[aprut n Biserica Ortodox nr. 2/2000, pp. 109-121.

Diferenele de paginare provin din faptul c redacia a optat pentru reproducerea notelor la sfrit.]

Fericitul Augustin sau Justificarea teologic a minii

ncercare asupra unor teme din Soliloquia i Confessiones pr. dr. Doru Costache
Despre raportul dintre cunosctor i cunoscut
Rdcinile culturale ale mentalitii orgolioase numit de obicei intelectualism sunt obscure, dei n ochii teologului corelative tendinei originare, adamice de autonomie, de abandonare a criteriilor dumnezeieti n favoarea exigenelor ptimae ale minii. Printre importantele repere, de ordin cultural, ale acestei mentaliti, se nscrie ntr-un mod ciudat (de vreme ce tocmai n registru teologic) i demersul deplin motivat n intenie, nu i n rezultate fericitului Augustin, de redescoperire a interioritii umane, de consolidare a contiinei. Constantin Noica afirm c realitatea cercetat de Platon i Aristotel, de filosofia clasic n general, era lumea obiectelor cugetabile, n vreme ce realitatea lui Plotin era a subiectului cunosctor1. Dincolo de aceast diferen sunt de ghicit nu doar opiuni diferite privind metoda cunoaterii, ci dificulti mentale imposibil de surmontat pentru gndirea greac: neputina ncopcierii cunosctorului i a cunoscutului, neputina conceperii unei relaii ntre contiin i realitate n care s nu fie anulat/estompat nici contiina (prin asimilare cu obiectul cunoaterii, ............................................................................p. 110....................................................................................... ca n teoria lui Aristotel despre sinteza ntre cunosctor i cunoscut) i nici realitatea (ca n reducia plotinian a realitii la nous). Nearticularea celor dou domenii n gndirea greac veche problem acutizat n gnosticism i maniheism explic de ce n modernitate i pn astzi cultura european separ omul i cosmosul, tiinele despre natur (chimia, fizica, meteorologia etc.) de tiinele despre om (psihologia, etnologia etc.). Dac tradiia eclesial a cretinismului rsritean a reuit integrarea domeniilor uman i cosmic ntr-o coerent privire teologic (e.g., teoria sfntului Maxim Mrturisitorul despre cele cinci distincii i unificri), soluia lui Augustin s-a dovedit n cele din urm a fi doar varianta cretin a sistemului plotinian, n pofida faptului c H. I. Marrou vede n discursul augustinian sfritul culturii antice (Prinii capadocieni nefiind, dup opinia aceluiai, dect continuatori ai vechii gndiri2). Neoplatonismul augustinian nu-i ns totul. Problema e c, angajat n cutarea propriei interioriti, omul european a ncercat mai nti s-i valideze contiina, unul din lucrurile cele mai de pre sub soare, raportndu-se la realitatea de dincolo de el pentru plotinism, kosmos noetos (pe urmele lui Platon i Philon din Alexandria)3, i pentru augustinism Dumnezeu , iar mai apoi, ncreztor n ceea ce aflase, a ncercat s-i exerseze contiina n sens invers, dinuntru spre afar. Astfel a ajuns, prin Augustin i mai ales prin Anselm de Canterbury, s-l gndeasc, s-l conceptualizeze pe Dumnezeu, pentru ca, n cele din urm dup soluionarea problemei teologice n scolastic (dac s-a demonstrat, este logic s mergem mai departe, n cutarea unui alt obiect de studiu) ,
1 2

Cf. Schi pentru istoria lui Cum e cu putin ceva nou, Moldova, p. 128. Cf. Henri-Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Humanitas, 1997, pp. 488, 509 etc. 3 Traseul lui kosmos noetos de la lumea ideal, a formelor pure (a crei participabilitate era dificil de ntrevzut) din sistemul lui Platon, prin identificarea philonian cu logos-ul divin, pn la nous-ul plotinian, care le conine pe toate cele cugetabile (noeta), n Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceti, Humanitas, 1993, art. kosmos noetos; univers inteligibil. Despre sensul expresiei la Prinii Bisericii, vide G. W. H. Lampe, A patristic greek lexicon, Oxford at the Clarendon Press, 1997, art. kosmos i mai ales noetos. Evident, demersul patristic nu poate fi scos din contextul clasic, pe care l continu i mplinete. E ns o diferen uria ntre modul Prinilor de a reconfigura mental lumea, prin contemplarea logoi-lor, i geometrismul idealist, care ignornd sensul realitii nu face altceva dect s o simplifice.

