Teologia Ortodoxă (Revistă)

2/2010
THEOLOGIA ORTHODOXA
ANUL LV 2010

S T U D I A
UNIVERSITATIS BABE-BOLYAI
THEOLOGIA ORTHODOXA

2
NUMR DEDICAT
SIMBOLULUI DE CREDIN NICEO-CONSTANTINOPOLITAN (381)

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52

CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

I. TEOLOGIE BIBLIC
IOAN CHIRIL, Simbolul credinei sau despre Revelaie i Mrturisirea credinei
The Symbol of Faith or About Revelation and the Confession of Faith........................ 5
STELIAN TOFAN, Paul Tarazi o pagin scris n cercetarea biblic noutestamentar
romneasc. Evaluri, perspective Paul Tarazi a Written Page in the Romanian
New Testament Biblical Research. Assessments, Perspectives ................................15
PAULA BUD, Atitudinea Mntuitorului Hristos fa de abat reflectat n Sfintele
Evanghelii * The Attitude of Christ Concerning the Shabbat as Reflected in the
Gospels.....................................................................................................................25
AURELIAN-NICU REIT, Patriarhul Avraam i iconomia mntuirii * Patriarch Abraham
and the History of Salvation.....................................................................................33
DNU JEMNA, Antitezele pauline din 1Corinteni 15 n antropologia Sf. Irineu *
The Pauline Antitheses in 1Cor 15 According to St. Irineus Anthropology ............ 47

II. TEOLOGIE ISTORIC
ALEXANDRU MORARU, Momente din istoria nvmntului teologic universitar ortodox
din Cluj-Napoca (19241952; 19902010) Moments from the History of the
University Theological Orthodox Education of Cluj-Napoca (1924-1952; 1990-2010) ......61
GABRIEL-VIOREL GRDAN, Instituia episcopatului n lumina legislaiei cu caracter
bisericesc din secolul al XIX-lea * The Institution of the Episcopate from the
Point of View of the 19th Century Legislation .........................................................85
MARIUS EPPEL, Revenirea la forma iniial a unei instituii ecleziastice. Transformarea
vicariatului ortodox de la Oradea n episcopie 1900-1918 * The Return of an
Ecclesiastical Institution to its Initial Form. Turning of the Orthodox Office of
Locum Tenens from Oradea into a Bishopric 1900-1918 ............................................. 109
ELENA CRINELA HOLOM, Clopotele romneti transilvnene i inscripiile lor:
funcii, semnificaii, simbolistic * The Romanian Bells from Transylvania and
Their Imprints: Function, Significance, Meaning ..................................................119

III. TEOLOGIE SISTEMATIC
VALER BEL, Simbolul credinei mrturisirea i comunicarea credinei * The Creed
the Confession and the Communication of Faith ...................................................127
CRISTIAN SONEA, Repere ale rolului i ale responsabilitii laicilor n Biseric la
Prinii Apostolici * Reference Points in Establishing the Places and Roles of the
Laity within Church in the Theology of the Apostolic Fathers ...................................135
CIPRIAN VIDICAN, Crezul niceo-constantinopolitan n contextul disputelor teologice
ale secolului al IV-lea. Doctrin i terminologie * Nicene-Constantinopolitan
Creed in the Context of Theological Debates of the Fourth Century. Doctrine and
Terminology ............................................................................................................147
DACIAN BUT-CPUAN, Cteva reflecii asupra mrturisirii de credin a lui
Nicolae Milescu Sptarul (1667) * Some Reflections on Confession of Faith of
Nicolae Milescu Spatarul (1667) ...........................................................................157
IOAN CRUCIANU, Principiile misionare ale Sfntului Apostol Pavel. Prima cltorie
misionar * The Apostle Pauls Missionary Principles. The First Missionarys
Journey...................................................................................................................167
NICOLAE TURCAN, Sf. Dionisie Areopagitul n contextul filosofiei postmetafizice *
St. Dionysius Pseudo-Areopagite in the Context of the Post Metaphysical
Philosophy..............................................................................................................179
DANIEL JUGRIN, Precursorii teologiei negative n tradiia greac * Precursors of the
Negative Theology in Greek Tradition...................................................................195

IV. TEOLOGIE PRACTIC
GHEORGHE ANTA, Caracterul misionar i mrturisitor al educaiei religioase The
Missionary and Witnessing Character of Religious Education..............................211
MIRCEA OROS, Recapitularea mesajului scripturistic al mntuirii n Hristos n Sfnta
Liturghie * Reviewing the Scriptural Message of Salvation in the Divine
Liturgy....................................................................................................................221
Dorel MAN, Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu * Virgin Mary Mother of God ....227
MARCEL GH. MUNTEAN, Iconografia rsritean a Sfintei Treimi. Studiu de caz.
Icoane romneti * The Iconography of Holy Trinity in the Eastern Area. Case
Study. The Romanian Icons....................................................................................233
V. THEOLOGIA EUROPAEA
DAVID BRADSHAW, Sfntul Ioan Gur de Aur despre har i liberul arbitru * St. John
Chrysostom about Grace and Free Will.................................................................247

VI. MISCELLANEA
MIHAI NAGY, Retorica discursului profetic la Isaia i Ieremia The Rhetoric of
Prophetic Discourse in Isaiah and Jeremiah .........................................................259
DUMITRU COTELEA, Relaiile inter-confesionale n Republica Moldova. Cteva
aspecte de geo-teologie aplicat * Inter-Confessional Relations in Republic
of Moldova. Few Aspects of Applied Geo-Theology .............................................269
LIVIU PETCU, i . Martirii mrturisitori jertfelnici ai dreptei credine
* and . The Martyrs Witnesses to the Ultimate Sacrifice of
the Orthodox Faith.................................................................................................279

Notes and Book Revi ews Note i recenzi i

Valeria-Gemma Moraru, Revista Teologic. Organ pentru tiin i via bisericeasc
(1907-1916; 1921-1947) Indice bibliografic, Cluj-Napoca, Editura Argonaut,
2010, 380 p. (Alexandru MORARU) .....................................................................293
Dumitru Meghean Rugciunea lui Iisus, mijloc terapeutic de purificare a minii, Ed.
Universitii din Oradea, 2010, 277 p. (Ciprian VIDICAN)...................................... 294
Miguel de Salis Amaral, Dou viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov i Florovsky,
trad. de Daniela Chean, PUC, Cluj-Napoca, 2009, 457 p. (Liviu VIDICAN-MANCI)..... 295
STUDIA UBB. THEOLOGIA ORTHODOXA, LV, 2, 2010

I. TEOLOGIE BIBLIC

SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE
I MRTURISIREA CREDINEI

IOAN CHIRIL
*

ABSTRACT. The Symbol of Faith or About Revelation and the Confession of
Faith. The paper proposes a quest for the identification of the biblical basis of the
Niceno-Constantinopolitan Creed, and their exegetical approach. The author underlines
some aspects of the Revelation and emphasizes their connection with the liturgical
experience of the Orthodox Church, considering that words are meant to become liturgical
acts in order to overcome the basic level of day-to-day communication. Strongly connected
to the liturgical life, biblical exegesis should become an instrument towards the unity
of understanding within the Church and a way of living the Liturgy of the Creed.

Keywords: Confession, identity, One God, Creed of the Liturgy, Liturgy of the Creed

Vremurile n care trim revendic din partea cretinului o mult mai evident
manifestare martiric/mrturisitoare. Sunt invocate diverse scenarii privitoare la geneza
cretinismului, utilizndu-se afirmaii istorice care nu au nimic cu realitatea epocilor
din care se spune c ar fi fost extrase, i lor trebuie s le rspundem. n aceste condiii,
cred c cea mai potrivit atitudine apologetic este revigorarea vieii mrturisitoare, a tririi
cretine n totalitatea structurilor sale constitutive. Anamnesisul pe care-l realizm nu este
dect o parte a acesteia, dar o parte important prin intermediul creia vom putea identifica
formele de intervenie pastoral menite s genereze aceast revigorare. S-au auzit unele
voci care comentau critic conceptul de autocefalie sau cel de autonomie, numai c acestea
nu observau frumoasa nelepciune a celor care au fixat tema acestui an comemorativ dedicat
Autocefaliei i Simbolului de credin, pentru c, dac ar fi observat-o, ar fi vzut c binomul
n sine ofer rspunsul la critica lor: autonomie i autocefalie n plan administrativ, dar
unitate n mrturisire i n trire, ori aceast nelepciune s-a manifestat chiar prin cel
prin care se afirm i se manifest autocefalia, prin Preafericirea Sa Daniel, patriarhul
Romniei.
Ca biblist, cred c este potrivit s ncerc o identificare i o afirmare exegetic a
bazelor biblice ale Simbolului Niceoconstantinopolitan. Chestiunea autocefaliei rmne
subiectul predilect al istoricilor i al canonitilor. Noi, biblitii, ar trebui s invocm
afirmaiile pauline (I Cor. 2, 11; Col. 1, 18; 2, 19; Ef. 4, 15-16) care vizeaz un cu totul alt
context istoric al vieii Bisericii cretine. De aceea, voi ncerca s prezint cteva aspecte ce
se desprind din revelaia biblic i apoi s le configurez n conexiunea lor cu viaa
liturgic pentru a putea observa modul n care naiunile cresc ntru realizarea darului
propriu cu care s se prezinte n ziua judecii (Apoc. 15, 4; 21, 24).

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ioanchirila@yahoo.com
IOAN CHIRIL

6
Mrturisirea de credin ca marc identitar. Tema mrturisirii este adnc
nrdcinat n Revelaie. Exist, totui, o perioad a istoriei creaiei n care nu apare aceast
stare religioas ca un comandament, ca o revendicare din partea lui Dumnezeu adresat
omului. Credem c aceast problematic a mrturisirii este adus n discuie n chip evident
odat cu orientarea i fixarea mrturisitoare a lui Avraam n sfera monoteismului. Tradiia
rabinic
1
ni-l prezint ca fiind un lupttor mpotriva politeismului i chiar ca pe un distrugtor
al idolilor
2
. Credina sa i s-a socotit ca dreptate
3
, nu ns nainte de a fi ncercat. Despre
ncercarea credinei lui, despre ncrederea lui n Dumnezeu vorbesc att rabinii din vechime
4
,
ct i Sfinii Prini
5
. Pentru vremea noastr, consider a fi foarte actuale cuvintele Sfntului
Ioan Casian
6
care duce nelegerea evenimentului n planul realizrii tririi morale. Cele trei
lepdri despre care vorbete ancestorul nostru trebuie s fie realizate de ctre noi, de fiecare
n parte, pentru a putea izbndi n faa luptei cu cele opt ispite
7
. Mrturisirea pe care o
realizeaz Avraam n vremea sa este una de factur practic, el nu intr n polemici teologice
cu concetenii si, ci, din trirea sa, las s se neleag faptul c el se afl sub purtarea
de grij a Dumnezeului celui viu, a lui IHWH
8
. n cadrul vieii/mrturisire a lui Avraam,
avem cteva piscuri liturgice ce au funcie tipologic pentru antitipurile noutestamentare

1
Tradiia rabinic include ntregul spectru de scrieri rabinice din istoria evreilor, iar, n sens mai restrns, se
refer la perioada talmudic (sec. II-VI d.Hr.). n cadrul acestor scrieri, Avraam apare ca model al credinei,
a se vedea Pirkei Avot V, 3; Gen. Rabba 14; Talmudul babilonian, Sanhedrin, 89b.
2
Gen. Rabba 38.
3
Sfntul Ioan Gur de Aur: Cu adevrat mare a fost credina lui Avraam. Cci, dac lui Abel, sau lui Noe,
sau lui Enoh, li s-a cerut s depeasc raiunea uman, n cazul lui Avraam era nevoie de mult mai mult.
Cci ceea ce venea de la Dumnezeu prea s se opun celor ale lui Dumnezeu; credina se opunea credinei,
i porunca se opunea fgduinei, n P. Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. XIV:
Homilies on the Gospel of Saint John and Epistle to the Hebrews, Oak Harbor: Logos Research Systems,
1997, p. 477. A se vedea i Pr. Stelian Tofan, Iisus Hristos Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei,
ed. a II-a, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000.
4
Pirkei Avot V, 6; Pesikta Rab. 40.
5
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XLVII, 1-3, n PSB 22, pp. 146-152; Sfntul Chiril al
Alexandriei, Comentariu la Evanghelia dup Ioan, V, 5, p. 428; Origen, Omilii la Genez, VIII, 1-2.
6
Sf. Ioan Casian (n. 360 n Sciia Minor, +435), monah din secolele al IV-lea/al V-lea cunoscut pentru
scrierile sale despre viaa monahal i pentru scrierile corective anti-pelagiene ale Fericitului Augustin.
Autor al lucrrilor: Instituii cenobitice, Convorbiri duhovniceti, Despre ntruparea Domnului, contra
lui Nestorie. Lucrarea Convorbiri duhovniceti sau Convorbiri cu Prinii este cea mai important oper
rmas de la Sfntul Ioan Casian, scris ntre anii 420 429.
7
Prima [lepdare] este cea prin care dispreuim cu totul orice bogie i mriri ale lumii, a doua [lepdare]
prin care respingem obiceiurile, viciile i atraciile vechi ale sufletului i ale trupului, iar a treia [lepdare],
cea prin care, ntorcndu-ne mintea de la toate cele prezente i vizibile, contemplm numai pe cele viitoare
i le dorim pe cele care nu se vd. Citim c Domnul a poruncit lui Avraam s le svreasc pe acestea trei
spunndu-i; Iei din ara ta i din neamul tu i din casa tatlui tu. nti a zis din ara ta, adic din
darurile acestei lumi i din avuiile pmnteti, al doilea din neamul tu, adic din felul de via, din
deprinderile i viciile de mai nainte, pe care le avem din natere ca pe nite neamuri i rude; al treilea din
casa tatlui tu, adic din tot ce ne amintete de aceast lume i se vede sub ochii notri, Sfntul Ioan Casian,
Convorbiri duhovniceti, III, Despre cele trei renunri, VI, n Scrieri alese Aezmintele mnstireti
i Convorbiri duhovniceti, PSB vol. 57, trad. de prof. Vasile Cojocaru i prof. David Popescu; prefa,
studiu introductiv i note de prof. Nicolae Chiescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 349.
8
Fac. 12, 10-20; 20, 1-18; Dumnezeu e cu tine n toate cte faci (Fac. 21, 22); Avraam a numit locul acela
Iahve-ire, adic, Dumnezeu poart de grij (Fac. 22, 14); Tu aici la noi eti un voievod al lui Dumnezeu
(Fac. 23, 6).
SIMBOLUL CREDINEI SAU DESPRE REVELAIE I MRTURISIREA CREDINEI

7
corespondente. M refer aici la faptul c Avraam este asculttor cuvntului lui Dumnezeu
9
,
este plinitor al poruncii nsemnrii (a circumciziunii)
10
, este primitor de strini, aprtor i
mijlocitor
11
, este fidel cererii lui Dumnezeu de a-i aduce fiul jertf
12
. De aici se poate
desprinde uor un sfat practic: a tri ca pentru / a tri n Dumnezeu, aceasta este cea mai
bun mrturisire i cea care i confer statutul de teolog, gritor de Dumnezeu. Din aceast
cauz, personalitile patriarhilor au fost receptate ca fiind personaliti profetice. Tipul
acesta de mrturisire este propriu lui Daniel i celor trei tineri, fapt care l va determina pe
Sfntul Ioan Gur de Aur s interpreteze evenimentele ca tipii ale nvturii treimice
13
.
Cu perioada instituionalizrii vieii religioase, cu vremurile lui Moise, se trece
n cadrul unei noi abordri a chestiunii mrturisirii, n care mrturisirea ne apare ca o
revendicare divin ce decurge din coninutul actelor de asumare a Legii. n aceast tipologie
lansat de evenimentele sinaitice se va nscrie i actul de asumare a Legii realizat n cadrul
evenimentului ntronrii regelui i tipologia liturgic iudaic ce i are nceputul n Shema
Israel (Deut. 6, 4).
Un alt tip de mrturisire, o mrturisire cu implicaii universale, se afla n snul
misiunii profetice. Poporul ales este martor al lui Dumnezeu n mijlocul neamurilor
14
.
Dar aici a remarca sintagma teologic de popor ales
15
pentru a sublinia legtura intim
dintre alegere i mrturisirea lui Dumnezeu pe care o observm n purtarea contient a
celui ales n canonul alegerii. Adic, toi cei care facem parte din neamul lui Dumnezeu
trebuie s mrturisim aceasta din trirea noastr. Mrturia profetic are n sine i un alt
element seminal prefigurativ/prevestitor: coninutul vestirii mesianice, coninut de care
se leag i un anume nivel de vestire eshatologic
16
. Vestirea lui Hristos comport o funcie
de reorientare eshatologic a creaiei i, implicit, de deschidere spre un nou tip de vestire a
unicitii divinitii, un tip de vestire prefigurativ treimic.

9
Fac. 12, 1 .u.
10
Fac. 17, 1-14: S v tiai mprejur i acesta va fi semnul legmntului dintre Mine i voi (Fac. 17, 11).
11
Fac. 18, 1-33: i apropiindu-se Avraam, a zis: "Pierde-vei, oare, pe cel drept ca i pe cel pctos, nct
s se ntmple celui drept ce se ntmpl celui nelegiuit? (Fac. 18, 23)
12
Facere 22, 1-14: Iar dac au ajuns la locul, de care-i grise Dumnezeu, a ridicat Avraam acolo jertfelnic,
a aezat lemnele pe el i, legnd pe Isaac, fiul su, l-a pus pe jertfelnic, deasupra lemnelor. Apoi i-a
ntins Avraam mna i a luat cuitul, ca s junghie pe fiul su (Fac. 22, 9-10).
13
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la statui, IV, n P. Schaff, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IX:
St. Chrysostom: On the Priesthood; Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters; Homilies on the
Statues, Grand Rapids, Michigan, Logos Library System, pp. 452-463.
14
Deut. 4, 5-6; II Rg. 22, 50; III Rg. 8, 35; I Par. 16, 23; Ps. 17, 53; 95, 3; Is. 43, 21; Iez. 5, 5.
15
La acest concept teologic noi am mai fcut referire spunnd c trebuie s observm n cadrul lui dou
niveluri de percepere: un nivel numit de noi status stasis, cel care se aplic descendenilor lui Avraam
dup trup, i un nivel numit status dinamis, cel care se aplic descendenilor lui Avraam dup credin,
adic noului Israel, cretinilor, cei care, dei sunt n istorie, liturgic triesc/pregusteaz venicia, n Avraam
i Iisus sau Despre sensul static i dinamic al conceptului de popor ales/poporul lui Dumnezeu, n vol.
M. Noda, K. Zamfir, D. Diosi, M. Bodo, Ideje az emlkezsnek. Liber amicorum: A 60 ves Marton
Joszef Kszntse, Budapest-Kolozsvar, 2010, pp. 47-53.
16
n cadrul eshatologiei iudaice, noi distingem dou registre de exprimare/nelegere: un registru mesianic,
numit i ateptarea mesianic, care, luat individual, fr deschiderea sa spre Yom YHWH, va genera o
credin de tip milenarist; i un al doilea registru n care se creaz jonciunea dintre ateptarea mesianic
i Yom YHWH i care va determina nelegerea eshatologic n tipul celei revelate de Hristos i proferate
de cretini.
IOAN CHIRIL

8
Mrturisirea credinei, odat cu instaurarea formelor de trire religioas institu-
ionalizate, va deveni un element sau o marc identitar
17
, de afirmare/revelare a identitii
religioase. n acest mod este privit i analizat Mrturisirea de credin iudaic: Shema
Israel
18
. Nu dintru nceput a fost privit ca mrturisire de credin, dar, plecnd de la faptul
c Moise o prezint ca pe un rezumat al exegezei Legii necesar aezrii sale n inim i
n suflet
19
, nu este greu s conchidem c aceast mrturisire trebuie realizat n fiina
noastr i n toat viaa noastr. Prin purtarea de grij a fariseilor, Shema va deveni marca
identitar proprie lui Israel
20
. Noi am invocat acest fapt i din dorina de a remarca faptul
c, n coninutul ei, Shema Israel este prezent i n articolul nti al Simbolului Niceo-
constantinopolitan
21
, dar, n acelai timp, i din dorina de a marca faptul c mrturisirea de
credin cretin este i ea o marc identitar. Acest fapt poate fi dedus i din registrul
nominalizrilor Simboalelor de credin: atanasian, al apostolilor, niceoconstantinopolitan,
rsritean, apusean
22
. Poziia sa n cadrul anaforalei liturgice creaz, pentru mine, o
posibilitate de a remarca unitatea textual a acesteia, faptul de a recepta textura anaforalei
ca pe un discurs sintetic al ntregii revelaii. Punctul de plecare este Crezul urmat de
rugciunea teologic
23
, de cea hristologic
24
, de culmea epiclezei i apoi de dipticele care
este culme a unirii Bisericii lupttoare cu Biserica triumftoare n imnul preamririi venice
a Maicii purureamijlocitoare/solitoare. Aadar, participarea activ la Sfnta Liturghie
nseamn dobndirea temeliei biblice a existenei noastre, i m gndesc aici la anaforaua
Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare, sinteza Crezului, punctarea evenimentelor constitutive
ale istoriei mntuirii din rugciunea teologic, continuarea expunerii evenimentelor spre
culmea sftuirii din foiorul Cinei celei de Tain i Jertfa, apoi lauda nvierii n unirea celor
dou Biserici n omofonia dipticelui. n centru este un mister, o tain, taina Cincizecimii

17
Bernard Dupuy, Le Shema Israel: Shema Israel Adonai Eloheinu Adonai Ehad, p. 111.
18
Bernard Dupuy, art. cit., p. 112.
19
Aceeai idee o gsim n Ieremia 31, 31-33, loc n care apare i conceptul de berit hadaa - noul legmnt,
un nou testament. Voim ns cu aceast punctare s v introducem n cadrele unei credine personale
potrivit creia toate temele teologice proprii crilor istorice, profetice i didactico-poetice au fost lansate
in nucce n scrierile/vestirea realizat prin Moise. M refer la nvtura despre Dumnezeu, la coninutul
vestirii mesianice, la uvertura universal a conceptului de ales, chemat, izvor de binecuvntare, .a., i chiar
a unor detalii de factura celui citat: nu doar pe lespezile de piatr, ci pe cele de carne ale inimii lor.
20
Bernard Dupuy, art. cit., p. 117-127.
21
Cred ntru Unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul (art. 1), iar n Deuteronom citim: Ascult, Israele, Domnul
Dumnezeul nostru este singurul Domn (Deut. 6, 4).
22
Referirea noastr exact se nelege mai uor dac se rmne la ultimele nominalizri, dar i celelalte
atest legtura Crezului cu noiunea de identitate, dar aceasta este restrns la o persoan sau la un grup
exact de persoane.
23
Stpne al tuturor, Fctorule al cerului i al pmntului i a toat fptura vzut i nevzut; Tatl
Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu, Mntuitorul ndejdii noastre [] de la
care Duhul Sfnt S-a artat, Duhul adevrului, Darul nfierii, Arvuna motenirii ce va s fie, nceputul
buntilor celor venice, Puterea cea de via dttoare, Izvorul sfineniei.
24
Cci zidind pe om, lund rn din pmnt, i cu chipul Tu, Dumnezeule, cinstindu-l, l-ai pus n
raiul desftrii, via fr de moarte i desftare de venice bunti ntru paza poruncilor Tale i-ai
fgduit lui; Dar neascultndu-Te pe Tine, adevratul Dumnezeu, Care l-ai fcut pe dnsul i
amgirii arpelui supunndu-se i dat fiind morii pentru pcatele sale proprii, l-ai izgonit pe dnsul;
rnduindu-i lui mntuirea cea din natere din nou, cea ntru nsui Hristosul Tu; gritu-ne-ai nou
prin gura proorocilor, slujitorii Ti, mai nainte vestindu-ne mntuirea ce avea s fie; Fiul Tu []
Dumnezeu fiind mai nainte de veci, pe pmnt S-a artat i cu oamenii a petrecut; S-a fcut
nceptur celor adormii, nti-nscut din mori, ca s fie El nsui nceptorul tuturor ntru toate; Care
iari va s vin s rsplteasc fiecruia dup faptele sale.

9
liturgice sau momentul prefacerii care ne ofer posibilitatea hrnirii noastre cu Hristos.
Crezul este marc, sintez a credinei i scar de nlare a fiecruia ctre venicie. Din
orice parte l citeti, fie de la nceput spre sfrit, fie de la sfrit spre nceput, el pornete i
se ncheie n venicie, de aceea, trirea n crez este cretere a veniciei n istorie prin
fiecare dintre noi, este o convertire a istoriei profane n istorie a mntuirii, n timp al
vestirii celor venice. Am putea vorbi oare numai despre Crezul Liturghiei sau am putea
mcar sugera ideea frumoas a Liturghiei Crezului?! Luai-o doar ca pe o reflexie literar.
Conexiuni exegetice. Nu vom putea explora ntregul spectru tematic al Simbolului,
ne vom rezuma la cteva aspecte care se circumscriu specializrii noastre i vom ncerca s
rmnem n succesiunea strict a articolelor simbolului niceoconstantinopolitan.
Analiza lapidar a lexicului utilizat n cadrul Simbolului ne ofer informaia
potrivit creia doar doi termeni nu sunt direct originai n afirmaiile, la fel de directe,
ale Sfintei Scripturi: deofiin i apostolic. Dei unitatea de fiin este afirmat constant n
Evanghelia dup Ioan
25
.
Conexiunile exegetice se refer la faptul c att textul Scripturii, ct i textul
Simbolului sunt susceptibile unui exerciiu exegetic, iar n cadrul acestui exerciiu, afirmarea
sensului determin convergena formelor de exprimare a unei (posibile!) aceleiai teme
teologice.
Unu, cel venic. n articolul nti al Crezului avem afirmaia privitoare la
Dumnezeu Tatl. Acesta este nvluit de atributul: Dumnezeu Unu, Tat, Atotiitorul,
Fctorul. Cutnd cele mai apropiate texte biblice care ar putea sta la baza formulrii
acestor afirmaii, ne ntlnim n mod inevitabil cu textele din Deut. 6, 4; Mt. 19, 17;
Mc. 2, 7; 10, 17; Lc. 5, 21; 18, 19; Gal. 3, 20 - pentru atributul de Unu; sau cu Mt. 5,
16.48; 6, 9; In. 20, 17 pentru cel de Tat; sau cu Am. 5, 16; II Cor. 6, 18; Apoc. 1, 8
pentru Atotiitorul; sau cu Fac. 1, 1; Ie. 31, 17; Ps. 120, 2; FA 4, 24 pentru
Fctorul. Panoplia textelor amintite creaz posibilitatea formulrii unei observaii:
textele aparin ambelor testamente, deci Crezul se fundamenteaz pe i exprim unitatea
Scripturii. Dar nu numai att. Primul atribut citat ne amintete de Shema Israel, dar, n
aceeai msur, de punctarea exegetic a Sfntului Vasile cel Mare
26
cu privire la numele
celei dinti zile: ziua unu - yom Ehad. Am urmrit puin acest aspect n mai multe
formulri ale Crezului (apostolic, atanasian, niceoconstantinopolitan) i n toate am
observat c se rmne constant n zona numeralului cardinal din dorina expres de a
sublinia unicitatea lui Dumnezeu. Gndindu-ne, ns, la exegeza vasilian vom afirma
faptul c n acest atribut al lui Dumnezeu putem surprinde i ideea veniciei sau poate
chiar s zicem c aceasta este yom Yahwe ziua Domnului, Kiriaki imera, Dies
Domini - poarta prin care intr n lume fiinele vii, dar n acelai timp re-intr
27
n
venicie fiinele cele nviate.

25
In. 10, 30; 17, 11; 17, 21-22.
26
nceputul timpului n-a fost numit de Scriptur ziua ntia, ci ziua una, ca i din numirea ei s i se vad
nrudirea cu veacul. n chip propriu i natural, ziua ntia a fost numit una pentru a arta unicitatea
veacului; c veacul nu are prtie cu altceva. [] Scriptura, ca s duc mintea noastr spre viaa ce va
s fie, a numit una icoana veacului, prga zilelor, pe cea de o vrst cu lumina, Omilii la Hexaimeron, II, 8,
n PSB, vol. 17, trad., introd., indici i note de Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, pp. 95-6.
27
Ideea re-intrrii este susinut de articolul 12: atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie,
articol care se constituie n expresia ultim a orizontului ndejdii noastre: nvierea i intrarea celor nviate
n viaa veacului ce va s fie ihie!
IOAN CHIRIL

10
Tot n acest context exegetic se impune o alt observaie: Dumnezeu este prezentat
cu raportare la creaie, nu prin ceea ce este El n Sine, ca n cazul Ie. 3, 14, de aceea vom
spune c elementul de raportare este cele vzute i cele nevzute. Singur Apocalipsa lui
Ioan face trimitere la definirea lui Dumnezeu ca ihie aer ihie, cci ea zice Cel ce este,
Cel ce era i Cel ce vine (1, 4), dar acest pasaj poate fi interpretat i n sensul afirmrii
unicitii: nu mai este altcineva, deoarece nu vine. Aceast raportare la creaie afirm
relaia de vestire/grire reciproc a celor dou subiecte, unul despre Cellalt, alteritatea lor
i punctul de ntlnire: fiina vie, n Dumnezeul cel viu YHWH HAI , adic n venicia
neleas ca mediu enteosic. Putem, ns, vedea aici ca fiind subliniat i superioritatea
Creatorului fa de creatur n maniera lui Amos, afirmare care revendic creaia pentru
realizarea unitii sale n chipul unitii Dumnezeului Unu.
La aceste atribute vor trebui adugate cele dou care survin din exprimarea
nvturii treimice n dezvoltarea sa prin dinamica progresiv a revelaiei, cel de nsctor
28

i cel de purceztor
29
. La acestea a surprinde nc de acum, deoarece la ele ne vom referi
n detaliu n cele ce urmeaz, faptul c verbele nu sunt n structur de pasiv. Parc autorii
vor s surprind nc de acum unitatea perfect de voin dintre persoanele Treimii.
Acelai Unu prin natere din veci din Tatl. Din orizontul amplu al hristologiei
i al soteriologiei Crezului, a atinge doar unele afirmaii care vizeaz n chip direct textul
Vechiului Testament. De aceea, a remarca prelungirea funciei descriptive a lui unu
i la persoana Mntuitorului, ca, de altfel, i folosirea apelativului de Domn urmat de
ebraicul Ieua/Iisus i grecescul Hristos, succesiune ce trebuie s fie receptat n sensul
nelegerii Persoanei Sale ca topos de ntlnire i unire a creatului cu necreatului, a
vzutului cu nevzutul, ca definire comprehensibil a universalitii slujirii sale prin
punerea mpreun a celor dou mari expresii lingvistice de factur onomastic i care
n sinea lor exprim acelai verb: a unge (ebr.: limoah, maah, imah; gr.: hrizo), i
putem vedea efectul ungerii n Is. 61, 1 .u.; Lc. 4, 18 .u.
Articolele 2 la 7 ne prezint nvtura despre Dumnezeul Mntuitor, raportarea
se face mai nti la Tatl i n registrul al doilea se exprim relaia lui Iisus Hristos cu
istoria. Orizontul este extrem de amplu, se parcurge prin intermediul ideilor rezumative
tot parcursul istoriei: de la creare pn la judecata universal. Noi ne vom referi ndeosebi
la afirmaiile care au legtur direct cu vestirea vechitestamentar. i a pleca de la
registrul profeiilor mesianice realizate prin Moise pentru a sublinia faptul c, dup vestirea
din Deut. 18, 15-18, Psalmul 89 ni se pare mult mai bine ancorat n nelegerea persoanei
lui Mesia cci spune despre El: din veac i pn n veac eti Tu (89, 2)
30
i aceasta dup
ce se realizase trecerea minunat prin Marea Roie. Dei nu se putea exprima n structura
afirmaiei din Simbolul niceoconstantinopolitan, exista factorul de limitare subiectiv -

28
Vezi art. 2: Fiul lui Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl S-a nscut, mai nainte de toi vecii:
Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut.
29
Vezi art. 8: i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via Fctorul, Care din Tatl purcede.
30
Zicerea din veac i pn n veac Tu eti este n loc de de-a pururi i pn de-a pururi numai Tu eti i
nimeni altul. C prin veac Scriptura veche numete de multe ori pururi, adic totdeauna, potrivit ns
venicia Proorocul o mrturisete aici pentru Hristos i c El era lng Tatl mai-nainte de toat zidirea;
aceasta, mai-nainte de veac, l nsemneaz ca fr de nceput, iar cu zicerea pn n veac l arat fr de
sfrit i, pe scurt, c este venic, Eutimie Zigabenul i Nicodim Aghioritul, Psaltirea n tlcuirile Sfinilor
Prini, vol. II: Catismele X-XX, Ed. Egumenia, Galai, 2006, p. 245.

11
monoteismul monopersonalist proferat de descendenii lui Avraam. Ceea ce afirm Moise
vizeaz existena din venicie, cu toate c aceast afirmaie rmne sub spectrul ideii de
creaie/creatur, dar ideatica aceasta n sine va merge prin ntregul gndirii ebraice
pn la plinirea vremii (a se vedea i cazul gndirii lui Filon despre Logos). Chestiunea
predicatelor persoanelor divine rmne nc deschis i nu va putea fi spulberat dect de
vederea fa ctre fa. n lumina Duhului Sfnt, Prinii au spus, ns, c Fiul este deofiin
cu Tatl, dar despre acest termen se spune c nu este de sorginte biblic i totui nu a putea
s trec peste expresia din Epistola ctre Evrei unde El este numit chipul fiinei Lui (1, 5).
De vestirea vechitestamentar se leag i numele de Fiul lui Dumnezeu, i
spun c se leag de vestirea vechitestamentar deoarece n ntregul parcurs al regalitii
poporului ales, acest apelativ se aplica regelui, pzitorului Legii, dar, n lumina vestirilor
profetice din perioada davidic, acest apelativ este tot mai mult apropiat de ideea mesianic,
de unde s-a dezvoltat n exegeza biblic tema mesianitii regale
31
. n acest sectorial de
expunere, poate i sub imperiul scrierilor Sfntului Ioan Casian, a dori s remarc un fapt
din viaa Mntuitorului pe care-l consider fundamental pentru nelegerea unor crmpeie
din Evanghelii, acele pasaje n care diavolii l mrturisesc ca Fiu al lui Dumnezeu (Mt. 8,
29 i loc. par.). Altfel dect noi n zilele de astzi, Mntuitorul i-a precizat foarte exact
relaia sa cu diavolul n cadrul ispitirii din pustie (Mt. 4, 1-11), aici El l-a nvins n toate
ispitirile lumii acesteia i diavolul nu a mai putut s aib nicio putere asupra Lui. De aceea,
atunci cnd svrete exorcizri, observm frica diavolilor, dar, n cel puin un caz Gadara,
i compasiunea Lui pentru ei. mi amintesc o istorioar interesant despre cderea lui
Lucifer, care spune c acesta s-a revoltat mpotriva lui Dumnezeu atunci cnd a vzut
minunea, din veci svrit ca hotrre, asumrii trupului omenesc de ctre Hristos, din
care gelozie se desprinde apoi i toat nverunarea lui mpotriva oamenilor i acea lupt
neostoit mpotriva trupului i prin trup, a se vedea cazul Iov i celebra afirmaie anastasic
din Iov 19, 25. Biruina total a lui Hristos asupra diavolului, din perspectiva mntuirii
obiective, se va realiza prin pogorrea Sa la Iad i prin ridicarea protoprinilor ntru mrit
nvierea Sa. Dar conceptul de Fiu al lui Dumnezeu este un apelativ ce invoc nelegerea
Tatlui ca Nsctor, vedei celebra afirmaie a Sfntului Grigorie Teologul nscut din veci
din Tatl fr de mam
32
, i n acelai timp nelegerea tainei fratelui, tain deschis
nou spre experiere de Hristos.
Apelativul de unul nscut nu poate fi desprins de ideea enunat n Shema
Israel. El vizeaz mai nti raportul Fiului cu Tatl i afirm unitatea Lor de fiin i mai
apoi relaia Sa cu neamul omenesc n care este unic Mijlocitor
33
, dar i unic nscut al
Fecioarei
34
. Aceast unitate a Sa cu Tatl iese n chip pregnant n eviden atunci cnd

31
Pr. Ioan Chiril, Mesianism i Apocalips n scrierile de la Qumran, Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999;
Joseph Coppens, Le Messianisme royale, col. Lectio divina, vol. 54, Editions du Cerf, Paris, 1968.
32
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, trad. Gheorge Tilea, Ed. Herald, Bucureti,
2008, p. 109.
33
Unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus (I Tim. 2, 5).
34
Aceast exprimare deschide perceperea discursului mariologic rsritean n sensul afirmaiilor degajate
de tema unirii ipostatice. A aminti aici celebrele cuvntri palamite, ale lui Cabasila, .a. Vezi lucrarea
diac. Ioan I. Ic jr., Maica Domnului n teologia secolului XX i n spiritualitatea isihast a secolului XIV:
Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, Ed. Deisis, Sibiu, 2008.
IOAN CHIRIL

12
este asociat la actul crerii tuturor (In. 1, 3 .l.p.), fapt mrturisit de Sfinii Prini nc
de la Irineu de Lyon
35
i apoi de Sfntul Ioan Gur de Aur
36
, .a.
n sectorialul hristologiei i al soteriologiei Crezului, a dori s mai introduc o
singur sentin, cea referitoare la jertfa lui Hristos care afirm: i a nviat a treia zi, dup
Scripturi. n momentul n care se elabora prima parte a Crezului nu era nc definitivat
canonul, dar ceea ce doresc s remarc este sensul subliniat de Scripturi care ar trebui neles
n conformitate cu cele spuse de Mntuitorul ucenicilor n drum spre Emaus: nu trebuia
oare s se mplineasc toate cele scrise n Lege, n Prooroci i n Psalmi (Lc. 24, 25 .u.),
deci Crezul ne pune n fa ntregul fond mesianic vechitestamentar
37
i ne ndeamn,
prin cuvintele lui Hristos, la lecturarea Vechiului Testament n sens hristologic
38
. Deci
n Scripturi avem descoperit, pe ct ni se putea, taina cea din veci ascuns i de ngeri
netiut, apelativul dup Scripturi venind aici s ne sublinieze ct de importante sunt
acestea pentru mntuirea noastr. Putem desprinde un sfat practic pentru vieuirea noastr
cea ntru Dumnezeu: a citi i a ntrupa cuvntul Su rostit nou prin Scripturi.
Registrul formulrilor legate de persoana i lucrarea lui Hristos este att de bogat
nct nu putem s nu invocm aici i nvtura eshatologic exprimat n articolul apte,
nvtur precedat (vezi art. 6) de formularea n registrul plinirii a textului din Daniel 7,
13 .u., care ne vorbete despre a doua venire. Acest cuantum eshatologic i are rdcinile
i n nvtura despre Yom Yahwe
39
, dar n desfurarea sa apare i tema Kavodului
a venirii ntru slav i ntru putere
40
.
Acelai mrit cu Tatl i cu Fiul, unu Duhul Sfnt. Articolul opt expune
toat nvtura pnevmatologic. Aici nu voi remarca dect apelativul Domn i faptul,
direct legat de Vechiul Testament, sau minunea profeiei. ntreaga profeie i adevrata
profeie l are n centru pe Dumnezeu, i nu n chip prioritar pe om, i ea s-a realizat
prin Duhul Sfnt
41
. Aici, ns, se impune s remarc, am mai fcut-o n cadrul studiilor
dedicate capadochienilor
42
, contribuia extraordinar a Sfntului Vasile cel Mare prin
tratatul su Despre Duhul Sfnt
43
. n cadrul acestuia, Sfntul Vasile tempereaz discuia

35
Sfntul Irineu de Lyon, Adversus Haeresis, IV-V passim, coll. SC vol. 100-2 (1965) i 153 (1969),
Editions du Cerf, Paris.
36
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariu la Daniel, PG 56, col. 232.
37
Pr. prof. dr. Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, ediia a treia ngrijit, prefaat i postfaat de
Pr. prof. dr. Ioan Chiril, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
38
Pr. Ioan Chiril, Sfnta Scriptur cuvntul cuvintelor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, p. 31, 183-184,
257, 284.
39
Is. 13, 6, 9; Iez. 13, 5; Ioil 1, 15; 2, 1, 11; 3, 4 [2, 31]; 4, 14 [3, 14]; Am. 5, 18; 5, 20; Avd. 15; Sof. 1, 7, 14;
Mal. 3, 23 [4, 5].
40
Edmond Jacob, Thologie de lAncien Testament. Dlachaux & Niestl, Paris, 1955, cap. La gloire de
Dieu, pp. 63-66; Hans Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Les Aspects Esthtiques de la Rvlation,
III. Thologie, Aubier, 1974, despre shekina la pp. 45-46, 51, 298, 305.
41
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariu la Daniel, PG 56, col. 232.
42
Herminia vasilian o paradigm exegetic vie, Studia Universitatis Babes-Bolyai. Theologia ortodoxa,
2/2009, p. 3-12; Repere pentru o lectur duhovniceasc a Sfintei Scripturi n viziunea exegetic a
Sfntului Vasile cel Mare, studiu prezentat n cadrul sesiunii de lucru a Comisiei Naionale de Istorie
Bisericeasc Comparat, Bucureti, 2008; Capadochia - un loc al precizrii unitii, cuvnt nainte la vol.
Sfinii Capadocieni modele ale mrturiei cretine, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 7-13.
43
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Duhul Sfnt, n PSB, vol. 12, trad., introd. i indici de Constantin Corniescu
i Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988.

