1.

Sociologia
Sociologia are ca obiect “studiul vieții sociale umane, a grupurilor și societăților” 1 și
este definită drept “un demers îndrăzneț și de mare responsabilitate, întrucât subiectul ei este
rezultatul propriului nostru comportament ca ființe sociale” 2. Scopul variază “de la analiza
întâlnirilor trecătoare între diferiți indivizi pe stradă până la investigarea proceselor sociale
globale”3. Sociologia dezvoltă, așadar, o gândire mai largă, cuprinzătoare asupra fenomenelor
sociale și cultivă imaginația, refuzând rutina în dobândirea cunoștințelor, iar sociologul știe să
se elibereze e circumstanțele personale în reprezentarea lucrurilor într-un context mai larg 4,
superior, outside the box, am spune noi. În literatura de specialitate se vorbește de o
“imaginație sociologică”5 în munca sociologului, detașarea de care am vorbit mai sus,
necesară privirii lucrurilor altfel, acordarea de “valoare simbolică” 6 unor activități sociale
zilnice (ca mâncatul, băutul cafelei etc.) în analiza disciplinei.
Sociologia este o disciplină tânără care datează de la sfârșitul secolului XIX, Auguste
Compte creând neologismul de sociologie. Teoriile sale, ca ale aproape oricărei științe în
epoca postmodernă, suferă de ‘relativitate’ și ‘fragilitate istorică’, autori ca M. Callon și B.
Latour propunându-și, prin sociologia științelor din La science telle qu’elle se fait (1991), să
desființeze “ideea de ruptură între cunoașterea savantă și cunoașterea ‘vulgară’” 7. În
empirismul său, sociologia își revendică instrumente de lucru precum ancheta (socială),
analiza statistică, studierea arhivelor folositoare doar încadrate într-o operă și o memorie
colectivă restituite original de istoria ideilor în maniera sa proprie 8, ceea ce implică “o teorie a
progresului științific”9, la rândul său cumulativ, operă de grup și nu individuală, tributară
realizărilor anterioare și criticată, revizuită și adăugită pentru atingerea obiectivității.
Important de reținut este faptul că “sociologia, ca și celelalte științe ale naturii și
sociale, a apărut ca un produs al civilizației occidentale”, depășind greu contextul social în
care a apărut, “fiind infectată de propriul său obiect de studiu, de către postulatele și
perspectivele societăților în care (…) a fost concepută și s-a dezvoltat” și rămâne
“echivalentul social al fizicii” 10.

1.1. Sociologia religioasă

Chintesențial, sociologia religiei analizează fenomenologia religioasă cu ajutorul
instrumentelor sociologice teoretice și empirice. 11 Așadar, dacă disciplina sociologică, în
general studiază modul în care indivizii, comunitățile și societățile își ordonează viețile,
patern-ul lor nerandomizat și încearcă să găsească explicații pentru aceste comportamente,
1
Anthony Giddens, Sociologie, ediția a 3-a, traducere de Radu Săndulescu și Vivia Săndulescu, editura Bic All,
București, 2000, p. 10.
2
Ibidem.
3
Ibidem.
4
Anthony Giddens, op. cit, p. 11.
5
Mills, 1970, apud. Giddens, op. cit., p. 12.
6
Ibidem.
7
Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, traducere din limba franceză de Marius Conceatu, Editura Antet
XX Press, Filipeștii de Târg, Prahova, an, p. 5.
8
Michel Lallement, op. cit, ibidem, passim.
9
Mills, apud Michel Lallement, op. cit, p. 6.
10
Bryan Wilson, Religia din perspectivă sociologică, traducere din limba engleză de Dara Maria Străinu, Editura
Trei, București, 2000, p. 7.
11
Roberto Cipriani, Manuel de sociologie de la religion, l’Harmattan, Paris, 2004, p. 11.

1
sociologia religiei dorește să descopere patern-urile/ modelele vieții sociale asociate cu religia
sub diverse forme, precum și pentru datele aferente. Aceasta din urmă nu are ca scop studierea
sistemelor de credințe prezente dintotdeauna în societățile umane și care fac obiectul teologiei
sau a disciplinei mai tinere a studiilor religioase, de unde și dificultățile persoanelor religioase
(adherents of religion) față de deloc surprinzătoarea distanțare de adevăr (absolut pentru
credincios, rareori relativ) în sociologia religioasă; lucru perfect valabil și în știință, de altfel.12
În cursul său de sociologia religiei, Grace Davie subliniază importanța religiei în noua
ordine mondială și în afacerile lumii la început de secol XXI. Scopul unei sociologii
religioase/ a religiei este esențial căci necesită înțelegerea modurilor în care religia sau, mai
precis, religiile influențează și sunt influențate de comportamentul indivizilor și
colectivităților. Centralitatea religiei în societățile modernității târzii este una implicită,
precum și criticarea secularului cu resurse religioase și viceversa. Influența revoluției
industriale în sensibilizarea naturii și formei vieții religioase europene a condus la premisa
falsă conform căreia procesul modernizării dăunează incontestabil religiei, iar procesul în sine
este unul semnificativ pentru evoluția sociologiei. Implicațiile au apărut o dată cu încercarea
sociologiei de a descrie și explica daunele, iar preocupările privind secularizarea ca paradigmă
dominantă a disciplinei s-au concentrat pe situația Europei de la sf. secolului XIX – începutul
secolului XX. Europa a servit de exemplu în cercetarea sociologică religioasă a altor spații
geografice, iar normativitatea interdependentă modern – secular conduce la dificultatea de a
accepta locul normal al religiei în viața majorității oamenilor în modernitatea târzie, cel puțin
pentru mulți jurnaliști și sociologi.13
Deși “conceptele fundamentale ale sociologiei religiei au fost tributare, chiar de la
începuturile ei, teologiei creștine, iar aplicabilitatea lor la religiile lumii non-creștine a fost
mereu problematică”14, încet și inegal s-a purces la o remodelare a cadrului pentru a include și
alte religii ale lumii.15
Se vorbește de “o ofensivă ideologică a sociologiei împotriva religiei” în America,
“societate nouă, auto-constituită”, cu optimism și încredere într-o societate socială din ce în ce
mai bună unde “sociologia a fost folosită chiar ca suport al predicii sociale, iar voluntarismul
religios a devenit aproape o dovadă a angajamentului în slujba binelui social în sens
sociologic.”16 În spațiul american, o atitudine potrivită a sociologului în raport cu religia este
“ateismul metodologic”, poziții evidente și în filosofia marxistă și freudiană, conform căreia
“religia trebuie nu numai explicată, ci și depășită prin explicații.”17
Spre deosebire de științele exacte și cele ale naturii, potrivit literaturii de specialitate,
sociologia se lovește și de o “barieră etică ce stă în calea dezvoltării procedurilor strict
științifice ce atrage după sine o restricție impusă cercetătorilor de către datele cu care
lucrează, sau, mai bine zis, pe care societatea o impune strângerii de date.” 18 Limitarea ar viza
o graniță care nu poate fi depășită de investigația științifică din considerente etice, nu
imposibilitate a procedurilor, de unde decurge și incapacitatea de a explica științific pe deplin
12
Grace Davie, The Sociology of Religion, Sage Publications Ltd, Londra, 2007, p. 5-6.
13
Grace Davie, op. cit., p. 1-2.
14
Bryan Wilson, op. cit., p. 8.
15
Ibidem, passim.
16
Bryan Wilson, op. cit., p. 13.
17
Peter Berger apud Bryan Wilson, ibidem.
18
Bryan Wilson, op. cit., p. 22.

2
valorile obținute din cauza rezistenței umane19. De asemenea, intervine și reticența celor
studiați, oamenii discutând mai greu despre îndeletnicirile lor religioase, decât despre cele
profane, ceea ce restrânge instrumentele de lucru ale sociologului religiei, față de colegii săi
din alte (sub-)domenii20.
Interpretarea religiei din punct de vedere sociologic presupune și o “detașare
simpatetică”21, adesea tensionată de obiectul de studiu, în ciuda obiecției credincioșilor care
consideră implicită apartenența la o religie pentru a o înțelege. Tot credincioșii impun limite
sociologiei religiei fiindcă “pot trăi cu impresia că nici o reprezentare pur științifică nu se
potrivește pentru religia lor”22, lucru recunoscut parțial de sociologi; termeni precum
“atmosferă”, “ethos”, “reacție colectivă” nu aparțin sociologiei, iar în redarea ambianței unei
adunări religioase sau culturii expresive a unui grup religios, sociologii s-ar putea folosi mai
degrabă de tehnici literare, decât de instrumente proprii ale sociologiei religiei. 23 Nu în ultimul
rând, demersurile sociologice nu sunt definitive: “toate asumpțiile, tehnicile și metodele
utilizate într-o investigație pot fi amendate sau abandonate în favoarea altora mai bune într-o
investigație ulterioară.”24
2. Viziuni asupra sociologiei religioase
Yves Lambert a fost cel care în 1991 a făcut distincția între definițiile substantivale și
cele funcționale ale sociologiei religioase. Prima ramură studiază cultul, supranaturalul,
invizibilul, riturile etc., iar cea de-a doua se ocupă cu funcția și rolul religiei în societate. Dacă
la originea sociologiei predomină definițiile substantivale, cele funcționale gravitează în jurul
dezbaterii despre secularizare. Aceste două abordări au fost, de asemenea, influențate de
credințele sau lipsa lor, precum și de (ne)apartenența confesională a fiecărui autor. Spre
exemplu, se poate afirma că definițiile lui Durkheim și Weber sunt tendențios substantivale, în
vreme ce cele ale lui Luhmann și Luckmann sunt mai funcționale. 25

2.1. Perspectiva ontologică, substantivală

Potrivit lui Durkheim (1979), religia este un sistem solidar de credințe și practici
referitoare la lucrurile sacre, separate, interzise, credințe și practici unite printr-o comunitate
morală numită Biserică și la care aderă credincioșii în cauză. Conținuturile substantivale se
referă la credințele, practicile și entitățile sacre inabordabile ale Bisericii. Mai târziu în opera
sa, același autor vorbește de „fenomene religioase”, nu „religie” (1996), fară a evoca sacrul
sau comunitatea. Weber, însă, nu a oferit nicio definiție precisă pentru religie, însă opera sa
conține elemente proprii unei definiții. Spre exemplu, în analiza eticii economice a religiilor,
Weber le descrie ca sisteme de reglementare a existenței capabile să atragă în jurul lor o
mulțime însemnată de creștini (1976). Există, de asemenea, o puternică relație între
dimensiunea religioasă și cea laică, potrivit aceluiași Weber, formele cele mai elementare ale
comportamentului motivat de factori religioși sau magici sunt orientați spre lumea profană.

19
Ibidem, passim.
20
Idem, p. 25, passim.
21
Idem, p. 23.
22
Idem, p. 27.
23
Idem, p. 28.
24
Idem, p. 32.

25
Roberto Cipriani, op. cit., p. 11-12.

3
Actele prescrise de religie sau magie trebuie îndeplinite pentru a avea o viață lungă și fericită
pe pământ (1971).
Jean Séguy (1988), în capitolul V din Economie et société apreciază că pe subiectul
sociologiei religioase (Religionssoziologie), Weber considera că este imposibil de oferit o
definiție religiei la începutul unui astfel de studiu, doar la sfârșitul său se poate încerca a
surprinde esența (1971). O explicație ar trebui căutată în opțiunea weberiană pentru
neutralitate axiologică (Wert - freiheit) care riscă să lipsească în cazul unei delimitări explicite
a formelor și conținuturilor religioase. Același Jean Séguy sugerează că motivația se situează
la nivelul dorinței unei dezbateri, analoge celei feuerbachiene, asupra esenței religiei. Intenția
lui Weber ar fi, așadar, de a studia acțiunea religioasă colectivă, în comunitate, precum și
referința la puterile supranaturale. În realitate, scopul este reglementarea raporturilor dintre
uman și supranatural, iar definiția implicită a religiei devine funcțională căci servește la
guvernarea relațiilor. Printre altele, o astfel de abordare, privată de definițiile de bază este
menită să faciliteze înțelegerea vieții religioase a subiecților sociali care, în calitate de
protagoniști, definesc prin ei înșiși credința proprie, viziunea religioasă asupra lumii și ritualul
practicat. Raportându-ne la definiția pe care indivizii sociali o oferă religiei, este posibil să
adoptăm un punct de vedere fondat empiric, evitând presupunerile sociologului. Nu putem
ignora nici formele analogice și metaforice ale religiei, adică modalitățile religioase
reutilizate, prin analogie, în domeniul profan; așa stau lucrurile în cazul conceputului de
politeism al valorilor utilizat pentru a indica pluralitatea și sacralitatea formelor valorilor cu
sorginte în individualismul etic. Weber nu se pronunță favorabil în prezența valorilor
multiple, însă nu le poate ignora existența, în calitate de sociolog.
Anumite forme religioase nespecifice, însă pline de semnificație devin aproape religii
de înlocuire (religions de remplacement). Această metaforizare a religiosului revelată de
Weber este prezentă și astăzi, potrivit exegetului său, J. Séguy (1988) care aprecia că anumite
religii metaforice se referă la “religia invizibilă a lui Thomas Luckmann (1969), altele la
religia implicită a lui Arnaldo Nesti (1985), religia difuză a lui Robert Towler (1974) și/ sau
Roberto Cipriani (1988), religia politică a lui Raymond Aron (1958) sau Jean-Pierre
Sironneau (1982) etc. Conceptul de religie metaforică are avantajul unui termen umbrelă prin
caracterul său globalizant.” (1988: 180)
Preocupări pentru viitorul religiei întâlnim nu doar la Weber, ci și la Durkheim o dată
cu evocarea „aspirațiilor contemporane spre o religie care ar consta în întregime în stări
interioare și subiective, liber construită de fiecare dintre noi fără a afecta definiția religiei care
se aplică unor factori dobândiți, realizați, și nu unor virtualități nesigure. Religiile pot fi
definite ca atare, cum sunt sau au fost, nu cum tind a fi, iar individualismul religios trebuie să
treacă proba faptelor.” (1979: 65) În subiectivismul său religios, Durkheim anunță evoluția
analizei socio-religioase care își găsește în teoria lui Luckmann (1969) despre religia
invizibilă în general și cea individuală în special, o definiție funcționalistă mai marcată.26

2.2. Perspectiva funcțională

Pentru Luckmann (1967: 42), o definiție funcțională a religiei evită prejudiciul
ideologic obișnuit, precum și limitarea etnocentrică a definiției substanțiale a fenomenului.
Același autor nu acordă o importanță sociologică primară, spre deosebire de universurile
26
Idem, p. 12-15.

4
simbolice care constituie sisteme de semnificație obiective din punct de vedere social și care
se referă atât la lumea vieții cotidiene, cât și la o lume experimentată care o transcende pe
aceasta. Alte sisteme semnificante nu văd dincolo de viața cotidiană și nu conțin un punct de
referință transcendentă. Pentru explicarea religiei ca univers simbolic, Luckmann se referă la
fenomenologia sociologică a magistrului său, Alfred Schütz (1962) care s-a ocupat de studiul
diverselor forme de viață cotidiană și de raporturile simbolice considerate transcendente ale
naturii și societății. Definiția este una pragmatică, cel puțin la capitolul redării conceptului
plecând de la consecințele sale practice (James 1904) și funcționaliste (James 1912) care
consideră religia un sub-univers, ca și teoria științifică, politica, arta și alte domenii pe care
același Schütz preferă să le numească “provincii finite de semnificație” specific realității. La
Luckmann, „semnificația elementară a religiei este de a defini drept fenomen religios
transcendența naturii biologice din partea organismului omenesc. Un astfel de fenomen se
bazează pe raportul funcțional dintre Sine (Moi) și societate; putem considera, astfel,
procesele sociale care formează sinele drept fundamental religioase.” (1967: 49)
Scopul este de a trata temele religioase moderne (autonomia individului, expresia
sinelui (l’auto-expression) realizarea sa (l’autoréalisation), etosul mobilității, sexualitatea,
familismul) care reprezintă religia invizibilă opusă vizibilității practicilor religioase.
Luckmann a fost țința multor critici pentru considerațiile sale și sensul larg dat religiei care se
îndepărtează de limitele de obicei fixate în funcție de raportul pe care îl întrețin cu
experiențele calificate în mod constant drept religioase. Anticipând obiecțiile teologice și
substanțialiste la viziunea sa despre religie, autorul invocă transcendența naturii biologice ca
fenomen universal al umanității.
Religia este un liant (lien) și se raportează la concepția despre lume, fără a trimite
neapărat la divinitățile religiilor istorice organizate. Reconfigurând aportul clasic al unei
construcții sociale a realității (Berger, Luckmann 1966; 1986), teoreticianul religiei invizibile
pune problema condiției antropologice universale a religiei și a religiei însăși ca parte
distinctă a realității sociale, insistând îndeosebi asupra “transcendenței naturii biologice
umane ca proces profund religios; putem adăuga că socializarea, în calitate de proces concret
în baza căruia se realizează această transcendență, este fundamental religioasă. Aceasta se
bazează pe condiția antropologică universală a religiei, pe individuarea responsabilității și
conștiinței în cadrul proceselor sociale și se realizează în interiorizarea modelului
semnificației dincolo de un sistem istoric social. Astfel, religia poate fi definită ca o concepție
despre lume în calitate de realitate socială obiectivă și istorică ce îndeplinește o funcție
eminamente religioasă și poate fi numită o formă socială elementară a religiei, universală în
societatea umană.” (1967: 51-53)
În viziunea funcționalistă a lui Luhmann, „într-un sistem social religia are funcția de a
transforma lumea indeterminabilă – căci nu se poate limita nici la exterior (mediu), nici la
interior (sistem) – într-un mod determinabil unde sistemul și mediul pot avea o relație
excluzând caracterul arbitrar al schimbării. Cu alte cuvinte, ea trebuie să justifice și să fie
tolerantă cu privire la faptul că toate tipologiile, auto-identificările, categorizările și fiecare
așteptare trebuie să fie reducționistă și refutabilă. Religia trebuie să-și păstreze forme de sens
accesibile, însă de-a lungul timpului ea s-a concentrat pe reprezentări care diminuează riscul
reprezentării. Apare apoi problema unei specializări conștientă de funcția riscului său.” (1991:
36)

5
 După Luhmann, religia are funcția de a diminua incertitudinea și complexitatea, de a
determina ceea ce pare nedeterminat și de a face inaccesibilul accesibil. Aceeași dimensiune
supranaturală este utilă căci servește la reducerea dificultății. Însă religia este un sistem în
care referința la divin lipsește sau semnificantul este absent. Sistemul religios constituie el
însuși propria sa referință; este propriul său produs, constituindu-se și structurându-se singur.
Prefațatorul la ediția italiană a operei lui Niklas Luhmann, Funktion der Religion (1991) ne
reamintește că funcția religiei în cadrul teoriei sistemelor este enunțată din primele linii, este
vorba de reprezentarea aprezentatului (apprésentation). Schütz (1979) a vorbit și el de
aprezentare în legătură cu a cincea dintre Meditațiile carteziene de Husserl (1969) care vorbea
despre aprezentare sau percepția analogică ca modalitate care unește, conștient sau
inconștient, două elemente diverse, însă asociabile între ele (cum ar fi fumul și focul).
Percepția asupra văzutului trimite la nevăzut: partea frontală, percepută imediat sau dată în
prezentare, aprezentată înapoi în nevăzut, analogică; în consecință, termenul aprezentat, adică
prezent în percepția imediată este asociat termenului aprezentat.
Aprezentarea presupune o altă prezență cu o singură parte vizibilă, unde se situează și
limita aprezentării: aceasta nu este în măsură să reprezinte referința pe care o face. Religia
încearcă să reprezinte nereprezentatul, rămâne în interiorul sistemului, însă pare a face aluzie
la mediul exterior. În acest mod ea reușește oarecum să perceapă atât sistemul (intern), cât și
mediul (extern), lumea în ansamblul ei. Totuși religia este legată de contingența realității
conform căreia Dumnezeu însuși este un element contingent inventat pentru a răspunde la
exigențele de reducere a complexității.
De asemenea, religia este un sistem avându-i în interiorul său pe credincioși; în afara
religiei, există domeniul necredincioșilor, subiecții nereligioși. Și unii și alții trăiesc în lume.
De aici și interesul lui Luhmann pentru problema ajustării funcționale a religiei, în relație cu
diferențierea de o societate contemporană complexă, pe lângă Dumnezeu ca entitate
transcendentală la care se raportează credinciosul. Potrivit teoriei sistemice, funcția religiei se
raportează doar la sistem, mediu și lume. Referitor la metadiferențierea (Ausdifferenzierung)
religiei care rămâne un sistem parțial autonom, aceasta rezidă în capacitatea de auto-
transformare și auto-specializare care se realizează prin recursul la sistemul social global față
de care are o funcție specifică, neutilizând una din funcțiile interne ale sistemului parțial
(Luhmann 1991). Altfel spus, Luhmann refuză ideea unei funcții sistemice integrante conform
viziunii durkheimienne și, dimpotrivă, își propune să se concentreze pe diferența între
sistemul de mediu și procesele făuritoare de sens, reținând că „spre deosebire de procedeul
definitoriu al categorizării, analiza funcțională permite și necesită o radicalizare a problemelor
de referință la clase întregi de echivalențe funcționale. În consecință, imprecizia admisă este,
indubitabil, inevitabilă deși poate fi combătută verbal când religia este definită referitor (sau
prin referință) la sacru, numinos, superior. Cu astfel de definiții, procesul analizei își găsește
prea repede sfârșitul. Acestea se apropie prea repede de experiența religioasă, de propriul
obiect, producând astfel un scurt circuit. Analiza funcțională preferă, din contră, un aparat
conceptual distanțat care valorifică conexiunile față de exterior, cu utilizarea multiplă a
conceptelor și importarea de practici teoretice din alte domenii. Spre deosebire de alte obiecte
proprii, ea sporește și capacitatea de demontaj și recompoziție.” (1991: 24-6)
Dincolo de afirmațiile lui Luhmann, stăruie un dubiu cu privire la teoria sistemică și
capacitatea sa de a bloca înțelegerea religiei, dacă ne înscriem în logica rigidă care lasă puțin

6
loc de alternative în domeniul interpretărilor sociologice posibile, iar autorul știe bine că “un
concept de religie care ține numai de o determinare funcțională este adesea criticat din cauza
nedeterminării sale. Pe de o parte, el conține prea multe elemente cu privire la experiență care,
de obicei, nu sunt considerate a fi religioase. Pe de altă parte, acesta spune prea puține căci o
singură indicație funcțională abstractă este insuficientă pentru a înțelege varietatea internă și
variațiile religiei. Aceste slăbiciuni ale constituției funcționale ale conceptului nu pot fi
eliminate prin limitarea determinării funcționale și indicarea mijloacelor prin care este
satisfăcută această funcție, descriind religia drept credință în esențele supranaturale”
(Luhmann, 1991: 88-9). Decurge că funcțiile analizabile sunt numeroase fiindcă “la nivelul
teoriei religiei dorim contemplarea fiecărui sistem social, iar societatea trebuie să rezolve mai
multe probleme și să îndeplinească funcții multiple. Capacitatea de dezvoltare a unei teorii
funcționale sistemice și a unei teorii funcționale a religiei va consta în a reuși sau nu a duce
analiza dincolo de simplele cataloage de funcții și disfuncții”. (ibidem)
Capacitatea religiei de a înfrunta incertitudinile și de a le reformula nu este un fapt
secundar. Potrivit aceluiași Luhmann, “ea interpretează evenimentele și posibilitățile
corelându-le unui sistem plin de sens, făcând posibilă o creștere a incertitudinii tolerabile”
(ibidem).27

3. Originile sociologiei religioase

Metodica istorico-critică. Baruch Spinoza
Debuturile unei abordări științifice ale cunoașterii faptului religios sunt lente și foarte
vechi, datând din secolul al XVII-lea de la știința galileană, continuând cu raționalismul
cartezian, Spinoza; pe scurt, s-a simțit nevoia de a elibera studiile religioase de ipoteze
fideiste și ideologice. În acest sens, Piergiorgio Grassi aprecia că “astăzi putem evalua mai
bine măsura în care gândirea lui Spinoza a pătruns cultura engleză de la sfârșitul secolului al
XVII-lea și cum a influențat dezbaterile politice și religioase. Spinoza a influențat în special
dezbaterile asupra hermeneuticii biblice eliberându-le de garanția autoritară proprie
confesiunii romane a incidenței revendicată de protestantism, pneumatică și supranaturală
(lumen supernaturale) pentru a o restitui singurei ratio” (1984: 54-5).
Născut din părinți hispanico-portughezi, Baruch Spinoza (1632-1677) este
marginalizat de comunitate din cauza originilor sale iudaice, savantului olandez imputându-se
ateismul, caracterul de filosof de nezdruncinat în credința sa și periculos pentru religie și
societate, de unde și moartea fără asistență din partea clerului în lipsa profesiunii unui
Dumnezeu recognoscibil; îi sunt recunoscute, însă meritele unui om simplu și discret care
respectă legile țării, nedoritor de mărire și cu o morală neștirbită. (Grassi, ibidem)
Liber cugetător, Spinoza refuză susținerea economică a lui Ludovic al XIV-lea,
precum și o funcție importantă la Heidelberg și luptă împotriva prejudecăților care stau în
calea adevărului și, asemenea lui Descartes, adoptă o metodă deductivă. Inspirația sa este cu
precădere de ordin moral (ceea ce îl apropie de Durkheim), susținând superioritatea statului
asupra Bisericii, dar și autonomia intelectuală a subiectului, dreptul fiecăruia de a se exprima
liber în gândire. Această libertate este însoțită de o emfază raționalistă care, potrivit
filozofului, stă la baza cunoașterii științifice în totalitatea sa, prin descoperirea legilor
27
Idem, p. 15-21.

7
aplicabile oricând și oriunde. Adevărul este accesibil prin intermediul unui proces deductiv
care începe cu regruparea ideilor evidente – clare și distincte – grație cărora înțelegem
realitatea, trecând de la general la particular. Metoda istorico-critică spinoziană este în strânsă
relație cu întrebări politice, în acest context libertatea conștiinței pare funcțională o dată cu
nașterea unei societăți diferite, mai deschisă la soluții noi. De asemenea, este caracterizată
printr-o abordare seculară a faptului religios.28

Teologia civilă în lumina providenței. Giambattista Vico (1688-1744)

În ciuda aversiunii pentru cartezianism (și, deci, pentru vechile presupuneri filozofice
de tip raționalist și empiric care au dat naștere sociologiei), G. Vico contribuie considerabil la
schimbarea de perspectivă cu privire la analiza fenomenului religios, datorită abordării
istorice a problematicilor filosofice care l-au condus la decelarea caracterului originar al
religiei și al lui Dumnezeu în istoria umanității. În numărul 8 din Science Nouvelle, se aprecia
că “lumea civilă a început la toate popoarele prin religii” (Vico 1953: 6), afirmație reluată în
nr. 176 “lumea oamenilor începe cu religiile” (Vico 1993: 78). Pentru Vico, istoria (știința
nouă) explică societatea, natura și realitatea în general. Istoria are legile și parcursul său (de la
era zeilor, zisă a simplei simțiri, se trece la cea a zeilor, fantastică pentru a ajunge la cea a
oamenilor, dominată de rațiune).
Fiecare societate reflectă asupra epocii în care se situează; ea este, în mod alternativ,
teocratică, aristocratică sau democratică. Însă la sfârșitul ciclului (de trei faze sau vârste), are
loc o criză când totul se reia, ex novo și se revine (de-a lungul ciclurilor) la era zeilor. Astfel,
dominația mitului se reia și rezistă până la zorii celei de-a treia faze, faza rațională a omului.
Potrivit lui Vico, providența divină (leitmotiv în Science Nouvelle) domină aceste evoluții
diferite. În fapt, istoria este un fel de teologie civilă, rațională a providenței, în această logică
înscriindu-se lectura lui Vico pentru puterea (puissance) religiei: „în starea de barbarie,
providența divină se servește de mijloace violente și teribile pentru a întemeia civilizația și a
ordona națiunile după ea; trezind în popoare o idee confuză a divinității pe care ei o aplică în
mod fals dar care, prin spaima cu mare îi lovește, îi aduce și la ordine” (Vico 1993: 78).
Este vorba de 31 din cele 104 de “demnități” (dignités) sau axiome/ principii din
Société Nouvelle: susținem că religia poate avea o acțiune educativă chiar și într-o situație
dificilă, până în punctul în care popoarele obișnuite cu armele și violența devin docile sau
chiar ajung să o promoveze. O anticipare a acestui postulat figurează deja în a șaptea
„demnitate”: “există o providență divină sau, mai bine zis, un spirit legislator divin care din
toate pasiunile/ patimile (passions) oamenilor atașați propriei lor utilități, patimi care ar putea
determina oamenii să trăiască în singurătate și barbarie, a știut să stăpânească (tirer) ordinea
civilă prin care s-au format societățile civile” (Vico 1993: 69).
Se pare că dincolo de inspirația religioasă personal de tip providențial există o
conexiune între religie și societate, între credințele religioase și organizarea civilă.
Pascale Soccio e de părere că vorbim de o “teologie civilă rațională a providenței,
adică – subliniind termenul ‘civil’ – o providență divină, desigur, dar care acționează pe căi
naturale în formarea unei înțelepciuni omenești populare care trebuie să se antepună
cunoașterii din timpurile erudite. De asemenea, subliniind termenul rațional, aceasta s-a
demonstrat de-a lungul istoriei în ordinea naturală și a faptelor omenirii. La origini, în special,
28
Idem, p. 27-28.

