Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Georges Florovski - Crestinism Si Cultura
Georges Florovski - Crestinism Si Cultura
VOLUMUL AL DOILEA
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKI
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (19551959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Holy Cross.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii
Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan
intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus.
Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul
i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n
Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n
rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie
intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity
School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire
profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XXlea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n
cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult claritate. n
ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de
matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964
Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al
IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele
Florovski a fost vice-preedintele Sinodului Naional al Bisericilor ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus
Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton.
ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de
patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup
retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului
academic 1978-1979 la Princeton Theological Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate
onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University,
Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i
Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al
Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei
Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului
al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n
adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i
vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un
scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a
citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n
limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru
expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc
Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire
c nu i-a inut cursurile n rus n special seminarile sale despre Dostoievski, Soloviov,
Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei
civilizaii pierdute n negura vremilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe
Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut
pentru totdeauna.
De fapt n faa pildei vieii Mntuitorului credem c nu au existat aspecte umane care
s nu fi fost atinse de actul nvierii hristice. n acest sens prezentul volum i propune s
chestioneze n ce msur lumea de astzi este cretin sau dac eventual nu trim
dect ntr-o lume post-cretin. Un alt scop al studiilor prezente este s analizeze
probabilitatea c dac lumea de astzi nu este cretin atunci ce este ea n ultim
instan?
Dincolo de declinul lumii antice pgne lumea cretin a adus cu sine reculturalizarea sau mai bine spus transformarea antichitii. Acest proces de redefinire a
anticului a adus cu sine o nou problematic i o nou raportare a individului la
problemele eseniale ale vieii: ca natere, vieuire, moarte i n cele din urm nviere.
Dac Vechiul Testament profesa o cultur teocratic i monotesit, Noul Testament
aduce cu sine, ncepnd de la Evanghelia lui Matei i pn la Apocalisps o nou
dimensiune a individului n cretinism. Este vorba de civilizaia cretin, de nivelul de
dezvoltare material i duhovniceasc a cretinului n societatea n care se ncadra el.
Cultura cretin format din transformarea celei greco-romane a dat natere la
civilizaia cretin. Ar fi interesant o diagnoz dac aceast cultur mai este realmente
existent astzi. Cderea omului a fost restabilit la nivel obiectiv de nvierea
Domnului. Aceast nviere este trit la nivel eccelsial de fiecare om n viaa cretin de
zi cu zi. Aceast via este ncorporat i exprimat mistagogic cel mai bine prin
intermediul slujirii liturghiei. Astfel cultura cretin nu a evitat contactul cu restul
culturilor ci mai mult le-a schimbat sensul, le-a conferit o nou dimenisune i un nou
aspect, cel al pocinei. S-a nscut o nou cultur din pocin i din prere de ru
pentru faptele rele comise n aceast via. Cultura promovat de Ortodoxie nu era o
cultur centrat pe un aspect juridic sau penal ci pe nivelul i ansa de pocin pe care
o are penitentul n faa lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este iubire, El voite ca toi s
aib ansa mntuirii i a vieii venice fericite de dincolo de mormnt.
Toate demersurile lumii pre-cretine au fost interpretate ca i o pregtire
evanghelic. Elementele care nu au corespuns nvturilor cretine au fost trecute cu
vederea i nu au fost luate n considerare. Pe lng analiza acestei tematici, volumul de
fa mai include i alte probleme care sunt n strns legtur cu aspectul dezbtut n
principal. Cretinismul este analiza n raport cu ceea ce numim istorie i cu cteva alte
subiecte din istoria cretin. Controversa iconoclast este i ea o problem cu largi
implicaii culturale fiindc cretinismul a adus cu sine o transfigurare a artei n general
i naterea icoanelor. Icoanele sunt o expresie cultural a artei i o modalitate de
exprimare a geniului cretin. Se tie c Dumninica Ortodoxiei a culminat cu biruina
controversei iconoclaste, adic acceptarea folosirii n cultul cretin a icoanelor
dimpreun cu toat semnificaia lor religioas. Icoana a adus cu sine i o nou
dimenisune cultural. Contieni de interdicia vetero-testamentar de a nu idolatriza
pietre, ziduri sau lemne, icoana aduce cu sine o schimbare n modelul cultural care nu a
mai existat nc pn la ea. Astfel spus icoana ca i form artistic devine un garant al
deloc iluzorii ntrupri lui Dumnezeu. n prezentul articol nu se pune accent prea mult
pe rostul didactic, cultural i estetic al icoanei ci mai mult pe cel istoric.
Prezentul volum mai include i alte studii de specialitate colectate prin
generozitatea profesorului i crturarului Richard Haugh.
Radu Teodorescu
CUPRINS
6
Capitoul I
Credin i cultur
Capitolul II
Situaia Critic a Istoricului Cretin
Capitolul III
Antinomiile istoriei cretine: Imperiu i Deert
Capitolul IV
Controversa iconoclast
Capitolul V
Cretinism i Civilizaie
Capitolul VI
Problema social n Biserica Ortodox Oriental
Capitolul VII
Patriarhul Ieremia al II-lea i pastorii lutherani
Capitoul VIII
Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg
Capitolul IX
Bisericile ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910
Boemienii i Bizantinii Relaiile dintre est i vest de la Reform pn n secolul al nousprezecelea
nceputul secolului al nousprezecelea ntre Biserici n spre secolul douzeci
CAPITOLUL 1
Credin i cultur
I
Trim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Acest lucru nu poate fi negat chiar i
de cei din mijlocul nostru care ar putea fi lipsii de dorina sau nepregtii sau cei care
vor s mai zboveasc n acest veac ce trece cu repeziciune. Dar nimeni nu poate scpa
de neplcerea de a aparine unei lumi n tranziie. Dac acceptm clasificrile
tradiionale ale epocilor istorice ntr-un tot organic i critic, nu este nici o ndoial
c veacul nostru prezent este un veac critic, un veac al crizei, un veac al unor tensiuni
nerezolvate. Auzim mult prea adesea n veacul nostru despre sfritul civilizaiei,
despre declinul occidentului, despre o civilizaie aflat n proces i multe altele
asemntoare. Uneori s-a sugerat c acum trecem printr-o mare frmiare, dei
aceast frmiare este cea mai mare schimbare din istoria civilizaiei nostre care este
mai mare i mai radical dect schimbarea de la Antichitate la Evul Mediu i de la Evul
Mediu la vremurile Moderne. Dac acest lucru este adevrat, dup cum s-a afirmat de
Hegel, faptul c istoria nseamn judecat (Die Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci
exist unele epoci credincioase, atunci cnd istoria nu numai c judec, dar dup cum
s-a mai ntmplat se condamn pe sine la distrugere. Ne este amintit persistent de
experi i profei c civilizaile se ridic i se prbuesc i c nu este nici un motiv
special s credem c propria noastr civilizaie v-a scpa de aceast soart comun.
Dac exist un anumit viitor istoric, este ct se poate de posibil c acest viitor este
rezervat pentru o alt civilizaie i o alt generaie, ct se poate de probabil pentru una
ct se poate de diferit de a noastr.
Este foarte obinuit n zilele noastre i chiar foarte la mod s spunem c deja
locuim ntr-o lume post-cretin indiferent care ar fi nelesul acestei fraze
pretenioase ntr-o lume care, subcontient sau deliberat, este restras de la sau
desprit de cretinism. Trim n ruinele civilizailor, ndejdilor, sistemelor i a
sufletelor. Nu numai c ne gsim la rscruce de drumuri, unde calea cea adevrat
pare s fie nesigur, dar muli dintre noi s-ar ntreba i dac exist cu adevrat vreo
cale care s fie n siguran i orice fel de prospect de a pii pe ea. Nu este oare
adevrat c civilizaia noastr se gsete pe sine ntr-un impas din care nu exist ieire,
cu excepia costului unei explozii? Care este cauza problemei? Care este cauza primar
sau ultim a acestui colaps iminet i tentant? Este oare numai eecul nervului din
cte s-a sugerat uneori sau o mbolnvire de moarte, o boal a duhului, pierderea
credinei? Nu exist nici un acord comun cu privire la acest punct. Totui pare s existe
un accord considerabil cu privire la faptul c lumea noastr cultural a fost cumva
dezorganizat i dezorientat astfel c nu a mai rmas nici un principu atoatecuprinztor care ar putea aduce elementele mictoare mpreun. Fiind cretini putem
fi mult mai precii i mai siguri. Am putea susine c este tocmai moderna retragere de
la cretinism, indiferent ce dat istoric am putea discerne ca i punct de nceput, care
st la baza crizei noastre prezente. Epoca noastr este mai mult dect orice o epoc a
fi necesar cu anumite ocazii, dar care nu aparine esenial esenei existenei umane.
Evident aceasta nu aparine naturii umane i noi normal distingem clar ntre natur i
cultur implicnd prin acesta faptul c cultura este creaia artificial a omului pe
care el o supra-impune peste natur, dei se pare c noi nu cunoatem natura uman
separat de cultur sau cel puin un anumit tip de cultur. Se mai poate afirma c
cultura nu este de fapt aritificial ci c este mai mult o extensiune a naturii umane,
o extensiune prin care natura i primete maturitatea i plinirea, astfel nct o
existen sub-cultural este de fapt un mod de existen sub-uman. Nu este oare
adevrat c un om civilizat nu este cu nimic mai mult sau mai puin dect un om
natural sau primitiv? n acest moment apare principala noastr dificultate.
Poate fi perfect adevrat cum cred eu personal c este cazul, faptul c cultura
noastr contemporan este n proces de judecat la fel ca ntr-un tribunal. Ar trebui
oare cretinii ca i cretini s fie preocupai cu aceast criz ctui de puin? Dac este
adevrat, dup cum am admis deja, faptul c colapsul sau declinul culturii este
nrdcinat n pierderea credinei, n apostazie sau retragere, atunci n-ar trebui
oare s fie cretinii preocupai, primar dac nu exclusiv, cu reconstrucia credinei sau
o reconveritire a lumii i nu cu salvarea unei civilizaii care se scufund? Dac trecem
n zilele noastre printr-un test apocaliptic, nu ar trebui oare s ne concentrm toate
eforturile pe evanghelism, pe proclamarea evangheliei, pe predica pocinei i a
convertirii? Principala problem pare s fie dac criza poate fi rezolvat prin faptul c
opunem unei civilizaii uzate i sfrtecate una nou sau dac cu scopul de a depii
criza trebuie s mergem dincolo de civilizaie. Nu ar face oare aceast micare cultura
superflu i lipsit de necesitate? Avem oare nevoie de cultur i trebuie oare s fim
interesai de ea atunci cnd ne ntlnim cu Dumnezeul cel viu, cel care singur trebuie
adorat i mrit? Nu este atunci toat civilizaia n cele din urm un fel de idolatrie
rafinat i subtil, o grij i un necaz pentru multe lucruri, timp n care exist numai o
singur parte bun, care nu ne va fi luat niciodat, dar care v-a contiua dincolo, n
vecii vecilor? Nu ar trebui de fapt cei care au gsit perla de mare pre s mearg
direct i s vnd toate bunurile lor? Nu ar fi oare un act de necredin i lips de
loialitate s ascundem i s pstrm aceste posesiuni? Nu ar trebui oare s prsim pur
i simplu toate valorile umane n mnile lui Dumnezeu?
Aceast problematizare a fost de veacuri o ispit major a multor suflete sincere i
devotate. Toate aceste probleme sunt intensiv ntrebate i discutate n zilele noastre.
Noi spunem: ispit. Este oare drept s folosim acest cuvnt descalificator? Acesta este
mai mult un postulat de care nu putem scpa al acelei renunri de sine integrale, care
este prima pre-rechizit i fundament al ascultrii cretine? De fapt ndoilelile despre
cultur i valorile ei trebuie s se ridice i s ias la iveal nu numai n zilele marilor
procese i crizelor istorice. Ele se ridic adesea n perioade de pace i prosperitate i
atunci cnd ne aflam n pericolul de a fi robii i sedui de reuitele umane, de mririle
i triumfurile civilizaiei. Ele se ridic, poate mult prea adesea, n procesul cutrii
intime i personale de Dumnezeu. Renunarea de sine radical ar putea conduce
oameni credincioi n pustie, n peterile i deerturile pmntului, afar din lumea
civilizat i cultura le va apare lor ca i deertciune, ca i deertciunea
deertciunilor chiar dac se afirm i se pretinde c aceast cultur este ncretinat,
n form dac nu n esen.
10
Ar fi oare drept s arestm aceti frai cretini devotai n cutarea lor rezolut
pentru desvrire i s-i reinem n lume, s-i obligm s fie prtai la construcia sau
repararea a ceea ce pentru ei nu este nimic altceva dect Turnul Babel? Suntem noi
pregtii s nu fim deacord cu Sfntul Antonie din Egipt sau Francisc de Assissi i s-i
obligm s stea n lume? Este oare Dumnezeu radical deasupra i dincolo de orice
cultur? Nu posead oare cultura nici un fel de valoare intrisec prin sine? Acesta
este un joc sau o slujire, ascultare sau distracie, vanitate, lux i mndrie sau n cele din
urm o capcan pentru suflete? Este evident faptul c cultura nu este i nu poate fi
privit ca i un scop ultim sau destin al omului i probabil nici ca i o component
indispensabil a adevratei umaniti. Un primitiv poate fi mntuit cu nimic mai mult
sau mai puin dect un civilizat. Dup cum s-a exprimat Sfntul Ambrozie, Dumnezeu
nu a voit s-i mntuiasc oamenii si printr-o argumentaie inteligent. Aceasta tinde
s degenereze n civilizaie dac am putea accepta distincia lui Oswald Spengler
ntre aceti doi termeni i omul ar putea fi nrobit disperat de ea dup cum se
presupune c este omul modern. Cultura este o izbnd uman i este creaia
deliberat a omului, dar o civilizaie mplinit este mult prea adesea un inamic al
creativitii umane. Muli n zilele noastre i cu adevrat n toate vremurile sunt
dureros de contieni de tirania rutinei culturale i de robia civilizaiei. Se poate
argumenta dup cum s-a fcut de mai multe ori c n civilizaie omul este nstrinat
de sine, nstrinat i detaat de chiar rdcinile existenei sale, de chiar sinele su
sau de natur sau de Dumnezeu. Aceast alienaie a omului poate fi descris i
definit ntr-un numr de ci i maniere, att ntr-un fel religios ct i ntr-unul
nereligios. n toate cazurile cultura apare nu numai n criz ci chiar criza nsei.
Rspunsuri diferite la aceste ntrebri pe parcursul istoriei cretine i rspunsurile la
aceast problem rmn nc nerezolvate. S-a sugerat recent c toat problema despre
Hristos i cultur este o problem de rezisten care probabil nu admite nici un fel
de decizie final. S-ar mai putea spune c diferite rspunsuri apar diferite unor tipuri
diferite sau grupuri de oameni credincioi dimpreun cu necredincioi i din nou
diferite rspunsuri ar prea convingtoare n anumite vremuri. Varietatea rspunsurilor
pare c are un neles dublu. Pe de o parte, aceasta arat n spre situaile istorice i
umane n care soluii diferite se impun natural. ntrebrile sunt puse diferit i afirmate
ntr-un timp de pace sau ntr-un timp de criz. Pe de alt parte, nenelegerea este
tocmai cea la care trebuie s ne ateptm ntr-un cretinism divizat. Ar fi de prisos s
ignorm adncurile acestei diviziuni n cretinism. nelesul evangheliei nsei este
afirmat discordant n denominaii variate. n dezbaterea despre Hristos i Cultur
ntlnim aceiai tensiune ntre tendinele catolice i cele evanghelice care stau la
baza schismei cretine n sens larg. Dac suntem cu adevrat i sincer interesai de
unitatea cretin ar trebui s cutm o soluie ultim la aceast tensiune primar. De
fapt, atitudinea nu este o opiune practic, ci o decizie teologic, prima i ultima.
Creterea recent a pesimismului istoric i cultural a ceea ce germanii numesc
Kulturpessimismus i Geschichtspessimismus nu reflect doar implicaile factuale i
confuzia epocii noastre ci reflect o micare particular n opiniile filosofice i n cele
teologice. ndoielile despre cultur au o semnificaie teologic i rsar din chiar
adncurile credinei omului. Nu ar trebui s evitm prea uor nici un fel de provocare
sincer i nici complacerea de sine, fr simpatie i nelegere. Totui, n a impune o
11
soluie uniform pentru care timpul noastru pare a fi pregtit, nu putem evita s
neglijm anumite soluii ca fiind inadecvate, ca fiind eronate i neltoare.
Opoziia modern sau indiferena cretinilor fa de cultur primete diferite
forme i modelri. Ar fi imposibil s ncercm acum s cuprindem comprehensiv toate
nuanele opinilor. Trebuie s ne limitm la o list tentativ a celor care par cele mai
relevante i mai rezonante din situaia noastr. Exist o varietate de motive i o
varietate de concluzii. Dou motive speciale par s contribuie ntr-o sfidare a lumii de
ctre muli cretini, n toate tradiile. Pe de alt parte, lumea trece i istoria pare s fie
nesemnificativ n perspectiva eternitii sau atunci cnd este n legtur cu destinul
ultim al omului. Toate valorile istorice sunt pieritoare la fel cum sunt relative i
nesigure. Deasemenea, cultura este pieritoare i fr nici o semnificaie n perspectiva
unui sfrit iminent. Pe de alt parte, toat lumea pare a fi att de nesemnificativ n
comparaie cu gloria de necruprins a lui Dumnezeu dup cum s-a revelat n taina
rscumprrii noastre. n anumite momente i n anumite situaii istorice, taina
Rscumprrii pare c obscurizeat taina Creaiei. Rscumprarea este interpretat
mai mult ca i o destituire dect ca i o vindecare sau o recuperare. Opoziia radical
ntre cretinism i cultur dup cum este ea prezentat de gnditorii cretini este mai
mult inspirat de anumite presupoziii teologice i filosofice dect de o criz actual a
nsei culturii. Exist un sentiment eshatologic n cretere n zilele noastre, cel puin n
anumite zone. Exist i o devaluare crescnd a omului n gndirea contemporan, n
cea filosofic i n cea teologic fa de excesul ncrederii n sine din epoca precedent.
Exist o redescoperire a nimicniciei umane, a precaritii eseniale i a nesiguranei
existenei att a celei fizice ct i a celei duhovniceti. Lumea apare a fi dumnoas i
goal i omul se simte pierdut n fluxul accidentelor i a eecurilor. Dac mai exist
ndejde de mntuire, aceasta este construit mai mult n termenii unei scpri i
ndurri dect n cei ai recuperrii i reparaiei. Ce putem ndjdui de la istorie?
Putem distinge cteva tipuri ale acestei atitudini pesimiste. Eticheta pe care am s o
folosesc este doar tentativ i provizional.
Mai nti de toate, trebuie s accentum persistena motivelor pietiste i revivaliste
din devaluarea modern a culturii. Oamenii credeau c s-au ntlnit cu Mntuitorul i
Domnul lor prin experiena lor privat i personal, c au fost mntuii de mila Lui i de
propriul lor rspuns oferit Lui n ascultare i n credin. Nu mai este prin urmare
nevoie de nimic altceva. Viaa lumii i prin urmare lumea pare a fi doar o momeal din
care oamenii sunt bucuroi i probabil mndrii c pot scpa. Singurul lucru pe care l
au de spus despre aceast lume este s-i expun vanitatea i perversiunea i s
profeeasc pedeaps i condamnare, Judecata ce va s vin i mnia lui Dumnezeu.
Oamenii de acest fel pot fi de temperamente diferite, uneori slbatici i agresivi, uneori
blnzi i sentimentali. n toate cazurile, ei nu pot vedea nici un neeles pozitiv n
procesul continu al culturii i sunt indifereni la toate valorile civilizaiei, n special a
celor care nu pot fi justificate dintr-un punct de vedere utilitarian. Oamenii de acest fel
ar predica virtutea simplitii, care st n opoziie direct cu complexitatea unei
implicri culturale. Ei ar prefera s se retrag n solitaritatea unei existene private sau
ntr-o indiferen stoic sau ei ar prefera un fel de via comun a celor care au
neles futilitatea i lipsa de scop a ntregilor srguine i trude istorice. Am putea
descrie aceast atitudine ca fiind sectar i cu adevrat exist o ncercare deliberat
de a evada orice fel de mprtire cu istoria comun. Aceast modalitate de abordare
12
sectar poate fi ntlnit ntre oamenii unor tradiii culturale i religioase variate.
Sunt muli care vor s se retrag din lume, cel puin psihologic mai mult pentru
securitate mai mult dect pentru rzboiul nevzut. Exist n aceast atitudine un
amestec paradoxal de pocin i satisfacie de sine, de smerenie i mndrie. Exist
deasemenea o neglijen i indiferen deliberat fa de doctrina i incapacitatea de a
gndii consistent implicaile doctrinare ale acestei atitudini izolaionsite. De fapt,
aceasta este o radical reducere a cretinismului, cel puin o reducere subiectiv n
care acesta devine nimic mai mult sau mai puin dect o religie privat a indivizilor.
Singura problem cu acest fel de tip de oameni privete problema mntuirii
individuale.
n al doilea rnd, exist o opoziie de tipul puritan. Exist o reducere similar a
crezului, admis de obicei deschis. n practic este vorba de un gen activ fr nici o
dorin de a evada din istorie. Numai istoria este acceptat ca i o slujb i
ascultare i nu ca i o oportunitate creativ. Exist aceiai concentraie pe aceiai
problem a mntuirii. Teza principal este c omul, acest pctos mizerabil poate fi
iertat, dac i cnd accept iertarea care i este oferit lui de Hristos i n Hristos, dar
chiar i n acest caz el rmne tocmai ceea ce este, el continu ca i o creatur pierdut
i viaa sa nu poate avea nici o valoare constructiv. Aceasta nu ar putea duce necesar
la o renunare la cultur sau o negare a istoriei, ci face din istorie un fel de slugrnicie
care trebuie purtat i ndurat i care nu trebuie s fie evadat ci ndurat mai mult ca
i o formare a caracterului i o ncercare a rbdrii dect ca i un domeniu al
creativitii. n istorie nu se dobndete nimic. Dar omul trebuie s foloseasc orice fel
de ocazie s-i dovedeasc loialitatea i ascultarea i s-i ntreasc caracterul prin
acest serviciu al fidelitii, aceast sclavie a datoriei. Exist un puternic accent
ulititar n aceast atitudine, dac este vorba de o utilitate transcedental, un interes
deplin pentru mntuire. Tot ceea ce nu slujete direct acest scop trebuie neglijat i nu
se permite nici un loc pentru orice fel de creativitate dezinteresat, pentru arte sau
belles-lettres.
n al treilea rnd, exist un tip de opoziie existenialist. Motivul primar st n
protestul mpotriva robirii omului de civilizaie, care nu face nimic altceva dect s
ecranizeze pentru el criza ultim a existenei sale i obscurizeaz lipsa de speran a
nrobirii sale. Nu ar fi corect s negm adevrul relativ al micrii existenialiste
contemporane, adevrul reaciei. Probabil omul de cultur modern avea nevoie de acest
avertisment aprig i nemilos. n toate formele sale, religioase i nereligioase,
existenialismul se expune nimicniciei omului, a omului real i el este i se cunoate pe
sine. Pentru cei dintre existenialiti care au greit n ntlnirea cu Dumnezeu sau care
se mulumesc cu negarea ateist, aceast nimicnicie este ultimul adevr despre om i
destinul su. Numai omul ar trebui s-i gseasc acest adevr despre sine. Muli
existenialiti l-au gsit pe Dumnezeu sau dup cum s-ar exprima ei au fost gsii de
Dumnezeu, L-au provocat n toat milostenia i mnia Sa. Destul de paradoxal, ei
persist creznd c omul este nimic n ciuda iubirii rscumprtoare i a grijii
Creatorului pentru creaturile sale pierdute i rtcite. n concepia lor, creaturalitatea
omului l condamn inextricabil s fie nimic, cel puin n ochii si, n ciuda acestui
fapt tainic c pentru Dumnezeu creaturile Sale sunt evident ceva mai mult dect
nimic, din moment ce iubirea rscumprtoare a lui Dumnezeu, L-a micat de dragul
omului la groaznicul sacrificiu al crucii. Existenialismul pare s fie corect n criticismul
13
antinomia n interpretarea acestei epoci cretine timpurii i nu putem atepta mai mult
coeren n interpretarea dat de contemporani. Este evident c civilizaia elenist era
ntr-un anume sens matur sau pregtit pentru convertire i poate fi chiar privit,
din nou, ntr-un anumit sens, ca i un fel de Preparatio Evangelica. Contemporanii erau
contieni de aceast situaie. Deja Sfntul Pavel a sugerat aceasta i apologitii celui
de al doilea secol nu au ezitat s se refere la Socrate i Heraclit i ntradevr la Platon
ca i la nite premergtori ai cretinismului. Pe de alt parte, ei erau contieni, cu
nimic mai mult sau mai puin dect suntem noi acum de o tensiune radical ntre
aceast cultur i mesajul lor i oponenii erau contieni de aceast tensiune. Lumea
antic a rezistat convertirii fiindc a nsemnat o schimbare radical i o ruptur cu
tradiile sale n multe aspecte. Acum putem vedea att tensiunea ct i continuitatea
ntre clasic i cretin. Bineneles c contemporanii nu puteau s o vad n aceiai
perspectiv cum o facem noi acum, din cauza faptului c ei nu puteau anticipa viitorul.
Dac ei erau critici cu privire la cultur, ei voiau s spun tocmai cultura propriului
lor timp i aceast cultur era att inamic ct i strin evangheliei. Ce a avut de spus
Tertulian despre cultur trebuie interpretat mai nti de orice ntr-un domeniu cultural
i nu trebuie construit imediat n articulaii absolute. Nu avea el dreptate n insistena
tensiunii radicale i n divergena ntre Ierusalim i Atena: quid Athenae Hierosolymis?
ntradevr, ce legtur este ntre Atena i Ierusalim? Ce acord poate exista ntre
Academie i Biseric?... Adevrata noastr instruciune vine de la Porile lui Solomon
care nva c Domnul trebuie cutat n simplitatea inimii. Nu avem nevoie de nici o
disput plin de curiozitate dup ce l-am avut n posesie pe Domnul Iisus Hristos, nu
avem nevoie de nici un fel de Inchiziie dup ce ne-am bucurat de evanghelie. Cu
credina noastr nu mai dorim nici un alt fel de crezuri. Aceasta este credina noastr i
nu se cuvine s mai credem altceva pe lng ea (De praescriptione, 7). Ce au n
comun filosoful i cretinul, ucenicul lui Hellas i ucenicul Raiului, lucrtorul pentru
restaurare i mntuire cu manufactorul faptelor i cuvintelor? (Apologeticus, 46).
Totui, Tertulian nu a putut evita inchiziia i disputa i nu a ezitat s foloseasc
nelepciunea grecilor n aprarea credinei cretine. El indic cultura timpului su i
un fel de filosofie specific a vieii, care n nsei structura ei se opunea credinei. El se
temea de un sincretism uor i de o contaminare care era o ameninare i un pericol n
timpul su i nu putea anticipa acea transformare luntric a gndirii elene care
trebuia s fie efectuat n secolele ce vor veni, la fel cum nu-i putea imagina c cezarii
ar putea devenii cretini.
Nu ar trebui s uitm c atitudinea lui Origen era asemntoare, dei el este privit
ca unul din elenizatorii cretinismului. El era contient de aceast tesiune i era
suspicios fa de speculaile dearte, de care nu era interesat prea mult i pentru el
bogiile pgnilor erau tocmai bogiile pctoilor (n Psalm 36, III, 6). Augustin era
de aceiai prere. Nu era oare pentru el tiina doar o curiozitate deart care nu face
nimic altceva dect s distrag mintea de la adevratul ei scop care nu este de a
numra stelele i s caute lucrurile ascunse ale naturii ci s-l cunoasc i s-l iubeasc
pe Dumnezeu? Din nou, Augustin respingea astrologia pe care nimeni nu ar privi-o ca i
tiin n zilele noastre, dar care n zilele lui era inseparabil fa de adevrata
astronomie. Atitudinea negativ chiar preacut a primilor cretini fa de filosofie, fa
de art, inclusiv pictura i muzica, n special fa de arta retoricii poate fi neleas
deplin numai n contextul istoric concret. Toat structura culturii existente a fost
16
exclam plin de bucurie Augustin. Pentru prima dat istoria putea fi conceput ca i un
proces care putea fi neles, care ducea n spre un el i nu ca i o rotaie peren ce nu
duce nicieri. Chiar conceptul de progres a fost elaborat de cretini. Putem spune c
cretinismul nu era pasiv n intercursul cu acea cultur motenit pe care a facut-o
capabil s fie rscumprat. Dar care era nc foarte activ. Nu este prea mult s
spunem c mintea uman a fost renscut i refcut n coala credinei cretine, fr
nici o respingere a manierelor i pretenilor justificate. Este adevrat c acest proces
de cretinizare a minii nu a ncetat niciodat i c tensiunea luntric continu chiar i
n universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este
mai mult dect un sistem, este un proces i poate fi pstrat i continuat chiar i n
universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este mai
mult dect un sistem, este un proces i poate fi continuat i pstrat numai printr-un
efort duhovnicesc constant i nu numai prin ineria motenirii. Adevrata soluie a
problemei perene a relaiei ntre cretinism i cultur st n efortul de a convertii
mintea natural la adevrata credin i nu n negarea datoriilor culturale. Interesele
culturale sunt o parte integral a existenei umane actuale i pentru acest motiv nu pot
fi excluse din ndatoririle cretineti istorice.