13
din jurul termenului omousios prin introducerea conceptului de preamrire/mrire/dox.
Din aceasta transpare n chip evident realitatea lucrrii Duhului n Biseric n sensul
statornicirii adevrului. i-mi vin n minte cuvintele lui Ieremia: Ce este adevrul?
Dumnezeu este adevrul, este numele Tu! (Ier. 10, 10)
44
. Tatl apare ca purceztor din
veci al Duhului Sfnt, iar Duhul este Cel de via fctor, Cel care are o lucrare complex,
de la cea descoperit n Fac. 1, 2 pn la cea descris n Ps. 138, 13 sau Ier. 1, 5, ori cea
descris n Lc. 1, 35, att de complex nct nu poate fi neleas dect n lumina descoperirii
lui Hristos care spune c ntru El s-au mplinit cuvintele lui Isaia
45
i, de aceea, El este
cel care d sens mntuitor nelegerii noastre atunci cnd sufl asupra ucenicilor dndu-le
puterea de a ierta i a dezlega
46
pentru ca toi s ajungem la orizontul larg al ndejdii
zmislite de Sine n lume: nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie.
Crezul Liturghiei sau Liturghia Crezului?! Aa cum v spuneam dintru nceput,
am zbovit mult pn la a selecta un palier de expunere a unor idei despre Simbolul
credinei. Dar ntotdeauna m gndesc s ncadrez liturgic fiecare rostire a mea. tiu c
numai atunci ai depit zona rostirii, doar a rostirii, cnd ceea ce spui devine svrire
liturgic. De aceea, am urmrit s reliefez i legtura/poziia Crezului n anaforaua liturgic,
i m refer la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. Consider c ntre Crez i rugciunile
anaforalei: teologic, hristologic, ale instituirii, ale epiclezei i a dipticelui, exist relaia
organic exprimat n urmtoarea ecuaie: sintez explicitare n concretul istoriei mntuirii.
Nu avem acum timpul necesar s realizm sinopsa dar v indic cteva corespondene:

Cred ntr-unul Dumnezeu,
Tatl Atotiitorul
Printe Atotiitorule Cel nchinat

Fctorul cerului i al pmntului,
al tuturor celor vzute i nevzute
Stpne, Stpne al tuturor, Fctorule al
cerului i al pmntului i a toat fptura vzut
i nevzut, zidind pe om

i ntr-unul Domn Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu, Unul Nscut, Care din Tatl
S-a nscut mai nainte de toi vecii
Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel fr
de nceput, nelepciunea cea mai nainte
de veci, Unul-Nscut Fiul Tu Cel ce este n
snurile Tale

Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat
din Dumnezeu adevrat, nscut, nu fcut,
Cel de o fiin cu Tatl, prin care toate
s-au fcut
Lumina cea adevrat, singurul Dumnezeu
adevrat, Care ntru Sine Te arat pe Tine,
Fiul Tu prin Care i veacurile le-ai fcut,
Dumnezeu fiind mai nainte de veci

44
Vaiehwa Elohim emet, Hu-Elohim haiim umelek olam - i YHWH Elohim este adevrul, El-Elohim cel
viu este regele tuturor.
45
Is. 61, Lc. 4.
46
In. 20, 22 .u. i e o alt suflare dect cea prezentat n Fac. 2, 7.
IOAN CHIRIL

14
Care pentru noi oamenii i pentru a
noastr mntuire S-a pogort din ceruri
i S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria i S-a fcut om
Mntuitorul ndejdii noastre, rnduindu-i
[omului] mntuirea cea din natere din nou
ntru nsui Hristosul Tu, pe pmnt S-a
artat i cu oamenii a petrecut i din Sfnta
Fecioar ntrupndu-Se, S-a smerit pe Sine, chip
de rob lund, asemenea fcndu-Se smeritului
nostru trup, s Se nasc din femeie, din Sfnta
Nsctoare de Dumnezeu i pururea Fecioara
Maria

i a nviat a treia zi, dup Scripturi nviind a treia zi i cale fcnd oricrui trup la
nvierea cea din mori

i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via
Fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce
mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat
i slvit, Care a grit prin prooroci.
Puterea cea de via dttoare, prooroci ai
trimis, gritu-ne-ai nou prin gura proorocilor,
slujitorii Ti, mai nainte vestindu-ne mntuirea
ce avea s fie,

Toate acestea ne arat c, n cazul Crezului, noi avem datoria de a ni-l asuma
ca mediu de vieuire, el fiind marca identitar a cretintii noastre, dar i revendicarea
peren adresat nou de Domnul de a tri liturgic cuvntul Scripturii Sale pentru ca s
se plineasc n noi lucrarea Duhului. Iar lucrarea aceasta nu este alta dect cea prin care
Hristos ia chip n noi; lund chip, ne d puterea de a nelege taina iubirii Sale i de a
lucra ntru nvierea Sa ntoarcerea multora spre Scripturi i spre Via. Conexiunile
exegetice atest unitatea Scripturii i sensul pe care actul nostru exegetic trebuie s-l
aib: unitatea nelegerii Bisericii cretine, nu n rostirea cuvntului, ci n trirea viitii
lui, viere prin care, cu Hristos, viaa noastr este ascuns n Dumnezeu, n Liturghia
Crezului.

PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC
NOUTESTAMENTAR ROMNEASC
*

EVALURI, PERSPECTIVE

STELIAN TOFAN
**

ABSTRACT. Paul Tarazi a Written Page in the Romanian New Testament Biblical
Research. Assessments, Perspectives. In this article I try to analyse the biblical perspective
of a former doctorate student, Paul Tarazi, who has studied Orthodox Theology in Romania
in the period of time 1965-1969; 1973-1976. During his study in Romania Paul Tarazi has
published some articles being concentrated especially on the following topics: Death and
Resurrection according to the Epistle to the Romans; Jesus cross and its symbol; Christs
mystery according to the Epistle to the Ephesians; Church the body of Christ. Through his
writings Paul Tarazi makes a significant contribution in defining an Anastasic Christology
of the New Testament by correctly emphasizing that the unity between Christs earthly life
and His death is established in His ressurection.
For Paul Tarazi, the Church, being the Body of Christ, is the place where the two
worlds, Jewish and Gentile, have merged into one entity for all time. Simultaneously,
the Body of Christ is the symbol of a continuous fullfilment of the Messaianic promises
surrounding the new Israel, namely the Christian People. Therefore, in the Romanian
Biblical Theology, Paul Tarazis studies constitute a thought-challenging point of reference
when studying the message of the Holy Scripture.

Keywords: biblical, soteriology, St. Paul, Epistle to the Romans, Epistle to the Ephesians,
Paul Tarazi

1. Preliminarii
Studiile biblice romneti au cunoscut n ultimii ani, mai ales dup cderea
regimului comunist, din anul 1989, o ascensiune att n plan valoric calitativ, ct i cantitativ:
s-au publicat o mulime de cri i studii de specialitate, s-a diversificat aria tematic a
studiilor biblice predate n Facultile de Teologie, au aprut reviste biblice
1
, Centre de
cercetare biblic
2
, Asociaii Biblice
3
etc.

*
Studiu prelucrat dupa varianta celui care urmeaz a fi publicat in volumul omagial dedicat Biblistului Paul
Tarazi New Jersy 2010. Paul Tarazi, originar din Liban, a studiat teologia n Romnia, la Institutul
Teologic de grad Universitar din Bucureti ntre anii 1965-1969, unde ii ia licenta. ntre anii 1968-1974 (cu
unele intreruperi datorate faptului c n acel interval de timp a predat i la Balamand) este magistrand al
aceluiai Institut, specialitatea principal, Studiul biblic al Noului Testament. n anul 1976 obine titlul de
doctor n teologie, la Institutul teologic din Bucureti cu tema: mpria lui Dumnezeu i poporul iudeu n
Sf. Evanghelii, avnd ndrumtor principal pe Pr. Prof. Univ. Dr. Grigorie T. Marcu. Din 1977 i pn astzi
este profesor de Studiul Noului Testament la St Vladimir's Orthodox Theological Seminary, America.
**
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, s_tofan@yahoo.com
1
A se vedea revista Sacra Scripta a Centrului de Studii Biblice (CSB) a Universitii Babe-Bolyai,
Cluj-Napoca, aprnd bianual, ncepnd cu anul 2003, fiind singura revist cu impact internaional din
spaiul biblic romnesc contemporan, sau revista Cercetri Biblice, care constituie Anuarul Uniunii
Biblitilor din Romnia.
2
A se vedea Centrul de Studii Biblice (Centre for Biblical Studies), Cluj-Napoca, nfiinat n anul 2003, ca
un departament de cercetare biblic n cadrul Universitii Babe-Bolyai.
3
Vezi Uniunea Biblitilor din Romnia, nfiinat n anul 2005, cu reedina la Sibiu.
STELIAN TOFAN

16
Studiile biblice publicate n trecut, n marea lor majoritate, cu toate c nu reprezint
arii extinse de cercetare, constituie, ntr-o oarecare msur, baza cercetrilor prezente i
viitoare. Multe dintre temele abordate n trecut, au fost dezvoltate ulterior n cadrul unor
subiecte de doctorat, comentarii biblice, lucrri de critic textual, Introduceri biblice
4
,
ca proiecte de cercetare etc.
Aadar, spaiul biblic romnesc, aezat pe contribuiile naintailor, dezvolt astzi
o cercetare biblic serioas, ncercnd s devin un reper tiinific i de competitivitate
pentru generaiile urmtoare.
5

2. Diversitatea tematic a studiilor publicate de ctre Paul Tarazi i caracterul
ei provocator
n acest cadru de referin la cercetarea biblic romneasc, Paul Tarazi ocup
un loc aparte. Pe parcursul studiului su n Romnia, ca doctorand al Institutului Teologic
de grad Universitar din Bucureti, secia biblic, ntre anii 1968-1974, Paul Tarazi nu a
publicat mult. Nici nu putea sub regimul trecut, pe de o parte datorit faptului c era un
doctorand strin, iar, pe de alt parte, spaiul de publicare al unui doctorand era restrns,
de cele mai multe ori, doar la referatele stabilite n cadrul programului de pregtire al
magisteriului, specific anilor 74.
Dar, prin tot ceea ce a scris, Paul Tarazi a impus un stil provocator de abordare
a tematicii biblice i acesta se va vedea din analiza urmtoare.

a. Moarte i nviere sau viaa cea nou n Hristos, dup Epistola ctre Romani,
n concepia lui Paul Tarazi
Dac pentru majoritatea covritoare a biblitilor noutestamentari tema general a
Epistolei ctre Romani este ndreptarea prin credin,
6
pentru Paul Tarazi, termenii principali
n jurul crora se ese epistola sunt moartea i viaa. Evanghelia Apostolului culmineaz n
viaa venic, care este inta, sfritul i deznodmntul oricrei existene cretine: Dar
acum, eliberai fiind de pcat i robi fcndu-v lui Dumnezeu, avei roada voastr spre
sfinire, iar sfritul, viaa venic (Rom 6:22).

4
A se vedea cele mai noi Introduceri n Studiul Noului Testament, V. MIHOC, D. MIHOC, I. MIHOC,
Introducere n Studiul Noului Testament, Sibiu 2001; S. TOFAN, Introducere n Studiul Noului
Testament, vol I-II-III, Cluj-Napoca, 2000-2006.
5
O prezentare a studiilor biblice romneti, vezi S. TOFAN, Studiile Biblice n Biserica Ortodox Romn.
Specificitatea cercetrii noutestamentare, in Cercetri Biblice, Anuarul Uniunii Biblitilor din Romnia,
Sibiu 2007, 9-94.
6
Vezi o prezentare a Epistolei ctre Romani, din aceast perspectiv, D. J. MOO, The Epistles to the Romans,
Grand Rapids, Michigan/Eerdmans, 1996 (90-290); W. HENDRIKSEN, Exposition of Pauls Epistle to
the Romans, 2 vol. Grand Rapids: Baker, 1980; E. KSEMANN, An die Rmer, Tbingen: Mohr, 1980;
H. SCHMIDT, Der Brief des Paulus an die Rmer, (ThHNT), Berlin 1962; M. VOLTER, Rechtfertigung
und zuknftiges Heil, BZNW 43, 1978; D STARNITZKE, Die Struktur paulinischen Denkens im Rmerbrief,
BWANT 163, 2004; U. WILCKENS, Christologie und Anthropologie im Zusammenhang der paulinischen
Rechtfertigungslehre, ZNW 67, 1976, 64-82; J.D.G. DUNN; The Justice of God. A Renewed Perspective
on Justification by Faith, JThSt 43, 1992, 1-22; F.F. BRUCE, The Letter of Paul to the Romans, TNTC,
Grand Rapids: Eerdmans, 1985; P. STUHLMACHER, Pauls Letter to the Romans, Louisville: Westminster/
John Knox, 1994; W. SCHMITHALS, Der Rmerbrief. Ein Kommentar, Gtersloh: Mohn, 1988.
PAUL TARAZI O PAGIN SCRIS N CERCETAREA BIBLIC NOUTESTAMENTAR ROMNEASC

17
Pornind de la aceast constatare, Paul Tarazi afirm: Nu este de loc o ntmplare
c, atunci cnd Sfntul Pavel vorbete de manifestarea sau artarea dreptii lui Dumnezeu,
el introduce fie conceptul vieii (1:17), f i e pe cel al morii (3:25). Pentru Apostolul
neamurilor moartea lui Hristos i viaa cea nou n El alctuiesc punctul de plecare i
de sosire al oricrei teologii pauline. Prin urmare, tema principal a Epistolei ctre
Romani nu este ndreptarea prin credin, ci viaa cea nou prin credina n Hristos.
7

Din acest punct de vedere, Paul Tarazi vine cu o concepie nou, provocatoare, n teologia
biblic romneasc, referitoare la tema Epistolei ctre Romani.
Ct privete raportul dintre via i moarte, Paul Tarazi este de prere c ele sunt
dou realiti antagonice n teologia paulin. Iar ceea ce face i mai acut acest antagonism
este faptul c prin moartea Sa Iisus ne-a introdus n viaa Lui (vezi Rom 5-6). Prin urmare,
pentru a nelege corect problematica prezentat de Sfntul Pavel, Paul Tarazi afirm c
trebuie neaprat s lum n seam faptul c n concepia paulin, secvena este moarte-
via, i nu via-moarte. De fapt, ntreg mesajul Noului Testament nu ne prezint deloc
viaa pmnteasc a lui Iisus, urmat de moartea Lui, ca pe dou realiti distincte. n
acest sens, cititorul Evangheliilor poate foarte uor s observe faptul cum Mntuitorul i
interpreteaz viaa pmnteasc drept un drum spre cruce i moarte (Mc 8:31 i loc. paral;
9:31 i loc. paral ; 10:33 i loc. paral.), ba, chiar o cruce continu (cf. mai ales Lc 9:23).
8

Paul Tarazi nu rmne ns n sfera unei hristologii kenotice, marcat doar de
cruce, ci trece n planul anastasic al hristologiei noutestamentare, nelegnd astfel c
unitatea dintre viaa pmnteasc a lui Iisus i moartea Sa este realizat n actul nvierii.
Aceast unitate constituie, n acelai timp, i preludiul noii viei a cretinului,
cea de dup moarte, i care ncepe n actul sacramental al botezului. n acest sens, el citeaz
Rom 6:4-8, unde Apostolul Pavel, ntr-o adevrat teologie baptismal, dezvolt ideea
centralitii lui Hristos, n procesul devenirii noastre de la omul cel vechi, la cel nou, care
crete i se dezvolt continuu n El: Aadar, prin botez ne-am ngropat cu El n moarte
(cu|.a|.| eu| aua), pentru ca, aa cum Hristos a nviat din mori (t|a ac:. ,.
Xtce, .- |.-a|) prin slava Tatlui, tot astfel i noi s umblm ntru nnoirea vieii
(eua, -at .t, .| -at|et ,a, :.t:aca.|); c dac una cu El ne-am fcut
(cu|uet ,.,e|a.|) prin asemnarea morii Lui, atunci una vom fi i prin aceea a
nvierii Lui, cunoscnd noi aceasta, anume c omul nostru cel vechi a fost rstignit
mpreun cu El (cu|.caua), aa nct trupul pcatului s fie nimicit, pentru ca noi
s nu mai fim nrobii pcatului; cci cel ce a murit este eliberat de pcat. Iar dac am
murit mpreun cu Hristos (a:.a|e.| cu| ,tca ), credem c vom i via mpreun
cu El (cu,ce.| aua).
9
Aadar, nvierea, conchide Paul Tarazi, este axa n jurul creia
graviteaz credina, ndreptarea i viaa cea nou a cretinului.
10

7
Nadim TARAZI, Relaia dintre botez i nviere n viaa credinciosului dup Epistola ctre Romani,
n Studii Teologice, XVI (1974), nr. 1-2, 61.
8
Relaia dintre botez, 61.
9
Ceea ce se poate observa n acest pasaj este prezena de 5 ori a formulei care are menirea de a exprima
tocmai centralitatea lui Hristos, att n actul morii omului vechi, ct i n cel al nvierii i creterii n noul
statut, fptura cea nou, dobndit prin Botez. Nici un act al ncorporrii noastre n Trupul eclesial al lui
Hristos nu se face fr participarea Sa, sau fr colaborarea noastr cu El. Important de subliniat, n acest
proces, este tocmai sinergismul dintre factorul divin i cel uman, ca rspuns la aciunea dinamic a lui Iisus.
STELIAN TOFAN

18
Dezvoltnd aceast idee, Paul Tarazi insist asupra faptului c mntuirea i
ndreptarea sunt fructul nvierii lui Iisus. Acest lucru este exprimat n mod clar i
rspicat n cuvintele Apostolului Pavel: tiind c Hristos, odat nviat din mori, nu
mai moare; asupr-I moartea nu mai are stpnire (Rom 10:9). Chiar atunci cnd
credina l are ca obiect pe Dumnezeu, Acesta este prezentat ca Cel care a nviat din mori
pe Iisus: Iat de ce credina lui i s-a socotit ca dreptate. Dar nu numai pentru el s-a scris c
i s-a socotit ca dreptate, ci i pentru noi, cei crora ni se va socoti, ca unora care credem
n Cel ce L-a nviat din mori pe Iisus, Domnul nostru, Care S-a dat pe Sine pentru
pcatele noastre i a nviat pentru ndreptirea noastr (Rom 4:22-25).
La aceast via nou care este nvierea din mori i noi suntem invitai a lua
parte; iar dac Iisus Hristos a fost rnduit Fiu al lui Dumnezeu prin nvierea Sa i noi
suntem chemai s fim asemenea chipului acestui Fiu, ca El s f i e nti nscut ntre
muli frai (Rom 8:29). Dac, pe de o parte, nvierea noastr ine de cea a lui Iisus, pe
de alt parte, aceasta din urm se oglindete ntr-a noastr: Dac nu exist nviere a
morilor, atunci nici Hristos n-a nviat. Iar dac Hristos n-a nviat, atunci zadarnic este
propovduirea noastr, zadarnic e i credina voastr... C dac morii nu nvie, atunci
nici Hristos n-a nviat (1Cor 15:13-14.16).
nvierea lui Hristos nu este deloc demonstrativ, ci efectiv, afirm P. Tarazi.
11

i precum n viaa pmntease a lui Iisus nvierea a fost culmea i paroxismul, tot aa
nvierea trebuie s defineasc viaa credinciosului de fiecare zi. Pentru a exemplifica
acest adevr, P. Tarazi citeaz pe Joseph Huby: Cnd Sf. Pavel vorbete despre viaa
nou, el nelege viaa cretin de pe pmnt, dar ca i coninnd, n germene, slvita nviere;
iar cnd vorbete despre nvierea in slav, el o vede drept prelungirea i nflorirea vieii
cretine de pe pmnt.
12

De aceea, noi nu putem trece n viaa venic dect n msura n care nviem
din mori, ca i Iisus Hristos. Aceasta reiese din modul n care Sf. Pavel nu vorbete
despre nvierea noastr dect dup ce pomenete despre moartea noastr cu Hristos:
Iar dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i via mpreun cu El, tiind c
Hristos, odat nviat din mori, nu mai moare; asupr-I moartea nu mai are stpnire... Aa
i voi, socotii-v c mori i suntei pcatului, dar vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus,

Textul citat mai sus red 6 acte ale schimbrii statutului fiinei noastre, prin trecerea de la omul cel vechi,
la cel nou, n toate fiind prezent Hristos, prin participare:
1. rstignirea mpreun cu El (cu|.caua)
2. moartea mpreun cu El (a:.a|e.| cu| ,tca)
3. ngroparea mpreun cu El (cu|.a|.| eu| aua)
4. nvierea cu El din moarte (t|a ac:. ,. Xtce, - eu a, -at .t, .| -at|et ,a,
:.t:aca.|)
5. unirea cu El ntr-o singur fiin (cu|uet ,.,e|a.|)
6. vieuirea mpreun cu El (cu,ce.| aua).
(Vezi amnunte, S. TOFAN, Iisus Hristos i Evanghelia Sa n centrul vieii lumii. Obiectiv imperativ al
misiunii Bisericii, astzi, n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, nr 12 (2008-2009), Cluj-Napoca,
2010, 35-47. O analiz amnunit a dezvoltrii acestor acte de sinergism cu Hristos, vezi n comentariul,
JAMES D. G. DUNN, Romans 1-8, (World Biblical Commentary, vol. 38 A), Dallas Texas, 1988,
313-321.
10
11
12
J. HUBY, S. T., St. Paul, Epitre aux Romains, Col. Verbum Salutis, X, Paris, 1951, 209 (cf. N. TARAZI,
Relaia dintre botez, 63).

19
Domnul nostru (Rom 6:8-9.11). Sf. Pavel folosete, n acest sens, termeni care nu las
deloc pe cititor s neleag greit cele scrise de Apostol: Aadar, prin botez ne-am
ngropat cu El n moarte... cunoscnd noi aceasta, anume c omul nostru cel vechi a
fost rstignit mpreun cu El (Rom 6:4-6).
Prin urmare, moartea (rstignirea i ngroparea), socotete P. Tarazi este o condiie
sine qua non pentru salvarea din pcat, adic de la moarte (Rom 6:14.16-17.22-23), cci cel
care a murit este eliberat de pcat (Rom 6:7). Dar, la ntrebarea cum poate fi realizat acest
proces al mntuirii, Sf. Pavel rspunde fr echivoc: prin botez.
13
Aadar, n botez suntem
invitai s murim mpreun cu Hristos, iar aceast moarte o acceptm ntruct credem
c vom i via mpreun cu El (Rom 6:8). Cu alte cuvinte, botezul este o invitaie la viaa
cea nou, dar care invitaie e neleas numai pe msura credinei noastre n nvierea lui
Iisus din mori, ca fapt istoric, real (6:24; 10:9).
14
Astfel, P. Tarazi concluzioneaz: viaa
celui botezat este trirea lui n Dumnezeu (Rom 6:9). Cel botezat este un nviat pe pmnt,
el poart ntr-nsul pecetea vieii n Dumnezeu n care l-a introdus Iisus Hristos i, deci,
el triete ca i cum n-ar mai fi moarte ntruct el triete dincolo de moarte, depindu-o:
Aadar, s nu domneasc pcatul n trupul vostru cel muritor, ca s v supunei poftelor
lui; nici mdularele voastre s nu le punei n slujba pcatului ca arme ale nedreptii, ci
nfiai-v lui Dumnezeu ca vii dintre mori, i mdularele voastre ca arme ale dreptii n
slujba lui Dumnezeu (Rom 6:12-13).
15

n acelai timp cei botezai sunt, afirm mai departe P. Tarazi, canalele prin
care se realizeaz n lume prezena lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, nivelul credinei n
lume depinde de nivelul la care cretinii triesc viaa nceput odat cu botezul lor. De
aceea, mai ales cretinilor le este adresat cuvntul lui Iisus: Cnd Fiul Omului va veni, va
gsi El, oare, credin pe pmnt? (Luc 18:8). Aadar, Botezul este pentru cel credincios
nceputul, dar i mijlocul prin care i se ofer posibilitatea de a se mprti de ceea ce
Iisus Hristos i ofer prin jertfa i nvierea Sa.
16

b. Crucea coninut al kerygmei apostolice. O perspectiv biblic a lui Paul Tarazi
Vorbind despre nsemntatea Crucii lui Hristos, Paul Tarazi este de prere c
Epistola adresat de ctre Ap. Pavel cretinilor din Galatia i prima Scrisoare trimis
Corintenilor sunt ilustrative n acest sens.
O prim problem pe care el o abordeaz este aceea a simbolului Crucii. n
acest sens, P. Tarazi afirm corect c, cu timpul, instrumentul jertfei mntuitoare a lui
Iisus Hristos, Crucea, a devenit nsui simbolul actului rscumprtor.
17
Aadar, a vorbi
despre sensul Crucii lui Hristos, este ntocmai cu a vorbi despre sensul morii lui.
18

Pentru ilustrarea acestui adevr, autorul face referire, nainte de toate, la concepia Ap.
Pavel exprimat n Epistola ctre Galateni. Dup ce Sf. Pavel a explicat, n prima parte
a epistolei, felul n care el nelege mntuirea realizat de Iisus Hristos, revine din nou
n cap. 5 la exprimarea nedumeririi lui fa de schimbarea survenit n mintea Galatenilor:
Era bine cum alergai; cine v-a sleit avntul, ca s nu v supunei adevrului? Struina

13
14
Cf. P. TARAZI, Relaia dintre botez, 64.
15
16
17
NADIM TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce n teologia paulin, n Ortodoxia, XXVI, 1, 1974, 181.
18
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181.
STELIAN TOFAN

20
aceasta nu este de la Cel care v cheam. Puin aluat dospete toat frmnttura. n privina
voastr eu am ncredere, ntru Domnul, c nimic altceva nu vei cugeta; dar cel care v
tulbur i va purta osnda, oricine ar fi el. Dar dac eu, frailor, nc mai propovduiesc
tiereamprejur, pentru ce mai sunt prigonit? Ar nsemna c piatra de poticnire a crucii
a fost nlturat (Gal 5:7-11).
P. Tarazi este de prere c, n acest pasaj, Apostolul Pavel folosete cuvntul
cruce pentru a reda coninutul propovduirii sale, axat pe ideea de jertf, iar asocierea
cu ideea de scandal reflect ct se poate de bine ceea ce Hristos rstignit nsemna pentru
iudei, i anume, sminteal (1Cor1:23).
19
Un sens asemntor celui prezent n pasajul
menionat mai sus, Apostolul Pavel imprim, potrivit viziunii lui P. Tarazi, i urmtorului
text din Galateni: Ci vor s fie binevzui n trup, aceia v silesc s v tiai mprejur,
numai ca s nu fie ei prigonii pentru crucea lui Hristos. Fiindc nici ei nii, cei care se
taiemprejur, nu pzesc legea, ci vor ca voi s v tiai mprejur pentru ca s se laude ei n
trupul vostru. Dar mie s nu-mi fie a m luda dect numai n crucea Domnului nostru
Iisus Hristos, prin care lumea este rstignit pentru mine i eu pentru lume (6:12-14).
20

n continuare, Apostolul Pavel opune rnduielii tierii mprejur, crucea, care
este pentru el simbolul fpturii celei noi (6:15).
21
Pentru ilustrarea aceleiai idei, P.
Tarazi face referire i la textul din 1Cor 1:17-18. Aici, Apostolul Pavel leag de
cuvntul att verbul , ct i substantivul :
, ,
. ,
(1Cor 1:17-18).
Interpretarea pe care Tarazi o d textului este urmtoarea: verbul arat
c crucea poate fi golit, ceea ce nseamn c ea are un coninut. Acest coninut este
redat prin cuvntul , care revine de dou ori n versetele menionate, o dat n legtur
cu , iar alt dat mpreun cu . Sf. Pavel ine s sublinieze acest fapt ntruct
Corintenii par a fi uitat c Crucea n sine are un limbaj i exprim chiar o ntreag
cuvntare i care nu este ngduit s fie nimicit.
22

n interpretarea sa, P. Tarazi este corect, ntruct o analiz a contextului (1Cor
1:18-2:5)
23
nu las loc nici unei ndoieli asupra faptului c -ul nu este dect kerigma
nsi (1Cor 1:21-23; 2:3), adic acea propovduire care poate fi golit de coninutul ei,
chiar zdrnicit n credina corintenilor, n cazul n care Hristos n-a nviat din mori
(1Cor 15.14). Despre nvierea Domnului, Ap. Pavel spune: Prin urmare, ori c sunt eu,
ori c sunt ei, noi aa propovduim i voi aa ai crezut (1Cor 15:11). Aadar, pentru P.
Tarazi cuvntul cruce, mbrieaz ntreag taina mntuirii svrit prin moartea i
nvierea lui Iisus Hristos din mori, dar, n acelai timp, i coninutul desvrit al
kerygmei apostolice.
24

19
20
21
22
N. TARAZI, nvtura despre Sf. Cruce, 181 (cf. E.B. ALLO, St. Paul. Premiere Epitre aux Corinthiens,
Paris 1956, 14).
23
A se vedea spre comparaie mai ales textele din 1 Cor 1:18-25 i 2:1-5.
24

21
Acelai sens i coninut al crucii l vede P. Tarazi reflectat i n Epistola ctre
Filipeni, fcnd referire, n acest sens, la dou texte. Primul este din cap. 3:18-19: Fiindc
muli despre care v-am vorbit adeseori, iar acum v-o spun chiar plngnd se poart
ca dumani ai crucii lui Hristos. Sfritul lor este pieirea; dumnezeul lor este pntecele;
iar slava lor, ntru ruinea lor; ei pe cele pmnteti le cuget.
Din cuprinsul epistolei se poate nelege c aceti dumani ai crucii lui Hristos
nu sunt dect acei fali apostoli despre care Sf. Pavel a vorbit adeseori i al cror sfrit
va fi tragic (cf. Gal 5:10), ntruct nu-L recunosc, ca adevrat Mntuitor, pe Iisus Hristos.
De aici se poate nelege, este de prere P. Tarazi, c crucea nsi reprezenta toat
propovduirea cretin, toat nvtura evanghelic, iar falii propovduitori ncercau
pe toate cile s impiedice rspndirea ei.
25

Al doilea text la care face referire autorul, i care menioneaz crucea, este o
parte din imnul hristologic consemnat n cap. 2:6-11: Dar Sa golit pe Sine, lund chip
de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare aflndu-Se ca un om. Sa smerit pe
Sine fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce! (Filip 2:7-8).
Pentru P. Tarazi expresia nc moarte de cruce!
26
nu poate fi neleas, n contextul de
fa, dect numai dac acceptm c crucea nsi era neleas pe vremea Apostolului
drept simbol al morii lui Iisus, i, prin urmare, i simbol al mntuirii noastre.
27
Acest
simbol al morii lui Hristos reprezenta, pentru epoca primar a Bisericii cretine, i coninutul
esenial al propovduirii apostolice.
Aadar, n jurul crucii lui Iisus Hristos, P. Tarazi dezvolt, n teologia biblic
romneasc, o ntreag teologie soteriologic i eclesiologic, n acelai timp. Iat ce scrie
el, ca o concluzie la cele afirmate mai sus: Toate acestea ne arat c Biserica, cu toat
mrirea lui Dumnezeu care slluiete n ea (Efes 3:21), nu poate fi Biseric dect n
msura n care rdcinile ei ptrund n adncul sens al Crucii. i Biserica a neles bine
aceast realitate, cci ea, n persoana fiecrui credincios, a legat semnul crucii de cea
mai adnc mrturisire de credin a ei: Mrire Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, acum
i pururea i n vecii vecilor.
28

c. Biserica i taina lui Hristos n lumina textului din Efes 2,11-22; 3:4,
n concepia lui Paul Tarazi
Chiar dac cea mai mare parte a biblitilor sunt de prere c epistola ctre Efeseni
este una eclesiologic,
29
Paul Tarazi exprim, ntr-un studiu publicat prin anii 1973
30
, o alt
prere, i anume, c ea este una hristologic: Epistola ctre Efeseni se vrea mai degrab o
expunere a operei mntuitoare a lui Dumnezeu, o tain a mrturiei realizrii

25
nvtura despre Sf. Cruce, 182.
26
P. Tarazi este de prere c cuvintele nc moarte de cruce! sunt un adaos scris direct de mna Sf. Pavel
(cf. nvtura despre Sf. Cruce, 182, note 6). Vezi spre comparare, W. HENDRIKSEN, Galatians,
Ephesians, Philippians, Colossians and Philemon, NTC, Baker Academic, Grand Rapids, 2007, 108-110.
27
28
29
Vezi D. GUTHRIE, New Testament Theology, Inter-Varsity Press, Illinois, 1981; E. BEST, Ephesians
(ICC), London 2004; W. HENDRIKSEN, Ephesians, Grand Rapids, Baker 1967; R. SCHNACKENBURG,
The Epistle to the Ephesians. A Commentary, Edinburgh T&T Clark, 2001.
30
NADIM TARAZI, Pace celor de departe si pace celor de aproape", dup Efeseni 2:11-22, in Ortodoxia
XXV, 1, 1973, 114-121.
STELIAN TOFAN

22
(Efes 1:9) lui Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Iisus Hristos.
Autorul epistolei o spune n mod expres: anume c prin descoperire mi sa fcut cunoscut
taina, aa cum pe scurt vam scris mai sus (Efes 3:3). Dac m-am ferit s calific Epistola
ctre Coloseni ca hristologic am fost determinat de convingerea c i cea ctre Efeseni
este, n aceeai msur, hristologic.
31

Aceast prere, Paul Tarazi ncearc s o expun printr-o analiz a textului din
Efes 3:4, n care el exprim modul n care nelege taina lui Hristos. nainte de toate,
Paul Tarazi subliniaz faptul c pentru Ap. Pavel ntregul plan al lui Dumnezeu n raport cu
omul i gsete realizarea i mplinirea n Iisus Hristos. n acest sens, el afirm c tot ceea
ce Dumnezeu ne acord, El o face : binecuvntrile spirituale (Efes 1:3),
sfinenia (Efes 1:4), nfierea (Efes 1:5), Duhul fgduinei (Efes 1:13), credina (Efes 1:15),
nvierea i ederea n ceruri (Efes 2:6), bogia harului Su (Efes 2:7). Ba, suntem chiar
creai n Iisus Hristos (Efes 2:8), El fiind centrul i scopul creaiei.
32

La ntrebarea, unde se realizeaz acest plan i cum anume se nfptuiete, P.
Tarazi rspunde: Biserica este noua creaie i noua er n Iisus Hristos. Punnd tot ce
este - n eonul acesta i chiar n eonul care vine (1:21) - sub picioarele lui Iisus Hristos,
Dumnezeu-Tatl rnduindu-L a fi Capul Bisericii, care este Trupul Su. Biserica este
chiar (Efes 1:23). Apostolul Pavel
merge chiar mai d e p a r t e afirmnd c misterul (taina) lui Hristos a fost ascuns din
totdeauna n Dumnezeu, pentru ca Stpniile i Puterile cereti s ia cunotin de el
prin intermediul Bisericii (dia, th/j VEkklhsi,aj
Ct privete taina lui Hristos, aceasta se descoper i se realizeaz tocmai n
acest trup al Su Biserica. Ea const, n viziunea Apostolului Pavel, n unirea ntr-un
singur trup, adic n Biserica lui Hristos, a celor dou lumi, iudaic i pgn. Exprimat
mai exact coninutul acestei taine, se poate spune c ea const n faptul c pgnii sunt
mpreun prtai cu iudeii la aceleai fgduine mesianice promise odinioar numai
iudeilor. n acest sens, Profeii nu fac dect s repete c pgnii vor fi i ei o parte din
Ierusalimul mesianic, mprtindu-se i ei de aceleai fgduine mesianice. Or, pentru
Sf. Apostol Pavel, era Ierusalimului mesianic a fost inaugurat de ctre Iisus Hristos n
propria Sa Persoan. De aceea, a fi n Hristos Iisus (Efes 2:13) echivaleaz cu a nu mai
fi nici strin, nici musafir, ci concetean cu sfinii, n casa lui Dumnezeu: Prin urmare, voi
nu mai suntei strini, i nici venetici, ci suntei conceteni ai sfinilor i casnici ai lui
Dumnezeu (2:19).
La citirea pericopei din Efes 2:14-17, care, potrivit concepiei lui Paul Tarazi, conine
demonstraia acestei teze pauline, precum i o exegez a cuvintelor din cartea profetului
Isaia (57:19),
33
cititorul este frapat de repetarea cuvintelor pace () i ur ().
Dup ce afirm c Hristos este pacea noastr (Efes 2:14), P. Tarazi este de
prere c Apostolul Pavel descrie opera lui Iisus Hristos printr-un triplu paralelism, exprimat
prin trei verbe: , i , iar scopul acestei opere se definete printr-un
dublu paralelism: (Efes 2:14.16). Astfel, Iisus Hristos a fcut

31
Pace celor de departe, 115.
32
Pace celor de departe, 115.
33
Vezi H. CONZELMANN, Der Brief an die Ephesser - Die kleineren Briefe des Apostol Paulus, in Das
Neue Testament Deutsch, vol. VIII, Gttingen 1965, 70.

23
din cei doi (iudeu i pgn) unul singur, suprimnd n persoana Sa, adic n trupul Su, n
sngele Su, ura i legea preceptelor, care formau zidul despritor dintre ei. Versetele
2:l5-16 arat c scopul acestei suprimri este unul dublu: pe de o parte, crearea celor doi
ntr-un singur Om nou; iar, pe de alt parte, reconcilierea celor doi n Dumnezeu.
34

Fcnd referire la Martin Dibelius,
35
Paul Tarazi afirm corect c mpcarea
oamenilor nvrjbii este nrdcinat n mpcarea lor cu Dumnezeu.
36
Aadar, totul
este canalizat spre sublinierea ideii potrivit creia scopul ultim al operei lui lisus Hristos este
reconcilierea tuturor n Dumnezeu, prin cruce: i prin cruce - - omornd n
ea ura, s-i mpace cu Dumnezeu pe amndoi, unii ntrun singur trup (Efes 2:16).
Ceea ce este interesant de subliniat este faptul c toat aceast oper de mpcare
a celor dou lumi i aducerea lor ntr-un singur trup ( 2:16)) este vzut
de Paul Tarazi ca fiind una trinitar. Fcnd referire la textul din Efes 2:18, el este de
prere c dei versetul este o repetare a textului din Efes 1:13-14, totui el aduce o noutate:
amndoi ( ) adic i iudeii i pgnii au acces la Tatl. Chiar dac acest
acces are loc prin Iisus Hristos (2:18), adic n persoana Lui (2:16), el se realizeaz, de
asemenea, ntr-un singur Duh. De fapt, acesta este tot noul - crede P. Tarazi care a
fost inaugurat prin Iisus Hristos: prin Fiul, n Duhul, ctre Tatl: c prin El i unii i
alii ntrun singur Duh avem calea deschis spre Tatl (Efes 2:18).
37
Acesta este
motivul pentru care Ap. Pavel concluzioneaz: Prin urmare, voi nu mai suntei strini,
i nici venetici, ci suntei conceteni ai sfinilor i casnici ai lui Dumnezeu (Efes 2:19).
Gndirea trinitar determin, aadar, ntreaga expunere a autorului cu privire la descoperirea
i nelesul tainei lui Hristos.
38

n dezvoltarea acestui subiect, Paul Tarazi socotete c versetele din Efes 2:20-22
au o relevan aparte. Biserica este prezentat aici ca fiind o construcie ( - 2:21)
dinamic. Pe de o parte, ea este trupul lui Hristos, iar pe de alt parte ea tinde spre El.
Iisus Hristos, piatra unghiular, este att temelia ct i ncoronarea ei.
39

n versetele 2:21-22 Apostolul Pavel d o imagine senzaional a acestei
despre care afirm c ntru Care toat zidirea, binencheiat laolalt, crete spre a fi loca
sfnt ntru Domnul - (2:21. Construcia este una i ea are
drept temelie pe Iisus Hristos, pe Apostoli i pe Profei. Referindu-se la unitatea i unicitatea
acestei , Paul Tarazi are cuvinte de-a dreptul impresionante: Totui, unitatea ei
nu este sinonim cu rigiditatea, iar unicitatea ei nu nseamn numai c ea a fost realizat
odat pentru totdeauna. Dimpotriv, casa lui Dumnezeu este un templu viu care se formeaz,
se ajusteaz i crete continuu. n acest templu, viul, eternul i schimbtorul se mbrieaz,
divinul i istoricul se mpletesc, necreatul i creatul se armonizeaz.
40
Viul n acest
templu l realizeaz Duhul Sfnt: ntru El suntei i voi zidii mpreun, spre a fi loca
al lui Dumnezeu ntru Duhul (Efes 2:22).

