Societatea Conştiinţei

MIHAI DRGNESCU
SOCIETATEA CONTIINEI
Bucureti, 2007
Institutul de Cercetri pentru Inteligen Artificial

al Academiei Romne
2007, Mihai Drgnescu
Toate drepturile acestei ediii sunt rezervate autorului
ISBN 978-973-0-05307-4
CUPRINS
PREFA
Anex la Prefa: REFLECII DESPRE TIINA CONTIINEI
1. Contiina este o stare a minii
2. Mintea i Contiina nu pot fi separate
3. Mintea este un obiect cu introdeschidere
4. Obiectul este o entitate cu introdeschidere
10
5. Entitatea energiei. Entitatea ortoenergiei.
11
6. tiina contiinei este o tiin a minii i
13
contiinei
Cap. 1. SOCIETATEA CONTIINEI. INTRODUCERE.
14
1. Consideraii generale
15
2. Era informaiei
35
3. Fundamente tiinifice i filosofice
44
4. Vectorii societii contiinei
53
5. Sensul istoriei: devenirea contiinei
54
Referine bibliografice i note
55
CAP. 2 SPIRITUALITATEA
61
1. Introducere
62
2. Cadrul ontologic al spiritualitii
66
3. Spiritul omului
70
4. Tensiunea filosofic
72
5. Sentimentul cosmic
81
6. Sentimentul divin
90
7. Teoria lui Pascal Boyer
100
8. Sentimentul divin la Sfntul Augustin
111
9. Sentimentul divin la Dumitru Stniloae
130
10. Viaa spiritual. Cadrul de desfurare.
143
11. Organizarea vieii spirituale
145
151
CAP. 3 FUNDAMENTELE NATURALE ALE SOCIETII
157
CUNOATERII
1. Introducere
158
2. Ansamblul Rees de universuri
158
3. Simplitate i nesimplitate fundamental
160
4. Succesiuni de universuri. Universul perfect.
162
5. Cum se nate un univers?
165
6. Postulatul multiversului, cea mai sigur
168
viziune asupra realitii

7. Cuante de spaiu i cuante de materie
171
8. Materia neagr i energia neagr
174
9. Adevrata teorie fundamental se contureaz
180
a fi teoria existenei profunde (ortoexistenei)

10. O societate a prefigurrii societii contiinei
188
11. Materia infracontient
190
12. Sensul propriu al unei contiine
198
13. Concluzii
205
215
CAP. 4 CONTIINELE SOCIETII CONTIINEI
221
A. Ce anse mai avem
222
B. Contiinele secolului XXI
231
241
PREFA
Volumul de fa red firul gndirii autorului despre societatea
contiinei de la elaborarea conceptului i pn la o viziune nuanat de
multiple implicaii relevate de paii cercetrilor din ultimii ase ani pentru
aceast tem.
Posibilitatea unei societi a contiinei deriv din existena contiinei,
care nu poate fi pus la ndoial, dei tiina nu a ajuns la explicarea ei
satisfctoare. De muli ani se agit sintagma tiina contiinei, dar cu
toate elementele acumulate sub acest pavilion, multe dintre ele deosebit de
valoroase i verificabile, nu s-a reuit constituirea deplin a acestei tiine
pe o cale sigur de dezvoltare. tiina contiinei nu i-a gsit nc drumul.
n anex la aceast prefa se gsete eseul Reflecii despre tiina
contiinei (octombrie 2007, prezentat la sesiunea anual a Comitetului
Romn pentru Istoria i Filosofia tiinei i Tehnicii) care scoate n relief
dificultile dar i posibiliti de nelegere a contiinei, precum i de
constituire a unei tiine a contiinei.
Societatea
contiinei
fost
conceput
ca
urmnd
societii
informaionale i societii cunoaterii, toate trei constituind o er a

informaiei. Dintre aceste trei concepte, extrem de dificil se dovedete a fi
acela al societii contiinei, datorit dificultilor menionate mai nainte
referitoare la conceptul de contiin.
Din punct de vedere filosofic, societatea contiinei rmne un concept
absolut i fundamental. n privina realizrii unei societi a contiinei
rmne de vzut dac ea poate fi mplinit cu omul biologic actual.
Cu omul biologic actual am constatat c s-ar putea obine numai o
societate a prefigurrii societii contiinei, care ar constitui totui un pas
important. Poate funciona o societate a contiinei fr omul biologic?
Care s-ar baza pe contiine artificiale i eliminarea omului biologic? O
6
SOCIETATEA CONTIINEI Prefaa
examinare atent (vezi anexa Reflecii despre tiina contiinei), arat c

omul, cu toate deficienele sale, are caliti eseniale pentru societatea
contiinei, fiind nevoie i de el, pentru o asemenea societate. Omul este o
valoare n sine, fa de care ar trebui s acioneze un umanism n lumina
societii contiinei.
Calea ctre o societate a contiinei este deschis. Primul pas care
trebuie fcut este contientizarea acestei posibiliti.
Drumul care urmeaz implic multe dificulti i probleme, mult mai
multe dect pentru realizarea societii cunoaterii. Acest lucru rezult i
din traiectoria de gndire i cercetare pe care am urmat-o, reflectat n
capitolele lsate, de aceea, pentru evaluarea dificultilor i problemelor,
astfel cum au fost ele elaborate n ultimii ani:
- Societatea contiinei. Introducere (2003).
- Spiritualitatea (2004).
- Fundamentele naturale ale societii contiinei (2005).
- Contiinele societii contiinei (2006).
Mrturisesc i ideea unei renunri la conceptul de societate a
contiinei pe care am avut-o pe parcurs. Cu riscul unei prbuiri totale a
unui edificiu de gndire care a condus la acest concept. Am considerat
ns c este mai bine s merg pn la capt i apoi se va vedea ct de
ndreptit este acesta. De prea multe lucruri evidente nu s-a inut cont de
ctre tiina consacrat i nici din realitatea vieii pentru a nu ncerca un
model nou care s mbrace mai multe aspecte ale realitii dect pn
acum. i sper c am reuit s ofer o gndire de luat n consideraie.
Pentru mine o asemenea lucrare poart o rspundere i fa de
contiina fundamental cu tot ceea ce ea implic, nu numai fa de tiin,
filosofie i societate.
Autorul
Anex la Prefa
REFLECII DESPRE TIINA CONTIINEI
1. Contiina este o stare a minii
Dei aceast expresie pare a fi gndit numai pentru mintea omului, n
aceste reflecii nelesul noiunilor ei se refer la tot ceea ce poate avea
minte i contiin n existen. Expresia (1) nu este o definiie a
contiinei, dar existena contiinei este o realitate de care omul i d
seama din propria sa experien. Steven Pinker, Johnstone Professor of
Psychology la universitatea Harvard, n lucrarea sa The Mystery of
Consciousnesss, Time, 29 Jan. 2007, se ntreab ''De ce exist, n
definitiv, contiina?''. Nu prezint un rspuns dar, n ceea ce ne privete,
este raional s afirmm: numai datorit faptului fiinrii unei contiine
intrinseci existenei. Este ceea ce am numit anterior n lucrrile mele
Contiina Fundamental a Existenei.
2. Mintea i Contiina nu pot fi separate

Mintea este mediul n care se dezvolt contiina, dar ea nu
funcioneaz fr contiin. Contiina nu este, n esen, lingvistic, fapt
demonstrat astzi de tiin. Din punct de vedere ortofizic, contiina este
mental, asigurndu-se n acest mod utilizarea sensurilor ortofizice (sensul
ortofizic este, cu un cuvnt expresiv al limbii engleze, un meaning).
Contiina lingvistic exist n cazul n care obiectul care o posed are un
creier (sistem nervos central) dotat cu un procesor lingvistic. Dar i n
acest caz se ajunge la sensuri ortofizice care nu sunt de natur lingvistic.
Coninutul lingvistic al unei asemenea mini i contiine se poate scrie, de
SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei
exemplu, pe hrtie. Nici textul i nici hrtia nu ajung singure la sensuri

ortofizice corespunztoare textuluideoarece nu au procesor lingvistic.
Contiina social prin textele ei scrise prezint o asemenea situaie. Este
o contiin nmagazinat, neactiv, att timp ct nu intervine preluarea ei
de ctre mini-contiine prevzute cu procesoare lingvistice, indiferent
dac acestea sunt indivizi sau constituite din reele de origini diverse.
O coal alb de hrtie, ca obiect, are mintea i contiina ei. Chiar dac
acestea sunt foarte vegetative. Mototolirea colii de hrtie duce la o stare
mai puin vegetativ, prin care se transmit sensuri ortofizice specifice
ctre alte mini-contiine. Acest lucru apare posibil prin introdeschidere
ortofizic, o noiune pe care am introdus-o cu muli ani n urm.
Introdeschiderea mental este o cale de comunicare intern a minilorcontiine. Introdeschiderea se manifest la nivelul continuului mental.
3. Mintea este un obiect cu introdeschidere

Toate obiectele din jurul nostru au minte. i organele noastre interne au
minte. Fiecare dintre noi are o minte n ntregimea lui, dar fiecare parte a
noastr are o minte, pn la fiecare globul de snge, la fiecare atom al
nostru etc. Aceast mbinare de mini ntr-o ierarhie specific comunic
prin introdeschiderile lor, stabilind relaii regionale i locale care pot s nu
fie sub controlul minii organismului ntreg (mintea central), dar pot, n
principiu, s i fie, dac aceasta din urm acioneaz n aceast direcie. n
care caz contiina va juca un rol important.
Obiectele din jurul nostru care nu sunt vii din punct de vedere biologic,
au toate mini a cror introdeschidere le pune n relaie cu minile altor
obiecte (de aceea atunci cnd se petrec evenimente cu un obiect, acestea
sunt resimite de celelalte obiecte, fie ele vii biologic sau nu).
Unul din ingredienii fundamentali ai existenei, conform viziunii
ortofizice, este informateria. Altul este ortoenergia (lumatia sau energia
9
profund). Este luat n consideraie i un smbure al existenei, cu

ortosensurile
primordiale
ale
existenei,
implicnd
Contiina
Fundamental a Existenei, acest smbure fiind obiectul cel mai imuabil n

constituia lui, venic, al existenei.
Naterea unui univers este generat de acest smbure prin producerea
de ortosensuri n informaterie i cuplaj cu ortoenergie, formnd structurile
i legile fizice ale universului (Mihai Drgnescu, The Fundamental
Phenomenological Information of the Universe, publicat pe Internet,
http://www.racai.ro/ dragam, November 2003), dar n aa fel nct s
rmn introdeschideri pentru a se constitui mini i implicit contiine.
Nu toate entitile sunt obiecte. Informateria n sine nu este obiect
deoarece nu are introdeschidere, dei poate conine i chiar conine
obiecte. Informateria n sine nu are minte deoarece nu are introdeschidere.
n mod similar, ortoenergia nu este obiect.
4. Obiectul este o entitate cu introdeschidere

Sunt entiti care nu sunt obiecte. Obiectul este o entitate cu minte
conform formulrii (4) de mai sus. Cum mintea este indisolubil legat de
contiin, obiectul este o entitate cu contiin. Contiina Fundamental
este obiect. Are minte. Poate avea i procesoare lingvistice.
Smburele existenei este obiect deoarece are Contiin Fundamental
i minte, deci i introdeschideri prin care poate intra n relaie cu orice
minte din existen.
Informateria este o entitate nespaial, nu se gsete n spaiu-timp, ceea
ce este valabil i pentru ortoenergie. Accesul la acea parte a informateriei
care susine un univers ar face posibil modificarea legilor universului, fie
i numai pentru anumite poriuni vizate, locale, din univers. Acest acces
este firesc pentru Contiina Fundamental, care poate produce i aciuni
10
de mai mare amploare, dar nu este prohibit, pentru aciuni mai restrnse,
i dintr-un univers. Cum ns?
O cale de intervenie din partea unor mini-contiine din univers poate
fi prin adresarea de rugmini, pe firul introdeschiderii lor, ctre
Contiina Fundamental, pentru a aciona n informaterie i a produce
efecte n univers ca cele menionate mai nainte. Contiina Fundamental
poate va aciona, urmare acestor rugmini, dac efectele solicitate nclin
ctre bine, altfel va cenzura astfel de cereri.
Mini-contiine din Univers pot aciona i fr a face apel la Contiina
Fundamental. Fiecare minte-contiin (A) din Univers are n
informaterie o ''imagine'' (B) ca orice obiect din Univers. ntre A i B
exist o relaie biunivoc care cel mai bine poate fi redat prin functorii
structurali-fenomenologici ai teoriei categoriilor structural-fenomenologice. Categoria A poate ntreba prin functorul AB (toate acestea se
petrec prin gnduri) i s obin prin functorul BA efecte de intuiie, de
creativitate sau chiar de acces la alte imagini ale altor obiecte din Univers.
n acest ultim caz, A poate modifica local prin gndul su bine orientat
legile Universului, iar aceast imagine modificat s produc modificri
fizice sau de comportament fizic obiectului su din Univers.
5. Entitatea energiei. Entitatea ortoenergiei.

Entitatea energiei i entitatea ortoenergiei nu sunt obiecte. Nu au minte
i contiin. Nu au introdeschidere.
n Univers obiectele au i energie. Aceasta servete la funcionarea sau
transformarea lor.
Entitile informaionale din Univers pot fi sau nu obiecte, dup caz.
Ortoenergia este un ingredient cu proprieti specifice. Ortoenergia este
nedesprit de informaterie i poate fi n stare necuplat sau cuplat cu
11
informateria. Asemenea stri depind de coninutul n ortosensuri al

informateriei din zona nespaial respectiv a acesteia.
A aduce energie unor obiecte din Univers, din ortoenergie, nseamn a
modifica structura, configuraia, micarea acestor obiecte. Acest lucru
presupune modificarfea imaginii obiectului n informaterie pentru ca la
cuplarea acesteia, din zona nespaial respectiv, cu ortoenergia, s se
produc efectele dorite. n acest caz, ortoenergia nu se transform direct n
energie, ci numai intermediat de functori structurali-fenomenologici.
Se pare ns c omul este un obiect privilegiat n Univers. n procesul
evoluiei, mna sa a cptat proprietatea unei sonde de energie. Ca obiect,
mna acioneaz ca un sensor pentru informaterie, avnd un contact direct
cu informateria. Informateria fiind mpreun cu ortoenergia, mna
comand singur ca ortoenergia s treac ca energie disponibil prin mn
ctre alte obiecte capabile s-o primeasc i s-o foloseasc n foarte variate
moduri. Mna transfer ortoenergia n energie fr intervenia minii
centrale a persoanei, fr calea gndirii acesteia. In continuare procedeele
gndului pot interveni pentru felul n care este utilizat energia sondat i
disponibilizat. Desigur, este posibil i un transfer prin mn al energiei
persoanei, cu pierderea de energie de ctre aceasta, energie de utilizat
iari n variate moduri.
Se pare c unele persoane au o legtur direct cu informateria la
nivelul minii lor centrale. n acest caz acestea pot explora, umbla prin
informaterie, avnd astfel diferite posibiliti. Este o explorare n nespaiul
informateriei.
Se poate observa cum se poate aciona printr-o mare varietate de
moduri i nimeni nu le poate ncerca pe toate. Existena nu este simpl,
din contr, este foarte complex, pornind din smburele ei. Fiecare
persoan i poate gsi numai anumite aptitudini sau s se pregteasc
numai pentru cteva, depinznd i de educaia pe care i-o face.
12
Cele de mai sus scot n eviden valoarea i importana omului n

existen. Omul, aa cum este el astzi, este esenial pentru societatea
contiinei. Nu se poate renuna la el cu toate deficienele sale. Este nevoie
i de oameni. Umanismul poate fi amplificat de o asemenea nelegere a
omului. Iar omul s-i cultive contiina, nimic nefiind mai presus de ea.
6. tiina contiinei este o tiin a minii i contiinei

De muli ani se tinde ctre constituirea unei tiine a contiinei. O
asemenea tiin nu poate fi dect o tiin a minii i contiinei, acestea
nefiind de separat. Acest lucru s-a stabilit mai de mult n cazul omului i
nu numai n cazul lui.
S-au acumulat multe elemente valoroase pentru aceast tiin n ultimii
20 de ani. Rmn ns multe probleme fundamentale neelucidate
considerate misterioase. De aceea tiina minii i contiinei nu este pn
n prezent constituit pe baze solide. Problema cheie este misterul
experienei subiective (the Hard Problem, dup Chalmers) care nu a fost
explicat i se consider c nimeni nu tie cum s fie tratat. Negarea
acestei probleme, cum se face uneori, nu duce la o tiin a minii i
contiinei eliberat de mister, deoarece nu se pot da explicaii rezonabile
ale experienei care persist i sfideaz ntreaga tiin.
Modelul ortofizic, pe care l-am propus i rafinat n ultimii 30 de ani, ar
putea oferi modele i pentru tiina minii i contiinei dup cum s-a
artat la punctele anterioare de reflecie.
Contiina este starea cea mai de preuit, iar dup cum afirma Steven
Pinker, citat mai nainte, ''fiecare moment de contiin este un dar preios
i fragil''. Contiina este chemat s cunoasc, s caute adevrul, s
urmreasc binele. tiina minii i contiinei ar putea s ne nvee, cu
mare putere de convingere, asemenea lucruri.
13
CAP.1
SOCIETATEA CONTIINEI. INTRODUCERE.
2. Era informaiei
14
SOCIETATEA CONTIINEI Cap. 1 Societatea contiinei. Introducere.
Noiunea de societatea contiinei se refer, evident, la societate i
contiin.
Societatea agricol, societatea industrial i societatea informaional
au aceste denumiri deoarece, n perioade istorice distincte, agricultura,
industria i respectiv informaia reprezint, respectiv pentru fiecare dintre
ele, elementul caracteristic al evoluiei societii. Apariia industriei nu a
nlocuit agricultura, dup cum trecerea informaiei pe primul plan nu
nlocuiete nici industria i nici agricultura, dar informaia are un efect de
antrenare asupra acestora spre performane superioare. De aceea,
denumirile de societate industrial sau societate informaional nu trebuie
s fie privite n mod simplist, ele avnd un coninut mult mai bogat dect
arat eticheta denumirii, fapt determinat de termenul ''societate'' din
sintagmele denumirii acestor societi.
La fel trebuie privit i noiunea de societatea cunoaterii. n aceast
sintagm, cunoaterea se refer la toate domeniile care implic societatea.
De aceea, dei cunoaterea este o form de informaie, societatea
cunoaterii va fi mai mult dect societatea informaional. Ea este o
sintez a tipurilor precedente de societi, liantul i factorul motor al
societii fiind cunoaterea, n nelesul ei contemporan, mult mai
cuprinztor dect nelesul filosofic clasic1.
Dar societatea contiinei?
Noiunea, introdus n anul 20002, determinat de o anumit viziune
filosofic i de progresele tehnologiei informaiei n domeniile
inteligenei artificiale i apariiei roboilor inteligeni (robo sapiens), de
progresele biotehnologiei (neurofarmacologie, neuroimplanturi, inginerie
genetic), de potenialitile nanotehnologiei, dar i de istoria societii
plin de evenimente agresive grave, este o noiune viabil?
15
Sintagma ''societatea contiinei'', pstrnd ntreg coninutul noiunii de

societate, cu toate domeniile ei, pune un accent deosebit pe contiin. De
ce?
Ce fel de contiine vor participa la societatea contiinei? Pe lng
contiina omului de astzi pot fi avute n vedere:
-
contiina omului modificat prin mijloace biotehnologice;
contiina artificial obinut prin mijloace pur tehnologice;
Contiina Fundamental a Existenei.
Primele dou categorii de contiine nu au aprut nc, dar posibilitatea

dezvoltrii lor nu poate fi exclus, ntr-un fel chiar se ntrezrete dac
inem seama de progresele biotehnologiei, ale fizicii, electronicii i
inteligenei artificiale. A devenit necesar s fie urmrit, supravegheat,
apariia acestor tipuri de contiine pentru a asigura continuitatea lor cu
tot ce este mai bun n contiina omului de astzi i cu tot ce este mai bun
n cultura sa.
La ntrebarea ''de ce'' societatea contiinei, rspunsul poate fi dat n
cazul n care contiina, n general, poate juca un rol major n societate,
determinant ntr-o viitoare etap istoric. Ceea ce nu va face din
contiin elementul exclusiv al determinrii societii, care se va baza n
continuare pe cunoatere, informaie, industrie etc.
n anul 1989, filosoful social-politic Francis Fukuyama publica eseul
su ''The End of History?''3 n care considera, dup Hegel, sfritul
istoriei legat de ideile politice, de ncetarea progresului acestora.
Fukuyama afirma c ntruct s-au epuizat alternativele majore la
democraia liberal, istoria a atins sfritul ei. Fukuyama reia tema
sfritului istoriei n volumul The End of History and the Last Man
(1992)4. De data aceasta ns, dei justific punctul de vedere anterior5
prin care caut s susin ideea unei Istorii Universale care are o direcie,
16
o tendin, gsete un suport al unei asemenea nelegeri a istoriei n

modul de dezvoltare a tiinei:
''This volume immodestly presents not one but two separate
efforts to outline such a Universal History. After establishing in Part
1 why we need to raise once again the possibility of Universal
History, I propose an initial answer in Part II by attempting to use
modern natural science as a regulator or mechanism to explain the
directionality and coherence of History. Modern natural science is a
useful starting point because it is the only important social activity
that by common consensus is both cumulative and directional, even
if its ultimate impact on human happiness is ambiguous. The
progressive conquest of nature made possible with the development
of the scientific method in the sixteenth and seventeenth centuries
has proceeded according to certain definite rules laid down not by
man, but by nature and nature's laws''.6
Pe lng tiin, Fukuyama lua ns n consideraie i factorul 'luptei
pentru recunoatere':
''But economic interpretations of history are incomplete and
unsatisfying, because man is not simply an economic animal. In
particular, such interpretations cannot really explain why we are
democrats, that is, proponents of the principle of popular sovereignty
and the guarantee of basic rights under a rule of law. It is for this
reason that the book turns to a second, parallel account of the
historical process in Part Ill, an account that seeks to recover the
whole of man and not just his economic side. To do this, we return
17
to Hegel and Hegel's non-materialist account of History, based on

the 'struggle for recognition'.
According to Hegel, human beings like animals have natural
needs and desires for objects outside themselves such as food, drink,
shelter, and above all the preservation of their own bodies. Man
differs fundamentally from the animals, however, because in
addition he desires the desire of other men, that is, he wants to be
'recognized'. In particular, he wants to be recognized as a human
being, that is, as a being with a certain worth or dignity. This worth
in the first instance is related to his willingness to risk his life in a
struggle over pure prestige. For only man is able to overcome his
most basic animal instincts-chief among them his instinct for
self-preservation-for the sake of higher, abstract principles and
goals. According to Hegel, the desire for recognition initially drives
two primordial combatants to seek to make the other "recognize"
their humanness by staking their lives in a mortal battle. When the
natural fear of death leads one combatant to submit, the relationship
of master and slave is born. The stakes in this bloody battle at the
beginning of history are not food, shelter, or security, but pure
prestige. And precisely because the goal of the battle is not
determined by biology, Hegel sees in it the first glimmer of human
freedom''.7
i mai departe:
''An understanding of the importance of the desire for recognition
as the motor of history allows us to reinterpret many phenomena that
are otherwise seemingly familiar to us, such as culture, religion,
work, nationalism, and war. Part IV is an attempt to do precisely
18
this, and to project into the future some of the different ways that the
desire for recognition will be manifest. A religious believer, for
example, seeks recognition for his particular gods or sacred
practices, while a nationalist demands recognition for his particular
linguistic, cultural, or ethnic group. Both of these forms of
recognition are less rational than the universal recognition of the
liberal state, because they are based on arbitrary distinctions
between sacred and profane, or between human social groups. For
this reason, religion, nationalism, and a people's complex of ethical
habits and customs (more broadly
culture) have traditionally been
interpreted as obstacles to the establishment of successful

democratic political institutions and free-market economies''.8
n volumul ''Our posthuman future'' (2002)9, Fukuyama pune un accent
deosebit pe tiin pentru istorie:
''In the course of thinking through the many critiques of that
original piece (n. M.D., The End of History?) that had been put
forward, it seemed to me that the only one that was not possible to
refute was the argument that there could be no end of history unless
there was an end of science. As I had described the mechanism of a
progressive universal history in my subsequent book The End of
History and the Last Man, the unfolding of modern natural science
and the technology that it spawns emerges as one of its chief drivers.
Much of late twentieth-century technology, like the so-called
Information Revolution, was quite conducive to the spread of liberal
democracy. But we are nowhere near the end of science, and indeed
seem to be in the midst of a monumental period of advance in the
life sciences''.10
19
Fr ndoial, factorul cel mai important n dezvoltarea istoric l

constituie tiina (i tehnologia subneleas n acest cadru), dar istoria i
sfritul ei nu pot fi legate numai de tiin, ci de ansamblul societii care
are mai muli factori determinani. n fig.1 se prezint o schem a
principalilor factori pe care i lum n consideraie.
n esena ei, societatea este o reea de reele de ageni umani i
artificiali, n care se manifest i legiti generale specifice multor tipuri
de reele, inclusiv reele sociale, care abia au nceput a fi puse n
eviden11. Important pare a fi faptul c asemenea reele pot genera
fenomene uneori imprevizibile care s marcheze momente istorice ale
societii, pornind de la mici fluctuaii (ca n cazul sistemelor adaptive
complexe) fr aporturi noi ale tiinei, structurii agenilor sociali,
spiritualitii
sau
mediului
nconjurtor.
Istoria
este
consecina
schimbrilor n societate, indiferent cum sunt generate acestea, de tiin,

spiritualitate, de natura agenilor sociali sau de modul de funcionare al
reelei care constituie nivelul social.
20
O schimbare de mediu nconjurtor printr-o posibil expansiune a

agenilor sociali de pe pmnt n univers va aduce o nou linie istoric a
societii n sensul descris de Xenopol. Desigur, expansiunea n univers
va depinde de tiin, dar odat trecut acest prag, mediul nconjurtor va
deveni un factor istoric nou. S ne amintim de rolul descoperilrilor
geografice din sec. XV-XVI (Vasco da Gama, Fernando Magellan,
Cristofor Columb, Amerigo Vespucci .a) care au influenat puternic
istoria societii.
tiina este departe de sfritul ei. O serie de probleme fundamentale
eseniale privind fizica materiei, a existenei profunde, a vieii, minii i
contiinei sunt nc deschise. Toate acestea sunt, ntr-un fel, concentrate
n principiul insuficienei i incompletitudinii tiinei structurale conturat
n ultimul sfert de veac XX prin contribuiile lui John Eccles
(independent
de
soluia
propus
de
acesta
pentru
depirea
incompletitudinii i insuficienei tiinei actuale12), ale lui David Bohm13,

ale autorului acestui studiu14 (n aceiai perioad cu primii doi, dar n mod
independent), Menas Kafatos15 .a.
Ieirea din insuficien i incompletitudine presupune depirea tiinei
structurale printr-o tiin mai cuprinztoare. O asemenea tiin ar putea
fi o tiin integrativ ca aceea propus de Kafatos i Drgnescu pe baza
viziunii structural-fenomenologice ortofizice. Important ar fi faptul ca o
asemenea tiin, dac se va ajunge la ea, sub orice form se va ntmpla
acest lucru, s aib un caracter unificator privind nelegerea tuturor
problemelor deschise din tiina dea astzi.
Un gnditor social-politic ca Fukuyama acord atenie problemelor
contiinei. El afirm:
'' Consciousness remains as stubbornly mysterious as it ever was.
The problem with the current state of thinking begins with the
traditional philosophical problem of the ontological status of con21
sciousness. Subjective mental states, while produced by material

biological processes, appear to be of a very different, nonmaterial
order from other phenomena. The fear of dualism -that is, the
doctrine that there are two essential types of being, material and
mental- is so strong among researchers in this field that it has led
them to palpably ridiculous conclusions. In the words of the
philosopher John Searle (1997),
'Seen from the perspective of the last fifty years, the philosophy
of mind, as well as cognitive science and certain branches of
psychology, present a very curious spectacle. The most striking
feature is how much of mainstream philosophy of mind of the past
fifty years seems obviously false [. . .] In the philosophy of mind,
obvious facts about the mental, such as that we all really have
subjective conscious mental states and that these are not eliminable
in favor of anything else, are routinely denied by many, perhaps
most, of the advanced thinkers in the subject.'
An example of a patently false understanding of consciousness
comes from one of the leading experts in the field, Daniel Dennett,
whose book Consciousness Explained finally comes to the following
definition of consciousness: "Human consciousness is itself a huge
complex of memes (or more exactly, meme-effeets in brains) that
can best be understood as the operation of a 'von Neumannesque'
virtual machine implemented in the parallel architecture of a brain
that was not designed for any such activities''. A naive reader may be
excused for thinking that this kind of statement doesn't do much at
all to advance our understanding of consciousness. Dennett is saying
in effect that human consciousness is simply the by-product of the
operations of a certain type of computer, and if we think that there is
more to it than that, we have a mistakenly old-fashioned view of
22
what consciousness is. As Searle says of this approach, it works only

by denying the existence of what you and 1 and everyone else
understand consciousness to be (that is, subjective feelings).
Similarly, many of the researchers in the field of artificial intelligence sidestep the question of consciousness by in effect changing
the subject. They assume that the brain is simply a highly complex
type of organic computer that can be identified by its external
characteristics. The well-known Turing test asserts that if a machine
can perform a cognitive task such as carrying on a conversation in a
way that from the outside is indistinguishable from similar activities
carried out by a human being, then it is indistinguishable on the
inside as well. Why this should be an adequate test of human
mentality is a mystery, for the machine will obviously not have any
subjective awareness of what it is doing, or feelings about its
activities. This doesn't prevent such authors as Hans Moravec and
Ray Kurzweil from predicting that machines, once they reach a
requisite level of complexity, will possess human attributes like
consciousness as well. If they are right, this will have important
consequences for our notions of human dignity, because it will have
been conclusively proven that human beings are essentially nothing
more than complicated machines that can be made out of silicon and
transistors as easily as carbon and neurons.
The likelihood that this will happen seems very remote, however,
not so much because machines will never duplicate human intelligence - I suspect they will probably be able to come very close in
this regard - but rather because it is impossible to see how they will
come to acquire human emotions. It is the stuff of science fiction for
an android, robot, or computer to suddenly start experiencing
emotions like fear, hope, even sexual desire, but no one has come
23
remotely close to positing how this might come about. The problem
is not simply that, like the rest of consciousness, no one understands
what emotions are ontologically; no one understands why they came
to exist in human biology.''16
Este evident c i un gnditor social-politic a ajuns s constate impasul
tiinei structurale i s-i dea seama de existena unor procese pe care
aceasta nu le poate cuprinde. Dei consider contiina misterioas,
afirm:
''This is not to say that the demystification by science will never
happen. Searle himself believes that consciousness is a biological
property of the brain much like the firing of neurons or the production of neurotransmitters and that biology will someday be able to
explain how organic tissue can produce it. He argues that our present
problems in understanding consciousness do not require us to adopt
a dualistic ontology or abandon the scientific framework of material
causation. The problem of how consciousness arose does not require
recourse to the direct intervention of God.
It does not, on the other hand, rule it out, either.''17
Fiecare om are o anumit nelegere empiric a contiinei i i d
seama c ea reprezint nivelul cel mai ridicat al fiinei sale. El simte
spiritualitatea i viaa spiritual ca fiind esena vieii contiinei.
Spiritualitatea este un factor aparte al determinrii vieii sociale, fapt
probat de experiena religioas i a bisericilor care au influenat
societatea.
Spiritualitatea se poate manifesta numai prin contiin. Dar
spiritualitatea nu se reduce numai la credin i religie, avnd i alte
24
componente care vor fi examinate cu atenie ntr-o lucrare dedicat

acestei teme. Spiritualitatea s-a dovedit un factor pozitiv, prin esena ei,
n viaa societii i cum contiina este purttoarea de spiritualitate,
atenia pe care trebuie s-o ndreptm asupra contiinei este justificat.
Din nefericire, determinarea biologic structural a omului actual nu
las mari sperane pentru o societate a contiinei i adevrate civilizaii
socio-umane.
O prim examinare a acestei probleme, a influenei structurii creierului
asupra comportamentului uman i social a realizat-o Grigore T. Popa prin
trei memorii-comunicri prezentate la Academia Romn n anii 19411947, reunite i publicate ntr-un volum18 n anul 2002. Despre lucrrile
lui Grigore T. Popa din anii 1940 am remarcat ntr-un studiu introductiv19
la volumul su urmtoarele:
'' [Grigore T. Popa] se ntreab, biolog fiind, dac nu cumva
este ceva greit, defect, n nsi constituia omului, ceva care duce
la favorizarea unor astfel de comportamente i tipuri de societi
totalitare.
Grigore Popa are numeroase observaii amare asupra strii lumii
n care tria: "omenirea a czut n primitivism", n "dezastru moral",
n "semicivilizaie".
Noiunea sa original de semicivilizaie merit toat atenia i ar
putea deveni un concept important pentru tiina istoriei i pentru
sociologie. Pornind de la scoaterea n eviden a dou mari pri ale
creierului, creierul vechi, impulsiv, emotiv (thalamus-hipothalamus)
i creierul cortical (scoara cerebral), mai nou n evoluia biologic,
constat cum primitivismul uman i social este generat de creierul
primitiv, iar civilizaia este creat de creierul gnditor i raional.
ntr-o civilizaie impulsiile primitive se domolesc prin cultur,
25
afirm Gr. Popa, dar i ntr-o civilizaie pot s reapar ntoarceri la

'primitivitatea nervoas', care readuce atingeri cu barbaria, n care
caz se produce starea de semicivilizaie.
Omenirea anilor fascismului i comunismului se gsea n
semicivilizaie, stare generatoare de spirit rzboinic i rzboaie.
ntr-adevr, strile de semicivilizaie folosesc marile cuceriri ale
civilizaiei tehnice n scopuri cu totul strine adevratei civilizaii.
Avertismentul lui Grigore Popa pentru civilizaii este evident.
Asupra lor planeaz pericolul de a cdea n semicivilizaie,
antrennd dup aceea propria lor distrugere, dup ce au distrus i
alte comuniti umane. i tim foarte bine c aa s-au petrecut
lucrurile n secolul XX. Avertismentul su rmne valabil n
continuare. Realitatea istoric arat omenirea a fi fost mai curnd o
semicivilizaie. Unul dintre principalele mesaje ale autorului acestui
volum este acela al deschiderii unui capitol nou al istoriei omenirii
care s asigure trecerea de la semicivilizaie la civilizaie''.20
i mai departe, despre omul moral:
'' Important ns la Grigore Popa este accentul pe care l pune pe
educaia moral, cu alte cuvinte pe rolul colii i al mediului social
asupra comportamentului moral. n faa strii morale a lumii n care
tria era greu de crezut ntr-o ineitate a simului moral. Problema se
pune la fel i astzi n faa fenomenelor de imoralitate i corupie cu
care ne confruntm. De fapt, la noi, se ncearc combaterea
corupiei, n loc de a combate mai nti rdcina corupiei care este
imoralitatea. Se poate spune c omul este de la natur imoral i
numai societatea ar putea s-l fac moral? Cum s faci un om moral,
dac nu exist un punct de sprijin natural n mintea sa, care s fie
26
scos n eviden i amplificat prin mediul social? Problema pus de

Grigore Popa este foarte actual i astzi. El afirm chiar c tiina
poate alimenta toate necesitile formative ale unui om moral. Este
un punct de vedere interesant, iari de actualitate, n lumina
conceptului actual de Societate a cunoaterii. Va trebui s dm un
rspuns dac o cunoatere avansat, pentru toi oamenii, cum se
presupune pentru aceast nou etap a Erei informaiei, poate
asigura o baz pentru o moralitate superioar. Grigore Popa
recomand cu convingere o educaie bazat pe cunoatere pentru a
crete puterea de dominare a scoarei cerebrale. El este convins c n
acest mod se va dezvolta i moralitatea omului.
Astzi se presupune c Societatea cunoaterii va fi urmat de o
societate a contiinei, care va fi n esen o societate moral.
Grigore Popa se gndea, nc din anii 1940, la o unificare a elurilor
morale ale ntregii omeniri i la o contiin a ntregii omeniri. Este
aproape o prefigurare a societii contiinei, pe care astzi o
nelegem ca o a treia etap a Erei informaiei. Societatea contiinei
ar putea scoate omenirea din starea de semicivilizaie pentru a o
trece n aceea cu adevrat a civilizaiei.
n anii 1940 nu era cunoscut structura genetic a organismelor
vii, codul genetic purtat de moleculele de ADN fiind descoperit n
1953 de ctre Watson i Crick. Totui, Grigore Popa a intuit corect
rdcinile biologice ale comportamentului omului bazndu-se pe
cunotinele i experiena sa de profesor de anatomie, de medic i
biolog, la care se adaug o reflecie intelectual de excepie.
n ultim instan, pentru Grigore Popa, creierul este de vin
pentru ceea ce se ntmpl oamenilor i societii. El declar cu
convingere c acest organ esenial al omului este un instrument att
al rului, ct i al binelui. O serie de biologi i chiar neurobiologi de
27
valoare consider astzi c n ultim instan genele sunt de vin.

Pentru acetia, creierul nu este dect o consecin a genomului
biologic, ceea ce este n aceiai msur de adevrat ca i pentru
restul corpului omului. Anumite dezordini ale creierului sunt
determinate de modul n care se exprim genele, prin exprimare
nelegnd felul n care ele interacioneaz pentru a produce efecte
somatice sau funcionale''.21
n anul 1995, Howard Bloom public volumul The Lucifer Principle22 ,
Principiul Lucifer fiind principiul rului, al agresivitii nrdcinate n
natura biologic a omului i care se manifest pn la nivel social prin
dominare, brutalitate i rzboaie. Bloom l confirm pe Grigore T. Popa,
dup 50 de ani, el mergnd, sub influena lui Dawkins (autorul teoriei
despre egoismul genelor) pn la nivelul genelor, dar insistnd i asupra
structurii creierului omului cu cele trei pri ale sale (creierul reptilian,
creierul mamifer i neocortexul), ilustrnd n mod convingtor
determinarea biologic a rului cu exemple din ntreaga istorie a omenirii.
ntrebarea pe care ne-o punem este aceea dac este posibil ca
spiritualitatea prin contiin s nving la scar social global efectele
distrugtoare ale unei pri din determinarea genetic a omului actual
ctre ru i agresivitate, mpiedicnd constituirea unei adevrate
civilizaii.
Cte ceva contiina a mai fcut, dar prea puin pentru a mpiedica
devastrile istorice cunoscute i ieirile din civilizaie ale societii care se
manifest i astzi.
Societatea contiinei ar putea avea drept unul dintre scopurile
majore realizarea unei civilizaii socio-umane veritabile (cu sperana
c se va mai numi socio-uman, deoarece, sub anumite forme,
continuitatea umanului ar putea fi asigurat). Acest ideal ar putea apare
28
utopic, totui este posibil de atins dac impulsul biologic al omului

natural poate fi frnat, din contiina omului sau din afara ei, fie prin
participarea unor contiine artificiale evoluate din contiina bun a
omului sau prin modificare biotehnologic a structurii omului, devenind
un post-om, cum spune Fukuyama, printr-un proces evolutiv accelerat la
scar istoric. Fukuyama arat:
'' We may be about to enter into a posthuman future, in which
technology will give us the capacity gradually to alter that essence
over time. Many embrace this power, under the banner of human
freedom. They want to maximize the freedom of parents to choose
the kind of children they have, the freedom of scientists to pursue
research, and the freedom of entrepreneurs to make use of
technology to create wealth.
But this kind of freedom will be different from all other freedoms
that people have previously enjoyed. Political freedom has
heretofore meant the freedom to pursue those ends that our natures
had established for us. Those ends are not rigidly determined; human
nature is very plastic, and we have an enormous range of choices
conformable with that nature. But it is not infinitely malleable, and
the elements that remain constant-particularly our species-typical
gamut of emotional responses-constitute a safe harbor that allows us
to connect, potentially, with all other human beings.
It may be that we are somehow destined to take up this new kind
of freedom, or that the next stage of evolution is one in which, as
some have suggested, we will deliberately take charge of our own
biological makeup rather than leaving it to the blind forces of natural
selection. But if we do, we should do it with eyes open. Many
assume that the posthuman world will look pretty much like our
29
own-free, equal, prosperous, caring, compassionate-only with better

health care, longer lives, and perhaps more intelligence than today.
But the posthuman world could be one that is far more hierarchical and competitive than the one that currently exists, and full of social conflict as a result. It could be one in which any notion of
"shared humanity" is lost, because we have mixed human genes with
those of so many other species that we no longer have a clear idea of
what a human being is. It could be one in which the median person
is living well into his or her second century, sitting in a nursing
home hoping for an unattainable death. Or it could be the kind of
soft tyranny envisioned in Brave New World, in which everyone is
healthy and happy but has forgotten the meaning of hope, fear, or
struggle.
We do not have to accept any of these future worlds under a false
banner of liberty, be it that of unlimited reproductive rights or of
unfettered scientific inquiry. We do not have to regard ourselves as
slaves to inevitable technological progress when that progress does
not serve human ends. True freedom means the freedom of political
communities to protect the values they hold most dear, and it is that
freedom that we need to exercise with regard to the biotechnology
revolution today''23.
Echilibrul de care vom avea nevoie n faa acestor perspective i
probleme impune a face apel la contiin i s gndim la o societate a
contiinei. De fapt, ideea societii contiinei era de ateptat s apar, fie
i numai din punct de vedere filosofic, din constatarea unor tendine sau
legiti ale devenirii, exprimate mai de mult de gndirea filosofic,
confirmat i prin prevederea apariiei unei societi a cunoaterii, ceea ce
ncepe s se petreac sub ochii notri.
30
Cunoaterea i contiina au fost teme care m-au preocupat din punct

de vedere filosofic de la nceputul activitii mele n acest domeniu
(afirmnd n primul
''Recunoscnd
meu volum de filosofie publicat n anul 1979:
necesitatea
cunoaterii
contiinei
cadrul
existenei.''24), de atunci fr ntrerupere, pn am ajuns la conceptele

de societate a cunoaterii (1976, 1979, 1986, 2001-2003) i de societate a
contiinei (2000-2003).
i totui rmne o ntrebare tulburtoare: este oare posibil ca omul
natural i cultural actual s realizeze o societate a contiinei sau nu?
Howard Bloom, n The Lucifer principle arat, printr-o larg excursie n
istorie, c nici un sistem de idei (de meme) religioase, filosofice, sociale
nu a rezistat presiunilor subcreierului reptilian i mamifer (i implicit
genelor omului), n cele din urm strbtnd agresivitatea i rul. Cultura
i contiina nu au putut face mai mult dect ceea ce constatm din istorie
i din viaa noastr actual i se pare c nu sunt anse ca omul actual s
realizeze o societate a contiinei i o civilizaie corespunztoare. Se pare
c este nevoie i de o contiin bazat pe o organizare i structur (fizic,
biologic, chimic) modificat a omului sau/i de o contiin gzduit de
structuri tehnologice care s nu genereze agresivitate i ru. Acest lucru
m-a determinat s afirm ntr-o lucrare din anul 2001 c nu vd posibil
realizarea unei societi a contiinei fr participarea contiinei
artificiale25.
Dac pentru societatea cunoaterii inteligena artificial (IA) va fi unul
din factorii majori tehnologici, pentru societatea contiinei, IA va trebui
s se ridice la nivelul contiinei, s devin o contiin artificial (CA).
Acest lucru nu nseamn neaprat eliminarea omului natural de astzi, ci
numai colaborarea sa cu contiine artificiale care s compenseze
tendinele lui spre agresivitate i ru. Va trebui s fim ateni pentru a se
genera contiine artificiale ngeri i nu diavoli26.
31
Oricum ar fi, ceea ce pare firesc n devenire este ca procesele evolutive

biologice, biotehnologice, tehnologice i sociale s conduc la preluarea
rolului determinant n societate de ctre contiin, ea fiind cea mai sigur
purttoare a viitorului.
Este totui posibil ca omul de astzi, cu echipamentul lui biologic
original, dar cu o cultur pozitiv27 i cunoatere din ce n ce mai
profund s reueasc o societate a binelui?
Howard Bloom observ:
''Man has as yet invented no way to prevent war. We have found
no method for shaking the consequences of our biological curse, our
animal brain's addiction to violence. We cannot free ourselves from
our nature as cells in a superorganismic beast constantly driven to
pecking order tournaments with its neighbors. We have found no
technique for evading the fact that those competitions are all too
often deadly.
Carl Sagan, Werner Erhard, and the followers of Buckminster
Fuller feel that the mere threat of nuclear annihilation will weld us
together as one world society. If only the great communicators, they
say, can shrill at us loudly enough about the threat of holocaust, all
nations will see themselves as brothers, realizing their common
stake in the survival of the species. Unfortunately, Sagan, Erhard,
and Fuller - much like you and me - have been known to quibble
harshly with others who share their goals but differ in beliefs. Even
the peacemakers cannot entirely restrain urge for battle.
Nor can human beings as a species stop their inexorable itch for
war. []
We've found ways to halt illnesses, we've invented means to
leapfrog conntinents in hours, and someday we will find a way to
32
stop war-but only if we survive long enough. Until then our task is
to outlast our own impulses. Our task is to outwit the Lucifer
Principle. []We need a new horizon, a new sense of purpose, a
new set of goals, a new frontier to move once again with might and
majesty, with a sense of zest that makes life worth living, through
the world in which we live. One of the few frontiers left to us hangs
above our heads'' 28.
i mai departe:
''But there is hope that we may someday free ourselves of
savagery. To our species, evolution has given something new - the
imagination. With that gift, we have dreamed of peace. Our task perhaps the only one that will save us - is to turn what we have
dreamed into reality. To fashion a world where violence ceases to
be. If we can accomplish this goal, we may yet escape our fate as
highly precocious offspring, as fitting inheritors of nature's highest
gift and foulest curse, as the ultimate children of the Lucifer
Principle'' 29.
Fr ndoial, tendinele devenirii ndreapt contiina, omul i
societatea spre bine. Chiar spre o societate a contiinei. Viitorul omului,
al contiinei sale i al contiinei n general, va fi i acela de a se apropia
de existena profund i de Contiina fundamental a existenei prin
cunoatere, tehnologie, via social i spiritualitate. Apropierea va
nsemna realizarea unor vecinti fenomenologice30 i poate legturi
fenomenologice care vor antrena n cea mai mare msur caracterul
spiritual al societii.
33
Nicolae Titulescu vorbea n anii 1930 de spiritualizarea frontierelor.

Viziunea lui Titulescu poate servi pentru conturarea ideilor unei civilizaii
socio-umane i n cazul, poate cu att mai mult, al unei societi a
contiinei. Despre ideile lui Nicolae Titulescu remarcam:
''ntr-adevr, Nicolae Titulescu a avut un sistem de idei pentru
Europa care s-a integrat organic n propria sa raiune i care va face,
poate, ca ntr-o zi s fie considerat unul din prinii teoretici ai
Europei. Pacea, organizarea i dinamica pcii, ilegitimitatea
rzboiului, Uniunea european, uniunea economic, asocierea
statelor, sancionarea agresiunii (idee exprimat n 11 aprilie 1937 la
Cap Martin), naiunea european, spiritualizarea frontierelor,
asemenea idei dau o valoare de excepie gndirii lui Titulescu.
n discursul su din Reichstag, n mai 1929, Titulescu spunea:
'omenirea formeaz un singur trup'.''31
Spiritualizarea frontierelor va presupune i o spiritualizare a
popoarelor. Societatea contiinei va fi o societate spiritual. Aceasta nu
nseamn o societate pur meditativ, ci o societate n care predomin
spiritualitatea, fiind n acelai timp o societate activ informaional,
tiinific, tehnologic, industrial, agricol, sustenabil i cu un mediu
protejat.
Dup cum vom vedea n capitolul despre spiritualitate, aceasta are o
parte meditativ prin care omul i n general contiinele se exprim prin
sentimente, gnduri i triri n raport cu existena i Contiina
Fundamental; dar are i o parte activ prin aciuni de cunoatere, de
adevr, dreptate, bine i civilizaie care nu vor lsa loc, sau un mare
spaiu de manifestare, la ceea ce astzi este categorisit drept rul din
lume.
34
Spiritualitatea va ajunge un factor determinant al istoriei societii.