Cretinismul a intrat n scena istoric ca i o Societate sau o Comunitate, ca i o
nou ordine social sau chiar ca i o nou dimesniune social, ca i Biseric. Primii
cretini aveau un puternic sentiment corporat. Ei s-au simit a fi un neam sfnt, o
naiune sfnt, un popor ales, o nou societate, un Nou Polis, un ora al lui
Dumnezeu. Acum, mai era un alt ora n existen, un ora universal i ntradevr un
ora strict totalitar, Imperiul Roman, care s-a simit a fi pur i simplu Imperiul prin
excelen. S-a pretins a fi Oraul, comprehensiv i unic. A chemat tot omul la slujb, la
fel cum ntreg omul este chemat de Biseric s fie n slujba lui Dumnezeu. Nu se
admitea nici o diviziune a competenei i autoritii, din moment ce Statul Roman nu
putea admite autonomie n sfera religioas iar preferinele religioase erau privite ca
i un aspect al crezului politic i ca i o parte integral a ascultrii civice. Pentru acet
motiv conflictul era de neevitat, un conflict ntre dou orae. Primii cretini s-au simit
pe sine extrateritoriali, numai afar din ordinea social existent, pur i simplu fiindc
Biserica era pentru ei o ordine n sine. Ei locuiau n oraele lor ca i cltori sau
strini i pentru ei orice ar strin era o ar printeasc i orice ar printeasc
era una strin dup cum a afirmat autorul Epistolei ctre Diognet, un document
remarcabil al celui de la doilea secol (c. 5). Pe de alat parte, cretinii nu s-au retras din
societatea existent; ei puteau fi gsii oriunde, dup cum a insistat Tertulian n toate
domenile vieii, n toate grupurile sociale, n toate naiunile. Dar ei erau detaai
duhovnicete. Dup cum s-a exprimat Origen, n fiecare ora cretinii aveau un alt
sistem de preferine al lor propriu sau ntr-o traducere literal, un alt sistem al rii de
batin (c. Cels. VIII. 75). Cretinii au stat n lume i erau gata s-i ndeplineasc
datoriile zilnice cu srguin, dar ei nu puteau pleda toat loialitatea statului acestei
lumi, Oraului pmntesc, cci cetenia lor era altundeva, n ceruri.
Totui acest detaare fa de lume putea fi doar provizional, din moment ce
cretinismul prin propria lui natur era o religie misionar i inea la o convertire
universal. Subtila distincie n lume, dar nu a lumii, nu a putut rezolva aceast
problem primar, din moment ce lumea trebuia rscumprat i nu putea fi tolerat
n statul ei nereformat. Problema final era tocamai aceasta: puteau oare cele dou
18
nuntrul acestei structuri unice: una ecclesial n nelesul strict al expresiei i una
temporal, Biserica i statul, cu presupunerea primar c imperium era un dar
dumnezeieasc, ntr-un anume sens coordonat de sacerdotium i subordonat autoritii
ultime a Credinei. Teoria prea rezonabil i destul de echilibrat, dar n practic a dus
la o tensiune de veacuri i la un conflict cu structura teoretic i n cele din urm la
ruperea ei. Concepia modern a dou sfere separate, cea a Bisericii i ce a Statuluii
creia i lipsete consistena practic i teoretic.
De fapt nc ne confruntm cu aceiai dilem sau cu aceiai antinomie. Fie c
cretinii se cuvine s ias din lume, n care mai exist un alt stpn pe lng Hristos
(indiferent ce nume ar purta acesta: Cezar, Manona, Satan sau oricare altul) i s
ncepem o societate separat. Sau din nou ei trebuiau s transforme lumea extern i s
o reconstruiasc n conformitate cu legea Evangheliei. Ceea ce este important este c
chiar i cei care merg afar nu pot s evite principala problem: ei tot trebuie s
construiasc nc o societate i nu se pot lipsi de acest element primar al culturii
sociale. Anarhismul este n orice caz exclus de Evanghelie. Monahismul nu implic i
nici nu susine o denunare a culturii. Mnstirile au fost pentru o lung perioad de
timp cele mai puternice centre de activitate cultural, att n vest ct i n est.
Problema principal este redus prin urmare la o problema unei orinetri sntoase i
credincioase ntr-o situaie istoric concret.
Cretinii nu sunt condamnai la negarea culturii. Dar trebuie s fie critici cu privire
la orice situaie cultural i s msoare totul prin msura lui Hristos. Cretinii sunt fiii
eternitii i ceteni prospectivi ai Ierusalimului ceresc. Totui problemele i nevoile
acestui veac n nici un caz i n nici un fel nu pot fi evitate i neglijate, din moment ce
cretinii sunt chemai i obligai s slujeasc tocmai n aceast lume i n acest
veac. Numai c toate aceste nevoi, eluri i probleme trebuie vzute ntr-o perspectiv
nou i mai larg care este desluit de revelaia cretin i iluminat de lumina ei.
CAPITOLUL 2
Situaia critic a istoricului cretin a aprut n Religie i cultur: Esee n cinstea lui Paul Tillich,
editate de W. Leibrecht (New York: Harper & Brothers, 1959), pp. 140-166. 1959 de W. Leibrecht.
Retiprit cu permisune.
1
Marc Bloc, Apologie pour lHistoire, ou Metier dhistorien, Cahiers des Annales, 3 (Paris, 1949);
traducere englez, ndemnarea istoricului (New York, 1953), p. 4.
20
credin ca fiind vrednice de luat n seam. Pe scurt, ele sunt identificate ca i faptele
mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei. Scandalul particularitilor, pentru a folosi
fraza lui Gerhard Kittel,2 aparine chiar esenei mesajului cretin. Crezul cretin este
intrinsec istoric. Cuprinde ntreaga existen ntr-o singur schem istoric ca i o
istorie a mntuirii, de la creaie la mplinire, pn la nfricotoarea Judecat i
Sfritul istoriei. Accentul cade pe crucialitatea ultim a anumitor evenimente istorice,
cum ar fi ntruparea, venirea lui Mesia, crucea i nvierea Sa. n conformitate se poate
afirma pe bun dreptate c religia cretin este o invitaie zilnic la studiul istoriei.3
n acest moment apar dificultile majore. Un credincios de rnd, indiferent de
denominaie i tradiie este cu greu contient de datoria sa luntric de a studia istoria.
Modelul istoric al mesajului cretin este evident. Dar oamenii sunt interesai mai mult
de adevrul venic al acestui masaj, mai mult dect ceea ce ei ar fi inclinai s
priveasc ca i accidentele istoriei, chiar i atunci cnd discut faptele istoriei biblice
sau istoria Bisericii. Nu puncteaz oare acest mesaj dincolo de istorie, la viaa veacului
ce va s vin? Exist o tendin persistent de a interpreta faptele istoriei ca i
imagini sau simboluri, ca i cazuri tipice sau exemple i de a transforma istoria
mnturii ntr-un fel de paradol edificatoare tipic. Se poate trasa aceast tendin
napoi la veacurile primare ale istoriei cretine. n zilele noastre ne gsim n mijlocul la
o intens controvsers tocmai cu privire la aceast problem.
Pe de alt parte, istoricitatea esenial a religiei cretine a fost redescoperit i
reaccentuat, tocmai n ultimile decade i un imact proaspt al acestei instrospecii
istorice redeteptate se resimte puternic acum n toate cmpurile cercetrii teologice
contemporane n exegeza biblic, n studiul istoriei cretine i liturgic, n anumite
ncercri moderne de reconstucie a crezurilor i chiar n dialogul ecumenic modern.
Pe de alt parte, pledoaria recent pentru demitologizarea mesajului cretin este un
semn amenintor a unei atitudini anti-istorice continue n anumite cercuri. Pentru c a
demitologiza cretinismul nseamn n parte tocmai dez-istoricizarea lui, n ciuda
diferenei ntre mit i istorie. De fapt, pledoaria modern nu este dect o nou form de
liberalism teologic, care cel puin pentru Epoca Iluminismului a ncercat persistent s
despart cretinismul de contextul i implicaie istorice, pentru a-i detecta esena
peren (das Wesen des Christentums) i de a renuna la acopermintele istorice.
Paradoxal, raionalitii Iluminismului i Pietitii devotai a unor grupri diferite, la fel ca
i misticii vistori au lucrat n spre acelai scop. Impactul idealismului german, n ciuda
apariiei sale istorice a avut n cele din urm acelai efect. Accentual a fost mutat din
faptele externe ale istoriei pe experiena luntric a credincioilor. n interpretarea
sa, cretinismul a devenit o credin a experinei, o mistic, etic i chiar una
intelectual. S-a simit c istoria este chiar irelevant.
Istoricitatea cretinismului s-a redus la ncunotinarea unei semnificaii istorice
permanente a anumitor idei i principii, care au originat sub aceleai condiii
particulare ale timpului i spaiului, dar care nu au fost n nici un fel intrinsec legate de
ele. Persoana lui Iisus Hristos i-a pierdut crucialitatea n aceast interpretare, dei
mesajul su a fost pn la un anumit moment meninut i pstrat.
The Jesus of History, n Mysterium Christi editat de G. K. Bell i Adolf Deissman (Longmans, 1930), pp.
31 ff.
3
F. M. Powike, Istoricii moderni i studiul istoriei (Londra, 1955), pp. 227-228.
2
21
22
dedicai dect cei care cred n revelaia Biblic, doar c ei sunt dedicai unui alt
prejudiciu. Ernest Renan i Julius Wellhausen nu au fost cu nimic mai dedicai dect
Ricciotti sau Printele Lagrange i Harnack i Bauer cu nimic mai puin dect Bardy
sau Lebreton i Reitzenstein i Frazer cu nimic mai puin dect Dom Odo Castel i Dom
Gregory Dix. Doar c ei au fost dedicai unor lucruri diferite. Se tie prea bine c
evidena istoric poate fi ntoars i distorsionat prin tot felul de preconcepii critice,
chiar mai mult dect a fost fcut uneori n supunerea fa de tradiie.
Acest fel de acord oriicum este foarte ambiguu i lipsit de concluzii. El ar
conduce n cele din urm la un scepticism radical i ar discredita studiul oricrui fel de
istorie. El permite o predare total al tuturor pretenilor i speranelor pentru orice fel
de cunotine istorice de ncredere. Oriicum se pare c n ntreaga discuie se
opereaz de obicei cu o concepie destul de reprobabil a studiului istoric, cu o
concepie derivat dintr-o alt arie de studiu i cercetare, indiferent de caraterul
specific al subiectului studiului. Aceasta este o presupoziie gratuit, o prejudecat care
nu trece dincolo de testul critic i care de fapt a fost viguros contestat, n decadele
recente de istorici i filosofiei. n orice caz, avem, mai nti de orice de definit natura i
caracterul specific al istoricului i n ce fel i n ce manier acest subiect specific
poate fi ajuns i neles. Trebuie definit elul i scopul studiului istoric i apoi s
desemnm metodele prin care acest el sau aceste eluri pot fi dobndite cuvincios.
Numai n aceast perspectiv poate ntrebarea imparialitii i prejudiciului s fie
ntrebat i s i se rspund inteligent.
II
Studiul istoriei este o strduin ambigu. Obiectul ei este ambiguu. Istoria este
studiul trecului. Strict vorbind, avem de a face n acelai timp cu scopul ngust al
interogaiei. ntradevr istoria este studiul trectului uman. O ecuaie a istoriei umane i
o istoria natural ar fi o presupoziie nedorit sau o opiune. S-a fcut mult
discrepan studiului istoriei de astfel de spresupoziii naturaliste, care permit n cele
din urm negarea oricrui caracter specific al existenei umane. Oriicum, trecutul
prin sine nu poate fi observat direct. El a trecut i prin urmare nu i este oferit direct
orice fel de experien posibil (pentru a folosii fraza lui John Stuart Mill).
Cunoaterea trecutlui este necesar indirect i inferenial. Aceasta este ntotdeauna o
interpretare. Trecutul poate fi numai reconstruit. Este oare aceasta o datorie
posibil? Punctul su de nceput este totdeuna n prezent, cruia el i aparine. El
privete napoi. Punctul su de nceput sunt sursele, sursele primare. Din ele i pe
autoritatea lor, el ncepe s recupereze trecutul. Procedura sa depinde de natura i
caracterul informailor sale, de sursele sale.
Care sunt aceste surse? Ce face un anumit lucru o surs pentru istoric? ntr-un
anumit sens, apropae orice, omnis res sciblis poate servi ca i o surs istoric, cu
pretenia ca istoricul s tie cum s o foloseasc, cum s citeasc evidena. Pe de alt
parte, nici un lucru nu este o surs istoric, chiar i cronica sau o povestire sau chiar i
general, Prejudiciu n scrierile istorice, n Istorie, XI (Octombrie, 1926), 193-203.
23
24
urme sau imprimri ale trecutului. Funcia lor n cercetarea istoric este ct se
poate de diferit. Ele sunt mai mult nite mrturii dect urme. Nici o mrturie nu poate
fi afirmat cu excepia celor care se afl n procesul interpretrii. Istoria nu este nici un
fel de colecie de afirmaii factuale, nici o compilaie de nouti i date chiar dac toate
datele au fost critic stabilite i verificate. Cel mai bun catalog al unui muzeu de art nu
este istoria artei. Un catalog al manuscriselor nu este o istorie a literaturii, nici mcar o
istorie n scris. Istoria nu este nici o cronic. n fraza subtil a lui Benedetto Croce, o
cronic este un cadavru al istoriei, il cadavere. O cronic este un lucru (una cosa),
un compex de sunete i alte semne. Istoria este o fapt a duhului, un atto spirituale.10
Lucrurile devin surse numai n procesul cunoaterii, atunci cnd se afl n legtur
cu intelectul iscoditor al studentului. Afar din acest process suresle istorice pur i
simplu nu exist.
ntrebarea ridicat de un istoric se refer la sens i semnficaie. Lucrurile sunt
tratate ca i semen i mrturii a ntregii realiti trecute, nu ca i moate sau imprimri.
Cu adevrat numai semnele pot fi interpretate i nu faptele pure, din moment ce
problema despre neles arat n dincolo de datul pur. Exist lucruri nesemnificative i
lipsite de neles i ele nu pot fi interpretate i nelese deloc, tocami fiindc ele sunt
lipsite de sens, la fel cum ntr-o conversaie am putea s nu nelegem anumite remarci
cazuale, care nu erau intenionate s convearg nici un mesaj. Cu adevrat,
cunoaterea istoric este un fel de conversaie, un dialo cu cei din trecut a ceri via,
gnduri, sentimente i decizii se strduie s le descopere istoricul, prin documente prin
care ele sunt mrturisite i semnificate. n confromitate, putem s concluzionm din
anumite fapte, cuvinte sau sentimente, ca dintr-un semn al nelesului, numai dac i
atunci cnd aceste obiective luate ca i lcururi pot fi tratate cuvincios ca i semen,
adic, ca i purttoare de neles, numai cnd i dac putem presupune rezonabil c
aceste lucruri au dimensiune a adncului, o dimensiune a nelesului. Lor nu le atribuim
nici un neles: ar trebui s detectm nelesul. Exist neles n anumite lucruri, n
sursele i documentele noastre, numai att ct n spatele lor suntem desemnai s
asumm existena altor fiine inteligente.
n conformitate istoria este un studiu al trectului uman, nu al oricrui trecut.
Numai omul are istorie, n nelesul strict al cuvntului R. G. Collingwood elaboreaz
acest punct de vedere cu mare claritate. O similaritate apropiat ntre munca unui
areologist i ce a unui paleontolog este evident: amndui sunt sptori. Totui, elurile
lor sunt ct se poate de diferite. Folosirea arheologistului de moate stratificate
depinde de puterea lui de ai convinge pe oameni c sunt artifacturi ce slujesc scopuri
umane i astfel s exprime o cale particular n care oamenii au gndit despre viaa lor
proprie. n studiul naturii, pe alt parte, nu exit nici o astfel de distincie ntre
exteriorul i interiorul datelor. Pentru omul de tiin, natura este totdeauna pur i
simplu un fenomen, nu n sensul c este o realitate defectiv, ci n sensul c este un
spectacol prezentat n faa observailor lui intelectuale; timp n care evenimnetele
istoriei nu sunt doar simple fenomene, nu sunt doar simple spectacole pentru
contemplaie, ci lucruri la care istoricul se uit, nu la, ci prin ele pentru a discerne
gndul din ele.11 Documetele istorice pot fi interpretate ca i semne fiindc sunt
10
Benedetto Croce, Teoria e storia della Istoriografia, ediia a asea., (Bari, 1948), p. 11.
11
Collingwood, p. 214.
25
12
13
14
Leopold von Ranke, Weltgeschichte, Theil I, 3 Aufl. (Leipzig, 1883), Vorrede, s. VI.
Henri Irene Marou, De la conaissance historique (Paris, 1954), p. 83.
Collingwood, op. cit. Pp. 218-219.
26
Nu poi afla ceea ce vrea un om pur i simplu studiind afirmaile sale vorbite sau scrise,
dei el a vorbit sau scris cu o conducere perfect a limbii i a fost perfect adevrat n intenile
sale. Cu scopul de a fala nelesul su trebuie s tii care a fost ntrebarea (o ntrebare n
mintea sa i presupus de el ca fiind a ta) creia lucrul pe care l-a spus sau l-a scris a cerut un
rspuns.15
27
28
29
istoricii, vor s tie ce s-a ntmplat, dar ei vor s tie ntr-o anumit perspectiv. De
fapt este singurul lucru pe care pot s-l dobndeasc. Ne putem amintii chiar i trecutul
nostru imediat, dup cum l-am trit, fiindc dac ne-am amintit i nu am visat numai, ne
amintim evenimentele trecute ntr-o perspectiv, mpotriva unui trecut schimbat al
experienei noastre mbogite. Collingwood a descris istoria ca i o re-actualizare a
experienei trecute26 i exist ceva adevr n aceast descriere, n msura n care
aceast reactulizare este un moment integral al nelegerii identificrii care este
indispesabil oricrei conversaii. Nu trebuie s greim n gndire mpropriidu-ne
gndirea altora. Collingwood spune c obiectele gndirii istorice sunt evenimente care
s-au terminat de ntmplat i condiii care nu mai sunt existente, adic, acele
evenimente care nu mai sunt perceptibile. 27 Istoricii privesc la trecut ntr-o
perspectiv, de la distan. Ei nu intenioneaz s reproduc un eveniment trecut.
Istoricii vor s tie trecutul tocmai ca i trecut i n contextul evenimentelor mai trzii.
Une temps retrouv, adic un eveniment capturat ntr-o imaginaie intelectual este
tocmai un temps perdu, adic ceva care cu adevrat a trecut, ceva care a fost
realmente pierdut i numai pentru acest motiv i n aceast capacitate pentru un
moment pierdut poate fi cercetat i redescoperit.
Viziunea istoric este ntotdeauna o viziune retrospectiv. Ceea ce a fost un viitor
pentru oamenii trecutului este acum pentru istoricii un trecut. n acest sens, istoricii
tiu mai mult despre trecut dect erau capabili oamenii trecutului s tie despre ei
nii. Istoricii sunt contieni de impactul trecutlui, de anumite evenimente trecute, de
prezent. Ca i istorici nu suntem capabili s vizualizm mreaa Pentekontaetia a lui
Pericle, cu excepia perspectivei unui blestem subsecvent i a colapsului democraiei
ateniene. n orice caz, o astfel de ncercare chiar dac ar fi posibil (ceea ce nu este
adevrat), nu ar fi n nici un sens o srguin istoric. O perspectiv i un context sunt
factori constitutivi pentru toate nelegerile i prezentrile istorice adevrate. Nu l
putem nelege pe Socrate propriu i istoric dac ignorm impactul provocrii i
gndirii sale, dup cum s-a manifestat ea n dezvoltrile ulterioare ale filosofiei greceti.
ntradevr am tii mai puine despre adevratul Socrate dac ne-am srgui s-l
vedem pe el in vacuo i nu mpotriva trectului su istoric total, care pentru noi include
ceea ce pentru Scorate a fost nc un viitor nerealizat i imposibil de anticipat.
n cele din urm, istoria nu este nici spectacol i nici panoram, ci un proces.
Perspcetiva timpului, a timpului concret, plin de evenimente, oferindu-ne sensul
direciei care lipsea probabil n chiar evenimnte, dup cum s-au ntmplat ele.
Bineneles putem face un efort s uitm sau s ignorm ceea ce tim, adic
perspectiva. Dac cineva poate realize aa ceva este ndoielnic. Dar chiar i dac acest
lucru ar fi posibil oare ar fi aceasta o ncercare istoric? Dup cum s-a afirmat recent,
a ncerca s te faci contemporan cu evenimentele i oamenii acelei istorii despre care
se scrie, nseamn, n cele din urm, a te pune n poziia care exclude istoria. Nu
exist nici o istorie fr un restrospect, adic, fr perspectiv.28
Histoerische Zeitsschift, Bd. 178.2, ss. 269-308 (cu noile texte de Ranke).
26
Collingwood, Idea, pp. 42 ff.
27
Idib., p. 233.
28
Cf. H. Goutier, Viziunea retrospectiv i intenia istoric, n La philosophie de lHisotire de la
Philosophie (Roma-Paris, 1956), pp. 133-141.
30
31
transformatoare. Prin aceast metod au fost create toate generalizrile majore ale
istoriografiei noastre: mintea elenist; omul medieval; burgheizia i cele asemenea. Nu
ar fi corect s contestm relevana acestor generalizri categorice, care trebuie s fie
clar distinse de generalizrile generice. Totui, ar fi precar s pretindem c aceste
tipuri generalizate exist cu adevrat, adic, exist n timp i spaiu. Ele sunt viziuni
valide, la fel ca i portretele artistice i prin urmare ele sunt unelte indispesabile de
nelegere. Oamenii tipici sunt diferii de oamenii reali ai crnii i sngelui. De un
caracter similar sunt generalizrile noastre sociologice: oraul stat al Greciei antice;
societatea feudal; capitalismul; democraia i aa mai departe. Principalul pericol al
tuturor acestor generalizri este c ele accentuiaz necesitatea luntric a unui curs
particular de comportament. Un om ca i tip sau ca i caracter, pare a fi predestinat
s se comporte n acest fel tipic. Se pare c exist un model tipic de dezvoltare pentru
fiecare societate uman. Este natural c n timpul nostru mirajul inevitabilitii
istorice s fie expus i dezaprobat, ca i un factor de distorsiune al interpretaiei
noastre istorice.31 ntradevr exist un determinism inerent n toate aceste imagini
tipice i categorice. Ele nu sunt cu nimic mai mult dect o stenografie pentru praful
faptelor. Istoria actual este fluid i flexibil i n cele din urm imprevizibil.
Tendina n spre determinism este cumva implicat n metoda sinelui retrospectiv.
n restrospectiv putem percepe logica evenimentelor, care se desfoar ntr-o ordine
obinuit, n conformitate cu un plan care poate fi recunoscut, cu o pretenie necesar
luntric, astfel nct putem avea impresia c ntradevr nu s-ar fi putut ntmpla
altcumva. Contingena ultim a procesului este ascuns n scheme raionale i uneori
este eliminat deliberat. Astfel, evenimentele i pierd eventualitatea lor i par a fi mai
mult stadii inevitabile ale dezvoltrii i decadenei, ale ridicrii i cderii, n
conformitate cu un model ideal fix. De fapt, exist mai puin consisten n istoria
actual dect apare n schemele noastre interpretative. Istoria nu este o evoluie i
cursul actual al evenimentelor nu urmrete modele i schemele evoluionare.
Evenimentele istorice sunt ceva mai mult dect ntmplri; ele sunt aciuni sau
complexe de aciuni. Istoria este un cmp al aciunii i n spatele evenimentelor stau
ageni, chair i atunci cnd aceti ageni i pierd dreptul la libertate i urmeaz un
model sau o rutin sau sunt condui de patimi oarbe. Omul rmne un agent liber chiar
i n legturi. Dac am folosii un alt termen biologic, am putea descrie istoria mai mult
ca i epigenez dect ca i evoluie, din moment ce evoluia implic ntotdeauna un
anumit fel de pre-reformare i dezvoltarea nu este nimic altceva dect o dezvluire
a structurii.32 ntotdeauna exist un pericol c am putea greii viziunile noastre
conceptuale pentru realitile empirice i am putea vorbii de ele ca i cum ar fi ele
nsele factori i ageni, unde de fapt, ele nu erau nimic altceva dect abrevieri raionale
pentru o multiplicitate de aegeni personali reali. Astfel ne alturm s descriem
evoluia feudalismului sau a societii capitaliste, uitnd c aceti termeni
sumarizeaz doar un complex de fenomene diverse, vizualizate ca i ntreg de dragul
inteligibilitii. Societile, categoriile, i tipurile nu sunt organisme care nu pot
A se vedea Isaiah Berlin, Inevitabilitatea istoric (New York, 1954) i remarcile lui Pieter Geryl n
Dezbateri cu istorici (Londra, 1955), pp. 236-241.
32
A se vedea articolele mele de mai nainte: Evoluie i Epigenesis, Zur Problematik der geschichte, n
Der Russische Gedanke, Jh. I, Nr. 3 (Bonn, 1930), ss. 240-252; Die Krise des deuschen Idealismus, n
Orient und Occident, Hf. 11 & 12, 1932.
31
32
33
Scriitorii contemporani sunt chiar mai emfatici n acest moment. Cci cu adevrat
ridicarea cretinismului a nsemnat o repetiie radical a atitudinii omului n spre faptul
istoriei. A nsemnat de fapt descoperirea acelei dimensiuni istorice a timpului istoric.
Strict vorbind, a fost o redresare i a extensiune a viziunii biblice. Bineneles, nici o
viziune elaborat a istoriei filosofiei nu poate fi gsit n crile Vechiului Testament.
Totui, n Biblie exist o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv desfurat a
timpului, mergnd de la nceput la sfrit i condus de voina lui Dumnezeu,
ducndu-i poporul su n spre elul i scopul Su propriu. n aceast perspectiv
istoria dimanic a primilor cretini a afirmat i interpretat noua lor experien,
descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos.
Istoricii calsici au un punct de vedere diferit despre istoria uman. Grecii i
romanii erau oameni scriitori de istorie. Viziunea lor despre istorie a fost primar
neistoric. Ei au fost disperat de interesai n faptele istoriei, n faptele trecutului. S-ar
putea pretinde c ei au fost foarte bine calificai pentru datoria istoric. De fapt, n
convingerea lor primar ei au fost mai mult descalificai pentru aceast obligaie.
Gndirea greceasc era n strns legtur cu trecutul. Ei au fost fermecai de trecut.
Ei au fost foarte indifereni cu privire la viitor. Trecutul i dobndete caracterul i
semnificaia numai n perspectiva viitorului. Arcul timpului lipsea total din viziunea
clasic a destinului uman. Marii istorici ai Greciei i Romei, nu au fost n nici un sens
istorici. n cel mai bun caz, ei au fost obervatori fini, mai mult un fel de moraliti i
artiti, oratori i politiceni, predicatori sau retori, dect gnditori. Din nou, filosofii
antici, nu erau interesai de istorie dect numai dac aceasta era privit ca i un flux de
evenimente contingent i accidental. Din contr, ei s-au strduit s elimine istoria, s o
descalifice, ca fiind un fenomen suprtor. Filosofii Greciei antice cutau permanentul
i neschimbatul, cutau nemuritorul. Istoriografia antic a fost emfatic pesimist.
Istoria nu era dect o poveste a decderii i blestemului. Oamenii se confruntau cu o
dilem. Pe de o parte, ei demisionau i se reconciliau pe sine cu inevitabilitatea
33
36
34
37
acest moment a fost desluit cu a mie de ani mai nainte, va fi pierdut din nou i ntr-o zi
desluit din nou.35
n acest aezmnt al gndirii nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de
concepie a istoriei, fie a omului sau a lumii i societilor umane. Exista un ritm n
procesul istoric i consecvent n destinul omului, dar nu exista nici o direcie. Istoria nu
se mica i nu mergea nicieri. Doar se rotea. Nu avea nici un sfrit, dup cum nu avea
nici un el. Avea doar o structur. ntregul filosofiei antice era, de fapt, un sistem al
morfologiei generale a fiinei. Era deasemenea eseial politic sau social. Omul era
conceput esenial ca i o fiin social, zoon politicon i unicitatea sa personal era cu
greu ncunotinat de toi. Numai situaile tipice erau privite ca i relevante. Nu era
ncunotinat unicitatea nici unui fel de eveniment. Erau relevante numai modelele.
Exista o mare varietate de puncte de vedere i de umbre de opinie n acest model
comun i general al gndirii elenice i greceti; existau tensiuni luntrice i conflicte n
ele, care trebuie s fie supuse cu grij discernmntului i astfel ncunotinate.
Viziunea primar era aceiai n toate variaile pe aceiai tem: un cosmos etern,
ntoarcerile nesfrite, roata amenintoare a genezei i a decderii.36
mpotriva acestui fel de trecut i mpotriva acestei perspective, cretinismul a
reprezentat o revoluie intelectual, o repetiie radical a standardelor, o nou viziune
i orientare. Cretinismul este o religie eshatologic i pentru acest motiv este esenial
istoric. Controversa teologic recent a obscurizat nelesul acestor termnei i prin
urmare este cerut un anume fel de explicaie pentru a prevenii confuzia i proasta
nelegere.
Punctul de nceput al credinei cretine este ncunotinarea anumitor evenimente
actuale, n care a acionat Dumnezeu, suveran i decisiv, pentru mntuirea omului,
tocmai n aceste zile din urm. n acest sens aceste fapte venirea lui Hristos n lume,
Werner Jeager, Aristoteles. Grundelgung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin, 1923; traducere
englez: Aristotel, fundamentele istoriei n dezvoltrile sale, traduse cu corectrile autorului i adugiri
de Richard Robinson (ediia a doua.; Oxford, 1948) p. 389 (italicele mi aparin) cf. O. Hamelin, Le
Systme dAristote (a doua ediie,; Paris, 1931) pp. 336 ss,; J. Chevalier, La notion du Ncessaire chez
Aristote et chez ses prdcesseurs, particulrment chez Platon (Paris, 1915), pp. 160 ss. R. Mugnier, La
Thorie du Premier Moteur et levolution de la Pense Aristotelienne (Paris, 1930) pp. 24 ss.; J. Baurdy,
Le problme de lorigine et de lternite du Monde dans la philosophie greque de Platon lre
chrtienne (Paris, 1931) n special capitolele despre Aritotel (pp. 99-206) i concluzia (p. 299 ss).