34
Cf. N. TARAZI, Pace celor de departe, 117.
35
An die Kolosser; Ephesser, in Handbuch zum Neuen Testament, vol. XII, Tbingen, 1953, 70.
36
Cf. Pace celor de departe, 117.
37
Pace celor de departe , 119.
38
n sublinierea acestei idei, autorul face referire la comentariul lui KARL STAAB, Die Briefe an die
Epheser, Philipper, Kolosser und Thessalonicher, Das Neue Testament, vol IV, Wrzburg 1954, 15.
39
TARAZI, Pace celor de departe, 119.
40
STELIAN TOFAN

24
Aadar, Duhul Sfnt este acela care face ca, n acest loca al lui Dumnezeu,
fiecare parte alctuitoare s fie i ea loca al Duhului. Duhul Sfnt asigur diversitatea
i unicitatea n timp, ceea ce-i pstreaz unitatea. El este acela care permite ca eul s
se regseasc ntreg i complet n noi.
41

Un fapt rmne totui sigur - afirm n continuare Paul Tarazi: pentru ca cretinul
s devin un loca al lui Dumnezeu, el trebuie s fie integrat n construcie. Aceasta ne
aduce aminte c nu putem tinde i suspina dup piatra unghiular, fr s fim o parte din
construcie, i c, pentru a face parte din aceast construcie, trebuie s acceptm temelia ei,
adic pe Apostoli i pe Profei. n istoricitatea lui, acest templu este eshatologic. Iar n msura
n care el ine bine de temelia sa, va fi susinut i ncoronat de piatra unghiular, care este
Iisus Hristos.
42

Ca o concluzie general, Paul Tarazi afirm c taina lui Hristos nu a fost totui o
noutate pentru cei doi, proorocii din vechime vestind faptul c pgnii vor fi admii
la aceeai motenire, vor deveni membri ai aceluiai Trup i vor fi beneficiarii acelorai
fgduine. Marea noutate a constat n modul n care totul s-a mplinit, i anume, n trupul
lui Hristos Biserica, n care Duhul lui Dumnezeu face mereu actual misterul lui Iisus
Hristos.
43

3. Concluzii
a. Prin lucrrile sale, Paul Tarazi contribuie semnificativ la definirea unei hristologii
anastasice a Noului Testament, subliniind corect c unitatea dintre viaa pmnteasc
a lui Iisus i moartea Sa este realizat n actul nvierii, fapt care constituie pentru
cretin preludiul noii sale vieii nscut din sacramentul botezului, acolo unde
el moare i nvie cu Hristos, n unul i acelai act nnoitor.
b. Pentru Paul Tarazi, Biserica, fiind Trupul lui Hristos, este i locul n care cele
dou lumi, iudaic i pgn, au devenit pentru totdeauna una, nsemnnd, n acelai
timp, i simbolul mplinirii continue a fgduinelor mesianice n mijlocul noului
Israel, adic lumea cretin.
c. n concepia lui Paul Tarazi, Crucea nu este numai altarul de jertf pe care s-a
realizat mpcarea definitiv a omului cu Dumnezeu, ci i coninutul kerigmei
apostolice, din toate timpurile, n jurul creia cretinismul de definete ca fiind
unul kenotic.
d. Pentru teologia biblic romneasc, studiile lui Paul Tarazi pot constitui, aadar,
un reper de abordare mereu provocatoare a mesajului textului sfnt.

41
42
43
Vezi TARAZI, Pace celor de departe, 121.

ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT
REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII

PAULA BUD
*

ABSTRACT. The Attitude of Christ Concerning the Shabbat as Reflected in the Gospels.
The paper proposes a survey of the Gospels in search for information on the attitude that our
Lord Jesus Christ had regarding the Shabbat. The starting point is the call to rest familiar to
us from the Old Testament (Exodus 33:14) and renewed by Christ in a slightly different
manner, which emphasizes His identity to true rest (Matthew 11:28-30). All of His works
accomplished on the Shabbat, such as preaching in the Synagogue (Mark 1:21; 6; 2-5; Luke
4:16-21), achieving miraculous healings (Matthew 12:9-14; Luke 14: 1-6; 13:10-17; Mark
1:23-28; 1:29-31; John 5:1-18; 9:1-41), or allowing His disciples to trespass the sanctity of
the Shabbat in the episode of plucking grain (Matthew 12:1-8; Mark 2:23-28; Luke 6: 1-5),
are all means of revealing a new and spiritual understanding of this blessed and sanctified
day (cf. Genesis 2:3).

Keywords: Shabbat rest, eschatological rest, hesed, miraculous healings.

n cadrul chemrii evanghelice din Mt. 11, 28-30, text cu rezonane vechitesta-
mentare evidente
1
(cf. Ie. 33, 14), Mntuitorul Hristos face referire la sensul spiritual
al odihnei. Formularea este foarte apropiat de ceea ce citim n Ie. 33, 14: i a zis Domnul
ctre el: Eu nsumi voi merge naintea Ta i Te voi duce la odihn!. Dac n Vechiul
Testament, Dumnezeu este Cel care duce la odihn, aici Mntuitorul Hristos, adevratul
abat
2
, o fgduiete acelora care primesc jugul Su. Cei ostenii sunt identificai cu cei
mpovrai de pcate
3
, idee care realizeaz conexiunea cu palierul duhovnicesc-mistic al
nelegerii abatului, ca odihn pe care o aduce sufletului mplinirea virtuii. Termenul
4
apare n LXX ca traducere a cuvntului !At B' v; (abbaton) (ex. Ie. 16, 23),
pstrarea abatului, al crui corespondent n Epistola ctre Evrei este (Evr. 4, 9).
poate fi interpretat i ca anticipare a binecuvntrii mesianice/eshatologice
5
.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, paulabud_ot@yahoo.fr
1
Unii exegei consider c pasajul Mt. 11, 27-30 constituie nucce-le ntregii Evanghelii dup Matei, vezi
E. P. BLAIR, Jesus in the Gospel of Matthew, New York, 1960, p. 108; D. DAVIES; Dale C. ALLISON,
A critical and exegetical commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 2, T&T Clark
International, London; New York, 2004, p. 296.
2
D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 287.
3
SFNTUL IOAN HRISOSTOM, Omilii la Matei, XXXVIII, 3, n PSB, vol. 23, traducere, introducere, indici i
note de Pr. D. FECIORU, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, pp. 469-470.
4
Pentru paleta semantic a cuvntului, vezi G. W. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Clarendon Press,
Oxford, 1961, pp. 115-116.
5
Donald A. HAGNER, Matthew 1-13, n WBC, vol. 33A, Word Incorporated, Dallas, 2002, p. 323. A se vedea
pe aceeai tem Samuele BACCHIOCHI, Matthew 11.28-30: Jesuss Rest and the Sabbath, AUSS 22 (1984),
pp. 289-316.
PAULA BUD

26
Modul n care este formulat chemarea are afiniti cu literatura sapienial
vechitestamentar. Invitaia venii la mine e rostit de personificarea nelepciunii
(Prov. 9, 5; Sir. 24, 21). Prin comparaie, n textul din Matei apare cu mai mult eviden
faptul c invitaia este adresat tuturor, prin introducerea cuvntului . Hristos cheam
la Sine nu numai pe Israel, ci pe ntregul neam omenesc
6
.
Textul invit i la sesizarea unei dimensiuni eshatologice. n contiina poporului
ales, era mesianic era ateptat ca un timp al odihnei (IV Ezd. 7, 36, 38; 8, 52) i ca un
mare abat (Evr. 4, 9). n lumina eshatologiei noutestamentare realizate / n curs de
realizare, pasajul poate fi neles ca mrturie a prezenei odihnei eshatologice nc din
aceast lume, prin inaugurarea mpriei (cf. Evr. 4, 1-13), fiindc prezena mpriei
este sinonim prezenei odihnei
7
. Din aceast perspectiv, abatul poate fi neles ca
starea care va caracteriza mpria lui Dumnezeu, stare determinat de comuniunea cu
Hristos Dumnezeu
8
care ne cheam la Sine spre a ne mprti din izvorul odihnei celei
adevrate. Contextul larg al versetului permite aceast interpretare
9
, el fiind inserat n
finalul unui capitol preponderent eshatologic (Mt. 11, 1-27) i precednd un dialog polemic
privind abatul (Mt. 12, 1-14).
Pentru a lua contact cu poporul cruia vroia s-i descopere noua Lege, Mntuitorul
Hristos a ales modul cel mai accesibil prin care Se integra n rnduielile religioase ale
timpului: lectura Scripturii i predica n sinagog n ziua abatului (Mc. 1, 21; 6; 2-5;
Lc. 4, 16-21). n acest cadru, serviciul divin era prezidat de un , eful
sinagogii, care permitea celor prezeni s ia cuvntul. Leviii sau preoii nu se bucurau
aici de vreun privilegiu, slujirea lor limitndu-se la cultul sacrificial svrit n Templu.
Acest caracter liber al serviciului sinagogal i-a oferit Mntuitorului cadrul ideal
10
pentru a-i
desfura activitatea nvtoreasc, ndeosebi acolo unde nu se bucura ntr-att de simpatia
mulimilor nct s fie ascultat i n afara spaiului strict al srbtoririi abatului
11
(Mc. 6,2-5).
Hristos observa abatul, dei nu urmnd ntocmai cutumelor privind odihna
abatic, formulate de btrnii lui Israel i a cror mplinire ar fi fost cu mult mai comod.
Dimpotriv, El mplinea lucrarea abatului, n vederea creia a fost instituit odihna
abatului
12
, fiindc, cu adevrat, odihna abatului nu presupune o nelucrare, ci o activitate
spiritual, o slujire liturgic, o lucrare prin care omul sfinete creaia i se sfinete
mprtindu-se din izvorul sfineniei i al binecuvntrii (cf. Fac. 2, 2-3). Sinagoga devine
emblematic pentru atitudinea de respingere a Fiului lui Dumnezeu de ctre poporul
evreu
13
. Pe de alt parte, faptul c prima sinagog n care a predicat Mntuitorul fusese
druit comunitii de ctre un suta indic deschiderea universal a misiunii Sale
14
.

6
D.A. HAGNER, op. cit., p. 323.
7
D. DAVIES; D.C. ALLISON, op. cit., p. 288.
8
Cf. Barclay Moon NEWMAN, Philip C. STINE, A Handbook on the Gospel of Matthew, United Bible Societies,
New York, 1992, p. 345.
9
D. DAVIES; D.C. ALLISON, op. cit., p. 288.
10
Ezra Palmer GOULD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Mark,
C. Scribners sons, New York, 1922, p. 21.
11
Matthew HENRY, Matthew Henrys Commentary on the Whole Bible: Complete and Unabridged in One
Volume, Hendrickson, Peabody, 1996, S. Mk. 6:1.
12
Ibidem, S. Mk. 1:14.
13
Robert A. GUELICH, Mark 1-8:26, n WBC, vol. 34A, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 308.
14
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St Mark, vol. I, Bellingham, WA, Logos Research Systems,
2004, p. 4.
ATITUDINEA MNTUITORULUI HRISTOS FA DE ABAT REFLECTAT N SFINTELE EVANGHELII

27
Episodul smulgerii spicelor de ctre ucenici n ziua abatului
15
(Mt. 12, 1-8;
Mc. 2, 23-28; Lc. 6, 1-5) ofer Mntuitorului prilejul introducerii unor nvturi cu privire
la corecta raportare la aceast zi de cult (i la orice lege n general) i la mesianitatea Sa.
Cteva elemente proprii concepiei iudaice privind abatul trebuie avute n vedere atunci
cnd abordm aceast pericop evanghelic. Prin atitudinea lor, ucenicii se fceau vinovai,
n ochii crturarilor i fariseilor, de o ntreit vin: de culegerea spicelor, de vnturarea lor,
i de pregtirea unei mese n ziua abatului, toate aceste trei elemente fiind nscrise ntre
cele 39 de categorii absolut interzise n abat (Shab. 7, 2). Cu alte cuvinte, gestul lor
era sinonim unei profanri evidente a sfineniei abatului
16
, n faa creia nvaii evrei nu
puteau rmne indifereni. Un detaliu consemnat numai evanghelistul de Matei, i anume
c ucenicii erau nfometai, putea constitui o circumstan atenuant a gravitii faptei
lor i care pregtete terenul pentru compararea situaiei cu episodul din I Rg. 21, 3-6
17
.
Exist trei elemente comune cu acest episod vechitestamentar: nclcarea unei porunci
de ctre un om drept naintea lui Dumnezeu, faptul c acesta/acetia sufereau de foame
n ambele situaii, i faptul c David este rege, iar Mesia este i El regele mesianic
18
.
Pinile punerii-nainte
19
sau, literal, pinile feei/prezenei, reprezentnd cele
dousprezece seminii ale lui Israel, erau aezate n fiecare abat pe masa de aur din
locaul sfnt, urmnd ca, dup schimbarea lor la trecerea sptmnii, s fie consumate
exclusiv de slujitorii locaului, fie Cort sau Templu (Lev. 24, 5-9). Consumarea lor de
ctre altcineva nu era permis i totui, David i nsoitorii si i-au astmprat foamea
cu ele, artnd, prin aceasta, c asigurarea celor necesare susinerii vieii prevaleaz n faa
legii rituale
20
, idee pe care o accentueaz i Mntuitorul.
Din modul n care Mntuitorul le rspunde iudeilor, deducem c (mila)
prevaleaz n faa legii abatului, i nu cerinele cultului sacrificial. Porunca respectrii
abatului, dei important, este subordonat unei legi mai nalte, care este nsi persoana
lui Hristos, mplinirea misiunii Lui avnd prioritate
21
. Episodul arat c, prin formularea
numeroaselor prevederi privitoare la modul de respectare a abatului, evreii transformaser
respectarea acestei zile de odihn din privilegiu n povar
22
. Accentund libertatea
fundamental a omului fa de abat prin expresia abatul a fost fcut pentru om, nu
omul pentru abat (Mc. 2, 27), episodul se distinge n mod radical de teologia abatului
din iudaismul post-exilic
23
.

15
Pentru lrgirea perspectivei tematice, vezi P. BENOIT, Les pis arrachs (Mt 12,1-8) , Studii Biblici
Franciscani Liber Annuus 13 (1962-63), pp. 76-92; D.M. COHN-SHERBOK, An Analysis of Jesus
Arguments concerning the Plucking of Grain on the Sabbath, JSNT, 2 (1979), pp. 31-41.
16
Samuele BACCHIOCHI, Du Sabbat au Dimanche. Une recherche historique sur les origines du Dimanche
chrtien, trad. de Dominique SEBIRE, Ed. P. Lethielleux, Paris, 1984, p. 42.
17
18
Ibidem, p. 307.
19
Pentru variantele de interpretare a expresiei, vezi Robert G. BRATCHER, Eugene A. NIDA, A Handbook on
the Gospel of Mark, United Bible Societies, New York, 1993, p. 99.
20
E. P. GOULD, op. cit., p. 49.
21
22
E. P. GOULD, op. cit., p. 48.
23
Willy RORDORF, Sunday, SCM Press. Ltd., London, 1968, p. 62.
PAULA BUD

28
Argumentul lucrului mplinit de preoi i levii la Templu este esenial: dei
activitile lor fceau parte din cele interzise, oficianii nu erau culpabili pentru c serviciul
Templului cerea i justifica mplinirea acestor acte liturgice
24
cu consisten soteriologic
25
.
Dac sfinenia Templului ca loc al slluirii slavei divine ndreptea nclcarea legilor
abatului, cu att mai mult nsui Fiul lui Dumnezeu ntrupat putea dispune transgresarea
lor
26
. El le spune: - c mai mare dect Templul este aici
(Mt. 12, 6). Cuvintele conin i o aluzie la decderea Templului, odat cu inaugurarea
mpriei cerurilor
27
. Ori, dac Templul este mai mare dect abatul, iar Mntuitorul
mai mare dect Templul, nseamn c El este mai mare dect abatul, ceea ce constituie o
afirmaie hristologic esenial
28
. Lui i se cuvine s dispun n ce fel dorete respectarea
sau nclcarea prescripiilor abatului
29
, El este Domn i al abatului
30
(Mt. 12, 8; Mc. 2,
28; Lc. 6, 5). n textul matean, datorit topicii schimbate, accentul cade pe titlul hristologic
de Fiul Omului ( )
31
. Din comparaia cu ceea ce se ntmpl la
Templu n abat rezult faptul c Iisus i ucenicii Si, asemenea slujitorilor Templului,
mplinesc voia i lucrarea lui Dumnezeu care este mai mare dect orice prevedere ritual
32
,
creaie a pietii omeneti. Problema esenial, ca n pericopa antitezelor mateene, este
cea a prioritilor
33
.
Cheia interpretrii poate fi identificat n celelalte episoade ale controverselor
legate de abat, toate acestea implicnd vindecri svrite de Mntuitorul Hristos: lucrarea
lui Hristos exprimat sintetic n Mt. 11, 5: Orbii i capt vederea i chiopii umbl,
leproii se curesc i surzii aud, morii nviaz i sracilor li se binevestete, este mai mare
dect abatul. Pornind de la aceast idee, se presupune c ucenicii mergeau alturi de Iisus
dintr-un loc n altul spre a mplini ntocmai aceast lucrare misionar a mpriei
34
. Aceasta
nu nseamn c Hristos anuleaz legea abatului, ci, mai degrab, c o reinterpreteaz
n lumina lucrrii Sale
35
. Cuvintele Mntuitorului nu sunt explicite cu privire la ceea ce este
i ceea ce nu este permis n ziua abatului, ci El traseaz liniile directive pentru nelegerea
oricrei legi, lundu-se n considerare semnificaia, limitele i scopul fiecreia
36
.
Seria de episoade taumaturgice consemnate de evangheliti ofer o imagine a
lucrrii Domnului Hristos n zi de abat, i exprim faptul c lucrarea taumaturgic nu
este un element secundar al misiunii Mntuitorului, ci ea are un loc central
37
. Astfel,

24
M. HENRY, op. cit., S Mt. 12:1.
25
S. BACCHIOCHI, op. cit., p. 44.
26
M. HENRY, op. cit., S Mt. 12:1.
27
H.D.M. SPENCE-JONES, op. cit., p. 484.
28
D. HAGNER, op. cit., p. 330.
29
H.D.M. SPENCE-JONES, op. cit., p. 485.
30
Prin poziia sa, substantivul exprim faptul c Hristos este Domn al abatului aa cum este i
Domn al tuturor celorlalte elemente ale vieii omului, E. P. GOULD, op. cit., p. 50.
31
32
33
R. GUELICH, op. cit., p. 124.
34
Ibidem, p. 127.
35
Ibidem, p. 129.
36
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St. Luke, vol. 1, Bellingham, WA: Logos Research
Systems, Inc., 2004, p. 139.
37

29
citim despre vindecarea unui om cu mna uscat
38
(Mt. 12, 9-14; Mc. 3, 1-6; Lc. 6, 6-11), a
bolnavului de idropic (Lc. 14, 1-6), a femeii grbove (Lc. 13, 10-17), a unui om cu duh
necurat (Mc. 1, 23-28; Lc. 4, 31-37), a soacrei lui Petru (Mc. 1, 29-31; Lc. 4, 38-39; cf.
Mt. 8, 14-15), a orbului din natere (In. 9, 1-41), a slbnogului de la Vitezda (In. 5, 1-18),
i despre alte cazuri care sunt doar amintite (Mc. 1, 32-34; Lc. 40-41, cf. Mt. 8, 16-17).
n ciuda protestelor vehemente ale iudeilor mpotriva svririi vindecrilor n zi de smbt,
acestea nu contraveneau Legii scrise, ci tradiiei orale, cci Vechiul Testament nu interzice
nicieri vindecarea ci, dimpotriv, legile determin compasiunea fa de robi, fa de strini
i fa de toi cei aflai n suferine de tot felul
39
(Ie. 20, 10; 23, 12; Deut. 5, 14).
Interogaia fundamental n toate aceste episoade, chiar dac nu apare formulat
ca atare, este urmtoarea: Se cuvine, smbta, a face bine sau a face ru, a mntui un
suflet sau a-l pierde? (Mc. 3, 4). Aceast ntrebare introduce principiul care face ca
vindecarea s fie ngduit n ziua abatului: svrirea binelui. Chiar dac un om aflat
n suferin nu este n pericol de moarte singura situaie n care legea iudaic permitea s
fie ajutat n zi de abat -, a nu-l ajuta este sinonim cu a svri rul. Chiar dac exist o
diferen de intensitate, totui, orice suferin presupune afectarea vieii
40
. i aici se aplic
acelai principiu ca n Predica de pe Munte, unde Mntuitorul aaz crima pe aceeai
treapt cu orice manifestare a mniei (Mt. 5, 21-22). Actul vindecrii, mult dispreuit de
iudei
41
, este un semn al puterii dttoare de via a lui Hristos
42
i, prin aceasta, semn al
dumnezeirii Lui. Dar vindecarea este i o manifestare a iubirii (hesed)
43
, care devine
adevratul criteriu al respectrii Legii
44
. Astfel, mesajul Mntuitorului este acela de a sfini
abatul prin mplinirea faptelor milei
45
, conform cuvintelor profetice: Mil voiesc, iar nu
jertf, i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile de tot (Os. 6, 6), restabilindu-se
astfel ordinea corect a prioritilor, n care sfinenia vieii o depete pe cea a actelor
cultice. n aceast nou gril de valori, mila este mai important dect jertfa
46
, i exist
riscul ca mplinirea Legii fr iubire/mil s se poat preface chiar ntr-o nclcare a voii lui
Dumnezeu
47
. De altfel, o religie care L-ar cinsti pe Dumnezeu prin interzicerea lucrrii
virtuilor este cu adevrat condamnabil
48
. Nu exist nicio justificare pentru practicarea
unui legalism depersonalizat n detrimentul svririi binelui
49
.

38
Un episod similar de vindecare este consemnat n III Rg. 13, 1-10, n cazul pedepsirii regelui Ieroboam.
39
40
E. P. GOULD, op. cit., p. 52; R. GUELICH, op. cit., p. 135.
41
n Lc.13, 14, mai-marele sinagogii transform vindecarea ntr-un fapt nensemnat, care aduce o ofens
teribil sfineniei abatului, Matthew HENRY, S. Lk 13:14; cf. H. D. M. SPENCE-JONES, The Pulpit
Commentary: St. John, vol. 1, Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2004, p. 209.
42
G. R. BEASLEY-MURRAY, John, n WBC, vol. 36, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 73.
43
44
Ibidem, p. 334.
45
H.D.M. SPENCE-JONES, The Pulpit Commentary: St Mark, vol. 1, p. 115. n acest context ideatic, nu este
deloc de neglijat etimologia numelui scldtorii Vitezda (bet hesed - casa milei) unde a avut loc vindecarea
slbnogului (In. 5, 1-18).
46
47
D. HAGNER, op. cit., p. 334; D. DAVIES; Dale C. ALLISON, op. cit., p. 318.
48
Alfred PLUMMER, A critical and exegetical commentary on the Gospel According to S. Luke, T&T Clark
International, London, 1896, p. 343.
49
PAULA BUD

30
Mntuitorul propune asculttorilor Si o serie de modele analogice prin care
acestora s le apar limpede adevrata cinstire a abatului: o oaie care ar cdea n groap n
ziua abatului
50
(Mt. 12, 11), dezlegarea boului sau asinului de la iesle pentru a fi adpai
51

(Lc. 13, 15), ngduirea circumciziei
52
(In. 7, 22-24; cf. ). Dou criterii stau la baza acestor
comparaii: mplinirea milei prin care lucrm asemnarea cu Dumnezeu, Izvorul milei, i
faptul c orice act svrit spre preamrirea lui Dumnezeu este permis
53
, fiindc i abatul
din referatul creaiei e doxologia prin excelen: toate erau bune foarte pentru c toate i
mplineau menirea de a aduce laud nencetat Domnului. Episodul vindecrii femeii grbove
este o mrturie a ambelor criterii: mai nti, a mplinirii milei fa de fptura uman care,
nemaiputnd sta dreapt, i pierduse demnitatea de fiin responsabil a creaiei
54
, definit
de aceast nzuin spre cer exprimat inclusiv prin poziie, i se poate vedea n acest sens
discursul Sfntului Grigorie de Nyssa: inuta omului este dreapt, orientat spre cer, iar
privirea ndreptat n sus, ceea ce, desigur, este un semn de noblee i denot o vrednicie
mprteasc
55
. Apoi, odat vindecarea svrit, actul restaurator nate doxologia
56
cci,
ne spune Scriptura, femeia s-a ndreptat i slvea pe Dumnezeu (Lc. 13, 13).
n Evanghelia dup Ioan, Mntuitorul descoper un alt nivel de nelegere a
abatului, fcndu-Se pe Sine deopotriv cu Dumnezeu (In. 5, 18): Tatl meu pn acum
lucreaz i Eu lucrez (In. 5, 17). n primul rnd, n calitatea Sa de Fiu al lui Dumnezeu,
Mntuitorul se bucur de prerogativele divine: sfinenia i stpnirea sunt incontestabile,
prin urmare i dreptul de a face ceea ce dorete cu privire la Lege
57
. Formularea trebuie
neleas prin raportare cu Fac. 2, 2, ceea ce nseamn c abatul lui Dumnezeu continu
pn n prezent. Odihna lui Dumnezeu, adevratul abat, este o activitate infinit de
nelepciune i putere, dreptate i milostivire, n care omul este chemat s intre. inerea
zilei abatului este simbolul acesteia, iar singurele lucrri de la care omul trebuie s se
abin n aceast zi sunt cele centrate pe sine. Dup modelul divin, n care Fiul lucreaz
cu Tatl i pentru Tatl, omul este chemat s slujeasc Domnului i aproapelui su prin
mplinirea dreptii i a milostivirii
58
. Toate aceste elemente indic deplasarea accentului
de pe litera Legii, pe spiritul ei
59
.

50
A se vedea interpretarea episodului la D. Hagner, op. cit., p. 333.
51
Dezlegarea boului i asinului de la iesle este argumentul/imaginea analogic invocat de Domnul Hristos
pentru dezlegarea femeii grbove de neputina ei (Lc. 13, 12), vezi J. NOLLAND (2002). Luke 9:21-18:34, n
WBC, vol. 35B, Word, Incorporated, Dallas, 2002, p. 723.
52
Prin circumcizie se vindeca doar o parte a trupului, n timp ce Mntuitorul vindec trupul ntreg, J.H.
BERNARD, A critical and exegetical commentary on the Gospel according to St. John, vol. 1, C. Scribner'
Sons, New York, 1929, p. 264; cf. SPENCE-JONES, St. John, vol. 1, pp. 311-312.
53
M. HENRY, op. cit., S. Jn 5:17.
54
Ibidem, S. Lk 13:10.
55
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, n PSB, vol. 30, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 27.
56
J. NOLLAND, op. cit., p. 723. Vindecarea este semnul restaurrii creaiei prin lucrarea Fiului lui Dumnezeu
ntrupat, cf. B. NEWMAN, op. cit., p. 360.
57
M. HENRY, op. cit., S. Jn 5:17.
58
SPENCE-JONES, St. John, vol. 1, p. 211.
59
Adam CLARKE, Clarke's Commentary: John (electronic ed.). Logos Library System, Albany, OR: Ages
Software, 1999, S. 7, 24.

31
mplinirea binelui primete, n contextul episoadelor taumaturgice, i un sens
eshatologic, indicnd inaugurarea erei mesianice
60
, i fiind efectiv realizarea fgduinelor
Domnului prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Hristos aduce lumii nu numai anticiparea
stpnirii lui Dumnezeu, ci realitatea ei
61
. n aceeai dimensiune eshatologic a actelor
taumaturgice se nscrie i episodul vindecrii bolnavului de idropic (Lc. 14, 1-6), prin
faptul c a avut loc n contextul mesei din casa unei cpetenii a fariseilor (Lc. 14, 1):
imaginea anticipeaz ospul mpriei
62
.
Tot n context eshatologic (Mt. 24), Mntuitorul Hristos rostete acest ndemn:
Rugai-v, s nu fie fuga voastr iarna, nici smbta ( ) (Mt. 24, 20).
Sfntul Ioan Gur de Aur afirm c ar fi de preferat ca fuga s nu fie smbta, din pricina
puterii Legii
63
. i exegeii sunt de acord n unanimitate asupra faptului c versetul
trebuie neles n raport cu severitatea legilor privind abatul: fuga ar fi putut strni
reacii violente din partea iudeilor legaliti
64
, fiindc era interzis purtarea poverilor i
parcurgerea unei distane mai mari de o mie de pai. De asemenea, n aceast zi, toate
porile oraelor i satelor erau nchise, deci ar fi fost imposibil de gsit adpost
65
. Astfel
de circumstane speciale ar amplifica riscurile cltoriei
66
. Pe de alt parte, ar fi de dorit
ca zilele rezervate ntlnirii cu Dumnezeu prin rugciune s nu fie tulburate de asemenea
evenimente. Din acest punct de vedere, dac a fugi iarna este greu pentru trup, a fugi n
abat este greu pentru suflet
67
. Toate aceste interpretri se limiteaz, ns, la perspectiva
istoric a evenimentelor care au cutremurat Ierusalimul n anul 70 d.Hr., cnd a avut loc
distrugerea Templului i pustiirea cetii. ns episodul poate fi neles i n perspectiva
duhovniceasc. Dac privim abatul din acest punct de vedere, atunci putem spune c
trind n abat, dei aflm odihn, nu suntem nc n nviere. De aceea, sfritul existenei
pmnteti (n cazul eshatologiei particulare) i al existenei creaiei n forma ei actual
(n cazul eshatologiei generale) ar fi de preferat s nu ne surprind n ziua abatului, ci
s ne gseasc trind deja n ziua a opta pe care Sfntul Simeon Noul Teolog o identific
cu nsui Dumnezeu, putnd s asumm spusele Sfntului Apostol Pavel, nu mai triesc
eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20).

60
61
BEASLEY-MURRAY, op. cit., p. 74.
62
J. NOLLAND, op. cit., p. 747.
63
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, LXXVI, 1, p. 861.
64
A. CLARKE, Clarke's Commentary: Matthew (electronic ed.), Logos Library System, Albany, OR: Ages
Software, 1999, S. 24:20; M. HENRY, op. cit., S. Mt. 24:20; SPENCE-JONES, St. Matthew, vol. 2, p. 436.
65
A. CLARKE, Clarke's Commentary: Matthew, S. 24:20.
66
D. HAGNER, Matthew 14-28, n WBC, vol. 33B, Word, Incorporated, Dallas, p. 701. Probabil c importana
respectrii abatului era nc foarte mare n comunitatea mateian, dar mai important dect acest tip de
observaie este deschiderea eshatologic a episodului.
67
M. HENRY, op. cit., Mt. 24:20.

PATRIARHUL AVRAAM I ICONOMIA MNTUIRII

AURELIAN-NICU REIT
*

ABSTRACT. Patriarch Abraham and the History of Salvation. Abraham's role in salvation
history is staggering. Scripture presents him as the nation's and the chosen people founder,
but also as a source of blessing to all nations. He is also the supreme example of the right
and good human. Although he loves peace, while fighting for his principles, is generous in
victory, devoted to his family, hospitable to strangers, his fellow state concerned, and above
all, with fear of God and under divine command, being a profoundly human and realistic
personality, always faithful in fulfilling God's instruction.

Key-words: Abraham, promise, history of salvation, calling, faith.

Rolul jucat de Avraam n istoria mntuirii este covritor. Sfnta Scriptur l
prezint drept fondator al naiunii, al poporului ales, dar i ca izvor de binecuvntare
pentru toate neamurile (Fc. 12,1-3). El este, de asemenea, exemplul suprem al omului
drept i bun. Iubete pacea (Fc. 13,8-9) dei dorete, n acelai timp, s lupte pentru
principiile sale, generos n victorie (Fc. 14,22), devotat familiei sale, ospitalier cu strinii
(Fc. 18,1), preocupat de starea semenilor si (Fc. 18,23), iar mai presus de toate, cu
teama lui Dumnezeu i supus poruncii divine (Fc. 22,12), fiind o personalitate profund
uman si realist, mereu credincioas n ndeplinirea instruciunilor lui Dumnezeu.
Pentru a nelege ns cu adevrat rolul jucat de Avraam n cadrul istoriei
mntuirii trebuie s avem n vedere i faptul c n discursul morfologiilor religiilor
micarea se consum n sensul vectorului istoriei (ca sum de persoane, acte i evenimente)
schimbndu-se ordinea fireasc a noului. Ceea ce este n fapt nou, creaia incipient,
devine arhi vechi, iar ceea ce este nou, ca dar al lui Dumnezeu, recapitulativ al lui
illo tempore, devine unicul nou, adic tip. Ori, micarea autentic este cea care face
vectorul istorie s devin tras-cendent, adic tip-ul creat ca realitate dinamic crete
mereu sinergetic spre ante-tip, spre paradigma sa venic. De aceea este propriu exprimrii
teologice s foloseasc binomul: tip-antitip care nu exprim antinomii, antiteze sau
tensiuni, ci te transpune ntr-un leitourgon realmente teandric. Astfel, dihotomismul de
expresie este n fapt un artificiu fonetic necesar transcenderii cuvntului de la stasisul
su imanent la dinamisul su verbal prin recircumscrierea sa n esenialitatea sa venic
doxologic. Totul se reveleaz totului creaiei prin intermediul structurii sale intim
raionale pentru ca prin aceasta creaia s participe sinergic la hora doxologic a revelaiei
venice prin care Treimea devine structur a supremei iubirii. n acest context ideatic

*
Biserica Sf. Treime - Tocile Braov
AURELIAN-NICU REIT

34
evenimentul filoxenic de la stejarul Mamvri primete puterea revelrii sale ca expresie
tipic a antetipului neotestamentar, definit n chip culminant n structurile definiiei
dogmatice niceoconstantinopolitane. Osptarea Domnului meu, devine tip al osptrii
mele la ospul Stpnului. nstrinatul l ospteaz pe Cel pururea ne-nstrinat de
creaia Sa
1
.
n ceea ce-l privete pe patriarhul Avraam, putem spune c, odat cu apariia
sa, prezentarea din cartea Facerii dobndete o form complet nou
2
, astfel c se trece
de la punctul de vedere al unei istorii a mntuirii la epoca marcat, tot mai insistent, de
intervenia lui Dumnezeu n cadrul istoriei. Astfel asistm la o transformare a lui aversio a
Deo ce caracterizeaz primele unsprezece capitole la conversio ad Deum
3
, capitolele
12-50 ale Facerii devenind astfel o introducere la istoria lui Israel.
Versetele 1-9 ale capitolului al doisprezecelea din Facere surprind prin faptul
c Dumnezeu i poruncete lui Avraam s plece din pmntul tatlui su, iar acceptarea
venit din partea patriarhului nu se las mult ateptat. Din acest moment, putem
considera c asistm la o schimbare a mersul istoriei, fiind plasai deplin ntr-un mediu
al fgduinelor i al mplinirii acestora. De altfel pentru Boethius, acest moment nseamn
o schimbare a raportrii lui Dumnezeu fa de lume, Acesta ne mai pedepsind ci alegnd
un neam dup voia Sa, atunci cnd subliniaz faptul c Acum Dumnezeu n-a mai
pedepsit neamul omenesc prin potop, ci a socotit c este mai bine s aleag brbai care
s formeze un ir de generaii i din ei s ne dea n sfrit pe Fiul Su propriu mbrcat
n corp omenesc. Dintre acetia cel dinti a fost Avraam
4
. Aceeai idee o regsim la
Eusebiu de Cesareea care considera: Avraam a prsit nchinarea la idolii strmoilor
si i la rtcirile vieii lui de pn atunci, mrturisind c exist un singur Dumnezeu
peste toate
5
. Astfel asistm la o schimbare a istoriei spre un ekstas dinamic al creaiei
spre mersul mplinitor nainte, realizat mult mai concret dup momentul cincizecimic
6
.
Momentul acesta al chemrii lui Avraam este crucial pentru istoria omenirii,
deoarece din acest moment istoria nu mai este doar orizontal, ci ea devine transcedental,
implicarea lui Dumnezeu n creaie reconstruind, n parte, relaia creaiei cu Creatorul.
Acest lucru este sesizat de Sfntul Ioan Gur de Aur care spune: A preferat pe cele
nevzute n locul celor vzute i pe cele viitoare n locul celor ce-i stteau naintea
ochilor. Nu era un lucru mic ce i s-a poruncit s fac: s prseasc adic pmntul n
care locuise atta vreme, s prseasc toate rudele i toat casa tatlui su i s se duc
ntr-un loc pe care nu-1 tia i nici nu-l cunotea. Dumnezeu nu-i spusese n care ar
voia s-1 mute ci, printr-o porunc lipsit de precizie, pune la ncercare dragostea de

1
Pr. Ioan Chiril, Filoxenia lui Avraam i ospul Stpnului n exegeza hrisostomic a pericopei din
Facere 18, sesiunea de comunicri Model i chemare peste veacuri: Sfntul Ioan Gur de Aur
ntrupare a mrturiei i slujirii cretine, mnstirea Nicula, 2007, mss.
2
Eugene H. Maly, Introduction to the Pentateuch, n vol. The Old Testament, edited by Roland E. Murphy,
O. Carm, Prentice Hall, 2000.
3
Ibidem.
4
Boethius, Scrieri. Scurt expunere a credinei cretine, n col. PSB, vol. 72, trad. David Popescu,
EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 3.
5
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, n col. PSB, vol. 13, trad. Teodor Bodogae, EIBMBOR,
Bucureti, 1987, p. 43.
6
VN. Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, vol. II, Ed. Bizantin, Bucureti, 2006, p. 7.

35
Dumnezeu a patriarhului. Vino, i spune Dumnezeu, n pmntul pe care i-1 voi arta...
Iei, i spune Dumnezeu, prsete-i neamurile i casa printeasc i vino n pmntul
pe care i-l voi arta. Pe cine n-ar fi turburat cuvintele acestea? Nu i-a spus nici locul,
nici ara; ci, printr-o porunc neprecis, pune la ncercare voina patriarhului. Dac un
alt om, unul din cei muli, ar fi primit porunca aceasta, ar fi spus: Fie! mi porunceti s
prsesc pmtul n care locuiesc acum, s prsesc rudele i casa printeasc! Dar
pentru ce nu-mi spui locul n care mi porunceti s m duc, ca s pot ti ct e de departe?
De unde a putea cunoate c pmntul acela e mai bun i mai mnos dect acesta pe
care-l prsesc? Dar dreptul nici n-a spus, nici n-a gndit aa, ci, uitndu-se la mreia
poruncii, a ales pe cele nevzute n locul celor care i stteau n fa. Dei, dac n-ar fi
avut suflet mare i voin de filosof, dac n-ar fi fost nvat s asculte n totul de
Dumnezeu, i-ar fi stat n cale i alt piedic, nu mic: nsi moartea tatlui su. tii
doar c adeseori muli oameni, din pricina mormintelor rudelor lor, prefer s moar n
acele locuri n care prinii lor i-au terminat viaa
7
. i c Nici vrsta, nici altceva din
cele ce-l puteau ine lipit de casa printeasc, nu i-a fost piedic, ci dorul de Dumnezeu
a fost mai puternic dect toate... Ar fi putut fi mpiedicat de btrnee i de multe alte
piedici, dar a rupt toate lanurile i ca un tnr, ca un brbat n putere, ca un om pe care
nu-l mpiedic nimic, aa pornit cu grab s mplineasc porunca Stpnului... n-a inut
seama de nimic, nici de traiul cu care era obinuit, nici de rude, nici de casa printeasc,
nici de mormintele strmoilor; spre un singur lucru i era ndreptat mintea: cum s
mplineasc porunca Stpnului
8
.
De altfel Sfntul Ioan Casian meniona i el I-a zis Domnul: Iei din pmntul
tu i din neamul tu i din casa tatlui tu... nti a zis: din ara ta... adic din darurile
acestei lumi i din avuiile pmnteti; al doilea: din neamul tu... adic din felul de
via, din deprinderile i viciile de mai nainte, pe care le avem din natere ca pe nite
rude i neamuri; al treilea: din casa tatlui tu... adic din tot ce ne amintete de
aceast lume i se vede sub ochii notri
9
.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, considera c momentul ieirii lui Avraam din
pmntul tatlui este, este un moment metamorfic cci: Devine un alt Avraam, duhovnicesc,
ieind din pmntul, rudenia i casa tatlui i venind n pmntul artat de Dumnezeu,
cel care s-a rupt de alipirea de trup, a ieit afar din el, prin desprirea de patimi, a prsit
simurile i nu mai primete prin ele nici o amgire a pcatului, i a lsat n urm toate
cele sensibile din care i vine sufletului prin simuri, nelciunea i amgirea... Cel ce
s-a apropiat n mod cunosctor, cu mintea de Dumnezeu, este un alt Avraam, artnd
c are printr-un har egal, aceeai pecete a virtuii i a cunotinei ca i patriarhul
10
.
Sfinii Prini s-au ocupat i de seminia lui Avraam, fgduin pe care Dumnezeu
i-a fcut-o celui care-i pusese ndejdea n El, i pe care El i-a inut-o. Astfel Sfntul Ioan
Gur de Aur spunea: [Fgduina c Avraam va fi printele unui popor numeros] este cea

7
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri I. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 21, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucureti, 1987, p. 399.
8
Ibidem, p. 403-404.
9
Sf. Ioan Casian, Scrieri alese. Aezmintele mnstireti i convorbiri duhovniceti, n col. PSB, vol. 57,
trad. Vasile Cojocaru i David Popescu, EIBMBOR, Bucureti, 1990, p. 347, 349.
10
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti,
1983, p. 145-146.
AURELIAN-NICU REIT

36
mai neateptat promisiune pentru patriarhul naintat n vrst i lipsit de copii. Fgduina
avea s devin realitate, pentru c de ea este condiionat att fericirea popoarelor, ct i
renumele patriarhului
11
. Iar n alt loc Sf. Ioan Gur de Aur, menioneaz: i te voi
face neam mare, i spune Dumnezeu, i te voi binecuvnta i voi mri numele tu. Nu
numai c te voi face neam mare i-i voi mri numele, dar i te voi binecuvnta i vei fi
binecuvntat. Dumnezeu i spune: te voi nvrednici de o binecuvntare att de mare,
nct binecuvntarea se va ntinde de-a lungul veacurilor. Vei fi binecuvntat n aa fel
nct fiecare va socoti prietenia cu tine drept cea mai mare cinste. [Cu alte cuvinte,
Dumnezeu i spune lui Avraam] mi vor fi prieteni cei ce te vor iubi i dumani cei ce
te vor ur
12
.
Un alt moment deosebit de important pentru istoria mntuirii este acela al
schimbrii numelui patriarhului. Despre acest moment Sfntul Chiril al Ierusalimului
spunea n Catehezele sale: Avraam este tatl iudeilor din pricina descendenei trupeti.
Dar toi cei ce cred n nviere se fac fiii lui Avraam, aa cum a crezut i acela c trupul
btrn i amorit mai poate nate copil
13
. Iar Clement Alexandrinul scria n Stromate:
Pentru c se ocupa cu filosofia nalt a celor ce se petrec n vzduh i cu filosofia
superioar a celor ce se mic n cer, a fost numit Avram, care se tlcuiete tat care se
ndeletnicete cu cele de sus. Mai trziu a privit sus la cer i a vzut acolo cu duhul su, pe
Fiul, dup cum interpreteaz unii, sau nger slvit, sau a cunoscut n alt chip pe Dumnezeu,
superior creaiei i ntregii ordini din lume; de aceea a primit n plus la numele su litera a,
care nseamn cunoaterea unicului i singurului Dumnezeu, i s-a numit Avraam n
loc de Avram; a ajuns n loc de cercettor al naturii, nelept i iubitor de Dumnezeu.
Cuvntul Avraam se traduce tat ales al sunetului. C cel ce a ajuns Cuvnt, sun
14
.
Acest moment a stat i n atenia Sfntului Maxim Mrturisitorul care, n Ambigua,
considera: Avraam a fost nvat prin glasul dumnezeiesc, manifestat n contiin, c
rodul dumnezeiesc al cunotinei libere a minii n duh nu se poate mprti de
fgduina fericit, ct timp e unit cu smna roab a timpului. Aceast fgduin e
harul ndumnezeirii vzut prin ndejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe acesta Avraam
l primise ca pe un chip de mai nainte, unindu-i-l tainic prin credin, n raiunea despre
unime. Cci prin aceast raiune devenit uniform, mai bine-zis unificat din multe, se unise
n ntregime n chip mre singur cu Dumnezeu, nemaipurtnd deloc nici o ntiprire a
vreunei cunotine despre altceva din cele mprtiate. Aceasta o arat nelesul literei
a pus ca adaos la nume. De aceea a fost i tat al celor adui prin credin lui Dumnezeu,
prin renunarea la toate cele de dup Dumnezeu, ca i acetia s poat avea, prin credin,
aceleai ntipriri ca nite copii asemenea tatlui
15
.