8
putem descoperi opera providenței. Aceasta, acționând pentru singurele căi naturale și
descoperindu-se ca un impuls intim al rațiunii, ghidat de simțul comun de-a lungul
evenimentelor omenirii, le reglementează și le dirijează spre dreptate și societate și apoi spre
civilizație și binele comun. Din cauza unei tendințe inevitabile spre sociabilitate, la fel stau
lucrurile și pentru egoiștii care își imaginează sau propun să urmeze căi diferite și opuse”
(Vico 1983: 214).
Concluzia operei lui Vico ni se înfățișează ca un elogiu al religiei: “Providența a dat
religia primelor guverne din lume pe care s-au sprijinit statele familiare în mod exclusiv;
potrivit Providenței, religia a stat la baza guvernelor civile și eroice sau aristocratice; a servit
drept mijloc popoarelor pentru cucerirea libertății populare și apanaj (bouclier) monarhilor
pentru a-și apăra puterea. În consecință, dacă popoarele pierd religia, nu le mai rămâne nimic
pentru a trăi în societate și nici un adăpost la nevoie, mijloc prin care să se înțeleagă rădăcini
de care să aparțină, nici formă care să-i reunească” (Vico 1993: 427).
Succesiunea obișnuită a celor trei fraze se completează aici prin a patra și ultima frază,
monarhia. Caracterul centralizat al religiei rămâne unul constant, un apanaj permanent pentru
a susține și garanta coexistența socială și, prin urmare, o formă irefutabilă în istorie socială a
popoarelor. În sfârșit, Vico nu mai reține opțiunea sa religioasă și proclamă că “doar religiile
știu să vorbească pe înțelesul oamenilor și să-i inspire în săvârșirea de fapte virtuoase” căci
“religia noastră este una adevărată; toate celelalte sunt false; aceasta acționează prin grâce
divină, pentru a ne face să obținem fericirea eternă și infinită care se îmbogățește de sens prin
acțiunile virtuoase ale spiritului” (Vico 1993: 427). Rezultă că “această știință poartă în ea
pietatea care necesită studiul și că fără a fi pios, nu am ști să fim înțelepți” (ibidem, 428).
Contribuțiile la analiza aplicată a fenomenului religios se vor detașa de pietas
religioasă considerată, după Vico, ca indispensabilă înțelepciunii cunoștințelor științifice. Prin
urmare, lecția lui Vico este utilizabilă doar diacronic și scoate în evidență legăturile înguste
între religie și diferitele societăți întemeiate de-a lungul secolelor și care au făcut subiectul
Science Nouvelle.29

Religia naturală: David Hume (1771 - 1776)

Filosoful englez merită o atenție deosebită pentru analiza faptului religios în abordarea
sa esențialmente empirică. El evocă o religie naturală căutându-i rădăcinile istorice și
antropologice care și-ar avea sorgintea în instinct. Oamenii ar fi animați de trei factori
decisivi: fericirea, nenorocirea și moartea. Dorința de bucurie și plăcere, precum și frica de
sărăcie lucie și sfârșitul vieții îi determină pe oameni să caute explicații pe care religia le
furnizează satisfăcător, creând figuri antropomorfice care devin obiecte de cult. Acesta din
urmă se dovedește un expeditor eficient împotriva tuturor fricilor. Sesizăm aici importanța
gândirii lui Hume pentru contribuțiile la o interpretare empirică a religiei, precum și pentru
afirmarea unei teorii a cunoașterii aplicate religiei, independentă de ipotezele teologice și
limitată la o percepție concretă a realității care refuză orice ipoteză ce nu poate fi verificată
empiric.
Gândirea sa se înscrie în contextul scoțian în general și cel din Edinburgh în special
unde a luat naștere școala realistă de care aparține un Ferguson (1767) și Millar (1771), cei
29
Idem, p. 28-31.

9
mai de seamă reprezentanți și precursori ai anchetelor aupra societății civile (influențați,
evident, de opera lui Montesquieu). Pe de o parte, autorul respinge ipoteza lui Dumnezeu
nesustenabilă din punct de vedere empiric, admițând, pe de altă parte, importanța
sentimentului în funcția sa de orientare a vieții. Prin urmare, credințele umane, deși private de
fundamente raționale, sunt legitime în măsura în care sprijină etica religiei, precum și alte
experiențe sociale care dau sens vieții.
Opera sa, A Treatise of Human Nature (1739-1740) tratează pe un ton neobișnuit
pentru epoca în cauză cunoașterea (volumul întâi), pasiunile/ patimile (volumul al doilea) și
etica (volumul al treilea) problemelor religioase dintr-un unghi inedit, subordonate
experienței. Considerațiile deja recunoscute în materie de religie au fost deja publicate parțial
în Four Dissertations: the Standard of Taste (1996, 1983) și în special în Dialogues
concerning Natural Religion (1983).
După Hume, sentimentul stă la baza religiei căci experiența este fondată pe percepții și
impresii. Totodată, ideile din datele experiențiale împreună cu emoțiile, memoria și
anticipările sunt, de asemenea, prezentate. Rămâne de nedemonstrat existența lui Dumnezeu.
Așadar, atât omul credincios, cât și scepticul au în comun imposibilitatea de a explica ideea de
Dumnezeu, figură antropomorfică puțin probabilă și non-necesitată, de unde și prezența unui
anume scepticism, chiar și la credincios. Aceeași atitudine critică și sceptică o are și față de
plauzibilitatea miracolelor (1758) pe care nu le putem explica rațional fiindcă progresul
științific deschide noi orizonturi și clarifică faptele, necunoscute până atunci. Miracolul pare,
așadar, a se apropia de superstiție din diverse motive: în primul rând numărul de martori este
adesea unul redus, în al doilea rând lipsește o anumită concordanță între ei atunci când
relatează evenimentul prodigios și multe lucruri depind de dorința de miracol. După Hume,
“doar experiența dă autoritate mărturiei omenești; este aceeași experiență care ne asigură de
legile naturii. Când aceste două tipuri de experiență sunt contradictorii, nu avem altceva de
făcut decât să le sustragem, una pe alta și să luăm o poziție de o parte sau alta în funcție de
asigurarea pe care o avem din ce rămâne”. (1964: 217)
Plecând de la observații mai apropiate de perspectiva sociologică, Hume scoate în
evidență diferențele dintre popoarele care practică monoteismul și cele politeiste, primii cu o
optică raționalizantă, iar cei din urmă cu o abordare mai puțin critică. Trebuie avut în vedere
că la politeiști deschiderea socială este mai importantă, iar pozițiile diferite acceptate mai bine
(Hume, 1969: 47). Printre altele, în politeism familiaritatea cu dimensiunea metafizică este
mai importantă căci divinitățile par mai apropiate de subiecții umani. Hume afirmă că nu
poate exista cunoaștere fără controlul experienței. Metoda sa, apropiată de celei newtoniene în
fizică se aplică realității sociale ca și cum aceasta ar aparține domeniului fizicii. Acest punct
de vedere analitic conotează și în Traité…(1739-1940), o operă anonimă datând din primul
sejur în Franța (dintr-un loc deja frecventat de Descartes, La Flèche) și repudiată de toată
opera succesivă ieșită din anonimat.
Putem concluziona, așadar, că Hume nu neagă posibilitatea religiei. Cum ar putea,
având în vedere că experiența – baza sa specifică de referință – demonstrează în mod manifest
existența fenomenologiei religioase? Atitudinea sa critică și sceptică se referă îndeosebi la
fenomenologia religioasă? Atitudinea sa critică și sceptică ține de evidența faptului religios
pentru care nicio dovadă nu poate fi furnizată prin observația empirică a rațiunii. Credințele
religioase sunt, deci, sentimente, și nu cunoștințe riguroase. Specia umană este mai atentă la

10
vocile sentimentului decât la cele ale rațiunii. În ciuda fondului sceptic, preocuparea
principală a lui Hume (1751) este de natură morală, legătura dintre etică și religie nefiind una
fortuită. El respinge atât dizertațiile curente asupra moralei, cât și atitudinile religioase
fanatice fără a le nega, însă. Dimpotrivă, spiritul său moderat îl face să se îndoiască de partea
miraculoasă a religiei, de pretențiile de raționalitate și fundamentul empiric. Sensibilitatea sa
față de morală pare a anticipa câteva preocupări asemănătoare celor enunțate de Durkheim, un
secol mai târziu.
Reputația sa de filosof ateu îl împiedică să se angajeze la universitate. În 1761,
Biserica Catolică îi va interzice operele, incluzându-le în Index librorum prohibitorum. Savant
foarte controversat al epocii sale, ia parte la o discuție cu Rousseau (pe care îl ajută să se
refugieze la Staffordshire în perioada în care se ascundea de persecutorii francezi care îl
considerau un revoluționar pentru ideile sale morale și libertare). Deși anti-metafizic prin
antonomază, filozoful scoțian numit Sfântul David de compatrioți, are legături cu multe
personaje ecleziastice, însă rămâne necredincios în imortalitatea sufletului până la sfârșitul
zilelor, conform operei sale postume.
Metoda sa inductivă empirică nu va fi străină evoluției analizei sociologice, aceasta
punându-și amprenta și asupra pozitivismului comtian, o dată cu Peter Berger și ateismul
metodologic (1984: 114), afirmându-se necesitatea de a face abstracție de tot ce nu poate fi
empiric demonstrat. De aici și nedumerirea noastră în privința locului infim pe care gândirea
lui Hume o ocupă în sociologie și științele sociale în genere, potrivit literaturii de specialitate,
cu câteva excepții (G. Filoramo, C. Prandi), printre care și filosofi ai religiei (Bucaro,
Olivetti), restul emițând judecăți de damnatio memoriae.
După Hume, filosofia religiei ca disciplină se naște istoric și se constituie un răspuns la
criza metafizică ontologică, ceea ce se aplică nu numai tradiției continentale kantiene, post
kantiene, ci și tradiției empiriste anglo-saxone (v. Dialogurile asupra religiei naturale).30

Friederich Daniel Ernst Schleiermacher

Un alt filosof demn de menționat aici pentru dimensiunea religioasă a gândirii sale este
Friederich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), pastor și predicator protestant, profesor
de teologie dogmatică la Universitatea din Berlin. Potrivit autorului, religia este esențialmente
“un sentiment de dependență absolută” a ființei față de infinit, considerat ca realitate a lumii
sau chiar Dumnezeu. Sentimentul auto-conștiinței absolute este conștiința religioasă a unei
ființe divine. Dumnezeu este totul. Perspectiva este, deci, una spinoziană și panteistă,
acordând religiei autonomie absolută față de alte sfere ale activității umane și, în special,
formei istorice a Bisericilor. Societatea și religia apar ca un ansamblu de relații între indivizi
în dezvoltare și își găsesc locul în domeniul infinitului. În consecință, religia nu trebuie văzută
sub un unghi moral, dar nici sub cel al raționalității științifice. În cele din urmă contează doar
sentimentul religios și acesta se distinge net de instituționalizarea religiei. De la fetișismul
primitiv la politeismul vârstei clasice și creștinism, religia, în materie de experiență subiectivă
interioară s-a perfecționat progresiv. Pornind de la experiența religioasă și de la sentimentul
religios (Gefühl), se dezvoltă o „auto-conștiință pioasă” (și o comunicare) care determină
“comunitățile pioase”, printre care și Biserica creștină.

30
Idem, p. 33-37.

11
 “Religia în vremea Anticilor abolea limitele timpului și spațiului, considerând fiecare
manifestare a vieții opera unei ființe omniprezente. Religia s-a ridicat deasupra vârstei de fier,
încercând să găsească vârsta de aur în Olimp, în viața fericită a zeilor. Reprezentarea tuturor
faptelor care au loc în lume ca acțiuni ale unui zeu este religie și exprimă raportul între aceste
fapte și un tot infinit” (Schleiermacher 1799/1944: 155).
În viziunea sa, doctrinele și dogmele au o importanță secundară, așa cum reiese din
opera sa cea mai celebră publicată anonim în 1799, Sur la religion. Discours pour les
personnes qui la méprisent. O altă operă importantă este La foi chrétienne (1821) care
subliniază metoda inductivă aplicată experienței religioase creștine (pornind de la “auto-
conștiința pioasă” imediată, trecem la soluții instituționale). De fapt chiar și instituția
religioasă vine după sentimentul religios, experiență, termen la fel de preferat și de Peter
Berger: “una din criticile fundamentale aduse lui Schleiermacher este că metoda sa îl anticipă
pe Feuerbach, însă ar fi mai potrivit de spus că metoda sa se opune celui de-al doilea. Acesta
din urmă va încerca să reducă infinitul la finit, să traducă teologia în antropologie. Teologia
lui Schleiermacher utilizează, dimpotrivă, doar un punct de plecare antropologic și vede
finitul invadat de manifestările infinitului. În discuția sa despre miracole (un moment de
sensibilitate delicat în mediul intelectual impregnat de raționalismul iluminist) demonstrează
că lumea este plină, în sensul semnelor infinitului, până la evenimentele cele mai naturale și
mai comune” (1987: 136).31

Esența antropologică a religiei la Feuerbach (1804-1872)

Un alt autor, considerat ateu deși el a negat acest lucru, este filosoful de origine
bavareză, Ludwig Andreas Feuerbach. După studiile de teologie la Heidelberg, frecventează
cursuri de filosofie la Berlin și îl are ca profesor pe Hegel. Pentru Feuerbach cultul este
expedient proiectiv al calităților umane, Trinitatea însăși acordând caracteristici tipice genului
uman: rațiune, voință și dragoste. În teologia sa umanistă el consideră că datorită ateismului
umanitatea devine un obiect de cult depășind imperfecțiunile fiecăruia și permițând
practicarea unei religii a umanității (anunțată în egală măsură și de Auguste Comte).
În acord cu Hume, Feuerbach (1830) scrie un eseu anonim, Pensées sur la mort et
l’immortalité în care demonstrează că nu crede în imortalitate (ceea ce l-a costat și pierderea
funcției la universitate). Publică și eseuri, printre care Sur la philosophie et le christianisme
(1839) unde argumentează, în primul volum, dispariția creștinismului care s-ar reduce la o
simplă idee. În al doilea text, religia se limitează doar la conștientizarea infinitului; ca și
Hume, estimează că Dumnezeu nu ar fi decât o proiecție a omului. Aici stă esența
antropologică a a religiei opuse esenței teologice care, dimpotrivă, îl situează pe Dumnezeu în
afara realității lumești, transformându-l în obiectul unui materialism religios alcătuit din taine,
forme de devotament și credințe în revelație. Se confirmă, astfel, ideea că Dumnezeul
bunătății, al dragostei, principiilor etice este o iluzie, ceea ce, de altfel, corespunde exigențelor
naturii umane.
Proiecția religioasă și umano-centristă a lui Feuerbach conduce la o auto-interpretare
umană al faptului religios, la o antropologie materialistă și la respingerea oricărei forme a
mitului, deci o demitologizare a religiei prin umanizarea lui Dumnezeu. Pentru Feuerbach nu
omul a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, ci Dumnezeu o umbră proiectată
31
Idem, p. 37-39.

12
de omul care se auto-alienează în absolutul divinității. Religia, cea creștină în special, se
reduce la raportul omului cu esența sa. Dumnezeu este rezultatul acestei esențe umane ridicată
la nivel metafizic și devine obiectul devoțiunii. Divinul, în orice caz, este profund și
esențialmente uman, iar omul natural (aici își are sorgintea și religia naturală a lui Hume) se
realizează în raport cu altul sau cu Dumnezeu, sub o formă dialogică gratificată, de tip
egalitar.
Această formă va fi reluată în 1923 de filosoful evreu al religiei Martin Buber în
celebrul său eseu, Ich und Du și în protestantism de Karl Barth (partizan al antinazismului,
sursă de inspirație pentru Dietrich Bonhoeffer și teoretician al ecumenismului) prin opera sa,
Römerbrief (Epistolă către Romani) urmată de publicații despre relațiile dintre Dumnezeu și
lume. În relație cu rolul central deținut de această dialectică, merită citată evaluarea făcută de
Buber (1952): “Feuerbach a introdus descoperirea lui „tu” definită ca întreprindere
coperniciană a gândirii moderne și eveniment fundamental, la fel de important ca descoperirea
eului (Moi) de idealism și care trebuie în mod necesar să conducă la un al doilea punct de
plecare al gândirii europene, superior primului punct cartezian al filosofiei moderne. Mi-a dat,
de asemenea, impulsul determinant încă din tinerețe” (Buber 1952: 62).
Am putea evoca faptul că dacă organizarea științifică în domeniul sociologic se referă,
într-o anumită măsură, la metoda experimentală a lui Descartes, am putea avansa atunci ideea
că antropologia lui Feuerbach joacă un anumit rol în dezvoltarea unei abordări care este mai
mult decât metafizică în analiza fenomenologiei religioase.
În ciuda acestor critici, observațiile lui Feuerbach reprezintă o bază importantă, plină
de evenimente decisive, Bucaro apreciind că autorul “aduce împreună centralitatea omului ca
individ și gen și amortizează o dinamică în gândirea participativă la toate științele în cadrul
unei revoluții antropologice în sens imanentist” (1988: 62).
De asemenea, este important de precizat că Feuerbach se află în căutarea unei
compoziții a conflictului între rațiune și senzație (cu o preferință netă pentru aceasta din
urmă). Însă el ne invită să trecem de la rugăciune la lucru, de la relația cu Dumnezeu la cea cu
alți oameni, de la tensiunea față de lumea de dincolo la cea din lumea de aici. Esența omului
nu se găsește nici în Dumnezeu, nici în religie, ci în omul însuși. Dumnezeu și religia sunt o
alienare, o ieșire a subiectului în afara sinelui. Dimpotrivă, trebuie să revenim la om prin
antropologia religiei și a lui Dumnezeu, conștientizând că este vorba de proiecții umane.
Negând pe Dumnezeu și religia, omul se afirmă. Așadar, acesta din urmă se face Dumnezeu și
nu invers, umanismul ajungând astfel să capete o formă de ateism.
În calitate de reprezentant al stângii hegeliene, Feuerbach respinge cvasi-religia
reprezentată de filosofia idealistă hegeliană (care plasează esența lucrurilor în ideea în funcție
de care materia există) și tinde spre un tip de materialism mai realist și mai senzualist care
deschide calea pentru Marx și Engels. Se expune, însă, unei critici dure din partea lui Karl
Marx în Thèse sur Feuerbach (1845 – publicată postum) care îl acuză de sensibilitate
revoluționară mediocră (teza I) pentru că a făcut distincția între teoretic și praxis, între gândire
și activitatea sensibilă a omului, neglijând trecerea de la interpretarea lumii la evoluția sa (teza
XI). Din punct de vedere sociologic, explicite sunt tezele VI și VII: “Feuerbach reduce esența
religiei la esența umană. Însă esența umană nu este ceva abstract, inerentă la individul izolat.
În realitate, ea este ansamblul relațiilor sociale” (1982: 1032).

13
 Potrivit lui Marx, Feuerbach nu discerne dimensiunea individului în calitate de ființă
socială și îl izolează în sentimentul religios subiectiv pe care îl au în comun toți indivizii, ca
fapt natural: “iată de ce Feuerbach nu vede că sentimentul religios este el-însuși un produs
social și că individul abstract care îl analizează aparține unei forme bine determinate a
societății” (1982: 1032). Desigur, Marx nu este sociologic, însă considerațiile sale pe seama
operei lui Feuerbach au valoare sociologică.32

Opiumul popoarelor și suspinul celor oprimați

Karl Marx, născut într-o familie germană de origine evreiască și convertit la
luteranism, contrar opiniei generale, nu oferă o viziune echivocă asupra religiei. Conform
autorului, “suferința religioasă este totodată expresia celei adevărate și protest împotriva
suferinței adevărate ” (1971: 53). Soluția slabă a religiei derivă în special din contingențele
suferinței materiale, însă are și funcția de a evidenția non-acceptarea statului de fapt și
deschiderea căii spre rebeliune și revoltă împotriva oricărei forme de sclavie. De fapt, “religia
este suspinul creaturii neliniștite, sufletul unei lumi fără inimă, precum și spiritul unor situații
fără spirit. Ea este opiumul poporului”.
Suflul religios și deci aspirația socială de eliberare de oprimare, de depășire a
condițiilor private de spirit, destul de grele. Totuși însăși religia este cea care împiedică
următorul pas, de la protest (ca imbold al schimbării), la o veritabilă acțiune de răsturnare a
status quo-ului. În cele din urmă, potrivit lui Marx, religia nu este operațională, ea bate la
porțile revoluției fără a le călca.
Trebuie subliniat că pentru Marx raporturile sociale (inclusiv cele de producție) sunt
fundamentale, ele explică numeroase dinamici și totodată permit schimbarea și conservarea a
tot ce există. Or, diversele procese de alienare ale obiectului (produsul muncii care devine
străin lucrătorului), auto-alienarea (unde cel care muncește nu se realizează prin activitatea sa
productivă, pierzându-și astfel legătura cu umanitatea) și alienarea socială (ca urmare a
înstrăinării reciproce a ființelor sociale, precum și a apartenenței produsului muncii la un alt
subiect care și-l apropriază și obține profit de pe urma lui) par să se reproducă în religie în
egală măsură. De altfel, Marx și Engels sunt de părere că, “cu cât omul pune mai multe lucruri
în Dumnezeu, cu atât rămâne cu mai puține el însuși” (1969: 58).
Bucaro susține că “la nivelul tipologiei expresive Marx se servește de conceptul
feuerbachian de alienare religioasă. Cu privire la conținut, el inversează ansamblul gândirii lui
Feuerbach, punând accent pe alienarea raportului dintre muncitor și produsul muncii sale,
reținându-l ca fundament la originea tuturor celorlalte forme de alienare. Alienarea religioasă
i-a servit lui Marx numai de tipologie de bază a alienării fundamentale, de obiect al
muncitorului față de cel care o produce. Pentru Marx, alienarea religioasă nu este nici primă,
nici fundamentală și aici regăsim diferența profundă între gândirea sa și cea a oricărui filosof
precedent, inclusiv Feuerbach. Religia nu este rezultatul dorințelor neatinse și dintotdeauna
râvnite de om, ci se naște din bulversarea totală în care se găsește societatea. Religia devine
conștiința teoretică a acestei bulversări” (1988: 67).

32
Idem, p. 39-43.

14
 Mai presus de toate, religia are un caracter ideologic în măsura în care contribuie la
menținerea societății capitaliste. În calitate de sistem de idei, religia răspunde intereselor unei
sau a mai multor clase specifice (cele dominante), rezultând dintr-o iluzie care împiedică
munca în termeni antiburghezi și anticapitaliști. În calitate de teorie generală a lumii, religia
nu este doar „opiumul poporului”, ci și „exploatarea claselor”, însă reprezintă și
„înțelepciunea de pe lumea cealaltă” , formă deosebită a cunoașterii deși privată de libertate și
raționalitate. Referințele la divinitate sunt rezultatul unei construcții sociale a realității.
Opinia lui Marx, “Statul, această societate produc religia, o conștiință a lumii inversată
într-o lume inversată” (1971: 52-53) reia o veche problemă, a confuziei între analiza teoretică
a religiei și a utilizării sale în cheie politică. În acest sens, Marcello Fedele, în introducerea la
o antologie de texte din Marx și Engels despre religie, ne reamintește că adesea, reluând
discuția despre marxism și creștinism, “problema logică și sociologică a naturii ideologiei
religioase a fost înlocuită de perspectiva parțială și limitată a analizei istorice și politice
asupra conținuturilor sociale ale Creștinismului și ale doctrine sale” (1973: 42).
Punctul de vedere analitic al lui Marx pare limitat față de cel al lui Feuerbach care,
dimpotrivă, are în vedere o perspectivă globală a omului în totalitatea sa, nelimitându-se doar
la dimensiunea socio-economică. În acest sens se explică, potrivit filosofului de la Trèves,
tranziția obiectivului cognitiv al realității religioase, la depășirea sa, până la dispariție ca și
condiție necesară pentru o societate fără clase sau ateism care nu-și are rostul. În rest, negarea
lui Dumnezeu nu este necesară într-o situație guvernată de un socialism fondat pe conștiința
pozitivă a omului despre sine. În final, obiectivul indicat de Marx este cel al fondării unui
adevăr al acestei lumi pentru care cerul nu va fi un element al naturii. Fericirea vine din
suprimarea religiei căci se elimină astfel iluziile fantastice care împiedică esența umană de a
accede la adevărata realitate. Pentru Marx, lupta împotriva religiei se situează în centrul
realității date. Cu alte cuvinte, “critica religiei decepționează omul, îl îndeamnă la reflecție,
acțiune, elaborare a realității așa cum face un om decepționat care a devenit rațional și
gravitează în jurul sinelui, al propriului său soare. Religia nu este decât soarele iluzoriu care
înconjoară omul ca să n-o facă el singur” (1971: 55).
Critica religiei reprezintă un fir conducător pe care nu-l putem elimina din parcursul
marxist (de tinerețe și maturitate). Luciano Perinetto, apărătorul său asiduu, deși partizan, însă
foarte atent și documentat în teza sa, este pe deplin conștient de acest lucru: “a înțelege
arcanul alienării religioase este propedeutic în înțelegerea arcanului formei mărfii. Acesta este
obișnuit cu mistificările subtile ale religiei și este în egală măsură să le surprindă pe cele ale
capitalului și să se înspăimânte. Nu putem fi un bun critic al capitalului dacă nu suntem unul
al religiei. Analogia între fetișismul mărfii și religie devine mai adecvat când remarcăm că
obiectul religios are, de asemenea, o independență aparentă în relație cu producătorul uman
pentru care lucrătorii sunt și ei o marfă” (1976: 73).
Curentul sociologiei marxiste a religiei nu a avut o conștiință în sine și o pregnanță
comparabilă cu alte sectoare specializate ca economia și politica.33

Religia universală a lui Auguste Comte (1798-1857)