s cuteze a gndi lumea (altfel spus, Kant, cu al su manifest luminist, sapere aude, produce doar un corolar al procesului), realitatea de dincoace de Dumnezeu. Ce nseamn, deci, a gndi? nseamn a cuprinde sau a constrnge realitatea n canoanele mentale proprii cunosctorului, fapt evident ntr-un mod exploziv n cazul lui Descartes i al posteritii lui idealiste (care poate fi urmrit pn la Constantin Noica, spre exemplu).
Manifestul mentalitii intelectualist-orgolioase a fost precis elaborat i formulat nc de fericitul Augustin: nu se ndoiete nimeni c [adevrul] e coninut n sufletul nostru, adic n puterea noastr de nelegere [anima nostra, id est intelligentia nostra], i prin aceasta adevrul e constrns s existe numai n sufletul nostru. [] Crede n judecile tale, crede n adevr [crede rationibus tuis, crede veritati] []. Renun la umbra ta [trupul], ntoarce-te ctre tine nsui [avertere ab umbra tua, revertere in te]4.

........................................................................................p. 111............................................................................. Cutarea interioritii apare i n entuziasmul fericitului Augustin privind predispoziia minii sale de a ajunge la certificarea propriei existene5, entuziasm mprtit mai trziu de Descartes. Oricum, ncrederea n posibilitile propriului su intelect i autoanaliza, aa cum le nelege fericitul Augustin, sunt semnele distinctive att ale teologiei i filosofiei occidentale scolastice ct i ale existenialismului cretin modern.

Spre interioritate, prin jocul raiunii i al credinei

tienne Gilson reuete s ptrund cu exactitate spiritul augustinian atunci cnd afirm c ntreaga latur filosofic a operei fericitului Augustin exprim efortul unei credine angajat n ncercarea de a-i nelege propriul coninut, utiliznd elemente mprumutate mai ales din neoplatonism i n special din gndirea lui Plotin6. Marrou, la rndul su, observ c tot acest demers indic preocuparea eminamente filosofic a lui Augustin pentru nelepciune (pp. 151-162). i, n fapt, pentru fericitul Augustin, binele suprem este nelepciunea (summum bonum sapientiam), n sensul unei comprehensiuni intelectuale a realitii7. Delimitnd net ntre credin i raiune (tiin), Augustin afirm clar c nu tot ceea ce e crezut nseamn imediat i a fi tiut (non omne, quod credimus, etiam scire)8, iar n alt loc spune c, adunnd o mulime de cunotine, le-a adaptat pe ct i-a fost posibil credinei (accomodavi, quantum potui, fidem), ns aceasta nu nseamn, iari, c le-a neles, pentru c a ti e altceva (scire aliud est) dect a crede9. Citim aici un cartesianism avant la lettre. De altfel, ntreaga cugetare augustinian se constituie n jurul ndemnului dublu; intellige ut credas, crede ut intelligas reluat n demersul anselmian sub forma fides quaerens intellectum (credina angajat n cutarea nelegerii) , ndemn care, justificabil pentru o cugetare modern, ascunde n cele din urm nenelegerea raportului just ntre raiune i credin. Oscilaiile fericitului Augustin n jurul celor dou expresii, chiar dac le nelegea drept complementare10, ar prea mostre ale discursului punctual (la o anumit problem, un anumit rspuns, nemaisolicitnd expunerea sistemului care face posibil afirmaia), ns cred c mai curnd este vorba de neputina concilierii credinei cu inteligena. Faptul apare n separaia conceput ntre simurile trupului care induc n eroare mintea, ntunecnd perspectiva i intelectul capabil de intuirea pur a realitii, urmat de separaia radical ntre intelectul curit de obinuina abordrii

Soliloquia, II, 19, 33 (textul l urmeaz pe cel din vol. sfntul Augustin, Solilocvii, ed. bilingv, Humanitas, 1993; diferenele fa de versiunea citat mi aparin, venind din confruntarea originalului). Metod a interioritii, augustinismul se opune tomismului, orientat spre cercetarea naturii; cf. D. Julia, Larousse. Dicionar de filosofie, Univers Enciclopedic, 1998, art. Augustin (Sfntul), p. 28. 5 Cf. Soliloquia, I, 11, 19. 6 Cf. Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XIV-lea, Humanitas, 1995, p. 118; cf. Gheorghe Vlduescu, Durat, memorie, cogito. Filosofia augustinian a spiritului, n Filosofia primelor secole cretine, ed. Enciclopedic, 1995, p. 109. 7 Cf. Soliloquia, I, 12, 21. 8 Cf. Soliloquia, I, 3, 8. 9 cf. Soliloquia, I, 4, 9. 10 A se vedea, pentru aceasta, Patrology, Augustinian Patristic Institute Rome, edited by Angelo di Berardino, vol. al patrulea, pp. 403-404 (adugat marelui opus omonim al lui Johannes Quasten); cf. H. I. Marrou, pp. 302-309.