11
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 22, trad. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 13.
12
Idem, Scrieri I. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 21, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti,
1987, p. 401-402.
13
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2003, p. 74.
14
Clement Alexandrinul, Scrieri II. Stromatele, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 5, EIBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 315-316.
15
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, n col. PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1983, p. 185-186.

37
De altfel Sf. Apostol Pavel se folosete de personalitatea lui Avraam pentru a
oferi un rspuns incontestabil la o chestiune extrem de delicat n perioada incipient a
Bisericii Primare: necesitatea tierii mprejur
16
i obligativitatea Legii Vechi
17
. Pentru a
demonstra neobligativitatea semnului legmntului dintre Dumnezeu i Avraam (Fc. 17,
11), dar i ineficiena Legii n ceea ce privea dobndirea ndreptrii, apostolul neamurilor
face o trimitere direct la un eveniment veterotestamentar care i va confirma i i va
ntri noua dimensiune a propovduirii sale.
Episodul pe care l amintete Sf. Ap. Pavel reprezint cea de-a patra etap a
fgduinei
18
lui Dumnezeu fcut lui Avraam imediat dup eliberarea lui Lot din robie.
Pentru a nelege nsemntatea acestui eveniment este necesar s expunem sintetic etapele
parcurse de patriarh pn la momentul n care Dumnezeu i consider credina dreptate.
1. Prima etap este cea a chemrii din Haran (Fc. 12, 1-3)
19
. Dumnezeu i cere
s prseasc ara, neamul i casa sa i s mearg ntr-un loc strin, necunoscut pe care
i-l va arta. Din text reiese c rsplata pentru acest gest, pe lng binecuvntare i slav,
este ridicarea unui motenitor care va deveni printele unui popor mare. Aceast promisiune
vine pe fondul unei mari dezamgiri: Avraam era naintat n vrst, iar femeia sa, Sarai,
nu putea s aib copii fiindc era stearp
20
(Fc. 11, 30). Aceast fgduin a nnoit
sperana btrnului patriarh i, prin urmare, s-a fcut asculttor dumezeieti chemri.
2. Ce-a de-a doua etap a promisiunii lui Dumnezeu se petrece n pmntul
Canaanului, imediat dup ajungerea lui Avraam la stejarul Mamvri (Fc. 12, 7)
21
. Fgduina
prinde un nou contur fiindc Dumnezeu i spune patriarhului c locul n care acum se
afl, unde de altfel fusese chemat s vin va deveni ar urmailor lui. i de data aceasta
punctul central al fgduinei este naterea unui copil.

16
Ritualul circumciziei, care implica tierea prepuului, era rspndit n mai multe pri ale lumii i era
folosit de triburi diferite. n Orientul Apropiat, majoritatea vecinilor lui Israel practicau circumciziunea,
incluznd aici pe egipteni, canaanii sau arabi. Se pare c n Mesopotamia acest obicei nu era folosit,
fiindc Avraam nu era circumscris cnd venise n Canaan. n cazul poporului ales, circumcizia a primit o
nsemntate deosebit i anume aceea de semn al legmntului dintre Dumnezeu i Avraam. Cei care
refuzau circumciziunea era exclui din popor. A se vedea amnunte n Gordon J. Wenham: Word Biblical
Commentary: Genesis 16-50. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word Biblical Commentary 2), p. 23.
17
Disputele din F. Ap. 15 n contextul sinodului apostolic de la Ierusalim sunt edificatoare n acest sens.
18
Dumnezeu a fcut lui Avraam nou fgduine (1. Fc. 12, 1-3; 2. Fc. 12, 7; 3. Fc. 13, 14-17; 4. Fc. 15, 1-
6; 5. Fc. 15, 18-21; 6. Fc. 17, 4-8; 7. Fc. 17, 15-21; 8. Fc. 18, 10; 9. Fc. 22, 16-18), fiecare confirmnd pe
cea anterioar i dezvoltndu-o n sensul pe care Dumnezeu l descoper plenar pe Muntele Moria.
Referindu-se la aceste fgduine Origen meniona c: nou ni se pare numai c Scriptura ar repeta
aceleai lucruri, dar acestea se deosebesc mult ntre ele (Origen, Scrieri alese I. Din lucrrile exegetice
la Vechiul Testament, traducere, studiu introductiv i note de Teodor Bodogae, n col PSB, vol. 6,
EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 42).
19
Dup aceea a zis Domnul ctre Avram: "Iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i
vino n pmntul pe care i-l voi arta Eu. i Eu voi ridica din tine un popor mare, te voi binecuvnta, voi
mri numele tu i vei fi izvor de binecuvntare. Binecuvnta-voi pe cei ce te vor binecuvnta, iar pe cei
ce te vor blestema i voi blestema; i se vor binecuvnta ntru tine toate neamurile pmntului".
20
Sterpiciunea era privit n antichitate ca un adevrat dezastru. Fr copii nu se putea duce mai departe linia
familial sau motenirea casei i nu era cine s aib grij de btrneile prinilor i nu era cine s mplineasc
ritualurile funerare i linitea celui plecat n locuina morilor (Cf. Gordon J.Wenham: Word Biblical
Commentary: Genesis 1-15. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word Biblical Commentary 1), p. 334.
21
Acolo S-a artat Domnul lui Avram i i-a zis: "ara aceasta o voi da urmailor ti". i a zidit Avram
acolo un jertfelnic Domnului, Celui ce Se artase.
AURELIAN-NICU REIT

38
3. Ce-a dea treia fgduin a fost fcut dup ntoarcerea din Egipt i desprirea
de Lot (Fc. 13, 14-17)
22
. nainte de a indica specificitatea acestei promisiuni se cuvine
s observm c reconfirmarea fgduinelor se face n urma unor gesturi importante
care arat fie credina i ascultatea acestuia de Dumnezeu, fie nobleea patriarhului.
Fa de celelalte fgduine, aceast promisiune are dou elemente noi. Primul dintre ele
subliniaz faptul c pmntul Canaanului va fi motenire venic a urmailor patriarhului,
iar cellalt numrul infinit al acestora.
4. n a patra fgduin sesizm atitudinea pe care Avraam o are fa de cuvintele
promitoare ale Domnului. Dac pn acum patriarhul nu a zis nimic, cnd Domnul i
se arat ntr-o vedenie noaptea
23
i i spune: Nu te teme
24
, Avrame, c Eu sunt scutul tu i
rsplata ta va fi foarte mare! (Fc. 15, 1) patriarhul i rspunde: Stpne Doamne, ce ai
s-mi dai? C iat eu am s mor fr copii
25
i crmuitor n casa mea este Eliezer din
Damasc
26
, iar apoi adugnd spune: De vreme ce nu mi-ai dat fii, iat sluga mea va fi
motenitor dup mine
27
! (Fc. 15, 2-3). Dac ne-am opri doar la aceste cuvinte am

22
Deci a zis Domnul ctre Avram, dup ce s-a desprit Lot de dnsul: "Ridic-ti ochii i, din locul n care
eti acum, caut spre miaznoapte, spre miazzi i rsrit i spre mare, C tot pmntul, ct l vezi, i-l
voi da ie i urmailor ti pentru vecie. Voi face pe urmaii ti muli ca pulberea pmntului; de va putea
cineva numra pulberea pmntului, va numra i pe urmaii ti. Scoal i cutreier pmntul acesta n
lung i n lat, c i-l voi da ie i urmailor ti pentru vecie".
23
Sf. Ioan Gur de Aur consider c aceast descoperire s-a fcut noapte c Avraam s primeasc n linite
cuvintele (Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere II, traducere, introducere, indici i note de
Dumitru Fecioru, n col PSB, vol. 22, EIBMBOR, Bucureti, 1989, p. 34).
24
Expresia s-s (al-tira nu te teme) este des folosit n Vechiul Testament i indic de cele mai multe
ori introducerea unui discurs mntuitor Fc. 21, 17; 26, 24; 35, 17; 43, 23; 46, 3; 50, 19, 21 Is 7, 4; 10,
24 (Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 327).
25
Preocupndu-se de partea interioar a patriarhului, Sf. Ioan evideniaz durerea pe care acesta o avea n
suflet din pricina lipsei de copii: Mare durere sufleteasc nfieaz Avram prin aceste cuvinte!
Aproape c i spune lui Dumnezeu: ,,Nu mi-ai dat nici ce-ai dat slujnicii mele! Eu voi muri fr copii, iar
slujnica mea va moteni tot ce mi-ai druit; i doar mi-ai fgduit de dou ori, c am s primesc de la
Tine copil; c mi-ai spus: Seminiei tale voi da pmntul acesta (Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 36).
26
Datorit faptului c textul original este corupt .s c:: s -: ::: / e e. ute, Mac.- , et-e,.|eu,
eu eue, ^aac-e, Et.,. traductorii au emis mai multe variante de traducere cu privire la acest
Eliezer (Vezi amnunte n Gordon J. Wenham, op. cit., p. 327). n traducerile romneti avem diferene
consistente: iar feciorul Mahse, al slujnicii meale, acesta Damascos Eliezer (B. 1688); i feciorul
slujnicii mele Masec, acesta este Eliezer Damascul (B. 1914); i crmuitor n casa mea este Eliezer din
Damasc (B. 1988); iar Masek, fiul slujnicei mele, Eliezer din Damasc (B. 2001) i iar fiul slujitoarei
mele, Masek, este Damaskos Eliezer (SEP 1). Datorit acestor ambiguiti Sf. Chiril al Alexandriei
ajunge s l confunde pe Eliezer cu Ismael, fiul nscut din Agar egipteanca (Cf. Sf. Chiril al Alexandriei,
Scrieri II. Glafire, traducere, introducere i note de Dumitru Stnimoae, n col. PSB, vol. 39,
EIBMBOR, Bucureti, 1992, p. 76).
Acest Eliezer avea s joace un rol important n alegerea i aducerea Rebeci din Mesopotamia n vederea
cstoriei acesteia cu Isaac (Fc. 24) (Mai multe amnunte despre Eliezer vezi n David Noel Freedman:
The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1996, c1992, p. 2:462 i Carl Friedrich Keil; Franz
Delitzsch: Commentary on the Old Testament. vol. I, Peabody, MA: Hendrickson, 2002, p. 135).
27
n opinia specialitilor W. F. Albright, Gordon i Speiser, dreptul lui Eliezer de a-l moteni pe Avraam se
bazeaz pe o uzana prescris ntr-un text Nuzi n care un stpn putea s adopte un sclav n vederea
succesiunii legale. Analiznd acelai text, cercettorul J. Thompson demonstreaz contrariul afirmnd c
textul prevede c adopia n vederea motenirii se realizeaz doar dac sluga nu a ajuns la majorat sau dac
persoana n cauz este independent din punc de vedere legal (Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 328). Totui,
Avraam nu vorbete de aceast adopie dect ca o posibilitate n cazul n care nu va avea motenitori direci.

39
considera c Avraam a avut un moment de slbire a credinei, dar nu este aa fiindc
textul relev n continuare credina ferm a patriarhului
28
. Rspunsul Domnului la aceste
cuvinte, puncteaz ceea ce Avraam dorea s aud. Dumnezeu i vorbete deschis de data
aceasta i i spune c urmaul su se va nate din coapsele sale, cu alte cuvinte el va fi
motenitorul legitim dup filiaia sangvin: Nu te va moteni acela, ci cel ce va rsri din
coapsele tale, acela te va moteni! (Fc. 12, 4)
29
. Dup aceasta, artndu-i stelele cerului,
Dumnezeu i descoper din nou numrul infinit al urmailor si. Pentru c nu s-a ndoit
de fgduinele Domnului, credina acestuia i s-a socotit ca dreptate (Fc. 12, 6)
30
.
Fr aceast remarc, un element de ambiguitate ar fi nconjurat reacia patriarhului
care n v. 8 cere un semn pentru a cunoate veridicitatea promisiunilor dumnezeieti
31
.
Structura verbal a cuvntului :s (ve teamin a crezut) implic prin forma sa de perfect o
aciune repetat i continu, fiindc credina lui Avraam era un rspuns normal la cuvintele
Domnului
32
. Verbul :s poate nsemna a se baz pe cineva, a avea ncredere ntr-un mesaj,
s l considere adevrat sau a crede n cineva
33
. Se presupune c Avraam a crezut lui

28
Cu toate suferea pentru lipsa copiilor, Avraam nu a crtit mpotriva lui Dumnezeu. Cu acest prilej el i
arat lui Dumnezeu, n viziunea Sf. Ioan Gur de Aur, dorina pe care o are n suflet: Uit-mi-te i cu
acest prilej la virtutea dreptului Avram! Chiar dac Avram frmnta aceste gnduri n cugetul su, totui
niciodat nu s-a suprat, niciodat n-a rostit un cuvnt greu; ci acum, ndemnat de cuvintele ce i le-a spus
Dumnezeu, capt ndrznire naintea Stpnului, i dezvluie tulburarea gndurilor lui, i arat rana
sufletului lui. De aceea a primit iute i leacul (Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 36).
29
Analiznd raionamentul interior al patriarhului, Sf. Ioan Gur de Aur subliniaz motivele pentru care
Dumenezeu i-a socotit credina ca ndreptire: Uitndu-se, deci, la fgduina Stpnului, Avram a
alungat din mintea sa orice gnd omenesc, nu s-a mai uitat nici la el, nici la piedicile pe care le avea Sara,
ci a depit pe toate cele omeneti. tiind c Dumnezeu e puternic i c-i va drui cele mai presus de fire,
s-a ncrezut n cele spuse i n-a mai avut nici o ndoial. Atunci ntr-adevr crezi, cnd ai ncredere
nezdruncinat n puterea celui ce fgduiete chiar cnd cele fgduite depesc ordinea fireasc a
lucrurilor. Credina, dup cum spune i fericitul Pavel, este ncredinare despre lucrurile ndjduite,
dovedire a celor nevzute; i iari: Pentru ce ar ndjdui cineva n ceea ce vede? Aceea este, deci,
credin, cnd credem n cele ce nu se vd, cnd socotim vrednic de credin pe cel ce fgduiete. Aa a
fcut i dreptul acesta; a crezut puternic, din toat inima, n cele fgduite. De aceea l i laud dumnezeiasca
Scriptur; c ndat a adugat: i a crezut Avram lui Dumnezeu i i s-a socotit lui spre ndreptire
(Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 37).
30
Pe acest text Sf. Ap. Pavel i-a construit doctrina ndreptirii prin credin (Rom. 4, 3; Gal. 3, 6),
completat de Sf. Ap. Iacob (2, 23) cu observaia c ndreptirea se face i prin fapte. n Vechiul
Testament prin dreptate se nelegea n general, dreapta relaie dintre Dumnezeu i o ca parteneri de
dialog i de legmnt. n cazul lui Avraam, dreptatea lui se constituie n ncrederea c Dumnezeu i va
ine fgduinai c-i va da ceea ce omenete pare imposibil (Cf. Biblia sau Sfnta Scriptur, ediie
jubiliar a Sf. Sinod, tiprit sub ndrumarea i purtarea de grij a Prea Fericitului Printe Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR., Bucureti, 2001, p. 36, n. b). A se vedea un context
mai extins al problemei n John Skinner, 1851-1925: A Critical and Exegetical Commentary on Genesis.
New York: Scribner, 1910, p. 276.
31
Cf. Robert Jamieson; A. R Fausset; David Brown: A Commentary, Critical and Explanatory, on the Old
and New Testaments. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997, p. 76.
32
Credina este considerat a fi n Sf. Scriptur rspunsul firesc fa de o revelaie dumnezeiasc (Cf.
Gerhard Kittel (Hrsg.); Geoffrey William Bromiley (Hrsg.); Gerhard Friedrich (Hrsg.): Theological
Dictionary of the New Testament, electronic ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964-c1976, S. 1:308).
33
Ibidem.
AURELIAN-NICU REIT

40
Dumnezeu din dou motive: 1. deoarece cuvintele Domnului au fost rostite ntr-o situaie
de criz imediat dup ntoarcerea de pe cmpul de lupt (Fc. 14) i 2. pentru c atitudinea
lui fa de Dumnezeu avea s fie un model pentru toi descendenii si
34
.
n cadrul Pentateuhului cuvntul s (eraqa dreptate) se aplic ntotdeauna
la activitatea uman. Rdcina termenului cuprinde mai multe nelesuri
35
, ns n mod
firesc acesta este definit n termenii conduitei morale (cf. Iez. 18, 5-10). Dumnezeu
nsui este numit n mod frecvent drept (ex. Deut. 32, 4; Ps 7, 11; 10, 7), iar dreptatea
poate fi considerat asemnare cu Dumnezeu sau cel puin o aciune plcut lui Dumnezeu.
Dar aici Avraam nu este descris svrind un act de dreptate. Mai degrab credina este
luat n considerare ca dreptate. n mod firesc dreptatea rezult din achitarea svrit
de judectorul divin. Aici credina, adevratul rspuns n faa revelaiei divine, este cea
care conteaz i care conduce pe cei drepi spre fapte (ex. Fc. 18, 19), ns doar aici n
Vechiul Testament ea este considerat dreptate
36
.
Semnificaia acestui act divin, considerat a fi unul dintre cele mai importante
pasaje veterotestamentare
37
, este desvrit n v. 18 unde se precizeaz c Dumnezeu
a ncheiat un legmnt cu patriarhul. Prin urmare, recunoaterea ndreptirii prin credin a
fost pecetluit printr-o alian a prieteniei
38
. ndreptirea, ca element caracteristic omului,
corespunde voii lui Dumnezeu ca rspuns la telosul divin cerut umanitii.
Origen, s-a aplecat mai ales asupra fgduinei fcute lui Avraam de ctre
Dumnezeu, iar n Omiliile la Facere, scria: Cuvintele urmtoare cer un auditor foarte
atent, cci este o noutate deosebit ceea ce se spune prin cuvintele: ngerul Domnului a
strigat din cer pe Avraam a doua oar. Cele ce au urmat dup strigarea de a doua
oar nu aduc ceva nou, cci se mai spuseser i nainte cuvintele: Te voi binecuvnta i
se fgduise c Te voi nmuli, declarndu-se: Voi nmuli pe urmaii ti ca stelele
cerului i ca nisipul mrii. Ce aduce n plus, totui, aceast a doua strigare din cer? Ce
se vestete nou acum fa de vechile fgduine? Ce spor de rsplat e vizat prin
cuvintele pentru c ai fcut aceasta, adic: pentru c ai adus pe fiul tu, pentru c tu
n-ai cruat nici pe singurul tu fiu, pentru Mine? Eu nu vd nici o ntregire, ci se reiau
aceleai fgduine de mai nainte. Dar s-ar putea ntreba cineva: oare nu este inutil s
se revin de mai multe ori asupra acelorai lucruri ? Nicidecum. Dimpotriv, este necesar,
cci tot ce urmeaz este plin de taine. Dac Avraam n-ar fi trit dect dup trup i nu ar
fi fost printele poporului pe care avea s-1 nasc dup trup, atunci ar fi ajuns o singur
fgduin. Dar, pentru a se vdi c Avraam va ajunge mai trziu printe al celor tiai
mprejur dup trup, el a primit, n vremea propriei sale tieri mprejur, o fgduin
care privea tocmai pe poporul tierii mprejur. De aceea, pentru a arta c el trebuia s
devin i printele acelora care sunt: din credin i care devin motenitori prin patima lui
Hristos, tocmai de aceea primete el din nou, n vremea ptimirii lui Isaac, o fgduin
care trebuia s priveasc de data aceasta pe poporul cel mntuit prin patimile i nvierea lui
Hristos. Nou ni se pare numai c Scriptura ar repeta aceleai lucruri, dar care se deosebesc

34
Cf. Gordon J.Wenham, op. cit., p. 329.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 330.
37
Adam Clarke: Clarke's Commentary: Genesis. electronic ed. Albany, OR: Ages Software, 1999 (Logos
Library System; Clarke's Commentaries), p. 74.
38
Carl Friedrich Keil; Franz Delitzsch, op. cit., p. 138.

41
mult ntre ele. Fgduinele cele dinti, cele care se refer la ntiul popor, s-au fcut pe
pmnt. Doar spune Scriptura: L-a scos afar i i-a zis: privete la cer i numr stelele de
le poi numra. i a adugat: Att de muli vor fi urmaii ti!. ns cnd i face pentru a
doua oar fgduina, Scriptura constat c din cer s-a auzit glasul. Astfel ntia fgduin
vine de pe pmnt, a doua din cer
39
. Iar mai apoi: Apostolul tlcuiete acest loc aa:
Fgduinele au fost fcute lui Avraam i urmaului su. El n-a zis: i urmailor ca i
cnd ar fi vorba de mai muli, ci el a zis: i urmaului tu, ca vorbind de unul singur,
care este Hristos. E vorba, deci, despre Hristos: Voi nmuli foarte mult neamul tu, ca
s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii. Acest adevr a fost vestit de la
nceputul lumii, cnd s-a zis lui Adam: Cretei i v nmulii, cci aceasta o vestete i
Apostolul cnd zice: S-a zis despre Hristos i Biseric. n ce privete cuvintele: ca stelele
cerului i cele urmtoare: Ca nisipul de pe rmul mrii care nu poate fi numrat, s-ar putea
spune c imaginea cu numrul stelelor se potrivete poporului cretin i cea cu nisipul
mrii poporului evreu. Eu, ns, nclin s cred s att un exemplu ct i cellalt se pot
aplica la amndou popoarele
40
.
De altfel Origen considera c Dumnezeu nnoiete, deci, fgduinele Sale,
pentru a-i arta c i tu trebuie s te nnoieti, ca s nu rmi n cele vechi, ca s nu rmi
n omul cel vechi. Din cer s-au grit cuvintele acestea pentru ca i tu s iei chipul omului
ceresc (1. Cor. 15, 49). C ce-i folosete dac Dumnezeu nnoiete fgduinele Sale i
tu nu te nnoieti? C El griete din cer, iar tu asculi de cele ale pmntului? Ce-i
folosete ie dac Dumnezeu se leag prin jurmnt, iar tu asculi aceste lucruri ca pe
un basm de rnd? De ce s nu bagi de seam c Dumnezeu pentru tine a luat asupra Lui
ceea ce se potrivete cel mai puin naturii Sale? De aceea, dac se zice c Dumnezeu se jur
e pentru ca tu s asculi cu fric i cu cutremur, s nelegi i s cntreti dup cuviin
ceea ce a determinat jurmntul lui Dumnezeu. n rezumat, toate acestea se ntmpl pentru
ca tu s fii cu grij fa de tine nsui, s nvei c i este fcut o fgduin n ceruri,
s fii cu luare aminte i s caui s te faci vrednic de aceste fgduine dumnezeieti
41
.
Sfntul Ioan Gur de Aur, surprinde i el aceste aspecte n Omiliile la Facere,
atunci cnd spune: Ce fericire mai mare poate fi aceasta ca dreptul Isaac s primeasc
de la Dumnezeu fgduina: Voi fi cu tine i te voi binecuvnta! Fgduina aceasta, i
spune Dumnezeu, te va face s fii mai bogat dect toi; fgduina aceasta i va aduce
bogie mult; ea i va da slav mare, ea te va face nespus de strlucit, ea i va da linite,
ea este capul buntilor. Fgduina aceasta nseamn: Eu sunt cu tine i te voi binecuvnta.
Dar cum te voi binecuvnta? ie i seminiei tale voi da pmntul acesta. Vezi iubirea
de oameni a lui Dumnezeu? Dumnezeu vorbete fr s in seam de vrednicia Lui, se
pogoar la slbiciunea noastr. i dup cum oamenii caut de cele mai multe ori s
mplineasc mai cu seam acele fgduine pe care le-au ntrit cu jurmnt, nu att pe
acelea fcute pe simple fgduine, tot aa i Dumnezeul universului l ncredineaz pe
dreptul Isaac c se vor mplini negreit toate cele spuse de el, zicnd: Afl c trebuie s
se mplineasc tot ce am jurat. Apoi i spune ce a fgduit i pentru ce S-a jurat: i voi
nmuli seminia ta ca stelele cerului. Asta i-o spusese i patriarhului: Att de mare va
fi seminia ta nct va fi egal cu stelele i cu nisipul.

39
Origen, Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1981, p. 42-43.
40
Sf. Ioan Gur de Aur, op.cit., p. 45-46.
41
Ibidem, p. 44.
AURELIAN-NICU REIT

42
,,i voi da seminiei tale, i spune Dumnezeu, tot pmntul acesta i se vor
binecuvnta n seminia ta toate neamurile pmntului. De aceea voi mplini n tine
fgduinele fcute lui, pentru c a ascultat Avraam, tatl tu, de glasul Meu i a pzit
poruncile Mele i ndreptrile Mele i legile Mele. Uit-te la nelepciunea lui Dumnezeu!
i deteapt mintea dreptului Isaac, l face mai rvnitor i caut s-1 fac s calce pe
urmele tatlui su. I-am fcut tatlui tu aceast fgduin, i spune Dumnezeu, pentru
c a ascultat de cuvntul Meu, iar pentru virtutea lui voi mplini n tine, cel nscut din el,
cele ce i-am fgduit lui. Dac i tu vei fi la fel de rvnitor ca el, dac vei merge i tu
pe cile lui, gndete-te la marea bunvoin ce o voi avea pentru tine i de ct purtare
de grij vei fi nvrednicit! Tu, care ai parte de bine pentru virtutea altuia, gndete-te la
binele i la purtarea de grij ce o vei avea, dac tu nsui vei fi virtuos! Aadar pentru
c n toat viaa lui a ascultat de cuvntul Meu i a mplinit poruncile Mele, de aceea te
fac pe tine, cel nscut din el, motenitor fgduinelor fcute lui
42
.
Toate aceste aspecte dovedesc faptul c din momentul chemrii lui Avraam istoria
devine un mediul al fgduinelor i al mplinirii acestora, astfel c poziia patriarhului
devine una dintre cele mai importante n cadrul istoriei mntuirii.
Un loc aparte ns este rezervat, aa cum am artat mai sus momentului ncheierii
legmntului cu Dumnezeu, care-l transform pe acesta ntr-un dreptcredincios, supus
al lui Dumnezeu.
nainte de a trece la analiza credinei lui Avraam, trebuie s facem precizarea
c, credina nu constituie nici o acceptare naiv i neverificat a unor preri, chiar dac
mintea are posibiliti limitate pentru cucerirea coninutului dogmei () Aadar credina
nu este altceva dect comuniunea cu un coninut al vieii i struina stabil i ferm n
aceasta
43
. Dar n acest mediu al credinei trebuie s includem faptul c rdcina credinei
nu poate fi dect una istoric, cci credina ca ipostas al celor ndjduite i ca dovedire a
lucrurilor nevzute (Evr. 11) implic n mare msur control, judecare, ncercare i evaluare.
Percepia credinei lui Avraam trebuie perceput pornind de la aceste aspecte.
Ea a fost apreciat att pentru fermitatea i puterea ei, ct i pentru scopul acesteia.
Naterea lui Isaac, n care Avraam a crezut, a putut fi perceput, n viziunea paulin, ca
o natere din mori
44
, fiindc Dumnezeu Care avea puterea s nvie morii putea crea
via dintr-un trup amorit, care era ncapabil s o mai genereze potrivit legilor firii.
Avraam a crezut ntr-un asemenea Dumnezeu contrar oricrei ndejdi omeneti
45
i astfel a

42
Sf. Ioan Gur de Aur, Scrieri II. Omilii la Facere, n col. PSB, vol. 22, trad. Dumitru Fecioru,
EIBMBOR, Bucureti, 1987, p. 181-183.
43
N. Matsoukas, op. cit., p. 16.
44
W. Sanday; Arthur C. Headlam: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of the Romans. 3d
ed. New York: C. Scribner's sons, 1897, p. 95.
45
Sf. Ioan Gur de Aur ntrebndu-se despre aceast ndejde afirm urmtoarele: Cum ns, mpotriva
oricrei ndejdi, a crezut el cu atta ndejde? Adic, mai presus de ndejdea omeneasc, a crezut ntru
ndejdea lui Dumnezeu. Aici arat i mreia faptului, i nu las cuiva posibilitatea de a se ndoi de cele
vorbite. Pe cele ce sunt cu totul contrare ntre ele, iat, le-a unit ntru totul credina [...] Nici n-a mai fost un
alt Avraam, care s primeasc un fiu n aa mod. Cei de dup dnsul se uitau la el, pe cnd el la nimeni
dect numai la Dumnezeu, drept care i zice Apostolul: mpotriva oricrei ndejdi. (Sf. Ioan Gur de
Aur, Omilii la Epistola ctre Romani, traducere de P. S. Teodosie Atanasiu, revizuit i ngrijit de Cezar
Pvlacu i Cristian Untea, Ed. Christiana, Bucureti, 2005, p. 67).

43
devenit tat nu doar al lui Israel, ci a unei mulimi de popoare
46
. Fr s arate vreo
slbiciune n credina sa, tiind n ce situaie este el (patriarhul ajunsese la aproape 100
de ani) i soia sa (pe lng vrsta naintat, Sarra mai era i stearp) Avraam a crezut
n fgduina Domnului i s-a ncredinat
47
de puterea Sa.
Aceste evenimente s-a petrecut pentru a indica faptul c nimic nu se petrece n
lume fr permisiunea lui Dumnezeu i c nimic nu este permis n afar de lucrurile
care conduc spre scopurile Sale. Prin urmare, cnd Avraam a dispreuit ateptrile de la
natura sa uman
48
i s-a odihnit n puterea credinei nu a fcut altceva dect s lucreze
la mplinirea planului divin, la un scop care corespundea promisiunii fcute. Avnd n
vedere cele enunate pn aici suntem ncredinai s credem c Dumnezeu la condus
pe Avraam la aceast credin pentru a ne oferi tuturor un exemplu demn de urmat.
Folosindu-se de acest moment al ncredinrii lui Avraam, Sf. Ap. Pavel face
trimitere la unul din punctele centrale ale nvturii sale: nvierea Domnului
49
. Prin
afirmaiile: i nu s-a scris numai pentru el c i s-a socotit ca dreptate, Ci se va socoti i
pentru noi, cei care credem n Cel ce a nviat din mori pe Iisus, Domnul nostru (Rom. 4,

46
Cci chiar dac s-ar extinde ntr-o mulime nemsurat, trebuie s-1 nelegem n acest caz pe Avraam
ca printe al celor ce cred, adunai din toate cetile i rile, ca unii ce s-au fcut un trup n Hristos i au
fost chemai la frie duhovniceasc (Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 74).
47
Avraam a neles c n mod natural naterea unui copil din el i din Sarra este practic imposibil. De aceea
i-a concentrat atenia asupra promisiunii lui Dumnezeu i asupra puterii lui nemrginite. n clipa n care
el a alungat din suflet ndoiala, credina s-a a devenit dreptate fiindc s-a ncrezut n cuvintele i n slava
lui Dumnezeu (Cf. Joseph Agar Beet: Beet's Commentaries: Romans. electronic ed. Albany, OR: Ages
Software, 1999, p. 82). Sf. Ioan subliniaz un aspect important al ncredinrii lui Avraam indicat de Sf.
Ap. Pavel: i n-a zis simplu creznd, ci fiind ncredinat. Fiindc astfel este credina, cci ea mai mult
convinge pe cineva dect raionamentele omeneti; este cu mult mai clar dect dovezile ieite din
judecata noastr, i nici o alt gndire sau idee fals nu o mai poate zgudui vreodat. Cel ce se ncrede cu
uurin n raionamentele omeneti poate s-i schimbe prerea, pe cnd cel adeverit prin credin st
neclintit, cci el i-a ngrdit, aa-zicnd, auzul de toate vorbele cele vtmtoare (Sf. Ioan Gur de Aur,
Omilii la Epistola ctre Romani..., p. 70).
48
Sf. Ioan consider c Avraam era supus unei mari ncercri. Pe lng caracterul neraional al acestei
fgduine, patriarhul trebuia s aib n vedere btrneea sa i sterpiciunea Sarrei. Pe lng acestea el nu
avusese nici o dovad palpail, ci doar cuvinte: Dumnezeu nu i-a dat nici o dovad, i n-a fcut nici o
minune nainte de aceasta, ci cele fgduite lui erau numai cuvinte; ceea ce nu prea sttea n firea
lucrurilor, deoarece amndoi erau btrni. i totui Avraam nu s-a ndoit ctui de puin. Apostolul n-a
zis c Avraam n-a crezut, ci c nu s-a ndoit, adic n-a stat pe gnduri, n-a ezitat nici mcar o clip, dei
se aflau attea piedici n faa lui. (Ibidem, p. 68).
49
n teologia paulin, nvtura anastasic are un loc central (1 Cor. 15,1-11). Sf. Ap. Pavel consider
nvierea lui Hristos a fi cea mai mare dovad a dumnezeirii Sale (Rom. 1, 4; 1 Cor. 15, 14-15). Acest
eveniment confirm, de asemenea, i realitatea moarii Sale. ns dac Cel Care a murit pe cruce nu ar fi
fost i Dumezeu, moartea lui Hristos nu ar fi avut nici o eficacitate, iar toat credina cretinilor ar fi
zadarnic (1 Cor. 15, 17). ntr-o alt ordine de idei, nvierea dovedete eficacitatea morii de pe cruce
fiindc fr aceasta, sacrificiul de pe Golgota ar fi fost incomplet i umanitatea nu ar fi putut dobndi
ndreptarea (Rom. 3, 25-26). De asemenea, Sf. Ap. Pavel demonstreaz faptul c nvierea lui Hristos este
garantul i nceptura nvierii oamenilor (1 Cor. 15, 20-23; 2 Cor. 4, 14; Rom. 8, 11; Col. 1, 18). Cf.
John Skinner, 1851-1925: A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. New York: Scribner,
1910, p. 276.
AURELIAN-NICU REIT

44
23-25) Sf. Pavel atribuie textului din Facere un sens tipologic
50
pentru timpul lui Hristos.
Iar dac textul pe care Ap. Pavel l asum are n sine o revelaie de la Dumnezeu ce
pregtete ntr-un anumit fel momentul suprem de revelaie al lui Hristos, suntem
ndreptii s credem c evenimentul ce constituie obiectul studiului meu a fost scris pentru
a ajuta n credin pe cei din timpurile de pe urm care i pun ndejdea n Hristos
51
.
Apelnd la calitatea lui Avraam de model i de tip pentru motenitorii si, Sf.
Ap. Pavel a reuit s fac aceast asemnare acceptabil att pentru cretinii provenii
dintre iudei, ct i pentru cei dintre neamuri. Apostolul a focalizat tipologia pe un singur
verset din Vechiul Testament (Fc. 15, 6) i pentru c n viziunea iudeilor acest moment
era unul extrem de important (cf. Rom. 4, 2; 4, 3). ns, acesta a reuit s ncarce acest
verset cu o semnificaie att de important pentru c asocierea distinctiv a cuvintelor
(credin) i (dreptate) ofer n cazul lui Avraam o nsemntate
arhetipal, lmurind nelesul i relaia acestor concepte.
Acest demers paulin include n demonstraie i verbul (s-a scris v. 23)
care are aici dou direcii importante: a fost scris pentru binele nostru (adic pentru
neamuri i pentru iudei vv. 11-12; 16-17) i pentru binele lui Avraam. n primul caz
este vorba de o credin a unui afirmaii scripturistice care poate fi legat de orice timp
i orice situaie i care are o conotaie eshatologic pregnant (cf. Rom. 15, 4; 1 Cor 9,
10; 10, 11). n cazul patriarhului folosirea verbului de mai sus ar putea s nsemne pur
i simplu c scrierea din Fc. 15, 6 a fost benefic pentru el i pentru toi urmaii lui (cf.
Sir 44, 10-15). Amndou direciile pot confirma interpretarea tipologic a expresiei:
(credina lui i s-a socotit ca dreptate v. 22)
52
.
Prin urmare, atunci cnd au avut loc aceste evenimente relatate n Scriptur,
Dumnezeu nu a avut n vedere numai pe Avraam, ci i pe generaiile urmtoare de
cretini de la care avea aceeai dorin privitoare la credina lor
53
. Avraam a crezut n
Cel Care a cauzat naterea lui Isaac din nite trupuri considerate a fi ca moarte ca orice
cretin s cread c acelai Dumnezeu a avut puterea de a ridica din mori pe Fiul Su
Care S-a dat de bun voie n minile pctoilor pentru a rscumpra pcatele omenirii.
Conform tlcuirii Sf. Ioan Gur de Aur Apostolul ne-a aezat lng Avraam, fiindc
aa se arat puterea cuvintelor duhovniceti. Pe cel intrat atunci n cretinism, care nu a
fcut nc nimic, pe acesta, zic, nu l-a micorat n vreun fel, sau mai bine zis nu l-a
artat cu nimic inferior iudeului credincios, i nici chiar patriarhului, ba nc ceea ce
este i mai minunat l arat ca avnd ceva mai mult. Att de mare noblee ni s-a dat

50
Privit din punct de vedere etimologic noinunea de tip (gr. ) nsemn imagine, figur, exemplar
nc nefinisat. Ea cuprinde n sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie s fie nc prelucrate i
desvrite pentru a ajunge la ceea ce tipul prenchipuie, adic la antitip. Antitipul este deci prezent ntr-o form
nedesvrit n tipul ce-1 reprezint. Prin urmare, tipul este o realitate istoric cu caracter profetic, ce conine
n sine o referin la antitipul reprezentat, fiind ridicat la semnificaia lui deosebit prin lucrarea Duhului
Sfnt (Cf. Mircea Basarab, Ermineutic biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997, p. 46).
51
Joseph Agar Beet, op. cit., p. 84.
52
James D. G. Dunn: Word Biblical Commentary: Romans 1-8. Dallas: Word, Incorporated, 2002 (Word
Biblical Commentary 38A), p. 222.
53
n acest sens Sf. Chiril al Alexandrei afirm: Iar c darul dreptii din credin nu se mrginete numai la
Avraam, dei lui i s-a fcut fgduina, ci s-a extins i la toi cei ce au crezut, o confirm preaneleptul
Pavel (Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 75).