33
Idem, p. 43-46.

15
 Secretar al socialistului Saint-Simon (partizan al unui nou creștinism fondat pe etica
fraternității), filosoful francez Auguste Comte este cel care inventează termenul de sociologie
și eminent reprezentant al pozitivismului aplicat în analiza socială. Filosoful dă dovadă de o
încredere completă și nelimitată în capacitatea științei de a soluționa problemele umanității
(definită ca “Marea Ființă”); proclamându-se marele preot al științei, consideră că aceasta
caracterizează ultimul din cele trei state ale evoluției umane, stadiul pozitiv care se situează la
vârful unei căi universale marcată de două etape precedente: stadiul teologic, definit prin
interpretări ale lumii care țin de voința divinităților transcendente și stadiul metafizic care se
sprijină exclusiv pe pure abstracțiuni conceptuale. Filosofia pozitivă enunțată de Comte este
menită să coordoneze diverse științe, printre care sociologia, disciplina cea mai complexă
căreia îi revine prezidarea dezvoltării societății: “Nici filosofia metafizică care cultivă spontan
egoismul, nici filosofia teologică care subordonează viața reală unei destinații himerice nu au
putut niciodată să ilustreze punctul de vedere social așa cum o va face filosofia nouă, prin
natura sa de bază universală a sistematizării finale. Aceste două regimuri anterioare erau atât
de puțin capabile să permită afecțiuni pur binevoitoare și dezinteresate încât au condus adesea
la negarea dogmatică a existenței sale, una după vane subtilități scolastice și cealaltă,
inevitabil, prin preocupări continue pentru mântuirea (salut) personală” (1969: VI-810).
Fascinat de ideea unei religii a umanității, Comte fondează cultul trinitar pe baza marii
ființe (le Grand Etre) (genul omenesc), marele fetiș (le Grand Fétiche) (pământul) și marele
mijloc (Le Grand Moyen) (spațiul), plasând în centrul activității sale intelectuale, altruismul
(termen inventat de sine) care este sărbătorit și se realizează în religia umanității.
Conținuturile fundamentale ale acestei religii universale sunt enunțate în Catehismul pozitivist
(Catéchisme positiviste) (1852), însă pentru o mai bună cunoaștere a filosofiei sale, celebrul
Curs de filozofie pozitivă (Cours de philosophie positive, 1967) și Système de politique
positive sau Traité de sociologie instituant la religion de l’humanité (1851-1854) sunt de
referință. Potrivit lui Comte, umanitatea este alcătuită din toate generațiile (trecute, prezente și
viitoare) care contribuie la ordinea universală și converg într-un elan generos spre a trăi
pentru altul. Pozitivismul devine el însuși o religie completă și reală, cea adevărată, diferită de
referințele teologice din primul timp și de cele metafizice din epoca intermediară.
Raymond Aron, deși critic față de gândirea comtiană, admite că “religia lui Auguste
Comte care, așa cum știm, nu a avut un mare succes temporal, este mai puțin absurdă decât s-
a considerat. În orice caz mi se pare net superioară multor altor concepții religioase sau semi-
religioase ale altor sociologi care s-au dorit a fi răspândite sau au fost răspândite. În
consecință, dacă este să scoatem o religie din sociologie, singura este cea comtiană căci
autorul nu vrea să ne facă să iubim nici societatea franceză de astăzi, nici societatea rusă de
mâine și nici pe cea americană de poimâine, ci excelența cu care anumiți oameni au fost
capabili și spre care trebuie să aspirăm” (1967: 123).
Acești oameni extraordinari sunt sfinții religiei universale comtiene venerați de
filosofia pozitivistă în capela pariziană din Strada Payenne nr. 5 (redeschisă recent
publicului), Aron subliniind că “marea ființă nu reprezintă totalitatea oamenilor, ci oamenii
care servesc drept exemplu celorlalți sau lasă o operă în urma lor” (1967: 122).
Inspirația comtiană pentru umanitate este, probabil de sorginte saint-simoniană.
Precedentele conceptuale în opera acestuia din urmă stau mărturie în acest sens: plecând de la
opera sa, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains (1802-1803), Saint-Simon

16
evocă religia științei și, în special, religia ca instituție umană: “văd religia ca o invenție umană
și o văd drept singura instituție politică ce tinde spre organizarea generală a umanității” (1966:
I-58).
Comte urmează, așadar, un ideal al umanității organizate și reglementate de religie,
impregnată și de conotații socio-politice în măsura în care ea facilitează și ameliorează viața
socială. Solidarismul său în calitate de obiectiv care răspunde crizei epocii anticipează
oarecum instanțele durkheimiene. Tema ordinii este comună în opera celor doi sociologi
francezi, deși era prezentă și-n opera lui Saint-Simon.
Trebuie să remarcăm o religiozitate tendențială în sociologia pozitivistă a lui Comte
care se manifestă explicit și fără să contravină opțiunii sale principale în favoarea observației
faptelor. Fizica sa socială, numită sociologie postulează rigoarea științei în analiza
fenomenelor, însă tratează religia singular, în baza originilor istorice îndepărtate ale acesteia
(în stadiul teologic), îmbogățind-o de formulări mai abstracte (în stadiul metafizic) și nu
neglijează soluțiile tradiționale ale creștinismului sau catolicismului pe care le consideră
nepotrivite în îmbunătățirea sorții umanității aflată în stadiu pozitiv. În acest din urmă stadiu,
soarta omenirii trebuie încredințată filosofiei pozitiviste, religiei umanității. O atare abordare
istorică și comparativă nu se mulțumește cu fapte, ea caută legi care să verifice deductiv,
ipotetic, ca în fizică. De aici și cadrul diacronic care atestă funcția liberatoare a științelor în
fața ipotezelor teologice și apoi sociologice și conduce la progresul umanității care trece de la
copilărie la vârsta adultă. Aceste științe pozitive permit, de altfel, noua construcție de teorii
sociale capabile să reprezinte baza spirituală permanentă a ordinii sociale.
Această suprapunere între nivelul științific și cel spiritual este frecventă la Comte, așa
cum reiese din raportul său cu Clotilde de Vaux, muza sa, sfânta sa companioană, preoteasă a
umanității care l-a inspirat în realizarea capelei umanității în casa lui Clotilde. Fațada are o
inscripție prezentă pe coperta multor opere comtiene: “amorul drept principiu; ordinea pentru
bază și progresul pentru scop”, iar astăzi este sediul unei asociații, Apostolatul pozitivist.34
La Comte, religia este unitate integrând dimensiunea individuală și socială a existenței
umane a cărei parte morală și fizică converge spre un punct unic și partajat. Putem vorbi de o
veritabilă sinteză care include doar caracterele unic spirituale. Unitatea permite un
discernământ superior în privința fiecărui aspect al naturii umane. Religia servește, așadar, de
reglementare a naturii individuale și de a uni diversele realități subiective. De altfel, caracterul
său politic constă în perfecționarea ordinului genului uman pe plan fizic, intelectual și moral.35

Religia și democrația la Alexis de Tocqueville (1805-1859)

Alexis de Tocqueville, istoric francez, autor al Democrației în America (1835-1840,
Paris, aproximativ în aceeași perioadă ca și cursul lui Comte) identifică obiceiurile,
moravurile și credințele între cauzele care conduc la o democrație liberală. Religia, îndeosebi,
servește ca bază a creării și menținerii unei societăți stabile, fondată pe libertate. Astfel, în
SUA fericita uniune între spiritul religios și cel liberal ar fi favorizat permanența democrației.
În Franța, dimpotrivă, conflictualitatea seculară între biserică și lumea laică ar fi împiedicat,
de fapt, posibilitatea unui acord între cele două spirite și instituțiile în cauză.

34
Idem, p. 47-50.
35
Idem, p. 53.

17
 Americanii au influențat în mod pozitiv formația religioasă spre bunul mers al
democrației. Moravurile ar sta la baza republicii democratice. Giorgio Candeloro, în prefața sa
la opera lui Tocqueville oferă următoarea explicație: “Tocqueville clasează religia printre
moravuri și îi atribuie o influență importantă asupra politicii. Ne reamintește că la începutul
lor, în Statele Unite locuiau indivizi care se opuneau autorității papale și nu se supuneau nici
unei supremații religioase, deci predicau un creștinism care favoriza instaurarea republicii și a
democrației. Apoi, odată cu imigranții irlandezi, numărul de catolici, prin prozelitism, a
crescut considerabil. Însă catolicii erau partizanii republicii și ai democrației fie pentru că erau
săraci, fie pentru că constituiau o minoritate față de protestanți. Tocqueville afirmă că religia
are o influență indirectă asupra politicii ceea ce favorizează menținerea republicii democratice
în Statele Unite” (1996: 11).
Savantul francez care a vizitat SUA din mai 1831 în februarie 1832 “atribuia religiei
funcția instrumentală de conservare a moralei și a sistemului politic stabilit: deci considera
pozitiv respectul americanilor pentru credințele religioase, în ciuda creșterii numărului de
secte religioase în aceeași ani, însă Tocqueville a remarcat că acest respect își avea doza sa de
ipocrizie”. Tocqueville confirmă această ipoteză în opera sa (L’ancien régime et la
Révolution, 1945) unde întrevede o asemănare între revoluția franceză și cea religioasă,
ambele având în vedere omul în general, fără a considera contextul special în care au investit,
ci privind dincolo de el, la nivel global și total: una reflectă la această lume, cealaltă la lumea
de dincolo.
În Democrația în America o serie de chestiuni merită o atenție deosebită. În cartea a
II-a, cap. IX, religia este avută în vedere ca instituție politică ce servește la menținerea
republicii democratice la americani, credințele religioase influențând indirect societatea
politică de aici, Tocqueville enunțând și cauzele puterii religiei în America (1951: 440-451).
Punctul său de vedere se referă exclusiv la stratificarea socială, demonstrând cum “între
diferitele doctrine creștine, catolicismul îmi pare, dimpotrivă, foarte favorabil egalității
condițiilor. La catolici, societatea religioasă se compune doar din două elemente: preotul și
poporul. Preotul se ridică deasupra credincioșilor: totul este egal sub el” (1951: 441).
Anticipând parcă o obiecție asupra structurii verticale a Bisericii Catolice, Tocqueville adaugă
că “determinând credincioșii la supunere, catolicismul nu îi pregătește pentru inegalitate… el
este ca o monarhie absolută. Prințul este de o condiție superioară față de republică. Printre
altele, odată ce preoții sunt îndepărtați de la guvernare sau o fac ei înșiși, așa cum stau
lucrurile în Statele Unite, nu rămân oameni mai dispuși decât catolicii, în credințele lor, să
transpună în lumea politică egalitatea condițiilor” (1951: 442).
Catolicii sunt, așadar, fideli și supuși religios, însă autonomi și independenți politic.
De altfel, “religia, care la americani nu se amestecă cu guvernarea societății trebuie
considerată prima lor instituție politică; căci dacă ea nu le oferă gustul libertății, cu siguranță
le facilitează uzul acesteia… Nu știu dacă toți americanii au încredere în religia lor fiindcă e
greu de citit în adâncul inimilor. Însă sunt convins că ei consideră necesar să-și mențină
instituțiile republicane” (1951: 448).
Există o constantă în distanțarea personalului religios (îndeosebi a preoților) de puterea
politică, având în vedere că “aliindu-se la putere politică, religia își sporește puterea asupra
unora și pierde speranța de a domni peste toți” (1951: 454), cu un efect paradoxal: este
suficient să ne îndepărtăm de putere pentru a deveni mai influenți. Astfel, “În America religia

18
nu este atât de puternică ca la alte popoare și în alte timpuri, poate, însă influența sa este mai
durabilă” (1951: 457). Autorul nu ascunde apartenența sa catolică și dorește a găsi moduri de
a restitui creștinismului european energia din tinerețe (1951: 460). Autorul mărturisește că nu
crede că “singurul mobil al oamenilor credincioși este interesul însă cred că acesta este
principalul mijloc de care religiile se servesc pentru a conduce oamenii, prin care ajung la
mulțime și devin populare” (1951-II: 169).
Răspândirea sectelor în America este explicată printr-un spiritualism “exaltat și
aproape nebun” din cauză că “sufletul are nevoi ce trebuie satisfăcute” (1951: 179). De altfel,
“cel mai mare avantaj al religiilor este de a inspira instinctele contrare. Nu există religii care
să plaseze obiectul dorințelor omului dincolo și deasupra binelui pământului și care să nu
conducă sufletul spre regiuni superioare celor ale sinelui, în mod natural… Respectând toate
instinctele democratice care nu îi sunt contrare și ajutându-se de mai multe dintre ele, religia
ajunge să lupte împotriva spiritului independenței individuale care este cel mai periculos
dintre toate pentru ea” (1951: 34-41).
Nu întâmplător, de altfel, catolicismul progresează în democrația americană, observă
Tocqueville care prevede “cum nepoții noștri se vor diviza în două părți, unii vor fi de partea
creștinismului, ceilalți vor intra în sânul Bisericii romane… În acest timp spiritul uman va
îmbrățișa o mulțime de obiecte diverse: el aspiră necontenit spre alipirea unor consecințe
multiple de o singură cauză” (1951: 43-44).
În sfârșit, nu trebuie să uităm că “majoritatea religiilor nu sunt decât mijloace generale,
simple și practice de a-i învăța pe oameni imortalitatea sufletului. Aici rezidă cel mai mare
avantaj al credințelor pentru un popor democratic și ce le face mai important pentru un astfel
de popor față de oricare altul” (1951: 194).36

Religia și elanul vital: Henri Bergson (1859-1941)

Religia, în calitate sentiment social, reprezintă o trăsătură caracteristică a gândirii
bergsoniene. Aceasta evoluează în interiorul schemelor stimulatoare și lămuritoare sub o
optică ce favorizează dimensiunea filosofică cu un caracter meta-disciplinar cu evoluție
succesivă. Franco Ferrarotti apreciază că încă din 1922 Bergson devine conștient de evoluția
filosofiei franceze de-a lungul secolului al XIX-lea, în cuvântul înainte la opera lui Alexandre
Gunn (1959: II-536), recunoscându-i autorul meritul de a “ști să reducă toate aceste chestiuni
la un număr de probleme esențiale: știința, libertatea, progresul, morala și religia”. Aceste
preocupări reprezintă firul roșu care, de la Comte la Tocqueville se alătură filosofiei
bergsoniene. Însă autorul nostru se referă, de asemenea, la operele americane, în special cea a
lui William James (1945) pe care o și introduce în Franța.
În La pensé et le mouvant (1934, eseu), filosoful francez scrie că “o știință emergentă
este întotdeauna gata să dogmatizeze. Neavând la dispoziție decât o experiență restrânsă, ea
operează mai puțin asupra faptelor decât asupra unor idei simple, sugerate sau nu de ele și pe
care le tratează deductiv. Mai mult decât oricare dintre științe, metafizica este expusă riscului.
Este nevoie de muncă pentru a deschide căile experienței interioare. Facultatea intuiției există
în interiorul fiecăruia dintre noi, însă e redescoperită de funcțiile mai utile ale vieții.
Metafizicianul va munci, așadar a priori asupra conceptelor încetățenite anterior în limbă, ca
și cum, venite din cer, ar releva spiritului o realitate suprasensibilă. Astfel se naște teoria
36
Idem, p. 55-59.

19
platoniciană a Ideilor. Purtată pe aripile aristotelismului și neo-platonismului, ea va traversa
evul mediu și va inspira filosofiile moderne” (1963: 1289).
Acest gen de observație ar putea să se aplice nașterii sociologiei și scientismului
pozitivist, mai degrabă dogmatizant și menit să dezbată anumite concepte centrale care, în
cele din urmă, transformă inductivul declarat într-un deductiv practicat, provocând o pierdere
a consistenței faptelor asupra scenei sociale. Pe scurt, nu lucrăm cu datele de bază, ci asupra
ideilor. După Bergson, acțiunea cognitivă trebuie, dimpotrivă, să fie tabula rasa pentru
presupunerile pe care împiedică o aprofundare a experienței interioare. În consecință, filosoful
francez nu aprobă în van studiul lui Comte cu privire la pozitivismul axat doar pe unica
reflecție teoretică. Este motivul pentru care refuză crearea de elemente abstracte care domină
datele empirice. El dezaprobă, în egală măsură, rezultatul comtian cu privire la religia
universală modelată în întregime la nivelul intelectului, care se referă însă puțin la faptele
concrete. Bergson invocă o și mai mare rigoare științifică pentru a atinge mai ușor
dimensiunea interioară a subiectului uman și a examina motivațiile reale, intențiile implicite,
modalitățile individuale și sociale care se referă la experiența religioasă.
Este filosof dar și matematician (scriitor foarte talentat căci obține premiul Nobel
pentru literatură în 1927): obișnuit cu calcule precise și concrete, importanța experienței
factuale, este, de asemenea, atent la diferența dintre statică și dinamică socială, între religia
instituțională și cea extatică. În opera sa spiritualistă mai avansată și celebră (care a cunoscut
peste 100 de ediții în Franța), Les deux sources de la morale et de la religion (1950), autorul
evidențiază două origini ale comportamentului uman: una statică și cealaltă dinamică. Prima
conduce la știință, însă cu un caracter dogmatic, constrângător, conservator: este vorba, în
general, despre trăsăturile religiei populare. Cea de-a doua lasă loc eticii originilor și
creativității experienței mistice (tipice fondatorilor religiei). Dornic să redea spațiu mediilor
spirituale, filosoful israelit, sensibil și la catolicism contraatacă soluțiile raționaliste care ar
constitui un obstacol în calea cunoașterii religioase. De altfel, pentru această rațiune îl
stimează pe pragmatismul american, William James, prietenul său și confidentul epistolar.
După Bergson, potențialitățile intuitive ale conștiinței apar superioare celor ale rațiunii care
tind spre schematizare și trebuie aprofundate pentru a descoperi datele esențiale ale realității
care se sustrage adesea unei analize exterioare și superficiale.
Am putea afirma că după o imersiune pozitivistă și cantitativă, trebuie să avem în
vedere o abordare calitativă. Autorul nostru ajunge la această concluzie după un parcurs
articulat care traversează evoluționismul spencerian, pentru a-l depăși apoi; caracterizat prin
conceptul de necunoscut și manism (mȃnisme), ideea unei religii care are drept origine cultul
maniilor (mȃnes), spiritele defuncților (Spencer 1967). Potrivit lui Bergson, analiza constituie
metoda principală a științei. În special în cazul anchetei aplicate religiei, este necesar să
trecem dincolo de aparența exterioară. Astfel, descoperim că “în morala închisă și religia
statică, printre cele interzise, obiceiurile și rutina domină calculul conservator al grupului
care, producând o coeziune mecanică, distruge în același timp viața și libertatea. Dimpotrivă,
în morala deschisă și religia dinamică, negarea ordinii, ruptura pasivității și a obișnuinței se
naște din elanul amoros care singur stă martor și promovează creația continuă a noilor forme
ale ființei și vieții. Sfinții și misticii nu sunt doar martori, ci și operatori concreți ai acestei
renașteri și profunde reînnoiri, ca întoarcere posibilă la originile energiilor creatoare”
(Prontera 1991: 771).

20
 În fine, realitatea trebuie considerată diferită în raport cu modul în care se prezintă.
Filosofia vitalistă a lui Bergson se bazează doar pe conceptul de elan vital, element
propulsor de forme inovatoare, atât pentru spirit, cât și pentru materie. Acest univers este
însuși o “mașină de făcut zei” (Bergson, 1967: 338). Însă nu trebuie să uităm că elanul vital se
slăbește și favorizează dezvoltarea societăților închise care își construiesc și apără propria lor
religie. Așa cum subliniază și Bergson, este vorba despre “o reacție defensivă a naturii contra
a ceea ce poate fi deprimant pentru individ și dizolvant pentru societate în exercițiul
inteligenței” (1967: 217).
Însă extraordinara forță a elanului vital nu se oprește la riturile private ale vitalității și
lasă loc religiei dinamice, adică misticismului care degajă, la anumiți mari sfinți și profeți,
“calitatea și cantitatea energiei creatoare” (1963: 1157). Cu alte cuvinte, obligației dogmei i se
substituie capacitatea atractivă a figurii excepționale care redescoperă elanul vital al
creatorului divin, încă operant. Spontaneitatea și dinamismul caracterizează societatea care nu
mai este închisă, ci liberă e a se exprima în toate potențialitățile sale originare, anterior
sufocate de barierele restrictive ale unui mediu social constrângător.
Pe de altă parte, “ceea ce leagă membrii unei societăți determinate unii de alții este
tradiția, nevoia, voința de a apăra acest grup împotriva celorlalte grupuri și de a-l pune așeza
deasupra tuturor. A păstra, a restrânge această legătură vizează incontestabil religia pe care
noi o găsim a fi naturală: ea este comună membrilor unui grup și se asociază în mod intim
riturilor și ceremoniilor, distinge grupul de celelalte grupuri și garantează succesul
întreprinderii comune, precum și asigurarea împotriva pericolului comun. Religia, așa cum a
ieșit din mâinile naturii, a îndeplinit deodată cele două funcții, morală și națională, nu ni se
pare lucru îndoielnic: aceste două funcții se confundau în mod necesar în societățile
rudimentare unde nu existau decât cutume. Însă societățile în dezvoltare au antrenat religia în
a doua direcție, ceea ce vom înțelege cu ușurință dacă e să ne raportăm la cele de mai sus”
(1967: 218). Pare că avem în față opera de 20 de ani mai târziu a lui Durkheim, Formele
elementare ale vieții religioase sau unul din textele lui Hume din Religia naturală.37

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Rolul lui Friedrich Nietzsche a fost unul principal în domeniu, sugestiile filosofului
prusac nefiind străine nici lui Max Weber (după Fleischmann 1964) care le-a folosit în
reevaluarea raportului între individ și controlul politic. Printre altele, ideea unei legături între
religie și stratificarea socială pleacă de la Nietzsche. Weber îi subliniază importanța opunând
viziunile religioase ale diferitelor clase, justificate prin teodicee, justiția divină care
deosebește binele de rău, pe cei aleși de cei condamnați. Glorificarea suferinței este legitimată
grație posibilității renașterii, reincarnării și mântuirii potrivit preceptelor hinduse și budiste.
Conflictele claselor au, de asemenea, un caracter religios.
Filosoful prusac a avut un aport considerabil la dezvoltarea sociologiei cunoașterii (și
religiei) prinsă în meandrele incertitudinii și dubiului ca instrumente iminente de analiză
aplicată realității umane. Printre altele, Nietzsche (1954) a contribuit la formarea conceptului
de ideologie – în strânsă relație cu religia – ca voință de putere (Will zur Macht) potrivit căreia
nu există o valoare veritabilă, ci o reținere de adevăr. Mai presus de toate, omul dorește să se
domine pe sine însuși. Când eșuează, se creează o compensație în viitor, în lumea de dincolo,
37
Idem, p. 61-35.

21
o iluzie ce nu trebuie cultivată. Dimpotrivă, ar trebui să ne întărim pentru a deveni
supraoameni (Ubermensch). Prezentarea nietzscheană a unei critici radicale a valorilor iudeo-
creștine precum umilința, puritatea, generozitatea, noblețea, auto-limitarea sau supranaturalul
presupune moartea lui Dumnezeu care a devenit prea omenesc pentru morala și teologia
creștină ce fac din el o simplă proiecție a conștiinței omenești neliniștite. Voința de putere nu
ar fi decât exaltarea libertății voinței, obținută prin depășirea omului de către supraom, un om
total nou în amestecul său de raționalitate și pasiune.
Nietzsche invocă o trans-evaluare a valorilor, precum și o reevaluare a tuturor valorilor
în pregătirea unei noi ere, succesivă celei actuale, de tranziție față de nașterea supraomului
creator, sănătos, fără prejudecăți, curajos, cu forță intelectuală, solitar pentru a fi liber în
acțiunea sa inventivă și fondatoare. Acest scenariu futurist se pretează la numeroase discuții,
însă abordarea critică marchează profund cunoașterea științifică a fenomenologiei religioase
(și în psihanaliza freudiană). În final, “teologia fără Dumnezeu a lui Nietzsche are o
semnificație deosebită și durabilă pentru sociologia religiei” (Turner 1991: 39), în special în
ceea ce privește critica weberiană la societatea modernă și analiza bergeriană a “crizei
credibilității”.38

Aportul antropologic. Religia primitivă și animismul

Primele tentative de analiză antropologică ale religiosului ne duc la Edward Burnett
Tylor (1832-1917), quaker și părinte fondator al antropologiei culturale potrivit căruia
originea religiei stă în animism, convingerea că toate elementele naturii își au propria
vitalitate autonomă și trebuie considerate ființe spirituale, lucru demonstrat de modurile și
conținuturile riturilor primitive. Dezvoltarea este una evoluționistă și mitologizantă (dintre vis
și realitate), iar animismul, ca teorie științifică, este ușor de depășit căci nu le acordă culturilor
primitive posibilitatea de a accede la ideea de ființă supremă (Pettazzoni 1968), diferită de
celelalte spirite.
Animismul face obiectul Culturii primitive (1871) a lui Tylor, iar “motivul pentru care
acesta ocupă un rol central în religie îl reprezintă capacitatea de a determina dezvoltări
succesive, de la credința în existența sufletelor individuale la credința într-o lume complet
animată și capabilă de a oferi explicații pentru toate aceste fenomene. Animismul este o
filozofie generală a naturii care relevă toate aspectele vieții omului și lumii”. (Ugo Bonanate
1975: 10-1).
Potrivit lui Tylor, “teoria sufletului este una din părțile esențiale ale unui sistem de
filozofie religioasă care unește, într-un lanț neîntrerupt, raporturi intelectuale între adoratorul
sălbatec de fetișuri și creștinul civilizat”. (1976: I, 584). Magia este, însă, privită cu reticență:
“științele oculte, în baza principiului lor prim, aparțin etajelor interioare ale civilizației, iar la
rasele de jos care nu au luat parte la educația generală, încă o practică”. (1976: I, 131)
Opera lui Tylor își pierde plauzibilitatea științifică prin critica lui Durkheim (1973: 60-
81), în timp ce dezbaterea asupra magiei rămâne deschisă cu toate adăugirile sale originale,
ulterioare. Diatriba asupra ateismului primitiv sau monoteismului (în versiunea sa de ființă
celestă) este, de asemenea, depășită.39

38
Idem, p. 65-66.
39
Idem, p. 67-69.

22
 Mit și rit: Robertson Smith (1846-1894)
Ministru al Bisericii Libere a Scoției, William Robertson Smith este celebru îndeosebi
pentru studiile sale asupra religiei străvechi a semiților și editarea celei de-a 9 ediții a
Encyclopaedia Britannica pe care o finalizează în 1889 și care conține și articolul Sacrifice
(1886); acesta vorbește de sacrificiu ca expresie a unei propensiuni a membrilor unui grup și
unirea lor cu divinitatea prin cultul practicat, în special cu privire la riturile de tip totemic.
Autorul este de părere că există o relație de sânge, o alianță între un animal și o plantă și un
grup specific. De obicei, totemul este tabu pentru membrii grupului, însă, pentru binele
acestuia sau al clanului, el poate fi mâncat, consumat. Astfel se realizează uniunea completă
între grup și totem. Sacrificiul “animalului teantropic” prin care relaționează umanul și divinul
realizează o comuniune care trece prin trupul și sângele victimei totemice, permițând astfel
convergența între sacru și profan.
Robertson-Smith, autorul lucrării Lectures on the Religion of the Semites (1975)
specializat în studii biblice, exercită o influență importantă asupra lui Frazer, Durkheim și
Freud prin opiniile sale: “religiile străvechi sunt alcătuite cu rigoare din rituri și obiceiuri
practice; este vorba de un set de practici fixate prin tradiție și la care toți membrii societății se
conformă în mod natural. Oamenii nu știu, așadar, dacă sunt dispuși să acționeze fără motive
precise; însă, în religia străveche, religia nu era formulată sub formă de doctrină și apoi pusă
în practică; dimpotrivă, practica preceda teoria. Oamenii elaborează reguli comportamentale
înainte de a începe să formuleze explicit principia generale; instituțiile politice sunt mai vechi
decât teoriile politice, iar instituțiile religioase, mai vechi decât credințele religioase” (1975:
115).
Cu alte cuvinte, riturile precedă doctrinele, după Robertson Smith, atât în domeniul
politic, cât și cel religios; structura anticipează teoria. În consecință, putem presupune că
există, cel puțin la origine, o structură fără teorie, dar nu și viceversa cu referință concretă.
Totodată religia nu este produsul unei elaborări intelectuale, ci fructul unei culturi, a unei serii
de obiceiuri, o organizație socială comunitară care, în ansamblul său, construiește aceste
rituri. Acestea din urmă vor fi urmate de mituri, legitimări ideologice și teoretizări.
Robertson Smith (1927: 446-854) s-a ocupat și de ambivalența sacrului în mediu
semit, amintind de un ridicarea unui sanctuar, de obicei legată de apariția divină și o teofanie
(1927: 436). Prin caracterul diversificat al operei sale, autorul mai are meritul de a fi
contribuit la analiza fenomenului religios care nu se limitează la domeniul Bisericii creștine,
singurele studiate cu seriozitate în Europa (1975: 112): “pentru noi, modernii, religia este
îndeosebi o chestiune de convingere individuală și credință care provine dintr-un raționament,
în timp ce pentru populațiile din vremuri străvechi, ea făcea parte din viața publică a
locuitorilor, redusă la forme fixe pe care nu le puteau înțelege și pe care nu le puteau critica
sau abandona. Refuzul uniformității religioase era o ofensă adusă statului; dacă tradiția
religioasă era inversată, fundamentele societății ar fi fost distruse cu consecința de a pierde în
favoarea zeilor” (1975: 116).
Opera lui Robertson Smith despre religia semiților se apropie de gândirea ce va fi
dezvoltată mai apoi de Durkheim: “o persoană nu alege religia ca s-o formuleze așa cum își
dorește; aceasta face parte din schema generală a obligațiilor și a impunerilor pe care trebuie
să le urmeze în mot natural. Religia nu are rolul de a salva sufletele, ci de a păstra și proteja