36
B. A. Van Groningen, n cutarea trecutului, Esee despre aspectele gndirii greceti, n Philosophia
Antiqua, ed. De W. J. Verdenius i J. H. Waszink (Leiden, 1953), vol. VI; Pierre Duhme, Le sistme du
monde, Historires des Doctrines Csomologieque de Platon Copernic (Paris, 1913), t. I; (Paris, 1914), t.
II, Hans Meyer, Zur Lehre von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge, Festgabe A. Ehrhard (Bonn, 1922),
ss. 359 ff.; jean Guitton, Le temps et lEternit chez Plotin et Augustin (Paris, 1933); John F. Callan, Four
views on time in ancient Philosophy (Cambridge Miss., 1948); Victor Goldsmith, Le sistme stoiciene et
lIde de temps (Paris, 1953); Henri Charles Puech, Temps, Histoire et Mythe dans le Christianisme des
premierews sicles, n Procedeedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amserdam, 4th9th September 1950 (Amserdam, 1951) pp. 33 ff.; La gnose et le temps, n Rranos, Bd. XX, Mensch
und zeit (Zurich, 1952) pp. 57 ss. O ncercare a lui Wilhelm Nestle de a dovedii c au existat anumite
istorii ale filosofiei n Grecia antic au fost lipsite de neles; a se vedea al su Griechische
geschichsphilosophie, n Archiv fur die geschichte der Philosophie, Bd. XLI (1932), ss. 80-114. Nici
remarcile lui Paul Schubert nu sunt convingtoare; a se vedea capitolul su, Secolul al douzecilea
vestul i estul apropiat antic, n Idea istoriei n orientul apropiat antic, ed. de Robert C. Dentan,
American Oriental Series (New Haven, 1955) vol. 38, pp. 332 ff.
35
38
ntruparea Sa, Crucea Sa, nvierea i pogorrea Duhului Sfnt sunt evenimente
eshatologice: unice i ultime, adic decisive, critice i cruciale, avnd loc o clire
odat pentru totdeauna, ephhapax. ntr-un anume sens, ele sunt deasemenea i
evenimente finale, mplinirea i desvrirea profeiei i promisiunii Mesianice. n acest
sens, ele i asum semnificaia n perspectiva istoriei trecute pe care o mplinesc i o
ncheie. Ele sunt eshatologice fiindc sunt istorice, adic fiindc sunt situate n
secvena unor evenimente antecedente i prin urmare validate restrospectiv de ntrega
serie. n acest sens, Hristos este sfritul istoriei, mai precis a unei anumite seciuni
a istoriei i nu a nsei istoriei. Istoria prin sine este nc departe de a se termina sau de
a fi abrogat de venirea lui Hristos, din moment ce ea de fapt merge nainte i un alt
eveniment eshatologic este anticipat i ateptat ca s termine istoria, a Doua Venire.
Acest ntreg model de interpretare este definitiv linear, circulnd de la nceput la
sfrit, de la Creaie la mplinire, dar linea este rupt sau mai bine spus ndoit la un
punct de turnur particular crucial. Acest punct este centrul istoriei, a istoriei
mntuirii, die Heilsgeschichte. Totui paradoxal, nceputul, centrul i sfritul
coincid nu n evenimente ci n persoana Rscumprtorului. Hristos este att alfa ct
i omega, primul i ultimul, la fel de bine ca i centrul. n alt sens, Hristos este
tocami nceputul. Noul eon a fost inaugurat n venirea Sa. Vechiul a fost mplinit, dar
noul tocmai a nceput.
Timpul nu a fost devaluat n nici un sens de venirea lui Hristos. Din contr,
timpul a fost validat de venirea sa, prin El i n El. Timpul a fost consacrat i i s-a
druit neles, un nou neles. n lumina venirii lui Hristos istoria apare acum ca i un
pro-gres, ordonat luntric n spre un sfrit n spre care se precipit i se ndreapt
sigur. Ciclurile dezndjduite au explodat, dup cum obinuia s spun Augustin. S-a
descoperit c nu exist nici un fel de rotaie n istorie ci din contr, un scop singular i
universal aflat n desfurare. n aceast perspectiv a unei istorii unice i universale,
toate evenimentele sunt situate ntr-o ordine ireversibil. Singularitatea
evenimentelor este credibil i ncunotinat.
Acum, se poate afirma c viziunea biblic a istoriei nu a fost, de fapt, o istorie a
omului, ci mai mult istoria lui Dumnezeu, povestea conducerii lui Dumnezeu n
istorie. ntradevr, accentul principal al Bibliei st pe stpnirea lui Dumnezeu, att n
lume pe larg i n istorie particular. Tocmai fiindc istoria a fost neleas ca i istoria
lui Dumnezeu, a fost fcut posibil istoria omului. Istoria omului a fost neleasc
ca i o poveste plin de neles i nu ca i o reiterare a unui model cosmic, nici ca i un
flux haotic de evenimente. Istoria oamenilor a fost neleas n perspectiva mntuirii lor,
adic a mplinirii destinului i justificrii existenei lor. Aciunile omului au fost prin
urmare justificate i stimulate, din moment ce lui i s-a dat o datorie i un scop.
Dumnezeu a acionat i aciunea Sa ultim n Iisus Hristos a fost o mplinire a aciunilor
Sale continue din trecut, n multe feluri i n multe rnduri. Totui aciunile Sale
variate nu au fost pur i simplu cazuri particulare sau exemple ale unei legi generale,
dar au fost evenimente singulare. Nu putem niciodat trece peste numele personale din
Biblie. Biblia nu poate fi n nici un fel algebrizat. Numele nu pot fi nclocuite de
simboluri. Acest lucru a culminat n persoana lui Iisus Hristos, care a venit la plinirea
vremii, pentru a mplinii vechiul i a inaugura Noul. n conformitate, exist dou
teme primare n nelegerea cretin a istoriei.
39
40
41
al lui fatum, fie c este conceput ca i un heimarmene orb sau ca i un Logos aprins i
proclamarea unei judeci iminente i pline de impedimente a Dumnezeului celui etern.
Totui, n ambele cazuri aciunea uman este radical depreciat, pentru diferite motive
i este negat orice fel de datorie constructiv. Acest lucru face nelegera istoriei o
srguin imposibil i chiar prosteasc, cu excepia unei expuneri generale a mdriei
i vanitii omului. Sub masca unei profeii, a impotenei sale depline i chiar ambiia i
orgoliul su. Sub marca unei profeii, istoria de acest fel este n pericolul de a degenera
ntr-un exerciiu omiletic. Este adevrat c ntr-un anume sens, eshatologismul radical
modern poate fi privit ca i o consecin logic a concepiei reduse a Bisericii, care a
fost att de caracteristic attor curente ale Reformei. Biserica era nc recunoscut ca
i o arie a unei aciuni i operaii invizibile a lui Dumnezeu, dar I s-a negat tocmai
semnificaia istoric. Recuperarea doctrinei integrale a Bisericii, care taie de-a lungul
granielor denominaionale existente, ar putea duce la recuperarea unei introspecii
istorice mai adnci i ar putea restabilii istoria n adevrata ei dimnensiune
existenial.41
Destul de ciudat, pentru cei care reduc Biserica la rolul unui indiciu eshatologic i
refuzul de a o privii ca pe o eshatologie proleptic, istoria devine esenial o istorie
politic, la fel ca n timpurile clasice. Este din nou conceput ca i o poveste a statelor
i naiunilor i este prin urmare denunat i condamnat. Paradoxal, ea nceteaz s
fie, n interpretarea sa, istoria omului. Se presupune c omul nu are nimic de fcut,
adic s creeze sau s dobndeasc. El i ateapt pur i simplu judecata sau n nici un
caz st sun ea. De fapt, omul devine sau greete s fie el nsui n lupta i srguina
sa istoric. Eshatologismul, din contr l condamn pe om la un misticism vistor, chair
a acea capcan i pericol din care eshatologiti pretind i ncearc s evadeze. El este
condamnat de a detecta i contempla, fr nici un drept rsumprare, abisul nimicniciei
sale, el este expus la comarurile i visurile vanitii sale i la boala sa duhovniceasc.
Indiferent ce istoricitate ar pretinde omul ca i descoperire a unesi astfel de
cretinism mpovrat, istoricitatea actual a omului este prin urmare i implicit sau
chiar explicit negat i interzis. Apoi istoria, ntr-o astfel de interpretare, devine de
fapt lispist de ndejde, fr o datorie, fr tem, fr neles. Acum, adevrata
istorie a omului nu este o sitorie politic, cu pretenile sale utipice i iluzii, ci o istorie a
duhului, povestea creterii omului pn la statura deplin a de svririi, sub
stpnirea Dumnezeului-om istoric, chiar i Domnul nostru Iisus Hristos. Este o poveste
tragic. Totui, smna se maturizeaz, nu numai pentru judecat, ci i pentru
eternitate.
Istoricul cretin nu ncepe nimic cu principii cretine dup cum s-a sugerat
uneori. Cretinismul nu este un set de principii. Istoricul cretin i dobndete datoria
sa personal de a interpretat viaa cretin n lumina viziunii cretine a vieii, grav
atacat de pcat, totui rscumprat de de harul dumnezeiesc i chemat la la
motenirea unei mprii venice. Istoricul cretin va justifica mai nti de orice
demnitatea omului, chiar a omului czut. Atunci el v-a protesta mpotriva oircrei
scinziuni radicale a omului n fraciuni empirice i inteligibile (fie ntr-o manier
kantian sau n oricare alta) din care primul este condamnat i numai ultimul i este
promis mntuirea. Este tocamai omul epiric cel care are nevoie de mntuire i
Pentru o elaborare mai alg a acestei topici a se vedea Conferina mea Dudleian, Dilema cretin,
inut la Universitatea din Harvard pe 30 aprilie, 1958 (lucrare nc nepublicat).
41
42
Imperiu i deert a aprut n The Greek Orthodox Theological Review, Vol. III, No. 2 (1957), pp. 133159. Tiprit cu permisiunea autorului.
42
43
v-a amna niciodat. n aceast lume cretinii puteau fi pelerini i strini. Adevrata
lor cetenie, politeuma, era n rai. (Fil. 3:20). nsi Biserica peregrineaz prin
aceast lume (parikousa). Frietatea cretin era mai mult un fel de jurisdicie extrateritorial pe pmnt a lumii de sus (Frank Gavin). Biserica era un avanpost al
raiului pe pmnt sau o colonie a raiului. Este adevrat c aceast atitudine de
detaare radical a avut original o conotaie apocaliptic i a fost inspirat de
ateptarea unei parusi iminente. Totui, chiar i ca o societate istoric ndurtoare,
Biserica a fost legat s fie detaat de lume. Un etos de segregaie duhovniceasc a
fost inerent n chiar fabrica credinei cretine la fel cum era inerent n credina
Israelului celui Vechi. Biserica nsei era un ora, un polis, o nou i particular
politie. n profesiunea ei baptismal cretinii trebuiau s renune la aceast lume,
cu toat vanitatea ei, cu mndria i pompa ei caracteristic dar dimpreun cu toate
legturile ei naturale, chiar i legturile de familie i s ia un jurmnt solemn de
supunere lui Hristos Regele, singurul adevrat rege pe pmnt i n cer, cruia i-a fost
dat toat autoritatea. Prin aceast profesiune baptismal cretinii erau separai
radical de aceast lume. n aceast lume ei nu aveau nici un ora permanent. Ei
erau ceteni ai oraului ce v-a s vie, al cruia nsui Dumnezeu era constructorul
i fctorul (Evrei. 13: 14; cf. 11:10).
Primii cretini au fost adesea suspectai i acuzai de indiferen civic i chiar de
o mizantropie morbid, odium generis humani, care ar trebui de fapt contrastat cu
filantropia pretins de Imperiul Roman. Scuza nu a fost fr nici o substan. n
faimosa sa replic ctre Celsus, Origen era pregtit s admit acuza. Totui, ce ar mai fi
putut face cretinii, ntreba el. n fiecare ora, explica el, noi avem un sistem diferit de
supunere, allo systema tes patridos (Contra Celsum, VIII. 75). Dimpreun cu
comunitatea civil exista n fiecare ora o alt comunitate, Biserica local. Ea era
pentru cretini adevrata lor cas sau pmntul lor de batin i de fapt oraul lor
natal. Autorul anonim al admirabilei Scrisori ctre Diognet cel mai probabil scris n
primii ani ai celui de al doilea secol, a elaborat acest punct de vedere cu o precizie
elegant. Cretinii locuiesc n oraele lor, nici nu difer de restul oamenlilor n obiceiuri
i vorbire. Totui, n timp ce ei locuiesc n oraele grecilor i ale barbarilor, dup cum
muli dintre ei sunt obligai s o fac, structura regimului lor politic este paradoxal i
specific Orice ar strin este un pmnt de batini orice pmnt de batin
este o ar strin Conversaia este pe pmnt dar cetenia lor este n rai. Nu exist
nici o patim n aceast atitudine, nici o ostilitate i nici un fel de retragere actual din
viaa zilnic. Dar exista o puternic not de nstrinare duhovniceasc: i orice pmnt
de batin este o ar strin. Aceste lucru se cupla cu un profund sens de
responsabilitate. Cretinii erau limitai n lume, inui aici ca ntr-o nchisoare; dar ei
ineau lumea mpreun, la fel cum sufletul ine trupul mpreun. Mai mult dect att,
aceasta a fost datoria atribuit cretinilor de Dumnezeu, care nu se cuvine a fi
respins (Ad Diogenetum, 5, 6). Cretinii puteau sta n oraele lor native i s-i
ndeplineasc cu credincioie datoriile lor zilnice. Ei erau incapabili s ofere supunere
oricrei stpniri politice din aceastr lume, fiindc adevrata lor supunere se afla
altundeva. Ei erau dedicai social i anagajai n Bieric i nu n aceast lume. Pentru
noi nimic nu este mai strin dect afacerile publice, declara Tertulian: nec ulla res
aleina quam publica (Apologeticum, 38.3). M-am restras din societate, a spus el cu o
lat ocazie: secessi de populo (De Pallio, 5). n acest sens cretinii erau afar din
44
societate, proscrii i respini voluntari, -- afar din ordinea social a acestei lumi. Ar fi
n ntregime greit s interpretm tensiunea ntre cretini i impreriul roman ca i un
conflict ntre Biserica i Stat. ntradevr, Biserica cretin nu era cu nimic mai mult
dect o biseric, la fel cum Israelul antic era concomitent o biseric i o naiune.
Cretinii erau deasemenea o naiune, un popor ales, poporul lui Dumnezeu, tertium
genus, nemai fiind distincie ntre greci sau evrei. Biserica nu era doar o comunitate
adunat sau o asociaie voluntar format numai pentru scopuri religioase. Ea era,
dup cum s-a pretins a fi, o societate distinct i autonom, o nou form de supunere
statal. Pe de alt parte, Impreriul Roman era i s-a pretins a fi mai mult dect un
simplu stat. De la reconstrucia augustan, n orice caz, Roma pretindea a fi doar
oraul, un ora permanent i etern, urbs eterna i de asemenea un ora ultim. ntr-un
anume sens, Roma pretindea o dimesiune eshatologic. Se posta pe sine ca i o
soluie ultim a problemei umane. Era un Commonwealth universal, o singur
Cosmopolis a pmntului locuit, Oikoumene. Roma oferea pace, Pax Romana i
justiie tuturor oamenilor i tuturor naiunilor care se aflau sub conducerea i
tutelajul ei. Roma pretindea a fi ncorporearea ultim a umanitii, a tuturor valorilor
i mplinirilor umane. Imperiul era, de fapt, o instituie politico-eccelsiastic. Roma era
o biseric la fel de mult ca i un stat; dac nu ar fi fost ambele ar fi fost strin de
ideile lumii antice (Sir Ernest Barker). n istoria antic n polisul antic, n monarhiile
elenice, n republica roman convingerile religioase erau privite ca i o parte din din
crezul politic. Religia era o parte integral din structura politic. Nici o diviziune de
competen i autoritate nu mai putea fi admis i n conformitate nici un fel de
diviziune a loialitii sau preferinelor. Statul era omnipotent i n conformitate
supunerea trebuia s fie competent i necondiional. Loialitatea fa de stat era un fel
de devoie religioas, indiferent n ce form particular ar fi fost prescris sau impus.
n Imperiul Roman exista Cultul Cezarilor. ntrega structur a imperiului era indivizibil
politic i religioas. Principalul scop al ornduirii imperiale era de obicei definit ca
i filantropie i adesea chiar ca i mntuire. n conformitate, mpraii erau descrii
ca i Mntuitori.
n retropspectiv, aceste pretenii par s fie deziluzii utopice i vise ndrznee,
goale i futile care ntradevr aa erau. Totui, aceste vise erau visate de cei mai buni
oameni ai acelor vremuri ar fi destul s-l menionm pe Virgilu. Visul utopic al Romei
eterne a supravieuit colapsului Imperiului actual i a dominat gdnirea politic a
Europei vreme de secole. Paradoxal, acest vis a fost adesea nutrit chiar i de aceia care
prin logica credinei lor ar fi fost mai bine protejai mpotriva acestui fior i arm
neltor. De fapt, viziunea unei Rome eterne ce dinuie de-a pururea a dominat
gndirea cretin pe tot parcursul evului mediu, att n est ct i n vest.
Nu a existat nimic anarhic n atitudinea primilor cretini fa de Imperiul Roman.
Originea dumnezeiasc a Statului i a autoritii sale a fost formal ntinat deja de
Sfntul Pavel i chiar el nu a avut nici un fel de dificultate atunci cnd a fcut recurs la
magistraii romani i la legea roman. Valoarea i funcia pozitiv a Statului a fost
admis comun n cercurile cretine. Chiar i acuza violent din Apocalisps nu a fost o
excepie. Ceea ce a fost denunat acolo a fost nelegiuirea i nedreptatea Romei actuale,
nu i principiul ordinii politice. Cretinii puteau, n sinceritate deplin i n bun
credin, s protesteze inocena lor politic n tribunalele romane i s pledeze
loialitatea lor fa de Imperiu. De fapt, primii cretini se rugau cu devoie pentru Stat,
45
pentru pace i ordine i chiar pentru Cezari. Se poate gsi o mare stim pentru
Imperiul Roman chiar i n scriitori cretini ai timpului, care au fost notorii pentru
rezistena lor, ca Origen i Tertulian. Justificarea teologic a imperiului a aprut
original de fapt n perioada persecuilor. Totui, loialitatea cretin
a fost, din
necesitate, o loialitate restrns. Bineneles, cretinismul nu a fost n nici un caz o
intrig de rzvrtire i cretinii nu au ncercat n nici un fel s rstoarne ordinea
existent, dei credeau c n cele din urm trebuiau s se resemneze. Din punctul de
vedere roman, oriicum, cretinii nu puteau s apar rzvrtii, nu pentru c ei erau n
nici un fel amestecai n politic, ci tocmai pentru c nu erau. Indiferena lor politic
i irita pe romani. Ei se ineau departe de interesele Commonwealth-ului, la un timp
critic atunci cnd acesta se lupta pentru existen. Ei nu numai c pretindeau libertate
religioas pentru sine. Ei pretindeau autoritate suprem pentru Biseric. Dei
mpria lui Dumnezeu era emfatic afar din aceast lume, ea prea a fi o
ameninare fa de mpria Omnipotent a Omului. Biserica era, ntr-un anume sens,
un fel de micare de rezisten n Imperiu. Toi cretinii erau obiectatori scrupuloi.
Ei erau forai s reziste oricrei ncercri a integrrii lor n fabrica Imperiului. Dup
cum bine spus Christhoper Davidson, cretinismul nu a fost singura putere ce a rmas
n lume care nu putea fi absobit ntr-un mecanism gigantic al unui nou stat servil.
Cretinii nu erau o faciune politic. Totui, loialitatea lor avea o conotaie politic
imediat. S-a obervat c monoteismul nsui a fost o problem politic n lumea antic
(Eric Peterson). Cretinii erau nclinai s pretind autonomie pentru sine i pentru
Biseric. Iat ceea ce nu putea concepe Imperiul i nici nu putea nelege. Astfel,
ciognirea era inevitabil, dei ea mai putea fi amnat.
Biserica a reprezentat o provocare pentru Imperiu, iar Imperiul a reprezenat o
piatr de poticnire pentru cretinism.
II
Epoca lui Constantin este privit unanim ca i un punct de turnur n istoria
cretin. Dup o aprig lupt de tergiversare cu Biserica, Imperiul Roman a capitulat n
cele din urm. nsui cezarul a fost convertit i a cerut n smerenie s fie primit n
Biseric. Libertatea religioas a fost promovat formal i s-a extins emfatic i la
cretini. Proprietatile confiscate au fost retrocedate comunitilor cretine. Acei
cretini care au suferit lipsuri i deportri n anii persecuilor au fost chemai napoi i
primii cu onoruri. De fapt, Constantin oferea Bisercii nu numai pace i libertate, ci
deasemenea protecie i o cooperare strns. ntradevr, el a ndemnat Biserica i
liderii si s i se alture n munca de renovare Imperiului. Aceast nou turnur a
poliei i tacticilor imperiale a fost primit de cretini cu apreciere, dar nu fr nici un
fel de jen i surpriz. n nici un caz rspunsul cretin la aceast nou situaie nu a fost
unanim. Existau muli ntre liderii cretini care au fost destul de pregtii s primeasc
fr nici o rezerv convertirea mpratului i convertirea prostectiv a imperiului. Dar
nu puini au fost aceia care au fost temtori fa de micarea imperial. Pentru a fii
siguri, a existat o bucurie atunci cnd au ncetat ostilitile i pentru libertatea adorrii
publice care a fost acuma sigurat legal. Problema major nu a fost rezolvat i era o
problem de complexitate extrem. ntradevr era o problem foarte paradoxal.
46
timp ce n est era doar o idee i o pretenie. Din vremea lui Constantin inima imperiului
era n Constantinopol i numai era n vechiul ora al Romei. Povestea Bizanului a fost o
continuare a istoriei romane. n Occident, ordinea roman s-a dezintegrat la o dat
primar. n est, a supravieuit secole. Chiar i n veminte orientale, Bizanul a
continuat s fie mpria romanilor, chiar pn la sfrit. Problema principal a
Bizanului a fost problema Romei eterne. Toat greutatea Imperiului a fost simit
acolo mai mult dect n Occident. Acest lucru a fost extrem de semnificativ, adic, toate
problemele bizantine reapar n occident, cu aceiai urgen i aceiai ambiguitate,
imediat ce Imperiul a fost reconstruit acolo sub Carol cel Mare i succesorii si. Carol
cel Mare s-a privit e sine ca i un succesor cuviincios al lui Constantin i Iustinian.
Preteniile i poliele sale n probleme religioase au fost aproape identice cu cele ale
cezarilor bizantini.
S-a susinut adesea c n Bizan, Biserica i-a predat libertatea ei n mniile
cezarilor. Sistemul bizantin a fost derogatoriu etichetat ca i cezaropapist, cu
presupunerea c mpratul a fost conductorul actual al Bisericii, chiar dac nu a fost
niciodat ncunotinat c el este capul. S-a spus odat c n Bizan Biserica pur i
simplu a ncetat s mai existe, adic s existe ca i o instituie independent i a fost
practic redus la stadiul unui departament religios al Imperiului. Evidena citat spre
susinerea acestor acuze, la prima vedere, pare a fi abundent i copleitoare fr s
treac dincolo de o examinare mai apropiat. Acuza de cezaropapism se mai menine
nc n anumite domenii. Ea a fost emfatic respins de muli studeni competeni ai
Bizanului ca i o simpl nenelegere, ca i un anacronism tendenios. mpraii erau
conductorii Societii cretine, n probleme religioase, dar nu au fost niciodat
conductorii peste Biseric.
Povestea Bizanului a fost o aventur n politica cretin. Ea a fost fr succes i
cel mai probabil un eveniment nefericit. Totui, trebuie judecat n proprii termeni.
III
Iustinian a declarat acel principiu de baz al sistemului politic bizantin n prefaa
la Novela a asea, datat din 16 martie 535:
exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a druit oamenilor din mila Sa
cereasc, preoia i autoritatea imperial hierosyne i basileia; sacerdotium i imperium.
Dintre acestea, prima privete lucrurile dumnezeieti; ultima prezideaz asupra afacerilor
omeneti i are de grij de ele. Purcerznd din aceiai surs, ambele mpodobesc viaa urm.
Nimic nu este de o importan mai mare pentru mprai dect demnitatea preoiei, pentru ca
astfel preoii s se roage n schimb pentru ei. Acum, dac cineva nu are nici un fel de prihan i
este plin de ncredere n spre Dumnezeu i altul susine cu cuvincioie i cu dreptate n ordine
commonwealth-ul ncredinat lui, va exista o anumit armonie stabilit, care va furniza ceea
ce este nevoie pentru oameni. Prin urmare i noi suntem extrem de preocupai de adevratele
doctrine inspirate de Dumnezeu i de demnitatea preoilor. Suntem convini c dac i menin
demnitatea lor, mari beneficii vor purcede de la Dumnezeu asupra noastr i vom ine cu
dreptate ceea ce posedm acum i spre adugire vom procura acele lucruri pe care nu le-am
asigurat. Un sfrit fericit ncoroneaz totdeauna acele lucruri care au fost luate ntr-o manier
cuviincioas, acceptabile lui Dumnezeu. Acesta este cazul cnd sfintele canoane sunt inute cu
credincioie, canoane care vin de la mriii Apostoli, binecuvntaii martori oculari i slujitori al
49
dumnezeiescului Cuvnt, pe care ei ni le-au trimis nou i pe care Sfinii Prini le-au inut i
explicat.
50
cretin nimic nu poate fi secular. S-ar putea argumenta c aceast pretenie a fost
adesea lipsit de sinceritate, nimic mai mult dect o masc pentru motivele i interesele
lumeti. Totui, este evident c n multe motive i aici ar trebui s accentum, n toate
situaiile majore i cruciale aceast pretenie a fost lipsit de sinceritate. Att
Iustinian ct i Carol cel Mare pentru a cita cele mai spectaculare cazuri au fost
adnc sinceri n ncercarea lor de a fi conductori cretini i s pronune cauza lui
Hristos, avnd n vedere c poliele lor erau deschise criticismului. S-a afirmat
ndeobte c datoria mpratului a fost s apere credina Bisericii, prin toate
mijloacele disponibile care i stteau la dispoziie, inclusiv sabia, dar mai nti de
toate printr-o legislaie cuviincioas. ntotdeauna se crea o tensiune ori de cte ori
mpraii Bizantini i mai presus de orice Iustinian a fcut cu mai multe ocazii. n
principiu, acest lucru nu a fost peste competena lor cuviincioas. Nu erau interesai
nici puritatea credinei i nici stricteea canoanelor, acestea fiind o problem pur
clerical. mprailor trebuia s le pese de dreapta credin a populaiei. Nu le era
interzis s aib propriile lor convingeri teologice. Dac dreptul la o decizie formal n
probleme de credin i disciplin aparinea preoimii i acest drept nu a fost
niciodat contestat i respins dreptul de a fi preocupai cu probleme doctrinare nu
putea fi negat nici unui laic, nici mcar dreptul de a exprima convingeri religioase, n
special n perioade de confuzie i conflict doctrinar. Evident, mpraii i puteau ridica
vocea mai puternic i mai impresionant dect oricine altcineva i s-i foloseasc
puterea lor (potestas) cu scopul de a susine acele convingeri pe care le puteau
susine, n sinceritate deplin i pe cele care credeau a fi ortodoxe. Totui chiar i n
acest caz mpraii trebuiau s acioneze prin nite canale potrivite. Ei trebuiau s-i
impun voina sau gndirea peste ierarhia Bisericii, lucru care au ncercat s-l fac nu
odat ci de mai multe ori, folosind uneori violena uneori ameninrile sau alteori
metode obiecionale. Forma legal i canonic trebuia s fie observat n orice caz. A
aciona n probleme religioase fr acordul i concurena preoimii a fost evident ulta
vires-ul puterii Imperiale, dincolo de o competen cuviincioas. Abuzurile flagrante a
Cezarilor Bizantini nu trebuie ignorate. Pe de alt parte, este evident c n nici un caz
mpraii nu a fost plini de succes atunci cnd au ncercat s mearg mpotriva
credinei Bisericii. Biserica n Bizan a fost destul de puternic s reziste presiunii
Imperiale. mpraii au greit n a impune asupra Bisericii un compromis cu arienii, o
reconciliere prematur cu monofiziii, iconoclasmul i la o dat mai trzie, o reuniune
ambigu cu Roma:
Nimic nu era mai fals dect acuza de Cezaropapism care este adus mpotriva Bisericii
Bizantine acuza c Biserica a conferit o ascultare servil ordinelor mpratului chiar i n
sfera religioas. Este adevrat c mpratul era ntotdeauna preocupat cu afacerile ecclesiale;
el se strduia s menin sau s impun unitatea dogmatic, dar preteniile lui nu erau
ntotdeauna recunoscute cu supunere. ntradevr, Bizantinii au devenit obinuii cu idea c o
opoziie organizat n faa voinei imperiale n probleme religioase era normal i legitim...
Fr nici o suspiciune paradoxal istoria religioas a Bizanului poate fi reprezentat ca i un
conflict ntre Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a ieit indiscutabil nvingtoare.
(Henry Grgoire).
53
via obligatoriu. Dac era un rigorism, acest rigorism putea pretinde pentru sine
autoritatea Evangheliei.
