MINISTERUL EDUCAŢIEI ŞI CERCETĂRII - UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

Facultatea de Teologie Ortodoxă “Patriarhul Justinian”

Departamentul de Sistematică, Practica si Arta Sacra
Teologie DIDACTICĂ, Licență, Anul al II-lea, sem. al II-lea

DISCIPLINA:

SOCIOLOGIA RELIGIEI
- suport de curs, varianta de lucru –

Atenție ! :
 suport de curs, orientativ, pentru uzul studenților;
 se va completa cu lectura bibliografica recomandata;
 a nu se difuza public.

Lect. univ. dr. Laurenţiu D. TĂNASE

OBIECTIVUL CURSULUI:

 Familiarizarea studentului teolog cu cercetarea ştiinţifică în domeniu temelor de sociologia religiei şi implicaţiile
ei în pastoratia Bisericii si in educaţia religioasă.
 Formarea capacităţilor de analiză critica si obiectivă a fenomenelor sociale din perspectiva religioasa, de
identificare corectă a cauzelor care determină aceste fenomene precum si formarea abilităţilor de înţelegere a
evoluţiei probabile a vieţii religioase.
 Cunoaşterea specificului religios al societăţii româneşti contemporane şi a mutaţiilor privind religiozitatea pe
plan local şi internaţional în contextul transformărilor socio-politice si economice din ţara noastră, şi a
fenomenului de globalizare / secularizare pe plan mondial.
 Asimilarea teoriilor si metodelor de cercetare specifice sociologiei; cercetare stiintifică individuala prin lucrari de
seminar, inclusiv sesiuni de intrebari specifice domeniului de cercetare.
 Responsabilizarea studentului teolog de a se angaja în dialogul intercultural si interreligios cu obiectivitatea
alteritatii religioase, a concepțiilor despre lume, promovând atitudine auto-critică, tolerantă, si dorinta de a
coopera cu toti membrii societatii indiferent de orientarea religioasa, etnica sau culturala.
 Înţelegerea fenomenelor religioase şi sociale în context interdisciplinar în domeniul studiilor socio-umane.
 Familiarizarea studentului teolog cu cercetarea ştiinţifică în domeniu sociologiei religiei şi implicaţiile ei în
pastoratia Bisericii si in educaţia religioasă.

SCOPUL CURSULUI:

Asimilarea, aspectelor teoretice si practice de analiza sociologica pentru a putea identifica si cunoaşte modul de
manifestare a religiozităţii in societatea contemporana româneasca si europeana. In acest sens urmarim formarea
abilitatilor necesare cunoasterii relaţiilor dintre comunităţile sau reprezentanţii vieţii religioase si societate, în vederea
înţelegerii situaţiei actuale a Creştinismului si a altor religii atât pe plan european cat si internaţional. De asemenea ne dorim
formarea unei atitudini corecte si responsabile fata de pluralismul religios si fata de valorile fundamentale ale
democrației si drepturilor omului cu scopul realizarii unei educaţii religioase bazate pe respectarea principiilor didactice.

Anul universitar 2016-2017

- semestrul al II-lea –
- Bucureşti -
STRUCTURA CURSULUI
Sem. al II-lea - 2 ore de curs/ saptamână

- Sociologia Religiei – analiză aplicată -

TEMATICA DE CURS: - Semestrul al II-lea:

- Noțiuni aplicate de Sociologia Religiei, studiu practic de teren ; analiză pastoral - misionară

********

BIBLIOGRAFIE

***SECRETARIATUL de Stat pentru Culte, Viaţa religioasă din România, Bucureşti, Paideia, 1999; ed a II-a, Bucureşti, Bizantina,
2005; ed a III-a, Buzău, Tipogrup Press, 2008.
***SECRETARIATUL de Stat pentru Culte, Libertatea religioasa in context romanesc si european, Bucureşti, Bizantina, 2005.
AGABRIAN, Mircea, Sociologie Generala, Institutul european, Bucuresti, 2003.
BOROWIK, Irena, Grzegorz BABIŃSKI (ed.) New Religious Phenomenona in Central and Eastern Europe. Kraków (Polonia), 1997.
BOUDON, Raymond (coord.), Tratat de sociologie, Bucureşti, Humanitas, 1997.
CIPRIANI, Roberto, Manuel de sociologie de la religion, Paris, l`Harmattan, 2004.
CUCIUC, C.; GHEORGHE, Manuela, Religia în legislaţia din România, Bucureşti, 2001.
CUCIUC, Constantin, Religii care au fost interzise în România, Bucureşti, Gnosis, 2001.
CUCIUC, Constantin, Religii noi în România, Bucureşti, Gnosis, 1996.
CUCIUC, Constantin, Sociologia religiilor, Ed. Fundaţiei România de mâine, Bucureşti, 2003
CUCULEA, Daniel Gabriel, Libertatea religioasă în România, Bucureşti, 1999.
DURKHEIM, Emile, Sociologia, regulile metodei sociologice, Bucuresti, Antet, 2005.
DURKHEIM, Emile, Formele elementare ale vieţii religioase, Iaşi, Polirom, 1995.
GHEORGHE, Manuela, Religie si schimbare sociala in România, ed. Axis, Iaşi, 2004.
GROSU, Dr Nicolae, Esenţele sociologiei, Bucureşti, Militară, 1997.
GIDDENS, Anthony, Sociologie, Bucuresti, ed. Bic All, 2001.
GUSTI, D.; STAHL, H., Sociologie româneasca – monografia, teorie si metoda, Paideia, Bucuresti, 1999.
HATOS, Adrian, Sociologia educației, ed. Polirom, Iași, 2006;
JOIȚA, Elena (coord.), Formarea pedagogică a profesorului, instrumente de învățare cognitiv-constructivistă, ed. Didactică și
Pedagogică R.A., București, 2008;
KING, Ronald F., Strategia cercetării, ed. Polirom, Iași, 2005;
KLOCKER, Michael; ”Modernity/ modern age”, The Brill Dictionary of Religion - volume III, The Netherlands, Leiden. Boston,
2007, p.1236.
OPRIS, Dorin; OPRIS, Monica (coord.), Religia si școala, cercetări pedagogice, studii, analize, Ed. Didactica si Pedagogica R.A.,
București, 2011;
RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni, Viitorul religiei, ed. Paralela 45, București, 2008;
SĂLĂVĂSTRU, Dorina; Psihologia învățării, teorii si aplicații educaționale, ed. Polirom, Iași, 2009;
TĂNASE, Laurentiu D.; Pluralisation religieuse et société en Roumanie, ed. Peter Lang, Publications Universitaires Européennes,
Bern, Suisse, 2008.
TĂNASE, Laurenţiu D., Evoluţia societăţii contemporane din perspectiva vieţii religioase: globalizare, secularizare, pluralizare,
NMR, in Anuarul FTO – Universitatea Bucureşti, ed. Univ. Bucureşti, Bucureşti, 2006, pp.525-534.
TĂNASE, Laurențiu D., “Religious Education, European Citizenship and Religious Pluralism – Islamic education – the case of
Romania”, in, ASLAN, Ednan; Marcia Hermansen (Eds), Islamic and Citizenship Education, ed. Springer VS, Wiesbaden, 2015, pp.
161-176.
VOICU, Malina, România religioasă, Institutul European, Iasi, 2007.
WEBER, Max, Sociologia religiei, ed. Teora, Universitas - colectia Logos, Bucuresti, 1999
WEBER, Max, Etica protestanta si spiritul capitalismului, ed Incitatus, Bucuresti, 2003.

*******************
 - Sociologia Religiei – analiză aplicată -
Noțiuni aplicate de Sociologia Religiei, studiu practic de teren

***********

Partea I:
RECENSĂMINTELE IN ROMÂNIA

Recensămintele se efectuează în prezent pe baza metodologiei ONU, pentru

comparabilitate, de preferinţă din 10 în 10 ani (în anii terminaţi cu 0 sau 5).

Istoricul înregistrării populaţiei pe teritoriul ţării noastre începe imediat după cucerirea Daciei, prin
„cens” –ul dispus de Împăratul Traian (98-117 e.n. ). Din păcate rezultatele acestei înregistrări, ca şi ale
celor efectuate în timpul ocupaţiei romane, nu s-au păstrat. În perioada Statelor Feudale, evidenţa
populaţiei se făcea pe baza listelor de dări faţă de biserică, prin catastifele vistieriei. Catastiful din 1591
a Domnitorului Petru Şchiopul este cunoscut ca prima înregistrare în limba română a populaţiei. Din
timpul domniei lui Mihai Viteazul (1599) se păstrează un al doilea catastif. În 1713, sub domnia lui
Constantin Brâncoveanu, se efectuează o cuprinzătoare înregistrare a populaţiei pentru stabilirea
tributului datorat turcilor.
Din secolul XVIII-lea se păstrează catafrafii ale localităţilor (fiscale) sau religioase şi conscripţii
(fiscale, militare), ca şi urbarii, registre de dijme, aşezăminte omeneşti, etc.
Din aceeaşi perioadă datează şi primul recensământ modern din ţara noastră (1838). Până în
prezent s-au efectuat 12 recensăminte într-un interval de peste 150de ani. Frecvenţa lor s-a dublat în
ultimile decenii: în prima sută de ani s-au efectuat cinci recensăminte, mai puţine decât sau făcut în
ultima jumătate de veac.
Recensământul din 1838 a cuprins întreg teritoriul Moldovei, populaţia înregistrându-se nominal.
Recensământul din 7 ianuarie 1992 s-a desfăţurat în climatul încă tensionat al
schimbărilor radicale produse în România după evenimentele din decembrie 1989. La acest
recensământ, pe lângă aflarea numărului (22 810 035) şi distribuţia teritorială a populaţiei, s-a
putut înregistra şi structura pe naţionalităţi.
La recensământul populaţiei din 18 martie 2002 s-au ur,ărit aflarea numărului,
structurii demografice şi socioeconomice ale populaţiei, precum şi stabilirea număruluişi
structurii clădirilor, locuinţelor şi gospodăriilor. Rezultatele definitive ale acestui recensământ
arată că, în perioada intercenzitară, volumul total al populaţiei a scăzut cu 1 129 061, fiind de
21 680 974 de persoana (bărbaţi- 10 568 741, femei – 11 112 233).

Ultimul Recensamant National al populatiei in Romania s-a realizat in octombrie a anului 2011,
inercandu-su astfel treptat ca Romania sa ajunga la recenzarea populației in anii cu 0 sau cu 5,
conform metodologiei ONU, putand astfel compatibiliza mai ușor datele interne cu cele
internationale.

Alte documente cifrice publice şi oficiale

Am stăruit mai mult asupra recensămintelor pentru că ele constituie forma principală a
observării în statistica socială, dar şi pentru că în cadrul acestor forme de înregistrare au fost
elaborate tehnicile generale de observare statistică. Alături de recensăminte, statisticile
economice, culturale, juridice, etc sunt indispensabile cercetării socioumane. Trebuie să
subliniem faptul că Anuarul static al României conţine o mare bogăţie de informaţii utile
cercetătorului.
Anuarul static al României, apărut prima dată în 1902, fiind publicat de Direcţiunea
statistică din Ministerul Finaţelor. Următoarele apariţii ale Anuarului (din 1909 şi 1912) au fost
asigurate de Ministerul Industriei şi Comerţului. Anuarul din 1922 e editat de Institutul de
 Statistică Generală a Statului şi prezintă date cu privire la România întregită . Din 1922 Anuarul
apare cu regularitate, prezentând un volum mai mare sau mai redus de date.
În perioada de după cel de-al doilea război mondial s-a continuat publicarea Anuarului
statistic, volumul de informaţii variind de la o etapă la alta. Cenzura absurdă practicantă
anterioară prăbuşirii comunismului în România a făcut ca datele statistice din Anuar să fie din
ce în ce mai sărace. Pentru comparaţie, a se vedea, de exemplu, structura Anuarului statistic al
R.S România (1983) şi a Anuarului statistic al României (1999).
În prezent, Anuarul statistic al României, în cele aproximativ o mie de pagini ale sale,
cuprinde 18 capitole:
Cap.1 - geografia şi mediul înconjurător Cap. 11- agricultură, silvicultură
Cap. 2 - populaţia Cap. 12- industrie, construcţii
Cap. 3 - forţa de muncă Cap. 13- transporturi, telecomunicaţii
Cap. 4 – veniturile, cheltuielile şi consumul Cap. 14- comerţ, turism, servicii
populaţiei Cap. 15- justiţie
Cap. 5 – protecţia socială Cap. 16- finanţe
Cap. 6 – sănătate Cap. 17- teritorii
Cap.7- învăţământ, industrie, cercetare Cap. 18- statistica internaţională.
Cap.8 – cultură, sport
Cap. 9- indicatori sintetici
Cap. 10- preţuri
Alte izvoare de informaţie statistică sunt: Indicatorul statistic al statelor şi unităţilor
administrative din România (apărut în 1922), care oferă date despre structura populaţiei,
numărul clădirilor, al gospodăriilor, al locurilor de muncă şi al întreprinderilor comerciale şi
industriale din fiecare stat, oraş, palsă şi judeţ, Buletinul demografic al României (apărut în
1932), Buletinul statistic al Eforiei Spitalelor Civile (apărut în 1938), Statistica învăţământului
din România (apărut în 1922), buletinul muncii (apărut în 1920). În afara acestor surse de
informaţii statistice, se poate face apel la publicaţiile Institutului Naţional de Statistică (de
exemplu, Breviarul statistic al României, 1938).
Documente cifrice publice neoficiale

În diferite cărţi, ziare sau reviste sunt publicate date statistice de interes sociologic. Ele pot
fi reinterpretate, adâncindu-se sau formulându-se noi concluzii. Lipsa unor documente publice
oficiale adecvate îl obligă pe sociolog la efectuarea unor micro recensăminte. Publicarea micro
recensămitelor realizate în cercetările sociologice de teren dă naştere unor documente cifrice
publice neoficiale, ce pot fi utilizate pentru comparaţii sau ca bază pentru noi cercetări.

Documente cifrice personale oficiale şi neoficiale

Astfel de documente sunt mai rar utilizate în cercetările sociologice, deşi, atunci când pot fi
colecţionate în număr suficient, ele constituie o sursă de informaţii extrem de valoroasă.
Deciziile de încadrare, deciziile de trecere într-o altă categorie de salarizare-ca documente
cifrice personale oficiale, pot reconstitui evoluţia reală în cariera profesională a unei persoane
sau a unei categorii socio profesionale. De asemenea, listele de venituri şi cheltuieli ale
familiei-ca documente cifrice neoficiale, pot furniza informaţii dintre cele mai semnificative
referitoare la calitatea vieţii şi evoluţia ei. Este de la sine înţeles că documentele cifrice
personale oficiale şi neoficiale trebuie corelate cu celelalte tipuri de documente şi cu informaţii
obţinute prin intermediul altor metode şi tehnici.

Valoarea şi limitele utilizării documentelor cifrice în cercetarea sociologică

Documentele cifrice asigură o determinare cantitativă a faptelor, fenomenelor şi proceselor

sociale. Ele se cer a fi întodeauna verificate pentru a se stabili autencitatea informaţiilor statistice
în expresia lor numerică. Se exclud de la început statisticile trucate, cele cu erori de înregistrare
sau incompetente. Valoarea informativă a datelor statistice sociale depinde, în principal, de doi
factori, şi anume : de sistemul de recoltare şi prelucrare a datelor statistice şi de „vizibilitatea”
faptelor, documentelor cifrice conţin informaţii în ansamblu valide. Verificarea lor se impune totuşi,
întrucât sistemele de recoltare a informaţiilor pot introduce distorsiuni. Vizând scopuri diferite.
Este greşit, în aceste condiţii, să se acorde încredere deplină doar uneia dintre statistici. Pentru a
le stabili valoarea, statisticile trebuie raportate la sistemul de evidenţă general, coroborându-le,
fără a exclude de la început vreuna din ele.
Vizibilitatea faptelor, fenomenelor şi proceselor ce urmează a fi înregistrate condiţionează
valabilitatea statisticilor sociale. Cu cât vizibilitatea fenomenelor este mai accentuată, cu atât
valoarea de reflectare a documentelor cifrice este mai mare. În baza acestui raţionament, ne
aşteptăm în mod legitim ca recensământul locuinţelor să fie mai exact decât recensământul
populaţiei şi acesta mai exact decât recensământul animalelor.
Chiar recensămintele populaţiei, atât de perfecţionare sub raport metodologic, nu sunt ferite de
distorsiuni. Există o atracţie către rotunjirea numerelor, ca să nu mai vorbim de erorile de
înregistrare nesistematice. Persoanele care au 49 de ani, ca şi cele de 51 de ani- de exemplu –au
tendinţa de rotunjire a vârstei, declarând pur şi simplu că au vârsta de 50 de ani. Alcătuind
piramida vârstelor, se observă o supradimensionare a claselor de vârstă terminate cu zero (30, 40,
50, ş.a.m.d). Uneori, rezultatele recensămintelor sunt în mod voluntar trucate. În urma
recensământului din 1980 din SUA, municipalitatea din New York a intentat o acţiune în justiţie
împotriva biroului de recensământ, apreciind că populaţia newyorkeză a fost subestimată. Se pare
că eroarea nu a fost deloc întâmplătoare: în SUA, în funcţie de rezultatele recensămintelor se
stabileste numărul locuitorilor pentru alegerea membrilor din Camera reprezentanţilor, precum şi
ajutorul federal pentru fiecare stat în parte.
În concluzie, informaţiile statistice cuprinse în documentele cifrice se impun dintru inceput
atenţiei sociologului, care trebuie să le verifice autenticitatea şi să le integreze cu alte informaţii,
astfel încât să obţină o descriere cantitativ-calitativă a vieţii sociale în dinamica ei. Dar să nu uităm
ceea ce a spus Constantin Noica (1985) referitor la statistici : „să fim prudenţi în faţa exactităţii
goale”.
******************
 Efectele concurentei religioase măsurate in funcţie de Recensământul
Naţional al populaţiei din 1992, 2002, 2011;
studiu pe documentele statistice ale recensămintelor naţionale si alte statistici in
domeniu;

După anul 1989, Bisericile si Cultele religioase din România au intrat intr-o serie de
schimbări interne in consonanta cu schimbările prin care trecea întreaga societate romaneasca.
Este semnificativ, in acest sens, faptul ca numărul total de biserici nou construite in România intre
1990 si 2005 a fost de aprox. 3500 de lăcaşuri de cult ceea ce reprezintă o creştere cu
19.2% in 15 ani fata de numărul total de biserici construite in România pana atunci, in
decursul istoriei1.
Un alt aspect important observat a fost si entuziasmul religios public, Biserica Ortodoxa in
special, data fiind ponderea ei majoritara in societate, fiind unul dintre actorii importanţi ai
transformărilor înregistrate, a fost creditata cu foarte mare autoritate in cadrul instituţiilor nou
create, atât sub aspect administrativ cat si politic. Întâlnim, de exemplu, in primii ani după 1990 o
serie de ierarhi ai Bisericii in Parlamentul României, parintele Tatu de la Manastirea Plumbuita sau
Episcopul Calinic de Argeş.
Competiţia religioasa a înregistrat cote ridicate, prin sosirea a numeroase organizaţii
religioase noi, in special de expresie evanghelica si harismatică neo-protestanta, venite in cea mai
mare parte din America din cadrul bisericilor americane independente. Cu toate ca structura vieţii
religioase din România n-a înregistrat modificări semnificative prin conversii religioase importante,
noile mişcări religioase rămânând marginale ca număr de adepţi in pofida eforturilor
depuse de acestea sub aspect misionar si economic, totuşi, prezenta numeroasa a ofertelor
religioase noi a fost perceputa de populaţie ca o adevărata invazie a sectelor, creând o stare de
iritare si de tensiune la nivelul vieţii religioase2.

Structura religioasa tri-polara a societăţii romanesti

Utilizând comparativ datele recensămintelor naţionale desfasurate in 1992 si 2002 putem

observa configuraţia vieţii religioase in prezent si dinamica ei, precum si raportul procentual intre
religia majoritara ortodoxa si celelalte minoritati religioase sau confesional creştine.

Pentru o mai clară intelegere a dinamicii vietii religioase din Romania in ultimii 18 ani am
redactat un tabel comparative cu datele privind structura religioasă a populaţiei conform
recensamintelor naţionale din 1992 şi 2002. Pe o prima coloana sunt introduse datele
corespunzătoare recensamantului din 1992, calculand apoi procentajele pentru fiecare Biserica sau
Cult recunoscut de Stat iar pe alta coloana am introdus aceleasi calcule dar pe baza datelor
recensamantului din 2002. In cea de-a cincea coloana am mentionat diferentele numerice dintre
cele doua REcensaminte, diferente pe care le-am exprimat si-n procentaje pe urmatoarea coloana
pentru a putea interpreta daca s-au inregistrat cresteri sau diminuari ale numarului de credinciosi
pentru fiecare Biserica sau Cult recunoscut. Vrem sa precizam faptul ca formularul de recenzare
atat la recensamantul din 1992 cat si din 2002 a continut si o intrebare despre identitatea
religioasa a persoanei intervievate ceea ce ne-a permis, ca pe baza declaratiilor individuale,
centralizate statistic la nivel national, sa facem o analiza atenta si corecta a dinamicii vietii
religioase.

1
Ibidem, p. 238.
2
Ibidem, pp. 109-110; 120-124.
 T1. Dinamica vietii religioase din Romania intre 1990 – 2012
Tabel comparativ statistic întocmit pe baza Recensămintelor Naționale din 1992, 2002 si 2011
Dr. Laurentiu D. TANASE
Diferences: Diferences: Diferences:
2002 / 2011/2002 2011/1992
1992 & & &
Percenta Percenta Percenta Percentage Percentage
Religie - ge % ge % Percentage 2011 ge % increase % increase
Confesiune 1992 2002 % increase % 2011 /decrease /decrease
/decrease by 2011 / by 2011 /
1992 2002 by 2002 / 2002 1992
1992
TOTAL 22810035 100.00% 21680974 100.00% - - -
1.129.061 1904376 100.00 2.637.207 3.766.268
= - 4.94% 7 % =- =
12,16% - 16,51%
Ortodocși 19802389 86.8% 18817975 86.79% - 984.414 - 2.450.708 - 3.435.122
1636726
= 85,94 % = =
7
- 4.97% - 13,02 - 17,35%
Romano-catolici 1161942 5.1% 1026429 4.73% - 135.513 - 157.183 - 292.696
= 869246 4,56 % = =
- 11.66% - 15,31% - 25,19%
Greco – catolici 223327 1.00% 191556 0.88% - 31.771= - 31.281 = - 63.052 =
160275 0,84%
- 14.22% - 16,32% - 28,23%
Reformaţi 802454 3.5% 701077 3.23% - 101.377= - 100.107 - 201.484
- 12.63% 600970 3,15% = =
- 14,28% - 25,11%
Penticostali 220824 1% 324462 1.50% + + 43.476 +147.114
103.638= 367938 1,93% = =
+ 46.93% + 13,40% + 66,62%
Baptiști 109462 0.5% 126639 0.6% + 17.177= - 8.636 = + 8.541 =
118003 0,61%
+ 15.69% - 6,82% + 7,8%
Adventiști de ziua 77546 0.3% 93670 0.43% + 16.124= + 8.356 =
- 7.768 =
a -7a + 20.79% 85902 0,45% + 10,78%
- 8,29%
Unitarieni 76708 0.3% 66944 0.31% - 9.764= - 9.386 = - 19.150 =
57558 0,30%
- 12.72% - 14,02% - 24,96%
Musulmani 55928 0.2% 67257 0.31% + 11.329= - 4.375 = + 6.954 =
+ 20.25% 62882 0,33% + 12,43%
- 6,5%
Creştini după 44476 +
Evanghelie 49963 0.2% 18178 = 0.21% + 12.691= 43179+ + 10.961
- 1.730 =
62654 + 25,40% 17745= 0,31% =
- 2,76%
60.924 + 21,94%
Creștinii de rit 28141 0.1% 38147 0.18% + 10.006= - 6.092 = + 3.914 =
vechi + 35.55%
32055 0,16% + 13,91%
- 15,97%
Biserica Luterana
- 6.532 =
(secui) 21221 0.1% 27112 0.13% + 5.891= 20580 0,10% - 641 =
- 24,09%
+ 27.76% - 30,21%
Biserica
- 1.726 =
Evanghelica C.A. 39119 0.2% 8716 0.04% - 30.403= 6990 0,03% - 32.129 =
- 19,80%
(sași) - 77.71% - 82,13%
Evrei - mozaici 9670 0.04% 6057 0.03% - 3.613= - 2.234 = - 5.847=
3823 0,02%
- 37.36% - 36,88% - 60,47%
Alte religii 56329 0.39% 89196 0.50% + 32.867= 22518 + 17.999
- 14.868 =
+ 58.34% (cu MJ 0,11% =
- 16,67%
74.328) + 31,95%
Fara religie 24314 0.1% 12825 0.06% - 11.489= + 11.093 - 396 =
- 47.25% 23918 0,12% = - 1,63%
+ 86,5%
Atei 10331 0,045% 8524 0.039% - 1.807= + 12.672 + 10.865
- 17.49% = =
21196 0,11%
+ +
148,66% 105,17%
Religie 8139 0.035% 11734 0.05% + 3.595= + 73.019 +76.614 =
nedeclarata + 44.17% = +
84753 0,44%
+ 941,32%
622,29%
Martorii lui
51810 0,27%
Jehova
22518 +
(Alte religii, Fara 56329 + 0,39% 89196 + 0,52%
23918 +
religie, Religie 24314+81 (total 12825+11 (total + 24.973 = + 0,69% + 69.244
84753 =
nedeclarata) = 39 = populație 734 populație + 0,11% + = + 94.217
131.189
NMR si SECTE 88.782 ) = 113.755 ) (0,96%) + 60,87% =
(cu MJ =
+
182.999)
106,12%
 Sursă: Tabel comparative redactat pe baza datelor oficiale ale Recensământului naţional al populaţiei din 1992, (I.N.S.,
Bucureşti, 1995, p. 296), Recensământul din 2002, I.N.S., vol. I, București, 2003, p. 802-803, (şi pe baza datele preliminare ale
Recensământului naţional din oct. 2011 - http://www.recensamantromania.ro (03.09.2012).

T.1. ROMANIA – configuraţia religioasa a populatiei

Interpretare comparativă intre Recensamântul national al populatiei din 1992 şi 2002

Percentage %
Religie - Procentaj Procentaj % Diferences: increase
Confesiune 1992 % 1992 2002 2002 2002 / 1992 /decrease by …
2002 / 1992
TOTAL 22810035 100.00% 21680974 100.00% - 1.129.061 - 4.94%
Orthodocşi 19802389 86.8% 18817975 86.79% - 984.414 - 4.97%
Romano-Catholici 1161942 5.1% 1026429 4.73% - 135.513 - 11.66%
Greco – catholici 223327 1.00% 191556 0.88% - 31.771 - 14.22%
Reformaţi 802454 3.5% 701077 3.23% - 101.377 - 12.63%
Penticostali 220824 1% 324462 1.50% + 103.638 + 46.93%
Baptisti 109462 0.5% 126639 0.6% + 17.177 + 15.69%
Adventisti de ziua a - 77546 0.3% 93670 0.43% + 16.124 + 20.79%
7a
Unitarieni 76708 0.3% 66944 0.31% - 9.764 - 12.72%
Musulmani 55928 0.2% 67257 0.31% + 11.329 + 20.25%
Creştini dupa 44476 +
Evanghelie 49963 0.2% 18178 = 0.21% + 12.691 + 25,40%
62654

Creştiniii de rit vechi 28141 0.1% 38147 0.18% + 10.006 + 35.55%

Biserica Luterana
(secui) 21221 0.1% 27112 0.13% + 5.891 + 27.76%
Biserica Evanghelica
C.A. (sasi) 39119 0.2% 8716 0.04% - 30.403 - 77.71%
Evrei - mozaici 9670 0.04% 6057 0.03% - 3.613 - 37.36%
Alte religii 56329 0.39% 89196 0.50% + 32.867 + 58.34%
Fara religie 24314 0.1% 12825 0.06% - 11.489 - 47.25%
Atei 10331 0,045% 8524 0.039% - 1.807 - 17.49%
Religie nedeclarata 8139 0.035% 11734 0.05% + 3.595 + 44.17%

Sursă: Tabel comparative redactat pe baza datelor oficiale ale Recensamântului naţional al populaţiei din 1992,
(I.N.S., Bucureşti, 1995, p. 296), şi Recensamântul din 2002, I.N.S., vol. I, Bucharest, 2003, p. 802-803.

Pentru o mai clară intelegere a dinamicii vietii religioase din Romania in ultimii 22 ani am
redactat un tabel comparative cu datele privind structura religioasă a populaţiei conform
recensamintelor naţionale din 1992, 2002 si 2011.
Pe o prima coloana sunt introduse datele corespunzătoare recensamantului din 1992,
calculand apoi procentajele pentru fiecare Biserica sau Cult recunoscut de Stat iar pe alta coloana
am introdus aceleasi calcule dar pe baza datelor recensamantului din 2002. In cea de-a cincea
coloana am mentionat diferentele numerice dintre cele doua REcensaminte, diferente pe care le-
am exprimat si-n procentaje pe urmatoarea coloana pentru a putea interpreta daca s-au
inregistrat cresteri sau diminuari ale numarului de credinciosi pentru fiecare Biserica sau Cult
recunoscut. Vrem sa precizam faptul ca formularul de recenzare atat la recensamantul din 1992
cat si din 2002 a continut si o intrebare despre identitatea religioasa a persoanei intervievate ceea
ce ne-a permis, ca pe baza declaratiilor individuale, centralizate statistic la nivel national, sa facem
o analiza atenta si corecta a dinamicii vietii religioase.
 Aşa cum se poate observa din tabelul de mai sus, Bisericile tradiţionale (ortodoxa, catolica,
greco-catolica sau protestante), au înregistrat o diminuare a numărului de credincioşi in cei 10 ani
intre cele doua recensăminte. In acelaşi timp Bisericile neo-protestante (adventista, baptista,
penticostala), si comunitatea musulmana înregistrează procente importante de creştere. Evident
sunt numeroase cauzele care au stat la baza acestor evoluţii dar, pentru studiul nostru privind
comunitatea musulmana din România, nu vom intra in alte detalii in afara celor generale, cu
precădere verificabile.

Referitor la configuratia vietii religioase din Romania, in prezent, pentru o populatie de

22.810.035 locuitori, putem redacta urmatoarea interpretare grafica:
G.1. Configuratia tri-polara a vietii religioase din Romania

86.70%
90.00%
80.00%
70.00%
60.00%
50.00%
40.00%
30.00% 12.13%
20.00% 1.20%
10.00%
0.00%

Biserica Ortodoxă Româna Bisericile entice, B. Catolica, Greco-catolica, Atei,fara religie declarata,
Musulmani, Protestanti si neo-protestanti N.R.M.