ptimae a celor trectoare (a cupiditatis rerum mortalium purgata) i credina care, avnd prioritate n toate, inclusiv asupra inteligenei11, rmne totui numai o premis pentru efortul inteleciei raionale. ....................................................................................p. 112.................................................................................
Dispreuirea simurilor, care a devenit mai trziu mortificare (n ascetismul anselmian) i apoi renunare la praxisul ascetic (abandonarea postului, spre exemplu, de ctre Biserica roman i de protestantismul att de tributar lui Augustin), este evident n problema cunoaterii sufletului, la fel de important ca i aceea a cunoaterii lui Dumnezeu (Deum et animam scire cupio, spune Augustin; Soliloquia, I, 2, 7). Sufletul nu poate fi cunoscut prin simuri (sensu), ceea ce ar putea nsemna c nu existenial, ci raional (intellectu, I, 3, 8)12.

Este aici, n esen, dihotomia radical de mai trziu ntre raiunea-putere natural i credina-putere supranatural de cunoatere, cauz a conflictului modern ntre gndirea filosofic (de asemenea, tiinific) i teologie. Slaba mea informare n privina cugetrii augustiniene m mpiedic s emit judeci categorice n aceast tem, dar evoluia ulterioar a problemei indic un raport nenchegat, o articulare defectuoas. M gndesc chiar la tendina teologilor occidentali spre secularism, n condiiile n care categoriile tradiionale ale credinei par desuete13. Cauza conflictului este ns clar. Rsritenii consider credina drept mod teologic de a raiona i de a nelege, adevratul mod metanoic, transfigurat, hristificat al minii (cf. Filipeni, 2, 5), disprnd orice discontinuitate ntre raionament (analiz) i nelegere (cunoatere)14. Fericitul Augustin i, dup el, toi gnditorii occidentali, privesc credina drept sum de axiome revelate (sau obiecte ale cunoaterii), n timp ce raiunea este conceput numai ca exerciiu al raionrii. Pornind de aici i ctignd treptat o larg autonomie, raiunea a renunat cu uurin la axiomele sau obiectele teologice de la care a pornit, ncetnd s mai admit criterii care nu sunt exclusiv ale sale. M refer la secularizarea cunoaterii n raionalismul cartesian i n luminism, aufklrung. Cert este c, parcurgnd ca mai trziu Descartes drumul de la nencredere la certitudinea de sine15 (motivat de trecerea de la frivolitatea tinereii, prin experiena maniheic, la valorile propuse de viaa cretin), n acest joc al credinei i al raiunii, Augustin a izbutit ntoarcerea n sine, convins c numai n omul dinuntru, n suflet, n contiin, se afl adevrul:
ndemnat s revin n mine, am intrat n zona cea mai tainic a sufletului meu []. Am intrat i am zrit, prin ochiul interior [contiina, inteligena] cu toate c neputincios , mai presus de acest ochi interior, mai presus de inteligena mea, lumina imuabil []. Aceast lumin era de un ordin cu totul diferit [n comparaie cu lumina accesibil vzului trupesc] []; mi era superioar, ntruct era fctoarea fiinei mele; i eram inferior, ntruct eram fptura ei. Cine cunoate adevrul vede aceast lumin i cine vede aceast lumin cunoate venicia16. .........................................................................................p. 113.............................................................................................

De la interiorizare la nelegerea lui Dumnezeu

Distingnd sufletul de materie (trup) i reducndu-l la puterea intelectiv, la contiin i la adevr (opiune mprtit de Ren Descartes17), Augustin a ncercat, mai departe, interiorizarea lui Dumnezeu, considernd plotinian c nsui Dumnezeu-Logosul este acel adevr i acea lumin care, mai luntric dect sinele cel mai profund al omului, interior intimo meo, cum spune el, rmne totui superioar contiinei. Dumnezeu nsui este sursa transcendent-imanent a adevrului, cel care vorbete n calitate de cuvnt interior
11

