) direct proporional cu incapaci-
tatea persoanei de a negocia cu moder-
nitatea (Inglehart, 1997), reflectnd n general
atitudini de tip conservator (Berger, 1992).
Spre exemplu, n urm cu 40 de ani cnd n
societile occidentale urbanizarea era n
plin expansiune, statisticile artau c mediul
rural exprim o religiozitate mai intens dect
cel urban, c femeile sunt mai religioase
dect brbaii, iar tinerii i btrnii mai
religioi dect alte categorii de vrst. n
schimb, influena valorilor religioase asupra
indivizilor s-a diminuat atunci cnd acti-
vitile economice i politice duceau persoana
la succese profesionale. Pe scurt, datele artau
c n modernitate, religiozitatea de tip
tradiional era manifestat de grupurile i
straturile sociale care ntr-un fel erau
supravieuitori ai unei orientri valorial-
normative tipice unei ordini sociale apuse n
cadrul societilor moderne i postmoderne
(Luckmann, 1967).
n prezent societile din rile ex-
comuniste prezint o religiozitate mai intens
dect cea manifestat n alte ri (Halman,
1993)
12
. Ceea ce ne duce la formularea fir-
easc a supoziiei c religiozitatea mani-
festat n rile ex-comuniste reflect o mai
mare dificultate a persoanei din respectivele
societi (fa de societile avansate) de a se
adapta la modernitate i, mai specific, c
persoana care acord importan religiei i
manifest o religiozitate de tip tradiional (cu
referire la cretinism aceasta nsemnnd:
credine conforme cu dogma cretin afirmat
de biseric; nivel ridicat al practicilor reli-
gioase; comportamente, atitudini i o moral
de tip cretin, care reflect o aparte-nen
religioas efectiv) este o persoan mai
degrab nemulumit (de propria via, de
meserie), care nu iubete competiia nici
competitivitatea (profesionalismul), i cu un
nivel de pregtire mai degrab sczut (pe
scurt, o persoan cu dificulti de adaptare i
integrare social).
ns n cazul Romniei, analiza datelor a
dat la iveal rezultate extrem de interesante
cu privire la tipul de persoan care manifest
o religiozitate intens, i la caracterul religio-
zitii populaiei, rezultate care n bun m-
sur contrazic supoziia mai sus formulat.
O prim constatare, important n acest
sens, este aceea c majoritatea persoanelor
care acord un rol important religiei, nu
Religiozitate i cretinism 107
mprtesc o religiozitate n ntregime de tip
tradiional (datele referitoare la coninutul
credinelor sunt absolut surprinztoare n
sensul c reflect tendine post-moderne,
dup cum vom vedea mai jos).
O a doua concluzie, la fel de important,
este aceea c persoanele care acord impor-
tan religiei chiar i cele care manifest o
religiozitate de tip tradiional nu sunt deloc
persoane incapabile de a negocia cu moder-
nitatea, ci dimpotriv. Persoanele pentru care
religia este foarte important, sunt n
majoritate persoane mulumite (n general i
n ultimul timp) de toate aspectele propriei
viei i de propria slujb, care consider c
asupra propriei existene au total libertate
de alegere i control, pentru care nedreptatea
din societate, conjugat ns cu lenea i lipsa
de voin, sunt cauzele datorit crora persoa-
na triete n nevoie, i care consider c
competiia este foarte bun cci i ajut pe
oameni s munceasc mai mult i s dezvolte
noi idei.
Asemenea constatri ne duc la formularea
ipotezei (de testat prin analize ulterioare) c
n Romnia religiozitatea nu reflect o
eventual incapacitate a persoanei de a
negocia cu modernul i post-modernul, ci
reflect veritabile mutaii ale religiei tradiio-
nale, veritabile mutaii ale cretinismului. n
fond este vorba despre faptul c schimbrile
socio-culturale n curs, n ntreaga lume,
afecteaz i contextul social romnesc n toate
sferele socialului (vezi Chelcea, 1998) deci
inclusiv n ce privete religia.
Aceasta fiind starea lucrurilor, sociologiei
nu-i rmne dect s surprind noua configu-
raie pe care tinde s o asume, eventual, o
nou religie n formare. Aceasta este posibil
analiznd religiozitatea n diferitele ei
dimensiuni.
Abordarea sociologic a fenomenului
religios: dimensiunile religiozitii
Dificultile majore pe care sociologia le
ntmpin n definirea i circumscrierea unui
fenomen, sunt cele relative la fenomenul
religios (Carrier, 1992). Aceasta deoarece
religia, spre deosebire de alte instituii
sociale, trimite la o realitate meta-empiric
(fapt deosebit de problematic pentru o tiin
precum sociologia). Astfel c, aproape ori de
cte ori deschidem un manual de sociologia
religiei, putem constata c autorii mai nainte
de a stabili ce este religia prefer s nceap
prin a stabili ceea ce religia nu este (un
asemenea procedeu se poate vedea n
Giddens, 1990), dup care explic faptul c
fenomenul religios este i social ntruct
religia este o instituie social care presupune
existena unor persoane aflate mpreun
pentru a desfura ritualuri religioase al cror
sens se afl n credinele pe care le presupun.
n acest fel sociologii, recunoscnd n unani-
mitate ngustimea perspectivei sociologice
asupra fenomenului religios (care este mai
nainte de toate religios), precizeaz c sunt
contieni de capacitatea sociologiei de a
nelege existena religiei i a religiozitii
doar n msura n care acestea devin structur
social i cultur (n msura n care pot fi
percepute i considerate empiric) i s-au
vzut i sociologi care au subliniat c
abordarea sociologic a fenomenului religios
nu este de luat n serios dac vrem s nele-
gem integral i n profunzime adevrul care
st n faptul religios
13
.
Astfel nct s-a stabilit c sociologia poate
s abordeze faptul religios doar n msura n
care are implicaii empirice observabile i
msurabile asupra atitudinilor i comporta-
mentelor persoanei n societate, asupra crerii
de structuri sociale stabile i n msura n care
produce cultur (evident n sensul sociologic
al termenului) influennd astfel - la nivel
micro sau macro - societile. Aceasta este
optica n care se plaseaz i se desfoar ori-
ce abordare sociologic a fenomenului reli-
gios.
n sociologie fenomenul religios nseam-
n religiozitate (predispoziie a persoanei
ctre metaempiric sau sacru i modaliti prin
care asemenea predispoziie se realizeaz; se
refer la atitudini i comportamente) i religie
Elena Iulia Gheorghiu 108
(forma socio-cultural, instituional pe care
predispoziia personal o mbrac; se refer
la structur i cultur).
Pentru a-l putea supune studiului siste-
matic, n ultimii douzeci de ani sociologii
recurg la analiza religiozitii (ca fenomen
originar ce creeaz religia) n diferitele ei
dimensiuni. Asemenea demers metodologic
este considerat i n sociologia contemporan
ca fiind cel mai complet i integrat, ntruct
este coerent cu abordarea teoretic sau marea
teorie (a prinilor sociologiei: Comte,
Marx, Spencer, Durkheim, Weber)
14
, iar pe
de-alt parte, nu este n contradicie nici cu
dezvoltrile teoretice specifice ulterioare ale
sociologiei religiei: cu funcionalismul socio-
antropologic
15
, cu funcionalismul sociologic
i psihosociologic
16
, cu neofuncionalismul
17
,
cu abordarea sociografic
18
. Ci dimpotriv,
perspectiva multidimensional adaug
acestor teorii o viziune sistematic mai com-
plet, mai cuprinztoare asupra fenomenului
religios.