86.7% 12.13% 1.20%

Sursă: Recensamântul national - 2002, I.N.S., vol. I, Bucuresti, 2003, p. 802-803.

Din interpretarea grafica de mai sus se poate observa ca majoritatea religioasa a României
este cea creştin ortodoxa cu un procentaj de 86,7% declarat la ultimul recensământ in 2002. In
cea mai mare parte numărul de ortodocşi aparţine etniei romaneşti. Toate celelalte religii
minoritare sunt de fapt si expresii ale identitatii etnice. De exemplu pentru etnia maghiara
corespunde religia luterana, catolica sau intr-un procent redus cea unitariana, pentru minoritatea
germana corespunde religia catolica, pentru comunitatea evreiasca avem identitatea religioasa
mozaica, pentru comunitatea turco-tătara avem religia musulmana, etc.
Bisericile neo-protestante precum si noile miscari religioase au insa un mesaj misionar care
depaseste limitele identitare etnice si se adresează tuturor cetatenilor. De aceea, in special in ceea
ce priveşte mesajul misionar al noilor miscari religioase, înregistram deseori tensiuni intre
comunitatile autohtone etnice structurate pe anumite criterii teritoriale si istorice si noii veniţi care
ignora toate aceste elemente identitare.
 Sociologia Religiei – analiza aplicata

B. Religia - fenomen social;

 diversificare
 pluralizare
 pluralism religios in România

SCURTA PREZENTARE A DIVERSIFICĂRII VIEȚII RELIGIOASE IN ROMANIA

LA ÎNCEPUTUL SEC. AL XX-LEA

Pentru a înţelege specificul religios al societăţii româneşti in general, este necesar să

adoptăm o perspectivă socio-istorică si să amintim că în România creştinismul ortodox a fost un
factor central de constituire a statului român. Formarea statului român modern la începutul
secolului al XX-lea, a reprezentant un moment istoric de o importanţă deosebită. Unirea
provinciilor românești la 1 Decembrie 1918, Ţara Românească, Moldova, Transilvania, Bucovina si
Basarabia, a fost posibila ca urmare a victoriei României in Primul război mondial si s-a putut
realiza si datorita sprijinului susținut pe care l-a primit din partea celorlalte tari europene
învingătoare, in special din partea Franței.
Provinciile romanești, care au constituit Romania, ca stat european in 1918, se caracterizau
printr-o cultura si o spiritualitate comuna, românească. In afara limbii române vorbita majoritar in
toate provinciile religia creștina ortodoxă a constituit matricea cultural-spirituala ă a noului stat,
România. Cu atât mai mult cu cât în tradiţia creştinismului oriental, politica a fost mereu strâns
legată de elementul religios. De aceea, elementul religios a jucat în mod deosebit un rol
important în procesul de legitimare al puterii politice pentru tânărul stat european. Crearea naţiunii
române moderne, s-a făcut dând politicului, bazele unor legitimităţi teologice. Această legătură
strânsă între Stat şi Biserica Ortodoxă a condus diverşi analişti să vorbească despre sufletul
românesc, înţeles ca o formă culturală şi spirituală specifica poporului roman, sau să utilizeze
termenul de simfonie, pentru a defini un raport strâns intre aceste aspecte definitorii ale
istoriografiei moderne.
Din perspectiva sociologiei religiei perioada de la sfârşitul secolului al XIX-lea si începutul
secolului XX este în mod deosebit interesantă şi importantă ajutându-ne să înţelegem procesul de
diversificare al societății românești, si mai apoi pe cel de pluralism religios modern. Putem afirma
că la începutul secolului XX, pot fi identificate primele semne concrete de diversificare reală a
câmpului religios românesc, dominat până atunci de elementul majoritar ortodox. Populaţia noilor
teritorii care intrau in componenta României era eterogena atât pe plan confesional religios cat
mai ales etnic. Credincioşii de confesiune ortodoxa erau majoritari dar întâlnim si catolici, greco-
catolici, protestanţi, evrei si musulmani. In plus, in Transilvania, provincie care a fost o lunga
perioada de timp sub ocupaţia austr-ungara, coexista deja un număr mare de secte si culte
protestante: baptiste, adventiste, penticostale si evanghelice. Se poate observa aşadar ca
România trece, după primul război mondial, de la o structura sociala nono-confesionala si nono-
etnica, la una pluri-confesională si pluri-etnică.
In acelaşi timp trebuie remarcat si faptul ca s-a dublat suprafaţa tarii prin unirea cu noi
provincii romaneşti: Transilvania, Bucovina si Basarabia. Catherine Durandin3 un istoric francez
contemporan afirma ca micul regat moldovlah s-a mărit astfel încât a devenit o mare putere
regională, o nouă Românie, care ocupă o suprafaţă de 295.049 km pătraţi, în timp ce înainte de

3 Catherine DURANDIN, Histoire des Roumains, Paris, Fayard, 1995, p. 240-241.

război avea numai 137.903 km pătraţi. In consecinţa, si populaţia si-a dublat numărul trecând
de la 7.235.919 la 15.541.424 de locuitori in numai 8 ani, intre 1912 pana in 19204.
Conform informaţiilor statistice oficiale ale recensămintelor naţionale din 1899 si din 1930,
se poate observa o evoluţie foarte interesanta a structurii etnice a României. Înaintea primului
război mondial populaţia de etnie românească înregistra 92% de locuitori, formând un stat etnic
aproape omogen.

G1. Structura etnică a României conform recensământului naţional din 1899

100,00%

90,00%

80,00% 92,10%
70,00%

60,00%

50,00%

40,00%

30,00%
7,90%
20,00%

10,00%

0,00%

ROMANI ALTE NATIONALITATI

G1. Informații statistice : L. GOLESCU, Analiza rezultatelor Recensământului

general al populației României din 1899, cu o prefaţă de Sabin MANUILA, București,
Institutul Central de Statistică, 1944, p.93.

Găsim acelaşi rezultat (graficul G2) daca privim distribuţia confesionala. In 1899, la o
populaţie de 5.956.690 de locuitori avem 91,5% creştini ortodocşi, 4,5% evrei, 2,5% catolici,
0,7% musulmani, 0,4% protestanţi si 0,4% aparținând altor religii. Aşadar putem identifica o
particularitate istorica a României care era structurata pe baza identităţii etnico-religioase fiind o
tara majoritar ortodoxa si de etnie româneasca.

G2. România : structura confesionala după recensământul din 1899

la o populaţie de 5.956.690 locuitori.

91,51%
100,00%

90,00%

80,00%

70,00%

60,00%

50,00%

40,00%

30,00%

20,00% 4,50% 2,50% 0,70% 0,40% 0,40%

G2. Informații statistice : L. GOLESCU, Analiza rezultatelor,…, op. cit., 1944, p. 84.
10,00%

0,00%
ORTHODOXES JUIFS CATHOLIQUES MUSULMANS PROTESTANTS AUT

4 Cf. Bréviaire statistique de la Roumanie, Bucarest, L’Institut central de statistique, 1940, p. 9.

 În schimb, Recensământul din 1930 prezintă o alta configurație etnica si confesionala
(graficul G3), păstrând o majoritate ortodoxa asemănătoare structurii etnice a romanilor. Totuși
ortodoxia diminuase la 72.59% din totalul locuitorilor in timp ce greco-catolicii înregistrau (uniații)
(7.9%), catolicii (6.83%), evreii (4.19%), reformații (3.93%), luteranii (2.2%), musulmanii
(1.02%) si alte religii (1.34%). In cazul configurației etnice avem 71.9% romani si 28.1%
minorităţi diverse, altfel spus, minoritățile reprezintă aproape o treime din populație, adică
5.069.000 locuitori cifra echivalenta cu populația generala a României după recensământul din
1899 !

G3.Romania: structura confesionala conform recensământului din 1930

la o populaţie de 18.057.028 de locuitori

G3. Informații statistice :: Samuil MANUILA, D. C. GEORGESCU, Populația României, Bucarest, Imprimerie Nationale,
1937 ; Al. ZUB, Identitate/alteritate in spațiul cultural romanesc, éd. Univ. Al. I. CUZA, Iasi, 1996, pp. 345 – 346.

G4.Romania: structura etnica a tarii conform Recensământului din 1930

la o populaţie de 18.057.028 de locuitori

G4. Informații statistice :: Dumitru SANDRU, Populația rurala a României intre cele doua războaie mondiale, Iasi, 1980, p.50.

Mai precis, la o populaţie de 18.057.028 de locuitori, in afara celor 13 milioane de Romani,

restul locuitorilor erau: 1.425.000 Unguri, 745.000 Germani, 728.000 Evrei, 582.115 Ukrainieni,
409.150 Ruși, 366.384 Bulgari, 262.561 ţigani si 154.772 Turci, fara însa a cita si alte minoritati
mai puţin numeroase.
 Transilvania si pluralismul religios

Transilvania reprezenta o provincie deschisa la pluralismul religios ca urmare a evoluţiei ei

istorice si a apartenenţei la spaţiul Europei Centrale. Daca privim datele recensământului din 1930
si ecuaţia etnie/confesiune vedem ca dintre cei 3.218.000 de locuitori, 57,6% sunt romani, 29,1
unguri, 7,9% germani, 2,4% evrei si 2,4% ţigani, amintind astfel doar minoritățile care treceau de
pragul de 0,5%.

G5.Transilvania: structura etnica conform recensământului din 1930

la o populaţie de 3.218.000 de locuitori

G5. Informații statistice :: Dumitru SANDRU, Populația rurala a României intre cele doua
războaie mondiale (La population rurale de Roumanie entre les deux Guerres Mondiales),
Iasi, 1980, p.50.

Pe plan confesional avem o mare diversificare creştina astfel: 31.1% uniaţi, 27.7%
ortodocşi, 25.2% protestanţi, 12.8 de catolici si 2.5% evrei. Observam ca procentajul ortodocşilor
este inferior celui al etniei romane (57,6%), dar ținând cont ca greco-catolicii (uniţii) se considera
tot cetățeni ai etniei romaneşti, prin comasarea celor doua confesiuni creştine (ortodocşi si uniţi),
ajungem la un procentaj sensibil egal cu cel al etnicilor romani.

G6.Transilvania : structura confesionala conform recensământului din 1930

31,10%
35,00%
27,70%
25,20%
30,00%

25,00%

20,00% 12,80%
15,00%

10,00% 2,50%
5,00%

0,00%
UNIATES ORTHODOXES PROTESTANTS

G6. Informații statistice : L. GOLESCU, Analiza rezultatelor,…, op. cit., 1944, p. 84.
 Concluzii

Putem afirma asadar că la sfârşitul secolului al XIX-lea, putem identifica primele semne
concrete de diversificare reală a câmpului religios românesc, dominat până atunci de
elementul ortodox, în majoritate.
Compoziţia etnică a teritoriilor recuperate (Transilvania, Basarabia si Bucovina) era foarte
variată în aşa măsură încât România înregistra după 1918 o diversificare etnică fără precedent si,
în consecinţă o importanta diversificare religioasă.
Romania cunoaște primii germeni ai unei pluralizări religioase într-un context dominat de
prezenta majoritara a Bisericii Ortodoxe Române, biserică ridicata, in 1924, la rang de Patriarhat,
ceea ce a a contribuit la intarirea relaţiei acesteia cu Statul român, fiind declarată prin lege,
Biserică de Stat (1925).
 Statutul juridic al Bisericilor si Cultelor din România,
in perioada interbelică

Trebuie subliniat faptul ca viata religioasa in perioadele trecute fusese reglementata doar
de maniera ocazionala. Diferitele grupuri religioase trăiau in bune relaţii cu Ortodocşii, fie ca erau
Evrei, Armeni, Musulmani sau cu adepţii Miscarii Raskolnice. Ei erau acceptaţi fara sa existe
discriminări religioase reale, putându-si, manifesta liber identitatea religioasa chiar diferita de a
majoritatii ortodoxe. Uneori, si doar sporadic, domnitorii decideau fie unele facilitaţi fie unele
restricţii referitoare, in special la viata comunitatilor religioase minoritare.
In general nu existau restricţii pentru majoritatea religioasa, Biserica Ortodoxa si ortodoxia fiind o
componenta esenţiala a structurii politice.
Înainte de perioada interbelica, in afara Bisericii Ortodoxe, toate celelalte credinţe religioase
erau considerate culte străine. Acest statut insa nu avea nici prevederi discriminatorii si nici nu
oferea un statut privilegiat. Era doar o terminologie definitorie a credinţelor care erau diferite de
cea a majoritatii ortodoxe. Romanii nu erau interesaţi de alte credinţe si identitati religioase.
Percepţia populaţiei fata de un eventual pericol sectar era adesea opus discursului
promovat de Biserica Ortodoxa. Odată cu diversificarea religioasa de la începutul secolului al XIX-
lea, in realitate, cu cat atitudinea si predicile Bisericii Oxe. incriminau pericolul sectar cu atât,
practic, declanşau curiozitatea populaţiei sa se intereseze de doctrina NMR. Mai mult chiar,
credincioşii ortodocşi participau adesea măcar o data, din curiozitate, la o adunare a acestora. De
exemplu, intr-o scrisoare pastorala in 1910, episcopul ortodox Nifon sublinia ca: „ persecuţia
sectelor a avut un efect contrar fata de cel care era aşteptat. Credincioşii noştri, preocupaţi de
problemele religioase, au început sa se intereseze despre invataturile credinţei adventiste, iar unii
chiar dintre cei care criticau invataturile adventiste despre Evanghelie, au ajuns in cele din urma
credincioşi adventişti misionari”. 5
După primul război mondial, statutul organizaţiilor religioase in România avea reglementari
diferite in funcţie de specificul istoric al diferitelor provincii de provenienţa. Aceste deosebiri au
fost evidenţiate in expunerea de motive, care preceda Legea Cultelor din 1928, si au constituit
una dintre motivaţiile care au condus la gândirea si legiferarea unui sistem unitar legislativ specific
noului stat, România. Alexandru Lepadatu, ministrul cultelor si artelor din perioada respectiva
preciza următoarele: „venind din state diferite, regimul acestor culte este si el diferit, astfel”
a. „in Bucovina, situaţia de drept a cultelor a fost fixata, in principiile ei fundamentale, prin
art. 14-16 ale Constituţiei austriece (Staatsgrundgesetz), din 21decembrie 1867 si
precizata mai amanuntit prin legea interconfesionala din 25 martie 1868, iar condiţiile
pentru recunoaşterea cultelor noi au fost stabilite prin Legea din 28 mai 1874.
b. In Transilvania, in afara de unele dispozitiuni de pe timpul când aceasta provincie era
principat autonom, regimul cultelor este fixat prin legile maghiare 1848, 1868, 1894 si
1895.
c. In Basarabia, regimul diferitelor culte este stabilit si el prin o mulţime de decrete si
ordonanţe speciale.
d. In Vechiul Regat, numărul credincioşilor ne-ortodocşi fiind foarte mic si mare parte din
ei nefiind cetateni romani, nu a fost necesara alcătuirea unei legi speciale care sa
determine mai de aproape un regim al cultelor existente aici pe lângă cel ortodox.
Astfel, legiuitorul s-a mulţumit cu fixarea in art. 21 al vechii Constituţii (1866), a
principiului libertatii cultelor intre marginile ordinii publice si bunele moravuri, si sa
decreteze in art. 7 ca diferenţa de credinţe religioase si confesiuni nu constituie in
România o piedica spre a dobândi drepturi politice si civile, si a le exercita ». 6.

5Evêque NIFON, Pastorala misionara – 1910, La bibliotheque du Saint Synod de l`Eglise Orthodoxe-
Monastere Antim, Bucarest, 1910.
6 M. Alexandru LEPADATU, Ministre des Cultes et des Arts, Expunere de motive (L’Exposition des raison),

dans : « Notre église et les cultes minoritaires. La grande discussion parlementaire autour de la Loi des
Cultes », imprimerie du journal « Universul », Bucarest, 1998, pp. 3-4.
 Înainte insa de Legea Cultelor din 1928, au fost identificate dificultati in uniformizarea
statutului Bisericii ortodoxe din provinciile Romaneşti. Era necesar sa se tina cont, in special de
contextul pluralist de ordin cultural si spiritual care definea situaţia din Transilvania. Avem in
vedere prezenta in Transilvania a Bisericii Unite cu Roma, Greco-catolica, având un ritual
religios si dogme foarte apropiate cu cele ale Bisericii ortodoxe. In acelaşi timp, dorind sa
încurajeze apropierea frateasca intre credincioşii ortodocşi din Vechiul Regat (Moldova si Tara
Romaneasca) si cei din Transilvania, au fost adoptate, in cea mai mare parte prevederile Statutului
lui Andrei Saguna, episcop ortodox din Transilvania (1808-1873), chiar daca acestea integrau dese
influente calviniste.
In Basarabia, ortodoxia era eterogena, atât din punct de vedere lingvistic dar si etnic si
religios. Se constituise o sas numita biserica vie, care nu respecta in ierarhia bisericii ci avea o
larga autonomie de organizare si de conducere. Adepţii acestei biserici erau ortodocşi romani, ruşi,
si ucraineni. In general etnicii ortodocşii minoritari preferau sa frecventeze bisericile comunitatilor
majoritare in funcţie de configuraţia religioasa a satelor.
O alta problema pe care trebuia s-o aibă in vedere Biserica Ortodoxa era cea referitoare la
prosperitatea economica a parohiilor. In Transilvania parohiile erau mult mai prospere din
punct de vedere economic in timp ce parohiile din sud, unde întâlnim si numeroşi refugiaţi din
zonele lovite devastator de război, erau dezorganizate si cu venituri foarte reduse. Aceleaşi
diferenţe le observam intre Transilvania si celelalte provincii romaneşti si in ceea ce priveşte
pregătirea preoţilor, cei din Transilvania fiind scoliti, deseori la universitati teologice de prestigiu
din Apus. De aceea adesea ortodocşii din Transilvania si-au manifestat rezerva si dezacordul cu
decizia Sinodului de a centraliza averile Bisericii pentru a le redistribui la nivelul întregului teritoriu
al României Mari. Acelaşi decalaj economic era observat si intre Biserica Ortodoxa si celelalte
Biserici, cea Catolica, cea Luterana sau cea Calvina, acestea din urma fiind multa vreme
privilegiate de politica oficiala din Transilvania. Mai mult, ştim ca in Vechiul Regat, bunurile Bisericii
Ortodoxe au fost secularizate si luate de către Stat in timp ce in Transilvania, Biserica Romano-
catolica, de exemplu, au fost chiar susţinuta politic si economic de Stat in special in timpul
dominaţiei de Habsbourg.
Din aceste motive, Biserica Ortodoxa considera ca a fost tratata injust si n-a avut parte de
aceleaşi posibilitati materiale ca celelalte Biserici. In scopul eliminării acestor decalaje „ constituirea
unui fond religionar al Bisericii ortodoxe romane nu ar fi doar un acte ne o urgenta necesitate
actuala dar si un act de înalta justiţie morala si politica fata de Biserica neamului, care a suferit cel
mai mult pentru asteptarile sale de înfăptuire a idealului politic romanesc, Unirea cea Mare”7.

Biserica dominanta si Biserica prioritara

In Constituţia României din 1923 se preciza ca « Romanii, fără deosebire de origine etnica,
de limba sau de religie, se bucura de libertatea conștiinței, de libertatea învățământului, de
libertatea presei, de libertatea întrunirilor, de libertatea de asociaţie si de toate libertățile si
drepturile stabilite prin legi» (art. 5). Credinţa religioasa nu mai constituia aşadar un obstacol
pentru exercitarea drepturilor politice si civile, (art.7), cum era situaţia in trecut in Transilvania
pentru romanii ortodocşi. Mai mult chiar, Biserica ortodoxa capătă treptat un statut privilegiat.
Caracterul majoritar al B.O.R. era recunoscut in Constituţie prin sintagma de Biserica dominanta,
in timp ce Biserica romano-catolica era definita ca prioritara : « Libertatea conștiinței este
absoluta. Statul garantează tuturor cultelor o deopotrivă libertate si protecțiune întrucât exerciţiul
lor nu aduce atingere ordinei publice, bunelor moravuri si legilor de organizare ale Statului.
Biserica creştina ortodoxa si cea greco-catolica sunt biserici romaneşti. Biserica ortodoxa fiind
religia marei majorități a Romanilor este biserica dominanta in Statul roman ; iar cea greco-
catolica are întâietatea fata de celelalte culte. » (art.22).

7 Archiprêtre Dr. Gh. CIUHANDRU CIUHANDRU, Patronatul eclesiastic maghiar fata de drepturile Statului
roman. Studii istorico-statistice si politico-eclesiastice, l’Imprimerie de la Tipographie Diocésaine, Arad,
1928, p.202.
 Constituţia însa nu mulţumea, prin precizările referitoare la libertatea religioasa, si cultele
minoritare. Acestea erau, daca nu considerate nesemnificative, cel puţin trecute cu vederea de
către legiuitorul Constituţiei. Pentru a diminua însa din nemulţumirile celorlalte Culte, Constituţia
instituia demnitatea de senator de drept pentru : « mitropoliţii tarii ; episcopii eparhioti ai
Bisericilor ortodoxe române si greco-catolice (…), capii confesiunilor recunoscute de Stat, cate
unul de fiecare confesiune, întrucât sunt aleşi sau numiţi conform legilor tarii si reprezintă un
număr de peste 200.000 de credincioşi ; precum si reprezentantul superior religios al
musulmanilor din Regat. » (art. 72, b-e). Si starea civila cu componenta ei religioasa era
reglementata. La naştere, casatorie sau la deces, erau cerute actele laice dar ele trebuia
« precedate mereu de binecuvântarea religioasa » (art23). Regele României trebuia sa fie de
religie ortodoxa la fel ca si urmaşii familiei regale la tron (art. 77).
Aşadar Biserica ortodoxa dominanta ocupă o importanta dimensiune politica. Aceasta
poziţie a fost întărita prin lege in 1925 când scaunul arhiepiscopal din București a fost ridicat la
rangul de Patriarhat. Pana atunci legăturile canonice se derulau in principal cu Biserica
Ecumenica a Răsăritului cu sediul la Constantinopol. Cu noul statut de Patriarhat, Biserica
ortodoxa a fost recunoscuta prin lege ca Biserica de Stat.
Celelalte Culte recunoscute de Statul roman prin Legea Cutelor din 1928 sunt :
1. Cultul roman greco-catolic (unit),
2. cultul catolic [de rit grec-rutean (ucrainean) si armean],
3. cultul reformat (calvin),
4. cultul evanghelic-luteran ;
5. cultul unitarian ;
6. cultul armeano-gregorian ;
7. cultul mozaic,
8. cultul mahomedan.(art. 21/ Legea Cultelor 1928).

In aceste condiţii, Biserica majoritara, preocupata mai mult de problemele ei interne in

special de cele referitoare la asigurare unitatii administrative si cultice in toate provinciile
romaneşti, nu va acorda decât o atenţie nesemnificativa expansiunii fenomenului sectar.

Recunoașterea legala a noilor miscari religioase; dimensiunea naționalista a

discursului anti-secta

După anul 1920, cuvântul secta rezervat pana atunci doar limbajului comun teologic, va intra in
vocabularul oficial al Statului si va fi in mod sistematic folosit in legislație si in sistemul politic. Înaintea
utilizării cuvântului latin secta era preferate cuvintele grecești de erezie (haeresis) si schisma (skisma).
Daca adepții miscarii Raskol, cunoscuți sub numele de lipoveni, puteau fi considerați ca o mișcare
sectara (secare=a rupe) pentru Biserica Ortodoxa din Rusia, in schimb Adventiștii, Baptiștii, Penticostalii
sau Martorii lui Iehova nu aveau decât puține elemente considerate ca schismatice. Acestea reprezentau
miscari religioase originale, cu propriul lor profet întemeietor. Ele au apărut in spatii geografice mult
îndepărtate de granițele specifice Ortodoxiei. Puteau fi considerați ca religii străine fata de spațiul ortodox
romanesc sau mai precis ca noi miscari religioase.
Cuvântul secta era folosit mai mult pentru definirea miscarilor religioase autohtone, sosite in
Romania in momente istorice si circumstanțe diverse, miscari dispersate inițial printre etniile considerate
ne-romanești, si care vorbeau o alta limba decât cea româneasca. Nu exista nicio grupare religioasa pe
care s-o identificam ca fiind desprinsa din ortodoxia româneasca. Un atent observator al societatii
romanești, Dimitrie Drăghicescu, elevul lui E. Durkheim, explica intr-o lucrare tipărita in 1907 ca lipsa
sectelor in societatea romanesca se explica prin dezinteresul pe are l-a avut poporul roman pentru
aspectele metafizice ale religiei : « daca religiozitatea romanilor este lipsita de un temei mistic si metafizic ;
daca ea se reduce la un ritual si la un cult cu desavarsire superficial, la un formalism orb, nu este mai puțin
adevărat ca acest rău are partea sa netăgăduita de bine : lipsa acelui fanatism si a certurilor si persecuțiilor
religioase, care clătinară si dusera la marginile pieirii societatile din Europa Occidentala ».8 Plecand de la
aceste considerente, cecetatorii fenomenului religios au remarcat faptul ca majoritatea miscarior religioase
erau de origina străina culturii si spiritualității romanești. In acest sens G. Ispir nota următoarele : « in ceea
8
Dumitru DRAGHICESCU, Din psihologia poporului roman, ed. Historia, Bucuresti, 2007, p. 280.
ce ne privește pe noi romanii, putem sa afirmam cu mare satisfacție ca originea etnica a sectarilor este in
cele mai multe situații, străina de neamul nostru ». 9
Fiind recepționate ca străine de interesele tarii si ale culturii si spiritualității romanești, sectele si noile
miscari religioase au început sa fie considerate adevărate pericole la adresa religiei si politicii statului.
Treptat, treptat, Biserica ortodoxa a dezvoltat o întreaga literatura defensiva dar foarte agresiva, împotriva
noțiunii de secta. Statul n-a fost preocupat sa reglementeze in nici un fel situația, preferând mai ales sa nu
decidă masuri speciale tocmai pentru a nu atrage atenția asupra fenomenului.
Totuși, inexistenta unor reglementari concrete referitoare la viața religioasa, un adevărat vid
legislativ in domeniu, a favorizat implantarea a numeroase secte pe teritoriul tanarului stat, Romania. In
egala masura, grupurile religioase care in anumite provincii se bucurau de anumite privilegii au reușit sa-si
extindă statutul asupra întregului teritoriu al României. Acesta este cazul comunitatii Baptiste din Basarabia
si Transilvania care avea o existenta îndelungata in aceste provincii, reușind pe baza acestui argument sa
obtina recunoașterea sociala in toata Romania.
Cu toate acestea, prin Legea Cultelor din 1928 nu li s-a acordat statutul de cult religios, asa cum aveau
bisericile protestante istorice, calvina sau luterana. Din acest motiv, publicațiile baptiste din tara, au acuzat
aceasta decizie restrictiva a autoritatilor romane si au protestat pe langa Guvernul american ca in Romania
nu exista libertate religioasa.10
Statutul de cult religios era acordat religiilor care aveau o îndelungata existenta istorica pe teritoriul
Romaniei. Ele se caracterizau printr-o organizare unitara, un mare număr de credincioși, numeroase
lacasuri de cult si dispuneau de mijloacele economice pentru întreținerea si dezvoltarea comunitatii. Mai
mult chiar, erau deja integrate societatii romanești si contribuiau la prosperitatea materiala si spirituala a
acesteia, având o serie de personalitati ale comunitatii printre cei care au susținut idealurile Unirii din
decembrie 1918.
Contrar acestora, miscarile religioase de data recenta, promovau o atitudine isolationista si de
opoziție către Biserica majoritara. Prin dimensiunea lor internationala, ele nu contribuiau la integrarea
sociala de care tara avea atât de mare nevoie. Mulți analiști le considerau mai degrabă dezintegratoare ale
societatii decât grupări coagulante social. 11

Miscari Neo - Protestante in perioada interbelica, pe teritoriul României

ADVENTIŞTII
BAPTIŞTI
MILENARIŞTII SAU STUDENTII IN BIBLIE
NAZARINENII SAU POCAITII
EVANGHELISTII
PENTICOSTALII
SECERATORII
UCENICII LUI TUDOR SAU TUDORIŞTII
SPIRITISMUL
TEOZOFIA

Miscari ortodoxe sectare desprinse din Raskol (sec al XVII – lea)

POPOVŢII
BEZPOPOVŢII
NEMOLECII
DUHOBORTII
MOLOCANII
STUNDISTII
HLÂŞTII
SCAPEŢII
INOCHENTIŞTII

*******************

9 Ibidem, p. 9.
10 C. CUCIUC, Religii interzise in Romania, Bucarest, Gnosis, 2001, p. 14-17.
11
Idem, p. 15.
 G9. Harta Romaniei contemporane, cu o prezentare, prin sageti, a implantarii noilor grupuri religioase pe teritoriul
romanesc, la inceputul sec. al XX-lea.12

12La carte a été dessinée sur la base des données procurées chez : P. DEHELEANU, Manual de sectologie, Arad, 1948, p. 25-70 ; N. CONSTANTINESCU,
Sectologia, istoricul si combaterea sectelor din Romania, IIIème édition, Bucarest, 1943. p. 12-71 ; P. I. DAVID, Calauza crestina, Arad, 1987, p. 3-92.
 VIATA RELIGIOASĂ DIN ROMÂNIA ÎN PERIOADA COMUNISTĂ;
LIMITELE LIBERTĂŢII RELIGIOASE;

Scurte repere istorice

Perioada care a urmat celui de-al doilea război mondial a fost marcată prin instaurarea şi
întărirea regimului comunist totalitar, timp în care aproape 45 de ani viaţa religioasă a stagnat,
încercând să găsească diferite forme de comunicare cu regimul politic, pentru a-şi asigura
supravieţuirea. În timpul acestei perioade, nu se poate vorbi despre pluralism religios, ci despre o
pluralitate limitată dependentă de stat.
Victoria politică a partidului comunist şi venirea sa la putere în România a răsturnat un
întreg sistem de valori sociale şi economice, ceea ce a generat o deviere nedorită în evoluţia
modernizării ţării. Introducând alte principii sociale şi politice decât cele practicate de societatea
româneasca in perioada interbelică, comunismul a blocat şi a deviat dezvoltarea normală a
societăţii române de pe drumul modernizării. Vechiul regim din perioada interbelică a fost
abandonat cu sprijinul armatei sovietice care ocupa ţara. Domeniile în care se afirmau relaţiile
sociale moderne (industria, suprastructura, comerţul) au fost naţionalizate şi socializate, iar
agricultura, a fost cooperativizată în mod brutal, fiind impus un egalitarism utopic. S-a introdus
sistemul economic şi social-politic sovietic, format în perioada când Rusia era mai puţin dezvoltată
decât România (de exemplu abia în cea de-a doua jumătate a secolului XIX au abrogat iobăgia
feudală), sistem care în trei decenii (după 1917) a fost transformat într-un regim rigid şi totalitar.
Modelul impus de către Uniunea Sovietică a reprezentat blocarea dezvoltării normale a României,
tara fiind forțata sa meargă pe un drum iluzoriu timp de o jumătate de secol, până în 1989.
Comunismul a reprezentat o întrerupere a continuităţii istorice românești fireşti, forţând,
printr-o strategie mimetistă, integrarea într-un sistem politic străin (înființarea SovRom-urilor
si a economiei naționale planificate, după modelul sovietic), care evoluase într-un ritm şi spaţiu
geografic diferit. Valorile poporului român au fost înlocuite cu cele ale comunismului, practicate în
Uniunea sovietică creându-se o ruptură dramatică între viaţa reală a României şi modelul
comunist străin, impus în toate domeniile: în industrie, în agricultură, în ştiinţă, în cultură, în
învăţământ, etc. Naţionalizarea, colectivizarea, elogiul culturii şi al ştiinţei sovietice, introducerea
în învăţământ a altor programe şcolare, studiul limbii ruse, al istoriei şi literaturii Uniunii sovietice,
sistemul notelor în şcoli cu calificative (după modelul sovietic), arestarea celor care nu făceau
elogiul regimului comunist, erau forme concrete prin care se încerca înlăturarea specificului şi

20
tradiţiilor naţionale române. Partidul Comunist, se baza, pentru câştigarea şi menţinerea puterii,
pe populaţia cea mai săracă şi neinstruită pe care o manipula într-un sistem dictatorial.
Întreruperea continuităţii istorice din drumul modernizării României a reprezentat o întârziere de
o jumătate de secol şi crearea unei situaţii care nu a putut fi îndreptată nici în anii de tranziţie
după 1989, pentru a se putea recupera decalajul socio-economic dintre Romania si celelalte tari
europene occidentale.
Cu toată aparenţa de constanţă politică, perioada comunistă a fost una dintre cele mai
instabile din istoria ţării. După populismul anilor 1944-1948, a urmat teroarea impusă de partea
„moscovită” a partidului şi a purificării vieţii politice prin înlăturarea partidelor istorice sau a
liderilor politici incomozi pentru puterea comunistă.