Cf. Soliloquia, I, 6, 12. Cf. Retractationes. Revizuiri, cap. IV: Soliloquiorum libri duo, Anastasia, 1997, p. 27. 13 Cf. Antonie Plmdeal, episcop, Biserica slujitoare n Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i n teologia contemporan, Bucureti, 1972, pp. 138-152. 14 Spre exemplu, sfntul Maxim afirm c credina este mintea (raiunea comparativ) care contempl lucrurile teologic; cf. Mystaggia 24, PG 91, 717B. 15 Cf. Patrology, pp. 407-408. Vezi de asemenea Jeanne Hersch, Mirarea filozofic. Istoria filozofiei europene, Humanitas, 1997, p. 86; Gh. Vlduescu, pp. 110-111. 16 Confessiones, VII, 10 (n PSB 64). 17 Descartes afirm, n bun tradiie augustinian: am neles c sunt un lucru sau o substan a crei ntreag natur sau esen const n faptul c gndete [consistit ut cogitem] (Expunere despre metod 4, ed. trilingv, Paideia, 1995).
12

contiinei18, i prin aceasta cel care certific rezultatele actului de cunoatere (prin care omul nsui se valideaz, contiina sa). Astfel, dac contiina rmne adesea afar, foris, n actul cunoaterii, al autovalidrii, rtcind dincolo de orice speran printre obiectele contemplate ceea ce nseamn: fr a se afla pe sine n lucrurile privite , Dumnezeu, izvorul transcendent (deci, superior) al oricrei certitudini, e nuntru, intus, conducnd-o ctre nelegere, aa cum se ntmpl chiar i atunci cnd omul l caut pe Dumnezeu, care este obiectul prin excelen. De aceea omul trebuie s-i cear lui Dumnezeu, precum nsui Augustin, s fie cluzit napoi, nuntru n el i n Dumnezeu (in me redeam et in te)19. Iar a ajunge nuntru este a fi n relaie nemijlocit cu Dumnezeu, ceea ce nseamn a-l nelege (comprehendere), pentru c Dumnezeu este intelligibilis20. Dar cum este posibil ca omul s ajung la nelegerea lui Dumnezeu? De vreme ce sufletul cel puin n scrierile de tineree ale fericitului Augustin este de esen divin, participnd direct/ontic la Dumnezeu (plotinian, iari), i pentru c ideile lucrurilor par a subzista n esena divin ca perfeciuni sau atribute, contemplarea acestora i a sufletului nseamn vederea firii divine, beata visio, i prin aceasta nelegerea lui Dumnezeu. El afirm rspicat: a-l vedea pe Dumnezeul inimii [i.e., care locuiete n suflet] nseamn a-l nelege pe Dumnezeu (animae deum videre, hoc est deum intelligere)21. Sufletul, mintea se exercit firesc numai prin cele trei virtui teologice i numai prin ele poate s-l vad pe Dumnezeul su, adic s-l neleag, afirm repetat Augustin. i mi apare clar, dincolo de subtilele exegeze ale comentatorilor, c pentru el contemplaia nu mai nseamn bucuria negrit a ntlnirii, a comuniunii, ci deplina cuprindere, anexare intelectual epuizare prin reprezentare a celui integral neles. Aceasta cu att mai mult, cu ct n lista virtuilor teologice, a treptelor desvririi, iubirea este nlocuit de Augustin cu scientia, fapt evident, spre exemplu, n rugciunea de la nceputul Solilocviilor, unde apare i o separaie ntre cele trei trepte, autonomizarea lor: ...............................................................................p. 114.....................................................................................
D-mi credina [fidem], dac cei care se ndreapt spre tine te afl prin credin; d-mi virtutea [virtutem], dac prin virtute [te gsesc cei ce te caut]; d-mi tiina [scientiam], dac prin tiin [poi fi gsit]22.

Fericirea venic este pentru Augustin satisfacia de a fi obinut suprema certitudine a ceea ce este Dumnezeu23, comprehensiunea total. De fapt, dincolo de trzia retractare24, el consider c sufletul este deja fericit, de vreme ce l nelege pe Dumnezeu (deo intellecto anima iam beata sit). Aceast fericire nu propune i o explorare, o nvluire personal, un vis--vis al comuniunii cu Dumnezeu, ci bucuria simpl (n termenii lui Noica) a aventurii intelectuale, ndreptirea actului de cunoatere, validarea capacitii umane de nelegere, prin exersarea asupra obiectului ideal-Dumnezeu:
ceea ce urmeaz reprezentrii [aspectum] este chiar vederea lui Dumnezeu [visio dei], care e confirmarea reprezentrii, fr ca aceasta s nsemne c reprezentarea ar nceta, ci doar c [privirea] nu mai poate avea altceva mai presus de aceasta [de reprezentare] la care s priveasc [identitatea reprezentrii cu realitatea!]. Or, raiunea care a ajuns la inta propus [ad finem suum] e ntr-adevr virtutea perfect [perfecta virtus], dup care urmeaz viaa fericit [quam beata vita consequitur]25.