Spiritualizarea societii va fi un proces istoric, care poate ncepe de pe
acum, odat cu constituirea societii cunoaterii, din momentul n care
devenirea istoric presupune trecerea de la cunoatere la contiin.
Spiritualizarea nu poate fi un proces brusc, ci treptat, ea a nceput de fapt
odat cu trezirea contiinei omului, dar nu va putea fi considerat
mplinit att timp ct civilizaiile sunt strpunse de devastri ale
agresivitii i rului, fiind scoase de fapt din civilizaie. Societate
cunoaterii va fi mediul cel mai propice pentru a incuba un adnc i
extins proces de spiritualizare, ea pregtete de fapt societatea contiinei.
2. Era informaiei
Societatea a intrat nc din ultimele decenii ale secolului XX n era
informaiei.
Informaia ca atare i informaia productiv, aceea care prin programe
informatice poate lucra i singur, au devenit vectorii progresului,
determinnd, dup apariia Internetului, constituirea a ceea s-a numit
societatea informaional.
O nou etap se manifest odat cu creterea rolului informaieicunoatere, a crei amploare i extins diseminare i utilizare duce la
societatea cunoaterii32, determinnd o a doua etap a erei informaiei, cu
depiri calitative importante ale societii informaionale.
Societatea contiinei va fi a treia etap a erei informaiei, contiina
fiind de asemenea informaie, evident cu proprieti specifice. Prima
trstur specific este aceea a caracterului structural-fenomenologic al
informaiei devenit contiin, dar i o parte din informaia cunoatere,
aceea din mintea omului este structural-fenomenologic. Nu vom
examina acum diferenele, observnd c n cazul cunoaterii aceasta poate
fi i numai structural (spre exemplu cunoaterea pe care o posed
35
inteligena artificial), pe cnd n cazul contiinei, fr informaia

fenomenologic aceasta nu poate funciona.
O serie de consideraii i elemente ale unei teorii structuralfenomenologice integrative a informaiei le-am expus ncepnd din anul
198433. Nu ar fi exclus ca teoria inteligenei, teoria psihicului i teoria
contiinei s devin capitole ale unei teorii integrative a informaiei.
Recent, Ionu Isac remarca cu privire la noiunea de informaie34:
''Cercetarea realitii fizice se lovete astzi de un obstacol
redutabil: informaia. Un prim element vulnerabil al tiinei
structurale, implicit al teoriilor structurale, este insuficienta
considerare a informaiei ca factor ontologic fundamental. De fapt,
ntreaga fizic modern i contemporan face practic abstracie de
factorul informaional, ignornd dac i n ce condiii informaia
poate fi o realitate fundamental a existenei. S-a constatat c
informaia (non-structural, non-digital) nu i gsete locul n nici
o teorie a fizicii, c 'informaia nu are nc drept de cetenie n
fizic' (M.Drgnescu). De unde deriv impasul explicativ al tiinei
structurale (relaia fizic-psihic,continuu-discontinuu,microparticuleunivers .a)35. Este probabil ca depirea lui s nu fie realizabil n
interiorul tiinei structurale (dei nici ideea unor viitoare progrese
notabile nu poate fi cu totul exclus). Din punctul de vedere al
ontologiei structural-fenomenologice marea nnoire a tiinei
viitorului nu va putea fi realizat dect prin nglobarea ideii de
informaie ca factor ontologic fundamental i universal, care s fac
inteligibil i acceptabil autoconsistena lumii, a existenei.
Realizrile tiinei actuale implic o ontologie a informaiei 'de
suprafa' prin reducerea, n ultim analiz, a rezultatelor explicative
36
la dimensiunea logico-matematic, formal, calculatorie. Astfel, cea

mai mare virtute a acestei tiine devine i cea mai mare limit a ei.
Or, este probabil ca informaia n calitate de realitate ontic s
fie un factor explicativ veritabil (poate singurul?) al modului n care
marile probleme ale cunoaterii contemporane (entitile elementare
ale lumii cuantice, respectiv procesele mentale i cele de contiin)
se ntlnesc ntr-un punct comun. 'n realitate informaia nu este
numai digital, analogic, ceea ce nseamn structural, ci i altfel.
Atunci cnd citim un text, care este o informaie structural, i l
nelegem, aceast nelegere plin de sensuri mentale, de imagini,
de afectivitate adesea, nu este i ea o informaie? De ce aceste stri,
evident informaionale, nu au fost tratate drept informaie? Acest
lucru ne arat c pe lng informaia structural, i, n particular,
aceea digital, singurele recunoscute de tiin, i la care se refer i
fizica deoarece nu mai poate face abstracie de ea, exist i o
informaie de alt natur. Nu cumva tocmai aceast informaie
neglijat de fizic prezint cea mai mare importan pentru tiin?'36
Filosofia i ontologia structural-fenomenologic, n diferitele lor
variante (avem n vedere n mod deosebit teoria structuralfenomenologic ortofizic a lui M. Drgnescu i teoria structuralfenomenologic a contiinei elaborat de D. Chalmers) atrag atenia
asupra rolului informaiei profunde n ansamblul existenei. []
Devine tot mai clar faptul c teoriile structural-fenomenologice
marcheaz un punct de cotitur n interpretarea i explicarea
problemei realitii fizice, transmutnd-o pe planul propriu-zis
ontologic i ncercnd alte soluii dect cele propuse de filosofia
tiinei structurale37.
Dar, fr ndoial, cea mai ndrznea i incitant tez a filosofiei
structural-fenomenologice privind reconsiderarea cercetrilor pe
37
tema realitii fizice este aceea a informaiei profunde ca 'punte' sau

'liant' ntre 'straturile' mari ale existenei. Dup cum este cunoscut
persist nc n tiin mult-invocata explanatory-gap dintre
universul fizic i cel psihic. Se pare c nu ar exista o alt cale - i
deocamdat, tiina structural nu a propus vreuna - de explicare
unitar a celor dou zone sau universuri ale realitii. Acum ns tot
mai muli savani de prestigiu i pun aceast problem. []
Referindu-se la D. Chalmers i D. Zohar, de Quincey38 amintete c
primul gnditor are n vedere o teorie cu 'dublu aspect', n care
informaia este cu adevrat 'fundamental', fiind intrinsec att
fenomenal ('experien') ct i fizic ('energetic'); al doilea propune,
de asemenea, o teorie bivalent, n ncercarea depirii dualitii
minte (gndire) - materie: realitatea cuantic nu ar fi nici mental,
nici fizic, ci altceva de o alt natur, fundamental, care d natere
amndorura''39.
Asemenea consideraii scot n eviden importana noiunii de
informaie care pentru era informaiei ar trebui s se nscrie printre
noiunile cele mai profunde ale tiinei, deoarece existena este structuralfenomenologic i energetic-informaional40.
Majoritatea analitilor sunt de acord cu luarea n consideraie a unei ere
a informaiei n istoria omenirii. Sunt totui i voci care se opun acestei
sintagme. Astfel, Michael G. Zey, ntr-un volum41 deosebit de interesant
pentru scoaterea n eviden a tendinelor tehnologice i umane n secolul
XXI nu este de acord cu denumirea de era informaiei pentru actuala
perioad a istoriei omenirii. Era actual el o denumete era
macroindustrial:
38
''I specifically included the term industrial to counterpose my

view of the future to the currently commonly held belief that we are
entering an "Age of Information," an idea Alvin Toffler, John
Naisbitt, and others popularized in the last decades of the twentieth
century. Proponents of the Information Age concept claim that in the
future the main object of human endeavor will be the production,
consumption, and transmission of information. In contrast, I contend
that in the emerging era the species will direct its efforts primarily to
the production of material wealth, goods, objects, and services in a
wide variety of areas, including transportation, health, and energy.
The "information revolution," of course, will play an important role
in the Macroindustrial Era. For instance, innovations in computer
and information technology will enhance the ability of scientists,
researchers, and the general public to make scientific breakthroughs
and invent new products that will accelerate human progress in this
new era''42.
Totui, ntreaga demonstraie din volumul su pune accentul pe
cunoatere i contiin, iar dac acestea sunt informaie, i sunt, atunci
era macroindustrial dup Zey este un alt mod de a denumi era
informaiei: Zey a publicat anterior o carte43 n care a introdus termenul
de er macroindustrial, fa de care s-a angajat, i pe care l justific din
nou n felul urmtor:
''The term macro refers to anything that exists on an immense
scale or in large quantities. It certainly befits a period in which
humanity will expand and extend its many capabilities. We will be
erecting mile-high cities-buildings containing hundreds of thousands
of people. We will colonize space, travel at supersonic speeds
39
between cities and continents, and extend the human life span by
decades if not centuries. The second part of the term, industrial,
infers that human activity in this era will be directed primarily
toward the production of tangible objects - energy, consumer goods,
and new forms of transportation''44.
Zey dedic n cartea sa multe pagini dedicate unor teme ca
'reingineering the future human', 'reengineer the brain and the nervous
system', 'cloning and the perfection of humanity', smart machines making
us smarter', 'the intelligent machine serving humanity', 'the final product
that we are to export, human consciousness' to 'spread human
consciousness throughott the cosmos', 'the universal production/
consumption system, 'the electronics revolution and the advent of
instantaneous
information',
'species
coalescence',
'global
brain
phenomenon', 'the emerging sense of destiny', 'our extraordinary gift of

consciousness',
'humankind
is
crucial
to
the
universe's
future
development', 'out of sheer necessity the human species will evolve

further, perhaps into several branches scattered throughout the universe',
etc.
Se poate observa, din aceste exemple de titluri i text, o viziune mult
mai larg dect exprim sintagma era macroindustrial, chiar dac
prefixul macro caut s cuprind viziunea extinderii activitii speciilor
umane n univers. Termenul macroindustrial nu poate acoperi n mod
corect i viziunea extinderii contiinei pe care autorul o avanseaz cu
mult convingere. De aceea, sintagma era informaiei care, dup cum am
subliniat mai nainte, nu nseamn neglijarea industriei, aceasta din urm
fiind antrenat de diferitele forme ale informaiei pe care societatea le
utilizeaz, rmne singura care poate caracteriza n modul cel mai
adecvat actuala etap istoric.
40
Zey insist foarte mult asupra umanului ca cel mai important aspect al
evoluiilor viitoare (cum s nu conteze atunci contiina n cea mai mare
msur?). Corpul omului ar putea fi modificat prin biogenez, cum o
numete Zey, o for
care va avea mari implicaii asupra viitorului
speciilor umane i nu exclude posibilitatea crerii unor noi fiine umane45

producnd variaii ale lui Homo Sapiens, unele dintre acestea putnd avea
i alte forme fizice dect aceea a omului de astzi46. Admite posibilitatea
ca specia uman s evolueze n mai multe ramuri rspndite n univers,
dar ''humankind is crucial to the universe's future development''47. Prin
biogenez (genetic, biotehnologie) va avea loc o continu renatere i
recreare a speciei umane, omul i va lua n mn propria lui evoluie48.
Pe de alt parte, Zey examineaz i cibergeneza (cybergenesis), crearea
de maini inteligente, pe care le vede numai servind omul i speciile
umane, totdeauna supuse i partenere omului49.
Totui, Zey nu are o idee tranant despre contiin deoarece nu-i
pune problema limitelor structuralului n raport cu aceast form
informaional a realitii, aa cum o face Fukuyama, dar prezint
consideraii care merit toat atenia:
''However, in their prognostications both Moravec50 and
Kurzweil51 engage in questionable leaps of logic. They both predict
that their machines will, and should, eventually transcend the human
race on all levels. Suffice it to say that they both see their inventions
achieving a sort of consciousness, a self-awareness that we usually
reserve for our conception of human. Kurzweil boldly claims that
these future machines will acquire a ''spiritual" quality. Both he and
Moravec predict that these creations
"universal robots"
supercomputers or the
will eventually surpass the human in both the
physical and intellectual arenas. The supercomputers will eventually

41
become better decision makers and policy analysts and start to shape
the future of the planet and the universe. In other words, the human
race will become superfluous and be replaced. Or rather, in their
parlance, the human species will "evolve" into these new entities! In
Moravec's future, humans throw in their lot with the new machines
and decide to become robots. In Kurzweil's, the species downloads
its consciousness on to the neural net and becomes part of the
'unified being' (All this by 2100, no less!). Many both inside and
outside the artificial intelligence community agree with Moravec
and Kurzweil that we should strive to create this machine human
hybridization. Later on I will demonstrate how a widespread
acceptance of this vision might impact our economy, society, and
political
system.
will
also
present
more
optimistic,
human-centered alternative to the Moravec-Kurzweil scenario, the

emerging expansionary vision of human development and destiny''52.
De fapt, dup cum vom vedea n capitolul dedicat contiinei i
'mainilor spirituale', Kurzweil nu pretinde c mainile vor avea caliti
spirituale, ci numai c ele vor mima aceste caliti, fr ns a putea
deosebi dac spiritualitatea sau contiina lor este veritabil sau mimat.
Moravec este mai tranant din punct de vedere structural, fiind de partea
acelor specialiti n robotic i inteligen artificial care cred c pe
msura creterii complexitii acestora, ele vor atinge pragul contiinei,
lucru imposibil, dup prerea mea, numai cu ingredienii structurali ai
tehnologiei.
Despre contiin, Zey se refer la aspecte corecte, importante, dar
neglijnd o serie de proprieti legate de fenomenele qualia i mai ales de
spiritualitate:
42
''Let me make clear what I mean by this property called human

consciousness. Consciousness is the human's ability to think in terms
of both complexity and abstraction. The term also refers to our
unique gift to approach problems creatively, and the ability to
mentally project ourselves out of our own environment and cogitate
on the conditions in another country, planet, or star system. The
human being also has the ability to think and act on multilevels of
reasoning and reality, and to approach problems from different
angles. Most importantly, it is the property that enables us to "know
that we know." (In the next chapter I describe how this differs from
various states of awareness claimed for other entities such as animal
and machines.)
An important component of human consciousness is what we
refer to as "intuition." Many observers describe this quality as a form
of "super reasoning," which enables humans to draw conclusions
about situations and solve problems with only a bare minimum of
facts and a short time to analyze those facts''53.
Zey nu crede n contiine artificiale tehnologice, fr substrat biologic,
dei combinarea dintre biologic i tehnologic o consider, cu eviden,
posibil. Mai mult, contiinele nu pot fi derivate, dup el, dect din om,
chiar dac pot apare variante ale speciei umane.
Problema contiinei artificiale nu este totui o fals problem. Ea se
pune. Dac va fi contiin artificial, ea nu va fi o contiin mimat, ci o
contiin pe un substrat structural-fenomenologic. Ca i a omului ea va fi
o contiin structural-fenomenologic-social. Avem sperane ca prin
social s fie canalizat ctre o contiin mai bun dect a omului, mai
spiritual, reversnd partea ei bun napoi asupra omului, asupra
variantelor speciei umane. Contiina artificial va face bine omului, va
43
contribui la dreptatea n lume, va cuta i ea adevrul, va respecta

tendinele devenirii, pstrnd caracterul uman primit pe cale social din
partea omului. Contiinele artificiale, eliberate de constrngerile
biologice ale contiinelor naturale, sau cu constrngeri biologice minime,
ar putea fi ntr-adevr astfel din punct de vedere moral. Contiinele
artificiale, ca i cele naturale vor fi intuitive, creative, dar vor avea o
inteligen mult amplificat fa de aceea a omului natural de astzi.
Aproape nu cred c are rost s vorbim de o societate a contiinei, dac
nu vor fi posibile sau nu vom lsa s apar contiinele artificiale. Este
ndoielnic c omul de astzi ar putea singur s creeze o societate a
contiinei numai cu el singur. Indirect, tot el o creeaz, dar
transformndu-se i pe sine.
Cunoaterea i spiritualitatea sunt marile realiti ale viitorului. Din
acest punct de vedere, n mod inspirat, Zey remarc:
''The division between what we have traditionally considered the
"divine", the transcendent, and the human, will lessen, even perhaps
become irrelevant. After all, a species that has mastered the
fundamental dynamics of the universe has evolved beyond the
merely human''.54
Era informaiei rmne cea mai bun denumire a erei pe care abia am
nceput-o.

Exist o mare confuzie n lumea tiinific i tehnologic, datorit
punctului de vedere filozofic al majoritii oamenilor de tiin
contemporani i anume: totul poate fi explicat prin tiina structural de
44
astzi. Am formulat principiul insuficienei i incompletitudinii tiinei

structurale pentru a explica realitatea n totalitatea ei, ncepnd cu viaa,
mintea, contiina i procesele subcuantice ale unei realiti adnci a
existenei care nu mai poate fi pus la ndoial prin nsei rezultatele
fizicii cuantice55.
Se manifest o competiie ntre dou principii:
''There are two contrary principles today that are haunting the
community of scientists:
A.
The structural science is sufficient to explain all nature, y
compris, life, mind and consciousness.

B.
The structural science is not sufficient, and is incomplete
for explaining all existence, y compris, life, mind and

consciousness.
The inertia of the structural science is very great, and many
scientists are declaring in an open way that they believe firmly in
principle A. They hope, for instance, that the living cell or the brain
will be completely modeled in the frame of the structural science on
digital computers, because physical law is amenable to computer
simulation and biological structures are derived from physical law.
The authors of this paper are on the side of principle B, without
minimizing the importance of structural science, or of the structural
part of a structural-phenomenological science. The principle B is a
foundational principle for an integrative science. For the structural
realms of science and reality, because any structural information
processing is submitted to the Turing-Church thesis, any
computation can be realized by a structural physical process, and
any structural physical process is equivalent with a computation. If
principle A were sound, then computer modelling of the biological
45
cell and Even of mind and consciousness would be possible.

Moravec (1999)56 considers that only greater and greater computer
power will lead to human level capabilities, with the same kind of
perception, cognition and thoughts as humans. He advocates
principle A recognizing that <This issue is controversial in some
circles right now, and there is room for brilliant people to disagree>,
and further, <(If) the assumption is wrong, we will someday find
specific animal or human skills that elude implementation in robots
even after they have enough computer power to match the whole
brain. That would set the stage for a fascinating scientific challenge to somehow isolate and identify the fundamental ability that brains
have and that computers lack. But there is no evidence yet for such a
missing principle>. If Moravec accepts the possibility of
infringement of principle A, because the rumour about non-missing
principles like those of phenomenological ingredients and processes
is growing, he would like a demonstration of these with the
methodology of the structural science, otherwise they do not exist.
There exists, for instance, a non-computational information
processing. Penrose (1994)57 demonstrated its existence by studying
the functioning of the human brain, mind and consciousness. It was
also shown the brain is capable of a non-formal information
processing (Drgnescu, 1985)58, which is a non-computational
information processing, and that any structural-phenomenological or
phenomenological physical process is equivalent with a non-formal
information processing (Drgnescu, 1997)59. Phenomenological
information is implied in such processes. Any non-computational
information processing cannot be strictly structural, it always
implies phenomenological processes. Principle B advocates the need
for new ingredients, new principles and a new physics namely, a
46
structural-phenomenological physics. We predict that science will

renounce principle A for principle B due primarily to the difficulties
encountered in the explanation of mind and consciousness''60.
Exist mari divergene n explicarea contiinei datorit confuziei
menionate mai nainte. n alt parte observam:
''There are two main classes of theories of mind and
consciousness (Drgnescu, 1997)61:
a)
structural theories;
b)
structural-phenomenological theories.
The structural theories are based on contemporary physics of

particles, fields and structures organized with them; also on a
structural view of information. These theories may be:
(a1) Structural theories for which the phenomenal experience is
subjective (in fact it is neglected or it is considered an
epiphenomenon).
(a2) Structural theories that recognize the phenomenal experience
as real and being produced by the informational structures in
certain configurations and conditions of the brain.
(a3) Structural theories that recognize the phenomenal experience
as real and being produced by quantum structural processes in the
brain.
The
structural-phenomenological
theories
consider
the
phenomenal experience as a fundamental phenomenon, which

cannot be explained by contemporary physics, either classical or
quantum.
These theories may be:
47
(b1) Dualistic, considering that the phenomenal experience is

transcendental;
(b2) Intrinsic, considering that the phenomenological properties
are inherent in the nature of things, for instance at the level of the
quantum wave function.
(b3) Extrinsic, considering that an extra-ingredient, outside all the
physical ingredients known today, is necessary for explaining
phenomenal experience.
The taxonomy of the theories of mind and consciousness is very
rich, perhaps too rich. Between these theories there are great
divergences. Which of them may be real competitors for an accepted
theory?''62
Dac principiul expus mai nainte privind tiina structural ca o tiin
incomplet i insuficient pentru a explica viaa, mintea i materia este
valabil, ceea ce am susinut i susinem, atunci toate teoriile structurale
pure trebuie s fie eliminate din competiia explicrii contiinei:
''In such a case, the competition remains between structuralphenomenological theories, but these theories still have a structural
part and consequently structural aspects, explained in the frame of
structural theories, remain relevant for important components of a
theory.
Some
levels
of
the
brain/mind/consciousness are structural, although they cannot give a

complete explanation of consciousness.
From the structural-phenomenological theories, the dualistic (b1)
might be eliminated if dualism is not accepted as a general
philosophy, but still such theories are showing that important aspects
of mind and consciousness cannot be explained by contemporary
48
science. This is an important signal for those who are trying to

develop
intrinsic
or
extrinsic
theories''63.
i mai departe:
''Among these theories there are great divergences, first of all,
between structural and structural-phenomenological theories, and,
secondly, great divergences between theories based on classical or
quantum physics. Even among theories considered of the same class
there are important divergences. [] The impasse of the structural
science to explain phenomenal experience and qualia is acknlowged.
It seems, perhaps, that the place and source of phenomenological
properties may be found at the level of subquantum reality, i.e. of
the underlying deep level of the universe. Is there a subquantum
reality? This was sustained by Bohm, Kafatos and others
(Drgnescu 1979, 1985, who called it deep existence or
orthoexistence). The theories of type (b3) are based on a postulated
recognition of such a reality. These theories are preferred here, for
good reasons, to the theories of type (b1) and (b2).
Concerning the quantum theories we answered to the question
if the quantum theory, of the most advanced form, is the last and
final theory in science, that is, will it describe reality from the
deepest substratum of nature. The answer was negative because
quantum phenomena are rather generated from a deep underlying
reality with its own rules, y compris those that generate a quantum
world and phenomenological senses.
Therefore, in principle, any theory of mind and consciousness,
and even of life, based only on structural principles, classical or
49
quantum, will not be able to explain completely these objects and

processes. Ludwig has shown that the structural science, classical or
quantum, cannot explain mind with the ingredients of this science
(Ludwig 1995)64. The propositions of Ludwig were extended
(Drgnescu, 1998)65, to accommodate the phenomenological sense
(experience). Perhaps, quantum-phenomenological theories with
extra-ingredients theories of type (b3) that are leading to conceive
and accept as a reality the subquantum level of the deep existence
(knowing that are reasons for this also from the point of view of
physics, because of the frontiers met by quantum physics today) are most promising if they take into account all the levels of the
brain, y compris, the classical and quantum levels.
The necessity of an extra-ingredient in the fabric of reality, at
least from the study of mind/consciousness phenomena, seems to be
mandatory. But there are many other reasons, in order to understand
life, matter and, perhaps, the Fundamental consciousness of
existence to accept the necessity of the extra-ingredient.
With the same known ingredients and an extra-ingredient is
possible to understand the constitution of mind and consciousness
not only with life, but also without life''66.
n acest studiu va fi adoptat o poziie net: modelul ontologic care
st la baza tiinei structurale este inadecvat, iar tiina structural
nsi este limitat, ea poate fi folosit numai ntre anumite limite ale
realitii. Dincolo de aceste limite ea este insuficient pentru a explica
realitatea deoarece neglijeaz extra-ingredieni ai naturii, pe care de
fapt nici nu-i poate recunoate prin natura metodelor pe care le
folosete. n ansamblu, tiina structural este incomplet pentru a
explica realitatea n totalitatea ei.
50
De aceea, teza care susine c se poate obine contiin prin creterea

complexitii structurale, fr participarea unor extra-ingredieni cum sunt
cei fenomenologici, nu poate fi reinut.
Recent, Rodney Brooks, profesor de robotic la laboratorul de
Inteligen Artificial de la MIT, ntr-un volum67 i ntr-un interview68
ceea ce urmeaz se bazeaz pe acest interview- exprim ultima sa

convingere c pentru a trece de la neviu la viu ''we need new stuff''
deoarece ''something vital is missing''. Fiind ntrebat, ce anume, rspunde
''I don't know''. Observ c acest lucru ar trebui cutat la nivel subcelular
deoarece ''something that we haven't yet understood, that is there before
our noses''. Totui, el nu crede c este vorba de o nou fizic sau chimie,
ci mai curnd de o nou matematic.
Sunt foarte interesante aceste observaii, ca i altele ale acestui autor.
Prerea mea, bazat pe argumente expuse mai nainte, justificate prin
multe lucrri anterioare, este aceea c ambele lucruri sunt necesare: att
un nou ingredient, fizico-informaional, ct i o nou matematic, despre
care mpreun cu Menas Kafatos scriam:
''In integrative science there will be developed an integrative
mathematics, i.e. a more fundamental mathematics in which
phenomenological categories, morphisms, and functors will be used
together along with the classical structural theory of categories and
functors. Integrative science combines both physical and biological
scientific fields with information related to the most delicate (and
deeper domains) of reality. In the new integrative physics,
phenomenological information is an essential aspect and implies, not
only energy and structures as in the presently existing structural
physics.
51
The integrative mathematics will be based [] on the extension

of the classical theory of categories and functors to the
phenomenological domains. This is our proposed idea. The classical
theory of categories was developed mainly for the structural
domains, especially for mathematics and for the foundations of
mathematics and was already used for applications in informatics
(Cznescu, 2001)69 and other domains. A new idea was also to use
the classical classical theory of categories and functors for a theory
of consciousness and fundamental consciousness. Kato and Struppa
(1999)70, Struppa, Kafatos, Roy, Kato, and Amoroso (2001)71,
Drgnescu (2000, 2001)72, Kato (2001)73 developed works that
demonstrate the feasibility of using categories and functors in the
integrative science. Kafatos and Roy are now looking into the
connection
regimes
between
and
the
non-locality,
new
notions
of
functors
comprising
phenomenological domains. [] Until now, the theory of categories

was a generalized mathematical theory of structures: Category
theory is a general mathematical theory of structures and systems of
structures (Marquis 1997)74. A system always contains a structure.
The classical theory of categories is itself a structure and a system.
Still, if we consider this theory as a mathematical object involving
the human mind then the qualia induced in the mind by a structural
theory may transform the mathematical object into a structuralphenomenological object. The new theory of categories proposed for
the integrative science is not just a science of structures. The new
theory of categories, that we may term the integrative theory of
categories and functors, is a physical and informational theory with
mathematical
background.
It
is
dealing
with
forms
of
phenomenological reality that are not structures. There is also the

52
point of view that category theory is a theory of concepts and as

such challenges philosophers''75.

n studiul societii cunoaterii au fost definii vectori tehnologici i
vectori funcionali ai societii cunoaterii76.
Societatea contiinei se va nate din societatea cunoaterii, astfel nct
suportul asigurat de societatea cunoaterii, cu vectorii care au constituito i o menin, poate fi considerat ca unul din vectorii societii contiinei.
Pe lng tehnologiile preluate din societatea cunoaterii, cum sunt
internetul, inteligena artificial, nanotehnologia, vectori tehnologici
specifici societii contiinei vor putea fi tehnologiile contiinei
artificiale i ale biotehnologiei pentru transformarea speciei umane,
internetul contient, tehnologii pentru aciune la mare distan n spaiul
interplanetar al universului, precum i tehnologii pentru aciune n
realitatea
profund,
pentru
produce
efecte
de
comunicare
fenomenologic prin substratul existenei profunde (care n mod natural

se va face cu vitez infinit) sau pentru efecte fenomenologic-structurale
producnd consecine energetice sau asupra substanei n realitatea spaiotemporal.
Societatea contiinei va avea i vectori funcionali, cum ar fi
cunoaterea (de cea mai mare importan fiind cunoaterea fundamental
asupra existenei), spiritualitatea, managementul i economia (societii
contiinei), educaia (nu numai a omului, ci a tot ceea ce este contiin
n vederea continuitii cu trecutul bun al omenirii), cultura (cu aceiai
observaie ca n cazul anterior) .a.
Poate este prea devreme pentru a desprinde exhaustiv vectorii societii
contiinei, dar cei menionai mai nainte par plauzibili. Important este
53
faptul de a gndi asupra lor, pentru ca activitatea n societatea cunoaterii

s-i aib n vedere de la bun nceput, cu att mai mult cu ct tehnologia se
dezvolt att de rapid nspre tehnologiile societii contiinei, aparent de
la sine, conform unor legiti proprii, nct a nu aciona n viziunea
cuprinztoare a vectorilor societii contiinei, nc din societatea
cunoaterii, ar putea fi extrem de duntor pentru viitor.
Societatea contiinei se pregtete de pe acum.

Conceptele despre societatea contiinei vor merge n pas cu
dezvoltarea tiinei, tehnologiei, a vieii sociale i a ideilor filosofice.
n viziunea noastr filosofic, tendinele devenirii fac ca ntr-un univers
s se nasc contiine. Se poate spune c adevratul sens al istoriei
ntr-un univers este devenirea contiinei.
Contiina este aceea care a umanizat omul, l-a transformat din fiin
biologic n om. Umanizarea sa poate nu este nc complet, i nu este,
dar apariia unor contiine de tip nou, din punctul de vedere al
substratului lor fizic (nelegnd i biologic) vor constitui momente fireti
ale evoluiei contiinei, pe fondul unei evoluii tehnologice fr
precedent. Noile contiine vor prelua cunoaterea i spiritualitatea
omului, aa cum se vor gsi ele n momentul apariiei lor i vor fi umane,
poate mai umane dect ale omului nsui, selecia noilor contiine
urmnd s se fac tocmai ntr-o asemenea direcie. Se va aplica principiul
continuitii contiinei, care va nsemna i continuitatea culturii pozitive,
a cunoaterii i umanismului.
Ce fore ale rului i agresivitii distrugtoare vor mai interveni?
Societatea contiinei va fi o societate a contiinelor de diferite tipuri,
care se va apropia ct se poate de mult de Contiina Fundamental a
Existenei. Dar cine poate spune sau prezice ce accidente se pot ntmpla
54
pe parcurs, fie din cauza unor grupuri de oameni naturali neadaptai

noilor realiti, fie din ineficiena seleciei i umanizrii noilor contiine
artificiale ?
Dar dac tendinele devenirii duc omenirea i umanitatea spre bine, i
acest lucru spun filosofiile lumii, atunci asemenea tendine pot fi
mplinite i am putea fi optimiti, chiar dac n momentul de fa
optimismul nu poate fi dect prudent. Cunoaterea i contiina sunt
marile resurse ale viitorului, pe care s sperm c vom ti s le folosim.

1
Mihai Drgnescu, Cunoaterea n Secolul al XXI-lea, Revista de filosofie, ianuarie-aprilie

2002, p. 5-17.
2
Mihai Drgnescu, Contiina, frontier a tiinei, frontier a omenirii, Revista de filosofie,

XLVII, 1-2, ianuarie-aprilie 2000, p.15-22.
3
Francis Fukuyama, The End of History?, The National Interest 16, Summer 1989, p.3-18.
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992.
Idem, p. xii, unde scrie urmtoarele: ''And yet what I suggested had come to an end was not
the occurrence of events, even large and grave events, but History: that is, history understood
as a single, coherent, evolutionary process, when taking into account the experience of all
peoples in all times. This understanding of History was most closely associated with the great
German philosopher G. W. F. Hegel. It was made part of our daily intellectual atmosphere by
Karl Marx, who borrowed this concept of History from Hegel [] Both Hegel and Marx
believed that the evolution of human societies was not open-ended, but would end when
mankind had achieved a form of society that satisfied its deepest and most fundamental
longings. Both thinkers thus posited an "end of history": for Hegel this was the liberal state,
while for Marx it was a communist society. This did not mean that the natural cycle of birth,
life, and death would end, that important events would no longer happen, or that newspapers
reporting them would cease to be published. It meant, rather, that there would be no further
progress in the development of underlying principles and institutions, because all of the really
big questions had been settled''.
6
Idem, p.xiv.
Idem, p.xvi.
Idem. p.xix.
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, Consequences of the Biotechnologz Revolution,

Farrar, Strauss and Giroux, New York, 2002.
10
Idem, p.xii.
11
Mark S. Granovetter, The Strength of Weak Ties, American Journal of Sociology, 78,
1973, 1360-1380; D. J. Watts, S. H. Strogatz, Collective dynamics of small world networks,
Nature, 393 (1998): 440-442; Albert-Lszlo Barabsi, Linked. The New Science of
Networks, Perseus, Cambridge, Massachusetts, 2002; Mark Buchanan, Small World;
55
Uncovering Nature's Hidden Networks, Weidenfeld & Nicholson, London, 2002; Mihai
Drgnescu and Menas Kafatos, Community and Social Factors for the Integrative Science,
research report ICIA, june 2003, to be published.
12
Mihai Drgnescu, The sources of complementarity between mind and body, The Noetic
Journal, Vol.4, No.1, Jan 2003, p.33-44.
13
David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Arc Paperbacks-Routledge and Kegan
Paul Ltd., London, edition 1987 (first edition 1980); David Bohm, Physics and Philosophy,
in the volume Sciences et symboles, les vois de la connaissance- Colloque de Tsukuba, Albin
Michel, Paris, 1986, pp. 253-259; David Bohm, Unfolding Meaning, A Weekend of Dialogue,
Routledge, London, 1999 (first edition, 1985); D. Bohm and B.J. Hiley, The Undivided
Universe. An Ontological Interpretation of Quantum Theory, Routledge, London, 1999 (first
published, 1993). Mihai Drgnescu, Ordinea implicat a lui David Bohm i principiile
ortofizcii, n Contemporanul, Bucureti, 4 decembrie, 1987.
14
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, Bucureti, 1979; Ortofizica, Bucureti,

1985; Informaia materiei, Bucureti, 1990.
15
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Generalized Foundational Principles in the Philosophy

of Science, The Noetic Journal, 2, No. 4, Oct., 1999, p. 341-350. Republished in Richard L.
Amoroso et al (eds), Science and the Primacy of Consciousness, Intimation of a 21st Century
Revolution, Orinda: The Noetic Press, Chapter 9, p. 86-98, 2002.
16
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, op.cit., p.166-168.
17
Idem, p. 171.
18
Grigore T. Popa, Reforma spiritului, ediie princeps, ngrijit de Petre Popescu-Gogan i

Claudia Voiculescu, Editura Viaa Medical Romneasc, Bucureti, 2002.
19
Mihai Drgnescu, O gndire despre cunoatere, moralitate i societate, prefaa la

volumul Grigore T. Popa, Reforma spiritului op.cit., p.11-19; pulicat i n NOEMA, vol.1,
2003.
20
Idem, p.11-12.
21
Idem, p.13-14.
22
Howard Bloom, The Lucifer Principle. A Scientific Expedition into the Forces of
History, The Atlantic Monthly Press, New York, 1995.
23
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, op.cit., p. 217-218.
24
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, 1979, p. 274.
25
Mihai Drgnescu, Neural Engineering And Neuroelectronics Facing Artificial

Consciousness, Comunicare la a II-a Conferin De Inginerie Medical Ingimed -2001,
Bucureti, 13 decembrie 2001; e-preprint, MSReader Format, Academia Romn, 2002.
26
Mihaela Onofrei, Convorbire cu acad. Mihai Drgnescu, AZI, mari, 19 februarie 2002,
p.12.
27
Mihai Drgnescu, Cultura i societatea cunoaterii, n Dan Tufi, Florin Filip (coord.),
Limba Romn n Societatea Informaional-Societatea Cunoaterii, Editura Expert,
Bucureti, 2002, p. 441-442, 459-472. Referitor la cultura pozitiv i cultura negativ: ''O
cultur poate fi apreciat pozitiv sau negativ, n raport cu anumite criterii. Se pierde prea mult
din vedere acest lucru. Exist astzi i o cultur a teroritilor (chiar i o tiin a terorismului),
o cultur a corupiei care ne pune nou romnilor attea probleme, o cultur a hoilor etc.
Desigur, acestea pot fi numite sub-culturi, dar tot culturi sunt. Cultura are multe faete.
Cultura negativ este o cultur deformat n raport cu criteriile civilizaiei socio-umane. n
ultimii 12 ani, n societatea romneasca, pe lng multe lucruri pozitive, s-au accentuat, din
nefericire, i fenomene negative ngrijortoare: corupie, imoralitate, injustiie. Creterea
56
imoralitii i a injustiiei, a influenat pn i viaa academic din ara noastr. Avem nevoie
i de un efort cultural pentru a reduce aceste flageluri din societatea noastr, pe lng efortul
dezvoltrii economice. Un exemplu de cultur pozitiv este arta. A cunoate arta nseamn
cunoatere, dar a simi arta, a tri arta, a avea nevoie de ea, a fi o bucurie interioar, acestea
nseamn cultur umanist adevrat. Dar dac cele de mai sus nu sunt nsoite de
comportament civilizat, de civilizaie socio-uman, cultura poate fi denaturat (rapturile de
opere de art n scopuri personale sau statale). Natura fireasc a culturii pozitive este aceea de
a susine civilizaia socio-uman, spiritualitatea, cunoaterea i contiina, n cele din urm
societatea cunoaterii i societatea contiinei.''
28
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, op.cit., p. 318-319.
29
Idem, p.331.
30
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Sisir Roy, Main types of phenomenological

categories, Proceedings of the Romanian Academy, Series A, vol.2, nr.3, 2001, p. 115-122;
Mihai Drgnescu, Neighborhoods in and among phenomenological categories,
Proceedings of the Romanian Academy, Series A, vol.3, nr.3, 2002, p. 105-109.
31
Mihai Drgnescu, Academicianul Nicolae Titulescu, cuvnt, 16 martie 1991, publicat n

Academica, 1991 i n vol. autorului Eseuri, Editura Academiei Romne, 1993.
32
Mihai Drgnescu, Societatea Informaional i a Cunoaterii. Vectorii Societii

Cunoaterii, Academia Romn, Bucureti, 9 iulie 2001, n Florin Gh. Filip (coord.),
Societatea informaional-Societatea cunoaterii. Concepte, soluii i strategii pentru
Romnia, Academia Romn, 2002, p. 43-112.
33
Mihai Drgnescu, Lucrri - Teoria structural-fenomenologic a informaiei (teoria

integrativ a informaiei), 1984-2002, Volum Biblioteca Academiei Romne, coninnd:
Mihai Drgnescu, Cu privire la sens i semnificaie: napoi la Frege, n vol. autorului
tiin i Civilizaie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1984, p. 201-220; Mihai
Drgnescu, Information, heuristics, creation, In I. Plander (ed.), Artificial Intelligence and
Information Control System of Robots, North Holland, Elsevier Science Publishers, p.25-28,
1984; Mihai Drgnescu, Informaia, (cap. 10-Componentele semantice ale informaiei;
cap.11- Elemente pentru o teorie general a informaiei), n vol. Ortofizica, p. IV-a,
Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, p. 371-432, 1985; Mihai Drgnescu, n vol.
Electronica funcional (p. 60- 95, 317-348, 393-407 i 418-419), Bucureti, Editura Tehnic,
1991; Mihai Drgnescu, Informaie i cunoatere, p. 64-65, n lucrarea autorului
Societatea informaional i a cunoaterii. Vectorii societii cunoaterii, n Florin Gh. Filip
(coord.), Societatea Informaional-Societatea cunoaterii. Concepte, soluii i strategii
pentru Romnia, Academia Romn, 2002.
34
Ionu Isac, Perspective asupra realitii fizice, Studii i cercetri din domeniul tiinelor
socio-umane, Cluj-Napoca, vol.11, 2003, p. 241-249.
35
M.Drgnescu, Impasul structural al tiinei, conferin susinut la Universitatea 'Babe.Bolyai' Cluj-Napoca, 18 noiembrie 1996.
36
Idem, Informaia i forele fundamentale, comunicare prezentat la Sesiunea tiinific

AOS-R, Centrul Militar Naional, Bucureti, 14 mai 1998, p. 3-4.
37
Vezi n acest sens i I. Isac, Relaia dintre fizica structural i fizica structuralfenomenologic, n Caiete Critice, nr.5-7, 1997; Problematica ontologic n filosofia
structural-fenomenologic, Editura Fundaiei 'Constantin Brncui', Trgu Jiu, 1998;
Metamorfozele gndului, Vol.1 - Ipostaze ale ideii de realitate fizic, Editura Fundaiei
'Constantin Brncui', Trgu Jiu, 1999; Introducere n filosofia structural-fenomenologic.
Paradigma ortofizicii, carte electronic, Editura Ardealul Trgu-Mure, 2001.
38
Chr. De Quincey, Consciousness: the Final Frontier?, Noetic Sciences Review, nr. 42,
Summer, 1997.
57

39
Ionu Isac, Perspective asupra realitii fizice, op.cit., p.245-246.
40
Mihai Drgnescu, L'Univrsalit Ontologique de l'Information, Editura Academiei

Romne, Bucureti, 1996.
41
Michael G. Zey, The Future Factor. The Five Forces Transforming Our Lives and Shaping
Human Destiny, Mc. Graw Hill, New York, 2000.
42
Idem, p.17.
43
Michael G. Zey, Seizing the Future: The Dawn of the Macroindustrial Era, Second edition,
Transaction Publishers, New Brunswick, N.J., 1998, apud Michael G. Zey, The Future
Factor, op. cit.
44
Michael G. Zey, The Future Factor , op. cit., p. 16-17.
45
Idem, p. 47.
46
Idem, p. 165, 173-176.
47
Idem, p. 176.
48
Idem, p. 69, 72-73.
49
Idem, p. 95-98.
50
Hans Moravec, Robot; Mere Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, NY,
1999.
51
Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines, Penguin Books, 2000; ed. Jay W. Richards,
Are We Spiritual Machines? Ray Kurzweil vs. the Critics of Strong A.I., Discovery Institute,
Seattle, 2002.
52
Michael G. Zey, The Future Factor , op.cit., p. 95-96.
53
Idem, p. 210.
54
Idem, p. 212.
55
Mihai Drgnescu, Informaia materiei, Bucureti, Editura Academiei, 1990; Mihai

Drgnescu, Luniversalit ontologique de linformation, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 1996. Cu o ediie INTERNET, octombrie 1996: http://www.racai.ro/~dragam;
Menas Kafatos, Mihai Draganescu, Preliminaries to the Philosophy of Integrative Science,
e-book (MSReader), Academy of scientists-Romania, ISBN 973-10-02510-X, Editura ICI,
Bucharest, 2001; Mihai Drgnescu , Principes d'une science structurale-phnomnologique,
Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques, Academie Royale de
Belgique, 6e srie, Tome IV, 7-, p.255-311, 1993; Menas Kafatos and Mihai Drgnescu,
Toward an Integrative Science, communication at the IVth Conference on Structuralphenomenological Modeling, Romanian Academy, Bucharest, June 20-21, 2000, published in
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Preliminaries to the Philosophy of Integrative Science, ebook.
56
Hans Moravec, op. cit.
57
Roger Penrose, Shadows of the Mind. A search for the missing science of consciousness,
New York, Oxford University Press, 1994.
58
Mihai Drgnescu, Ortofizica (Orthophysics), Bucharest, Editura tiinific i

Enciclopedic, 1985.
59
Mihai Drgnescu, General concepts and quantum aspects of information processing (in
Romanian), Communication, Department of Automation and Computers, University
Politehnica Bucharest, symposium, march 28, 1997, published in the vol. Rolul
Invmntului i al Cercetrii tiintifice universitare n dezvoltarea Societii
Informaionale, Bucureti, 1997, p. 31-39.
58

60
Menas Kafatos and Mihai Drgnescu, Toward an Integrative Science, op.cit.
61
Mihai Drgnescu, On the Structural-Phenomenological Theories of Consciousness, The

Noetic Journal, Vol.1, No.1, June, 1997, p. 28-33.
62
Mihai Drgnescu, Theories of Brain, Mind and Consciousness: Still Great Divergences,
The Noetic Journal, vol.3, No.2, Apr., 2000, p. 125-139.
63
Idem.
64
Kirk Ludwig, Why the difference between quantum and classical physics is irrelevant to
the mind/body problem, PSYCHE: An Interdisciplinary Journal of Research on
Consciousness, 2 (16), September, 1995.
65
Mihai Drgnescu, Taylors Bridge across the Explanatory Gap and its Extension,
Consciousness and Cognition, 1998, 7, 165-168.
66
Mihai Drgnescu, Theories of Brain, Mind and Consciousness: Still Great Divergences
op.cit.
67
Rodney Allen Brooks, Flesh and Machines: How Robots Will Change Us, Pantheon Books,
2002.
68
Rodney Brooks, Interview with Duncan Graham-Rowe, New Scientist.com, 1 June 2002.
69
V.E. Cznescu, Concepte categoriale n algebra programelor , communication at the Vth

Conference on structural-phenomenological modeling; categories and functors for modeling
reality; inductive reasoning, Romanian Academy, Bucharest, June 14-15, 2001.
70
Kato G., Struppa D., A sheaf theoretic approach to consciousness, The Noetic Journal, 2,
No.1, p.1-3, 1999; Kato G., Struppa D., Category Theory and Consciousness, Proceedings
of Tokyo99 Conference: Toward a Science of Consciousness Fundamental Approach,
International conference at United Nations University, Tokyo, May 25-28, 1999.
71
D. Struppa, M. Kafatos, S. Roy, G. Kato, R. Amoroso, Category theory as the language of

consciousness, George Mason University, 2000, in The Noetic Journal, Vol.3, No.3, July
2002, pp. 271-281.
72
Mihai Drgnescu, Categories and Functors for Structural-phenomenological

Modeling, Proceedings of the Romanian Academy, Series A, vol.1, No.2, 2000, p.111-115;
Mihai Drgnescu, Autofunctors and Their Meaning, Proceedings of the Romanian
Academy, Series A, vol. 1, No. 3, 2000; Mihai Drgnescu, Automorphisms in the
Phenomenological Domains, Proceedings of the Romanian Academy, Series A, vol.2, No.1,
2001, pp. 45-48.
73
Goro Kato, Category sheaf formulation of consciousness, communication at the Vth

Conference on structural-phenomenological modeling; categories and functors for modeling
reality; inductive reasoning, Romanian Academy, Bucharest, June 14-15, 2001; Goro Kato,
Cohomology, Precohomology, Limit and Self-similarity of Conscious Entity,
communication at the Vth Conference on structural-phenomenological modeling; categories
and functors for modeling reality; inductive reasoning, Romanian Academy, Bucharest, June
14-15, 2001.
74
J-P. Marquis (1997), Category Theory, Stanford Encyclopedia of Philosophy, dynamic

Internet Encyclopedia at http://plato.stanford.edu/entries/category-theory/
75
Menas Kafatos and Mihai Drgnescu, About the Integrative Science, published in the
volume Menas Kafatos, Mihai Draganescu, Preliminaries to the Philosophy of Integrative
Science, e-book (MSReader), Academy of Scientists-Romania, Editura ICI, ISBN 973-1002510-X, 2001.
76
Mihai Drgnescu, Societatea Informaional i a Cunoaterii. Vectorii Societii