Dictatura comunistă intre 1945 – 1989

Perioadă comunistă cunoaşte în România doi lideri care au impregnat istoria poporului,
fiecare prin personalitatea sa dictatorială: Gheorghe GHEORGHIU-DEJ (m.18 martie 1965),
orientat mai mult către Moscova (comunismul de orientare stalinistă), şi Nicolae CEAUŞESCU
(1965-1989), cu o puternică orientare naţionalistă. În pofida acestor viziuni aparent diferite, cei
doi conducători ai partidului comunist au avut totdeauna drept model pe „ marele prieten” al
Estului Europei, poporul sovietic şi au urmărit crearea omului nou13.
Trebuie de asemenea amintit faptul că România, după al Doilea Război Mondial, a pierdut
mari teritorii14 (Basarabia si Bucovina), în favoarea Uniunii Sovietice iar la sud o parte din
Dobrogea, în favoarea Bulgariei.. Spunem „pierdut”, pentru că acest lucru s-a întâmplat în urma
unui dictat, consecinţa acordului secret între Germania şi Rusia: faimosul pact Molotov-
Ribbentrop, semnat în 1939. Bulversată de război, slăbită de datoriile externe, ameninţată de

13
“Omul nou, chiar şi eroul pozitiv, înzestrat cu toate virtuţile şi lipsit de defecte, nu era prezent decât pentru a da replica
câtorva naivi, dacă totuşi existau, susceptibili de a se lăsa prinşi. Pentru că omul nou, comunismul l-a realizat cu adevărat, şi
acest lucru s-a întâmplat în absolut toate ţările, fără excepţie, unde şi-a putut instala regatul. Dar cu acest om nou ne
confruntăm la fiecare pas din păcate! Această înmulţire rapidă, este contrariul acestui model ideal pe care fiecare conducător îl
susţine în mod conştient în faţa maselor, fără să creadă cu adevărat; omul nou este de asemenea, rezultatul robotizat al acţiunii
sistematice – teroarea ajutând - de atomizare, de nivelare, de omogeneizare şi în final de masificarea pe care au trebuit să o
suporte, zi după zi şi picătură cu picătură, comunităţi de toate felurile care hrăneau în trecut cu seva lor ţesutul corpului
social”. Mihai SORA, Comment s’en sortir ?, în Alexandru DUTU et Norbert DODILLE ed. , L’état des lieux en sciences
sociales, l’Harmattan, Paris, 1993, p. 82.
14
“Pe 26 iunie 1940, Sovieticii prezintă un ultimatum (în urma pactului Molotov Ribbentrop), şi pe 28 iunie ocupă Basarabia şi
Bucovina din Nord, […], în august România cedează Transilvania din Nord Ungariei (în urma unui diktal zis „din Viena” impus
de Hitler), şi în septembrie aceasta cedează de asemenea o parte din Dobrogea Bulgariei, ceea ce duce umilinţa pe culmile ei
cele mai înalte. Ţara este în stare de şoc. „Marea Românie”[…] nu mai există. În patru luni, din iunie până în septembrie 1940,
ţara a pierdut 36,000 kilometri pătraţi din teritoriul său şi şase milioane de cetăţeni. […] Traumatismul era deci profund”.
Victor LOUPAN, La révolution n’a pas eu lieu…Roumanie :l’histoire d’un coup d’Etat, éd. Robert Laffont, Paris, 1990, pp. 119
– 120.

21
ocupantul sovietic (prezent până în 1956), România a cunoscut o perioadă dominată de ură şi de
crime abominabile împotriva oricărei ordini stabilite înainte de război.
Puşcăriile erau pline de oponenţi ai comunismului, mai ales intelectuali, în mare parte
membrii ai fostelor partide politice istorice. Personalul de cult asimilat uneori cu cei bogaţi
(chiaburii) din sate, era arestat şi urmărit în mod permanent pentru că exploata credincioşii săraci
ai comunităţii. Ateu prin definiţie, („religia este un opiu pentru popor” Karl MARX), noul regim a
încercat să distrugă credinţa românilor practicând cele mai oribile metode, precum spălarea
creierului ( „experimentul Piteşti”15), pentru a impune sistemul marxist. În puşcării, insultele cele
mai oribile erau adresate studenţilor în teologie şi clerului. Denis DELETANT, cercetător asupra
perioadei comuniste în România, scrie în cartea sa, CEAUŞESCU şi Securitatea:

„… În puşcărie, Turcanu râdea mai ales de studenţii în teologie. Unora el le oferea „botezul” în
fiecare săptămână,băgându-i cu capul într-o putină plină cu urină şi materii fecale. Apoi, îi obliga pe
fiecare să urmeze noul ritual creştin. După zeci de astfel de repetiţii, deţinuţii, veneau din proprie iniţiativă
să-şi ia „botezul” în fiecare dimineaţă. În noapte de Paşti din 1950, un deţinut a fost obligat să joace rolul
preotului. Acesta a fost îmbrăcat cu un cearşaf şi mânjit cu excremente. Avea un baston din hârtie (şi
acesta mânjit), pe care ceilalţi deţinuţi erau obligaţi să-l sărute. Creştinul, în puşcărie, era constrâns să-şi
abandoneze credinţa, blasfemiând eucaristia şi cântând parodii obscene în locul cântecelor liturgice şi
rugăciunilor”16.

Totalitarismul comunist: teroare, obedienţă şi frică

Viaţa românilor în timpul perioadei comuniste nu a cunoscut numai persecuţiile politice ale
regimului dictatorial care vroia să impună prin orice mijloc ideologia sa ci şi supunerea la unele
umilinţe şi privări de orice fel, impuse de o existenţă trăită la limita sărăciei 17. Iată o descriere a
vieţii românilor sub regimul lui CEAUŞESCU făcută de jurnalistul de la Figaro Magazine:

„Teroarea lui CEAUŞESCU a fost impregnată de un cinism şi de o imoralitate incredibilă. Persoanele

în vârstă, nu mai erau îngrijite în spitale. Şi atunci când nu murau din lipsa îngrijirilor şi din absenţa
medicamentelor, acestea îngheţau de frig până la moarte în apartamentele lor lipsite de încălzire şi
lumină. Mii de persoane inutile, pentru că erau în vârstă, au fost astfel exterminate.
Pentru a preveni avorturile clandestine, controalele ginecologice erau practicate chiar la locul de
muncă (ne putem imagina în ce condiţii!): Statul era informat înaintea mamei. Această oroare, în afară de
faptul că crea familii (prea) numeroase care trăiau într-o mizerie neagră, nu împiedica un număr mare de
avorturi clandestine, care deseori erau urmate de consecinţe dramatice. Şi totuşi, văzând că vine o
pacientă aproape moartă la serviciul de urgenţe, ginecologul nu avea dreptul să o îngrijească pentru că ar
fi fost condamnat pentru participare la avort. Trebuia mai întâi să anunţe poliţia, aceasta trebuia să se

15
Experienţa Piteşti, numită şi după numele oraşului Piteşti (la 120 km vest de Bucureşti), unde era una din puşcăriile comuniste
de înaltă securitate. În această puşcărie comuniştii au folosit spălarea de creier împotriva oponenţilor regimului pentru a-i
reeduca în spiritul noii ideologii. Puşcăria din Piteşti face parte, împreună cu puşcăriile Gherla, Aiud şi Bucureşti, din marile
centre de exterminare din timpul perioadei comuniste.
16
Denis DELETANT, Ceauşescu şi Securitatea, Humanitas, Bucureşti, 1998, p.55.
17
“Într-adevăr, efortul populaţiei era îndreptat către supravieţuire: trebuie mai întâi să caute să se hrănească, să se încălzească, să
se îmbrace, are puţin timp pentru a complota”. Jean-Marie LE BRETON, La fin de CEAUŞESCU…, p. 19.
22
deplaseze, să stabilească procesul verbal şi, numai după aceea, doctorul era autorizat să o îngrijească.
Este inutil să specificăm că, foarte des, victimele hemoragiilor, săracele femei nu supravieţuiau acestei
proceduri penale. […]
În afară de acest lucru, CEAUŞESCU era un negustor de sclavi, pentru că a vândut zeci de mii de
cetăţeni care vroiau să părăsească ţara. Preţul se învârtea în jur de 10.000 dolari. Pentru a obţine aceşti
bani, copii şi soţiile erau reţinute ostatece în ţară până când cel care era în afară strângea suma necesară.
Şi, în plus, candidaţii nu puteau lua la plecare decât câte o valiză în fiecare mână.
Este foarte dificil să enumerăm toate faţetele acestei terori cotidiene. […] Poporul român avea
incontestabil impresia că o fatalitate se abătuse asupra lui, iar aceasta trebuia suportată. Suntem
înconjuraţi. Sunt peste tot. Populaţia se predase duşmanului fără să opună rezistenţe”18.

Această stare de psihoză era provocată şi întreţinută în întreaga ţară, consideră istoricii
contemporani, de un organism de opresiune al Statului: Securitatea.
„Aceasta făcea ca pe societatea română să cadă o ameninţare constantă şi multiformă.
Securitatea era simbolul Statului. Reuşise să invadeze totul. De la miliţia de bază, trupele de frontieră,
secţiile de asalt şi până la informatori trecând prin agenţii care se ocupau cu ascultarea, un întreg popor
trăia din informaţii şi represiune. […] Psihoza era atât de răspândită încât majoritatea oamenilor făceau
exces de zel. CEAUŞESCU îşi dispreţuia colaboratorii, era mai ales un dispreţ moral.[…] Aici intervenea
fenomenul Securităţii. Ameninţările pe care le făcea îi conducea pe majoritatea oamenilor să practice
autocenzura şi autolimitarea”.19

Pentru a plăti datoria externă a ţării, CEAUŞESCU a introdus măsuri de austeritate fără
precedent. A raţionat totul; produsele alimentare20 şi produsele energetice, (benzina, la 20 litri pe
lună pentru fiecare maşină, şi energia electrică). Frecventele opriri ale curentului, în perioada
1984-1985, au cauzat moartea a peste 30 de copii din incubatoare 21. Era o viaţă de mizerie. Fără
lumină, fără hrană, fără libertate, fără viitor, Românii trăiau în disperare22.

18
Victor LOUPAN, La révolution n’a pas eu lieu…, pp. 167 – 169.
19
Jean – Marie LE BRETON, La fin de CEAUSESCU…, pp. 24 – 25.
20
În 1989, produsele alimentare raţionate cuprindeau: 1 kg de zahăr, 1 kg de făină, 250 gr. De margarină, cinci ouă pe lună şi
300 gr. De pâine pe zi şi de persoană. Ibidem, p. 236.
21
Ibidem.
22
Jean – Marie LE BRETON, Sfârşitul lui CEAUSESCU…, pp. 16 – 18. „În 1987, oraşul Bucureşti nu cunoştea foametea, dar
în mod sigur cunoştea sărăcia. Stând la coadă, puteam găsi pâine, puţin ulei şi zahăr, lapte reconstituit, conserve de peşte.
Pentru restul, întâmplarea permitea uneori să găsim legume, cârnaţi, măruntaie şi ouă. […] Am văzut de exemplu, camioane
livrând la măcelărie oase de vită provenind de la atelierele de ecarisare. Carnea era ea exportată, după cum pretindea zvonul
public şi populaţia nu avea dreptul decât la oase? Nu aş şti să spun. Dar oricât am căutat în memoria mea: nici în Franţa
ocupată, nici în URSS sau în alte democraţii populare pe care le-am vizitat, nu am întâlnit o asemenea penurie. Românii erau
invitaţi, dacă nu să moară practic de foame, cel puţin să suporte cele mai grave lipsuri. […] Pe întreg parcursul şederii mele,
mă duceam să văd aceste cozi interminabile, dintre care cele mai puţin impresionante nu erau acelea ale automobilelor la
pompele de benzină. Patru sute, cinci sute de maşini aşteptau, uneori de pe o zi pe alta, pentru a putea face plinul. Automobiliştii
avansau împingând maşinile cu mâinile pentru a economisi benzina. Aceasta nu era scumpă dar era raţionalizată (20 de litri de
benzină pe lună, n. n.). […] Parcursul pietonului căutându-şi raţia, odată cu venirea serii, era şi mai greu datorită întunericului:
un lampadar din zece sau aproape, ara aprins. În buticuri un singur bec, cu putere scăzută, funcţiona ca un fel de veioză.
Căldura, controlată în mod centralizat şi nu pe blocuri, datorită regulării gazului, era redusă la minimul strict.
Caloriferele erau puţin mai calde decât temperatura camerei. Îmi aduc aminte de reuniunile din Minister de unde ieşeam
îngheţaţi şi am văzut, la Biblioteca Naţională, în martie 1987, studenţi cu pardesiurile pe ei şi cu fulare, scriind cu mănuşi de
lână în mâini: erau mai puţin de 8 grade în sală. Apartamentele nu erau mai bine dotate. […] Într-o astfel de situaţie, toată
energia, toată inteligenţa se concentra asupra subzistenţei”.

23
 Religia în perioada comunistă – elemente juridice constituţionale

Contestarea tradiţiei istorice şi spirituale de către comunism, si integrarea într-o

spiritualitate atee a întrerupt de asemenea si evoluţia normală a pluralismului religios.
Referitor la religie în perioada comunistă, putem distinge trei etape de analiză.
 Prima, etapa rezistenţei având drept expresie protestele directe sau indirecte
împotriva regimului, etapă marcată de arestările masive ( aprox. 1948-1965);
 A doua etapă, cea a acceptării regimului (aprox. 1965-1970).
 A treia etapă, cea a colaborării cu puterea comunistă ( aprox. 1970-1989).
Noua Constituţie adoptată în aprilie 1948 menţiona: „Libertatea de conştiinţă şi libertatea
religioasă sunt garantate de Stat. Cultele religioase sunt libere să se organizeze şi pot funcţiona
în mod liber dacă ritualul şi practica lor nu sunt contrare Constituţiei, securităţii publice şi bunelor
moravuri” (art. 27). Toţi cetăţenii „fără distincţie sexuală, de naţionalitate, rasă, religie sau grad
de cultură, sunt egali în faţa legii” (art. 16). Constituţia prevedea şi faptul că: Cetăţenii au dreptul
să se asocieze şi să se organizeze dacă scopul urmărit nu este direcţionat împotriva ordinii
democratice stabilite de Constituţie” (art. 32)23. În domeniul religios, acest drept nu a putut fi
exercitat pentru că, pentru recunoaşterea legală a unei asociaţii, era necesară aprobarea
ministerului de competenţă, aprobare ce nu a fost dată niciodată asociaţiilor religioase în cei
aproape 45 de ani. In mod concret, in întreaga perioada comunista vom constata o divergenţă
fundamentală între afirmaţiile dogmatice exprimate de sistemul legislativ referitoare la
respectarea libertăţii religioase si realitățile din teren.
Un moment dramatic al intervenției brutale, nedemocratice, a regimului totalitar in viața
religioasa din Romania a fost la sfârşitul anului 1948 când, Biserica Unită cu Roma, Greco-
catolică, a fost desfiinţată, bunurile şi bisericile sale fiind luate de Stat şi date în folosinţă Bisericii
Ortodoxe, iar Concordatul care specifica relaţiile între Statul Român şi Vatican fiind anulat. O
mare parte din clerul si ierarhia superioară a Bisericii Greco-catolice a fost trimisă in închisoare
sau siliți sa locuiască in exil in diferite mânăstiri sub stricta observație din partea Securității, iar
credincioșii fideli ai Bisericii au fost atent supravegheați de regim pentru a elimina orice forma de
rezistenta sau intenție de revenire la organizarea administrativa a Bisericii Unite de dinainte de
1948.
În acest context tensionat a fost adoptată Legea (Decretul) 177 din 4 august 1948 privind
regimul general al cultelor din România. Legea cuprindea principiile generale referitoare la
organizarea si desfășurarea vieții religioase. Au fost aprobate statutele a 14 culte recunoscute
legal de Statul român prin Decretul 177/ 1948:
23
Ioan MORARU, Gheorghe IANCU, Constituţiile române, ed. a treia , „ Monitorul oficial’, Bucureşti, 1995, pp. 116 – 117.
24
 1. Biserica Ortodoxa Romana
2. Biserica Romano-catolica
3. Biserica reformată (calvina),
4. Biserica evanghelica C.A. (de Confesiune Augustană, saşii luterani),
5. Biserica Unitariana
6. Biserica evanghelica S.P. (Sinodo-prezbiteriana, secuii),
7. Biserica creştină de rit vechi,
8. Biserica armeano-gregoriană
9. Biserica Penticostala,
10. Biserica Baptista,
11. Biserica Adventista de ziua a 7-a
12. Biserica Creștină după Evanghelie
13. Cultul Musulman (islamic),
14. Cultul Mozaic (iudaic)

Libertatea religioasă acordată constituţional în 1948 a fost recunoscută în mod permanent

în toate Constituţiile perioadei comuniste24, dar a fost in permanenta aspru controlata si
cenzurata. Cu toate că posibilitate constituirii altor culte sau asociaţii religioase era prevăzută, o
astfel de aprobare nu a fost niciodată acordată între 1948 si 1989.
Sectele sau noile mişcări religioase nerecunoscute de Statul comunist s-au auto-dizolvat în
mare parte sau au fost desfiinţate. Unele au supravieţuit totuși desfăşurându-şi activitatea în mod
clandestin şi folosind cele mai variate forme pentru a ocoli supravegherea politică (Martorii lui
Iehova, credincioșii ortodocși de stil vechi).

Biserica Ortodoxă Română în perioada comunistă – preţul supravieţuirii

Analiza Bisericii Ortodoxe Române nu se deosebeşte cu mult faţă de ansamblul religios al

ţării prezentat până acum. Compromisurile, uneori aparente, făcute de Biserica Ortodoxă în
perioada comunistă, au permis salvarea Bisericii şi chiar existenţa sa. „Biserica Ortodoxă a
pactizat cu regimul comunist, sacrificând propria sa autoritate morală, pentru supravieţuirea sa
fizică”.25

„Loialitatea Bisericii vizavi de Stat era condiţia sine qua non a libertăţii sale. Înţelegem întreaga
ambiguitate a noţiunii de libertate de conştiinţă înţeleasă în aceşti termeni şi în acest context. Biserica nu

24
În perioada 1945-1989, au fost adoptate trei Constituţii; 1948; 1952; 1965, publicată din nou în 1986; cf. Ioan MORARU ; Ch.
IANCU, Constituţiile Române, op. cit. „ Monitorul oficial”, Bucureşti, 1995.
25
Denis DELETANT, CEAUSESCU şi Securitatea ..., p. 35.
25
avea decât două posibilităţi în această situaţie: a accepta sau a fi în ilegalitate. Soluţia intermediară aleasă
implica supunerea.26

Numai cei care nu au cunoscut privaţiunile şi frica Securităţii din interiorul ţării şi care au
fost numai spectatorii evenimentelor (de exemplu anumiţi cercetători occidentali care acuzau, în
ultimii ani, Biserica Ortodoxă de colaborare şi de cezaro-papism) îşi pot permite să discrediteze
memoria suferinţelor clerului sau credincioşilor, fie ei ortodocşi, catolici, uniţi, baptişti, musulmani
sau alţii. Pentru a înţelege mai bine această afirmaţie, este de ajuns să privim ţările vecine ale
României, dar de tradiţie catolică sau protestantă, precum Polonia, Ungaria, Cehoslovacia, etc.,
unde lucrurile s-au petrecut în aceeaşi direcţie colaboraţionistă.
Biserica Ortodoxă trebuia să supravieţuiască persecuţiilor atee ale regimului pentru că
reprezenta cultura şi istoria poporului român. Era singura instituţie care asigura legătura între
trecut şi viitor, în timp ce toate celelalte instituţii ale ţării (monarhia, partidele politice), şi chiar
istoria României, fuseseră înlocuite de noul regim şi de faptele istorice interpretate într-o
perspectivă marxistă. În ciuda aversiunii regimului faţă de credinţă, „uşile bisericilor au rămas
deschise şi bisericile existau în calitate de sanctuar, de refugiu pentru cei care sufereau fără
speranţă din cauza regimului ateu”27, in timp ce in Rusia zeci de mii de credincioși şi membrii ai
clerului rus au fost deportați in Siberia, fără să mai vorbim de transformarea bisericilor şi
mănăstirilor în depozite de cereale sau hangare pentru maşinile agricole. Totuşi, nici Biserica
Ortodoxă din România nu a rămas la adăpost de toate persecuţiile regimului împotriva religiei.
Astfel, pentru perioada 1958 – 1963, „2500 de preoţi, călugări, religioase şi laici au fost
arestaţi. Mai mult de jumătate din mănăstiri au fost închise şi 2000 de credincioşi au fost obligaţi
să părăsească viaţa monastică şi trei seminarii teologice au primit interdicţia de a funcţiona (în
1959). După statistici, din peste 200 de mănăstiri cu 7000 de credincioşi în 1956, nu mai exista,
în 1972 (16 ani mai târziu deci), decât jumătate din mănăstiri (114), cu 575 călugări şi 1493
credincioşi”28.

Monahismul român a fost ţinta preferată de distrugere a regimului comunist instalat în

România după al Doilea Război Mondial. Iată câteva exemple despre ceea ce a putut însemna
persecutarea mănăstirilor ortodoxe în perioada regimului comunist.

26
Olivier GILLET, Religie şi naţionalism ; ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, , ed. Universităţii din
Bruxelles, Bruxelles, 1997, p.29.
27
Denis DELETANT, CEAUSESCU şi Securitatea...,p.208.
28
Idem, p. 209.
26
 La Bucureşti, patru mari mănăstiri, clasate monumente istorice, au fost distruse, Văcăreşti,
Cotroceni, Pantelimon şi Schitul Maicilor. În Vrancea, cele două biserici ale mănăstirii Vărzăneşti
au fost transformate în grajduri pentru vaci. Ironia sorţii face ca mănăstirea Vladimireşti, din sud-
estul României de lângă Galați, să devină o cazarmă a trupelor Securităţii în urma izgonirii celor
300 de maici. Mânăstirea Dervent din Dobrogea precum şi mănăstirea Piteşteanu, la sud de
Bucureşti, au fost închise în 1959 şi transformate în cooperative agricole de producţie. Un martor
al închiderii mănăstirii descrie modul barbar şi sacrilegiul pe care l-au înfăptuit membrii Securităţii,
trimişi acolo:

„Era într-o zi de Vineri Sfântă de Paşte din anul 1959. Securiştii (membrii Securităţii),
făcând zel şi furie, au tăiat barba călugărilor şi i-au ras după care i-au gonit. Celulele au fost
transformate în ferme agricole. La plecare, membrii Securităţii au furat tot ceea ce se putea lua;
veşmintele sacerdotale, obiectele preţioase de cult şi sfintele icoane”29.

În 1961, sihăstria Grotei din Ialomiţa, a devenit o colonie pentru muncitorii forestieri. Din
cauza neglijenţei lor, un incendiu distruge clădirile iar pe ruinele vechii sihăstrii se construieşte un
restaurant. Nu trebuie să uităm masacrul patrimoniului cultural prin demolarea unei mari părţi din
casele şi bisericile istorice din Bucureşti, pentru a face loc proiectelor arhitecturale ale lui
CEAUŞESCU. Între 1948-1987, 18 biserici şi o sinagogă au fost demolate. 30Istoricul Răzvan
THEODORESCU şi preotul ortodox Gheorghe Calciu DUMITREASA au fost arestaţi în martie 1979
pentru că au militat împotriva demolării Bisericii Enei situată în centrul oraşului Bucureşti.
Toţi călugării ortodocşi care au făcut parte din mişcarea spirituală „rugul aprins”, de la
mănăstirea Antim din Bucureşti, au fost duşi la puşcărie şi obligaţi să facă ani grei de deportare în
câmpurile de concentrare comuniste. Considerăm o datorie de onoare să amintim aici numele lor:
Sofian BOGHIU, Arsenie BOCA, Vasile VASILACHI, Bartolomeu ANANIA, Antonie PLĂMĂDEALĂ,
Justin PÂRVU, Felix DUPNEAC, Bartolomeu DOLHAN, Roman BRAGA, Arsenie PAPACIOC, Benedict
GHIUŞ, Adrian FĂGEŢEANU, Sandu TUDOR.31

Duminica, a fost transformată din ziua consacrată Domnului într-o zi pentru Partid

Ateismul, adoptat şi propagat în mod oficial, întărit de măsuri administrative, restrângea în

mod sever posibilităţile indivizilor de a participa la activităţile religioase organizate. Pentru a

29
DURA, Pr. Dr. Ioan, Monahismul român în anii 1848-1989; mărturii ale românilor şi consideraţii, ed. Harisma, Bucureşti,
1994, p. 72.
30
Denis DELETANT, CEAUSESCU şi Securitatea..., p.288.
31
DURA, Pr. Dr. Ioan, Monahismul român în anii 1948 – 1989, pp. 79 – 87.
27
împiedica, în mod indirect credincioşii să meargă duminica la biserică, Partidul comunist găsise
cele mai ingenioase „soluţii”, şi anume:

 Prezenţa obligatorie, duminica dimineaţa, la faimoasele zile de „muncă patriotică”, , pentru

„înfrumuseţarea” satului sau oraşului. Aceste activităţi erau totdeauna gratuite. Acest lucru se întâmpla
numai dimineaţa, pentru că regulile Bisericii Ortodoxe nu permiteau celebrarea liturghiei după amiaza.
Slujba este mereu celebrată dimineaţa, numai cu excepţia zilei de Paşte când este celebrată la miezul
nopţii;
 Toate emisiunile de televiziune din timpul săptămânii erau „emisiuni cu caracter informativ şi patriotic”
(2 ore de televiziune pe zi); singurul moment de divertisment se situa duminica dimineaţa: emisiuni
speciale pentru femei, pentru agricultori, desene animate, filme artistice sau de aventură pentru copii
şi tineri, etc.
 Pentru şcolari, instituţiile de învăţământ erau obligate să organizeze activităţi suplimentare cu conţinut
politic, patriotic, juridic şi sportiv la care elevii şi profesorii erau obligaţi să participe; totdeauna
duminica; iar meciurile de fotbal sau handbal, care rămâneau singurul divertisment pentru tineret,
erau organizate duminica dimineaţă;
 Magazinele alimentare erau deschise şi aprovizionate în general duminica dimineaţa. Această
aprovizionare, mereu în cantităţi insuficiente, nu se făcea decât spre orele de închidere, pentru a mări
aşteptarea, nervozitatea oamenilor şi pentru a umple astfel timpul liber care le rămânea (în deosebi
femeilor şi pensionarilor);
 Pentru repararea maşinilor, garajele erau deschise duminica dimineaţa (calitatea maşinilor de fabricaţie
autohtonă, precum Dacia, Oltcit şi Aro, era atât de slaba încât repararea frecventă era o necesitate
imperativă).
 Pentru ţărani, pieţele de duminica rămâneau cele mai atrăgătoare pentru că oamenii, profitând de
timpul lor liber, îşi făceau proviziile pentru săptămână. În timpul săptămânii, ţăranii erau obligaţi să
muncească pe terenurile C. A. P. – ului (cooperativa agricolă de producţie), o muncă aproape gratuită;
nu le rămânea deci decât duminica dimineaţa pentru a-şi cultiva propriile pământuri;
 Întâlnirile Partidului şi Sindicatului aveau loc mai ales duminica dimineaţa, „pentru a nu perturba
procedeul de producţie” din restul săptămânii;

Prin toate aceste activităţi de „duminică dimineaţa”, Statul – Partidul încerca să distrugă
spiritualitatea oamenilor, respectul pentru „ziua lui Dumnezeu” – a timpului liber deci, şi de a crea
un fel de apartenenţă totală la nevoile „superioare” ale societăţii comuniste.

28
 Sărbătorile laice înlocuiesc treptat sărbătorile religioase

O altă metodă de desacralizare a societăţii române în perioada comunistă a fost şi cea a

transferului comunitar al sărbătorilor religioase spre cele laice, sau crearea unor sărbători laice
care sa preia încărcătura religioasa a diferitelor perioade ale anului. Importanţa acordată
celebrării sărbătorilor laice oficiale contribuia în mod involuntar la accelerarea procedeului de
secularizare – înţeles ca o marginalizare a influenţei instituţiilor religioase în societate.