23
societatea” (1975: 18). Un alt punct de convergență în gândirea celor doi filosofi îl reprezintă
preocupările pentru echilibrul social.
Religia și viața cotidiană sunt profund unite, la origini; nașterea într-o familie
presupune venerarea zeilor de care aparține familia și statul respectiv, religia este unul din
aspectele vieții sociale; ea este supusă unor reguli precise și are aceleași caracteristici ca și un
totem pentru care: “religia nu reprezintă o relație arbitrară între un singur om și puterea
supranaturală, ci relația dintre toți membrii unei comunități cu o putere care se ocupă de
binele acesteia și protejează legea și ordinea morală” (1975: 123).40

Magie și religie în opera lui Frazer (1854-1941)

Potrivit lui Alfonso Maria di Nola (1974: 99), Sir James John Frazer, născut la
Glasgow și autor al operei Creanga de aur, “unul dintre cele mai periculoase mituri culturale
care a acționat în mod negativ asupra dezvoltării disciplinelor istorico-religioase și care a
favorizat nașterea unei idei false de viață religioasă în afara acestor discipline și a influențelor
exercitate asupra literaturii, poeziei în primele 3-4 decenii ale secolului XX”.
Acuzațiile sunt cele de “non-istoricitate” și naivitate metodologică, însă și de lipsă de
atenție față de “repetiția mitico-rituală”, adică motivațiile mecanismului de repetiție,
conținuturile modelelor de inspirație ale acestei repetiții partajate. Legătura dintre mit și rit
pare să-i scape lui Frazer a cărui abordare este diacronică, prin examinarea riturilor și a
obiceiurilor în epoci diferite; magia stă la originile universului, în timp ce religia a ajuns mai
târziu. Puțin câte puțin, prima a cedat locul celei de-a doua, fără a dispărea complet, chiar și în
societățile industrializate avansate.
Operând distincția între magie, religie și știință, autorul o definește cu greutate pe cea
de-a doua, antinomică celei dintâi: “religia este reconcilierea voințelor superioare ale omului
în dirijarea cursului naturii și vieții umane. Religia, astfel definită, cuprinde două elemente,
unul teoretic și celălalt practic; o credință cu voință superioară omului și un efort pentru a și le
face propice. Credința e pe primul loc, căci trebuie să credem în existența unei ființe divine
înainte de a-i face pe plac.” (1981: I, 142)
Religia caută un raport direct cu divinitatea, prin credință, practică și opere. “Religia,
în măsura în care aparține lumii guvernate de ființe cu conștiință care, grație persuasiunii, o
pot modifica, se opune radical magiei, precum și științei, ambele plecând de la ideea unui curs
determinat al naturii, nu de pasiuni sau capricii ale ființelor conștiente, ci de jocul legilor
imuabile care acționează mecanic. În magie, supoziția nu este decât implicită, însă în știință,
formală” (1981: I, 144).41

Exigențe, cultură și religie: Malinowski (1884-1942)

Bronislaw Kasper Malinowski, savant de origine poloneză, născut la Cracovia și
primul profesor de antropologie socială de la London School of Economics își exprimă
punctul de vedere asupra relației dintre cultură și religie; recunoscând rolul strategic jucat de
Robertson Smith în istoria sociologiei religiei, autorul critică aportul lui Durkheim la
domeniu, reproșându-i acestuia din urmă angajamentul exagerat în apărarea sociologicului

40
Idem, p. 69-73.
41
Idem, p. 73-75.

24
împotriva psihologicului pentru a sublinia că biologicul, dimpotrivă, reprezintă o tematică
decisivă pentru analiza culturii.
Teoria nevoilor este fundamentală la Malinovski, omul având o serie de nevoi
organice cărora le răspunde prin cooperare, acumularea de cunoștințe și referința la valori
etice. Omul face parte dintr-un grup familial larg în baza unei organizări legale, economice și
religioase. Un alt “principiu de integrare” este cel legat de muncă și profesie care ar conduce
la organizarea de activități specifice în atingerea de scopuri comune: de unde și religia
prezentă la nivel de “parohii, secte, Biserici” (1968: 41).
După Malinowski, anumite forme de organizare care răspund nevoilor umane se
regăsesc în toate culturile. Având în vedere că religia se pretează exigențelor fundamentale, ea
este prezentă peste tot și ocupă un rol important, alături de dominantele biologice și nevoile
culturale.
Religia este temporal problematică prin chestionarea enigmelor universale și a
răspunsurilor pe care le oferă prin prisma orizonturilor sale largi: “Religia celebrează moartea
și imortalitatea, cultul nediferențiat și universal al forțelor naturii, ea caută să aducă omul pe
calea Providenței. În structura sa dogmatică, religia se oferă întotdeauna în calitate de sistem
de credințe care definește poziția omului în Univers, principiul și sfârșitul său. În mod
pragmatic, religia îi permite creaturii obișnuite să depășească temerile bulversante ale morții,
catastrofele și destinul, prin reflectarea imortalității, trecerea în neant în sânul universului sau
uniunea cu divinitatea. Din punct de vedere social, cum religia este miezul civilizației și
resortul valorilor morale, ea unește strâns toate formele de organizare de sus în jos. Religia ia
forma ceremoniilor publice și private, a rugăciunilor, sacrificiilor și tainelor” (1968: 162-3).
Pentru o viziune de ansamblu asupra sociologiei religiei, elocvent este și volumul
postum Magic, Science and Religion and Other Essays (1948) care face referire la experiența
sa africană din Noua Guinee. Într-o optică funcționalistă, religia este un fenomen slab
răspândit în rândul locuitorii insulei africane Tobriand, față de magie care răspunde nevoilor
psihologice ale individului.42

Structură socială și religie: Radcliffe-Brown (1881-1955)

Alfred Reginald Radcliffe-Brown aparține, de asemenea, sistemului funcționalist
potrivit căruia faptele sociale au propriile lor legi ca și faptele naturale pentru care autorul
caută probe prin studii de teren în insule ale oceanului Indian, lângă coastele Tailandei, în
special între 1906-1908 și în Australia (1910-1912).
În viziunea sa de antropolog social, funcția religiei este de a menține identitatea
colectivă și solidaritatea socială. Asemenea lui Durkheim, Radcliffe-Brown atribuie religiei o
prioritate indiscutabilă în cadrul funcțiilor sociale: “se pleacă de la ipoteza că orice religie,
precum morala și dreptul, reprezintă o parte importantă, chiar esențială, a mecanismului social
care permite oamenilor să trăiască împreună într-o rețea ordonată de relații sociale. Această
ipoteză nu are legătură cu originile, ci cu funcția socială a religiilor și în special contribuția pe
care o pot aduce formării și menținerii unei ordini sociale. Ne gândim adesea că singura
‘adevărata’ religie – cea în care credem – poate fi fundamental acestei ordini. După părerea
mea, funcția socială a religiei este independentă de adevărul său sau de eroarea sa, iar religiile
pe care le găsim false sau chiar absurde și respingătoare ca cele ale triburilor sălbatice, pot
42
Idem, p. 78-81.

25
juca un rol important și eficient în mecanismul social; fără aceste religii false, evoluția socială
și dezvoltarea civilizației moderne ar fi fost imposibile” (1968: 246).
Comportamentul de neutralitate axiologică al autorului cu un caracter corect și
productiv din punct de vedere științific probează rezistența funcționalismului structuralist
aplicat fenomenologiei religioase. Concluzia la care ajunge atestă difuzarea funcției sociale a
religiei sau religiilor, independent de valoarea lor intrinsecă. De o indiscutabilă importanță
socială, religia este utilă pentru viața în comun și existența însăși a societății.
Radcliffe-Brown utilizează cercetările asupra cultului bătrânilor și totemismul
australian pentru a demonstra strânsa legătură între știință și structură socială, subliniind
modul în care ritualul religioasă contribuie la raporturile sociale și cum sistemul social dă
naștere moralei și legilor: “1) Pentru a înțelege o religie anume, trebuie să-i studiem efectele:
religia trebuie studiată în acțiune. 2) Conduita umană fiind, în mare măsură, guvernată sau
dirijată de sentimente, dispoziții mentale, trebuie, pe cât posibil, definită natura sentimentelor
care se dezvoltă în individ prin participarea sa la un cult religios anume. 3) În studiul oricărei
religii trebuie examinate acțiunile religioase specifice, ceremoniile și riturile colective sau
individuale. 4) Privilegiul acordat credinței în doctrinele speciale, caracteristice religiilor
moderne, conduce la evoluții sociale specifice proprii societăților cu structură complexă. 5) În
anumite societăți, există o relație directă și imediată între religie și structura socială; cultul
strămoșilor și totemismul australian ne oferă un exemplu în acest sens. 6) Cu titlu de formulă
generală (oricare ar fi ea, poate căpăta valoare) în toate religiile, se exprimă un sentiment de
dependență sub un dublu aspect și prin menținerea constantă a acestui sentiment religiile își
îndeplinesc funcția socială” (ibidem, 274-5).
Sensul de dependență amintit de Radcliffe-Brown se referă la faptul că “religia este
peste tot, sub o formă sau alta, expresia unui sentiment de dependență în raport cu o putere
exterioară pe care o putem califica drept morală sau spirituală” (ibidem, 250-51).43

Faptul social total și datul (don) ca schimb la Marcel Mauss

Marcel Mauss este unul din autorii care l-a inspirat pe Radcliffe-Brown datorită
parcursului său disciplinar și tematic. Dintre relațiile sale de colaborare, merită menționate
cele cu Durkheim (unchiul său și ghidul inițial), Lévi-Strauss (elevul său), Lévy-Bruhl și alții,
inclusiv Henri Hubert (1972), coautorul operei Mélange d’histoire des religions. Mauss este,
așadar, unul dintre cei mai reprezentativi cercetători ai antropologiei religiei din prima
jumătate a sec. XX. Colaborator și apoi director la Année Sociologique, Mauss se distinge prin
erudiția în științele sociale (fiind asimilat lui Frazer); critic activ și colector de date insațiabil,
el este și un agent cultural activ și înființează la Paris Institutul de Etnologie, fără a face
anchete personale pe teren, asemenea autorului discutat anterior.
Potrivit autorului, unele mituri și simboluri religioase se înscriu în “faptul social total”,
dificil de imputat altor funcții care sunt, în principal, religioase și reprezintă elemente
importante în înțelegerea societății de care aparțin (spre exemplu sacrificiul poate fi
considerat un fapt social total).
43
Idem, p. 82-85.

26
 Raportul între magie și religie reprezintă un punct strategic în socio-antropologia lui
Mauss, dar și un aspect controversat: “Organizarea religioasă, spune Mauss, este constituită
din grupuri variate care practică rituri și cred în mituri. (…) Magia, pe care Mauss, în cursul
său de etnografie, o înglobează în religie lato sensu, diferențiind-o de religie stricto sensu, o
definește ca un ansamblu de rituri și credințe, un efort de sistematizare, un ansamblu de rețete
și secrete, mai individuale, în general, decât religia”. (Jean Cazaneuve 1968: 66)
Rugăciunea este considerată un simplu rit religios oral adresată lucrurilor sfinte (1968:
414). Traducătorul italian al operei, Carlo Prandi îi conferă, însă, o valoare mai înaltă: “în
trăirea religioasă cotidiană și în istoria civilizațiilor, evenimentul rugăciunii este mult mai
complex, în ciuda aspectului său adesea elementar, așa cum apare la populațiile incluse de
autor în anchetele sale. De fapt, prin rugăciune subiectul religios (individual sau colectiv) nu
doar prezintă exigențele primare, ci introduce și repere asupra propriei sale condiții umane și
existențiale. Rugăciunea nu se poate sustrage nicicând culturii și istoriei, ci se află în strânsă
relație cu nivelul conținuturilor limbajului.” (Mauss 1997: XXIX)
Pentru Mauss, contrar lui Durkheim, sacrul constituie fundamentul fenomenelor
religioase prin noțiunea de mana pe care o dezvoltă, mai veche și mai largă decât cea de sacru
care include “magia și divinația, folclorul și superstițiile populare: fenomenele religioase lato
sensu” (1947: 228) și permite atingerea unei origini comune menite să pună în legătură
fenomene religioase diverse, inclusiv magice, divinatorii și folclorice din epoci și latitudini
diferite.44

4. Clasicii
Formele religioase la Durkheim (1858-1917)
O dată cu Emile Durkheim, dar și partenerii săi cu interese multiple (Henri Hubert,
Robert Hertz, Lucien Lévy-Bruhl, Arnold van Gennep) se poate vorbi de un curent de studii
socio-religioase prin care sociologia religiei se distinge ca disciplină autonomă. Importante
pentru dezvoltarea gândirii durkheimiene au fost și scrierile lui William Robertson-Smith și
ale maestrului său Fustel de Coulanges (1864) care i-a fost autorului profesor la Sorbonna și
care insistă asupra aprecierii religiei ca și componentă esențială a vieții sociale. Fustel de
Coulanges a studiat religia clasică greco-romană evidențiind caracterul solidarist al cultelor
divinităților naturale și defuncților (la nivel familial). Din religie decurg căsătoria și patria
potestas, relațiile parentale, proprietatea și ereditatea. Familia este ea însăși o asociație cu
caracter religios mai mult decât o formă de ordin natural. Ea se lărgește progresiv atingând
chiar dimensiunile unui oraș, iar aici cultul comun servește drept legătură socială căci
reprezintă uniunea tuturor celor care se recunosc într-un act ritual comun, un templu cu focul
său sacru care s-a păstrat.
Pentru Durkheim familia a reprezentat totodată punct de reper, loc comunitar și sacru.
Ca fiu de rabin și aparținător al religiei ebraice a avut parte de legături familiale foarte strânse,
dar și religioase prin participarea confesională și rituală.
Formele vieții religioase reprezintă obiectul specific al operei lui Durkheim printr-o
producție de 43 texte, inclusiv recenzii asupra analizei dimensiunii religioase. Autor mai
prezent decât Weber în critica sociologiei religioase, a fost discutat în mii de opere aparținând
lui Baudrillard, Bourdieu, Cazeneuve, Dumézil, Eliade, Jung, Wolff etc.
44
Idem, p. 86-94.

27
 Începuturile sunt marcate de Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système
totémique en Australie (1979), “Sociologie religieuse et théorie de la connaissance” care se
constituie în declarație a intențiilor sale de cercetare. Uniunea dintre religie și cunoaștere
situează ancheta autorului în criterii definite și ramuri sociologice specifice lor, discursul
prezentând, în realitate, implicații mai vaste, macro-sociologice. Durkheim își propune
analizarea formelor primitive ale unui sistem religios simplu, prin primitiv referindu-se nu la
un început absolut, ci la starea socială cea mai simplă cunoscută și nelimitându-se la un nivel
descriptiv pentru a înțelege natura religioasă a omului ca aspect esențial și permanent al
umanității. Nu este vorba, așadar de studierea arheologică a omului religios primitiv, ci de o
operație sociologică menită să ajute la înțelegerea omului prezentului, inclusiv a bazelor sale
originare care îi influențează încă actualitatea.
Prin studierea triburilor australiene, Durkheim ajunge la concluzia că nicio religie nu
este falsă, ci alimentată de rațiuni bine fondate, de nevoi primare și de motivații de bază.
Trebuie subliniate cel puțin două aspecte importante în perspectiva autorului: “știm de
mult timp că primele sisteme de reprezentare pe care omul și le-a făcut despre lume și el
însuși sunt de origine religioasă. Religia este o cosmologie și o speculație a divinului”
(Durkheim, 1979: 12). Cunoașterea primordială a lumii, Weltanschauung, este în principal
religioasă. Cosmosul și divinitatea reprezintă un singur lucru, ca și cunoașterea religiei. Al
doilea aspect se referă la o concluzie generală despre religie văzută ca “un lucru eminamente
social. Reprezentările religioase sunt colective și exprimă realități colective; riturile sunt
moduri de a acționa care apar în sânul grupurilor destinate a suscita, întreține și reface
anumite stări mentale ale acestor grupuri. Însă dacă aceste categorii sunt de origine religioasă,
ele trebuie să participe la toate faptele religioase: ele trebuie să fie lucruri sociale, produse ale
gândirii colective (…) bogate în elemente sociale” (1979: 13).
Socialul și religiosul se întrepătrund și se legitimează reciproc; în consecință,
colectivitatea ori e religioasă, ori nu. Autorul vorbește de o identitate dintre societate și religie
prin prisma stadiului cunoașterii științifice la acel moment. De asemenea, intersecția dintre
societate și religie este paralelă cu cea dintre social și individual: “omul este dublu căci în el
coexistă două ființe: un individ care își are originile în organism și a cărui cerc de acțiune este
strict limitat și o ființă socială care reprezintă în noi cea mai înaltă realitate în ordinea
intelectuală și morală pe care noi o putem cunoaște prin observație, societatea” (ibidem, p.
23).
Durkheim este critic cu privire la alte teorii ale religiei, demontându-le cu propriile
reflecții motivate și convingătoare; astfel, a vorbit despre supranatural analizând tezele unui
Herbert Spencer (1967) și Max Müller (1889), și divinitate, concept avut în vedere și de
Frazer, concluzionând că “există rituri fără zei și rituri din care iau naștere zei” (ibidem, p.
49), iar “fenomenele religioase se împart în două categorii fundamentale: credințe și rituri –
stări de opinie, reprezentări și moduri de acțiune determinate. Între aceste două clase de fapte,
este o diferență care separă gândirea de mișcare. (…) Toate credințele religioase cunoscute,
simple sau complexe au același caracter comun: presupun o clasificare a lucrurilor, reale sau
ideale, pe care oamenii și le reprezintă în două clase, în două genuri opuse, desemnate, în
general, prin doi termeni distincți, sacrul și profanul (…) concepute peste tot de spiritul uman
ca genuri separate, ca două lumi între care nu este nimic comun (…) formele contrastului sunt
variabile (ibidem, p. 50-53).” Durkheim va exemplifica apoi de inițierea în viața religioasă

28
printr-o serie de ceremonii, trecerea la sacru a omului după perioada profană din copilărie, de
o renaștere sub o formă nouă a persoanei (ibidem, p. 54, passim). Cercetările sale nu au fost
de teren, ci s-au realizat printr-un examen minuțios de texte despre cultura tribală australiană,
cu date contradictorii și ambigue, însă partea empirică a condus la rezultate corecte.
Agnosticismul adultului Durkheim a contribuit la rigoarea comportamentului științific, în
locul adoptării unei noi religii și nu a purces la demontarea iraționalității credinței religioase
ci, dimpotrivă, la înțelegerea originilor sentimentelor religioase, rolul lor în societate, raportul
cu reușitele solidare și comunitare și, în cele din urmă încercarea de a explica de ce societatea
se prezintă ca o nouă divinitate.
Spre deosebire de Comte, “gândirea lui Durkheim care își propunea să aducă împreună
societatea și religia este foarte apropiată de ideea lui Comte asupra religiei umanității; însă, în
timp ce ideea comtiană trebuia să se realizeze într-un viitor imprecise, când știința ar fi
dominat societatea, potrivit lui Durkheim, societatea este ce a fost dintotdeauna, religia
omului. Este vorba aici de un mare exemplu de realism și de reificare al unei idei relative
medieval prin consecințe” (Abraham, 1973: 100). Alți critici (cf. Parsons 1968) au preferat să
se axeze pe sisteme simbolice și sisteme religioase de reprezentări care se integrează structurii
societății datorită dimensiunii lor morale. Prin natura sa culturală, sistemul simbolic
durkheimian are o conotație colectivă căci pentru autor ceea ce este social pare a fi și cultural.
Durkheim marchează, așadar, un punct de cotitură în domeniul studiului religiei căci, spre
deosebire de E. Tylor, H. Spencer și K. Marx, nu prevede dispariția religiei, considerând că
aceasta joacă un rol decisiv, încă de la origini; eventual, ar putea exista un echivalent
funcțional al religiei, lucru clar încă din introducerea la Les formes élémentaires de la vie
religieuse unde religia nu este redusă la un reziduu cultural disparat și nici la o iluzie
prerațională.
Operând distincția între magie și religie, Durkheim atinge chestiunea conținuturilor
Bisericii, “o societate a căror membri sunt uniți deoarece își reprezintă în același mod lumea
sacră și raporturile cu lumea profană, spre o reprezentare comună cu practici identice”
(ibidem, p. 59-60).
Termenul de societate la Durkheim se apropie de organizație sau comunitate, cel din
urmă fiind utilizat pentru definirea bisericii, iar accentul pe relația dintre sacru și profan
determină sau nu constituirea unei biserici, greu de deosebit de religie căci dacă există o viața
religioasă, avem și biserică, iar grupurile mai restrânse nu sunt decât capele într-o biserică mai
mare. Individualismul magiei se opune solidarismului Bisericii, “o comunitate morală formată
pentru toți credincioșii de o credință, atât preoți cât și laici”. (ibidem)
Anticipând anumite elemente ale unei viitoare sociologii a religiei cu accentul pe
expresia religioasă individuală, Durkheim vorbește de “religii individuale foarte frecvente în
istorie și ne putem întreba dacă nu cumva acestea vor deveni forme eminente ale vieții
religioasă sau chiar nu va mai exista nici un alt cult decât cel pe care fiecare și-l va făuri în
forul său interior”; regăsim aici formularea originală a subiectivismului religios contemporan,
a religiei invizibile a lui Luckmann (1969), a actorului religios modern (Corradi 1993);
autorul precizează că “aceste culte individuale nu constituie sisteme religioase distincte și
autonome, ci simple aspecte ale religiei comune din sânul Bisericii din care fac parte
indivizii” (ibid., p. 64). Astfel, fiecare cult, chiar și individual, trebuie să facă parte dintr-o
Biserică.

29
 O definiție incisivă și articulată a religiei presupune “un sistem solidar de credințe și
practici aferent chestiunilor sacre, adică separate, interzise, credințe și practici care unesc în
aceeași comunitate morală numită Biserică pe toți cei care aderă la ea.” Acest sistem solidar
cuprinde atât credințe abstracte, cât și practice concrete care îi leagă pe indivizi datorită unei
inspirații morale comunitare care se manifestă în categoria biserică. În concluzie, “ideea de
religie este inseparabilă de ideea de Biserică… religia trebuie să fie eminamente colectivă”
(ibid., p. 65).
Dacă autorul subliniază ideea de religie ca fapt social, credințele și practicile nefiind
decât simboluri ale societății, el refuză teza animistă conform căreia fiecare element al naturii
ar avea un suflet (Edward B. Tylor, 1871) și pe cea naturistă (cultul primitive se dedă
obiectelor naturale) a lui Max Müller (1889). La sfârșitul operei sale ni se amintește că religia
“conține ceva etern, destinat să supraviețuiască simbolurilor specifice în care gândirea
religioasă s-a încetățenit succesiv. Nu poate exista societate care să nu simtă nevoia de a întări
regulat sentimentele și ideile colective din care-și extrage unitatea și personalitatea” (ibid., p.
608). În baza acestor caracteristici permanente, Durkheim face previziuni pentru viitorul
religiei când ea nu va mai îndeplini același rol ca și în trecut și se va transforma, nicicum nu
va dispărea (ibid., p. 615, passim).45

Religiile universale ale lui Weber (1864-1920)

Max Weber a fost influențat de un grup important de teologi și istorici (Otto
Baumgarten, William Emery Channing) și a dezbătut chestiuni religioase împreună cu fratele
său, Alfred; ca elev al istoricului Theodor Mommsen aderă la mișcarea evanghelică socială
unde face cunoștință cu ‘pastorul proletariatului’, Friedrich Naumann și leagă prietenii cu
teologii Ernst Troeltsch și Georg Simmel. De asemenea, efectuează o anchetă asupra
muncitorilor prin chestionare distribuite preoților. După vizita din 1904 în Statele Unite,
Weber începe să lucreze la Etica protestantă și spiritul capitalismului.
Supranumit ‘Marx al burgheziei’, Weber este diferit de adversarul său prin ancheta pe
care o face fenomenului religios. Weber analizează etica protestantă conform unui parcurs
identic de-a lungul anilor sub formă de monografii ale eticii economice ale religiilor lumii
(1920-1921). O analiză marxistă a dezvoltării capitalismului axată exagerat pe principiile
economice ar fi trebuit să se concentreze asupra ideilor religioase; calvinismul, religia mamei
sale reprezenta baza ideologică pentru dezvoltarea capitalismului. Predestinarea este cea din
care derivă necesitatea de a dovedi propria apartenență la grupul aleșilor, dublată de conceptul
de vocație (Beruf), cu formele sale de ascetism și privațiune. Printr-un angajament important
în profesia pentru care subiectul simte chemarea, există un efort productiv cu rezultate în
acumulare de capital, cu atât mai însemnat cu cât subiectul nu se desfată din bogățiile
dobândite, ci vine cu alte inițiative fructuoase.
Dimensiunea economică este prezentă, însă nu permite accesul la o concepție
materialistă asupra istoriei căci se află în raport de subordonare, mai mult sau mai puțin direct,
cu credința religioasă; îi recunoaște capitalismului forța sa decisivă asupra realității sociale
moderne prin îmbinarea factorilor economici cu cei religioși. Exigențele sale obiective și
neutralitatea axiologică, rare în studiile socio-religioase fac din Weber un autor fundamental
pentru studiul fenomenologiilor religioase. Contribuția sa este valoroasă la nivelul eticilor
45
Idem, p. 99-112.