18 19

Cf. Confessiones, XI, 9. Cf. Confessiones, X, 27; Soliloquia, II, 6, 9 (de altfel, dac Dumnezeu nu ar fi nuntru, omul nici nu ar putea exista; cf. Confessiones, I, 2). 20 Cf. Soliloquia, I, 7, 14 i 8, 15. Pentru sfntul Maxim, Dumnezeu nu este inteligibil, astfel nct existena sa nu poate fi demonstrat discursiv (cf. Capitole despre theologie i oikonomia ntruprii Fiului lui Dumnezeu, I, 8-9). 21 Ibidem, I, 7, 14 (cf. Retractationes, VIII, 2). Despre platonismul gnoseologiei augustiniene, Noica, pp. 141 i 149-150. Pentru Augustin, nu doar ideea lui Dumnezeu se afl n om, ci i elementele tiinelor, care, o dat contientizate i ordonate, permit cunoaterea lui Dumnezeu (Cf. Confessiones, X, 11). 22 Soliloquia, I, 1, 5. 23 Aceeai not n celebra rugciune a lui Anselm (din Proslogion 2): Doamne, tu, cel care dai nelegerea credinei [qui das fidei intellectum], f-m i pe mine s neleg, att ct tii c e de folos, c eti cum te credem i c eti cel n care credem [quia es sicut credimus, et hoc es, quod credimus]. 24 Cf. Retractationes, II; V, 2. 25 Soliloquia, I, 6, 13. Premisele acestei concepii sunt antropologice. Omul augustinian nu este strin de Dumnezeu, ci conform cu Dumnezeu, fiind creat dup chipul i asemnarea lui (I, 1, 14). Adevrul exist simultan n Dumnezeu i n sufletul omului (II, 18, 32). De aceea, a m cunoate pe mine este a-l cunoaste pe Dumnezeu: qui se ipse novit, agnoscit (te) (I, 1, 14).

Virtutea nu este, astfel, o valoare a comuniunii, a experienei ntlnirii; nu are funcie ekstatic (aa cum nu are nici n cazul discursului evagrian). Este receptarea direct i intelectualist de vreme ce sufletul se rezum la capacitatea inteleciei a realitii divine. Faptul rmne evident n definirea virtuii ca reprezentare corect i perfect, aspectus rectus atque perfectus, creia i urmeaz n mod nemijlocit vederea, visio. Consolidat prin virtute sau rectificat prin credin, raiunea, privirea sufletului, aspectus animae, produce n intelect comprehensiunea celui privit. Rezultatul actului cognitiv este doar confirmarea imaginii, a reprezentrii pe care intelectul o conine aprioric26, fr a mai fi vorba i de o confirmare experimental (de vreme ce virtutea nu presupune o ascez preliminar ntlnirii personale). Acesta este motivul pentru care n concepia fericitului Augustin cele trei trepte ale desvririi sunt enunate astfel: fides, virtus, scientia27. Pe lng separarea acestora, sesizat supra, se observ inversarea primelor dou, fa de schema oriental n care transfigurarea simurilor, a modului fptuirii (desptimirea), precede contemplaiei curate. De asemenea, este evident c ndumnezeirea omului (theosis sau theologia) este nlocuit n discursul ......................................................................................p. 115.............................................................................. augustinian intelectualist cu scientia, ca i cnd Dumnezeu ar fi de ordinul obiectelor demonstrabile (inteligibile), al certitudinilor contiinei, supunndu-se cuminte rigorilor minii noastre. De altfel, Augustin spune clar c, Dumnezeu fiind perfect inteligibil, intelligibilis nempe deus est, contemplaia e perfecta nelegere28. Dac acest efort se rezum numai la priza intelectual, nu se mai poate vorbi, corelativ, nici de o desvrire a omului, ca transfigurare sau ndumnezeire, prin experiena cunoaterii teologice. Afirmnd posibilitatea vederii directe/nelegerii intelectuale a lui Dumnezeu, de o parte, dispreuind i reprimnd simurile, de alta29 practic, perspectiva augustinian este similar celei gnostic-origeniste: trupul, sediul celor senzuale, ista sensibilia, este o cuc, cavea, pentru suflet , fericitul Augustin a ajuns la ignorarea legturii organice ntre contemplaie i ascez (de unde, posibil, mai trziu, separarea ordinelor clugreti apusene n contemplative i active). Suprema virtute rmne apropierea intelectualist (Soliloquia, I, 6, 13). De aici pn la dubiile i certitudinile cartesiene nu-i dect un pas, ns acesta s-a fcut cu preul renunrii la nelepciunea vieii n Hristos. Existenialismul att de invocat de comentatorii gndirii augustiniene pare mai mult o mostr de pietism, de trire emotiv. Perspectiva existenial a ndumnezeirii omului avea s fie recuperat, paradoxal, de reformatori, cum este cazul lui Zwingli i Luther30.