 Bradul de Crăciun a fost înlocuit cu Pomul de iarna. Din cauza penuriei produselor tradiţionale şi a
cadourilor de Crăciun (banane, portocale, ciocolată, prăjituri, etc.), Partidul oferea gratuit (dar în urma
unor impozite anuale) „cadouri” pentru „bradul de iarnă”, părinţilor care aveau copii sub 18 ani;
 „Moş Crăciun”, devine Moș Gerilă, „Moşul Frigului, Moşul Gheţarilor, Moşul zăpezii, Moşul Iernii, etc.”
 Perioada între 28 decembrie şi 2 ianuarie, (Crăciunul, Naşterea lui Isus Hristos), devine sărbătoarea
iernii şi a zăpezii.
 1 ianuarie (Sfântul Vasile), este înlocuita cu sărbătoarea Noului An; Revelionul
 Luna martie, aprilie şi mai (luni ale postului Paştelui), cu sărbători precum: 1 martie – ziua cadourilor; 8-
9 martie – ziua femeilor, 1 mai – ziua muncitorilor, 8-9 mai – ziua tinerilor;
 23-24 august ca sărbătoare naţională de luptă împotriva fascismului şi imperialismului (în tradiţia
orientală, creştin ortodoxă, luna august este luna postului Adormirii Maicii Domnului);

Deseori, în timpul posturilor religioase, magazinele alimentare erau aprovizionate cu cantităţi

suplimentare de produse de mezelărie şi măcelărie dar, pentru a împiedica populaţia să facă
rezerve de alimente prin conservare la congelator sau frigider, şi-n consecinţă pentru a determina
un comportament permanent de „stat la coadă”, curentul electric era întrerupt sistematic.
„Programul zilnic” de energie electrică, de apă caldă şi apă curentă era: între 6 şi 8.30 dimineaţa
şi 19-20 seara, cu nesemnificative schimbări de orar pentru întreaga ţară.
Situaţia economică dezastruoasă în care politica centralizată a regimului dictatorial al lui
Ceauşescu a adus ţara, a determinat ca majoritatea populaţiei să găsească în instituţiile
ecleziale unicul refugiu de libertate şi speranţă. Din acest motiv în timpul revoltei populare
din 1989, împotriva regimului comunist, Biserica Ortodoxa si în general cultele recunoscute s-au
bucurat de o foarte mare încredere din partea populaţiei, situaţie care a rămas neschimbată chiar
după aceea şi în cei 15 – 18 ani care au urmat, Biserica si Armata fiind instituțiile publice in care
romanii au cea mai mare încredere.

29
 Concluzii

În timpul perioadei comuniste, Biserica Ortodoxă a fost obligată să devină un simplu

„practicant de servicii religioase”, ceea ce a cauzat atrofierea dimensiunii sale pedagogice,
misionare şi chiar sociale, provocând formarea unui comportament de timiditate pastoral
misionară care nu a fost depăşit în totalitate nici până în prezent.
Menţinând o industrializare şi o urbanizare la nivel înalt, cu inevitabilul procedeu de
secularizare care îi însoţea, regimul comunist menţinea societatea într-o situaţie instituţională şi
culturală, pre – modernă. Acesta menţinea clientela politică şi nu făcea nimic pentru a transforma
indivizii în cetăţeni responsabili, capabili de a lua singuri o decizie. În consecinţă, modelul
modernizării comuniste est–europene s-a caracterizat printr-o modernizare fără atingerea
modernităţii, ceea ce este în mod clar un paradox.
Revoluţia din Decembrie 1989 vine să restabilească respectul valorilor umane şi libertatea
individului. În pofida tuturor beneficiilor aduse, schimbarea regimului comunist cu un regim
democratic s-a făcut cu mari sacrificii, mai ales economice. Au fost necesari mai bine de 16 ani
de tranziţie dificila si dureroasă pentru a îndepărta efectele nefaste ale regimului comunist,
pentru ca la 1 ianuarie 2007 Romania sa devina membru al U.E. Un al moment deosebit de
important al istoriei post-decembriste l-a reprezentat asigurarea securităţii militare a ţării prin
integrarea în structurile militare NATO in anul 2003.
Suntem încă departe de a vedea încheiat procesul de redresare economico-socială a ţării, cu
toate că in perioada anilor 2000-2009 începuseră a fi simţite unele semnale încurajatoare pentru
creşterea economica si bunăstarea sociala. Criza economica mondiala, care a afectat grav si
Romania începând cu anul 2010, e departe de a-si fi arătat adevăratele consecințe. Deja
dificultățile tarii noastre sunt foarte mari. Un sprijin real in aceasta perioada l-a constituit faptul
ca Romania este membra a Uniunii Europene si am putut beneficia de sprijin economic si de
împrumuturi avantajoase.
Pentru viața religioasa in general si pentru Biserica Ortodoxa Romana in special, perioada de
după anul 1989 a fost deosebit de importanta. Provocările social-economice si misionare,
învățarea democrației si mai ales a pluralismului, au constituit pentru Cultele si Bisericile din
Romania principalele dificultăţi ale perioadei de tranziție. O analiza atenta a acestora, din
perspectiva sociologiei religiei, va constitui partea principala a cursului nostru in semestrul
următor.

30
 Partea a II-a:

REDINAMIZAREA VIETII RELIGIOASE DUPA CADEREA COMUNISMULUI

****

EVOLUTIA SOCIETATII CONTEMPORANE

DIN PERSPECTIVA VIETII RELIGIOASE - RELIGIE SI MODERNITATE

În timpul perioadei comuniste s-a urmărit dacă nu eliminarea religiei din sfera publică cel
puţin diminuarea prezenţei şi importanţei ei în societate. Pentru a-şi atinge acest scop, regimul
politic totalitar a folosit o strategie permanentă de intimidare, control şi cenzură a tuturor
activităţilor religioase. Bisericile şi cultele, chiar dacă nu erau legal obtructionate, totuşi au fost
determinate să se retragă din sfera publică, învăţământul religios a fost interzis în şcolile publice,
iar propaganda politică de partid făcea elogiul ateismului de mase.
Societatea românească a fost confruntată cu acest tip de politică şi de atitudine timp de 45 de
ani, între 1945 şi 1990.
Înainte de perioada comunistă, câmpul religios românesc s-a coagulat în jurul Bisericii
Ortodoxe, element cheie al identităţii Statului – Naţiune, acceptându-se o diferenţiere –
diversitate etnică a expresiilor religioase fiind tolerate primele manifestări publice ala N.M.R. cu
toate că erau în mod strict supravegheate şi controlate, dar nu interzise, de către Statul român.
Această diversitate religioasă, specifică începutului de secol XX a căpătat timide accente
pluraliste în perioada interbelică dar rapid descurajate în timpul perioadei comuniste când religia
a fost inclusă într-un sistem planificat şi controlat de puterea politică fiind eliminată orice formă
de concurenţă sau pluralism. Perioada comunistă se caracterizează – aşadar printr-o pluralitate
religioasă, atent controlată şi cenzurată de Statul comunist!
După căderea comunismului, societatea românească cunoaşte o importantă etapă de
redinamizare religioasă fenomenul religios fiind influenţat de schimbările sociale majore care
caracterizează întreaga societate românească.
Noile forme de manifestare ale fenomenului religios se inscriu în logica raporturilor dintre
religie şi modernitate, făcând analizele în contextul apariţiei pluralităţii religioase dezvoltate,
caracterizată prin prezenţa numeroasă a N.M.R.
Anul 1989 reprezintă un important moment de cotitură în istoria românească contemporană,
când Biserica Ortodoxă şi Cultele revin cu entuziasm în prim planul vieţii publice, aspiraţiile
religioase şi actorii religioşi jucând un rol important în evenimentele care au marcat căderea
comunismului.
Schimbările socio-istorice şi economice majore care au urmat căderii comunismului au afectat,
şi influenţat, în mod inevitabil, şi câmpul religios.
În anii de după 1990 se accentuează un raport privilegiat de relaţionare între Stat şi B.O.R.,
Biserica fiind principala instituţie credibilă pe plan social. În special din acest motiv Biserica devine
o instituţie inconturnabilă pentru legitimarea publică a noii puteri politice.
În acelaşi timp s-a putut observa deschiderea tot mai mare a societăţii româneşti faţă de
ideile noi de pluralizare religioasă reală, în contextul eforturilor de modernizare democratică şi
politică.
Referitor la interesul cetăţenilor României pentru instituţiile si practicile religioase statisticile arata
ca populaţia are un foarte ridicat grad de încredere in Biserica, Romania fiind, împreuna cu
Polonia doua tari cu cel mai înalt nivel de religiozitate dintre toate fostele tari comuniste din
centrul si sud-estul Europei32.

32
Laurenţiu TANASE, Pluralisation religieuse et société en Roumanie, éd. Peter Lang, Bern, 2008, pp. 256-266,
31
 In decursul istoriei România n-a înregistrat conflicte majore sub aspectul disputelor religioase, ci
chiar a constituit un loc de refugiu pentru minoritarii religioşi persecutaţi in alte tari ele Europei ca de
exemplu pentru adepţii lui Jan Hus (1369-1415) care s-au refugiat in zona de Est a României sau pentru
adepţii mişcării Raskol (1655) din Rusia, care au fugit de teama persecuţiilor si s-au aşezat un regiunea
Deltei Dunării unde trăiesc si astăzi.
In pofida unei atitudini istorice conciliante totuşi viata religioasa din România a avut multe de
suferit, in special după al Doilea Război Mondial, pentru aproape 50 de ani, din cauza instalării la putere a
regimului totalitar comunist. Având o ideologie atee, comunismul a supravegheat si cenzurat strict orice
forma de manifestare religioasa libera. Aceasta atitudine a îngrădit libertatea de exprimare si de
manifestare religioasa, au fost dărâmate biserici, au fost arestaţi preoţi sau deserventi de cult si trimişi in
închisoare, au fost interzise manifestările religioase publice si a fost eliminat învăţământul religios din
şcolile de Stat.
După înlăturarea regimului comunist prin Revoluţia din Decembrie, 1989, religia recapătă un loc si
un rol important in cadrul noii societăţi libere si democratice, comform prestigiului de care s-a bucurat
intotdeauna in traditia culturala si spirituala a poporului român in decursul istoriei sale.
Favorabila aderării la spaţiul Uniunii Europene si la NATO, România a adoptat o serie de reforme
pentru revitalizarea economiei tarii si construirea unei mentalităţi democratice de tip capitalist bazata pe
principiile libertăţii si ale pluralismului. Trecerea de la o economie centralizata si birocratizata excesiv către
o economie capitalista a liberului schimb, constituirea unor noi instituţii administrative care sa corespunda
vieţii democratice, încurajarea dezbaterilor parlamentare si a politicii de tip pluralist, armonizarea legislaţiei
interne in acord cu legislaţia europeana comunitara, etc., a necesitat un efort considerabil din partea
societăţii si clasei politice romaneşti. Transformările nu s-au făcut insa fără convulsii sociale si fără
dificultăţile generate de o inflaţie care părea in ani `95-`98 scăpata de sub control. Primele semne
economice încurajatoare au venit începând cu anul 2000, apoi din 2004 inflaţia a fost sub 10% si a putut
fi controlata prin masurile economice specifice. România devine membru cu drepturi depline al NATO in
2003 si al Uniunii Europene in ianuarie 2007. In prezent România este una dintre tarile atractive sub
aspect economic dintre fostele tari europene comuniste.
Sub aspectul vieţii religioase, după 1989 Bisericile si Cultele religioase din România au intrat intr-o
serie de schimbări interne administrative in consonanta cu schimbările prin care trecea întreaga societate
romaneasca. Este semnificativ faptul ca numărul total de biserici nou construite in România intre 1990 si
2005 a fost de aprox. 3500 de lăcaşuri de cult ceea ce reprezintă o creştere cu 19.2% in 15 ani
fata de numărul total de biserici construite in România pana atunci in decursul istoriei33.
Un alt aspect important observat a fost si entuziasmul religios public, Biserica Ortodoxa in
special, data fiind ponderea ei majoritara in societate, fiind unul dintre actorii importanţi ai
transformărilor înregistrate, a fost creditata cu foarte mare autoritate in cadrul instituţiilor nou
create, atât sub aspect administrativ cat si politic. Întâlnim, de exemplu, in primii ani după 1990 o
serie de ierarhi ai Bisericii in Parlamentul României, parintele Tatu de la Manastirea Plumbuita
sau Episcopul Calinic de Argeş.
Competiţia religioasa a înregistrat cote ridicate, prin sosirea a numeroase organizaţii
religioase noi, in special de expresie evanghelica si harismatică neo-protestanta, venite in cea mai
mare parte din America din cadrul bisericilor americane independente. Cu toate ca structura vieţii
religioase din România n-a înregistrat modificări semnificative prin conversii religioase importante,
noile mişcări religioase rămânând marginale ca număr de adepţi in pofida eforturilor
depuse de acestea sub aspect misionar si economic, totuşi, prezenta numeroasa a
ofertelor religioase noi a fost perceputa de populaţie ca o adevărata invazie a sectelor, creând o
stare de iritare si de tensiune la nivelul vieţii religioase34.

33
Ibidem, p. 238.
34
Ibidem, pp. 109-110; 120-124.
32
 EVOLUTIA SOCIETATII CONTEMPORANE
DIN PERSPECTIVA VIETII RELIGIOASE - RELIGIE SI MODERNITATE

Pentru a putea avea o atitudine corectă faţă de unele aspecte care definesc societatea
contemporană, aspecte privind fenomenul de globalizare, integrare, secularizare, ateism -
indiferentism, pluralizare, e necesar mai întâi ca aceste aspecte să fie atent studiate, cunoscute şi
înţelese în contextul societăţii contemporane.
Secularizarea, globalizarea, indiferentismul religios, nu reprezintă probleme sociale ci
fenomene sociale, moduri specifice de exprimare ale societăţii contemporane.
Ceea ce ne propunem aşadar după aceste lămuriri introductive este să dăm răspuns la
întrebarea: Cum trebuie înţeleasa evoluţia societăţii contemporane din perspectiva vieţii
religioase?
Pentru aceasta e necesar să înţelegem care sunt formele moderne prin care se exprimă
religiozitatea în societatea contemporană. In acest sens trebuie să ţinem cont in mod special, de
logica raporturilor între religie şi modernitate.

Religie şi modernitate

Între religie şi modernitate există, chiar de la începutul coexistenţei lor socio-istorice la

începutul secolului XX, o antinomie care opunea modernitatea religiei. Ideile marxiste şi apoi
acelea ale comunismului au accentuat această manieră de „a considera religia ca un fenomen
social depăşit, incompatibil cu societăţile aflate pe drumul progresului economic şi social” 35. Într-o
evoluţie previzibilă a societăţii industriale, modernitatea ar fi condus la o dispariţie a religiosului
sau la o diminuare semnificativă a influenţei sale.
Aceste raporturi între modernitate şi religie, la care se adaugă paradigma secularizării, pot
fi înţelese „după logica unui joc cu rezultat nul: cu cât avansează modernitatea, cu atât va
regresa religia”36.
Cu toate acestea insa, in pofida previziunilor pesimiste, J.P. Willaime37 contrazice
interpretarea lineara de mai sus considerând că scăderea influenţei sociale a religiei nu semnifică
în mod obligatoriu si dispariţia religiei, ci numai o scădere relativă a autorităţii acesteia in
societate, influenţată fiind de factori socio-istorici. In mod vizibil religia nu va dispare din
societate si din preocupările omului modern indiferent de influenţa sau evoluţia modernităţii, ci se
va recompune după alte reguli.
Dezvoltarea însă a unor forme noi si interesante de recompunere a religiosului în
modernitate se manifestă în paralel cu diminuarea puterii sociale a religiei aflată în confruntare cu
elementele caracteristice ale modernităţii şi anume: diferenţierea funcţională, globalizarea,
individualizarea, raţionalizarea, secularizarea şi pluralismul.
Religiosul contemporan nu se mai exprimă doar în forma sa pur tradiţională, ci apar,
concurenţial, diverse tipuri de religiozitate care pot fi numite „religiozităţi laice”. Religiozitatea
laică este o formă de tip „hibrid”38 împrăştiată între credinţă şi necredinţă, definind astfel
explicativ raporturile între modernitate şi tradiţia religioasă. Această răspândire a religiosului în
35
Jean–Paul WILLAIME, Sociologie des religions, Paris, PUF, op. cit., 1995, p. 82.
36
Idem, p. 88.
37
Idem, p. 98
38
Albert PIETTE, „Religiozităţile laice: o hibriditate exemplară pentru antropologia religiosului”, Social Compass, vol. 41, 1994
33
secular se observă mai ales în modul în care manifestarea credinţei se exprimă în
comportamentul omului modern, în absenţa unei apartenenţe ecleziastice. Grace Davie vorbeşte
despre „credinţă fără apartenenţă”, „believing without belonging”39, fenomen care conduce
inevitabil la slăbirea instituţiilor religioase tradiţionale şi implicit la o înflorire a unor forme noi de
religiozitate40.
Încercând să definească religia propagată astăzi prin noile mişcări religioase, mulţi analişti le
interpretează în raport cu religiozitatea tradiţională instituţionalizată. Astfel, T. Luckmann recurge
la conceptul de „religie invizibilă” („invisible religion”) pentru a defini formele religioase non-
instituţionalizate care s-au dezvoltat în societăţile moderne în comparaţie cu Bisericile creştine,
puternic instituţionalizate41. El „deplasează radical analiza clasică” asupra pierderii de
plauzibilitate a credinţelor religioase confruntate cu raţionalitatea, devenită hegemonică (…) spre
o identificare a formelor noi ale religiozităţii”, care se exprimă prin scurte expuneri de credinţă din
ce în ce mai îndepărtate de „expunerile ample” folosite de tradiţiile religioase consacrate.
Această individualizare a credinţei determină de asemenea o percepţie subiectivă a
religiosului, adeptul devenind foarte mobil la nivelul apartenenţei sale şi a percepţiei religioase.
Subiectivitatea religioasă se exprimă, după cum afirmă Willaime, după principiul „do it yourself”42
, ceea ce determină un fel de autonomie a actorului religios care îşi bricolează (aranjează) singur
sistemul de credinţe, într-o formă, evident, utilitarist-sincretistă.
Varietatea formelor de expresie a sentimentului religios in societatea moderna cunoaşte o
exprimare impresionantă. Plecând de la cele clasice, tradiţionale, instituţionalizate, si mergând
până la cele sincretiste, cu abordări de credinţa, suple şi pragmatice, numite „religie la propria
alegere”43, sau religie à la carte, avem o reală expresie a raporturilor între religie şi modernitate,
realitate care ne determina să punem sub semnul întrebării însăşi pertinenţa teoriilor despre
secularizare.
F. Champion şi Hervieu-Leger consideră că în modernitate religiosul nu-şi diminuează
importanta si rolul social ci cunoaşte o reînnoire emoţională şi o întoarcere la extazul mistic. Se
poate observa o dezvoltare puternică a unor practici religioase efervescente sub forma
comunităţilor emoţionale. Paradoxul religios al societăţilor secularizate face posibilă coabitarea
între „un proces istoric de secularizare a societăţilor moderne şi dezvoltarea unei religiozităţi
individuale mobile şi flexibile care lasă loc si facilitează apariţia unor forme inedite de sociabilitate
religioasă”44.

Noile mişcări religioase

Sectele şi noile mişcări religioase care se multiplică în lume cu o efervescenţă religioasă

neaşteptată, răspund aşteptărilor colective şi individuale într-o societate destabilizată în care
valorile, chiar şi cele precum modernitatea şi progresul, sunt repuse în discuţie45.

39
Grace Davie, Religia în Marea Britanie din 1945.Credinţă fără apartenenţă, Oxford, Blackwell, 1994.
40
Jean–Paul WILLAIME, Sociologie des…, op. cit., 1995, p. 82.
41
Thomas LUCKMANN, The Invisible Religion, New York, MacMillan, 1967.
42
Jean–Paul WILLAIME, Sociologie des…, op. cit., 1995, p. 82.
43
Idem, p. 58.
44
Daniele HERVIEU-LEGER, La religion en mouvement : le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 36.
45
Jean Pierre BASTIAN, „Les religions dans l’espace européen”, dans L’Europe a la recherché de son âme - Les Eglises entre
l’Europe et la nation, J. P. BASTIAN et J.F. COLLANGE (eds.), Genève, Labor et Fides, p. 25.
34
 Dacă vrem să ne referim mai exact la actualitatea sectelor şi a altor noi mişcări religioase,
putem distinge, în lumina elementelor care caracterizează situaţia europeană, de exemplu
trăsături determinante, cum ar fi:
 eroziunea religiei instituţionalizate,
 diminuarea practicii religioase,
 criza recrutării personalului clerical,
 scăderea influenţei politice directe a Bisericilor,
 scăderea credinţei într-un Dumnezeu personal,
 expresia autonomă a conştiinţei morale, personale, în raport cu dispoziţiile etice ale
aparatelor religioase.
În varietatea formelor de expresie a religiosului în modernitate, sectele şi noile mişcări
religioase tind să ocupe o sferă din ce în ce mai largă.
Preocupat de această reînnoire religioasă, Jean Paul Willaime46 identifică o serie de
caracteristici ale noilor mişcări religioase contemporane pe care le vom prezenta în continuare:
 hiper-modernitatea metodelor misionare: noile mişcări religioase folosesc experienţa şi
practica mijloacelor moderne de organizare şi difuzare în masă, publicitate, relaţii cu
media, tehnică modernă, pentru managementul relaţiilor publice, etc.
 pragmatism: adeptul noilor mişcări religioase nu se raportează la un corpus de dogme şi
tradiţii sfinte, ci este invitata să experimenteze o formă de înţelepciune care să îi confere o
stare de bine.
 Laicizarea autorităţii religioase: autoritatea instituţională în cadrul noilor mişcări religioase
nu se mai exercită prin intermediul unui corpus de persoane distincte, considerate ca
purtătoare a unei tradiţii sacre, ci se transferă în mod direct către adepţi, care îşi pot
impune credinţa. „Este mai puţin o religie de clerici decât una de laici”47.
 Finalitate intra-mundană: adesea, în discursul lor, noile mişcări religioase nu mai afişează o
legătură cu lumea imaginară de dincolo, ci finalitatea acţiunilor religioase este îndreptată în
această lume, de jos.
 Comuniune emoţională: elementul central al activităţii noilor mişcări religioase se bazează
pe expresia emoţiilor.
 Fluiditatea mesajului religios: noile mişcări religioase au un caracter fluid în ceea ce
priveşte internaţionalizarea. J.P. Willaime vorbeşte chiar despre „veritabile multinaţionale
de salvare”48.
Acest aspect generează o anumită mobilitate şi circulaţie a adepţilor de la un grup la altul.
Este evident că instabilitatea mesajului religios creşte în aceeaşi măsură în care creşte mobilitatea
individului, capătă o dimensiune holistică, cu posibilitatea de a se regăsi parţial în discursul altor
mişcări religioase decât cea care l-a generat.
Expansiunea noilor mişcări religioase în societăţile contemporane este favorizată atât de
elemente obiective, caracteristice manifestării religiosului în modernitate, secularizarea,
pluralismul şi individualizarea, cât şi printr-o serie de factori subiectivi cum ar fi specificitatea
cultural - morală a unui popor, similitudini lingvistice, diferiţi factori socio-economici de
conjunctură, care susţin o propagare rapidă a noilor idei religioase, etc.. Este evident că
mijloacele contemporane de informare în masă reprezintă unul dintre aceşti factori şi există

46
Jean- Paul Willaime, Sociologie des…, op. cit., 1995, p.62-63.
47
Idem, p. 63.
48
Idem.
35
analişti care susţin că acestea, şi în special televiziunea, devin producători independenţi de idei
religioase, ca urmare a formării unei mentalităţi moderne bazate pe emoţie şi senzaţie imediată 49.
Un alt factor subiectiv care favorizează propagarea rapidă a noilor forme de religiozitate
este şi literatura religioasă (devotional literature) care alimentează din abundenţă piaţa literară cu
volume despre psihologia populară, practicile meditaţiei orientale, sfaturi astrologice, bioenergie,
etc50.
În general, noile tendinţe religioase nu aspiră la instituţionalizare, ci unele dintre ele aspiră
la a deveni organizaţii ample, favorizând astfel crearea unor reţele mistice şi un spaţiu de cult
exploatabil într-o manieră comercială, antreprenorială51.
Diversitatea fenomenului religios, regresul Bisericilor istorice, apariţia noilor credinţe în
afara religiilor tradiţionale organizate instituţional, ca şi dezvoltarea unei pieţe religioase
concurenţiale, oferă o perspectivă din ce în ce mai complexă asupra modernităţii religioase.
Luând în considerare toate aceste aspecte ale manifestării religiosului, Willaime consideră că
suntem într-o fază a modernităţii, o modernitate a dezamăgirii, a lipsei utopiilor, devenită auto-
critică, pe care el o numeşte ultra modernitate52.
Această atitudine auto-critică a modernităţii nu este fără precedent: am văzut foarte bine
acest lucru în domeniul politicii cu ocazia crizei marxismului şi a prăbuşirii regimurilor comuniste.
Deziluzia modernităţii, în capacitatea sa filosofică şi politică de a produce concepţii alternative ale
omului şi ale lumii, a generat, în mod paradoxal, o anumită revalorizare socio-culturală a
religiosului. Avem deci, în prezent, o altă etapă a modernităţii care se caracterizează si printr-o
importanta re-desfăşurare a religiosului ca răspuns faţă de procesul secularizării 53. Putem spune
în acest sens, luând în considerare multiplele opinii terminologice, că există, în momentul de faţă,
din punct de vedere ştiinţific, o dificultate reală de a defini o formulă unică a modernităţii din
perspectiva raporturilor sale cu fenomenul religios.

49
Thomas LUCKMANN, „Transformations of Religion on Morality”, in Social Compass, vol. 50 (3)/2003, p. 281.
50
Idem, p. 282
51
„Multe dintre proiectele din biserica Noii Ere nici măcar nu încearcă să ajungă la instituţionalizare formală. Se fac puţine încercări de a transforma
proiectele mici în corporaţii mari. Se creează reţele, sau, cel puţin, se cultivă o mistică de reţea şi astfel se ajunge la naşterea unui „centru de cult” care poate fi
exploatat comercial”. Thomas Luckmann, „Transformations of…, op.cit. p. 282.
52
Jean Paul WILLAIME, op. cit., 1995, p. 105.
53
Idem, p. 104.
36
 SECULARIZARE ŞI GLOBALIZARE RELIGIOASĂ

Secularizarea, o paradigmă54 incompletă

Evoluţia rolului religiei în modernitate a fost exprimată în manieră clasică prin conceptul de
secularizare, ridicat la rangul de paradigmă în anii 1970. Aş vrea să verific, pe scurt, pertinenţa
acestui model, pentru a interpreta realitatea religioasă europeană actuală.
Pentru sociologi, secularizarea apare ca un proces inevitabil, religia găsindu-se în mod
inevitabil descalificată în raporturile sale cu modernitatea şi cu procesul raţionalizării. Fie că
vorbim despre Marx, Durkheim sau Weber, toţi au anunţat pierderea influenţei şi importanţei
religiei în societăţile moderne. Pentru Marx, care considera religia ca fiind „opium pentru popor”,
aceasta trebuia să dispară odată cu venirea societăţilor fără clasă şi a cu sfârşitul inegalităţilor
sociale. Pentru Durkheim, religia trebuia să fie înlocuită cu un fel de religie civilă, conţinând o
morală care să permită consolidarea coeziunii sociale. În sfârşit, pentru Weber, dezvrăjirea
progresivă a lumii nu conduce în mod sigur la dispariţia religiei, ci la marginalizarea acesteia55.
Mult timp, analiştii au privilegiat interpretările care postulau pierderea, privatizarea sau
marginalizarea religiosului şi, în consecinţă, dispariţia credinţei56, dispariţia locurilor de cult şi
abandonul practicilor religioase comunitare. Pesimiştii anunţau chiar moartea lui Dumnezeu57.
Această desacralizare a lumii prin transformarea domeniului sacru într-un domeniu laic, ne trimite
din nou la conceptul lui Durkheim de diferenţiere funcţională care „presupune că societatea îşi
asumă progresiv toate funcţiile laice care aparţineau anterior religiei58.De astfel, sensul cuvântului
a seculariza înseamnă a trece în patrimoniul statului un bun aparţinând Bisericii.
În sens larg aşadar, secularizarea defineşte un proces social de marginalizare a religiei,
proces rezultat în urma evoluţiei societăţii moderne, fără a presupune o înţelegere sau fie chiar si
numai o intenţie directă a unor entităţi mai mult sau mai puţin ascunse, de a ataca religia şi
implicit Biserica tradiţionala instituţionalizata. Fenomenul de secularizare religioasă nu poate fi
înţeles decât dacă sunt cunoscute şi înţelese în primul rând mecanismele care definesc societatea
modernă contemporană. După cum susţine O. Tschannen59 (1992) fundamentul paradigmei
secularizării se bazează pe un pe un nucleu format din trei elemente: diferenţierea, raţionalizarea
şi mundanizare.