30
calvinismului, pietismului, metodismului și a sectelor baptiste, subliniind rolul alegerii prin
grația divină, regulile de viață și îndeosebi predestinarea. Autorul încearcă să descopere
conexiunile între apartenența confesională la nivelul diferitelor pături sociale pentru a analiza
în mod succesiv conceptul lutherian al vocației aplicându-l la examinarea profilului eticii
profesionale care caracterizează ascetismul protestant.
Tipul ideal este instrumentul său operațional și procedural și, pornind de la o etică
protestantă, se stabilește o lege ideal-tipică, condiția favorizantă dezvoltării unui anumit
fenomen, capitalismul. Nici unică, nici absolută, această condiție devine referință exemplară,
însă pot fi adăugate și altele, dacă avem în vedere experimentările cognitive de mai târziu.
În ceea ce priveşte etica protestantă, Weber subliniază faptul că asceza calvinistă nu
reprezintă singura explicație posibilă în dezvoltarea capitalismului, “cea mai mare forță a
vieții noastre moderne” animată de dorința de câștig și rentabilitate sau profit.
Un punct important studiat de Weber este ‘rolul determinant al anumitor credințe
religioase și a conținuturilor lor în emergența unei mentalități economice și etosul ei modern
împreună cu etica rațională a protestantismului ascetic’ (2001: 63-64). Părintele neutralității
axiologice științifice emite și o judecată de valoare mai tranșantă: ‘puterea calvinismului care
s-a impus din sec. al XVI-lea (…) reprezintă pentru noi forma cea mai intolerabilă a
controlului Bisericii asupra individului’ (ibidem, p. 73).
Această evaluare este una instrumentală, menită să sublinieze caracterul stringent al
unei raționalizări duse la extrem, consecințele constând într-o formă ascetică a raportului cu
viața și semnificația sa spirituală, depășind contradicția între importanța venitului economic și
detașarea de binele vieții pe pământ. Ar putea, desigur, fi emisă ipoteza unei legături directe
între un remarcabil simț de afaceri și o organizare religioasă rigidă a proprii vieți cotidiene,
îndeosebi ‘la un anumit număr de secte unde indiferența față de viață este la fel de proverbială
ca și bogăția lor’ (ibidem, p. 83).
Totul se învârte în jurul banului, cum a spus-o si Benjamin Franklin (1736-1748) care
a insistat asupra datoriei omului de a-și spori capitalurile în optica unei etici conform căreia a
fi onest este atât util, cât și moral căci facilitează obținerea creditului. Indubitabil, ne înscriem
într-o logică a unei viziuni ideale asupra câștigului, văzut ca obiectiv existențial și nu
instrument de satisfacție personală. De asemenea, succesul personal reprezintă un semn de
predilecție divină, iar cine muncește din greu și cu spor se poate înfățișa în fața celor mai
înalte autorități (regele, chiar Dumnezeu) și n-ar trebui să se uzeze în subordinea unui patron
răuvoitor.
În plus, educația religioasă pietistă de origine luterană, însă puternic intimistă și
individualistă, fondată pe o credință activă ar favoriza, potrivit autorului, o orientare
economică. Aleșii, predestinații sunt partizanii spiritului capitalist, cei care se dedau total
muncii, iar veniturile lor fac proba predilecției divine și duc o viață ascetică fără să-și piardă
vremea sau să-și consume banii.
Conceptul de vocație este fundamental (germ. Beruf, en. calling) și ‘evocă o misiune
divină’ (ibidem, p. 126-127), ‘ideea îndeplinirii unei datorii în cadrul meseriilor temporale
care este forma cea mai înaltă de manifestare a moralei umane. Într-o logică necesară, această
idee a stat la originea unei semnificaţii religioase atribuită lucrului temporal cotidian şi
conferă pentru întâia oară noţiunii de Beruf accepţiunea proprie lui Luther, a unei dogme
centrale a tuturor curentelor protestante: respingerea partiţiei catolice între cele două categorii

31
de comandamente morale, praecepta şi consilia şi convingerea că un mijloc de trai plăcut lui
Dumnezeu este nu depăşirea moralităţii intra-mundane, ci îndeplinirea exclusivă a datoriilor
zilnice ale fiecărui individ, datorii ce decurg din munca sa’ (ibidem, p. 133-135).
Prin valorificarea/ -izarea vieții cotidiene, Weber speră totodată să evite și
determinismele facile în raportul dintre protestantism și capitalism, limitându-se la stabilirea
unei relații dintre anumite influențe religioase și propagarea spiritului capitalist la nivel
mondial. (ibidem, p. 151-152, passim).
Sociologul de la Heidelberg anticipează, așadar, criticile sale și recunoaște că
fenomenul capitalist este anterior apariției luteranismului și acțiunii sale reformatoare în
domeniul religios.
Un punct important îl mai constituie și mântuirea omului prin grația divină. Păcătosul
este incapabil, de unul singur, să-și dorească binele, doar datorită intervenției lui Dumnezeu
anumiți oameni se bucură de viața eternă (cei aleși), în timp ce ceilalți sunt excluși de la acest
privilegiu. În consecință, tainele administrate de Biserica Catolică pentru mântuire devin
inutile căci Dumnezeu este singurul confident și confesor pentru cei aleși, iar ‘comerțul
calvisnitului cu Dumnezeu se realizează într-o profundă solitudine interioară’ (ibidem, p.
170). De aici rezultă că ‘lumea are o singură finalitate și anume a servi la auto-celebrarea
divină; creștinul (ales) are un singur destin, de a lua parte la sporirea gloriei divine în lume
prin împlinirea poruncilor Lui. Dumnezeu își dorește ca omul să aibă și o activitate socială
căci își dorește ca organizarea socială a vieții să fie conformă poruncilor lui și să fie stabilită
pentru a răspunde acestor nevoi. Munca socială a calvinistului în lume nu este decât o muncă
in majorem Dei gloriam, iar meseria sa în viața de pe pământ prezintă același caracter’
(ibidem, p. 173).
Faptele bune nu sunt suficiente, însă, trebuie aduse lucrurile la un nivel de sfințenie
într-un veritabil sistem de viață care se realizează în asceză, ‘viața trebuie să fie vigilentă,
conștientă și limpede’ (ibidem, p. 195). Succesul profesional reprezintă confirmarea alegerii
divine și a acțiunii benefice a harului aferent. Profesia capătă trăsături de misiune în
comunitate.
În ceea ce privește Bisericile și sectele, în epoca în care la Chicago, în 1893 are loc
primul parlament al religiilor lumii, eveniment care permite intrarea oficială a religiilor
orientale în cultura populară americană, sociologul german își publică tratatul exhaustiv,
Sociologia religiilor (an traducere ro.). După publicarea volumului Etica protestantă și
spiritul capitalismului (an traducere ro.), ideea se materializează sub forma unui studiu
comparat asupra religiilor lumii conform diferențelor etice economice. Autorul reunește o
serie de eseuri despre confucianism, taoism, hinduism, budism și iudaismul antic (ultimul
neterminat), precum și despre ‘refuzul religios al lumii’ (Zwischenbetrachtung) (Weber,
1947).
Interesul său și pentru alte religii asiatice stă mărturie prin diverse colecții de eseuri
inserate în opera sa postumă, Economie și societate (1971), printre altele. După călătoria sa în
Statele Unite, în 1904, Weber se începe să analizeze Biserica și sectele în stil fluid, un melanj
de descriere sociologică și stil jurnalistic și face observații datorită personalităților întâlnite
peste ocean. Reflecțiile sale de ordin istoric denotă că ‘apartenența la o sectă – spre deosebire
de apartenența la o Biserică ce are membri din naștere și unde harul stă deasupra celor drepți

32
și nedrepți deopotrivă – are valoare de certificat de calificare etică pentru personalitate’
(Weber, 2001: 310).
Diferența între Biserică și secte este și o chestiune de fiabilitate economică, după
Weber, cel puțin potrivit modelului nord american, care ar putea fi aplicat și Europei prin
religiozitatea sectelor ascetice (baptiști, pietiști, metodiști etc.) care aplică principiul
noviciatului.
Weber studiază raporturile între eticile religioase și procesele socio-economice de-a
lungul celor mai dificili ani, marcați de probleme de sănătate la nivel fizic și psihic. Fondator
împreună cu Simmel și alții al Asociației Germane de Sociologie, Weber descoperă
misticismul rus care după părerea sa, i s-ar opune ascetismului; primul se identifică cu
divinitatea, iar al doilea se bazează în întregime pe capacitatea de acțiune a persoanei, ca
instrument divin în lume. Misticismul, ascetismul și erotismul (Whimster, 1995; Whimster,
Lash, 1987; Mitzman, 1985) se unesc după o primă perioadă de tip puritan, destul de lungă,
fapt legat și de o contingență biografică de experiență extraconjugală care îi induc lui Weber
starea de a dezbate refuzul religios al lumii (Weber 1947: I, 536-573).
În domeniul sociologiei politice punctul fundamental îl constituie distincția între
formele diferite de autoritate: carismatică, tradițională și legală. Prima cuprinde matricea
religioasă și conotația profetică. Aceste categorii sunt trate în eseuri lungi asupra religiilor
asiatice și a iudaismului (Weber, 1998, 2000).
Raymond Aron (1967: 545-546) face o sinteză excepțională a punctului de vedere
weberian asupra sociologiei religiilor care ‘se fondează pe o interpretare eternă a religiei
primitive și eterne, foarte apropiată de concepția expusă de Durkheim în Formele elementare
ale vieții religioase. Weber reține conceptul de carismă, calitatea de ieșit din cotidian
(ausseralltäglich) (…) Punctul de plecare al istoriei religioase a umanității este o lume
populată de sacru. Punctul de sosire în epoca noastră este desacralizarea lumii (Entzauberung
der Welt). Sacrul sau excepționalul care la apariția lumii se atașează de lucruri și ființe ce ne
înconjoară, a fost expulzat. Lumea în care coexistă capitalismul și în care trăim cu toții,
sovietici și occidentali deopotrivă, este alcătuită din materie sau ființe la dispoziția altor
oameni, meniți a fi folosiți, transformați, consumați și care nu mai au șarm sau carismă’.
În capitolul dedicate comunităților religioase (Weber 1971: 429-632), autorul evocă
nașterea religiilor vrăjitorilor, a preotului și a profetului (acesta din urmă în opoziție cu cei
dintâi), a lui dumnezeu, al eticii, tabu și totem și se apleacă îndeosebi asupra comunităților,
predicarea, îngrijirea de suflete, precum și stratificarea și religia. Nu în ultimul rând dezbate
problema teodiceei (adică a justiției divine) și a doctrinelor mântuirii eliberatoare exprimate
de marile religii (iudaism, catolicism, puritanism, islamism, budism), conform unei viziuni
care reia raportul dintre religie și capitalism, dar și al refuzului religios al lumii, în strânsă
continuitate cu tematicile deja abordate și enunțate mai sus.
Leitmotivul weberian rămâne același: găsirea de legături între economie și religie.
Unele reflecții asupra rolului artei religioase reprezintă un exemplu ilustrativ: ‘religia de masă
este în mod continuu raportată mijloacelor artistice pentru a se asigura eficacitatea necesară
acțiunii sale; se dorește ca ea să facă concesii pentru nevoile maselor care prezintă
pretutindeni un caracter idolatru și magic. Trebuie să facem abstracție de ceea ce o
religiozitate (Religiosität) de masă organizată este adesea strâns legată de artă prin interesele
sale economice, comerțul cu icoanele bizantine, de pildă, reprezentând călugări, adversari ai

33
puterii cezaro-papiste aplecată spre o armată iconoclastă recrutată din provinciile limitrofe ale
islamului, și mai spiritualist la acea epocă. Dimpotrivă, puterea cezaro-papistă, lipsită de
această sursă de profituri, dorea să-și abată adversarul cel mai periculos pentru planurile sale
de dominare a Bisericii’ (ibidem, p. 611)46.

Religiozitate și religie după Simmel (1858-1918)

Sociologul german Georg Simmel (care a trecut de la ebraism la catolicism) face
distincție între religiozitate și religie: prima este o formă interioară a experienței umane,
precedând-o pe cea de-a doua care nu ar fi decât o istoricizare, o transpunere empirică, o
concretizare la nivel organizațional unde apar modele diferite: Biserica, secta, denominarea/
denominația, mișcarea.
Potrivit autorului, “Cunoașterea nu creează cauzalitatea, ci cauzalitatea cunoașterea; la
fel, nu religia este cea care creează religiozitatea, ci invers, religiozitatea religia” (Simmel,
1998: 26). La ființa umană se poate observa o ‘anumită dispoziție a sufletului interior’, o stare
de persoană (Befindlichkeit), o orientare religioasă, adică o religiozitate care reprezintă
condiția prealabilă a întâlnirii cu divinitatea. Religia, dimpotrivă, este un produs cultural,
creată printr-o lungă frecventare interpersonală și experiențe multiple care se regăsesc din
punct de vedere social în Biserica – instituție sau în alte forme de religioase organizate. În
baza acestor forme organizaționale diferite este prezentă o credință comună: o disponibilitate
a subiectului la sensibilitatea religioasă, la religiozitate.
În 1908 Simmel publică Soziologie, text tratate al sociabilității, la doi ani după
Religion (1906), jonglând cu termenii de socializare (Vergesellschaftung) și sociabilitate
(Geselligkeit), ambii în contiguitate temporală cu religiozitatea, raport de afinitate evident
îndeosebi în abordarea socio-religioasă căci reprezintă baza religiei și a societății. În Die
Religion (1912) se conturează ideea unei vieți religioase care reprezintă trecerea de la
virtualitate la realitate, de la simpla disponibilitate religioasă inițială la concepția ‘divinului
absolut’ ca și consecintă ultimă, rezultat posibil deoarece: “religia, în stadiul desăvârșirii sale,
întregul complex psihic alăturându-se Ființei transcendente, apare ca formă absolută, unitară,
a sentimentelor și impulsurilor deja dezvoltate de viața socială care, prin încercări (…) este
orientată în mod religios” (Simmel, 1998: 26).
Printre altele, viața religioasă se prezintă drept relație socială, intersubiectivă, formă
concretă care se declină în moduri diverse: mai instituționale, de tipul Bisericilor sau mai
puțin formalizate prin diverse mișcări sau grupuri și alte mijloace de coeziune. Aceste date se
inserează într-un cadru global căci pentru Simmel religia constituie “una din cele mai tipice
forme ale vieții sociale, una dintre aceste norme de viață ferme prin care societatea se asigură
de comportamentul util al membrilor săi și a moravurilor acestora” (ibidem).
Pentru a înțelege mai bine abordarea propusă de Simmel, trebuie să facem referire la
conceptul de cultură așa cum l-a formulat în opera sa, concept foarte îndepărtat de interesele
pur religioase. În Philosophie d’argent (1987: 570) sociologul consideră valorile vieții natură
cultivată, depășind interesul de frumusețe, inteligență sau fericire sublimate într-o substanță
ideală care devine cultură. În această perspectivă se situează și dimensiunea religioasă care,
născută ca natură, se perfecționează și se spiritualizează din ce în ce mai mult, până ajunge la
starea de dezvoltare completă în cultură. Dispoziția (sau predestinare) originară se
46
Idem, p. 113-128.

34
culturalizează, se transformă din simplă atitudine în realitate concretă, iar trecerea de la natură
la cultură corespunde, sub numeroase aspecte, celui de la religiozitate la religie.
De altfel, religiozitatea animă cutuma căci “moravurile, dreptul, moralitatea liberă a
individului sunt diverse moduri de legătură ale elementelor sociale care fi conținute de diferite
popoare în diverse epoci. Din aceste forme care oferă siguranță colectivității și îi oferă
individului o conduită corectă, fac parte și religiile. Mutația religioasă a relațiilor
caracterizează unul din stadiile evoluției lor. După o perioadă, același conținut vehiculat
înainte și după de alte forme de raporturi interumane capătă forma de raport religios”
(Simmel, 1998: 28).
Se poate argumenta că sociabilitatea creează societatea, religiozitate religia, prima
traversând cutuma, iar cea de-a doua viața religioasă. În acest sens, Simmel se apropie de
Durkheim prin rolul fondator al apartenenței la grup pentru a exprima religiozitatea ca
devoțiunea față de o divinitate specifică a grupului. Însă pentru Durkheim conceptul de viață
religioasă ca ansamblu de atitudini și comportamente legate de experiența religioasă este mult
mai important “căci peste tot unde observăm o viață religioasă, ea are drept substrat un grup
definit” (Durkheim, 1979: 61). Legătura dintre apartenența la grup și viața religioasă este una
imediată, “credințele religioase sunt întotdeauna proprii unei colectivități determinate care
aderă la ele ca profesiune și practică riturile solidare, acestea nefiind admise doar cu titlu
individual” (ibidem, p. 60). Dimpotrivă, Simmel pune accentul pe disponibilitatea religioasă
la nivel individual.
Pentru sociologul de la Sorbonna, ideea de religie ca ansamblu de credințe și rituri care
dau naștere unei comunități religioase numită Biserică este foarte clară: “o societate ai cărei
membri sunt uniți fiindcă își reprezintă în același fel lumea sacră și raporturile cu lumea
profană și pentru că își traduc această reprezentare comună în practici identice, iată ceea ce
numim Biserică” (Durkheim, 1979: 60).
Apariția vieții religioase, a religiei pe scurt într-o Biserică este un fapt implicit și se
spune că nu avem în istorie, religie fără Biserică. Credincioșii și preoții împărtășesc aceeași
experiență a vieții religioase, a Bisericii. Credințele durkheimiene corespund versiunii
simmeliene a religiozității, în timp ce riturile se situează la jumătatea drumului între
religiozitate și religie.
La Simmel, conceptul de viață religioasă exprimă ideea unui fir conductor care leagă
dispoziția religioasă de obiectivarea credinței, și în consecință, a religiei, cu “trei segmente ale
vieții care conduc spre transpunerea în tonalitate religioasă: comportamentul omului față de
natura exterioară, față de destin și față de lumea oamenilor care-l înconjoară” (1992, 18-19),
ceea ce conduce la emergența religiosului: “lucrurile capătă semnificație religioasă și
intensitatea de figuri transcendente în măsura în care se găsesc de la început primite în
categoria religiosului, acesta determinându-le construcția înainte să fie considerate religioase
în mod conștient și deplin” (1992: 20).
Autorul mai vorbește și de o tradiție cu caracter de transmitere de conținuturi pre-
elaborate utilizată de generații succesive, de-a lungul continuum-ului speciei umane și de un
nivel înalt al spiritului care nu se degradează, o dată transpus empiric, ci rămâne intangibil,
sacru.
În concluzie, inversând concepția obișnuită care pleacă de la religie pentru a se alătura
religiozității, credințele reprezintă miezul inițial, iar religiozitatea devine explicită prin ritual

35
(inclusiv rugăciune); la nivel instituțional (reprezentat de religie în sociologia lui Simmel) ea
se dezvoltă și este necesară religiozității.47

5. Contemporanii
Religia ca universal. Supranaturalul la popoarele primitive după Lévy-Bruhl (1857-
1939)
Filozoful și antropologul Lucien Lévy-Bruhl de origine ebraică se apropie de Comte și
Durkheim în ceea ce privește interesele etice și s-a remarcat ca un cercetător atipic în științele
sociale. Interdisciplinaritatea l-a dus pe tărâmul dezbaterilor asupra individului și a societății,
alăturându-l poziției durkheimiene privitoare la rolul central al reprezentărilor colective la
nivelul mentalității primitivilor.
În opera sa faimoasă Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931),
autorul subliniază caracterul mistic, pre-logic și intuitiv al gândirii primitive care nu cunoaște
ruptură între vizibil și invizibil, realitatea sensibilă și cea suprasensibilă.
Fundamentală este și utilizarea perspectivei istorice la Edward Evans-Pritchard (1902-
1973), profesor de antropologie socială la Oxford, autor al Theories of Primitive Religion
(1971) dedicată lui Lévy-Bruhl, căci fără aceasta antropologul nu ar exista. Punctul decisiv îl
reprezintă problema efectelor religiei în viața individuală și socială. Se propune o teorie
relațională conform căreia religia trebuie cuprinsă în efectele sale, în relația cu alte aspecte ale
vieții și culturii. Propunerea lui Evans-Pritchard favorizează o analiză comparativă a religiilor
și o aserțiune conform căreia trebuie crezut într-o religie specifică pentru a o înțelege.48

Analiza fenomenologică a lui Van der Leeuw (1890-1950)

Teologul și istoricul olandez Gerardus Van der Leeuw se apropie de analizele lui
Husserl și de cele ale lui Dilthey. De o anatomie științifică evidentă, obiectul analizei este
religia așa cum apare, se lasă percepută în calitate de fenomen, obiect în relație cu un subiect
conștient; în acest sens, fenomenologia reprezintă abordarea obiectului din partea subiectului.
Exegeza (cf. Giovanni Filoramo, 1984: 38-39) distinge trei etape în metodologia lui Van der
Leeuw: 1) experiența trăită sau Erlebnis a fenomenului religios în chestiune; 2) înțelegerea sa
sau Verstehen; 3) mărturia sau Bezeugung. Primele două momente sunt simpla introducere în
paradigma fenomenologică, două aspecte ale hermeneuticii înțelegerii de origine diltheyiană.
Prima sarcină a specialistului în fenomene religioase constă în manifestarea unei empatii
(Einfühlung) față de obiectul în discuție care apoi trece în subiect și invers într-o
reexperimentare, re-trăire; prima este o înțelegere statică-fenomenologică în care obiectele
sunt puse la locul lor cu separarea elementelor care le alcătuiesc, cea de-a doua de tip genetic
structural presupune stabilirea de conexiuni structurale între aceste elemente menținându-le
experimentate și trăite ca unități vii.
De la această fenomenologie a ‘religiei cuprinzătoare’ se trece la o concluzie
teologică, liant între înțelegere și mărturie – opțiunea personală a lui Van der Leeuw asupra
creștinismului, reconfirmată de statutul de ministru ecleziastic, secundată de dispariția
posibilității unei neutralități axiologice a religiei.

47
Idem, p. 129-136.
48
Idem, p. 161-164.

36
 Urmând gândirea sociologică germană, fenomenologul olandez brodează asupra
conceptului weberian de ‘tip ideal’ pe care îl alătură celui de structură pentru a scoate în
evidență ‘esența religiei’. El consideră că structura sau planul se regăsesc în magma realității,
ceea ce fenomenologia descrie sub formă statică.
Analiza ritului și a mitului la Van der Leeuw permite ancheta ‘faptului sacral’, autorul
subliniind puterea extraordinară a experienței religioase prin evocarea unei științe a religiilor
pentru a releva comportamentul uman în relație cu această putere. El ne trimite la o lectură
eshatologică a realității, la semnificația definitivă a experienței religioase.
Spre deosebire de predecesori care s-au lansat în căutarea unei religii originale/-re,
Van der Leeuw renunță la un asemenea proiect, limitându-se la examinarea situațiilor
concrete din religiile istorice, în formele religioase organizate. Angajamentul și-l ia față de o
religie și ceea ce ea este capabilă să arate cu privire la ea însăși. În plan personal, religia se
diversifică conform subiectului avut în vedere, lucru valabil și pentru autobiografia autorului
care identifică și recunoaște religia sa personală, care îi este deosebită față de toate celelalte
forme care aparțin unei religii istorice.
Acest demers necesită recursul la alte tipuri ideale pentru analizarea diverselor expresii
organizate ale religiei și, în consecință, necesitatea de a studia religiile specifice, coroborate
cu datele istorice și înțelegerea fenomenologică. Însă abordarea fenomenologică nu este cea
care permite accederea la conținutul unei credințe religioase, însă observarea raportului dintre
subiectul uman, conținutul credinței sale și ceea ce spune el despre asta. Aceasta este calea pe
care fenomenologia atinge puterea căutată de individ pentru a da sens existenței și invocarea
ființei superioare. Prezența unei astfel de superiorități dă semnificație vieții, orientată în
virtutea acestei semnificații a vieții cu loc esențial în organizarea parcursului existențial.
Mântuirea este cea care orientează viața. Religia tinde spre depășirea vieții trecătoare. Potrivit
autorului, fiecare religie, în fondul său, tinde spre mântuirea eliberatoare în calitate de
ameliorare, eliberare, nouă creație care vine de altundeva, se situează dincolo de noi.49

Abordarea macrosociologică. Religia ca ansamblu integrat: Talcott Parsons (1902-

1979)
Parsons vede religia ca un ansamblu mai mult sau mai puțin integrat de credințe și
entități sacre sau supranaturale, deci extraordinare, care nu impun constrângeri (1972, 1978).
Aceste credințe sunt în relație cu practicile și instituțiile care s-au dezvoltat în fiecare
societate. Viața însăși capătă semnificație prin aceste credințe care permit înfruntarea
greutăților existențiale. Imprevizibilul, incontrolabilul, frica din necunoscut suscită exigența
credinței religioase. Această exigență apare în ocazii excepționale de angajamente ieșite din
comun pentru a atinge obiectivul fixat. În calitate de remediu pentru frustrări, consolarea
religioasă vine în ajutor și compensează insatisfacția și irealizabilul speranțelor noastre.
De asemenea, trebuie avut în vedere că autorul vede diviziunea muncii în societățile
complexe cu rol precis acordat fiecărei funcții și dimensiunea religioasă drept incapabilă să
influențeze cu adevărat celelalte variabile și sfere sociale. Subiecții sunt lipsiți de contextul
operațional, cu contextul și pozițiile asupra valorilor religiei.
Cotat drept cel mai însemnat sociolog al secolului nostru, el nu a dedicat nicio carte
studiului tematic al sociologiei religiei, însă aporturile nu au lipsit domeniului. Sociologul
49
Idem, p. 165-168.

37
american ia distanță de modelul ideațional (ideational pattern) al lui Sorokin, pledând pentru
necesitatea analizei dimensiunii religiozității din lumea noastră pentru ghidarea realității în
numele valorilor religioase. De aici derivă o instituționalizare a religiei care să realizeze valori
susținute. Potrivit autorului, religia diferențiază în interiorul și exteriorul său deopotrivă având
mai multe funcții care îi permit integrarea societății, consolidarea solidarității și menținerea de
relații strânse între religia însăși și structura socială de referință. Reîntâlnim aici structural-
funcționalismul aplicat datelor religioase, analog ipotezei weberiene și raportului dintre
perspectiva religioasă a unei culturi specifice și existența regulilor și scopurilor corelate
acesteia, reperabile în lumea socială.
Dezbaterea științifică dintre Parsons și Sorokin ocupă un rol important în evoluția
sociologiei religiei, Parsons, în viziunea sa asupra realității, consacrând o parte însemnată din
eseul său din 1963 raportului dintre creștinătate și societatea industrială modernă. Autorul
accentuează diferențierea funcțională progresivă a societății și implicit a religiozității. Aceasta
din urmă reprezintă o componentă activă a lumii sociale și se caracterizează, fie printr-o
perspectivă spirituală, fie vizând dominarea lumii în numele valorilor religioase. După
Parsons creștinismul prezintă un caracter intramundan foarte marcat în timp ce pentru Sorokin
optica operațională a creștinismului pare mai degrabă să se adreseze lumii de dincolo de noi:
“religia este un aspect al acțiunii umane. La fel ca celelalte aspecte, în decursul dezvoltării
sociale, culturale și personale, religia este supusă unei diferențieri cu dublu sens. Primul
proces se referă la diferențierea în interiorul acestor sisteme religioase, cel de-al doilea se
referă la diferențierea elementului religios față de elementele non-religioase într-un sistem de
acțiune mai general. În acest prim context, putem afirma că tendința generală de dezvoltare
provine întotdeauna din fuzionarea componentelor religioase și non-religioase în aceleași
structuri de acțiune și de o diferențiere din ce în ce mai netă între mai multe sfere de acțiune”
(Parsons, 1969: 304).
Gradul de religiozitate nu este la fel la infinit, ci supus unor variații continue, în
funcție de diferențele din societate și evoluția lor. Autorul este de părere că “gradul de
religiozitate al societății creștine a suferit un declin progresiv prin simplul fapt că aceasta a
devenit, la nivel funcțional, un sistem de acțiune mult mai bine diferențiat față de Biserica
primitivă” (ibidem, p. 305) și oferă un exemplu istoric de diferențiere: “concepția Bisericii
care a cunoscut o ruptură fundamentală cu legea ebraică după Pavel a stabilit o diferențiere
între creștinism ca sistem religios (sistem cultural) și concepția de popor ca sistem social.
Dacă avem în vedere influența romană asupra societății seculare a epocii, această diferențiere
ne apare în expresia de redare a Cezarului ce este al său, deci Biserica nu pretinde să aibă
jurisdicție asupra societății seculare. Însă această biserică este o societate solidară, iar punctul
fundamental rezida în concepția fraților întru Hristos” (ibidem, p. 306).
Talcott Parsons ne aduce aminte că Biserica este, de la originile sale, o organizație
socială deosebită care “în structura sa socială instituționalizase un ansamblu de valori”
(ibidem, p. 313), sprijinind lumea laică prin învățătura și opera clerului. De asemenea,
Biserica conține un sistem sacramental și unul administrativ și se diferențiază de societatea
seculară. Un alt moment de diferențiere îl reprezintă ‘timbrul (affranchissement) religios al
individului’ (ibidem, p. 315). Aceste diferențieri, în ansamblul lor, se derulează temporal între
Biserica primitivă și cea medievală până la reforma protestantă când autorul, sub influența
gândirii weberiene, se oprește. Contrar lui Troeltsch care vede în catolicism, luteranism și

38
calvinism, “versiuni autentice ale concepției unei societăți creștine în istoria occidentală”
(ibidem, p. 323-4), autorul afirmă existența unei continuități substanțiale în ‘pluralismul
denominațional’ american, analog instituționalizării creștinismului și reformei protestante. La
un simpozion internațional despre credință și necredință el Talcott Parsons a fost considerat
un “protestant ‘eterodox’ de sorginte congregaționalistă” (1972: 297).
În continuitate și dezacord cu Weber și Troeltsch, părintele structuralo-
funcționalismului vede în denominare o a treia posibilitate față de dicotomia tradițională
Biserică-sectă, denominarea “este de tip biserică pentru diferențierea între sferele de interes
religioase și cele de interes secular. Pe de altă parte, denominarea este și de tip sectă pentru
caracterul său de asociere voluntară în care fiecare membru aderă pornind numai de la un
angajament personal… Denominarea poate accepta societatea seculară ca și câmp de acțiune
legitim pentru fiecare creștin, acesta acționează cu răspundere, fără nici un control al
autorității religioase. Fiind creștin, el nu va accepta tot ce găsește și va încerca să modeleze
situația potrivit unei conformități mai bune a idealurilor creștine” (1969: 324).
Faza denominațională se află pe poziția a patra după Biserica primitivă, cea medievală
și apoi cea protestantă. Denominarea se definește printr-o asociere pur voluntară, cu o
multitudine de modele de apartenență. Pluralismul său tipic american se bazează pe libertate
și toleranță.50

Ascetism și activism la Pitirim Sorokin (1889-1968)

Parsons (1969: 302-3) sintetizează modelul triplu sorokian pentru orientarea culturală:
“Modelul ideațional atribuie un loc prioritar intereselor transcedentale și ultramondene în sens
religios. Realitatea este definită drept imperceptibilă de către sens, transcendentă. Scopul
vieții trebuie să fie cel al atingerii unei legături profunde cu natura acestei realități
transcendente, efortul în acest sens implicând renunțarea la bunurile din lumea noastră. În
general, suntem conduși de ascetismul și misticismul ultramondene. La polul opus stă
modelul irațional, aspectul empiric și, în ultimul rând, materialul realității recunoscut drept
predominant. Viziunea senzațională a lumii se referă la beneficierea de maximum de ocazii
contingente, succes, putere și gratificări hedoniste.”
Un exemplu ilustrativ îl reprezintă Francisc de Assisi care, după ce a atras credincioși,
a trebuit să facă față unei forme organizate, plină de probleme concrete ale lumii trecătoare
unde ascetismul își pierde conotația de puritate originală pentru a se întrepătrunde cu lucrurile
lumești. Activismul începe să prevaleze și, potrivit lui Sorokin, trecerea de la ascetism la
activism marchează o pierderea a puterii religiei, constrânsă să își mențină principiile chiar și
sub forme care o îndreaptă în acest sens.51

Dinamica istorico-culturală. Biserică și sectă: analiza lui Ernst Troeltsch (1856-1923)

Troeltsch, teolog și filosof luteran influențat de Dilthey (1833-1911) este considerat un
punct de referință important pentru tipologia sa asupra Bisericii și a sectei (Troeltsch, 1949-
1960). Dacă facem parte din Biserică din naștere fără a fi constrâns de reguli stricte,
dimpotrivă, în sectă, apartenența este aleasă și controlul asupra comportamentului e mai strict.