Interioritate i iluminare
Traseul cunoaterii are o direcie vertical-ascendent, preliminar fiindu-i ns drumul invers, de sus n jos, al iluminrii31, tem care a devenit central pentru augustinianismul medieval. Numai c, n vreme ce pentru fericitul Augustin iluminarea presupunea i o not proprie domeniului existenial semn fiind ardoarea sa binecunoscut pentru Dumnezeu , n cazul augustinienilor s-a transformat ntr-un principiu epistemologic32. Se poate vorbi astfel de o secularizare a concepiei fericitului Augustin n gndirea medieval (implicit n gndirea lui Anselm), dac nu cumva de mplinirea unui demers subteran al acestei concepii, pentru care
26

Ibidem, I, 6, 13. Platonismul ideilor nnscute i al rememorrii apare de asemenea la Anselm i la Descartes, n demersul comun de certificare a datelor contiinei. Iari comun pentru toi trei, credina c aceste idei sunt sdite de Dumnezeu (punctul de ncopciere cu tema iluminrii). 27 Cf. Soliloquia, I, 1, 5. 28 Soliloquia, I, 8, 15 i 7, 14. 29 Cf. Soliloquia, I, 1, 5; 6, 12, pentru nelegerea intelectualist a lui Dumnezeu, respectiv I, 3, 8; 14, 24, pentru dispreuirea simurilor. 30 Un cercettor al operei lui Zwingli observ c acesta extrage din ntruparea Fiului lui Dumnezeu concluzia posibilitii asumrii noastre n firea divin (El a devenit om astfel nct prin har ne putem transforma cumva n dumnezei; cf. W. P. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Clarendon Press, Oxford, 1986, p. 112). Prof. univ. Martin Hauser, cruia i sunt dator pentru aceast referin, susine c recuperarea de ctre Zwingli a doctrinei ndumnezeirii este explicabil prin faptul c a frecventat copios scrierile Prinilor rsriteni. Despre tema ndumnezeirii n gndirea lui Luther, cf. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale. nnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Deisis, 1999, p. 202. 31 Cf. Soliloquia, II, 6, 19. Despre drumul ascendent al cunoaterii la fericitul Augustin, Gh. Vlduescu, p. 112. Un comentariu al temei iluminrii la Noica, p. 163. 32 Cf. Gilson, pp. 120-121. Faptul e evident deja la Anselm, pentru care lumina de sus e tocmai actul inteleciei, actualizarea capacitii cognitive a minii (cf. Proslogion, 4).

ncrederea n posibilitile de comprehensiune ale minii i n valoarea tiinelor profane (artele liberale) sunt premise fundamentale. ....................................................................................p. 116................................................................................. De altfel, istoria concepiei despre iluminare nu s-a ncheiat. Dac Luther, iniial clugr augustinian, a cutat s reconstituie forma genuin a acesteia, pentru a justifica teologic postulatele raiunii creia el i atribuia o decisiv importan n interpretarea Bibliei , luminismul, pe urmele lui Descartes33, a operat o nou secularizare, considernd c lumina nu vine de la Cel interior i superior minii (dinuntru i de sus), cum spunea Augustin, ci chiar de la raiunea cunosctoare, indispus de acum nainte pentru orice criterii care nu sunt, aa cum spuneam, exclusiv ale sale. Acest refuz, n fapt o nou secularizare a concepiei despre iluminare, nu a fost pregtit numai de cartesianism, pentru care ideile sunt date totui a priori, nnscute (dei Descartes se mai interoga n ce privete sursa inspiraiilor sale), ci i de empirism, pentru care ideile apar n urma experienei, a posteriori.