Astfel, s-au stabilit ca dimensiuni ale reli-
giozitii, ce pot fi regsite n religia proprie
oricrui context sociocultural, urmtoarele
(Scarvaglieri, 1977, 33-40):
Dimensiunea doctrinal: se refer la
credinele privind sacrul (n sensul de nele-
gere i acceptare ale adevrurilor privitoare
la Dumnezeu, lume, fiina uman, i de
comportamente etice care deriv din asuma-
rea respectivelor credine). Credinele
constituie dimensiunea fundamental a
caracterizrii religioase a vieii. Importana
credinelor este evident, nu numai ntruct
confer o valoare i un sens precis ritualurilor,
ci i ntruct explic aspectul organizativ nu
numai ca fapt social dar i ca fapt de comuni-
une spiritual, i n fine ntruct constituie
suportul spiritual al dimensiunii morale
proiectnd normele morale n dimensiunea
transcedental.
Dimensiunea ritual: se refer la practicile
cultuale religioase publice i private: rituri i
respectiv devoiuni. n accepiune sociolo-
gic, cultul sau ritualul nseamn multitu-
dinea de rituri organizate i propuse de ctre
comunitatea religioas (aciuni, gesturi,
cuvinte, simboluri) la care, participnd, per-
soana i manifest propria viziune i
nelegere legat de Dumnezeu, raportul cu
El, evideniind dependena lui de Dumnezeu.
Ritualul ndeplinete trei funcii eseniale:
expresiv, instrumental, existenial.
Dimensiunea organizatorie: se refer la
manifestrile comportamentale de apartenen-
i implicare a persoanei n comunitatea (n
cazul cretinismului) ecleziastic.
Dimensiunea moral: se refer la compor-
tamentul moral ca influen a religiei asupra
atitudinilor i, la un nivel mai general, asupra
vieii credincioilor. Nu s-ar nelege natura
profund, funcia i impactul istoric al unei
religii, dac nu s-ar lua n considerare felul
n care credincioii transpun n practic ceea
ce respectiva religie propune. Iar sociologia
nu i propune s analizeze natura valorilor
religioase, ci prezena lor efectiv, transpune-
rea lor n practic, cu alte cuvinte comporta-
mentul etic ce deriv din mprtirea unor
credine specifice (Scarvaglieri, 1998).
Analiza acestor dimensiuni permite
diagnoza caracterului religiozitii manifes-
tat n orice timp i spaiu.
Religiozitatea n Romnia
la sfrit de mileniu
Cum se prezint religiozitatea societii
romneti a sfritului de mileniu, n diferitele
ei dimensiuni stabilite mai sus, precum i
comparativ cu celelalte ri ale Europei, este
ntrebarea la care vom ncerca s dm un
rspuns n urmatoarele paragrafe, prelucrnd
i analiznd bazele de date oferite de
European Values Survey (EVS)
19
Bazele de
date EVS 1993, 1997, 1999 conin date
referitoare la valorile europenilor pentru anii
respectivi. Cunoscuta cercetare internaional
European Values Survey este aplicat
periodic n toate rile Europei, cu scopul de
a cunoate valorile europenilor.
Religiozitate i cretinism 109
- Analiza este efectuat n baza dimensi-
unilor descrise n paragraful anterior care
constituie indicatorii n baza crora pot fi
determinate tipul i starea religiozitii, cu
meniunea c datele de care dispunem ne-au
permis cu precdere analiza dimensiunilor
doctrinal, ritual i moral.
Religia i credina religioas constituie
valori fundamentale ale societii i familiei
n Romnia, unde n ultimii zece ani a crescut
semnificativ numrul persoanelor care acord
importan religiei (tabelul 1), astfel c n
1999 Romnia este a doua ar din Europa n
care religia e considerat foarte important
(de ctre 51.3 la sut din populaie, fa de
67.2 la sut n Malta, i unde 86.6 la sut
gsesc sprijin i for n religie. De asemeni,
romnii acord o mare importan att
mprtirii acelorai credine religioase
pentru a avea o csnicie fericit. Romnia
deine locul doi, dup Malta, n ce privete
importana atribuit religiei), ct i
transmiterii credinei religioase propriilor
copii (tabelul 12).
Constatm aadar c, dup Malta care
deine cel mai nalt nivel de religiozitate,
urmeaz Romnia. Faptul este deosebit de
interesant, innd cont de faptul c Romnia
constituie un context socio-cultural n care
timp de 45 de ani s-a ncercat cu insisten
secularizarea forat a sferei publice: spre
deosebire de Malta unde valorile i credinele
religioase, chiar dac reproduse n cadrul
familiei (a sferei private), totui i au
originea i incidena n principal n afara
familiei, n sfera public, n instituiile sociale
religioase (cf. Abela, 1991).
Analiza datelor EVS arat c rile
Europei cu cel mai ridicat nivel de religio-
zitate sunt (n ordine descresctoare) Malta,
Romnia, Polonia, Irlanda. Este surprin-
ztoare poziia Romniei n asemenea
context: dac o ar estic precum Polonia
este oarecum uimitor plasat ca nivel de
religiozitate alturi de ri occidentale precum
Malta i Irlanda (avnd ns n comun religia
cretin romano-catolic) n care ns nu s-a
ncercat timp de jumtate de secol secula-
rizarea forat a sferei publice, cu att mai
neateptat este poziia Romniei, ar est-
european supus ndelung secularizrii
forate, i cretin-ortodox. n acest sens, este
surprinztoare pe de-alt parte i discrepana
dintre nivelul religiozitii (n toate dimensi-
unile ei) din Romnia i respectiv din cele-
lalte ri cretin-ortodoxe (Rusia, Bulgaria,
Grecia) (vezi Tabel13).
O posibil explicaie a asemnrii strii
religiozitii din Romnia cu cea din Malta,
Polonia i Irlanda, i a diferenierii nete fa
de celelalte ri ortodoxe, ar consta n aceea
c n toate aceste patru ri religia cretin
(fie ea ortodox sau romano-catolic) a
constituit, de-a lungul secolelor, sursa
formrii identitii naionale, precum i
puntea de legtur cu restul lumii (Abela,
1991). De-altfel, Malta, Polonia i Irlanda
constituie o excepie ntre rile occidentale
romano-catolice, n sensul c religia romano-
catolic n special n Malta (mai mult decat
n Polonia i Irlanda) nu este supus secula-
rizrii (aa cum se ntmpl n toate rile
romano-catolice ale Europei), tocmai datorit
rolului social specific al religiei n Malta:
acela de a constitui un punct strategic n faa
ameninrii induse de alte religii (Islam) i
ideologii politice ostile (cf. Martin, 1978).