50
Idem, p. 169-173.
51
Idem, p. 174-175.

39
Autorul, în sensibilitatea sa istorică consideră că în joc mai intră și altă categorie, cea a
misticismului sau a religiei spirituale care nu este pe deplin separată de Biserică sau sectă.
În general, Biserica este conservatoare și se adaptează exigențelor lumești, vizând
adeziunile în masă și nu cele de tip elitist. În cadrul sectei, dimpotrivă, din cauza rigorii date
de angajamentul mai direct, are loc o anumită izolare față de societate. Aceasta din urmă este
contracarată și diferențiată potrivit atitudinilor de neapartenență la sectă. În timp ce Biserica
caută un sprijin în societate și Stat, secta ia distanță de ele pentru a-i apăra pe cei mai slabi.
Mai puțin instituționalizată față de Biserică, secta dispune de o organizare mai puțin formală
și mai spontană sub o formă comunitară. Există și o a treia categorie, cea a misticismului cu
un caracter mai individual care nu pune accentul pe interacțiunile între membri și rămâne
indiferentă față de anumite caracteristici tipice ale Bisericii, de tipul tainelor, dogmelor,
principiilor etice, a dimensiunii organizaționale. La nivel empiric este dificil de reperat
Biserici sau secte sub forma echivalentă trăsăturilor schițate de idealurile-tipuri. Adesea
trăsăturile lor se suprapun ceea ce face dificilă diferențierea dintre profilul unei Biserici și cel
al unei secte, riscându-se astfel oferirea de definiții care presupun un caracter evaluativ
potrivit diverselor puncte de vedere adoptate. Conceptul de misticism al autorului a fost inclus
de alții în cel de cult și se referă la credincioși cu legături slabe între ei și pentru care
religiozitatea era puțin instituționalizată și destul de tolerantă.
Concepțiile sale îl apropie și de Weber însă acesta din urmă consideră că secta
impune o mai mare rigoare morală, garantând o puternică identitate de apartenență de caracter
cvasi-elitist, un fel de ‘congregație’ (Weber, 2000: 95).
Troeltsch (1949-60: I-466) insistă asupra “diferențelor factuale evidente între aceste
două tipuri. Tipul-Biserică este cel de organizare conservatoare, afirmatoare a lumii care
domină masele și este de natură universală dispusă să înglobeze totul. Dimpotrivă, sectele
sunt mici grupuri care aspiră la o formație personală interioară și la o legătură personală
imediată între membrii grupului. Astfel, sectele devin mici formațiuni care renunță la orice
cucerire a unui număr cât mai mare. Atitudinea lor față de lume, stat și societate se
caracterizează prin indiferență, resemnare sau dimpotrivă, ostilitate căci sectele nu vor să
domine sau să constrângă instituțiile sociale care le înconjoară, ci preferă să le evite sau să le
lase să subziste așa cum sunt dacă nu pot să le înlocuiască cu societatea lor specială”. De aici
rezultă și efectele evidente: “Biserica trebuie să domine societatea și să constrângă toți
membrii să fie sub influența sa: însă stabilitatea sa nu depinde de eficiența sa de a influența
toți indivizii. Ea educă popoarele și, în calitate de educator, știe să diferențieze diferitele etape
de maturitate și să-și urmeze scopul, adaptându-se situațiilor. Contrar acestui principiu
instituțional al organismului obiectiv, secta este, dimpotrivă, comuniunea voluntarului și al
aderării conștiente. Totul depinde de acțiunea efectivă și de participarea personală, fiecare
participând la comuniune în calitate de membru independent; legătura nu se stabilește cu
patrimoniul comun, ci imediat într-o relație de viață personală” (idem, p 483).
Călcând pe urmele lui Weber, Troeltsch aruncă o privire dincolo de creștinism și
consider religiile zise mondiale, științe sociale ale religiei, permițând astfel o deschidere
majoră în sensul pluralist (cf. Gisel, 1992).52

Religia în viziunea Școlii de la Frankfurt

52
Idem, p. 177-179.

40
 Aventura tumultuoasă a așa-zisei școli de la Frankfurt nu pare a atinge domeniul
cercetării asupra fenomenului religios. ‘Teoria critică a societății’ și ‘dialectica negativă’ nu
au avut nicio chemare pentru studierea factorului ‘religie’ în societatea secolului XX. Adorno
(1903-1969) și Hokheimer (1895-1973) oferă interpretări interesante asupra realității
religioase. Tributari perspective marxiste a Frankfurt-ului, rezultatele obținute au fost dense,
câteodată teologice, însă întotdeauna centrale dezbaterilor intelectuale implicând autorii cei
mai avizați ai secolului repectiv, de la Paul Tillich (care l-a influențat pe Hokheimer), la Karl
Barth (1886-1968), Martin Buber (1878-1965) și Ernst Block (1885-1977) care l-a marcat
îndeosebi pe Jürgen Habermas (născut în 1929). Sociologii de la Frankfurt de la Institut für
Sozialforschung se caracterizează printr-o veritabilă aversiune față de metafizică și, deci
pentru orice ideologie religioasă. Ei consideră că Bisericile folosesc rațiunea instrumentală
care supune subiectul social și îl îndrumă în numele motivațiilor zise superioare, însă străine
de voința sa, în fapt.
Dacă iluminismul, după Horkheimer și Adorno (1966) a contribuit la alungarea
teocrației, a favorizat apariția de soluții antidemocratice și tiranice, în numele raționalizării
absolute. Pentru Horkheimer există îndeosebi domenii ale comportamentului uman imposibile
de examinat, iar, “în ceea ce privește religia autorul nu are o atitudine de simplă negare, ci
vine cu o abordare prudentă și originală. El examinează diferitele aspecte față de care se
exprimă cu mare libertate, fără reticență, recurgând la ridiculizări rafinate la care se adaugă
studii atente care recunosc, fără ezitare, un rol social al diverselor mișcări religioase, precum
și diferitelor credințe” (Cipriani, 1986: 12).
Horkheimer (1972), interesat de mesajul creștin, vorbește de nostalgia celuilalt, fidel
lecției marxiste, admițând că factorul religios nu a acționat întotdeauna în calitate de element
de distragere față de angajamentul în lumea de aici, ci a dezvoltat energii care astăzi
stigmatizează chiar lipsa acestui angajament. Din acest motiv cercetările sociale sunt chemate
să se ocupe de religie, considerat drept unul dintre aceste fenomene care poate fi cuprins doar
în conexiune cu viața socială a oamenilor, alături de cultura lor materială și spirituală.
Pentru Adorno (1978: 289), influențat de credințele ebraică și protestantă, “moartea nu
reprezintă totalitatea existenței”, iar “metafizica morții nu este nimic altceva decât consolarea
societății”; lumea de dincolo este refuzată ca realitate dar continuă să intereseze reflecția
filosofică și sociologică. În Minima moralia (1954), Adorno pledează cazul cunoașterii,
dominată de interesele economice: “Așa stau lucrurile în cazul religiei, criticată mai puțin
pentru esența sa originală, cât pentru modalitatea sa ideologică disponibilă să devină
funcțională față de capitalism. Dacă sociologul muzicolog se dedă câteodată faptului religios,
trebuie să considerăm această atitudine-comportament în cadrul mai vast al analizei sale
precise și impozante, aplicabilă întregii societăți burgheze. Pe de altă parte, abordarea sa se
dezvoltă în interiorul orientării marxiste, pe care, de altfel, nu ezită s-o critice. Concluzia este
destul de pesimistă: vorbim de speranță fără a depăși dimensiunea istorică; menționăm
mântuirea, de unde și speranța cu caracter utopic” (Cipriani, 1986: 21).
Contextul Dialecticii negative (1978) este cel post-Auschwitz în care moartea
inocenților cere o explicație și împărțirea dreptății în absența luminii divine care a permis o
asemenea monstruozitate inexplicabilă.
Erich Fromm (1900-1980) face și el parte din această școală. Autorul se depărtează de
poziția colegilor săi după plecarea în Statele Unite, dedicând studii tematicilor spirituale și

41
dezvoltând raportul dintre psihanaliză și religie: “Dacă, la rândul meu, mă aplec asupra
problemei relației dintre religie și psihanaliză, este pentru că doresc a arăta că este inutilă
prezentarea unei alternative între o opoziție ireconciliabilă și o identitate de interes; o discuție
aprofundată și pasionantă poate evidenția că relația dintre religie și psihanaliză este prea
complexă pentru a fi redusă la o atitudine simplă și comodă sau alta” (1968: 27).
Autorul se referă la religie ca și cum ar fi o disciplină științifică sau aproape, ceea ne
este problematic. De asemenea, în ceea ce privește tentativa de conciliere, avem poziția lui
Jung care, prin Psychology of Religion (1938) și analiza din 1942 a simbolismului serviciului
religios, deplasează atenția asupra temei transformării înfăptuită prin celebrarea euharistică,
‘simbol antropomorfic al unui stat ultra-terestru… dincolo de sesizabil’ (Jung, 1978: 21-21).
Dacă Freud neagă existența lui Dumnezeu, însă nu și a idealurilor etice, în timp ce lui
Jung i se atribuie o accentuare a nivelului inconștient până la ridicarea acestuia la
dimensiunea religioasă, Fromm oferă cu dificultate o definiție a religiei ca “sistem de gândire
sau acțiune, împărtășit de un grup care îi oferă individului cadru de orientare și un scop căruia
i se va consacra” (1968: 45-46).53

Noi evoluții europene. Sociologia religiei la Joachim Wach (1898-1955)

Joachim Wach, în ciuda contribuției sale științifice, ocupă un loc secundar în istoria
gândirii socio-religioase din cauză că s-a consacrat mai multor domenii. Punctul de plecare l-a
reprezentat aportul german, cunoașterea științifică a științei religiei, Religions-wissenschaft.
Sociologiei religiilor îi dedică un eseu scris în Statele Unite unde s-a refugiat în 1935
împreună cu alți intelectuali din Frankfurt, tributar domeniului hermeneutic și căii diltheyiene,
dar și fenomenologiei cu ramificații în opera lui Weber, Troeltsch, Husserl și Simmel, la care
se adaugă Schleiermacher și evidențierea experienței și autonomiei religiei în calitate de
sentiment, față de instituția religioasă. Exegeza vorbește de “o metodă elaborată de pătrundere
în intimitatea individului pentru a înțelege și experimenta, prin revitalizare, acest miez vital de
la care va porni lumea expresiilor și obiectivărilor spiritului – centrul religiei, obiectului,
dimensiunea sa instituțională care se deplasează înspre subiect și mai precis, spre
religiozitatea trăită de acesta. Pentru Wach (…) religia se prezintă sub forma unei experiențe
(…), de unde ia naștere sursa vieții religioase” (cf. Filoramo, 1986: XXXI).
Pentru Wach, o foarte mare importanță o are metoda, sub influența religiei asupra
societății și vicerversa, a identității dintre religie și grupurile sociale, alegând, ca metodă de
interpretare, hermeneutica: “în știința religiei este nevoie de definiții precise și discuții
complete, metode și limite ale interpretării comparabile cu marile sisteme hermeneutice ale
teologiei, filosofiei, dreptului” (Wach, 1955: 10). Cadrul de referință este al
Religionswissenschaft, nu al sociologiei religiei, deci descriptivism al varietății raporturilor de
schimb și complicate dintre societate și religie.
Autorul își exprimă temerile față de o ‘sociologie creștină’ cu “riscul de a merge pe căi
greșite, cum s-a întâmplat adesea în epoca de aur sau a promulgării evangheliei sociale dacă
vom considera că sociologia religiei trebuie să se identifice cu programe precise de reformă
socială. O astfel de concepție asupra sociologiei ar reprezenta o trădare a caracterului ei
veritabil de știință descriptivă” (ibidem, p. 12).

53
Idem, p. 197-201.

42
 O altă calitate o reprezintă neutralitatea, imparțialitatea, deschiderea științifică și
cognitivă față de diferite forme ale experienței religioase, fără a se limita la cea de apartenență
sau abordare mai direct. Profesorul luteran Joachim Wach predă la Leipzig, apoi în Statele
Unite (unde aderă la biserica episcopală) și își formulează ipotezele de lucru în domeniul
interacțiunii dintre religie și societate pornind de la experiența sacrului la Otto. Potrivit
autorului, expresia teoretică a religiei este doctrina, cea practică cultul și cea sociologică
comuniunea manifestă în relațiile sociale; urmează și tezele lui Marx și Horkheimer față de
ambivalența religiei cu influență ‘dublă: integrarea pozitivă, coezivă și influența negativă,
distrugătoare și dezintegrantă’ (ibidem, p. 35).
Tipologia cultelor este una articulată: familială, parentală, locală, rasială, națională
legate de forme de asociere potrivit vârstei și sexului. O altă clasificare importantă se referă la
religie ‘fondată’ (privitoare la modele inspirate și promotoare ale noilor comunități) și religia
de tip ‘fraternitate’ (care se dezvoltă după moartea fondatorului). Pasul următor îl reprezintă
evoluția în formarea unui corp ecleziastic, o Biserică care se substituie carismei șefului,
prezent în religia fondată și cu rolul jucat de fraternitate. În reacția față de corpul ecleziastic
apar schismele și separările căci disidențele interne nu vor întârzia să se manifeste din diverse
motive (politică, compromis, caracterul lax, principii doctrinare, elemente de cult, cenzură
etc.).
Nu în ultimul rând există tipul ordinului monastic caracterizat printr-o comunitate mai
rigidă și strictă care, în cazul unei separări, va da naștere unui grup independent cu propriile
sale principii organizaționale. În acest cadru de separare apare secta, cu o atitudine mai
riguroasă și aspecte bizare și fantaziste.
Studiul lui Wach are coordonatele sale spațiale și temporale totale datorită
documentării corecte care i-a permis să facă distincția între ‘religiile tămăduitoare’ (în Mexic
și budismul zen), ‘religiile întreprinzătorilor’ (cultele chinezești) și ale țăranilor (în Asia
occidentală), culminând cu o analiză a diverselor figuri religioase: fondatorul, reformatorul,
profetul, magicianul, sfântul, preotul, religiosus.54

Religie și practică religioasă în gândirea lui Le Bras (1891-1970)

Gabriel Le Bras a fost catolic și profesor de drept canonic care s-a angajat în
promovarea ‘sociologiei religioase’ în Franța și nu numai. El are un rol decisiv în trecerea de
la teoria sociologică clasică a religiei la analiza de teren și implicit la problemele
metodologice implicite, în special la nivel statistic, fondând în 1954 la Paris Grupul
Sociologiei Religiilor.
I s-a reproșat acordarea unei atenții excesive sociografiei religioase, a datelor
referitoare la practică, a numărului de ‘practicanți’ care asistă la slujba de duminică și a celor
care se spovedesc și se împărtășesc cel puțin o dată pe an. Autorul este convins că practica nu
reprezintă un indicator suficient al ‘vitalității religioase’, însă cercetările sale, îndeosebi cele
din Franța, nu depășesc forma unui simplu recensământ și se ridică cu greu la nivelul
așteptărilor anchetei sociologice.
În 1926 Le Bras efectuează primul său studio în Anglia când se decide să aplice la
nivel pastoral rezultatele provenite din cercetări de pe teren, permițând și altor experți să
intervină asupra subiectului. De asemenea, apartenența sa catolică se manifestă destul de
54
Idem, p. 203-207.

43
pregnant și se reflectă în eseurile sale scrise cu diverse ocazii, cel mai adesea pentru reviste
catolice și manifestări științifice din variate discipline (arheologie, istorie, geografie etc.).
Sociologul breton dorește “exploatarea sufletului care ne dezvăluie regiuni ale credinței,
conștiinței, sentimentului religios. Anchete asupra conținutului și intensității credințelor unui
mediu – parohia, colegiul, uzina – pot fi efectuate de către pacienți și inchizitori discreți care
nu trebuie să neglijeze cu nimic complexul individual și cel social” (Le Bras, 1956: 705).
Limbajul (căci vorbește mai mult de suflete și mai puțin de indivizi sociali) denotă
perspectiva autorului. Însă intenția sa este de a merge dincolo de analiza unei singure practici
în calitate de indicator religios. Pe de altă parte, Le Bras are meritul de a dori trecerea de la
sociologia catolicismului la o sociologie a religiilor în tentativa de a răspunde în avans la
eventualele obiecții de proveniență eclezială, observând cum sociologia “trezește în oamenii
religioși, alături de un entuziasm viu, o bună doză de temeri. Abordând această gâlceavă a
spiritului ne întrebăm de ce se tem anumiți oameni religioși în islam sau catolicism?
Indiscreția cercetătorilor, descurajarea elitelor, reducerea fenomenelor religioase la
mecanisme profane. (…) Frica de adevăr atestă, în afara unei dispoziții mai puțin științifice, o
lipsă de încredere în Dumnezeu și în capacitatea de reacție a servitorilor săi… Cea mai gravă
dintre obiecții vine dintr-o angoasă religioasă și își are sorgintea în caracterul profan al
operației. A explica prin cauze pur umane starea sufletelor, a aștepta remedii de la aceste
explicații, nu reprezintă disprețuirea acțiunii divine? Chiar și cel mai aerian dintre mistici ar
putea răspunde că spiritul binelui, ca și al răului se pogoară asupra oamenilor carnali și pu
putem cunoaște eficiența suflului său decât în spectacolul lumii vizibile” (ibidem, p. 786).
Argumentația pare să se rezume la un discurs intern al problematicilor Bisericii deși
acest aspect nu dăunează cu nimic solidității și plauzibilității muncii științifice, chiar și în
interiorul unei perspective strict religioase.
Tipic pentru Le Bras, limitele naturii sale confesionale devin uneori prilejuri de
depășire a obstacolelor ideologice, bogate în prejudecăți asupra realității opuse analizelor
științifice ale datelor faptice. Canonistul francez obține rezultate importante, mărturie în acest
sens stau citările din studiile sale despre cercetări asupra diocezelor, tezelor universitare,
anchetelor istorice și sociologice; sociologia sa, mai mult decât a religiei sau religiilor, este o
sociologie religioasă. Încă tributar unui spirit pozitivist, autorul face referiri empirice,
universul anchetelor sale nelimitându-se la experiența eclezială internă, ci cuprinzând și
circuitele extra-parohiale. În parohie se decelează cu greu existența tradiției fără a se distinge
evoluția religiei. Totodată autorul este conștient că “fiind interioară, credința nu este cuprinsă
de măsura noastră. Ar fi o vanitatea calcularea gesturilor și a conștiinței relațiilor matematice,
dar și insensibil de a nega existența obișnuită a unui raport” (Le Bras, 1956: 239).
Le Bras operează cu tipologii de orientare a datelor: ‘conformiștii sezonieri’ (cei care
vin la biserică numai pentru botez, cununie sau împărtășanie), ‘practicanții regulați’ (cei care
vin la slujbă și de Paște), ‘pioșii’ (cei care fac parte din asociații religioase și care se
împărtășesc des), cei botezați care nu participă la nicio activitatea religioasă, practicanții altor
religii și persoane care nu aparțin nici unui grup religios. Viața religioasă este definită după
‘credințe, conduită, practică’. Unul dintre obiectivele urmărite de autor este “alcătuirea de
tabeluri, grafice și hărți cu indici religioși pentru toate regiunile din Franța” (ibidem, p. 236).
Autorul găsește interesant “faptul practice ca obiect de știință descriptivă. Mai
instructivă este, însă, cercetarea cauzelor. Care este cauza normală a practicii? Aparent, este

44
vorba de credință, așa cum cauza abstinenței o reprezintă indiferența. Credința își are
reprezentările sale, dispozițiile, gradele” (ibidem, p. 220-221). Terminologia folosită este cea
a pozitivismului, iar dintre colaboratori amintim pe Henri Desroche, Emile Poulat, François-
André Isambert și Jean Séguy.55

Henri Desroche (1914-1994) sau sociología operațională a religiei

Nu este o raritate pentru un sociolog al religiei să aibă o experiență directă a
exercițiului funcției religioase în interiorul bisericii, o denominare sau altă formă
confesională. Un bun sociolog al religiei poate fi și preot, însă situația inversă nu oferă nicio
garanție în plus. A fi laici și non-ecleziaști nu garantează accente pastorale și nici invers,
lecturi anti-instituționale în prealabil. Cazul lui Desroche, fost călugăr dominican influențat de
opera lui Le Bras și mare cunoscător al literaturii marxiste, printre primii autori care au
corelat socialismul cu sociologia religioasă (Desroche 1965), este un exemplu al influențelor
multiple pe care o formație ecleziastică poate s-o exercite asupra alegerilor operaționale ale
studiilor și angajamentului social.
Autorul Sociologiilor religioase (1968) favorizează opțiunile pluraliste care îl conduc
la discuția cu privire la religii (1962, 1972), socialism (1965), fenomene religioase (1974),
mesianisme și milenarisme (1969). El nu devine niciodată marxist și nu profesează nicio
ideologie în special. De aici caracterul solitar al gândirii sale, dar și solidar (Séguy 1994: 11),
practicant al unei sociologii a speranței așa cum arată titlul uneia dintre cărțile sale (1973). De
asemenea, interesul său pentru mișcările inovatoare și utopice are o matrice creștină care l-a
condus la studiul Shaker-ilor americani (celebri pentru complexitatea dansurilor lor rituale)
sub aspect neo-creștin și presocialist (1955). Cititor pasionat al lui Troeltsch, autorul
contribuie activ la înființarea Grupului Sociologic al Religiilor în 1956, astăzi devenit
Arhivele Științelor Sociale ale Religiilor. Desroche face distincția între sociologia combinată
cu teologia, socio-teologia și o sociologie a-teologică (1970: 186-197), pronunțându-se astfel
împotriva lui Leclercq necesitatea de a deteologiza, deconfesionaliza, declericiza și
desacraliza sociologia pentru a o lipsi de orice formă de doctrinarism, făcând referire la “o
sociologie religioasă în faza sa empirică: traversată indispensabil pentru purificarea matricelor
sale doctrinare, ideologice sau simbolice, apologetice sau polemice” (Desroche, 1970: 198).56

Perspectivele socio-antropologice
Yinger (1916-2011): religie, societate, individ
John Milton Yinger a avut un rol de căpătâi în sociologia religiei în afara Statelor
Unite unde a făcut carieră și a devenit președinte al Asociației Americane de Sociologie
(1976-1977). Capodopera sa rămâne Religion, Society and the Individual (1957), urmată de
The Scientific Study of Religion (1970), în cea din urmă autorul definind religia drept “sistem
de credințe și practici cu ajutorul cărora un grup de persoane face față problemelor esențiale
55
Idem, p. 208-211.
56
Idem, p. 213-215.

45
ale vieții”. Potrivit autorului, studiul religiei necesită considerarea factorilor sociali și
culturali, dimensiunea individuală și cea de grup, factorii în ansamblul lor ținând seama de
limitele domeniului, dar și interdisciplinaritate, excluzând factorii strict de natură psihologică,
psihosocială și sociologică.
Yinger este de părere că sociologia religiei ar trebui să fie mai fiabiă din punct de
vedere științific în examenul influențelor exercitate de societate, culture și personalități
individuale asupra experienței religioase observate la nivelul originilor, teologiilor, expresiilor
culturale și evoluției ideologice (1964); așadar, analiza nu se limitează doar la raportul dintre
societate și religie, este variabilă. Religia poate fi văzută ca variabilă independentă a societății
(și/ sau a culturii, și/ sau a personalității) în poziția de receptor al influenței religioase.
Distincția pe care o face Yinger se referă la religie și ceea ce poate realiza la modul ideal față
de cel concret, al structurilor, operatorilor și credincioșilor, nu e vorba, desigur, de o analiză
unică aplicabilă acestor cazuri căci diferențele dintre religii fac imposibilă orice tentativă de
asimilare în același cadru teoretic. Calea de mijloc o reprezintă propunerile teoretice
omnicomprehensive insoțite de propuneri teoretice specifice menite să evidențieze trăsăturile
fiecărui context cultural și religios în parte, iar fiecare angajament este important și influent în
interacțiunea dintre religie, societate, cultură și individ.
Autorul american preferă studiul comparat al religiilor, admițând dificultățile
metodologice și operaționale existente; definiția religiei este dată în urma unei abordări
funcționale, iar funcția sa manifestă este de a da sens vieții, morții, durerii, nedreptății și a tot
răului din existența noastră, “o tentativă de relativizare a dorințelor individului subordonate
unei concepții a binelui absolut adaptată nevoilor care se împart între semeni și adesea
contradictorie nevoilor grupurilor” (1970: 221). Așadar riturile și credințele se practică în
grup pentru conștiința de sine, decizându-se strategia pentru victoria finală, grupurile
organizate fiind cele care sporesc conștiința condiției umane. Gândirea sa face diferență între
Biserică și secte după trei variabile: gradul de exclusivism sau deschidere față de grup,
acceptarea sau nu a valorilor seculare din partea grupului, nivelul de integrare al acestuia în
structura națională și crearea de profiluri profesionale specifice și de niveluri birocratice
potrivite. Autorul vorbește de ‘secta instituționalizată’ (established sect) (1970: 266-273),
grup organizat, atent la prerogative, bine protejate grație unei gestiuni a vieții comunitare care
se bazează pe stabilitate și excluderea intervențiilor exterioare. În plan teoretic, structura ar fi
cea care îl influențează pe individ, aceasta la rândul său manifestându-se prin acțiuni
specifice. Structura și individul suferă schimbări determinate și de factori exteriori. În
concluzie, religia este un proces dinamic, de mutație, cu consecințe apte să răspundă
exigențelor interne ale sistemului social.57

Sociologia religiilor comparate la Clifford Geertz (1926-2006)

Discipol al lui Talcott Parsons, Clifford Geertz este autorul care dă dovadă de cea mai
multă continuitate originalitate și aduce cele mai convingătoare dovezi empirice în favoarea
religiei ca fenomen sociocultural. Religia este văzută ca un sistem cultural care ține de
localitate (sat, oraș) și piața acesteia, precum și de birocrația guvernamentală (1960, 1969), iar
simbolurile religioase baza acordului între un anumit stil de viață și o metafizică (adesea
implicită). Acțiunile umane sunt, așadar, pe aceeași lungime de undă într-o ordine cosmică
57
Idem, p. 219-222.