Cunoaterii,op.cit; Mihai Drgnescu, Broadband Internet and the Knowledge Society,
59
Studies in Informatics and Control, Vol.11, No.3, Sept. 2002, p.243-254 (lucrare dedicat
prof. George Metakides).
60
CAP. 2
SPIRITUALITATEA
1. Introducere
3. Spiritul omului
11. Organizarea vieii spirituale.
61
SOCIETATEA CONTIINEI Cap.2 Spiritualitatea
1. Introducere
n primul capitol (n lucrarea anterioar1) spiritualitatea a fost
considerat ca unul din factorii determinani ai devenirii istorice, n
special n societatea contiinei.
Privind comportamentul socio-uman sunt de reinut trei mari
categorii2:
Comportamentul strict biologic (comportament social determinat
biologic, dup cum a observat cu muli ani n urm Gr. T. Popa3).
Comportamentul cultural care determin cultura societii cu toate
formele i varietile ei4.
Comportamentul spiritual (cu nelesul de via spiritual, de
spiritualitate).
n mod obinuit se manifest foarte multe confuzii ntre cultur i
spiritualitate, ntre viaa cultural i viaa spiritual, dei exist ntre
acestea, fr ndoial, interferene foarte importante. De aceea remarcam:
''Dac n privina nelegerii culturii lucrurile ncep s se clarifice,
o problem care rmne de aprofundat n continuare este aceea a
relaiei dintre cultur i spiritualitate, n lumina noii cunoateri i
noilor concepte filosofice confruntate cu modul n care aceast tem
a fost tratat pn acum''5
n aceast lucrare se va adopta, la nceput, o poziie net fa de
noiunile de via spiritual i spiritualitate, chiar dac dup aceea vor fi
admise i poziii mai puin categorice, care sunt justificate de mpletirea
dintre viaa cultural i viaa spiritual.
Este viaa cultural o via spiritual? Nu neaprat. Se vorbete desigur
de spiritul timpurilor, de spiritul legilor (de la Montesqieu), de spiritul
62
democraiei, de spiritul unui om, dar acestea nu sunt legate, dect n

cazuri particulare ale manifestrilor lor, de viaa spiritual i
spiritualitate.
Spiritul omului nu are o definiie legat de spiritualitate. Adesea spiritul
este neles ca minte sau suflet. Francezii nici nu au un cuvnt pentru
minte, folosind cuvntul 'esprit' pentru a desemna mintea. Pentru
Berkeley, mintea = spirit = suflet = eul.
Noiunea de suflet n istoria filosofiei a cunoscut diferite interpretri6.
Pentru Aristotel sufletul este cauza vieii. De aceea el consider c
plantele, fiind vii, au suflet. Sufletul lor este vegetativ, al animalelor este
sensibil, iar al oamenilor este raional. Dar sufletul este inseparabil de
corp ('or at any rate certain parts of it are'7) i apar mpreun cnd este
generat un organism: 'Yet it cannot be a body; it is not a body, but
something relative to a body. That is why it is in a body and a body of a
definite kind'8.
Pentru Descartes, sufletul este o substan imaterial care poate exista
n sine, dei nu poate exista chiar independent de corp. Descartes
consider i el sufletul ca fiind substana gnditoare, mintea fiind ntregul
sufletului care gndete. Platon i Plotin consider sufletul un co-principiu
complementar corpului. John Locke ''who conceive soul or understanding
not merely in terms of rational thought, but also in terms of sensation,
imagination and memory, may exclude plants, but not animals, from the
possession of soul or mind''9. John Locke afirm:
''Our idea of body is an extended, solid substance capable of
communicating motion by impulse; and our idea of soul, as an
immaterial spirit, is of a substance that thinks, and has a power of
exciting motion in body, by willing of thought. [] If this notion of
immaterial spirit may have, perhaps, some difficulties in it, not easy
63
to be explained, we have, therefore, no more reason to deny or doubt

the existence of such spirits, than we have to deny or doubt the
existence of body, because the notion of body is cumbered with some
difficulties, very hard, and perhaps, impossible to be explained or
understood by us.''10
Aquinas nu admite un suflet independent de corp, deoarece omul ar fi
dou substane sau dou fiine, nu una singur. Astzi sunt cunoscute
cazuri de personaliti multiple la un singur om sau comportamente
neintegrate n cazul n care cele dou hemisfere ale creierului sunt
separate prin intervenie chirurgical. Aceste fenomene se refer la
influena prii structurale a creierului i nu ar putea infirma principiul
unitii dintre corp i 'suflet' orict de curioase ar fi manifestrile amintite
mai nainte.
Un alt punct de vedere al lui Aquinas a devenit ndoielnic n faa
performanelor inteligenei artificiale din secolul XX. 'Aquinas also
insists, contrary to Locke, that thinking, insofar as it involves abstract
concepts, cannot be performed by matter. To make matter think is beyond
even the power of God. Unlike nourishing or sensing, understanding is
not and cannot be ''the act of a body, nor of any corporeal power''11'.
Trecerea puterii de nelegere numai pe seama sufletului este infirmat
astzi de fenomenele de nelegere pe care le prezint inteligena
artificial.
Lucretius nu admitea nimic necorporal, nematerial, nefizic. Pentru el,
mintea, ca i corpul, este format din particule mici, rotunde i 'smooth
(fr asperiti, fr frecare).
William James consider superflu noiunea de suflet pentru tiin, iar
fiecare este liber s cread n el att timp ct non-existena sufletului nu
este dovedit.
64
Totui, muli filosofi i puncte de vedere filosofice consider c trebuie

inferat c sufletul exist, chiar dac nu poate fi dovedit experimental n
sensul tiinei structurale.
n contextul fiosofiei ortofizice structural-fenomenologice, consideram
c sufletul apare a fi informaterie i remarcam:
''Sufletul substanei nevii este complet ascuns i nu este accesibil
nici organelor noastre de sim, nici experimentelor tiinifice, care au
la baz cunoaterea lumii prin procedee mecanice, nici relaiilor
noastre de la corp la corp. De altfel, acest suflet este att de fix i
ngheat nct mai are prea puin din poezia cuvntului suflet. Dar nu
este nici el complet lipsit de poezie''12.
n filosofia structural-fenomenologic nu se pune semnul egalitii ntre
minte i suflet, mintea reprezentnd mult mai mult dect sufletul. Iar
despre spirit menionam:
''Spiritul este contiin vie, activ. Spiritul care se reduce la suflet
nu mai este spirit. Nu orice minte este spirit, numai aceea care este
contient, cunosctoare, creatoare, raional i inovant''13.
Constantin Noica deosebea spiritul de suflet:
''Peste ntunericul germinativ al sufletului, el [spiritul] arunc
plasa nlnuirilor lucide...; unul [sufletul] este spontan, cellalt
reflectat; unul i face loc n lume aa cum este ea, cellalt schimb
lumea spre a putea vieui n ea''14.
Iar Hegel, afirma i el:
65
''Noi credem c sufletul poate exista, poate subzista fr a avea

imagini, fr a avea gndire etc.; iar natura nepieritoare a sufletului
este deci considerat ca natura nepieritoare a unui lucru reprezentat
ca ceva existent''15.
Punctul nostru filosofic de vedere despre suflet este similar celor
exprimate de Hegel i Noica, dei modelele filosofice ale acestor trei
filosofii sunt diferite, dar nu chiar att de diferite nct s apar divergene
n toate aspectele. n modelul structural-fenomenologic ortofizic este
important probabil faptul c att mintea, ct i contiina sunt informaie,
iar informateria, ca substan a sufletului, este fizico-informaional,
substratul n care se manifest caracteristicile cele mai importante ale
minii i, n consecin, ale contiinei. Orice contiin este gzduit de o
minte.

n fig.1 este prezentat16 o sintez foarte concentrat a ontologiei
structural-fenomenologice menionate n capitolul introductiv al acestui
studiu. Primul nivel al existenei, lumea primordial, este constituit din
elementele primordiale: ortoenergia (lumatia sau energia profund);
informaia
fenomenologic
arheic
(monoidul
fundamental
ortosensurilor arheice); cronos; Contiina Fundamental a existenei.
66
al
Al doilea nivel este constituit de categoriile fenomenologice ale

ortosensurilor generate de ortosensul informaiei fenomenologice
primordiale sub impulsul cronosului (fig. 2)17.
Fiecare asemenea categorie fenomenologic poate fi un univers

fenomenologic. Primul i al doilea nivel constituie ortoexistena, n care
se pot desfura i fenomene de reea care aparin, conform schemei din
fig.1, i nivelului patru. Al treilea nivel este acela al universurilor
67
structurale, fiecare univers fiind determinat de cuplajul dintre categoria

fenomenologic a universului respectiv i ortoenergie sub aciunea
cronosului. Un univers structural se constituie prin cuplajul dintre
informaie fenomenologic i ortoenergie, cuprinznd cuante de spaiu,
cuante de materie-energie, care dau natere la corpuri, sgeata timpului,
corpuri cu minte.
Mintea (fig. 3)18, este un obiect care are o dubl existen n lumea
fenomenologic. Prin partea structural a creierului, ea are aici o
subcategorie fenomenologic cuplat cu ortoenergia, dar mai are i o
subcategorie fenomenologic necuplat cu ortoenergia care i confer
proprieti deosebite de ale corpurilor nevii (n general, orice corp viu este
i o minte, mai mult sau mai puin dezvoltat).
Al patrulea nivel, al fenomenelor sociale i comunitare, n general al
fenomenelor n reea, trebuie luat n considerare ca urmare a noilor
descoperiri din ultimii ani privind legitile generale de care ascult
68
ansamblele de entiti structurale19, care se manifest prin procese naturale

de auto-organizare, dar la care trebuie s corespund i reele de entiti
fenomenologice i, evident, fenomene de auto-organizare n reea a
acestora20 , 21 .
Ce rol are ns ? Din consideraiile de mai nainte nu apare ca neaprat
necesar n desfurarea lumii. Dar dac ne ntrebm dac este posibil, n
lumina filosofiei ortofizice, care iniial nu a inut cont de acest aspect al
lumii, rspunsul este pozitiv22 (vezi anexa A).
Plauzibilitatea Contiinei Fundamentale rezult din faptul c poate

fiina prin ingredienii primordiali ai primului nivel al existenei, devenind
ea nsi un element primordial, fr a ne gndi la o succesiune n timp,
deoarece la acest nivel nu se poate vorbi de timp. Pe de alt parte,
existena nu ar avea sens fr un observator care primete informaii (fig.
4) din nivelurile II i III i chiar IV. Dar acesta, fiind n elementele
primordiale, poate i interveni prin ele, activitatea sa producnd efecte
care pot apare drept miracole. Contiina Fundamental are att un rol
pasiv, dar i activ, totui evenimentele active fiind evenimente rare, dar nu
chiar att de rare.
69
Contiina Fundamental este n eternitate, n netimp, dar i n

timpurile ei de care are nevoie pentru inteligen i aciune. Din punct de
vedere tiinific intereseaz poziia ei n existen. Att poate face tiina.
S recunoasc Contiina Fundamental, cu o serie de elemente legate de
o viziune ontologic general, dar nu s-o studieze i experimenteze
exhaustiv prin metodele tiinei. tiinei nu-i rmne dect s lase loc
religiei s se ocupe, n felul ei, de Contiina Fundamental sau, s lase
loc contiine-lor individuale pentru moduri individuale de nelegere a
Contiinei Fundamentale.
Este totui foarte important recunoaterea de ctre tiin a Contiinei
Fundamentale. Dar nu ne putem atepta la o religie tiinific. tiina se va
ocupa de ceea ce se gsete n partea stng a fig. 4. Un univers poate s
apar 'natural' sau prin 'miracol' sau printr-o combinaie de natural i
miracol. tiina se ocup de partea natural, nu de partea miraculoas,
indiferent la care nivel al existenei s-ar manifesta aceasta.
Spiritualitatea omului este o relaie a omului cu naturalul existenei,
prin viziunea sa asupra cosmosului neles ca totalitate a existenei
(universuri i existena profund) dar i o relaie cu miracolul existenei,
cu Contiina Fundamental a existenei.
O ontologie ca aceea schiat n fig.4 poate justifica de ce ''nu exist
transcendene, numai introdeschideri. Nu exist abisuri, numai materie
profund''23 .
3. Spiritul omului
Spiritul, ca i sufletul, nu este o noiune tiinific. Noiuni tiinifice
sunt mintea, corpul, inteligena, psihicul, contiina, contiina-de-sine,
Contiina Fundamental.
Spiritul i sufletul sunt metafore. Sufletul gsete cea mai bun
interpretare ca fiind informateria existenei. S-ar putea spune atunci c
70
existena are de la sine suflet, iar acesta se gsete n tot ceea ce exist, nu
numai n anumite corpuri vii, ci n toate (un obiect viu este n mod explicit
structural-fenomenologic), dar i n toate corpurile nevii (care explicit sunt
structurale, iar implicit structural-fenomenologice). Cu o asemenea
interpretare, nu se mai poate spune, poate n mod prea liber, c sufletul
este un psihic viu (cum am procedat cu prea mare entuziasm ntr-o
lucrare24). Dar nici nu putem renuna la metafora sufletului care are o
frumusee care cuprinde mult mai mult din existen dect se poate crede.
Muli gnditori pun semnul egalitii ntre spirit i suflet, cum face
Berkeley, dar chiar mai mult dect att, i un om de tiin, cum este
Eccles n sec. XX, consider sufletul a fi tot una cu mintea i eul25. Este
adevrat, Eccles, spre deosebire de Berkeley,
recunoate existena
materiei i energiei, ca o lume aparte (Lumea 1-a a lui Karl Popper26), iar
lumea eului (a sufletului, spiritului, minii) pentru Eccles este, de
asemenea, o lume aparte (Lumea 2-a a lui Karl Popper, pe care Eccles o
consider legat ns direct de divinitate27, spre deosebire de Popper).
Spiritul mai poate fi neles drept contiina vie a omului28, cu tot ceea
ce reprezint ea (inteligen, sentimente, voin, triri i mai ales
contiina de sine). Animalul are contiin, dar neavnd contiin de sine
nu are spirit. Omul este un organism cu spirit. Spiritul este cea mai mare
valoare a omului. Omul poate decade din starea de spirit la stri
informaionale inferioare. Spiritul, ns, se poate ridica sau nu la o via
spiritual.
nc din prima mea lucrare de filosofie29 avansam ideea c spiritualul
rezult dintr-o tensiune datorit cuprinderii psihicului omului ntre
realitatea spaio-tempora-l i realitatea cea mai profund: ''Psihicul este
lumea ideilor noastre, a sentimentelor, a voinei; spiritualul este contiina
plasrii psihicului ntre existena spaio-temporal i ortoexisten.
71
Spiritualul este acea parte a psihicului nostru care poate fi marcat de o

maxim contien. Spiritualul rmne legat de viaa psihologic a
individului i de viaa social'' 30.
Spiritualul este o relaie, indiferent de forma acesteia religioas sau nu
,
cu adncimile existenei, cu cosmosul n ntregimea lui (ortoexistena).
Viaa spiritual reprezint, n primul rnd, relaia omului i a societii cu

existena profund, dincolo de universul structural spaio-temporal n care
se desfoar viaa lor social i cultural. Este evident c toate religiile au
un coninut spiritual, oferind oamenilor posibilitatea unei viei spirituale
pentru care ei au o adevrate chemare. Este ns spiritualitatea religioas
singura form de spiritualitate? Se recunoate ns i o spiritualitate
filosofic: ''any system of thought that affirms the existence of immaterial
reality imperceptible to the senses''31. Definiia aceasta nu este chiar att
de larg, dup cum se afirm, nespunnd nimic despre rolul materiei i de
fapt, nu aspectul material sau imaterial este esenial, ci numai
recunoaterea
unei
realiti
profunde
care
este
ntr-adevr
imperceptibil pentru simuri, indiferent de natura ei.

ntr-un studiu din 1988 ceream32 o nou teorie a spiritualitii n lumina
progreselor gndirii n sec. XX. Credeam a fi posibil o mpcare ntre
tiinific i umanism prin spiritualitatea omului. Fr ndoial, cutarea
adevrului este o activitate spiritual, dac este nsoit de sentimentul
cosmic i de sentimentul divin, dup cum va rezulta din acest capitol. Pe
de alt parte, binele, iubirea, moralitatea, dreptatea, ca elemente ale
umanismului sunt, de asemenea, activiti spirituale.
n fiina omului se nate n mod natural ceea ce am numit tensiunea
filosofic33. n discursul meu de recepie la Academia Romn34 este
prezentat teoria ortofizic a tensiunii filosofice. Punctul de pornire al
72
fenomenului de tensiune filosofic i n ultim instan al vieii spirituale

l constituie procesul de afiire. Despre acesta afirmam n 1979:
''S ncercm s ne transpunem cu fiina i mintea noastr ntr-o
stare de neconcentrare, larg receptiv, cvasimeditativ, blocnd
gndirea cel puin in momentele cnd privim un peisaj natural de
munte, o turm de oi pe coasta unui deal, o ap cristalin i rapid pe
pietre strlucitoare n soare, marea, reflectnd culoarea cerului etc.
Nu mai tim nimic, toate cile gndirii i memoriei le-am blocat,
suntem ntr-o stare de relaxare total, primitiv, vegetativ, dar
nregistrm o imagine pe care o privim ca i cum timpul ar sta, ca i
cum dinamica imaginii ne-ar fi strin. Profunzimea acestei triri nu
trezete plcere sau durere, mai curnd o stare afectiv neutr. Un
asemenea experiment n care nu suntem n somn, ci ntr-o stare de
veghe, n care atenia noastr o ndreptm ctre relaxare i
nregistrare senzorial, pentru ca n final atenia noastr s nu mai fie
efort de concentrare, ci plasat ntr-un punct de echilibru natural al
fiinei noastre, dar i al nostru cu mediul nconjurtor, constituie un
fenomen de trire pe care l vom numi afiire (fiinare). O asemenea
trire trebuie s aib i pasrea i iepurele i calul. Ea este un act
primitiv al fiinei i care la om, poate n anumit msur i la alte
animale este greu de rupt de un act de gndire orict de vag i de
elementar ar fi acesta.
Prima alunecare din fenomenul de afiire este nspre nregistrarea
acestei stri, printr-o stare memorizat n creier, ntr-un anumit mod.
In mintea noastr, deci prin orice simbol specific (s nu ne gndim
nc la cuvnt, nici la o imagine concret, ci la nregistrarea unei stri
a organismului printr-un 'simbol', desigur complex care constituie
actul elementar al existenei noastre).
73
Afiirea nu nseamn nc contien. Afiirea plus elemente de

gndire abstract, greu de separat ntre ele la om, determin
contiena omului, n acelai timp, punctul de pornire pentru a
cunoate existena lui i a lumii din afara lui. Pentru aceasta nu este
nc nevoie de limbaj, nu este nevoie a spune 'tiu', dar 'tiul' ca sens,
ca stare, n cadrul acestui experiment apare ca o consecin a afiirii i
nregistrrii ei, a confruntrii dintre afiire i nregistrarea ei. In
raport cu afiirea n sine nu se pune problema dovezii existenei cci
afiirea este nsi fiinare. Afiirea i simbolul-stare 'a fi', mpreun,
constituie o dovad a existenei proprii; adugarea strii 'a ti' duce i
la separarea existenei proprii de restul existenei, deschide calea
recunoaterii existenei din afara propriului'' 35.
n cuvntul meu de recepie la Academia Romn din 6 septembrie
1990, remarcam cum urma afiirii n structurile afectivitii creierului este
un suport pentru declanarea vieii spirituale a omului:
''Afiirea va da ns natere i la un proces afectiv in minte (i
creier), proces pe care l-am observat mai demult n urmtoarea
formulare:
'Afiirea las urme nu numai n raional i intelect, ci i n afectiv.
Am putea spune c urma afiirii n afectiv este punctul cheie de via
spiritual a omului. Afiirea trezete nu numai contiina-de-sine, ci
i viaa spiritual a omului. n jurul urmelor 'a fi' i mai ales 'a ti' ale
afiirii se ordoneaz cu prioritate ntreaga via raional; n jurul
urmei afective a afiirii se ordoneaz, cu prioritate, viaa spiritual a
omului. Dar viaa spiritual implic i raiunea... Viaa spiritual
74
pornete din urma affiirii in afectiv dar ea cuprinde i contiina de

sine'36.
Afiirea produce in zona afectiv a creierului (sistemul limbic sau
rhinencefalul) o stare neuronic afectiv care nu mai este starea 'a fi,
ci starea semnificaiei unui sentiment al fiinrii.[] Se obine,
astfel, semnificaia unui sentiment, deoarece i sentimentelor le
aplicm metodologia semanticii de semnificaie i sens, valabil, n
general, pentru mintea avnd ca suport un sistem nervos, aa dup
cum deja am demonstrat i n alte ocazii37''.
Afiirea
este
fenomenologic,
starea
'a
fi'
este
structural-
fenomenologic, starea 'a ti' este structural-fenomenologic, sentimentul

fiinrii este structural-fenomenologic, semnificaia sentimentului neutru
al fiinrii este structural. Acesteia din urm nu-i corespunde un cuvnt n
vorbirea curent (limbaj natural), la fel cum avem un cuvnt pentru ceea
ce se ntmpl n zona raional a creierului, numai o stare neuronic, care
ntr-un fel, este un cuvnt neexprimat, dar coninnd o semnificaie n
reeaua de semnificaii a creierului.
Sentimentul fiinrii S este o idee afectiv mbinnd semnificaia lui, ca
stare neuronic, i sensul su fenomenologic dependent de afiire.
Sentimentul S este un sentiment care se produce n mod natural, automat;
S este un sentiment comun.
Pe de alt parte, afiirea care este starea fenomenologic 'a fi' mpreun
cu starea neuronic afectiv '(a fi)', creat automat de ea, determin o
trire primar a fiinrii T. Aceasta este fenomenologic-structural.
Primordialitatea fenomenologi-cului o face mai ascuns activitii
contiente i se poate realiza n condiii ca acelea descrise la nceputul
acestei pri. Sentimentul fiinrii, care este uor accesibil, este derivat din
75
trirea primar a fiinrii i este de fapt o trire secundar a fiinrii.

Sensul fenomenologic al acestuia din urm este generat de starea '(a fi)'
care este un nlocuitor al afiirii primare 'a fi'38. Prelum n continuare din
lucrarea citat anterior39:
'' Sentimentul T or sentimentul S apar pe plan afectiv i necuplat
(n mod natural, automat, nnscut) cu contiina de sine, deci cu
planul intelectual. Cnd vrea s fac aceast legtur, omul nu se
gsete n adevrul intrinsec al minii40 i poate s-i formeze diferite
idei pe plan intelectual. Aceasta nu nseamn c mintea nu face
automat aceast confruntare, din contr, fa de cele dou fenomene
fundamentale, tendina ei natural, n unitatea ei, este de a le
compara, dar comparaia nu se mai face cu o concluzie nnscut,
natural. Nerezultnd o soluie unic din aceast confruntare, rmne
ca omul s gseasc o cale de ieire profitnd de marea sa
disponibilitate informaional sau prin efort de cutare a adevrului,
prin cunoatere. [] Confruntarea, fr o soluie automat, natural,
dintre contiena-de-sine CE (sau contiina-de-sine CI) i trirea
primar a fiinrii T (sau sentimentul fiinrii S) se datorete,
probabil, modului n care s-a constituit creierul omului n evoluia lui
biologic. Sistemul afectiv al creierului a aprut naintea celui
intelectual, ultimul fiind o adugire la primul, aadar afectivul i
intelectualul nu au aprut mbinate de la bun nceput, ceea ce
probabil a dus la lipsa unui psihism-mentalism care s ofere o soluie
natural a confruntrii amintite, respectiv, o certitudine mai mare
asupra naturii i unitii sursei, att a contienei-de-sine, ct i a
tririi fiinrii. Sau poate, n mod echivalent, creierul ar fi trebuit s
aib un senzor n raport cu informateria, pentru a avea direct o
informaie asupra naturii i proceselor ei.
76
Cum acest lucru nu s-a ntmplat, mintea uman, i prin ea fiina

uman se gsesc de la bun nceput, prin modul lor fundamental de
funcionare, ntr-o stare neclarificat a raportului dintre trirea
primar (sentimentul primar) a(l) fiinrii T i contiena-de-sine CE
(fig. 5 a) care rmne valabil, ca stare neclarificat, i ntre sentimentul fiinrii S i contiina-de-sine CI (fig. 5 b).
Aceast stare intern plin de ntrebri, creeaz o tensiune intern
n mintea omului creia ns principiul posibilitii cunoaterii
adevrului
cere
soluionare.
Dar
aceasta
virtutea
disponibilitii informaionale a omului, prin care el se poate i

ndeprta de adevr. Atunci poate inventa o soluie n care s cread.
[] El nu poate tri fr o soluie i dac va avea ndoieli asupra
'soluiei' sale, tensiunea intern va continua s-l frmnte. Poate c
fr aceast tensiune intern, dat iniial, omul nici nu ar mai cuta
adevrul.
n lucrri anterioare, aceast tensiune intern, sub forma ei cea mai
apropiat de biologic, am numit-o tensiune biontic sau tensiune
filosofic incipient.
Tensiunea dintre a ti c exiti (CI) , ceea ce revine la contiinade-sine n spaio-temporal, aceea cu care omul opereaz n mod
curent, i trirea primar a fiinrii (T), sau chiar numai sentimentul
fiinrii (S), care sunt mai legate de afiire i deci de realitatea
77
profund a informateriei, este o tensiune ntre cele dou straturi

ontice ale fiinei umane. [] Orict ar cunoate omul n direcia
spaio-temporal este evident c el nu poate gsi o soluie a tensiunii
lui filosofice. Spiritualul continu i astzi s sfideze tiina care se
refer numai la realitatea spaio-temporal. [] Cunoscnd realitatea
i n direcia ortoexistenei i a informateriei pe care aceasta o
cuprinde, n msura acestei cunoateri omul va ajunge la soluii ale
tensiunii filosofice tot mai aproape de adevr. []
Nu putem gsi o alt surs a vieii spirituale, n modul
fundamental de funcionare al minii umane, in principiile minii
umane, dect aceea a tensiunii filosofice i a elementelor care o
compun (I).
De aceea, putem enuna ca un principiu general: spiritualul se
nate odat cu tensiunea filosofic (II). [] De aceea, spiritualul
ncepe cu tensiunea filosofic i modul ei de rezolvare (III). []
Minii omului i se pun de la nceput (evident, nu din momentul
formrii creierului su, ci treptat, pe msura constituirii minii sale
mature) dou mari probleme:
a) Cunoaterea n raport cu ntreaga realitate, ca o extindere a
actului su fundamental (de cunoatere) al contiinei-de-sine, act
care conine smburele adevrului n jurul cruia el va cuta noi i
noi adevruri ;
b ) Tensiunea filosofic generat prin comportamentul afectiv
primar al minii i creierului. n ultim instan, dup cum am vzut,
tensiunea filosofic i are originea in caracterul biontic al minii i
creierului omului.
Aceste dou mari probleme nu sunt independente. Odat cu
creterea cunoaterii, tensiunea filosofic primete rezonane noi,
stadiul cunoaterii contribuie la nuanarea i uneori la ascuirea
78
tensiunii filosofice. De aceea, spiritualul, care la origine caut

rezolvarea tensiunii filososofice, se extinde, tocmai prin aceast
cutare, prin antrenarea i cuprinderea cunoaterii care devine i o
activitate spiritual. Cunoaterea capt deci i un caracter
spiritual. [...]
Din cele de mai sus desprindem dou aspecte: pe de o parte,
spiritualul are la origine un mod de trire mental a omului (IV)
inerent funcionrii creierului ca dispozitiv fizico-informaional, care
se manifest prin trirea fiinrii (sau, nlocuitorul ei, sentimentul
fiinrii) i prin tensiunea filosofic pe care aceasta o produce n
raport cu contiina (sau contiena)-de-sine, n jurul acestui nucleu
spiritual esndu-se ntreaga via spiritual a omului; pe de alt
parte, viaa spiritual, dup cum am artat i mai nainte, n raport cu
cunoaterea nu se reduce numai la acest nucleu i la ceea ce
nconjoar imediat acest nucleu, ci i la straturi mai ndeprtate, mai
puin evident legate de nucleu, dar, n ultim instan, nu fr legturi
cu nucleul spiritual. Acest al doilea aspect, mai general, ne arat c
viaa spiritual este un anumit mod de funcionare mental a omului
n jurul nucleului spiritual al minii sale (V).
Conform concluziei (V) se poate afirma c spiritualul este un mod
de funcionare al minii umane, deci spiritualul este de ordin mental
(VI). Cum ns mentalul este de natur informaional, rezult c i
spiritualul este, in ultim instan, de natur informaional (VII),
Acest lucru este adevrat n cadrul modelului nostru ontologic (vezi
Ortofizica), dar afirmaia (VII) este oarecum insuficient dac am
recurge la nelesul uzual al informaiei produs de tehnologia
informaional.
Spiritul
este
de
natur
informaional,
dar
informaionalul spiritualului este o informaie trit, o informaie cu

tensiune intern (filosofic) i cu contien-de-sine.
79
Se poate obiecta c nu numai informaia spiritualului este

informaie trit, ci orice informaie mental []. ntr-adevr,
spiritualul nu este ntregul mental. Din acest punct de vedere vom
observa c mintea complet apare n toate organismele vii cu sistem
nervos, dar spiritualul nu se manifest dect n acele mini care au
contiin-de-sine i tensiune filosofic. Simpla trire a fiinrii, pe
care trebuie s-o aib toate animalele cu sistemul afectiv al creierului
suficient de dezvoltat, nu este suficient pentru a conferi spiritualitate
[]. Fr confruntarea tririi afective cu contiina-de-sine, care
presupune i un sistem intelectual dezvoltat al creierului, nu apare
tensiunea filosofic i deci modul de funcionare spiritual al minii.
[] Viaa spiritual reclam o mare disponibilitate informaional pe
care numai omul o are ntr-o msur suficient, din tot ceea ce
cunoatem pn acum. De aceea, se poate afirma, cu aproximaie
dac nu chiar cu certitudine, c animalele nu au via spiritual,
dei au minte. Cu alte cuvinte, mintea este o condiie necesar
pentru viaa spiritual, dar nu suficient (VIII).
n mod evident, nici plantele, nici celula, nici molecula vie nu au
via spiritual, deoarece nu au minte dei au anumite procese
mentale.
Propoziia (VIII) mai arat c nici un automat artificial, nici
inteligena artificial, nici robotul inteligent nu au via spiritual
deoarece nu au minte. [] Este adevrat c automatele inteligente
pot mima viaa spiritual, mai ales atunci cnd ele posed nu numai
un model despre lumea exterioar, ci i un model despre sine.
Existena unui model despre sine, chiar dac este introdus de om i
eventual dezvoltat de automatul inteligent, ofer un nlocuitor
semantic de ordinul contiinei-de-sine a omului. Confruntarea dintre
'despre-sine' i 'despre lumea exterioar' poate crea un artifact de
80
tensiune filosofic, mai curnd o tensiune psihic deoarece

automatele inteligente au psihism. Dar aceast tensiune psihic nu
este trit prin sensuri fenomenologice, o condiie esenial a
tensiunii filosofice. De aceea automatele nu pot avea o via
spiritual veritabil, ci numai un artefact care mimeaz foarte
ndeprtat viaa spiritual, numai straturi superficiale ale vieii
spirituale a omului, deoarece automatele, chiar inteligente, nu au un
nucleu spiritual astfel cum a fost definit mai nainte. i totui aceast
mimare a vieii spirituale poate fi important n relaiile automatelor
inteligente cu omul pentru c ea poate interfera cu activitatea
spiritual a oamenilor n societate. De aceea, [este inevitabil]
recunoaterea posibilitii automatelor inteligente de a mima
anumite aspecte ale vieii spirituale a omului n societate.
n fine, n momentul n care se va obine o inteligen artificial
vie (IAV), aceasta va putea avea o via spiritual dac i se va
aduga i un sistem afectiv sau un sistem de valori''41.
Teoria prezentat mai nainte poate fi numit teoria ortofizic a
tensiunii filosofice. Elemente premergtoare ale unei asemenea teorii a
tensiunii filosofice pot fi gsite la D.D. Roca42 i Lucian Blaga43, pe care
le-am comentat n alt parte44.
Soluia filosofic ortofizic a tensiunii filosofice, cea mai adecvat n
cadrul modelului care neglijeaz Contiina Fundamental a Existenei,
este aceea a generrii sentimentului cosmic45.
Ceea ce putem observa acum, datorit completrii modelului ontologic
cu Contiina Fundamental (fig. 1, fig. 4), este faptul recunoaterii necesitii de a complementa sentimentul cosmic cu un sentiment legat de
81
existena acestei Contiine Fundamentale pe care l vom numi sentiment

divin. Soluia tensiunii filosofice n cadrul modelului ortofizic cuprinde
atunci armonia a dou sentimente: sentimentul cosmic (care va fi tratat n
acest paragraf) i sentimentul divin (care va fi tratat n paragrafele
urmtoare).
Sentimentul divin nu nseamn neaprat obligativitatea manifestrii
religioase, dei el poate conduce la o asemenea manifestare, atunci cnd
soluia tensiunii filosfice se ancoreaz numai n religie, dar n cazul
coexistenei sale cu sentimentul cosmic, sentimentul divin ofer o anumit
cale de cutare i poate de legtur cu Contiina Fundamental.
Sentimentul cosmic este un sentiment al raionalitii n faa cosmosului
neles prin toate universurile sale, prin toat existena profund, fiind prin
aceasta i un sentiment al eternitii:
''Eternitatea [] este existena profund n forma ei primordial.
[] Existena profund n lumina timpului este eternitatea. Netimpul
este un aspect al existenei profunde legat de timpul unui univers
[] Netimpul este toate timpurile i nici un timp. [] Netimpul este
unitatea timpurilor i contopirea micrilor n eternitate. [] Timpul
fr eternitate nu poate fi, iar el nsui nu poate fi etern. []
Netimpul i eternitatea nu sunt obiecte ale tiinei, dei fac parte din
realitate i din mintea uman''46.
ntr-un eseu din anul 1988 observam47:
''Anton Dimitriu48 remarc dou moduri de a filosofa: primul, a
vorbi despre existen; al doilea, a fi n existen. Primul mod
corespunde philosophs-ului (celui iubitor de nelepciune), al doilea,
82
sophs-ului, adic neleptului, care ar fi nelept n sens clasic dac

ar vorbi mai puin i ar tri n existen.
De fapt, sophs nu e identic cu nelept: 'Dup cum se vede,
sophs-ul grec, tradus n mod curent prin nelept (sapiens) dup
coninutul luat de termen n filosofia greco-roman de dup Aristotel
are foarte puin de-a face cu ceea ce reprezint ideea de nelept, om
cu o anumit realizare moral, cu o nelepciune de via' 49.
Cele dou moduri de a filosofa, a vorbi despre existen i a fi n
existen, trebuie s fie sintetizate ntr-unul singur i poate numai
atunci cnd ncepe adevrata nelepciune, amestec de sophos i
sapiens.
A vorbi despre existen nseamn a cunoate, tiinific i filosofic,
principiile prime, tendinele prime i legitile prime ale existenei,
precum i din desfurrile ei; a fi ca stare a existenei nseamn de
fapt contiena-de-sine, dar ntr-un fel i a existenei, ultima nefiind
posibil fr o anumit cunoatere, n afar de cazul n care am putea
simi direct tendinele profunde ale materiei. Omul simte mai curnd
existena sa dect a materiei din care este compus.
Sinteza celor dou moduri de filosofare nu se obine de la sine, ci
prin efort constructiv, cnd simirea i gndirea contienei-de-sine
sunt mbogite cu cunoaterea despre existen, inclusiv cu
reverberaiile ei afective. ntr-o asemenea stare, pe care o numim
sentiment cosmic, cunoaterea este trit n sensul c fiina uman se
plaseaz contient in existen, ca existen, acionnd apoi tendenial
n conformitate cu tendinele existenei.
Spre deosebire de tensiunea filosofic, la care este supus n mod
natural orice fiin uman prin natura ei bi-ontic [], tensiune pe
care cunoaterea o poate amplifica, atunci cnd ea trezete noi mari
semne de ntrebare, aa cum stau lucrurile astzi n raport cu
83
principiile ultime ale fizicii i biologiei, sentimentul cosmic este un

mod de soluionare a tensiunii filosofice, fie i numai parial.
Sentimentul cosmic n cazul unei filosofii cum este Existena
tragic a lui D.D. Roca ia forma unui sentiment tragic, dar acesta
poate fi depit ntr-o mare msur dac recunoatem o tendin n
universul nostru, marcat de evoluia biologic i apoi de evoluia
contiinei, o tendin spre nou i spre creaie. Sentimentul cosmic
ntr-o lume tendenial ndeamn la cunoatere i creaie, la progres
i civilizaie sociouman.
Atitudinea eroic preconizat de D. D. Roca nu poate fi dect
amplificat prin trecerea de la sentimentul tragic la sentimentul
cosmic.
[] Sentimentul cosmic este o construcie delicat i poate
dificil. Sentimentul despre sentimentul cosmic, ca orice gnd
afectiv, poate fi poate fi mai uor trezit. Ultimul, dac nu deviaz de
la inuta sentimentului cosmic cu caracter filosofic, poate fi ca
nlocuitor al sentimentului cosmic, i un nlocuitor al sursei
nelepciunii? Poate c nu, dar ar putea fi un sentiment al ntreinerii
nelepciunii odat ce aceasta a fost ctigat, cci i nelepciunea
dobndit se poate atenua sau pierde''.
Despre sentimentul cosmic mai remarcam:
''Sentimentul cosmic este o stare trit. Sentimentul generat de
sentimentul cosmic este mai uor de meninut, deoarece omul poate
fi sensibil i la gndul despre sentimentul cosmic. Acest gnd poate
ine locul sentimentului cosmic n echilibrul psihic al omului, dar din
cnd n cnd omul trebuie s mearg la surs, s retriasc
sentimentul cosmic. Pentru aceasta el trebuie pregtit prin cultur i
84
cunoatere, prin educaie i exemplu, pentru a se ridica din cnd n

cnd la o asemenea nlime. Asemenea momente pot influena viaa
sa i a semenilor si''50.
n cuvntul meu de recepie la Academia Romn am prezentat i o
teorie a sentimentului cosmic care va fi prezentat mai jos51:
''Acceptnd un model al lumii cu profunzimi materiale, cu
sensibilitatea ortosensurilor, surs a tuturor generrilor de nou, de
universuri i de fiine vii, cred c mintea poate avea o stare care s
mbine att o anumit trire a existenei prin afiire i prin contienade-sine, ct i modul de nelegere a realitii profunde i a
universului nscut din aceast realitate.
O asemenea stare, rezultat din cuplarea contienei-de-sine cu
cunoaterea primelor principii i ale tendinelor generale dintr-un
inel al lumii materiale, stare care va implica inevitabil i zonele
afective ale creierului n rezonan cu sensul fenomenologic al
existenei derivat din aceasta structur afectiv, o vom numi
sentiment cosmic.
Dup cum se poate observa sentimentul cosmic nu este pur afectiv,
din contr, n el componenta raional, prin cunoatere i sursa
cunoaterii care este contiena-de-sine este foarte puternic.
Sentimentul cosmic nu este deci un sentiment pur, ci o plasare
contient a omului pe poziia inelului lumii materiale. Aceast
plasare rmne valabil i n cazul unei asocieri constiina-desine/cunoaterea primelor principii. Cnd n acest proces intervine
contiena-de-sine propriu-zis se obine o stare a omului ca parte a
cosmosului, un sentiment cosmic deplin, numit sentiment pentru c
alturi de raionalitate cuprinde i acea deschidere la sensuri a
85
informateriei care nu poate fi asemnat, n experiena uman, dect

cu poezia, muzica, lumina, culoarea, forma geometric etc.
Sentimentul cosmic redus, obinut prin restrngerea de la
contiena-de-sine la contiina-desine, are totui importana sa, el
reamintete omului despre existen, despre faptul c i el este
existen i particip la acea tendin fundamental a materiei de a
crea un univers dintr-un univers (o asemenea creaie poate s se
refere i la crearea unui univers mental). []
Sentimentul cosmic este sentimentul existenei. O asemenea
afirmaie rmne valabil att n cazul sentimentului cosmic redus,
ct i pentru sentimentul cosmic deplin, trit.
Omul nu are sentiment cosmic n mod natural, la fel cum are afiire
i contien-de-sine. Sentimentul cosmic se obine printr-o trire a
contienei-de-sine asociat cu cunoaterea despre existena
profund i inelul lumii materiale. Prin sentiment cosmic omul se
identific cu lumea []. Prin sentimentul cosmic, omul se pune n
acord cu existena []. Aceast acordare nu este vegetativ, ci
contient.
Sentimentul cosmic deplin nu este o stare uor de obinut. Din
contr, este o stare rar. Acestei stri poate s-i corespund un
simbol stare neuronic (o structur neuronic n creier),
'sentiment cosmic'
care acord semnificaie structural complexului mental reprezentat
de sentimentul cosmic. Acestei semnificaii structurale i va
corespunde un sens fenomenologic derivat (deci secundar) care va fi
foarte diferit de la un om la altul, avnd n vedere punctul de pornire
deosebit de complex i modul n care o minte sau alta poate accentua
anumite
laturi
ale
sentimentului
fenomenologic,
86
cosmic.
Fie,
acest
sens
''sensul derivat al sentimentului cosmic'' = ''s.dv.scm''
(a)
asociat, cu o mare variabilitate de la o persoan la alta, strii

neuronice 'sentiment cosmic'. Ansamblul
('sentiment cosmic', ''s.dv.scm'') = I.st.csm
(b)
reprezint ideea sentimentului cosmic. Evident, ea nu coincide cu

sentimentul cosmic, dar este derivat din acesta.
Aceast idee, putnd fi o prezen ndelungat n minte, las o
puternic urm afectiv, adic un sentiment despre ideea
sentimentului cosmic (sau, pe scurt, un sentiment despre sentimentul
cosmic),
'sentimentul despre sentimentul cosmic' = '(st.st.csm)' (c)
unde simbolul '' sau '()' indic o structur neuronic afectiv.
Trezirea, ntr-un fel, prin procesarea informaional a minii, a strii
neuronice afective '(st.st.csm)' atrage imediat ''sensul derivat al
sentimentului cosmic'' (''s.dv.scm'' ), eventual suplimentat cu nuane
noi, individuale, de fiecare dat.
Putem. oare orienta atunci sentimentul despre sentimentul cosmic
intr-un anumit mod?
[] n esen, sentimentul cosmic, nefiind de la sine, natural, el
nu se dezvolt automat, dar cutarea lui tinde s duc la o form
aproape unic, aproape aceeai pentru toi oamenii. El nu se
dezvluie de la sine, ci trebuie dezvluit.
[] Ideea despre sentimentul cosmic i sentimentul despre
sentimentul cosmic sunt mai la ndemn dect sentimentul cosmic
trit. Primele pot suplini nevoia de sentiment cosmic, n special
sentimentul despre sentimentul cosmic.
[] Putem observa o aezare destul de complex a elementelor
primordiale ale funcionrii minii umane. [] Dup ce am expus
consideraiile noastre [] ne ntrebm n ce relaie se gsete
87
sentimentul cosmic cu tensiunea filosofic? [] Despre tensiunea

filosofic remarcam cndva: 'Faptul c tensiunea filosofic implic
contiena i, prin aceasta, contiina omului, arat c nu este vorba
de un proces pur biologic, dei la origine, sub forma lui cea mai
elementar, este mai apropiat de un fenomen biologic. Orice
organism viu este biontic (prin introdeschidere), dar nu are tensiune
filosofic att timp ct nu intervin fenomene de contien i
contiin, deci att timp ct nu intervine un sistem nervos i o
activitate social care s trezeasc contiina. Tocmai datorit
apariiei i mbogirii contiinei ca urmare a evoluiei vieii sociale
se produce i o evoluie a tensiunii filosofice, n special a
mbrcminii culturale a tensiunii filosofice. De aceea, dei iniial
tensiunea filosofic este o tensiune biontic, avnd un substrat
biologic, ea se mbogete prin cunoatere i reflecie filosofic,
deprtndu-se mai mult sau mai puin de tensiunea biontic iniial.
Dac mediul biontic al omului, sub lumina contiinei, produce starea
de tensiune filosofic, ca o stare a contiinei, dar, repetm, produs
de contactul ontologie al omului cu existena, trebuie s recunoatem
c un asemenea fenomen este unul major. El se produce n mod
natural la contactul dintre contiin i existen. De aceea este un
fenomen fundamental' 52.
Tensiunea filosofic ncepe prin a fi biologic (nespiritual,
nefilosofic), dar este transpus pe planul contiinei imediat ce
aceasta este cu adevrat contient. Ea joac un rol important in viaa
fiinei umane, este o surs de frmntri, de probleme, un motor al
vieii spirituale''.
Are un rost cutarea sentimentului cosmic?
88
''Cnd ne este greu i credem c nu mai avem nici un refugiu, ne

putem ntoarce ctre aceast existen profund, descoperind un
sentiment cosmic care ne va da curaj, ne va apropia de oameni []
dar recunoscnd cu umilin c, dei creativi, suntem totui supui
unor legi, nu formale, nu precise, mai puin imperative sau, mai bine
spus tendeniale i binefctoare.
tiina se apropie de cunoaterea realitii profunde, cultura
ateapt asemenea noi strpungeri ale tiinei pentru a schimba
omului imaginea sa despre sine. Atunci multe lucruri vor ncepe s se
limpezeasc, iar cultura va fi necesar omului zi de zi n toate
activitile sale, ncorporat pn i n produsele intelectuale,
simbioza dintre tiin i umanism transformndu-se din deziderat n
realitate.
Legtura dintre cunoaterea tiinific i umanism cred c rmne
o problem fundamental a culturii. [] A trecut peste noi, n acest
veac (sec. XX), revoluia cuantico-relativist, urmat de revoluia
informatic i de revoluia biologic. Aceste progrese tiinifice i
tehnologice cu mari implicaii culturale au micorat oarecum omul,
devalorizndu-l. S ateptm o nou mare schimbare n tiin pentru
a revaloriza omul i umanismul? Aceast revoluie tiinific va veni,
dar omul are i sursele sale interioare, prezente n el dintotdeauna.
Dac ne recunoatem pe noi cei din trecut, atunci cu aceste resurse
strvechi, aliate cu descoperirea tiinific a unor realiti deosebit de
profunde, necunoscute nc, vom putea s gsim drumul spre
viitor''53.
89
Vom face o deosebire ntre sentimentul sacru i sentimentul divin.
Sentimentul cosmic, sentimentul despre sentimentul cosmic, sentimentul
divin pot fi considerate sentimente sacre.
Sentimentul divin este legat de recunoaterea unei Contiine
Fundamentale a existenei.
n legtur cu sentimentul sacru remarcam54:
'' Prin sacru nu nelegem religios. Este adevrat c unul din
nelesurile cuvntului sacru este 'cu caracter religios, privitor la
religie, sfnt'55, dar sacru mai are i nelesul 'care inspir sentimente
de veneraie, scump'56. Sentimentul sacru este un sentiment scump,
un foc sacru, cum l individualizeaz francezii57. Sentimentul religios
poate fi un sentiment sacru []. Viaa afectiv i spiritual a omului
are nevoie de un sentiment sacru care, dac nu este despre
sentimentul cosmic, este despre altceva. Intr-o anumit msur,
Mircea Eliade are dreptate s susin c 'experiena sacrului
constituie un element n structura contiinei'58. [] Fr un
asemenea sentiment, mintea i prin ea fiina uman se construiete
cu greu din punct de vedere spiritual''.
Sentimentul cosmic i sentimentul divin sunt sentimente sacre. Aceste
dou sentimente pot fi cuceriri ale minii umane, la fel ca i cunoaterea,
dar toate acestea nu se obin fr efort.
Sentimentul despre sentimentul cosmic, mult mai la ndemn,
''este linitea i bucuria sentimentului cosmic, culoarea afectiv a
participrii la exprimarea tendinelor profunde prin care universul
evolueaz i n care se nscrie viaa omului i la care el poate
90
participa activ i creator. Un asemenea sentiment, care nu este, n

mod evident, neaprat un sentiment religios (dect dac am pune
semnul egalitii ntre sacru i religios) poate conferi contiinei
umane o anumit linite i o anumit putere sufleteasc, surs a unei
voine indestructibile n via''59.
Sentimentul divin vine s completeze sentimentul cosmic cu idei
afective despre eternitate i Contiina Fundamental. Sentimentul divin
este necesar dup cum remarcam n alt parte, fie i pentru faptul c omul
nu se poate ruga materiei atunci cnd simte o asemenea nevoie60.
''Eternitatea poate fi descoperit de fiecare n spiritul su i poate fi
gsit n tot ce este frumos, adevrat i n binele activ. Stelele ne
vorbesc de eternitate, florile ne vorbesc de eternitate, toate obiectele
de art, inclusiv cele tehnologice, care respect frumosul, ne vorbesc
de eternitate. Eternitatea se transform n timp, spaiu, substan i
univers []. Pentru aceasta trebuie s tim s facem legtura dintre
aceast vorbire din afar a lucrurilor naturale i artificiale cu
meditaia noastr luntric. De fapt trim printre manifestri ale
eternitii n jurul nostru. [] Dac Dumnezeu (eternitatea) a generat
universul nostru, ca i alte universuri, din sine, acest lucru nseamn
(not: acum, anul 2004M.D., confund Dumnezeu cu eternitatea, cu
ortoexistena primordial, ceea ce poate nici nu este chiar att de
neacceptabil) din materia sa (cu ortoenergia i informaia ei), deci El
se confund i cu aceast materie. El nu poate face ceva din nimic, ci
din ceva, care este sinele su i este din sine. De aceea un
materialism profund depete nu numai materialismul substanial, ci
i noiunea materialist de materie, lsnd informaiei un loc
ontologic primordial, ajungnd pn n zorile eternitii. Noiunea de
91
Dumnezeu a aprut naintea noiunilor de energie i informaie, dar

toate aceste noiuni trebuie s fie astzi corelate []''61.
n anul 1988 scriam62:
''Disponibilitatea informaional a omului se desfoar pe o
matrice biologic genetic nnscut, indiferent de modul n care s-a
produs aceast nscriere genetic (prin biologic sau i prin efectul
evoluiei culturale transpus ntr-o anumit msur genetic) [...].
Ideea unei matrice biologice a limbajului natural a fost exprimat de
E. Lenneberg intr-o lucrare pe care Chomsky o consider clasic63.
Pentru Lenneberg 'descoperirea i descrierea mecanismelor nnscute
reprezint astfel o procedur perfect empiric, parte integrant a
cercetrii tiinifice moderne'64.
Generaliznd, se poate vorbi de o matrice informaional biologic

nnscut care n principiu ar putea fi influenat att de evoluia
biologic pur, dar i printr-o imprimare biologic sub aciunea vieii
sociale intr-un anumit mediu natural. n acest cadru s-ar nscrie i
matricea stilistic descris de Lucian Blaga. Matricea biologic
nnscut care este i o matrice psiho-mental ar putea cuprinde
diverse matrice: gramatica universa1 a limbajului natural, gramatica
imaginilor, matricea numeraiei i logicii, matricea tiinific a
92
adevrului etc. De aceea, modelul la care am ajuns trebuie completat

dup cum se arat in fig. 6.
Principiul nnscutului nu poate fi respins deoarece creierul este
un organ nscut cu cablaje neuronice evidente, iar acestea conin fr
ndoial smburi genetici informaionali a o serie de procesoare
mentale ale ansamblului care este mintea omului. Ceea ce este
nnscut i nu determin instincte bine determinate constituie ns
numai un embrion, o posibilitate. Dup cum remarc i Chomsky,
pentru procesorul mental al limbajului natural, ''gramatica universal
care bineneles nu este o gramatic, ci mai curnd un sistem de
condiii care acoper un evantai de gramatici posibile ale unor
limbaje umane posibile''65.
Cu alte cuvinte, i ceea ce este cablat este numai o matrice, ea
nsi cu multe disponibiliti informaionale. Determinarea prin
matricea informaional biologic nu este absolut, nu este total. Iar
aceast matrice nici nu poate acoperi ntreaga sfer de structuri de
baz ale creierului, unele rmnnd n continuare total disponibile,
dup cum se arat schematic i n fig. 6, prin acea ptrundere a
disponibilitii informaionale pn n inima existenei omului.
[...] Fr marea disponibilitate informaional a omului nu s-ar fi
putut
constitui
societatea.
Societatea
devine
posibil
cnd
organismele care o compun depesc un anumit punct critic de