Dac ns nivelul de religiozitate este att
de asemntor n contexte socio-culturale att
de diferite, nu aceeai asemnare o putem n
schimb ntlni cu privire la modelul de
religiozitate. Astfel, n societile maltez i
irlandez, este acordat un loc important
frecventrii bisericii n timp ce n Romnia
este deosebit de privilegiat rugciunea i
ritualul religios
20
. Asemenea difereniere i
are explicaia n specificul religiei dominante
din fiecare din respectivele contexte - respec-
tiv cretinismul romano-catolic i cretinis-
mul ortodox.
Asemenea date confirm, nc o dat, c
religiozitatea de tip tradiional este prezent
n lumea secularizat - structurile religioase
privatizate (religia invizibil ar spune
Luckmann), ne-doctrinale (religia civil ar
Elena Iulia Gheorghiu 110
spune Bellah) sunt totui legate de o religio-
zitate de tip tradiional. Ceea ce demonstrea-
z, nc o dat, c teoria secularizrii nu mai
constituie o paradigm universal valabil:
cci scade relevana religiei instituionalizate,
fenomenul religios sufer mutaii, dar aceste
transformri preiau din plin elemente de
tradiionalism religios. Metodologic vorbind,
aceasta implic faptul c variabilele care
msoar declinul importanei sociale a
religiei, nu sunt potrivite pentru a msura
noile tipuri de religiozitate (noile fenomene
religioase): astfel c sociologia contemporan
a religiei i ndreapt atenia ctre preocu-
prile oamenilor de a gsi un sens vieii, ctre
valorile morale, ctre spiritualitatea perso-
nal, ctre predispoziia religioas (Abela,
1991).
n ce privete apartenena religioas a
persoanelor din Romnia, datele obinute
confirm o predominan net a confesiunii
cretin-ortodoxe: din 97.6% care s-au declarat
aparteneni ai unei religii (fa de 2.4% care
au declarat c nu aparin nici unei religii),
84.7% sunt ortodoci, 0.9% greco-catolici,
6.5% romano-catolici, 1.2% protestani, sub
1% de alte religii, unitarieni, baptiti,
penticostali, reformai, adventiti, martorii lui
Iehova (1% nu au rspuns). Acest fapt indic
totui o uniformitate religioas semnificati-
v
21
dac avem n vedere contextul pluralist
i difereniat din Romania post-comunist.
ns datele obinute precum i o analiz
comparativ cu datele din anii 1993 i 1997
(vezi tabelele din Anexe), ne duc la ntrebarea
dac aceast uniformitate religioa-s nu este
mai degrab nominal dect real.
Mai ales c analiza dimensiunii doctrinale
ne indic n Romania o ruptur ntre
apartenena declarat (nominal) la un anumit
cult i credinele pe care o apartenen
efectiva la respectivul cult le-ar presupune
22
.
Astfel: dac abia 1/3 din cei care s-au declarat
ortodoci cred ntr-un Dumnezeu ntrupat
ntr-o fiin (esena doctrinei cretine), mai
mult de 1/3 cred ntr-un spirit sau o for a
vieii; jumtate din greco-catolici i mai mult
de jumtate din romano-catolici cred ntr-un
Dumnezeu ntrupat.
O discordan mai mic ntlnim la
ortodoci cu privire la credina n viaa de
dup moarte, n iad, n rai (unde mai mult de
jumtate din ortodoci cred n existena
acestora), i ndeosebi cu privire la credina
n existena pcatului (85.78% cred n
existena pcatului).
ns la ortodoci, mai mult dect la
romano-catolici i ndeosebi la greco-catolici,
se verific o apartenen mai degrab
nominal dect efectiv, la cultul declarat, din
punct de vedere al doctrinei. Doctrina
religioas este cel mai mult cunoscut i
interiorizat de catre baptiti, penticostali,
adventiti, martorii lui Iehova.
n societatea romneasc cel mai puin
nsuite sunt fetiismele (77.8% exclud
ideea c un obiect sau talisman poate aduce
noroc, proteja sau ajuta) i credina n
rencarnare i telepatie.
Apartenena religioas a cretinilor de
diferite confesiuni (i n special ortodox) se
dovedete a fi tot att de mult nominal i tot
att de puin efectiv, i din punct de vedere
al comportamentului religios, al practicii
religioase, sau altfel spus al dimensiunii
rituale.
n cazul Romniei datele obinute ne
indic o scdere a participrii foarte frecvente
la riturile religioase (a sczut practica religi-
oasa sptmnal, dar a crescut cea lunar i
de srbtori) vezi tabelele 6 i 7. Tot astfel
precum scderea practicii religioase (nregis-
trat n ultimele decenii n toate rile
Europei) nu indic o scdere a interesului
pentru religie i nici a religiozitii, aa i
scderea practicii religioase frecvente la noi
n ar nu confirm o scdere a predispoziiei
(interesului) persoanei pentru transcenden,
ci cel mult (ca n cazul de fa) o discordan
ntre apartenena declarat la o religie i scala
de valori clasic pe care respectiva religie
se fundamenteaz i care face din respectiva
religie o instituie. i ntr-adevr n ultimii
ani cea mai mare parte a persoanelor care cred
ntr-un Dumnezeu ntrupat, merg la biseric
Religiozitate i cretinism 111
o dat pe sptmn, n timp ce cea mai mare
parte a celor care cred ntr-un spirit sau for
a vieii obinuiesc s mearg la biseric doar
cu ocazia marilor srbtori religioase (Pati
i Crciun). Pe de-alt parte, dup Malta
(3.9%) i Polonia (5.3%), Romnia este o ar
unde un procent sczut al populaiei (7.5%)
nu merge la biseric de fapt niciodat - spre
deosebire de alte ri (i ri ortodoxe) unde
procente ridicate ale populaiei declar c nu
merg niciodat la biseric: Frana 60.4%,
Cehia 57.5%, Rusia 50.1%, Olanda 48.1%,
Belgia 46.5%, Danemarca 42.7%, Germania
40.1% (vezi tabel 16).
Astfel, se confirm i la noi n ar, ca i
n alte ri ale Europei, c tendina de a se
regsi n forma de credin predominant nu
confirm i o acceptare sau n definitiv chiar
cunoatere integral a modelului tradiional
de religiozitate
23
(ncepnd cu credinele i
continund cu practicile): 80.9% se consider
religioi n timp ce nu frecventeaz biserica,
iar analiza datelor confirm o discrepan
impresionant ntre apartenena religioas
declarat i coninuturile credinei specifice
respectivei apartenene declarate.
Concomitent cu scderea participrii la
riturile religioase publice, a crescut ns nive-
lul manifestrilor religioase private (devoi-
uni): 92.1% se roag, mediteaz sau fac ceva
asemntor, 65.5% se roag n afara servici-
ilor religioase n fiecare zi (53.8%) sau
oricum o dat pe sptmn (14.7%). Acest
fapt ar putea nsemna - innd cont de
contextele sociopolitice din Romnia seco-
lului n curs (un trecut n care practica religi-
oas public sptmnal era o tradiie pe care
populaia predominant rural nu ar fi pus-o
niciodat n discie, i n cele din urm un
prezent post-comunist modern, i chiar post-
modern sub multe aspecte, caracterizat prin
excelen de o cretere a capacitii reflexive
i analitice) - o mai mare contientizare i
interiorizare a sensului de a fi al practicilor
religioase (publice i private), o derutinizare
a practicilor religioase.