De la contiina validat teologic la cunoaterea lumii

Dup ce s-a certificat prin identitatea cu Dumnezeu ori cel puin cu adevrul care provine de la Dumnezeu, contiina se poate ndrepta spre realitatea cosmic, din jurul omului, cci numai prin ctigarea certitudinii interioare (despre sine) se poate omul avnta fr pericol n cercetarea realitii de dincolo de el. Investigarea lumii, chiar dac de alt ordin, nu este fundamental diferit metodologic fa de principiile cunoaterii lui Dumnezeu (de unde reiese c, n demersul augustinian, Dumnezeu are un foarte ters contur personal). Faptul este evident n similitudinea dintre soare, n registrul vizibil, i Dumnezeu, n registrul invizibil: tim despre fiecare, spune Augustin, c exist, c poate fi neles i c simultan le lumineaz pe celelalte, fcndule de neles34. Schema augustinian a cunoaterii se propune astfel: introspectndu-m, aflu n mine adevrul, prin care se lumineaz toate cele din jur. Dac n ceea ce m privete am nevoie de Dumnezeu, adevrul despre mine i din mine m determin s cercetez singur realitatea din jur, fr s mai apelez la Dumnezeu. Se ntrevd aici deja premisele teoriei scolastice despre dublul adevr bomba amorsat de filosofi n snul teologiei, dup expresia lui Heinrich Heine i ale renunrii tiinei moderne la orice criteriu teologic de evaluare a realitii. Un raionament similar avea s fac mai trziu Descartes. Acest adevr, confirmat prin luminarea de sus, este chiar adevrul contiinei perfecte a omului (i pentru care, dup Noica, lumea este exclusiv a omului). Aceast afirmaie consecin direct a ideii c omul a fost creat n stare de perfeciune i ndreptit s caute n sine certitudinea despre lume anun mentalitatea orgolioas (autonomist) a timpurilor moderne (dac nu cumva o realizeaz anticipat). ...............................................................................p. 117..................................................................................... Pentru cel purificat, consolidat prin virtuile teologice, un lucru este real numai dac acesta coincide cu ceea ce se crede despre el i dac poate fi verificat prin simuri (sensibus videri)35. Sunt deja aici, interesant, nu doar premisele intelectualismului scolastic, ci i principiile experimentalismului tiinific de mai trziu. Afirmaiile care urmeaz sunt explicite n aceast privin: aceast piatr n-ar exista ca piatr dac noi nu am vedea-o (afirmaie de ordin intelectualist); nu este adevrat dect ceea ce ai sub controlul simurilor (afirmaie de ordin experimentalist).

33

Raymond Trousson arat c Descartes a laicizat noiunea de lumin, degajnd-o de contextul su religios (cf. Istoria gndirii libere. De la origini pn n 1789, Polirom, 1997, p. 170). 34 Cf. Soliloquia, I, 8, 15. n privina similaritii Dumnezeu-soare, este drept c imagini asemntoare apar i la rsriteni, ns nici unul nu a ndrznit s afirme c sunt dou obiecte accesibile prin acelai tip de anchet gnoseologic. Diferenierea pe care Augustin o ncearc ntre cunoaterea lui Dumnezeu i a celor create (diferena dintre cer i pmnt) nu rezolv problema inteligibilitii divine (cf. Soliloquia, I, 5, 11). 35 Cf. Soliloquia, II, 5, 7. Ideea este reluat tale quale de R. Descartes, care, speculnd n jurul unor texte biblice (nelepciunea lui Solomon, 13; Romani, 1), arat c tot ceea ce se poate ti despre Dumnezeu poate fi dovedit prin evidena argumentelor furnizate de chiar spiritul uman (cf. Meditaii metafizice, introd.).

Augustin consider c adevrat este sinonim cu existent (ceea ce-i reprezentat coincide cu ceea ce e real)36. Veracitatea i prin aceasta fiina devin dependente de actul intelectiv, de priza contiinei: adevrul nseamn ceea ce e conform cu ceea ce este vzut de cel care cerceteaz, verum est, quod ita se habet, ut cognitori videtur; ceea ce nimeni nu poate s cunoasc s-ar putea s nu fie adevrat, adic s nu existe, non erit verum, quod nemo potest cognoscere37. Altfel spus, lumea nu poate exista fr a fi certificat n contiin. Lumea nu este adevrat i nu exist dect pentru c omul o gndete. E vorba de un bineconturat antropocentrism, manifest mai ales n modul n care Augustin nelege referirea (relativitatea!) timpului la contiina care l msoar:
Etern i imuabil, sufletul (mintea) msoar curgerea timpului. n tine, suflete al meu, msor timpul [in te, anime meus, tempora metior][]; da, n tine msor impresia pe care o las realitile ce trec, urma ce supravieuiete trecerii lor38.