Este deasemenea semnificativ faptul c, nc de la nceput, accentul principal n
votul monahal a fost plasat pe renunarea social. Novicele trebuia s renune la
lume, s devin un strin i un pelerin, un strin n aceast lume, n toate oraele
pmnteti, la fel cum i Biserica era doar o strin n oraul pmntesc, parikousa
pe pmnt. Evident, aceasta a fost o confirmare a voturilor baptismale comune.
ntradevr, toi cretinii se presupunea c renunau la lume i s locuiasc n ea ca i
strini. Aceasta nu implica un dispre fa de lume. Evident, aceasta a fost o convingere
a voturilor comune baptismale. Preceptul putea fi construit ca i o chemare la reforma
i mntuirea lumii. Sfntul Vasile cel Mare, primul legislator al monahismului oriental, a
fost disperat preocupat cu problema reconstruciei sociale. El privea cu o temere grav
procesul dezintegrrii sociale, care a fost att de evident agravat n vremea sa.
Chemarea sa la formarea comunitilor monahale a fost de fapt, o ncercare de a
reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care se pare c i-a pierdut orice fel de for de
coeziune i orice fel de responsabilitate social. Acum, cretinii trebuiau s dea dovada
unei noi societi, cu scopul de a contrabalansa tendinele distributive ale epocii.
Sfntul Vasile a fost puternic n convingerea sa c omul era esenial o fiin social sau
politic, nu una solitar zoon koinonikon. El putea nva acestea att din scriptur
ct i din Aristotel. Societatea prezent a fost construit pe o temelie greit.
Consecvent, trebuia s ne retragem sau s renunm la lume. Dup Sfntul Vasile, un
om trebuia s fie o persoan fr acoperi n aceast lume, aoikos, singura sa cas
era Biserica. El trebuia s iese afar sau s fie scos afar din toate structurile sociale
existente familie, ora, Imperiu. El trebuia s renege toate ordinile lumii, s renune la
toate legturile i obligaiile. El trebuia s nceap din nou. Ultimul obicei sau regul de
a schimba numele la luarea voturilor a fost un simbol spectacular al ruperii sale
radicale cu viaa de mai nainte. Monahii prsesc societatea acestei lumi cu scopul de
a se altura unei alte societi sau de a actualiza ntr-o unitate deplin faptul c sunt
membrii ntr-o alt comunitate, care este Biserica. Forma dominant de monahism era
cea cenobitic, viaa n comun. Viaa solitar poate fi ludat ca i o excepie pentru
cteva persoane particulare, dar a fost foarte descurajat ca i o regul comun.
Accentul principal cdea pe ascultare, pe plecarea voinei. Comunitatea a fost
ntotdeauna privit ca i o manier normal i mai adecvat a vieii ascetice. O
mnstire nsemna cooperare, un trup, o mic Biseric. Chiar i eremiii nu triau de
obicei singuri, ci n colonii speciale, sub conducerea unui conductor sau ghid special.
Acest caracter comunal al monahismului a fost puternic re-accentuat de Sf. Teodor
Studitul, marele reformator al monahismului bizantin (759-826). Sfntul Teodor a
insistat c nu a existat nici un fel de porunc a vieii solitare n Evanghelie. Domnul
nsui a trit ntr-o comunitate cu ucenicii Si. Cretinii nu sunt indivizi independeni, ci
frai, membrii ai trupului lui Hristos. Mai mult, numai n comunitate pot fi dezvoltate i
practicate adecvat virtuile cretine ale milosteniei i ascultrii.
Astfel, monahii prseau lumea pentru a construi, pe solul virgin al deertului, o
Nou Societate, pentru a organiza acolo, dup Model Evanghelic, adevrata comunitate
cretin. Monahismul primar nu a fost o instituie ecclesial. Era o micare spontan,
un act spontan. A fost deasemenea distinct o micare laic. Luarea sfintelor voturi a
fost definitiv descurajat, cu excepia voturilor superiorilor i chiar stareii au fost
54
adesea laici. n timpurile primare, preoii de mir din vecintate au fost invitai s
conduc serviciile comunitii sau dac nu s asiste la slujbele Bisericii de duminica.
Statul monahal s-a distins clar de cel cleric. Preoia a devenit o demnitate i o
autoritate i a fost privit ca fiind cu greu compatibil cu viaa ascultrii i pocinei,
care a stat la miezul i n inima existenei monahale. Anumite concesiuni au fost fcute,
oriicum, din nou, dar mai mult reluctant. Pe de-a ntregul, n est monahismul i-a
pstrat caracterul laic pn astzi. n comunitile de la Muntele Athos, aceast
rmi ultim a vechiului regim monahal, numai civa au drepturile de conducere i
ca i o regul nici nu trebuie s le rvneasc. Acest lucru este foarte semnificativ.
Monahismul a trit distincia primar ntre clericii i laicii din Biseric. A fost o ordine
particular n cel mai deplin fel.
Mnstirile erau n acelai timp comuniti adoratoare i echipe de munc.
Monahismul a creat o teologie special a muncii, chiar i a muncii manuale n privat.
Munca nu a fost n nici un fel un element subsidar sau secundar al vieii monahale. i
aparinea propriei existene. Lenea era privit ca i un viciu instinctiv i grav,
distructiv duhovnicete. Omul a fost creat pentru munc. Munca nu trebuia s fie
egoist. Trebuia s muncim pentru scopul i beneficiu comun i n special s fim
capabili s ajutm pe cei nevoiai. Dup cum a afirmat Sfntul Vasile, prin munc
scopul aezat n faa tuturor este ajutorarea nevoiailor, nu asigurarea propriei
necesiti (Regulae fuisius tractate, 42). Munca trebuia s fie o expresie a solidaritii
sociale, la fel de bine ca i o baz pentru slujirea i milostenia social. De la Sfntul
Vasile principiul a fost preluat de Benedict de Nursia. Dar deja Sfntul Pahomie, primul
promotor al monahismului cenobitic n Egipt, predica Evanghelia muncii continue
(pentru a folosii fraza regretatului episcop Kenneth Kirck). Cenobiu-ul su la Tabennisi
a fost concomitent o aezare, un colegiu i dac am putea spune un lagr de munc.
Pe de alt parte, comunitatea sa de munc era n principiu, o societate non-achizitv.
Unul dintre principalele voturi monahale era negarea complet a tuturor posesiunilor,
nu numai o simpl promisiune a srciei. Nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel
de proprietate privat n viaa unui monah cenobitic. Aceast regul a fost de multe
ori accentuat cu rigiditate. Monahii nu trebuiau s aib nici mcar dorine private.
Duhul proprietii a fost puternic respins ca i rdcina ultim a corupiei din viaa
uman. Sfntul Ioan Hrisostom privea proprietatea privat ca i rdcina tuturor
relelor sociale. Distincie rece dintre ce este al meu i ceea ce este al tu era, n
opinia sa, destul de incompatibil cu modelul unei frieti iubitoare, din cte se poate
vedea n a patra Evanghelie. El putea aduga n acest moment i autoritatea lui Cicero:
nullam autem privata natura. ntradevr, pentru Sfntul Ioan, proprietatea a fost
invenia ticloas a omului, ea nu reprezint i intenia lui Dumnezeu. El era gat s
impun asupra ntregii lumi disciplina rigid monahal a non-posesiunii i ascultrii
de dragul eliberrii lumii. n opinia sa, mnstirile separate ar trebui s existe acum,
pentru ca ntr-o zi ntreaga lume s devin asemenea unei mnstiri.
Dup cum bine s-a spus mai recent, monahismul a fost o reacie instinctiv a
duhului cretin mpotriva reconcilierii eronate cu veacul de acum pe care conversiunea
imperiului ar fi putut-o justifica (Pre Louis Bouyer). Aceasta fost un viguros aductor
aminte a nelumescului Bisericii cretine. A fost deasemenea o provocare puternic
imperiului cretin, care atunci se afla n procesul construciei. Acest lucru nu se putea
ndeplinii fr o realipire. Concesiuni considerabile trebuiau fcute. Mnstirile, ca i
55
regul erau scutite de taxare i li s-au conferit numeroase imuniti. n practic, aceste
privilegii au dus la o secularizare acut a monahismului. Original ele au nsemnat o
recunoatere, garantat chiar nevoit, a unei extra-teritorialiti monahale. Pe de alt
parte, multe mnstiri au fost scutite canonic de jurisdicia episcopilor locali. n timpul
controversei iconoclaste, independena monahismului s-a manifestat contient n
Bizan. Pn la sfritul Bizanului, monahismul a continuat ca i un ordin social
particular, n tensiune continu i perpetu cu imperiul.
Evident, monahismul actual nu a ajuns niciodat la nivelul principilor i
standardelor lui. Aceast semnificaie istoric st tocmai n principiile lui. La fel ca i n
imperiul pgn unde Biserica era un fel de micare de rezisten, monahismul era un
fel de micare de rezisten n societatea cretin.
V
n Noul Testament cuvntul Biseric, ekklesia, a fost folosit n dou sensuri
diferite. Pe de o parte, denota O singur Biseric, Biserica catolic i universal, o
singur mare comunitate a tuturor credincioilor, unii n Hristos. Era o folosin
teologic i dogmatic a termenului. Pe de alt parte, termenul, folosit la plural, denota
comunitile cretine locale sau congregaiile cretine din locuri particulare. Era un
sens descriptiv al cuvntului. Firecare comunitate local sau Biseric era ntr-un anume
sens suficent prin sine i independent. Era o unitate primar sau un singur element al
ntregii structuri ecclesiale. Era tocmai Biserica ntr-o anumit localitate, Biserica aflat
n peregrinare, paroikousa, din acest sau acel ora. Avea n sine plintatea vieii
sacramentale. i avea propria slujire. Se poate afirma cu mult certitudine la nceputul
celui de al doilea secol, cel puin, fiecare comunitate local era condus de propriul
episcop, episcopos. El a fost principalul i probabil exclusiv, slujitorul tuturor tainelor
Bisericii sale, pentru turma sa. Drepturile sale n propria comunitate au fost
recunoscute de toat lumea i egalitatea tuturor episcopilor locali a fost ntiinat.
Acesta este nc un principiu primar al dreptului canonic catolic. Unitatea tuturor
comunitilor locale a fost ndeobte ntiinat, ca i un articol de credin. Toate
Bisericile locale, indiferent ct de mprite i de dispersate n aceast lume, la fel ca
nite insule ntr-o mare nvolburat, erau esenial o singur biseric catolic, mia
ekklesia catholike. Aceasta a fost mai nti de orice unitatea de credin i unitatea
tainelor, mrturisit de ntiinare i recunoscut mutual, n legtura iubirii.
Comunitile locale se aflau ntr-un intercurs stabil, n conformitate cu circumstanele.
Unicitatea Bisericii a fost puternic simit puternic n aceast perioad primitiv i a
fost profesat n diferite feluri: Un Domn, o credin, un botez, un Dumnezeu i Printe
al tuturor. (Efeseni 4:5, 6). Organizarea extern era slab. n primii ani ai Bisericii,
contactele au fost meninute de cltoriile i supravegherea apostolilor. n epoca subapostolic ele au fost meninute de vizitele ocazionale ale episcopilor, prin
coresponden i alte feluri similare. Pe la sfritul secolului al doilea, sub presiunile
unor interese comune s-a dezvoltat obiceiul de a ine sinoade, adic adunri ale
episcopilor. Sinoadele adic conciliile erau totui nite ntlniri ocazionale, cu
excepia probabil a celor din nordul Africii, ntr-o zon de restricie i pentru un scop
comun. Ele nu s-au dezvoltat ntr-o instituie permanent. Numai n secolul al treilea a
avansat procesul de consolidare i a dus la formarea provinciilor ecclesiale, n care
56
erau coordonate cteva Biserici locale sub preedinia episcopului din capitala
provinciei. Organizaiile auxiliare se pare c au urmat diviziunilor administrative ale
Imperiului, care a fost de fapt singura procedur natural. Autonomia local a fost
nc pstrat i inut puternic. Episcopul principal al provinciei, mitropolitul, nu era
nimic mai mult sau mai puin dect preedintele corpului episcopal al provinciei i
preedintele sinoadelor, avnd o anumit autoritate executiv numai din partea tuturor
episcopilor. El nu era autorizat s interfereze cu administraia obinuit a unor districte
particulare ale episcopilor, care sunt acum cunoscute ca i dioceze. Dei n principiu
egalitatea tuturor episcopilor a fost puternic meninut, totui anumite scaune au
devenit proeminente: Roma, Alexandria, Antiohia, Efes, ca s menionam pe cele mai
importante.
S-a ajuns n aceast situaie n secolul al patrulea. Majoritatea acestor sinoade
sau concilii au fost ntlniri extraordinare, convenite pentru anumite motive, pentru a
discuta anumite probleme urgente de interes comun. Majoritatea acestor sinoade s-au
ocupat de probleme de doctrin i credin. Scopul principal era s se dobndeasc
unanimitate i acord n punctele principale i s mputerniceasc unanimitate n ordine
i administraie. Pe de alt parte, Biserica trebuia s se confrunte acum cu o nou
problem. Presupunerea tacit a identitii primare ntre Biseric i Imperiu cerea o
dezvoltare mai ulterioar a acestui model administrativ. Sistemul provincial, deja n
existen, a fost acceptat formal i pus n practic. S-a luat n considerare o viitoare
centralizare. Din moment ce Commonwealthul era unul i indivizibil, un anumit
paralelism a trebuit s fie stabilit ntre organizarea imperiului i structura
administrativ a Bisericii. Gradual s-a promovat teoria celor cinci patriarhate,
pentrarchie. S-au sugerat cinci scaune episcopale principale: Roma, Constantinopol,
Alexandria, Antiohia i Ierusalim. Un statut independent a fost decernat Bisericii din
Cipru lund n considerare originea apostolic i gloria antic. Ceea ce a fost mai
important a fost c s-a mputernicit sistemul sinodului. Sinodul de la Nicea a decis ca
Sinoadele provinciale s fie inute de dou ori pe parcursul anului (Canonul 5). n
conformitate cu obiceiul stabilit, competena lor includea, mai nti, toate problemele
de credin i de interes comun i n al doilea rnd probleme controversiale care puteau
s apar n provincie i deasemenea apel la congregaiile locale. Se pare c sistemul nu
a lucrat bine sau uor. Sinodul de la Calcedon a observat c sinoadele nu au fost inute
obinuit, ceea ce a dus la neglijarea afacerilor importante i la dezordine i a afirmat
rnduiala de mai nainte (Canonul 19). i totui sistemul nu a funcionat. Iustinian a
trebuit s conchid c sinoadele se puteau ntlnii numai o singur dat pe an (Novela
137.4). Sinodul din Trulan (691-692) a codificat toat legislaia canonic de mai nainte,
decretnd c ntlnirile trebuie inute anual iar absena s fie pedepsit printr-un
avertisment fresc (Canonul 8). n cele din urm, al Doilea Sinod din Nicea a confirmat
c episcopii din provincii s se ntlneasc anual, pentru a discuta probleme canonice
i evanghelice i s rezolve probleme cu caracter canonic. Scopul sistemului a fost
evident. A fost o ncercare de a crea o instan mai nalt n probleme de
administraie, deasupra scaunului episcopal, cu scopul de a dobndii mai mult
uniformitate i coeziune. Totui, principiul autoritii episcopale n comunitile locale a
fost nc inut cu fermitate. Doar c n acel timp un episcop nu mai era capul unei
singure comuniti locale, ci un diocezan, adic un cap al unui anumit district,
compuse din cteva comuniti care erau sub ascultarea direct a anumitor preoi sau
57
prezbiteri. Numai episcopii activi, adic, cei care au fost de fapt n serviciu aveau
jurisdicia i autoritatea de a funciona ca i episcopi, dei episcopii aflai n retragere
le ineau rndul i onoarea. Nimeni nu putea fi hirotonit episcop sau preot, cu excepia
unui titlu definit, ceea ce nseamn o turm particular. Nu exista nici un fel de
slujire n mas.
Logica singular a Commonweathului cretin prea c mai implic nc un pas.
Puterea Imperial era centrat ntr-un singur mprat. Nu era logic ca preoia, ierarhia
s aib i ele un cap? Acest lucru s-a pretins de fapt, dac pentru nite motive complete
de papii Romei. Bazele actuale ale preteniilor romane constau n primatul Sfntului
Petru i pe privilegiile apostolice ale Scaunului su. Dar, n contextul ideii de
Commonwelth, aceste pretenii au fost nelese inevitabil ca i pretenii pentru primatul
imperiului. Primatul onoarei a fost imediat oferit episcopului Romei, cu accentul pe
faptul c Roma era capitala antic a imperiului. Acum, odat cu transferul de capital
Noului Ora al lui Constantin, care a devenit o Nou Rom, privilegiile episcopului de
Constantinopol trebuiau luate n considerare. n conformitate al Doilea Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 381) s-a acordat episcopului de Constantinopol privilegiul de onoare,
ta presbeia tes times, dup episcopul Romei, cu o referin deschis la faptul c
Constantinopolului era Noua Rom. (Canonul 3). Aceasta l-a pus pe episcopul de
Constantinopol deasupra celui de Alexandria n lista precedentelor ecclesiale, spre
marea mnie i ofens a acestuia din urm. n legtur cu aceasta s-a ndemnat grabnic
c aceast mrire a Scaunului din Constantinopol a violat prerogativele Scaunelor
Apostolice, mai precis, a celor fondate de Apostoli, dintre care Alexandria era unul din
cele mai renumite, ca i Scaunul Sfntului Marcu. Totui, Sinodul de la Calcedon a
reconfirmat decizia la 381. privilegiile Romei, reedina mpratului i a Senatului,
trebuiau s aib privilegii similare (Canonul 28). Aceast decizie a provocat o indignare
violent n Roma i al XXVIII-lea Canon de la Calcedon a fost respins de Biserica
Roman. A fost inevitabil, oriicum, ca prestigiul i influena episcopului de
Constantinopol s-a creasc. n Commonwealth-ul cretin era normal pentru episcopul
din oraul imperial s fie n centrul administraiei ecclesiale. Pe vremea sinodului de la
Calcedon, mai exista n Constantinopol, dimpreun cu episcopii, un corp consulatativ de
episcopi rezideni, synodos endemousa, care acionau ca un fel de sinod permanent.
Era logic ca n cursul timpului, episcopul de Constantinopol s-a i asume titlul de
patriarh ecumenic, indiferent care ar fi fost nelesul exact i original legat cu numele.
Primul episcop care i-a asumat acest titlu a fost Ioan Postitorul (582-593) i acest lucru
nu putea s nu provoace proteste din partea Romei. Sfntul Grigorie cel Mare, papa, a
acuzat patriarhul de mndrie i arogan. Nu a existat nici un fel de arogan
personal, -- patriarhul era un ascet sever i smerit, postitorul ci era n cauz logica
Imperiului Cretin. Catastrofele politice din est, adic invazia persan i cucerirea
arab, dimpreun cu separaiile monofiziilor i nestorienilor n Siria i Egipt, au redus
rolul anticelor mari Scaune n acele arii i acest lucru a accelerat ridicarea scaunului de
Constantinopol. Cel puin, de facto, patriarhul a devenit episcopul ef n Biserica n
Imperiul oriental. Este semnificativ c Epanagoga a vorbit deschis despre patriarhul
Constantinopolului. El a fost partea opus a mpratului. n aceast vreme ns unitatea
politic a imperiului a fost deja rupt. Bizanul a devenit deja un imperiu oriental. S-a
fondat un alt imperiu rival n Occident, sub conducerea lui Carol cel Mare. Dup o
perioad de indecizie, scaunul Romei a luat partea lui Carol cel Mare. Pe de alt parte,
58
Se tie mult prea bine c mpraii au luat parte activ la Sinoadele Ecumenice i
uneori au participat la deliberrile conciliere, ca de exemplu, Constantin la Nicea.
Sinoadele au fost de obicei convocate de decrete imperiale i deciziile lor au fost
confirmate de recunoaterea imperial, prin care li s-a oferit autoritatea obligatorie
legal n Imperiu. n anumite cazuri, iniiativa a fost luat de mprat, dup cum a fost
n cazul celui de al Cincilea Sinod Ecumenic, la Constantinopol, 553, unde presiunea i
violena mpratului, nsui marele mprat Iustinian, a fost att de evident i
dezastroas. Acestea sunt faptele care sunt citate de obicei ca i dovad pentru
Cezaropapismul bizantin. Indiferent ce fel de influen au avut mpraii asupra
sinoadelor i indiferent de presiunea care sa exercitat, sinoadele au fost definitiv
adunri de episcopi i numai ei au avut autoritatea de a vota. Presiunea Imperial a fost
un fapt i nu un drept. Rolul activ al mprailor n convocarea sinoadelor i marele lor
interes n aceste probleme sunt complet de neles n contextul unui Commonwealth
cretin indivizibil. Este evident adevrat c Sinoadele ecumenice au fost ntr-un anume
sens sinoade Imperiale, die Reichskonzilein, Sinoadele Imperiului. Nu trebuie s
uitm c Imperiul a fost un Oikoumene. Dac ecumenic nsemna doar Imperial,
Imperial nu nsemna nimic mai mult dect Universal. Imperiul, prin convingere, a
acionat ntotdeauna de partea ntregii umaniti, indiferent ct de gratuit ar fi fost
aceast presupunere. S-au fcut ncercri, de ctre crturarii moderni, de a construi
Sinoadele ecumenice ca i nite instituii imperiale i n particular, s se trag o
paralel ntre ele i senat. Aceast sugestie este cu greu credibil. Mai nti de toate,
poziia mpratului la sinod a fost radical diferit de poziia sa n Senat. Votul aparinea
numai episcopilor. Deciziile erau aclamate n numele lor. mpratul era un fiu asculttor
al Bisericii i a fost legat de voina i vocea ierarhiei. Numrul episcopilor prezeni a
fost, ntr-un anume sens, irelevant. Ei au fost ateptai s descopere gndirea comun a
Bisericii, de a mrturisii tradiia ei. Mai mult, deciziile trebuiau s fie unanime: nici o
majoritate de voturi nu era permis n probleme de adevr etern. Dac nici o
unanimitate nu putea fi dobndit, Sinodul era scindat i aceast scindare descoperea
existena unei schisme n Biseric. n orice caz, episcopii din sinod nu au acionat ca i
oficiali ai Imperiului, ci ca i ngeri ai Bisericilor, prin autoritatea Bisericilor i prin
inspiraia Duhului Sfnt. Mai presus de orice, dup cum a spus Edward Schawtz, ce mai
mare autoritate modern a istoriei Sinoadelor a spus destul de clar, mpratul era
muritor, Biserica nu era.
VI
Biserica nu aparine acestei lumi, la fel cum Domnul ei, Hristos nu aparinea
acestei lumi. Dar el tria n aceast lume, smerindu-se pe Sine la condiia lumii pe
care a venit s o mntuiasc i s o rscumpere. Biserica trebuia s treac printr-un
proces de kenoz istoric, n misiunea rscumprtoare a lumii. Scopul ei a fost nu doar
s rscumpere oamenii din aceast lume, ci s rscumpere lumea nsei. n particular,
din moment ce omul a fost esenial o fiin social, Biserica trebuia s se lupte cu
datoria rscumprrii societii. Ea era o societate, un nou model de relaii sociale, n
unitatea credinei i n legtura pcii. Datoria s-a dovedit a fi profund ambigu i plin
de ardoare. Ar fi inutil s pretindem c nu a fost niciodat completat.
60
Sfntul Imperiu al evului mediu a fost un eec evident, att n formele vestice
ct i n cele estice. A fost concomitent o utopie i un compromis. Lumea veche nc
mai continua sub o masc cretin. Totui nu a continuat neschimbat. Impactul
credinei cretine a fost evident i profund n toate domeniile vieii. Credina evului
mediu era o credin curajoas i ndejdea era nerbdtoare. Oamenii credeau c
aceast lume poate fi convertit i ncretinat, nu numai c a fost iertat. A existat
un profund crez n posibilitatea unei renateri ultime a ntregii existene socio-istorice.
n aceast convingere toate datoriile istorice au fost asumate. ntotdeauna exista un
pericol dublu n aceast srguin: a greii anumite mpliniri pariale pentru unele
ultime sau a fi mulumii cu mpliniri relative, din moment ce elul final nu era de
mplinit. n aceasta se nrdcineaz duhul compromisului. Pe de-a ntregul, singura
autoritate ultim acre a fost acceptat de toat lumea n aceast vreme a fost cea a
adevrului cretin, indiferent n ce fel acest adevr a fost specificat i explicat. Mitul
evului mediu ntunecat a fost uitat de un studiu imparial al trecutului. A existat chiar
i o micare ntr-o direcie opus. Deja romanticii predicau ntoarcerea la evul mediu ca
i la o epoc a credinei. Ei au fost impresionai de unitatea duhovniceasc a lumii
medievale. Evident, lumea medieval a fost i una a tensiunilor. Totui, tensiunile se par
c au fost depite de anumite convingeri cruciale sau coordonate n ascultarea total a
autoritii supreme a lui Dumnezeu. Neajunsurile grave ale aezmntului medieval nu
ar trebui s fie ignorat sau ascuns. elul omului medieval a fost s construiasc o
societate cu adevrat cretin. Persistena acestui scop a fost recent redescoperit i
recunoscut. Indiferent ce s-ar fi spus despre eecurile i abuzurile perioadei
medievale, principiul cluzitor a fost justificat. Idea unui Commowealth cretin este
acum luat din nou destul de serios, indiferent ct de mult ar fi fost nvluit ntr-o
cea i n ndoial i indiferent n ce manier particular ar fi frazat n zilele noastre.
n aceast perspectiv, experimentul politico-ecclesial bizantin ne apare ntr-o nou
lumin. A fost o ncercare sincer de a rezolva o problem real. Experimentul nu ar
trebui probabil s fie reactualizat i n nici un caz nu poate fi uitat sau dezvat.
Experimentul bizantin nu a fost doar unul provincial, un experiment estic. Avea o
semnificaie ecumenic. De fapt motenirea occidental este de fapt bizantin, att
bun ct i rea.
Pentru motive evidente, monahismul nu putea devenii n nici un fel un mod de
via comun. Putea fi din necesitate o cale pentru puini, pentru alei, pentru cei care lau ales. S-a implicat un accent pe liberul arbitru. Putem fi nscui ntr-o societate
cretin, putem fi renscui n monahism, printr-un act al voinei. Impactul
monahismului a fost mai larg dect propriile rnduri, monahii nu sau abinut de la o
aciune istoric direct, cel puin prin criticism i avertismente. Monahismul a fost o
ncercare de a mplinii obligaiile cretine, de a organiza viaa uman exclusiv pe
principii cretine, n opoziie cu lumea. Eecurile istorice ale monahismului trebuie s
fie admise i bine ncunotinate. Ele au fost expuse i denunate de liderii monahali i
reforme drastice au fost aplicate de multe ori. degenerarea monahal a fost o tem
favorit a multor istorici moderni. Din nou, n timpurile recente chemarea deertului
i-a asumat un nou ndemn i senzaie, nu numai c a atras pe cei care s-au sturat de
lume i visau s scape sau s se refugieze, ci deasemenea s detepte pe aceia care
au fost zeloi n a aplica o rennoire asupra lumii, confuz din cauza fricii i disperrii.
Monahismul nu atrage doar ca i o coal a contemplaiei, ci i ca i o coal a
61
62
CAPITOLUL IV
Controversa iconoclast
Controversa iconoclast a fost inevitabil unul din conflictele majore din istoria
credinei cretine. Nu a fost numai un conflict bizantin; Occidentul a fost i el implicat
n disput. Este adevrat, oriicum, c Occidentul nu a urmat niciodat estul n
argumentul teologic, nici nu a suferit toate implicaiile i consecinele teologiei
Bizantine a icoanelor. n istoria estului cretin era, din contr, un punct de ntoarcere.
63
Toate nivelele vieii au fost afectate de acest conflict, toate stratele societii au fost
implicate n aceast lupt. Lupta a fost violent, amar i disperat. Costul victoriei a
fost enorm i tensiunile din Biseric nu au fost rezolvate de ea. Biserica n Bizan nu i-a
recuperat niciodat unitatea ei luntric, care a fost distorsionat sau pierdut n
controversa iconoclast.
Destul de ciudat, se pare c am pierdut cheia la aceast criz monumental a
istoriei. Originea, nelesul i natura conflictului iconoclast sunt incerte i obscure.
Istoricii moderni nu sunt de acord cu punctele principale de interpretare. Este la mod
n ultimele decade, din timpurile lui Paparrigopoulo i Vasiljevski, s fie acordat crizei
iconoclaste o interpretare primar n categoriile sociale i politice i s privim aspectul
religios ca i un subiect de lsat pe margine. S-a sugerat de multe ori c n sine criza nu
a avut nimic de a face cu doctrina i argumentele teologice sau acuzele au fost
inventate din cte se pare, post factum, ca i arme eficente n lupt. Unii istorici au
mers att de departe nct au sugerat c problema religioas nu a fost dect un ecran
de fum, manufacturat i angajat de partidele rivale ca i o masc pentru a ascunde
adevratul subiect, care era de natur economic. 43 Chiar i recent, un crturar
bizantin a afirmat c teologia nu conta deloc n disput i c toat controversa se
preocupa cu nimic mai mult sau mai puin dect cu speculaia filosofic. 44 Bizanul se
presupunea c a fost mort duhovnicete i epuizat cu mult nainte s se ridice
controversa iconoclast i conflictul n sine a fost numai un simptom de sterilitate a
Bisericii bizantine. S-a ajuns la un punct mort n dezvoltarea lui. Curiozitatea
intelectual a fost practic moart. De partea ortodox se poate cu greu vedea un semn
de curiozitate. Pe de alt parte, iconoclasmul a fost de puin importan pentru
intelectualitate.45 Prin urmare, lupta iconoclast nu trebuie interpretat n perspectiva
marilor conflicte doctrinare ale secolelor care au precedat; vechile erezii hristologice au
fost condamnate i erau subiecte moarte n acel timp. Fantomele au fost invocate n
disputa iconoclast doar de dragul eficenei polemice. 46 n final se presupune c nu
trebuie s spm dup aceste cadavre. n lumina noilor cercetri, aceste afirmaii
arbitrare sunt dezndjduit de demodate i nvechite. Aezmntul teologic al ntregii
dispute a fost redescoperit i restabilit de nite crturari impariali dincolo de gndirea
rezonabil. Ar fi destul s citm studiile lui George Ostrogorski, Gerhard B. Ladner i n
special Lucas Koch, O.S.B.47 Crturarii moderni recunosc acum c adevrata problem
aflat n discuie a fost specific religioas i c ambele pri se luptau cu probleme
K. N. Ouspensky, Schie ale istoriei bizantine, Partea I, Moscova 1917 (rus), p. 237. Cartea lui
Ouspenski despre istoria iconoclasmului, la care se refer, se pare c nu a fost publicat niciodat.