disponibilitate informaional. Societatea nu este un proces fizic i
nici un proces biologic, dei le implic i pe acestea. Ea este un
proces specific de natur proprie n care informaia joac un rol
esenial. Teoria naturii omului poate justifica determinarea social a
omului prin acoperirea pe cale social a celei mai mari pri din
disponibilitatea lui informaional. Acest lucru este recunoscut n
msur tot mai mare de muli gnditori [] i chiar de filosofi ai
93
religiei
66
. Problema care se pune este n ce msur constituia
ontololgic a omului, i n viitor a oricror altor arheme, asigur

smburi genetici pentru om i pentru comportamentul lui social.
Mario Bunge i pune, n mod ndreptit, ntrebri67 cum sunt
urmtoarele:
- altruismul este programat genetic sau nvat?
- cum au aprut empatia i solidaritatea?
- care sunt originile buntii i ale cruzimii?
- exist un sens moral motenit, i, n orice caz, n care punct al
evoluiei emerge moralitatea?
- exist rdcini biologice ale comportamentului managerial,
politic i militar?
- este agresiunea programat genetic?
Sociobiologia tinde s reduc i socialul n mare msur la
biologic i genetic. Conceptul de disponibilitate informaional pe
fondul unor structuri biologice nnscute permite o analiz mult mai
nuanat.
Din punctul de vedere filosofic este important s se mearg chiar
dincolo de biologic i social pentru a ntrezri raiuni ontologice
profunde ale anumitor tendine ale omului i societii, ale
comportamentului lor i al existenei lor.
n afar de aceasta, ar trebui gsit ceea ce emerge din firea
constituiei minii i implicit creierului unui om, i ceea ce emerge
din firea constituirii societii.
Asemenea clemente ar putea fi importante pentru viitoare arheme
artificiale pe care omul i societatea ar putea s le iniieze. i le vor
iniia
datorit
necesitii
tendeniale
informaional''.
94
creterii
universului
ntrebarea care se pune este aceea dac exist ceva n structura

biologic a omului care s conin sub form structural un neles al
divinitii i care cuplat cu un sens fenomenologic al acesteia s duc la o
recunoatere i cunoatere a divinitii, inclusiv la sentiment divin.
Cercetri neurologice din ultimii ani par s confirme existena unor
structuri n neocortex legate de nelesul divinitii. Dar cum s-ar constituit
asemenea structuri?
Pascal Boyer, cercettor al fenomenului religios68,69 consider c tiina
structural, i anume psihologia cognitiv, este suficient pentru
explicarea fenomenului religios. Pascal Boyer consider credina
religioas a fi numai o modalitate de procesare a informaiei, un sistem de
gndire care folosete structura neuronal a creierului, dar care nu
funcioneaz dect la cei care cred. Aceast capacitate a aprut ntre anii
100.000 i 50.000 n. Hr. cnd a avut loc 'o explozie brusc a creativitii
simbolice a omului' care adus la credina n supranatural i la inventare
divinitilor. ntr-un interviu acordat revistei La Recherche, Pascal Boyer
afirm:
"ntrebare: Pensez-vous que les sciences cognitives puissent
rendre totalement compte, un jour, de nos croyances religieuses, ce
qui reviendrait dire que la religion n'aurait pas de fondement
objectif hors de notre cerveou ? En d'autres termes, tes-vous un
matrialiste ?
Rspuns: Toute tude scientifique de la pense est forcment
<<matrialiste>>, puisqu'elle suppose que les phnomnes mentaux
ne sont rien de plus que des vnements physiques, des changements
d'tat dans les connexions entre neurones. Je ne crois cependant pas
que les sciences cognitives puissent totalement rendre compte de ce
qui se passe dans la religion, car de nombreux aspects des normes et
95
des concepts religieux sent le produit d'une histoire culturelle

particulire chaque socit humaine. L'tude du cerveau nous
permet de comprendre les aspects les plus gnraux de la religion.
Elle nous explique comment ces concepts sont acquis et transmis
d'une personne l'autre: cette explication, en elle-meme, ne requiert
nullement que les concepts en question aient un <<fondement
objectif >>. Autrement dit, 1'hypothse d'un fondement objectif n'est
pas ncessaire pour rendre compte scientifiquement de l'existence et
de la persistance de la religion.
(Propos recueillis par Christian Delacampagne, professeur a Tufts
University, Boston).''70
n viziunea structural-fenomenologic, nu se neag rolul fenomenelor
structurale, de aceea contribuia teoriilor de tipul celei elaborate de Pascal
Boyer asupra fenomenului religios poate fi important, dar rmne
insuficient prin definiie. Structuri ale creierului impregnate de
semnificaii religioase rezultate numai din viaa social i structurile
neuronice ale creierului sunt posibile, ns, n principiu, nu pot cuprinde
tot adevrul. Din moment ce exist fenomenologicul, iar acesta particip
la viaa minii, el nu poate fi exclus din explicarea fenomenului religios.
Mai mult, o asemenea abordare duce la o noiune mult mai subtil, aceea a
Contiinei Fundamentale a Existenei, datorit introdeschiderii minii
ctre ntregul cmp al existenei profunde.
n teoria structural-fenomenologic a minii, care este constituit dintr-o
categorie structural (creierul fizic structural) n relaii functoriale cu o
categorie fenomenologic, fenomenul religios poate avea o explicaie mult
mai nuanat. Nu poate fi exclus, ntr-o asemenea teorie, ca structurile
semnificaiilor religioase s aib i o origine fenomenologic, ca oper a
Contiinei Fundamentale asupra omului, care s fi intervenit n procesul
96
evoluiei acestuia din primate, la un moment propice, din strfundurile

fenomenologice ale realitii.
Este interesant, din acest punct de vedere, modul n care Fukuyama
privete problema, prin prisma poziiilor adoptate de biserica catolic:
''In contrast to a number of conservative Protestant denominations
that continue to hold a brief for creationism, the Catholic Church by
the end of the twentieth century had come to terms with the theory of
evolution. In his 1996 message to the Pontifical Academy of Sciences, Pope John Paul II corrected the encyclical Humani generis of
Pius XII, which maintained that Darwinian evolution was a serious
hypothesis but one that remained unproven. The pope stated (1996),
"Today, almost half a century after the publication of the Encyclical,
new knowledge has led to the recognition of the theory or evolution
as more than a hypothesis. It is indeed remarkable that this theory
has been progressively accepted by researchers, following a series of
discoveries in various fields of knowledge. The convergence, neither
sought nor fabricated, of the results of work that was conducted independently is in itself a significant argument in favor of this theory."
''But the pope went on to say that while the church can accept the
view that man is descended from nonhuman animals, there is an "ontological leap" that occurs somewhere in this evolutionary process.
The human soul is something directly created by God: consequently,
"theories of evolution which, in accordance with the philosophies inspiring them, consider the mind as emerging from the forces of living
nature, or as a mere epiphenomenon of this matter, are incompatible
with the truth about man." The pope continued, "Nor are they able to
ground the dignity of the person."
97
The pope was saying, in other words, that at some point in the 5
million years between man's chimplike forebears and the emergence
of modern human beings, a human soul was inserted into us in a way
that remains mysterious. Modern natural science can uncover the
time line of this process and explicate its material correlates, but it
has not fully explained either what the soul is or how it came to be.
The church has obviously learned a great deal from modern natural
science in the past two centuries and has adjusted its doctrines accordingly. But while many natural scientists would scoff at the idea
that they have anything to learn from the church, the pope has
pointed to a real weakness in the current state of evolutionary theory,
which scientists would do well to ponder. Modern natural science
has explained a great deal less about what it means to be human than
many scientists think it has"71.
i mai departe:
"Jared Diamoehd in his book The Third Chimpanzee notes the fact
that the chimpanzee and human genomes overlap by more than 98
percent, implying that the differences between the two species are
relatively trivial72. But for an emergent complex system, small
differences can lead to enormous qualitative changes. It is a bit like
saying there is no significant difference between ice and liquid water
because they differ in temperature by only 1 degree.
Thus one does not have to agree with the pope that God directly
inserted a human soul in the course of evolutionary history to acknowledge with him that there was a very important qualitative, if
not ontological, leap that occurred at some point in this process. It is
this leap from parts to a whole that ultimately has to constitute the
98
basis for human dignity, a concept one can believe in even if one
does not begin from the pope's religious premises.
What this whole is and how it came to be remain, in Searle's word,
"mysterious". None of the branches of modern natural science that
have tried to address this question have done more than scratch the
surface, despite the belief of many scientists that they have
demystified the entire process"73.
S-ar putea ca structuri mentale ca cele menionate s se fi constituit n
timpul unei anumite evoluii a omului, care a sesizat, cu eviden n
musterian (80.000 de ani n. Hr.), contiina sa i legturile ei cu o
existen profund, descoperire care s-l fi dus, prin formarea unor
structuri informaionale legate de conceptul de divinitate, la constituirea
unor structuri biologice (neuronice, fizice) folosind cuplajul su
fenomenologic-structural. n acest caz, chiar fr intervenia direct a
Contiinei Fundamentale asupra structurii biologice a omului, calea ctre
Ea a fost deschis, prin efortul fcut de om, din natura sa proprie.
Omul ar putea fi un produs al naturii i Contiinei Fundamentale. Dar
ar putea fi numai un produs al naturii, dar i n acest caz Contiina
Fundamental ar fi putut avea un rol intermediat prin participarea Ei la
determinarea legitilor fenomenologice ale unui Univers, care s asigure
o evoluie structural-fenomenologic la omul de astzi. Dup cum tim,
succesul, n privina omului, nu a fost dect parial i poate de aceea
Contiina Fundamental ar putea interveni prin corecturi fenomenologicstructurale pe parcurs.
Dumnezeu a fost creat de oameni? Dac lumea ar fi strict structural,
Contiina Fundamental nu ar fi posibil, respectiv nici Dumnezeu.
Numai ntr-o lume structural-fenomenologic
existena ei.
99
exist raiuni pentru

Pascal Boyer nu este de acord cu cei care afirm c religia este datorit
unui defect al funcionrii creierului, i afirm c depinde de modul
normal de funcionare a creierului (privit numai ca entitate structural)74.
Pentru el, religia este un fenomen cultural, o epidemie mental de meme75.
Folosind ultimele rezultate ale neurobiologiei (structurale, n.ns. M.D.) i
ale tiinei cognitive (de asemenea, structurale) privete creierul ca un
sistem de sisteme de inferen i afirm:
"Les systmes qui constituent notre cerveau sont aussi complexes
en eux-mmes que dans leurs connexions. Certains aspects de cette
complexit sont essentiels si l'on veut comprendre pourquoi les tres
humains ont des concepts religieux76.
Pentru Boyer, religia este, nainte de orice, o chestiune de ordin practic:
"Les Occidentaux, notamment ceux qui sont cultivs, et davantage
encore ceux qui tudient la religion, ont tendance considrer les
concepts religieux comme l'expression de certaines ides sur la faon
dont fonctionne le monde. Ce n'est pas faux, mais cela peut conduire
une vision contemplative de la religion selon laquelle les hommes
ajoutent des dieux, des esprits ou des anctres leur conception
abstraite du monde et de l'existence pour lui donner davantage de
sens. Dans cette optique, on aurait invent les anctres pour
reprsenter les mes des dfunts, Dieu parce qu'il a cre le monde, et
ainsi de suite. Mais ce n'est pas forcment comme cela que se
transmettent les ides religieuses. Car avant tout la religion est
pratique.
100
Pour commencer, les concepts religieux sontpresque toujours

invoqus lorsque les gens en ont besoin77.
Dar religia dezvolt i o parte teoretic:
"C'est l un trait gnral des notions, croyances et normes
religieuses. Cela peut paraitre surprenant ceux d'entre nous qui ont
grandi dans le contexte occidental moderne o la religion est
essentiellement une doctrine qui propose des explications prcises
sur l'origine des choses, sur ce qui arrive aux mes des dfunts et
autres questions thoriques. Je dirai dans un prochain chapitre
pourquoi la religion, dans certains contextes historiques, a ainsi mis
l'accent
sur
les
propositions
thoriques.
Pour
le
moment,
permettez-moi d'affirmer que la doctrine n'est pas ncessairement

l'aspect principal ou le plus important des concepts religieux. En
effet, bien des gens semblent trouver inutile un expos gnral,
thorique, logique des qualits et des pouvoirs des agents surnaturels.
Par contre, ils disposent tous de descriptions prcises de la faon
dont ces agents peuvent influencer leur vie et de ce qu'il convient de
faire ce sujet.
Puisque la religion est une chose pratique, nous pourrions tre
tents de rpondre notre question de dpart en disant simplement:
certains concepts surnaturels sont importants parce que les gens
pensent que les agents en question possdent des pouvoirs
extraordinaires"78.
"Qu'est-ce qui explique que l'on ait des concepts de dieux et
d'esprits ? Il est toujours tentant de supposer qu'il existe une raison
particulire pour laquelle les gens inventent des agents dots de
101
proprits violant certaines attentes intuitives. Malheureusement,

cela conduit le plus souvent des hypothses fantaisistes: il doit y
avoir un dsir d'inclure l'ensemble du cosmos dans une explication,
de donner plus de sens la vie, etc. Mais il n'y a pas de donnes en
faveur de ces ides. Cest pourquoi, comme je l'ai suggr au premier
chapitre, il est plus utile de partir de ce que nous savons dj des
reprsentations religieuses dans l'esprit humain et de son
fonctionnement.
Les gens n'inventent pas les dieux et les esprits, ils reoivent des
informations qui les amnent laborer ces concepts. On peut se
demander ce qui <<pousse >> les systmes d'infrence spcialiss
produire un certain type d'infrences. Une partie de la rponse est
que ces systmes mentaux sont activs par la pertinence"79.
"Aucune formule magique ne peut expliquer l'existence et les traits
commun
de la religion, car le phnomne est le rsultat d'une
pertinence combine, c'est--dire de l'activation optimale de divers

systmes mentaux. Pour la croyance c'est pareil.
En effet, l'activatian d'une panoplie de systmes mentaux explique
la fois l'existence des concepts religieux, et leur succs culturel, et
le fait que les gens les trouvent plausibles, et la faon dont la religion
est apparue dans l'Histoire, et sa persistance dans le contexte de la
science moderne. Je me rends bien compte qu'il est un peu
prsomptueux de promettre de tuer tous ces oiscaux avec une seule
pierre, surtout quand la pierre est aussi d1icate manier. Qu'est-ce
que cela veut dire, <<activer divers systmes>>? Pas seulement que
<<la religion a de multiples aspects>>, ou que , <<c'est un domaine
complexe>>, ou encore que <<toutes sortes de facteurs sont
impliqus >>. Mon ambition en crivant ce livre tait prcisment
102
d'chapper ces platitudes et de trouver dans les sciences cognitives

des explications claires.
Ce que j'affirme est en effet beaucoup plus prcis. Nous disposons
de donnes exprimentales sur diffrents systmes d'infrence ayant
chacun leur domaine spcifique. Les concepts religieux activent un
sous-ensemble de ces systmes, ce qui accrot la probabilit que ce
type de concepts soient labors par l'esprit humain, qu'ils aient l'air
intuitivement plausibles, que leur formulation explicite soit
acceptable pour certains, et enfin qu'ils chappent des influences
corrosives comme celle de la science. Je n 'ai pas dit, notez-le bien,
que tout cela tait caus par mais rendu plus probable par les
processus cognitifs en question"80.
Boyer caut un punct de sprijin pentru concepia sa despre religie n
lucrrile lui William James, dar acestea depesc, totui, ntr-o anumit
msur, viziunea strict structuralist:
"Lorsque William James, l'un des pionniers de la psychologie
moderne, s'est intress aux concepts religieux, il a naturellement
adopt cette position. Il a suppos que le fonctionnement mental tait
trs particulier en ce qui concernait les dieux, les esprits et les
anctres. Mais pourquoi? James savait que la diffrence ne rside pas
dans les concepts eux-mmes, car ils ressemblent beaucoup ceux
de la fiction, du rve et des fantasmes. Ce qui, selon lui, faisait la
particularit des concepts religieux tait le type d'exprience qui
incitait les gens acquerir ces concepts et la certitude qu'ils sont
vrais. C'est pourquoi James a publi un livre intitul Varieties of
Religious Experience qui traite de la foi, du mysticisme, des visions
et d'autres vnements mentaux exceptionnels.
103
William James s'est intress des gens exceptionnels, mystiques

et visionnaires, parce qu'ils taient plus souvent dans ce type d'tat
mental religieux que les autres. Dans la plupart des groupes humains,
alors que la majorit des gens se contente d'accomplir les rites
prescrits en esprant qu'ils donneront les rsultats escompts, certains
tres affirment entretenir des relations particulires avec les agents
surnaturels: ils entrent en transe, font des prophties, renoncent au
monde ou consacrent leur vie approfondir leur contact avec le
divin. Pour James, la version ordinaire de la religion, celle o la
plupart des concepts sont accepts par habitude plus que par
conviction, o les gens croient aux agents surnaturels mais n'en ont
pas d'exprience directe, n'tait qu'une forme dgrade de ce que
vivent les individus exceptionnels. Scule l'xprience de ces derniers
peut expliquer pourquoi la religion existe.
Ce raisonnement - (a) la religion est particulire, (b) du fait d'une
exprience particulire, (c) certaines personnes ont une version plus
authentique de cette exprience que les autres, (d) la religion
habituelle n'est qu'une forme terne, dilue, de l'exprience originelle ne se trouve pas uniquement dans les crits de James. Cest une faon
trs courante de voir la religion, et elle incite beaucoup de gens
penser que tout dbat sur les ides religieuses est futile et que l'intr
excessif port aux concepts est une tendance purement occidentale.
Les admirateurs (non orientaux) du bouddhisme ou d'autres
enseignements orientaux trouvent ces doctrines attrayantes parce
qu'elles sont centres sur l'exprience, non sur la discussion. (Je note
au passage qu'il s'agit peut-tre d'un malentendu ironique. La plupart
des
enseignements
orientaux
concernent
essentiellement
l'accomplissement correct de rituels et de disciplines techniques et

non l'exprience intime en tant que telle. Certaines variantes de ces
104
enseignements insistent effectivement sur l'exprience personnelle,

mais il se peut qu'elles aient te fortement influences par la
philosophie occidentale, surtout la phnomnologie. Ce qui fascine
tant certains Occidentaux n'est peut-tre qu'un cho lointain de leur
propre philosophle ... ) Cette hypothse est largement rpandue, et
pour en savoir plus sur la religion, il semble donc logique
d'interroger les mystiques, les dvots, sur leur exprience, sur ses
caractristiques et sur la faon dont elle est relie d'autres pense.
Discut apoi posibilitatea vizualizrii imagistice a experienei religioase
a creierului i nu crede c exist o arie cortical specializat pentru divin.
n viziunea sa, un ansamblu de procesoare mentale, dintre cele uzuale ale
creierului, es starea religioas:
L'ide de la singularit de l'exprience religieuse est si puissante
qu'elle semble mme avoir convaincu certains spcialistes des
sciences cognitives. Depuis un certain temps dj, les outils de la
neuropsychologie
mesure de l'activit crbrale, tude des
pathologies du cerveau, analyse des effets de certaines substances
sont appliqus l'exprience religieuse. [] On conoit donc qu'il

serait bien plus excitant de visualiser ou de mesurer ce qui se passe
dans un cerveau qui a des penses religieuses. [] Pour ce genre
d'exprience, il faudra donc choisir de prfrence des sujets qui ont
des visions ou une foi religieuse profonde. Existe-t-il dans le cerveau
un centre religieux, une aire corticale spciale, un rseau neuronal
particulier qui traite les penses relatives au divin?
La rponse est: sans doute pas. [mais] l'avenir nous permettra
certainement d'acqurir une meilleure connaissance des processus
crbraux qui sous-tendent les << tats rligieux >>"81.
105
"Mais on comprend mieux la religion si on tient compte du fait

que les processus qui sous-tendent la <<croyance>> sont les mmes
pour la religion que pour les affaires ordinaires.
Tout au long des chapitres prcdents, j'ai insist sur le fait que
les notions de dieux et d'anctres sont d'ordre pratique, parce que
c'est un fait essentiel et souvent nglig. Cela veut dire que les
reprsentations des agents surnaturels ne concernent pas tant leurs
proprits ou leurs pouvoirs en gnral que des occasions prcises
d'interaction avec eux. Parmi les reprsentations de ces agents, rares
sont les interprtations d'ordre gnral telles que: <<Les anctres
vivent sous terre>>, <<Dieu sait ce que font les gens>>, etc. Le
rpertoire religieux de notre cerveau se compose surtout de
reprsentations spcifiques: <<Dieu a puni X, maintenant il est
malade>>, <<Tel anctre n'a pas apprci le cochon que nous lui
avons sacrifi>>, etc."82
"Lorsque les gens prient, cela active le systme mental qui traite
les intuitions concernant la communication verbale. Lorsqu'ils
promettent Dieu de bien se conduire l'avenir, leur systme
d'change social leur donne l'intuition qu'on n'obtient un bnfice (la
protection) que si on en paye le prix (la soumission, dans ce cas).
Lorsqu'ils supposent que Dieu sait ce que font les gens, cela veut dire
que leur psychologie intuitive est active. Lorsqu'ils considrent une
conduite immorale comme une offense Dieu, leurs intuitions
viennent de leur systme moral motionnel.
Rcapitulons. Toutes sortes de systmes mentaux semblent faire
usage de 1'hypothse que les anctres sont parmi nous ou que Dieu
existe. Est-ce que cela nous rapproche d'une rponse la question
106
<<Pourquoi les gens croient-ils?>> Oui. Pour moi, cest plus ou

moins la rponse cette question"83. [] "Autremen dit, ce que nous
savons du fonctionnement cognitif permet de penser que notre vision
habituelle de la religion est compltement errron"84 (subliniat de
M.D.).
Punctul cheie al teoriei lui Boyer se bazeaz pe apariia, n
musterian, a credinei religioase, ceea ce este adevrat, dar pe care caut so explice, neconvingtor, numai prin modificri structurale ale creierului,
generate structural:
"Mais il y a une faqon plus intressante de procder. La religion
telle que nous la connaissons est certainement apparue en mme
temps que le cerveau moderne. Il est commode de faire remonter
l'apparition des cultures de type moderne l'explosion culturelle
symbolique qui s'est produite entre 50 000 et 100 000 ans avant notre
re, marque par un accroissement soudain du nombre et de la
qualit des artefacts produits par les humains (dont une grande
quantit d'objets nouveaux n'ayant pour certains aucune utilit
pratique), par l'utilisation de l'ocre, par l'apparition de l'art parital et
des premires pratiques funraires labores, et ainsi de suite. []
Cette brusque explosion de crativit, de diversit, a sans doute t
provoque par un changement dans 1'activit mentale. C'est pourquoi
il est tentant de considrer l'hominisation moderne comme une sorte
de processus librateur, par lequel l'esprit a bris les entraves de
l'volution pour devenir plus souple, plus capable d'innovation, en un
mot plus ouvert. [] L'archologue Steven Mithen propose une description encore plus prcise des changements qui ont conduit
l'mergence de la culture moderne. Il part de la description, propose
107
par des psychologues de l'volution et du dveloppement (et largement adopte ici), du cerveau comme compos d'une varit de
systmes d'infrence. Ces systmes ont des conditions d'activation
trs prcises; ils n'acceptent et ne traitent que l'information concernant un domaine particulier, comme la physique ou la psychologie
intuitives, mais aussi des domaines plus limits comme les indices
concernant l'investissement parental, le choix d'un partenaire, la cration de coalitions, les catgories du vivant, etc. Pour Mithen,
l'explosion culturelle est la consquence de changements importants
dans l'architecture cognitive, notamment l'apparition d'une nouvelle
<<souplesse cognitive>>, autrement dit la possibilit d'changes
d'informations entre systmes d'infrence. [] Tout cela est en
rapport direct avec notre sujet puisque ces transferts d'information
entre domaines sont exactement ce qui constitue les concepts surnaturels, comme nous l'avons vu au chapitre 2 et comme Mithen le
signale. L'poque o le cerveau humain a commenc tablir des
liens supplmentaires entre systmes d'infrence, comme nous l'apprennent les techniques de chasse et de fabrication d'outils, a te
aussi le moment o l'humanit a cr des reprsentations visuelles de
concepts surnaturels. Les peintures rupestres et les objets fabriqus
commencent
inclure
anthropomorphiques
ainsi
des
que
reprsentations
des
chimres.
totmiques
Les
et
donnes
archologiques confirment donc deux lments importants de notre

description psychologique des concepts surnaturels: ils reposent sur
le dcouplage et ils violent les attentes intuitives au niveau des
domaines ontologiques (en dessinant une chimre, on cre le
faux-semblant de quelque chose qui n'a jamais pu tre vu).
Il semblerait donc que nous ayons dcouvert quel moment les
hommes ont <<invent>> la religion: quand des reprsentations de
108
ce type ont pu se produire dans le cerveau humain et exercer assez de

fascination pour tre traduites, avec art en symboles matriels. Mais
la question est un peu plus complique, parce que la religion telle
que nous la connaissons n'est pas seulement une question de concepts
contrevenant nos intuitions montagnes volantes, arbres qui parlent
et monstres biologiques
mais aussi d'agents dont les tats mentaux
sont trs importants, de rapports avec la prdation et la mort, de liens

avec la morale et le malheur.
On ne sait pas exactement quand ces autres composants essentiels
de la religion sont apparus, parce qu'on en sait trs peu sur la
prhistoire des systmes d'infrence concerns. Tout ce que l'on peut
dire avec une certaine confiance, c'est qu'ils ont certainement une
longue histoire volutive, tant donn leurs similitudes dans l'esprit
de tous les hommes. La plupart des archologues et des
anthropologues supposent que les premiers hommes modernes faisaient ce que font tous les hommes encore aujourd'hui: utiliser des
rserves massives d'information pour extraire des ressources de leur
environnement, btir des systmes sociaux extrmement complexes,
sduire
leurs
partenaires
sexuels,
protger
et
nourrir
leur
descendance, succomber a la mode et au snobisme, fabriquer des

outils, s'occuper de politique et trouver les coutumes des autres
ridicules. La liste de ces activits exclusivement humaines devrait
videmment tre plus longue; le point important est simplement que
certaines conduites modernes comme la mode ou la politique ont
probablement une longue histoire volutive. Dans la mesure o
toutes ces activits tmoignent de capacits qui forment aussi les
penses et croyances religieuses telles que nous les voyons
aujourd'hui, il est probable que ces dernires soient, elles aussi, le
rsultat d'une longue evolution"85.
109
Concluziile lui Pascal Boyer sunt sintetizate n aliniatul urmtor:

"J'ai expliqu la religion en termes de systmes prsents dans tout
cerveau humain et qui font toutes sortes de choses intressantes et
prcieuses, sans tre construits spcialement pour produire des
concepts et des comportements religieux. Il n'existe pas d'instinct
religieux, de penchant spcial de notre esprit, pas de disposition
particulire pour ces concepts, pas de centre de la religion dans le
cerveau, et les croyants ne sont pas diffrents des non-croyants en ce
qui conceme leurs fonctions cognitives essentielles. Mme la foi et la
croyance sont apparemment de simples produits drivs de la faon
dont les concepts et infrences fonctionnent pour la religion, comme
ils fonctionnent pour d'autres domaines. [] Cela peut sembler
frustrant parce que la religion telle que je la dfinis ici ne serait
qu'un effet secondaire du fonctionnement de notre cerveau, ce qui
manque apparemment de grandeur. Or la religion a de la grandeur,
elle est essentielle pour la vie de beaucoup de gens, elle implique des
expriences motionnelles intenses, elle peut pousser les individus
tuer ou se sacrifier. Nous aimerions que l'explication de pratiques
aussi spectaculaires soit elle aussi spectaculaire. Pour les mmes
raisons, les gens que la religion choque ou dgoute aimeraient qu'il
existe une cause unique ce qu'ils considrent comme une erreur
collective, le carrefour o tant d'esprits humains prennent le mauvais
tournant, pourrait-on dire. Mais en vrit, ce point, cette cause
unique, ce tournant n'existent pas, et ce sont bien des processus
cognitifs trs divers qui conspirent pour rendre les concepts
religieux convaincants"86.
110
Sentimentul divin are rdcini n firea omului, dintr-un motiv sau altul,
fiind amplificat, din punct de vedere istoric, prin activitatea lui religioas.
Viziunea lui Pascal Boyer reprezint o aproximaie structural a
unui fenomen n esen structural-fenomenologic.
Fr ndoial c foarte multe elemente ale fenomenului religios se pot
desfura la nivelul structuralului. Dar a nelege fenomenul religios i
sentimentul divin, numai n cadrul structural, este eronat n raport cu
viziunea structural-fenomenologic.
Din momentul n care viaa i mintea nu pot fi explicate fr
componenta fenomenologic, cu tot ceea ce aceasta implic, atunci nici
fenomenul religios i nici, n general, sentimentul divin nu pot fi explicate
i nelese n afara viziunii structural-fenomenologice.
Sentimentul divin, sub forma lui cea mai general, este un sentiment
veritabil de iubire fa de Contiina Fundamental a Existenei. Raiuni i
consecine ale sentimentului divin le gsim n lucrrile multor teologi i
vom face apel n cele ce urmeaz la Sf. Augustin i Dumitru Stniloae.

Sfntul Augustin a trit ntre anii 354-430. El a fost primul mare filosof
al bisericii cretine. Edictul din Milano din anul 314, emis de mpratul
Constantin al imperiului roman, a recunoscut cretinismul ca o religie
legal, iar pn la sfritul secolului 4, cretinismul a devenit religia de
stat a imperiului. Ruperea de bisericile cretine din rsrit s-a produs mult
mai trziu, n anul 1054. Pe vremea lui Augustin, biserica cretin era
numit catolic datorit extensiunii sale universale n lumea roman
(denumirea de catolic provine din cuvntul grecesc ''katholikos'' care
nseamn universal). Scrierile Sfntului Augustin au contribuit la
constituirea unei baze teoretice a catolicismului, dar avnd n vedere
perioada n care au fost scrise, nainte de separarea dintre catolicism i
111
ortodoxism, ca s nu evitm i amintirea apariiei ulterioare a

protestantismului, refleciile sale rmn valabile pentru nelegerea
filosofiei cretine, din perioada primei consolidri a cretinismului. Prin
multe din scrierile sale Sf. Augustin d dovada unei gndiri filosofice de
prim importan pentru gndirea filosofic n general.
In confesiunile sale87, gsim multe frmntri filosofice la nlimea
celor mai mari gnditori:
''By now my adolescence, with all its shameful sins, was dead. I
was approaching mature manhood, but the older I grew, the more
disgraceful was my self-delusion. I could imagine no kind of
substance except such as is normally seen by the eye. But I did not
think of you, my God, in the shape of a human body, for I had
rejected this idea ever since I had first begun to study philosophy,
and I was glad to find that our spiritual mother, your Catholic
Church, also rejected such beliefs. But I did not know how else to
think of you. I was only a man, and a weak man at that, but I tried to
think of you as the supreme God, the only God, the true God. With
all my heart I believed that you could never suffer decay or hurt or
change, for although I did not know how or why this should be, I
understood with complete certainty that what is subject to decay is
inferior to that which is not, and without hesitation I placed that
which cannot be harmed above that which can, and I saw that what
remains constant is better than that which is changeable. My heart
was full of bitter protests against the creations of my imagination,
and this single truth was the only weapon with which I could try to
drive from my mind's eye all the unclean images which swarmed
before it. But hardly had I brushed them aside than, in the flicker of
an eyelid, they crowded upon me again, forcing themselves upon my
112
sight and clouding my vision, so that although I did not imagine you
in the shape of a human body, I could not free myself from the
thought that you were some kind of bodily substance extended in
space, either permeating the world or diffused in infinity beyond it.
This substance I thought of as something not subject to decay or
harm or variation and therefore better than any that might suffer
corruption or damage or change. I reasoned in this way because, if I
tried to imagine something without dimensions of space, it seemed to
me that nothing, absolutely nothing, remained, not even a void. For if
a body were removed from the space which it occupied, and that
space remained empty of any body whatsoever, whether of earth,
water, air, or sky, there would still remain an empty space. Nothing
would be there, but it would still be a space.
My wits were so blunt and I was so completely unable even to see
clearly into my own mind, that I thought that whatever had no dimensions in space must be absolutely nothing at all. if it did not, or
could not, have qualities related to space, such as density, sparseness,
or bulk, I thought it must be nothing. For my mind ranged in
imagination over shapes and forms such as are familiar to the eye,
and I did not realize that the power of thought, by which I formed
these images, was itself something quite different from them. And
yet it could not form them unless it were itself something, and
something great enough to do so"88.
i mai departe:
"I awoke in you and saw that you were infinite, but not in the way
I had supposed"89. [] "I was certain both that you are and you are
113
infinite, though without extent in terms of space either limited or

unlimited"90.
n lucrrile mele de filosofie dinainte de anul 1990 am acordat o atenie
foarte redus filosofiei cretine, cum este mai ales aceea a Sfntului
Augustin, din motive care nu mai trebuie explicate. n gndirea acestui
mare filosof sunt ns foarte multe elemente care converg cu multe puncte
de vedere ale filosofiei ortofizice privind existena profund, chiar dac
ortofizica, n acea etap, nu cuprindea noiunea de Dumnezeu, nici aceea
de Contiin Fundamental a Existenei, ultima fiind recunoscut, n
viziunea ortofizic, ca posibil n anii 1990.
n problema timpului i eternitii, Sfntul Augustin scrie:
"O Lord, since you are outside time in eternity, are you anaware of
the things that I tell you? Or do you see in time the things that occur
in it? If you see them, why do I lay this lengthy record before you?
Certainly it is not through me that you first hear of these things. But
by setting them down I fire my own heart and the hearts of my
readers with love of you"91
"How could those countless ages have elapsed when you, the
Creator, in whom all ages have their origin, had not yet created
them? What time could there have been that was not created by you?
How could time elapse if it never was?
You are the Maker of all time. If, then, there was any time before
you made heaven and earth, how can anyone say that you were idle?
You must have made that time, for time could not elapse before you
made it.
114
But if there was no time before heaven and earth were created,
how can anyone ask what you were doing "then"? If there was no
time, there was no "then".
Furthermore, although you are before time, it is not in time that
you precede it. If this were so, you would not be before all time. It is
in eternity, which is supreme over time because it is a never-ending
present, that you are at once before all past time and after all future
time. For what is now the future, once it comes, will become the
past, whereas you are unchanging, your years can never fail. Your
years neither go nor come, but our years pass and others come after
them, so that they all may come in their turn. Your years are
completely present to you all at once, because they are at a
permanent standstill. They do not move on, forced to give way
before the advance of others, because they never pass at all. But our
years will all be complete only when they have all moved into the
past. Your years are one day, yet your day does not come daily but is
always today, because your today does not give place to any
tomorrow nor does it take the place of any yesterday. Your today is
eternity. And this is how the Son, to whom you said I have begotten
you this day, was begotten co-eternal with yourself. You made all
time; you are before all time; and the "time," if such we may call it,
when there was no time was not time at all"92.
nlimea gndirii Sf. Augustin este impresionant i liber n raport cu
dogmatismul religios, pe care totui l respecta. Tot despre timp, Sf.
Augustin continu:
"Does my soul speak the truth to you when I say that I can
measure time? I do indeed measure it, but I do not know what I
115
measure. By means of time I measure the movement of bodies. Does

this not mean that I measure time itself? Could I measure the
movement of a body, that is, measure how long the movement lasted
and how long the body took to move between two points, unless I
measured the time in which it moved?
If this is so, what means do I use to measure time? Do we measure
longer periods of time by means of shorter ones, as we measure
yards by means of feet? This is how we measure the duration of a
long syllable, for we compare it with a short one and conclude that it
is twice as long. We use the same method when we measure the
length of a poem by the lengths of the lines, the lengths of the lines
by the lengths of the feet, the lengths of the feet by the lengths of the
syllables, and the lengths of the long syllables by the lengths of the
short ones. We do not measure them by pages that would give us a
measurement in terms of space, not time but by the pronunciation
as they are read. This enables us to say, "This is a long poem,
because it consists of so many lines. The lines are long, because they
each consist of so many feet. The feet are long, because they each
contain so many syllables. This or that syllable is long, because it is
the double of a short one."
Even so, this is not an accurate means of measuring time, because
it can happen that a short line spoken slowly may take longer to
recite than a long one spoken hurriedly. The same applies to a whole
poem, a foot, or even a single syllable.
It seems to me, then, that time is merely an extension, though
of what it is an extension I not know. I begin to wonder whether
it is an extension of the mind itself (sublinierea M.D.).
Tell me, my God, I beseech you, what is it that I am measuring
when I say either, by a rough computation, that one period of time is
116
longer than another, or, with more precision, that it is twice as long?
I know that I am measuring time. But I am not measuring the future,
because it does not yet exist; nor the present, because it has no
extent; nor the past, because it no longer exists. Am I measuring time
which is in process of passing, but has not yet passed? This was the
suggestion which I put forward before"93.
"It is in my own mind, then, that I measure time. I must not allow
my mind to insist that time is something objective. I must not let it
thwart me because of all the different notions and impressions that
are lodget in it. I say that I measure time in my mind. For everything
which happens leaves an impression on it, and this impression
remains after the thing itself has ceased to be. It is the impression
that I measure, since it is still present, not the thing itself, which
makes the impression as it passes and then moves into the past.
When I measure time it is this impression that I measure. Either,
then, this is what time is, or else I do not measure time at all"94.
Este interesant, de asemenea, cum Sf. Augustin gndete asupra naterii
universului, chiar dac se bazeaz pe textul Bibliei:
"How did you make heaven and earth? Clearly it was not in
heaven or on earth that you made them. Nor was it in the air or
beneath the sea, because these are part of the domain of heaven and
earth. Nor was it in the universe that you made the universe, because
until the universe was made there was no place where it could be
made. Nor did you have in your hand any matter from which you
could make heaven and earth, for where could you have obtained
matter which you had not yet created, in order to use it as material
117
for making something else? Does anything exist by any other cause
than that you exist?
It must therefore be that you spoke and they were made. In your
Word alone you created them.
..
For your Word is not speech (sublinierea mea, M.D.) in which
each part comes to an end when it has been spoken, giving place to
the next, so that finally the whole may be uttered. In your Word all is
uttered at one and the same time, yet eternally. If it were not so, your
Word would be subject to time and change, and therefore would be
neither truly eternal nor truly immortal"95.
Acest punct de vedere, "your word is not speech", este mai profund
dect textul biblic, interpretndu-l mult mai filosofic, mai aproape de ceea
ce ar putea fi mult mai natural n funcionarea existenei profunde,
apropiindu-se de ortosensurile din viziunea ortofizic a realitii.
De asemenea este semnificativ felul n care privete "materia fr
form", desigur sub influena lui Aristotel, dar n contextul interpretrii
biblice privind rolul primordial total al lui Dumnezeu:
"Was it not you, O Lord, who taught me that before you fashioned
that formless matter into various forms, there was nothing
no
colour, no shape, no body, no spirit? Yet there was not complete and
utter nothingness: there was this formless matter entirely without
feature.
As for myself, O Lord, if I am to tell you all that you have given
me to understand about this formless matter, and if I am to set it
down in this book, I must confess that when I first heard it
118
mentioned, I did not understand what it meant, nor did those who
told me of it. I used to picture it to myself in countless different
forms, which means that I did not really picture it at all, because my
mind simply conjured up hideous and horrible shapes. They were
perversions of the natural order, but shapes nevertheless. I took
"formless" to mean, not something entirely without form, but some
shape so monstrous and grotesque that if I were to see it, my senses
would recoil and my human frailty quail before it. But what I
imagined was not truly formless, that is, it was not something bereft
of form of any sort. It was formless only by comparison with other
more graceful forms. Yet reason told me that if I wished to conceive
of something that was formless in the true sense of the word, I should
have to picture something deprived of any trace of form whatsoever,
and this I was unable to do. For I could sooner believe that what had
no form at all simply did not exist than imagine matter in an
intermediate stage between form and nonexistence, some formless
thing that was next to being nothing at all.
So I gave up trying to find a solution in my imagination, which
produced a whole series of pictures of ready-made shapes, shuffling
them and rearranging them at will. Instead I turned my attention to
material things and looked more closely into the question of their
mutability, that is, the means by which they cease to be what they
have been and begin to be what they have not been. I suspected that
this transition from one form to another might take place by means of
an intermediate stage in which they were deprived of all form but
were not altogether deprived of existence.
However, I was not satisfied with a mere theory: I wanted to be
sure. But if I were to tell of all problems to which this gave rise and
which you unravelled for me, and if I were to set the whole story
119
down in these confessions, which of my readers would have the

patience to follow it through to the end? Yet this will not deter my
heart from giving you honour and singing your praises for things
which it cannot express in words.
Mutability, which belongs to all things that are subject to change,
comprehends all the forms which those things take when changes
occur in them. But what is it? Is it soul or body? Is it some particular
kind of soul or body? If it did not sound nonsensical, I should say
that it was nothing and yet something, or that it was and yet was not.
Whatever it is, it must have been there first, able to be the vehicle for
all the composite forms which we can see in the world"96.
i mai departe:
"For you, O Lord, made the world from formless matter, which
you created out of nothing. This matter was itself almost nothing, but
from it you made all the mighty things which are so wonderful to
us"97.
Sf. Augustin acorda importan tiinei, criticnd-o pe aceasta pentru
faptul c l uit pe Creator:
"I had read a great many scientific books which were still alive in
my memory. When I compared them with the tedious tales of the
Manichees, it seemed to me that, of the two, the theories of the
scientists were the most likely to be true. For their thoughts could
reach far to form a judgement about the world around them, though
they found no trace of him who is Master of it. [] The reason and
understanding by which they investigate these things are gifts they
have from you. By means of them they have discovered much and
120
foretold eclipses of the sun and moon many years before they
happened. They calculated the day and the hour of the eclipse, and
whether it would be total or partial, and their reckonings were found
correct because it all happened as they had predicted. They wrote
down the principles which they had discovered, and their books are
still read and used to forecast the year, the month, the day, and the
hour of eclipses of the sun and moon, and the degree of their totality.
And these eclipses will take place just as they foretell.
These powers are a source of wonder and astonishment to men
who do not know the secrets. But the astronomers are flattered and
claim the credit for themselves. They lapse into pride without respect
for you, my God, and their senseless hearts grow benighted. []
Much of what they say about the created world is true, but they do
not search with piety for the Truth, its Creator. This is why they do
not find him; or, if they do find him and have the knowledge of God,
they do not honour him or give thanks to him as God"98.
La Sf. Augustin gsim una dintre cele mai filosofice gndiri despre
Sfnta Treime. Modul su de gndire susine, ntr-un anumit fel, punctul
de vedere ortofizic privind monoidul fundamental al existenei. Dar mai
nti s urmrim textul Sf. Augustin:
"Who can understand the omnipotent Trinity? We all speak of it,
though we may not speak of it as it truly is, for rarely does a soul
know what it is saying when it speaks of the Trinity. Men wrangle
and dispute about it, but it is a vision that is given to none unless they
are at peace.
There are three things, all found in man himself, which I should
like men to consider. They are far different from the Trinity, but I
121
suggest them as a subject for mental exercise by which we can test

ourselves and realize how great this difference is. The three things
are existence, knowledge, and will, for I can say that I am, I know,
and I will. I am a being which knows and wills; I know both that I
am and that I will; and I will both to be and to know. In these
three-being, knowledge, and will there is one inseparable life, one
life, one mind, one essence; and therefore, although they are distinct
from one another, the distinction does not separate them. This must
be plain to anyone who has the ability to understand it. In fact he
need not look beyond himself. Let him examine himself closely, take
stock, and tell me what he finds.
But when he has found a common principle in these three and has
told me what he finds, he must not think that he has discovered that
which is above them all and is unchangeable, that which immutably
is, immutably knows, and immutably wills. For none of us can easily
conceive
whether
God
is
Trinity
because
all
these
three-immutable being, immutable knowledge, and immutable

will-are together in him (sublinierea noastr, M.D.); whether all
three are together in each person of the Trinity, so that each is threefold; or whether both these suppositions are true and in some
wonderful way, in which the simple and the multiple are one,
though God is infinite he is yet an end to himself and in himself,
so that the Trinity is in itself, and is known to itself, and suffices
to itself (sublinierea noastr, M.D.), the supreme Being, one alone
immutably, in the vastness of its unity. This is a mystery that none
can explain, and which of us would presume to assert that he can?"99.
n Ortofizica100 au fost definite trei ortosensuri fundamentale ale
existenei, "a exista n sine", "a exista din sine", "a exista ntru sine", care
122
ntr-o tratare n lumina teoriei categoriilor, constituie monoidul

fundamental al existenei101. Sf. Augustin arat cum 'Trinity is immutable
being in itself ' ceea ce corespunde ortosensului a exista n sine; 'Trinity is
immutable will and suffices to itself ' corespunde ortosensului a exista din
sine; 'Trinity is immutable knowledge, known to itself',
corespunde
ortosensului a exista ntru sine. Desigur, nu exist o coinciden perfect

ntre cele dou viziuni amintite mai nainte, dar apropierea dintre ele nu
poate fi trecut cu vederea.
Desigur, Sf. Augustin a crezut n Dumnezeu ca un cretin deplin i nalt
prelat al cretintii. Dar acest lucru nu l-a mpiedicat s supun raiunii
sale existena lui Dumnezeu i mai ales atributele sale, precum i relaia
cu omul. Dar, n afar de raiune, viziunea sa s-a bazat i pe un anumit
experiment mistic, ca un act de introspeciune, fenomen rar, dar important
pentru credina sa. John Burnaby, autorul volumului Amor Dei: A Study
in the Religion of St. Augustine afirm:
"The discovery of God was more than the conclusion of a process
of reasoning: it was a mystical experience, a vision or touch that
came and went. But it let behind it the answer to Augustin's
unsatisfied questionings. [] His awareness of God was momentary
and fleeting"102.
Dar acest experiment, trit probabil extrem de rar, a fost suficient
pentru o interpretare definitiv a viziunii sale.
Sentimentul divin la Sf. Augustin se manifest n primul rnd prin
iubirea fa de Dumnezeu: "Surely it is never wrong at any time or in
any place for a man to love God with whole heart and his whole soul and
his whole mind"103. Iar n alt parte:
123
"My love of you, O Lord, is not some vague feeling: it is positive

and certain. Your word struck into my heart and from that moment I
loved you. Besides this, all about me, heaven and earth and all that
they contain proclaim that I should love you, and their message never
ceases to sound in the cars of all mankind, so that there is no excuse
for any not to love you. But, more than all this, you will show pity on
those whom you pity; you will show mercy where you are merciful;
for if it were not for your mercy, heaven and earth would cry your
praises to deaf ears.
But what do I love when I love my God? Not material beauty or
beauty of a temporal order; not the brilliance of earthly light, so
welcome to our eyes; not the sweet melody of harmony and song; not
the fragrance of flowers, perfumes, and spices; not manna or honey;
not limbs such as the body delights to embrace. It is not these that I
love when I love my God. And yet, when I love him, it is true that I
love a light of a certain kind, a voice, a perfume, a food, an embrace;
but they are of the kind that I love in my inner self, when my soul is
bathed in light that is not bound by space; when it listens to sound
that never dies away; when it breathes fragrance that is not borne
away on the wind; when it tastes food that is never consumed by the
eating; when it clings to an embrace from which it is not severed by
fulfillment of desire. This is what I love when I love my God.
But what is my God? I put my question to the earth. It answered,
"I am not God,
and all things on earth declared the same. I asked
the sea and the chasms of the deep and the living things that creep in
them, but they answered, "We are not your God. Seek what is above
us." I spoke to the winds that blow, and the whole air and all that
lives in it replied, "Anaximenes' is wrong. I am not God." I asked the
sky, the sun, the moon, and the stars, but they told me. "Neither are
124
we the God whom you seek." I spoke to all the things that are about
me, all that can be admitted by the door of the senses, and I said,
"Since you are not my God, tell me about him. Tell me something of
my God." Clear and loud they answered, "God is he who made us. I
asked these questions simply by gazing at these things, and their
beauty was all the answer they gave"104.
.
"What, then, do I love when I love God? Who is this Being who is
so far above my soul? If I am to reach him, it must be through my
soul. But I must go beyond the power by which I am joined to my
body and by which I fill its frame with life. This is not the power by
which I can find my God, for if it were, the horse and the mule,
senseless creatures could find him too, because they also have this
same power which gives life to their bodies. But there is another
faculty in me besides this. By it I not only give life to my body but
also give it the power of perceiving things by its senses. God gave
me this faculty when he ordered my eyes not to hear but to see and
my ears not to see but to hear. And to each of the other senses he
assigned its own place and its own function. I, the soul, who am one
alone, exercise all these different functions by means of my senses.
But I must go beyond this faculty as well, for horses and mules also
have it, since they too feel by means of their bodies"105.
A doua component important a sentimentului divin la Sf. Augustin
este bucuria (joy, great happiness, something that brings happines).
"I began to search for a means of gaining the strength I needed to
enjoy you, but I could not find this means until I embraced the
mediator between God and men, Jesus Christ, who is a man, like
125
them, 'and also rules as God over all things, blessed for ever. He was
calling to me and saying I am the way; I am truth and life.' He it was
who united with our flesh that food which I was too weak to take; for
the Word was made flesh so that your Wisdom, by which you
created all things, might he milk to suckle us in infancy. For I was
not humble enough to conceive of the humble Jesus Christ as my
God, nor had I learnt what lesson his human weakness was meant to
teach. The lesson is that your Word, the eternal Truth, which far
surpasses even the higher parts of your creation, raises up to himself
all who subject themselves to him"106.
"By reading these books of the Platonists I had been prompted to
look for truth as something incorporeal, and I caught sight of your
invisible nature, as it is known through your creatures. Though I was
thwarted of my wish to know more, I was conscious of what it was
that my mind was too clouded to see. I was certain both that you are
and that you are infinite, though without extent in terms of space
either limited or unlimited. I was sure that it is you who truly are,
since you are always the same, varying in neither part nor motion. I
knew too that all other things derive their being from you, and the
one indisputable proof of this is the fact that they exist at all. I was
quite certain of these truths, but I was too weak to enjoy you. I used
to talk glibly as though I knew the meaning of it all, but unless I had
looked for the way which leads to you in Christ our Saviour, instead
of finding knowledge I should have found my end. For I had now
begun to wish to be thought wise. I was full of selfesteem, which was
a punishment of my own making. I ought to have deplored my state,
but instead my knowledge only bred self-conceit. For was I not
without charity, which builds its edifice on the firm foundation of
126
humility, that is, on Jesus Christ? But how could I expect that the
Platonist books would ever teach me charity? I believe that it was by
your will that I came across those books before I studied the
Scriptures, because you wished me always to remember the
impression they had made on me, so that later on, when I had been
chastened by your Holy Writ and my wounds had been touched by
your healing hand, I should able to see and understand the difference
between presumption and confession, between those who see the
goal that they must reach, but cannot see the road by which they are
to reach it, and those who see the road to that blessed country which
is meant to be no mere vision but our home. For if I had not come
across these books until after I had been formed in the mould of your
Holy Scriptures and had learnt to love you through familiarity with
them, the Platonist teaching might have swept me from my foothold
on the solid ground of piety, and even if I had held firm to the spirit
in which the Scriptures had imbued me for my salvation, I might
have thought possible for a man who read nothing but the Platonist
books to derive the same spirit from them alone"107.
Iar despre sentimentul de 'joy' al Sf. Pavel:
"What, then, was the secret of this great man's joy? What was it
that delighted and nourished this man who had been refitted for
closer knowledge, so that the image of God who created him was his
pattern, this "living soul" who had learnt so well how to master his
passions, this "winged thing" who gave voice to hidden truths? To
such as him this food is due. What then, was the nourishment that it
gave him?
127
His nourishment was joy. For if we read words, in which he wrote

that it was kindness in the Philippians to share his hardships, we see
that his joy, his spiritual nourishment, was in the fact that they had
done a good deed. It was not joy at the relief of need, such as caused
David to cry out 'In time of trouble, you brought me relief."108
Un al treilea element al sentimentului divin la Sf. Augustin este legat de
relaia pe care omul o poate stabili cu Dumnezeu:
"Let me know you, for you are the God who knows me; let me
recognize you as you have recognized me. You are the power of my
soul; come into it and make it fit for yourself, so that you may have it
and hold it without stain or wrinkle. This is my hope; this is why I
speak as I do; this is the hope that brings me joy, when my joy is in
what is to save me. As for the other things in life, the more we weep
for them, the less they merit our tears, and the fewer tears we shed
for them, the more we ought to weep for them. We know that you are
a lover of faithfulness, for the man whose life is true comes to the
light. I wish to act in truth, making my confession both in my heart
before you and in this book before the many who will read it.
O Lord, the depths of man's conscience lie bare before your eyes.
Could anything of mine remain hidden from you, even if I refused to
confess it? I should only be shielding my eyes from seeing you, not
hiding myself from you. But now that I have the evidence of my own
misery to prove to me how displeasing I am to myself, you are my
light and my joy. It is you whom I love and desire, so that I am
ashamed of myself and cast myself aside and choose you instead, and
I please neither you nor myself except in you.
128
So, O Lord, all that I am is laid bare before you. I have declared
how it profits me to confess to you. And I make my confession, not
in words and sounds made by the tongue alone, but with the voice of
my soul and in my thoughts which cry aloud to you. Your ear can
hear them. For when I am sinful, if I am displeased with myself, this
is a confession that I make to you; and when I am good, if I do not
claim the merit for myself, this too is confession"109.
"I call upon you, O God, my Mercy, who made me and did not
forget me when I forgot you. I call you to come into my soul, for by
inspiring it to long for you prepare it to receive you. Now, as I call
upon you, do not desert me, for you came to my aid even before I
called upon you. In all sorts of ways, over and over again, when I
was far from you, you coaxed me to listen to your voice, to turn my
back on you no more, and to call upon you for aid when, all the time,
you were calling to me yourself"110.
"Give yourself to me, my God; restore yourself to me. I show you
my love, but if it is too little, give me strength to love you more. I
cannot measure its shortcomings and learn how much more I need to
love you in order that my life may hasten to your embrace and never
run away from you until it is hidden in the sanctuary of your
presence. All that I know is this, that unless you are with me, and not
only beside me but in my very self, for me there is nothing but evil,
and whatever riches I have, unless they are my God, they are only
poverty"111.
"But when men see your works by your Spirit. is you who see
through their eyes. When they it is you who see that your works are
129
good, it is you who that they are good. When it is because of you that
things please us, it is you who please us them; and when it is by your
Spirit that they please us, they please you in us. For who else, know a
man's thoughts, except the man's own spirit that is within him? So no
one else can know God's thoughts, but the Spirit of God. And what
we have received is no spirit of worldly wisdom; it is the Spirit that
comes from God, to make us understand God's gifts to us"112.
Dac prelum ideile Sf. Augustin, sentimentul divin n raport cu
Contiina Fundamental a Existenei cuprinde sentimentul de iubire fa
de aceast contiin, bucuria recunoaterii acestei forme a existenei i
posibilitatea unei anumite forme de legtur i comunicare cu aceasta.