54
Termenul paradigma se „refera la convingerile implicite pe baza cărora cercetătorii îşi definesc obiectivele si metodele. Termenul a fost introdus ca si
concept ştiinţific de către Thomas Kuhn(1962), istoric si sociolog al ştiinţelor”. Cf. Larousse, Dicţionar de sociologie, ed. Univers enciclopedic,
Bucureşti, 1996.
55
Jean Pierre Bastian, Aspecte ale credinţei; consideraţii sociologice asupra credinţelor şi practicilor religioase contemporane,
în Bernard KAEMPF (coord.), Introducere în teologia practică, Strasbourg, Presse Universitaire de Strasbourg, 1997, p. 64.
56
„Lumea a câştigat independenţă în domeniu gândirii. (…) Nu este vorba numai despre o laicizare a instituţiilor ecleziastice, nici de o simplă eliberare de sub
tutela clericală, ci de un fenomen mult mai profund în planurile culturale şi sociologice. (…) Lumea obţine în final autonomia în raport cu un sacru care face ca
omul să depindă de forţe necunoscute, în raport cu o religie care nu este altceva decât cultura sentimentelor care motivează frica şi dorinţa. (…) Facem parte
dintr-o lume în care întrebările nu se mai pun în raport cu Dumnezeu, nici chiar pentru a-l nega”. Louis BOISSET, Societatea modernă, dovada
credinţei, Paris, Centurion, 1972, p. 86-88. „Dar dacă secularizarea constituie o mişcare de eliberare, nu se întâmplă acelaşi lucru cu laicul, văzut ca
un sistem ideologic închis în el însuşi, ca o religie”, Harvez COCS, Societatea laică, Casterman, 1968, p.50.
57
„Propunerea unei versiuni laice a creştinismului poate părea interesantă, reducând divinul la o simplă modalitate de a vorbi despre om. S-ar predica, în
consecinţă, după cum fac câţiva teologi americani, un ateism creştin, sentiment dezvoltat la creştini şi la non-creştini, scrie HAMILTON, care susţine că
Dumnezeu s-a retras, este absent, s-ar putea spune că este mort”. HAMILTON,citat de G. TAVARD, Rezistenţa religiei la ideile moderne,
Paris, ed. Centurion, 1970, p. 58.
58
Jean Pierre BASTIAN Credinţa…, op. cit. 1997, p.64.
59
Olivier TSCHANNEN, Les théories de la sécularisation, Genève, éd. Droz, 1992.
37
 Prin diferenţiere, viaţa socială se separă în mai multe sfere distincte: religioasă şi non-
religioasă. Procesul de laicizare (care reprezintă autonomia diferitelor câmpuri ale socialului în
raport cu religia), a fost adesea asociat cu cel de secularizare, pentru a sublinia importanţa
raţionalizării asupra fenomenului religios în modernitate. Acest proces de laicizare presupune că,
odată cu dezvoltarea instanţelor civile, religia devine o instituţie între alte instituţii şi îşi pierde
dimensiunea globalizantă şi dominantă care o caracteriza pana atunci.
Prin raţionalizare, sfera non-religioasă laică, născută din procesul de diferenţiere, începe să
funcţioneze conform criteriilor raţionale şi nu celor religioase, iar sfera religioasă însăşi este
supusă criteriului raţionalităţii.
Prin mundanizare, sfera religiosului care se naşte din propriul său proces de diferenţiere,
se apropie din ce în ce mai mult de interesele caracteristice sferei non-religiosului.
Abandonarea teoriilor privind evoluţia liniară a secularizării în sensul dispariţiei religiosului
în societatea modernă, a fost motivată prin reîntoarcerea vizibilă a religiosului, care s-a remarcat
încă din anii 1990. Dificultatea de a explica întoarcerea religiosului în societăţile moderne l-a făcut
pe Peter Berger, unul dintre susţinătorii teoriei secularizării, să afirme că lumea în care trăim nu
este secularizată şi, în consecinţă, teoriile secularizării - inclusiv cele care îi aparţin - sunt false. El
consideră că lumea de astăzi, cu mici excepţii, nu s-a schimbat şi rămâne religioasă ca
întotdeauna, în unele aspecte mai religioasă chiar decât acum treizeci de ani. În zilele noastre,
religiosul nu numai că a supravieţuit, dar este pretutindeni înfloritor. Berger şi-a reiterat opiniile
într-o lucrare cu un titlu semnificativ: „De-secularizarea lumii” (The Desecularisation of the
World)60.
Bryan WILSON consideră că există două tipuri de secularizare. El vorbeşte despre situaţia
din America şi Europa, apreciind că „dacă în Anglia ca şi în alte ţări ale Europei, secularizarea a
fost văzută ca o părăsire a Bisericilor, în America, ea a fost văzută ca absorbţie a Bisericilor de
către societate şi pierderea de conţinut religios distinct61. De aceea trebuie manifestată prudentă
atunci când vorbim despre evoluţia fenomenului de secularizare a religiosului în societăţile
contemporane şi aplicarea teoriilor specifice ale secularizării la scară mondială. Pentru el,
secularizarea ar putea să fie o teorie regională care este într-o anumită măsură validă în
societăţile lumii occidentale, dar total nepotrivită pentru societăţile asiatice, africane, latino-
americane, etc. Este adevărat că în modernitatea întârziată, principiile generale precum
raţionalizarea, diferenţierea şi autonomia - laicizarea rămân valabile; lor insa li se adaugă alte
principii care în urmă cu treizeci de ani erau necunoscute, de exemplu cel al globalizării, apariţia
comunităţilor emoţionale. Caracteristicile procesului de secularizare la nivel global sunt
numeroase şi diferite de la o regiune la alta, dar explicabile în lumina acestor principii generale.

60
„Consider că presupunerea potrivit căreia trăim într-o lume secularizată este falsă. Lumea de astăzi, cu unele excepţii, (…) este la fel de atinsă de religie ca
întotdeauna şi, în unele aspecte, chiar mai mult. Aceasta semnifică faptul că o întreagă latură a literaturii a fost etichetată fără exactitate de către istorici şi
oameni de ştiinţă - teoria secularizării este falsă. Religia de astăzi nu numai că a supravieţuit, dar se află într-o înflorire continuă. Din Peru la Guatemala, din
China în Sudan, din Los Angeles la templele din New York, vedem dovezile acestei renaşteri.” Peter BERGER, „The Desecularisation of the World:
a global overview”, în Peter BERGER (ed.) The Desecularisation of the World; Resurgent religion and World Politics,
Washington D.G., Ethics and Public Policy Center, 1999, p.2.
61
Bryan WILSON, Religion in Secular Society, Londres, Watts, 1966, p. 114.

38
 PLURALIZAREA OFERTEI RELIGIOASE

Un alt element caracteristic, legat de noţiunea de secularizare, este pluralizarea ofertei în

materie religioasă şi intrarea religiei în situaţia de liberă concurenţă într-o piaţă fără reguli. Este o
situaţie în care uniformitatea culturală sau spirituală nu mai este impusă de către o autoritate
politică, „baldachinul sacru”62 fragmentându-se într-o multitudine de viziuni concurente ale lumii.
Pluralismul religios constituie o componentă importantă a societăţii contemporane . El contribuie,
într-un mod involuntar, la accelerarea procesului de individualizare al religiei şi provoacă, în mod
implicit, efecte secularizatoare. A înţelege si conştientiza principiile specifice pluralismului religios
si ale liberei concurenţe in domeniul produselor simbolice religioase este o necesitate si o
provocare pentru abordarea unei strategii pastoral-misionare eficiente.

Pluralismul religios

Pluralismul religios defineşte structura pluri-religioasă a societăţilor democratice

moderne.
Termenul de pluralism este specific ştiinţelor politice mai ales anii începând cu 60, pentru a
descrie funcţionarea democraţiei americane. Utilizat în cercetările sociologice ale fenomenului
religios, termenul de pluralism religios exprimă un atribut esenţial al funcţionării societăţilor
democratice contemporane, fiind un indicator important alături de pluralismul politic, cultural sau
economic.
Conform pluralismului religios, puterea religioasă într-o societate mai precis în cadrul
relaţiei dintre Stat şi Biserică, nu este deţinută numai de o singură Biserică sau religie. Existenţa
pluralismului religios presupune că puterea religioasă este distribuită după anumite criterii de
vechime istorică, de vizibilitate cultural spirituală sau de reprezentativitate numerică, între diferite
grupuri concurente. Nici unul dintre grupurile religioase nu deţin monopolul absolut al relaţiei cu
Statul, însă fiecare deţine suficientă influenţă, deci putere religioasă, pentru a-şi atinge propriile
interese legitime.
Aşadar pentru a putea vorbi despre existenţa pluralismului religios trebuie să
vorbim implicit şi despre competiţie sau concurenţă religioasă. Iar pentru ca o
concurenţă religioasă să nu se transforme în conflict deschis, e necesar să existe un cadru juridic
adecvat care să permită o competiţie funcţională. Într-un astfel de context putem defini
pluralismul religios ca fiind o formă de exprimare a civilizaţiei dialogului şi a
respectului reciproc intre actorii religiosi.

Juxtapunerea diverselor culturi religioase in sânul aceleiaşi societăţi contribuie la

relativizarea „adevărului” fiecăreia şi, în consecinţă, „la birocratizarea şi standardizarea religiilor,
care din acel moment, se vor găsi expuse preferinţei consumatorilor şi confruntate cu o logică de
piaţă libera, concurenţială”63. Această pierdere a monopolului in societate de către religia
tradiţională instituţionalizata este un proces socio-structural care modifică statutul social al
religiei64.
Expresia cea mai des folosită în studiile de specialitate este acea de piaţă liberă a
pluralismului religios – free market religious pluralism. Plecând de la acest concept se poate
construi o analiză pertinentă si un întreg discurs despre marketingul religios contemporan,
înţeles ca formă de exprimare concurenţiala liberă a pluralismului religios.

62
Peter BERGER insistă asupra acestei teorii: Peter BERGER, The Sacred Canopy; Elements of a Sociological Theory of
Religion, New York, Doubleday, 1969.
63
Peter BERGER, La religion dans la conscience moderne, Paris, Le Centurion, 1971, p. 214-233.
64
„O caracteristică esenţială a formei de religie „moderne” , privatizată este monopolul producţiei şi distribuţiei concepţiilor asupra lumii. Reprezentările
religioase colective sunt produse şi distribuite într-o piaţă relativ liberă”. Thomas LUCKMANN, „Transformations of Religion on Morality”,
in Social Compass, vol. 50 (3)/2003, p. 281.
39
 Termenul de liberă concurenţă a ideilor religioase, care defineşte pluralismul religios, ca o
componentă a societăţii moderne democratice, este caracteristic S.U.A. şi s-a conturat ca
principiu la începutul secolului. În S.U.A. – nici o sectă nu poate deveni vreodată majoritate şi să
deţină monopolul în societate. Teritoriile întinse au asigurat, încă de la începutul colonizărilor din
secolele trecute, o deplină independenţă comunităţilor religioase. Ca urmare a nevoii permanente
de mana de lucru ieftina si calificata – (in acest sens este interesantă istoria dezvoltării
comunităţilor mormone), a făcut neprofitabilă discriminarea din motive religioase, astfel că un
bun muncitor nu era refuzat pe considerente de opţiuni religioase iar deseori era chiar preferat
pentru că muncea conştiincios.
Statele Unite şi Japonia, două ţări care reprezintă modernitatea, oferă un exemplu de
societăţi care combină modernitatea şi religia. Prima deoarece aici se menţine un nivel important
de implicare religioasă (aproximativ 40% de practicanţi) şi pentru că aici se poate observa un rol
important al mişcărilor fundamentaliste ; a doua pentru că este vorba despre o societate unde
industrializarea s-a produs în cadrul unui sistem teocratic unde mişcările politico-religioase ocupă
întotdeauna scena politică.65
Varietatea formelor de expresie a sentimentului religios de astăzi, plecând de la formele clasice,
tradiţionale, instituţionalizate, până la cele sincretiste - fenomen care adesea depăşeşte predicţiile
cele mai rezervate - poate fi abordată cel mai adesea plecând de la această serie de caracteristici
esenţiale prezentate mai sus.

*******************

65
Jean Paul WILLAIME, op. cit., 1995, p. 91
40
 ROG - LECTURA OBLIGATORIE !

Educație religioasă și responsabilitate socială

- comportamente și tendințe contemporane -

Privind cu atenție, înainte de anul 1989, să ne aducem aminte cât de puternic era dominat
învățământul de toate gradele, in perioada regimului totalitar, de propaganda ateistă si comunistă, acesta
aflându-se permanent sub stricta supraveghere a cenzurii, la toate nivelurile de expresie ale pedagogiei
romanești. Fie ca vorbim despre învățământul primar sau de cel universitar, fie ca vorbim despre medicina,
politehnica sau teologie, în majoritatea manualelor școlare se găsea intre primele pagini, fotografia
Președintelui Republicii Socialiste Romania - Nicolae Ceaușescu. Nu exista specializare universitara fără
orele specifice de învățământ ideologic, fără perioadele de activitate patriotică sau, fără repartițiile de
munca la țară, după terminarea studiilor universitare.
Nici învățământul religios seminarial si nici cel teologic de grad universitar, nu au fost ocolite de
supravegherea atenta a structurilor ideologice de propaganda si cenzura. Securitatea comunista racola
permanent colaboratori din rândul elevilor, ai studenților sau ai clerului si personalului auxiliar. Pentru
regimul totalitar erau folosite aceleași metode si acțiuni de abordare si supraveghere, indiferent de
confesiunea sau religia avute in atenție. Important era ca orice forma de opoziție, contra regimului totalitar,
sa fie descurajată si anihilata in cel mai scurt si discret timp posibil.
Revoluția de înlăturare a regimului comunist, din 1989, care a cunoscut primele încercări curajoase
la Iași, la începutul lunii Decembrie, a uimit prin intensitatea trăirilor si manifestărilor de emoție si
sensibilitate religioasa. Cu toate că practic, in toata perioada comunista timp de 45 de ani, educația
religioasa a fost doar in grija preoților si a familiei, in special a bunicilor, totuși, la nivelul societății
românești au putut fi observate, in timpul Revoluției din 1989, manifestări autentice de religiozitate si
credința creștina. S-a rostit ”Tatăl nostru”, in genunchi in plina stradă, iar rugăciunea si cuvintele: Cu noi
este Dumnezeu!, erau folosite ca sursa de încurajare si indemn revoluționar. Au trecut de atunci 25 de ani!
Intr-o logică fireasca a evoluției societății românești post-decembriste, au fost reluate preocupările
didactice de predare a religiei in școlile publice, așa cum se întâmpla si în perioada interbelică, înainte de
instalarea regimului totalitar in Romania. Cu toate ca entuziasmul acelor ani, părea ca poate suplini cel
puțin doua, dintre lipsurile majore ale unui învățământ religios performant, lipsa manualelor si a
profesorilor specialiști, totuşi, învăţământul religios s-a văzut provocat de o serie nouă şi complexă a
realităţilor sociale, mult diferite de cele existente în perioada interbelică.
O analiză atentă a caracteristicilor modernităţii societăţii contemporane, precum şi modul în care
sunt influenţate comportamentele sociale şi performanţele şcolare ale tinerelor generaţii de azi, ne poate
ajuta să înţelegem mai bine care sunt principalele obiective didactice care trebuie avute în vedere pentru
îmbunătățirea performantelor învățământului religios din tara noastră. Privilegiind in analizele mele o
abordare analitica si metodologică, din perspectiva sociologie religiei dar si a teologiei, am observat ca
trebuie acordată o atenție deosebită realizării raportului de echilibru între obiectivele didactice urmărite de
învățământul religios şi responsabilitatea socială. Am folosit ca principala sursa de informare si analiza,
atât lucrările de specialitate publicate până acum dar si reacțiile si atitudinile exprimate in presa la adresa
învățământului religios. Pentru structurarea analizei noastre, încercăm sa înțelegem care sunt aspectele
sociale care pot influenţa performanţele învățământului religios? De ce comportamentul tinerilor generaţii
este uneori în dezacord cu aşteptările sociale? Cum poate fi îmbunătățită performanţa învățământului
religios contemporan prin metode şi practici adecvate? Iată doar câteva dintre liniile de analiză ale
studiului nostru privind educația religioasă și responsabilitate socială.

41
 Modernitate, secularizare, religie, laicitate

Cum definim de fapt modernitatea? Cuvantul isi are originea in latinescul „modernus” care
inseamna nou, iar radacina cuvantului este „modo”, care inseamna chiar acum66. Asadar, din perspectiva
etimologica, definim timpul prezent, in special in sociologie, ca fiind timpul modernitatii, chiar daca
opiniile specialistilor sunt diverse in acest sens conceptual. Initial termenul de modernitate a fost folosit
pentru a defini o serie de curente novatoare in creatia literara si in arta, specifice inceputului de secol XX,
1900. Mai tarziu el si-a extins aria de referinta si la istorie, filosofie, sociologie, dar mai ales la dezvoltarea
rapida a industriei incercand sa defineasca periode mari de timp caracterizate de iluminismul teoriilor
specifice celei de-a doua jumatate a sec. al XIX-lea. 67
Prin modernitate sau gândire moderna, erau definite tendintele de autonomie a individului,
multiplicarea oportunitatilor de educatie, diminuarea diferentelor sociale si modernizarea prin confort si
rafinament, a stilului de viata. In zilele noastre, modernitatea defineste un paradox social. Pe de o
parte ea se refera la multiplele si rapidele procese de transformare sociala, cu un respect deosebit pentru
diferentierea sferelor de organizare si influenta sociala, un dinamic proces de rationalizare, emancipare si
de individualizare pe care unii specialisti il considera metaforic, drept un proces de „domesticire” a
existentei umane.68 In conformitate cu acest principiu al emanciparii si autonomizarii, credinciosul nu mai
actioneaza in sensul supunerii si al ascultarii ci crede in ceea ce doreste el sa creada.
In aceasta logica de reconstructie sociala a credintelor religioase, sub influenta modernitatii,
Bisericile istorice, puternic ierarhizate, si deci structurate si organizate birocratic exclusiv pe criteriul
disciplinei clericale, se afla intr-o vizibila pierdere de viteza si intr-un accentuat conflict cu modernitatea
societatii contemporane.
Dar in pofida aspectelor interesante care definesc modernitatea, prezentate mai sus, ele au condus,
paradoxal si catre efectul invers al procesului de evolutie sociala. Si astfel putem observa ca limitele
modernitatii implica si o serie de riscuri importante cum ar fi „riscurile ecologice, cresterea inegalitatilor
sociale grave prin agravarea diferentelor dintre bogati si saraci, si permanentele amenintari si riscuri
militare”69, pe care le observam tot mai prezente in lumea moderna a Europei contemporane!
In domeniul vietii religioase, raporturile dintre religie si modernitate au fost pentru o lunga perioada
de timp definite prin paradigma secularizării religioase, o paradigma europeana occidentala, specifica
anilor `60-`70, care punea accent mai ales pe diminuarea influentei sociale a religiilor traditionale si
slabirea frecventei regulate a credincioșilor la ceremoniile religioase, in special cele duminicale.
Evoluțiile sociale însa, după anul 2000 in special, au aratat ca religia incepe sa devina din nou un
actor social important, foarte activa si importanta in viata omului modern, astfel incat Peter Berger, unul
dintre teoreticienii paradigmei secularizarii, isi neaga propria teorie printr-o si mai faimoasa sintagma
numita: the desecularisation of the word, adica desecularizarea lumii. Prin aceasta Berger dorea sa
sublinieze ca de fapt lumea moderna a ajuns la un proces avansat de secularizare, dar din cauza
schimbarilor rapide pe plan mondial, se poate observa si un reviriment important al practicilor si credințelor
religioase. Acest reviriment religios readuce credintele religioase intr-o sfera sociala importanta, dar nu mai
sunt reinviate institutiile imbatranite ale istoriei bisericilor traditionale, ci religia se transforma suferind o
serie multipla de mutatii sociale specifice. Multi analisti s-au grabit sa defineasca acest proces al
modernitatii ca fiind de fapt o noua faza de evolutie sociala pe care au incercat sa o defineasca prin
sintagma, deja imbatranita acum, de post-modernitate. Alte opinii lansau noi termeni interesanti si anume:
modernitate tarzie, hiper-modernitate sau ultra-modernitate. Cert este ca fenomenul secularizarii care
definea raportul dintre religie si modernitate prin largirea indiferentei religioase si diminuarea practicii
religioase de tip parohial, a ajuns intr-un punct critic pe care multi il identifica drept semnul vizibil de
sfarsit al modernitati70. Mai mult chiar, dificultatea de a defini convingator si clar caracteristicile
secularizarii, determina specialistii in sociologie, si l-as aminti aici, pentru rigoarea academica, pe
Vincentzo PACE, un cunoscut si apreciat profesor contemporan italian, de sociologia religiei, sa considere

66
Michael KLOCKER, ”Modernity/ modern age”, The Brill Dictionary of Religion - volume III, The Netherlands, Leiden.
Boston, 2007, p.1236.
67
Ibidem,
68
Michael KLOCKER, ”Modernity/ modern age”, The Brill Dictionary of Religion - op.cit., p. 1237.
69
Ibidem.,
70
Idem, p. 1238.
42
ca termenul de secularizare ar trebui abandonat, el fiind vetust si inexpresiv, in fata realitatilor religioase
complexe ale contemporaneitatii.
Sfarsitul perioadei modernitatii defineste intrarea intr-o alta faza de constructie sociala post-
industriala, bazata pe cresterea accelerata a tehnologiilor inovatoare nano-tehnologice care fructifica
progresele facute in special de cercetarile genetice si spatiale. De asemenea noua faza de evolutie sociala,
pe care o traim in zilele noastre, se bazeaza foarte mult pe comunicare si pe doua componente interesante
ale vietii sociale si anume, o accentuata competitie intre elite versus popular si populism71, iar campania
electorala si alegerea lui Donald Trump ca Președinte al SUA, se încadrează convingător in aceasta analiza.
Preocupa si provocata de ambiguitatea termenului de secularizare si inabilitatea lui de a mai defini
aspectele sociale ale vietii religioase, a incurajat-o pe Grace Davie, sociolg englez, sa lanseze un nou
concept interesant care sa defineasca sfarsitul civilizatiei parohiale, specific Bisericilor crestine istorice,
traditionale, puternic ierarhizate, si anume: believing without belonging – credinta fara apartenenta. Si acest
concept a fost rafinat la scurt timp printr-o inversare stilistica si, obsevandu-se raspandirea comunitatilor de
tip laic a fost formulata sintagma: belonging without believing, adica apartenenta la o comunitate dar fara
exprimarea unei credinte.
Dar, după aceasta scurta prezentare conceptuală, sa revenim la tema noastra de cercetare si sa
vedem ce relatie de comunicare identificam, in cazul concret al societatii romanesti, intre religie si
modernitate?

Vulnerabilitatea educatiei religioase şi a instituţiilor religioase

Păstrând aceeaşi logică de interpretare a ecuaţiei dintre religie, pragmatism şi modernitate suntem
tentaţi să identificăm o reală tendinţa de vulnerabilitate a religiei în faţa modernităţii contemporane.
Vulnerabilitatea este observabilă atât la nivelul credinţei individuale, personale, cât şi la nivelul
concurenţial al instituţiilor religioase în contextul pluralismului religios şi a ofertei simbolice, la libera
alegere, daca ne referim la realitatea libertăţii drepturilor fundamentale.
Plecand asadar chiar de la etimologia cuvântului modernitate, considerând ca societatea românească
are o modernitate nu târzie ci întârziată, din cauzele binecunoscute ale influentelor sociale nocive ale
dictaturilor totalitare care s-au succedat in istoria recenta a tării, observam o zona de conflict si
neintelegere intre religie si modernitate sociala. Ce intelegem asadar in Romania prin modernitate sociala?
Intelegem toate aspectele care definesc modul nostru contemporan de viata, de relaționare si atitudine,
înțelegând aici atât organizarea sociala, bazata pe principii democratice si pluraliste, dar si sistemul juridic
necesar pentru asigurarea drepturilor fundamentale si constitutionale. In egala masura intelegem si
posibilitatile tehnice exceptionale, care ne fac viata de azi, mai confortabila si mai liniștita decât in trecut.
Zona de conflict si neintelegerea dintre religie si modernitate, pe care o anuntam mai sus, se exprima din
ambele sensuri, adică atât religia manifesta neincredere fata de modernitate, dar si modernitatea considera
religia ca fiind depășită de istorie, pentru că viziunea ei glorificatoare este mai mult îndreptată către trecut
decât către viitorul imanent.
In contextul tensionat al acestor neintelegeri reciproce, si al unor suspiciuni auto-izolante si auto-
enclavizante, cea care are pozitia cea mai vulnerabilă, in sistemul public romanesc de invatamant, este
Religia, deja aflata intr-o pozitie „optionala”. De aceea, orice confrutare cu eventuale discipline noi de
invatamant, dar ancorate in logica modernitatii si a pragmatismului, este defavorabila Religiei.
Fie ca vorbim despre educatie sexuala, despre educatie rutiera sau informatica, ori ore de sport sau
prim-ajutor, toate aceste vor fi preferate Religiei, din ce in ce mai mult. De ce, va intrebati probabil? Pentru
ca orice parinte, inainte de a se gandi la mântuirea si la viața veșnica a odraslei lui, e conștient mai degraba
ca fetita sau baietelul lui trebuie sa stie sa folseasca, azi, tableta, telefonul sau calculatorul, si e util sa
cunoasca pericolele bolilor transmisibile sexual.
Or, in aceast context, o atitudine intransigenta si inflexibila a decidenților implicați in dezvoltarea si
gestionarea educatiei relugioase, trebuie sa dea dovada de un mare realism si responsabilitate sociala, si
să-și modifice opțiunea de abordare a obiectivelor didactice.
Procesul educativ trebuie sa fie orientat mai putin catre interesul larg institutional (adica pentru
binele Bisericii, ca sa educăm credincioșii de maine ai Bisericii), ci mai degraba trebuie dirijat catre
interesul imediat al vietii sociale, alimentand strategii pedagogice in folosul real al construirii personalității
71
Ibiem, 1238
43
morale responsabile a elevului, punând accent pe elementele pozitive de constructie comunitară si nu pe
aspectele revanșarde, învechite, autosuficiente, prăfuite. Aceste aspecte indoielnice genereaza in timp
atitudini fundamentaliste, radicalism si intoleranta religioasa, ura si dușmănie rasiala, si deci, grave
dezechilibre sociale.
Din păcate, azi, in Romania, ne găsim captivi in ecuația revanșarda a recuperării unei identitati si
autoritati iluzorii. De ce ne aflam intr-o astfel de situatie conflictuala cu modernitatea societatii de azi?
Pentru ca nu facem suficient efortul sa o înțelegem. Pentru ca este alimentata mult prea insistent o separare
conflictuala intre doua lumi care parca nu gasesc resurse sau punti solide de dialog. Discursul Bisericii, pe
care îl comunică deseori preoții, in special la predicile duminicale, e mult prea rigid, construit pesimist in
alb si negru, fără culori sau nuanțe, fără optimism social, un discurs divizat intre sfant si pacatos, intre laic
si credincios, intre mantuit si damnat, intre Noi si Ei.
Avem astazi in Romania un învățământ religios unde formatorii sunt suspectaţi de superficialitate,
in pregătirea didactică şi de specialitate. Societatea, la randul ei are o mentalitate ostilă dimensiunii spiritual
– religioase, pentru că tendinţa generală a tinerei generaţii este îndreptată mai mult către pragmatism decât
către contemplaţie. De aceea rezultatul procesului de învățământ religios este departe de aşteptările
optimiste ale consilierilor şi inspectorilor de religie
Peste acestea, dacă adăugăm şi o autoritate atotcunoscătoare și deseori intolerantă a ierarhiei
superioare, care acceptă cu dificultate, in logica organizării de tip tradiţional a Bisericii, dezbaterea si
analiza curajoasă a provocărilor si dificultăților întâlnite, descurajând înnoirea si creativitatea didactica
specifica invatamantului religios, ajungem să inţelegem limitările serioase pe care le traiesc profesorii
noştri de religie. Doar astfel ne putem explica rezultatele modeste ale performanţelor didactice ale educaţiei
religioase.
Un concept modern, aplicat cu succe la invatamanul contemporan asiatic, este bazat pe sintagma:
teach less, learn more,72 adică preda mai putin dar invata-i mai mult pe elevi. M-as referi mai degrabă la
învățământul teologic universitar unde sunt instruiți, la specializarea Didactica, formatorii, adică profesorii
de religie. Am constatat, ca profesor la aceasta specializare, că se lucrează foarte puțin cu formatorii pentru
identificarea unor metode de predare performante in armonie cu obiectivele didactice urmărite. Suntem încă
tributari cursului citit, static și plictisitor si ne lipsește viziunea tehnica a metodelor moderne de predare, fie
chiar si pentru învățământul religios.
Sunt neglijate aspectele psiho-didactice, cum ar fi de exemplu, interacțiunea de la suflet la suflet, cu
viitori profesori de religie, care au datoria sa modeleze, la rândul lor sufletele viitoarelor generații de copii.
Poate ca afirmaţiile mele sunt rupte dintr-un context care nu se regăsește in întreg învățământul didactic
teologic, şi se va argumenta, de exemplu, că au fost înregistrate rezultate interesante la olimpiadele de
religie, sau de dogmatică, sau vor fi menționate alte performanţe imediate ! Da ! Poate fi un punct de vedere
credibil. Vă invit însă, in continuare, în profunzimea ecuației dintre educația religioasă si pragmatismul
social pe care s-o interpretăm responsabil, în contextul societăţii de azi.