44
Henri Grgoire, n Byzantium, editat de Norman H. Baynes i H. St. L. B. Moss (Oxford: Callendron
Press, 1948), p. 105. Toate articolele din acest volum sunt scrise dup rzboi.
45
E. J. Martin, O istorie a controversei iconoclaste (Londra: S. P.C.K., s.d.), pp. 3-4.
46
Groire, Byzantium (1948), p. 105.
47
G. Ostrogorsky, Stzudien zur geschichte des byzantinischen Bildersreites, (Breslau, 1929) [Historische
Untersuchungen, Hf. 5]; Legtura problemei sfintelor icoane cu dogma hristologic, Seminarium
Kondakovianum, I (1927); Presupoziii gnoseologice ale controversei Bizantine despre sfintele Icoane,
Ibidem, II (1928) ambele articole au fost publicate n rus; Le doubts de la Querelle des Images,
Mlanges Diehl, vol. I, Paris, 1930; G. Ladner, Der Bilderstreit und die Knstlehren der byzantinischen
und abenlndischen Theologie, Zeitschrift fr die Kirchengesichte, B. 50 (1931); Originea i
semnificaia controversei iconoclaste bizantine, Studii medievale, II (1940); P. Lucas Koch, Zur
Theologie der Christus-ikone, n Benediniktischen Monatschrift, Beuron, XIX (1937); 11-12; XX (1928(,
1-2, 5-6. 7-8; Christusbild-kaiserbild, Ibidem, Xxi (1939), 3-4.
43
64
65
66
pur i simplu: a existat o controvers ntre cretini i evrei, tocmai cu privire la acest
punct, imediat dup izbucnirea micrii iconoclaste n Biserica Bizantin. Evident, n
aceast controvers mrturia Vechiului Testament a trebuit s aib o prioritate
indiscutabil. Avem toate motivele s credem c n aceast dezbatere apologitii
cretini au dezvoltat anumite argumente standard i au compilat un fel de mrturii
testimonia patristice pentru a acuza poziia cretin.55 Nu avem nici o eviden direct
s dovedim c criza internicean din Biseric a fost o continuare organic a
controversei iudeo-cretine de mai nainte. Totui, a fost natural pentru ambele pri s
foloseasc sau s pun n practic argumentele gata disponibile i alte dovezi. A fost
oare acestea tocmai punctul central al controversei bizantine? De obicei, tot
argumentul iconoclast este reconstruit ca i o obiecie semitic mpotriva repgnizrii elenic a Bisericii. Iconoclasmul apare a fi doar o simpl rezisten
oriental a unei elenizri mai mult sau mai puin acute a cretinismului. Trebuie s
conchidem c, n anumite aspecte, aceasta este o ipotez destul de plauzibil. 56
Iconoclasmul s-a nscut n orient i primii si promotori au fost episcopii frigieni
(Constantin de Nacoleia i Toma de Claudiopolis). Totui, haidei s nu uitm ciudatul
fapt c numele lor dispare complet n documentele de mai trziu probabil fiindc ei nu
au fcut apel la noile straturi care susineau cauza iconoclast n faza lui ultim. 57 Din
nou, micarea iconoclast n Bizan a fost precedat de o persecuie de un caracter
similar cu cel din califat. Totui, nu s-a detectat nici o legtur direct cu opoziia
musulman nu a fost nimic mai mult dect un paralelism i o analogie. 58 Chiar i
aprtorii de inspiraie oriental conchid c rolul orientalilor n dezvoltrile ulterioare
ale luptei a fost nul.59 Pe de alt parte, primul teolog al icoanelor s-a nscut n est, ntrun mediu musulman. Este vorba de sfntul Ioan Damaschin care nu a fost n nici un caz
o figur excepional. Nu trebuie s uitm c n perioada ultim a luptei, cauza
iconoclast a fost popular n cercurile elinice i n armat, n vreme ce n pturile
inferioare nu a nflorit niciodat, chiar dac sunt nregistrate anumite cazuri de violen
ntre mase. Aceast observaie a fost fcut de Schwartzlose. 60 Chiar dac imboldul
iniial a venit din orient i de la mase, micare a crescut rapid pe teren grecesc i a fost
susinut n special de cei nvai. Aceasta a fost principalul motiv pentru care
Paparrigopoulo a construit iconoclasmul n sistemul primar al iluminismului. n orice
caz, trebuie s ne ferim de generalizri uoare. Situaia pare s fie mult mai complicat
Cf. F. Vernet, Juifs (Controverses avec les), n D.T.C., VIII. 2, c. 1878 s.; i Sirarpie der Nersessian,
Une Apologie des images du septime sicle, n Byzantion, XVII (1944-1945). A se vedea deasemenea J.
B. Frey, La question des images chez les Juifs, n Biblica, XV (1934).
56
Este un loc comun n literatur. A se vedea n timpurile recente, Christopher Dawson, Facerea Europei
(Londra: Sheed&Ward, 1946 (1932), p. 136: Acest lucru are n spate, nu numai doctrinele explicite ale
unui sectarism oriental care a respins tot sistemul dogmei elinice. Cf. George Every, Patriarhatul
Bizantin, 451-1204 (Londra: S. P. C.K., 1946) p. 105. Schismele iconoclaste dintre 730-786 i 815-43 nu
au fost schisme ntre est i vest, ci ntre partidul asiatic din Constantinopol i partidul grec i latin din
Grecia, Italia i Roma.
57
Cf. Ostrogoski, Mlanges Diehl, p. 236: Le rle, jou au dbout de la querelle des images par le clerg
iconoclaste dAsie Mineure, tombe dans loublie dans les sicles suivants. A se vedea i Meliaronski,
Gregorij Kyprianin.
58
Cf. J. M. Sweetman, Islamul i teologia cretin, P. I, v. I (Lutherworth Press, Londra & Redhill, 1945) p.
63: am fi tentai s vedem n aceast micare ceva similar islamului etc.
59
Cf. Vasiliev, Histoire, 380.
60
Karl Schwartzlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 77-78.
55
67
68
autoritatea lui Origen. Evident, tot etosul i susinerea origenismului a fost fr nici o
ndoial favorabil[ acelui curs de raionament teologic care a fost de fapt adoptat de
iconoclati]. Prin urmare, aprarea sfintelor icoane a fost, ntr-un anume sens, o
respingere indirect a origenismului, un nou act n povestea controverselor
origeniste.
Mai nti de orice, hristologia lui Origen era n ntregime inadecvat i ambigu.
ntregul set de presupuneri metafizice a fcut foarte dificil pentru el s integreze
ntruparea, ca i act istoric unic, n schema general a Revelaiei. Tot cea ce era istoric
era pentru el tranzitoriu i accidental. Prin urmare ntruparea istoric trebuia privit
numai ca un moment n povestea continu a teofaniei permanente a Logosului
dumnezeiesc un moment central, ntr-un anume sens, dar cu nimic mai mult dect un
simbol central. n perspectiva unui proces cosmico-dumnezeiesc continuu nu exista nici
un fel de loc pentru o unicitate istoric, pentru o decizie ultim, mplinit n timp de un
eveniment major unic. Nici un eveniment nu putea n aceast perspectiv s aib un
neles ultim sau valoare prin sine ca i eveniment. Toate evenimentele trebuiau
interpretate ca i simboluri sau proiecii ale unei realiti mai nalte, supra-temporale i
supra-istorice. Istoria era dizolvat n simbolic. Simbolul nu este nimic mai mult dect
un semn, care arat n spre un dincolo, fie eternitatea sau veacul ce va s fie, sau
ambelele concomitent. Tot sistemul de simboluri era ceva provizionul, ceva cu care
trebuia s se termine imediat. Trebuia penetrat dincolo de ecranul simbolurilor. Acesta
a fost principalul postulat sau simbol exegetic al lui Origen. Metoda exegetic a lui
Origen indiferent ce nume ar fi purtat, a fost menit tocmai pentru acest scop ultim de
a transcede istoria, de a merge dincolo de vlurile evenimentului, dincolo de litera
care inevitabil v-a omor noua distribuire a harului, cu nimic mai mult dect, sub
umbraculo legis. Realitatea sau istoricitatea evenimentelor nu a fost negat, dar ele
trebuiau interpretate ca i sugestii, semne i simboluri. Ar fi o nedreptate evident,
dac i atribuim lui Origen o neglijare a istoriei, a Iisus-ului istoric i Acesta crucificat.
Dup cum a remarcat Bigg destul de apt: crucea n toat minunea, puterea i
frumuseea ei a fost ntotdeauna n ochii lui Origen.65 Simbolismul lui Origen nu a avut
nimic dochetist n el. Totui, crucea istoric a lui Iisus era pentru Origen numai un
simbol a ceva mai nalt. Numai simpliciores, cei care sunt nc copii, ar putea fi
mulumii, n opinia lui Origen cu sensul somatic al Scripturii, care este numai o
umbr a tainelor lui Hristos, la fel cum legea celor vechi a fost o umbr a lucrurilor
bune ce aveau s fie. Cei mai avansai sunt preocupai cu adevrul n sine, cu
Evanghelia etern (sau o Evanghelie duhovniceasc) pentru care Evanghelia
istoric nu este nimic mai mult dect o enigm i o umbr. Origen distinge emfatic i
contrasteaz un cretinism extern cu unul ascuns. Este adevrat c el admite c
trebuie s fim concomitent somatici i pnevmatici, dar numai pentru motive i
scopuri educaionale. Trebuie s le spunem cretinilor carnali c ei nu tiu nimic
altceva dect pe Hristos Iisus i pe Acesta rstignit. Trebuie s-i gsim pe cei care sunt
desvrii cu duhul i au dat fruct i sunt narmai cu nelepciunea dumnezeiasc, c
toate acestea trebuiau fcute ca s fim prtai ai Cuvntului care, dup ce a fost fcut
carne, a nviat n spre ceea ce a fost la nceput cu Dumnezeu. n cele din urm, trebuie
s transformm Evanghelia senzual ntr-una duhovniceasc; 66 adic Noul
Testament trebuie interpretat ca i Vechiul ca o anticipare. Aceast orientare primar
65
Charles Bigg, Cretinii platonici din Alexandria (a doua ediie revizuit, Oxford, 1913), p. 254.
69
n spre viitor, n spre ceea ce are s fie, implic o devaluare definit a trecutului, a ceea
ce s-a ntmplat deja. Implic deasemenea o nivelare ultim a acelui proces temporal,
care este natural din moment ce tot ceea ce este temporal este numai un simbol al
eternului i avnd n vedere c n orice moment putem intra n venicie. Toat metoda
alegoric sau simbolic de interpretare implic o anumit egalitate
a dou
dispensaii istorice: ele sunt ambele ntr-un sens ultim, provizionale i ar trebui
interpretate aa. Ambele sunt umbre, dac am putea spune ntr-un sens diferit. Prin
urmare, Origen conchide c n Vechiul Testament tot adevrul a fost deja disponibil
pentru cei avansai. Profeii i evenimentele Vechiului Legmnt au tiut i au vzut mai
bine dect somaticii din Biseric i puteau vedea mai bine dect putem noi realitile
care (evenimentele timpurilor lor) erau numai umbre. Ei au vzut mrirea lui Hristos,
chipul Dumnezeului nevzut, avansai nc de la nceput ei aveau n tipologii viziunea
adevrului. Origen trateaz acest subiect pe larg i conclude n cele din urm: cei
care au fost fcui desvrii n generaiile de mai nainte au cunoscut cu nimic mai
puin dect apostolii tainele negrite ale dumnezeirii. Singurul avantaj al apstolilor era
c spre adugirea acestor taine ei au vzut puterea lucrnd n faptul mplinit. 67
Metoda alegoric a fost mai nti inventat pentru a interpreta promisiunea. Ea nu se
putea potrivii noul scop: un exeget cretin trebuia s interpreteze o mplinire. n alte
cuvinte, un alegorist cretin se apropia de Evanghelie ca i cnd nu ar fi fost nimic mai
mult dect legea; el se apropia de mplinire ca i cum ar fi o promisiune. ntradevr mai
exista o promisiune n mplinire, totui, faptul mplinirii nu trebuia trecut cu vederea la
fel cum a fost i cu metoda alegoric care era pe punctul de eec. Am putea descrie
metoda alegoric ca i iudaic, ca o apropiere de evanghelie n duhul profeiei.
Bineneles acest Iudaism nu era n nici un fel semitic; era o metod de abordare
tipic elen. Simpla liter i povestirea evenimentelor care s-au ntmplat cu Iisus nu
prezint tot punctul de vedere ale adevrului. Fiecare liter se pare c poate fi artat
celor care au o aprehensiune inteligent a scripturii, a fi un simbol a ceva diferit.
Trebuie s urcm de la povestiri la lucrurile pe care le simbolizeaz. 68 Povestea sau
Origen, Comentariu la Ioan, I, 9 i 10, Migne PG, XIV, c. 35-40. Origen distinge i contrasteaz
Evanghelia somatic (sau istoric) cu cea duhovniceasc (i etern). nainte de venirea trupeasc,
Hristos le-a aprut deja indivizilor avansai sau desvrii n Vechiul Legmnt, cum ar fi Moise i
Profeii, crora li s-a descoperit mrirea Lui, ntr-o manier intelectual (sau noetic). Comparnd sau
mai bine spus, contrastnd cele dou Legminte, Origen folosete termenul de epidemia: o vizit sau o
apariie, venind ntre oameni sau mai bine spus un sejur pmntesc. Astfel, viziunea noetic este pus pe
acelai nivel ca i o ntlnire istoric i de fapt ridicat la o treapt mult mai nalt. Cf. II 3, c. 113.
Profeii, ca Isaia, Osea, Ieremia s-au ntlnit cu Logosul. Majoritatea cretinilor nu l tiu dect pe Hristos
i pe El crucificat creznd c acest Cuvnt fcut trup este ntreg Cuvntul i cunoscndu-l pe Hristos
numai dup carne. Cu multe ocazii Origen folosete termenii Logos i Hristos ca i sinonime.
67
In Joannem, VI. 2, Migne, PG XIV, c. 201. ss. Cf. I, 23, c. 60: Cu adevrat fericii sunt cei care n nevoia
lor pentru Fiul lui Dumnezeu au devenit deja persoane care nu mai au nevoie de El n caracterul lor ca un
medic vindecnd bolnavii, nici ca un pstor, nici n cea a mntuiri, ci numai n caracterul su ca
nelepciune, ca i Cuvnt la dreptii sau dac ar mai exista un alt titlu potrivit pentru cei care sunt att
de desvii nct l pot primii n cel mai cuviincios fel.
68
Contra Celsum, II. 69: Adevrul evenimentelor care au fost nregistrate c s-au ntmplat cu Iisus nu
pot fi vzute deplin n simplul text i n povestirea istoric, fiindc fiecare eveniment este pentru cei care
citesc Evanghelia la fel de bine un simbol a ceva diferit. De fapt, Origen a fost pregtit s mearg mai
departe. Exist n scripturi contradicii evidente i anumite afirmaii istorice nu pot fi adevrate. Totui,
adevrul duhovnicesc a fost pstrat ntotdeauna deasupra falsitii materiale. Origen nu a condamnat
scriitorii chiar dac ei uneori au acionat liber cu lucrurile care ochiului istoriei s-au ntmplat diferit i
66
70
71
urmare noi nu mai suntem oameni atunci cnd i urmm cuvintelor Lui, cci El, ca i
prototokos-ul tuturor oamenilor, ne-a transformat n Dumnezeu. 77 Si autem Deus est
qui quandum homo fuit, et oportet te tilli similem fieri, quando similes ejus fuerimus,
et viderimus eum sicut est (I Ioan. 3: 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo
Jesus.78 Pentru scopul nostru imediat, nu mai exist nici o nevoie s mergem mai
departe n detalii. Principala afirmaie a lui Origen este clar. Nu putem grei s evitm
asemnarea intim i apropiat ntre ideile lui Origen i cele din scrisoarea lui Eusebiu
ctre Constania. Hristologia lui Origen a fost trecutul i presupoziiile lui Eusebiu. El a
tras concluzii legitime din principiile trase de Origen. Dac mergem pe paii lui Origen,
ar fi El interesat n orice imagine istoric sau icoan a Domnului? Ce ar putea fi
pictat a fost deja depit i demodat n timp ce realitatea mrea a Domnului nviat
depete orice nchipuire sau descriere. Mai mult, din punctul de vedere origenist,
adevrata fa a Domnului cu greu ar putea fi pictat chiar n zilele ntruprii Sale, ci
numai capacitatea imaginii Sale acomodat capacitii unui om carnal sau somatic,
a crui aparen nu a fost imaginea adecvat i adevrat. Bineneles, Origen nu era
preocupat cu imagini pictoriale. Totui, ceea ce putea el spune mpotriva chipurilor
pgne putea fi foarte uor folosit mpotriva icoanelor. 79 Din nou a existat un paralelism
evident ntre cele dou probleme: problema scripturii i problema reprezentailor
pictoriale. Acelai lucru s-a ntmplat cu descrierea. tim c aceasta fost o topic
major a ntregii controverse iconoclaste. Sfntul Ioan Damaschinul a vzut clar
legtura celor dou topici i probleme: Scriptura nsei este o imagine. 80 Dac
aplicm metoda exegetic a lui Origen problemei descrierii artistice i pictoriale, v-a
trebui cel puin s ezitm. Posibil, nu am avea nici o dificultate n acceptarea
reprezentrilor simbolice, la fel cum Biblia trebuia luat ca i o carte de simboluri,
care prin natura lor, ne oblig s mergem dincolo. Evident, ar trebui s fim ct se poate
de serios stnjenii de o imagine istoric. Iat ceea ce s-a ntmplat la pseudosinoadele din 754 i 815. Punctul argumentului lor a fost acesta: ei au simit foarte
puternic disproporia deplin ntre toate imaginile istorice (senzuale) i stadiul de
mrire n care att Hristos ct i sfinii Si deja locuiesc. Ar fi destul un exemplu: este
posibil, aa ntrebau epicsopii iconoclati n 754, s pictm sfini, care deja lumineaz n
mrirea de necuprins i s-i chemm din nou pe pmnt?81
In Jeremiam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437.
In Lucam homilia XV. 6, MGP, XII, c. 436-437.
79
A se vedea n special C. Cels. VIII, 17 i 18: n toi aceia, prin urmare care sdesc n sufletele lor, dup
dumnezeiescul cuvnt, cumptarea, dreptatea, nelepciunea, evlavia i alte virtui, aceste excelene sunt
ndreptare care ridic i n care suntem convini c a devenit posibil pentru noi s onorm modelul i
prototipul tuturor ndemnurilor: chipul Dumnezeului celui indivizibil. Dumnezeu Unul-nscut... totui
care l imit n conformitate cu capacitile sale, ridic chiar i prin un ndreptar n conformitate cu
chipul Creatorului, cci n contemplaia lui Dumnezeu cu o inim curat, ei i devin imitatori. n general,
vedem c toi cretinii se strduie s ridice altare i ndrumri dup cum l-am descris i acestea nu sunt
un fel de tip lipsit de sensibilitate i de via, etc.; cf. VII, 66: Toi cei care privesc la produciile rele ale
pictorilor i sculptorilor i fctorilor de imagini stau n ntuneric i sunt aezai n el, din moment ce ei
nu doresc s priveasc i s urce cu mintea lor de la toate lucrurile vizibile i sensibile la Creator care
este n ntregime Lumin. A se vedea Elliger. Op. cit., s. II, ff i Hugo Koch, op. cit., p. 19 ff.
80
Sfntul Ioan Damaschin, De imaginibus, III.
81
Decretele conciliabumului Iconoclast din 753 se pot citi la Sinodul ecumenic din 787, Mansi, vol. XII, c.
276.
77
78
72
La Querelle des Images, Flichte. Martin, Histoire de lEglise, vol. V (Paris, 1947).
Horos-ul de la Sinodul al Doilea din Nicea n Mansi, v. XIII, c. 373 ss.
Ralle i Potle, Syntagma ton theion kai jieron Canonon, vol. V (Paris, 1947).
73
74
CAPITOLUL V
Cretinism i civilizaie
mai trziu dect mijlocul celui de al doilea secol. Acta a fost citat de conciliabumul iconoclast din 753:
Mansi, XIII, c. 168 s. Patriarhul Fotie se refer la folosirea documentului de iconoclati, Bibliotheca, CIV.
88
Conform crii stimulatoare de Endra Ivanka, Helenistches und Christliches im Frhbyzantinischen
Geistesleben (Wien, 1948). Despre Iconoclasm a se vedea Bibliotheca, CIV.
89
Origen este nc o figur controversat. A fost dincolo de scopul acestui eseu s ofere o imagine
comprehensiv a gndirii sale teologice. Singurul punct care a fost intenionat a fost a se face c
anumite aspecte a gndului su au influenat creterea i formarea poziiei iconoclaste. Descoperirile
aceastei lucrri au fost susinute de Profesorul P. J. Alexander n articolul su: Sinodul iconoclast de la
Sfnta Sofia (815) i definiia sa (Horos), n Dumbarton Oaks Papers, VII, p. 37-66.
Cretinism i civilizaie a aprut n Revista Teologic a Seminarului Teologic Sfntul Vladimir, Vol. 1,
No. 1 (1952), p. 13-20. Retiprit cu permisiune autorului.
75
76
a fost dect o absorie servil a unei moteniri nedigerate pgne. A fost vorba mai
mult de o convertire a gndirii i simirii elinice.
Cea ce s-a ntmplat cu adevrat a fost aceasta. Elenismul a fost puternic disecat
de sabia revelaiei cretine i prin urmare puternic polarizat de ea. Orizontul nchis a
fost explorat. Ar trebui s-i descriem pe Origen i Augustin ca i elenici. Bineneles a
fost vorba de un alt fel de elenism dect cel al lui Plotin i Iulian. ntre decretele lui
Iulian, cretinii au blamat pe cel care le interzicea s nvee arte i tiine. Acesta a fost
de fapt o ncercare scrboas de a scoate cretinii din facerea civilizaiei, de a proteja
cultura antic de influena i impactul cretin. Pentru prinii capadocieni acesta a fost
principalul motiv. Sfntul Grigorie de Nazinaz n predicile sale mpotriva lui Iulian a
accentuat acest subiect. Sfntul Vasile s-a simit obligat s scrie o adres oamenilor
tineri cu dou secole mai trziu pentru ca ei s poat beneficia din literatura elenic.
Cu dou secole mai trziu, Iustinian s-a debarasat de toi necretinii din funciile i
activitile educaionale i a nchis colile cretine. n acest fel nu a mai existat nici un
fel de ostilitate fa de elenism. Acest lucru nu a nsemnat nici un fel de ruptur n
tradiie. Tradiiile sunt inute i chiar cultivate, dar ele sunt trase n procesul de reinterpretare cretin. Aceasta cuprinde esena culturii bizantine. A fost o acceptare a
postulatelor culturii i transvaluarea lor. Magnificul Templu al Sfintei nelepciuni, a
Cuvntului Dumnezeiesc, marea Biseric Sfnta Sofia din Constantinopol nu v-a fi
niciodat un simbol viu al acestei mpliniri culturale.
Istoria culturii bizantine nu a fost n nici un fel o idil. A fost angajat n lupta i
n conflictul dialectic. Deja secolul al patrulea a reprezentat un timp de contradicii
tragice. Imperiul a devenit cretin. ansa transferrii ntregii creativiti umane a fost
acordat. Totui, tocmai din acest imperiu cretinat ncepe fuga, fuga n deert. Este
adevrat c anumii indivizi obinuiau s prseasc oraele mai nainte, n vremea
persecuiilor, s locuiasc i s pribegeasc n deerturile i crpturile pmntului.
Idealul ascetic a fost vreme ndelungat n procesul formrii i Origen a fost un mare
maestru al vieii duhovniceti. Totui, o micare de amploare ncepe numai dup
Constantin. Ar fi n ntregime nedrept s suspectm c oamenii prseau lumea
numai pentru c a devenit dificil i serios ai purta greutatea, n cutarea unei viei
uoare. Este dificil s ne dm seama n cel fel viaa n deert putea fi uoar. Este
adevrat c n acea vreme n occident imperiul se frmia n buci i a ngreuiat
puternic invaziile barbare. Fricile i anticiprile apocaliptice puteau nc exista acolo,
un fel de ateptare grbit a sfritului istoriei.
n Occident, n acele vremuri Imperiul cretin se afla n procesul formrii. n
ciuda tuturor perplexitilor i pericolelor vieii, aici am fi putut fi ispitii de un
optimism istoric, de visul realizrii oraului lui Dumnezeu pe pmnt. Muli, de fapt, au
czut prad acestei tentaii. Totui, dac au fost att de muli n orient care au preferat
s emigreze n deert, avem toate motivele s credem c ei au fugit nu att de mult
de necazurile lumeti, ct de grijile lumeti, implicate ntr-o civilizaie cretin.
Sfntul Ioan Hrisostom a fost foarte critic i a scris mpotriva pericolelor prosperitii.
Pentru el prosperitate a fost cea mai mare dinte toate persecuiile, cu mult mai rea
dect cele mai sngeroase persecuii din afar. Pentru el adevratul pericol mpotriva
evlaviei ncepea cu o victorie extern a Bisericii, atunci cnd a devenit posibil pentru un
cretin s se obinuiasc cu aceast lume, cu o msur considerabil de securitate i
chiar confort i s uite c el nu are nici un Ora de locuit n aceast lume i trebuia s
77
81
CAPITOLUL VI
82
84
n al doilea rnd, s-a presupus c Biserica are de a face mai nti de orice cu cei
lipsii i neprivilegiai, cu toi cei care sunt sraci i ostenii, cu pctoii care se
pociesc, cu vameii care se pociesc i nu cu fariseii care se ndreptesc pe sine.
Hristosul tradiiei estice este tocmai Hristosul umilit, totui mrit tocmai prin smerirea
sa, prin condensecena iubirii Sale compasionate. Acest accent pe o compasiune
existenial n tradiia oriental pare uneori exagerat pentru observatorii occidentali
aproape morbid. Este vorba doar de o implicaie a sentimentului primar Biserica este
n lume mai mult un spital pentru bolnavi dect o pensiune pentru cei desvrii. Acest
sentiment a avut ntotdeauna un impact imediat pe ntreaga gndire social a
orientului. Principalul accent a fost pe o slujire direct a sracilor i nevoiailor i nu pe
schemele elaborate ale unei societi ideale. Relaia uman imediat este mult mai
important dect orice schem moral. Problema social a fost tratat ntotdeauna ca i
o problem etic: etica se fundamenta pe dogme, pe dogma ntruprii i rscumprrii
pe cruce. Gsim aceste motive accentuate puternic att n predica popular ct i n
textele devoionale, citite i repetate din nou i din nou n bisericile ortodoxe. Pe de-a
ntregul Biserica are ntotdeuna a face cu cei smerii i blnzi i nu cu cei puternici i
mndrii. Toate acestea ar putea fi adeseori neglijate dar nu au fost niciodat negate,
chiar i pentru cei care au trdat practic tradiia.
n al treilea rnd exist acel instinct social motenit care face biserica mai mult
un fel de cas duhovniceasc, dect o instituie autoritar. Trebuie s ncepem cu un
trecut istoric uitat de lume dac dorinm s cuprindem duhul luntric intim al Bisericii
orientale. Unul dintre cele mai distincte semne ale acestei Biserici este
tradiionalismul. Termenul poate fi foarte uor prost interpretat i greit neles. De
fapt tradiia nseamn continuitate i nu stagnare. Nu este un principiu static. Ethos-ul
Bisericii orientale este acelai ca i n primele veacuri. Nu este oare situaia existenial
a cretinului ntotdeauna aceiai n ciuda schimbrilor radicale sau drastice ale situaiei
istorice?
III
Nu a existat nici o micare important a unui cretinism social n Rusia modern.
Totui, impactul principilor cretine asupra ntregii vieii nu a fost de trecut cu vederea:
a fost acelai accent al milei i compasiunii asupra demnitii umane care nu este
distrus niciodat, chiar i de pcat sau crim. Cea mai mare contribuie a problemei
sociale a fost efectuat n domeniul gndirii sociale. Cretinismul social a fost tema
primar i cea preferat a ntregii gndiri religioase din Rusia n cursul ultimului secol
i acelai gnd a colorat toat literatura din aceast perioad. Numeroi scriitori au
insist c adevrata vocaie a Rusiei a fost n domeniul religiei i tocmai n cel al
socialismului nostru rus. El a vrut s spun c Biserica a fost cea care putea inspira
i susine realizarea ultim a dreptii sociale n duhul iubirii freti i al mutualitii.
Pentru el, cretinismul putea fi deplin realizat numai n domeniul aciunii sociale. Toate
elementele erau oferite n domeniul evlaviei tradiionale; sentimentul responsabilitii
comune, duhul mutualitii, smerenia i compasiunea. Biserica ca i un ideal social;
aceasta a fost idea primar a lui Vladimir Soloviov n adresa sa admirabil ctre
Dostoevski. Aceasta a fost i viziunea de baz a lui Soloviov. Cuvintele cheie au fost n
ambele cazuri aceleai: libertate i frietate.