Acad. Dumitru Stniloae (1903-1993), teolog i filosof cretin ortodox,
autorul unei opere recunoscute de ntreaga lume cretin, a acordat o mare
atenie patristicii ortodoxe, traducnd numeroase lucrri patristice n limba
romn. Cea mai mare influen asupra sa a avut-o Sf. Maxim
Mrturisitorul, poate datorit i faptului c acesta a avut o gndire
filosofic de care Dumitru Stniloae s-a simit mult mai apropiat.
Pentru a ilustra modul n care sentimentul divin se manifest la
printele Dumitru Stniloae am ales ca reprezentativ lucrarea sa Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu113,114 care prin vol. II din anul 1995, tiprit
dup ncetarea sa din via, ncununeaz opera sa filosofic cretin.
Urmtorul citat, ales att pentru o ilustrare a gndirii sale filosofice, dar
i pentru scopul urmrit, de a descifra elemente specifice sentimentului
divin la Dumitru Stniloae este, cred, semnificativ:
130
"Existena in general este din veci. Potrivit credinei noastre, n-a

putut fi cndva cnd n-a existat nimic. Existena in general nu s-a
putut ivi din nimic. Ar trebui n acest caz s socotim nimicul ca
existen virtual. Deci tot la o existen din veci am ajunge. []
Existena din veci trebuie s fie din veci plenitudinea, ba chiar
plenitudinea n forma actualizat. Aceasta pentru c, orict ne-am
duce cu gndul spre venicia de cnd e dat existena, nu putem
ajunge la un moment n care am putea socoti c a ajuns existena n
general la starea cerut pentru actualizarea potenelor ei. Nu se pot
ivi momente mai trzii pentru apariia a ceea ce e dat n existena din
veci. n acest caz, nainte de orice moment, ar fi putut exista alte
momente, pentru o apariie sau alta. De aceea, nu se identific
venicul cu temporalul. ntre ele este o deosebire ontologic, dar nu o
nstrinare total. Venicul nu e supus temporalului. Temporalul i
micarea din cursul lui are un nceput deosebit n fiin de ceea ce e
din veci. Iar prin aceasta arat c nu-i are existena prin sine. i
chiar prin aceasta ne face s postulm existena venic, care este
prin sine. De aci urmeaz c existena din veci trebuie s fie din veci
desvrit, sau s aib din veci plenitudinea, i anume plenitudinea
actualizat, pentru c altfel ar trebui s fie n ea o cretere, care, cu
ct s-ar merge mai napoi, ar trebui s se mearg spre un minus mai
accentuat, ajungndu-se chiar la inexisten, fapt imposibil dup
credina noastr.
Astfel, noi credem c este, pe lng existena insuficient n care
trim n viaa aceasta, o existen superioar i spre care fiina
noastr are o aspiraie de nenbuit. De fapt, existena n care trim
i arat pe de o parte insuficiena ei, pe de alta fiina noastr e
imprimat de aspiraia spre o existen desvrit chiar n
131
insuficiena i temporalitatea ei. ntr-un fel, ea se arat legat de

existena desvrit pretemporal"115.
"Deosebirea ntre aceste dou planuri ale existenei i aducerea la
fiin a planului temporal de ctre cel venic nu prin emanaie din el,
ci prin creare n vederea naintrii lui la unirea cu planul venic i
prin aceasta la desvrire, sau la vindecarea lui de insuficienele n
care a czut prin desprirea de planul venic, o prezint Sfntul
Maxim Mrturisitorul ntr-un fel n care unete ridicarea planului
existenei nedesvrite din aceast stare cu ridicarea ei din
temporalitate i spaialitate. Cci temporalitatea i spaialitatea sunt
legate de mrginire, precum de venicie e legat nemrginirea
existenei. Timpul, ca o condiie a existenei create, e menit s duc
mrginitul la mplinirea cu nemrginitul, iar nemrginitul n-are
nevoie de timp i de micare, pentru c are n sine plenitudinea
existenei. Timpul nu e menit deci s in lumea ntr-o schimbare fr
sfrit. Timpul e drum, dar drumul fr o int n-are sens. Dar
nefolosirea timpului ca drum spre perfeciunea venic a fcut din el
o continu nlocuire a formelor identice ale creaiei, sau o apariie i
o corupere continu a lor. Timpul e menit s confirme persistena
identitii persoanelor n el, cu toat mbogirea lor cu alte
experiene, dar i s duc la stabilirea mbogit a lor in venicie,
dar nu la o stabilitate in ele nsei, ci in jurul Celui prin Sine infinit in
existen, ntruct lumea creat nu poate ajunge prin sine la existena
plenar proprie"116.
Pentru Dumitru Stniloae timpul este necesar pentru identitatea
persoanelor n el, precum i la stabilirea lor mbogit n venicie.
132
Problema persoanei, divine sau umane, este fundamental n gndirea

acad. Dumitru Stniloae. De aceea el afirm:
"Desigur c numai un Dumnezeu personal poate atrage i
numai persoane care aspir la desvrirea sau mplinirea lor. O
esen impersonal nu poate atrage dect ca s anuleze persoanele
atrase. Atracia are loc de la Dumnezeu cel personal spre persoane
crora El le acord o valoare etern. Iar faptul de a atrage sau de a
pune prin creaie fpturile n micare spre El, arat c din Dumnezeu
iradiaz o putere atractiv. []
Dar Prinii Bisericii cunosc n Dumnezeu nu numai o putere
nsctoare de micare n creaturi, datorit plenitudinii Lui, ci i o
micare n El nsui i anume n calitatea Lui de Treime. Aici
cretinismul se deosebete categoric de Aristotel. []
Se pune ntrebarea: n ce const desvrirea sau plenitudinea
existenei fr de nceput i nesupus temporalitii i evoluiei
monotone i nesatisfctoare legate de ea?
Ea trebuie s aib nite nsuiri opuse insuficienelor lumii
temporale. Pe de alt parte, ea trebuie s aib nite nsuiri care
reprezint mplinirea deplin a aspiraiilor celor bune ale lumii
temporale, spre care aceasta tinde prin continua transcendere spre
ele, care e esena micrii normale a fiinelor contiente din cadrul ei.
Cu alte cuvinte, existena plenar trebuie s fie ferit, pe de o parte,
de insuficiena pe care o prezint ordinea material i animal a
existenei prin incontiena ei; pe de alt parte, trebuie s aib o
contiin ca cea uman prin care subiectul ei nu se tie dependent n
libertatea lui de o ordine incontient, sau ca cea a spiritelor create,
prin care subiectele ei se tiu dependente de un Creator absolut. n
existena suprem contiina trebuie s se acopere eu existena
133
plenar,
sau s o tie pe aceasta stpn n mod absolut (ca
creatoare) peste orice alt existen"117.

Din acest citat rezult c Dumnezeu iradiaz o putere atractiv, fiind el
nsui n micare intern, dar atracia se face de ctre un Dumnezeu n
form personal ctre persoane 'care aspir la desvrirea i mplinirea
lor'.
Existena suprem (existena desvrit) intr n relaie cu existenele
temporale, acad. Stniloae observnd:
"In primul rnd, desvrirea sau plenitudinea existenei acesteia
const din a fi prin ea nsi. Ca atare, ea e din veci, deci e
inepuizabil. Ea n-are nevoie de altceva pentru existena sau
completarea ei. Are prin ea tot ce cuget omul ca innd de existen
i mai mult dect poate cugeta. Ea nu are mai presus de ea, sau mai
adnc dect ea, vreo treapt de existen spre care s se mite. []
Pe de o parte, desvrirea existenei venice nu poate fi lipsit de
contiina posesiunii depline a strilor i puterilor nemrginite total
independente,
spre
care
tind
fpturile
temporale.
Existena
desvrit trebuie s fie, de aceea, o existen contient de starea ei

desvrit i de nimic dependent a existenei ei. Absena acestei
contiine ar tirbi grav desvrirea sau plenitudinea ei i ar face de
neneles acea desvrire sau plenitudine. Contiina de sine face
parte din componentele eseniale ale existenei desvrite sau
plenare. Absena contiinei coboar existena la treapta inferioar,
sau ntr-un ntuneric i intr-o dependen total de ceva superior ei i
ntr-o absen a oricrei bucurii a existenei de ea nsi. Iar
contiina despre propria existen a unor fpturi temporale i deci
mrginite n existena lor, e i ea mrginit i contient de ceva
134
superior de care aceste fpturi depind. Deci contiina lor despre

propria existen este imprimat de o anumit insuficien. Chiar ele
i dau seama c nu tiu despre ele totul. Cci i dau seama c
contiina lor e legat de ceea ce nu sunt ele i e lipsit de
cunoaterea deplin a acelora i fr cunoaterea deplin a acelora,
nu se cunosc nici pe ele deplin. In acelai timp, contiina lor le
spune c nu pot dispune deplin de ele, nici de cele de care depind,
sau chiar de cele ce sunt n parte dependente de ele. In contiina
existenei de sine a fpturilor create intr i contiina c ele nu sunt
prin ele nsei, ci depind de o existen superioar i, pn la urm,
de existena plenar sau desvrit, pe care de aceea nu o pot
cunoate deplin, i chiar dac ar cunoate-o, nu i-ar putea-o anexa
prin puterea lor, existenei proprii.
De aceste lipsuri nu sufer Existena suprem. Contiina ei de
Sine cunoate n acest Sine totul i tie totodat c acest totul i este
propriu. Contiina ei de Sine se acoper cu totul i prin aceasta
dispune de totul i se bucur de totul. Existena suprem, creia i
spunem Dumnezeu, este ,,Soarele" a toat existena"118.
"A iubi existena nseamn c ai de ce te bucura n ea. Bucuria de
existen i iubirea merg mn n mn. []
Dar filosofii eleni n-au putut fi consecveni, pentru c n-au
cunoscut caracterul personal al lui Dumnezeu. A fi bun nseamn a fi
bun cu alt Persoan din veci, deci a iubi alt Persoan i a comunica
bucuria de Persoana iubit ( p.9) unei a treia Persoane. Altfel, ce
buntate este aceea din care ies, n virtutea unei legi, alte existene?
Pentru panteismul filosofiei elene nu poate exista un Dumnezeu cu
adevrat bun. Din recunoaterea c Dumnezeu e bun, ea ar fi trebuit
135
sa conchid c El e Treime, dei att de unit prin desvrirea

iubirii, nct El s fie n acelai timp Unul. (p. 10)
[]
In aceasta vd Prinii bisericii micarea interioar a Sfintei treimi.
Dar tot n aceasta vd i identitatea dintre micare i odihn
(p.11)"119 .
"Sf. Maxim Mrturisitorul l numete pe Dumnezeu ,,bucuria de
sine existent de toate buntile", unind n plenitudinea existenei
divine bucuria, existena de sine i buntatea. Dar la acestea mai
trebuie adugat c de bucurie ine contiina de sine, dar i iubirea
fa de alii, sau iubirea altuia fa de sine. Nici una din aceste cinci
nsuiri nu poate lipsi existenei plenare. Pe toate trebuie s le aib n
grad nemrginit"120.
"Dumnezeu n-ar fi plintatea existenei, dac ar fi numai existena
contient de Sine, sau existena ce se cuget, reduplicndu-se
interior prin cugetare, i nu i ca via ce se triete ea nsi i se
bucur de Sine. Dar Dumnezeu se triete contient i se tie
bucurndu-Se de existena Sa i simindu-Se cu toat intensitatea"121.
Problema sentimentului divin este evident c se pune dac este
recunoscut ca real o Contiin Fundamental a Existenei sau o
divinitate contient, sau Dumnezeu. n filosofia ortofizic, n ntreaga
perioad de construcie 1979-1996, sentimentul divin a lipsit din punct de
vedere conceptual deoarece nu a fost examinat posibilitatea fiinrii
Contiinei Fundamentale. Era prezent numai sentimentul cosmic, iar
acest lucru s-a dovedit insuficient pentru o explicare filosofic adecvat a
spiritualitii.
136
Dup momentul recunoaterii posibilitii existenei Contiinei

Fundamentale122, ca o consecin a viziunii structural-fenomenologice, au
nceput s se acumuleze argumente n favoarea recunoaterii existenei
reale, de fapt, a Contiinei Fundamentale, fr de care o ontologie, chiar
i structural-fenomenologic, nu ar putea fi deplin. Acest postulat al
Contiinei Fundamentale, ancorat i extinznd viziunea anterioar
structural-fenomenologic, urmeaz a fi ncorporat n viziunea integrativ
asupra lumii123.
Gndirea filosofilor cretini Sf. Augustin i Dumitru Stniloae ofer
elemente importante pentru nelegerea relaiei dintre oameni i divinitate,
esenial pentru clarificri importante ale sensului i rolului sentimentului
divin n viaa omului.
Astfel, dup cum rezult din citatele de mai nainte din Dumitru
Stniloae, dar i din ntreaga sa oper, Contiina Fundamental sau
Dumnezeu are i caracter de Persoan. O asemenea nelegere ofer calea
unei relaii dintre persoana om i Persoana Contiinei Fundamentale i
prin aceasta o nuanare cu totul remarcabil a sentimentului divin. O
asemenea relaie arat c omul este o existen important124:
"numai un Dumnezeu personal poate atrage [] O esen
impersonal nu poate atrage dect ca s anuleze personalitatea"125.
"Tot ce exist, exist n persoane, sau pentru a fi personalizat,
pentru c Dumnezeu, suprema existen, e Persoan. Iar Persoana e
pentru relaia cu alte persoane, pentru c aa e Dumnezeu. i numai
aa existena are sens i e capabil de bucurie"126.
"S-a spus c Dumnezeu nu poate fi Persoan, pentru c persoana e
limitat de alte persoane. El nu poate fi de aceea dect o for
137
infinit. De fapt numai persoana i prin excelen Persoana divin

cuprinde totul. Ea e contiina forei infinite (subliniere mea, M.D.).
Ea folosete n mod liber puterea sa infinit. Ea e superioar prin
aceasta simplei infiniti. Iar faptul c se afl n comuniune cu alt
persoan nu o limiteaz"127.
Argumentul 'pentru c este contiin, este persoan', trebuie s
recunoatem, este admirabil. Avnd contiin de sine, existena venic
are bucuria contient a existenei ei128, "n existena suprem, contiina
acoperindu-se deplin cu toat existena"129. Sentimentul bucuriei al
Contiinei Fundamentale este un sens fenomenologic firesc n
ortoexisten, el nefiind de o natur total diferit de sensul fenomenologic
al bucuriei n mintea omului. Dar i la om putem deosebi nuana bucuriei
generale fa de profunda bucurie contient de a fi n relaie cu Existena
i Contiina Fundamental.
Bucuria de existen i iubirea merg mn n mn, afirm Dumitru
Stniloae. Legtura omului cu Dumnezeu se face n primul rnd prin
iubire: "Cunoaterea lui Dumnezeu [] este cunoaterea lui ca realitate
personal. Iar cunoaterea aceasta este totodat o relaie iubitoare. Numai
iubind pe Dumnezeu i numai n contiina c e iubit de Dumnezeu, omul
nainteaz ntr-o via de care nu se satur niciodat"130.
Relaia de iubire cu Dumnezeu este nematerial131. Oamenii vor "crete
n alipirea de Dumnezeu cel infinit prin cunoatere i iubire i prin
biruirea atarii la lume ca unica realitate"132.
n relaia cu Dumnezeu omul trebuie s se recunoasc el nsui, ntr-un
anumit fel nemuritor. Omul nu poate "s dispar cu totul din existen. El
nu e nemuritor pur i simplu ca Dumnezeu, ci pentru c e creat i susinut
n existen ca partener contient de dialog, recunoscut sau nu de el, al lui
Dumnezeu cel nemuritor"133.
138
Ideea dialogului cu Dumnezeu o gsete n revelaia Vechiului

Testament i prin rugciune ctre Dumnezeu.
Prin rugciune omul se adreseaz direct lui Dumnezeu"134. "Puterea
rugciunii e mai mare ca legile naturale. [] Rugciunea e mijlocul
experienei umane, prin excelen a lui Dumnezeu. [] Omul ntreg
devine prin rugciune un organ de percepere a lui Dumnezeu i de folosire
a puterilor Lui."135
Dialogul cu Dumnezeu cunoate trei manifestri n timpul istoric al
omului, dup cum rezult din citatul urmtor:
" Dar omul aspir la o ntlnire real cu Dumnezeu, ca partener de
dialog. Ins la acest dialog nu se poate ridica fr s vin i
Dumnezeu, din iniiativa Lui, n ntmpinarea omului. Numai prin
aceasta omul e ridicat direct la un dialog direct cu Dumnnezeu, n
care Dumnezeu e experiat136 de
om n mod clar i intens ca
Persoan, aa cum dorete el. E experiat ca persoan, care se

adreseaz i El omului, ntr-un dialog nceput i susinut de el, sau n
care rspunde dorinei omului dup ntlnirea cu El n mod direct.
[]
De fapt, omul a fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa.
Dar aplecarea spre o via nutrit mai mult din cunoaterea proprie,
dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. []
Totui, aa slbit, dialogul s-a mai pstrat cu unii din oameni o
vreme (pn la Noe), dar nici acesta ca un fapt permanent. Dar cei
mai muli din oameni au ieit total din acest dialog prin voina lor,
nc din primele timpuri ale umanitii, ca dup o vreme s ias toi
din el. []
Rmnnd mai mult la cunoaterea lui Dumnezeu prin puterile
proprii din natur, aceasta mai mult l acoperea pe Dumnezeu ca
139
Persoan, coborndu-L la treapta inferioar a unei esene-obiect, sau

nu lsa dect o vag bnuial a caracterului de Persoan a Lui. []
Dialogul renceput de Dumnezeu prin patriarhi (a doua
manifestare, nota ns. M.D.) ajunge astfel s fie folositor urmailor
lor. Dei Dumnezeu nu vorbete direct cu toi urmaii lor, dialogul cu
patriarhii i proorocii e crezut ca un dialog real de tot poporul Israel
[].
Dar, precum am vzut, nici descoperirea lui Dumnezeu n dialogul
restabilit cu poporul Israel, nici dialogul nsui n-a luat o form
deplin direct i desvrit cu toi oamenii prin patriarhi i prooroci.
Aceasta se arat n faptul c Dumnezeu rmnea nc distant de
marea mulime de oameni n grirea Lui prin patriarhi i prooroci,
ba ntr-un anumit fel El rmnea distant chiar patriarhilor i
proorocilor. Cci El rmnea n alt plan cnd comunica prin dialogul
cu ei voia Sa. Iar aceasta cerea, cnd era transmis celorlali oameni,
o exprimare a ei de ctre prooroci prin cuvintele lor. Dar setea
oamenilor de Absolut i iubirea Lui de oameni cerea ca dialogul
acesta al iubirii s fie dus la o treapt i mai nalt, sau la treapta cea
mai din vrf pentru posibilitile oamenilor, cu toi oamenii care
voiesc. i Dumnezeu a dus la deplintate descoperirea Sa prin
dialogul direct cu oamenii, n faptul c nsui Fiul Su se face om (a
treia manifestare, nota ns., M.D.) i descoper pe Dumnezeu n Sine,
ntr-un dialog n care le-a devenit partener la nivelul lor, dar fr s
nceteze de a rmne totodat Dumnezeu. Aceasta s-a petrecut in
Hristos"137.
Este interesant c i pentru Dumitru Stniloae, relaia cu Dumnezeu,
poate fi mediat i prin tiin:
140
"Dar spre cunoaterea lui Dumnezeu i servete i cunoaterea

naturii, fr de care omul nu se poate nelege. Natura i servete ca
un asemenea mijloc numai cnd omul i pune ultimele ntrebri cu
privire la originea ei, care nu poate fi de la ea, la temelia i la sensul
ei ultim, ca i la legturile ei cu taina persoanei indefinibile. Ea se
dovedete ca dat omului ca mijloc de naintare prin cunoaterea ei
spre Cuvntul prin raionalitatea imprimat ei, accesibil raiunii
umane, spre a se adnci prin ea n raiunile tot mai profunde ale ei n
Dumnezeu. Ea poate deveni astfel strvezie pentru Dumnezeu. Dar
omul, cunoscnd natura, ca dar multiplu al lui Dumnezeu ctre sine,
ajunge, prin tot mai profunda cunoatere raional a naturii, i la
cunoaterea iubirii lui Dumnezeu, care i-a dat-o"138.
O idee de mare valoare exprimat de Dumitru Stniloae este aceea
a spiritualizrii omului:
"E drept c aceast trire contient a celor ce se petrec n materia
trupului, prin atingerile materiei lui din afara trupului, sau prin
procesele dinluntrul lui, se datoreaz misterioasei interpretri a
spiritului i trupului, ca fiin unitar a omului. Dar aceast unitate
are loc numai n persoan i numai ea triete spiritual procesele
materiale din trup sau atingerile materiale din afar ale trupului.
Aceasta se datoreaz faptului c trupul viu al persoanei nu e numai o
cldire material, ci i spiritual. De fapt, n trup, ca participant
subiectiv la simirea celor din el i ca obiect simit, nu se poate
despri ntre material i spiritual. Dar unitatea aceasta o realizeaz
numai persoana. Simirile celor petrecute in trupul su le triete i
animalul, dar nu reflectate intr-o contiin i ntr-o gndire.
141
Aceasta arat c materia nu e incapabil s se uneasc cu spiritul

n a simi mpreun, ca dureri i plceri, cele ce se ntmpl cu trupul
i de a se alctui prin spirit ntr-un trup plin de spirit i organizat de
el. Aceasta nseamn c ea e fcut pentru spirit, ca participant la
subiectivitatea lui sau ca obiect al ei; i c durerile i plcerile pe
care spiritul le poate tri n unirea cu ea pot fi puse de spirit in slujba
bunei lui dezvoltri sau a celei rele. n materia trupului se reflect
simirea i contiina spiritului sau prin ea se pot produce simiri de
durere i plcere in spirit. Ea poate fi spiritualizat de spirit, dar
spiritul nu poate fi materializat de ea, dei e trit i penetrat de
spirit. Nu spiritul e fcut pentru a fi materializat, ci materia pentru a
fi spiritualizat, dei prin aceast lucrare se ntrete i spiritul i se
actualizeaz alte puteri ale lui i altfel, sau n mod mai accentuat i
mai frumos. Dar i n aceasta se arat c materia e fcut pentru
spirit, nu spiritul pentru materie. Iar prin aceasta, c nu materia
creeaz spiritul, ci un Spirit atotputernic o creeaz pe ea.
E drept c materia poate atrage i ea spiritul la o via supus ei.
Dar omul ca ntreg se ngusteaz prin aceasta. Existena nu se
dezvolt prin prioritatea acordat materiei, ci invers. i de aceea,
omul nu se simte bine pe lung durat, prin prioritatea acordat
materiei. Dimpotriv, ntr-o via n care materia e spiritualizat se
simte bine i se nfrumuseeaz, sau se lumineaz i spiritul i
materia, sau omul ntreg. Cci n acest caz persoana uman poate
aduna n unitatea ei toate nelesurile i poate tri, spre mbogirea
proprie netrectoare a sa i a celorlali oameni, cu voia ei cea bun
toate contactele cu realitatea lumii materiale"139.
n alt parte, Dumitru Stniloae scrie:
142
"Trupul particip la actele spirituale ale omului. Minile nu rmn

nici ele organe pur materiale, ci se imprim de o mare complexitate
spiritual"140.
i mai departe arat c spiritualizarea trupului se poate face, n cursul
vieii, n sens bun sau ru imprimndu-se "o pecete vie a trupului n
suflet"141 iar "omul nu e numai ct se vede"142. i apoteotic afirm:
"Iar sufletul uman i pune amprenta lui nu numai pe trupul lui
extraordinar de complex, ci i pe tot cosmosul sesizat prin simuri.
Totul devine prin aceasta coninut al contiinei, care, n mulimea
persoanelor ce tind spre comuniunea ntre toate, pstreaz toat
realitatea imprimat contient n persoanele umane, ce tind spre
adunarea lor n Dumnezeu. Deci totul e imprimat de spirit i unificat
n spiritul dumnezeiesc suprem, dar purtnd amprenta spiritelor
personale. Dac nu ar fi contiina persoanelor, nu s-ar pstra toat
creaia venic n mod contient"143.

Din elementele prezentate n paragrafele anterioare ale acestui capitol
rezult c viaa spiritual are:
a) o parte meditativ, bazat pe sentimentul cosmic i sentimentul
divin, dou coloane ale gndului care se ndreapt ctre existen n
totalitate i ceea ce este mai profund n existen;
b) o parte activ exprimat de aciuni n societate sub influena reunirii
sentimentului cosmic i sentimentului divin ntr-o unitate, cu putere de
influenare asupra comportamentului i activitilor n lume.
n fig. 7 se prezint schematic aceste dou pri, care trebuie s formeze
un tot.
143
Spiritualitatea deplin a omului presupune activitatea meditativ, pe de

o parte, i cunoaterea, creaia i urmrirea binelui, pe de alt parte.
n schema de mai nainte sentimentul divin este considerat necesar
spiritualitii meditative, indiferent de forma pe care acesta l ia pentru
fiecare om n parte. De aceea am expus n paragrafe anterioare diferite
moduri n care poate fi generat sentimentul divin, fr a lua o poziie net
n favoarea unui anumit mod.
Dac tiina este un mod de exprimare a spiritualitii, acest lucru nu
este posibil fr o anumit form de sentiment cosmic. De fapt, a face
tiin, n sensul major al cuvntului, nu este posibil fr sentiment
cosmic. De aici, importana sentimentului cosmic care nu poate fi neglijat
n raport cu sentimentul divin. Dar nici invers.
Sentimentul divin nu ndreapt neaprat ctre tiin, dar ambele aceste
sentimente sunt complementare pentru viaa spiritual deplin a omului.
Ele se fructific reciproc, att n viaa meditativ, ct i n viaa practic
acordat cu spiritualitatea deplin.
144
n fig.7, moralitatea est nscris ca un factor important al spiritualitii.

Ea este un element esenial al vieii spirituale. Moralitatea trebuie s se
desfoare ns n contextul ntregului complex al unei viei spirituale
depline, ceea ce depete moralitile istorice izvorte n lipsa
sentimentului cosmic i a sentimentului divin. Moralitatea, n societatea
contiinei, se va impune datorit deplintii vieii spirituale, n parte
cosmic, n parte religioas. Avem ndoieli c omul de astzi le va realiza,
ndoieli pe care le-am exprimat nc din Cap.1, dar progrese sunt posibile,
fie prin transformri ale fiinei umane, fie prin apariia unor contiine
artificiale veritabile i simbioza dintre acestea i fiinele umane rmase
clasice.
La nceputul sec. XXI constatm decderea vieii spirituale i a
moralitii care atrag dup sine cele mai grave nenorociri asupra omenirii.
Nu mai avem dect acest secol, sau numai prima jumtate a acestui secol
pentru a ne putea redresa, pentru a schimba calea primejdioas a autodistrugerii.
Cnd imoralitatea ptrunde i n foruri academice care ar trebui s fie i
foruri morale, nu numai ale cunoaterii, ptrunde i n nvmnt pn la
cele mai nalte grade didactice, care ar trebui s fie exemple de moralitate
pentru ntreaga suflare a rii, ceva nu mai funcioneaz bine n contiina
noastr, ndeprtndu-ne de tendinele fireti ale devenirii.
Ne punem mari sperane n societatea cunoaterii, i mai mari n
societatea contiinei pentru viitorul contiinei pe pmnt i n univers.
11. Organizarea vieii spirituale

Organizarea vieii spirituale se face la nivel individual, la nivel social
sau de grup, dar i n acest ultim caz se vor manifesta varieti individuale
ale spiritualitii. De aceea se poate vorbi de spiritualitate cultural,
145
spiritualitate filosofic, spiritualitate religioas, spiritualitate romneasc

etc.
Organizarea vieii spirituale la nivel social trebuie s serveasc
obiectivelor societii contiinei, ceea ce presupune un caracter deplin al
spiritualitii, chiar dac exist o varietate de spiritualiti, cu accente
bazate pe anumite sfere de activitate sau de preocupri. O spiritualitate
deplin nu nseamn o spiritualitate uniform, obligatorie pentru toi,
nseamn ns respectarea marilor principii teoretice ale spiritualitii,
cum ar fi, din punctul nostru de vedere, principiile expuse succint n
paragraful precedent. O spiritualitate nedeplin, care nu ascult de
principii generale, nu poate fi o mare spiritualitate, ci numai o
spiritualitate parial, uneori deformat, alteori mergnd pn a nu mai fi
spiritualitate.
Teoria spiritualitii trebuie s admit i principiul libertii spirituale,
care ofer un fascicul bogat de posibiliti, fascicul care totui trebuie s
se desfoare n tubul deplinei spiritualiti, cu tolerana eventual ca alte
ramuri ale fasciculului s se nscrie ntr-un tub de diametru mai mare,
concentric tubului deplinei spiritualiti. n acest ultim caz se poate vorbi
de o spiritualitate nedeplin. A neglija sentimentul divin, fr a nclca
alte principii generale ale spiritualitii, este un exemplu de spiritualitate
nedeplin.
Spiritualitatea deplin joac un mare rol pentru armonia intern a
omului. Armonia intern depinde ns i de sntatea omului, de viaa sa
profesional i social, de munca sa, de comportamentul su n
conformitate cu principiile spiritualitii active. n societatea contiinei se
va produce o spiritualizare a societii, prin viaa intern a omului, i a
minii artificiale cnd aceasta va apare, dar i prin modul de aciune al
acestora n contextul activitii lor sociale.
146
"Omul i organizeaz viaa spiritual n jurul unor anumite idei i

stri"144. Acestea pot fi, atunci cnd omul tinde ctre o spiritualitate
deplin, marile principii teoretice descrise n paragraful precedent,
principiul libertii spirituale, tendina spre obinerea armoniei interne i
cu mediul nconjurtor, inclusiv cel social. Omul nu este deplin spiritual
de la sine, spiritualitatea se studiaz, se nva, se mediteaz asupra ei,
se acioneaz n lumina ei i se organizeaz.
Omenirea se gsete astzi n faa unor mari sfidri ale cunoaterii i ale
unor mari sfidri tehnologice i spirituale. Devenirea este evident, dar
devenim noi n concordan cu legitile fundamentale ale devenirii? Cred
c o altfel de devenire nici nu este posibil, iar dac ne ndeprtm de
tendinele devenirii profunde riscm s ne frngem aripile, ceea ce s-ar
putea ntmpla n sec. XXI. Drumul devenirii presupune ns creativitate,
inovare, cunoatere, spiritualitate, pentru a evolua n limitele tendinelor
devenirii existeniale care s asigure, fr o determinare rigid, un viitor
contiinei pe care astzi o poart omenirea.
Noi nu suntem singuri. Nu numai fa de alte contiine posibile n
univers i n universuri, dar mai ales n raport cu Contiina Fundamental
a Existenei cu care putem avea relaii ca de la persoan (i persoane) la
persoan prin sentiment divin i formele de coninut ale acestui sentiment;
dar mai avem relaie cu existena (n totalitatea ei constituie cosmosul)
prin sentimentul cosmic care antreneaz cunoaterea, cercetarea i
inovarea. n ce msur societatea funcioneaz innd seama de ansamblul
acestor lucruri profunde, ntr-o totalitate? Ar putea societatea contiinei
s realizeze aceast sintez?
Modul n care privim spiritualitatea este un mod de gndire asupra
spiritualitii, care reprezint mai mult dect o filosofie a spiritualitii.
Fr ndoial, modul de gndire expus are surse filosofice, i anume n
147
filosofia ortofizic, dar spiritualitatea deplin, astfel cum a fost neleas

mai nainte, este mult mai mult dect o spiritualitate filosofic.
Spiritualitatea omului care se ocup de filosofie i care se bazeaz
numai pe filosofie este o spiritualitate filosofic, dar cum am observat i
mai nainte ea nu este o spiritualitate deplin. Cu un numr de ani n urm,
n privina spiritualitii filosofice, n anul 1988, observam:
"Ar trebui elucidat nu numai natura spiritualitii, ci i rolul ei n
determinarea vieii socialeAcest lucru presupune a recunoate n
spiritualitate o surs primar a umanului i socialului, alturi de
munc i tehnologie, chiar dac apariia spiritualitii a trebuit s fie
precedat de munc.
Experiena spiritualitii, arat c oamenii, n mas, au nevoie, de
principii supreme, ontologice, axiologice, morale. De asemenea,
rezult c fiecare om are nevoie de un punct de sprijin n ceea ce
omul simte ca eternitate, de o legtur i un contact cu sursele lumii.
Dac spiritualitatea filosofic nu poate oferi. ntr-un fel, toate aceste
lucruri atunci se las o poart larg deschis pentru a soluie religioas
a tensiunii filosofice.
[] Filosofia poate oferi principii fundamentale asupra lumii, iar
dac acestea se apropie din punct de vedere ontologic de realitatea
lumii, atunci n mod firesc aceste principii vor satisface i cerinele
spiritualitii omului sau vor fi compatibile, ntr-o prim perioad,
pn la elucidri mai profunde, cu completri de ordin spiritual.
Nu orice filosofie poate fi suportul unei spiritualitii filosofice.
Orice filosofie are un caracter spiritual ca rspuns la tensiunea filosofic, dar de multe ori mai mult pentru cei care au elaborat-o i cei
care o cultiv din punct de vedere intelectual. Unele filosofii devin
astfel de ordinul spiritualitii culturale i n general sub aceast
148
form filosofiile se pot rspndi ntr-o societate. Dar aceast

rspndire cultural se poate face cu pierderea nucleului fierbinte al
spiritualitii. Dei magma fierbinte a tensiunii filosofice va rmne
n fiecare om, totui manifestarea fireasc a spiritualitii ar putea fi
prohibit de unele curente culturale.
[]
Deosebim, deci, filosofii care poart n ele germenii unei
spiritualiti filosofice i altele care nu depesc spiritualitatea
cultural. Orice spiritualitate filosofic este, n mod evident, i o
spiritualitate cultural, dar nu invers. Exist i aspecte culturale care
pot s nu aib nimic spiritual, sau. care s se plaseze la mare distan
de nucleul spiritualitii omului."145
Andrei Pleu remarca astfel insuficiena unei spiritualiti strict
culturale:
"Dou lucruri am putut constata
ca i dumneavoastr probabil
de-a lungul vremii: mai nti, se ntmpl ca, n situaiile limit,

cultura s nu te ajute, treci printr-un moment greu i te trezeti c tot
ceea ce ai citit nu poate s-i ofere nici o proptea, c lecturile tale
devin pur bibliografie, raft plin de cri fr nici o eficacitate
existenial, nu te poi sprijini pe nici un autor. Simi nevoia unei alte
instane care s te susin; simi nevoia s-i extragi dintr-un alt
domeniu chiar i energia de a continua s faci cultur"146.
n privina spiritualitii religioase, aceasta, singur, nu este o
spiritualitate deplin. Ea este o component major a spiritualitii pentru
acei care se raporteaz la lume prin religie, i este un bine din acest punct
de vedere, dar faptul c nu este o spiritualitate deplin s-a manifestat prin
149
insuficiena ei ca surs pentru o via social care s conduc spre o

adevrat societate a civilizaiei socio-umane.
n anul 1988, scriam: "Una din vechile soluii ale tensiunii filosofice,
cea religioas, nu mai corespunde cunoaterii tiinifice contemporane
[]. Ceea ce nui nseamn c experiena spiritual a religiei poate fi
neglijat i c din ea nu rezult nici un fel de nvminte"147.
Prima propoziie din citatul de mai nainte premerge de fapt dezvluirea
sentimentului cosmic care va fi ntotdeauna influenat de cunoaterea
tiinific la un moment dat i de gndirea filosofic, n sensul filosofiei
tiinei, asupra existenei, n timp ce religia nu depinde dect mult mai vag
i cel mult indirect de cunoaterea tiinific.
A doua propoziie din citatul de mai nainte acord importan
spiritualitii religioase, oferind nvminte pentru spiritualitatea omului,
n general.
Problema se rezolv prin simbioza dintre sentimentul cosmic i
sentimentul divin i prin consecinele care rezult de aici, prezentate n
acest paragraf i n precedentul.
***
Dup cum s-a artat n cap.1, spiritualitatea este o important resurs
social, avnd un caracter determinant pentru constituirea unei societi a
contiinei. n acest ultim caz, nu orice fel de spiritualitate va corespunde.
O spiritualitate deplin, cu varieti n cadrul unei anumite liberti de
alegere, ar putea duce societatea ctre o stare de adevrat civilizaie,
asigurnd supravieuirea ei i a contiinei. S-ar putea ca societatea
contiinei s deschid perioada unui eon al contiinei. Sunt multe
ntrebri privind o asemenea evoluie i nu putem ti cu exactitate cum vor
n volumul Informaie, Spiritualitate. Materie, acest 'nu' a fost eliminat la tiprire, dei cartea avea
toate vizele, inclusiv 'bunul de tipar' al vremii. Am redat aici aceast fraz astfel cum a fost ea scris i
acceptat pentru tipar dup ce trecuse prin toate filierele timpului.
150
decurge lucrurile. Treptat vom cunoate mai mult, vom descoperi i inova
tehnologii noi, omul ca specie se va inova, contiine artificiale i se vor
altura, societatea va cunoate inovri economice i sociale, care sperm
s se desfoare n cele din urm sub o spiritualitate deplin a
contiinelor.
1
Mihai Drgnescu, Societatea contiinei. Introducere., Raport de cercetare, noiembrie

2003, www.racai.ro/~dragam, pdf. Publicat n volumul Mihai Drgnescu, De la societatea
informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003, Editura tehnic, Cap. 9, p. 197- 235.
Mihai Drgnescu, Cultura i societatea cunoaterii, Cap.5, p. 143-144, n vol. Mihai

Drgnescu, De la societatea informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003,
Editura tehnic;
3
Grigore T. Popa, Reforma spiritului, Editura Viaa Medical Romneasc, Bucureti, 2002
(ediie princeps de Petre Popescu-Gogan i Claudia Voiculescu, reunind lucrri ale autorului
din anii 1940).
4
Mihai Drgnescu, Cultura i societatea cunoaterii, n vol. Mihai Drgnescu, De la

societatea informaional la societatea cunoaterii, Bucureti 2003, Editura tehnic, Cap.5, p.
139-155. Vezi, de asemenea, Mihai Drgnescu, Noua cultur n secolul XXI, Bucureti,
Editura Semne, 2004 (ISBN 973-624-155-6).
Mihai Drgnescu, Cultura la scar naional, www.racai.ro/~dragam, publicat n

Diplomat Club, 2002, Nr.6, p.5.
*** Soul, p.626-635, n Great Books of the Western World, vol.2, The Syntopicon : II,
Encyclopaedia Britannica, Chicago, 1993.
Idem, p.632:1.
Aristotel, apud nota 6, p. 632:2.
Op. cit., nota 6, p. 628:1.
10
Apud nota 6, p. 631:2 - 632:1.
11
Op.cit., nota 6, p.633:1.
12
Mihai Drgnescu, Informaie, poezie, spirit, n vol. autorului Informaia materiei, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 44-49.
13
Idem.
14
Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Univers, Bucureti, 1984, p.
114.
15
Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol.1, Edit.Academiei, 1963, p.492.
16
Mihai Drgnescu, The sources of complementarity between mind and body, The Noetic
Journal, vol.4, No.1, p.33-44, 2003.
17
Idem.
18
Ibidem
151
19
Albert-Lszl Barabsi, Linked. Thew New Science of Networks, Perseus publishing,

Cambridge, Massachusetts, 2002.
20
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Preliminaries to the Philosophy of Integrative Science,

e-book (MSReader), ISBN 973-10-0250-X, Editura ICI, Bucureti, 2001.
21
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Community and Social Factors for the Integrative
Science, www.racai.ro/~dragam, preprint 2003, pdf. Published in the volume Menas Kafatos,
Mihai Drgnescu, Principles of Integrative Science, Editura tehnic, Bucureti, 2003, p. 75102.
22
Mihai Drgnescu, Contiina fundamental a existenei, Academica, ianuarie 1998, p.2021 (p.I-a), februarie 1998, p.20 (p.II-a), martie 1998, p.28-29 (p. III-a).
23
Mihai Drgnescu, Informaie, poezie, spirit, op.cit.
24
Mihai Drgnescu, Valoarea omului, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie,

Editura Academiei, Bucureti , 1988, p.37-42.
25
Vezi nota 16.
26
Karl Popper and John Eccles, The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism,
Routledge, London, 2000 (first published in 1977 by Springer Verlag, Berlin).
27
John C,:Eccles, Evolution of the Brain. Creation of the Self, Routledge, London (1989),
edition 1996.
28
Vezi nota 16.
29
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, Bucureti, 1979.
30
Idem, p.251.
31
Micropaedia. The New Encyclopedia Britannica, vol.11, p.104, 1b, ediia 1994.
32
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie,

Materie, Editura Academiei, Bucureti, 1988, p. 186-192.
33
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic n vol. autorului Spiritualitate, Informaie,

Materie, Editura Academiei, Bucureti, 1988, p. 18-21.
34
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, Bucureti, Editura

Academiei Romne, 1991, 39 pag. Discurs de recepie la Academia Romn.
35
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, op. cit, p. 137.
36
Idem, p.146.
37
Mihai Drgnescu, tiin i civilizaie, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1984,

p. 201- 209.
38
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p. 15.
39
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit.
40
Mihai Drgnescu, Principiul corespondenei, postulat sau consecin, n vol. autorului,

Eseuri, Editura Academiei Romne, 1993, p.43 -62.
41
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p. 16-20.
42
D.D. Roca, L'existence tragique (1934), Bucureti, Editura Academiei, 1977.
43
Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic (1933), n Opere, vol.8., Bucureti, Minerva, p.338.
44
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic, op. cit., p.26-30.
45
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op. cit.; Mihai Drgnescu, Tensiunea
filosofic i sentimentul cosmic, op.cit.
152

46
Mihai Drgnescu, Din netimp n timp, n vol. autorului, Cariatidele gndului, Editura
47
Mihai Drgnescu, "Tu eti", n vol. autorului Spiritualitate, Informaie, Materie, Editura
48
Anton Dimitriu, Philosophia mirabilis, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1974.
49
Idem, p.164.
50
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op. cit., p. 20.
51
52
Mihai Drgnescu, Sistem i civilizaie, Bucureti, 1976, p. 284-285.
53
Mihai Drgnescu, Spaiul i universul, n vol. autorului Cariatidele gndului, Editura

54

Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op. cit.
Mihai
55
Institutul de lingvistic din Bucureti, red. acad. Ion Coteanu .a., Dicionarul explicativ al
limbii romne, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1975, p. 823.
56
Ibidem.
57
Petit Larousse Illustr, Paris, Librairie Larousse, 1979, p. 917, unde foc sacru nseamn
sentimente nobile i pasionante, de asemenea, ardoarea n munc i este utilizat n expresii ca
focul sacru al libertii.
58
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.1, Editura tiinific i

enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 3.
59
Mihai Drgnescu, Tensiunea filosofic i sentimentul cosmic,op. cit.
60
Mihai Drgnescu, Despre sentimentul cosmic, op. cit.
61
Mihai Drgnescu, Din timp n netimp, op. cit.
62
Mihai Drgnescu, Disponibilitatea informaional, n vol. autorului Eseuri, Editura

Academiei Romne, Bucureti , 1993, p. 28-31.
63
E.H. Lenneberg, Biological foundations of language, New York, 1967, p. 175-177, apud N.
Chomsky, nota 11.
64
Noam Chomsky, Rgles et reprsentations, Paris, Flammarion, 1985 (traducere din limba
englez, ediia 1980).
65
Noam Chomsky, op. cit., p. 179.
66
Dumitru Stniloae, Persoana uman n vecinic dialog cu Dumnezeu, 1988 (volum preprint
dactilografiat, n care se arat c persoana uman este o realitate concret care nu exist dect
n relaie cu alte persoane, omul fiind o existen interpersonal: n acelai timp, persoana
uman conine, dup Stniloae, i fiina uman dependent de fiina divin i unit cu toat
creaia).
67
Mario Bunge, Scientific materialism, Dordrecht-Holland, D. Reidel Publishing Companz,

1981, p.87.
68
Pascal Boyer, The Naturalness of Religious Ideas, Los Angeles, 1994; traducere n limba
francez, La Religion comme phnomne naturel, Paris, Bayard, 1998.
69
Pascal Boyer, Et l'homme cra les dieux, Robert Laffont, 2001; este traducerea volumului
Religion explained, New York, 2001.
153

70
Entretien avec Pascal Boyer:expliquer les croyances religieuses, La Recherche, mars 2002,
p. 87-89.
71
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future, New York, 2002, p. 161-162.
72
Jared Diamond, The Third Chimpanzee, New York, Harper Collins, 1992, p.23 (after
Fukuyama).
73
Francis Fukuyama, op.cit., p. 170-171.
74
Pascal Boyer, Et l'homme cra les dieux, op. cit., p. 45, 49.
75
Idem, p. 53, 57, 71, 72.
76
Idem, p.138.
77
Idem, p. 196.
78
Idem, p. 200.
79
Idem, p. 229.
80
Idem, p. 432-433.
81
Idem, p. 447-450.
82
Idem, p. 453-454.
83
Idem, p. 456.
84
Idem, p. 458.
85
Idem, p. 470-473.
86
Idem, p. 479-480.
87
Saint Augustine, The Confessions, n Great Books of the Western World, vol. 16,
Augustine, Encyclopedia Brittanica, ediia 1993, p. 1-159.
88
Idem, p. 54.
89
Idem, p. 62.
90
Idem., p. 65.
91
Idem, p. 112.
92
Idem, p. 117.
93
Idem, p. 122-123.
94
Idem, p. 124.
95
Idem, p. 115.
96
Idem, p. 127.
97
Idem, p. 128.
98
Idem, p. 35.
99
Idem, p. 144.
100
Mihai Drgnescu, Ortofizica, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1985.
101
Mihai Drgnescu, Automorphisms in the phenomenological domains, Proceedings of the

Romanian Academy, Series A, vol.1, No.1-2, 2001, pp.45-48; Mihai Drgnescu, Some
results in the theory of phenomenological categories, NOESIS, XXVI, 2001, p. 16-19.
102
John Burnaby, Augustine, The New Encyclopedia Britannica, ediia 15, vol. 14, 1994, p.
398.
154

103
Augustin, Confessions, op.cit., p. 21.
104
Idem, p. 92.
105
Idem, p. 93.
106
Idem, p. 64.
107
Idem, p. 65.
108
Idem, p. 154-155.
109
Idem, p. 90.
110
Idem, p. 140.
111
Idem, p. 143
112
Idem, p. 156.
113
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, vol. I, 1987.
114
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, ediie ngrijit de Camil
Marius Ddrlat, Cristal, Bucureti, 1995.
115
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p.5-6.
116
Idem, p. 6.
117
Idem, p. 7.
118
Idem, p. 8.
119
Idem, p. 9-11.
120
Idem, p. 13.
121
Idem, p. 18.
122
Mihai Drgnescu, Contiina fundamental a existenei, Academica, ianuarie 1998, p. 2021 (p.I-a), februarie 1998, p. 20 (p.II-a), martie 1998, p. 28-29 (p. III-a).
123
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Principles of Integrative Science, Bucureti, Editura

Tehnic, 2003.
124
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op.cit., p.70.
125
Idem., p. 213.
126
Idem, p. 311.
127
Idem, p. 327.
128
Idem, p. 214.
129
Idem, p. 215.
130
Idem, p. 10.
131
Idem, p. 12.
132
Idem, p. 14..
133
Idem, p. 17.
134
Idem, p. 153.
135
Idem., p. 156-157.
136
Verbul a experia este introdus de Dumitru Stniloae pentru a exprima actul experienei
fenomenologice, cel care produce fenomenul de qualia sau experiena.
155

137
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op.cit., p. 149151.
138
Idem, p. 258.
139
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p.102-103.
140
Preot Prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, op. cit., p. 87.
141
Ibidem.
142
Idem, p. 127.
143
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, op. cit., p. 173.
144
Mihai Drgnescu, Tendinele devenirii, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie,

Materie, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1988, p. 25.
145
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic, n vol. autorului Spiritualitate, Informaie,

Materie, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1988, p. 190-191.
146
A. Pleu, Sensul culturii n lumea contemporan, Viaa Romneasc, 1987, aprilie, p.6.
147
Mihai Drgnescu, Spiritualitatea filosofic op. cit., p.189.
156
CAP. 3
FUNDAMENTELE NATURALE ALE SOCIETII
CUNOATERII
1. Introducere
6. Postulatul multiversului, cea mai sigur viziune asupra
realitii
9. Adevrata teorie fundamental se contureaz a fi teoria
existenei profunde (ortoexistenei)
10. O societate a prefigurrii societii contiinei
11. Materia infracontient
13. Concluzii
157
SOCIETATEA CONTIINEI Cap.3 Fundamentele naturale ale societii cunoaterii
1. Introducere
Cum este organizat sau cum se autoorganizeaz existena? Nu se mai
poate construi nimic conceptual, n cele mai acute probleme ale omenirii
de astzi, fr un model ontologic profund.
n viziunea ortofizic structural-fenomenologic, autoorganizarea i
organizarea existenei se desfoar prin universuri i Contiina
Fundamental a Existenei. Universurile nu se gsesc ntr-un spaiu unic,
fiecare i dezvolt spaiul i timpul propriu, dar coexist n existena unic
profund n categoria universurilor existenei unice (fig. 1).
Dac universurile structurale nu au contacte spaiale, avnd spaii
diferite, universurile fenomenologice au vecinti fenomenologice i se
pot influena reciproc.
Universurile structural-fenomenologice au functorii F1, F2, F3, . ntre
partea structural i partea fenomenologic. Acestora le corespund procese
fizice i informaionale specifice.