Ca i n cazul credinelor, i din punct de
vedere al practicilor religioase cei a cror
apartenen se dovedete a fi nu numai
nominal ci este efectiv, sunt baptitii,
penticostalii, adventitii, martorii lui Iehova,
dup care urmeaz romano-catolicii, protes-
tanii, greco-catolicii, ortodocii.
Interesant este faptul c datele privind
religiozitatea (cel puin cele de care dispunem
privitoare la dimensiunile doctrinal i ritual
ale religiozitii), confirm n bun parte
faptul c n Romania pseudo-modern a
sfritului de mileniu exist tendina incipien-
t de a se verifica fenomenul numit credin
fr apartenen tipic nu rilor occidentale
ci tipic i n cretere n rile din Europa
Central i de Nord. Fenomenul credin
fr apartenen se refer la faptul de a avea
o concepie despre Dumnezeu care nu se
raporteaz la nici o apartenen religioas
specific. Fenomenul caracterizeaz ndeo-
sebi rile unde este mai sczut numrul
populaiei care crede cu certitudine n exis-
tena unui Dumnezeu: n asemenea contexte
scderea influenei bisericii (paralel cu o
concepie specific despre Dumnezeu) pare
a fi n parte nlocuit de credina ntr-o fiin
superioar puin identificat (cu alte cuvinte
tendina subiecilor de a avea repere religi-
oase mai ales subiective i personalizate). Ce
se poate spune n cazul Romniei despre
subiecii care cred ntr-un spirit sau o for a
vieii, comparativ cu cei care cred n Dumne-
zeul ntrupat? Primii sunt n cea mai mare
parte de sex masculin, cu un nivel de pregtire
mai ridicat, dar se declar mai puin mulumii
de propria via (dect cei care cred n
Dumnezeul ntrupat), sunt mai nclinai s
cread c un talisman poate proteja sau ajuta,
se roag mai rar dect ceilali, acord
ncredere bisericii n mai mic msur dect
ceilali, acord mare importan ceremoniei
religioase la natere i cstorie (n timp ce
ceilali acord mai mare importan
ceremoniei religioase la moarte i este tiut
c ortodoxia romneasc acorda un spaiu
deosebit de amplu cultului morilor).
Asemenea tendin, chiar dac incipient,
constatat n Romania la sfrit de mileniu
Elena Iulia Gheorghiu 112
(cu precdere la populaia cretin-ortodox)
pe de-o parte ne ndreapt atenia spre
consecinele pe care o lung perioad de lips
de socializare religioas le poate avea asupra
existenei religiei ca instituie. Iar pe de-alt
parte ne duce la formularea a multiple
ntrebri referitoare la locul i viitorul religiei
cretine n Romnia.
n ce privete cretinismul, n special cu
referire la dimensiunea doctrinal, Romnia
se nscrie n tendina actual verificat n
majoritatea rilor Europei n sensul c,
asistm la o mprtire, n msur semnifi-
cativ, a unor credine improprii cretinis-
mului (vezi tabelele 2, 3, 4, 14, 15) astfel
ne putem referi la elementele incipiente ale
unei religioziti post-moderne, la mutaii
care se produc n religie. Ultimele cercetri
sociale asupra cretinismului n Europa au
artat c dac prin cretinism nelegem un
set coerent de adevruri revelate de Sfnta
Scriptur i mprtite de ctre biseric,
cretinismul n Europa este deja cantitativ
minoritar, mai ales n rile catolice i
protestante. Iar lumea ortodox (contextele
socio-culturale n care credina cretin-
ortodox este cantitativ predominant) pare
a nu mai fi pstrtoarea i transmitoarea
tradiiei cretine vii (vezi situaia n Rusia,
Bulgaria, Grecia n tabelele din Anexa 5).
ns acestei scderi cantitative i cores-
punde o impresionant cretere calitativ, n
sensul c cretinii de astzi au o credin mai
personal, mai format, mai fundamentat,
mai mult convingere n credinele pe care
le mprtesc, pn la a simi nevoia de a
mrturisi propria credin n faa celorlali,
inclusiv prin aciuni concrete. Cu alte cuvinte,
chiar dac numrul persoanelor care se
definesc cretine a sczut considerabil, n
schimb a crescut calitatea identitii cre-
tine. Totodat, a crescut n Europa numrul
celor care se declar fr religie (ceea ce
reflect din plin reflexivitatea personal tipic
modernitii), n timp ce pe plan social
asistm la modul n care n rile Europei se
aprob din ce n ce mai mult legi aflate n
profund contrast cu optica cretin asupra
vieii (ultima fiind cea a eutanasiei n
Olanda). Cretinismul astzi n Europa se
confrunt cu pluralismul religios (dac odat
era religia privilegiat a Europei, astzi a
devenit una dintre religiile Europei, n schimb
cretinismul a devenit religia privilegiat a
Americii Latine), cu subiectivismul indivi-
dualist (persoana crede selectiv, biserica i-a
pierdut autoritatea, cei mai muli se pretind
cretini dar ignor adevrurile fundamentale
ale cretinismului
24
), cu materialismul,
consumismul i hedonismul care le nsoete.
n concluzie datele existente ne arat c
n Romnia, dei la nivel declarativ, religiozi-
tatea majoritii persoanelor prezint elemen-
te de tradiionalism religios, acestea se mbin
n mod inedit cu elemente de modernism i
chiar post-modernism religios, astfel c (din-
colo de orice explicaii posibile i utile referi-
toare la cauzele tendinelor actuale ale
religiozitii) asistm la mutaii incipiente dar
evidente ale religiei cretine tradiionale
stare care, pstrnd proporiile este prezent
i n celelalte ri, justificnd supoziia c
trim timpuri n care se produc schimbri
culturale semnificative la nivel global, care
afecteaz n manier deocamdat nemain-
tlnit i religiile lumii. Dac ns este cazul
s vorbim n termeni de ultimele relicve ale
unui cretinism viu putem spune c n
Romnia - alturi de Malta, Irlanda, Polonia
- acestea sunt fr ndoial mai numeroase
dect n restul rilor Europei.
NOTE
1
Noiunea de secularizare n accepiune sociologic se refer la rolul religiei n societatea modern i desemneaz
o pluralitate de fenomene specifice: pierderea oricrei legturi cu bisericile, apariia unei piee religioase,
pluralismul confesiunilor, transformarea premizelor religioase n evidene culturale. Desemneaz ireversibilul
proces care face ca religia, n societile moderne s-i piard relevana n cadrul sistemului social, n contiinta
social a oamenilor, i ca putere de inciden asupra resurselor umane (Wilson, 1985).
Religiozitate i cretinism 113
2
Secularizarea nu este nici omogen, nici universal, nici univoc n efectele sale. Acest fapt contrazice toate
teoriile secularizrii care desconsider capacitatea de supravieuire, adaptare, recompunere, inovaie a religiei n
lumea modern. () Pe fundalul culturii modernului, au loc trezirile unor sisteme religioase antice, i apariiile
noilor profei. Dezrdcinarea i fragilitatea identitilor, amestecul culturilor, accelerarea afirmrii unui nou tip
de cultur (cultura imaginii), indoiala generalizat cu privire la tradiie dar i la modernitate, toate acestea conduc
la o re-evaluare a ceea ce, n toate societile din toate timpurile, a atribuit sens i valoare comportamentelor i i-
a legat pe oameni unii de alii: sacrul. Cf. Introvigne, 1994, pag 45 i urmtoarele.