85
coala slavofil a fost cea care a adus aspectul social al cretinismului pe scena
secolului al nousprezecelea. Numele este ciudat. Idea slav nu a fost n nici un sens
punctul de nceput sau cel mai puternic punct al tuturor acestor micri de idei
influente. Principalul punct a fost totui acesta: nu este oare adevrat c Occidentul a
supra accentuat importana individului? i nu este oare adevrat c estul, n special
estul slavic a acordat mai mult atenie aspectului corporat i social al vieii umane?
Exist mult exagerare utopic n aceast istoriografie i totui acest accent a fost
complet justificat. Cel mai bun vorbitor al colii tia destul de bine c acest sentiment
estic pentru valori sociale i comune se datora, nu caracterului slavon naional, ci
tocmai tradiiei bisericii primare. A fost unul dintre cei mai mari lideri ai micrii, A. S.
Khomiakov (1804-1860) cel care a elaborat o baz teologic pentru cretinismul social
n scurtul dar inspiratul su pamflet: Biserica este Una (a fost recent republicat n
traducere englez, Londra, S.P.C.K., 1948). Accentul su principal a fost din nou pe
duhul iubirii i libertii care fac biserica o frietate unit mpreun prin credin i
milostenie. Frietatea duhovniceasc n Biseric trebuie s se extind inevitabil la tot
cmpul relaiilor sociale. Societatea ar trebui reconstruit ca i o frietate. Legea
noastr nu este o lege a robiei sau un serviciu de angajri, muncind pentru salarii, ci
legea unor fii adoptivi i a iubirii care este liber. tim c atunci cnd oricine dintre noi
cade, cade singur; dar nimeni nu se mntuiete singur. Iat tocmai ceea ce a sugerat
sfntul Vasile: nimeni nu-i poate atinge singur menirea n izolare i solitudine. Nici un
fel de credin adevrat nu este izolare, din moment ce faptul crucial al cretinului
este s cread n iubirea atotmbitoare a lui Dumnezeu n Hristos, care este capul
Trupului.
Esena cretinismului, prin urmare, este unanimitatea liber a celor muli, care i
integreaz n unitate. Acest eseu scurt al lui Homiakov, de fapt, indic o reorientare
radical a tuturor colilor teologice i religioase din Rusia. Pe de o parte, a fost o
rentoarcere la tradiia primar; pe de alt parte a fost o chemare la practic. Ideile lui
Homiakov au fost punctul de nceput al lui Soloviov, dei mai trziu Soloviov s-a micat
ntr-o alt direcie i a fost sedus de o concepie romanizatoare a politicii cretine
fr s abandoneze, oriicum, concepia crucial a bisericii ca i ideal social. Toat viaa
sa Soloviov a crezut cu trie n misiunea social a cretinismului i a bisericii. Mai
trziu, Nicolae Berdiaev a scris o carte despre concepia despre Biseric a lui
Homiakov. Este interesant de observat c toi cei trei scriitori tocmai citai au fost laici
i totui toi dintre ei au fost loiali, n principiu Tradiiei chiar dac uneori mai deviau
de la ea. Influena lor, n orice caz, a fost ascuns laicilor. ntregul complex de
probleme sociale a fost adus i scos n eviden de catastrofa revoluiei ruseti.
Eecurile istorice ale cretinilor n cmpul social trebuie admise i recunoscute. Totui,
convingerea primar rmne neschimbat: credina bisericii confer un teren solid
pentru aciunea social i numai duhul cretin poate spera s construiasc din nou noua
ordine n care att personalitatea uman ct i ordinea social ar fi asigurate.
n acest moment se impune o ntrebare urgent: atunci de ce a existat att de
puin aciune social a bisericii n orient i toat bogia ideilor sociale a rmas fr o
ntrupare adecvat? n relief mai trebuie scos un punct. Biserica nu este niciodat o
muncitoare unic n domeniul social. Se poate permite o mn liber n cmpul
filantropiei sociale, sub indiferent ce regim, cu excepia unei tiranii totalitare. De fapt,
biserica a fost de obicei pionierul, chiar i n organizarea serviciului medical. n Rusia,
86
n orice caz, primele spitale i orfelinate au fost organizate n biseric nc din secolul
al cincisprezecelea, dac nu mai de vreme; ceea ce este i mai instructiv, tocmai n
legtur cu mnstirile cenobitice, la fel ca i n vremurile Sfntului Vasile i Sfntului
Ioan Hrisostom. Munca a fost preluat de stat numai n a doua jumtate a secolului al
optsprzecelea, dar o amintire a trecutului a supravieuit n numele intuiiile
bineplcute lui Dumnezeu, care a fost n uz comun tocmai cu un secol n urm.
Oriicum, toat situaia se schimb, atunci cnd ajungem la fundamentarea ordinii
sociale. Criteriile cretine i seculare nu coincid necesar i multe conflicte nu admit o
soluie uoar. ndrumrile bisericii primare i acelei medievale cu privire la uzur pot
fi bineneles, justificate complet dintr-un punct de vedere integral etic totui,
economic, ele au fost un handicap serios n faa progresului. Biserica primar a fost de
obicei sever cu privire la comer i aceasta nu fr nici un motiv. Totui au existat
numite motive pertinente pe de cealalt parte. Acelai lucru este adevrat despre toat
dezvoltarea industrial (sau capitalist). n multe aspecte un conflict ntre modurile de
abordare naionale i cretine pare a fi de neevitat. Ce ans ar avea Biserica s-i
impun punctul de vedere, cu excepia predicii i avertismentului? Statul nu este
niciodat favorabil criticismului care vine din biseric numai dac statul este de
preferin cretin. Acelai lucru este adevrat cu privire la societatea economic.
Biserica estic, ca i regul a fost reluctant n a interfera ntr-o manier politic. Nu ar
trebui s uitm c pentru multe secole bisericile majore ale orientului apropiat au fost
sub conducere musulman i prin urmare nu a mai rmas nici un loc pentru aciune
social independent, cu excepia celei a caritii. Atunci cnd eliberarea a venit pe
parcursul secolului al noulea, noile state au fost construite pe modelul occidental
burghez i nu erau pregtite s urmeze o conducere cretin.
n Rusia cmpul influenei prospective a Bisericii a fost ngustat similar din
moment ce statul i-a asumat deasemenea toate caracteristicile unui Plizeistaat i a
nceput s pretind supremaie peste Biseric. Comparativ Biserica fost liber numai n
propriile rnduri. A existat puin loc pentru aciune constructiv i totui duhul era viu
i viziunea social a problemelor nu a fost niciodat obscurizat.: ar trebui biserica s
se dedice oricrui program social i economic? Ar trebui Biserica s i-a parte la lupta
politic? Rspunsul estic este negativ i nu nseamn n nici un fel o atitudine de
indiferen.
IV
Nu este loc pentru nici un fel de aciune social a bisericilor n spatele perdelei
de fier. Bineneles, aceast perdea nu este fcut din fier sau orice alt fel de material
sau materie, ci din principii. Principalul principiu al noului regim totalitar este tocmai
separaia complet a bisericii din tot cmpul activitilor politice, economice i sociale.
Biserica este obligat s se retrag n sfera proprie, care n spre adugire este
profund circumscris. Singura activitate permis este cultul. Toate activitile
educaionale i misionare sunt interzise, dei polia actual poate varia de la ar la ar
i de la an la an. Pe de-a ntregul, o suveranitate absolut a statului este luat de
bunvoie. n aceste ri exist numai o singur autoritate, cea a statului sau a
partidului.
87
Acum n principiu, Biserica i poate gsi propria cale sub toate circumstanele i
n orice situaie concret. Pericolul major este oriicum altundeva, n special, n
interpretarea greit a caracterului nelumesc al Bisericii. Este foarte instructiv s
comparm cele dou documente recente care eman din Bisericile ortodoxe i care
amndou mai mult sau mai puin au un caracter informal. Prima este o carte, publicat
recent de din partea Uniunii cretine a oamenilor profesionali ai Greciei, n spre o
civilizaie cretin (Atena, 1950). Este o chemare curajoas i vorbitoare prin sine la
aciune cretin n toate cmpurile civilizaiei. Este o schem admirabil a unui
cretinism activ i ndrumtor i a unui cretinism contemporanizat. Cretinii
trebuie s de-a o judecat n toate cmpurile vieii i mai nti de orice asupra eecului
lor propriu de a rzbii eficent ntr-o situaie dezndjduit. Exist un duh liber i creativ
care rzbate prin paginile acestei cri. Este deasemenea o aciune adevrat la aciune
cretin. Cretinii sunt chemai; nu numai autoritile i clerul. Se presupune c
cretinismul are o autoritate asupra sferei sociale. Acest manifesto are un caracter
informativ i privat. Este vocea cretinilor, trupul bisericii.
Cellalt document vine din Uniunea Sovietic. Este un raport asupra ntregii
probleme ecumenice, pregtit de Printele Razoumovki, un preot din Moscova, pentru
conferina ctorva Biserici ortodoxe din Moscova, care a avut loc n Iulie 1948. Este
inclus n minutele conferinei publicate acum n rus (vol. II, Moscova, 1949). Suntem
preocupai acum cu secia de ncheiere a raportului. Principalul punct din acest raport
este separaia total n probleme bisericeti ntre stat i biseric: ntre suflet i
trup. Se citeaz o fraz din raportul Oxford din 1937: pentru un cretin nu exist o
autoritate mai nalt dect Dumnezeu! i se mai adaug o calificare caracteristic: da,
dar numai n domeniul sufletului i al duhului, nu i n sfera material, exist o
suveranitate complet a statului, care d rspuns n faa lui Dumnezeu (p. 177).
Aceasta ar fi o remarc ciudat dac lum n consideraie c statul n discuie este un
stat lipsit de Dumnezeu. Gndul este ns destul de clar: principiile cretine nu au nici
un fel de aplicate n sfera material. Mai mult suntem informai n paginile urmtoare
c principiile justiiei, egalitii i al libertii nu sunt cretine. Ele aparin unei sfere
seculare independente scoase chiar din judecata moral a bisericii. Biserica nu are
nimic de a face cu toat aria problemelor sociale i colective. Se accentueaz un punct
particular: se admite c Hristos i-a trimis ucenicii s nvee numai popoarele, nu i
conductorii (p. 177). Mai departe, Hristos a sugerat c urmtorii Si ar trebui s
evite un contact imediat cu rul. Dac nedreptatea social este rea fiindc lumea
zace n ru este deja un semn c el nu aparine sferei noastre (p. 191). Aceast fraz
enigmatic nu nseamn aparent c cretinii nu ar trebui s se lupte cu rul, ci s fac
numai binele. S-a sugerat c mbuntirile sociale i securitatea economic au o
valoare dubl dintr-un punct de vedere moral: ar mai exista loc pentru iubirea
sacrificial, care este poruncit de Hristos. De aici nu mai exist nici o nevoie de a
depii invidia i lcomia (p. 189). Principala susinere a documentului este evident:
biserica se retrage din lume, n care ea nu are nimic de fcut; ea nu are nici un fel de
misiune social i trebuie s evite orice contact cu lumea fiindc aceasta zace n
ru. Trebuie s uitm oare mizeria i suferina lumii? Nu, toate acestea aparin
competenei statului i biserica demisioneaz din responsabilitatea ei din sfera
material.
88
89
CAPITOLUL VII
90
aprobarea lui (sine meo consilio). Pe de-a ntregul, viziunea a fost o important
mplinire ecumenic. De fapt, a fost ncercare de a prezenta principalele doctrine ale
luteranilor n limbajul prinilor greci i a liturghiei. A fost aceasta doar o deghizare
diplomatic sau o adaptare la folosirea greceasc? A fost toat aventurarea inspirat de
o convingere adnc c, primar i esenial, Mrturisirea de la Augsburg a fost n acord
cu tradiia patristic? Melanchton a fost un bun crturar patristic i respectul su
pentru sfinii prini era genuin. El putea crede sincer c Augustana putea fi
acceptabil patriarhului. De fapt, chiar i copia sa special greac s-a dovedit
neacceptabil. Problema rmne, oriicum, dac aceast versiune era adecvat i o
prezentare autentic a nvturii luterane oficiale. n orice caz, preoii de la Tbingen
nu au ezitat s trimit documentul patriarhului. Crusius era gata s-l tipreasc nc
din vremea cnd era dificil s obii copii. Versiunea greac nu a fost blamat de partea
luteran. Este posibil ca ea s fi fost uitat. Trebuie inut n minte, pe de cealalt parte,
c ea a fost pur i simplu uitat. Trebuie inut n minte c nici o doctrin luteran nu
a fost aprobat de toat lumea n aceast perioad timpurie este nc o perioad de
tranziie i controvers, mai exista nc destul loc pentru o interpretare liber. Haidei
s ne reamintim c Formula Concordiae, cu ncercarea ei de a reconcilia opiniile variate
i divergente, aparine tocmai timpului cnd negocierile ntre Tbingen i
Constantinopol erau n progres. Principala tendin a versiunii greceti a Augustanei
era s evite folosirea frazeologiei scolastice, care era strin estului i s calmeze
accentul occidental pe aspectul de culp a doctrinei mntuirii. Accentul s-a mutat de
ndreptire i Iertare pe Viaa venic, Renatere sau Regenerare i nviere. A fost o
substituie a idiomului ionian pe cel paulin. Din nou, nsei dogma era tratat din
punctul de vedere al adorrii, dect pur i simplu ca o singur pies de doctrin
scolastic.
Prima replic patriarhal a fost semnat n 15 mai 1576 i a fost imediat trimis
n Tbingen. A fost fr ndoial o lucrare corporat i Teodosie Zygomalas a fost
aparent principalul contribuitor. Lucrare final a fost revizuit cu grij de patriarh.
Documentul nu era n nici un caz o compoziie original, nici nu pretindea nici un fel de
originalitate. Din contr, orice noutate era strict evitat. A fost o compilaie deliberat
din sursele tradiionale. Nu a fost att o analiz a Augustanei ct o expoziie paralel a
doctrinei ortodoxe. S-a sugerat c principala valoare a documentului st tocmai n lipsa
lui de originalitate. A fost ultima afirmaie doctrinal n est, n acre nici o influen a
tradiiei occidentale nu se poate detecta, chiar n terminologie. Era, ntr-un anume sens,
un epilog al teologiei bizantine. Sursele acestui document au fost verificate cu grij de
crturarii moderni (de Filip Mayer mai mult dect oricine i obervaiile lui au fost
acceptate de toat lumea). Principalele autoriti au fost: Nicolae Cabasila, Simeon al
Tesalonicului, Iosif Bryenios i din prinii timpurii n special Sfntul Vasile i Sfntul
Ioan Hrisostom. Aceleai autoriti au fost folosite n replicile din urm ale patriarhului.
El a pus mare accent pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a constituit probabil ce mai
mare dificultate pentru luterani cu accentul lor pe Sola Scriptura. Pe dea ntregul,
patriarhul a fost ct se poate de conciliant i echilibrat n comentariile i criticismele
lui. n scrisoarea sa de nceput el i-a exprimat ndejdea c ambele Biserici puteau fi
reunite. Aceast unitate, oriicum, putea fi stabilit numai pe bazele unei nelegeri
doctrinare depline, pe acceptarea deplin a Sfintei Tradiii.
94
micare, din cte putem judeca din ntrebrile puse lui Gerlach, n conversaiile lor
personale. Nu tim ct de extensiv a fost aceast informaie. Din nou, Mrturisirea de
la Augsburg poate fi neleas numai ntr-un aezmnt istoric mai larg. Posibil,
patriarhul era interesat numai de un lucru: pn la ce nivel era posibil s ateptm ca
sectanii occidentali s intre n biserica ortodox. Pentru el era singurul mod de
abordare natural fa de problema unitii i probabila fost singurul mod de abordare
disponibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost separat i nstrinat de secole de vest,
motivul principal fiind preteniile romane. Acum exista o alt micare anti-roman n
occident. Nu era aceasta o rentoarcere la Tradiie dup cum a stat att de persistent
orientul? Nu putem s ne ateptm la nici o evaluare comprehensiv a doctrinei
luterane de la Ieremia. El era preocupat numai cu problema dac protestanii erau
pregtii s mtrieze doctrina sntoas , care a fost pstrat de biserica ortodox de
veacuri. Pe de alt parte, luteranii din Tbingen erau interesai tocmai cu acest lucru,
dintr-un punct de vedere opus: era estul ortodox pregtit s accepte o doctrin
sntoas, dup cum era ea afirmat n Mrturisirea de la Augsburg.
Comentariile patriarhale despre Augustana a reprezentat o dezamgire trist
pentru ei. Ei s-au simit obligai s ofere anumite explicaii. Acest nou mesaj pentru
patriarh a fost semnat de Cruisus i Lucas Osiander. A fost n mare o apologie. Ei au
fost ofensai de aluzia patriarhului c urmau nelciuni omeneti. Din contr, ei erau
siguri c stteau pe un teren mai solid dect el, - era vorba de Cuvntul lui Dumnezeu.
Exista de fapt, un conflict ntre dou principii doctrinale; principiul tradiiei, de partea
ortodox i principiul scripturistic, de partea reformei. Luteranii erau, n acel timp,
deplin contieni de aceast ciocnire ultim ntre principii. Totui, se pare c msura
nelegerii era destul de considerabil. Iat punctele nenelegerii. Care era autoritatea
n materie de doctrin. Bineneles Filioque. Din nou, toat doctrina ndreptirii i
Libertii numai prin Credin. Existau numai dou taine. Nu se cdea s ne rugm
pentru cei plecai de la noi. Euharistia trebuia privit ca i un sacrificiu. n cele din
urm att chemarea n ajutor sfinilor ct i monahismul erau neacceptabile. Patriarhul
avea puine de adugat la afirmaie de mai nainte. Luteranii i-au trimis de aceast dat
nite material proaspt cu privire la nvturile lor, mai exact Compendium theologiae
de Iacob Heerebrand. A fost tradus n greac de Cruistus (publicat n Wittemberg,
1582). n pregtirea celei de a doua replici patriarhale au luat parte nite noi experi:
Metrofanes Mitropolit al Berrhoea, Metodie Mitropolit de Melonike, ieromonahul Matei
i ca i mai nainte Teodosie Zygomalas. Nu era nimic nou n acel de al doilea mesaj, cu
excepia acceptrii totale a ntregului nvturii ortodoxe. Totui, nu acesta era
sfritul. Luteranii i-au mai scris odat patriarhului, aprndu-i poziia. Patriarhul s-a
simit obligat s apere aceste deliberaii care nu promiteau nimic. El a sugerat un final
al disputei teologice care nu mai avea sfrit, dar dorea s constiue contactele
prieteneti. Luteranii au mai scris nc odat ncercnd s-i exprime ndejdea lor n
viitor c o nelegere mutual mai bun i o unitate mai strns v-or fi posibile.
Corespondena timpurile ntre Wittenberg i Constantinopol nu au avut nici o
consecin practic. Ea a fost depit de mai multe ale dezvoltri, care din nefericire
au dus la o deteriorare serioas a relaiei. La nceput a existat mai mult seriozitate i
deschidere. Un studiu extensiv cu privire la acest schimb de convingeri ntre Biserica
Oriental i lumea ce se ntea a Reformei ne ridic mai mult dect o curiozitate
istoric. Nu a existat nici o ncercare s se descopere un teren comun i de a se adopta
96
un idiom comun. Versiunea greac a lui Melanchton a Augustanei merit mai mult
atenie din partea teologilor ecumenici moderni. ncercarea sa de a interpreta mesajul
Reformei n contextul mai larg al Tradiei ecumenice care mbrieaz estul i vestul
trebuie s fie repetate. Toate punctele controversare, diviznd estul de vestul ne-roman
trebuie analizate din nou n perspectiva mai larg a tradiiei patristice.
CAPITOLUL VIII
Versiunea greac a Mrturisirii de la Augsburg a aprut n Lumea luteran, Vol. VI, No. 2 (1959), pp.
153-155. Retiprit cu permisiunea autorului.
90
Turcograecia, Tbingen, 1584, p. 488. Prof. Benz a fost capabil s localizeze copii ale acestei ediii n
Tbingen, Stuttgart i Wittenberg. Am la dispoziie pe microfilm copia Universitii din Leipzig. Copia
din Leipzig difer de cele cunoscute lui Benz: el indic numrul de pagini ca 73 din 80; copia din Leipzig
are 113 de pagini.
91
Ernst Benz, Die grieschichte bersetzung der Confessio Augustana aus dem Jahre 1559, n Kyros, Vol.
V, No. 1-2, 1840-1941, pp. 25-65; retiprit n Wittenberg und Byzanz: Zur Begegnung und
Auseinahdersetzung der Reformation und der stlich-orthodoxen Kirche (Marburg-Lahn: Elwert-Grfe
und Unzer Verlag, 1949), pp. 94-128.
97
Mai nti de orice, autorul traducerii este neclar i obscur. Paul Dolscius a fost un
crturar grec competent i un umanist convingtor. n prefa la traducerea sa el a
accentuat importana limbajului biblic pentru o nelegere adecvat a credinei cretine.
Prefaa a fost dedicat unui anumit dr. Melchios Kling, un jurist renumit din acele
vremuri. Acum se pare c acest lucru este o deghizare, dac nu chiar o mistificare
deliberat. Dolscius a insistat i el pe o acuratee strict a acestei traduceri: nihil de
suo addens. De fapt, traducerea greac difer cu mult de cea original. Exist motive
puternice s credem c iniiativa actual a aparinut lui Melanchton. Deja Cruisius era
contient de acest fapt: nomone Dolscii editum, sed a Philippo compositum.92 n orice
caz, n anul primei publicaii a versiunii greceti, Melanchton i-a trimis copia sa
patriarhului de atunci al Constantinopolului, Ioasaf, cu o scrisoare de acoperire n care
sugera c micarea luteran era foarte aproape de Ortodoxie. Aparent scrisoarea nu a
fost niciodat nmnat. n lumina propriei sale uverturi fa de est, caracterul privat al
versiunii greci devine de neles: era mai nti de toate intenionat de greci. Nu s-a
anticipat nici o circulaie liber n occident. Interesul aprig al lui Melanchton fa de
Biserica greac este binecunoscut i dateaz nc din primii si ani. n anii 50 a avut
vizitatorii greci n Germania. Unul dintre ei, Demetrios, a stat chiar cu el n timpul
acelor ani.93 Este probabil ca Demeritos s fi participat la traducere. Pe de alt parte,
rolul lui Dolscius este obscur.
n al doilea rnd textul pentru traducere este destul de special. Nu el era textul
oficial n 1530. Textul latin inclus n Acta et scripta este similar cu Variata din 1531, dar
difer din el. Profesorul Benz l descrie apt n Variatissima lui Melanchton. Ne rmne
s o situm cu acuratee n legtur cu toate celelalte ncercri de mrturisire a lui
Melanchton. n studiul su Melanchton ne ofer numai cteva aluzii n aceast direcie.
Destul de ciudat, editorii lui Acta i Scripta nu au menionat deloc c textul latin al
ediiei lor a fost o versiune special a Mrturisirii de la Augsburg. Problema este mult
prea tehnic pentru a fi discutat n acest eseu.
n al treilea rnd, traducerea greac din 1559 difer destul de mult de acest text
particular latin. A fost mai mult o adaptare dect o traducere. O analiz detaliat este
dincolo de scopul acestui eseu. O astfel de analiz ar cere o examinare deplin a
anumitor termeni teologici variai, n latin i n greac. Pe de-a ntregul, profesorul
Benz are dreptate atunci cnd sugereaz c traductorii au calmat intenionat tonul
juridic sau criminalistic al doctrinei augustine a Rscumprrii. ntradevr, n multe
aspecte traductorul nu poate gsi n torentul vocabularului teologic grec echivaleni
pentru termenii latini. De aici rezult c lipsa de acuratee a fost ct se poate de
inevitabil. Mai sunt i alte lucruri. A existat o dorin evident de a ajusta expoziia
convingerilor tradiionale ale Bisericii greceti. Din cte a sugerat Benz, toat expoziia
se transport din dimensiunea lui Rechtfertigungresligion pe dimeniusnea lui
Erlsungsreligion. n loc de conceptul ndreptirii, idea dominant a versiunii greceti
este cea a vindecrii.
Se pune ntrebarea, n ce msur a fost aceast interpretare greac a mrturisirii
congenital cu interesul original al augustanei? ntradevr, versiunea greac din 1559 a
fost singurul text al Mrturisirii Augsburg care st la dispoziia autoritilor i a
Turcograecia, p. 264.
A se vedea E. Benz, Melanchton und der Serbe Demetrios, n Kyrios, vol. IV, No. 3-4, 1939-1940, pp.
222-261 i n Wittenberg und Byzanz, pp. 59-93.
92
93
98
teologilor greci, atunci cnd grupul teologilor din Tbingen l-au abordat pe patriarhul
Constantinopolului n 1574 cu cererea de a studia i evalua poziia lor doctrinar.
Patriarhul nu a fost informat de statutul actual al textului trimis examinrii. Ce se afla
n spatele acestei micri?
Este ct se poate de posibil ca Martin Cruisius i prietenii si s trimit la
Constantinopol versiunea din 1559 tocmai fiindc era singurul text existent. Mai
interesant este faptul c o a doua ediie a acestui text a aprut n 1587, n Wittenberg din nou, numai textul grec. Pentru cine era aceast nou ediie intenionat? Nu am
examinat aceste dou ediii personal. Dar este evident ciudat c a fost emis dup
autorizaia final a principalului text din 1530 prin includerea ei n cartea Concordului.
Se pare c aceast nou ediie era intenionat ctre cititorii greci. Rspunsul
nefavorabil al patriarhului a descurajat orice noi negocieri ntre luterani i ortodoci.
Cel mai ciudat lucru este c (acest lucru nu a fost menionat explicit de profesorul
Benz) particularitatea versiunii greci a fost trecut cu vederea de polemitii romano
catolici ai timpului, care ar fi putut exploata acest fapt pentru scopurile lor
nstrinarea ortodocilor de luterani. Adevrat, ediia original din 1559 ar fi put fi rar,
dar acelai text a fost retiprit n Acta et Scripta. Nu este exclus c teologii de la
Tbingen erau pregtii s se dedice acelei interpretri particulare a Mrturisirii de la
Augsburg care a fost ntrupar n versiunea greac. Este necesar mai mult studiu
nainte ca un rspuns adecvat s poat fi oferit.
n orice caz, versiunea greac a augustanei a fost un experiment teologic
semnificativ. Am putea ntreba n concluzie n ce msur principalele doctrine ale
Mrturisirii de la Augsburg pot fi exprimate adecvat n categoriile tradiiei patristice (i
liturgice) greceti? n zilele noastre, bineneles, aceast ntrebare nu are acelai neles
ca i n zilele lui Melanchton i Martin Cruisius.
CAPITOLUL IX
Bisericile Ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910
99
I
De multe secole, Bisericile occidentale i cele estice au trit ntr-o separaie
aproape desvrit una de alta. Totui, aceast separaie trebuie neleas aproape
ntotdeauna n lumina adevrului complementar c aceste blocuri diferite de
introspecie i convingeri au crescut din ceea ce a fost original o gndire comun.
Occidentul i orientul s-ar ntlnit i s-ar gsit unul pe altul numai dac i-ar reamintii
legtura i unitatea trecutului lor comun.
Unitatea cretin nu a fost meninut prea mult sau cel puin nu a fost deplin
realizat. Totui, exist o justificare pentru a vorbii de o Biseric nedivizat n primul
mileniu. n toat aceast perioad, a existat un sens larg de nelegere a credinei, o
gndire comun ca aceasta nu a existat la o dat mai timpurie. Oamenii au fost convini
c grupurile conflictuale aparineau nc aceleiai Biserici i c acel conflict nu a fost
nimic mai mult dect o nstrinare cauzat de o nenelegere grav. Ruperea Bisericii a
fost detestat de toi cei aflai n chestiune i diviziunea, atunci cnd a venit a fost
acceptat cu tristee i reluctan.
Separaia permanent ntre est i vest a fost precedat de decderea gndirii
comune i de sensul responsabilitii mutuale din acelai trup. Cnd unitatea a fost n
cele din urm rupt, aceasta nu a reprezenta att de mult c nelegerea nu putea
ajunge la anumite subiectele doctrinare, ci fiindc universul discursului a fost deja
frnt. Estul i vestul au fost ntotdeauna diferii, dar aceste diferene nu l-au mpiedicat
pe Ieronim de a se simii n Palestina ca acas sau pe Atanasie n exilul su occidental.
Gradual s-a ajuns n punctul n care amintirile trecutului comun au fost uitate i
depite i cretinii au ajuns s triasc mulumii n lumile lor private i pariale,
lundu-le ca i un ntreg catolic.
Aceast separaie a fost parial geografic, o problem a estului i a vestului. Era
n parte i o problem de limbaj. Greaca a fost limba universal a lumii mediteraneene,
o limb comun a civilizaiei, la fel de bine ca i a expresie i a gndirii cretine. Acest
factor al unitii a slbit i greaca a ajuns s fie n general uitat n occident. Chiar
Augustin o tia destul de puin. Traducerile clasicilor cretini greci n latin erau rare,
iar a clasicilor n greac i mai rare. Atunci cnd noile naiuni barbare au ieit n scen,
ele au fost incapabile s asimileze mai mult dect o mic parte a tradiiei n trecutul
clasic. Atunci cnd recuperarea cultural a occidentului a venit n cele din urm, s-a
salvat puin din motenirea greac i continuitatea vie cu trecutul comun a fost rupt.
Acum existau dou lumi, aproape nchise una alteia.
Diviziunea a implicat un conflict ntre vechi i nou. Bizanul a continuat pe cile
vechi. Occidentul, dup ce i-a recuperat vigoarea intelectual, a dezvoltat o nou
metod i nou tehnic de gndire; sub influena marii dezvoltri filosofice din secolul
al XIII-lea, doctrina cretin occidental i-a primit forma definitiv. ntre abordrile
vechi patristice i cele noi scolastice s-a fixat o mare despritur. Esticilor, unirea li s-a
prut ca i o impunere a bizantinismului n occident; occidentalilor latinizarea estului.