Dac schema gnoseologic a lui Augustin apare astfel: existena este adevr, fiind numai ceea-ce-cred-eudespre-realitate, n tradiia Bisericii rsritene, i mai ales pentru sfntul Maxim, existena e raionalitate plasticizat, e ceea-ce-mi-se-impune-cunoaterii, ceea ce cunosc pentru c aceast raionalitate i puterea mea cognitiv sunt compatibile. Schema gnoseologic a sfntului Maxim presupune cunoaterea ca reciprocitate, sintez, ca ntlnire fr confuzie ntre cunosctor i cunoscut, n lumina Logosului divin din care decurg puterea uman de raionare i raionalitatea creaiei. .......................................................................................p. 118.............................................................................

Cteva remarci concluzive

Fericitul Augustin a reuit ceea ce i propusese: consolidarea interioritii umane, regsirea omului dinuntru, prin aceasta situndu-se n avangarda psihologiei moderne. Iar demersul su e cu att mai actual astzi, n condiiile n care omul nu mai pare copleit de univers depind drama pe care o exprima Pascal n numele libertinului, a raiunii fr Dumnezeu, naintea unui cosmos din ce n ce mai extins i nesemnificativ , ci de propriile sale realizri, de care nu se mai poate dispensa i care tind s i se substituie. Excesul interioritii a condus ns la o intelectualizare a teologiei i prin aceasta la o secularizare a contemplaiei, care mai trziu s-a transformat n inaptitudine pentru contemplaie, devenind tiin i nelegere, dar nu ntlnire, via i comuniune. De amintit c sfntul Grigorie Palama a observat aceste tendine n discursul scolastic al lui Varlaam Calabrezul (a se vedea, pentru aceasta, tratatele prime din cele dou trilogii ntru aprarea isihatilor). Faptul e manifest n atitudinea occidental fa de Dumnezeu. Dac Dumnezeu, n gndul fericitului Augustin, este essentia, fiina autentic pentru c imuabil, dar i fiina posibil de neles, Anselm i Bonaventura au cutat n noiunea de esenialitate a lui Dumnezeu resortul prin care s poat dovedi raional c existena lui este nemijlocit evident, ncercare pe care Augustin nsui nu a fcut-o niciodat39. Intelectualizarea cunoaterii lui Dumnezeu, secularizarea actului teologic pas cu totul important n construirea mentalitii orgolioase apare concret n demersul lui Anselm, pentru care i de la care speculaia filosofic s-a impus drept cel mai adecvat instrument ntru explicitarea normelor credinei. Mai mult, n demersul anselmian, scolastic i cartesian, Dumnezeu a ajuns s nu mai fie i s nu se mai poat comporta dect potrivit exigenelor raiunii i ale bunului sim, pentru a sfri, pe urmele deismului leibnizian, s nu prea mai aib ce face ntr-un univers perfect reglat de el nsui. Afirmaia lui Augustin c nimic nu este adevrat dect dac e aa cum vd/neleg, verum est, nisi ita sit, ut videtur40, se propune astfel drept motto pentru mentalitatea orgolioas, pentru intelectualismul modern. i mai mult ca sigur c nu din ntmplare, dup exemplul Fericitului, metoda soliloquial, a vorbirii cu sine (nu
36

Cf. Soliloquia, II, 5, 8. Noica observ c, preocupat de cutarea certitudinii interioare, Augustin uit de fapt lumea: nu enigmele naturii, ci taina spiritului, spune el (p. 165; vezi i Gh. Vlduescu, p. 116). 37 Cf. ibidem. E de remarcat faptul c Augustin utilizeaz un termen din jurispruden pentru a-l desemna pe cercettor (cognitor), indicnd prin aceasta procesul (ancheta) ntru aflarea adevrului. 38 Confessiones, XI, 27 (vezi i 26). 39 Cf. Gilson, pp. 120-121. 40 Cf. Soliloquia, II, 4, 6.

i cu Dumnezeu; de asemenea, noncomunitar), autointerogarea, a fost reluat de Anselm i Descartes, apoi de ntreaga modernitate simptom occidental prin excelen, semn al spaiului n care, metafizic i gramatical, Dumnezeu a fost ucis.