3
Nu cred c exist o fiin uman cu totul a-religioas. A fi om sau mai degrab a deveni om nseamn a fi
religios. Cf. Eliade, 1971.
4
Religiozitatea este considerat ca fiind faptul inexplicabil n spatele cruia se ascunde misterul, iar acest mister
se dezvluie traversnd formele socialului i manifestndu-se ca dimensiune a realitii mereu prezent n viaa
colectivitilor. Religiozitatea mai este definit ca o calitate originar a sufletului uman, ca o component
fundamental i intrinsec a acesteia, ca un element al structurii constiinei umane, ca o parte fundamental a
structurii ontologice, ca un apriori al vieii sociale i empirice. n anumite condiii sociale religiozitatea produce
un anumit tip de religie astfel nct religia este un produs cultural: religiozitatea este cea care creeaz religia.
Religiozitatea este puntea care face legtura ntre realitatea vieii empirice i un mister care transcende aceasta
via. Cf. Simmel, 1959.
5
n culturile cele mai arhaice, a tri, a fi, a exista ca fiin uman, constituie n sine un act religios: cci alimentaia,
viaa sexual, munca asum valoare sacramental. Altfel spus, a fi om nseamn pur i simplu a fi religios.
(Cf. Eliade, 1971).
6
Expresia aparine lui Peter Berger, 1992.
7
Persistena i inovaia actual a religiosului, i nu numai a sacrului, constituie unul din indicatorii cei mai
gritori ai crizei de ncredere a persoanei n valorile modernitii.
Homo religiosus post-modern este cel care, dup ce a trit i interpretat modernitatea, i-a recunoscut limitele i
laturile negative. (Cf. Introvigne, 1994).
8
Aceste probleme existeniale acute ale persoanei n epoca modern, se refer la dificultatea de a se adapta i
integra n ordinea social dat, la intensificarea senzaiei c nu i ntrevede propriul destin. Drept reacie, persoana
recurge adesea la interpretarea dat de ctre religie, istoriei, naturii, persoanei. Ceea ce legitimeaz tot mai mult
cuprinztoarea teorie a lui Clifford Geertz care avea s scandalizeze sociologia contemporan a religiei prin afirmaia
c religia e un fenomen relevant sociologic ntruct e capabil s creeze o ntreag ordine social.
9
De exemplu societatea american, foarte avansat, este totodat o societate profund religioas. Mai mult, n
Statele Unite ale Americii cu ct bisericile sunt mai conservatoare, cu att au mai mult succes. (Cf. Berger, 1992).
10
Fcndu-se astfel referire la secularizare.
11
Fcndu-se astfel referire la contro-secularizare.
12
i rezultatele studiului nostru confirm existena acestei situaii pentru anul 1999. Dup Malta, Romnia i
Polonia sunt rile n care este cel mai mult atribuit importan religiei (Malta 67.2%, Romnia 51.3%, Polonia
44.7%), n care oamenii gsesc sprijin i for n religie (Malta 93.1%, Romnia 86.6%, Polonia 82.0%), n care
este acordat mult spaiu rugciunii (Romnia 93.5%, Malta 91.6%, Polonia 87.2% din populaie se roag, mediteaz
sau fac ceva asemnator), i unde este considerat ca fiind import
ant socializarea religioas a copilului.
13
A redescoperi supranaturalul, va nsemna mai ales a regsi o anumit percepie a realitii. Cel care se intereseaz
de adevrul cuprins n religie, mai degrab dect de cutare sau cutare aspect al manifestrilor sociale ale religiei,
ar face bine s dea dovad de o anumit indiferen fa de orice consideraie i previziune empiric referitoare la
religie. (Cf. Berger, 1971)
14
Marea teorie n sociologia religiei, include dou curente de gndire: teoria variabilei dependente i respectiv
a variabilei independente. Teoria variabilei dependente se bazeaz pe aseriunea c religia este variabila dependent
de variabila societate: contextul socio-cultural condiioneaz religia. Teoria variabilei independente susine n
schimb c religia este variabila care influeneaz variabila dependent societate: influeneaz i determin evoluia
societii (cf. Houbhouse), organizaiile religioase influeneaz doctrinele sociale (cf. Troeltsch); religia este un
factor de dezvoltare i schimbare social (cf. Eisenstadt, Houtart, teologii eliberrii, Lanternari, Boff).
Cf. Wach, 1986.; Milanesi, Bajzek, 1990.
15
Exponenii funcionalismului socio-antropologic (FSA) sunt Malinowski (1884-1942), Radcliffe-Brown (1881-
1955), apoi Milton Yinger (1916-), Clifford Geertz (1926-), Mary Douglas (1921-). La baza FSA st afirmaia c
religia ajut persoana s depeasc obstacolele vieii cotidiene, s aib control asupra experienelor care de obicei
scap de sub control, s depeasc orice angoase i temeri. Teoriile lui Malinowski i Radcliffe-Brown sunt
potrivite pentru a explica religiile primitive i magia; n schimb cele ale lui Geertz i Douglas explic existena
religiei i tendinele privitoare la religie n societile avansate. Cu precdere teoria lui Clifford Geertz este deosebit
de cuprinztoare reuind s surprind acele aspecte ale religiei care sunt funcionale persoanei dincolo de orice
contextualizare istorico-social, valabile n orice timp i spaiu. Geertz explic specificitatea universal valabil a
Elena Iulia Gheorghiu 114
religiei, artnd cum persoana uman este plsmuit cultural (natura uman nu poate fi disociat de cultura n care
exist) i cum cultura (care const ntr-o serie de mecanisme de control care ne dirijeaz comportamentele) este
esenial pentru nsi supravieuirea fiinei umane i a societilor. Tot astfel, religia este un sistem cultural; ea
induce n oameni stri sufleteti profunde, cuprinztoare i persistente, prin intermediul formulrii unor concepte
privind o ordine existenial general, i a nvluirii acestor concepte ntr-o aur de asemenea concretee nct
motivaiile i strile sufleteti induse par a fi absolut realiste. Religia este capabil de o asemenea for asupra
persoanei. Ceea ce n schimb se ntmpl, este c religia nu este pentru toi esenial n aceeai msur: n acest
sens, ea este una dintre modalitile de a privi viaa i de a interpreta lumea (una dintre perspectivele din care
persoana discerne, nva, nelege, ptrunde lucrurile). Specificul religiei ca optic de via este acela de a se
mica dincolo de realitatea vieii cotidiene nspre realiti mai ample care o completeaz i o corecteaz pe cea
dinti. Iar premiza pentru a privi viaa din perspectiva religiei (altfel spus pentru a fi o persoan motivat de religie
sau o persoan religioas) este s crezi pentru a ti, s accepi i s ai ncredere mai nainte de orice. Despre ceea
ce face ca o persoan s fie religioas i alta nu, sociologia nu este n msur s spun prea multe: ci afirm
dificultatea de a nelege cu adevrat omul profund motivat de religie. Aceasta face ca Geertz s propun sociologilor
o abordare nu experimental, ci cultural a religiei: s nu ncerce s stabileasc legi, ci s caute s releve semnificaiile
pe care un sistem cultural le are pentru cei care triesc n acel sistem cultural. (Cf. Geertz, 1987).