46
care își proiectează imaginile la nivelul experienței umane, insuficient analizată (1969), de
unde și noua definiție funcțională a religiei: sistem de simboluri, convenție umană dată de
dispozițiile și motivațiile lor, dat prin prisma concepțiilor despre existență și despre faptele
observabile (1966). Desigur, există și diferite modalități religioase, iar exemplul pe care
autorul îl oferă în vremea sa (1973) este dubla schimbare a islamului în Maroc și Indonezia
urmărită în cadrul anchetelor personale pe teren, unde studiază și figurile carismatice care
interpretează realitățile de atunci și influențează semnificativ culturile sociale și religioase
respective. Perioada istorică considerată este cea premodernă, iar stilul discursului este marcat
de socio-antropologia actuală.
Creștinismul este imposibil de înțeles fără Iisus, islamul fără Mahomed, hinduismul
fără Veda și, în cadrul fiecărei religii, catolicismul fără papă, islamul fără învățații săi și
sistemul hindus fără caste. Influențat de Durkheim, Weber, Malinowski, Parsons, Eliade,
Schütz sau Bellah, autorul consideră inexactă teza durkheimiană conform căreia Dumnezeu
reprezintă simbolul societății, ponunțându-se pentru “credințe sau dubii care înfloresc în
diverse societăți și contribuția sociologiei comparate a religiilor la inteligența generală a
dimensiunilor spirituale a existenței umane care constă, de la început la sfârșit, în actualizarea
naturii acestor conexiuni empirice și autorizate” (Geertz, 1992: 34).
Autorului i s-a imputat un relativism cultural prin atribuirea originii atitudinii și
comportamentelor relativismului cultural, o simplificare excesivă care l-a făcut să afirme că
“înțelegerea științifică a fenomenelor religioase constă în reducerea diversității lor la un
număr restrâns de tipuri generale” (1992: 39).
Pentru Geertz, savantul care nu crede, religia cuprinde “simboluri sfinte care oferă,
celor care le respectă, o imagine a structurii lumii și un program de conduită umană care se
reflectă una pe alta” (1992: 112); cei care cred sunt, desigur, influențați de convingerile lor
religioase, prin natura credinței în conduita de zi cu zi (1992: 125, passim).58

Tendințe recente în evoluția sociologiei religioase

Secte și secularizare: studiile lui Bryan Wilson (1926-2004)
Bryan Wilson este, alături de David Martin mai înainte, în anii 50, un precursor de
seamă aș sociologiei engleze a religiei. Agnostic, el abordează teme diverse cu mare erudiție
și aplomb științific. Își desfășoară activitatea la All Souls College la Oxford pe unde vor trece
mulți sociologi contemporani ai religiei. A abordat tema secularizării (1976, 1996) și este
celebru pentru textul asupra sectelor (1961), fenomen recurent în studiile socio-religioase,
uneori penalizat de neînțelegeri conceptuale și judecăți de valoare prealabile.
În tipologia sa, îl critică pe Troeltsch pentru clasificarea arbitrară a tipurilor de secte,
nu întotdeauna justificate de contextualizările istorice și geografice aferente și prea
dependente de o viziune milenaristă improprie tuturor modelelor sectare. De asemenea, el
consideră că sectele, în zilele noastre, sunt din ce în ce mai puțin grupuri limitate geografic și
restrânse cantitativ, evitând totodată opoziția dintre Biserică și secte, acestea din urmă
nebucurându-se de poziția de monopol și nefiind instituția centrală la care facem referire
pentru a găsi adevărul. În viziunea autorului, sectele reprezintă organisme voluntare căci
libertatea alegerii este aproape totală, ca și libertatea membrilor de a accepta noi candidați. În
acest sens trebuie trecută o probă pentru a te alătura ‘elitei’ și a impune reguli de apartenență,
58
Idem, p. 224-228.

47
iar cel care nu se conformează va fi expulzat. Angajamentul este important și conștient,
legitimarea ideologică acoperă fiecare membru și acțiune. Modalitățile de interacțiune a
sectelor cu lumea sunt multiple, de la accept la refuz și se concretizează în convertire (prin
schimbare interioară), revoluție (schimbare supranaturală a lumii rele), introvertire (mântuirea
se găsește în afara societății deci trebuie să ne retragem din ea), manipulare (mântuirea este
posibilă în lume, însă trebuie să recurgem la mijloace mai puțin uzuale: ocultism, ezoterism,
forță fizică, putere, bani), taumaturgie (răul a înghițit lumea, de unde și nevoia de o forță
spirituală care ne duce în afara lumii și a legilor sale), reforma (răul există însă poate fi
remediat cu intervenții potrivite ale divinității), utopia (lumea trebuie reconstruită pe baza
principiilor religioase).
Această tipologie complexă nu are pretenții de a fi exhaustivă în toate formele sale
posibile de reacții neortodoxe în lume, însă răspunde exigențelor sociologice de lectură a
dinamicilor sectare contemporane. Un aport important îl are și cadrul de semnalare al sectelor
americane în Europa și America de Sud, adesea prozelitiste, prin mormoni, martorii lui Iehova
și penticostali începând cu secolul XIX. Wilson le urmărește evoluția diacronic în Statele
Unite, demonstrând cum martorii lui Iehova se transformă, începând cu primul război
mondial, din sectă de tip tradițional, în mișcare de masă în adevăratul sens al cuvântului.
Statisticile sunt completate cu studii de caz asupra sectelor din Africa de Sud și Japonia.
Autorul conchide că sectele reprezintă comunități pline de dragoste și au parte de tensiunile
condiției lor luând forma eclezială dacă le depășesc.
Raportul dintre religie și societate din textul despre secte este unul esențial în
înfruntarea problemei secularizării și “nu indică doar o schimbare la nivelul societății, ci și în
organizarea sa de bază” (Wilson 1982), reflectându-se în scăderea puterii religiilor și
laicizarea bunurilor ecleziastice prin invocarea diminuată a supranaturalului și pierderea
importanței sale în religie. Autorul vede în secularizare un proces social de lungă durată,
susceptibil de schimbare care duce la pierderea multor funcții anterioare ale religiilor:
“Religia tradițională, atât în Occident, cât și în alte țări modernizate, a cedat transformării
organizării sociale. În nicio altă parte a lumii credința tradițională nu este atât de influentă
asupra acțiunii societății și a experienței vieții cotidiene a indivizilor în general… e greu de
văzut cum acest model, de altfel irevocabil, de ordin al societății poate fi contopit din nou cu
inspirația religioasă. Până astăzi această tentativă religioasă nu a fost eficientă decât în
marjele și interstițiile vieții private” (ibidem, p. 179).
Ca fapt stabilit, secularizarea pătrunde în convingerile profunde ale subiecților sociali:
“nu numai indivizii sunt mai puțin dispuși să creadă în supranatural și în special potrivit
formulărilor creștine convenționale, dar sunt convinși de scăderea importanței religiei în
ordinea socială, o atitudine recentă” (1976: 15). Drept mărturie a declinului stau statisticile
asupra practicii religioase din perioada respectivă; credința convențională nu mai este aceeași,
profetizează Wilson sumbru: “religiile mor întotdeauna. Nu se știe sigur dacă au speranță să
renască în lumea modernă” (ibidem, p. 116).59

Pluralismul religios
“Temele religioase moderne” propuse de Thomas Luckmann (1927-2016)

59
Idem, p. 242-245.

48
 Thomas Luckmann, născut în Slovenia, s-a afirmat în domeniile sociologiei
cunoașterii (Berger, Luckmann 1966) și a religiei cu analize marcante care au condus la
discuții mult după publicarea operelor sale. Opera sa de căpătâi, Religia invizibilă (1967)
pornește de la o extensie discutabilă a conceptului de religie și deschide noi căi de analiză.
Potrivit autorului, “în teoria sociologică a religiei, putem repera o perspectivă unificatoare a
existenței individului în societate. În tradiția sociologică îi datorăm acest lucru lui Emile
Durkheim și Max Weber. Deși teoriile lor sunt foarte diferite, este semnificativ modul în care
cei doi autori au căutat în studiul religiei cheia pentru înțelegerea poziției sociale a
individului” (ibidem, p. 12).
Luckmann vorbește despre religie într-un sens diferit de cel utilizat în mod tradițional
de autorii amintiți mai sus, prin îndepărtarea sa de referințele la supranatural și lumea de
dincolo. Această luare de poziție pune între ghilimele adjectivul religios în utilizarea sa
neobișnuită. Autorul contestă în special o anumită sociologie a religiei supusă “descrierilor
declinului instituțiilor ecleziastice și unei perspective înguste” și consideră că “problema
existenței personale în societate este în principal o problemă a formei sociale a religiei”
(ibidem). Această formă socială reprezintă rezultatul unei religii axate exclusiv pe
dimensiunile ecleziale, depășită în marjele societății moderne.
Tributar psihologului social pragmatist George H. Mead (1863-1931) și maestrului
acestuia, Alfred Schütz (1979), Luckmann este de părere că “concepția asupra lumii în calitate
de realitate socială obiectivă și istorică exercită o funcție strict religioasă care poate fi definită
drept formă socială elementară a religiei. Această formă socială este universală în societatea
umană” (1967: 53). De asemenea, “atât semnificația ultimă a vieții cotidiene, cât și cea a
experiențelor extraordinare sunt situate în această sferă diferită și sacră a realității” (ibidem, p
62).
Autorul studiază caracterul religiozității de tip ecleziastic care se deosebește de cea
individuală: “caracterul teoretic al modelului oficial al religiei contribuie la divergența
potențială între acest model și sistemul subiectiv al semnificației supreme a membrilor unei
societăți” (ibidem).
De asemenea, “faptul că cosmosul sacru este fondat în principal pe sfera privată și
instituțiile secundare care o sprijină are consecințe importante pentru natura religiozității
individuale în societatea modernă. În lipsa unui model oficial, individul poate alege dintr-o
varietate de semnificații supreme posibile” (ibidem, p. 105).
Familismul și sexualitatea sunt teme strâns legate între ele la Luckmann și definite
drept religioase. Împreună cu expresia sinelui și realizarea personală ele formează un
ansamblu care înglobează independența individuală și mobilitatea, ‘religia invizibilă’, opusă
celei vizibile, obiect tradițional al unei sociologii a religiei atentă doar la măsurarea nivelului
practicii dominicale și sacramentale. Temelor deja enunțate li se mai adaugă “câteva ambiții
la un statut sacru. Desigur, aceste argumente se află în egală măsură la dispoziția individului
‘autonom’ în asortarea reprezentărilor religioase. Ele rămân, însă, subordonate lui căci
prezintă mai puține posibilități de a fi alese ca elemente esențiale în construcția sistemelor
subiective supreme semnificate. Multe dintre aceste teme își au sorgintea în cosmosul creștin
tradițional sau în ideologiile secolelor XVIII și XIX” (ibidem, p. 113).
Tema morții nu apare subordonată aici. Element de matrice religioasă, prevăzut
anterior, nu joacă un rol central și nu poartă semnificații în societatea modernă. La celălalt pol

49
se situează sfera privată, ridicată la punct focal, semnificația supremă a ei înseși, “noua formă
socială a religiei” (ibidem, p. 163).
Această “nouă formă socială a religiei este parțial umbrită de caracterul economic și
politic al noii societăți industriale. Este puțin probabil ca acest să fie unul reversibil” (ibidem,
p. 117).
Autorul conchide că secularizarea tinde spre o dezvoltare uni-lineară și începe cu o
diferențiere simbolică de unde ia naștere o diferențiere structurală. Ipoteza religiei invizibile
suscită, în rândul sociologilor contemporani ai religiei, mai multă critică decât aprobare dar,
cum mărturisește și Luckmann, această polemică a dus la nașterea “noii sociologii a religiei
care s-a făcut vinovată de ignorarea sarcinii teoretice esențiale: analiza bazei sociale, nu
neapărat instituțională, a religiei în trasnformare în societatea modernă” (ibidem, p. 18).60

Peter L. Berger (1929-2017)

Savantul de origine vieneză, devenit apoi american, care a lucrat cu Luckmann (cf.
Construirea socială a realității, Ed. Art, 2008 în traducerea lui Alex Butucelea) este de
formație luterană, cu o bună bază teologică, își face debutul în cercetare cu lucrări critice la
adresa teologilor și a instituțiilor protestante. A fost influențat de Durkheim, Weber și Schütz.
În Religia în conștiința modernă (1971), religia, în calitate de proiecție umană a unui
cosmos sacru este definită drept construcție socială, boltă sacră (voûte sacrée) care îl
protejează de-a lungul existenței și a greutăților ei apăsătoare. Metodologia adoptată de
Berger păstrează principiul neutralității axiologice și a înțelegerii realității (Verstehen)
abordând în cartea menționată mai sus secularizarea și pluralismul. Din prima decurge cel de-
al doilea căci acordă credibilitate instituțiilor religioase, în timp ce cel de-al doilea dă naștere
la atitudini secularizatoare, motiv pentru care Berger se axează pe pluralism. Autorul este
convins că secularizarea nu este ireversibilă, pluralismul fiind cel care creează noi situații
contrastive cu tradițiile religioase preexistente ca recurs la formele individualiste ale religiei.
Pluralismul nu este numai o chestiune internă a diverselor confesiuni religioase, ci se
referă și la concurența dintre alți adversari non-religioși cu privire la relativa definire la
realității, la construcția sa socială (Berger, Luckmann 1966). Acești concurenți sunt activi în
câmpul mișcărilor ideologice revoluționare sau naționaliste, în calitate de sisteme de valori de
tip individualist sau cu caracter de emancipare sexuală. Răspunsul instituțiilor religioase tinde
spre o raționalizare și o birocratizare excesivă care implică selecția și formarea unui personal
adaptat necesităților funcționale ale lumii moderne. Cu privire la secularizare, Berger vorbește
de un proces care trăiește refularea autorității religioase în diferite sectoare ale societății și
culturii, unde educația însăși se sustrage influenței directe a autorității ecleziastice. Dinamica
secularizării nu investește numai în structuri, ci și în artă, filosofie, literatură și îndeosebi
știință care va fi întotdeauna mai autonomă și seculară, care își afirmă propriile analize asupra
realității sociale. Însă acest fenomen este puternic diferențiat în diversele grupuri și contexte.
Autorul este perfect conștient că opera sa despre realitatea socială a religiei, cunoscută
mai bine ca Religia în conștiința modernă (1972) ar putea fi interpretată ca un tratat despre
ateism, motiv pentru care, într-o lucrare de mai târziu, care reia tema religiei, evocă
‘murmurul îngerilor’ (cf. A Rumor of Angels: Modern Society and Discovery of the
Supernatural, 1969) pentru a demonstra prezența supranaturalului în numeroase aspecte ale
60
Idem, p. 253-256.

50
vieții cotidiene, printre care și ironia. Transcendentul nu se reduce la o simplă zvâcnire, iar
modernitatea nu îl aduce religiei.
Obiectivitatea sa i-o datorează lui Weber (1972), dar se mărturisește și eretic în calitate
de creștin care încă nu și-a găsit calea: “pentru mine religia este foarte importantă în orice
epocă și mai ales în zilele noastre” (ibidem, p. 9). Potrivit lui Berger, există motive
nenumărate pentru enclavele religiei supranaturale în ansamblul țesutului social, așadar, “într-
o lume fără surprize este perfect rațional să fie prezisă continuarea unui curent global al
secularizării. O redescoperire spectaculoasă a supranaturalului, a dimensiunilor unei probleme
de masă este extrem de improbabilă (…) iată viitorul care mi se pare mult mai probabil decât
cel imaginat de profeții noștri vizionari care prezic moartea religiei sau, dimpotrivă, învierea
zeilor” (ibidem, p. 48).
Opera A Rumor of Angels reflect preocupările de natură teologică liberală sub
influența lui Schleiermacher, o replică la teologii secularizării care reduc supranaturalul la un
simplu murmur care denotă o prezență minoritară. Perspectiva sa asupra comicului “traduce
încătușarea spiritului în lume și tratarea sa prin râs, umorul implicând caracterul efemer al
acestei încătușări și depășirea sa într-o zi. Umorul devine astfel indice al transcendenței și în
acest caz ia forma unui apel la mântuire” (ibidem, p. 112). Această lectură sociologică și
teologică a umorului poate fi accesată în The Precarious Vision (1961) și în operele de mai
târziu unde comical capătă valențe metafizice și indice de transcendență.
Berger a ales termenul de murmur (rumor) inspirat de un preot de la care ar fi aflat că
“murmurul dumnezeiesc nu se stinge de tot” (1969: 150), nedorind a compila un tratat despre
îngeri; de altfel, poziția sa în domeniul credinței este evidentă tonul teologic, pastoral
argumentează posibilitatea redescoperirii supranaturalului în gândirea teologică a timpului
nostru. Un alt text reprezentativ, Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social
Change (1974) pledează împotriva sacrificiilor din capitalism și pentru o etică politică menită
să conducă la transformări sociale profunde. The Heretical Imperative: Contemporary
Possibilities of Religious Affirmation (1979) prezintă trei ipoteze ale tradiției religioase:
deducerea (apărarea autorității), reducerea (secularizarea a ceea ce există) și inducția
(recuperarea experiențelor tradiționale); punctul central îl reprezintă alegerea ereziei impusă
de situația contemporană. În A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity (1992)
gândirea autorului devine mai explicită când afirmă că ne putem alătura pelerinilor din
întreaga lume și de toate confesiunile în călătoriile lor la locurile sfinte, demers ce îndeamnă
la introspecție prin trăirea experienței transcendente.61

Religia civilă a lui Bellah (1927-2013)

Robert N. Bellah este celebru pentru un articol despre religia civilă în America (1967)
și pentru un text despre evoluția religioasă (1969). Autorul se distinge prin originalitatea
argumentării teoriei înainte de verificarea empirică și agită spiritele din sociologia religioasă
contemporană. Autorul a condus Centrul de Studii Coreene și Japoneze, apoi Departamentul
de Sociologie din cadrul universității californiene Berkeley.
Bellah a fost discipol al lui Talcott Parsons, maestru pentru Robert Wuthnow și s-a
lăsat influenţat de Durkheim, Weber, Habermas şi teologul luteran Paul Tillich datorită
educaţiei sale prezbiteriene. În Religious Evolution (1964), autorul definește conceptul de
61
Idem, p. 256-261.

51
religie precis și sintetic drept: “un ansamblu de forme și acte simbolice care trimit omul la
condițiile ultime ale existenței” (ibidem, p. 359). Prin examinarea dimensiunilor sistemului
simbolic religios, a acțiunii religioase, a organizării religioase și a implicațiilor sociale, este
posibilă stabilirea a cinci faze ale evoluției religioase: religia primitivă (spre exemplu, cea a
aborigenilor din Australia), religia arhaică (a indigenilor americani), religia istorică (sub
formele ebraismului antic, a confucianismului, budismului, islamului sau creștinismului
primitiv palestinian), religia pre-modernă (reprezentată de protestantism) și religia modernă
(unde predomină individualismul religios).
Religia primitivă este cea mai simplă. Sistemul simbolic-religios este de tip mitic, de
visare, iar acțiunea religioasă e fondată pe participare, identificare și ritual. De asemenea, nu
există nicio formă de organizare religioasă separată unde Biserica corespunde societății și
invers, implicațiile sociale constau în capacitatea riturilor de a întări solidaritatea și
socializarea între tineri.
În religia arhaică sistemul simbolic religios prezintă o interacțiune mai directă între
ființele mitice și oameni. Ritul este, de asemenea, un act mărturisitor între oameni și zei;
grupurile de cult sunt mai numeroase, iar structurile sociale reglate în sânul unui ordin
cosmic. Referitor la religia istorică, există o mare diferențiere între sistemele simbolice;
acțiunea religioasă este necesară pentru mântuire, organizarea religioasă se articulează în
multe colectivități și în plan social religia devine un factor de coeziune ideologică care inspiră
revolte și reforme. În cazul religiei pre-moderne, simbolismul denotă un raport direct între om
și divinitate; acțiunea religioasă se identifică cu viața și nu cu practicile ascetice și votive; nu
în ultimul rând, organizarea religioasă nu mai este una ierarhică: “răspunsul direct al religiei
la problemele politice și morale nu dispare, însă impactul orientărilor religioase asupra
societății nu apare decât prin intermediul unei varietăți de instituții mondene în care valorile
religioase au fost exprimate” (ibidem, p. 370).
În analiza religiei moderne, Bellah conchide că aceasta nu depășește numeroasele
dualisme ale trecutului și se rupe de simbolismul tradițional. Punctul de vedere filozofic și
teologic este cel mai evident, autorul vorbind de “Schleiermacher ca personalitate cheie a
teologiei din prima jumătate a secolului al XIX-lea care vede implicațiile cele mai profunde
ale rupturii operate de Kant. La jumătatea secolului XX, munca sa va fi continuată de alți
teologi precum Tillich, Bultmann și Bonhoeffer. Naturalismul extatic al lui Tillich, programul
demistificării al lui Bultmann, cercetarea unui creștinism fără religie al lui Bonhoeffer și a
altor orientări reprezintă eforturi de înțelegere ale situației moderne” (ibidem, p. 371).
În privința acțiunii religioase “suntem interesați să știm cu cât crește în cercurile
religioase adaptarea timpurilor de cult și de adorare în condițiile moderne” (ibidem, p. 373).
La nivelul de organizare religioasă, tendințele genului “spiritul meu este Biserica mea” sau
“eu sunt eu însămi o sectă” prevalează.
Bellah consideră religia civilă (în America) drept ‘elaborată și puternic
instituționalizată’ (1967), însă precizează că nu este vorba de o religie în adevăratul sens al
cuvântului, ci de “o dimensiune religioasă cu propria sa seriozitate și rectitudine care necesită
o abrodare atentă” (1973: 7), revenind cu precizări într-un text ulterior: “eu concep tradiția
centrală a religiei civile americane nu ca o formă de auto-adorare națională, ci în calitate de
subordonare a națiunii la principii etice care o transcend și după care este judecată. Sunt
convins că fiecare națiune și fiecare popor au o anumită formă de înțelegere religioasă care

52
place sau nu criticilor” (1970: 168). În rândul acestor rituri Bellah include și investirea unui
președinte în funcție prin reafirmarea legitimității religioase a celei mai înalte autorități
politice (1973: 10, passim). În acest sens, autorul analizează și discursurile de inaugurare ale
președinților (de la George Washington la John Kennedy), precum și ritu(alu)rile sociopolitice
comunitare (defilările de zile memoriale). Definiția religiei civile la Bellah este tributară lui
Rousseau și Contractului social în privința existenței lui Dumnezeu, vieții după moarte,
recompensarea binelui și pedepsirea răului și toleranței inter-religioase: “nu numai Dumnezeu
al religiei civile este unitar (în sensul de unitarism religios), însă reține partea austeră a
creștinismului, referitoare la ordine, credință și dreptul la dragoste și mântuire” (1973: 12-3).
Religia civilă nu este nici creștină și nici anti-creștină și nu reprezintă o expresie
sectară în interiorul religiei creștine. Nu este vorba nici de o simplă religie în general. Religia
civilă a fost capabilă să se salveze de un formalism vid și să se distingă în calitate de vehicul
autentic al unei auto-înțelegeri naționale și religioase. Conținuturile acestei forme religioase
au origini biblice în exod, poporul ales, pământul făgăduinței, noul Ierusalim, moartea prin
sacrificiu și învierea, evenimente ușor de suprapus celor istorice ale formării și evoluției SUA.
Concepțiile autorului asupra religiei civile variază sub influența evenimentelor istorice
americane; aceasta devine recipient gol și spart prin prisma războiului din Vietnam și
nelegitimitatea chestiunii Watergate (The Broken Covenant, 1975) sau criza religioasă din anii
60, consecință a crizei generale (The Habits of the Heart, 1986). Depășind utilitarismul,
cultura nord-americană favorizează individualismul concretizat în practica zen de inspirație
budistă, spre exemplu. Individualismul religios, sub numeroasele sale aspect, se adaptează
tipului nostru de societate și nu va dispărea cu individualismul secular.
Religia modernă se prezintă, în linia evoluției religioase, drept o accentuare extremă a
individualismului sau hiper-privatizare (religia mea): În capitolul 9 din Habits of the Heart,
dedicat în exclusivitate religiei, Bellah vorbește despre “religia radical individualistă, mai ales
atunci când ia forma unei credințe într-o entitate cosmică și face parte dintr-o lume diferită de
cea a religiei conservatoare sau fundamentalistă. Acești doi poli structurează, într-o mare
parte, viața religioasă americană. În primul, Dumnezeu este sinele mărit și magnific, în cel de-
al doilea, Dumnezeu se situează în exteriorul universului omului. Unul este în căutarea unui
Sine care este identic lumii, în ultimă instanță, iar celălalt caută un Dumnezeu exterior care să
ordoneze lumea. Împreună ei situează experiența religioasă personală la baza credințelor lor,
iar trecerea de la un pol la altul nu este chiar atât de rară pe cât s-ar crede”. (1986: 219-249).62

Curentele nord-americane. Sociologia multiformă a lui Rodney Stark (1934-)

Autor prolific, Rodney Stark a marcat sociologia nord americană alături de Charles Y.
Glock, William S. Bainbridge, Laurence R. Iannaccone și Roger Finke cu care a colaborat
(1965-1992). Îndeosebi Glock (în opera sa împreună cu Stark din 1965) marchează gândirea
sa religioasă prin cele 5 dimensiuni ale religiei stabilite: legată de experiența rituală,
ideologică, intelectuală și consecvențială. Prima dimensiune face referire la senzații,
sentimente și gratificări în relația cu divinul. A doua se referă la aspectele celebrării, ale
liturghiei, rugăciunilor, evenimentelor oficiale ale cultului și taine. Cea de-a treia cuprinde
ideile, principiile, valorile, conținuturile, finalitățile în relație cu credințele. Cea de-a patra
include cunoștințele de bază legate de textele sacre, iar cea de-a cincea, rezultatele concrete
62
Idem, p. 263-270.