Educaţie religioasă, pragmatism şi responsabilitatea socială

Ca sa putem evalua mai ușor comportamentele şi tendinţele contemporane ale tinerelor generatii e
necesar sa intelegem o serie de comporamente si atitudini puternic influentate de modernitatea sociala pe
care o traim. Educaţia vizează, in sens general, integrarea individului în societate şi în comunitate prin
învățarea si respectarea unor seturi de valori şi coduri de comportament.
Pentru a evidenția o serie de nuanțe interesante privind influența Religiei asupra societăților
contemporane, vreau să vă relatez o discuție cu un tânăr elev de liceu 73. Elevul în vârstă de 16 / 17 ani, e
pasionat de matematică, fizică și informatică, dar in același timp are și o surprinzătoare pasiune pentru citit
– inclusiv lecturi de cultură generală, ceea ce este oarecum curios, pentru tânăra generație, care are o
abordare limitată a lecturii clasice. Rezultatele elevului la școală îl plasează între primii 5 din promoția lui.
Discutând, în prezența lui, dar cu adulți cu preocupări diverse, am lansat, pentru a-i testa opinia, un scurt comentariu
dubitativ întrebându-mă oarecum retoric: cum influențează azi religiile moderne – societățile contemporane? Elevul fiind in

72
Cf. Strategii de predare moderna - Excelenta in educație, stagiu internațional Singapore 2014, Ministerul Afacerilor Externe,
participant program din partea României - Dr. Laurentiu TĂNASE.
73
Discuție-interviu cu H.I., elev Liceul ”Tudor Vianu” profil real, București, clasa a X-a, matematică - informatică; participant
la orele de Religie ortodoxă, aprilie 2016.
44
apropiere a intervenit spontan in discuție exprimându-și mirarea că mă preocupă o dilemă atât de simplă de înțeles. Mă
întreabă zâmbind discret:
 Dumneavoastră chiar vorbiți serios sau glumiți?
 De ce-aș glumi? Îi răspund mirat, printr-o întrebare, neînțelegând ce ar vrea să spună.
 Pentru că răspunsul e foarte simplu, nu văd de ce ar mai trebui făcut un studiu in acest sens!
 Nu înțeleg de ce crezi tu că e simplu, am continuat eu, încercând să-l provoc și să-i aflu opinia.
 Păi se vede cu ochiul liber că Religia nu mai are nici o treabă cu societatea de azi! Te duci la Biserică dacă vrei, in
rest nu prea mai contează religia ! Ce sa influențeze? Cine o ia in serios?
 E opinia ta sau și colegii tăi gândesc la fel (insist eu)?
 Vă rog să întrebați pe oricine dintre colegii mei și veți primi același răspuns. Religia e depășită istoric; e din alte
vremuri. Dar mergem la ora de Religie ca e deșteapta profesoara si ne spune multe lucruri interesante despre
religia Egiptenilor sau a Grecilor.
Ce concluzie aș putea trage din acest dialog ? Desigur, el nu este reprezentativ decât pentru a ilustra un
punct de vedere al unui tânăr care se afla in căutare de sens. Opinia lui nu poate deveni o variabila de studiu
decât in măsura in care ar fi exprimată de un procent suficient de mare de respondenți încât sa-mi permită
sa exprim o ipoteza de lucru specifica vârstei din care face parte. Totuși, as vrea sa subliniez un detaliu,
care se evidențiază din convorbirea de mai sus, și anume dimensiunea utilitara a Religiei pentru generația
tânără de azi si pentru cele viitoare, altfel spus pragmatismul referitor la importanta sau nu a studierii
Religiei, dar si a Religiei ca forma de comportament comunitar.
Generația tânără, de azi, participantă activ la revoluția digitală aflată in plina desfășurare, poate fi
definită ca fiind generația lucrurilor concrete, tangibile, pragmatice. E o generatie de tip: ”Touch screen”.
Aceasta însușire specifică mă determină să-i atașez o asemănare cu mentalitatea Apostolului Toma care a
refuzat să creadă Învierea dacă nu atinge cu mâna lui semnul cuielor din palma Mântuitorului Iisus Hristos.
Generația de azi se bazează pe evidențe, pe ceea ce poate controla cu simțurile, si este mai putin
deschisa si favorabilă contemplatiei si meditației care transcende lumea simțurilor si ne invita in lumea
simbolurilor si a metaforelor. Tinerii de azi nu mai au timp si apetență pentru așteptare si lumea de dincolo.
Viața lor curge intr-un ritm alert, aici si acum, destinul existențial fiind controlat, in opinia lor, prin
mentalitatea „touch screen”. Inclusiv informația pe care o primesc de la profesorii lor este atent verificata,
in timp real, prin accesul la internet. Improvizațiile si superficialitatea dascălilor sunt imediat sancționate,
deseori răutăcios, de către elevi. Tânăra generație este dominată de dimensiunea concretă a vieții cotidiene
și mai puțin de cea ideatică, specifică generațiilor de până acum.
Pragmatismul este dominant pentru tânăra generație. Dar de fapt ce putem înțelege prin pragmatism la
tânăra generație? Pragmatismul definește tot ceea ce ne intereseaza in mod imediat si direct pentru
confortul si existenta noastră zilnică.
Am identificat trei forme de pragmatism. De la pragmatismul profesional trecem prin pragmatismul
existenţial şi ajungem la pragmatismul emoţional. Să le luăm pe rând:
1. Pragmatismul profesional te motivează să-ţi alegi profesia care să-ţi asigure un viitor în viaţă; şi
atunci cele mai luminate creiere merg spre cercetare, afaceri, informatică, medicină..., unde sunt salarii
atractive şi unde îţi poti câştiga necesarul vieţii fără prea mult efort. Spiritul competiţional în aceste zone de
excelenţă, fiind foarte mare, te individualizează şi te atrage. Ce mai rămâne, ca resursa umană, pentru
educația religioasa?
2. Pragmatismul existenţial: - îţi alegi o casă care să-ţi definească şi să-ţi potențeze statutul social, o
maşină care să te reprezinte. Iti traieşti viaţa după norme bazate pe pragmatism şi mai puţin pe filantropie,
modestie sau altruism. Deci îi va veni greu educației religioase să incerce să modeleze comportamente
dominate de egoism și individualitate
3. Pragmatismul emoţional – te căsătoreşti, cel mai adesea, din calcul pragmatic, de viaţă; aplicând
deseori o grilă de calităţi pe care celălalt le indeplineşte în funcţie de aspiraţiile tale către pragmatism –
contează mai puţin virtutea şi frumuseţea interioară cât mai ales modul cum indeplineşti cerinţele de
standardizare pragmatică – înălțime, greutate, măsuri, etc. De aceea, multe tinere azi, sau chiar si tineri, de
exemplu consideră că un implant modelator poate fi mai important decât un certificat de limbi străine,
Toeffel, sau o diplomă de competenţe profesionale.
Aşadar, aspectul, pragmatic – specific societăţilor concurenţiale moderne – de consum – influenţează şi
pragmatismul profesional, existențial si emoţional al tânărului contemporan.
Un alt detaliu interesant, în acest registru al emoţiilor pragmatice este şi relaţionarea emoţională cu
ceilalţi membrii ai familiei, fie că vorbim de fraţi sau surori – ori bunici şi veri. Emoţia nu mai are
45
legăturile puternice specifice familiiilor tradiţionale din trecut şi nici respectul pentru relaţii de durată. Ca
urmare a acestor aspecte, nici stabilitatea şi respectul pentru viaţa de familie nu mai are durata şi
intensitatea din trecut: in consecinţă, familia astăzi se află în declin – căutându-se şi preferându-se diverse
forme de convieţuire în doi care să corespundă mai ales pragmatismului vieţii de zi cu zi decât unei
responsabilităţi sociale pe deplin asumate, şi anume aceea de a contribui la perpetuarea speciei umane, o
poruncă de altfel, cu o importantă dimensiune religioasă în creştinism: „Creşteţi şi vă înmulțiți şi umpleți
pământul” (Facere I, 28).
Invăţământul religios trebuie să urmărească obiective de performanţă socială. El poate fi atractiv
tocmai pentru că răspunde unor nevoi sociale. Aceste nevoi nu trebuie să fie doar materiale ci şi psiho –
sociale şi spirituale.
O bună parte din existența noastră de azi e dominată de consumabile. Daca analizam influența
consumabilelor în comportamentul tinerelor generații, si coroborăm premisele cu comportamentul touch
screen, suntem tentati sa credem ca modernitatea mijloacelor tehnice şi armonizarea lor cu informaţii
religioase – creează o stare de conflictualitate. Religia nu are consumabile. Si nu are nici informatii
verificabile prin simturile primare.
Sentimentul general al tinerelor generatii este că traiesc intr-o societate cu multe vulnerabilităţi, au
tentații dintre cele mai variate si riscă adesea să cada pradă adicțiilor. Una dintre ele, din ce in ce mai des
întâlnita, este teama de a pierde telefonul mobil si de a ieși din comunitatea sociala virtuala - nomofobia (no
mobile fobia). Multe alte adicții sunt din ce in ce mai vizibile in preocuparea tinerelor generații, dar nu este
cadrul necesar acum să analizam si acest aspect important al comportamentului tinerilor si modul in care
adicția favorizează sau împiedica educația religioasă.

Concluzii
Tânăra generație este „producătoare de informaţie” într-o realitate „multidimensionată”74, informația
găsindu-se intr-o competiție amețitoare care te aduce in dificila ipostază să te întrebi permanent care
informație este mai importanta decat alta, care este mai credibila sau care mai este de actualitate sau nu?
„Pentru prima dată în istorie primim mai multă informaţie decât putem consuma”, fenomen care creeaza o
forma bolnavicioasa numita „infobezitate”. „Ne putem feri de infobezitate doar dacă învăţăm să consumăm
un conţinut de calitate în cantităţi raţionale” .
Rețelele de socializare de tip facebook, mentalitatea de tip „consumabil”, atitudinea ”touch screen”, si
utilizarea excesiva si dominanta a telefonului portabil, ceea ce a creat la tânăra generatie o dependenta
grava numita nomofobie, au influentat vizibil si, din păcate negativ comportamentul de zi cu zi al tinerilor
elevi.
In aceste circumstanțe, ne întrebăm, cu scopul de a cunoaște si educa mai bine, care sunt caracteristicile
dominante ale comportamentului si atitudinilor tinerei generații contemporane noua? Pe de o parte,
generația tânără contemporană se manifesta cu o mare timiditate, cu multa discreţie, prefera anonimatul,
tinerii având o capacitate impresionanta de adaptare la orice noutate in tehnica, focalizându-și atenția si
interesul școlar doar pe sectoare limitate dar precise de specializare. Pe de alta parte putem observa,
existenta reacţiilor colective de tip emoțional, indiferenţă colectivă, individualism, aroganta, egoism,
atitudine de revolta, de distrugere a bunurilor publice, lipsa de preocupare pentru voluntariat si multa
indiferenta fata de autoritatea profesorilor si a parintilor, etc.
Cum se armonizeaza educatia religioasă cu aceste forme moderne de comportament?
Răspunsul poate reprezenta însă o viitoare tema interesantă, de studiu pentru o alta cercetare dedicată
educației religioase!

Bibliografie generală orientativă:

BAKKER, Cok; MONTESANO MONTESSORI, Nicolina (eds.), Complexity in education, ed. Sense Publishers,
Rotterdam, 2016;
BĂDĂU, Horia Mihai, Tehnici de comunicare în Social Media, lași, Polirom, 2011;
CARP Radu, Religia in tranziție, ipostaze ale României creștine, ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2009;
EXCELENTA in educație, stagiu internațional Singapore 2014, Ministerul Afacerilor Externe, participant program din partea
României - Dr. Laurentiu TĂNASE.

74
BĂDĂU, Horia Mihai, Tehnici de comunicare în Social Media, lași, Polirom, 2011, p. 11
46
 Discuție-interviu cu H.I., elev Liceul ”Tudor Vianu” profil real, București, clasa a X-a, matematică - informatică;
participant la orele de Religie ortodoxă, aprilie 2016.
HATOS, Adrian, Sociologia educației, ed. Polirom, Iași, 2006;
JOIȚA, Elena (coord.), Formarea pedagogică a profesorului, instrumente de învățare cognitiv-constructivistă, ed. Didactică
și Pedagogică R.A., București, 2008;
KING, Ronald F., Strategia cercetării, ed. Polirom, Iași, 2005;
KLOCKER, Michael; ”Modernity/ modern age”, The Brill Dictionary of Religion - volume III, The Netherlands, Leiden.
Boston, 2007, p.1236.
OPRIS, Dorin; OPRIS, Monica (coord.), Religia si școala, cercetări pedagogice, studii, analize, Ed. Didactica si
Pedagogica R.A., București, 2011;
RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni, Viitorul religiei, ed. Paralela 45, București, 2008;
SĂLĂVĂSTRU, Dorina; Psihologia învățării, teorii si aplicații educaționale, ed. Polirom, Iași, 2009;
TĂNASE, Laurentiu D.; Pluralisation religieuse et société en Roumanie, ed. Peter Lang, Publications Universitaires
Européennes, Bern, Suisse, 2008.
TĂNASE, Laurențiu D., “Religious Education, European Citizenship and Religious Pluralism – Islamic education – the
case of Romania”, in, ASLAN, Ednan; Marcia Hermansen (Eds), Islamic and Citizenship Education, ed. Springer VS,
Wiesbaden, 2015, pp. 161-176.

47
 Curs optional: sem al II-lea

COMPONENTA RELIGIOASĂ A CONSTRUCȚIEI EUROPENE

Căderea regimurilor comuniste în Europa, în 1989, a constituit un eveniment central al

sfârşitului de secol XX. Aceasta a schimbat cursul istoriei contemporane şi a marcat în profunzime
evoluţia relaţiilor internaţionale. Transformările sociale care au urmat căderii comunismului au
dus la o redefinire a relaţiilor socio-politice în întreg spaţiul european, de la est la vest, proces
care, după Tratatul de la Maastricht, poartă numele de construcţie a Uniunii Europene.
Prima etapă s-a consumat în 2004 cu primirea a 10 noi membrii ajungând la 25 iar în 2007
a fost al 2-lea val cu două noi state, România şi Bulgaria.
Nu cred că este întâmplător faptul că cele două state care au rămas in al doilea val de
integrare au o puternică identitate ortodoxă. Religiozitatea lor a generat o serie de precauţii atât
de ordin administrativ cât şi ideologic (ciocnirea civilizaţiilor), subliniindu-se necesitatea construirii
in timp a unei mentalităţi europene care să încurajeze dialogul şi apropierea dintre diferitele
culturi religioase şi istorice. Ne reamintim ca una dintre aspiraţiile factorilor de decizie europeană
este să se găsească şi un suflet pentru Europa, nu doar forma cea mai potrivita de construcţie
politico-economică. Până in prezent însa dezideratul sufletului european rămâne doar o
provocare.
În plus, cred că absenţa dialogului atât la nivel politic cât şi la nivel religios are doza lui de
contribuţie în încurajarea actelor teroriste care au lovit acum câţiva ani, din nou Europa, la
Madrid, sau anul trecut în Londra. Şi-n acelaşi registru definit de absenţa dialogului cred că
trebuie privite şi numeroasele tulburări sociale provocate de publicarea în 2005 în Danemarca a
unor caricaturi la adresa profetului Mahomed.
Aşadar, în contextul religios european despre ce fel de identitate creştină putem vorbi?
Cum trebuie să se poziţioneze Biserica Ortodoxa din România faţa de noul context socio-
economic european?
În mod evident identitate creştină europeană nu există concret. De aceea se cere,
construită sau mai bine zis re-construită. Nu ne putem permite luxul, în Europa secularizată de azi
şi de mâine să mai existe dispute si diviziune la nivelul Bisericilor tradiţional-istorice. Însă, pe cât
este de urgentă şi necesară această reconstrucţie europeană identitar creştină pe atât este de
dificil de realizat din cauza suspiciunilor dar în acelaşi timp din cauza auto-suficienţei Ortodoxe, cu
accente exclusiviste care refuză adesea dialogul şi apropierea faţă de creştinismul apusean.
Referitor la suspiciunile existente faţă de ortodocşi, în procesul extinderii europene aş
reaminti un articol interesant scris de Nicolai Petro în martie 2005 cu un titlu sugestiv "The
European Union: The Ortodox are Coming ".
În acel articol se preciza faptul că, trebuie avut in vedere faptul ca lărgirea Uniunii cu
România şi Bulgaria insemna in acelasi timp si o importanta prezenta ortodoxă. Astfel ortodoxia
crestina va deveni un important partener jucător în spaţiul unional. Europa trebuie să facă
eforturi să nu interpreteze ortodoxia ca având, în mod întrinesc o atitudine anti-modernă şi anti-
Occidentală.
Titlul articolului "The Ortodox are Coming ! The Russians are Coming" (filmul se cheama:
Vin Rusii! Vin Rusii!), relata povestea unui submarin rusesc eşuat pe coastele Americii. Echipajul a
48
fost ajutat de localnicii americani să se salveze cu submarin cu tot înainte să vină trupele U.S. Air
Force. Întreaga acţiune a filmului pune în evidenţă diferenţele dintre ruşi şi americani sugerând în
acelaşi timp că ei au mai multe în comun decât bănuiam.
Referitor la situaţia lărgirii Uniunii, numărul de Ortodocşi va creşte de la 10 milioane câţi
sunt în prezent până la peste 40 milioane, iar dacă procesul de lărgire va continua vor mai sosi
încă 200 milioane de ortodocşi, transformând Ortodoxia dintr-o minoritate într-o denominaţiune
importantă a Europei.
Sosirea ţărilor ortodoxe în U.E. trebuie să constituie şi o asumare de către acestea a valorilor aşa
zis Occidentale: liberalism, constituţionalism, drepturile omului, egalitate, libertate, respectul legii,
democraţia, piaţa liberă concurenţială, separaţia bisericii de Stat, etc.
În acest context ar fi foarte util ca ţările ortodoxe dar şi cele Occidentale, conştiente de derapajele
care pot apărea să evidenţieze responsabil, mai puţin elementele care separă şi mai mult pe cele care
reprezintă moştenirea comună care altădată unea spaţiul european. Moştenirea comună începe cu legile
Romane şi cu filosofia greacă, care împreună au contribuit la stabilitatea Imperiului Bizantin.
Referitor la auto-suficienţa ortodoxă, despre care spuneam mai devreme că împiedică derularea
firească a unui proces european identitar, vreau numai să precizez că e nevoie să facem un examen critic
şi obiectiv cu noi înşine pentru a reuşi să depăşim frustrările naţionalismului excesiv şi să înţelegem
sensul real al universalismului creştin. Atât timp cât vom continua să credem că Ortodoxia este ameninţată
de inamici care vor să distrugă specificul ei, vom fi mereu în defensivă faţă de orice alteritate confesională
sau religioasă, ceea ce este total în defavoarea creștinismului ortodox.
Aşadar identitatea creştină europeană, consider că nu există, până în prezent, nici măcar conturată
în formă de schiţă, cu atât mai puţin ca realitate concretă. De ce nu există încă? Deoarece, mai întâi
pentru că elementul constitutiv esenţial, dialogul inter-creştin eficient, nu funcţionează ca manieră
concretă de exprimare.
E suficient să ne amintim câte temeri a trezit vizita Papei Ioan Paul al II-lea în România, şi cât de
precaut a fost stabilită ca itinerar exprimandu-se temeri legate de un eventual prozelitism romano-catolic
printre creştinii ortodocşi. Vizita desfăşurată între 7-9 mai 1999, ca mesaj clar pentru simbolistica unitatii
spatiului comun european, data de 9 Mai fiind si ziua Europei, a fost aniversata cu prilejul implinirii deja a
10 ani.
Trei ani mai târziu, in 2002, Prea Fericitul Teoctist, si vreau să subliniez acest aspect în mod
special, semnează, împreună cu Papa Ioan Paul al II-lea, declaraţia comună de la Vatican, în 12 octombrie
2002. In aceasta se precizează în mod explicit, necesitatea construirii unei noi colaborări şi a unui dialog
responsabil între cele două biserici:

„Noile posibilităţi care se creează într-o Europă deja unită şi care îşi extinde graniţele pentru a
îmbrăţişa popoarele şi culturile din partea centrală şi răsăriteană a continentului, constituie o provocare
pe care creştinii din Răsărit şi din Apus trebuie să o întâmpine împreună. Cu cât vor fi mai uniţi în
mărturisirea Unicului Dumnezeu, cu atât ei vor da expresie, consistenţă şi spaţiu sufletului creştin al
Europei, sfinţeniei vieţii , demnităţii şi drepturilor fundamentale ale persoanei umane, dreptăţii şi
solidarităţii, păcii, reconcilierii, valorilor familiei, apărării creaţiei".

Europa întreagă are nevoie de bogăţia culturală creată de Creştinism. In 2017 Romania
aniverseaza 10 ani de parteneriat european. Deja Brexitul creeaza serioase semne de intrebare
privind viitorul Europei. Deocamdata constructia europeana merge mai departe.

***********

49
 Caracteristicile religiozității contemporane;
- responsabilitatea teologului contemporan -

Tema pe care o propun pentru dezbatere analizează: Caracteristicile religiozității

contemporane dar si atitudinea Bisericilor faţă de problemele sociale actuale. Toate acestea însa
in contextul temei mai largi a dezbaterii din seara aceasta care privește relația dintre tradiție si
comunitatea de credința.
Si tradiția si comunitatea au, din punct de vedere sociologic, un numitor comun si anume
faptul ca reprezintă, fiecare in parte, un set, un ansamblu de valori, relații si practici
sociale complexe care pot fi întâlnite in domenii diferite, atât in ceea ce privește viața
economica, politica sau științifica dar si in cea religioasa.
Tradiția implica existenta unui trecut referențial care devine norma de comportament
simbolic si care oferă coeziune si forța comunității morale sau religioase generând legături
comportamentale variate, foarte strânse, intre membrii săi. Acestea se pot manifesta printr-o
puternica „relație de solidaritate intre membrii grupului dar si printro serie de relații caracterizate
de un înalt grad de intimitate personala, profunzime emoționala, angajare morala, coeziune
sociala si continuitate in timp”75.
Termenul a fost folosit si analizat cu mare atenție de Emile Durkheim, filozof si sociolog
francez care in 1912 publica o carte foarte interesanta numita: Formele elementare ale vieții
religioase. In aceasta lucrare Durkheim arata cat de importanta este tradiția pentru coeziunea si
autoritatea unei comunități.
Prin termenul de probleme sociale contemporane ne referim în mod concret la viaţa
cotidiană a oamenilor în societate, „la raporturile dintre ei" sau "faţă de " societate, cum ar fi de
exemplu sărăcia, sau abandonul copiilor, violenţa în familie, prostituţia, avortul, reconfigurarea
socială ca urmare a fenomenului de emigrare/imigrare, etc. Secularizarea, globalizarea,
indiferentismul religios, nu reprezintă probleme sociale ci fenomene sociale, moduri specifice de
exprimare si de structurare ale societăţilor contemporane.
A privi aceste caracteristici ale societăţii contemporane drept "probleme sociale", aşa cum
am fi tentaţi la o prima privire, ar îngreuna abordarea corecta a responsabilității Bisericilor si
Cultelor fata de societatea contemporana, creând in acelaşi timp şi o atitudine pesimistă,
defensivă, evident nefolositoare activităţii de slujire a misionarului. Teologul misionar social
trebuie sa cunoască in profunzime societatea contemporana precum si mecanismele care
structurează evoluţia si formele ei de expresivitate.
Ceea ce ne propunem aşadar după aceste lămuriri introductive este să dăm răspuns la
întrebarea: Care trebuie sa fie responsabilitatea teologului contemporan in fata tuturor acestor
provocări ale modernității?

75
***Dictionar de sociologie-Oxford, ed. Univers enciclopedic, București, 2003, p.119.
50
 TEOLOGUL contemporan – realism si responsabilitate

In lumina celor analizate pana acum, aspecte care definesc maniera complexa in care
religia se manifesta si se exprima in societatea contemporana, voi încerca in continuare, pe baza
experienței mele de teolog si de sociolog si ca urmare a unei atente si permanente observaţii si
analize a vieţii religioase din tara noastră, sa identific provocările care stau in fata teologului
contemporan dar si răspunsurile sau responsabilitățile pe care trebuie acesta sa si le asume in
societate. Construcția noului spațiu comun european cunoscut sub numele de Uniunea
Europeana, mobilitatea tehnologica, financiara si umana fără precedent dar si consecințele încă
insuficient evaluate ale crizei financiare mondiale reprezintă tot atâtea elemente de analiza care
trebuie avute in vedere cu prioritate.

Teologul contemporan: Ce înţelegem prin sintagma de teolog contemporan? Ce ne

rezervă nouă, teologilor, viitorul; sau care este rolul şi locul teologului în societatea de azi? Iată
întrebări care mă vor ajuta să vă prezint opinia mea despre teologul vremurilor noastre.
Consider că sintagma - teolog contemporan – poartă in ea o anumită încărcătură
conflictuală , deoarece observ că in Romania, mulți dintre teologii de azi (daţi-mi voie să
exagerez) nu sunt contemporani. Sau într-o altă gamă de interpretare: teologul de azi, si mă
refer la sensul general de teolog fără sa-i adaug nici o încărcătura confesionala sau religioasa
specifica, fie ea ortodoxa, catolica, protestanta, neo-protestanta sau, de ce nu, chiar islamica! –
așadar, nu se ridică la nivelul provocărilor societăţii contemporane. A fi contemporan – nu
înseamnă doar a trăi întâmplător azi, - ci necesită un permanent efort intelectual şi afectiv de a
înţelege ce se întâmplă în jurul tău - înseamnă a fi în con-sens cu vremea ta!
În acest sens el trebuie să-şi manifeste realismul prin disponibilitatea de a cunoaşte
provocările lumii în care trăieşte şi responsabilitatea, prin găsirea de răspunsuri la toate aceste
provocări. Aşadar, teologul social contemporan, trebuie să dea dovadă, înainte de orice, de
realism şi responsabilitate.
Timpul istoric – creează şi timpul teologic, iar dimensiunea socio-istorică – postulează şi
dimensiunea socio-teologică. Teologul trebuie să înţeleagă lumea din vremea lui şi să şi-o explice
prin frumuseţea şi înţelepciunea tezaurului revelat al creştinismului. Un teolog al Evului Mediu ar
părea cel puţin bizar în vremurile noastre dacă ar considera evoluţia societăţii până azi ca fiind de
la diavol, pentru că n-o înţelege, aşa cum un teolog al zilei de azi s-ar simţi cu siguranţă ruşinat
pentru puţinătatea credinţei dacă ar fi să trăiască în anii martirilor Bisericii Creștine.

În sens pozitiv putem identifica teologul :

- pragmatic, om politic, diplomat, arhitect, misionar, constructor, soldat, medic,
judecător, asistent social, electronist, etc.

În sens negativ putem identifica teologul:

- ipocrit, fariseu, mediocru – superficial, comerciant – speculant, etc.

Spun acestea pentru a evidenţia marea influenţă pe care societatea şi contemporaneitatea

le exercită asupra dimensiunii şi calităţii de teolog.

Pentru a vedea mai uşor complexitatea acestor influenţe pentru viaţa teologului am
identificat o schemă a contrariilor care ne-ar putea ajuta să înţelegem mai uşor ce înseamnă
teologul contemporan:

51
 G.1. Interpretarea grafică a influenţelor sociale asupra
teologului contemporan – 2011

SOTIE
(bijuterii, haine, întreţinere
corporala-spa, concedii
COPII
(scoală, profesie)
BISERICA
MANTUITORULUI IISUS HRISTOS
(pastoraţie, misiune si slujire)
PROFESIE
PARINTI (capacitate competiţionala si
(relaţionare, asigurări sociale)
responsabilitate boala
si bătrâneţe)

FAMILIE

MORALITATE
(integritate morala,
EXPLOZIE compromisuri, spiritualitate)
INFORMATIONALA
(informare permanenta,
provocări ştiinţifice in TEOLOGUL
domeniul arheologiei si CONTEMPORAN
vieţii religioase) PLURALISM
RELIGIOS
ATITUDINE
UMANISTA

TENDINTE MODERNISTE CONSTRUCTII

SI EGOISME RELIGIOASE
(ecumenism, dialog
(casa-vila, maşina, iaht, home-cinema)
interconfesional,
mediere conflicte)
SOCIETATEA ROMANESCA
(limite cultural istorice si juridice de
acţiune, abordările politice)

SOCIETATEA EUROPEANA – U. E.
(responsabilitate pentru viitor, universalismul religios)

G.1. Sursa: observaţia directa asupra realităţilor sociale si religioase – Dr. Laurențiu TANASE

Aşa cum se poate observa din reprezentarea grafică de mai sus, am aşezat in centrul
analizei noastre teologul contemporan.
Cu toate ca slujirea sa o dedică lui Dumnezeu, totuşi teologul, cetăţean responsabil al
societăţii, fără a avea pretenţia ca face parte dintr-o categorie privilegiata, primeşte foarte multe
influenţe pe care trebuie sa le echilibreze astfel încât menirea lui pastoral misionară sa fie
constructivă pentru societate si nu conflictuală sau creatoare de dezechilibre sociale.
Am desenat in schema noastră cele doua dimensiuni care definesc viaţa si activitatea
teologului misionar: Biserica si Societatea. Le-am identificat in locuri opuse pentru ca au
exprimări opuse, atât ca mod de raportare la timp (Biserica postulează veşnicia iar societatea
52
lumescul, ceea ce este trecător), dar si ca mijloace existenţiale (Biserica hrăneşte si ocroteşte
credinciosul prin sfintele slujbe si, rugăciune dar si prin cuvântul revelat iar societatea oferă alte
mijloace existenţiale precum salariul regulat, asigurările de sănătate, diferitele forme de protecţie
sociala, etc.). Fără a intra in prea multe detalii aş vrea sa comentez fiecare dintre influenţele care
condiţionează viaţa si activitatea teologului contemporan.

Biserica: Misiunea pastoral misionara este principala menire a teologului. Ea trebuie

făcuta cu credinţă si convingere, calităţi sufleteşti pe care teologul trebuie sa le transmită si
celorlalţi. Daca el nu va fi suficient de puternic in credinţă, nu va reuşi niciodată sa transmită un
sentiment convingător către ceilalţi, către credincioșii pe care-i păstorește. Slujirea înseamnă de
cele mai multe ori jertfa si smerenie. Daca teologul nu va şti sa facă exerciţiul renunţării la sine si
nu se va smeri atunci când e nevoie nu va putea pretinde nici credincioşilor săi acest lucru. Nimic
nu poate fi mai rău pentru o Biserica sau un Cult decât un teolog sau, si mai dramatic, un
misionar ipocrit, fals. Mai devreme sau mai târziu, el, va deveni o mare dezamăgire pentru
credincioşii care-l ascultă, care nu numai că-l vor părăsi dar vor fi tentaţi sa părăsească si Biserica
din care făceau parte. Slujirea in Biserica lui Hristos este deosebit de complexă si cere calităţi
deosebite, de la folosirea cuvântului revelat si a înţelepciunii Scrierilor sfinte si a teologiei
academice si pana la lucrările de reparaţii la lăcașul de cult sau la gardul bisericii si acţiunile de
asistenta sociala sau de reprezentare protocolară in comunitățile pe care le reprezintă.
Seriozitatea, punctualitatea, hărnicia, generozitatea, dăruirea, politeţea sau răbdarea sunt numai
câteva dintre calităţile pe care trebuie sa le aibă un teolog azi, ca reprezentant si slujitor al
Bisericii lui Hristos.

Societatea: Teologul contemporan nu-si desfăşoară activitatea intr-un mediu abstract sau
aseptic, daca este sa vorbim metaforic; nu! El îşi desfăşoară activitatea in cadrul societăţii, iar
Biserica, cu toata dimensiunea ei divino-umana, este o instituţie sociala printre alte instituţii
sociale. Atât Biserica dar si propovăduitorii credinţei sunt indivizi-parte ai unei societăţi aflata intr-
un anumit stadiu de dezvoltare socio-istorica si culturala. Caracteristicile culturale, istorice,
economice sau politice ale societăţii, trebuie sa fie foarte bine cunoscute de teolog pentru ca ele
condiţionează si fixează limitele de acţiune misionara si pastorala. Atunci când definim societatea
contemporana se impune să nu privim restrictiv doar la societatea româneasca ci sa ţinem cont
permanent si de realitatea sociala a Uniunii Europene. In viitorul apropiat consideram ca
societatea la care ne vom raporta va fi societatea comună europeană. O astfel de raportare ne va
permite sa înţelegem mai bine, mai ales in contextul fenomenului de mondializare si globalizare,
mesajul universalismului creştin.

Profesia: Înainte de a fi o misiune de slujire in fata lui Dumnezeu, responsabilitatea de

teolog si misionar este privita cel mai adesea ca o profesie pentru care trebuie sa urmezi o
pregătire umanista susţinuta, in şcolile confesionale de teologie. Fiind căsătorit, teologul asigura,
prin profesia lui – un venit lunar familiei sale. Ca orice profesie, ca sa fie mai bine remunerata, cel
care o practica trebuie sa dea dovada si de calităţi foarte bune, competiţionale, astfel încât sa
poată ocupa in timp o funcţie mai bună in ierarhia administrativa a Bisericii lui, sau, de ce nu o
comunitate mai mare si mai atrăgătoare decât altele apreciate cu o cota de piaţa mai redusă.
Salariul pe care-l primeşte lunar trebuie sa-i permită sa-si plătească asigurările sociale si de
sănătate, precum si alte cheltuieli curente de întreţinerea locuinţei, rata la maşină, sau ultimul
împrumut bancar pentru nevoi personale. Aşadar, misiunea de teolog-misionar devine in egală
măsură jertfă misionară dar si obligaţie social-profesională. A nu respecta specificul exterior al
unei profesii (respectul pentru program, săptămâna de lucru, disponibilitate pentru relaţii publice
sau disciplina si transparenta financiară), va atrage cu siguranţă o critica aspra din partea
comunităţii.