16
Funcionalismul sociologic i psihosociologic identific funciile constante i universale ale religiei. Pentru
aceasta, relev existena, n viaa persoanei, a unor situaii tipice liminale n care persoana nu reuete s gseasc
o soluie. Asemenea situaii sunt: de incertitudine i nesiguran (cu privire la viitor), de neputin (atunci cnd nu
se poate obine ceea ce se dorete, sau cnd suntem neputincioi n faa morii, a unei boli, cnd suntem victimele
unei concurene incorecte, sau a unor ruti etc), situaii care produc frustrri, sau n care nu gsim nici un sens
propriei existene. n asemenea situaii, religia ofer soluii pentru a iei din criz, cci este un sistem bine articulat
de credine doctrinale, doctrine, valori, rituri simbolice, aspecte organizative, care sunt n msur s confere un
sens existenei, ajutnd astfel la depirea situaiilor mai sus menionate. (Cf. ODea, 1971).
17
Ai crui exponeni sunt M. Spiro, T. Luckmann, N. Luhmann.
18
Reprezentat de G. Le Bras, F. Boulard, J. Labbens, J. Remy, F. Houtart, A. Rimoldi, S. Burgalassi, G.C.
Milanesi, E. Pin, R. Doucastella, J. Fichter, C. Glock, .a.
20
Gradul semnificativ de apartenen religioas nu este nsoit de un nalt nivel al frecventrii bisericii: spre
deosebire de Malta, Polonia, Irlanda unde 82.8%, 59.0% i respectiv 56.9% din populaie merg la biseric cel
puin o dat pe sptmn. Vezi Tabelele 13 i 16.
21
Pe harta religiilor popoarelor din Europa, Romnia constituie o ar unde ortodoxia este predominant: dup
Rusia, Romnia este ara cu cel mai mare numr de ortodoci.
Pe de-alt parte, ca i Malta, este ara unde, fa de restul Europei, cel mai mic numr de persoane au declarat c
nu aparin nici unei religii.
22
EVS a cercetat adeziunea la doctrina cretin tradiional, ntrebnd subiecii dac cred n viaa de dup moarte,
iad, rai, pcat, Dumnezeu, telepatie, rencarnare (primele cinci variabile reprezentnd specificitatea doctrinei cretine,
ultimele dou variabile fiind strine acesteia). De asemeni, s-au pus ntrebri asupra importanei acordate
ceremoniilor religioase n etapele fundamentale ale vieii (natere, cstorie, moarte) i asupra naturii Dumnezeului
n care subiectul intervievat crede (crede mai degrab ntr-un Dumnezeu ntrupat, sau mai degrab ntr-un spirit
sau for a vieii).
23
Acest fapt poate avea explicaia n aceea c n timpul perioadei comuniste lipsea cu desvrire o socializare
religioas a populaiei. i ntr-adevr n contextele sociale maltez i irlandez - cu nalt nivel de religiozitate dar
care nu au fost supuse secularizrii forate - aceast situaie nu este prezent.
24
Credina n Sfnta Treime, ntruparea lui Dumnezeu n Iisus din Nazareth, rstignirea lui Iisus i sensul acesteia,
nvierea lui Iisus i credina n viaa veacului ce va veni, sfinenia persoanei umane, sensul botezului, cele zece
porunci, etc etc.
Bibliografie
Abela, Anthony. (1991). Transmitting Values in European Malta, Rome Malta Jesuit Publications & Pontifical
Gregorian University Ed.
Berger, Peter. (1992). A far glory: the quest for faith in an age of credulity. New York; Doubleday.
Berger, Peter. (1972). La rumeur de Dieu: signes actuale du surnaturel. Paris: du Centurion.
Carrier, Herve. (1992). Lexique de la culture. Tournai; Desclee.
Carrier, Herve. (1988). Psico-sociologia dellappartenenza religiosa. Torino; Elle Di Ci.
Chelcea, Septimiu (coord.), (1998). Memorie social i identitate naional. Bucureti; Editura INI.
Cipriani, Roberto. (1997). Manuale di sociologia della religione. Roma; Borla.
Cuciuc, Constantin. (1996). Religii noi n Romnia. Bucureti: Editura Gnosis.
Religiozitate i cretinism 115
Cuciuc, Constantin. (1996). Atlasul religiilor i al monumentelor istorice religioase din Romnia. Bucureti:
Editura Gnosis.
Durkheim, Emile. (1925). Les formes elementaires de la vie religieuse. Paris: Alcan.
Eliade, Mircea. (1971). La nostalgie des origines, Paris.
Geertz, Clifford. (1987). Interpretazione di culture. Bologna: Il Mulino.
Ferrarotti, Franco. (1983). Il paradosso del sacro. Laterza.
Firth, Raymond. (1961). Human types New York: The New American Library.
Giddens, Anthony. (1991). Sociologia. Bologna: Il Mulino.
Halman, L. i R. de Moor. (1993a). Comparative Research on Values, n P. Ester, L. Halman i R. de Moor (eds).
The Individualizing Society, (pp.21-36). Tilburg: Tilburg University Press.
Halman, L. i R. de Moor, (1993b). Religion, Churches and Moral Values. n: P. Ester, L. Halman i R. de Moor
(eds). The Individualizing Society. (pp. 37-66). Tilburg: University Press.
Hill, Michael. (1976). Sociologia de la religion. Madrid: Ediciones Cristianidad.
Inglehart, Ronald. (1990). Culture Shift in Advanced Industrial Society. New York: Princeton.
Inglehart, Ronald. (1997). Modernization and Postmodernization. New Jersey: Princeton.
Introvigne, Massimo. (1996). Il sacro postmoderno. Milano: Gribaudi.
Introvigne, Massimo. (1994). La sfida infinita. Roma: Sciascia Editore.
Kardiner, Abram. (1963). They studied man. New York: The New American Library.
Luckmann, Thomas. (1967). The Invisible Religion. New York: MacMillan.
Luckmann, Thomas. Robert N. Bellah. i Charles Glock Y. (1969). Belief, Unbelief and Religion. International
Symposium on the Culture of Unbelief, Rome.
Martelli, Stefano. (1990). La religione nella societa post-moderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione.
Bologna: Dehoniane.
Martelli, Stefano. (1994). Larcobaleno e i suoi colori. Milano: Franco Angeli.
Martin, David. (1978). A general theory of secularisation. Oxford: Basil Blackwell.
Mead, George Herbert. (1963). Mind, self and society. Chicago.
Milanesi, Giancarlo i Jose Bajzek. (1990). Sociologia della religione. Torino: Elle Di Ci.
ODea, Thomas. (1971). Sociologia della religione. Bologna: Il Mulino.
Scarvaglieri, Giuseppe. (1998). La religione nella societa attuale, Lecce, Martano Editore.