In prezent, comunitatea oamenilor de tiin nclin tot mai mult n a
admite existena unei multipliciti de universuri.
Multiversul poate avea forma unor universuri paralele deduse din
interpretarea ecuaiilor mecanicii cuantice aplicate universului. Toate
aceste universuri ar asculta de aceleai legi fundamentale, ar avea aceleai
tipuri de particule, dei fiecare s-ar gsi n spaiul i timpul su.
Multiversul poate fi ns constituit din universuri complet diferite,
fiecare cu legile sale proprii, cu spaiul i timpul su. Legile naturii, astfel
cum au fost nelese pn acum, nu ar mai fi universale, ele ar fi altele de
la un univers la altul. Evident, legitile cu adevrat fundamentale ale
158
naturii s-ar gsi ntr-o alt zon, n procesualitatea care permite apariia
varietii nete de universuri.
Martin Rees, un eminent om de tiin n domeniile astrofizicii i
cosmologiei, postuleaz (n 1995, poate i mai devreme), pe baza datelor
tiinei i punctelor de vedere exprimate din mai multe direcii de
cercetare existena unui ansamblu de universuri.1 Acest ansamblu este
neles ca fiind constituit din universuri, fiecare cu proprieti diferite, cu
legile lui fizice diferite, cu parametrii lui diferii. Universul nostru nu este
dect unul dintr-un ansamblu care ar putea fi infinit. Unele dintre aceste
universuri, afirm Martin Rees, ar putea s nu aib gravitaie sau s aib o
foarte puternic for gravitaional (se tie c n universul nostru fora
gravitaional este slab), diferite universuri ar putea avea diferite tipuri
159
de particule. Martin Rees susine c dac exist toate universurile posibile

guvernate de toate legile posibile, atunci nu este surprinztor s gsim
printre acestea un univers care s susin viaa i contiina. De fapt, nu se
refer direct la via i contiin, dei le implic, ci la faptul c un
univers ca al nostru permite complexitatea, iar aceasta premerge viaa.
Ideea lui Rees este aceea c universul nostru este acordat (reglat, potrivit)
pentru complexitate, deoarece la baz lucrurile sunt considerate foarte
simple. Fr a nega existena universurilor diferite n sensul lui Rees, la
baz lucrurile nu pot fi simple pentru a genera universuri att de diferite.
Rmne valabil ns faptul c universul nostru este acordat pentru
dezvoltarea vieii i contiinei, care sunt procese complexe. Iar, universul
nostru este unul din universurile ansamblului postulat de Rees. Fr acest
ansamblu ar fi foarte greu de crezut c "unicul" nostru univers a fost
generat direct cu precizia parametrilor necesari vieii i contiinei. O
lume cu un singur univers ntmpin mai multe dificulti conceptuale,
dect aceea cu un ansamblu de universuri.
Ansamblul Rees de universuri, n lumina ortofizicii structuralfenomenologice, nu este o mulime, ci o categorie, de tipul categoriilor
structural-fenomenologice.
Teoria
categoriilor
structural-fenomeno-
logice2,3,4,5 este o extindere, cu elemente noi specifice, a teoriei

matematice
clasice
categoriilor.
Fiecare
obiect
al
categoriei
multiversului Rees este un univers structural-fenomenologic.

Cu toate noutile aprute dup anul 1995 (teoria corzilor, branelor)
Rees continu s susin postulatul su6,7 n anii 2002-2003. Acest
postulat este susinut i de ortofizica structural-fenomenologic, care
propune ns o procesualitate mult mai elaborat.
160
Problema esenial este aceea a apariiei vieii ntr-un univers, respectiv

n universul nostru. Dac exist un univers cu via, se ntreab Rees, ce
va face aceasta? Va dispare sau va cuta s influeneze ntregul cosmos?8
La Rees, cosmosul are nelesul ntregului multivers, la fel ca i n
ortofizica structural-fenomenologic. A influena ntregul cosmos
nseamn o participare activ la existen.
Dac ar exista un unic univers, care conine via i contiin, se pune
ntrebarea dac observatorii inteligeni din univers sunt ei nii factori n
existena universului. Acest lucru este afirmat de principiul antropic
(considerat principiul antropic forte), dar care duce la construcii
speculative foarte puin plauzibile. Faptul c exist un univers antropic
face ca principiul antropic s rmn valabil sub o form atenuat, iar
Martin Rees este ndreptit s considere mai curnd o selecie antropic
din multiversul ansamblurilor de universuri diferite.
Fiecare univers dintr-un multivers Rees este generat prin big-bang-ul
su ceea ce este de neles, dar de ce este posibil s apar universuri
complet diferite dintr-o simplitate surs este mai greu de neles.
De altfel, Rees ajunge la ntrebarea inevitabil: cum se poate nelege
c exist ceva, de ce exist un univers sau un multivers mai curnd dect
nimic, dar consider c aceasta este o problem de metafizic pentru
totdeauna9 . n ortofizica structural-fenomenologic este ncorporat i
viziunea metafizic, deoarece principiul existena exist este considerat,
ca urmare a unui experiment filosofic, care este experiment deoarece are
i caracter tiinific10, ca un principiu ferm. Nimicul, ca nimic total, nici
nu este posibil n lumina acestui principiu. Pentru existen se caut apoi
cele mai adecvate principii cu adevrat fundamentale care s asigure
generarea de universuri care s asculte de diferite legi ale naturii. O
asemenea construcie nu ofer posibilitatea unei simpliti fundamentale.
Multiversul lui Rees, care este corect i din punct de vedere ortofizic
161
structural-fenomenologic, are n substrat nu o simplitate fundamental, ci

principii fundamentale, iar acestea au o nesimplitate specific. Se poate
spune c exist o anumit nesimplitate fundamental.
Ortofizica se preocup de aceast necesar nesimplitate fundamental.
Modelul ontologic ortofizic structural-fenomenologic (1979, 1985),
inclusiv prin dezvoltrile sale ulterioare, ofer o baz fundamental de
gndire privind ntreaga realitate. Termenul de ortofizic s-a impus
ateniei, cu toate adversitile ntlnite, datorit mai ales susintorilor
acestei filosofii. Ortofizica este uneori neleas ca adevrata fizic
('adevrat' fiind una din interpretrile prefixului 'orto'), chiar i de cei care
nu recunosc prezena permanent a proceselor fenomenologice. De aceea
este necesar precizarea 'ortofizic structural-fenomenologic'. Recent s-a
publicat un volum de ortofizic structural11 prin care totul s-ar putea
explica numai prin structura particulelor elementare, dei acestea ar fi
putut fi generate, dup autorul volumului respectiv, de ingredienii
primordiali ai ortofizicii 'clasice'.

Multiversul Rees i universurile paralele se exclud reciproc? Probabil
nu, deoarece existena le poate acomoda, la nivelul ei mai profund, pe
toate. Orice tip de univers este posibil n ansamblul universurilor. Unele
universuri, ca al nostru, pot avea i universuri paralele. Mai mult, un
univers ca al nostru ar putea genera el nsui noi universuri. Care ar putea
sau nu, s produc universuri paralele.
n anul 1988, scriam12:
"n ceea ce privete succesiunea evolutiv de universuri, ea apare
posibil dac un univers ar poseda cunoaterea necesar pentru a
interveni n straturile profunde ale ortoexistenei i determina legile
162
unui nou univers. Evident, aceasta presupune c ortoexistena ascult

de anumite principii, dar c legile unui univers pot fi diferite n
cadrul acestor principii. Din ortoexisten se nasc n mod fizic,
natural, prin procese de fluctuaie diverse universuri. Fie U0 unul din
aceste universuri n care se dezvolt viaa, contiina i cunoaterea.
S-ar putea atunci ca acest univers s determine apariia unui univers
U1 , apoi U2 .a.m.d.,
U0 U1 U2 Ui
Dac ne referim la universul nostru, este el un U0 sau un Ui? n
orice caz, legile fizice ale universului nostru sunt bine determinate.
Ele sunt cunoscute prin fizica cuantic i prin fizica macroscopic.
Se pare c nu avem posibilitatea s modificm aceste legi i dac
universul este predestinat s dispar, atunci el ar putea ncerca, dac
ar exista o asemenea posibilitate, s determine constituirea unui nou
univers care s fie superior, dup anumite criterii fa de universul
dat.
Este de presupus c evoluia unei linii de universuri U0, U1,
U2, , Ui, ar putea urma o cale ascendent, de progres. Dup cum
ar putea apare i fenomene de regres. De ce oare ns U0 , nscut n
ritmul cosmic, din procesele aleatoare din materia profund, univers
devenit contient, nu ar putea crea dintr-o dat cel mai bun, cel mai
perfect univers, dac ar cunoate secretele materiei? Atunci am avea
o trecere U0 Up i fiecare univers U0 ar genera unul i acelai
univers Up care ar trebui s fie gsit n nenumrate exemplare n
cosmos. Probabil c lucrurilor nu stau aa datorit faptului c fiecare
univers U0 fiind diferit, ca urmare a jocului aleator al ingredienilor
primari, va aprecia altfel un univers perfect Up. i apoi ntre
proiectul unui univers i realizarea lui, datorit faptului c trebuie s
se acioneze n materia profund, care are i proprieti proprii de
163
baz, determinnd ea nsi universuri prin fluctuaie, trebuie s

intervin o anumit diferen ntre proiect i realizare i deci noul
univers U2, devenit contient s reaprecieze perfeciunea i s
proiecteze un alt univers care va deveni U3 etc."
Se poate observa cum n ortofizica structural-fenomenologic se
concepe nu numai producerea unui multivers, dar i producerea unui
univers dintr-un univers. Ne putem ntreba n acest moment dac
societatea contiinei se poate realiza ntr-un alt tip de univers dect
universul perfect, un univers putnd fi considerat perfect dac poate
susine o societate a contiinei. Putem s ne ntrebm dac pe Terra este
posibil o societate contiinei. Putem s ne ntrebm dac n universul
nostru este posibil sau poate chiar exist o societate a contiinei sau mai
multe. Poate pe Terra nu este posibil societatea contiinei, omul actual
fiind predominant n numr de miliarde fa de inteligene artificiale i
chiar contiine vii artificiale nebiologice care ar putea s apar.
Dac am proiecta un univers pentru societatea contiinei, este nevoie
de foarte mult cunoatere i de o definire a societii contiinei nc din
acest univers, lucru pe care raiunea omului natural l poate face, chiar
dac el este supus i determinrilor biologice agresive pe care nu le poate
stvili. Universul nostru ar putea pregti atunci derivarea cosmic a unui
univers, care s se apropie de universul perfect iar de aici spre un nou salt
cosmic .a.m.d.
Nu poate fi ns generat un univers perfect direct de la bun nceput?
Conceptul de univers perfect este elaborat ntr-un univers, cum este cazul
universului nostru, i viziunea universului perfect este, ntr-un fel,
dependent de percepia subiecilor socializai din universul n cauz.
Este totui posibil ca universuri generate direct s fie foarte aproape de
universul perfect pe care l proiectm, dar acesta din urm s-ar putea s
164
dezvolte o nou viziune proprie despre universul perfect, pe care va dori

eventual s-l realizeze.
n anul 2005, ideile despre multiversul Rees, despre posibilitatea ca un
univers inteligent s genereze un univers succesor, au rmas n continuare
n atenie13, fr o legtur evident cu ortofizica structuralfenomenologic care a afirmat aceleai idei, pornind de la o baz
fundamental diferit. Rees i fizicienii care au emis asemenea idei au
pornit de la cunoaterea fizic structural, ceea ce nu infirm ortofizica
structural-fenomenologic, din contr, o cheam pentru o rafinare mult
mai nuanat a unor asemenea idei.

tiina fizicii a avansat modelul big-bang-ului sub dou versiuni:
modelul standard, primul propus, apoi modelul inflaionar14 .
Alan Guth15, 16 autorul modelului inflaionar nc din anii 1980 (la care
au adus apoi contribuii importante fizicieni precum Paul Steinhardt),
consider, idee care n general s-a impus, c teoria standard nici nu mai
poate fi considerat ca o teorie a bang-ului, cel mult o teorie a strii de
dup bang, fr nici o explicaie cum a ajuns universul n aceast stare.
Paul Steinhardt17 observ c att pentru modelul standard ct i pentru
modelul inflaionar consimit (consensus model) universul provine din
nimic n ceva plin de materie i energie, pentru raiuni care nu pot fi
nelese. Evident, asemenea raiuni nu se pot gsi dect n existena unei
realiti mai profunde, care s poat conduce la generarea de universuri
din ceva, ceea ce ortofizica structural-fenomenologic a fost obligat s
propun.
Modelul standard al Big Bang-ului a fost dezvoltat n anii 1920 (de
Alexander Friedmann i George Lematre), apoi n anii 1930 i anii 1940
(George Gamow .a). Punctul de pornire al Big bang-ului l constituie o
165
concentrare primordial coninnd toat energia universului ntr-o

dimensiune mai mic dect aceea a unui atom, foarte fierbinte i gata s
explodeze. Expansiunea universului are loc de aceea foarte rapid, ducnd
la o descretere a densitii i temperaturii. Rcirea universului dup
cteva secunde duce la formarea de nuclee de hidrogen, heliu i litiu.
Prezena lor, sub forma atomilor respectivi, s-a perpetuat pn astzi. De
asemenea radiaia remanent (de microunde, 3 grade Kelvin) este o
consecin a universului din acea perioad.
Alan Guth consider (n anul 2003) c modelul inflaionar ofer
aproape sigur rspunsul corect la problema cosmologic18 . n modelul
standard al big-bang-ului toat materia universului se gsea deja n
singularitatea de pornire, de unde ncepea expansiunea universului,
rcirea i evoluia materiei. n modelul
inflaionar, singularitatea de
pornire nu conine dect foarte puin materie (twenty pounds of matter19

sau chiar numai un gram ceea ce ar sugera c un univers ar fi generat din
aproape nimic20), n comparaie cu aceea imens final din univers, astfel
nct expansiunea colosal a universului se face odat cu crearea de
materie (procesul inflaionar). De fapt, toat materia universului este
creat n relativul scurt proces inflaionar. Este poate interesant de
observat c n ortofizica structural-fenomenologic generarea unui
univers nu se poate face dect printr-un proces de tip inflaionar, fr ca
acesta s fi fost denumit ca atare, fiind considerat ca modul firesc de
producere a bing-bang-ului, nefiind nevoie de o smn redus de
materie pentru a se declana naterea i expansiunea unui univers. Punctul
de pornire l constituie n acest caz procesualitile fundamentale din
existena cea mai profund i ingredienii acestei existene.
Conform teoriei inflaionare fizice, inflaia produce o aplatizare a
universului (universul ncepe prin a fi extraordinar de plat, fiind aproape
precis plat i astzi) i se produce o omogenizare a lui, nc nainte ca s
166
se formeze galaxiile actuale ale universului. Dar procesul inflaionar

produce i fluctuaii n energie i temperatur. De asemenea se pot
produce fluctuaii ale spaiutimpului nsui, ceea ce ar provoaca unde
gravitaionale, dar acest lucru este numai o supoziie.
Dar diferena esenial ntre un model inflaionar i cel standard este
aceea c primul permite producerea de materie n univers. Mai mult,
afirm Alan Guth, se pune i problema de a produce un nou univers din
universul nostru, printr-un proces de laborator ("A universe in your
backyard"21).
Lee Smolin preocupat de teoria universului22 , prsete linia clasic a
relativitii generalizate, urmat n mare msur de Hawking i Penrose,
pentru a trata prin mecanica cuantic cmpul gravitaional, considerat de
baz. Smolin, dup cum remarc Alan Guth, ncearc s construiasc o
relativitate general cuantic, pe scurt, gravitatea cuantic.
Smolin acord un rol important auto-organizrii, universul fiind vzut
ca o reea de sisteme auto-organizate23 . Pe de alt parte, consider c mai
este nevoie de un principiu care s explice gradul nalt de organizare al
universului n care trim, fa de un altul foarte slab organizat, cu
particule i fore aprute la ntmplare, iar acest principiu este selecia
natural. La ntrebarea cum poate selecia natural s acioneze la scara
ntregului univers, Smolin consider c selecia urmrete s maximizeze
numrul de guri negre pe care un univers le produce. Aceasta, deoarece
un univers poate genera un alt univers prin intermediul unei guri negre.
Cnd stele mor, adesea formeaz guri negre. Dintr-o gaur neagr se
poate genera un nou univers, cu propriul proces inflaionar ntr-un spaiu
propriu, deosebit de al universului care l-a generat. Smolin mai presupune
c legile unui univers nscut astfel sunt legate (poate determinate) n mare
msur, dar nu prea mult diferite, de ale universului printe. Acest lucru
ar nsemna i un transfer de informaie de la universul printe la universul
167
urma, despre care Smolin nu face precizri, dect, mai trziu, o referin
la preocupri pentru teoria informaiei cuantice ("quantum information
theory")24. Martin Rees, consider puin plauzibil ultima ipotez a lui
Smolin, chiar i numai din considerente pur fizice25 .
Smolin consider, alturi de muli fizicieni, dezvoltarea calculatoarelor
cuantice, ca oferind noi ci pentru teoria cuantic fundamental i
verificarea ei experimental26. Un calculator cuantic este un dispozitiv
macroscopic care utilizeaz efecte cuantice precum suprapunerea strilor
i fenomenul de entanglement (neseparabilitate, un fenomen aparent
straniu, care reprezint legtura instantanee ntre ceea ce se petrece n
locaii separate la
orice distan). n acest caz este posibil i o
comunicare cuantic care poate utiliza stri cuantice extinse nelocal, sub
distana spaial local. Teoria cuantic va fi astfel extins, va duce la noi
interpretri fizice i va pune n lumin o realitate mai profund, care va
implica o teorie mai profund.
6. Postulatul multiversului, cea mai sigur viziune asupra

realitii
Pentru teoria universului nostru, Smolin se ntreab27 din ce este
constituit 'materia neagr', la care corespunde o 'energie neagr', care
asigur ntre 80 i 95% din densitatea universului? El susine n
continuare existena a mai multor universuri (I) sau numai a unuia singur
cu mai multe regiuni, fiecare fiind ca universul nostru (II). Fiecare dintre
acestea ar ncepe cu un big-bang, dup care are loc o expansiune, lund o
structur dictat de legile fizicii. A doua variant de mai nainte pare mai
greu de susinut, cu excepia cazului n care se produc big-bang-uri n
universul nostru ceea ce ar duce la o expandare a lui extinzndu-i spaiul.
Dar nu ar mai fi un multivers, ci un univers. Fiecare regiune nu ar mai fi
n propriul ei spaiu, ci n spaiul universului gazd, mai extins. O
168
asemenea posibilitate nu ar trebui s elimine generarea unui univers nou

dintr-un univers i nici generarea direct de universuri. Postulatul
multiversului rmne cea mai sigur viziune asupra realitii.
Spaiul unui univers, ca i timpul unui univers, cu gndul, cel puin, la
universul nostru, sunt realiti foarte ciudate. Se tie c la dimensiuni din
ce n ce mai mici, sub lungimea Planck (10-33 cm) nu se mai pot gsi
dimensiuni mai mici ale spaiului. Brian Green observ 28:
" The fabric of space on the Planck scale ressembles a lattice or
grid, with the 'space' between the grid lines being outside the bounds
of physical reality. Just as microscopic ant walking on an ordinary
piece of fabric would have to leap from thread to thread, perhaps
motion through space on ultramicroscopic scales similarly requires
discrete leaps from one strand of space to another. Time, too, could
have grain structure, with individual moments being packed closely
together but not melting into a seamless continuum. In this way of
thinking, the concepts of ever smaller space and time intervals
would sharply come to an end at the Planck scale. () If
ultramicroscopic spacetime has a grid structure, there would be no
such thing as a distance shorter tan the Planck length or a duration
shorter than the Planck time.
Another possibility is that space and time do not abruptly cease to
have meaning on extremely small scales, but instead gradually
morph into other, more fundamental concepts. Schrinking smaller
than the Planck scale would be off limits not because you run into a
fundamental grid, but because () as you pass the Planck scale they
undergo a transformation that renders such division meaningless."
169
Mergnd pe drumul mecanicii cuantice ctre dimensiuni din ce n ce

mai mici, reuind s unifice trei din cele patru fore fundamentale
(electromagnetic, nuclear i slab), cu excepia forei de gravitaie,
fizica particulelor elementare a ajuns la pragul scrii Planck. Aici, se
spera cuantificarea gravitaiei, dar pentru aceasta a trebuit s se treac la
teoria corzilor (string theory, superstring threory, a branelor etc.) . Teoria
corzilor a plecat de la teoria cuantic a particulelor elementare pentru a se
ntlni cu teoria relativitii einsteiniene care trata, n cadrul ei specific,
necuantic, fora de gravitaie. Aceast ntlnire avea s se dovedeasc ca
fiind nemplinit complet pn n prezent, din cauza faptului c o coard
este tratat ca o entitate n spaiutimp, dei spaiutimpul nu poate fi astfel
(continuu), ci cuantic, la i sub scara Planck. Dup cum observ Brian
Green, unul din autorii care au dezvoltat teoria corzilor29,
"We would need a fully spaceless and timeless formulation of
string theory, in which spacetime emerges from the collective
behavior of strings"30.
Gravitatea cuantic bazat pe teoria corzilor, sufer pentru moment de
faptul c nu este 'background-independent' (independent de suportul
spaiotemporal, termenul background referindu-se numai la acest suport,
dei un alt background mai profund este necesar i pentru o teorie care ar
explica cuantele de spaiu i timp). Brian Green, de asemenea, observ31:
"Instead, essentially all approaches envision strings as moving and
vibrating through a spacetime that is inserted into the theory by
'hand'; spacetime does not emerge from the theory () but is
supplied to the theory by the theorist. Many researchers consider the
170
development of a background-independent formulation to be the

single greatest unsolved problem facing string theory".
Exist, de fapt, dou teorii importante ale gravitaiei cuantice
('quantum gravity'). Una este bazat pe teoria corzilor ('quantum theory
based on the theory of strings'), alta este 'loop quantum gravity'
(gravitatea cuantic bazat pe bucle). A doua pornete de la teoria
general a gravitaiei (Einstein) i caut s cuprind cuanticul. Lee
Smolin este co-inventatorul acestei teorii32 care a nceput s fie dezvoltat
n jurul anului 1985. Interesant este faptul c teoria nu presupune un
suport (background) spaiutimp. Este independent de acest background.
n 'loop quantum gravity', la scara Planck, spaiul este nlocuit de o reea
de bucle (loops) discrete. Acestea sunt atomii de spaiu33.
Pornind de la viziunea einsteinian, care a urmat ideii lui Leibniz de a
nelege spaiul i timpul ca fiind numai aspecte ale relaiei ntre lucruri i
nu ca entiti absolute (cazul lui Newton), Einstein nelegnd
spaiutimpul ca ceva relaional i dinamic, toate proprietile apar numai
ca relaii ntre lucruri. Observm c n absena unui strat mai profund al
realitii, ca surs a ceea ce se genereaz n univers sau universuri, se
justific absolutizarea relaionismului, dar n lumina ortofizicii structuralfenomenologice, o asemenea absolutizare a relaionismului nu mai apare
att de justificat, dei la un anumit palier al realitii el poate funciona.
Lucrurile sunt n realitate mult mai alambicate.

S-a conturat n lumea fizicienilor ideea c nu se poate face o diferen
ntre cuantele de spaiu i cuantele de materie, confirmndu-se o idee
ortofizic fundamental. nc n anul 1979 observam34:
171
"Spaiul este o manifestare a lumatiei (nota M.D: ortoenergiei) i

informateriei, el se nate ntr-un univers odat cu substana i
energia. Or, n ultim instan, n univers nu avem substan
continu, s-ar prea deci c nici spaiul nu poate fi continuu
(sublinieri noi ale autorului). Dar spaiul i substana, mpreun, au
o unitate, (). Spaiul este continuificat de mintea uman, dar i de
a animalelor, de aceea continuificarea nu este pur subiectiv, ci
reflect o proprietate obiectiv, care vine dintr-o surs cu caracter de
continuitate. Continuificarea este probabil realizat prin activitatea
integratoare a creierului, mijlocit de o und mintal pe care o
considerm informaterial".
i mai departe:
"Este mai uor s ne nchipuim un spaiu care se nate cuantificat,
ca i cuantele de substan, acest lucru fiind determinat de
structurarea informateriei n lumatie"35.
Consideraii similare se gsesc i despre cuantele de timp. n anul
1985, cuantele de spaiu i particulele elementare (oricare ar fi acestea)
erau tratate ca formnd o singur familie36:
"Unul din elementele cheie de legtur ntre fizic i ortofizic l
constituie 'cuanta de spaiu'. Cuanta de spaiu este o celul
ortoexistenial constituit din informaterie cuplat cu lumatie, ceea
ce ar fi, vzut din univers, un strat de lumatie sub care se gsete un
strat de informaterie. Cuanta de spaiu are o dimensiune n univers,
dar n interiorul ei nu mai putem vorbi de spaiu sau de dimensiune.
Numai din univers ea apare ca avnd o dimensiuneTabelul
172
particulelor elementare ar trebui de fapt s nceap cu cuanta de

spaiu,
(1) Cuanta de spaiu -
fr ortosensuri de sarcin: toate

sarcinile sunt nule.
- ortosens topologic: spaial-uzual
- spin: 0
- mas: 0
Datorit
ortosensurilor
spaial-uzuale,
cuantele
de
spaiu
determin spaiul din univers ns nu singure, ci mpreun cu toate

particulele care poart ortosensul spaial-uzual. Numai ansamblul
tuturor particulelor cu ortosens spaial-uzual constituie spaiul din
univers".
Ceea ce poate fi important este faptul c n aceast viziune, o cuant de
spaiu, particula cea mai elementar din univers, conine ortoenergie
(lumatie), pe cnd celelalte particule de materie manifest mai multe
proprieti, inclusiv energie n univers.
Lee Smolin descrie foarte clar drumul urmat de 'loop quantum
gravity'37, posibilitatea unor date experimentale bazate pe folosirea
universului ca un veritabil laborator, stabilirea unei cuante de spaiu ca
avnd lungimea Planck la cub, influenarea vitezei fotonului n funcie de
difuzia (scattering) pe care o poate produce parcurgerea reelei de bucle
(loops) a spaiului .a. Spaiutimpul cuantificat n aceast teorie este
suportul pe care se propag particule, care de fapt i ele ar trebui s fie
bucle (loops). Este evident c cele dou teorii ( una bazat pe teoria
corzilor, cealalt pe bucle) ar trebui s fie unificate. Aceast cerin este
susinut att de Lee Smolin, ct i de Brian Green, menionai mai
nainte.
173

O problem dificil pentru teoria universului (nostru, desigur) este
aceea a materiei negre i energiei negre (dark matter and dark energy).
Istoria recunoaterii acestora, pe baze teoretice dar i experimentale, este
ndelungat ncepnd din anii 193038. S-a constatat c materia vizibil,
materia ordinar constituit din protoni, neutroni, electroni, constituie
numai 5% din masa/energia universului. O proporie de 25% ar fi
constituit din materie neagr, fr a i se cunoate natura, iar 70% din
energie neagr39. Pn astzi nu s-au pus n eviden particule de materie
neagr, prezena ei fiind determinat de efectele gravitaionale studiate de
astronomi. Brian Green remarc40:
"To date, no confirmed detection of a dark matter particle has
been achieved. [] It is quite possible that that within the next few
years, the identity of the dark matter will be settled. Definitive
confirmation that dark matter exists, and direct determination of its
composition, would be a major advance. For the first time in history,
we would learn something that is at once thoroughly basic and
surprinsigly elusive: the makeup of the vast majority of the
universe's material content".
Materia vizibil i materia neagr formeaz 30% din materia/energia
universului. Restul de 70% reprezint 'energia neagr' care este ntins
asupra ntregului spaiu. Originea ei conceptual provine din teoria lui
Einstein a relativitii generalizate care prevedea un univers nestatic, al
crui spaiu se putea extinde sau contracta. Pentru a justifica un univers
neschimbtor, etern, conform concepiilor vremii, n ecuaiile teoriei
generale a relativitii din 1917 Einstein a introdus o constant
cosmologic, care permitea ca pe lng fora atractiv de gravitaie s fie
174
posibil i o for de repulsie care s-o echilibreze pe prima. Gravitatea

poate fi nu numai atractiv, ci i repulsiv. n jocul gravitii intr nu
numai masa obiectelor din univers, dar i energia i presiunea.
Interpretarea dat de astrofizicieni i cosmologi constantei cosmologice
este aceea a unei forme de energie care umple uniform ntregul spaiu.
Muli fizicieni o consider o energie a spaiului nsui, fiind 'neagr'
deoarece nu poate fi vzut. Dar aceast energie particip n procesul
gravitaional. Fiecare obiect din univers particip la gravitaie cu masa i
energia lui. Constanta cosmologic exercit o for gravitaional de
repulsie i poate echilibra fora de atracie, dar nu neaprat. Universul nu
este static dup cum a dovedit experimental Hubble n 1929 constatnd
expansiunea universului. Observaii relativ noi asupra supernovelor i
confruntarea lor cu teoria inflaionist i cu datele despre materia neagr
i energia neagr, confirm procentele amintite ale acestora.
Dac energia neagr a spaiului este mai uor de neles avnd n
vedere coninutul ortoenergetic al cuantelor de spaiu n modelul ortofizic
structural-fenomenologic, mai dificil este nelegerea materiei negre n
raport cu ceea ce se tie din fizic sau mai curnd datorit faptului c nu
se tie nc nimic sigur. i materia neagr, n lumina ortofizicii, ar trebui
s aib o natur cuantic, iar agregarea cuantelor ei s-ar putea face dup
moduri specifice de interaciune. Materia neagr particip la gravitaie,
dar cum interacioneaz cu materia vizibil?
Materia neagr interacioneaz gravitaional cu materia normal, dar nu
se tie din ce este fcut i cum este distribuit n spaiu41. Jurg Diemand
(n prezent la University of California, Santa Cruz, U.S.) i echipa sa42
consider c particula de materie neagr, denumit neutralino, ar avea
masa a 100 de protoni i se formeaz nori de asemenea particule.
Asemenea nori formeaz un halo care nconjoar galaxia noastr43. Un
asemenea nor ar putea s treac prin Pmnt la fiecare 10.000 de ani cu o
175
durat de 50 de ani. Se crede c atunci cnd doi neutralino se ciocnesc pot

produce un jet de alte particule, precum i fotoni de raze gama. Acest
lucru las posibilitatea unor observaii experimentale asupra materiei
negre, ceea ce se i ncearc n prezent44. Constatndu-se un exces de
radiaie de microunde provenit din centrul Cii Lactee (centrul galaxiei)
acest exces ar putea proveni din anihilarea materiei negre.
n problema materiei negre cercetrile continu i apar mereu noi
teorii45,46. Philip Ball, ntr-un material de sintez i comentarii, arat47:
"A team of astrophysicists claims to have identified evidence that
space is six-dimensional.
Joseph Silk of the University of Oxford, UK, and his co-workers
say that these extra spatial dimensions can be inferred from the
perplexing behaviour of dark matter. This mysterious stuff cannot be
seen, but its presence in galaxies is betrayed by the gravitational tug
that it exerts on visible stars.
One explanation, they say, is that three extra dimensions, in
addition to the three spatial ones to which we are accustomed, are
altering the effects of gravity over very short distances of about a
nanometre.
The team argues that such astronomical observations of dark
matter provide the first potential evidence for extra dimensions.
Others are supportive, but unconvinced. Lisa Randall, a Harvard
physicist who has explored the possibility of extra spatial
dimensions, says 'Even if their idea works, which it probably does, it
may be an overstatement to use these observations as evidence of
extra dimensions.'
Silk himself acknowledges that the proposal is 'extremely
speculative'.
176
These extra dimensions are generally thought to be tiny: many

billions of times smaller than atoms. This would make these
dimensions very hard to detect, explaining why the Universe looks
as if it has just three. Physicists such as Randall, however, have
proposed that some extra dimensions might be relatively big, but
inaccessible to us.
The extra dimensions that Silk and colleagues say they have
identified are likewise 'big', at about a nanometre across. In other
words, they say, the Universe is only about a nanometre wide in
these three 'directions'.
They argue that the force of gravity does not obey Isaac Newton's
famous laws over small distances, where these dimensions come into
play. This has never been tested experimentally: no one has
measured how gravity behaves over distances below about a
hundredth of a millimetre.
.
The most popular versions of string theory suggest that there are
as many as eight extra dimensions, not just three. But thankfully this
needn't be a problem. There's no reason why, in addition to the three
large extra dimensions predicted by Silk and colleagues, there might
not be several other small ones too."
Lucrarea de baz referitoare la noua teorie aparine prof. Joseph Silk
(Departamentul de astrofizic al Universitii din Oxford, UK), Bo Qin
(National Astronomical Observatories, Chinese Academy of Sciences) i
Ue-Li Pen (Canadian Institute for Theoretical Astrophysics, University of
Toronto, Canada). Am redat mai nainte o parte din comentariile lui
Philip Ball i datorit afirmaiilor fcute de Lisa Randall, o autoritate n
domeniul extradimensiunilor universului.
177
Cei trei autori, Bo Qin, Ue-Li Pen i Joseph Silk, rezum astfel
lucrarea lor:
"Recent astronomical observations of systems of dark matter,
which have been cited as providing possible support for selfinteracting cold dark matter, may provide evidence for the extra
dimensions predicted by superstring scenarios. We find that the
properties of the required dark matter self-interaction are precisely
the consequences of a world with 3 large extra dimensions of size
~1nm, where gravity follows the r -5 law at scales below ~1nm. From
the cross sections measured for various dark matter systems, we also
constrain the mass of dark matter particles to be mx ~ 3*10-16 proton
mass, consistent with the mass of axions."
Axionul a fost propus, la un moment dat, ca un candidat de particul
pentru materia neagr48.
n lucrarea celor trei autori menionat mai nainte49, pentru nelegerea
materiei negre se pornete de la teoria corzilor care pentru ei 'este o teorie
a tuturor interaciunilor fundamentale'.
Se tie c teoria corzilor implic acceptarea unor dimensiuni
suplimentare, cele 4 dimensiuni spaio-temporale uzuale, plus 7
dimensiuni suplimentare pe care universul le are la nivelul lungimii
Planck ( ~ 10-33 cm), aceste dimensiuni fiind nfurate n diferite moduri
imaginate.
Cei trei autori n cauz, observ c extradimensiunile teoriei corzilor
nu au putut fi testate experimental n laborator, dar luarea n considerare a
materiei negre, bazat pe observaii astronomice recente, i-a dus la
concluzia c materia neagr, care este o specie nou de particule
elementare, pentru a explica interaciunile ei, are nevoie de un spaiu cu
178
exact trei dimensiuni suplimentare, fa de cele patru clasice, de mrimea

unui nanometru. Un nanometru (10-7 cm) este o dimensiune foarte 'larg'
n comparaie cu aceea a lungimii Planck. Sub aceast 'larg' dimensiune,
gravitatea deviaz de la legea clasic a lui Newton (r -2) la o lege r -5. Pn
acum, gravitatea a fost msurat cu precizie pn la ~1 cm, dar a fost
extrapolat ca fiind valabil ca lege pn la lungimea Planck!
Legea r
-5
duce la o gravitaie mult mai puternic i atunci acest lucru
poate fi legat 'n mod natural' de auto-interaciunea particulelor de materie

neagr. Natura acestei auto-interaciuni ntre particulele de materie neagr
este necunoscut, remarc cei trei autori, iar aceast problem este nc
foarte dezbtut i sunt necesare cercetri n continuare remarc ei.
Linda Randall50, de la Stanford University, cu lucrri n domeniul
teoriei corzilor i al extradimensiunilor universului, n faa sfidrilor pe
care le ntlnete tiina fizicii se ntreab:
"We understand far more about the world than we did just a few
short years ago and yet we are more uncertain about the true nature
of the universe than ever before. Have we reached a point of
scientific discovery so advanced that the laws of physics as we
know them are simply not sufficient? Will we all soon have to
accept explanations that previously remained in the realm of science
fiction?"51.
Ce mai putem spune? Ct de precar este cunoaterea noastr! i totui
anumite certitudini rmn, precum i posibilitatea cutrii unor noi
modele pentru nelegerea existenei care s ne ofere sperane mai mari de
nelegere i cunoatere.
179
9. Adevrata teorie fundamental se contureaz a fi teoria

existenei profunde (ortoexistenei)
Se poate observa din cele de mai nainte c suntem departe de o
cunoatere clar i deplin a universului nostru. Cum putem pretinde
atunci s cunoatem alte universuri? tim ns c ele trebuie s existe.
Mai tim c ele nu pot proveni din nimic, ci dintr-o realitate profund
care le genereaz. De aceea ntr-o lucrare recent elaborat cu Sisir Roy
i Menas Kafatos afirmam52:
"The only primary theory (true fundamental theory) might be
the theory of the deep existence (orthoexistence). This theory
cannot be of the nature of an effective theory because the
phenomenological information processes predominate in a direct
way in the nature of the deepest existence. In fact, for most other
main domains of reality the phenomenological information always
predominates, although many times it is ''hidden''.
For the domains starting from the Planck scale all the way to the
universe, the structural effective theories may be extended to a new
type or effective structural-phenomenological theories, as was
shown for the theory of life, mind and consciousness by Kafatos and
Drgnescu53.
In the case of the category of all universes of existence, again an
effective theory is not possible, because the contacts between the
universes
are
not
directly
structural,
in
fact
they
are
phenomenological. The way of building a theory for this level of

existence is an open problem."
Conceptul de teorie efectiv a fost introdus n tiina structural pentru
a marca viabilitatea unei teorii pentru o anumit scar de fenomene, dar
180
nu i n afara acestei scri. Dar acest lucru este foarte eficace, foarte
"efectiv".
n lucrarea amintit mai nainte se arat c teoriile structurale efective
sunt valabile, separat, pentru scri de la aceea a universului, cuprinznd,
pe lng aceasta, scara atrilor i planetelor, scara corpurilor de pe aceste
obiecte, scara celulelor biologice, scara atomic, scara nuclear i scara
particulelor elementare, pn la scara Planck, dar nu i sub scara Planck i
nici pentru domeniul tuturor universurilor diferite ale existenei. Mai
artam c pentru domeniile unde sunt posibile teorii efective structurale,
aceste teorii pot fi extinse la forma unor teorii efective structuralfenomenologice. Teoria efectiv structural este o teorie de prim
aproximaie, i uneori ne putem mulumi cu ea, cum s-a i ntmplat pn
acum n tiin, dar ntr-o aproximaie superioar este nevoie i de
componenta fenomenologic.
Dar pentru categoria tuturor universurilor existenei o teorie efectiv nu
este posibil, dup cum s-a menionat n citatul de mai nainte.
n dou lucrri54 ,55 se examineaz, din punct de vedere ortofizic, modul
n care se genereaz un univers. Cu toate c se caut ca acest proces s fie
o ilustrare pentru universul nostru, n esen el ilustreaz posibilitile
generale ale modelului ortoexistenei n generarea unui univers cu orice
fel de legi.
n aceste dou lucrri naterea unui univers este descris prin dou
etape principale: a) un proces informaional fenomenologic
care
genereaz informaia fenomenologic fundamental a universului; b) un

proces informaional-energetic care produce universul structural. Se arat
c legile universului au o origine semantic, producndu-se un univers
celular (adic multicelular) att la nivel fenomenologic ct i la nivel
structural (n caz extrem ar putea fi o singur celul, ceea ce ar nsemna,
de fapt, lipsa caracterului multicelular).
181
La naterea unui univers, autofunctorul FA (fig.2), genereaz din

monoidul fundamental al existenei, categoria fenomenologic a unui
univers56.
n dou lucrri anterioare57,58 a fost definit setul (mulimea)
fundamental fenomenologic a existenei <1>. Despre aceasta artam59:
" In the domain of structural mathematics (theory of sets, theory
of categories) a single object which is a set may be considered as a
category. It is known that a category with exactly one object is
called a monoid60. The endomorphisms of this only object, M, which
may be a set of phenomenological elements, are determining a
category of endomorphisms M. The automorphisms of M are
determining a category of automorphisms M.
In principle, we may speak also about a phenomenological
monoid. The fundamental phenomenological set of existence <1>
is a phenomenological monoid. This fundamental monoid of
existence is a phenomenological set with 3 elements in which every
element has a specific role. The first property of this monoid is to be
a special entity of deep existence, present everywhere, although it
may take, in various zones' of the deep existence, various forms
permitted by its automorphisms."
i mai departe:
" The conclusion is that the fundamental phenomenological set of
existence has only automorhisms for its dynamics. The application of
the automorphisms to <1> is done by a cronos61 ..
The fundamental phenomenological monoid <1> is a category
with the only phenomenological object <1>, which is a
182
phenomenological set. Between this category and other categories

there are phenomenological functors. In general, between two
phenomenological categories might be defined functors. The
particularity of the fundamental phenomenological monoid is that it
can create categories! Even in the case of a structural monoid,
between it as an object, for instance a set, and other mathematical
structure under the form of a category there is a functor that has the
quality to preserve some structural characteristics.
But in the phenomenological case there is more. The fundamental
monoid <1> is a part of a greater category, the phenomenological
category of existence Cphe!1!. As mentioned before, the fundamental
monoid is a special category, which is present everywhere in
Cphe!1!, in every other subcategory of Cphe!1!.
Between two phenomenological categories, in principle, there are
phenomenological functors that may be defined in a similar manner
as in the structural, classical, theory.
But in this case, the monoid <1> has an autofunctor
(phenomenological autofunctor) with action between Cphe!1! and
Cphe!1! to produce the phenomenological category (subcategory) S of
a possible universe (fig. 2). This is not a formal informational
process, but a non-computable, non-formal, unpredictable for an
observer from a universe.
183
The phenomenological category S represents the semantic laws, at the

phenomenological level, of a universe."
Urmtorul mare pas n generarea unui univers este cuplajul cu

ortoenergia. Acest cuplaj este realizat (fig. 3) de un functor FSU . Acest
functor are loc ntre categoria fenomenologic S i categoria structural
U. El nu este un simplu functor structural-fenomenologic deoarece
implic, n aciunea lui, ortoenergia. FSU cupleaz elemente existente, nu
este un generator, de aceea nu este un autofunctor.
n detaliu, de la <1> la S exist cteva stagii intermediare62 dup cum
se arat n fig. 4.
184
Autofunctorul FA din fig. 2 este produsul autofunctorilor FA', Fdiv i FP

din fig. 4:
FA = FP x Fdiv x FA'
unde FA' , Fdiv , FP acioneaz n aceast ordine, fiecare ntr-un tact al
cronosului. Dup primul tact, FA' nu mai acioneaz i nu mai este prezent
n proces. Acelai tip de comportament este valabil pentru Fdiv i FP.
FA' este cheia procesului fenomenologic, el este autofunctorul generator
de ortosensuri fenomenologice fundamentale. El nu este numai o
descriere simbolic, ci o realitate a existenei.
n fig. 4, categoriile <otop> and <osi> formeaz, fr a intra aici n alte
detalii care se gsesc n lucrrile menionate, o categorie Cdiv ale crei
obiecte sunt, de asemenea categorii. n cele din urm, autofunctorul FP are
ca efect produsul categoriilor fenomenologice ale categoriei Cdiv. Atunci,
S = Cdiv
reprezint informaia fenomenologic fundamental S a universului la
naterea sa. Aceasta este o categorie fenomenologic. Obiectele acestei
185
categorii reprezint coninutul informaional fenomenologic al fiecrei

cuante a universului (de spaiu i materie). Morfismele ei reprezint
aranjamentele de vecintate, interaciunile, schimbrile de vecintate i
transformrile obiectelor fenomenologice prin interaciuni.
Morfismele ntre obiectele lui S sunt determinate de morfismele din
categoriile care particip la produsul S = Cdiv .
Numai categoriiloe S i U vor forma universul integrativ real U. Odat
stabilite, S i U rmn n permanent interaciune functorial (fig. 1).
If nothing happens from the part of Cphemind (care reprezint
prile fenomenologice ale minilor n general ale organismelor vii,
meniune M.D.) and Z (Contiina fundamental sau partea ei
reprezentat n univers, meniune M.D.) , the structural universe
might be seen as a cellular automaton. But the sources of the
structural universe are in the phenomenological information and this
may be corroborated with the efforts to describe reality under the
Planck scale, where the usual mathematics fails and efforts are done
to find new mathematical ways63 . .
Informaia fenomenologic fundamental a universului la naterea sa,
S = Cdiv , este rezultatul unui proces n care autofunctorii FA' , Fdiv , FP
au un rol primordial. Autofunctorul FA' este un proces fizic i
informaional care este non-computabil, neformal, impredictibil pentru un
observator dintr-un univers.
Autofunctorii sunt comenzi fenomenologice informaionale ale
monoidului <1>, acionnd n tactul cronosului R. Cronosul este o
prezen permanent n activitatea lui S. Dac n univers sunt cuprinse i
mini, categoriile lor fenomenologice, Cphemind , sunt pri ale informaiei
fenomenologice a universului. Mai rmne s se in cont de influena
186
posibil a Contiinei Fundamentale, care conine, de asemenea, o

informaie fenomenologic. Atunci, informaia fenomenologic a
universului poate fi
Sphenomenological.univ = {<1> , R , FA' , Fdiv , FP , S = Cdiv , Z , Cphemind }
unde Z este Contiina Fundamental (sau partea implicat n univers).