45
nou [cretinilor] [n. t.], nct credina acestuia este nsui tipul credinei noastre. i n-a
zis: c dac i s-a socotit lui ca dreptate, de la sine urmeaz c i nou ni s-a socotit la
fel, ca s nu creeze un silogism, ci griete cu puterea cuvintelor din legea divin, i cu
autoritatea ntregii Scripturi
54
.
Aplicnd paradigma credinei lui Avraam care a fost socotit ca dreptate, Apostolul
scrie cretinilor: (ci se va socoti i pentru noi
Rom. 4, 24). Aceste cuvinte au fost folosite n mod deliberat de Sf. Pavel cu o nuan de
viitor
55
(altfel ar fi folosit e,t,.cat la prezent sau aorist). S-ar putea ca el s fi avut n minte
mbriarea iminent a evangheliei de ctre toate neamurile (11, 25) sau judecata viitoare pe
care cei credincioi o pot atepta cu ncredere (cf. 2, 16; 3, 6; 8, 33-34). De asemenea, un alt
rspuns pentru aceast chestiune ar fi faptul c Sf. Pavel nu era preocupat s clarifice acest
lucru deoarece pentru el i pentru credincioii provenii dintre iudei, extinderea ndreptrii
prin credin la toi oamenii nu era un eveniment unic, nici n trecut, nici n viitor.
Consider c din expunerile de mai sus reiese ntr-un mod evident faptul c Sf. Ap.
Pavel a ncercat s demonstreze cititorilor si c credina lui Avraam este un arhetip
56

pentru credina cretinilor n relaie cu Hristos. Aceast paralel poate fi fcut de vreme ce
elementele cheie sunt prezente n ambele cazuri: credina n Dumnezeu i mai precis n
calitatea Sa de a da via celor mori sau de a nvia din mori. De aceea n mod intenionat,
Sf. Pavel evoc paralela dintre creaia vieii din trupul amorit a lui Avraam i din
sterpiciunea Sarrei i nvierea lui Iisus Hristos din mori. Logica acestei comparaii este
simpl: de vreme ce aciunea dumnezeiasc este aceeai n ambele cazuri, la fel trebuie
s fie i credina evocat.
Istoria se desfoar n tensiunea dintre fgduina lui Dumnezeu i mplinirea
ei, iar perioada patriarhilor dovedete cu prisosin acest lucru. Dumnezeu i fgduiete lui
Avraam i plinete (Fc. 12, 1-3). Cursul ei, desfurndu-se n tensiunea dintre fgduin
i mplinire, orizontul contiinei istorice, mereu lrgite, devine tot mai cuprinztor.
Contiina istoric a lui Israel a fost orientat totdeauna eshatologic ntruct, pe baza
fgduinelor i peste toate mplinirile experiate istoric, atepta alt mplinire. Aceast
ateptare a fost dezvoltat i accentuat mai ales de profei. Mntuitorul Iisus Hristos,
Apostolii i Evanghelitii au subliniat apoi legtura i continuitatea dintre Vechiul
Testament i Noul Testament, artnd c aceast ateptare i fgduinele s-au mplinit
n Iisus Hristos, El constituind inta istoriei
57
.

54
Sf. Ioan Gur de Aur, op. cit., p. 69.
55
Referitor la aceast construcie, opiniile comentatorilor au fost mprite n dou direcii: una care susinea
o exprimare cu un sens de prezent, iar cealalt cu unul de viitor. Majoritatea dintre ei (Schlatter, Barrett,
Michel, Ksemann, Schlier) au nclinat pentru nuana de viitor fiindc referina la viitorul eshatologic
(judecata final) se potrivete mai bine n teologia paulin cu folosirea termenului n Rom. 8, 13,
18 i cu referina la viitor a cuvntului folosit deja de cteva ori (2,13; 3, 20, 30). La urma
urmei limbajul folosit de Apostol reflect faptul c el a vzut ndreptirea celor credincioi nu ca o
ateptare iniial, ci ca o ateptare ce viza judecata final. Cf. James D. G. Dunn, op. cit., p. 223.
56
Este important s nelegem c relaia tip antitip/arhetip presupune o dubl micare: din trecut spre viitor,
dar, de asemenea, din viitor spre trecut adic antitipul i arhetipul sunt deja, n mod prevestitor, prezente n
tip, prezente prin anticipare, precum n formula deja, dar nu nc (n ntregime). Cu alte cuvinte, Scripturile
nu pot fi nelese corect i explicate cu adevrat dect din interior (Mircea Basarab, op. cit., p. 47).
57
Hans Schwarz, Jenseits von Utopie und Resignation. Einfhrung in die christliche Eschatologie, Brockhaus,
Wuppertal Zrich, 1991, 56.

ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15
N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU
*

DNU JEMNA
**

ABSTRACT. The Pauline Antitheses in 1Cor 15 According to St. Irineus Anthropology.
St. Irenaeus anthropology is built on the background of his debate with the Gnostic thinking
system, having as a main stake the definition of man from a biblical perspective that should
integrate all the revelation data, since the creation and fall until the incarnation of Gods Son,
worlds redemption and fulfillment of all things in Gods kingdom. The challenges of the
Gnosticism are related both to a deterministic and dualist vision about man and to the fact that
the Heretics use the Gospel to support their theses. An important biblical source for Gnostics is
represented by Apostle Pauls epistles where a series of antithetic terms are reinterpreted by
the Heretics and claimed as fundamental proofs for their vision about man. This paper
will focus on a range of oppositions and concepts belonging to St. Paul and appearing
in 1 Corinthians, notably in chapter 15, such as psychic or natural body and spiritual body,
carnal man and spiritual man, earthly man and heavenly man, first Adam and
second Adam, living soul and life-giving spirit. Our goal is to present the way in which
St. Irenaeus provides answers to the Gnostics by interpreting the biblical excerpts where these
notions appear and their implications at anthropologic level.

Keywords: Saint Irenaeus of Lyon, 1Cor. 15, Pauline antithesis, anthropology

Introducere
Epistolele Sf. Ap. Pavel reprezint cea mai bogat surs biblic de fundamentare
1

a gndirii despre om la Sf. Irineu, din cel puin dou motive. Primul este legat de intenia
lucrrilor
2
Sf. Irineu de a combate erezia gnostic. Deoarece gnosticii folosesc cu o frecven

*
Referat susinut, dar prelucrat n vederea publicrii, n cadrul programului colii Doctorale, la disciplina
Studiul Noului Testament, sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan, care a i dat avizul pentru
publicare.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, danut.jemna@uaic.ro
1
Asupra utilizrii textelor pauline n opera Sf. Irineu a se vedea: D.L. BALAS, The use and interpretation
of Paul in Irenaeus five books Adversus haereses, Second Century, 9, 1992, pp. 27-39; A.J. BANDSTRA,
Paul and an Ancient Interpreter: A Comparison of the Teaching of Redemption in Paul and Irenaeus,
Calvin Theological Journal, 5, 1970, pp. 43-63; R.A. NORRIS, Irenaeus' Use of Paul in His Polemic
against the Gnostics, in Paul and the Legacies of Paul, Ed. W.S. Babcock, Dallas, SMU, 1990, pp. 79-98;
M.A. DONOVAN, Alive to the glory of God: a key insight in St. Irenaeus, Theological Studies, 49, 1988,
pp. 283-297; L.B. SESBO, La preuve par les ecritures chez saint Irenee. A propos dun texte difficile
du livre III de lAdversus Haereses, Nouvelle Revue Thologique Louvain, 103, 1981, pp. 872887.
2
Este vorba n principal de lucrrile Adversus Haereses, care este citat dup ediia francez publicat n
colecia Sources Chretiennes, astfel: Livre I: 263, 264 (1979): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau;
Livre II: 293, 294 (1982): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre III: 210, 211 (1974): texte et
trad. A. Rousseau, L. Doutreleau; Livre IV: 100; 2 vols. (1965): texte et trad. A. Rousseau, B. Hemmerdinger,
L. Doutreleau, C. Mercier; Livre V: 152, 153 (1969): texte et trad. A. Rousseau, L. Doutreleau, C. Mercier
i Demonstraia propovduirii apostolice (Dem), pentru care se citeaz ediia francez din colecia
Sources Chrtiennes: Dmonstration de la prdication apostolique, texte et trad. A. Rousseau, 406 (1995),
Les Editions du Cerf, Paris.
DNU JEMNA

48
mare textele pauline pentru a-i argumenta tezele lor antropologice, Sf. Irineu face
efortul de a combate aceste nvturi, cel mai adesea avnd de identificat i corectat
exegezele eronate realizate de eretici la texte pauline cu miz antropologic. Al doilea
este legat de faptul c epistolele Sf. Ap. Pavel sunt dense n material antropologic, iar
episcopul exploreaz aceste surse pentru a elabora gndirea cretin despre om n
spiritul Scripturii i al tradiiei Bisericii.
Fr nici o ndoial, dintre toate textele pauline, pasajul biblic cruia i acord
cea mai mare atenie Sf. Irineu este cel din 1Cor. cap. 15, partea a doua a capitolului, i
n special versetul 50 al acestui capitol. Deoarece Ap. Pavel folosete frecvent termeni
3

care sunt prezeni i n misterele pgne, gnosticii i susintorii lor au avut mereu tendina
de a-l considera pe apostolul neamurilor un gnostic, n opoziie cu Ap. Petru, apostolul
evreilor. n prima epistol a Sf. Ap. Pavel ctre Corinteni se gsesc o serie de concepte
i de construcii antitetice pe care gnosticii le folosesc n favoarea tezelor lor. Aparent,
aceste construcii rezoneaz cu gndirea dualist a ereticilor i pun n antitez carnea
i duhul, ceea ce este pmntesc cu ceea ce este ceresc, primul Adam cu al doilea Adam,
coruptibilul cu incoruptibilul, ceea ce este muritor cu nemurirea etc. Sensul biblic al acestor
antiteze este clarificat de Sf. Irineu n contextul efortului su de a da o interpretare
4
corect
la pasajul din 1Cor. 15:50, text pe care gnosticii l foloseau ca un argument fundamental
pentru a susine c doar sufletul omului se mntuiete. Desluirea semnificaiilor textului
din 1Cor. 15:50 este realizat de Sf. Irineu n contextul primei pri a crii a V-a, care are
ca tem central nvierea trupului, iar ca suport utilizeaz, pe lng 1Cor. 15, o serie de
texte cu conotaii antropologice din Rom. 6, 8, 11; 1Cor. 2,3; 2Cor. 4,5; Efes. 1.
Interpretarea Sf. Irineu la 1Cor. 15:50 nu are o miz eshatologic, aa cum ntlnim
n principalele comentarii patristice i moderne, ci una antropologic. Toate formulele
utilizate de Sf. Ap. Pavel n textul din 1Cor. 15:35-55, precum cele de trup psihic i trup
spiritual, om carnal i om spiritual, om pmntesc i om ceresc, primul Adam
i al doilea Adam, suflet viu i Duh dttor de via sunt analizate i interpretate de
Sf. Irineu pentru a ajunge la o definiie biblic a omului i pentru a arta cum anume
constituia omului este legat de planul lui Dumnezeu i de nviere. Analiza din aceast lucrare
se va concentra asupra acestor termeni i a relaiilor dintre ei, aa cum o regsim la Sf. Irineu.

2. Trup psihic trup spiritual(1Cor. 15: 42-44)
Sf. Irineu arat n repetate rnduri c gnosticii respingeau ideea mntuirii trupului
5
,
susinnd c doar sufletul omului este destinat vieii venice. n prima sa carte, episcopul i
menioneaz pe ofii i teza lor potrivit creia ucenicii lui Iisus au crezut eronat c Domnul
lor a nviat ntr-un trup fizic
6
, care aparine acestei lumi. n principal, eroarea ucenicilor
este aceea c nu au luat n considerare faptul c sngele i carnea nu vor moteni

3
gnosis, pneuma, sophia, teleioi, doxa, logos etc.
4
Asupra exegezei Sf. Irineu la 1Cor.15:50 am insistat n lucrarea D. Jemna, Exegeza Sf. Irineu la 1Cor.
15:50, Pleroma, 2, 2009, Bucureti, pp. 150-166
5
non salvari plasmationem De. Conform AH 5.9.1, trupul este numit generic de Sf. Irineu drept ceea ce
este modelat de Dumnezeu.
6
AH 1.30.13, 1979
ANTITEZELE PAULINE DIN 1CORINTENI 15 N ANTROPOLOGIA SF. IRINEU

49
mpria lui Dumnezeu
7
, aa cum afirm Scriptura n 1Cor.15:50. Pe baza afirmaiilor
Sf. Irineu, ofiii credeau c nvierea lui Isus s-a realizat ntr-un trup pneumatic. Aceast
nviere a presupus lepdarea trupului material, care face parte din aceast lume
8
, i
mbrcarea unuia spiritual. Interpretarea gnostic la 1Cor. 15.50 se realizeaz n consens cu
gndirea lor dualist potrivit creia ideea de trup este valorificat doar ntr-un sens
nematerial. Aceast idee susine o nviere a oamenilor ntr-un trup spiritual, asemenea lui
Hristos, negnd orice posibilitate a materiei de a participa la viaa venic a lui Dumnezeu.
E. Pagels este unul dintre autorii care analizeaz interpretrile gnosticilor la
textele pauline i arat c valentinienii se foloseau de 1Cor. 15:50 pentru a susine c
primul Adam trebuie s suporte un proces de transformare care implic renunarea la
trupul fizic
9
. Pentru valentinieni, acest text al Ap. Pavel reprezint un argument important
pentru a combate nvtura Bisericii care susine nvierea trupului. n viziunea gnosticilor,
Ap. Pavel este el nsui un promotor al doctrinei pneumatice a nvierii i al lepdrii
trupului fizic. Valentinienii nu ateptau i nu credeau ntr-o experien eshatologic a
nvierii trupului
10
, ci nvierea este una care se realizeaz acum i este accesibil prin
practicile spirituale (rituri sacramentale) profesate de iniiaii gnostici.
Ca o replic la ideea trupului pneumatic al gnosticilor, care refuzau nvierea
trupului fizic, se afl interpretarea Sf. Irineu la formulele antitetice ale Sf. Ap. Pavel
din 1Cor. 15:42-44. Dup metafora bobului de gru, trupul omului este cel care putrezete
dup ce este pus n pmnt la moartea omului. Metafora arat c procesul de transformare
prin care trece trupul nu implic nici dispariia lui, nici schimbarea naturii lui, ci o
transformare care i schimb starea i trsturile. Expresia paulin trupul este semnat
n ocar este tradus de episcop cu privire la faptul c trupul moare, n timp ce gloria
este a aceluiai trup care a nviat i a primit incoruptibilitatea. Aadar, transformarea
fundamental adus de nviere este aceea c trupul nviat nu mai este coruptibil. De
asemenea, slbiciunea este a trupului actual al omului, care este trector i se va ntoarce n
pmnt (conform Fac. 3:19), n timp ce puterea este cea care vine de la Dumnezeu i
care nvie trupul omului din mori.
Distincia
11
trup psihic (corpus animale, caa u,t-e|) i trup spiritual
(corpus spirituale, caa :|.uat-e|) este clarificat de Sf. Irineu prin ideea de participare.
Prin trup psihic este identificat trupul omului care particip la viaa sufletului. Cnd
pierde aceast participare, omul moare, se desface, iar trupul se ntoarce n pmnt. O
dat ce omul este nviat din mori de Duhul Sfnt, acest trup devine spiritual, adic un

7
n aceast formulare a Sf. Irineu, care citeaz din erezia Ofiilor, se regsete aproape identic textul paulin
din 1Cor.15:50.
8
AH 1.30.13
9
E.H. PAGELS, The gnostic Paul: gnostic exegesis of the Pauline letters, Philadelphia, Fortress Press,
1975, pp. 85-86.
10
M.J. OLSON, Irenaeus, the Valentinian Gnostics and the Kingdom of God (A.H. Book V): The Debate
About 1 Corinthians 15.50. New York, Mellen Biblical Press, 1992, pp. 32-33.
11
Asupra acestei distincii comentatorii se ntreab dac poate fi luat n calcul interpretarea lui Filon din
Alexandria care distinge ntre dou categorii de fiine umane: una cereasc i una pmnteasc, n acord
cu cele dou texte din Facerea cap. 1 i 2 care se refer la actul creaiei omului. De asemenea, autorii
menioneaz faptul c cei din Corint operau cu o distincie dintre dou categorii de oameni, iar Sf. Ap.
Pavel rspunde acestei probleme prin realizarea unei distincii dintre omul actual i cel eshatologic care
corespunde lui Hristos nviat. A se vedea n acest sens: J.A. FITZMYER, First Corinthians, The Anchor
Yale Bible, vol. 32, Yale University Press New Haven and London, 2008, p. 592; R.A. HORSLEY,
1Corinthians, Abingdon New Testament Commentaries, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 211.
DNU JEMNA

50
trup care particip la viaa Duhului, care este via etern
12
. Din aceast interpretare
este clar c Sf. Irineu respinge ideea gnostic a unui trup nematerial, precum i cea a
lepdrii trupului fizic la nviere.
Prin conceptul de participare, Sf. Irineu rmne pe direcia gndirii pauline care
refuz ideea a dou categorii de oameni sau a dou categorii de trupuri de natur diferit.
Distincia biblic u,t-e, - :|.uat-e, apare i n 1Cor. 2:14-15 pentru a compara dou
categorii de oameni sub raportul credinei i al participrii la viaa Duhului i nu sub raportul
naturii lor diferite. Sf. Ap. Pavel folosete terminologia celor din Corint n mod voit pentru
a da termenilor
13
folosii de ei semnificaiile biblice, conform cu Evanghelia pe care a
predicat-o. Opoziiile utilizate de Ap. Pavel n 1Cor. 15:42-44 compar patru caracteristici
ale trupului omului din istorie (coruptibil sau striccios, n ocar, n neputin, psihic) cu
cele ale trupului care va fi la nviere
14
(incoruptibil, cu slav, n putere, spiritual) i dau
un rspuns la ntrebarea cum nvie morii i cu ce trup se vor ntoarce (1Cor. 15:35).

3. Om carnal om spiritual (1Cor. 2:15, 1Cor. 3:1, Rom. 8:5-9)
Rspunsul Sf. Irineu la interpretarea eronat a gnosticilor la textul din 1Cor.
15:50 este amplu i se realizeaz prin apelul la conceptele gnostice de om spiritual i
cel de om carnal. La Sf. Irineu, omul spiritual este omul perfect sau desvrit. Acest
concept este construit biblic, prin apelul la textele pauline, precum i prin viziunea sa
antropologic potrivit creia omul a fost creat ca o fiin dinamic, aflat ntr-un proces
continuu de devenire de la o stare de copilrie pn la perfeciune.
O prim definiie a omului perfect este dat de Sf. Irineu n AH 5.6.1 i vizeaz
unirea sufletului, care a primit Duhul lui Dumnezeu, cu trupul sau cu lucrarea modelat
de Dumnezeu. Cei perfeci (..tet,), din 1Cor. 2:6, sunt oamenii care au Duhul Sfnt i
exercit harismele Duhului n lume. Ei sunt identificai cu oamenii spirituali, iar aceast
calitate este dat omului prin participarea la Duhul Sfnt. Dimpotriv, ereticii susin c cei
spirituali sunt cei care au prin natura lor spiritul divin i aspir s redevin spirite fr
trupuri, s se elibereze din aceast nchisoare a trupului material. Pentru episcop, la polul opus
celui spiritual se afl omul carnal, care este identificat cu omul psihic, adic omul care
nu are Duhul lui Dumnezeu, omul aflat n istorie n starea czut motenit de la Adam.

12
n AH 5.7.2, trupul spiritual este interpretat n perspectiv eshatologic, aa cum o cere textul din 1Cor.
15:44, prin perspectiva nvierii. ns la Sf. Irineu ideea de trup spiritual este asociat i cu cea de om
spiritual, adic omul care are Duhul Sfnt. Aceast perspectiv nu este rezervat doar eshatonului, ci
privete viaa cretinului n Biseric.
13
Se pare c cei din Corint utilizau distinciile care apar n 1Cor. 14:42-44 pentru a opune trupul sufletului sau
dou categorii de oameni, unul inferior i altul superior. A se vedea n acest sens: G. FEE, The First Epistle
to the Corinthians, The New International Commentary on the New Testament, W.B. Eerdmans Publishing,
1991, pp. 785-786; R.A. HORSLEY, Op. Cit., pp. 210-211; C.S. KEENER, 1-2 Corinthians, New Cambridge
Bible Commentary, Cambridge University Press, 2005 pp. 131-132.
14
J.A. Fitzmyer face un inventar al interpretrilor la formula paulin trup spiritual i consider c linia
patristic a interpretrilor se refer la nvierea trupului fizic. Autorul consider c aceast linie s-a rupt o dat
cu Bultmann care renun la ideea celor 4 caracteristici ale trupului nviat i vorbete despre nviere ca
despre o inversare a situaiei din istorie: sufletul omului nu mai este cluzit de trup, ci de Duh. Aceast
direcie de analiz a lui Bultmann a condus la susinerea ideii c exist un alt trup la nviere sau chiar lipsa
unui trup fizic la nviere. Ca replic la aceast tendin modern, s-au formulat opinii care susin nvierea
trupului fizic, ceea ce presupune o transformare a strii lui actuale i nu lepdarea lui, conform J.A.
FITZMYER, Op. Cit., pp. 593-594.

51
Pentru a clarifica poziia sa cretin biblic asupra omului spiritual, Sf. Irineu
consider c substana compus a omului, trupul i sufletul, care primete Duhul Sfnt,
este omul spiritual sau omul perfect, iar acest nume nu vizeaz doar omul eshatologic, ci
este deja cretinul care a primit arvuna Duhului n Biseric:
Cei care au arvuna Duhului i care, departe de a se supune pornirilor trupeti, se
supun Duhului i triesc n toate dup adevr, Apostolul i-a numit pe drept cuvnt spirituali,
pentru c Duhul lui Dumnezeu locuiete n ei. Cci spiritele fr trup nu vor fi niciodat
oameni spirituali; ci substana noastr care este compus din trup i suflet i care primete
Duhul lui Dumnezeu constituie omul spiritual. Dar cei care resping sfatul Duhului Sfnt,
pentru a se supune plcerilor crnii..., Apostolul i numete, pe drept, carnali, pentru c ei
nu au sentimente dect pentru lucrurile carnale
15
.
Pentru a argumenta aceast afirmaie, episcopul face trimitere la textele din
1Cor. 2:15 -3:1-3 i din Rom. 8:5-9.

1Cor. 2: 15 3:1-3
n primul pasaj, din 1Cor. 2:15 (Dar omul duhovnicesc toate le judec, pe el ns
nu-l judec nimeni), apare termenul paulin :|.uat-e, care se opune lui u,t-e,. Aceast
relaie are la baz o alt opoziie ntre :|.ua eu -eceu i :|.ua e .- eu .eu i prin
ea se opune capacitatea de judecat pe care o are omul sub cluzirea celor dou surse,
divin i lumeasc.
Textul epistolei pauline permite identificarea omului spiritual cu cel care are
Duhul lui Dumnezeu
16
, lucru pe care l face i Sf. Irineu. Dimpotriv, omul care nu are Duhul
lui Dumnezeu este omul psihic, cel care nu poate nelege cuvintele revelaie i rmne
cluzit de spiritul lumii. Ca i cei din Corint, gnosticii se considerau oameni spirituali,
ns la eretici aceast sintagm nseamn att deinerea unei gnoze la care au acces doar cei
alei, ct i faptul c ei sunt una cu divinitatea i sunt parte a altei realiti dect cea vzut.
Replica Sf. Irineu, n spiritul Scripturii, este aceea c oamenii spirituali sunt cei care au
Duhul lui Dumnezeu, dar asta nu i face s fie din alt lume, s aib alt natur dect oamenii
psihici sau naturali
17
, ci s aib mintea lui Hristos i s triasc altfel dect cei din lume.

15
AH 5.8.2
16
G. Fee este de aceeai prere c :|.uat-e, trebuie neles aici ca omul care are Duhul Sfnt. El atrage
atenia c aceast interpretare a condus uor de-a lungul timpului la crearea unei viziuni elitiste n cretinism
care nu concord cu intenia Apostolului Pavel, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 118-120. J.A. Fitzmyer este
de prere c opoziia realizat de Ap. Pavel ntre cei spirituali sau cei maturi din cap. 2:6 i cei psihici
sau copii are la baz credina, care nu este o form a nelepciunii acestui veac, ci este rspunsul omului la
Evanghelia lui Hristos, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 170. De asemenea, autorul consider c
opoziia dintre psihici i spirituali este mprumutat de la Corinteni, care ddeau acestei distincii un
caracter gnostic, ns rspunsul Ap. Pavel vizeaz alte dou categorii de oameni dect ale ereticilor: cei care
nu sunt deschii Duhului Sfnt pentru a fi cluzii de el i cei care accept lucrarea Duhului n viaa lor,
conform Ibidem, pp. 182-184.
17
R.F. Collins consider c Ap. Pavel are o antropologie de tip semitic care admite c omul este o fiin
compus din trup i suflet, ns termenii diferii pe care i folosete, ca cel de trup, suflet, carne, nu se refer
la pri ale omului, ci la om ca o fiin integral. Autorul este de prere c n textul paulin din 1Cor. 2:14-16
se prezint opoziia dintre omul psihic sau natural, care are viaa natural i omul spiritual, care are viaa
de la Duhul Sfnt, conform R.F. COLLINS, First Corinthians, Sacra Pagina Series, vol. 7, The Liturgical
Press, Collegeville, Minesota, 1999, pp. 126-127.
DNU JEMNA

52
Accentul antropologic al interpretrii Sf. Irineu este dat de viziunea sa potrivit
creia omul care are Duhul Sfnt este omul perfect sau omul care i-a atins menirea
dat de creator. Omul spiritual nu este nici o alt ras de oameni, nici un om superior
din punct de vedere moral - el este omul care i atinge destinul dat de Dumnezeu la facere.
Interesant este ns c n 1Cor. 3:1, Sf. Ap. Pavel schimb termenii relaiei i i
opune pe cei spirituali, :|.uat-et,, mai nti cu ca-t|et, (carnali, compui din
carne, adic oameni n trup), iar n versetul 3 cu ca-t-et (carnali, care au caracteristici ale
crnii). Schimbarea termenilor are loc n contextul schimbrii auditoriului i a problematicii
analizate, ns nu introduce trei categorii de oameni, aa cum ntlnim la gnostici. n capitolul
anterior, apostolul vorbete despre nelepii lumii care nu au cunoscut pe Dumnezeu i
nu au Duhul lui Dumnezeu n ei, de aceea nelepciunea lor nu duce la viaa venic, iar
cunoaterea i viaa lor rmn n limitele naturale ale omului nzestrat cu suflet. n
capitolul 3, Ap. Pavel vorbete celor din Corint, iar prin termenii folosii identific o
problem a acestora. Dei au auzit Evanghelia lui Hristos i sunt numii de apostol
|:tet, .| Xtca (copii
18
sau imaturi n Hristos), ei triesc ca oameni care nu au pe
Dumnezeu, ceea ce l determin pe Sf. Ap. Pavel s i numeasc oameni carnali, adic
oameni care gndesc i triesc ca cei fr Dumnezeu, dup pornirile lor carnale. De altfel,
termenul carne (ca,) are o conotaie negativ
19
n antropologia paulin, desemnnd
natura czut a omului cu nclinaia ei spre pcat.

Rom. 8:5-9
Apelul la Rom 8:5 este realizat de Sf. Irineu pentru a traduce expresia oameni
carnali i a-i identifica n aceast categorie pe oamenii care sunt cluzii de cele
carnale (a , ca-e, |e|euct|), iar pe cei spirituali cu cei care umbl dup cele
ale Duhului (a eu :|.uae,). A umbla dup cele ale crnii nseamn a gndi i a avea
un sistem de valori care ine de condiia czut a omului n pcat, iar a umbla dup cele ale
Duhului nseamn a tri n comuniune cu Duhul Sfnt i a avea o gndire, o viziune
20
asupra
realitii pe care o d Duhul. De asemenea, apelul la textul din Rom 8:9 este utilizat pentru a
identifica oamenii spirituali cu cei care au Duhul lui Dumnezeu n ei: u.t, e. eu- .c.
.| ca-t aa .| :|.uat, .t:. :|.ua .eu et-.t .| ut|; n contrast, cei care nu
au Duhul Sfnt sunt oamenii carnali.

18
G. Fee este de prere c aceast formul este una peiorativ i ine de ntreaga retoric a Sf. Ap. Pavel din
aceast epistol prin care i provoac pe cei din Corint s i evalueze corect situaia grav n care se afl.
De asemenea, Fee pare s neleag tot retoric i formula oameni carnali pentru c el consider c cei
din Corint nu sunt oameni fr Duhul Sfnt, ci sunt cretini care au probleme i au nevoie s le vad i s
le corecteze, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 124-128. n aceiai parametri se afl i interpretarea lui J.A.
Fitzmyer care consider c distincia oameni carnali oameni spirituali se refer la dou categorii de
cretini n Corint, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 184. Sf. Irineu ns, pare a folosi termenul
carnal pentru cei din Corint n sens tare i consider c Ap. Pavel vizeaz nite oameni care nu au pe
Dumnezeu.
19
J.A. Fitzmyer consider c la Ap. Pavel termenul ca, trimite la tot ceea ce l face pe om s fie departe de
Duhul lui Dumnezeu i l face s fie nclinat spre sine i pornirile sale trupeti; este fiina uman czut,
condus de ea nsi, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 186.
20
Conform cu J.E. TOEWS, Romans, Believers Church Commentary, Herald Press, 2004, pp. 208-209.

53
n final, episcopul i identific pe cei carnali (carnales) cu cei psihici (animale)
i i opune celor spirituali
21
. Primii nu au Duhul lui Dumnezeu i triesc fr Dumnezeu;
ceilali au Duhul Sfnt i triesc un alt mod de via. Probabil c Sf. Irineu prefer s
foloseasc termenul de om carnal n loc de om psihic pentru c primul are o semnificaie
antropologic mai puternic (vizeaz existena omului n trup) i rspunde i inteniei
sale de a resemnifica termenul gnostic de om carnal.
Cu ajutorul distinciei dintre omul spiritual i cel carnal, Sf. Irineu d o
interpretare la pasajul din 1Cor. 15:50 i spune c, ntr-adevr, carnea i sngele nu vor
moteni mpria cerurilor, dup spusa Sf. Ap. Pavel. Aceast afirmaie ns nu exclude
participarea trupului omului la eternitate. El susine c sensul celor spuse de Ap. Pavel n
1Cor. 15:50 este urmtorul: carnea i sngele singure (adic doar carnea i sngele) nu
vor moteni mpria cerurilor
22
, ci aceast perspectiv este rezervat omului perfect care
este unitatea n armonie dintre trup, suflet i Duh
23
. Argumentul Sf. Irineu este dublu,
antropologic i soteriologic, dar accentul este pus pe primul dintre ele. Doar carnea i
sngele nu vor moteni viaa venic pentru c omul perfect nu se rezum la o definiie
care vizeaz cele dou elemente constitutive. Cei care nu au Duhul lui Dumnezeu pot fi
numii carne i snge, dup formula biblic paulin, aceast expresie fiind aplicat omului
aflat n starea de cdere, adic omului aflat n pcat, desprit de Dumnezeu. Sf. Irineu
utilizeaz sintagmele carne i snge i om carnal pentru starea czut a omului, ns nu
identific prin acestea omul carnal al gnosticilor. Starea de cdere a omului este o stare
de neconformitate
24
cu sensul su, este o stare de ratare a acestei vocaii care conduce la un
alt mod de via i la alte roade dect cele ateptate de Dumnezeu. Din aceast stare omul
poate iei, prin credin i primirea Sfntului Duh. Cei care au Duhul sunt oameni vii pentru
Dumnezeu, sunt oamenii perfeci sau spirituali, care au ieit de sub pcat i vor moteni
mpria cerurilor.

4. Chipul celui pmntesc chipul celui ceresc (1Cor. 15:48-49; Rom. 11:17-24)
Din cele prezentate pn aici, concluzia Sf. Irineu este c fr Duhul lui Dumnezeu
omul natural, carne i snge, rmne n moarte i este incapabil s moteneasc mpria
cerurilor. Pentru a ntri aceast afirmaie el apeleaz la comparaia Sf. Ap. Pavel dintre omul
pmntesc i cel ceresc din 1Cor. 15:48-49:
ete, e ,et-e,, eteuet -at et ,et-et ; -at ete, e .:eua|te,, eteuet -at
et .:eua|tet. at -aa, .|e.ca.| | .t-e|a eu ,et-eu, |e.ce.| -at |
.t-e|a eu .:eua|teu
25
.

21
Aceast suprapunere este realizat n AH 5.8.3 i se refer direct la textele din 1Cor. 2:15 i 1Cor. 3:3.
22
AH 5.9.3
23
n AH 5.9.1 Sf. Irineu d definiia omul perfect: trup, suflet, Duh, i identific acest om cu cel spiritual.
24
Sf. Irineu spune c doar pstrnd aceast conformitate cu datele existenei pe care le-a primit omul la
creaie se poate mplini destinul su i se poate ajunge la perfeciune, AH 4.39.2.
25
G. Fee comenteaz istoria interpretrii acestui pasaj i precizeaz c opinia comun susine c textul vizeaz
originea lui Adam i a lui Hristos. Autorul respinge aceast formul i consider c avem un text n care este
reluat distincia u,t-e, - :|.uat-e,, dar este aplicat omului ntr-un alt sens dect al relaiei prezent -
eshaton. Ea vizeaz contrastul dintre natura lui Adam i cea a lui Hristos cel nviat. Hristos nviat este omul
ceresc, iar Adam este omul pmntesc, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 788, 792-793. De asemenea, Fee
consider c n pasajul din 1Cor. 15:48 cea mai bun soluie este s se accepte verbul |e. a (a purta) la
subjonctiv, nu la viitor, ca n majoritatea traducerilor moderne ale textului. O asemenea traducere nu elimin
DNU JEMNA

54
Cel pmntesc (,et-e,) este omul fcut din pmnt (1Cor. 15:47) i este identificat
de Sf. Irineu cu primul Adam, lucrarea modelat de Dumnezeu
26
. n opinia episcopului,
cel ceresc (.:eua|te,) este Duhul Sfnt care este dat omului pentru a deveni perfect
27
.
Omul a czut i a trit departe de Dumnezeu, lipsit de viaa Duhului. Prin primirea Duhului
Sfnt, conform Rom. 6:4, omul triete o via nou. Aceast via ns nseamn a
avea pe Duhul ca o arvun, ca o pecete
28
, conform cu Efes. 1:13-14 (ntru Care i voi,
auzind cuvntul adevrului, Evanghelia mntuirii voastre, creznd n El, ai fost pecetluii
cu Sfntul Duh al fgduinei, care este arvuna motenirii noastre...). Corelnd toate
acestea cu textul din 1Cor. 15:50, Sf. Irineu consider c mesajul Ap. Pavel este de a
clarifica distincia dintre omul care are Duhul i cel care nu-l are, precum i de a aduce
i un avertisment credincioilor s rmn pe calea credinei i s pstreze Duhul, cci
altfel nu vor putea intra n mpria cerurilor.
A purta chipul celui ceresc nseamn o transformare a omului care a purtat chipul
celui pmntesc. Aceast transformare este sugerat plastic de episcop prin metafora altoirii
mslinului prezentat n Rom. 11:17-24. Sintagma carnea i sngele din 1Cor. 15:50 este
identificat de Sf. Irineu cu mslinul slbatic din metafora altoirii
29
. Pentru acesta, a spune
carnea i sngele nu vor moteni mpria cerurilor nseamn a spune c mslinul
slbatic nu va fi admis n grdina lui Dumnezeu. Altoiul
30
din metafor este pentru
episcop Duhul Sfnt, fr de care omul nu poate avea viaa i nici roadele ateptate de
Dumnezeu, deci nu poate moteni mpria lui Dumnezeu. Cel care primete Duhul i face
roadele lui este numit spiritual i are loc n grdina lui Dumnezeu, care este mpria
cerurilor.

accentul prezent eshaton, dar pune n eviden calitatea vieii cretinului n istorie, care trebuie s fie
asemenea lui Hristos, conform G. FEE, Op. Cit., p. 787, 795. J.A. Fitzmyer merge pe aceeai linie
interpretativ i evideniaz dimensiunea corporativ a lui Adam i a lui Hristos i diferena dintre ele:
descendenii lui Adam motenesc de la printele lor viaa psihic, iar cei ce sunt ai lui Hristos vor nvia
mpreun cu el i vor fi ca el, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 599.
26
Plasma, conform AH 5.9.3. G. Fee susine c formula cel pmntesc se refer la trupul psihic, care ine
de existena actual a omului, conform G. FEE, Op. Cit., p. 794
27
Interpretarea dat de G. Fee la acest pasaj se apropie de cea a Sf. Irineu prin accentul pe schimbarea
produs n viaa omului dup primirea Duhului. Episcopul nelege starea omului dinti, a celui pmntesc,
ca o via departe de Dumnezeu, privat de participarea la Duhul Sfnt. Dup ce omul primete ceea ce
este ceresc, ncepe o nou via, n ascultare de Dumnezeu. Fee consider c n pasajul analizat distincia
u,t-e, - :|.uat-e, nu vizeaz prezentul i eshatonul, aa cum dezvolt cei mai muli comentatori, ci
vizeaz caracterul i comportamentul actual al omului. Viaa n Duhul nu nseamn plasarea deja n
eshaton, ci trirea n istorie a unei viei noi, dup modelul celui ceresc. Totui, ntre Sf. Irineu i G. Fee
apare o diferen important prin valenele antropologice pe care le confer textului analizat. La Sf. Irineu
:|.uat-e, este omul perfect, omul care i atinge menirea i acesta este omul care are deja Duhul
Sfnt. Evident, un astfel de om care triete cluzit de Duhul Sfnt are o via nou, dar nu numai din
punct de vedere moral. Prin primirea Duhului are loc i o transformare la nivelul fiinei lui, trupul su
fiind unit deja cu incoruptibilitatea.
28
n AH 5.8.1 Sf. Irineu dezvolt aceast idee a arvunei Duhului ca o parte, ca ceva care are scopul s
pregteasc omul pentru plintatea Duhului, pentru incoruptibilitate.
29
AH 5.10.1
30
n AH 5.10.1, altoiul este considerat, pe rnd, att Duhul Sfnt, ct i Cuvntul lui Dumnezeu, iar
procesul de altoire primete valene antropologice: cel altoit revine la natura sa de la nceput, adic fiina
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.

55
Prin metafora altoirii i prin echivalena celor dou expresii de mai sus, Sf. Irineu
conchide c ni se prezint n mod admirabil natura omului i toat iconomia lui Dumnezeu
cu privire la om
31
. Statutul de mslin slbatic i altoirea nu presupun o schimbare a
substanei
32
sau a naturii omului dinti, ci a calitii roadelor sale sau, mai precis, a
modului de via a omului. Altoirea mslinului slbatic nu presupune o transformare a
naturii sale i a substanei trupului su, ci o transformare calitativ a modului su de a fi
33
.
Fr primirea Duhului, omul rmne mslin slbatic, carne i snge i nu poate moteni
mpria cerurilor. Aceast schimbare a modului de via a omului este nfierea omului i
se realizeaz prin participarea la viaa Duhului i nu asumarea naturii necreate, aa cum
susineau gnosticii. Viaa cea nou este o via a libertii, n relaie cu Tatl, ca fii ai lui. Prin
nfiere
34
, omul devine fiul lui Dumnezeu, pentru c Fiul etern al Tatlui a devenit fiu al
omului.