53
 Moralitatea: Calitatea de teolog nu se manifesta numai între anumite ore de program si
nici in zile speciale din săptămână sau din an. A fi teolog trebuie sa ai in permanenta un
comportament adecvat si o moralitate desăvârşita. Este total incorect sa vezi un comportament
vulgar la nivelul moralităţii unui teolog si sa încerci să-l scuzi cu : ”e si el om!”. A fi responsabil
pentru o moralitate creştină pilduitoare nu tine de exerciţiul reuşit al unei dedublări in public; nu
este un rol ieftin jucat cu spectatori de ocazie, ci trebuie sa fie interior teologului si să facă parte
din educaţia lui permanenta. Un teolog educat si manierat va şti mereu sa aibă si o moralitate
desăvârşită. Compromisurile morale sunt cele mai grele încercări pentru un teolog. Ele trebuie
respinse cu fermitate si convingere. Un teolog care s-a compromis moral încetează de a mai fi un
model creştin pentru apropiaţii săi. Iar daca mai este si slujitor este indicat sa renunţe la slujire
decât sa smintească si pe alţii. Altfel autoritatea lui va fi serios pusa la îndoială. Un teolog nu
trebuie sa uite ca nu poate trai decât aşa cum îi învaţă pe alţii. Exemplul personal poate fi adesea
cel mai convingător argument pastoral misionar.

Atitudinea umanista: Un teolog al timpurilor de azi nu poate fi nici duşmănos nici

exclusiv cu semenii pe criterii etnice, religioase sau de natura minoritara. Aproapele lui trebuie sa
fie orice fiinţa umana care poarta chipul lui Hristos. Atitudinea permanenta a teologului intre
oameni trebuie sa fie prietenoasa si îngăduitoare; trebuie sa fie o atitudine umanista, dar nu
impusa ci însuşita prin convingerea educaţiei teologice. Trăim intr-o lume in care stadiul de
dezvoltare al societăţii cunoaşte printre alte criterii structurale si pe acela al pluralismului, iar in
cazul nostru suntem interesaţi de pluralismul religios. A nu înţelege si accepta pluralismul
religios ca pe o componenta a societăţii moderne înseamnă sa respingi diversitatea religioasă
contemporană, iar a respinge diversitatea religioasă poate conduce inevitabil spre forme
patologice de fundamentalism religios si confruntare. A înţelege si accepta diversitatea religioasa
contemporana si deci pluralismul religios înseamnă sa dai dovada de o adevărată civilizaţie si
cultură a dialogului. Iar a şti sa dialoghezi cu cel de alta credinţă decât a ta demonstrează o
profundă atitudine umanistă. Arta dialogului va putea permite unui teolog responsabil sa medieze
chiar si cele mai complicate conflicte. Atitudinea umanista este calitatea care trebuie sa domine
întreaga activitate a teologului slujitor in societatea contemporana.
In afara acestor aspecte prezentate pana acum, care ţin de natura prezenţei publice a
teologului contemporan, am mai identificat si o serie de alte influenţe sociale, însă de natură
privată.

Familia: Pentru un teolog, viața de familie este o mare provocare deoarece, prin
diversitatea persoanelor si personalităţilor care o formează iese de sub controlul imediat si direct
al teologului. Fiecare membru al familiei se va manifesta diferit, dar va contribui sau va afecta ca
un tot-unitar imaginea teologului in comunitate. In plus, familia reprezintă factorul cu cel mai
mare impact de influenţare directă a activităţii teologului. O soţie care iubeşte hainele scumpe,
bijuteriile sau practică şedinţe regulate de întreţinere corporală va reprezenta o grija sporita
pentru teolog. El va trebui să asigure, in afara fondurilor corespunzătoare, si funcţionarea vieţii
de familie, prin preluarea responsabilităţilor neglijate sau chiar abandonate de celalalt. Uneori
chiar si insistenţele şotiei de a pleca in concediu, fără a mai vorbi de cheltuielile aferente, poate
reprezenta o sursa de stres pentru un teolog.

Un copil trebuie dus la şcoală, apoi la facultate si chiar la doctorat. Deja a intrat in
preocuparea multor teologi grija ca odrasla lor sa studieze la o şcoală primară într-o limba
străină, alta decât limba romană iar studiile de facultate sau doctorat sa fie urmate într-o
universitate europeană sau americană. Cum bursele de studiu oferite de stat sau de diverse
organisme de învăţământ sunt limitate, înţelegem foarte bine ce presiune financiara considerabilă
este pe bugetul familiei unui teolog slujitor care are unul sau doi copii, cel puţin, la şcoală. Tot ca
o dimensiune caracteristica familiei in general, trebuie sa ţinem cont că părinţilor sau socrilor
bolnavi sau vârstnici le sunt necesare medicamente si adeseori alimente. Nu este suficient
54
pentru cei in vârstă să oferi periodic o suma de bani care sa le completeze cheltuielile, deseori
nesemnificative, din pensie, dar cel mai important este sa le acorzi un timp suficient de generos
astfel încât ei sa nu se simtă singuri după o viata întreagă petrecuta in lipsuri si greutăţi. Astfel,
activitatea misionară poate fi puternic influenţată si condiţionată de ceilalţi membri ai familiei.

Tendinţele moderniste si egoismele: Ca orice om al zilelor noastre, si teologul trăieşte

sub asaltul modernităţii si al agresiunilor publicitare de marketing de orice fel. Mulţi dintre teologii
de azi folosesc economiile sau fac împrumuturi substanţiale pentru a cumpăra o maşină din Vest
sau pentru a construi o casa mai mare. Alţii, mai întreprinzători, se gândesc sa-si cumpere si o
mica bărcuţă cu motor sau vaporaş ori sa-si instaleze in vila un sistem performant de home-
cinema cu plasma si DVD. Oare nu si aceste tendinţe de modernism social, de consum, trebuie
luate in calcul atunci când analizăm influenţele sociale asupra vieţii si activităţii unui teolog?

Explozia informaţională: Am lăsat deliberat la sfârşitul analizei noastre aspectele care

privesc explozia informaţională pentru că vreau ca acestea sa fie foarte bine înţelese, reţinute si
însuşite de dumneavoastră, teologii de azi, in special încă de acum din anii studenţiei. Consider ca
este cea mai importanta provocare pe care timpurile noastre moderne o fac la adresa teologului.
Teologul contemporan nu mai deţine unicitatea sau supremaţia informaţiei, adeseori nici chiar in
domeniul teologiei. Exista atât de numeroase forme alternative moderne de informare, atât
pentru cei mici dar mai ales pentru cei mari (canale de televiziune cu specific ştiinţific sau religios,
bogata editare de carte religioasă sau pur si simplu, banalul de acum, Internet, unde, evident cu
limitele critice de rigoare, găseşti orice informaţie doreşti, din orice domeniu, deci si din domeniul
vieţii religioase). Ne imaginăm oare, in aceste circumstanţe, ce cantitate enormă de informaţie
trebuie sa parcurgă si sa acumuleze permanent teologul ca sa aibă capacitatea de a redacta
predici si sfaturi utile credinciosului modern?! Ce tip de pregătire promovează şcolile de teologie
pentru viitorii teologi? Ar trebui sa fie întrebarea pe care noi, dascălii de teologie, responsabili de
viitorul studenţilor noştri, si-n acelaşi timp responsabili de viitorul Bisericii lui Hristos, sa o avem
permanent in atenţie. Fără o pregătire enciclopedică chiar, permanentă, capabilă să înţeleagă si
să explice in lumina adevărurilor credinței numeroasele provocări ştiinţifice in domeniul
arheologiei sau a vieţii religioase (Evangheliile apocrife – Evanghelia lui Iuda, mormântul lui Iisus,
Sfântul Graal, etc.), teologul contemporan nu va fi capabil de competiţie intelectuala. A fi
corect si permanent informat, este o cerinţă esenţială a vieţii teologului contemporan.

Dacă schematizăm întreaga interpretarea grafica a influentelor sociale asupra teologului

contemporan de mai sus după vectorii cardinali: Nord – Sud, Est – Vest, vom avea următoarea
reprezentare a contrariilor:

55
 G.2. Influenţele sociale asupra
teologului contemporan – 2011

TRADITIE - BISERICA

TEOLOG
PUBLIC CONTEMPORAN PRIVAT

SOCIETATE - MODERNITATE

G.2. Sursa: Observaţia directa asupra realităţilor sociale si religioase – Dr. Laurenţiu TĂNASE

……………………………………………….
Am numit schema de mai sus, reprezentarea contrariilor, deoarece cele patru aspecte
care definesc teologul contemporan se afla in poziţii contrare. Consideram însa ca cele patru
tendinţe trebuie să se găsească într-un echilibru permanent astfel încât prezenta si menirea
teologul in societate contemporana sa fie utilă, constructivă si datatoare de speranța si
încredere in viitor.

Concluzie

Interpretarea noastră de mai sus defineşte dimensiunea teologului social contemporan.

Teologul contemporan se definește aşadar, prin capacitatea de a echilibra contrariile,
exprimându-şi realismul prin disponibilitatea de a cunoaşte şi înţelege provocările lumii în care
trăieşte şi responsabilitatea prin găsirea de răspunsuri la toate aceste provocări.
Credința si comunitatea religioasa reprezintă pentru credinciosul contemporan un refugiu
de încredere si de speranța in viitor iar tradiția religioasa o permanenta sursa de
învățătură, de autoritate si de experiență morala.

************

56
 Caracteristicile familiei moderne contemporane,
o analiza din perspectiva sociologica

Contextul evoluţiei societăţii moderne

A vorbi astăzi despre familie şi despre caracteristicile acesteia în contextul evoluţiei

societăţii moderne, nu mai poate fi doar o preocupare academică ci trebuie să devină o grija a
societății in ansamblul ei. În contextul societăţii moderne contemporane, multe dintre conceptele
științifice trecute sunt repuse in discuție si reinterpretate ținându-se cont de evoluțiile recente ale
societății. Vorbim evident despre concepte moderne, iar dintre acestea cel referitor la
modernitatea familiei76 si caracteristicile ei reprezintă o preocupare foarte importanta si
complexa.
Condiţiile de mediu, demografice, socio-economice şi militare influenţează şi condiţionează
organizarea vieţii şi implicit structura şi evoluţia familiei, pana acum înţeleasă în logica ei
tradiţional-religioasă. Iată de ce, decizia Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Române de a dedica anul
2011, tainei Cununiei şi Botezului, ca expresii religioase ale organizării familiale, reprezintă tot
atâtea modalități de înțelegere ale preocupărilor comune pe care trebuie să le manifeste toate
sectoarele vieţii sociale.

Declinul familiei organizata tradițional

Se poate observa fie doar şi numai la o privire generală, că peste tot în Europa familia se
află în declin77, si aceasta in timp ce a crescut „ponderea familiilor de coabitare (sau consensuale)
si ponderea familiilor monoparentale”78 .
Recent mi-au reţinut atenţia două exemple dramatice care au îngrijorat, până la revoltă
opinia publică din ţara noastră şi pe cea internaţională. Din cauze insuficient cunoscute dar care
au la bază in mod vizibil dezorganizarea familială şi lipsa afectivităţii specifice educaţiei parentale,
am aflat despre tragedia unei familii din loc. Slavă Rusă, jud. Tulcea79. Tatăl, rămas singur în
ţară, soţia fiind plecată la muncă în Italia, avea în grijă o fetiţă de doi ani. Lipsurile vieţii,
precaritatea educaţiei acestuia, anterioară căsătoriei, absenţa consoartei atât in calitatea ei de
soție at mai ales de mama a fetiței, nevoită să-şi câştige existenţa la mii de kilometrii depărtare,
şi gravele tulburări psihice alimentate de gelozie, l-au împins la un gest revoltător pentru noi toţi,
şi-a omorât prin spânzurare propria fiică în vârstă de numai doi ani. Remuşcările gestului său l-
au determinat apoi să se sinucidă.
Un alt exemplu care subliniază drama pe care mulţi o trăiesc astăzi în lipsa educaţiei şi a
căldurii afective a familiei este gestul unui tânăr care a omorât prin împuşcare ucis 12 copii cu
vârste intre 12 si 14 ani într-o şcoală din Rio de Janeiro80. Wellington Menezes de Oliveira,
asasinul in etate de 24 ani, s-a prezentat la intrarea in fosta sa școala din Realengo, explicând ca
merge sa susțină o conferința. Nimeni nu a bănuit gândurile lui ucigașe. Anchetatorii au
descoperit intr-o scrisoare redactata înainte de crima, ca prin gestul lui a vrut sa răzbune toate
umilințele pe care el le-a indurat cat a fost elev al scolii.
Sunt doar două exemple dintre multele drame zilnice care au la bază cauze cu profunde
rădăcini în instabilitatea şi declinul vieţii de familie în societatea modernă contemporană. O mai

76
Martine SEGALEN, Sociologie de la famille, ed. Armand Colin, Paris, 2010, p.6.
77
Traian ROTARIU, Demografie si sociologia populatiei – fenomene demografice, Iasi Polirom, 2003, p. 237.
78
Maria VOINEA, «Familia in societatea de tranzitie », in B.O.R., Familia si viata la inceputul unui nou mileniu crestin –
congres international, Bucuresti, 2001, p. 104.
79
Feri PREDESCU, “Si-a omorât copilul de doi ani şi apoi s-a sinucis”, in Evenimentul Zilei, 15 Aprilie 2011.
80
Romania Internațional, Masacru la Rio de Janeiro! 12 elevi au fost omorati, vineri, 8 aprilie 2011;
http://www.romaniainternational.com/externe/masacru-la-rio-de-janeiro-12-elevi-au-fost-omorati-10868, (aprilie 2011).
57
bună cunoaştere a caracteristicilor familiei contemporane poate fi utila pentru prevenirea
derapajelor sociale.
Întrebările care ne-au ghidat în structurarea materialului nostru de analiza au fost: Cum se
manifestă familia ca structură socială în contextul societăţii contemporane moderne? Care sunt
factorii care influenţează dinamica familiei? Care sunt funcţiile familiei afectate de evoluţia şi
contextul social contemporan? Ce forme noi de organizare sociala e posibil sa genereze viitorul
apropiat si in ce circumstanțe?
Iată doar o parte dintre întrebările la care vom încerca să dăm un răspuns. Am urmărit
însă numai o analiză din perspectiva sociologiei. Provoc şi invit cercetătorii fenomenului religios şi
responsabilii vieţii religioase şi ai teologiei sociale să identifice şi să găsească soluţii, la problemele
urgente cu care ne confruntăm în viaţa de familie.
Chiar dacă familia, ca structură instituţională a organizării sociale, se manifesta ca o
importantă expresie a vieţii private, ea totuşi se află în strânsă legătură cu tot ceea ce defineşte
sfera publica si mutaţiile structurante ale societății: economia, cultura, spaţiul urban, religia –
secularizarea, etc.
E necesar să precizăm că analiza noastră privind aspectele specifice ale familiei moderne,
are pertinentă în special în spaţiul european, cu precădere în cel occidental cu care tara noastră
se întâlnește din ce in ce mai vizibil si mai determinant. Observăm totuși similitudini şi-n zona
ţărilor sud-est europene şi centrale.
Pentru a avea însa o privire globală a problematicii familiei moderne, ar trebui făcută însa
o analiza în alţi termeni şi cu alte direcţii de analiză în Turcia sau ţările arabe şi evident în zona
Africii sau Asiei. De asemenea, inclusiv în zona ţărilor occidental-europene e necesar să se ţină
cont de „apartenenţa socială şi culturală a familiei […] pentru că divorţul de exemplu nu are
aceeaşi intensitate atunci când se face între două persoane cu un nivel redus de bunuri sau între
persoane foarte bogate”81. Aşadar, pertinenţa analizei noastre se referă, în principal la spaţiul
socio-economic european în general înţelegând aici inclusiv zona din care România face parte.
Dorim sa precizam in același timp ca analiza noastră, dat fiind timpul limitat pe care-l avem la
dispoziție pentru intervenția noastră in cadrul acestui simpozion, nu este in nici un caz exhaustiva
ci surprinde numai câteva dintre multele cauze care influențează dinamica familiei moderne
contemporane.
Un vizibil semnal de alarmă referitor la declinul familiei şi chiar temerea privind dispariţia
ei, a fost înregistrat în perioada anilor `70 când, sub influenţa individualismului, de altfel o
mentalitate greu de măsurat, au început sa fie afectate relaţiile în cuplu şi nevoia de a avea copii.
Familia organizata tradiţional – religios, risca să-şi piardă funcţiile şi pertinenţa socială. Din
comoditate socială, foarte multe cupluri au decis atunci ca Statul – sfera publică, să nu mai
interacționeze cu sfera privata, dominata de sentimente, a familiei. Astfel s-a trecut de la
căsătoria din dragoste la dragostea fără căsătorie, „du mariage d`amour à l `amour sans
mariage”82. Studiile de analiză a familiei au identificat mai multe expresii definitorii pentru această
situaţie: concubinaj, coabitare, uniune liberă, căsătorie de probă.83 Mai mult chiar, coabitarea
devine treptat, treptat un substitut adoptat din ce in ce mai mult fata de familia nucleara 84.
Începând cu anii 1975 s-a constituit un întreg discurs în acest sens fiind „identificat un nou
model conjugal, mult mai fragil, instabil […], condiţionat de scăderea gradului de fecunditate în
contextul apariţiei unor noi categorii de risc social – familiile monoparentale sau „copiii
divorţului”.85
Însa, mentalitatea de tip individualist nu e singura responsabila pentru transformările pe
care le-a cunoscut familia după anii `70-`75, in special. Cauzele trebuie căutate in schimbările
trăite de societatea moderna la sfârșitul sec. al XIX-lea si in prima jumătate a sec. al XX-lea.

81
Martine SEGALEN, Sociologie de … op. cit., p.88.
82
Ibidem, p. 98.
83
Idem.
84
Maria VOINEA, «Familia in …op. cit., p. 105.
85
Martine SEGALEN, Sociologie de … op. cit., p. 5.
58
Rădăcinile acestor transformări au fost alimentate de evoluțiile sociale pe care le-a cunoscut
societatea odată cu schimbarea relațiilor de producție a bunurilor, a migrației de la sat la oraș in
căutarea unor condiții de trai mai favorabile si cu creșterea nivelului de trai prin acumularea de
bunuri si de capital. Toate aceste modificări au favorizat trecerea de la o mentalitate de tip agrar,
rurala la una de tip industrial, urbana. In aceste circumstanțe, familia organizata tradițional si-a
pierdut treptat multe dintre funcțiile îndeplinite pana atunci.

Schimbările structurale ale societății si influenţele in organizarea familiei moderne

Ca urmare a dezvoltării unei mentalități urbane si a migrației de la sat la oraș, amintind aici
si faptul ca in perioada comunista aceasta a reprezentat chiar o strategie de dezvoltare forțata a
societății, familia îşi pierde treptat rolul de „unitate de producţie” (familii meşteşugăreşti). Ca
urmare a acestei schimbări „relaţiile de dependenţă economică între membrii familiei au scăzut,
venitul gospodăriei nemaifiind rezultanta acţiunii colective a grupului familial, ci mai curând suma
veniturilor individuale”86.
In egala măsura înregistram si alte consecințe astfel:
- dispare proximitatea permanentă între membrii familiei;
- dispare solidaritatea familiei specifică scopului comun;
- dispare comunicarea permanentă între membrii;
- dispare vizualizarea permanentă a celuilalt;
- apar crizele afective în cadrul cuplului ca urmare a multiplicării tentaţiilor extra –
conjugale;
- se individualizează personalitatea fiecărui membru al familiei – si subliniem în
special independenţa femeii, ceea ce contribuie la alimentarea fenomenului
individualismului despre care am amintit mai sus. 87
Diminuându-se relațiile de interdependenta din familie scade si funcția intr-ajutorării, cea
de protecţie precum şi cea de sprijin a persoanei in special in cazurile de boala 88 sau accident.
Statul a preluat treptat această responsabilitate sprijinit fiind şi de asigurările private de sănătate
precum si de asigurările de viaţă, etc. Aceasta tendința reprezintă o consecinţă a tentației de
atomizare a societăţii!
Tendința independentei membrilor familiei accentuează individualismul si favorizează o
noua dimensiune in evoluția familiei si anume funcţia de consum89. Consumul comun al familiei
se diversifică pe fiecare persoană. Rămân în comun doar aspectele tradiţionale – mobila,
bucătăria, cărțile, dar se diversifică tendinţa spre spaţii personale, individuale diferite de cele
comune:
- fiecare cu camera lui
- fiecare cu dressing-ul lui
- fiecare mai ales – cu maşina şi laptop-ul personal. Întâlnim din ce în ce mai
multe situaţii cu familii având 3 maşini, 2 pentru oraş/serviciu şi una pentru
vacanţe.
Familia contemporana se individualizează din ce in ce mai mult atât in interiorul ei cat si in
exterior, in sfera publica. Odată cu sporirea urbanizării societății si a creșterii capacitații tehnice
de comunicare, „omul modern se eliberează de constrângerile vecinătății, alimentându-si tot mai
mult, evident involuntar, individualismul”90.
Sentimentul apartenentei la comunitate se restrânge pe măsura ce creste dimensiunea
individualismului, proces social exprimat întocmai si la nivelul familiei contemporane. Se poate
observa astăzi ca familia moderna este o instituție unde membrii săi au o individualitate mult mai

86
Traian ROTARIU, Demografie si sociologia populatiei – fenomene demografice, Iasi Polirom, 2003, p. 238.
87
Ibidem.
88
Idem.
89
Idem.
90
Francois de SINGLY, Sociologie de la famille contemporaine, Armand Colin, Paris, 2004, p.10.
59
mare decât in trecut. In acest sens vedem ca părinții ii rezerva o camera speciala fiecărui copil,
ca ii respecta intimitatea vieții zilnice, in contrapartida copilul deseori refuzând solicitările
părinților – ca forma de revolta a unui individualism incipient. In aceeași logica a individualismului
întâlnim copii care dețin propriul cont de e-mail sau de „mess” (messenger), cu care comunica pe
internet având o parola de acces, evident, necunoscuta de părinți.

Ciclul de viaţă familial – influenţat de logica demografica

Un alt aspect care conduce la diminuarea funcțiilor familiei tradiţionale in cadrul societății
este ciclul de viaţă familial – influenţat direct de:
- creşterea nivelului de trai şi a nivelului de protecţie sanitară;
- creşterea speranţei de viaţă de la 55 – 60 ani către 75 – 80 ani;
- creşterea posibilităţilor de recreere, călătorie, timp liber.
Această nouă situaţie care influențează organizarea familiei moderne se explică în logica
exclusiv demografică91. Dacă în urmă cu 50 – 100 de ani, principala preocupare umană era
agricultura de subzistenta, ea necesita atunci existenta unor familii numeroase pentru asigurarea
forţei de muncă permanentă, ieftină şi eficientă.
Cu trecerea timpului însa, în logica unei analize Weberiene, loturile de pământ rămân, prin
actul transferului generaţional al moştenirii, din ce în ce mai mici favorizând astfel mutarea
interesului familial către preocupări mai mult de natură urbană decât rurală. În mod automat şi
numărul de copii scade odată ce mentalitatea urbana câștiga din ce in ce mai mult teren si ne
apropiem de timpurile moderne contemporane.
In trecut, vârsta cuplului familial la care apăreau copiii, luând ca medie 5-6 copii, începea
cu etatea de 25–26 de ani, perioada terminându-se undeva către 35 – 37 de ani92. Ultimul născut
din familie, părăsea familia când părinții ajungeau la vârsta de 55 – 60 de ani. După plecarea
acestuia, conform mediei de vârstă şi a speranţei de viaţă, cuplul rămas singur mai avea doar 3
– 7 ani de viața. Grija unuia faţă de celălalt la bătrâneţe reprezenta un motiv în plus de a rămâne
împreună până la sfârşitul vieţii.
Astăzi, societatea modernă a reformulat în întregime această logică şi interpretare
demografică. Căsătoriile se realizează la vârste cuprinse între 25 – 30 de ani, dar numărul de
copii este mult mai restrâns. Civilizaţia urbană a încetinit ritmul de creştere demografică
favorizând în acelaşi timp creşterea speranţei de viaţă – până către 80 –85 ani.
Media de copii pe familie este astăzi de 1 – 2, iar în puţine cazuri cel mult trei copii.93
Ultimul va părăsi căminul în care s-a născut – imediat după 18 –20 de ani, dar nu pentru a se
căsători ci pentru a-şi exprima, individualitatea şi independenţa personalităţii sale faţă de
controlul părinţilor.
În această situaţie, părinţii rămân fără un obiectiv comun – creşterea copiilor, undeva la
jumătatea vieţii biologice – către 40 – 50 de ani. În aceste situaţii apar crizele profunde ale
familiei contemporane care conduc, în cele mai multe cazuri la divorţ.
Cei doi soți, aflați intr-o astfel de situație de criza si având faze diferite de interpretare a
responsabilităţii biologice, vor prefera să se separe şi să trăiască fiecare singur. Femeia, consideră
că şi-a îndeplinit misiunea biologică a naşterii şi a creşterii copiilor, în timp ce bărbatul are in
continuare, cel puţin mental si biologic, capacitatea reproducerii, ceea ce-l va îndemna să-şi caute
o nouă parteneră de viaţă, cu mult mai tânără decât el. Uită evident, că după 50 de ani, ritmul
biologic al îmbătrânirii masculine este mult mai alert şi cu mult mai multe complicaţii decât până
atunci.

Interesul pentru reuşita profesională

91
Traian ROTARIU, Demografie si … op. cit. p. 239.
92
Ibidem.
93
Ibidem.
60
 Diminuarea rolului familiei moderne contemporane in societate este pricinuita si de
deprecierea rolului maternităţii şi a paternităţii – ca urmare a interesului soților pentru reuşita
profesională94. Deseori, in astfel de situații copii sunt consideraţi inutili, sau nedoriți, fiind mai
importanta cariera, in special pentru femei, decât îndeplinirea rolului de mama. Consecințele unei
mentalități de acest fel sunt deseori traumatizante. Ea provoacă izolarea sociala sau auto-
izolarea, persoanele carieriste fiind foarte egoiste cu timpul pe care-l acorda celorlalți. Intra
adesea in antagonism sau chiar in conflict cu alte generații, in special cu cea a părinților sau a
bunicilor, cu care se afla in dezacord de opinii sau obiective de viața. In situația in care apare un
copil el va fi crescut mai ales de către bunici sau de către persoane angajate sa se ocupe de
supravegherea lui, dereglându-se astfel relația fireasca dintre el si părinți din cauza absentei
afectivității care ar trebui sa caracterizeze primii ani de viața ai copilului. Familia trebuie sa
asigure, in principal, funcția de suport emoțional, deoarece pentru toate celelalte aspecte legate
de supravegherea si educarea copilului, instituțiile statului sau cele private, oferă soluții si
alternative.
Nici formarea personalității sociale a copilului prin socializarea primară nu va putea fi
realizata daca in perioada primilor ani de viat ai copilului in familie nu vom avea o contribuție
semnificativa a părinților in acest sens. In consecința este pusa in discuție însăși dezvoltarea
normala a personalității copilului, ceea ce va crea, mai târziu, dezechilibre educaționale exprimate
in creșterea delicventei juvenile, a prostituției sau a consumului de alcool. Ca urmare a acestor
perioade insuficient responsabilizate de către părinți, cea a socializării primare, întâlnim din ce in
ce mai multe cazuri de copii cu mari posibilități materiale dar cu o educație deficitara, cel mai
adesea având probleme cu consumul de droguri sau cu infracționalitatea. In situația in care astfel
de copii hotărăsc sa fuga de acasă si sa trăiască singuri pe străzi vorbim despre un paradox civic
si anume: orfani cu părinţi în viaţă!

Sărăcia şi instabilitatea profesională

Sărăcia şi instabilitatea profesională reprezintă alte aspecte sociale care afectează

organizarea familiei moderne. Ele cauzează scăderea natalităţii şi creşterea mortalităţii. Chiar
familiile cu venituri medii se limitează adesea la un singur copil, ceea ce alimentează o simţitoare
descreştere demografică. Un fenomen constatat în sociologia familiei din tara noastră este
influenta perioadei de tranziție asupra scăderii natalităţii. În acelaşi timp însa, creşte, uneori
excesiv, natalitatea în familiile periferice, sărace, instabile. Din aceste familii provin cei mai mulţi
copii abandonaţi, fără educaţie, dezintegraţi social sau potenţiali infractori.
Multiplele probleme sociale pe care le-a cunoscut Romania in timpul perioadei de tranziție
de după căderea regimului totalitar comunist au crescut numărul celor săraci, afectând in același
timp insecuritatea individuala si comunitara95. De asemenea s-a putut constat o reducere
semnificativa a accesului la serviciile publice de sănătate, scăderea nivelului de trai pentru
categorii extinse de populație si polarizarea vieții sociale tot mai mult intre săraci si bogați.96
Toate aceste aspecte negative influențează nu doar bunul mers al societății ci, inevitabil si viața
de familie.
Mulţi tineri trăiesc singuri, au relaţii întâmplătoare, nu se căsătoresc. Cea mai frecventă
motivaţie a acestei situaţii este cea materială. Din veniturile lor nu au posibilitatea să întreţină o
familie şi să crească un copil. Dacă existenţa unei familii organizate contribuie la sporirea
religiozităţii şi formarea unor buni cetăţeni, lipsa acesteia are frecvent efecte negative. Declinul
autorităţii părinţilor, neînţelegerile din familie, îi fac pe copii să-şi piardă încrederea în părinţi, în
buna funcţionare a organizării instituţiilor sociale. Copiii se îndepărtează de tradiţii, de religie,
devin sceptici, caută soluţii de viaţă în altă parte. Orfanii sau cei abandonaţi sunt mai puţin
94
Eglise Orthodoxe Russe, Les fondements de la doctrine sociale, Cerf-Istina, Paris, 2007, pp.119-121.
95
Maria VOINEA, «Familia in …op. cit., p. 101.
96
Ibidem.
61
credincioşi, refractari, dezorientaţi. Chiar instituţionalizarea lor în cămine, orfelinate, nu le oferă
întotdeauna căldura şi ambianţa spirituală din familie. Modelul familial bazat pe afecţiune şi
emotivitate este înlocuit în instituţiile de stat cu modelul organizat, raţionalizat, obligatoriu.
Motivaţia trăirii religioase se schimbă din dragoste, în constrângere.