Scarvaglieri, Giuseppe. (1977). La religione in una societa in trasformazione. Lucca.
Simmel, Georg. (1959). Sociology of religion. New York: Philosophical Library.
Simmel, Georg. (1906). Die Religion. Frankfurt: Rutten & Loening.
Wach, Joachim. (1986). Sociologia della religione. Bologna: Dehoniane.
Wilson, Bryan R. (1996). La religione nel mondo contemporaneo. Bologna: Il Mulino.
Abstract
This article is trying to offer a first analysis of the religiosity of christian people in post-
comunist Romania. Intended to understandt the ways in which into the nowadays romanian
society the secularisation and its opposed are coexisting, so as the transformations that christian
religion is actually suffering, the author analyses the dimensions of religiosity. It results that
the European countries with higher level of religiosity, are Malta, Romania, Poland and
Ireland. Among these, Romania is the only country with an orthodox majority, in which are
occuring very interesting trnsformations of the christian religion.
Elena Iulia Gheorghiu 116
Anexa 1
Religia i credina n viaa cotidian
N.B. Rezultatele oferite n continuare sunt prelucrarea noastr a datelor coninute n bazele
de date EVS pentru anii 1993, 1997, 1999.
Tabelul 1. Ct de important este religia n viaa dvs?
Religia foarte Religia destul Religia nu prea Religia deloc
important de important important important
1993 40.9 32.0 18.4 0.6
1997 50.0 34.5 11.9 2.6
1999 51.1 27.6 15.1 5.7
Tabelul 2. Cred c exist..
1993 1997 1999
Dumnezeu 89.1 96.7 91.6
Iad 37.2 38.8 56.7
Rai 49.8 60.7 60.1
Pcat 71.2 79.3 83.5
Telepatie 43.9
Rencarnare 19.0 16.5
Viaa dup moarte 48.1 48.0 51.3
Tabelul 3. Care din urmatoarele afirmatii se apropie cel mai mult de convingerile dvs.?
1993 1999
Exista un D-zeu ntrupat ntr-o fiina
(cu caracteristici personale) 35.8 35.4
Exist un spirit sau o for a vieii
(un fel de for spiritual sau vital) 42.0 43.3
Nu tiu ce s cred cu adevrat 17.8 14.5
Nu cred c exist un spirit,
D-zeu sau for a vieii 2.9 1.7
Nu tiu 1.5 3.8
Tabelul 4. Credina la diferitele categorii de vrst (1999)
Cred n Dumnezeul Cred ntr-un spirit Nu tiu ce s cred Nu cred c exist un spirit,
ntrupat sau for a vieii cu adevrat D-zeu sau for a vieii
18-24 ani 9.85 15.12 13.25 25.0
25-34 ani 14.77 18.95 21.08 25.0
45-54 ani 35.64 37.90 34.93 25.0
55-64 ani 16.25 12.50 12.04 10.0
65-74 ani 16.74 11.29 13.25 15.00
Peste 75 ani 6.65 4.23 4.21 0.0
Religiozitate i cretinism 117
Tabelul 5. Ct de important este Dumnezeu n viata dvs.?
Deloc imp. 2 3 4 5 6 7 8 9 Foarte imp.
1993 4.6 3.4 4.0 4.0 7.4 8.7 8.3 10.7 12.1 35.4
1999 2.6 0.9 1.0 1.5 4.1 3.8 6.0 10.7 12.5 54.9
Anexa 2
Comportament religios, practici
Tabelul 6. n afar de nmormntri, nuni i botezuri, ct de des ai mers la biseric n
ultimul timp?
1999 1993
De mai multe ori pe spt. 3.8 4.4
O dat pe sptmn 20.8 14.2
O dat pe lun 21.4 12.0
De Crciun i Pate 30.5 23.1
Alte srbtori religioase 5.7 26.4
O dat pe an 7.1 5.3
O dat la civa ani 2.5 6.6
De fapt niciodat 7.4 7.7
Tabelul 7. n afar de nmormntri, nuni i botezuri, ct de des ai mers la biseric n
ultimul timp? (1999)
Cel puin O dat pe O dat De Crciun Cu ocazia O dat Practic
o dat pe sptmn pe lun i de Pati altor pe an niciodat
sptmn srbtori
18-24 ani 00.00 09.66 12.65 21.48 09.23 11.11 10.58
25-34 ani 20.45 08.82 11.83 23.49 18.46 25.92 18.82
45-54 ani 25.00 35.71 37.55 35.81 40.00 37.03 34.11
55-64 ani 25.00 18.48 16.32 08.88 10.76 13.58 14.11
65-74 ani 18.08 21.00 14.69 08.02 12.30 07.40 18.82
Peste 75 ani 11.36 06.30 06.93 02.86 04.61 04.93 03.52
Tabelul 8. Ceremonia religioas este important:
1993 1999
La natere 84.7 96.2
La cstorie 90.5 97.4
La moarte 87.2 96.6
Tabelul 9. Avei momente n care v rugai, meditai sau facei ceva asemntor?
1993 1999
Da 85.0 92.1
Nu 13.3 6.4
Elena Iulia Gheorghiu 118
ANEXA 3
Cum este perceput biserica
Tabelul 10. Consider c biserica ofer rspunsuri potrivite la ..
1993 1997 1999
Problemele morale i nevoile individului 35.4 73.8 71.3
Problemele vieii de familie 47.4 70.3 70.7
Nevoile spirituale ale oamenilor 70.5 79.1 78.0
Problemele sociale din ar 28.4 40.0 42.6
Tabelul 11. Ct de mult ncredere avei n biseric?