5. Primul Adam, un suflet viu Ultimul Adam, un Duh dttor de via
(1Cor. 15:45-46)
Miza principal a Sf. Irineu n interpretarea textelor din 1Cor. cap. 15 este de ordin
antropologic. Episcopul dorete s arate care este adevrata natur a omului primit la creaie,
care este scopul omului i cum anume constituia sa permite atingerea acestui destin.
O explicaie a episcopului pentru cderea omului este dat prin interpretarea la
textul din 1Cor. 15:45-46: Precum i este scris: "Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet
viu; iar Adam cel de pe urm cu duh dttor de via". Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci
cel firesc, apoi cel duhovnicesc. Aceast interpretare este de ordin antropologic i realizeaz

31
Relaia dintre expresia carne i snge i mslinul slbatic are la Sf. Irineu att un coninut antropologic,
pentru c relev natura omului, ct i unul iconomic, pentru c pune n lumin modul n care Dumnezeu
duce la ndeplinire scopul omului, conform AH 5.10.1.
32
De Andia consider c Sf. Irineu opereaz cu o distincie ntre substan i calitate care vine din filosofia
greac, de la Aristotel, pe filier stoic, conf. Y. De ANDIA, Op. Cit, pp. 291-292. O asemenea ipotez
merit luat n discuie i necesit un studiu aparte. Conform dezvoltrilor Sf. Irineu din AH 5.12-14, suntem
tentai s credem c autorul opereaz mai degrab intuitiv cu o distincie care va fi clarificat mult mai
trziu, anume aceea dintre natura omului, mpreun cu raiunea ei de a fi i modul de existen a omului.
33
Din nou, accentul episcopului este unul antropologic, evideniind faptul c prin primirea Duhului, care
semnific altoirea, omul nu-i pierde substana trupului su, ci are loc o schimbare a calitii acestuia,
conform AH 5.10.2.
34
De regul, comentatorii neleg conceptul de adopie a omului din perspectiv soteriologic, aa cum o
sugereaz i contextul epistolei ctre Romani. Un exemplu este comentariul lui K. BARTH, The Epistle
to the Romans, Sixth Edition, trad. E.C. Hoskyns, London, 1968, pp. 295-298 i cel al lui J.E. TOEWS,
Op. Cit., pp. 220-221. Exist poziii care accentueaz ideea c la Ap. Pavel calitatea de fiu al lui Dumnezeu
este construit pneumatologic, ceea ce reprezint o distanare net de gndirea greac i de iudaism, conform
J.D.G., DUNN, Romans 1-8, Word Biblical Commentary, vol. 38A, var. electronic, Word Books Publisher,
Dallas, 1998, cap. 5. Pr. S. Tofan accentueaz caracterul antropologic al nfierii omului n Hristos, precum
i dimensiunea pneumatologic a acestei realizri prin care omul i schimb statutul fiinial, cf. S. TOFAN,
ntruparea Mntuitorului Iisus Hristos i implicaiile ei antropologice i cosmice, n viziunea hristologic a
Sf. Ap. Pavel (Gal.4,4-7; Rom. 8,19-22), Studia Universitatis Babes-Bolyai - Theologia Orthodoxa, 1-2,
1996, pp. 44-47.
DNU JEMNA

56
o relaie ntre primul Adam i constituia sa la creaie i ultimul sau al doilea Adam
35
,
care aduce cu sine o noutate. Iat cum comenteaz Sf. Irineu aceast relaie:
Prima via a fost expulzat pentru c ea a fost dat printr-un simplu suflu i
nu prin intermediul Duhului. Cci ceva este suflul de via, care a fcut omul psihic i
altceva este Duhul dttor de via, care face omul spiritual... Suflul este ceva temporar, n
timp ce Duhul este etern
36
.
Caracterul temporar al suflului de via este neles de Sf. Irineu din perspectiv
antropologic prin corelaie cu 1Cor. 15:46
37
. Textul este interpretat n acord cu viziunea sa
despre lipsa de perfeciune a omului la nceput i prin accentuarea diferenei dintre creator
i cel creat: sufletul este ceea ce este fcut, iar Duhul este cel care face. Aceast distincie
trebuie corelat cu cea dintre pmntesc i ceresc, pe baza textului din 1Cor. 15:49,
unde apare aceeai idee a relaiei dintre creat i necreat i c vocaia omului este s
participe la viaa creatorului.
Ordinea i ritmul creaiei presupun mai nti ca omul s fie modelat, apoi s
primeasc un suflet
38
i apoi s aib comuniunea stabil cu Duhul Sfnt
39
. La Sf. Irineu,
explicaia pentru care primul Adam a fost fcut un suflet viu i al doilea Adam un Duh
dttor de via nu vizeaz planul soteriologic, ci pe cel antropologic. Omul a fost destinat
perfeciunii i i s-a imprimat acest el chiar n natura sa de fiin care crete i se dezvolt.
Distana dintre creat i necreat face ca perfeciunea s poat fi atins doar prin ntruparea
Fiului. De aceea, al doilea Adam este punctul culminant al operei lui Dumnezeu pentru
c mplinete destinul omului. El este arhetipul care vine s dea perfeciunea tipului
care a fost creat dup chipul su. ntruparea rspunde att lipsei de perfeciune a omului,
ct i problemei pcatului.

35
G. Fee este de prere c distincia dintre primul i al doilea Adam este una tipologic i pune n discuie
att distincia dintre cele dou trupuri: cel psihic, al omului din istorie i cel pneumatic, al lui Iisus cel
nviat i glorificat, ct i cele dou moduri de existen, al omului czut i al celui restaurat n Hristos.
Prin nviere, Hristos i-a asumat acest trup pneumatic i a devenit i sursa vieii celei noi pentru cei care l
urmeaz. Dup Fee, intenia Ap. Pavel este aceea de a le transmite Corintenilor mesajul c viaa pneumatic
n plintatea ei se va atinge, ca i n cazul lui Hristos, doar la nviere, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 788-
790. J.A. Fitzmyer este pe aceeai linie cu G. Fee i consider c distincia dintre primul i ultimul Adam
vizeaz saltul pe care l aduce nvierea i c Hristos cel nviat este sursa vieii celei noi de care vor beneficia
cei ce sunt ai lui, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., pp. 597-598.
36
AH 5.12.1-2
37
J.A. Fitzmyer vede n aceast ordine psihic pneumatic relaia tipologic ntre primul i al doilea
Adam, aa cum arat textul din Rom. 5:14, conform J.A. FITZMYER, Op. Cit., p. 599. Aceast relaie
tipologic ns nu vizeaz planul antropologic, aa cum interpreteaz Sf. Irineu. De asemenea, la G. Fee,
acest pasaj are o conotaie soteriologic i eshatologic, nu una antropologic. Fee consider c pasajul
din 1Cor. 15:46 este unul explicativ i clarific faptul c ordinea psihic pneumatic se aplic i primului
i celui de-al doilea Adam i ntrete mesajul pentru cei din Corint c viaa pneumatic n totalitatea ei
este rezervat eshatonului, nu vieii de acum. Rezult c viaa actual a omului este una psihic, dar are
parte de prezena Duhului Sfnt, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 790-791. Keener C.S. merge pe aceeai
idee i adaug faptul c Duhul caracterizeaz vremurile de pe urm i nvierea morilor. De aceea, oricine
susine nvierea, trebuie s ia n considerare aceast ordine psihic pneumatic, conform KEENER
C.S., Op. Cit., p. 132.
38
Pasajul din 1Cor. 15:45 reia termenii u, i :|.ua din versetul anterior, unde se realizeaz distincia
dintre trupul psihic i trupul pneumatic.
39
Pasajul din AH 5.12.2 prezint succint ceea ce episcopul dezvolt n AH 4.38.3 ntr-o perspectiv trinitar
despre constituia i scopul creaiei omului.

57
Prin cdere, primul Adam a devenit principiul morii, ns, prin nviere, al doilea
Adam devine principiul vieii, conform 1Cor. 15:22 (Cci, precum n Adam toi mor,
aa i n Hristos toi vor nvia). Omul dinti, prin nclinaia spre ru, a pierdut viaa, ns
dac se ntoarce spre bine, primete Duhul Sfnt i va tri. Al doilea Adam este dttor
de via pentru c a condus omul de la starea lui de moarte i degradare la via. n acelai
timp ns, al doilea Adam l-a glorificat pe primul om, adic i-a dat deja perfeciunea,
stabilitatea plintii Duhului, participarea plenar la viaa divin pentru eternitate. Pentru a
rspunde gnosticilor, concluzia logic a Sf. Irineu este c nu poate fi altul omul care este
adus la via, dect cel care a pierdut viaa, adic omul psihic, omul care este trup i suflet.
Urmnd nvturii Ap. Pavel, considerm c Sf. Irineu insist asupra faptului
c viaa autentic a omului este una n trup, dup constituia pe care a primit-o i conform
cu scopul pentru care a fost creat. Aceast via este rodul unei lucrri
40
care poate lua
una dintre cele dou forme: viaa carnal i viaa spiritual. Dac viaa omului czut
este rodul nclinaiei sale spre ru, viaa omului nou este rodul care se nate din comuniunea
sa cu Sfntul Duh. Apelnd la expresia Ap. Pavel din Filip. 1:22: Dac ns a vieui n
trup nseamn a da road lucrului meu, nu tiu ce voi alege, Sf. Irineu consider c
rodul lucrrii Duhului
41
este mntuirea trupului, trecerea trupului omului la starea de
incoruptibilitate. Aceasta este o formul sintetizatoare a gndirii Sf. Irineu, care mpletete
planul soteriologic cu cel antropologic i corespunde inteniei sale de a afirma dreapta
credin n lupta cu gnosticii.

6. Coruptibil incoruptibil. Muritor nemuritor (1Cor. 15:53,54;
2Cor. 3:3; 4:10-11; 5:4)
Textul paulin din 1Cor. 15:53,54 este scris ntr-un context n care Ap. Pavel d
un rspuns foarte pertinent la ntrebarea Corintenilor enunat n 1Cor. 15:35 Cum
nvie morii? i cu ce trup se vor ntoarce ?``. Episcopul citeaz textul din 1Cor. 15:53
care afirm c trupul coruptibil al omului va fi mbrcat n incoruptibilitate
42
, c trupul
muritor va fi mbrcat n nemurire (^.t ,a e |ae| eue .|eucacat a|acta| -at
e |e| eue .|eucacat aa|acta|) i susine c omul va nvia cu un trup transformat,
care s poat tri n eternitate alturi de Dumnezeu. Aceast transformare este sugerat de
cei doi termeni importani pentru antropologia Sf. Irineu: incoruptibilitate i imortalitate.
Ambii termeni sunt aplicai n Scriptur de Ap. Pavel lui Dumnezeu, iar utilizarea lor
pentru om sugereaz participarea lui la fiina divin, singura care este perfect, adic
incoruptibil i nemuritoare.

40
e ,| .| ca-t, eue -a:e| .,eu - a tri n trup este rodul unei lucrri, conform AH 5.12.4, prin
citarea textului ap. Pavel din Filip. 1:22.
41
rodul vizibil al Duhului invizibil, conform AH 5.12.4.
42
Ca i Sf. Irineu, G. Fee consider c pasajul din 1Cor. 15:53 vizeaz transformarea tuturor trupurilor, a
celor vii i a celor mori, pentru a intra n mpria cerurilor. Autorul susine c ceea ce a fost spus negativ
n 15:50 este reluat pozitiv n 15:53. Contrastul este creat ntre trupul omului n istorie i cel nviat al lui
Hristos. Concluzia este c trupurile aflate n starea actual, precum i cele puse n pmnt, nu pot moteni
mpria cerurilor, ci trebuie s fie mbrcate, asemenea trupului lui Hristos, n incoruptibilitate i
nemurire, conform G. FEE, Op. Cit., pp. 799-803.
DNU JEMNA

58
Pentru a susine aceeai idee a participrii trupului la eternitate, ca urmare a
transfigurrii acestuia, Sf. Irineu citeaz i din Filip. 3:20-21: Ct despre noi, cetatea
noastr este n ceruri, de unde i ateptam Mntuitor, pe Domnul Iisus Hristos, care va
schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale,
lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate. n acest pasaj, se prezint tabloul
transfigurrii trupului corupt al omului ntr-un trup de slav dup modelul lui Iisus Hristos.
Accentul antropologic al interpretrii este pus prin sublinierea faptului c transfigurarea a
ceea ce este corupt i muritor n ceea ce este incoruptibil i nemuritor nu este o capacitate
intrinsec a naturii omului, ci se realizeaz prin puterea lui Dumnezeu. Sf. Irineu repet
de nenumrate ori c aceste capaciti nu in de natura intrinsec a omului, ci sunt darul
lui Dumnezeu, iar omul este capabil s le primeasc. Afirmaia este susinut cu ajutorul
textelor din 2Cor. 5:4-5 i 1Cor. 6:20. Planul lui Dumnezeu este ca ceea ce este muritor,
adic trupul omului
43
, s fie nghiit de via, iar pentru acest scop omul primete
arvuna Duhului Sfnt, ca omul s poat glorifica pe Dumnezeu n trupul su.
Antropologia Sf. Irineu este construit hristologic. Cheia destinului omului se
descifreaz n ntruparea Fiului, cel care ridic omul la statura desvririi prin tot procesul
iconomiei sale realizate n istorie. Textele din 2Cor. 4:10-11 (Purtnd totdeauna n trup
omorrea lui Iisus, pentru ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru...) i 2 Cor. 3:3
(Artndu-v c suntei scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneala, ci
cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii)
sunt utilizate n acelai scop, pentru a argumenta poziia biblic conform creia trupul
pe care omul l-a avut pe pmnt este destinat restaurrii i nu un altul. Acest proces al
restaurrii a nceput din istorie prin lucrarea lui Dumnezeu, ceea ce dovedete c trupul
este capabil s primeasc viaa i incoruptibilitatea
44
.
n contextul n care Sf. Irineu i elaboreaz ideea principal a antropologiei
sale privind starea de imperfeciune de la nceput a omului i vocaia sa de a progresa
spre perfeciune, se face apel la textul din 1Cor. 15:53 i la cel din 2Cor. 5:4, dar ntr-un
sens strict antropologic. Episcopul consider c trebuia ca mai nti s apar aceast
natur a omului, ca mai apoi ceea ce este muritor s fie nghiit de nemurire i ceea ce
este coruptibil, de incoruptibilitate, i ca omul s devin dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.
45
n aceast perspectiv, primirea incoruptibilitii este echivalent cu atingerea
strii de maturitate a omului, cu mplinirea vocaiei sale de a fi dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu. Omul este considerat de Sf. Irineu un receptor al binecuvntrilor divine,
destinat nfierii. De aceea el nelege incoruptibilitatea i nemurirea ca darurile cele mai de
pre ale lui Dumnezeu prin care i-a artat toat puterea i nelepciunea fa de om
46
.

43
Conform AH 5.13.3, ideea c trupul este ceea ce este muritor n om este susinut de Sf. Irineu i prin
apelul la Rom. 8:10. Pentru a demonstra c textul paulin se refer la trup, episcopul susine c nici
sufletul i nici Duhul nu sunt muritoare, ci doar trupul. Aceast idee ns produce o anumit ambiguitate
n afirmaiile episcopului. n cartea a II-a el susine cu claritate c tot ceea ce este nscut, inclusiv
sufletul, este muritor, pentru c nu are viaa n sine, ci particip la viaa lui Dumnezeu. n opinia noastr,
afirmaia Sf. Irineu potrivit creia sufletul i Duhul nu sunt cele muritoare nu este o reminiscen a
filosofiei greceti, ci este mai degrab un reflex prin care se pune accent pe caracterul corupt al trupului,
prin faptul c acesta se degradeaz dup moartea omului, dup desprirea trupului de suflet.
44
n pasajul din AH 5.13.4, episcopul consider c viaa cretinilor este o prob incontestabil a faptului c
trupul omului poate primi Duhul Sfnt i nemurirea viitoare.
45
AH 4.38.4
46
Ideea este dezvoltat de episcop n AH 3.20.2

59
Concluzii
Antropologia Sf. Irineu produce o demarcaie net fa de viziunea greac clasic
despre om. Apelnd la nelegerea biblic despre transcendena lui Dumnezeu, ceea ce
presupune existena discontinu a dou registre de realitate, creat i necreat, Sf.
Irineu definete omul ca o fiin care are viaa doar prin participare la via, care vine
de la Dumnezeu. Conceptul de participare este asociat cu cel de om perfect pentru a da
o interpretare biblic la formula trup psihic trup spiritual, refuznd ideea gnostic
a dou categorii de oameni care se mntuiesc prin natura lor, precum i cea a mntuirii
unei singure componente a omului, anume sufletul. Prin conceptul de participare, Sf. Irineu
instrumenteaz viziunea sa biblic holist despre om i arat cum anume constituia
compus i dinamic a omului permite atingerea scopului pentru care acesta a fost creat:
unirea cu Dumnezeu.
Distincia oameni carnali oameni spirituali este tranat de Sf. Irineu prin
apelul la dimensiunea pneumatologic a antropologiei sale. Omul spiritual nu este nici
omul eshatologic, aa cum o sugereaz majoritatea comentatorilor, nici omul gnostic, care
are spiritul divin prin natura sa, ci este omul natural aa cum a fost creat de Dumnezeu, dar
care primete Duhul Sfnt ca dar i este repus pe traiectoria creterii sale spre perfeciune.
Dimpotriv, omul carnal este omul czut, lipsit de Duh Sfnt, care nu are asemnarea
cu Dumnezeu i nu particip la viaa cea nou restaurat n Hristos.
n comparaie cu interpretrile moderne, la Sf. Irineu distincia dintre chipul
celui ceresc i chipul celui pmntesc vizeaz distincia dintre dou moduri de via ale
omului: viaa psihic, natural i viaa n Duhul. Prima concord cu starea de copilrie
i de lips de perfeciune a omului, iar a doua corespunde omului perfect. Participarea
omului la viaa Duhului este echivalent cu dobndirea asemnrii cu Dumnezeu i cu
mplinirea scopului su. Acest scop este atins n istorie ca arvun i aeaz omul pe direcia
progresului spre plintatea care se va deschide n eshaton. Trirea dup chipul celui
ceresc este viaa care are ca rezultat roadele Duhului.
Miza antropologic a exegezelor Sf. Irineu la pasajele biblice unde apar formulele
antitetice pauline se observ i n cazul relaiei dintre primul Adam, care este un suflet viu
i al doilea Adam, care este un duh dttor de via. Dac exegezele moderne dau
distinciei un caracter hristologic i eshatologic, Sf. Irineu subliniaz ideea fundamental a
antropologiei sale, cea a lipsei de perfeciune a primului Adam. El consider c relaia
tipologic dintre primul i ultimul Adam indic destinul omului i mplinirea lui, adic
atingerea perfeciunii. Aceast perfeciune este realizat n Iisus Hristos, arhetipul dup care a
fost creat primul Adam, adevratul chip al lui Dumnezeu care se face vizibil n istorie.
Din ultima distincie analizat, cea ntre coruptibil i incoruptibil, muritor i
nemuritor, subliniem accentul antropologic al episcopului de Lyon prin viziunea sa cu
privire la transformarea pe care o sufer trupul omului la nviere prin participarea la viaa
lui Dumnezeu. Incoruptibilitatea i nemurirea concord cu mplinirea destinului omului,
ns aceste nsuiri nu sunt intrinseci naturii umane, ci sunt daruri ale participrii omului la
viaa Sfintei Treimi. Prin aceast precizare, Sf. Irineu menine distincia dintre creator i
creaie i arat c eternitatea nu nseamn consubstanialitatea omului cu natura divin,
aa cum credeau gnosticii, ci o relaie liber de iubire ntre persoana uman i persoanele
divine.

II. TEOLOGIE ISTORIC

MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC
UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA
(19241952; 19902010)

ALEXANDRU MORARU
*

ABSTRACT. Moments from the History of the University Theological Orthodox
Education of Cluj-Napoca (1924-1952; 1990-2010). In this study the author presents
the steps it went through, which are: Theological Institute (1924-1925), with three
years of study instruction; b. Theological Academy (1925-1948), with four years of
study instruction, without having the right to grant the academic degree in Theology
and c. Theological Institute of University Rank (1948-1952), with four years of study
preparation and having the right to grant the academic degree in Theology; during the
spring of 1952, the Romanian communist regime abusively dissolved the Theological
Institute of University Orthodox Degree of Cluj, although at that time, due to its
professorate, it was a prestigious Superior Theological School of our country.
After the Revolution of December 1989, at Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru`s
initiative (from the Orthodox Theological Seminary of Cluj-Napoca), to which adhered
Pr. Prof. Dr. Valer Vel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu and Pr. Prof. Drd. Stelian Tofan,
in the spring of 1990, the Romanian Patriarchate, in compliance with the Address
no. 766 from 16
th
of March of 1990, as well as the Ministry of Education, in compliance
with the Address no. 1748 from the 30
th
of March of 1990, approved the reestablishment
of the University Theological Institute of Cluj-Napoca, which became in 1992 the
Faculty of Theology of the Babe-Bolyai University of Cluj-Napoca.
During the two decades of activity, the Faculty can be proud of the exceptional
teaching staffs, who are Ph. Ds., who published in Romania and abroad, who are
members in Associations and Societies here and in other parts of the world.
During the twenty years` activity, some graduates of the Faculty became
bishops of the Romanian Orthodox Church, university or seminary teaching staff,
Religion teachers, important social assistants, specialists in restoring old church art
and many priests who honor their mission; all of them serve the ancient Church
and our nation with dignity.

Keywords: History, Education, Theology, Orthodox

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, almoraru@upcnet.ro
ALEXANDRU MORARU

62
*
I. nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj (19241952)
Generaliti
nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca (renviat n 1990), i
are rdcinile n vechiul Institut Teologic din Cluj, ce a fost ntemeiat din iniiativa
Episcopului Nicolae Ivan
1
al Vadului, Feleacului i Clujului (19211936)
2
, n anul 1924;
coala Teologic Superioar de la Cluj a trecut prin trei etape de progres calitativ: a.
Institut Teologic, cu trei ani de pregtire (19241925); b. Academie Teologic, cu patru ani
de studiu (19251948) i c. Institut Teologic de grad Universitar (19481952), cu patru
ani de pregtire i cu dreptul de a acorda licen n Teologie
3
.
Pe parcursul existenei sale (19241952), nvmntul Teologic de la Cluj a avut
cadre didactice de excepie, recunoscui nu numai n ar, ci i n strintate, datorit
nsemnatei lor activiti tiinifice pe trmul teologiei romneti; ntre acetia amintim
pe: Pr. Prof. Dr. Andrei Buzdug
4
, Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi
5
, Pr. Prof. Dr. Liviu
Galaction Munteanu
6
, Diac. Prof. Dr. Gheorghe G. Stnescu
7
, Prof. Dr. Vasile Petracu
8
,

1
Date nsemnate despre activitatea sa, vezi la: Nicolae Vasiu, Ioan Bunea, Episcopul Nicolae Ivan (1855
1936), ctitorul renviatei Episcopii a Vadului, Feleacului i Clujului. Studii i documente, Cluj-Napoca,
1985, 425 p.
2
Amnunte despre Eparhia Clujului la: Alexandru Moraru, Scurt istoric al Episcopiei Ortodoxe Romne a
Vadului, Feleacului i Clujului, Ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2006, 420 p.
3
A se vedea pe larg: Alexandru Moraru, nvmntul Teologic Universitar din Cluj (19241952), Cluj-
Napoca, 1996, 373 p.
4
N. 1891d. 1939; doctor n Teologie la Cernui; a predat Omiletic i Catehetic; a publicat cri, studii i
articole de specialitate, ntre care pomenim: Merinde pentru sufletele credincioase: I Predici la toate
duminicile anului bisericesc, Cluj, Ed. I, 1933, 244 p.; Ed. a II-a, Cluj, 1938, 248 p.; II Predici la toate
praznicile i srbtorile anului bisericesc, Cluj, 1934, 136 p.; Doamne mntuiete-ne, c pierim. Cuvntri
funebre, Cluj, 1937, 208 p.; Duh i via. Cuvntri la cununii, Cluj, 1938, 107 p.; Manuale de religie
pentru clasele primare, I, II, III, IV, VI, VII, Cluj, 19331938, aprute cu aprobarea Sfntului Sinod al
Bisericii Ortodoxe Romne . a. Cf. Ioan Zgrean, Prot. Stavr. Pof. Dr. Andrei Buzdug, n
ndrumtor bisericesc misionar i patriotic, Cluj-Napoca, 1988, nr. 11, pp. 172174; Mircea Pcurariu,
Dicionarul Teologilor romni, Ed. I, Bucureti, 1996, pp. 7273.
5
N. 1897d. 1992; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Facultile de Teologie Romano-Catolic
i Protestant din Breslau (azi, Wroclaw); a predat Dogmatica i Sectologia; are lucrri de specialitate,
ntre care amintim: Pcatul strmoesc. Studiu dogmatic, Cluj, 1934; Psihologia religioas, Chiinu,
1935; Intolerana i tolerana Bisericii, Chiinu, 1936; Legea etern, legea moral, Cluj, 1937; este
coautor la volumul: nvtura de credin Ortodox, Bucureti, 1952, precum i la Teologia Moral
Ortodox, vol. I i II, Bucureti, 19791980 . a. Cf. tefan C. Alexe, Diac. Prof. Dr. Orest Bucevschi
octogenar, n Studii Teologice, XXIX (1979), nr. 58, pp. 581585; Constantin Pavel, Catedra de
Teologie Moral, n Studii Teologice, XXXIII (1981), nr. 710, pp. 575576; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, pp. 6465.
6
N. 1898d. 1961, n nchisoarea din Aiud (ca martir); doctor n Teologie la Cernui; a predat Studiul
Noului Testament i a Vechiului Testament; a publicat numeroase lucrri n domeniu, ntre care pomenim:
Istoria creaiunii n lumina cercetrilor tiinifice, Cluj, 1929, 168 p.; Predica de pe Munte, Cluj, 1932,
143 p.; Pentateuhul n faa criticii moderne, Cluj, 1937, 57 p.; Vechiul Testament i Pentateuhul, Cluj,
1937, 95 p.; Vechiul Testament i cretinismul, Cluj, 1937, 62 p.; Paradisul biblic. Cderea protoprinilor
n pcat. Studiu exegetic, Cluj, 1939, 148 p.; Valoarea istoric a Evangheliilor sinoptice. Studiu introductiv,
Cluj, 1939, 65 p.; Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni. Comentar, Cluj, 1940, 132 p.; Viaa
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, Cluj, 1942, 339 p.; Viaa Sfntului Apostol i Evanghelist Ioan, Cluj,
1943, 248 p.; Viaa Sfntului Apostol Petru, Cluj, 1945, 203 p.; Viaa Sfinilor Apostoli: Matei, Iacov,
Alfeu, Iuda Tadeul, Andrei, Iacov a lui Zevedei, Filip, Vartolomeu, Toma, Simon Zilotul, Iuda Iscarioteanul,
Maria, Cluj, 1946, 256 p.; este coautor al manualului pentru Institutele Teologice: Studiul Noului Testament,
MOMENTE DIN ISTORIA NVMNTULUI TEOLOGIC UNIVERSITAR ORTODOX DIN CLUJ-NAPOCA

63
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran
9
, Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca
10
, Pr. Prof. Dr. Alexandru
Filipacu
11
, Diac. Prof. Dr. Ioan Zgrean
12
, Pr. Conf. Dr. Petru Deheleanu
13
, . a., precum

Bucureti, 1954, XII + 208 p.; Ed. a II-a, Bucureti, 1977, 256 p. . a. Cf. Ioan Bunea, Preot Profesor
Dr. Liviu Galaction Munteanu 90 de ani de la natere, n ndrumtor bisericesc, misionar i patriotic,
Cluj-Napoca, 1988, p. 170172; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 294.
7
N. 1897d. 1956; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Universitatea din Viena; a predat Istoria
bisericeasc universal i o vreme i Istoria Bisericii Romne; a publicat lucrri n domeniu, ntre care amintim:
Epoca de aur a literaturii cretine armene (secolul al V-lea)", n Anuarul Academiei Teologice Ortodoxe
din Cluj, 19351937, Cluj, 1937, p. 90150; Politica imperialist a papii Inoceniu III i luptele de succesiune
ntre Staufi i Welfi, n Anuarul Academiei, 19381939, Cluj, 1939, p. 376; Eusebiu al Cezareei, n
Anuarul Academiei, 19391940, Cluj, 1940, p. 95142; este coautor al Manualului pentru Institutele
Teologice: Istoria Bisericeasc Universal, 2 vol. Bucureti, 1956, 398 + 467 p. Cf. V. [asile] C. [oman]
Prof. Dr. G. G. Stnescu, n Mitropolia Ardealului, II (1957), nr. 12, p. 146; Mircea Pcurariu,
Dicionarul, p. 417.
8
N. 1889d. 1973; doctor n Drept; Conservatorul de Muzic din Bucureti i Cluj; a predat Muzic bisericeasc
i Ritual; a publicat, ndeosebi, compoziii de Muzic bisericeasc, ntre care pomenim: Compoziii i
culegeri bisericeti i religioase: Catavasier, ce cuprind pesnele canoanelor (catavasiile) mai nsemnate din
duminici i srbtori din cursul anului bisericesc, Cluj, 1933; 45 de Pricesne (Chinonice) pentru Liturghiile
duminicilor, Cluj, 1938; i acum i pururi prea binecuvntat eti Doxologia Mare, Cluj, 1938; Axionul,
cu solo i duet, Cluj, 1938; Pe Tine Te ludm, Cluj, 1938; Cuvine-se cu adevrat, cu solo i duet, Cluj,
1940; Ridica-voi ochii mei, cu solo de tenor i bas, Cluj, 1940; Pe Stpnul, mpratul cerurilor, glas
VIII i Vrednic este, Cluj, 1926; Ludai pe Domnul i Axion (varianta a II-a), Cluj, 1926; Cuvine-se cu
adevrat, Cluj, 1926; Bine eti cuvntat (troparul Rusaliilor) glas VIII, nconjurai popoarelor (glas 1) i
Lumineaz-te, noule Ierusalime (tropar glas 1), Cluj, 1929; A Domnului este (Psalm 23), Cluj, 1929;
Cntri la mormntul Domnului i nvierea Ta (podobie glas VI), ce se cnt n Vinerea Mare la Privegehere,
Cluj, 1934; Sfinirea Apei Mici, Cluj, 1932; Troparul Adormirii Nsctoarei de Dumnezeu, Cntarea
Arhiereasc i Hristos a nviat, Cluj, 1933; S se ndrepteze, Mrire, rspunsuri n Joia Mare, dup
fiecare Evanghelie; Aliluia (la Denii), Dimineaa auzi glasul meu, Ceasul I i nvierea Ta, podobie, glas
VI, Cluj, 1934; Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, Ed. I, Cluj, 1936; i acum Prea binecuvntat
eti, Doxologia Mare, Cluj, 1950; de asemenea, compoziii naionale i populare Cf. Vasile Stanciu,
Muzica bisericeasc ortodox din Transilvania, Cluj-Napoca, 1996, pp. 233238.
9
N. 1906d. 1985; doctor n Teologie la Cernui; doctor n Filosofie la Cluj; profesor de Dogmatic i
Apologetic; a publicat lucrri importante n domeniu, ntre care pomenim: Problema cauzalitii i
argumentul cosmologic, Cluj, 1935, VIII + 206 p.; Bazele axiologice ale binelui, Sibiu, 1942, 136 p.;
Filosofia religioas a lui Nicolae Berdiaev, Sibiu, 1943, 72 p.; Tehnic i Spirit, Sibiu, 1944, 90 p.; este
coautor al Manualului pentru Institutele Teologice: Teologia Dogmatic i Simbolic, 2 vol., Bucureti,
1958, vol. 1, 555 p. i vol. 2, 453 p., precum i la Manualul pentru Seminariile Teologice: Dogmatica
Ortodox, Bucureti, 1999, 404 p. . a. Cf. I. Zgrean, Prot. Stavr. Profesor Dr. Isidor Todoran, n
Mitropolia Ardealului, XXX (1985), nr. 56, pp. 398402; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 458459.
10
N. 1903d. 1983; doctor n Filosofie la Universitatea din Jena, echivalat i la Universitatea din Cluj; a
predat Omiletic, Catehetic i Pedagogie; a publicat temeinice lucrri n domeniu, ntre care amintim:
Die Bedeutung Gogartens und seines Kreises fr die Pdagogik der Gegenwart, Weimar, 1934, 115 p.
(Tez de doctorat n Filosofie); Criza spiritual modern i cauzele ei, Sibiu, 1934, 42 p.; Istoria
Filosofiei antice, Bucureti, 1982, 379 p. . a. Cf. Constantin Galeriu, In memoriam Arhid. Prof. Nicolae
Balca, n Studii Teologice, XXXVI (1984), nr. 12, pp. 138142; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 27.
11
N. 1902d. 1952, ca deinut politic la Canalul Dunre Marea Neagr; studii superioare la Colegiul
Pontifical Lateranum din Roma, cu doctorat la Facultatea de Teologie Catolic din Lwow; n 1948
trecut la Ortodoxie; a predat Istoria Bisericii Romne; are temeinice lucrri de istorie laic i bisericeasc,
ntre care pomenim: Istoria Maramureului, Bucureti, 1940, 270 p.; De la romnii din Maramure,
Oameni, locuri, cntece, Sibiu, 1943, 87 p.; Le Maramure, Sibiu, 1944, 52 p.; Voievodatul Maramureului.
Originea, structura i tendinele lui, Sibiu, 1945, 32 p.; este coautor al Manualului pentru Institutele
Teologice: Istoria Bisericii Romne, 2 vol., Bucureti, 1957, 464 + 655 p. Cf. xxx Enciclopedia
istoriografiei romneti, Bucureti, 1978, pp. 142143; Mircea Pcurariu, Dicionarul, p. 169.
ALEXANDRU MORARU

64
i suplinitorii: Prot. Prof. Dr. Ioan Lupa
14
, Pr. Prof. Dr. Ilarion Felea
15
, Pr. Dr. Florea
Mureanu
16
, Prof. Dr. Coriolan Petranu
17
i Prof. Dr. Mihail Dan
18
.
Pentru buna desfurare a activitii colare, Institutul a beneficiat, n timp, de
cteva imobile, precum cele de pe Str. Nicolae Blcescu, nr. 21, Str. Avram Iancu, nr. 6,
Str. Iailor, nr. 14 i din actuala Pia Avram Iancu, nr. 18 (lng centrul Eparhial); de
asemenea, de o valoroas bibliotec, ce a ajuns, n 1952, la aproximativ 20.000 de volume,
n afar de ziare i reviste de specialitate, jumtate dintre aceste cri fiind distruse n timpul
regimului comunist.
n acelai timp, pe lng publicaiile personale ale fiecrui cadru didactic, Institutul
a mai avut un Anuar, care a aprut n perioada 19241940, cu temeinice studii de specialitate,
pn astzi de mare actualitate, a crui apariie a fost sistat n urma Dictatului de la Viena
(din 30 august 1940).

12
N. 1912d. 1991; doctor n Teologie la Cernui; specialist n Filosofie; a predat Liturgic i Moral
cretin; a publicat lucrri n domeniu, ntre care amintim: Virtutea cretin i virtutea antic (Tez de
doctorat n Teologie, n manuscris, 250 p.); Neomalthusianismul, un ru social (n manuscris, 100 p.);
Morala cretin. Manual pentru Seminariile Teologice, Bucureti, 19791980, 478 + 355 p.; coautor al
Manualului pentru Seminariile Teologice: Dogmatica Ortodox, Ed. I, Bucureti, 1991 . a. Cf. Dumitru
Abrudan, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zgrean, n Telegraful Romn, nr. 3336/1991, p. 6; Mircea Pcurariu,
13
N. 1909d. 1979; doctor n Teologie la Cernui; specializare la Facultile de Teologie Catolic i
Protestant din Strasbourg; a predat disciplina Sectologie; a publicat temeinice lucrri n domeniu, ntre
care pomenim: Dogma haritologic a Bisericii Ortodoxe Orientale, Arad, 1938; Rzboiul, o problem
de moral i sociologie cretin, Arad, 1937; Frumusei literare n Sfnta Scriptur, Arad, 1946;
Manual de Sectologie, Arad, 1948 . a. Cf. Traian Mogo, Preotul Profesor Dr. Petru Deheleanu, n
Biserica Ortodox Romn, XCVII (1979), nr. 56, p. 649; Mircea Pcurariu, Dicionarul..., p. 144.
14
N. 1880d. 1961; doctor n Litere i Filosofie la Budapesta; specializare la Universitatea din Berlin; om
politic, renumit istoric; a publicat lucrri de excepie de Istorie a Romnilor i de Istorie bisericeasc; a
predat Istoria Bisericii Romne Cf. Mircea Pcurariu, Dicionarul, pp. 254255.
15
N. 1903d. 1961, n nchisoarea de la Aiud; doctor n Teologie la Bucureti; specializare la Facultile de
Teologie Catolic i Protestant din Strasbourg; a predat Dogmatic i Apologetic ntre anii 19371938;
dintre lucrrile sale reprezentative, amintim: Convertirea cretin, Sibiu, 1935; Dumnezeu i sufletul n
poezia contemporan, Cluj, 1937; Pocina. Studiu i documentare teologic i psihologic, Sibiu, 1939;
Teologie i preoie, Arad, 1939; Paisie i Paisianismul, Cluj, 1940; Catehism Cretin Ortodox, Arad, Ed.
I, 1940; Duhul adevrului. Predici, Arad, Ed. I, 1942; Religia iubirii (predici apologetice), Arad, 1946;
Sfintele Taine, Sibiu, 1947; Mntuirea, Arad, 1947; Religia culturii, Arad, 1994 (dup moartea sa) . a.
Cf. Demian Tudor, Date biografice, n Religia culturii, Arad, 1994, pp. 355362; Mircea Pcurariu,
16
N. 1907d. 1961, n nchisoarea din Aiud; studii de specializare la Berlin; doctor n Teologie la
Bucureti; a predat discipline practice; ntre lucrrile sale de baz pomenim: Biserica din Deal i vechea
biseric ortodox romn din Cluj i slujitorii ei, Cluj, 1942; Catedrala, Cluj, 1943; Cazania lui
Varlaam, 16431943. Prezentare n imagini, Cluj, 1944; Carte de religie ortodox, pentru clasa I, Cluj,
1942; pentru clasa a II-a, Cluj, 1942; pentru clasa a IV-a, Cluj, 1942 . a. Cf. Dorel Man, Teologul i
crturarul martir protopop Florea Murean, n Anuar I 19901992. Institutul Teologic Universitar din
Cluj, Cluj-Napoca, 1992, pp. 307314.
17
N. 1893d. 1945; doctor n Filosofie al Universitii din Viena; profesor de Istoria Artei la Universitatea
din Cluj; a predat Istoria Artelor la Academia Teologic Ortodox din Cluj; are lucrri temeinice n
domeniu Cf. xxx, Enciclopedia istoriografiei romneti, p. 260.
18
N. 1911d. 1976; specializare la Praga i Brno; doctor n Istorie; cadru didactic la Facultatea de Istorie la
Universitatea din Cluj (19401976); lucrri de specialitate n domeniu; confereniar suplinitor la Institutul
Teologic Ortodox din Cluj (19481952), prednd L. Rus i probleme de cultur i civilizaie slav Cf.
xxx, Enciclopedia istoriografiei, p. 119.

65
De asemenea, cadrele didactice au fost implicate n activitatea pastoralmisionar
i de culturalizare a romnilor din Eparhia Clujului, prin vizite, slujbe, predici, programe
cultural naionale i patriotice; n cadrul aciunilor culturale ale Universitii din Cluj,
a diferitelor comemorri, a instituiilor de cultur ortodox, precum: Societatea Ortodox a
Femeilor Romne i Fria Ortodox . a.
Ct privete studenii teologi, ei au fost organizai n dou asociaii cultural
cretine: Societatea studenilor teologi Credina Ortodox i Cercul studenesc de studii
religioase, cu implicaii i n domeniul pastoral misionar din Eparhia Clujului, alturi
de cadrele lor didactice.
Dup 28 de ani de funcionare, (n 1952), regimul comunist din Romnia a
desfiinat aceast nalt coal Teologic de la Cluj, dndu-se, astfel, o lovitur puternic
nu numai nvmntului Teologic Universitar Ortodox din ara noastr, ci i Bisericii
Ortodoxe Romne, Mama majoritii populaiei din aceste inuturi romneti
19
.
n urma desfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj (n 1952),
majoritatea cadrelor didactice titulare
20
au fost transferate la Institutele Teologice din
Bucureti i Sibiu, devenind figuri importante ale teologiei romneti, n deceniile urmtoare.
n cele aproape trei decenii de activitate au absolvit Institutul 2532 de biei i
fete
21
; au susinut examenul de licen 17 biei i o fat (ntre 19281936)
22
, nerecunoscut
ns de autoritile de stat; de asemenea, au obinut licen n Teologie 138 de biei i
2 fete n perioada 19491952; de remarcat c majoritatea absolvenilor au ajuns preoi
la diferite Eparhii din ar, secretari, consilieri ori vicari eparhiali, alii dascli de religie n
nvmntul primar sau secundar, unii profesori de Teologie, precum: Pr. Prof. Dr. Isidor
Todoran, Diac. Prof. Dr. Ioan Zgrean, Pr. Dr. Florea Mureanu, Diac. Conf. Ioan T.
Brie ( 2010), Lect. Pr. Ioan Bunea ( care a suferit ani grei de detenie n perioada comunist,
ntre 1959-1964, i a decedat n 1990), sau chiar ierarhi: Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr.
Antonie Plmdeal de la Sibiu i Episcopul Ioachim Mare de la Hui
23
.