Fiecare lume a preferat s mearg pe calea caracteristic; occidentalii au neglijat
tradiia patristic greac, care a fost din ce n ce mai mult uitat, avnd n vedere c
grecii nu au luat n serios nimic din ceea ce s-a petrecut n Occident de la separaie. n
100
toate conversaiile ecumenice de astzi, cea mai mare dificultate dintre toate este
recuperarea universului comun al discursului.
Preteniile papale apar a fi principala cauz a separaiei i ntradevr ele prezint
un obstacol continuu n faa oricrei apropieri. Aceste pretenii nu ar trebui considerate
afar din relaia cu factorii politici. Totui cretinii sunt de acord c trebuie s existe un
singur for conductor universal cretin. Este natural s identificm trupul
duhovnicesc cu commonwealth-ul existent pe toat suprafaa lumii, Imperiul
Roman. Singura problem era unde putea fi gsit centrul direciei acestui
commonwealth. Constantin i-a transferat centrul n Bizan; Occidentul pretinde c pe la
anul 800 dup Hristos, odat cu ncoronarea lui Carol cel Mare, a existat o nou
translatio imperii94 i c din nou toat lumea ar fi trebuit condus de la Roma. A fost
tocmai aceast extensiune a schismei de la teologic la social i la domeniul politic care
a fcut clar ct de adnc i de iremediabil a devenit.
Imperiul Bizantin a slbit i n cele din urm a disprut; Occidentul a nflorit i a
crescut destul de puternic. Din cauza puterii sale, Occidentul a tins s priveasc
cretinismul su ca pe un cretinism normal i s se uite la tradiia patristic clasic a
estului ca i la o cretere aberant sau exotic. Bizanul a fost tacit ignorat sau negat.
Aceast judecat nu a fost lipsit de plauzibilitate. Secolele de captivitate turc au
contracarat zadarnic dezvoltarea cretinismului estic. Cinstirea tradiiei se poate
dezvolta ntr-un arhaism supin. Bizanul a dormit de multe ori. Bizanul este nc viu n
lucrurile duhului, reprezentatul unei tradiii cretine autentice, legat de o continuitate
nerupt cu gndirea epocii apostolice. Recuperarea unei uniti ecumenice genuine v-a
fi posibil numai prin redescoperirea mutual a estului i a vestului ntr-o sintez mai
larg, dup cum a s-a ncercat de multe ori dar nu s-a reuit niciodat.
Chiar i dup Reform, factorul politic a jucat un rol important i semnificativ.
Punctul de divergen este nc centralitatea Occidentului. Participanii gndeau n
termenii unor blocuri care se opuneau unul altuia; era mult prea mult din duhul unei
convertiri i din impunerea unui singur sistem de gndire asupra celeilalte lumi.
Discuiile aveau loc de obicei pe puncte particulare i nu pe subiecte primare. Secolul al
XIX-lea a fcut posibil o nelegere mai bun a istoriei, printr-o apropiere mai
simpatetic. Subiectele teologice genuine au fost aduse n prim plan i s-a realizat c
problema unitii cretine este mai nti de orice o problem de doctrin a Bisericii.
Dei nu s-a gsit nici o cale de soluionare practic, cel puin liniile au fost aezate
astfel nct s se fac ntlnirea mai fructuoas i discuia ecumenic o promisiune a
mplinirii ecumenice.
II BOEMIENII I BIZANTINII
Cu greu a existat o perioad n care negocierile de un fel sau altul s nu fie n
progres ntre Biericiile ortodoxe i occident, dar aproape toate aceste negocieri erau
legate de umbra grea a oportunismului politic. Eecul complet al unei unirii peticite
ntre est i vest la Florena (1439) 95 a artat c n afar de aceast cale nu exist o cale
adevrat afar din diviziune, c adevratele soluii se puteau gsii numai printr-o
94
95
101
nelegere teologic desctuat i c aceasta putea fi mplinit prin marile sinoade ale
Bisericii.
Pe tot parcursul secolului al XV-lea idea unui sinod general era constant n faa
ochilor oamenilor. Prinii de la Sinodul din Basle au dorit participarea grecilor i chiar
au trimis un mesaj special la Constantinopol pentru a invita prezena unei delegaii
din nefericire, din moment ce Papa Eugeniu IV a fost capabil s separe grecii i s-i
aduc de Sindoul su de la Ferrara, mai trziu la Florena. Cel mai clar apel la ntreaga
cretintate a fost fcut de un grup occidental care i-au anticipat pe reformatorii
secolului al XVI-lea, nu numai n numrul convingerilor lor ci i n ndejdea c se vor
gsi aliai ntre greci mpotriva puterii apropiate romane. La Basle n 1434 husiii au
cerut cauza spre a fi trimis unui sinod plenar, n care grecii, inclusiv patriarhul
Constantinopolului i armenii s fie prezeni.96
Msura n care Ioan Hus a fost influenat de tradiia estic este nc o problem
deschis. Exist o exagerare evident i o prejudecat n afirmaia unor anumii istorici
primari,97 c toat micarea husit a fost o ntoarcere deliberat la tradiia estic, care
a fost stabilit odat pentru totdeauna n Moravia de Sfntul Chiril i Metodie. nsui
Hus este cu greu probabil c a fost familiarizat cu Biserica Ortodox din moment ce el
i-a derivat nvturile n special de la Wycliff. Pe de alt parte, este interesant de
observat c Wycliff a invocat cu anumite ocazii autoritatea grecilor, doar pentru simplu
fapt c se opuneau Romei. Este sigur c nu toate memoriile ritualului slavon au fost
date uitrii n Boemia. Am putea merge att de departe nct s spunem c anumii
Husii erau interesai n Biserica greac n principal fiindc ei puteau gsi un argument
exterior n favoarea comuniunii de ambele feluri 98 care pentru ei reprezenta o Arc a
Legmntului. La o scar mai larg de dezvoltare, atunci cnd a devenit clar c nu
exist o alt posibilitate de mpcare cu Roma, a existat un motiv extrem de puternic
pentru un apel fa de est, n ndejdea securizrii recunoaterii patriarhilor i astfel de
a avea a face cu problema succesiunii obinuite a preoiei slujitoare.
Probabil c n acest context trebuie s nelegem ncercarea remarcabil fcut
imediat dup cderea Constantinopolului de a stabilii o comuniune ntre brana
ultraquist a micrii husite i Biserica Constantinopolului. Dei un numr de
documente oficiale i de mrturii ale unor scriitori contemporani au supravieuit este
foarte greu s trasm o povestire clar a ceea ce s-a ntmplat. n particular, nu se tie
care a fost partea care a luat iniiativa. O surs ceh, Historia Persecutionum Ecclesiae
Bohemicae,99 afirm deschis c iniiativa a fost luat de Rokyzana, arhiepiscopul
calistin ales din Praga, c un apel a fost fcut de Biserica greac n 1450 i c s-a primit
o replic mulumitoare. Anumii crturari se ndoiesc dac aceast eviden este de
ncredere i mai mult un fel de mrturie diferit este dat surselor greceti. Principalele
fapte, oriicum par s fie bine stabilite.
n 1452 un anumit Platris Anglikos, un smerit preot al lui Hristos a sosit n
Constantinopol i a prezentat de partea cehilor o carte a credinei, o mrturisire
despre puterea cu care ea a fost primit favorabil de greci. n aceast mrturisire
Constantin se refer la schimbarea de credin ntr-un sinod recent, evident sinodul de
96
97
98
99
102
103
Confuzia este aruncat n aren de singura surs greac n care este menionat
episodul binecunoscutul Chronicon Ecclesiae Graecae a lui Filip Cyprius.102 Aici se
sugereaz c primul pas n negocieri a fost luat n Constantinopol. Atunci cnd cuvntul
i-a ajuns pe greci, nobilului efort al boemienilor de a reforma Biserica, ei au fost plini de
ndejde i ncredere c mprtirea putea s se stabileasc ntre ei, aceasta fiind mult
mai preferat dect comuniunea cu italienii de la care au nvat mai multe la sinodul
din Florena. Prin urmare ei au trimis un preot, Constantin Anglikos, la Praga pentru a-i
ntreba despre aceast problem. Raportul acestui delegat grec fiind satisfctor a fost
trimis din nou n Boemia cu o propunere formal. n anul urmtor, 1453, negocierile au
fost terminate pe la cderea Constantinopolului.
Este greu de reconciliat aceste dou versiuni ale poveti; totui episodul este
adnc revelator. El arat c deja la aceast dat estul a devenit implicat n aciunile i
reaciile polielor ecclesiale europene. Stnd ancorai drept n propria tradiie, se pot
gsi deja puncte de contact cu cei din occident care se gseau n opoziie cu Roma.
Conversiv, estul s-a prezentat pe sine ca i un aliat binevenit pentru toi cretinii
neromani din Occident.
Episodul lui Constantin Anglikos nu a avut nici un rezultat. Partidul calistin a
slbit i o dezvoltare mai puternic a micrii husite a luat ale direcii. Totui, este
interesant de observat c n 1491 delegaii frailor cehi au fost trimii n est n cutarea
unei tradiii curate i a unei credine vii. Din nefericire se tiu puine despre rezultatele
acestei misiuni, dei pare probabil c cel puin unul dintre delegai a ajuns n Moscova.
Mai remarcabil este faptul c n 1599, la ntlnirea ortodocilor din Wilna odat cu
vederea la redeschiderea negocierilor, Simon Turnovki, unul din liderii frailor din
Lituania, s-a referit n propunerile sale la negocierile ntreprinse de Constantin Anglikos
cu aproximativ o sut i cincizeci de ani mai nainte.103
III RELAILE ESTULUI I VESTULUI DE LA REFORM PN N SECOLUL AL
NOUSPRECELEA
Reforma a reprezentat o criz n Biserica Occidental i nu a afectat direct
Biserica n est. Cu mult nainte ca reforma s se rspndeasc n alte ri cu o mare
populaie ortodox, ortodocii erau obligai s se confrunte cu implicaiile noii situaii
religioase n occident. Polonia a fost extrem de important n acest sens.
Ortodocii i n special grecii au fost interesaii vital de schimbrile politice aduse
de criza religioas din occident. Ei nutreau nc ndejdea eliberrii i nc ndjduiau
c un anumit ajutor mai putea venii din partea puterilor occidentale. Acum situaia a
fost marcant schimbat. Occidentul nsui era divizat. Principala consecin politic a
Reformei a fost c Europa era mprit n dou cmpuri ostile; diviziunile religioase sau ntrit gradual n dou aliane politice principale care se luptau pentru victoria
Rzboiului de Treizeci de Ani (1618-48). Grecii trebuiau acum s decid cu care dintre
cele dou blocuri de putere era cel mai nelept s-i asocieze ndejdile lor de libertate.
Traducere latin de Blancardus, Leipzig i Frankfort, 1687. Trebuie spus c afirmaiile lui Filip Cyprus
ne ofer o impresie mai slab a reabilitaii dect sursele cehe.
103
Regenvolscius, Systema Historico-chronologicum Ecclesiarum Slavonicarum, Trajecti ad Rhenum,
1952, p. 495.
102
104
106
108
timp pn ce romano catolicii s-i poat mobiliza forele. Invitaia emis de iezuii
(dup invitaia cardinalului Stanislaus Hosius, unul dintre liderii Sinodului de la Trent)
a decis lupta. n acelai timp a existat o schimbare de dinastie n Polonia i noul rege a
fost n ntregime de partea romano catolicilor. Exist mult populaie n ar nc
ortodox. Propaganda roman a fost interferen nu numai de supresiunea ereziei
protestante ci i cu abolirea schismei estice. n conflictele care au rezultat a devenit
extrem de important dac ortodocii s-au ataat de partea roman sau de cea
protestant.
n cele din urm a existat o rupere ntre ortodoci. Cei din clerul superior au fost
de partea favorabil Romei i la sfrit n cele din urm aproape toi episcopii,
respingnd autoritatea Constantinopolului, au mers direct la Roma; astfel, Biserica
Uniat a fost inaugurat n Polonia de aa numita Unire de la Brest (1596).106
Aceast secesiune a episcopilor ortodoci a creat o situaie ncordat i dificil
pentru ortodoci. Guvernul polonez, acum aparent pro-roman, a afirmat c aciunea
episcopilor a fost obligatorie pentru oameni, c din punct de vedere legal, Biserica
ortodox nu a mai exista n Polonia i c acei ortodoci care au refuzat s urmeze
episcopilor lor nu erau dect schismatici, rebeli i proscrii. Numai civa dintre clerici
i laitate erau gat s urmeze episcopii. Din aceast cauz s-a creat o mnie i o lupt
viguroas ntre ortodoci i uniai, care nu a fost lipsit de vrsare de snge i folosirea
violenei. A existat un efort continuu, n numele libertii religioase de a asigura
recunoaterea legal a Bisericii Ortodoxe. Pentru ortodoci a devenit ceva neutru a
cuta ajutorul frailor protestani, care erau, cel puin dintr-un punct de vedere legal, n
aceiai situaie.
n 1577 un iezuit polonez, Petru Skarga, a publicat o carte despre Unitatea
Bisericii i apostazia greac. Aceasta a fost urmat mai trziu de o alt carte n
aprarea Bisericii Uniate din Polonia (1596). Ortodocii au publicat o replic, Apokrisis
(1597) sub pseudonimul lui Christhopher Philiates. Aceasta a fost principala apologie
din partea ortodox. Aceasta a fost larg distribuit i retiprit chiar n secolul al
nousprezecelea ca i o afirmaie genuin a credinei ortodoxe. n realitate a fost
compilat de un protestant. Un laic calvin, Martin Bronki, un diplomat polonez distins,
care a fost autorul acestui volum pro-ortodox. Se baza n special pe lucrarea Institutes a
lui Calvin i pe literatura polemic calvin anti-roman, un fapt care nu putea scpa
deteciei iezuiilor.
Mult mai important dect controversa teologic a fost cooperarea strns ntre
ortodoci i protestani n lupta lor comun pentru libertate. Sinodul s-a ntrunit la
Brest n 1556 pentru promulgarea oficial a Unirii cu Roma frnt de laicii ortodoci.
Acetia au fost ajutai de delegaii patriarhului ecumenic, dintre care unul, Nichifor a
fost arestat i executat de guvernul polon ca i spion i rebel politic. Sinodul a fost rupt
n dou ntlniri separate minoritatea uniat cu toi episcopii i majoritatea clericilor
i laitii. Acesta din urm a redactat un protest viguros mpotriva violrii libertii i
credinei religioase. Antipatia ortodocilor fa de unire a fost evident, dar problema
lor a rmas nerezolvat. Ortodocii nu aveau nici un fel de statut legal i nici un episcop
n Polonia. Canonic, Biserica ortodox din Polonia i Lituania se aflau sub jurisdicia
Constantinopolului i astfel Contsantinopolul a devenit interesat vital n rezultatul
luptei.
106
A se vedea cap. XV, pp. 678 ff ntr-o Istorie a Micrii Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
109
110
113
patriarhului ecumenic Partenie n 1643. A fost tiprit n Olanda n 1667 i a fost folosit
imediat de romano catolici pentru scopuri polemice.
Petru Movil poate fi privit aproape ca i un caz extrem de pseudomorfoz despre
care am vorbit deja. El a fost cel care a organizat n Kiev prima coal teologic pentru
Biserica din regiune. Pentru o multiplicitate de motive, aceast coal a fost organizat
dup un model romano catolic. Era o coal latin, n sensul c toate materiile de
studiu, inclusiv teologia erau predate n latin. n Kiev la nceputul secolului al XVII-lea,
aceast metod poate fi considerat normal, din moment ce n Polonia latina era limba
oficial a educaiei i chiar a tribunalelor. Atunci cnd, oicum, sistemul a fost extins n
marea Rusie, situaia a devenit anormal. Iat ce s-a ntmplat. Toate colile teologice
au fost stabilite dup modelul din Kiev i pn n secolul al XIX-lea toat educaia
religioas era oferit n latin, care nu era nici limba cultului public nici limba vorbit a
credincioilor. Astfel teologia a devenit detaat de viaa obinuit a Bisericii, n timp
ce colile ortodoxe au devenit foarte legate de colile teologice ale occidentului, n care,
fie c erau protestante sau catolice, latina era limba de instrucie. n Kiev n secolul al
XVII-lea, identificarea a mers att de departe nct n colile teologice se foloseau
manuale romano catolice.
n secolul al XVIII-lea, presudomorfoza contrar a avut loc. Teofan Prokopovich
(1681-1736) a studiat ntr-un colegiu iezuit din Roma i a devenit de fapt un romano
catolic. Oriicum, dup ntoarcerea n Kiev n 1704, el i-a reasumat ortodoxia i a
devenit profesor de teologie i rector la academia teologic din acel loc. n 1718 a fost
numit episcop de Pkov de Pentru cel Mare. Prin reacia mpotriva romano
catolicismului, el a introdus un numr de manuale teologice protestante n tabla de
materii i chiar propriul sistem de teologie, scris n latin bazat n principal pe
Syntagma lui Armand Polanus, un teolog reformat din Basle. Succesorii lui Prokopovich
au urmat aceast linie.111
Ar fi important s nu exagerm efectele acestor contacte n nici o direcie.
Anumii crturari au fost influenai de idei teologice estice i aceast influen a fcut
mai uor un numr de contacte ecumenice genuine. Dei a luat mult pn ce teologia
ortodox i-a recuperat independena nativ, cei care au trecut prin aceste influene
externe nu a fost niciodat reprezentai veridici ai tradiiei ortodoxe i au fost
ntotdeauna un element de iluzie n contactele de ndejde bazate pe prezentarea lor n
credina estic.
La nceputul secolului al XVII-lea a avut loc n Moscova un schimb interesant de
opinii ntre teologii rui i luterani. Noul ar al Rusiei, Mihail Romanov plnuia s se
cstoreasc cu fiica unui prin danez, Valdemar, care era luteran. n cale existau
dificulti. Ruii nu au fost de acord cu cstoria prinesei cu un prin care nu era
ortodox. Situaia nu s-a mbuntit nici dup decizia sinodului bisericii inut n
Moscova n 1620 de a nu recunoate nici un alt fel de botez dect cel al Bisericii
ortodoxe. Prinul Valdemar a refuzat natural s fie botezat i a rmas surd la toate
ncercrile ruilor de al convinge. O vreme destul de considerabil a continuat discuia
ntre capelanul prinului, pastorul Faulhaber i un grup de clerici ortodoci. Acesta nu a
fost att de mult un schimb de idei ecumenice ct o disput confesional; totui a
conferit posibilitatea unei discuii franc a acordurilor i dezacordurilor ntre cele dou
111
Vezi pp. 189, 195 n O istorie a micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
115
116
117
118
a fost admis. Despre cauza lui Filioque sa spus c ambele interpretri, estic i
vestic, au fost esenial cu acelai efect. Memorandumul s-a sfrit cu un apel patetic
ctre ar, care, ca i un nou Cirus, putea dobndii pacea i unitatea n bisericile
separate.
Documentul a fost trimis n Rusia i o replic neobligatorie a fost comunicat
Apelanilor prin canalele oficiale. S-a scos n eviden c Biserica din Rusia nu era
competent s acioneze dup propria autoritate, fiind doar o parte din comuniunea
ortodox. Sa sugerat c acea coresponden putea s deschid ntre teologi dou
grupuri. Aceast replic a fost schiat de Prokopovich, care nu avea nici o simpatie
fa de Biserica romano catolic, chiar i sub o masc galican. O alt replic,
compilat de tefan Javorski (d. 1722) a fost ntre timp publicat n Germania, cu
semnturile ctorva episcopi. A avut acelai efect, dei a fost schiat de un om cu
tendine romanizatoare. Propunerea din Sorbona a fost n acelai timp ataat de
partea protestant de Johann Franz Buddus, n interesantul su pamflet Reconcilierea
ntre Bisericile Roman i Ruse este imposbil. 119 Buddeus a fost un corespondent intim
cu Procopovich de la care a obinut o informaie total.
A doua modalitate de abordare ctre Petru cel Mare a fost fcut de non-jurorii
britanici.120 Poziia canonic a grupului non-jurorilor a fost precar; episcopul lor nu
avut recunoscut nici un fel de titlu i fiind considerat o turm mprtiat. Anumii lideri
ai grupului au preluat idea c ei ar putea regulariza poziia lor printr-un concordat cu
Bisericile estului. Non-jurorii au meninut n teologie tradiia marilor preoi carolini,
care au fost ntotdeauna interesai de tradiia estic i prinii greci. Biserica greac a
protestat puternic mpotriva execuiei lui Charles I; guvernul rus a acionat ca atare cu
aceast ocazie anulnd privilegiile comercianilor n Rusia. ntre non-jurorii originali a
fost i episcopul Frampton care i-a petrecaut muli ani n est i avea o mare
consideraie fa de Biserica estic.
Arhiepiscopul Sancroft a fost ntr-o legtur strns cu Biserica estic cu mult
nainte. Au existat multe motive pentru care non-jurorii trebuiau s priveasc spre est.
n 1712 s-a acodat o oportunitate de a stabilii legturi cu Bisericile estice printr-o
cltorie a episcopului grec Arsenie, Mitropolit al Tebei n Patrirhatul Alexandriei care
avenit n Anglia cu o scrisoare de la noul ales patriarh Simion Capsoules ctre regina
Ana. Unii dintre non-jurori au gsit oportunitatea de a cerceta anumite puncte de
doctrin, n special doctrina euharistic, att de aprig discutat n legtur cu
controversa dintre Claude i Arnauld. n cele din urm, ei l-au desemnat pe Arsenie
care mergea acum n Rusia ca s prezinte memorandumul lui Petru cel Mare. O alt
copie a fost predat simultan estului de Arsenie Protosinghelul, Arhimandritului Iosif.
Cei care au semnat tratatul s-au privit pe sine ca i rmia catolic a Britaniei i au
pus un candidat la recunoatere i intercomuniune. Intenia lor a fost de a dobndii
disciplina antic dumnezeiasc a Bisericii i ei au mrturisit c ei au nceput deja s
fac aceasta.
Fraza probabil se referea la reforma liturgic sau la revizuirea cu care acelai
grup a fost angajat n acel timp. O nou comuniune a biroului a fost luat parial din
liturghiile primare i parial din prima Carte de Rugciuni Englez Reformat,
publicat n 1718. Ea a fost simultan tradus n greac i latin i anumite copii au fost
119
120
119
nmnate ortodocilor. Compilatorii au crezut c acest nou birou a fost format deliberat
dup un model antic i estic (i n special al liturghiei clementine, a Constituilor
Apostolice), fiind cea mai bun dovad i recomandare a doctrinei ortodoxe n ochii
oamenilor estici. Grecii nu au fost impresionai favorabil de idea de a compune un nou
ritual comun i au insistat pe folosirea liturghiei estice tradiionale. Anumite puncte
doctrinare cereau n opinia aplicailor, o rezerv grijulie. Clauza filioque a fost explicat
ca referindu-se la misiunea atemporal a Fiului; scriitorii erau pregtii s o omit, dac
reuniunea era pregtir de reiterarea ei. Purgatoriul trebuie respins, dar anumite
slauri inferioare trebuiau admise ca i loc de locuit pentru cei plecai de aici.
Canoanele sinoadelor antice trebuie mplinite, dar aceste canoane nu trebuie privite ca
fiind de aceiai autoritate cu textul sacru i prin urmare ne putem dispensa de ele.
Nici o invocaie a sfinilor nu trebuie permis, ci trebuie permis o comuniune cu ei
avnd n vedere milostenia lor desvrit. n ceea ce privete euharistia, s-a afirmat c
nici o explicaie a tainei nu poate fi fcut obligatoriu, astfel nct toat lumea s
primeasc taina n credin i s-l adore pe Hristos n Duh, fr s fie obligai s adore
simbolurile sfinte ale prezenei Sale. n cele din urm, s-au nregistrat greeli serioase
cu privire la folosirea imaginilor n cult. Destul de ciudat, problema rnduielii nu a fost
mcar puin menionat. Cei care au acceptat tratatul i-au exprimat ndejdea c un
concordat putea fi acceptat i c s-ar putea construi o biseric n Londra i n alte locuri
pentru a comemora mplinirea, se chema Concordia sub jurisdicia Alexandriei, n
care slujbele puteau fi direcionate dup ritualul estic i n conformitate cu ritul
catolicilor britanici unii.
Documentul non-jurorilor a fost semnat n Londra pe 18 august 1716. Cererea a
fost primit favorabil de ar i nmnat patriarhilor estici. Au mai trecut nc doi ani
pn ce o replic sinodal, datat pe 12 aprilie 1718 a fost gata. Replica a fost schiat
n special de Hrisantos Notaras, Patriarhul Ierusalimului, dar semnat si de ali ierarhi.
S-a dovedit a fi pe de-a ntregul descurajatoare. S-a afirmat deschis faptul c credina
noastr oriental este singura credin adevrat. ncercarea calvino-luteranilor de
a o interpreta greit prin publicarea unei Mrturisiri eretice sub numele nvatului
patriarh Loukaris, a fost deplin dezminit. Apoi a urmat o analiz detaliat a acestei
propuneri. Nu exist loc pentru ajustri sau repartiie n probleme de doctrin
acceptarea deplin a Ortodoxiei este absolut indispensabil. Pe lng aceasta,
Canoanele celor apte sinoade ecumenice s-ar cuvenii s fie acceptate la fel cum sunt
acceptate Sfintele Scripturi.
S-au oferit explicaii la toate punctele ridicate de non-jurori. O distincie clar a
fost fcut ntre latreia, doulia, i hyperdoulia,121 cu scopul de a face drepte implicaiile
doctrinare ale invocrii sfinilor. Icoanele sunt o istorie tcut, n timp ce scripturile
sunt o imagine gritoare. Doctrina euharistic, profesat de Non-jurori, a fost respins
aprig ca i blasfemie; nu este destul s credem c un anumit har este unit cu taina
altcumva ar exista o comuniune n har i nu n Trupul lui Hristos elementele sunt cu
adevrat schimbate, convertite i transubstaniate sau schimbate pentru a devenii
una cu trupul lui Hristos din ceruri. Distribuirile sunt disponibile n toate decretele
temporare, dar numai dup cercetarea exact i de o autoritate sinodal. n loc s fie
permise inovaii liturgice, scriitorii ateapt moment cnd liturghia sfntului Ioan
Hrisostom v-a fi cntat n Catedrala Sfntul Pavel din Londra. Toate problemele
121
120
practice pot fi stabilite mai trziu; unitatea n credin trebuie s fie nceputul a toate.
Din nou nu se face nici o meniune cu privire la problema rnduielilor.
Este dificil s spunem n ce msur ierarhii estici au neles poziia real a
corespondenilor lor Britanici, a acelei rmie credincioase a credinei primare n
Marea Britanie. Nu s-a spus nimic despre Biserica stabilit i nu s-a oferit nici o
explicaie a situaiei istorice. Ar fi greu s ne imaginm c ierarhii estici nu s-au
ntrebat cine sunt acei oameni din Britania. n orice caz, ei se aflau ntr-o suspiciune
adnc; cci a fi crescut i educat dup pricipiile lutero-calvinilor i stpnii de
prejudiciul lor, ei au aderat la aceasta cu tenacitate ca i o ieder de copac.
Mai departe dou documente au fost alturate replicii estice: (1) un rspuns
sinodal (n special cu privire la taine), trimise iubitorilor Bisericii Greceti din Britania
n 1672 i (2) o alt afirmaie sinodal despre Sfnta Euharistie datat din 1691. Este
evident c cei doi parteneri din conversaie au vorbit diferite idiome. Totui, conversaia
nu s-a ncheiat. n 1723 Non-jurorii au trimis estului al doilea lor memorandum. Ei nu
i-au pierdut ndejdea, probabil din cauza ncurajrii generoase dat de Petru cel
Mare. De fapt, Sinodul Rus, stabilit n 1721 a fost gata s discute propunerea, fr s se
dedice n avans oricrui fel de prejudecat i a sugerat c pentru acest scop doi
delegai britanici ar putea fi trimii n Rusia, pentru o conferin prieteneasc n
numele i n duhul lui Hristos, dimpreun cu doi delegai ai Bisericii Ruse. Delegaii au
fost desemnai, dar plecarea lor a fost ntrziat. Negocierile cu biserica rus s-a
terminat odat cu moartea lui Petru cel Mare n 1725.
ntre timp grecii au trimis n replic non-jurailor o copie a diferitelor decrete ale
sinodului din Ierusalim din 1672. Atitudinea diferit a Bisericilor greceti i a celei ruse
fa de propunerea non-jurorilor poate fi explicat cu uurin, dac este s ne amintim
c n acele timpuri Teofan Procopovich domina noul n noul Sinod rus format, n timp ce
grecii ineau strict rigida linie preluat de la Ierusalim sub conducerea lui Dositeos.
Trebuie adugat c Pentru cel Mare, pentru motive politice a nclinat s simpatizeze cu
cauza iacobit. Toat aventura s-a terminat prin intervenia Arhiepiscopului Wake, care
a scris n Septembrie 1725 patriarhului Chrisanthos al Ierusalimului pentru a face clar
caracterul schismatic al rmiei catolice din Britania, probabil ca i replic la
cererile fcute de ortodoci prin capelanul anglican din Constantinopol.
Pe de-a ntregul, comentrile fcute de William Palmer despre negocieri este
valid: att Sinodul Rus ct i episcopii britanici preau s trateze pacea prin calea
mutual a concesiei fr s abandoneze unitatea i continuitatea adevratei credine n
adevrata Biseric. El adaug faptul c grecii au fost liberi de aceast schimbare, din
moment ce nu au vorbit deschis despre convertire. n alte cuvinte, toat strduinele
ecumenice erau viciate de o lips clar de nelegere cu privire la doctrina Bisericii.