Sphenomenological.univ
reprezint toat informaia fenomenologic a
universului, iar aceasta nu este o categorie, cu toate c ea cuprinde

categorii precum S = Cdiv , Cphemind i poate Z.
Categoriile
fenomenologice
sunt
categorii
cu
informaie
fenomenologic. Informaia fenomenologic este o informaie semantic.

Informaia fenomenologic fundamental a universului S = Cdiv este o
informaie
semantic.
Informaia
fenomenologic
universului
Sphenomenological.univ este de asemenea o informaie semantic.

Legile universului fenomenologic, fr mini i fr influena lui Z,
sunt coninute n S = Cdiv i ele au o natur semantic. Natura semantic
a acestor legi devine legile fizice, structurale, dup cuplarea cu
ortoenergia.
Semantica informaiei fenomenologice este o semantic de "meaning"
(sens, sens fenomenologic). Aceasta este diferit de semantica de
semnificaie (de referin i de context) care implic numai structurile
informaiei, cum este cazul inteligenei artificiale i, de asemenea,
informaia structural a creierului.
187
Se poate observa c informaia fenomenologic fundamental a

universului conine celule (obiecte fenomenologice ale categoriei S - cu
excepia unui univers monocelular menionat mai nainte), care devin
cuante de spaiu i materie ale universului structural. Dac nimic nu se
ntmpl din partea
Cphemind i Z,
universul structural devine un
automat celular care ar putea s asculte de fizica lui Wolfram64 . Fizica lui
Wolfram neglijeaz complet originea informaional fenomenologic a
universului, respectiv sursele regulilor urmate de univers ca un automat.
Fiind prea structural, fizica universului lui Wolfram nu poate acomoda
nici Cphemind i nici Z. Dar acestea sunt surse de nou informaie
fenomenologic care influeneaz un univers real.
Ceea ce Wolfram a mai artat este faptul c descrierea universului ca
un automat celular este probabil mai bun dect aceea oferit de
matematica clasic a fizicii. Matematica clasic este bun numai pentru
unele aspecte ale comportrii universului, de fapt numai pentru o mic
parte a realitii ntregului univers. Wolfram a demonstrat c matematica
este limitat n capacitatea ei de a descrie toat realitatea structural la o
asemenea scar.
10.
O societate a prefigurrii societii contiinei
Dup cum am remarcat anterior, multiversul nu poate rezulta dintr-o

simplitate fundamental, din contr, provine din principii fundamentale
de o deosebit nesimplitate, de fapt, deosebit de sofisticate.
Autofunctorul FA' este un proces care duce la rezultate de o mare
varietate. Monoidul fundamental al existenei creeaz prin aciunea sa,
din infracontiina sa, universuri. Cum ns infracontiina monoidului
este i baza Contiinei fundamentale a existenei, Z, aceasta din urm
poate interveni sau nu n funcionarea monoidului, respectiv asupra lui FA'
.
188
Contiina Fundamental a Existenei are nevoie de o structur de

univers, sau de universuri, pentru a se menine ca un obiect structuralfenomenologic cu memorie, capaciti intelectuale i generator de sensuri
fenomenologice. Universul propriu Contiinei fundamentale se gsete n
multivers. Acest univers al Contiinei Fundamentale a Existenei ar putea
s coincid sau nu cu un univers n care se gsete via i contiin
obinuit.
Sensurile fenomenologice care nu ajung s creeze universuri
structurale sunt efemere. Contiina unui om ar putea continua dup
moartea sa dac reuete s-i ataeze sau s i se ataeze, un univers
structural adecvat. El nu va mai avea dect vecinti fenomenologice cu
universul din care a plecat, dar prin aceste vecinti fenomenologice ar
putea avea influene ntr-un univers pe care l cunoate. Astfel, ar putea
exista asemenea entiti bune, sfinte sau rele.
Pe de alt parte, Z ar putea interveni asupra FA' pentru a introduce
modificri ntr-un univers dat.
Chiar i Cphemind ar putea face asemenea lucruri, la o alt scar, sau
poate chiar pentru crearea unui nou univers, n primul caz, prin
introducerea de ortosensuri n informateria universului i prin cuplaj cu
ortoenergia pentru a crea structuri noi i a menine sensurile noi; n al
doilea caz, acionnd asupra informateriei "libere" a existenei pentru a
crea un nou univers.
De aceea este nevoie ca Cphemind s reprezinte o nalt contiin.
Societatea contiinei, se pare, este o necesitate intrinsec a existenei.
O poate realiza ns i omul pe pmnt? Sau aceast societate este
posibil numai n i prin universurile divine (ale Contiinei fundamentale
i ale entitilor care s-au sublimat n contiine universuri ataate
contiinei fundamenatale). Este posibil societatea contiinei numai ntrun asemenea "rai"? Sau fiecare societate, din colul unui univers, n
189
timpul ei trebuie s tind ctre societatea contiinei? Nu mai putem

spune c toat existena trebuie s tind ctre un timp final prin care s se
realizeze un obiectiv final, deoarece nu exist un asemenea timp
universal. Omul i societatea de pe pmnt ar putea, dup societatea
cunoaterii, s intre ntr-o perioad, poate nu a societii contiinei, ci
ntr-una a prefigurrii societii contiinei. Va fi posibil, cel puin, acest
lucru sau mai mult dect att?
11.
Materia infracontient
Materia nu poate fi eliminat din gndirea despre existen. Materia

profund este ns o materie cu proprieti foarte departe de ceea ce se
nelege n mod uzual prin materie, mai ales fa de formele n care este
conceput materia de diferitele concepii strict materialiste. Ortofizica
structural-fenomenologic depete concepiile clasice din filosofie,
trecnd dincolo de clasificrile filosofiilor i privete realitatea aa cum
rezult ea din modul de gndire construit ntr-o perioad mai lung (19722005).
ntr-o lucrare elaborat cu Menas Kafatos65 se introduce conceptul de
infracontiin a materiei profunde:
"A phenomenological sense which assures the unity of deep
reality and with it the unity of the whole, is one which manifests
itself as the feeling of existing, or an infraconsciousness of
existence. Around this infraconsciousness a consciousness develops
by using the deep energy to form structures ('In order 'to know', to
become reflexive, it must use structures to obtain intelligence. These
structures cannot be but universes created with the help of
phenomenological senses and energy. The universes are involved in
the fundamental consciousness of existence, under the command of
190
the semantic laws of reality and the command of the consciousness

itself)."
Infracontiina nseamn ortosensul 'a exista' al materiei profunde, care
este sursa contiinei existenei. nc din volumul Ortofizica (1985, p.7478) observam66:
"Ortosensul primordial, din punctul de vedere al cutrii noastre
nspre profunzimi, nu poate fi gsit dect n informaterie i trebuie s
fie de ordinul sensului a fi sau a exista. Vom prefera ortosensul de
ordinul lui 'a exista' [] fcnd o deosebire [] ntre sensul 'a fi' i
sensul 'a exista' []. Ortosensul 'a exista' trebuie s se desfac []
ntr-un ortosens 'a exista n sine' i un ortosens 'a exista prin
desfurare din sine i ntru sine'.[] Ortosensul 'a exista' [] nu
este contiin, nici contien, nici idee, ci un proces fizic
elementar, o sensibilitate a materiei profunde".
i mai departe67:
"Ortosensul 'a exista' este o proprietate fundamental a
informateriei. Nimic nu este mai profund dect acest ortosens. El
este acela care d sens informateriei n viziunea noastr filosofic,
d sens realitii profunde care nu numai c exist ci i acioneaz."
O
etap
nou
dezvoltarea
gndirii
ortofizice
structural-
fenomenologice a nceput din anul 2000, odat cu lansarea elaborrii

teoriei
categoriilor
fenomenologice i structural-fenomenologice68,
folosind ca punct de plecare teeoria categoriilor structurale din

matematic, pentru problemele acute ale fizicii i universului, precum i
191
ale contiinei. Introducerea categoriilor fenomenologice i structuralfenomenologice a oferit un cmp nou pentru atacarea problemelor
menionate mai nainte. Menas Kafatos i Sisir Roy au ales s participe la
elaborarea de lucrri i pe o asemenea linie de gndire.
Odat cu trecerea n etapa teoriei categoriilor fenomenologice i
structural-fenomenologice, ortosensul fundamental 'a exista' ia forma
monoidului fundamental al existenei <1>, menionat i n subcapitolul
anterior.
n lucrarea69 se arat:
" Let us consider the deep underlying reality (orthoexistence) as
an out of space and out of time see of deep energy (orthoenergy) and
of
the
fundamental
orthosense
<to
exist>
which
is
phenomenological information (called also the infraconsciousness of

existence70)".
De asemenea, n aceiai lucrare (Autofunctors.) se mai arat:
"the fundamental orthosense <to exist>, which is the fundamental
'experience' of informatter, the last one being the phenomenological
informational matter of the deep reality71,72 . The phenomenological
sense <to exist> (noted <1>) is supposed to have three
components73:
to exist in itself (which expresses also the unity of the entire
existence);
to exist from itself (which may be seen also as a carrier of an
autofunctor which associates to <1> a generated family of
192
orthosenses that might be the basic phenomenological information

(active information after David Bohm) of an universe);
to exist into itself (with some possible effects).
If every element of <1> is seen as a set with one element, then
<1> may be considered as a collection of three objects, but not with
morphisms among them, because every object has its individual
phenomenological sense. There are not physical and informational
morphisms among these phenomenological objects, therefore they
are not forming a phenomenological category. "
ntr-o alt lucrare74 se arat:
"Let the phenomenological category of the entire existence
symbolized by Cphe!1!. []. The phenomenological category of the
entire existence contains the fundamental set of existence <1>
which is the infraconsciousness of existence, that is the orthosense
or the phenomenological information <to exist>75.
This fundamental set has three elements: a) to exist in itself,
expressing also the unity of the entire existence; b) to exist from
itself, which contains the autofunctor that generates families of
orthosenses
for
building
universes
and
the
Fundamental
Consciousness of Existence; c) to exist into itself, which brings back,

from a universe, informations on the happenings in that universe in
order to become new orthosenses in informatter.
<1> is present "everywhere" in Cphe!1! , in every of its "points",
it is a part of every other orthosense, i.e of every other "point" of the
phenomenological category of existence.
193
<1> is a set with three elements. []
The most essential
automorphism is the identity map because of the indestructibility

and 'permanence' of <1>. Because of the nature of <1>, all the three
elements of it are ever present and what may be changed is only due
to permutations. If we admit some form of cronos, which may be
envisaged as a time without duration, as a tact (like that of a
computer) in the deep existence of informatter, a permutation, that is
an automorphism, can not never displace (permute) the sense a) to
exist in itself which is like a fixed star. This puts a restriction on the
permitted permutations. [] If the phenomenological sense a) is a
fixed star, only the permutations of b) and c) are permitted. It seems
that b) has normally a pole position because it is a generator of new
orthosenses (the deep phenomenological senses are also called
orthosenses) for the generation of new universes; as such it may be
named Indra orthosense after the similar role played by Indra in
Rig-Veda. The orthosense c) that may be named Agni orthosense,
because of the role of Agni is to bring back informations from an
universe to the deep existence. It may change its position with b) and
to occupy the pole position. The cronos may produce such
permutations for changing the Indra action with Agni action.
Another remarkable fact is that the automorphisms of the
fundamental phenomenological set of existence are very important
for the dynamics of the deep existence and of the entire existence.
These automorphisms have a physical and informational content,
they are part of reality.
What about the other orthosenses that are not part of <1> ? These
are not sets.[]
194
The Indra orthosense b), when in pole position, may generate

'free' orthosenses.By using its autofunctor it may couple a generated
category of orthosenses with orthoenergy . Perhaps, this might
happen when after gaining the pole position and generating free
orthosenses, it is acted by an automorphism of <1> which returns b)
to b), maintainig its pole position, as may be seen, in some cases76.
In
[1]
were
defined
phenomenological
morphisms for
phenomenological categories. In this note phenomenological

automorphisms were introduced and they proved feasible for the
fundamental phenomenological set of existence. "
ntr-o alt lucrare77, din 2001, se arat:
"In principle, we may speak also about a phenomenological

monoid. The fundamental phenomenological set of existence <1>
is a phenomenological monoid. This fundamental monoid of
existence is a phenomenological set with 3 elements in which every
element has a specific role. The first property of this monoid is to be
a special entity of deep existence, present everywhere, although it
195
may take, in various zones' of the deep existence, various forms

permitted by its automorphisms.
In 'Automorphisms'
78
it was shown that <1> can have only 4
automorphisms. If a, b, c, are the three phenomenological senses of

<1>, a being in an absolute and permanent position in the set (unity
of infraconsciousness of existence), b and c being either in a pole
position (active position), or in a passive position, these
automorphisms are shown in fig.5. The condition to be an
automorphism is to have an endomap only with cycles of length
1,2,3,. without branches79. In fig.5 there are cycles (loops) of
length 1 and 2, and no branch. It may be observed that a might be in
a cycle with length 2, either with b or c, in the structural case, but
not in the phenomenological <1>. In the structural case of a set with
3 elements the number of automorphisms could be 13, but the
feasibility condition for the phenomenological case of <1> reduces
this number to 4.
It is interesting to note that <1> has no other endomorphisms that
are not automorphisms. In the structural case, endomorphisms
admits besides cycles (loops) also branches, but this is not feasible
for the phenomenological monoid <1>. The phenomenological
senses (orthosenses) b and c cannot have simple branches between
them, because they also are permanent phenomenological senses
either in pole (active) or passive positions.
The conclusion is that the fundamental phenomenological set of
existence has only automorhisms for its dynamics. The application of
the automorphisms to <1> is done by a cronos80. .
The fundamental phenomenological monoid <1> is a category
with the only phenomenological object <1> []
The
fundamental monoid <1> is a part of a greater category, the

196
phenomenological category of existence Cphe!1!. As mentioned

before, the fundamental monoid is a special category, which is
present everywhere in Cphe!1!, in every other subcategory of Cphe!1!.
Between two phenomenological categories, in principle, there are
phenomenological functors that may be defined in a similar manner
as in the structural, classical, theory.
But in this case, the monoid <1> has an autofunctor
(phenomenological autofunctor) with action between Cphe!1! and
Cphe!1! to produce the phenomenological category (subcategory) S of
a possible universe . This is not a formal informational process, but a
non-computable, non-formal, unpredictable for an observer from a
universe
81
. The phenomenological category S represents the
semantic laws, at the phenomenological level, of a universe."

Se poate observa c monoidul <1> nu are o structur care s-l
susin! Orice ortosens, orice categorie fenomenologic nu se poate
menine dac nu-i ataeaz o structur, exact de tipul structurii unui
univers sau dintr-un univers, indiferent de forma, rudimentar sau
complex a acestui univers. Chiar i Contiina Fundamental a
Existenei are nevoie de asemenea structuri.
n lucrarea The fundamental phenomenological information of the
universe am artat cum anume se genereaz o structur de univers (fig. 2
i fig. 3) prin doi mari pai82. n al doilea pas se produce procesul cuplrii
cu ortoenergia, prin functorul FSU .
Monoidul fundamental al existenei reprezint materia infracontient
a existenei. Materia infracontient caracterizeaz smburele existenei,
mpreun cu Contiina Fundamental coexistnd dincolo de timp i
spaiu.
197

n perioada n care am fost ambasadorul Romniei n Belgia (19941996) am fost invitat s particip la Bienala de poezie de la Lige. Poetul
libanez Adonis a recitat o poezie personal, n limba francez, care m-a
surprins i, ntr-un alt fel, nu m-a surprins, o poezie de dragoste n care
declama starea electronilor corpului su care sunt i ei namorai. Mi-am
amintit atunci cum n lucrrile mele filosofice anterioare afirmam c toate
particulele unui corp viu au ceva n plus fa de cele ale unui corp neviu.
Anume, un ortosens suplimentar (fa de cele care determin o anumit
particul elementar) care reprezint marca organismului viu respectiv.
Pentru un organism cu contiin, acest ortosens este de fapt sensul
propriu al contiinei acestuia. Nu este vorba de contiena de sine, ci de
un sens mult mai complex, mult mai bogat, care reflect identitatea
contiinei respective. De altfel, nsui Adonis observa:
"C'est par son oeuvre seul que l'homme devient le crateur de son
identit"83.
Elemente necesare pentru nelegerea proceselor fundamentale care
conduc la crearea unui sens propriu al contiinei au fost schiate ntr-o
lucrare comun cu Menas Kafatos84.
n aceast lucrare, pentru prima oar, se caut o mbinare ntre noua
teorie a reelelor dezvoltat de Milgram, Watts and Strogatz, Granovetter,
Barabsi .a. (articolele i volumele crora sunt citate n lucrarea la care
ne referim) n cadrul tiinei structurale i procesele structuralfenomenologice ale realitii fizice sau mentale.
Generalitatea proprietilor reelelor structurale puse n eviden de
autorii menionai mai nainte, proprieti care sunt independente de
198
domeniul realitii (structurale), confer acestor reele un statut ontologic,

dup cum observam n lucrarea noastr.
Fa de teoriile clasice ale reelelor (structurale), noua teorie a reelelor
aduce multe elemente noi, dintre care cel mai semnificativ pentru scopul
urmrit aici este "HUB-ul" (fig. 6), cuvnt care poate fi tradus prin
"centru de activitate".
Un asemenea hub (centru de activitate) care s concentreze, n mod

esenial, un numr foarte mare de legturi n reea, nu se ntlnete n
teoria reelelor clasice.
Ideile noii teorii a reelelor pot fi extinse i n cazul proceselor
fenomenologice i structural-fenomenologice.
Constituirea unor asemenea reele se face prin procese de autoorganizare85 care acioneaz cu mare putere.
n lucrarea noastr86 ne ntrebam:
"Which are the processes that give birth to a mind in a world and
how is a mind functioning in both its parts, the phenomenological
and the structural, and in their mutual connection?"
199
ntrebarea era urmat de un paragraf intitulat "Networks of Ideas and

Thoughts in a Mind" din care reproducem urmtoarele:
"Some of the properties phenomenological category of a mind
were examined by Draganescu, Kafatos and Roy87. In fig. 7
88
, we
represent the structural category of a mind Cstr.m in connection with

its phenomenological category Cphe.m through the functors F and H.
An idea is a structural-phenomenological object. The brain is the

structural category Cstr.m. The structural part of an idea belongs to the
subcategory Cstr.m.b of the brain, which carries structural information
in the brain. The structural information of an idea is an object of
Cstr.m.b and carries the significance component of that idea.
The phenomenological part of an idea is an object of Cphe.m.b and
carries the phenomenological meaning of that idea (orthosense =
qualia = experience).
A thought is an ensemble of ideas connected in some way. If a
thought of a written text as a proposition or a phrase is analysed
200
through linguistics means (as in a text), it may be presented as a tree,

a semantic web, a neural network etc. The structural part of a
thought has a structural representation in the brain, in the
subcategory Cstr.m.b in some form of network.
The phenomenological component of a thought is a community of

phenomenological meanings of ideas, a community organized
perhaps in a network (phenomenological objects with morphismslinks among them) in Cphe.m.b.
Also, a thought is a community of interconnected ideas. What is
important in the phenomenological realm Cphe.m.b is that the entire
thought will have (generate) a general phenomenological meaning of
that thought.
To this thought corresponds a phenomenological structure in
Cphe.m.b (fig. 8) - a structure of phenomenological senses with a hub and also a structure in the brain, in Cstr.m.b.
The generation of a general phenomenological meaning of a
thought is due to information phenomenological processing in the
201
phenomenological
category
of
the
mind.
The
general
phenomenological sense (meaning) of a thought has links (at least

through strong neighbourhoods) with all the objects (nodes) of the
thought, becoming the main hub of the network of that thought.
Thoughts may be connected between themselves. In such a case, in

the phenomenological domain, a community of phenomenological
thoughts may be represented like in fig. 9. This is a community of an
extended act of thinking. Such an extended act of thinking may use
the main hubs of the thoughts as shown in fig.9. A thought is then
not isolated, it is acting in a context of many thoughts, with
reciprocal influences represented by the links of the main hubs. Such
phenomena will have a correspondence in Cstr.m.b, although it
primarily seems to belong to the phenomenological realm in most
cases. []"
i mai departe:
"The social aspects refer to a community of minds (or of
consciousness). Perhaps a first attempt to take into account together
202
the structural, phenomenological and social phenomena was done in

198589. Then it was observed90 that society is also an information
processor, with both formal and non-formal processes (non-formal
processing is specific in the phenomenological categories of minds).
The social information processor Psoc may be considered to be
formed of two parts,
Psoc = <Psoc.f , Gsoc.nf >
where Psoc.f is the formal social processor functioning by the formal
processing of the brain-minds of the social subjects, as well as the
systems of artificial intelligence used by society and of the formal
processing of the social networks as such.
Gsoc.nf represents what is generated by phenomenological
processing in the minds of social subjects (from one or some minds
or more minds) and is accepted on the social plane as new systems
of thoughts, ideas and concepts.
Something new may be obtained not only from phenomenological
sources, but also by heuristic restructuring of the structure of society,
or of a part of it.
The social structural information processor may be written
Psoc.f = <Ssoc , hsoc >
where Ssoc is the structure of society and hsoc is an operator that
represents the structural heuristic occurrence in the structure of
society, and may change, after every one of its actions, the structure
of society Ssoc. In fact, Ssoc is a category, the structural category of a
society, which is evidently a dynamic network. In such a category,
203
many phenomena of self-organization are taking place that may be

seen as an important class of structural heuristics.
Concerning Gsoc.nf , it has an important phenomenological part. If
the minds have, each one of them, a phenomenological category, and
all these categories are in the greater phenomenological category of
the society, they may establish phenomenological connections
(neighborhoods) and, therefore, some forms of phenomenological
social activity (or phenomenological networks), more or less limited,
could also take place. The social phenomena, in totality, may indeed
be very rich".
Sensul propriu al unei contiine se creeaz n domeniul fenomenologic
al minii, chiar dac automat se dezvolt i o structur informaional
corespunztoare n sistemul nervos al acesteia. "Hub"-urile unor reele
de gnduri, stri emoionale, contiinei-de-sine, de coninut
identitar, de viziune asupra lumii, de cunoatere, de creaie, de
voin,
de
moralitate,
de
credine
etc.
formeaz
reea
fenomenologic, cu un hub major, acela al sensului propriu al

contiinei respective.
Este un fenomen natural de auto-organizare specific reelelor, dup
cum am vzut mai nainte , care se petrece i la nivel fenomenologic.
Acest sens propriu, ca ortosens, este purtat n fiecare particul i
structur a corpului viu (indiferent cum i din ce este construit acesta)
care poart o contiin. De aceea, particulele i componentele structurale
ale corpului viu pot aciona altfel dect n cazul corpurilor nevii, pot
determina modificri structurale ale corpului viu.
Aceasta nu nseamn c partea structural nu poate avea "iniiativ".
Jocul este ntotdeauna dublu, ntre structural i fenomenologic.
204
n privina Contiinei Fundamentale, mpreun cu Menas Kafatos

observam91:
"We postulated a Fundamental Consciousness92, in fact in the
framework of the structural-phenomenological philosophy it was
demonstrated that such a Consciousness, referred to many as God, is
possible in a natural way. Could, at last, the proposed integrative
science provide answers to some primary questions concerning this
entity? For instance, the category of Fundamental Consciousness
might be the hub in the network of phenomenological entities, i.e. is
Consciousness the main hub of all existence? And so on."
n mod natural, Contiina fundamental are un hub suprem, respectiv
un sens propriu al acestei contiine, care cuprinde o specificitate de
sensuri, probabil cum sunt cele pe care religiile le-au atribuit lui
Dumnezeu. Faptul c o asemenea contiin folosete universuri pentru
suportul ei structural, poate chiar toate universurile din existen, unele
speciale i specifice pentru Ea, justific implantarea Ei natural n
ntreaga existen.
13.
Concluzii
13.1 O concluzie fundamental a acestui studiu este aceea c postulatul

multiversului este cea mai sigur viziune asupra realitii. Desigur, acest
lucru nu este suficient, nici pe departe, dar arunc o prim lumin asupra
existenei n care ne aflm. Martin Rees, un eminent om de tiin n
domeniile astrofizicii i cosmologiei, postuleaz (n 1995, poate i mai
devreme), pe baza datelor tiinei i punctelor de vedere exprimate din
mai multe direcii de cercetare existena unui ansamblu de universuri.
Acest ansamblu este neles ca fiind constituit din universuri, fiecare cu
205
proprieti diferite, cu legile lui fizice diferite, cu parametrii lui diferii.

Universul nostru nu este dect unul dintr-un ansamblu care ar putea fi
infinit. Unele dintre aceste universuri, afirm Martin Rees, ar putea s nu
aib gravitaie sau s aib o foarte puternic for gravitaional (se tie c
n universul nostru fora gravitaional este slab), diferite universuri ar
putea avea diferite tipuri de particule.
Postulatul
lui
Rees
este
susinut
de
ortofizica
structural-
fenomenologic, de filosofia tiinei pe care am elaborat-o n ultimii 30

de ani. n mod evident, o lume cu un singur univers ntmpin mai multe
dificulti conceptuale, dect aceea cu un ansamblu de universuri, pe scurt
cu un multivers.
Cosmosul, i dup Rees, i dup ortofizica structural-fenomenologic,
se refer la ntregul multivers, fiind o noiune mult mai profund dect
cosmosul neles ca un singur univers.
13.2 Exist, fr ndoial, o mare varietate de universuri. Multiversul
Rees i universurile paralele se exclud reciproc? Probabil nu, deoarece
existena le poate acomoda, la nivelul ei mai profund, pe toate. Orice tip
de univers este posibil n ansamblul universurilor. Unele universuri, ca al
nostru, pot avea i universuri paralele. Mai mult, un univers ca al nostru
ar putea genera el nsui noi universuri. Care ar putea sau nu, s produc
universuri paralele.
13.3 Spre deosebire de Rees care consider c la baz lucrurile trebuie
s fie foarte simple, fr a nega existena universurilor diferite n sensul
lui Rees, susinem c la baz lucrurile nu pot fi simple pentru a genera
universuri att de diferite. Pentru Rees, un univers provine din nimic,
dintr-o simplitate fundamental. Fiecare univers dintr-un multivers Rees
este generat prin big-bang-ul su ceea ce este de neles, dar de ce este
206
posibil s apar universuri complet diferite dintr-o simplitate surs este

mai greu de neles.
De altfel, Rees ajunge la ntrebarea inevitabil: cum se poate nelege
c exist ceva, de ce exist un univers sau un multivers mai curnd dect
nimic, dar consider c aceasta este o problem de metafizic pentru
totdeauna. n ortofizica structural-fenomenologic este ncorporat i
viziunea metafizic, deoarece principiul existena exist este considerat,
ca urmare a unui experiment filosofic, care este experiment deoarece are
i caracter tiinific, ca un principiu ferm. Nimicul, ca nimic total, nici nu
este posibil n lumina acestui principiu. Pentru existen se caut apoi cele
mai adecvate principii cu adevrat fundamentale care s asigure generarea
de universuri care s asculte de diferite legi ale naturii. O asemenea
construcie nu ofer posibilitatea unei simpliti fundamentale.
Multiversul lui Rees, care este corect i din punct de vedere ortofizic
structural-fenomenologic, are n substrat nu o simplitate fundamental, ci
principii fundamentale, iar acestea au o nesimplitate specific. Se poate
spune c exist o anumit nesimplitate fundamental.
Ortofizica se preocup de aceast necesar nesimplitate fundamental.
Modelul ontologic ortofizic structural-fenomenologic (1979, 1985),
inclusiv prin dezvoltrile sale ulterioare, ofer o baz fundamental de
gndire privind ntreaga realitate.
13.4 Din acest capitol se poate constata c suntem departe de o
cunoatere clar i deplin
a universului nostru. Cum putem atunci
pretinde s cunoatem alte universuri? tim ns c ele trebuie s existe.

Este raional s gndim c ele nu pot proveni din nimic, ci dintr-o
realitate profund care le genereaz. Atenia trebuie s-o ndreptm atunci
asupra acestei realiti profunde. De aceea adevrata teorie fundamental
207
este aceea a existenei profunde (ortoexistenei). Este o poziie pe care am

adoptat-o i mpreun cu Menas Kafatos i Sisir Roy.
mpreun cu cei doi amintii mai nainte, constatam c teoria existenei
profunde nu poate fi de natura unei teorii efective datorit faptului c n
natura
existenei
celei
mai
profunde,
procesele
informaionale
fenomenologice predomin n mod direct.

O teorie este efectiv dac rezolv problemele unui anumit fragment de
realitate. Pentru domeniile care se extind de la scara Planck ctre
cuprinderea unui ntreg univers, pe poriuni, se aplic teorii efective
structurale cu rezultate mulumitoare. Conceptul de teorie efectiv a fost
introdus n tiina structural pentru a marca viabilitatea unei teorii pentru
o anumit scar de fenomene, dar nu i n afara acestei scri. Dar acest
lucru este foarte eficace, foarte "efectiv".
Ceea ce am propus, este extinderea teoriei efective structurale la un tip
nou de teorie efectiv structural-fenomenologic, care ine cont i de
aspectele fenomenologice ale domeniului de realitate respectiv.
n lucrarea celor trei, amintit mai nainte se arat c teoriile structurale
efective sunt valabile, separat, pentru scri de la aceea a universului,
cuprinznd, pe lng aceasta, scara atrilor i planetelor, scara corpurilor
de pe aceste obiecte, scara celulelor biologice, scara atomic, scara
nuclear i scara particulelor elementare, pn la scara Planck, dar nu i
sub scara Planck i nici pentru domeniul tuturor universurilor diferite ale
existenei. Mai artam c pentru domeniile unde sunt posibile teorii
efective structurale, aceste teorii pot fi extinse la forma unor teorii
efective structural-fenomenologice. Teoria efectiv structural este o
teorie de prim aproximaie, i uneori ne putem mulumi cu ea, cum s-a i
ntmplat pn acum n tiin, dar ntr-o aproximaie superioar este
nevoie i de componenta fenomenologic.
208
n cazul categoriei tuturor universurilor existenei, o teorie efectiv nu

este posibil de loc, deoarece contactele dintre universuri nu sunt direct
structurale, de fapt sunt fenomenologice. Modul de a construi o teorie
pentru acest nivel al existenei este o problem deschis.
Dac pentru categoria tuturor universurilor existenei o teorie efectiv
nu este posibil, dup cum s-a menionat mai nainte, n alte dou lucrri,
una a mea i alta n colaborare cu Sisir Roy se examineaz, din punct de
vedere ortofizic structural-fenomenologic, modul n care se genereaz un
univers. Cu toate c se caut ca acest proces s fie o ilustrare pentru
universul nostru, n esen el ilustreaz posibilitile generale ale
modelului ortoexistenei n generarea unui univers cu orice fel de legi.
13.5 La pag. 164 consideram c un univers poate fi considerat perfect
dac poate susine o societate a contiinei. Dar imediat ne ntrebam
dac pe Terra este posibil o societate a contiinei, artnd o serie de
impedimente pentru o asemenea societate.
Societatea Contiinei apare ns a fi o necesitate intrinsec a existenei.
Dac nu ar exista o Contiin Fundamental i dac nu ar exista o
infracontien, nu ar avea rost o Societate a Contiinei.
Problema acestei societi se poate pune dincolo de Terra, de universul
nostru, la nivelul existenei, dar influena acestei legiti tendeniale nu
poate s nu lase anumite urme n toate societile cu contiin, inclusiv n
aceea de pe Terra.
n cap.1 am trecut n revist slbiciunile omului biologic actual, care nu
ar permite realizarea unei adevrate societi a contiinei. La pag. 191, n
acest capitol, cu mai mult modestie, afirmam: "Omul i societatea de pe
pmnt ar putea, dup societatea cunoaterii, s intre ntr-o perioad,
poate nu a societii contiinei, ci ntr-una a prefigurrii societii
contiinei. Va fi posibil, cel puin, acest lucru sau mai mult dect att?"
209
Ce poate fi o societate a prefigurrii societii contiinei? Desigur, o

societate contient de devenirea spre o societate a contiinei, dar
neavnd nc toate elementele pentru o stare mai avansat de apropiat de
societatea contiinei. O societate care s-ar nscrie ntr-o asemenea
tendin ar fi o societate a pre-civilizaiei (deoarece numai o societate a
contiinei va fi o societate a civilizaiei depline), dar care ar putea face
pai importani n virtutea unei naturale tendine a devenirii.
13.6 Datorit naturii biologice cunoscute a omului, cu toate aspiraiile
uneori nalte ale acestuia, el este depit de nevoi materiale, de sex, de
interesele unor puteri economice, private sau de stat, de interesele
dominatoare ale unor puteri statale sau ale unor grupuri internaionale, de
activiti teroriste etc. Ce anse are omul de astzi s spere spre o
societate prefiguratoare a societii contiinei, dac nu spre o societate a
contiinei?
Se pare c omul biologic actual, astfel cum este el actualmente, nu are
nici o ans. Scriitorul francez Michel Houellebecq (n.1958) public n
anul 1998 romanul Les Particules Elementaires, Flammarion, 199893,
care avea s cunoasc un succes deosebit, fiind tradus n peste 30 de
limbi, i n care prezint o fresc a societii, n special occidentale, din a
doua jumtate a secolului XX. El prezint mizeria sexual a omului, fr
reticene, n contextul societii care n numele libertii sexuale, sub
imperiul materialismului, al globalizrii i intereselor economice arunc
omul n disperare i decdere. Nu vede alt soluie dect dispariia speciei
umane actuale, pentru a face loc unei noi specii, asexuate. Mutaia o vede
pe calea ingineriei genetice, iar umanitatea ar trebui s se simt onorat
de a fi fost prima specie animal din univers cunoscut de a-i fi organizat
ea singur condiiile propriei ei nlocuiri.
210
Este totui curios cum un om care a fost informatician la Adunarea

Naional a Franei, de altfel, un bun cunosctor al celor mai delicate
probleme de frontier ale tiinei, nu realizeaz c noua specie este tot
biologic i, cu excepia sexului, rmne n continuare supus cerinelor
materiale ale fiinelor biologice. Care nu las drumul prea liber ctre
societatea contiinei.
Preocuparea din Les particule lmentaires, este continuat, fr
consideraiile tiinifice i filosofice din acest volum, n romanul
Plateforme94 (Flammarion, 2001), descoperind, dincolo de tirania sexului,
multe caliti ale fiinelor umane, care se dovedesc totui capabile de
sentimente deosebite.
Reaciile la volumele de mai nainte ale lui Michel Houellebecq au fost
foarte variate, mergnd pn la proteste violente i intentarea unor
procese juridice. Dominique Noguez, scriitor i critic literar, a fost primul
care a scos n eviden valoarea lucrrilor sale95. Noguez, dup lectura,
ntr-o noapte, a manuscrisului "Particulelor elementare", avea s scrie96 :
"Je l'ai termin dans la plus grande joie (seulement attnue par la
tristesse que ce soit dja fini) et la certitude que c'est un trs grand
livre. Avec comme premires caractristiques qu'il ne ressemble
autre [] c'est un ouvrage d'une trs grande ambition. On a aussi
l'impression que, bien plus qu'un objet ludique, comme sont
d'ordinaire les fictions littraires, c'est un objet performatif - je veux
dire un livre qui agit, qui agira, qui sait? sur l'histoire des ides et
l'Histoire tout court"
Ceea ce surprinde, totui, este lipsa de referin a autorului la
contiin, ca i cum aceasta nu ar exista. De altfel, la o ntrebare a lui
Noguez, Houellebecq rspunde97:
211
"il y a l un vrai problme philosophique: quelles raisons

srieuses avons-nous de considrer qu'une vie consciente vaut mieux
que l'existence lthargique des moules ou des ttards?"
Scoaterea contiinei din ecuaia vieii omului i a existenei face ca
opera lui, cu toate deschiderile largi spre tiin, s fie unidimensional,
util totui, dar este departe de a aduce contribuii la problema societii
contiinei.
13.7 Un alt aspect al vieii pe Terra care nu las aproape nici o speran
de a prefigura sau a ne apropia de societatea contiinei este acela al
puterilor statale cu tendine dominante grave, nrdcinate n cultura lor,
dincolo chiar de interese economice, care sunt oricum primordiale,
reprezentnd, de fapt, rul incontient pe pmnt.
Convingtoare este din acest punct de vedere lucrarea lui Janusz
Bugajski, Pacea rece98, n prefaa creia Cristian Preda sintetizeaz
modul n care acioneaz o putere99 pentru care contiina nu reprezint
nimic:
"Janusz Bugajski enumer mijloacele prin care Rusia se angajeaz
n lumea politicii externe postcomuniste. Presiunile diplomatice,
mijloacele de propagand, campaniile de dezinformare, ameninrile
militare, desfurrile de trupe n misiuni de meninere a pcii,
controlul asupra resurselor energetice, sprijinul economic dat unor
companii comerciale legate de Kremlin, exploatarea diviziunilor
etnice, dar i discreditarea unor guverne, penetrarea serviciilor de
informaii strine ori manipularea reelelor de crim organizat
constituie, n lectura autorului, mijloacele unui nou imperialism.
Unul, am aduga noi, mai insidios, dar i mai spectaculos ca
212
fenomen politic dect formele clasice ale imperialismului. Autorul

reuete s identifice, cu grij, pentru detalii i ntr-un stil succint,
felul n care arsenalul acestei politici externe ruseti a fost utilizat n
rile analizate. Aflm astfel cum uneori domin interesul pentru
suscitarea conflictelor etnice, n vreme ce alteori accentul este pus pe
rolul politic al investiiilor n zonele fostei dominaii sovietice".
13.8 Pe baza unor lucrri anterioare, elaborate singur sau n colaborare,
am definit informaia fenomenologic fundamental a unui univers, la
naterea sa, sub forma S = Cdiv , reprezentnd produsul unor categorii
fenomenologice rezultate din procesualitatea ortofizic la nivelul cel mai
profund.
Tot n acele lucrri se arat c informaia fenomenologic a universului
este n totalitate mult mai bogat,
Sphenomenological.univ = {<1> , R , FA' , Fdiv , FP , S = Cdiv , Z , Cphemind }
unde
<1> monoidul fundamental al existenei,
R cronosul,
FA' , Fdiv , FP
autofunctori cu rol primordial,
Z Contiina Fundamental (sau partea implicat n univers),

Cphemind
dac n univers sunt cuprinse i mini, categoriile lor
fenomenologice, Cphemind, sunt pri ale informaiei fenomenologice

a universului.
Importana acestui ultim termen este evident dac elementele lui
reprezint contiine ndreptate spre prefigurarea unei societi a
contiinei sau chiar a unei societi a contiinei.
213
Pentru prima oar n acest studiu se introduce noiunea de sens propriu

al unei contiine, bazat pe extinderea noii teorii a reelelor n domeniul
fenomenologic.
Dup cum am observat la pag. 203-204 n acest studiu, "Sensul propriu
al unei contiine se creeaz n domeniul fenomenologic al minii, chiar
dac automat se dezvolt i o structur informaional corespunztoare n
sistemul nervos al acesteia. "Hub"-urile unor reele de gnduri, stri
emoionale, contiinei-de-sine, de coninut identitar, de viziune
asupra lumii, de cunoatere, de creaie, de voin, de moralitate, de
credine etc. formeaz o reea fenomenologic, cu un hub major,
acela al sensului propriu al contiinei respective.
Este un fenomen natural de auto-organizare specific reelelor, dup
cum am vzut mai nainte , care se petrece i la nivel fenomenologic."
13.9 O importan deosebit este acordat n acest studiu materiei
infracontiente. Ea se refer la smburele cel mai intim al existenei, la
monoidul fundamental. Se poate observa c monoidul <1> nu are o
structur care s-l susin! Orice ortosens, orice categorie fenomenologic nu se poate menine dac nu-i ataeaz o structur, exact de
tipul structurii unui univers sau dintr-un univers, indiferent de forma,
rudimentar sau complex a acestui univers. Chiar i Contiina
Fundamental a Existenei are nevoie de asemenea structuri.
Materia nu poate fi eliminat din gndirea despre existen. Materia
infracontient nu este materia materialismului filosofic, de orice nuan
ar fi acesta. Dar este o materie, nu o fantom i nici un vis.
Monoidul fundamental al existenei reprezint materia infracontient
a existenei. Materia infracontient caracterizeaz smburele existenei,
mpreun cu Contiina Fundamental coexistnd dincolo de timp i
spaiu.
214
13.10
Cum poate aciona Contiina Fundamental (Z)? Unele
consideraii le-am expus n cap.2 al acestui studiu (Spiritualitatea).

Acum, trebuie s admitem c Z poate interveni n treburile
monoidului fundamental! n acest mod poate contribui la sau determina
apariia anumitor universuri, unele necesare propriei funcionri, altele
pentru meninerea unor entiti bune, sfinte sau chiar rele, care altfel ar
dispare prin tergere (relaxare) informaterial. Sensul propriu al acestor
contiine nu va dispare, rmnnd n existen, cu vecinti
fenomenologice cu realitile din care au provenit.
Putem admite, de asemenea, c i Z are un hub suprem, care s
exprime sensul propriu al Contiinei Fundamentale. Dar ne-am hazarda
prea mult dac am ncerca s detaliem speculnd asupra modului lui de
constituire. Totui, unele consideraii se gsesc la pag. 204-205 n acest
studiu.
13.11 n final, conceptele de societate care prefigureaz societatea
contiinei, dar i de societate a contiinei, rmn valabile dac din punct
de vedere ontologic admitem o viziune de tip ortofizic structuralfenomenologic asupra ntregii realiti.
Faptul c religiile i bisericile au supravieuit reprezint o speran
pentru prefigurarea unei societi a contiinei i chiar pentru o societate a
contiinei. Dar cu ce fel de contiine putem spera la aceste societi?

1
Martin Rees, "An Ensemble of Universes", n vol. John Brockman, The third culture,
Touchstone, New York, 1996, p.271.
2
Mihai Drgnescu, lucrri asupra teoriei categoriilor structural-fenomenologice:
215
a. Categories and Functors for the Structural phenonenological Modeling,

Proceedings of the Romanian Academy, Series A, Vol.1, No.2, 2000, p. 111-115.
b. Autofunctors and their Meaning, Proceedings of the Romanian Academy, Series
A, Vol.1, No.3, 2000, p. 201-205.
c. Automorphisms in the phenomenological domains, Proceedings of the Romanian
Academy, Series A, Vol.2, No.1-2, 2001, p. 45-48.
d. Some results in the Theory of Phenomenological Categories, Noesis, vol. XXVI,
2001, p. 9-23.
e. Neighborhoods in and among Phenomenological Categories, Proceedings of the
Romanian Academy, Series A, Vol.3, No.1-2, 2002, p.49-53.
f. Categories, presheaves, sheaves and cohomologies for the theory of
consciousness, NOESIS, vol. XXVII, 2002, p.65-83.
g. Products of phenomenological categories and products of phenomnenological
functors, NOESIS, vol. XXVIII, 2003, p. 27-42.
h. The fundamental phenomenological information of the universe, Proceedings of
the Romanian Academy, Series A, Vol.5, No.1, January-April 2004, p. 81-88.
3
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Sisir Roy, Main Types of Phenomenological Categories,
4
Mihai Drgnescu, Sisir Roy, Pretopology, Quanta of space and the Fundamental
Phenomenological Information of the Universe, FORMA (Japan), vol.19, No.2, p. 85-96,
2004.
Mihai Drgnescu, Sisir Roy, Menas Kafatos, Effective

Phenomenological Information, Noesis, XXXIX, 2004, p. 9-22.
Theories
And
The
Martin Rees, Cosmological Challenges: Are We Alone, and Where?, p. 18-28 n vol. ed.
John Brockman, The Next FiftyYears. Science in the first half of the twenty first century,
Vintage Books, New York, 2002.
Martin Rees, A look ahead, p. 352-363 n vol. ed. John Brockman, The New Humanists.
Science at the edge, Barnes & Noble Books, New York, 2003.
Martin Rees, Cosmological Challenges: Are We Alone, and Where? op. cit. , p. 20.
Martin Rees, idem, p.28.
10
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, Bucureti, 1979.
11
Marius Arghirescu, Revenire la idealul clasic, o teorie unitar ortofizic a cmpurilor,

Editura Universitii Naionale de Aprare, Bucureti, 2005.
12
Mihai Drgnescu, Succesiunea Universurilor, n vol. Mihai Drgnescu, Informaie,

Spiritualitate, Materie, Editura Academiei, Bucureti, 1988, p. 65-66.
13
Gregory Benford (Profesor de fizic la UC Irvine University), Why is there scientific law at
all? n Newsletter of the World Academy of Art and Science, february 2005, p. 3.
14
Brian Green, The Fabric of the Cosmos. Space, Time and the Texture of Reality, Alfred
A.Knopf, New York, 2004, p. 252.
15
Alan Guth, A Universe in Your Backyard, n vol. John Brockman, The third culture,
Touchstone, New York, 1996, p. 276-285.
16
Alan Guth, A Golden Age of Cosmology, n vol. ed. John Brockman, The New Humanists.
Science at the edge, Barnes & Noble Books, New York, 2003, p. 285-296.
17
Paul Steinhardt, The Cyclic Universe, , n vol. ed. John Brockman, The New Humanists.
Science at the edge, Barnes & Noble Books, New York, 2003, p. 297-311.
18
Alan Guth, A Golden Age of Cosmology, op. cit, p. 285.
19
Alan Guth, A Universe in Your Backyard, op. cit., p. 278.