II. nvmntul Teologic Universitar Ortodox din Cluj ntre anii 19902010
a. Demersuri pentru renfiinare
Ndejdea renvierii nvmntului teologic superior din Cluj nu se stinsese
ns [odat cu desfiinarea sa]. Ea a fost nutrit tacit, uneori exprimat clar n rndurile
profesorilor colii medii de cntrei bisericeti din Cluj (nfiinat n toamna anului
1952 i la care au fost transferai unii profesori de la vechiul Institut Teologic); gnduri

19
Ibidem, p. 17.
20
n perioada 19241952 Institutul a fost condus de ctre: Pr. Prof. Dr. Andrei Buzdug (19241926)
decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Paca (19261927) i (19431946) decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasc (1927
1930) decan, apoi rector (19301937); Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu (19371943) i rector
(19461952). Cf. Alexandru Moraru, nvmntul Universitar din Cluj-Napoca Schi istoric ,
Cluj-Napoca, 2009, p. 30.
21
Vezi, Alexandru Moraru, nvmntul... Schi istoric..., pp. 7576.
22
Ibidem, p. 77.
23
Ibidem, p. 18.
ALEXANDRU MORARU

66
nobile susinute de adevrai slujitori ai Altarului strbun, de intelectuali clujeni, de oameni
apropiai Bisericii noastre
24
.
Ideea renfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca a
aparinut Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-
Napoca; ntre anii 19861989, alctuind o monografie nchinat Episcopului Nicolae Colan
al Vadului, Feleacului i Clujului (19361957), mai apoi Mitropolit al Ardealului (1957
1967), a descoperit documente importante n Arhiva Arhiepiscopiei Clujului, despre vechiul
Institut Teologic Universitar din Cluj; dei a aflat modul tragic n care coala Teologic
Superioar de la Cluj i-a nchis porile, n-a putut face nimic, fiindc atunci nc mai tria
regimul comunist din Romnia, cel care, pentru cteva decenii, a pus sfrit nvmntului
teologic universitar de la Cluj; a crezut, totui, c va veni o vreme cnd se va rennoda
firul vieii Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj. i, iat c prilejul a venit:
Revoluia din Decembrie 1989, care a oferit un cadru politic social favorabil repunerii n
drepturi a mai multor valori naionale, culturale i religioase romneti; ntre acestea se
numr i Institutul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca.
Astfel c, ndat dup Revoluie, au nceput discuiile pentru renvierea nvmntului
Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
25
, idee la care au aderat colegii de profesorat: Pr. Prof.
Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu i Pr. Drd. Stelian Teofan (din Cluj-Napoca)
i, mai trziu, Pr. Prof. Ioan Chiril i Pr. Prof. Remus Lazr (trecut la Domnul n urm
cu civa ani); n cadrul discuiilor noastre s-a fcut un plan de aciune, n care s-au urmrit
dou obiective: a. s se realizeze consultri, n aceast problem, cu Arhiepiscopul Teofil
Herineanu conductorul de atunci al Eparhiei Clujului, iar la urm s se obin acordul
. P. S. Sale i b. s se fac demersuri, prin Arhiepiscopie, ctre Patriarhia Romn (Sectorul
Studii i nvmnt), care s intervin la autoritile de stat pentru a se obine aprobarea
de renfiinare a Institutului Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
26
.
Pentru ca aceste demersuri ale noastre s nu par a fi de natur personal, privat,
s-a nscut ideea unui memoriu
27
, care s devin un act oficial, ce urma s fie trimis forurilor
competente, bisericeti i de stat; n urma alctuirii i semnrii lui de ctre Alexandru
Moraru, Valer Bel, Vasile Stanciu i Stelian Tofan (n care s-a fcut un scurt istoric al
nvmntului teologic universitar ortodox din Cluj din perioada 19241952) i s-au
prezentat premisele i necesitatea renfiinrii Institutului Teologic Universitar Ortodox
din capitala cultural a Transilvaniei
28
, acesta a fost dus spre aprobare Arhiepiscopului
Teofil, mpreun cu hotrrea (pozitiv) a Consiliului profesoral de la Seminarul Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca (din 23 ianuarie 1990); dezbtut de urgen n Permanena
Eparhial, unde majoritatea membrilor au fost mpotriv, cu excepia Arhiepiscopului
Teofil, a Episcopului-vicar Justinian Chira Maramureanul i a Pr. Drd. Liviu tefan,
vicar administrativ, n urma solicitrii Pr. Prof. Alexandru Moraru, Arhiepiscopul Teofil a

24
Ibidem, p. 20; Vezi i: Alexandru Moraru, Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj-Napoca (19521997),
Ed. I, Cluj-Napoca, 1997, 481 p. sau Ed. a II-a sub titlul: 50 de ani de nvmnt teologic seminarial
ortodox n Cluj-Napoca (1952 2002), Cluj-Napoca, 2002, 539 p.
25
Amnunte despre aceste demersuri vezi la: Alexandru Moraru, Renvierea nvmntului teologic universitar
din Cluj-Napoca. Primii doi ani de activitate, n Anuar I, 19901992. Institutul Teologic Universitar Ortodox
Cluj-Napoca, din 1992 Facultate de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca, 1998, pp. 1186.
26
Alexandru Moraru, nvmntul Schi istoric, p. 80.
27
Memoriul a fost publicat n Renaterea, I (1990), nr. 1, p. 7 i n Anuar I, 19901992, pp. 1215.
28
Alexandru Moraru, nvmntul Schi istoric, p. 80.

67
validat memoriul, dndu-i, totodat, i un acord scris, care, au fost, n scurt timp, trimise
prin delegai (Liviu tefan, Valer Bel, Vasile Stanciu i Stelian Tofan)
29
, Patriarhiei
Romne i Ministerului Cultelor, spre aprobare; la aproximativ o lun i jumtate dup
ce Memoriul a fost naintat forurilor competente de atunci din Patriarhia Romn, Sfntul
Sinod al Bisericii noastre a hotrt renfiinarea Institutelor Teologice din Cluj-Napoca
i Iai (Cf. Anexa Cancelariei Sfntului Sinod nr. 766/16 martie 1990, ctre Arhiepiscopul
Teofil), iar la sfritul lunii martie s-a primit rspuns favorabil i din partea Ministerului
Cultelor (Cf. Adresa nr. 1748 din 30 martie/1990, ctre Patriarhia Romn).
n urma acestor aprobri, Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru a fcut demersuri ctre
Centrul Eparhial Cluj, cu propuneri concrete pentru viitoare cadre didactice
30
, pentru
obinerea unui imobil pentru Institut, pentru recrutarea personalului TESA, obinnd,
totodat, acordarea de locuri pentru anul I de studiu, pentru anul universitar 19901991;
toate aceste solicitri s-au ndeplinit n cursul lunilor mai iunie 1990; n acelai timp, un
numr de 11 candidai (majoritatea de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-Napoca) s-au
prezentat la concursul deschis pentru ocuparea de posturi din Schema de funcii i personal
de la Institutul Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca
31
; n urma concursului,
cu aprobarea Sinodului mitropolitan al Mitropoliei Ardealului, n frunte cu Mitropolitul
Dr. Antonie Plmdeal, au fost validai prin Decizie Patriarhal urmtorii: Diac. Dr. Ioan
Vasile Leb confereniar, Istoria bisericeasc universal (D. P. nr. 27/7 august 1990);
Pr. Dr. Alexandru Moraru confereniar, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne (D. P. nr. 28/7
august 1990); Pr. Remus Lazr lector, Limbi clasice (D. P. nr. 29/7 august 1990); Dl.
Marius Jucan lector, Limbi germanice (D. P. nr. 30/7 august 1990); Pr. Stelian Tofan
asistent Secia biblic (D. P. nr. 31/7 august 1990); Dl. Ioan-Mircea Ielciu asistent
Secia istoric (D. P. nr. 32/7 august 1990); Pr. Dr. Valer Bel asistent Secia sistematic
(D. P. nr. 33/7 august 1990); Dl. Irimie Marga asistent Secia practic (D. P. nr. 34/7
august 1990); D-nele Rodica Leb i Iuliana Molnar au fost numite de ctre Arhiepiscopul
Teofil, prima la L. Rus, iar a doua la L. Francez
32
; de asemenea, i duhovnicii Institutului:
Pr. Ioan Chiril i Pr. Vasile Fluera (viitorul Episcop Vicar al Eparhiei Clujului)
33
, tot
de ctre Arhiepiscopul Teofil Herineanu.

29
Pe de alt parte, n 23 i 24 ianuarie 1990, trei reprezentani ai Sindicatului liber al Seminarului Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca: Ioan Gheorghe Retegan, Ioan Dnu Buzdugan i Vasile Timi, nsoii de Pr.
Prof. Ioan Chiril, participnd la ntlnirea Seminariilor Teologice din ar (de la Patriarhia Romn), n
vederea obinerii de revendicri pe seama elevilor seminariti, au pus i problema renfiinrii Institutului
Teologic Universitar Ortodox din Cluj-Napoca Cf. Alexandru Moraru, Scurt istoric Schi, p. 82.
30
Iat propunerile: de la Seminarul Teologic Ortodox din Cluj-Napoca: Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, Pr.
Prof. Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Drd. Vasile Stanciu, Pr. Prof. Drd. Stelian Tofan, Pr. Prof. Remus Lazr,
Pr. Prof. Ioan Chiril, Pr. Prof. Drd. Dumitru Pintea, Prof. Drd. Mircea Ielciu; de la Institutul Teologic de
Grad Universitar din Sibiu: Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan, Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Pr. Prof. Dr. Ilie
Moldovan, Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca, Diac. Asist. Dr. Ioan Vasile Leb; de la Institutul Teologic Universitar
din Bucureti: Pr. Prof. Dr. tefan Alexe; Pr. Vasile Fluera, pe postul de duhovnic II, de la Parohia Sf.
Apostoli Petru i Pavel Mntur II din Cluj-Napoca Cf. Anuar I, 19901992, pp. 2627.
31
Este vorba despre: Alexandru Moraru, Ioan Vasile Leb, Valer Bel, Remus Lazr, Marius Jucan, profesor
de Liceu n Baia Mare, Vasile Stanciu ( care a renunat pentru o vreme la titularizare), Stelian Tofan, Irimie
Marga, Mircea Ielciu, Rodica Leb profesoar la Agnita i Iuliana Molnar profesoar la Seminarul
Teologic Ortodox din Cluj-Napoca. Cf. Anuar I, 19901992, pp. 30 u.
32
Cf. Anuar I, 19901992, pp. 3233.
33
Ibidem, p. 37.
ALEXANDRU MORARU

68
Ct privete localul noului Institut, Arhiepiscopul Teofil i-a dat acordul ca o
parte din actualul imobil din Piaa Avram Iancu nr. 18, din Cluj-Napoca, s-i fie afectat
colii Teologice Superioare (fiindc aici a fiinat i vechiul Institut Teologic), iar n cealalt
parte, s funcioneze pe mai departe Seminarul Teologic Ortodox din acelai municipiu;
mai trziu, s-a primit pe seama Institutului, cldirea de la strad (Str. A. Iancu nr. 6, Cluj-
Napoca), toate pentru cursuri i seminarii; cazarea studenilor s-a fcut o vreme n Cminul
nr. 2, din Str. Taberei nr. 4, Cluj-Napoca, iar, mai apoi, n cminele studeneti din
Complexul Hadeu Cluj-Napoca.
n urma primirii Deciziilor patriarhale, n 22 august 1990 a avut loc edina de
constituire a Consiliului profesoral, la care au fost prezeni: Arhiepiscopul Teofil Herineanu
conductorul canonic al Institutului, Prea Sfinitul Printe Episcop Andrei al Alba Iuliei,
Prea Sfinitul Printe Justinian Chira, pe atunci, locotenent al Eparhiei Maramureului,
Prea Sfinitul Printe Ioan Crianul, Episcop vicar al Eparhiei Oradiei i Pr. Liviu tefan,
vicar administrativ al Eparhiei Clujului, cadrele didactice i personalul administrativ; cu acest
prilej s-a ales i conducerea noului Institut: Pr. Conf. Dr. Alexandru Moraru rector i
Diac. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb prorector; n acelai timp, au fost validate i cteva
nume de suplinitori, al cror numr a fost, mai apoi, restrns.
Din lips de spaiu (suficient), dar i de personal didactic calificat, cursurile (anului
universitar 19901991) au nceput numai cu doi ani de studiu; anul I (191 studeni
biei i fete) i anul II (40 studeni), transferai de la Institutul Teologic Universitar din
Sibiu, aparintori Eparhiilor Clujului, Oradiei i Maramureului (n majoritate absolveni
ai Seminarului Teologic din Cluj-Napoca).
Deschiderea oficial, ns, a primului an universitar de la Institutul Teologic
Ortodox din Cluj-Napoca (19901991) a fost legat de un act nsemnat n viaa Eparhiei
Vadului, Feleacului i Clujului i anume: hirotonirea i instalarea Prea Sfinitului Printe
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul, ca Episcop-Vicar la Cluj-Napoca (21 noiembrie 1990); cu
acest prilej au venit la Cluj-Napoca mai muli ierarhi ai Bisericii noastre, n frunte cu
Patriarhul Teoctist Arpau; ntre ierarhii prezeni la redeschiderea cursurilor Institutului
nostru pomenim pe Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr. Daniel Ciobotea al Moldovei i
Sucevei, Arhiepiscopul i Mitropolitul Dr. Antonie Plmdeal al Transilvaniei, Crianei
i Maramureului, Arhiepiscopul Teofil Herineanu, al Vadului, Feleacului i Clujului;
Episcopul Justinian Chira al Maramureului, Episcopul Vicar al Eparhiei Sibiului, Dr.
Serafim Joant i Arhiereul-Vicar al Eparhiei Oradiei, Dr. Ioan Mihlan; de asemenea, au
fost prezeni reprezentani ai diferitelor Institute Teologice din ar, precum: Arhid. Prof.
Univ. Dr. Constantin Voicu rectorul Institutului Teologic Universitar din Sibiu, Pastor
Prof. Univ. Dr. Szabo Arpad rectorul Institutului Protestant din Cluj-Napoca, Pr. Prof.
Univ. Dr. Dumitru Radu prorectorul Institutului Teologic Universitar din Bucureti,
precum i alte personaliti religioase i laice din Municipiul Cluj-Napoca; toi acetia
au remarcat, n cuvntrile lor, importana renfiinrii Institutului Teologic Ortodox
Universitar din Cluj-Napoca, pentru Ortodoxia i spiritualitatea romneasc
34
.
Dup doi ani de funcionare (1990-1992), la 1 octombrie 1992 Institutul Teologic
Ortodox de Grad Universitar a fost integrat n Universitatea Babe-Bolyai din Cluj-
Napoca cu titulatura: Facultatea de Teologie Ortodox.

34
Ibidem, p. 51-59.

69
b. Disciplinele de studiu
n cele dou decenii de activitate de la Facultatea noastr au fost predate
aproximativ aceleai discipline de studiu n anii universitari respectivi (1990-2010).
La specializarea Teologie Ortodox Pastoral, figureaz 23 de discipline (obligatorii,
opionale i facultative)
35
; la dubla specializare: Teologie Ortodox-Litere (Limba i
literatura romn) sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate
(Specializarea B) la Facultatea de Litere din Cluj-Napoca
36
; la dubla specializare
Teologie Ortodox-Litere (O limb strin: Englez, Francez, German, Rus, Spaniol
sau Italian) sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate
(Specializarea B) la Facultatea de Litere din Cluj-Napoca
37
; la dubla specializare Teologie
Ortodox-Asisten social sunt 10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline
de specialitate (Specializarea B) la Facultatea de Istorie i Filosofie din Cluj-Napoca
38
; la
dubla specializare Teologie Ortodox-Patrimoniu Cultural (mai apoi Art Sacr) sunt
10 discipline teologice (Specializarea A) i discipline de specialitate (Specializarea B) la
Institutul de Arte Vizuale Ion Andreescu din Cluj-Napoca
39
.

c. Cadrele didactice
n decursul celor 20 ani de activitate au predat la facultatea noastr cadre didactice
titulare i asociate (de la Cluj, Sibiu i Bucureti), de la gradul didactic profesor la preparator,
cu studii serioase i doctorate n ar i strintate, pe care le amintim n notele subsidiare,
pe fiecare an universitar.
n anul universitar 1990-1991 au funcionat 8 cadre didactice titulare i 9 asociate
(suplinitori)
40
; n anul universitar 1991-1992 au funcionat 9 cadre didactice titulare i

35
Studiul Vechiului Testament i Limba ebraic; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne i
Noiuni de paleografie slav; Istoria Bisericeasc Universal; Patrologie i literatur postpatristic; Istoria i
spiritualitatea Bizanului; Teologie Fundamental i Dogmatic; Teologie Moral i Spiritualitate ortodox;
Misiologie i Ecumenism; Istoria i filosofia religiilor; Istoria filosofiei; Teologie Liturgic; Omiletic;
Catehetic; Teologie Pastoral; Pedagogie cretin; Drept bisericesc i Administraie parohial; Art cretin
eclesial; Muzic bisericeasc i Ritual; Formare bisericeasc i misionar; Limbi clasice (Greaca i Latina);
Limbi moderne (Engleza, Franceza, Germana i Rusa - la alegere); Metodologia predrii Religiei.
36
Studiul Vechiului Testament; Studiul Noului Testament; Istoria Bisericii Ortodoxe Romne; Istoria
Bisericeasc Universal; Teologie Fundamental i Dogmatic; Moral cretin i Spiritualitate ortodox;
Istoria i filosofia religiilor; Misiologie i Ecumenism; Muzic bisericeasc; Catehetic.
37
38
39
40
Pr. Conf. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz (1 oct. 1990 - 1 dec. 1990); de la 1 dec. 1990 -
profesor titular cu norma de baz - rector; Diac. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz -
prorector; P.S. Episcop Dr. Ioan Mihlan Crianul - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan (din
Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc (din Sibiu) - asociat; Dr. Andrei Adrian Rusu - profesor asociat;
Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular cu norma de baz;
ALEXANDRU MORARU

70
16 asociate
41
15 asociate
42
14 asociate
43

Pr. Asist. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - secia sistematic; Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan - titular,
cu norma de baz - secia biblic; Pr. Drd. Vasile Stanciu - suplinitor - secia practic; Pr. Asist. Drd. Ioan
Chiril - titular cu norma de baz - duhovnic I; Pr. Asist. Vasile Fluiera - suplinitor - duhovnic II; Drd. Asist.
Irimie Marga - titular cu norma de baz - secia practic; Dna Rodica Leb - asistent suplinitor; Dna Iuliana
Molnar - asistent suplinitor; Pr. Dr. Dumitru Meghean - asistent suplinitor (de la 1 dec. 1990 - 1 iulie 1991).
41
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz- rector; Diac. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular
cu norma de baz prorector; P.S. Dr. Ioan Mihlan Crianul - profesor asociat; P.S. Dr. Episcop Irineu
Pop Bistrieanul - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan - asociat (Sibiu); Pr. Prof. Dr. Vasile
Mihoc - asociat; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - asociat (Sibiu), (l-a delegat pe Pr. Asist. Dr. Valer Bel); Dr. Andrei
Adrian Rusu - profesor asociat; Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan (Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza
(Sibiu) - asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca (Sibiu) - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu (Sibiu) - asociat;
Lect. Drd. Virgil Ciomo - asociat; Lect. Drd. Mircea Oliv - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu
norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Dr. Valer Bel - titular cu
norma de baz - secia sistematic; Pr. Asist. Drd. Vasile Coea - titular cu norma de baz - secia istoric;
Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma de baz - secia practic (plecat la studii n Austria) - a fost
suplinit de Pr. Asist. Ioan Chiril i Pr. Asist. Vasile Fluiera; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma
de baz - duhovnic I; Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan - titular, cu norma de baz - secia biblic (plecat la studii n
Germania); Pr. Asist. Vasile Fluiera - suplinitor - duhovnic II; Dna. Rodica Leb - asistent suplinitor; Pr.
Asist. Drd. Vasile Stanciu - suplinitor pn n 15 oct. 1991; Arhid. Prof. Ioan Brie - asistent suplinitor din
15 oct. 1991 pn n 30 iunie 1992.
42
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, titular cu norma de baz decan; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb, titular,
din sem. II - confereniar titular cu norma de baz prodecan, ef de catedr; P.S. Episcop Dr. Ioan
Mihlan - profesor asociat; P.S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop Bistrieanul - profesor asociat; Pr. Prof.
Dr. Dumitru Abrudan - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc - asociat; Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan - asociat;
Pr. Prof. Dr. Liviu Streza - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - asociat
(l-a delegat pe Pr. Asist. Dr. Valer Bel); Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Drd. Ioan Bizu -
confereniar asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Marius Jucan - titular
cu norma de baz; Conf. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Lect. Drd. Virgil Ciomo - asociat; Lect. Drd.
Mircea Oliv - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - lector asociat; Conf. Dr. Ioan Oros - asociat; Pr. Asist.
Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Asist.
Drd. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz;
Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma de baz; Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma
de baz; Lect. Rodica Leb - titular cu norma de baz.
43
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru, titular cu norma de baz decan; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb, titular
cu norma de baz prodecan, ef de catedr; P.S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop Bistrieanul - profesor
asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan - asociat; Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc - asociat numai n semestrul I;
din semestrul al II-lea l-a delegat pe Pr. Asist. Drd. Stelian Tofan; Pr. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat;
Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; P.S. Episcop Dr. Ioan Mihlan - confereniar asociat; Pr. Prof. Dr.
Ilie Moldovan - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Prof. Dr. Liviu Streza - asociat;
Conf. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Pr. Lect. Drd. Dorin Oancea - asociat; Lect. Drd. Virgil Ciomo -
asociat; Lect. Drd. Mircea Oliv - asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus
Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian
Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; duhovnic I; Lect. Rodica
Leb - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Irimie Marga -
titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; duhovnic II; Lect. Drd.
Marius Jucan - titular cu norma de baz, iar din semestrul al II-lea - lector asociat; Diac. Drd. Asist. Corneliu-
Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Diac. tefan Iloaie - asistent asociat; Pr. Prep. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz.

71
11 asociate
44
17 asociate
45
14 asociate
46
14 asociate
47

44
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz decan; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular
cu norma de baz - prodecan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Ioan Ic -senior - titular cu norma de baz;
P. S. Episcop Dr. Ioan Mihlan - confereniar asociat; P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
profesor asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Conf. Dr.
Gheorghe Arion - asociat; Dr. Adrian Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular
cu norma de baz; Diac. Lect. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz; Lect. Drd. Virgil Ciomo -
asociat; Pr. Asist. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Irimie Marga - titular cu norma
de baz; Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta -
titular cu norma de baz; Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Dna Maria Radosav - asistent asociat;
Asist. Drd. Sandu Frunz - asociat; Pr. Prep. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan
Bizu - asistent asociat.
45
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - decan (pn n 20 ianuarie 1996); Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz decan i ef de catedr (din 21 ianuarie 1996); Pr. Conf. Dr. Ioan
Vasile Leb - prodecan i ef de catedr (pn n 20 ianuarie 1996); P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - profesor asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat
(Master); Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula - asociat; Pr. Prof. Dr. Sebastian ebu - asociat; Pr. Dr. Dumitru
Colotelo - profesor asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Prof. Dr. Avram Andea - asociat; Conf. Dr.
Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. R. Solovstru - asociat; Conf. Dr. C. Ailinci - asociat; Conf. Dr. Adrian
Andrei Rusu - confereniar asociat; Pr. Lect. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Vasile
Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Stelian
Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Drd. Ioan
Ic - junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Diac. Asist. Drd.
Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz;
Pr. Prep. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan Bizu - asistent asociat;
Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Diac. Drd. Mircea Oros - asistent asociat; Asist. Corina Baciu -
asistent asociat; Asist. Vasile Timi - asistent asociat.
46
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr (din 21 ianuarie 1996);
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu asociat; Pr. Conf.
Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz; P. S. Episcop vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - profesor
asociat; Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Dr. Dumitru Colotelo - confereniar asociat (suplinit de
Pr. Drd. Ioan Bizu); Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. Radu
Solovstru - asociat; Conf. Dr. Adrian-Andrei Rusu - asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de
baz; Pr. Lect. Dr. Stelian Tofan - itular cu norma de baz (cancelar din 21 ianuarie 1996 - 24 septembrie
1997); Pr. Lect. Drd. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (cancelar din 25 septembrie 1996 17 ianuarie
2000); Drd. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu
norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu -
titular cu norma de baz; Diac. Drd. tefan Iloaie - asistent asociat; Corina Baciu - asistent asociat;
Vasile Timi - asistent asociat; Theo S. Murean - asistent asociat; V. Pop - asistent asociat; Radu Preda -
asistent asociat.
47
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de baz; P. S. Episcop
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu - asociat.
Arhid. Prof. Dr. Ioan Floca - asociat; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat (Master); Prof. Dr. Gheorghe
Arion - asociat; Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Master); Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr.
ALEXANDRU MORARU

72
14 asociate
48
14 asociate
49
21 cadre didactice asociate
50
; n anul universitar 2001-2002 au funcionat 14 cadre didactice

Radu Solovstru - asociat; Adriana Toprceanu - confereniar asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu
norma de baz (prodecan din 24 iunie 1997 - 17 ianuarie 2000); Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Lect. Dr. Stelian Tofan - titular (apoi confereniar titular) cu norma de baz (cancelar
21 ianuarie 1996-24 septembrie 1997); Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd.
Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Drd. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz;
Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz;
Pr. Drd. Ioan Bizu - lector asociat; Diac. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Doina Boro - lector asociat;
Diac. Asist. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Gheorghe anta - titular cu
norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Theo S. Murean - asistent
asociat.
48
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - asociat (Master); Pr. Conf. Dr. Ioan
Vasile Leb - titular cu norma de baz; Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Master); P. S. Episcop-vicar
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu - asociat (Licen i
Mater); Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu -
titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Prof. Dr. Gheorghe Arion -
asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Dorel Man - titular cu norma de baz; Arhid. Lect. Dr. Ioan Ic -
junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril - titular cu norma de baz cancelar;
Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Corneliu-Ilie Erneanu titular cu norma
de baz (din sept 1999); Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular (lector titular din septembrie 1999)
cu norma de baz; Pr. Drd. Ioan Bizu - lector titular; Diac. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Conf. Dr.
Constantin Mruoiu - asociat; Iosif Berindei - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; Nelu Mnescu -
lector asociat; Flaviu Ssran - lector asociat; Asist. Theo S. Murean - titular cu norma de baz; Diac.
Drd. Mircea Oros - asistent asociat; Pr. Asist. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz.
49
Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior - titular cu norma de baz - decan i ef de catedr (pn n 17 ianuarie 2000); Pr.
Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular (din ianuarie 1999) cu norma de baz - decan (din 18 ianuarie 2000);
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu - profesor asociat
(Master); Prof. Dr. Emilian Popescu - asociat (Licen i Master); P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - confereniar asociat; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz (prodecan din 18 ianuarie
2000 - azi); Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular
cu norma de baz; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz i ef de catedr (din 18
ianuarie 2000 18 februarie 2002); Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat;
Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Pr. Lect. Remus Lazr - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Dorel
Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (cancelar din 18 ianuarie
2000 26 ianuarie 2004); Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Corneliu-Ilie
Erneanu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Ana
Baciu - lector titular cu norma de baz; Arhid. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Asist. Theo S. Murean -
titular cu norma de baz; Adriana Toprceanu - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; Iosif Berindei -
lector asociat; Viorel Vcar - lector asociat; Nelu Mnescu - lector asociat; Constantin Mruoiu - lector
asociat; Ramona Porumb - lector asociat; Radu Preda - preparator titular cu norma de baz (pn la
1 octombrie 2000), apoi asistent titular cu norma de baz.
50
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma de
baz; Pr. Conf. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Valer Bel - titular cu norma de
baz - prodecan; Pr. Conf. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior -
titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz (decan din
2004-azi); Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu
norma de baz; Asist. Theo S. Murean - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma

73
titulare i 24 asociate
51
52
53

de baz; Radu Preda - asistent titular cu norma de baz; Arhid. Drd. tefan Iloaie - lector asociat; Conf. Dr.
Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
confereniar asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; Nelu Mnescu - lector asociat; Constantin Mruoiu -
lector asociat; Adriana Toprceanu - lector asociat; Doina Boro - lector asociat; ali asociai: Mircea
Andreica; Irimie Marga; Coriolan Dura; Nicolae Blan; Ecaterina Stanciu; Dr. Gelu Buta; Arhid. Drd.
tefan Iloaie; David Hudson; Marius Ghenescu; Gheorghe Bu; Annamaria Baciu (titularizat de
la 1 martie 2001); Mircea Oros; Aurel Jivi.
51
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular cu
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz (de la 1 martie 2003
transferat la Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu); Pr. Lect. Dorel Man - titular; Pr. Lect. Dr. Ioan
Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular; Lect. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Drd. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Radu Preda - titular cu
norma de baz; Ana Baciu - lector titular; Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; P. S. Episcop-
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Prof. Dr. Nicolae Bocan (master); Prof. Dr. Gheorghe
Arion - asociat; Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Adriana Toprceanu -
lector asociat; ali asociai: Mircea Marian Andreica; Marcel Sabu; Coriolan Dura; Manuela Boti; Virgil
Ciomo; Dr. Gelu Buta; Dorel Moise; Theo Murean; Gheorghe Bu; Constantin Mruoiu; Nicolae Blan;
Doina Boro; Marius Ghenescu; Gheorghe Marcel Muntean; tefan Iloaie; Mircea Oros; Aurel Jivi;
Cosmina-Claudia Trif; Ciprian-Mihai Toma.
52
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dorel Man -
lector titular; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd. Patriciu-Dorin Vlaicu -
titular; Dr. Radu Preda - asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz;
Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Prep. Grigore-Dinu Mo - titular cu norm de baz; P. S.
Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Prof. Dr. Nicolae Bocan
(master); Constantin Mruoiu; Aurel Jivi; Prof. Dr. Gheorghe Arion; Conf. Dr. Radu Solovstru; Conf. Dr.
Ioan Sbrciu; Virgil Ciomo; Marius Harosa; Gheorghe Bu; Adriana Toprceanu; Coriolan Dura; Doina
Boro; Marius Ghenescu; Rzvan Alin Trifa; Theo Murean; Teodora Roca; Mircea Marian Andreica;
Marcel Sabu; Dorel Moise; Nicolae Blan.
53
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz;. Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb - titular cu norma
de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. Ioan Chiril -
titular cu norma de baz - decan; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior - titular cu norma de baz (de la 1 martie
2003 transferat la Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu); Pr. Lect. Dorel Man - titular; Pr. Lect. Dr.
Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr.
Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Diac. Mircea Oros - de la
1 martie 2003 asistent titular (asistent asociat pn la 1 martie 2003), Annamaria Baciu - lector titular cu
norma de baz; Alin Rzvan Trifa, asistent titular; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul -
confereniar asociat; ali asociai: Prof. Dr. Gheorghe Arion; Gheorghe Bu; Constantin Mruoiu; Doina
Boro; Virgil Ciomo; Adriana Toprceanu; Conf. Dr. Radu Solovstru; Conf. Dr. Ioan Sbrciu; Dan
Mohanu; Mircea Marian Andreica; Marius Harosa; Coriolan Dura; Dr. Gelu Buta; Theo Murean;
Vasile Cioca.
ALEXANDRU MORARU

74
54
55
56
; n anul universitar 2007-2008 au funcionat 25 i 13 asociate
57
;

54
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril -
titular cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu -
titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu
Preda - asistent titular cu norma de baz; Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana
Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Asist. Drd.
Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
Conf. Dr. Radu Solovstru - asociat; Conf. Dr. Ioan Sbrciu - asociat; Mircea Muthu (master), P. S. Episcop-
vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; Prof. Dr. Gheorghe Arion - asociat; ali asociai:
Gheorghe Bu; Doina Boro; Virgil Ciomo; Marius Harosa, Coriolan Dura, Dr. Gelu Buta, Theo Murean.
55
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular
cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu -
lector titular cu norma de baz; Drd. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Pr. Asist. Drd.
Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu
Solovstru; Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Constantin Mruoiu; Dr. Gelu
Buta, Theo Murean; Doina Boro; Doina Mihilescu; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini.
56
norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Pr. Lect. Dorel Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan
Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Dr. Radu Preda -
asistent titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector titular cu norma de baz; Annamaria Baciu -
lector titular cu norma de baz; Pr. Dr. tefan Iloaie - lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-
Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz; Drd. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz;
Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz, Dr. Marcel Muntean - asistent titular cu norma
de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma de baz; P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-
Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Prof. Andrei Marga (master), Iulia Szekszardi (master); Virgil
Ciomo; Radu Solovstru, Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu Buta, Theo
Murean; Doina Boro; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar.
57
cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril - titular
cu norma de baz - decan; Prof. Dr. Constantin Mruoiu - titular cu norm de baz; Pr. Lect. Dorel Man -
titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin
Vlaicu - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe
anta - titular cu norma de baz; Lect. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - lector
titular cu norma de baz; Dr. Annamaria Baciu - lector titular cu norma de baz; Pr. Dr. tefan Iloaie -

75
n anul universitar 2008-2009 au funcionat 26 cadre didactice titulare i 22 asociate
58
;
n anul universitar 2009-2010 au funcionat 27 de cadre didactice titulare, fr nici un
cadru didactic asociat
59
.

lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz; Alin Rzvan
Trifa - asistent titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular cu norma de baz;
Dr. Marcel Muntean - asistent titular cu norma de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma
de baz; Pr. Drd. Cosmin Cosmua - asistent titular cu norma de baz (de la 1 martie 2007); Pr. Lector
Dr. Gabriel Viorel Grdan - lector titular cu norma de baz (de la 1 martie 2008); P. S. Episcop-vicar
Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu Solovstru; Ioan
Sbrciu; Mircea Muthu (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu Buta, Theo Murean; Doina Boro; Gheorghe
Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar; Gabriel Viorel Grdan - asociat 1 octombrie 2007-
1 martie 2008.
58
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb -
titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Dr. Vasile
Stanciu - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Dr. Ioan
Chiril - titular cu norma de baz - decan; Prof. Constantin Dr. Mruoiu - titular cu norm de baz; Pr. Conf.
Dorel Man titular cu norma de baz; Pr. Conf. Dr. tefan Iloaie - titular cu norma de baz - cancelar; Pr. Lect.
Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma de baz;
Lect. Dr. Ioan Toader - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz;
Lect. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Dr. Ana Baciu - titular cu norma de baz; Dr. Annamaria
Baciu - lector titular cu norma de baz; Pr. Drd. Grigore-Dinu Mo - asistent titular cu norma de baz;
Dr. Alin Rzvan Trifa - asistent titular cu norma de baz; Drd. Marius Ghenescu - asistent titular, Dr. Marcel
Muntean - asistent titular cu norma de baz; Cosmina-Claudia Trif - asistent titular cu norma de baz;
Pr. Drd. Cosmin Cosmua - asistent titular cu norma de baz; Drd. Adrian Podaru - asistent titular cu norma
de baz (de la 1 martie 2009); Pr. Drd. Cristian Sonea - asistent titular cu norma de baz (de la 1 martie 2009);
P. S. Episcop-vicar Dr. Irineu Pop-Bistrieanul - confereniar asociat; ali asociai: Virgil Ciomo; Radu
Solovstru; Ioan Sbrciu; Mircea Muthu (master); Marius Eppel (master); Gheorghe Arion; Dr. Gelu
Buta, Theo Murean; Doina Boro; Gheorghe Bu; Pompei Sabin Grapini; Victoria-Alina Grdinar; Paula
Bud, Constantin C. Mruoiu, Olimpiu Benea; Adrian Podaru (pn la 1 martie 2009), Sergiu Bla, Iliu
Popa, Sorin Marciuc, Liciniu Cmpean, Teodora Roca, Teodora Ilinca Mureanu, Stelian Paca-Tua.
59
Pr. Prof. Univ. Dr. Alexandru Moraru - titular cu norma de baz - ef de catedr; Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan-
Vasile Leb - titular cu norma de baz; Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Stanciu - titular cu norma de baz; Pr.
Prof. Univ. Dr. Valer Bel - titular cu norma de baz - prodecan; Pr. Prof. Univ. Dr. Stelian Tofan - titular
cu norma de baz; Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chiril - titular cu norma de baz - decan; Prof. Univ. Dr.
Constantin Mruoiu - titular cu norma de baz; Prof. Univ. Dr. Mircea Gelu Buta - titular cu norma de
baz; Pr. Conf. Univ. Dr. tefan Iloaie - titular cu norma de baz - cancelar; Pr. Conf. Univ. Dr. Dorel
Man - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Gheorghe anta - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Univ. Dr. Ioan Bizu - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Patriciu-Dorin Vlaicu - titular cu norma
de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Gabriel Grdan - titular cu norma de baz; Pr. Lect. Univ. Dr. Ioan Toader -
titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Radu Preda - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Ana
Baciu - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Annamaria Baciu - titular cu norma de baz; Pr. Lect.
Univ. Dr. Mircea Oros - titular cu norma de baz; Lect. Univ. Dr. Marcel Muntean - titular cu norma de
baz; Asist. Univ. Dr. Rzvan Alin Trifa - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Univ. Dr. Cristian Sonea -
titular cu norma de baz; Asist. Univ. Dr. Adrian-Aurel Podaru - titular cu norma de baz; Pr. Asist.
Univ. Drd. Grigore-Dinu Mo - titular cu norma de baz; Pr. Asist. Univ. Drd. Cosmin Cosmua - titular cu
norma de baz; Asist. Univ. Drd. Claudia-Cosmina Trif - titular cu norma de baz; Asist. Univ. Drd.
Marius Ghenescu - titular cu norma de baz.
ALEXANDRU MORARU

76
d. Activitatea tiinific i misionar a cadrelor didactice
n decursul anilor cadrele didactice au desfurat o activitate tiinific intens,
concretizat n cri de unic autor, volume colective, studii, articole, cronici, recenzii
.a.
n cele ce urmeaz vom prezenta pe secii produciile lor tiinifice n care
vom aminti titlurile crilor ca unic autor ale fiecrui cadru didactic, iar cifric celelalte
publicaii; i vom pomeni numai pe titulari.
La Secia de Teologie Biblic, amintim pe Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril
60
i Pr.
Prof Dr. Stelian Tofan
61
.
n cadrul Seciei de Teologie Istoric au activat: Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru
62
;
Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb
63
; Pr. Lect. Dr. Gabriel-Viorel Grdan
64
i Pr. Asist. Drd.
Cosmin Cosmua
65
.

60
Homo deus, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997, 144 p.; Cartea profetului Osea breviar al gnoseologiei
Vechiului Testament, Editura Limes, Cluj-Napoca, 1999, 264 pg.; Mesianism i Apocalips n scrierile de la
Qumran, Editura Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, 114 p.; Qumran i Mariotis dou sinteze ascetice
locuri ale mbogirii duhovniceti, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000, 141 p.; Ecouri
n Babel, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2000, 65 p.; Fragmentarium exegetic, Editura Limes, Cluj-Napoca,
2001, 186 p.; Fragmentarium exegetic filonian, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2002, 174 p.; Fragmentarium
exegetic filonian II, Nomothetica repere exegetice la Decalog, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, 174 p.;
The Dia-Logos between Theology ans Science. Meeting through the Word, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2009, 237 p.; Sfnta Scriptur - Cuvntul cuvintelor, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2010, 414 p. i peste
100 de studii i articole, precum i 26 de recenzii.
61
Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
Ediia I, 1996, 456 p.; Introducere n Studiul Noului Testament. Vol I. Text i Canon. Epoca Noului Testament,
Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia I, 1997, 350 p.; Introducere n Studiul Noului Testament.
Vol I. Text i Canon. Epoca Noului Testament, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia a II-a,
revizuit i mbuntit, 2000, 434 p.; Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup Epistola ctre Evrei, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, Ediia a II-a, revizuit i mbuntit, 2000, 556 p.; Introducere n
Studiul Noului Testament. Vol. II. Sf. Evanghelii dup Matei i Marcu. Documentul Quelle, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, 454 p.; Introducere n Studiul Noului Testament. Vol. III. Sf.
Evanghelii dup Luca i Ioan. Problema sinoptic, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002,
472 p.; Simbolism i sacramentalitate n Evanghelia a IV-a, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
2003, 340 p.; Studiul Noului Testament (Partea I). Curs pentru anul I de studiu, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2003, 253 p.; Studiul Noului Testament. Curs pentru anul I de studiu, Ediia a II-a
revizuit i mbuntit, Ed. Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005, 278 p.; i un numr de 120 articole i
studii de specialitate, 9 prefee la diferite lucrri i 14 volume ngrijite i prefaate.
62
Biserica Angliei i ecumenismul. Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn - sec. XVI - XX, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986, 270 p.; La rscruce de
vremi o via de om: Nicolae Colan, episcopul Vadului, Feleacului i Clujului (1936 1957). Dup
documente, coresponden, nsemnri, relatri, impresii, Editura Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i
Clujului, Cluj-Napoca, 1989, 631 p.; nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj (1924 -1952),
Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1996, 373 p.; Seminarul Teologic Liceal Ortodox din
Cluj-Napoca (1952 - 1997), Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1997, 480 p.; ed. a II-a:
50 ani de nvmnt teologic seminarial n Cluj-Napoca (1952-2002), Editura Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, 539 p.; Catedrala Arhiepiscopiei Ortodoxe a Vadului, Feleacului i Clujului, Editura
Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1998, 254 p.; Scurt istoric al Eparhiei Ortodoxe Romne a Vadului, Feleacului
i Clujului, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, 212 p + 8 il.; ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2006, 410 p. + 8 il.;
Ierarhii Bisericii Ortodoxe Romne, 2005. Bio - bibliografii selective, n Editura Rentregirea, Alba-Iulia,
2005, 218 p. + 49 il.; Biserica Ortodox Romn ntre anii 1885-2000, Biseric. Naiune. Cultur, vol. III,
tom I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, 820 p. + 2 hri

77
n cadrul Seciei de Teologie Sistematic pomenim pe: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic
senior
66
; Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic jr.
67
; Pr. Prof. Dr. Valer Bel
68
; Pr. Conf. Dr. tefan
Iloaie
69
; Pr. Asist. Drd. Grigore Dinu-Mo
70
; Pr. Asist. Drd. Cristian Sonea
71
.
La Secia de Teologie Practic: Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu
72
; Prof. Dr.
Constantin Mruoiu
73
; Pr. Conf. Dr. Dorel Man
74
; Pr. Lect. Dr. Gheorghe anta;
75
Pr.