Familia şi societatea într-o lume secularizata

Diminuarea rolului Bisericii în viaţa cotidiană şi scăderea încrederii în Dumnezeu ca efecte

al fenomenului secularizării, fenomen care însoțește ecuația raporturilor dintre religie si
modernitate, au ca urmare imediata degradarea relaţiilor dintre oameni, nerespectarea principiilor
morale, sporirea infracţionalităţii, un libertinaj excesiv, înmulţirea actelor de corupţie,
iresponsabilitate politica, ş. a. Asemenea manifestări antisociale nu sunt cauzate prioritar de
secularizare, dar sunt în mare parte efecte colaterale secularizării. Familia resimte așadar
procesul de secularizare prin toate funcţiile pe care le îndeplineşte în viaţa socială.
Din punct de vedere religios, familia reprezintă pentru copil, laboratorul in care se
descoperă se înțelege si se învață universului divino-uman in care trăim.
Este de la sine înţeles că educaţia religioasă primită la şcoală este eficientă numai dacă
ambianţa familială, mediul în care trăieşte copilul, intră în consonanta si nu in confruntare cu cele
auzite la şcoală. Deoarece dacă, la orele de religie, de exemplu, copiii învaţă că este o greşeală,
un păcat, în faţa lui Dumnezeu, adulterul, să fure sau să mintă, iar la părinţi ei văd contrariul,
atunci confuzia lor va fi fără ieşire.
Societatea românească, cu un grad redus de secularizare in comparație cu spațiul
occidental european, se sprijină mult pe valorile tradiţionale ale mediului rural. La sate educaţia
din familie se completează cu mediul tradiţional religios al comunităţii, al vecinilor. In trecut, copiii
observau comportamentul sătenilor, auzeau clopotele bisericii, aflau despre evenimentele
religioase, si nu lucrau în zilele de sărbătoare. Astăzi însa, aspectele modernității si ale
secularizării se pare ca pătrund şi dezorganizează şi lumea satelor. Părinţii sunt navetişti, copii
rămân cu bunicii, vin în vacanţă “la ţară” cu spiritul orăşenesc, sau se integrează religios
neconvingător.

Tendințele familiei moderne - raportul dintre spațiul privat si spațiul public al familiei

Familia contemporana se construiește din ce in ce mai mult ca un spațiu privat97, membrii

familiei manifestându-si interesul si dorința sa fie mai mult timp împreuna, să împartă si sa
sporească intimitatea familiei si sa construiască atent relații familiale de calitate. Aceasta tendință
progresiva de separație între spațiul public si privat, însoțește, in egala măsura creșterea
afectivității in raporturile intra-familiale. Organizarea spațiului familial, tine cont de aceste
considerente specifice ale afectivității umane, de a fi cu ai tai, protejat de zgomotul exterior
obositor si de agitația zilnica.
Aspectul afectivității relaționale se afla in strânsa legătura cu creșterea interesului pentru
spațiul privat al familiei si definește mai clar faptul ca legăturile de familie devin temeinice si de
durata dacă afectivitatea se manifestă la cote ridicate îndreptându-se către mamă, tată, soție
sau copii.
Totuși, contradicția familiei contemporane este că pe măsura ce se retrage tot mai mult in
sfera privată, in același timp ea se manifesta tot mai mult public, in logica dependentei din ce in
ce mai mari fata de Stat. Statul si-a construit instrumente juridice ca sa poată monitoriza
respectarea drepturilor copilului, igiena sanitara si procesul educativ. In acest sens știm foarte
bine cat de importanta dar si dificila, a fost comunicarea Statului cu familia in derularea

97
Francois de SINGLY, Sociologie de …op.cit., pp.7-8.

62
campaniilor diverse de vaccinare din anii 2008-2010 (împotriva gripei porcine sau aviare, ori
contra virusului papiloma).
Astăzi Statul reglementează sfera privata a familiei prin numeroase dimensiuni legislative si
am identificat cel puțin trei:
- la nivel juridic, prin legi care privesc contracepția, alocațiile familiale, divorțul sau
autoritatea parentala;
- la nivel economic, prin anumite facilitați fiscale sau prin ajutorul alocațiilor pentru
copii;
- in fine, la nivel instituțional, face posibila școlarizarea si emanciparea sociala.
De maniera oarecum generala, putem considera ca orientarea contemporana a familiei, din
ce in ce mai mult către sfera privata, trădează o creștere constanta a egoismelor, ceea ce va
influenta organizarea sociala tradiționala a familiei, cauzând o serie de distorsiuni sociale
inevitabile.

Punctul de echilibru intre modernitatea societății si reorganizarea familiala

Având in vedere caracteristicile familiei prezentate mai sus, si evoluția unor aspecte
structurante ale modernității sociale, putem spune totuși ca declinul familiei ca organizare
nucleară „tradiţională a societăţii, se pare că şi-a diminuat intensitatea ”98. Astfel spus, declinul
familiei, ca instituţie socială de bază, a ajuns într-un punct din care nu mai coboară, stabilizându-
si oarecum raportul cu evoluția societății. Elementele care încetinesc acest declin sunt favorizate
de:
- măsurile fiscale care se acordă celor căsătoriţi pentru a încuraja relația de
cuplu;
- drepturile la protecţie socială în cazul morţii partenerului;
- procedurile legate de moştenire;
- relaţia cu copii, etc.
Sistemele sociale moderne au creat instrumente juridice care să favorizeze viaţa în cuplu,
cu sau fără organizarea de tip familial tradițional. Este ceea ce întâlnim în Franţa începând din
anul 1999 când au fost introduse aşa numitele înțelegeri de tip „parteneriat”. Se poate întrerupe
oricând un „parteneriat înregistrat”, printr-o procedura juridica simpla, in cazul plecării din
căminul comun a unui dintre parteneri. Astfel de înţelegeri juridice promovate de Franţa poarta
numele de „PACS - pacte civil de solidarité”. Situaţii asemănătoare întâlnim şi-n Danemarca,
Norvegia, Suedia şi Olanda.99 Pactul civil de solidaritate (PACS), a intrat în vigoare în Franţa, din
15 noiembrie 1999 oferind o formă juridică, prin care parteneri semnatari ai actului se angajează
să-şi ofere „ajutor mutual şi material”.100 În urma semnării acestui pact ei beneficiază de avantaje
fiscale prin impozitarea în comun, drepturi succesorale şi sociale cum ar fi dreptul la o locuinţă
socială şi dreptul la securitate socială. În 1999 au fost semnate 6139 de înţelegeri, în 2006 – 77
372 şi în 2008 – 144 00 de Parteneriate de solidaritate si 265 400 de căsătorii tradiţionale. Aşadar
peste 54% dintre cuplurile anului 2008 au preferat încheierea unor parteneriate de solidaritate
decât căsătorie.101

98
Traian ROTARIU, Demografie si … op. cit. p. 240.
99
Ibidem, p.242.
100
Martine SEGALEN, Sociologie de … op. cit., p. 102.
101
Ibidem, pp. 102-103.
63
 Concluzii

Analiza privind caracteristicile familiei contemporane este in egala măsura importanta si

provocatoare; este importanta pentru ca echilibrul familiei generează in mare măsura si echilibru
social, si provocatoare pentru ca in fata familiei contemporane apar in fiecare zi noi si noi
dificultăți care cauzează cel puțin diminuarea rolului familiei in societate in comparație cu
perioadele socio-istorice anterioare.
Pericolele care amenința familia moderna sunt: scăderea treptata a rolului tatălui in
educația si viața familiei, creșterea accelerata a ratei divorțurilor, separarea conjugala, creșterea
numărului de nașteri din afara căsătoriei, fragilitatea conjugala, apariția confortabila a coabitării
in paralel cu declinul instituției căsătoriei, etc.
Ținând cont de toate aceste provocări, precum si de caracteristicile constitutive ale familiei
contemporane, observam așadar ca familia trece azi printr-un serios proces de readaptare la
realitățile societății moderne. Specialiști ai fenomenului social european considera ca spațiul comun
al Uniunii este dominat din ce in ce mai mult de „individualism si utilitarism in detrimentul unei
Europe a solidarității si a subsidiarității”.102
Din nefericire, efectele grave ale crizei economice mondiale la care suntem si martori si
victime, accelerează acest proces, deseori cu consecințe negative pentru stabilitatea familiei si,
implicit, pentru stabilitatea sociala.
Este dificil de anticipat ce se va întâmpla cu familia în viitorul apropiat sau îndepărtat. Cert
este că evoluţia societăţii influenţează inevitabil si evoluţia familiei care treptat, treptat şi-a
abandonat responsabilităţile sociale în detrimentul formelor contractuale mult mai puţin
constrângătoare.
Fie că vorbim de o creştere o ratei divorţurilor, sau de o preferinţă din ce în ce mai mare
pentru înţelegeri de tip parteneriat decât de căsătorie tradiţională, se poate observa că alianţele
conjugale vor continua să existe atâta timp cât ele vor avea responsabilitatea actului biologic
reproductiv.
Societatea modernă contemporană, în mod evident şi inevitabil, imprimă familiei
tradiţionale forme noi de exprimare sociale, dar nu-i anulează sensul de funcţionare
fundamentală; ajutor reciproc şi naştere de copii. E dificil de anticipat cum va evolua din punct de
vedere sociologic, structura societăţii şi implicit a familiei în perioadele următoare.
Sunt analişti care trag însă un semnal de alarmă şi afirmă că deocamdată, atâta timp cat
“înmulţirea populaţiei se face prin mijloace tradiţionale şi câta vreme procrearea va rămâne în
domeniul vieţii private”,103 căsătoria şi viaţa de familie vor continua să reprezinte un reper social.
Însă nu este imposibil ca, dacă se continuă condițiile actuale de fertilitate sau mai bine spus de
infertilitate, specia sau măcar anumite populaţii să fie ameninţate cu dispariţia, ceea ce ar putea
determina Statul să ia în grija problema reproducerii demografice, situație ceea ce poate schimba
radical structura familiei’.104O astfel de alertă ar trebui luată serios în calcul, chiar dacă ea implică
serioase critici privind deontologia şi etica a unui astfel de demers.
Să nu uităm faptul că planeta noastră îşi consumă într-un ritm alert resursele de hrană,
crescând în paralel suprafeţele deşertificate din cauza poluării industriale. Gravitatea situaţiei este
dată de „urgenţa fără precedent cu care trebuie gândite şi aplicate soluţii şi politici la nivel
mondial care să contracareze declinul ambiental şi colapsul economic, înainte de a depăşi
metaforic vorbind, buza prăpastiei” 105. Preocuparea pentru producţii agricole performante,
potenţate cu îngrăşământ chimic, a fost generată de grija privind asigurarea surselor de hrană
pentru populaţia globului aflată în creştere impresionată. Astfel au apărut aşa numitele culturi
modificate genetic cu rezistenţă mult mai mare la dăunători dar cu consecinţe insuficient studiate
pentru sănătatea populaţiei pe termen mediu si lung. În plus productivitatea recoltelor este serios
102
Gilbert VINCENT, L`avenir de l`Europe sociale, l`Harmattan, Paris, 2007.
103
Traian ROTARIU, Demografie si … op. cit. p. 242.
104
Ibidem.
105
Lester BROWN, Lumea, pe marginea prăpastiei, ed. Tehnică, Bucureşti, 2011, p.158.
64
pusă sub semnul întrebării dacă nu se va reuşi „ stoparea rapidă a emisiilor de carbon şi
eroziunea solului care generează valuri uriaşe de caniculă”106.
Omenirea va atinge în curând cifra de 8 miliarde de locuitori care trebuie hrăniţi. Studiile arată că
„solicitările colective de hrana ale omenirii au depăşit pentru prima dată capacitatea de
regenerare a resurselor minerale ale pământului în jurul anului 1980” 107. În 1999 solicitările
globale au depăşit productivitatea sistemelor naturale cu 20% - iar calculele în curs vorbesc
despre faptul că în 2007 acest indicator a ajuns la 50%. Acum, ne aflăm în situaţia de avarie
când ar fi nevoie de o planetă şi jumătate pentru a susţine consumul actual de hrană al
omenirii.108În aceste condiţii se vorbeşte despre o adevărată capcană demografică care trebuie
evitată prin eradicarea sărăciei şi planificare familială. În caz contrar ca o serie de „state riscă să
eşueze iar civilizaţia globală să înceapă să se dezintegreze”109.

Considerăm ca Bisericile sunt acum, chemate, mai mult ca oricând să se implice activ intr-o
campanie susţinută de protejare ecologică a mediului înconjurător şi a vieţii în special!
In tara noastră, Biserica, înțelegând prin aceasta – diversitatea confesionala si religioasa
caracteristica societății romanești, este chemata, in calitatea sa de partener social al Statului,
sa susțină si sa îndrume dezvoltarea si exprimarea fireasca a familiei contemporane in sensul
orientării constructive si responsabile a destinului familial. Spunem acestea mai ales pentru faptul
ca familia creștina, ca de altfel mai toate structurile sociale sunt puternic afectate de
secularizarea lumii contemporane, dar si de alte fenomene sociale specifice modernității
contemporane cum ar fi individualismul si consumismul! Este necesara, in acest sens, o
conlucrare si o cooperare susținuta a tuturor instituțiilor sociale existente pentru binele comun al
existentei noastre.
Responsabilitatea comună este cu atât mai mare cu cât soluţiile care trebuie aplicate sunt
din ce în ce mai puţine!

*************************
BIBLIOGRAFIE

1) BROWN, Lester, Lumea, pe marginea prăpastiei, ed. Tehnică, Bucureşti, 2011.

2) BOLLIET, Dominique; SCHMITT, Jean-Pierre, La socialisation, Breal, Rosny-surBois, 2008.
3) CIOBOTEA, Mitropolitul Daniel, „Familia crestina – speranta Romaniei”, in B.O.R., Familia si viata la inceputul
unui nou mileniu crestin – congres international, Bucuresti, 2001, pp.33-38.
4) DUBAR, Claude, La socialisation, Armand Colin, Paris, 2010.
5) EGLISE Orthodoxe Russe, Les fondements de la doctrine sociale, Cerf-Istina, Paris, 2007, pp.119-121.
6) ICA, Ioan I. jr.; MARANI, Germano (coord.), Gandirea sociala a Bisericii, Deisis, Sibiu, 2002.
7) OCOLEANU, Picu; PREDA,Radu, (coord.), Viața liturgica si ethos comunitar. Preliminarii la o teologie sociala
ortodoxa, ed. Mitrop. Olteniei, 2007.
8) PREDESCU, Feri, “Si-a omorât copilul de doi ani şi apoi s-a sinucis”, in Evenimentul Zilei, 15 Aprilie 2011.
9) Romania Internațional, Masacru la Rio de Janeiro! 12 elevi au fost omorati, vineri, 8 aprilie 2011, in:
http://www.romaniainternational.com/externe/masacru-la-rio-de-janeiro-12-elevi-au-fost-omorati-10868,
(aprilie 2011).
10)ROTARIU, Traian, Demografie si sociologia populatiei – fenomene demografice, Iasi Polirom, 2003.
11)SEGALEN, Martine, Sociologie de la famille, ed. Armand Colin, Paris, 2010.
12)SINGLY, Francois de, Sociologie de la famille contemporaine, Armand Colin, Paris, 2004.
13)TANASE, Laurentiu, « Familia si societatea intr-o lume secularizata », in B.O.R., Familia si viata la inceputul
unui nou mileniu crestin – congres international, Bucuresti, 2001, pp. 80-95.
14)VINCENT, Gilbert, L`avenir de l`Europe sociale, l`Harmattan, Paris, 2007.
15)VOINEA, Maria, «Familia in societatea de tranzitie », in B.O.R., Familia si viata la inceputul unui nou mileniu
crestin – congres international, Bucuresti, 2001, pp.101-108.

106
Ibidem, p.159.
107
Ibidem, p.147.
108
Ibidem, p. X-XI.
109
Ibidem, p.172.
65
 ASPECTE JURIDICE REFERITOARE LA VIATA RELIGIOASA

Aspecte juridice privind libertatea religioasa in legislaţia din România - Legea privind libertatea religioasa
nr. 489/2006

Sub aspect juridic viata religioasa din România este reglementata de legea 489/2006, referitoare la
Libertatea religioasa, o lege moderna votata recent de Parlamentul României110. Conforma acestei legi in România
sunt menţionate un număr de 18 entitati religioase care au statutul juridic de Cult religios recunoscut de Statul
roman. Cu acestea Statul încheie diferite convenţii de tip parteneriat, le acorda sprijin financiar pentru construirea de
biserici sau pentru diverse activitati social-caritative, acorda sprijin pentru salarizarea personalului de cult (preoţi,
pastori, imani, cantareti sau personal auxiliar). In afara Cultelor religioase mai functioneaza legal si asociaţiile
religioase care sunt constituite conform legii privind dreptul de asociere si care sunt luate in evidenta Ministerului
Culturii si Cultelor. Aceste asociatii pot solicita, daca întrunesc o serie de criterii menţionate in Legea 489 cum ar fi
vechimea neîntrerupta pe teritoriul României si un număr de membri, etc., acordarea statutului de Cult recunoscut de
Stat.
Cele 18 Culte religioase recunoscute de Statul roman sunt următoarele:
1. Biserica Ortodoxă Română
2. Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timişoara
3. Biserica Romano- Catolică
4. Biserica Românâ Unită cu Roma, Greco-Catolică
5. Arhiepiscopia Bisericii Armene
6. Biserica Creştină Rusă de Rit Vechi din România
7. Biserica Reformată din România
8. Biserica Evanghelică C.A. din România
9. Biserica Evanghelică Lutherană din România
10. Biserica Unitariană din Transilvania
11. Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste din România
12. Biserica Creştină după Evanghelie din România- Uniunea Bisericilor Creştine după Evanghelie din România
13. Biserica Evanghelică Română
14. Uniunea Penticostală - Biserica lui Dumnezeu Apostolică din România
15. Biserica Creştină Adventistă de Ziua a Şaptea din România
16. Federaţia Comunităţilor Evreieşti din România
17. Cultul Musulman
18. Organizaţia religioasă Martorii lui Iehova

Alte texte importante care fac referire la dreptul de libertate religioasa si de conștiința

A) CONSTITUTIA ROMANIEI - 2003

ARTICOLUL 29 - Libertatea constiintei
(1) Libertatea gandirii si a opiniilor, precum si libertatea credintelor religioase nu pot fi ingradite sub nici o forma. Nimeni
nu poate fi constrans sa adopte o opinie ori sa adere la o credinta religioasa, contrare convingerilor sale.
(2) Libertatea constiintei este garantata; ea trebuie sa se manifeste in spirit de toleranta si de respect reciproc.
(3) Cultele religioase sunt libere si se organizeaza potrivit statutelor proprii, in conditiile legii.
(4) In relatiile dintre culte sunt interzise orice forme, mijloace, acte sau actiuni de invrajbire religioasa.
(5) Cultele religioase sunt autonome fata de stat si se bucura de sprijinul acestuia, inclusiv prin inlesnirea asistentei
religioase in armata, in spitale, in penitenciare, in azile si in orfelinate.
(6) Parintii sau tutorii au dreptul de a asigura, potrivit propriilor convingeri, educatia copiilor minori a caror raspundere le
revine.

B) CONVENŢIA APĂRĂRII DREPTURILOR OMULUI ŞI LIBERTĂŢILOR FUNDAMENTALE

Roma, 4.XI.1950 Articolul 9 . Libertatea de gândire, de conştiinţă şi de religie

1. Orice persoană are dreptul la libertatea de gândire, de conştiinţă şi de religie ; acest drept include libertatea de a-şi schimba religia sau
convingerea, precum şi libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerea în mod individual sau în colectiv, în public sau în particular, prin
cult, învăţământ, practici şi îndeplinirea ritualurilor.
2. Libertatea de a-şi manifesta religia sau convingerile nu poate face obiectul altor restrângeri decât acelea care, prevăzute de lege, constituie
măsuri necesare, într-o societate democratică, pentru siguranţa publică, protecţia ordinii, a sănătăţii sau a moralei publice ori pentru
protejarea drepturilor şi libertăţilor altora.

110
Legea 489 privind Libertatea religioasa in România a fost votata in Parlament in Decembrie 2006 si a fost publicata in
Monitorul Oficial in ianuarie 2007. Pentru textul integral al Legii 489/2006 recomandam site-ul oficial al Secretariatului de Stat
pentru Culte : www.culte.ro.
66
C) TRATATUL CONSOLIDAT PRIVIND UNIUNEA EUROPEANĂ
La 13 decembrie 2007, liderii Uniunii Europene au semnat Tratatul de la Lisabona, încheind astfel mai mulţi ani de negocieri pe tema
aspectelor instituţionale.
Tratatul de la Lisabona modifică Tratatul privind Uniunea Europeană şi Tratatele CE, în vigoare în prezent, fără a le înlocui. Tratatul va
pune la dispoziţia Uniunii cadrul legal şi instrumentele juridice necesare pentru a face faţă provocărilor viitoare şi pentru a răspunde
aşteptărilor cetăţenilor. Uniunea se întemeiază pe prezentul tratat si pe Tratatul privind funcţionarea Uniunii Europene (denumite în
continuare „tratatele”). Aceste două tratate au aceeasi valoare juridică. Uniunea se substituie Comunităţii Europene si îi succedă
acesteia.

Tratatul de la Lisabona se află în prezent în curs de ratificare de către statele membre în conformitate cu normele procedurale ale
acestora. Astfel cum prevede articolul 6, tratatul va intra în vigoare la 1 ianuarie2009 în cazul în care toate instrumentele de ratificare au
fost depuse anterior acestei date sau, în caz contrar, în prima zi a lunii următoare celei în care a fost depus ultimul instrument de
ratificare.

PREAMBUL
DECISI să parcurgă o nouă etapă în procesul de integrare europeană iniţiat prin constituirea comunităţilor europene,
INSPIRÂNDU-SE din mostenirea culturală, religioasă si umanistă a Europei, din care s-au dezvoltat valorile universale care constituie
drepturile inviolabile si inalienabile ale persoanei, precum si libertatea, democraţia, egalitatea si statul de drept,
REAMINTIND importanţa istorică a sfârsitului divizării continentului european si necesitatea stabilirii unor baze solide pentru arhitectura
Europei viitoare,
CONFIRMÂND atasamentul lor faţă de principiile libertăţii, democraţiei si respectării drepturilor omului si libertăţilor fundamentale, precum
si ale statului de drept,
CONFIRMÂND atasamentul lor faţă de drepturile sociale fundamentale definite în Carta socială europeană, semnată la Torino, la 18
octombrie 1961, si în Carta comunitară a drepturilor sociale fundamentale ale lucrătorilor din 1989,
HOTĂRÂŢI să întărească solidaritatea dintre popoarele lor, respectând totodată istoria, cultura si tradiţiile acestora,
HOTĂRÂŢI să consolideze caracterul democratic si eficacitatea funcţionării instituţiilor, pentru a le permite acestora să-si îndeplinească mai
bine, într-un cadru instituţional unic, misiunile care le sunt încredinţate,
HOTĂRÂŢI să-si consolideze economiile naţionale, să asigure convergenţa acestora, precum si să stabilească o uniune economică si monetară
care presupune, conform dispoziţiilor prezentului tratat și ale Tratatului privind functionarea Uniunii Europene, o monedă unică si stabilă,
DECISI să promoveze progresul economic si social al popoarelor lor, Ţinând seama de principiul dezvoltării durabile si în cadrul realizării
pieţei interne, al consolidării coeziunii si protecţiei mediului, precum si să pună în aplicare politici care asigură progrese concomitente în
domeniul integrării economice si în celelalte domenii,
HOTĂRÂŢI să instituie o cetăţenie comună pentru resortisanţii Ţărilor lor,
HOTĂRÂŢI să pună în aplicare o politică externă si de securitate comună, inclusiv definirea treptată a unei politici de apărare comune, care
ar putea conduce la o apărare comună, în conformitate cu dispoziţiile articolului 42, consolidând astfel identitatea Europei si independenţa
acesteia în vederea promovării păcii, securităţii si progresului în Europa si în întreaga lume,
HOTĂRÂŢI să faciliteze libera circulaţie a persoanelor, asigurând totodată siguranţa si securitatea popoarelor lor, prin instaurarea unui
spaţiu de libertate, securitate si justiţie în conformitate cu dispoziţiile prezentului tratat și ale Tratatului privind functionarea Uniunii
Europene,
HOTĂRÂŢI să continue procesul de creare a unei uniuni din ce în ce mai strânse între popoarele Europei, în care deciziile să fie luate cât mai
aproape posibil de cetăţeni, în conformitate cu principiul subsidiarităţii,
ÎN PERSPECTIVA etapelor următoare care vor trebui parcurse pentru ca integrarea europeană să progreseze,
AU DECIS să instituie o Uniune Europeană….
……………..
ARTICOLUL 2
Uniunea se întemeiază pe valorile respectării demnităţii umane, libertăţii, democraţiei, egalităţii, statului de drept, precum si pe respectarea
drepturilor omului, inclusiv a drepturilor persoanelor care aparţin minorităţilor. Aceste valori sunt comune statelor membre într-o societate
caracterizată prin pluralism, nediscriminare, toleranţă, justiţie, solidaritate si egalitate între femei si bărbaţi.
ARTICOLUL 17
(1) uniunea respectă si nu aduce atingere statutului de care beneficiază, în temeiul dreptului naţional, bisericile si asociaţiile sau
comunităţile religioase din statele membre.
(2) Uniunea respectă, de asemenea, statutul de care beneficiază, în temeiul dreptului naţional, organizaţiile filosofice si neconfesionale.
(3) recunoscându-le identitatea si contribuţia specifică, Uniunea menţine un dialog deschis, transparent si constant cu aceste biserici si
organizaţii.

******************

67
 Dr. Laurenţiu D. TĂNASE, Bucureşti, România
laurentiudtanase@gmail.com
Studii:
 Facultatea de Teologie Ortodoxă - Bucureşti (1993, şef de promoţie);
 Studii ecumenice, Universitatea din Geneva – Elveţia, Institutul Ecumenic din Bossey (1996);
 D.E.A. – Master, bursier al guvernului francez, Universitatea de Ştiinţe Umaniste din
Strasbourg, “Marc Bloch“ – Centrul de Sociologie Religioasă (1997);
 D.E.A. – Master, Universitatea „Robert Schuman” Strasbourg, Franţa, Institutul de Înalte Studii Europene (2000), Master in
Istorie Europeana Contemporana, Geostrategie si Geopolitica;
 Doctor în Teologie – specializarea: sociologia religiilor, Universitatea de Ştiinţe Umaniste “Marc Bloch”, din Strasbourg, Franţa
(2005), „Noile miscari religioase si sectele in România după căderea comunismului si pana in prezent” (magna cum laude).
 Stagiu de specializare: Exccelenta in educatie, Singapore, Februarie, 2014
 Program intensiv Fulbright - SUA, Universitatea din California - Santa Barbara, pluralismul religios contemporan, iunie-august
2016.
Activitate universitara:
 Lector universitar titular la Universitatea Bucureşti, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Sociologia Religiilor, Teologie Sociala,
Sociologie Generala.
 Colaborare universitara Licenta si Master, Academia Nationala de Informatii (2008-2009 ; 2009-2010) ;
 Colaborare universitara Master – Facultatea de Sociologie si Asistenta Sociala, Bucuresti (2008-2009),

Functii de demnitate publica

 Secretar de Stat pentru Culte în Ministerul Culturii şi Cultelor (2001 - 2004),
 Membru al Colegiului CNSAS (Consiliul Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii 2005 - 2012) – primul mandat.
 Membru al Colegiului CNSAS (2012 - 2018) – al doilea mandat.

Membru în consilii ştiinţifice, asociaţii şi organizaţii interne şi internaţionale

1999 – 2003 Membru fondator al CTTOR (Conferinţa Tinerilor Teologi Ortodocşii Români ) .
2004 - Membru - expert în echipa de cercetare – proiect european EUREL (Religia în Uniunea Europeană), iniţiat de C.N.R.S., Paris
– Franţa (Centre National de Recherche Scientifique - http://eurel.u-strasbg.fr/, (http://www.eurel.info/), reprezentant ştiinţific
pentru România).
2007 - Membru fondator si Preşedinte al Centrului de studii si documentare „Societate, Drept, Religie”, Bucureşti, România.
2007 - Cercetător asociat - Membru al echipei de cercetători în sociologie religioasă a Centrului de Sociologie a Religiilor şi Etică
Socială – CSRES, Facultatea de Teologie Protestanta, Universitatea de Ştiinţe Umaniste “Marc Bloch” din Strasbourg,
Franţa.
2008 - Membru cu drepturi depline al Societatii Internaționale de Sociologia Religiei - SISR, societate asociativa științifica, cu sediul
in Belgia.
2009 - Membru al Asociației Franceze de Sociologia Religiei-AFSR, societate asociativa științifica, cu sediul la Paris, Franța.

Ordine, decoraţii si decizii naţionale si premii academice:

2002 Ordinul naţional „Serviciul Credincios” in grad de Cavaler, cf. Decret Prezidenţial nr. 961 din
28.11.2002.
2006 Decizia CNSAS (Consiliului Naţional pentru Studierea Arhivelor Securităţii), nr. 235.36 /27.06.2006 ca
dl. TĂNASE Laurenţiu : „nu a fost agent/colaborator al politiei politice comuniste”.
2010 Premiul „Dimitrie Gusti” al Academiei Romane pe anul 2010, secția sociologie, pentru lucrarea:
Pluralisation religieuse et societe en Roumanie, ed. Peter Lang, Berna, 2008.

Participări grant european:

EUREL – proiect european, site interdisciplinar cu informatii stiintifice si juridice referitoare la fenomenul religios in Europa.
Informatiile sunt in permanenta verificate si actualizate. Proiectul a demarat in 2004 si se continua si in prezent.
EUREL se adreseaza comunitatii stiintifice internationale precum si administratiei europene si oamenilor politici,
reunind informatii despre Europa unita. Fiecare tara este prezenta in site, fiind reprezentata de o personalitate
ştiinţifica recunoscuta de comunitatea organizatoare, reprezentant care coordonează la nivelul tarii lui o echipa de
cercetare. Numele reprezentantului naţional si ale membrilor echipei, se afla pe lista de prezentare a membrilor
corespondenţi. Proiectul EUREL se bucura de autoritatea ştiinţifica CNRS – Paris, Franţa (Centrul Naţional de
Cercetare Ştiinţifica). (http://eurel.u-strasbg.fr/).

Lucrări publicate : Numeroase lucrari, studii si articole de specialitate in reviste din tara si din străinătate: teologie, sociologie, ecumenism,
metodologie şi pedagogie creştină; coordonare volume colective de specialitate. Participare – congrese, simpozioane,
seminarii ştiinţifice şi reuniuni interne si internaţionale, de specialitate.

Participări mass-media :
- participări la emisiuni de dezbatere si informare publica la posturile de radio si televiziune, locale si naţionale, pe
teme privind fenomenul religios, legislaţia in domeniul relaţiilor Stat – Biserica, evenimente religioase si
dinamica vieţii religioase contemporane.

***********
68
 Studenților teologi,
de la specializarea
”Didactică”,
le urez mult success în
sesiune și în viață!

Dr. Laurențiu D. TĂNASE

Iunie, 2017

69