Aceasta nu a fost o omisiune accidental. Ne ntlnim cu aceiai omisiune din nou i din
nou, de la corespondena lui Ieremia cu luteranii pn n mijlocul secolului al XIX-lea,
cnd pentru prima dat doctrina bisericii a fost adus forului negocierilor ecumenice.
Este remarcabil c n vremea non-jurorilor problema Rnduielii Anglicane nu a fost
ridicat de corespondenii ortodoci.
IV NCEPUTUL SECOLULUI AL XIX-LEA
121
recunoscut uor n scrierile sale. Toate aceste influene iau lrgit viziunea teologic. El
a fost contient de unitatea existent a cretinismului i destinului su. Totui, n
acelai timp el a fost adnc nrdcinat n marile tradiii ale Bisericilor Ortodoxe i
adevraii maetrii ai gndirii sale au fost Prinii Bisericii.122
Al doilea sfert din secolul al XIX-lea a fost un timp de renatere teologic n multe
ri. A reprezentat o redescoperire a Bisericii ca i o realitate organic i concret, cu
accent special pe continuitatea istoric, perpetuitate i unitate esenial. Celebra carte
a lui Iohan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii n facultatea
catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Unitatea n Biseric sau principiul
catolicismului (1825), trebuie menionat n aceast legtur. Concepia lui Moehler
despre biseric a nsemnat o micare de la o interpretare static la una dinamic sau
chiar profetic. Biserica sa dovedit a fi nu att de mult o instituie a unui organism viu
i aspect ei instituional a fost descris ca i o manifestare spontan a fiinei sale
luntrice. nsei tradiia a fost interpretat ca i un factor al creterii i al vieii, iar
apelul lui Moehler la antichitatea cretin nu a fost n nici un fel doar o preocupare
arheologic. Trecutul era nc n via ca i plmada duhovniceasc i puterea vital, ca
i adncimea prezentului.123
n Rusia, Alexis S. Homiakov (1804-60) a fost foarte aproape de Moehler n
doctrina sa despre Biseric i a fost probabil foarte bine familiarizat cu scrierile sale,
dei a ajuns la concluziile sale printr-un studiu independent al Prinilor. 124 n toate
aceste cazuri a existat un interes rennoit n antichitatea cretin, privita mai mult ca i
surs de inspiraie dect ca i un model gata fcut cruia Biserica trebuia s i se
conformeze. Identitatea crezului cretin trebuie s fie garantat printr-una acord
universal prin toate epocile. Aceasta nu a mai fost considerat pur i simplu o identitate
formal a doctrinei, luate ca i un set de propoziii, ci mai mult ca i o experien
personal nnoit a Bisericii celei vii, care profeseaz credina i nva doctrina prin
experiena i viziunea sa neschimbabil. Biserica a devenit acum principalul subiect al
studiului teologic.
V NTRE BISERICI
Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale acestui renateri generale de interes
n Biseric a fost micarea de la Oxford n Anglia i n Bisericile Anglicane.
Biserica Angliei, a fost i este meninut de autoritile Anglicane, este biserica
catolic n Anglia. Dac este aa care este relaia acestui corp catolic cu celelalte
Biserici catolice de altundeva. Prima teoria a fost oferit de teoria branelor a
Bisericii. Dup cum s-a exprimat succint J. H. Newman: noi suntem englezii catolici;
dincolo de granie sunt romano catolicii, dintre care sunt i unii printre noi; altundeva
sunt greco catolicii.125 Din moment ce coexistena a mai mult dect unul din Biserica
Despre Filaret a se vedea Bibliografia (Stourdza i n special Florovski, Cile teologiei ruse, etc., pp.
166-84). Deasemenea a se vedea A. P. Stanley, Conferine despre istoria Bisericii Orientale (Everyman
ed.), p. 377 i pentru impresii personale Amintirile lui tefan Grellet, I, pp. 395 f., 414, 412.
123
Despre Moeheler, a se vedea Bibliografia de mai departe n O istorie a Micrii ecumenice (Londra:
SPCK, 1954).
124
Pentru studiile recente din gndirea lui Homiakov a se vedea Bibliografia din O istoria a micrii
ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
122
124
catolic dintr-un loc implic schisma, catolicii cnd sunt n Anglia ar trebui s fie
anglicani, cnd sunt n Roma romani i cnd sunt n Moscova ortodoci.126
Teoria a permis conotaia c dac, strict vorbind, Biserica nu a fost divizat deloc
i c singura comunicare sau comuniune vizibil a fost frnt; problema reuniunii prin
urmare consista n restaurarea intercomuniunii suspendate sau n recunoaterea
mutual a branelor separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost apsat
cu putere i persistent de Wiliam Palmer de la Colegiul Worcester, Oxford, 127 n cartea
care poate fi privit ca prima prezentare sistematic a doctrinei tractariane: Un tratat
despre Biserica lui Hristos: desemnat n special pentru folosina studenilor teologi
(1838). n opinia autorului, comuniunea extern nu aparinea esenei Bisericii i prin
urmare Biserica era nc una, dei unitatea vizibil a trupului a fost pierdut. Trebuie
s mai amintim din nou c n conformitate cu aceast teorie sau interpretare, o
varietate mare de puncte de vedere doctrinale i de practici au fost compatibile cu
unitatea esenial. n alt cuvinte, principalul accent a stat pe realitatea Bisericii i nu
att de mult pe doctrin.
n acest moment s-a ridicat o nenelegere major ntre Bisericile anglicane i cele
ortodoxe. Dei ortodoci nu au chestionat formal i deschis presupunerea iniial a
anglicanilor, a devenit inevitabil c ei trebuiau s insiste pe identitatea doctrinei i s
fac realitatea Bisericii dependent de puritatea i plintatea credinei. Obstacolul
primar ctre apropierea ntre anglicani i bisericile estului st tocmai n aceasta.
Teologii estici au dorit s insiste pe faptul c Biserica ortodox este singura biseric i
toate celelalte Biserici sunt schisme, c unitatea esenial a cretinismului a fost rupt.
Aceast pretenie poate fi frazat i calificat variat, dar ntr-o form sau alta trebuie
fcut fr nici o ezitate.
Primii tractarieni nu au fost adnc interesai de Bisericile estice sau de
posibilitatea contactului cu ele. O lume a ignoranei prejudiciilor i nenelegerii exista
nc ntre Biserici. Gradual a avut loc o schimbare. nc din 1841 gsim n scrierile lui
E.B. Pusey: de ce ar trebui noi... s ne ndreptm ochii ctre Biserica occidental, care
dac este unit n sine ar rmne totui esenial trist i foarte tiat de Unitatea pe
care a avut-o n cele mai bune zile, dac ea continu nc s fie sperat de Biserica
estic?128 Este sigur faptul c Pusey a fost interesat i contrariat de noile contacte care
au nceput s prind efect la puin timp dup ce a scris aceste cuvinte.
n 1839 Reverendul George Tomilson, pe acele vremuri Secretar la S.P.C.K., i
primul episcop n Gibraltar (1842) a fost trimis n est, mai nti de orice pentru a
constata nevoile Biserici greci n cmpul literaturii religioase. Lui i s-au nmnat
scrisori corespunztoare, scrise n greaca clasic i adresate episcopilor Sfintei
Biserici estice, de arhiepiscopul de Cantenbury i episcopul de Londra. El l-a chemat
pe patriarhul Constantinopolului i i-a explicat caracterul Bisericii Engleze, accentund
Predic la Plecare n faa autoritii Bisericii, 29 noiembrie 1829, n Predici parohiale i directe, III,
ed. Din 1885, pp. 191 f. Unde i cnd a fost creat pentru prima dat teoria branei este nesigur, dar
ceva asemntor se gsete n rugciunea episcopului Lancelot Andrews pentru Biserica catolic
britanicii estici i occidentali.
126
A se vedea J. H. Newman, Not preliminar ctre W. Palemer, Note despre o vizit n Biserica Rus,
pp. v-vii.
127
W. Palmer de la Colegiul Worcester trebuie s fier distins clar de diaconul W. Palmer de la Colegiul
Magdalen ale crui vizite n Rusia vor fi descrise mai trziu.
128
A se vedea Scrisoare ctre reverednul R. M. Jelf, D.D., Oxford, 1841, pp. 184 f.
125
125
126
arhipreotul Vasile Kountevich, care era i membru n sfntul sinod. El era gata s
admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile ortodoxe i cele anglicane, dac sun
interpretate cum se cuvine au fost in considerabile. Totui, n opinia sa, Biserica
anglican a fost o comunitate separat. Biserica oriental a fost singura Biseric
adevrat i ortodox i toate celelalte comuniuni a deviat de la adevr. Totui, din
moment ce Hristos este centrul a toate, o via cretin a fost posibil n trupurile
separate. Evident c ruii au fost nmrmurii, dup cum a afirmat Palmer, la idea unei
Biserici vizibile efectuate din trei comuniuni, diferite n doctrin i ritualuri i timp n ce
dou dintre ele condamnau i anatematizau pe ceilali. n opinia lui Palmer, teologii i
prelaii rui nu erau deloc siguri cu privire la definiia Bisericii catolice vizibile, dar
erau vag liberali i foarte ngust greci.
Palmer a ntlnit muli oameni cu care putea discuta problemele pe care le putea
aborda acas, n Oxford i n alte locuri. n cele din urm, el a oferit un interviu
mitropolitului Filaret. Acesta din urm nu putea accepta presupoziia iniial a lui
palmer c unitatea Bisericii putea fi pstrat atunci cnd nu mai exista o unitate de
doctrin. Biserica trebuie s fie una n doctrin, afirma Filaret. Distincia ntre
dogmele eseniale i opniile secundare i se pare precar i foarte dificil de trasat.
Limbajul vostru, i-a spus Filaret lui Palmer, se potrivete secolului al patrulea... dar
este afar din context n stadiul actual al lumii... acum mai mult dect oricnd este
vorba de diviziune. Prin urmare a fost imposibil s acionm ntr-un caz individual
naintea ntrebrii ntre relaia dintre cele dou Biserici, cea Anglican i cea ortodox,
care fost deja semnalat n termeni generali. Mai mult, nu a fost n nici un fel clar n ce
msur Palmer putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i
concomitent s stea n Biserica anglican.
Pe scurt, autoritile ruse au refuzat s-l pviveasc pe Palmer ca i membru al
Bisericii Angliei ca i motiv suficent pentru a pretinde totul comunicativ al Bisericii
Ortodoxe avnd n vedere c nu se putea negocia reuniunea cu un individ privat. Totui,
pregtirea de partea rus a inaugurat au anume fel de negocieri. Palmer s-a ntors n
Rusia n 1842 cu nite credeiale foarte puin ntrite. Sinodul rus a refuzat nc odat
se negocieze n aceti termeni, dar a primit cu bucurie dorina sa de a intra n
comuniune cu Biserica ortodox. Identitatea n credin a fost accentuat ca i o
prerechizit indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de
patriarhii estici non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a prezentat o nou cerere
Sinodului, ntrebnd dac un duhovnic ar trebui numit pentru a examina crezurile lui i
a-i arta greelile. Printele Kountevich a fost numit i a evideniat c n opinia sa,
anumite capitole din cele treizeciicinci de articole au fost evident opuse doctrinei
ortodoxe. n replic, Palmer i-a oferit propria explicaie conciliar articolelor n cauz.
Putea el dovedii c prerile sale puteau fi puse n aciune de autoritile responsabile
ale Bisericii creia i-a aparinut?
Ultima datorie a lui Palmer, prin urmare a fost de a apra punctele sale de vedere
ca nite puncte care nu i aparin numai lui, ci o expoziie legitim a doctrinei Anglicane
i s asigure un anume fel de aprobare oficial. Metoda sa a fost de a republica Marele
catehism rusesc al lui Filaret n limba englez, dimpreun cu un apendice lung, care
consta n special din fragmente din documentele oficiale anglicane i din lucrrile
preoilor conductori, ndreptai n spre demonstrarea existenei din anglicanism a unei
tradiii a doctrinei capabile de a se reconcilia cu cererile ortodocilor. ntregul volum a
127
128
129
trimit rapoarte periodice Sfntului Sinod cu privire la afacerile ecclesiale din Anglia i
s stabileasc legturi strnse cu nite lideri Bisericeti de prim rang, inclusiv Pusey i
Newman. Din nefericire, aceste rapoarte au fost publicate numai parial, la muli ani
dup moartea autorului i numai n rus. Printele Popov mai nti a avut ndejdi de
unire, dar i-a schimbat atitudinea n anii care au urmat. 136 S-a stabilit anumite legturi
ntre Oxford i Moscova i profesorii teologici i studenii din Moscova obinuiau s
confrunte manuscrisele greceti ale Prinilor din Biblioteca Prinilor. Aici nu existau
cri despre anglicanism nefolosite, aduse de Palmer n Rusia i prezentate de el
Academiei din Sank Petesburg. Unul dintre studeni a fost sftuit s-i scrie teza despre
anglicanism comparat cu ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer. 137
n ambele ri au existat grupuri interesate sincer de apropierea ntre Bisericile
respective. John Mason Neale,. Prin studiile sale istorice i prin traducerile sale a
textelor liturgice a fcut mai multe dect oricine altcineva pentru dezvoltarea ideilor
sale.
n 1851, cnd repercusiunile celebrului caz Gorham erau pe punctul culminant, sa fcut o ncercare de a aborda Biserica Rusiei cu scopul de a securiza recunoaterea
unui grup de anglicani care contempla retragerea din Biserica stabilit deja. Dei acest
lucru nu a fost n nici un fel o micare ecumenic, cteva puncte din proiect erau de
interes. Baza propus de reuniune a fost de a include recunoaterea celor apte
Sinoade Ecumenice, Catehismul rus ca i o subliniere a doctrinei i respingerea
nvturilor luterane i calvine. Legturile cu Biserica rus se ateptau a fi numai
temporare. Ritualurile anglicane i formulele devoionale trebuiau pstrate i limba
englez trebuia folosit. Sinodului i s-a cerut s investigheze problema rnduielii
anglicane i n eventualitatea unei decizii favorabile, care era de ateptat, s confirme
clerul la o dedicare personal. Schema nu a dus nicieri; dar permite o oarecare
eviden a unui interes crescnd n anumite pri pentru o legtur mai intim cu estul
ortodox.138
Asociaia pentru Promovarea Unitii Cretinismului a fost fondat n 1857, cu
intenia de a unii ntr-o legtur de rugciune nencetat romano catolicii, grecii i
anglicanii.139 nlarea Bisericii Orientale a fost creat n 1873, la iniiativa lui John
Mason Neale i a doi preoi ortodoci care au fost n comitet nc de la nceput
printele Popov i arhimandritul grec Constantin Stratoulias. Membrii conductori
anglicani au fost Neale, George Williams i H. P. Liddon. Williams a petrecut civa ani
n Ierusalim ca i capelanul episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta sa carte
despre non-jurori n relaiile lor cu estul, n care s-au publicat n englez pentru prima
dat toate documentele relevante, a fost fr ndoial legat de noile srguine
ecumenice. Neale nu a avut niciodat ocazia de a vizita rile estice. Dar Liddon a mers
n Rusia n 1876 a fcut un scurt interviu cu Filaret la scurt timp dup moartea sa n
Scrisori ctre Reveredul E. J. Popov despre Micrile Religioase din Anglia au fost publicate de L.
Brodski n Kristianiskoe Chtenie (Lecturi cretine,) aprilie, mai iunie 1904 i iunie, Iulie, septembrie
1905 (ele acoper perioada dintre 1842 pn n 1862) conform deasemenea Materialele privitoare la
problema Bisericii Anglicane, consistnd din note i scrisorile printelui Popov i a Printelui Vassiliev
(capelanul rus de la Paris) n 1863-65, din acelai magazin, Iulie-August 1897.
137
Studentul a devenit mai trziu capelanul rus din Stuttgart, Printele J. J. Bazarov.
138
Printele Eugen Popov ctre procuratorul ef, Contele Pratassov, Khristiankoe Chtenie, Mai Iunie,
1904.
139
A se vedea mai departe capitolul vi, pp. 278 f din O istorie a Micrii ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
136
130
acelai an i a fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Simul prezenei
lui Dumnezeu a supranaturalului mi pare c penetreaz viaa ruseasc mult complet
dect orice alt ar occidental.140
Primatul Bisericii episcopale din Scoia, Robert Eden, Episcop de Moray, Ross i
Caitheness a vizitat Rusia n 1866 i a avut un dialog cu Mitropolitul Filaret. Interesul
su era n special cu privire la intercomuniune, ca fiind distins sau chiar opus
reuniunii. Acea intercomuniune trebuia restaurat care existat ntre membrii
bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului. Prejudiciile trebuiau
schimbate i o stabilit o nelegere mutual ntre episcopii diferitelor Biserici. Nu s-a
luat n considerare nimic altceva.141
Dobndirea insulelor Aleiute i a Alsacei de la Rusia n 1867 de ctre Statele
Unite i transferul scaunului episcopal de la Sitka la San Francisco, a adus Biserica
episcopal din Statele Unite n contact direct cu Biserica din Rusia. Este curios s aflm
c atunci cnd n legtur cu goana dup aur din California, un numr considerabil de
anglicani s-au stabilit acolo, ntrebarea poate fi ridicat dac ei au apelat la episcopul
rus din acele locuri dect la nite episcopi anglicani retrai din statele estice pentru
ajutor i autoritate i s se numeasc astfel Biserica din California. La Convenia
general a Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre deputai, Dr. Thrall, a ridicat
aceast problem. Era, afirma el, de dorit s nominalizm un comitet special de
cercetare i coresponden, care trebuia prezentat autoritilor ortodoxe preteniile
Bisericii Episcopale Protestante ca i o parte din Biserica catolic i astfel calificat s
i asume o grij de ruii din aria Pacificului. O comisie, Comitetul Ruso-grec, a fost
numit avnd o autoritate limitat, pentru a considera expediena comunicrii cu
Biserica ruso-greac despre acest subiect i de a raporta aceste lucruri urmtoarei
Convenii Generale.
Delegaii americani s-au oprit n Anglia n drumul lor spre est i au discutat cu
britanicii. Anumite consultaii s-au inut cu experii rui, Printele Popov i Printele
Iosif Vassiliev, capelanul rus din Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop.
Problema n discuie a fost intercomuniune, i. e., recunoaterea mutual a rnduielii
anglicane de ctre ortodoci. A devenit clar c Biserica estic nu v-a intra n nici un fel
de comuniune formal cu rnduielile anglicane, dect numai dac anumite schimbri
vor fi efectuate n formularele anglicane. Biserica Angliei era cu greu n poziia de a
face vre-o schimbare. Se spera c americanii, mai puin legai de tradiie i liberi de
legtura Statului, vor merge nainte i vor cerea un precedent.
Unul din delegaia american, Dr. Young a vizitat Rusia n 1864 i a fost primit de
mitropoliii de Sank Petesburg (Isidor) i Moscova. Sindoul rus nu era pregtit s mai
fac ali pai, dar a recomandat un studiu mai detaliat cu un caracter mai mult
informal. Filaret a fost dispus favorabil dar a anticipat nenelegerile dintre laici;
episcopii i cei nvai au neles problema, dar, dup cum a nregistrat Young
cuvintele sale, dificultatea v-a fi cu oamenii. A fost o remarc pertinent; n opinia lui
Filaret, evident, reunirea sau mpcarea nu putea fi neleas numai ca i un act al
Ioan Ocatavius Johnson, Viaa i scrisorile lui Henry Parry Liddon, Londra, 1904, p. 100 f. Lui W. Birght
el i-a scris despre slujbe: exista o arom a secolului al patrulea cu privire la tot ce era acolo.
141
Vezi prefaa epscopului la traducerea englez a lui D. A. Tolstoi, Romnismul n Rusia: un studiu
istoric, Londra, 1874, I, pp. viii f., i R. Eden, Impresii dintr-o vizit recent n Rusia. O scrisoare despre
intercomuniunea cu Biserica ortodox estic, Londra, 1867.
140
131
132
n Ely, n care toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou comuniti au fost
analizate sistematic. Singurul punct n care nici un fel de reconciliere ntre cele dou
poziii nu s-a putut obine a fost clauza Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe mutarea lui
necondiional. Au urmat apoi alte topici controversiale numrul i forma tainelor,
doctrina euharistic, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopilor, invocarea sfinilor
i rugciunile pentru cei plecai, folosirea icoanelor i problemele legate de autoritatea
celui de al aptelea sinod ecumenic. O anumit msur de nelegere o fost negociat,
dar arhiepiscopul a aprat cu trie punctul de vedere ortodox. El a finalizat c n opinia
sa Biserica Angliei era o Biseric catolic sntoas, foarte asemntoare cu a noastr
i c prin nite discuii prietenoase se putea ajunge la o unire ntre cele dou Biserici.
Nu a existat nici o discuie cu privire la doctrina i rnduiala Bisericii i nu s-a fcut nici
o ncercare de a definii unirea prospectiv sau recunoaterea mutual. Arhiepiscopul a
raportat Sinodului Greciei despre vizita i negocierile lui. 146 Convenia American
General din 1871 a luat cunotin de aceste noi dezvoltri i a decis s continue
activitile Comitetului Ruso-grec.
Separaia unui grup considerabil de vetero catolici de Roma n protestul mpotriva
decretelor Sinodului de la Vatican au provocat Bisericile Ortodoxe s formeze o opinie
cu privire la statutul ecclesial al noului trup i ca atitudinea s fie luat cu privire la
aceast minoritate catolic neconformat n vest.
n legtur cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie s fie menionat nc
odat. Interesul su n Biserica Oriental a datat din nite timpuri mai recente. n anii
1830 el a trebuit s considere toat problema nc odat, n contextul unei rezistene
crescnde a tendinei ultramontan a gndirii i a practicii. Catolicismul a fost frnt
nc de la separaia estului de vest i n est fost inut i continuat adevrata poziie
catolic. Biserica estic a avut multe de contribuit la reintegrarea prospectiv a vieii
Bisericii. Baader i-a sumarizat ideile n cartea Catolicismul estic i cel vestic publicat
n 1841.147 aceast carte a fost descris recent (de Dr. Ernst Benz) ca i cea mai mare
scriere ecumenic a secolului al XIX-lea. Ar fi dificil s aflm n ce msur a exercitat o
influen direct asupra cercurilor mai largi.
n anii imediat urmtori ai Sinodului de la Vatican a existat o nelinite crescnd
ntre clerici romano catolici, n special n Frana. n 1861 un preot francez nvat,
Abatele Guette, a crui Istoria Bisericii Ortodoxe din Frana a fost adugat la index,
s-a altura Bisericii Ortodoxe din Paris i a devenit ataat al capelei ambasadei ruse. n
co-operare cu capelanul rus, Printele Iosif Vasiliev, Guette a fondat magazinul dedicat
cauzei reformei i reuniunii, Unirea cretin care a avut mult vreme o circulaie ampl
n Occident. Mai nti Gutte a fost interesat de cooperarea cu anglicanii, dar mai trziu
a devenit amarnic ostil lor. El a privit o rentoarcere la credin i la practica Bisericii
primare i reuniunea cu estul ca i singura cale de scpare din impasul roman. ntr-un
anumit sens, acest punct de vedere a fost o anticipare a micrii catolice de mai trziu.
Un alt nume care merit s fie menionat n legtur cu acest lucru este cel al lui
Iosif J. Overbeck, care a publicat n anii 1860 un numr de brouri i pamflete n
G. Williams, O colecie de documente n principal cu privire la vizita lui Alexandru, Arhiepiscop de
Saros i Tenos, n Anglia n 1870, Londra, 1876; D. Balanos, Arhiepiscopul A. Likourgos, n Theologia,
vol. 1, 1923 pp. 180-94.
147
Pentru titlul deplin german al crii i din alte materiale a se vedea Bibliografia din O istorie a Micrii
Ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
146
133
135
136
De aceast dat a existat o diviziune ntre teologii rui, doi profesori de la Kazan,
Gusew i Kerneski au gsit vechea interpretare catolic a punctelor n discuie evaziv
i discordant cu poziia ortodox; Janiev i Kirreev, din contr, au fost deplin
mulumii cu ea s-a iscat o controvers viguroas. Cea mai important contribuie adus
n discuie a fost une eseu de profesorul V. V. Bolotov de la Academia din Sank
Petersburg, Thesen ber das Filioque. 152 Bolotov a sugerat o distincie strict ntre (1)
dogme, (2) theologumene i (3) opinii teologice. El a definit teologumenul ca i opinie
teologic inut de acei nvtori antici care au recunoscut autoritatea Bisericii
nedivizate i sunt socotii ca i doctori ai Bisericii. Toate teologumenele trebuie privite
ca i permisibile. Atta vreme ct nici o autoritate dogmatic obligatoare este pretins.
Consecvent, filioque pentru care poate fi citat autoritatea fericitului Augustin este o
opinie teologic permisibil care nu este privit ca i ceva care nu exprim o opinie
teologic care trebuie privit ca i un articol necesar al credinei. Pe de alt parte,
Bolotov a afirmat c Filioque nu a fost principalul motiv pentru separaia ntre est i
vest. El a finalizat c Filioque ca i o opinie teologic privat nu trebuie privit ca i un
impendium dirimens fa de restaurarea intercomuniunii ntre Bisericile ortodoxe i
cele vetero catolice.
Trebuie adugat faptul c aceast clauz a fost omis de vetero catolici n Olanda
i Elveia i pus n paranteze n crile liturgice n Germania i Austria unde n cele din
urm a fost deplin omis. Aceasta nseamn c a fost expus din profesiunea fomal de
credin.
n acest moment n negocierile din doctrina Bisericii s-a menionat pentru prima
dat, n cazul n care micarea Vetero catolic trebuia privit ca i schism i putea fi
primit n comuniune cu Biserica ortodox numai pe baza unei experiene formale a
sistemului teologic deplin al bisericii contemporane. Aceast tez a fost susinut mai
nti de orice de Printele Alexis Maltzev, capelanul rus din Berlin i deasemenea un
liturgiologist distins, n 1898 i apoi dezvoltat de episcopul Serghei (Stragorodski), n
acele vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersurg (mai trziu al doilea
Patriarh al Moscovei dup Revoluie). Acestei afirmaii i s-a opus puternic un al teolog
rus, Printele Paul Svetlov, profesor de religie n universitatea din Kiev. n opinia lui
Svetlov, Biserica este o unitate duhovniceasc indivizibil a credincioilor, mprtiai
n toate bisericile cretine, n cele din urm mbrind pe toi cei care se puteau
descrie pe sine ca i cretini. Biserica ortodox nu este nimic altceva dect o parte din
Biserica universal, din care Vechea Biseric catolic n dreptul su nu este nimic
altceva dect o alt parte. Acest radicalism nu poate fi comentat n sine autoritilor
ecclesiale. Totui, conversaiile teologice au continuat pn la izbucnirea primului
rzboi mondial, vizitatorii i observatorii ortodoci au participat la Congresul Vetero
catolic. Nu sa ntreprins nici o aciune oficial.153
Publicat n traducere german de Kireev, fr numele autorului, n Revue Internaionale, 1898, pp.
681-712.
153
Un scurt sumar al articolelor lui Steinwachs (a se vedea nota de mai nainte). Cursul negocierilor i
discuiilor poate fi urmat n articolele i cronicile lui Revue Internaionale (1830-1910) i Internaionale
Kirchliche Zeitschrift (din 1911). Sumarul lui Kerenski de Kireev, III, 1895, 3 episcopul Serghei, Questce qui nous spare des ancienes-catholiques, ibid., XII, I, 2, 3, 1905; conform crii ruseti, Doctrina
cretin, I, Kiev, 1910, pp. 208 ff. Despre Kireev, Olga Novikoff, Le Gnral Alexandre Kiref et lanciencatholicisme, Berna, 1911.
152
137
138
139
140
Londra, 1912.
Bisericile anglicane i cele estice. O nregistrare istoric, 1914-1921, Londra, 1921, n special pp. 27 ff.
141
142
istoric, o pauz extern, dar n sensul ultim (mistic exista o singur Biseric Catolic
nedivizat).
El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este esenial una i prin
urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este nici un fel de Biseric sau Roma i
estul sunt ntru ctva numai o Biseric i separaia exist la suprafaa istoric. Aceast
tez poate fi limitat ntr-un sens restrns, inclusiv norma i ortodoxia estic. Ea poate
fi reinterpretat ntr-un sens mai larg i n acest sens ar putea fi prezentat o pledoarie
cu adevrat ecumenic. Meritul lui Soloviov a fost c el a ncercat s clarifice
presupoziiile care susin doctrina catolic a Bisericii. Viziunea sa ecumenic ultim,
att de vivid prezentat n Povestea lui Antihrist a inclus totul cretinismului i a
plintii tradiiei cretine introspecia duhovniceasc a estului ortodox, autoritatea
Romei i onestitatea intelectual a protestantismului. Aceast unitate transcede
istoria.163
Adevrata motenire a lui Soloviov nu este nici romanismul nici visul teocratic
utopic, ci simul acut al unitii cretine, al istoriei comune i a destinului
cretinismului, convingerea sa ferm c cretinismul este Biserica.
Aceasta a fost provocarea. O ncercare sincer a reintegrrii catolice ar fi
rspunsul. Ne-ar duce dincolo de schema nelegerii. Subiectele din nou i din nou
reprezint nite negocieri ecumenice avortate din secolele anterioare care sunt nc
arztoare. Este necesar s realizm natura i scopul acestor ntrebri pe care ortodocii
trebuie s le ntrebe din nou i din nou, cu scopul de a nelege i interpreta nelesul
ntlnirii ecumenice ntre estul ortodox i vest n plintatea sa.
Soloviov, La Russie et leglise universelle, Paris, 1889; traducerea englez, Rusia i Biserica
Universal, Londra, 1948, pentru alte lucrri de Soloviov a se vedea Bibliografia n O istorie a micrii
ecumenice (Londra: SPCK, 1954).
163
143