1993 1997 1999
Foarte mult 37.3 45.5 47.4
Destul de mult 34.2 36.7 34.5
Nu prea mult 22.5 14.8 14.4
Deloc 2.4 2.7
ANEXA 4
Socializarea religioas
Tabelul 12. Parinii s ncurajeze credina religioas a copiilor lor:
1993 1997 1999
Este important 43.4 22.6 56.3
Este neimportant 56.6 26.9 43.7
ANEXA 5
Religie i religiozitate n diferitele ri ale Europei n 1999
Tabelul 13. Distribuia rspunsurilor afirmative
% Eu gsesc sprijin Am momente Consider impor- Port cu mine un
i for n religie n care m rog, tant educaia talisman care-mi
meditez sau fac religioas aduce noroc
ceva asemntor a copilului
Austria 62.0 68.9 20.4 25.9
Belgia 48.6 61.6 13.6 14.6
Bulgaria 44.8 33.6 15.0 18.4
Cehia 25.7 37.3 6.5 35.0
Croaia 82.0 74.0 79.6 35.6
Danemarca 32.6 51.1 8.1 15.5
Estonia 35.9 50.8 6.0 20.8
Frana 34.3 40.1 8.0 16.8
Germania 52.9 45.5 10.8 25.0
Grecia 76.3 61.0 38.6 36.3
Irlanda 75.1 82.2 38.2 12.5
Religiozitate i cretinism 119
% Eu gsesc sprijin Am momente Consider impor- Port cu mine un
i for n religie n care m rog, tant educaia talisman care-mi
meditez sau fac religioas aduce noroc
ceva asemntor a copilului
Italia 71.5 78.9 31.3 15.5
Letonia 63.3 64.7 11.9 20.0
Lituania 72.3 61.5 21.8 15.4
Malta 93.1 91.6 56.8 9.4
Olanda 42.1 69.9 9.3 11.3
Polonia 82.0 87.2 42.6 12.8
Portugalia 79.6 72.6 24.4 14.5
Romnia 86.6 93.5 56.3 18.8
Rusia 56.9 33.2 8.6 20.4
Slovacia 63.8 66.4 33.1 24.1
Slovenia 48.1 46.3 18.0 19.0
Spania 54.4 63.7 19.7 11.0
Suedia 33.2 44.8 4.8 16.6
Ucraina 64.9 49.4 18.0 18.5
Tabelul 14. Da, eu cred c exist (1999)
% Dum- Viaa dup Iadul Raiul Pcatul Tele- Rencar-
nezeu moarte patia narea
Austria 86.8 59.0 18.3 41.4 61.3 48.3 22.8
Belgia 71.0 43.6 16.1 30.8 42.9 38.2 17.2
Bulgaria 66.2 35.8 30.0 32.6 52.6 44.8 30.2
Cehia 38.9 35.9 13.1 20.6 58.8 73.0 23.1
Croaia 91.6 67.7 55.2 61.3 78.2 43.1 23.8
Danemarca 68.9 38.3 9.5 18.4 20.6 35.7 17.3
Estonia 51.4 36.2 16.2 19.2 52.4 54.9 37.0
Frana 61.4 44.7 19.5 31.4 39.5 38.9 28.5
Germania 54.0 29.2 16.3 24.5 33.9 24.6 16.3
Grecia 91.0 60.8 40.9 47.2 74.1 54.9 26.0
Irlanda 95.5 79.1 53.2 85.3 85.7 41.6 23.0
Italia 93.5 72.8 49.0 58.7 73.2 37.4 17.8
Letonia 79.5 45.3 28.4 33.3 73.0 52.3 33.4
Lituania 86.5 79.0 68.2 70.5 90.5 79.4 44.0
Malta 99.5 86.4 81.2 88.2 93.0 33.8 12.0
Olanda 59.5 50.6 14.3 37.4 38.8 51.2 22.2
Polonia 97.3 80.4 65.6 79.8 90.3 39.5 24.7
Portugalia 96.3 47.3 37.8 60.0 71.3 34.7 29.4
Romnia 96.3 67.8 71.4 75.1 90.6 66.5 28.0
Rusia 70.3 36.6 35.7 36.1 68.1 58.8 32.1
Slovacia 82.8 68.4 46.1 55.1 75.7 52.6 19.7
Slovenia 65.2 32.1 20.3 27.6 43.2 27.4 16.7
Spania 87.7 49.9 32.9 50.8 51.2 26.7 20.1
Suedia 53.3 46.3 9.0 30.4 25.3 48.9 22.3
Ucraina 80.3 39.8 38.1 40.3 74.1 56.8 28.4
Elena Iulia Gheorghiu 120
Tabelul 15. Eu sunt convins() mai degrab de faptul c:
% Exist un Exist un spirit Nu tiu Nu exist
Dumnezeu sau o for ce s cred Dumnezeu,
ntrupat a vieii un spirit,
sau o for
a vieii
Austria 31.5 52.1 9.0 7.4
Belgia 28.6 37.0 18.9 15.5
Bulgaria 35.8 39.0 13.2 12.0
Cehia 6.5 50.2 21.0 22.3
Croaia 38.1 50.6 7.4 3.9
Danemarca 24.9 38.1 18.7 18.3
Estonia 15.9 49.4 20.5 14.2
Frana 21.8 31.4 26.2 20.6
Germania 29.8 25.7 10.4 34.1
Grecia 65.9 22.6 6.7 4.7
Irlanda 63.8 25.2 7.7 3.3
Italia 70.7 19.5 7.0 2.8
Letonia 7.9 66.9 15.2 10.0
Lituania 50.8 26.4 16.8 6.0
Malta 78.7 18.0 2.7 0.6
Olanda 23.6 49.2 14.3 13.0
Polonia 82.7 10.2 5.5 1.7
Portugalia 78.7 15.3 3.6 2.4
Romnia 37.3 45.6 15.3 1.8
Rusia 32.1 18.4 31.5 18.0
Slovacia 35.3 40.7 13.7 10.3
Slovenia 24.1 51.3 13.0 11.7
Spania 49.1 28.2 15.4 7.3
Suedia 15.8 52.7 15.4 13.2
Ucraina 41.6 25.2 22.3 10.9
Religiozitate i cretinism 121
Tabelul 16. n afar de nuni, nmormntri i botezuri, n ultima vreme am mers la biseric:
de mai multe ori pe sptmn; o dat pe sptmn; o dat pe lun; de Crciun
i de Pati; la alte srbtori religioase; o dat pe an; o dat la civa ani; de fapt
niciodat.
% 1 2 3 4 5 6 7 8
Austria 2.6 20.2 19.7 15.0 5.0 6.1 14.3 17.0
Belgia 3.6 13.9 9.8 6.6 9.7 5.6 4.3 46.5
Bulgaria 2.5 6.4 11.3 23.4 14.3 6.4 8.3 27.4
Cehia 1.9 5.1 4.7 10.8 2.7 9.2 8.1 57.5
Croaia 5.2 26.0 19.0 23.6 3.5 4.7 6.0 11.9
Danemarca 0.7 2.0 9.2 16.0 5.0 17.0 7.4 42.7
Estonia 1.3 2.4 7.5 24.7 6.6 10.6 9.1 37.7
Frana 1.7 5.9 4.7 5.7 8.4 6.6 6.5 60.4
Germania 1.4 9.6 13.3 12.6 5.1 5.6 12.3 40.1
Grecia 3.3 10.7 19.6 45.9 7.4 7.9 0.5 4.7
Irlanda 13.3 43.6 10.6 11.5 2.2 5.0 4.2 9.7
Italia 10.2 30.3 13.2 15.8 9.7 3.9 3.1 13.9
Letonia 1.7 4.9 8.5 19.4 9.6 13.3 8.2 34.6
Lituania 3.6 14.0 13.9 15.6 21.6 8.0 7.2 16.0
Malta 33.3 49.5 4.4 2.1 3.2 1.2 2.4 3.9
Olanda 4.5 9.4 11.2 7.4 6.8 6.6 6.1 48.1
Polonia 8.6 50.4 19.2 9.3 2.5 1.6 3.2 5.3
Portugalia 7.7 28.7 14.8 7.5 4.9 3.9 17.2 15.3
Romnia 3.9 21.0 21.6 30.7 5.7 7.1 2.6 7.5
Rusia 1.3 1.9 5.9 15.3 7.3 9.8 8.2 50.1
Slovacia 14.7 25.9 9.2 11.4 2.9 3.2 9.6 23.1
Slovenia 2.2 15.0 13.5 16.8 7.7 7.2 7.5 30.1
Spania 7.3 18.2 10.4 4.3 12.4 4.7 11.1 31.5
Suedia 0.5 3.3 5.3 10.6 21.5 13.0 45.6 0.2
Ucraina 2.6 6.5 7.7 22.3 15.3 7.5 7.6 30.4