53
ale credințelor în termeni de comportamente, activități, acțiuni care au loc în contexte non-
specific religioase (de familie sau la locul de muncă). De asemenea, aceste dimensiuni pot lua
forma unor indicatori ai religiozității, la fel de numeroși, a unor instrumente utile pentru
anchetă.
Un exemplu de aplicare a celor de mai sus este oferit chiar de Stark și Glock (1968) cu
ocazia unui angajament religios realizat pentru a stabili nivelul de religiozitate în funcție de
următorii parametri: certitudinea generală în raport cu existența lui Dumnezeu, credința într-
un Dumnezeu-persoană, credința în miracole potrivit descrierii lor biblice, credința în viața de
apoi, credința în existența reală a diavolului, credința în Iisus în calitate de persoană divină și
credința că un copil se naște fără păcat originar. Este vorba de propuneri cu valoare
euharistică exclusiv fondată pe credințe, fără a avea în vedere alte variabile religioase
însemnate.
Obiectivul celor doi autori este de a înțelegere natura angajamentului religios (Stark,
Glock, 1968), dar și de a evidenția originile și consecințele la nivel socio-psihologic axându-
se pe patru aspecte: credința, practica, experiența și cunoașterea. Practica se împarte, la rândul
ei, în practică rituală, adică publică, comunitară (rituri) și a devoțiunii (privată și personală,
cum ar fi rugăciunea privată). Insistența de care dau dovadă Stark și Glock asupra caracterelor
non-instituționale ale religiei permite lărgirea orizontului obișnuit al anchetelor, până la limita
momentelor rituale.
Stark și Bainbridge (1980, 1984) vorbesc adesea de religie ca o formă de compensație
a insatisfacțiilor neatingerii scopurilor propuse, în calitate de “substitute ale recompenselor
dorite și propunere pentru obținerea recompenselor” (Stark și Young, 1997: 7). Ei definesc o
tipologie a Bisericii de denominare, sectă, cult deja prezentate de Swatos (1975) potrivit
căreia Biserica se caracterizează printr-o puternică legitimizare de sine, dar și tendință de
combatere a altor forme religioase organizate (“a crede că propria sa religie este legitimă”,
Glock și Stark, 1966: 20) și negarea societății, considerând-o drept ostilă, de unde și
contracararea acesteia prin diverse mijloace, izolare și încercare de schimbare socială. Pe de
altă parte, denominarea se află în relații bune cu societatea, recunoscând legitimitatea
celorlalte apartenențe religioase și neexercitând un control social deosebit. Nu în ultimul rând,
cultul are particularitățile sale, admițând alte soluții religioase, fără a se alinia cu societatea în
general față de care prezintă o diferențiere netă, neexagerată.
Jurnalist atent și membru în asociații științifice (președinte al Asociației pentru
Sociologie a Religiei și a secției de sociologie a religiei din cadrul Asociației Americane de
Sociologie) admite influența lui Karl Popper (1902-1994) cu privire la raționalismul critic și
scepticismul asupra cunoașterii empirice, explicându-și concepția despre compensație și
contribuția lui Bainbridge: “teoria nu intervine nicicum asupra adevărului sau nu a
compensărilor religioase și nu face decât să postuleze procesul alegerilor raționale prin care
oamenii evaluează și fac schimb de aceste compensări” (Stark în Young, 1997: 7).
Forma universală a angajamentului religios constă în faptul că, “independent de
putere, persoanele și grupurile au tendința de a accepta compensările religioase ca recompensă
pentru ce nu găsim în viața aceasta” (idem, p. 8), iar “puterea unui individ sau grup se va
asocia în mod negativ cu acceptarea compensărilor religioase în locul recompenselor care sunt
pur și simplu insuficiente”, cu alte cuvinte, cine e puternic sau bogat nu va recurge la
compensații religioase, ci le caută pe cele imediate, materiale, în timp ce cel slab sau sărac se

54
mulțumește cu cele religioase în credința că va dobândi multe în viața de apoi. Acest
angajament religios se aseamănă celui al formei secte: “puterea unui individ sau a unui grup
se va asocia pozitiv controlului organizațiilor religioase, cu beneficiul recompenselor
disponibile din partea acestora”, similar unui angajament religios reductibil la forma de
biserică.
Stark este, așadar orientat spre o teorie specifică a religiei plecând de la axiome
susceptibile de orientare a analizei de teren și asemenea lui William Bainbridge, este
influențat de cunoașterea empirică a lui Hume în teoria deductivă a religiei (cf. Stark și
Bainbridge, The Future of Religion, 1985), o operă de succes care contracarează tezele
secularizării și demonstrează persistența religiei văzută drept formă substitutivă de prestigiu și
privilegiu. Deși autorii se declară necredincioși, în A Theory of Religion (1987) își prezintă
cele 7 axiome, 104 definiții și 344 propuneri, alături de comentariile și discuțiile aferente
religiei. Dintre definiții e suficient să o amintim pe cea cu numărul 23: “organizațiile
religioase sunt întreprinderi sociale cu scopul principal de a crea, menține și a face schimburi
între compensațiile generale cu fundament supranatural” (ibidem, p. 326), iar dintre propuneri
numărul 339: “pe termen scurt secularizarea favorizează dezvoltarea mișcărilor sectare”
(ibidem, p. 349).
Potrivit autorului, procesul de secularizare este în măsură să se autolimiteze producând
noi mișcări religioase, îndeosebi noi secte care iau distanță față de religiile istorice
tradiționale. Stark dezvoltă și discursul de ‘economie religioasă’ unde încearcă să verifice
existența clienților obișnuiți, dar și potențiali (credincioșii), unui sistem de întreprinderi
(organizații religioase) gata să se pună în serviciul unei astfel de piețe căreia să-i ofere, în
calitate de furnizori, veritabile game de produse religioase, creând oferta (Stark, 1985).
Consecința este că pluralismul nu conduce la declinul religiei și la secularizare, ci,
dimpotrivă, întărește diversele confesiuni religioase și le face mai competitive înlesnind
participarea credincioșilor, mai ales în cazul în care aceștia găsesc răspunsuri adaptate
nevoilor lor personale. Aspectul economic al acestei interpretări este îmbrățișat de Stark și
Laurence R. Iannacconne (1994), într-o aplicație în cazul Europei unde, cu cât cererea
religioasă este mai slabă, cu atât organizarea bisericilor este mai ineficientă. În consecință,
fenomenul secularizării nu are consistență în acest spațiu geografic.
Ipoteza unei creșteri a pluralismului și a unei reinventări contemporane a organizațiilor
religioase este discutată în The Churching of America 1776-1990. Winners and Losers in Our
Religious Economy (Finke, Stark 1992). Deși nu reușește să distingă sectele în ascensiune
(îndeosebi baptiștii) și principalele denominări (episcopalienii, prezbiterienii,
congregaționaliștii, dar și catolicii în dificultate în faza post-conciliu a perioadei respective).
În funcție de această traiectorie a pieței religioase, Stark efectuează și alte cercetări
asupra conflictului religios, a stabilității și dinamismului economiilor religioase și a evoluției
creștinismului primitiv din epoca greco-romană. Principalul său obiectiv rămâne consolidarea
unei teorii ‘reale’ a religiei care să nu se limiteze la teoria alegerii raționale a lui James S.
Coleman (1926-1995). Aceasta este fondată pe libertatea decizională a actorului individual cu
resursele necesare stăpânirii, apărării, recompensării și maximizării, care calculează rațional
beneficiile și costurile, avantajele acțiunilor, printre care și afilierea religioasă. Există nu
numai autori individuali, ci și colectivi, integrați (corporate actors) alcătuiți din ‘poziții’,

55
persoane cu drepturi și îndatoriri, interese și resurse: corporațiile, sindicatele și alte asociații,
inclusiv religioase (Coleman, 1990).
Tot în colaborare cu Bainbridge, Stark examinează raportul dintre religie și caracterul
deviant, subliniind rolul comportamentului individual și al controlului social din partea
comunității. Actorii evocă originile sociale și morale ale integrării, în cazul acestora din urmă
stabilind că “indivizii religioși sunt probabil mai puțin numeroși decât cei nereligioși în
acțiunile deviante”, în timp ce la nivel de grup “caracteristicile comportamentului deviant
variază în funcție de unitățile ecologice sau colective menite să arate integrarea morală”
(ibidem, p. 7). De asemenea, religia este analizată ca deviere prin examenul cultelor. Ea face
loc comuniăților morale de tip durkheimian, în egală măsură, favorizând integrarea și limitând
comportamentele deviante; consumul de droguri și alcool depinde și el de apartenența
religioasă (Stark și Bainbridge, 1996: 81-89).63

Curentele europene
De la studiul clasicilor la ancheta asupra mișcărilor religioase: Jean Séguy (1925-
2007)
Redactor șef al Arhivelor de Științe Sociale ale Religiilor unde s-a remarcat prin
austeritate și o importantă deschidere disciplinară și interconfesională, Jean Séguy se distinge
prin două caracteristici esențiale: o bună cunoaștere a clasicilor sociologiei religiei, în special
Weber (după cum arată operele publicate în 1972, 1986 sau 1988) și Troelsch (1980) și
pioneratul în studiul mișcărilor și grupurilor religioase minore (1989), a utopiei (1971),
carismei (1984), mesianismului și milenarismului (1993). Cercetătorul s-a interesat de
raportul dintre religie și modernitate (1986), muncă pe care o vor continua discipolii săi
(printre care și Danièle Hervieu-Léger).
Începând cu anii 60, Séguy adoptă viziuni științifice interdisciplinare (Desroche,
Séguy 1970) care favorizează disciplinele aplicate faptelor religioase. Declarându-se
împotriva aversiunii teologilor pentru ‘științele non-teologice ale religiei’, ia act de noua
tendință a aportului științelor umane ale religiilor în domeniul ecleziastic, numind științele
teologice opuse științelor laice ‘mame abuzive’: “Teologia, știință normativă (regina
științelor) studiază sursele, învățăturile, practicile, instituțiile unei religii date din punct de
vedere al religiei înseși. Normativă și caracterizată prin studiul autorităților, ea tolerează greu
concurența pe care o numește, în general, într-o primă mișcare instinctivă, erezia și
heterodoxia” (ibidem, p. 38).
Într-un excurs rapid al istoriei sociologiei și sociologiei religiei, Jean Séguy indică
etapele unui demers articulat și non-linear: “sociologia începe de la Comte, spre exemplu, ca
neo-teologie. La Durkheim este asimilată obiectului religios al societății, suprimând în
totalitate supranaturalul. Dimpotrivă, cu Max Weber, ea se păstrează pentru chestiunea
valorilor: Ernst Troelsch este totodată teolog și sociolog al creștinismului.” (ibidem, 1970: 45-
6)
În ceea ce privește științele religiilor, autorul își exprimă convingerea că “științele
nereligioase sau neteologice ale religiilor au fost create în opoziție cu teologiile…au fost
revelate raporturile între teologii și științele non-teologice ale religiilor prin opoziție,

63
Idem, p. 279-286.

56
compoziție și integrare. Astăzi, cercetarea neteologică asupra fenomenelor religioase a
devenit un fapt al clericilor și laicilor, al credincioșilor și necredincioșilor” (ibidem, p. 51).
Pentru a depăși obstacolele (Séguy 1973) cauzate de separarea tendențială între cele
două fronturi (cel legat de instituția religioasă și cel care se constituie numai în conflict cu
aceasta), autorul vine cu ideea unei “ecumenologii neteologice”, nereligioase care ar putea să
facă loc “unui ansamblu de ipoteze, oameni și metode neadmise până acum, cum sunt cele ale
marxiștilor, spre exemplu”, soluția finală fiind dată de “colaborarea plecând de la un punct de
observație privilegiat între toate disciplinele neteologice - și eventual cu disciplinele teologice
potrivit modalităților inevitabile și care cer prudență în definire” (ibidem, p. 253-257).
În materie de definiții, Séguy, raportându-se la Weber, vorbește de o ‘religie
metaforică’ sau ‘analogică’ care “nu face referire la puteri sau ființe supranaturale, însă
posedă marea majoritate a altor caracteristici ale religiilor în sensul deplin al cuvântului
reținut de Weber (…); ca religie în sine, această metaforă a religiei produce un sens, este
obiect și unealtă a experienței interioare, însă nu pretinde că accede la o lume, la ființe sau
puteri ale domeniului simțurilor. Ea intră în contact cu o transcendență care nu revendică o
sancțiune extramundană pentru a scoate la iveală necotidianul” (1988: 178).
Acest lucru nu împiedică accesul la o obligație morală, precum și la extaz, ca în cazul
artei; notăm, de asemenea, ‘religiile de substituție’ de matrice weberiană, Séguy acordându-i
lui Troelsch toată atenția, în „perfectarea modelelor și tipurilor – Biserică, secte, mistică pe
care Troeltsch modulează faptele istorice în funcție de diferite epoci” (Pandi, în introducerea
la Séguy, 1994: 21-2). Aportul operei lui Séguy la exegeza operei lui Troeltsch este
exemplară, efortul constituindu-se în tribut al acestuia din urmă la sociologia istorică a
creștinismului. 64

Gestul religios ca instituție culturală, potrivit teoretizării lui Liliane Voyé (1938-)
Elevă al lui Jean Rémy, Liliane Voyé reprezintă tradiția belgiană francofonă a
sociologiei religiilor de care aparțin Leclercq și Houtart. În calitate de președintă a Societății
Internaționale a Sociologiei Religiilor și a Asociației Internaționale a Sociologilor de Limbă
Franceză, autoarea este recunoscută pentru activitatea sa de cercetare de lungă durată; pornind
de la modelul oferit de Le Bras, Voyé inserează teme originale (Voyé 1973) și vine cu
elaborări rafinate (Voyé, Barwin-Legros, Kerkhofs, Dobbelaere 1992).
La sociologie du geste religieux (Voyé 1973) marchează debutul autorului în domeniul
sociografiei aplicate practicii religioase; urmărind dezvoltarea tendințelor în domeniu,
autoarea adoptă o perspectivă neobișnuită asupra sociologiei religiilor: teoria instituției
culturale, prefigurată de Le Bras, Boulard și Eugène Collard (1952), potrivit lui Jean Rémy,
prefațatorul operei: “prezentul volum stă în centrul preocupărilor sociologiei catolicismului
din Franța și Belgia și este de mare interes prin inventarul și sintetizarea diverselor cercetări
effectuate în Belgia. De asemenea, propune pentru practica dominicală, considerată gest
religios complet și recurent, o interpretare care articulează socialul asupra culturalului.
Subliniind modul în care gestul religios este legat de un non-conștient colectiv cu propria sa

64
Idem, p. 300-304.

57
capacitate de reproducere, această cercetare constituie un aport la sociologia catolicismului în
societatea industrială și urbană” (ibidem, p. 1).
Conform rezultatelor anchetei, persistența practicii religioase provine mai mult dintr-o
cultură locală în care familiile joacă un rol important și mai puțin din dorința de a socializa a
tinerelor generații prin participarea la rit; cu alte cuvinte, participarea la slujbă devine un soi
de instituție culturală care transformă un gest obișnuit (cum este cel de participare la slujbă)
în acțiune a apartenenței culturale, durabilă și imuabilă.
Voyé demonstrează influența particularităților locale, a exodurilor migratoare și a
limitelor de natură lingvistică asupra practicilor religioase. Gestul de participare la slujba de
duminică este în măsură să dea ritm vieții cotidiene, să o condiționeze și să o stăpânească,
capacitate proprie anumitor instituții socioculturale care se menține grație posibilității de
autoreproducere. Diferențele dintre flamanzi și waloni, dintre catolici și socialiști reprezintă
indicii ulterioare care pătrund în practica religioasă și condiționează procentajele. Autoarea și-
a fundamentat analizele pe o abordare a vieții cotidiene care face operațional un model
cultural și dorește să demonstreze efectele la nivelul comportamentului, lucru mai important
decât stabilizarea gestului religios care provine din stratificări istorico-culturale de lungă
durată ce produc efecte la fel de durabile. O auto-reproducere a gestului prelungit prezintă
avantajul unor noi soluții față de evoluția generală a cadrului social care se transformă, în
timp ce substanța actului religios a zilelor de sărbătoare rămâne neschimbată.
Gestiunea variată a terenurilor agricole este cea care explică practica religioasă în
teritoriu, mai mult decât diversificarea între contextele urban și rural, iar rezultatele obținute
pentru celelalte dimensiuni ale religiozității sunt diferite.65

Emoții, memorie și religie la Danièle Hervieu-Léger (1945-)

Director al Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales și al Centrului de Studii
Interdisciplinare de Fapte Religioase (CEIFR), îi succede și lui Jean Séguy în calitate de
redactor șef al Arhivelor de Științe Sociale a Religiilor. Danièle Hervieu-Léger a devenit o
personalitate științifică internațională grație aportului inovator al muncii sale. Debutează cu
cercetări asupra studenților catolici (1973) în perioada de contestație studențească din 1968 și
publică împreună cu Bertrand Hervieu un alt studiu asupra mișcărilor utopice și comunitare de
tip anti-instituțional (1983) unde analizează “experimentările comunitare ale tinerilor din
mediul urban provenind din pături intelectuale medii, stabiliți în regiuni deșertificate din sudul
Franței…în interesul de a urmări traiectoriile reconversiunii sociale și economice ale acestor
utopii” (Hervieu-Léger 1993: 111).
Secularizarea, potrivit lui D. Hervieu-Léger, nu reprezintă numai o criză a instituțiilor
religioase, incapabile să exercite o influență oarecare asupra societăților contemporane.
Acestea din urmă, la rândul lor, sunt în măsură să producă alternative de sociabilitate prin
forme de experiență diversificate, ca în cazul noilor mișcări religioase (Hervieu-Léger 1986;
Champion, Hervieu-Léger 1990). Semnele contradictorii ale unui sacru în criză, asociate
noilor efervescențe religioase sunt studiate din perspectiva unei analize a raporturilor dintre
religie și modernitate. Între declin și reînnoire, trebuie să înțelegem dinamica religioasă în act
după sfârșitul practicanților (Hervieu-Léger 1986), consecință a decatolicizării și sfârșitul
civilizației parohiale căci “accentul se pune pe relația afectivă cu Dumnezeu ca sursă de
65
Idem, p. 310-312.

58
dezvoltare a persoanei și de îmbogățire a relațiilor dintre semeni, ceea ce deplasează
catolicismul trăit spre un umanism transcendent, punând în joc o concepție etico-afectivă a
mântuirii cu dominantă intramundană” (ibidem, p. 36-60).
Așadar, autorul se concentrează pe faptele majore ale catolicismului contemporan,
cum ar fi situația clerului, a religiei populare, a noilor mișcări religioase și a raporturilor dintre
modernitate și secularizare. Autorul subliniază îndeosebi rolul noilor mișcări religioase:
“procesul de reorganizare permanentă a lucrului religiei într-o societate structural incapabilă
să facă față așteptărilor existențiale” (ibidem, p. 227).
După ce a avut în vedere perspectivele ulterioare posibile ale protestantismului și
catolicismului, D. Hervieu-Léger semnalează apariția unui nou creștinism constituit din
“comunități emoționale”, o religie de “grupuri voluntare la care se aderă în virtutea unei
alegeri explicite… această aderare foarte personalizată creează o legătură foarte puternică
între comunitate și fiecare dintre membrii săi” (ibidem, p. 349). Acești militanți iau distanță
față de cele mai fidele grupuri de practicanți: “Expansiunea religiei comunităților emoționale
pe care ne concentrăm corespunde cercetării unui nou tip de compromis pe terenul psihologic
al dezvoltării sinelui între creștinism și o modernitate care a rupt definitiv legăturile cu
eshatologia creștină”. (ibidem, p. 359)
Religia devine o ‘memorie colectivă autorizată’ după recunoașterea valorilor sale
inerente. Tema religiei și a emoțiilor este reluată de Hervieu-Léger sub o nouă formă, cea a
‘comunităților emoționale’ care exercită un rol critic față de instituții, ele lăsând loc
experiențelor credincioșilor și refuzând formulările dogmatice. Această redescoperire a
dimensiunii emoționale ajută la depășirea impasului secularizării, încă în desfășurare. Plecând
de la teza lui Séguy (1988: 177-178) asupra religiei metaforice sau analogice, Hervieu-Léger
definește religia ca modalitate de credință care se referă la autoritatea unei tradiții și la
continuitatea unei linii de credincioși sau descendență de credincioși. Termenul de credință se
referă la “ansamblul de convingeri individuale și colective care nu țin de domeniul verificării,
al experimentării și al modurilor de recunoaștere și control care caracterizează cunoașterea, ci
își au rațiunea de a fi în faptul că dau coerență experienței subiective a celor care le dețin.”
(Hervieu-Léger 1993: 105) În consecință, religia s-ar defini drept “dispozitiv ideologic,
practic și simbolic prin care conștiința individuală și colectivă a apartenenței la o anumită
credință se constituie, este întreținută, dezvoltată și controlată” (ibidem, p. 119).
Îndepărtarea de la tradiție este un element tipic al societății contemporane fără
memorie unde imediatismul individualist triumfă căci ne gândim la vindecarea sufletului, și
nu la salvarea sa: “în cazul memoriei religioase, normativitatea memoriei colective este
dedublată de faptul că grupul se definește, din punct de vedere obiectiv și subiectiv, drept o
linie de credință; or credința în continuitatea liniei credincioșilor se manifestă în actul religios
care constă în anamneza trecutului care dă sens prezentului și conține viitorul. Această
practică a anamnezei este pusă în practică prin rit, în cea mai mare parte a timpului. Ritul
religios se distinge de celelalte forme de ritualizare socială prin repetarea regulată a gesturilor
și cuvintelor fixe de-a lungul timpului în ciuda vicisitudinilor întâlnite” (ibidem, p. 180).
Însă în lumea modernă memoria este fragmentată la infinit, se dilată și devine
omogenă; îndeosebi în Franța memoria religioasă traversează o criză din cauza secularizării,
iar imaginea continuității și a familiei sunt în declin (ibidem, p. 184-191, passim). De aceea
“evidența religioasă a societăților moderne se desăvârșește prin raționalizare în situația de

59
anamneză care induce, în societățile tehnologice mai avansate, dislocarea pură și simplă a
orice nu este imediat sau funcțional” (ibidem, p. 203).
În chip de concluzie, putem vorbi de un proces care pleacă de la anamneză la amnezie.
Se prefigurează și ‘fraternități elective’, grupuri religioase alese liber în virtutea unei
descendențe comune și care conduc la etnoreligii cu o relație privilegiată între etnicitate și
religie; aceasta a devenit o religie post-tradițională care merge dincolo de secularizare și care
și-a pierdut realitatea socială autonomă din cauza manipulărilor la care a fost supusă (ibidem,
p. 243-259, passim).66

Religia ca funcție la Luhmann (1927-1998)

Sociologul german Niklas Luhmann a studiat cu Talcott Parsons și se distinge ca un
funcționalist sistemic cu scrieri despre religie. Pentru ultima sa soție și pentru el însuși:
“religia semnifică mai mult decât poate teoria să cuprindă” (Luhmann 1991: 20). Obiecția
care i s-ar putea aduce constă în pretenția omni-comprehensivă a teoretizării sale care nu lasă
loc de alternativă și nici nu oferă posibilitatea verificării unei eventuale disfuncționalități a
religiei în societate, probabil în echilibru datorită relațiilor cu diferite părți cu rol de vase
comunicante. Cercetările empirice au scos la iveală un raport individ-religie-societate mult
mai articulate decât cele existente într-o societate complexă.
Eseul lui Luhmann asupra funcției religiei nu ia naștere dintr-un proiect unitar sau un
parcurs intelectual dedicat studiului fenomenelor religioase. Cele cinci capitole ale volumului
tratează funcția socială a religiei, dogmatica religioasă a evoluției sociale, transformările
contingenței în sistemul social al religiei, dogmatica religioasă și evoluția socială,
transformările contingenței în sistemul social al religiei, secularizarea și organizarea acesteia.
Cel de-al doilea capitol este cel mai vast și constă într-o discuție cu teologi cu o listă lungă de
note. Multe pasaje se depărtează de discursul strict sociologic, transformându-se într-o
invitație de acțiune în domeniul religios în general și cel teologic în special.
Teza principală a autorului referitoare la religie îi permite să o vadă ca un sistem social
care dispune de relațiile dintre indivizi cu lumea pentru o semnificație ultimă, unde societatea
este condiția esențială de a exista în lume în mod semnificativ. O diferențiere sistemică
presupune prezența a două tipuri de sisteme, unul global și unul parțial, un subsistem, iar
aplicat religiei, “sistemul religios, în ciuda specializării sale funcționale, rămâne un sistem
social în care multiplele funcții trebuie satisfăcute în același timp” (Luhmann 1991: 54).
Există o natură obiectivă a religiei societăților și una a religiei sistemelor psihice,
fiecare cu rostul ei. În acest domeniu religia este mai eficace față de alte echivalente
funcționale iar “distincția, ca și corelația între religia unui context social dat și religiozitatea
unui caracter individual este evidentă. De fapt există surse de religiozitate personale și sociale,
una fiind mediul alteia fără a se reduce la cealaltă” (ibidem, p. 39).
Așadar, religia nu dispare, însă nici nu mai joacă un rol central ca în cazul științei,
economiei sau politicii. Ea este izvor de comunicare dar nu întărește semnificativ ansamblul
social, are validitate limitată – o dovadă a secularizării căci subsistemul religios este unul
singur dintre toate cele posibile. În consecință, “funcția îndeplinită de religie nu este una
integratoare, ci interpretativă, reprezentând pentru indivizi o resursă semnificantă care permite

66
Idem, p. 312-316.

60
a vedea în unitate ceea ce este divizat și absolut relativul, oferindu-le abilități de descifrare pe
care alte subsisteme le-au eliminat din orizontul lor” (Pace 1994: 49).
Sistemul parțial al religiei este ca o oază într-un deșert de unde lipsesc cei care dau
sens, cu numeroase abdicări în favoarea reglementărilor sistemice. Funcționalitatea auto-
poetică, auto-referențială a religiei în calitate de subsistem dă naștere de forme de prezență și
comunicare simbolică, cu sarcina principală de a reduce din complexitatea acestora. Religia
cedează altor subsisteme anumite caracteristici deosebite, însă reușește să supraviețuiască
datorită adaptării sale la modernitate. Luhmann consideră că religia a fost chemată să
îndeplinească funcția de reprezentare a aprezentatului: “Ea va avea, în cele din urmă, scopul
funcțional de a reprezenta, de a specifica, determina sau a face determinabil, non-
prezentabilul și indeterminabilul aprezentatului: lumea, totul” (Belardinelli în Luhmann 1991:
3). Complexitatea indeterminată se transformă, astfel, în determinat: “religia trebuie să facă
față, în ultimă instanță, contingenței lumii” (ibidem, p. 5). Aceasta presupune ideea de
Dumnezeu ca formulă de contingență, utilă pentru a trece de la indeterminat la determinat,
reducându-i, așadar, complexitatea. Religia purcede prin meta-diferențiere
(Ausdifferenzierung), ea iese din sine și se creează din ea însăși prin autopoiesis, răspunsul
unui Dumnezeu unic (unicitatea divinului îi reduce și complexitatea în fața politeismului
zeilor sau valorilor). Dacă acest lucru reprezintă un avantaj pentru religie, nu trebuie să uităm
incapacitatea de a fi sau nu cu diferențierile funcționale în act în societate. Secularizarea
societății este strict legată de dificultățile prezentate de sistemul religios parțial. Potrivit lui
Luhmann, “secularizarea este una dintre consecințele principale ale unei societăți ca a noastră
devenită un sistem diferențiat în formă funcțională, un sistem în care fiecare context
funcțional deține o mare stabilitate și o mare autonomie, însă devine mai dependent de acest
fapt și de cum celelalte funcții sunt satisfăcute. Sistemul religios nu poate avea aceeași
capacitate de integrare ca în trecut” (Belardinelli în Luhmann 1991: 12).
Sociologul german mai examinează și dogmele teologice ca expresie auto-referențială
și consideră că organizarea sistemului religios are rol de reglementare a apartenenței (ibidem,
p. 261-302). În acest context religia este sancționată căci nu poate face față exigențelor
diferențierii, însă ea își găsește, în același timp, instrumente de rezistență, îndeplinind sarcina
sa funcțională de reducere a indeterminabilului în determinabil. Pentru a lămuri chestiunea
relativă a meta-diferențierii sistemului religios, Luhmann precizează că “acesta nu este numai
un fenomen sociologic, ci și o temă a credinței ca și condiție de posibilitate a formelor
superioare. În termenii tradiției noastre, ea se dezvoltă adesea în conceptul de Biserică. Este
imposibil să credem în meta-diferențiere, însă adăugând conținuturi concrete și excluzând
orice mutabilitate excesivă și abstractă, putem crede în Biserică. Pasajul între teoria
sociologică și dogmatic religioasă, o dată gândit și realizat în mod conștient, ar trebui să se
realizeze ca reducere a complexității în calitate de proces de inserție și de lărgire a
elementelor conceptuale de referință la un model systemic abstract (ibidem, p. 135)”.
Poate fi util să ne reamintim că a crede în Biserică este un ‘articol’ de credință, așa
cum stă mărturie textul rugăciunii Crezului (Credo), o profesiune de credință a lumii creștine
catolice.
În ultimă instanță, Luhmann (1991: 292-4) încearcă să realizeze o schiță a sistemului
social din perspectiva sistemului religios. În centru stă biserica oficială organizată, iar în
cercurile care o înconjoară sunt indicate rolurile membrilor, în partea interioară și cele ale

61
non-membrilor, în partea exterioară. Este vorba despre o schemă de tip sistem-mediu care
„ilustrează în mod adecvat limitele în care poziția centrală a organizării ecleziale preoțești
funcționează în termeni de inter-dependență care necesită un control: aparatul eclezial trebuie
să ia decizii în conformitate cu membrii săi, decizii care diferă din punct de vedere al
intensității (…)” (1991: 292-4), la fel stau lucrurile și în cazul non-membrilor. Din păcate,
complexitatea este atât de mare încât descurajează orice tentativă de a lua în considerare
interdependențele și o alegere bună devine practic imposibilă. Spre exemplu, în cazul unei
operațiuni economice, Biserica oficială organizată pătrunde în mediul economic intern,
devenind astfel o parte a sistemului economic (analog sistemului politic sau juridic). Ea
trebuie să găsească o punte între deciziile specific religioase și cele nereligioase și să le
coreleze cu mediul extern și intern, cu binele membrilor și a celor care nu sunt membri, în
funcție de dispoziția religioasă a acestora din urmă. Opțiunile se multiplică, iar dimensiunea
religioasă de bază se pierde în multitudinea de situații posibile, greu controlabile și
justificabile.67

67
Idem, p. 317-324.

62
63