216

20
Alan Guth, A Golden Age of Cosmology, op. cit., p. 288.
21
Alan Guth, A Universe in Your Backyard, n vol. John Brockman, The third culture,
22
Lee Smolin, A Theory of the Hole Universe, n vol. John Brockman, The third culture,
23
Idem, p. 295.
24
Lee Smolin, Loop Quantum Gravity, n vol. ed. John Brockman, The New Humanists.
Science at the edge, Barnes & Noble Books, New York, 2003, p. 332, 342.
25
Martin Rees, Comentarii asupra lucrrii lui Lee Smolin " A Theory of the Whole
Universe", n vol. John Brockman, The third culture, Touchstone, New York, 1996, p. 297299.
26
Lee Smolin, The Future of the Nature of the Universe, n vol. ed. John Brockman, The Next
FiftyYears. Science in the first half of the twenty first century, Vintage Books, New York,
2002, p. 8-9.
27
Idem, p. 7.
28
Brian Green, The Fabric of the Cosmos. Space, Time and the Texture of Reality, op. cit., p.
350-351.
29
Brian Green, The Elegant Universe. Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for
Ultimate Theory, Vintage, 1999.
30
Brian Green, The Fabric of the Cosmos. Space, Time and the Texture of Reality, op. cit., p.
487.
31
Idem, p. 487-488.
32
Lee Smolin, Loop Quantum Gravity, op. cit.
33
Lee Smolin, idem, p. 337-338.
34
Mihai Drgnescu, Profunzimile lumii materiale, Bucureti, Editura Politic, 1979, p. 123124.
35
Idem, p.131.
36
Mihai Drgnescu, Ortofizica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 126128.
37
Lee Smolin, Loop Quantum Gravity, op. cit.
38
Brian Green, The Fabric of the Cosmos. Space, Time and the Texture of Reality, Alfred
A.Knopf, New York, 2004, p. 294-303, 432-435.
39
Idem, p. 302.
40
Ibidem, p. 434.
41
Dark Matter Clouds May Float Through Earth, NewScientist.com, news service, Maggie
McKee, 26 January 2005.
42
J.Diemand, B.Moore, J.Stadel, Earth-mass dark-matter haloes as the first structures in the
early Universe, Nature, 433, 389-391, 27 January 2005.
43
Vezi cele dou referine de mai nainte (41i 42).
44
Idem.
45
Philip Ball, Dark matter highlights extra dimensions; three new 'directions' could explain
astronomical puzzle, news@nature.com, 2 September 2005.
217

46
Bo Qin, Ue-Li Pen, Joseph Silk, Observational Evidence for Extra Dimensions from Dark
Matter, Astrophysics, abstract astro-ph/0508572, http://xxx.arxiv.org/abs/astro-ph/0508572,
Fri, 26 Aug 2005, 4 pag. pdf.
47
Philip Ball, op.cit.
48
Apud Bo Qin et al, op.cit. : R.D.Peccei and H.R. Quinn, Phys.Rev.Lett, 38, 1440 (1977);
S.Weinberg, Phys.Rev.Lett. 40, 223 (1978); F. Wilczeck, Phys.Rev.Lett. 40, 279 (1978);
L.J.Rosenberg and K.A. van Bibber, Phys.Rep. 325, 1 (2000).
49
Bo Qin, Ue-Li Pen, Joseph Silk, Observational Evidence for Extra Dimensions from Dark
Matter, op.cit.
50
Lisa Randall., Warped Passages : Unraveling the Mysteries of the Universe's Hidden
Dimensions, New York, Ecco, 2005.
51
Lisa Randall, op. cit.
52
Mihai Drgnescu, Sisir Roy, Menas Kafatos, Effective theory and phenomenological
information, NOESIS, vol. XXIX, 2004, p. 9-22.
53
Menas Kafatos, Mihai Drgnescu, Principles of Integrative Science, Editura Tehnic,

Bucureti, 2003.
54
Mihai Drgnescu, The fundamental phenomenological information of the universe,

Proceedings of the Romanian Academy, Series A, Vol.5, No.1, January-April 2004, p. 81-88.
55
Mihai Drgnescu, Sisir Roy, Pretopology, Quanta of space and the Fundamental
Phenomenological Information of the Universe, FORMA (Japan, Tokyo), vol.19, No.2, p. 8596, 2004.
56
Mihai Drgnescu, Autofunctors and their Meaning, Proceedings of the Romanian

Academy, Series A, vol.1. No.1-2, p. 45-48, 2001.
57

Romanian Academy, Series A, Vol.2, No.1-2, 2001, p. 45-48.
58
Mihai Drgnescu, Some results in the theory of phenomenological categories, NOESIS,

vol. XXVI, 2001, p. 9-23.
59
Idem.
60
F.W.Lawvere, S.H. Shanuel, Conceptual Mathematics: A First Introduction to Categories,

Cambridge University Press, 1997.
61
Mihai Drgnescu, Autofunctors and their Meaning, op. cit.
62
Mihai Drgnescu, Products of phenomenological categories and products of

phenomenological functors, NOESIS, XXVIII, 2003, p. 27-42.
63
Sisir Roy, Planck scale physics, pregeometry and the notion of time, in "The Nature of
Time: Geometry, Physics andPerception (eds. R. Buccheri et al.), p. 341-351, Kluwer
Academic Publishers, Netherland.
64
Wolfram St., A New Kind of Science, Wolfram Media Inc., 2002.
65
Mihai Drgnescu and Menas Kafatos, Generalized Foundational Principles In The

Philosophy Of Science, paper presented at the Conference on "Consciousness in Science and
Philosophy" in Charleston, Illinois, 6-7 Nov 1998, published in The Noetic Journal, 2, No.4,
Oct., 1999, p. 341-350 and in the volume Science and the Primacy of Consciousness,
Intimation of a 21st Century Revolution, eds. Richard L. Amoroso a.o., (Chapter 9), p. 86-98,
Orinda: The Noetic Press, 2000; republicat apoi n cteva alte volume.
66
Mihai Drgnescu,Ortofizica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 74.
67
Idem, p. 76.
218

68
Mihai Drgnescu, Categories and Functors for the Structural-phenomenological

Modeling, Proceedings of the Romanian Academy, Series A, Vol. 1, Nr.2, p. 111-115, 2000;
republicat n Noetic Journal, Vol.3, No.3, Julz 2002, p. 242-246). Ea a fost precedat de
lucrrile lui Goro Kato i Daniel G. Strupa (Goro Kato, Daniel C. Struppa, A sheaf theoretic
approach to consciousness, The Noetic Journal, vol.2. No.1, pp. 1-3, 1999), Menas Kafatos,
Sisir Roy i Richard Amoroso (Daniel C. Strupa, Menas Kafatos,Sisir Roy, Goro Kato,
Richard L. Amoroso, Category theory as the language of consciousness, George Mason
University, preprint, 2000; publicat n Noetic Journal, Vol.3, No.3, July 2002, pp. 271-281)
69
Mihai Drgnescu, Autofunctors and their meaning, Proceedings of the Romanian

Academy, Series A, Vol.1, Nr. 3, 2000, p. 201-205.
70
Mihai Drgnescu,Ortofizica, op.cit.
71
Idem.
72
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Generalised Foundational Principles in the Philosophy

of Science, The Noetic Journal, 2, No.4, Oct. 1999, p. 341-350.
73
Mihai Drgnescu,Ortofizica, op.cit.
74

Romanian Academy, Series A, Vol.1, Nr. 1-2, 2001, p. 45-48.
75
Mihai Drgnescu, Autofunctors and their meaning, op. cit
76
Mihai Drgnescu, Automorphisms in the phenomenological domains, op. cit.
77

XXVI, 2001, p.9-23.
78
Mihai Drgnescu, Automorphisms in the phenomenological domains, op. cit. Mihai

Drgnescu, Categories and Functors for the Structural-phenomenological Modeling,
Proceedings of the Romanian Academy, Series A, Vol. 1, Nr.2, p. 111-115, 2000;
79
See F. W. Lawvere, S.H. Schanuel, Conceptual Mathematics: A First Introduction to

Categories, op. cit.
80
Mihai Drgnescu, Autofunctors and their meaning, op. cit
81
Idem.
82
Mihai Drgnescu, The fundamental phenomenological information of the universe,

Proceedings of the Romanian Academy, Series A, Vol.5, No.1, January-April 2004, p. 81-88.
83
Apud Philippe Roberts-Jones, De l'espace aux reflets, Acadmie Royale de Belgique,

Classe des Beaux-Arts, 2004, p. 176-177.
84
Science, NOESIS, vol. XXVIII, 2003, p. 9-26, publicat i n volumul Menas Kafatos, Mihai
Drgnescu, Principles of Integrative Science, Editura Tehnic, Bucureti, 2003, p. 75-102.
85
A.L. Barabsi, Linked. The New Science of Networks, Perseus, Cambridge, Massachusetts,
2002, p. 77.
86
Science, op.cit.
87
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Sisir Roy, Main types of phenomenological categories,
Proceedings of the Romanian Academy, series A, vol.2, No.3, 2001, p. 115-122.
88
Idem.
89
Mihai Drgnescu, Ortofizica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985.
90
Idem, p. 398-402 i 415-423.
219

91
Science, op. cit.
92

of Science, The Noetic Journal, 2, No.4, Oct. 1999, p.341-350. Reprinted (Chapter 9) in the
volume, Science and the Primacy of Consciousness, Intimation of a 21st Century Revolution,
Richard L. Amoroso, Rui Antunes, Claudia Coelho, Miguel Farias, Ana Leite and Pedro
Soares (eds.), Orinda: The Noetic Press, 2000, p. 86-98.
93
Michel Houellbecq, Les particules lmentaires, ditions j'ai lu, Paris, 2005.
94
Michel Houellbecq, Plateforme, ditions j'ai lu, Paris, 2005.
95
Dominique Noguez, Houellbecq, en fait, Fayard 2003.
96
Idem, p. 46.
97
Idem, p. 41.
98
Janusz Bugajski, Pacea rece. Noul inperialism al Rusiei, Editura Casa Radio, Bucureti,
2005, first published 2004, Center for Strategic and International Studies, Praeger Publishers,
Westport, CT.
99
Cristian Preda, Prefa la vol. Janusz Bugajski, op. cit., p. 6.
220
CAP. 4
CONTIINELE SOCIETII CONTIINEI
A. Ce anse mai avem

B. Contiinele secolului XXI
221
SOCIETATEA CONTIINEI Cap.4 Contiinele societii contiinei
A.
Ce anse mai avem
Dac urmrim n succesiunea lor capitolele precedente ale acestui

studiu dedicat societii contiinei, din anii 2003 (Societatea contiinei.
Introducere.), 2004 (Spirtualitatea), 2005 (Fundamentele naturale ale
societii contiinei), vom constata o anumit evoluie, normal ntr-o
activitate de cercetare, de la ideile iniiale privind societatea contiinei, la
idei impuse de realiti care nuaneaz realizarea unei asemenea societi.
Noiunea de societatea contiinei a fost introdus de autorul
prezentului studiu n anul 2000 ntr-un articol publicat n Revista de
filosofie a Academiei Romne. n studiul din anul 2003, menionat mai
nainte, se caut s se rspund la ntrebarea dac societatea contiinei
este o noiune viabil. Concluzia studiului este afirmativ. Este ns
posibil societatea contiinei numai cu participarea contiinei omului de
astzi? Apreciind c acest lucru este foarte puin probabil, pe lng
contiina omului de astzi, ar trebui, se arta n acel studiu introductiv, s
fie admise 'contiina omului modificat prin mijloace biotehnologice' i
'contiina artificial obinut prin mijloace pur tehnologice'. Se propunea
urmrirea i supravegherea apariiei acestor tipuri de contiine pentru a
asigura o anumit continuitate cu contiina omului de astzi i tot ce este
mai bun n cultura sa n faa criteriilor societii contiinei.
Spiritualitatea i viaa spiritual sunt esena vieii contiinei n lumina
tendinei spre societatea contiinei i cu att mai mult n aceast
societate. Spiritualitatea nu se reduce numai la credin i religie, avnd i
alte componente examinate n studiul din anul 2004. Societatea
contiinei va fi totui o societate (o reea de reele) n care, dei va
predomina spiritualitatea, va fi n acelai timp o societate activ
informaional, tiinific, tehnologic, industrial, agricol, sustenabil i cu
un mediu nconjurtor protejat. n msura n care societatea se va extinde
222
n spaiul interplanetar sau chiar n univers, mediul nconjurtor va avea

noi componente.
Existena este structual-fenomenologic i energetic-informaional.
Contiina artificial este vzut ca o problem real. Ea nu va fi un fel de
contiin mimat, ci o contiin pe un substrat structural-fenomenologic.
Ca i a omului ea va fi o contiin structural-fenomenologic-social. Se
sper ca prin componenta social ea s reverse partea ei bun asupra
omului, asupra variantelor speciei umane. Ea va fi eliberat de
constrngerile biologice ale contiinelor naturale i va face bine, va
contribui la echitate n lume, va cuta adevrul, va fi intuitiv i creativ,
cu o inteligen mult amplificat fa de aceea a omului natural de astzi.
Mesajul final al studiului introductiv din anul 2003 a fost urmtorul:
- Societatea contiinei se pregtete de pe acum, sensul istoriei
fiind devenirea contiinei.
***
Astzi se pune nu numai problema posibilitii de a realiza societatea
contiinei, dar i problema supravieuirii pn la sfritul acestui secol.
Societatea acioneaz spre distrugerea mediului nconjurtor, rul i
agresivitatea grupurilor de oameni naturali neadaptai noilor realiti,
ineficiena seleciei i umanizrii noilor contiine, inclusiv artificiale,
pun i vor pune n pericol existena societii, la care se adaug
evenimente din spaiul interplanetar i interastral (asteroizi, comete, etc.)
care ar putea afecta, lovi pmntul, cu efecte catastrofale. Schimbri
meteorologice majore i chiar arme meteorologice pot produce efecte
catastrofale.
Martin Rees, cu contribuii importante la cosmologie i astrofizic,
oferind un punct de reper important pentru studiul nostru din 2005
223
(printre care noiunea de multivers), public1 n Marea Britanie (unde

devine Sir Martin Rees n 1992 i Astronomul Regal n 1995) volumul
Our Final Century. Acesta este publicat apoi i n SUA sub titlul Our
Final Hour. Concluzia lui Martin Rees este dramatic: civilizaia are
numai 50 % anse s ajung n anul 2100. Pericolul cel mai mare l
reprezint un incident biologic (virusuri ce nu pot fi inute n les, virusuri
i germeni ce sunt transformai n arme). Sunt luate n consideraie
produse tehnologice cum sunt roboii nanometrici care se auto-reproduc i
pot umbla prin materia biologic pentru a o distruge, compromiterea
mediului nconjurtor imediat prin activitatea lipsit de raiune a
societii. Dar nu numai tehnologia scpat de sub control prezint
pericole fatale, ci i tiina fundamental afirm Martin Rees.
Experimente n care se ciocnesc particule accelerate, cum este n cazul
RHIC (Relativistic Heavy Ion Collider) de la Brookhaven (SUA) ar putea
produce particule att de stranii nct acestea s consume materia ordinar
nvecinat, pn eventual la provocarea unei catastrofe globale.
Probabilitatea unei asemenea catastrofe este ns extrem de mic, de unu
la un trilion. De asemenea sunt luate n consideraie i alte catastrofe
posibile (asteroizi, comete, efecte ale materiei negre etc.) Martin Rees
fiind convins c ntotdeauna explicaiile tiinifice rmn incomplete. Are
cineva grij de noi? se ntreab el.
***
n studiul din anul 2004 (Spiritualitatea), pornind de la fenomenul
natural al tensiunii filosofice a omului, pentru care omul caut o
rezolvare, se arat c soluia ortofizic cea mai adecvat n cadrul
modelului care neglijeaz Contiina Fundamental a Existenei, este
aceea a generrii sentimentului cosmic.
224
Odat cu recunoaterea Contiinei Fundamentale ca un element

primordial, se impune, datorit completrii modelului ontologic cu acest
element, complementarea sentimentului cosmic cu un sentiment legat de
existena Contiinei Fundamentale, numit, prin definiie, sentiment divin.
Pentru spiritualitate se pune problema armonizrii acestor dou
sentimente. n studiul din 2004, se examineaz modurile n care se
manifest sentimentul divin n viziunea Sfntului Augustin (350-430) i
n viziunea Acad. Dumitru Stniloae (1903-1993), care pot fi surse de
inspiraie de o extrem bogie de idei pentru fiecare persoan.
Viaa spiritual depinde de armonizarea celor dou sentimente, de
simbioza acestora.
Spiritualitatea este viaa spiritual.
Ea are o parte meditativ care se ndreapt ctre existen n totalitate,
cu acent pe ceea ce este mai profund n existen. Dar are i o parte activ
privind comportamentul i activitile n lumea social sub efectul reunirii
sentimentului cosmic i sentimentului divin.
Partea meditativ, cu prioritate, implic sentimentul divin indiferent de
forma pe care acesta l ia pentru fiecare contiin n parte, deoarece sunt
posibile diferite moduri ale sentimentului divin, n general, dar, n
particular, dup cum rezult i din lucrrile menionate ale Sf. Augustin i
Dumitru Stniloae. Sentimentul cosmic rmne de asemenea ntotdeauna
prezent ntr-o spiritualitate deplin.
Partea activ a vieii spirituale cuprinde pe cea mai nalt treapt
cunoaterea, creaia i urmrirea binelui. Binele presupune dreptatea,
moralitatea, iubirea, cunoaterea.
Cunoaterea, deci i tiina, sunt forme de exprimare a spiritualitii. A
face tiin, n sensul marii cunoateri, nu este posibil fr sentiment
cosmic. De aceea sentimentul cosmic nu poate fi neglijat.
225
Viaa spiritual deplin se bazeaz pe simbioza dintre sentimentul

cosmic i sentimentul divin.
Am artat mai nainte c Martin Rees, n disperare de cauz, se ntreba:
are cineva grij de noi? El nu fcea referire explicit la Contiina
Fundamental a Existenei, dar lsa deschis, poate, o ultim speran
ntr-o asemenea direcie.
O intervenie a Contiinei Fundamentale, posibil n principiu, dei
este un fenomen natural, este miracol n raport cu procesele i legile
structurale.
Miracolul exist. El apare ntotdeauna atunci cnd legitile i
procesele structurale sunt modificate de la cursul lor structural de ctre
informaia fenomenologic i ortoenergia antrenate din sau prin
profunzimi.
Miracolele produse de Contiina Fundamental, care n acest caz se
manifest ca divinitate, sunt procese naturale majore, de amploare mai
mare sau mai mic. Sunt sperane ca prin efortul dezvoltrii spiritualitii
(vieii spirituale), de a ne apropia de o societate a contiinei, iar
divinitatea s intervin n salvarea acesteia prin miracolele ei majore.
Omenirea nu a fost capabil s asigure gestionarea planetei
noastre. Este un eec istoric grav la care s-a contribuit din multe
direcii, din nefericire i ale bisericilor. Istoria noastr a devenit
istoria acestui eec. Depirea acestui eec, salvarea, aceasta fiind
problema la ordinea zilei, depinde acum numai de intervenia
miraculoas a divinitii, de la sine sau la apelul nostru, odat cu
corectarea traiectoriei societii ctre societatea contiinei.
***
226
Artam mai nainte cum partea activ a vieii spirituale cuprinde pe cea
mai nalt treapt cunoaterea, creaia i urmrirea binelui, iar binele
presupune dreptatea, moralitatea, iubirea, cunoaterea. n studiul din anul
2004 notam:
''La nceputul sec. XXI constatm decderea vieii spirituale i a
moralitii care atrag dup sine cele mai grave nenorociri asupra
omenirii. Nu mai avem dect acest secol sau numai prima jumtate a
acestui secol pentru a ne putea redresa, pentru a schimba calea
primejdioas a auto-distrugerii.
Cnd imoralitatea ptrunde i n foruri academice care ar trebui s
fie foruri morale, nu numai ale cunoaterii, ptrunde i n nvmnt
pn la cele mai nalte cadre didactice, care ar trebui s fie exemple
de moralitate pentru ntreaga suflare a rii, ceva nu mai
funcioneaz bine n contiina noastr, ndeprtndu-ne de
tendinele fireti ale devenirii.''
Omul nu are de la sine o spiritualitate deplin, spiritualitatea se
studiaz, se nva, se mediteaz i se acioneaz n lumina ei.
Spiritualitatea, individual i social, se construiete, se organizeaz.
n studiul din anul 2004 remarcam:
"Omenirea se gsete astzi n faa unor mari sfidri ale
cunoaterii i ale unor mari sfidri tehnologice i spirituale.
Devenirea este evident, dar devenim noi n concordan cu legile
fundamentale ale devenirii? Cred c o altfel de devenire nici nu este
posibil, iar dac ne ndeprtm de tendinele devenirii profunde
riscm s ne frngem aripile, ceea ce s-ar putea ntmpla n sec.
XXI. Drumul devenirii presupune ns creativitate, inovare,
227
cunoatere, spiritualitate, pentru a evolua n limitele tendinelor

devenirii existeniale care s asigure, fr o determinare rigid, un
viitor contiinei pe care o poart omenirea.
Noi nu suntem singuri. Nu numai fa de contiine posibile n
univers i n universuri, dar mai ales n raport cu Contiina
Fundamental a Existenei cu care putem avea relaii ca de la
persoan (i persoane) la persoan."
Numai o spiritualitate deplin, cu varieti n cadrul unei anumite
liberti de alegere, ar putea duce societatea ctre o stare de adevrat
civilizaie.
***
n studiul din anul 2005 (Fundamentele naturale ale societii
contiinei), care prezint i stadiul la care a ajuns filosofia ortofizic
structural-fenomenologic dup
continuitatea
mai multor ani de
explorri, se arat dificultile conceptului de societatea contiinei n

comparaie cu conceptele de societatea informaiei i societatea
cunoaterii, constatndu-se:
1. Totui, societatea contiinei din punct de vedere filosofic
fundamental rmne un concept absolut, dar nu se poate realiza
cu omul biologic actual i chiar cu omul biologic ameliorat. Cu
astfel de oameni se poate realiza numai o societate a
prefigurrii societii contiinei.
2. Un mare pericol prezint eliminarea contiinei din ecuaia
vieii omului i a existenei. Scriitorul francez Michel
Houellbecq2 propune ca omul s dispar prin propria sa voin
pentru a fi nlocuit de o nou specie, asexuat, obinut prin
228
inginerie genetic. El declar: "Avem aici o adevrat

problem filosofic: ce raiuni serioase avem de a considera c
o via contient valoreaz mai mult dect existena letargic
a unei stridii sau mormoloc?"
3. Utiliznd noua teorie a reelelor (Milgram, Watts and Strogatz,
Granovetter, Barabsi .a.) prin extindere pentru domeniile
fenomenologice, se introduce noiunea de sens propriu al unei
contiine (informaia fenomenologic proprie unei contiine,
un ortosens al contiinei). n acelai timp se formeaz o
structur
informaional
corespunztoare
sistemul
structurilor creierului. Acestea reflect identitatea contiinei

respective, fiind un fenomen mult mai complex dect
contiena de sine.
HUB-urile (centri specifici de concentrare a conexiunilor n aceste
reele) diverselor reele de gndire, stri emoionale, contiinei-desine, de a se identifica, de cunoatere, de creaie, de voin, moralitate,
credine etc. formeaz o reea fenomenologic, cu un HUB major,
acela al sensului propriu al unei contiine.
Ceea ce se petrece este un fenomen natural de auto-organizare
specific pentru aceste reele, care are loc i la nivel fenomenologic.
4. Monoidul fundamental al existenei3 care este o mulime
fenomenologic din trei elemente, fiecare din acestea avnd un
rol specific (n sine, din sine, ntru sine) reprezint materia
infracontient a existenei. Ea este smburele (inima)
existenei i exprim tendinele existenei coexistnd intrinsec
cu Contiina Fundamental a Existenei.
5. Teoria lui Martin Rees despre multiversuri este susinut de
viziunea ortofizic structural-fenomenologic. Dar nu este
acceptat ideea lui Rees despre o simplicitate fundamental ca
229
surs a universurilor, din contr, se susine o nesimplicitate

fundamental justificat n lumina ortofizicii.
Se constat i se demonstreaz c lumea tiinific i filosofic este
departe de o cunoatere consistent a universului nostru. De aceea poate
apare curioas pretenia de a cunoate alte universuri! Totui, tim c ele
trebuie s existe. De asemenea tim c ele nu pot proveni dintr-o
simplicitate fundamental, de fapt ele provin dintr-o realitate profund
foarte complex. ntr-o lucrare elaborat mpreun cu Sisir Roy i Menas
Kafatos4 se afirm c singura teorie primar (adevrata teorie
fundamental) este teoria ortoexistenei. O schi5 a unei teorii primare
este un suport pentru multe consideraii din acest studiu (2005).
6. Privind Contiina Fundamental a Existenei i modul Ei de
aciune n inima existenei sunt posibile numai supoziii. Dar
fr Ea nu se poate gndi o societate a contiinei sau o
societate de prefigurare a societii contiinei.
***
Am artat mai nainte stadiul necunoaterii universului nostru, datorit
insuficentei cunoateri a legilor fizicii, dar i a proprietilor structuralfenomenologice ale materiei vii. ntr-un volum recent, Lisa Randall6 de la
Stanford University, cu lucrri n domeniile teoriei corzilor i
extradimensiunilor universului, subliniaz c nelegem mult mai mult din
natura universului dect cu civa ani n urm, dar suntem mai nesiguri
dect oricnd de adevrata natur a universului. Randall se ntreab dac
n cazul n care legile cunoscute ale fizicii nu sunt suficiente nu va trebui
s acceptm explicaii care mai nainte rmneau n domeniul ficiunii.
Avem totui o serie de certitudini, dar i multe incertitudini din punctul
de vedere al tiinei. Evaluarea anselor noastre trebuie s aib n vedere o
230
viziune mai cuprinztoare pentru ca sperane s ne rmn i s poat fi

fructificate.
B.
Contiinele secolului XXI
n lumina consideraiilor din partea A acestei lucrri este greu de a mai

face previziuni despre contiinele societii contiinei. Nu tim cnd i
dac vom ajunge la o asemenea societate i cu ce tipuri de contiine. De
aceea este mai prudent s ne rezumm la contiinele secolului XXI. Ele
vor fi, n prima parte a acestui secol, probabil, nc numai contiinele
oamenilor. Numai cu ele oare vom putea realiza o societate de
prefigurare a societii contiinei?
Problema contiinei artificiale
n
iulie
2001,
Giorgio
Buttazzo
public
articolul
Artificial
Consciousness: Utopia or Real Possibility? n revista central 'Computer'

a IEEE Computer Society n care dezbate problema contiinei artificiale
ca urmare a faptului c n 3-4 ani premergtori, aceasta a nceput s
preocupe cteva grupuri tiinifice din lume7.
nainte de a examina consideraiile lui Buttazo vom observa c sunt
dou puncte de vedere privind att contiina natural, ct i artificial:
I. Contiina este o funciune numai de complexitatea structural, fie
a creierului, fie a computerului, fie a reelei neurale.
II. Contiina necesit un extra-ingredient, fizic i informaional,
necunoscut sau nerecunoscut de tiina structural.
Pentru primul punct de vedere, Buttazo raioneaz astfel: exist un prag
de complexitate sub care nu se manifest contiina, dar deasupra lui, da.
Cum creierul uman este considerat8 ca fiind singurul dispozitiv capabil de
a avea contiin astzi, ar fi de ateptat ca la atingerea necesarei
231
complexiti i computerele s prezinte contiin. Se arat c G.S. Paul

and E.Cox (1996), Ray Kurzweil (1999), Hans Moravec (1999,2000)9
apreciaz complexitatea creierului uman prin numrul sinapselor (1012
neuroni, fiecare cu 103 conexiuni sinaptice cu ali neuroni, deci un total
de 1015 sinapse). Simulnd creierul omului cu reele neurale artificiale,
pentru fiecare sinaps fiind necesari ntr-un computer 4 byte de memorie,
se arat10 c aceasta duce la circa 4 milioane de Gbyte de memorie.
Giorgio Buttazzo11, innd cont de evoluia i tendinele din domeniul
computerelor, apreciaz, cu ajutorul unei formule stabilite de el, c o
asemenea memorie se va putea obine n anul 2029.
Butazzo este foarte prudent n interpretarea acestui rezultat deoarece,
el remarc, un calculator cu milioane de gigabyte memorie reprezint
numai o condiie necesar, dar nu, garantat, i o condiie suficient ca
maina s devin contient.
Cu toate c tehnologia MOS pe siliciu va ceda locul, ncepnd din anul
2015 tehnologiilor nanotehnologice bazate pe nanoelectronic molecular
i dispozitive cuantice12, independent de tehnologia computerelor
problema rmne aceiai: va putea oare numai complexitatea structural
s determine contiina? Rspunsul meu (M.D.) a fost negativ de muli
ani i nc este negativ privind aceast chestiune13,14 ,15,16.
Astfel, observam cum o teorie a mentalului i a contiinei bazat
numai pe structuri i forele fundamentale structurale ale naturii nu este
posibil. Lor trebuie s li se adauge procesele fenomenologice i
realitatea fenomenologic pentru a obine o astfel de teorie17. Toate
procesele i pri ale realitii care nu sunt structurale, sunt
fenomenologice. Structurile din elemente fenomenologice sunt de
asemenea fenomenologice.
Al doilea principiu filosofic II de mai nainte se impune cu necesitate.
Acest principiu ncurajeaz tiina s caute noi forme ale realitii
232
necunoscute de tiina structural18. Atunci ntreaga tiin ar putea deveni

o tiin integrativ19. Menas Kafatos, alii (Daniele Struppa, Goro Kato)
i Mihai Drgnescu au gsit c un cadru nou de gndire pentru o
asemenea tiin poate fi o teorie a categoriilor i functorilor extins i la
domeniul fenomenologic20,21,22,23.
Dac ns experimentul privind o contiin creat de complexitatea
structural va reui, ceea ce ne ndoim, tiina integrativ va rmne
numai o interesant speculaie filosofic. Dac nu va reui, atunci va fi
demonstrat viabilitatea principiului II. S ateptm experimentul din
2029?
Nu este cazul, dac inem seama i de problemele tiinei, n sine, care
nu se poate baza numai pe cunoaterea structural, dincolo de problemele
creierului i contiinei.
Neural engineering (Ingineria neural)
n comunicarea Neural Engineering and Neuroelectronics Facing
Artificial Consciousness pe care am prezentat-o la a II-a CONFERIN
DE INGINERIE MEDICAL INGIMED2001, Bucureti, 13 decembrie
200124, am examinat o serie de aspecte aduse de ingineria neural n
problema contiinei artificiale. Voi cita din aceast lucrare:
"Neural engineering is an emerging discipline of combined
engineering and neuroscience25. Engineering means electronic and
photonic technologies, integrated circuits and computer science,
physics, chemistry; neuroscience means knowledge covering all the
planes of the brain and the nervous system activity at behavioral and
cognitive levels, neurons and networks of neurons and dendrites26.
What seems to be indeed new, for the domain of neural engineering,
is the replacement of damaged cognitive parts of the brain with
233
electronic neural integrated circuits as presented by Theodore W.

Berger and others in a paper describing their progress in such a
domain27:
'The
component
microchips
are
'neurocomputational'
incorporating experimentally based mathematical models of the

nonlinear dynamic and adaptive properties of biological neurons and
neural networks. The hardware developed to date, although limited
in capacity, can perform computations supporting cognitive
functions such as pattern recognition, but more generally will
support any brain function for which there is sufficient experimental
information. To allow the 'neurocomputational' multichip module to
communicate with existing brain tissue, another novel microcircuitry
element has been developed
silicon-based multielectrode arrays
that are 'neuromorphic', i.e. designed to conform to the regionspecific
cytoarchitecture
of
the
brain.
When
the
'neuro-
computational' and 'neuromorphic' components are fully integrated,

our vision is that the resulting prosthetics, after intracranial
implantation, will receive electrical impulses from targeted
subregions of the brain, process the information using the hardware
model of that brain region, and communicate back to the functioning
brain.'
Prosthetics for parts of the brain to replace higher thought
processes seems to be on the way, and the above authors are
confident that 'the biological and engineering sciences are on the
threshold of a unique opportunity to achieve such a goal'28 that
'would offer a biomedical remedy for the cognitive and memory loss
that accompanies Alzheimer's disease, the speech and language
234
deficits that results from stroke, and the impaired activity to execute
skilled movements following trauma to brain regions responsible for
motor control'29.
The coupling, intracranial or not, between silicon computational
devices and the living brain it is an old idea of functional
electronics30. But now this coupling becomes feasible. The ways and
important practical steps were defined and presented by Theodore
W. Berger and his colleagues31.
But, in the frame of integrative science, it may be observed that
the electronic microchip part of the brain will be structural and the
rest of the natural brain is structural-phenomenological. Of course,
to replace the function of a brain tissue the chip must be biomimetic,
i.e. to have the properties of the real biological neurons:
'Physiological/cognitive functions are the expressions, not of
single nerve cells, but of populations of neurons interacting in the
context of a network of interconnections. Thus, biologically realistic
neuron models must be capable of being concatenated into network
models that can simulate physiological/psychological phenomena'32.
The problem is if these structural electronic parts of the brain will
assure the same meanings (qualia) as the respective original natural
part of the brain. Perhaps yes, but not in the structural electronic
chip, only in the natural neurons networks connected to the chip. If
the number of intracranial electronic chips is increased, until, at the
limit, the entire brain is replaced with such chips, the replaced brain
will have self-awareness and consciousness? After our principles,
this artificial brain will not have an artificial consciousness, or a
replacing consciousness, although it will mimic many psychological
235
properties of the natural brain. It is recognized today that artificial

intelligence has psychic but not mind and consciousness.
It is to be expected that only a limited number of chips for various
cognitive functions (emotions are also cognitive functions33) will be
supported by the self-awareness of the entire brain.
In general, I believe that with the advances of neuroengineering,
new ideas will emerge concerning the frontier between the natural
and artificial consciousness. And this will be not a collateral effect
of neuroengineering, moreover a fundamental one."
Neuroelectronics (Neuroelectronica)
Din lucrarea mea, menionat mai nainte, extrag n continuare
urmtoarele paragrafe:
"Recently Peter Fromherz34 and his collaborators realized an
extraordinary device, which combines a silicon chip and nerve cells.
The nerve cells, to be big enough, were taken from a snail (Lymnea
stagnalis) and were connected to the silicon microcircuit forming a
single circuit with transfer of signals between the silicon
microcircuit and the alive nerve network. They succeeded to do this
after many years of research at the Department of Membrane and
Neurophysics, Max Planck Institute, Goettingen, Germany. They
called this device a neuroelectronic device, which opens the domain
of neuroelectronics, 'to be used in studies on neuronal signal
processing, neurocomputation, and neuroprosthetics'. After the
description of the authors,
'We implemented and characterized the complete signaling
pathways from a semiconductor chip through a circuit of nerve cells
back to the semiconductor. The experiment constitutes a
236
fundamental step in neuroelectronic engineering, in its combination

of culturing neurons on an inert surface above a microelectronically
active substrate, immobilizing individual neurons on the contact
sites without disruption by migration, and non-invasive electronic
interfacing for stimulation and recording without micropipettes'35.
Such a device, or a similar one, might be used to clarify at a
smaller complexity than that of an entire human brain, the
phenomenological part being brought by the living neurons. Such a
device could easier be tested for processes of intuition, feelings and
qualia in general, why not creativity, which are specific for
structural-phenomenological objects.
Such a device might be a way toward a neuroelectronic type of
artificial
consciousness,
in
which
tremendous
structural
information processing is realized by the semiconductor integrated

circuit, and a phenomenological information processing by the alive
neurocircuit, perhaps of much, much smaller structural complexity
(although every living neuron is in itself very complex).
The above neuroelectronic circuit opens, after my opinion, new
perspectives
at
phenomenological
fundamental
reality,
level
in
consciousness
the
problem
and
of
artificial
consciousness.
Tipuri de contiin artificial. Forme de contiin.
Which are the possibilities for artificial consciousness?
We rule out the structural complexity as a source of
consciousness.
Human consciousness as it is today, which was not able to
build a true socio-human civilization, perhaps because of the genetic

237
program, although culture and religions did something in that

direction. The big difference between humans and other animals,
especially primates, is the way in which the brain functions, but still
remain many similar behavioral traits.
Cyborgs (cyborg = part computer, part human) for enhancing
intellectual qualities. One may observe that for a cyborg there is a

coupling of an entire computer chip with the nervous system,
without necessarily introducing this computer into the brain.
Consciousness related to some human genome modifications
in order to enhance a less 'animal' (biological) behavior of mankind,

to improve the good and reach a more advanced socio-human
civilization.
Conscious quantum computers. The possibility to create a
conscious quantum computer has to be taken into consideration36.

Such an artificial consciousness would not be non-natural. It is
artificial because is created by man. It might also happen to appear
by self-organization in the future quantum nanometric information
devices.
An Internet full of nodes with not only artificial intelligence,
but also with artificial quantum consciousness or other types of

artificial consciousness. What type of consciousness will have such a
network? Will it live in symbiosis with human consciousness to
reach a great intelligence and wisdom?
It may be possible for man, as it is today the case, not to be able
to create a true civilization because his genes predominates over his
culture. Then, perhaps, artificial consciousness will be necessary for
a true socio-conscious society."
Why self-aware machines? (De ce maini cu contiin?)
238
An answer to this inquiry was done by Giorgio Buttazzo37. The

first part of his answer is the following:
'Why should we build a self-aware machine? Except for ethical
issues that could significantly influence progress in this field, the
strongest motivation for constructing a self-aware machine is the
innate human desire to discover new horizons and enlarge the
frontiers of science'38.
With serious philosophical reasons I completely agree with this
position. Our world is submitted to a semantic law of becoming39, a
fundamental law of existence40 that we follow and which is leading
us toward knowing and building like nature.
The second part of Buttazzo answer is:
'Further, developing an artificial brain based on the same
principles as in the biological brain would provide a means for
transferring human mind to faster and more robust support, opening
the door to immortality. Freed from a fragile and degradable body, a
human being with synthetic organs, including an artificial brain
could represent humanity's next evolutionary step. Such a new
species - a natural result of human technological progress - could
quickly colonize the universe, search for alien civilizations, survive
to the death of the solar system, control the energy of the black
holes, and move at the speed of light by transmitting the information
necessary for replication to other planets. [] Should self-aware
computers become possible, we must ensure that we use them for
human progress and not for catastrophic aims41.'
239
Indeed, a number of species with consciousness are possible,

as we described in the previous paragraph, adjacent to the
present human biological consciousness. All these might form
the future society of consciousness that we believe will follow the
present-day society of information and the knowledge society.
This will be possible only when a well-developed integrative
science occurs, which will yield new levels of deep knowledge on
the nature of life, brain, mind, consciousness and Fundamental
Consciousness itself and a better knowledge of the social life
strongly connected with the above mentioned knowledge. Integrative
science would be the only hope to understand the nature of life,
mind and consciousness42 and to create artificial consciousness and
perhaps real artificial life (not what we name today artificial life).
Would it remain, in such a society, only one type of
consciousness, independently of the hardware used (many hardware
types, but one way to be conscious), or would predominate only one
hardware species with consciousness? Richard Amoroso43 see a
transmutation of humanity into a species that he named Lucis
Sapiens (the name is a metaphor). This might be one or more
hardware species but with the same main properties concerning the
constitution of a society of consciousness. Richard Amoroso sees
also an 'age of consciousness that we are approaching...'
Menas Kafatos and Mihai Drgnescu agreed also to sustain,
connected with the concept of integrative science, the notion of the
society of consciousness44. In this work45 was introduced the
principle (The Society of Consciousness will not be possible without
artificial consciousness) because we do not believe that humans
alone, at the social level, might be able to reach the Society of
Consciousness. Even if the human species will survive, still it will
240
need artificial consciousness that could have the necessary feelings

and wisdom of the deep existence.
The true sense of history could be the becoming of
consciousness."
Consideraii finale
Contiina46 este o form de informaie. Societatea contiinei,
societatea cunoaterii47 i societatea informaional sunt societi cu
caracter informaional n esena lor. Aceste societi sunt i vor fi, n
acelai timp, active din punct de vedere industrial, energetic, agricol,
tehnologic, tiinific etc. n situaia de astzi, cercetrile asupra contiinei
omului, ca i asupra creierului i minii sale continu n toat lumea, n
paralel cu cercetrile pentru a obine oameni modificai sau entiti cu
contiin artificial.

1
apud Julie Wakefield, Doom and gloom by 2100, Scientific American, 2004, July, p. 24-25.
Michel Houellbeck, Les particules lmentaires, ditions j'ai lu, Paris 2005.
Mihai Drgnescu, Some results in the theory of phenomenological categories, Noesis,

XXVI, 2001, p. 9-23.
4
Mihai Drgnescu, Sisir Roy, Menas Kafatos, Effective theories and the phenomenological
information, Noesis, XXIX, 2004, p.9-22.
5
Mihai Drgnescu and Sisir Roy, Pretopology,Quanta of Space and the Fundamental
Phenomenological Information of the Universe, NORMA (Japan, Scipress, Tokyo), vol.19,
No.2, p.85-96, 2004.
6
Lisa Randall, Warped passages: Unraveling the Mysteries of the Universe's Hidden
Dimensions, New York, Ecco, 2005.
Giorgio Buttazzo, Artificial Consciousness: Utopia or Real Possibility? Computer (IEEE),

July 2001, p. 24-30.
Helen Pearson, Brain: Humanity it's all in the mind, From the Human Genome Meeting,
Edinburgh, 2001, Nature Science Update (on line), 24 April 2001.

July 2001, p. 24-30.
10
Idem
241
11
Idem
12
Yasuo Wada, Prospects for Single Molecule Information Processing Devices, Proceedings
of the IEEE, August 2001, p. 1147-1171.
13
Mihai Drgnescu, Procesarea mental a informaiei, comunicare, Zilele Academice

Ieene, 9 oct. 1997, publicat n Academica, oct.1997, p.14-15 (p.I-a); noiembrie 1997 (p.IIa); decembrie 1997 (p.III-a), i n Memoriile Sect. St. ale Acad. Romne, SERIA IV, Tom.
XX, 1997, p. 263-284.
14
Mihai Drgnescu, Taylors Bridge across the Explanatory Gap and its Extension,
Consciousness and Cognition, 1998, 7, p. 165-168.
15
Mihai Drgnescu, The Brain as an Information Processor, NOESIS, XXV, 2000, p. 9-20.
16
Mihai Drgnescu, Theories of Brain, Mind and Consciousness: Still Great Divergences,
Noetic Journal, vol.3, No. 2, Apr. 2000, p. 125-139.
17
Mihai Drgnescu, Procesarea mental a informaiei, comunicare, Zilele Academice

Ieene, 9 oct. 1997, publicat n Academica, oct.1997, p.14-15 (p.I-a); noiembrie 1997 (p.IIa); decembrie 1997 (p.III-a), i n Memoriile Sect. St. ale Acad. Romne, SERIA IV, Tom.
XX, 1997, p. 263-284.
18
Mihai Drgnescu, Inelul lumii materiale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1989. [Ediia II-a a volumelor Profunzimile lumii materiale, 1979 (published in English with
title The Depths of Existence, 1997, pe Internet http://www.racai.ro/~dragam) i Ortofizica,
1985].
19

Tehnic, 2003.
20
Idem
21
Mihai Drgnescu, Categories and Functors for the Structural-Phenomenological

Modeling, Proceedings of the Romanian Academy, Series A (Mathematics, Physics,
Technical Sciences, Information Science), Vol.1, No.2, 2000, p. 111-115.
22

XXVI, 2001, p. 9-30.
23
Mihai Drgnescu, Menas Kafatos, Sisir Roy, Main types of phenomenological categories,
24
Mihai Drgnescu, Neural Engineering and Neuroelectronics Facing Artificial

Consciousness, Communication at the INGIMED II Conference, Bucharest, Dec. 13, 2001; epreprint, MSReader Format, Federaia Romn de Inginerie Biologic.
25
*** Special issue on neural engineering: merging engineering and neuroscience, edited by
M.Akay, Proceedings IEEE, July 2001.
26
M.Akay, in Special issue on neural engineering: merging engineering and neuroscience,

edited by M.Akay, Proceedings IEEE, July 2001, p. 991.
27
Th.W.Berger, M. Baudry, R.D. Brinton, Jim-Shih Liaw, V.S. Marmarelis, A.Y. Park,
B.J.Sheu and A.R. Tanguay, Jr, Brain-Implantable Biomimetic Electronics as the Next Era in
Neural Prosthetics, Proceedings IEEE, july 2001, p. 993-1012.
28
Idem
29
Idem
30
Mihai Drgnescu, Gheorghe Stefan, Corneliu Burileanu, Electronica Functional , Editura

Tehnic, Bucuresti, 1991.
242

31
Th.W.Berger, M. Baudry, R.D. Brinton, Jim-Shih Liaw, V.S. Marmarelis, A.Y. Park,
B.J.Sheu and A.R. Tanguay, Jr, Brain-Implantable Biomimetic Electronics as the Next Era in
Neural Prosthetics, Proceedings IEEE, july 2001, p. 993-1012.
32
Idem
33
Mihai Drgnescu, tiina cognitiv, tiin structural sau tiin integrativ? n vol. ed. de
Angela Botez i Bogdan Popescu, Filosofia contiinei i tiinele cognitive, Cartea
Romneasc, 2002, p. 441-454.
34
Gnther Zeck and Peter Fromherz, Noninvasive neuroelectronic interfacing with

synaptically connected snail neurons immobilized on a semiconductor chip, Proceedings of
the National Academy of Sciences, August 28, vol.98, 2001, No.18, p. 10457-10462.
35
Idem
36
Eds. Richard Amoroso et al, Science and the Primacy of Consciousness, Intimation of a 21st
Century Revolution, Orinda, The Noetic Press, 2000.
37

July 2001, p. 24-30.
38
Idem, p. 30
39
Mihai Drgnescu, Informaia materiei, Editura Academiei Romne, Bucuresti, 1990;

Principes d'une science structurale-phnomnologique, Bulletin de la Classe des Lettres et
des Sciences Morales et Politiques, Acadmie Royale de Belgique, 6e srie, Tome IV, 1993,
No. 7-12, p.255-311; Luniversalit ontologique de linformation, prface et notes par Yves
Kodratoff, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1996.
40

of Science, The Noetic Journal, 2, No.4, Oct. 1999, p.341-350. Reprinted in the volume,
Science and the Primacy of Consciousness, Intimation of a 21st Century Revolution, Richard
L. Amoroso and others (eds.), Orinda, The Noetic Press, 2000, Chapter 9, p. 86-98.
41

July 2001, p. 24-30.
42

Tehnic, 2003.
43
Eds. Richard Amoroso et al, Science and the Primacy of Consciousness, Intimation of a 21st
Century Revolution, Orinda, The Noetic Press, 2000.
44

Tehnic, 2003.
45
Idem
46
Mihai Drgnescu, Contiina, frontier a tiinei, frontier a omenirii, Revista de

Filosofie, Tom XLVII, nr.1-2, 2000, p. 15-22.
47
Mihai Drgnescu, De la societatea informaional la societatea cunoaterii, Bucureti,

Editura Tehnic, 2004.
243

Societatea Conştiinţei

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Societatea Conştiinţei

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MIHAI DRGNESCU

Institutul de Cercetri pentru Inteligen Artificial

Anex la Prefa: REFLECII DESPRE TIINA CONTIINEI

1. Contiina este o stare a minii

2. Mintea i Contiina nu pot fi separate

3. Mintea este un obiect cu introdeschidere

4. Obiectul este o entitate cu introdeschidere

5. Entitatea energiei. Entitatea ortoenergiei.

6. tiina contiinei este o tiin a minii i

3. Fundamente tiinifice i filosofice

4. Vectorii societii contiinei

5. Sensul istoriei: devenirea contiinei

Referine bibliografice i note

2. Cadrul ontologic al spiritualitii

7. Teoria lui Pascal Boyer

8. Sentimentul divin la Sfntul Augustin

9. Sentimentul divin la Dumitru Stniloae

10. Viaa spiritual. Cadrul de desfurare.

11. Organizarea vieii spirituale

Referine bibliografice i note

CAP. 3 FUNDAMENTELE NATURALE ALE SOCIETII

2. Ansamblul Rees de universuri

3. Simplitate i nesimplitate fundamental

4. Succesiuni de universuri. Universul perfect.

5. Cum se nate un univers?

6. Postulatul multiversului, cea mai sigur

viziune asupra realitii

8. Materia neagr i energia neagr

9. Adevrata teorie fundamental se contureaz

a fi teoria existenei profunde (ortoexistenei)

11. Materia infracontient

12. Sensul propriu al unei contiine

Referine bibliografice i note

CAP. 4 CONTIINELE SOCIETII CONTIINEI

A. Ce anse mai avem

B. Contiinele secolului XXI

Referine bibliografice i note

informaionale i societii cunoaterii, toate trei constituind o er a

SOCIETATEA CONTIINEI Prefaa

examinare atent (vezi anexa Reflecii despre tiina contiinei), arat c

2. Mintea i Contiina nu pot fi separate

SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei

exemplu, pe hrtie. Nici textul i nici hrtia nu ajung singure la sensuri

3. Mintea este un obiect cu introdeschidere

SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei

profund). Este luat n consideraie i un smbure al existenei, cu

Fundamental a Existenei, acest smbure fiind obiectul cel mai imuabil n

4. Obiectul este o entitate cu introdeschidere

SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei

5. Entitatea energiei. Entitatea ortoenergiei.

SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei

informateria. Asemenea stri depind de coninutul n ortosensuri al

SOCIETATEA CONTIINEI Anex la Prefa: Reflecii despre tiina contiinei

Cele de mai sus scot n eviden valoarea i importana omului n

6. tiina contiinei este o tiin a minii i contiinei

SOCIETATEA CONTIINEI Cap. 1 Societatea contiinei. Introducere.

SOCIETATEA CONTIINEI Cap. 1 Societatea contiinei. Introducere.

Sintagma ''societatea contiinei'', pstrnd ntreg coninutul noiunii de

contiina omului modificat prin mijloace biotehnologice;

contiina artificial obinut prin mijloace pur tehnologice;

Contiina Fundamental a Existenei.

Primele dou categorii de contiine nu au aprut nc, dar posibilitatea

SOCIETATEA CONTIINEI Cap. 1 Societatea contiinei. Introducere.