+ 1 fil ilustraii (premiat de Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, n 2007); Biserica Ortodox
Romn ntre anii 1885-2000, Dialog teologic i ecumenic, vol. III, tom II, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, 464 p. + il. (premiat de Universitatea Babe-
Bolyai, Cluj-Napoca, n 2007), nvmntul teologic universitar ortodox romn din Cluj-Napoca -Schi
istoric -, Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar Clujean, 2009, 201 p. + 4 p. il., 4 volume coautor, 7
volume ngrijite i un numr de 265 studii i articole, 10 reportaje, 15 prefee - postfee, 10 cronici, precum
i 20 recenzii.
63
Orthodoxie und Altkatholizismus, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 1995, 262 p.; Ortodoxie i
vechi-catolicism sau Ecumenism nainte de Micarea Ecumenic, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca,
1996, 330 p.; Die Rumaenische Orthodoxe Kirche im Wandel der Zeiten, Presa Universitar Clujean,
1998, 167 p.; Teologie i Istorie. Studii de Patristic i Istorie Bisericeasc, Cluj-Napoca, 1999, 270 p.;
Biseric i implicare. Studii privind istoria Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Limes, Cluj, 2000, 194 p.;
Dialogul ortodoxo-Vechi Catolic. Stadiul actual i perspectivele sale, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2001;
Biserica n aciune, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2001; n colaborare cu Gabriel Grdan, Chipuri i scene
din istoria cretinismului american: perioada colonial (1607-1776), Cluj-Napoca, Ed. Presa Universitar
Clujean, 2008, 6 volume coautor, a coordonat 13 volume de Istorie bisericeasc; apte traduceri, peste
200 de studii i articole i 10 recenzii.
64
Episcopia Ortodox Romn din America parte a Ortodoxiei americane, Editura Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2007, 569 p.; ase cri coautor i aproximativ 50 de studii i articole, precum i
6 recenzii.
65
O carte coautor i 16 studii, articole i recenzii.
66
Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Kritopoulos. Importana sa istoric, dogmatic i ecumenist.
Anex: traducerea din grecete a Mrturisirii, n M.A., XVIII (1973), nr. 3-4, p. 208-474, traducerea,
p. 414-473, i extras, Sibiu, 1974, 17 lucrri coautor, 4 ediii ngrijite i prefaate, 11 volume traduse, 22
studii traduse, 59 studii i articole, 77 reportaje-documentare i 32 de recenzii.
67
Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare, patristice i moderne cu referire special la
triadologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu, 1998; editor de numeroase lucrri de
spiritualitate universal; numeroase studii i articole de specialitate.
68
Dogm i propovduire, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, 204 p.; Hauptaspekte der Einheit der Kirche.
Eine interkonfessionelle Untersuchung, Presa Universitar Clujean, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-
Napoca, 1996, 282 p.; Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2 Exigene, Ed. Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2002, 211 p.; Parohie, misiune, pastoraie. Coordonate pentru o strategie misionar, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2002, 171 p.; Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 1 Premise teologice,
Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2004, 165 p.; Unitatea Bisericii. Studiu interconfesional
ecumenic, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2005, 228 p.; Teologie i Biseric, Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 2008, 430 p. precum i un numr de 89 de studii i articole.
69
Nae Ionescu i Ortodoxia romneasc. Cu bibliografie din i despre Nae Ionescu, Ed. Limes, Cluj-Napoca,
2003; Cultura vieii. Aspecte morale n bioetic, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, 218 p.; Responsabilitatea
moral, personal i comunitar. O perspectiv teologic, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, 379 p.; Morala
cretin i etica postmodern. O ntlnire necesar, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2009,
238 p.; Relativizarea valorilor morale. Tendinele eticii postmoderne i morala cretin, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2009, 180 p.; peste 100 studii i articole.
70
Un numr de 23 de studii i articole.
71
Un numr de 12 studii i articole.
72
Slujbele Sfinilor romni din Transilvania i alte cntri religioase, Ed. Arhiepiscopiei Vadului, Feleacului i
Clujului, Cluj-Napoca, 1990, 270 p.; Muzica bisericeasc ortodox din Transilvania, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 1996, 300 p.; Cntrile Sfintei Liturghii pentru cor mixt, Ed. Arhidiecezana,
Cluj-Napoca, 1997, 100 p.; Liturghia Sfintului Ioan Gur de Aur n Do major, pentru cor brbtesc,
ALEXANDRU MORARU

78
Lect. Dr. Ioan Bizu
76
; Pr. Lect. Dr. Dorin-Patriciu Vlaicu
77
; Lect. Dr. Radu Preda
78
;
Lect. Dr. Ioan Toader
79
; Pr. Lect. Dr. Mircea Marin Oros
80
; Lect. Dr. Marcel Muntean
81
;
Lect. Dr. Ana Baciu
82
; Lect. Dr. Annamaria Baciu
83
; Asist. Dr. Rzvan Alin Trifa
84
;
Asist. Drd. Claudia-Cosmina Trif
85
; Asist. Drd. Marius Ghenescu
86
.

Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, 45 p.; Muzica bisericeasc coral din Transilvania, Vol. I, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2001, 260 p.; Slujbele i Acatistul Sfntului Pahomie de la Gledin.
Episcopul Romanului, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2007, 120 p.; Slujbele Sfinilor Martiri i Mrturisitori
Nsudeni, Atanasie Todoran din Bichigiu, Vasile din Mocod, Grigore din Zagra i Vasile din Telciu, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2008, 110 p.; Anastasimatarul sau cntrile Vecerniei de smbt seara i ale
Utreniei de Duminic dimineaa, compuse i fixate pe notaie liniar dup melodiile celor opt glasuri
notate de preotul Dimitrie Cunanu, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2010, 525 p.; Preotul Prof. Univ. Dr.
Nicu Moldoveanu, la 70 de ani, volum ngrijit de Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu i de Pr. Lect. Dr. Stelian
Ionacu, Ed. Basilica, Bucureti, 2010, 450 p.; 11 antologii muzicale, 109 studii, articole i recenzii.
73
Curs de Chimie Anorganic, vol. I. Chimie general. Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 1999; un
numr de 126 de studii i articole.
74
Maica Domnului Chipul femeii n Noul Testament, Editura Episcopiei Ortodoxe Romne a Maramureului
i Stmarului, Cluj-Napoca, 1995, 109 p.; Didahiile, norme de educaie i pastoraie, Ed. Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2001, 272 p.; Manuscrise omiletice acte de spiritualitate romneasca sec. XVIII -
mijlocul sec. XIX, Ed. Presa Universitara Clujean, Cluj-Napoca, 2004, 202 p.; Pastoraie i Istorie
la Episcopul Nicolae Colan n Transilvania 1940-1944, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007, 269 p.;
Pastoraie i duhovnicie, Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2009; i peste 60 de studii i articole.
75
Valorile cretine n educaia moral a adolescentului, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2004, 362 p.;
Achileul Mic. Monografie istoric, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2006; 35 studii i articole.
76
Viaa n Hristos i maladia secularizrii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002; Liturghie i teologie, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2009, 331 p. i numeroase studii i articole.
77
Locul i rolul recunoscut Bisericilor n rile Uniunii Europene, Ed. Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998,
i numeroase studi i articole.
78
Jurnal cu Petre uea, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, 205 p.; Ediia a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, 179 p.;
Societatea martorii lui Iehova n contextul fenomenului sectar, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1996,
85 p.; Biserica n Stat. O invitaie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucureti, 1999, 172 p.; Comunismul o
modernitate euat, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2009; Semnele vremii. Lecturi social-teologice, Ed. Eikon,
Cluj-Napoca, 2009; 2 volume coautor, 5 volume coordonator, 24 studii i 226 articole i eseuri, 15 traduceri
i 10 recenzii.
79
Retorica amvonului, Ed. Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2002, 171 p.; Metode noi n practica
omiletic, Ed. Arhidiecezan, Cluj-Napoca, 1998, numeroase studii i articole.
80
Valoarea i semnificaia teologic a imnelor liturgice din Triod, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca,
2007, 126 p.; Sfnta i dumnezeiasca Liturghie, prtie real de Hristos-Mntuitorul, Ed. Studia, Cluj-
Napoca, 2009, 179 p.; Christliche Spiritualitt und Orthodoxe Theologie, Ed. Casa Crii de tiin,
Cluj-Napoca, 2010, 196 p., o traducere: Julius Tyciak, Teologia imnelor bizantine. Perspectivele teologice
ale Liturghiei bizantine, traducere, studiu introductiv, adaptare i note de Pr. Lect. Univ. Dr. Mircea Oros,
Ed. Studia, Cluj-Napoca, 2009, 171 p.; dou cri coautor i peste 50 de studii i articole.
81
Crucea ntre mit i simbol n pictur, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006; i un numr de 22 de studii i articole.
82
Limba Latin Monografia prilor de vorbire neflexibile, Ed. Sincron, Cluj-Napoca, 2000, 126 p.; Aspecte
lexicale n Ms. Vat. Rom. 6 din Biblioteca Apostolica Vaticana, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2006, 298 p. i
peste 30 de studii i articole.
83
Studii i articole de specialitate.
84
coala macedonean Spre o reconstituire a opusului, Cluj-Napoca, 2009; studii i articole de specialitate.
85
Studii i articole
86
Studii i articole.

79
Cadrele didactice au participat (i particip), totodat, la activiti misionar-pastorale
i caritabile din cuprinsul Arhiepiscopiei Clujului, dar i n alte Eparhii din ar i strintate.
n acelai timp, cadrele didactice fac parte din Societi, Asociaii, Comisii teologice
i culturale interne i internaionale, care sporesc prestigiul Ortodoxiei romneti n ar i
n strintate.
De asemenea, cadrele didactice s-au implicat n predarea cursurilor pastorale pentru
obinerea gradelor preoeti (definitivat, gradul II i gradul I), precum i pentru obinerea
gradelor didactice (definitivat, gradul II i gradul I), la profesorii de Religie din nvmntul
nostru de stat.

e. Publicaiile Facultii
Cadrele didactice au publicat importante studii, articole, cronici, recenzii n revistele
Facultii: Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa (pn n prezent, 24
volume) i Anuarul Facultii de Teologie Ortodox (pn acum, 12 volume).
n Studia Universitatis Babe-Bolyai. Theologia Orthodoxa, din perioada
1992-2010, s-au tratat, de ctre cadrele noastre didactice, dar i de ctre personaliti
ale lumii teologice interne i internaionale, probleme de Teologie Biblic, Teologie Istoric,
Teologie Sistematic, Teologie Practic, precum i nsemnate teme din spiritualitatea
naional i universal.
ncepnd cu anul 1998 prin purtarea de grij a Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru
s-a nceput publicarea Anuarului, care a fost structurat pe cele patru domenii mari de
cercetare teologic: Teologie Istoric, Teologie Biblic, Teologie Sistematic i Teologie
Practic, la care s-au adugat i numeroase studii de spiritualitate ortodox i recenzii la
cele mai noi apariii editoriale din mediul teologal romnesc. Astfel au aprut Anuar I
(1990-1992); Anuar II (1992-1994); Anuar III (1994-1996); Anuar IV (1996-1998),
care este nchinat marelui biblist romn Pr. Prof. Dr. Liviu Galaction Munteanu; Anuar V
(1998-2000); Anuar VI (2000-2002), nchinat celor zece ani de la renvierea nvmntului
teologic ortodox clujean, Anuar VII (2002-2004); Anuar VIII (2004-2005); Anuar IX
(2005-2006); Anuar X (2006-2007); Anuar XI (2007-2008) i Anuar XII (2008-2009).
n acelai timp unele cadre didactice au obinut granturi de cercetare precum: Pr.
Prof. Dr. Ioan Vasile Leb, Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril, Pr. Lect. Dr. Gabriel-Viorel Grdan;
alii ns au fost colaboratori la asemenea granturi i anume: Pr. Prof. Dr. Alexandru
Moraru, Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu, Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan.
De asemenea, au obinut granturi de cercetare i unii studeni, masteranzi i
doctoranzi de la Facultatea noastr.
Tot n cadrul acestui capitol trebuie s amintim i Centrele Teologico-Culturale i
Ecumenice din cadrul Facultii: Centrul de Istorie Bisericeasc comparat Ioan Lupa
director Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru; Centrul de Studii Biblice al celor patru
Faculti de Teologie din Universitatea Babe-Bolyai o vreme director, Pr. Prof. dr.
Stelian Tofan; Centrul de Bioetic director Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril; Centrul de Studii
Ecumenice i Interreligioase director Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb i Centrul de Limbi
clasice Orienthalia director Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril; Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu, n
anul 2006 a devenit membru titular al Uniunii Compozitorilor i Muzicologilor din
Romnia.
ALEXANDRU MORARU

80
f. Conducerea Institutului Facultii
n primii doi ani universitari coala Superioar Teologic Ortodox din Cluj-
Napoca a fost condus de un rector i un prorector, iar dup includerea sa n Universitatea
Babe-Bolyai din Cluj-Napoca (din 1992 ncoace) de ctre decani i prodecani, ajutai de
efi de catedr i cancelari
87
.
Ct privete personalul didactic-auxiliar, el a fost (i este) alctuit din secretari,
administratori, operatori calculatoare, informaticieni
88
.

g. Biblioteca
Un factor important n viaa unei Instituii de nvmnt l constituie n mod
deosebit i biblioteca; de aceea, nc din primele zile ale renvierii Institutului Teologic
(1990) am ncercat s i dm via acesteia; astfel c, n toamna anului 1990 au fost
recuperate din biblioteca Vechiului Institut Teologic aproximativ 10.000 de volume,
precum i o parte din arhiva acestuia; n cursul anilor 1991-1992 s-au cumprat cri
din fondurile Institutului, iar altele au fost primite ca donaie, astfel c la intrarea n
Universitate (n 1 octombrie 1992) erau aproximativ 14.000 de volume, reviste i ziare
de specialitate.
Dup integrarea Institutului n Universitatea Babe-Bolyai unele cri au fost
cumprate de ctre Biblioteca Central Universitar Lucian Blaga, Cluj-Napoca; altele

87
Iat conductorii Institutului-Facultii n perioada 1990-2010: a. ntre anii 1990 1996: 1. Pr. Prof. Dr.
Alexandru Moraru (rector ntre 1990-1992 i decan, 1992-1996); 2. Pr. Conf. Dr. Ioan - Vasile Leb
(prorector, 1990-1992; prodecan i ef de catedr, 1994-1996); b. ntre anii 1996 2000: Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic - senior (decan i ef de catedr, 1996-2000); Pr. Lect. Drd. Stelian Tofan (cancelar din 21
ianuarie 1996 - 24 septembrie 1997); Pr. Conf. Dr. Valer Bel (prodecan din 24 iunie 1997 - 17 ianuarie
2000); Pr. Lect. Drd. Ioan Chiril (cancelar din 25 septembrie 1996 - 17 ianuarie 2000); c. ntre anii
2000 2004: Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb (decan din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); Pr. Conf. Dr.
Valer Bel (prodecan din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); din anul 2002 profesor titular; Pr. Conf.
Dr. Ioan Chiril (cancelar din 18 ianuarie 2000 - 26 ianuarie 2004); Arhid. Conf. Dr. Ioan Ic - junior
(ef de catedr din 18 ianuarie 2000 - 18 februarie 2002); d. ntre anii 2004 2008: Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril
(confereniar pn n 1 martie 2004 i de atunci ncoace profesor titular) - decan din 26 ianuarie 2004 -
13 decembrie 2007; Pr. Prof. Dr. Valer Bel - cancelar-prodecan (26 ianuarie 2004 - 13 decembrie 2007);
Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb - ef de catedr (12 ianuarie 2004 - 29 noiembrie 2007); e. ntre anii 2008
prezent: Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril decan (13 decembrie 2007- 2012); Pr. Prof. Dr. Valer Bel - prodecan
(13 decembrie 2007- 2012); Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru ef de catedr (29 noiembrie 2007- 2012);
Pr. Lect. Dr. tefan Iloaie cancelar ( 13 decembrie 2007-2012).
88
Acetia au fost: Pr. Vasile Banco - secretar ef (1990-1991); Diac. Florin Ctlian - secretar principal
(1990-1991) i secretar ef (1991-2001); din 26 martie 1995 - hirotonit preot; Dna Mirela Cristiana Crian
secretar II (din 3 ianuarie 1994 - apoi secretar ef, n martie 2001); Adrian Lazr administrator; Pr. Dorel
Man director gospodresc (amndoi ntre 1990-1992), Pr. Cosmin Trif secretar ef (din 1 iunie 2001- azi);
Dna Mirela Neli Turc - operator calculator (din 1 octombrie 1997 1 septembrie 2001); apoi secretar (de
la 1 septembrie 2001-azi); Dna Laura Cristina Vancea - secretar (de la 1 septembrie 2001- azi); Dna Dorina
Petronela Moga - administrator ef (1999-2003; 2005-azi); la toate Facultile de Teologie din cadrul
Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca; Dna Aurora Pintea - administrator ef (2003-2004); la
toate Facultile de Teologie din cadrul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca au funcionat ca
informaticieni: Cristian Goia, Ciprian Plotinar i Gabriel Petrovai (n perioada 2002-2006); Dl. Constantin
Belei informatician numai la Facultatea de Teologie Ortodox (martie 2008- azi).

81
ns au fost donaii din partea unor persoane particulare sau ale unor instituii religioase
din ar sau din strintate; n 2010 n Biblioteca Facultii noastre se aflau 30.420 volume
(cri) i aproximativ 700 volume periodice n limba romn i n alte limbi strine
89
.

h. Legturile Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca cu personaliti i
instituii bisericeti i laice din ar i strintate
n decursul celor 20 ani de existen, Facultatea noastr a organizat 20 simpozioane
internaionale, 9 simpozioane naionale, i 57 de sesiuni de comunicare la care au participat
personaliti din: S.U.A., Germania, Frana, Austria, Anglia, Italia, Ungaria, Republica
Moldova, cadre didactice de la Facultile de Teologie Ortodox din Bucureti, Sibiu,
Iai, Alba-Iulia, Constana, Craiova, Arad, Oradea, de la Institutul Teologic Protestant
din Cluj-Napoca .a.
n acelai timp, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca a dezvoltat
relaii i programe de cercetare cu centrele universitare teologice din Atena, Tesalonic,
Heidelberg, Erlangen, Regensburg, Berlin, Wrzburg, Strasbourg, Paris, Roma, Milano,
Bergamo .a. Facultatea noastr este cuprins n programele Socrates i Erasmus.
n urma acestor relaii au beneficiat i beneficiaz, n continuare, studeni i cadre didactice
de burse de studiu i cercetare (documentare) n strintate.
n cadrul acestor legturi amintim i acordarea titlului academic de Doctor Honoris
Causa, de ctre Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca unor personaliti de
frunte ale teologiei europene i mondiale (12 la numr)
90
.

89
n ceea ce privete bibliotecarii Facultii acetia au fost urmtorii: Prof. Rodica Leb, bibliotecar S (1990-
1991); Diac. tefan Iloaie, bibliotecar suplinitor (1 octombrie 1991 - 31 decembrie 1992; bibliotecar titular,
1 ianuarie - 1 octombrie 1993); Prof. Valeria - Gemma Moraru, bibliotecar S (de la 1 septembrie 1992 -
pn 1 ianuarie 2009, cnd s-a pensionat); Prof. Bibiana - Mihaela Bel, bibliotecar S (de la 1 ianuarie 1993 -
1 octombrie 1997); Dna Mara Todea - bibliotecar S (de la 1 octombrie 1997 1 ianuarie 2008); Dra Emilia
Mariana Soporan - mnuitor de carte (1990 - 1996); apoi bibliotecar S din 1 ianuarie 2008- azi; Dna.
Monica-Daniela Cisma bibliotecar S ntre 1 ianuarie 2009- 1 noiembrie 2009.
90
1. Rev. Prof. Dr. Thomas Spidlik (din Roma), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Ic sen. (29 mai 1997); 2. Episcopul
Prof. Dr. Kallistos Ware (Oxford, Anglia), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Ic sen. (5 noiembrie 1998); 3. Prof.
Dr. Adolf-Martin Ritter (Universitatea Ruprecht-Karl Heidelberg), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb
(3 octombrie 2000); 4. .P.S. Sa Bartolomeu Anania, Arhiepiscop al Vadului, Feleacului i Clujului,
laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (1 iunie 2001); 5. Pr. Prof. Dr. Boris Bobrinskoi (Institutul Saint
Serge Paris), laudatio Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu (13 martie 2002); 6. Prof. Dr. Theodor Nikolaou
(Universitatea Ludwig-Maximilian Munchen) laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (13 martie 2002);
7. Pr. Prof. Dr. John Breck (Institutul Saint Serge Paris), laudatio Pr. Prof. Dr. Stelian Tofan (11 noiembrie
2003); 8. Sanctitatea Sa Bartolomeu I Patriarh ecumenic al Constantinopolului, laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan
Chiril (19 octombrie 2004); 9. Prof. Dr. Ulrich Luz (Universitatea din Berna), laudatio Pr. Prof. Dr. Stelian
Tofan (19 octombrie 2006); 10. Pr. Prof. Dr. Constantin Skouteris (Universitatea din Atena), laudatio
Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril (19 octombrie 2006); 11. Prof. Dr. Gunther Wenz (Universitatea Ludwig
Maximilians, Munchen), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb (27 martie 2009); 12. Mitropolitul Prof.
Dr. Ioannis Zizioulas (Universitatea din Glasgow), laudatio Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril (26 mai 2009).
ALEXANDRU MORARU

82
i. Studenii
Studenii Institutului-Facultii au fost (i sunt) recrutai dintre tinerii i tinerele
care au absolvit Seminarul teologic sau diferite licee de specialitate, cu diplom de
bacalaureat; de asemenea s-au primit i liceniai n diferite domenii (Istorie, Filozofie,
Litere, Drept, Medicin, coli Militare Superioare), coala noastr fiind de fapt cea de
a doua facultate n pregtirea lor.
Pe lng pregtirea teoretic ( la cursuri i seminarii), studenii au fost (i sunt)
obligai s participe la programul religios sptmnal de dimineaa i seara, la activitatea
de educaie duhovniceasc, de misiune, de aciuni culturale i caritabile .a.
Pn n iunie 2010, la Facultatea noastr au obinut licena n teologie, la cele
patru secii (Teologie Pastoral, Teologie-Litere, Teologie - Asisten Social, Teologie -
Art Sacr) un numr de 1873 de tineri i tinere.

j. Masteranzii i masteratul
Din anul universitar 1994-1995 Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
a primit dreptul de a organiza i Studii aprofundate (Master), pn n anul 1998, cnd
aceste studii au fost transformate n Masterat, cu mai multe secii i discipline.
Pn n prezent au absolvit, cu disertaie un numr de 426 de tineri i tinere.

k. Doctoranzii i doctoratul
Prin transferul, n interesul serviciului, a Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior, de la
Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu la Facultatea noastr, Prea Cucernicia Sa a
primit dreptul din partea Ministerului nvmntului (nr. 3854/ 24 aprilie 1995) de a-i aduce
doctoratul i doctoranzii, specialitatea Teologie Sistematic (la Cluj-Napoca); P. C. Sa,
a avut atunci un numr de 10 doctoranzi.
Procesul de nvmnt la acest nivel s-a desfurat n conformitate cu
reglementrile Ministerului nvmntului i ale Patriarhiei Romne (cursuri, examene,
comunicri tiinifice, lucrri de seminar, etc).
n anul universitar 1998-1999, cursurile de doctorat de la Facultatea noastr s-au
consolidat, fiind posibil organizarea cursurilor de doctorat la urmtoarele discipline:
Teologie Fundamental i Dogmatic (Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior); Teologie Moral,
Ascetic i Etic social (Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu); Istoria Bisericii Ortodoxe Romne
i Bizantinologie (Prof. Dr. Emilian Popescu) i Muzic bisericeasc i Ritual (Pr. Prof. Dr.
Nicu Moldoveanu), ultimii trei de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti, dar
pentru scurt vreme.
Cu anul universitar 1999-2000 Facultatea noastr a nceput s aib doi conductori
de doctorat: Pr. Prof. Dr. Ioan Ic - senior, la Teologie Fundamental i Dogmatic i
Pr. Prof. Dr. Alexandru Moraru - la Istoria Bisericii Ortodoxe Romne cu Noiuni de
paleografie (ultimul din 1999, cf. OMEC nr. 4189 din 9 august 1999); acestora le-au urmat:
prin OMEC nr. 3982/11 iunie 2001, Pr. Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb, la specializarea Istorie
bisericeasc universal; prin OMEC nr 4308/28 august 2002, Pr. Prof. Dr. Vasile Stanciu
la specializarea Muzic bisericeasc i Ritual; prin OMEC nr. 4110/5 iunie 2003, Pr. Prof.
Dr. Stelian Tofan la specializarea Studiul biblic i exegetic al Noului Testament; prin

83
OMEC nr. 4629/07 septembrie 2004, Pr. Prof. Dr. Valer Bel la specializarea Misiologie
i ecumenism; prin OMEC nr. 1071/15 mai 2007 Pr. Prof. Dr. Ioan Chiril la specializarea:
Teologia Vechiului Testament, cu elemente de arheologie biblic i limb ebraic clasic.
Numrul candidailor admii, la cursurile de doctorat, au variat, de la un an la
altul, la fiecare cadru didactic.
Pn la 1 noiembrie 2010 au obinut titlul de doctor n teologie la Facultatea
noastr un numr de 49 de persoane; de asemenea sunt n curs de pregtire nc 141
teologi.

*
nfptuirea Romniei Mari la 1 decembrie 1918 a adus i reale mpliniri pentru
romnii ortodoci transilvneni: nfiinarea Episcopiei Oradiei (n 1920), renvierea vechilor
Episcopii de Vad i Feleac cu sediul la Cluj (n 1921) i nfiinarea Episcopiei Armatei
cu sediul la Alba-Iulia (tot n anul 1921).
Pe plan teologic-cultural tot n Transilvania a avut lor nfiinarea Academiei
Teologice din Oradea (n 1923) i a Institutului Teologic Ortodox din Cluj (1924).
Ct privete Institutul teologic Ortodox din Cluj a cunoscut trei etape de progres n
perioada 1924-1952: 1. Institut Teologic Ortodox (1924-1925), cu trei ani de pregtire;
2. Academie Teologic (1925-1948), cu patru ani de studii i 3. Institut Teologic Universitar
Ortodox (1948-1952), de asemenea cu patru ani de pregtire, cu dreptul de a acorda licen
n Teologie; n primvara anului 1952 a fost desfiinat n mod abuziv de ctre stpnirea
comunist a acelor vremi.
Dup aproape patru decenii de la desfiinare, n urma Evenimentelor din decembrie
1989, prin eforturi grele, n 1990, a fost renfiinat Institutul Teologic Universitar din
Cluj-Napoca; din 1992 a fost integrat n circuitul Universitii Babe-Bolyai din Cluj-
Napoca, n calitate de Facultate de Teologie Ortodox, care n timp a avut (i are) patru
secii teologie: Teologie Pastoral, Teologie - Litere, Teologie - Asisten Social (azi, Teologie
Social), Teologie - Patrimoniu Cultural (azi, Art Sacr); cu vremea s-au organizat Studii
aprofundate, devenite masterate, iar mai apoi i cursuri de nivel doctoral.
n cele dou decenii de activitate, unii absolveni ai facultii au devenit ierarhi
ai Bisericii Ortodoxe Romne, alii au ocupat nalte funcii bisericeti, cadre didactice
universitare ori seminariale, profesori de Religie, asisteni sociali de frunte, specialiti
n restaurare de art veche bisericeasc i numeroi preoi vrednici de misiunea lor; cu
toii slujesc cu demnitate Biserica strmoeasc i Neamul nostru romnesc.

INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU
CARACTER BISERICESC DIN SECOLUL AL XIX-LEA

GABRIEL-VIOREL GRDAN
*

ABSTRACT. The Institution of the Episcopate from the Point of View of the 19th
Century Legislation. According tot the teachings of the Orthodox Church, the bishop is
Christs representative, unique and unifying high priest. Every bishop is the head of a local
church, the head of Christs fullness. The bishop is by excellence Christs perceived
representative, working under the will of Jesus Christ. This guarantees a unique position
in the life of the Church for the bishop. Starting from these theological considerations, the
Church encoded in the collection of its canons all the aspects related to the election, the
ordination and the prerogatives of the bishop in the life of a diocese. However, our study is
limited to the illustration of the way in which the hierarchs were elected in different local
churches in the 19
th
century; we shall also analyse the situation of the episcopate institution
from the point of view of the ecclesiastical legislation from Romania. Legally speaking, the
institution of the episcopate underwent major changes. These changes were not related to
the sacramental aspect of a bishops activity, but that of the institutional organization, the
criteria and the ways of becoming a bishop, the level of the bishops involvement in the
social and political life of a country and the limits of political interference in the life of the
church.

Key words: church, bishop, canons, laws, regulations, synod, election

I. Prolegomene teologice, canonice i istorice
Dumitru Stniloae sintetiznd nvtura Bisericii rsritene despre episcop
consider c episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Arhiereul unic i
unificator
1
. Fiecare episcop este capul unei Biserici locale, capul plintii lui Hristos
2
.
Hristos l investete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspunderea svririi Sfintelor
Taine care pot fi svrite de orice preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru ca toi preoii
s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfinire
pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l face
organ i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte
Taine. De aceea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz
n voina lui Iisus Hristos
3
. ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n

*
Pr. Lect. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, ggardan@yahoo.com
1
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a II-a, vol. III, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 101.
2
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 2, 99, PG 35, col. 501, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 101.
3
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Efeseni, 3, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, note i indici
de pr. dr. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1995, pp. 189-190.

86
chip vzut n episcop, organul Lui plenar. Sfntul Ciprian al Cartaginei explim foarte clar
acest aspect cnd afirm legtura intrinsec dintre episcop i Biseric. Episcopul este
n Biseric i Biserica n episcop
4
. La rndul su Paladie constat c fr episcop nu
poate exista Biserica pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin
care s hirotoneasc organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adaug
membri noi la Biseric i ntreine viaa Bisericii, trupul Su tainic, n unitate.
Poziia unic pe care episcopul o deine n viaa comunitii euharistice este
afirmat nc din secolul al II-lea de ctre Sfntul Ignatie Teoforul care susine: unde
se vede episcopul, acolo s fie mulimea credincioilor, dup cum unde este Iisus Hristos,
acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a se
face agap ..., nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce aparin Bisericii. Acea
Euharistie s fie socotit bun, care este fcut de episcop sau de cel cruia episcopul i-a
ngduit ... . Bine este s tii de Dumnezeu i de episcop. ... Episcopul e chipul Tatlui
5
.
Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop, Dositei al Ierusalimului,
n celebra sa mrturisire de credin, zice: Demnitatea episcopului este aa de necesar
n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric, nici cretin. Cci
cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic ..., este icoana vie a lui Dumnezeu pe
pmnt... . El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele
n aceast lume sensibil... . Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti
nscui i soarele n lume, aceea este arhiereu n Biserica local
6
.
Pornind de la aceste considerente teologice Biserica a codificat n colecia
canoanelor sale toate aspectele legate de alegerea, hirotonirea i prerogativele episcopului
n viaa eparhiei. Spaiu editorial nu ne permite s abordm toate aceste aspecte
7
. Ne vom
mrgini la a ilustra care era modul alegerii ierarhilor n diferite Biserici locale n secolul al
XIX-lea, pentru ca apoi s analizm situaia instituiei episcopale n lumina legislaiei
cu caracter eclezial din arealul romnesc.

II. Alegerea episcopilor n Biserica Ortodox Rsritean n secolul al XIX-lea
n Patriarhia Constantinopolului a funcionat un regulament de alegere a
patriarhului, valabil pentru perioada 1860-1923. Conform acestui regulament procedura
alegerii decurgea n trei etape: ntocmirea listei eligibililor, alegerea a trei candidai i

4
Sf. Ciprian, Scrisoarea 66, 8, apud Dumitru Stniloae, op. cit., p. 101. Pentru ecleziologia Sfntului Ciprian
vezi: Gabriel-Viorel Grdan, Accente ecleziologice la Sfntul Ciprian, episcopul Cartaginei, n Unitatea
Bisericii, accente eclesiologice pentru mileniul III, coordonatori: Ioan Vasile Leb i Radu Preda, Editura
Limes, 2005, pp. 98-137.
5
Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Smirneni, 8, 1,2;Epistola ctre Tralieni, 3,1, n Scrierile Prinilor
Apostolici, p. 222 i 205.
6
Dositei al Ierusalimului, Mrturisirea de credin, 10, apud Dumitru Staniloae, op. cit., pp. 101-102.
7
Dintre numeroasele canoane care reglementeaz prerogativele i exigenele funciei episcopale amintim:
1, 5, 14, 16, 25, 30, 34, 35, 38, 40, 41, 46, 47, 49, 50, 52, 58, 74, 76, 80, 81 Ap; 4, 6 I Ec.; 2, 3 II Ec., 2, 8.
9 III Ec.; 2, 5, 12, 20, 22, 26, IV Ec.; 12, 19, 20, 37 Trulan; 2, 4, 12, VII Ec.; 2, 18 Ancira; 3, 7, 9, 13, 15,
16, 17, 18, 19, 23, 24, 25 Antiohia, 40, 47 Laodicea, 1, 2, 3, 5, 6, 7, 10, 11, 12, 15, 17, 21 Sardica; 8, 9,
22, 23, 25, 33, 39, 43, 49, 50, 54, 55, 56, 65, 71, 74, 76, 77, 81, 85, 86, 87, 88, 106, 107, 120, 121, 123,
124, 132, 133 Cartagina; 7, 14, 16 I-II Constantinopol; .a.. Pentru text i explicaii vezi: Arhid. Prof. dr.
Ioan Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i comentarii, 1993.
INSTITUIA EPISCOPATULUI N LUMINA LEGISLAIEI CU CARACTER BISERICESC ...

87
apoi alegerea patriarhului dintre cei trei candidai. n primele dou etape participau i
mireni, acetia avnd, prin urmare, dreptul de a propune candidai. Alegerea propriu-zis se
fcea n Sinodul arhieresc
8
, cel ales urmnd s fie confirmat de Poart. n ceea ce-i
privete pe eligibili, acetia erau, pentru tronul patriarhal, toi ierarhii care conduseser
o eparhie timp de cel puin apte ani i se bucurau de bunvoina conductorilor turci.
Pentru scaunul arhieresc (mitropolii i episcopi) erau eligibili aceia care erau clerici de
cel puin cinci ani, cunoteau limbile greac, turc i slavon i aveau titluri teologice
9
.
n Biserica din Rusia, mitropoliii i episcopii erau alei de Sfntul Sinod;
alegerea se confirma de ctre ar i hirotonirea se fcea de ctre Sfntul Sinod
10
. i mutarea
episcopilor dintr-o eparhie n alta era decis de ctre Sfntul Sinod. Episcopii i mitropoliii
erau alei din rndul clerului care ndeplinea exigenele canonice
11
.
n Biserica greac, conform Legii din 1852, episcopii erau numii de ctre rege,
dintr-o list de trei candidai propui de Sfntul Sinod. Vrsta minim pentru episcopat
era de 35 de ani, iar candidaii trebuiau s dein doctoratul n Teologie
12
. Eligibilii
trebuiau s fie deja clerici i, obligatoriu, ceteni eleni.
n Biserica srb, pn n 1879, anul proclamrii autocefaliei acestei Biserici,
modul de alegere a fost similar celui din Patriarhia Constantinopolului. Dup acea dat,
toate variantele regulamentelor de alegere au avut ca principiu alegerea mitropolitului
Belgradului de ctre o Adunare electoral, din care fceau parte toi membrii Sinodului,
toi arhimandriii, toi protopopii, precum i zece laici, mari demnitari ai rii (preedintele
consiliului de minitri, ministrul cultelor, preedintele i vicepreedinii Camerei, preedintele
Curii de casaie, preedintele Curii de conturi, rectorul Universitii i decanul Facultii
de teologie). Arhiereii eparhioi erau alei de Sfntul Sinod. Dreptul de ntrire aparinea
regelui. Eligibili erau clerici i mireni. Clericii trebuiau s posede studii teologice, n timp
ce mirenii trebuiau n plus s fie srbi, s aib domiciliul stabil de cinci ani n Serbia.
Mitropolitul era ales dintre episcopii eparhioi, ori dintre episcopii pensionari
13
.
n Mitropolia Transilvaniei, potrivit Statutului Organic, alegerea mitropolitului
revenea Congresului Naional-Bisericesc electoral, adic lrgit ca numr de membri (120
de membri, dintre care jumtate din Arhidieceza Sibiului i cealalt din cele dou eparhii
sufragane), iar episcopii eparhiali erau alei n Sinoadele eparhiale, alctuite din dou
treimi laici i o treime clerici. Cei alei trebuiau confirmai de suveran.
n Mitropolia de Carlovi, alegerea mitropolitului se fcea de ctre Congresul
Naional Bisericesc. Episcopii eparhioi erau alei de ctre Sinodul episcopesc. Mitropolitul
propunea trei candidai, dup care sinodalii alegeau unul. Urma confirmarea din partea
monarhului
14
.
n Mitropolia Bucovinei-Dalmaiei, mitropolitul era numit de ctre mprat,
considerat patron al Bisericii din Bucovina.

8
Gheorghe Cron, Alegerea ierarhilor n Biserica ortodox, Bucureti, 1937, pp. 21-24.
9
Ibidem, pp. 21-22.
10
C. Chiricescu, Privire asupra instituiunii sinodale n diferite Biserici ortodoxe de rsrit, Bucureti, 1909,
p. 36.
11
Ibidem, p. 45.
12
Gheorghe Cron, op. cit., pp. 38-40.
13
C. Chiricescu, op. cit., pp. 42-45.
14
Ibidem, pp. 39-40.

88
n Exarhatul Bulgariei, Sfntul Sinod avea pregtit tot timpul o list a
candidailor pentru episcopat. Lista era alctuit din preoi celibi, conductori de coli
teologice, arhimandrii, egumeni de mnstiri. Eligibilii trebuiau s fie clerici bulgari, cu
vrsta peste 30 de ani, cu studii teologice i care ocupaser diverse posturi administrative
ntr-o eparhie timp de cinci ani. Pentru demnitatea de Exarh clericul trebuia s fi
mplinit vrst de 40 de ani i s fi administrat o eparhie timp de cinci ani
15
.
Alegerea episcopilor se fcea n Adunarea eparhial. Aici participau reprezentanii
eparhiei, cte ase din fiecare plas, din care jumtate erau clerici i jumtate mireni. Din
lista permanent de candidai erau alese dou persoane, supuse apoi aprobrii Sinodului.
Alegerea Exarhului bulgar decurgea n mod deosebit, dat fiind faptul c exarhatul cuprindea
la nceputul secolului al XX-lea opt eparhii din Bulgaria (devenit independent abia n
1908) i alte opt eparhii n Macedonia (atunci teritoriu otoman, astzi n Macedonia i
sud-vestul Bulgariei). Exarhul era obligat s-i aib reedina la Constantinopol. De
aceea, alegerea exarhului era realizat de o Adunare electoral special, alctuit din ierarhi
i cte doi laici, numii de episcopi din fiecare eparhie. Cel ales trebuia s fie confirmat
de Poarta otoman i apoi instituit de principele Bulgariei
16
. Eligibilii trebuiau s fie
clerici bulgari, cu vrsta peste 30 de ani, cu studii teologice i care ocupaser diverse posturi
administrative ntr-o eparhie timp de cinci ani. Pentru demnitatea de Exarh clericul trebuia
s fi mplinit vrst de 40 de ani i s fi administrat o eparhie timp de cinci ani
17
.
Mitropolitul Muntenegrului era ales de Sinodul episcopal, sub preedinia
episcopului de Zahumlia i Rassia. Erau alei trei candidai din cler, din care Principele
nominaliza pe cel care avea s fie mitropolit
18
. n cazul vacanei scaunului episcopal de
Zahumlia i Rassia, Sinodul propunea trei candidai domnitorului, dintre care acesta
alegea pe unul
19
.

III. Instituia episcopatului n rile Romne n secolul al XIX-lea
20

A. Regulamentele Organice i instituia episcopatului
n iunie 1828, generalul Jeltuhin a instituit dou comisii a cte patru membri
din principatul Moldovei i cel al rii Romneti (doi alei de ctre Divan i doi alei
de autoritatea puterii de ocupaie), la care s-a adugat cte un secretar, a cror misiune
a fost redactarea proiectelor Regulamentelor Organice. Din cauza opoziei interne, comisia
i-a nceput activitatea abia n anul 1829. Sub guvernarea lui Jeltuhin a fost elaborat
partea politic a Regulamentelor, partea administrativ fiind definitivat abia n timpul
guvernrii generalului Pavel Kiselev
21
.

15
C. Chiricescu, op. cit., p. 46.
16
Gh. Cron, op. cit., pp. 40-41.
17
C. Chiricescu, op. cit., p. 46.
18
Nicodim Mila, Dreptul bisericesc oriental, Bucureti, 1915, p. 273.
19
Ibidem, p. 298.
20
Mulumim domnului conf. dr. Paul Brusanowski pentru bogatul material documentar pus cu generozitate
la dispoziia noastr n vederea redactrii acestui studiu.
21
Paul Brusanowski, Stat i Biseric n vechea Romnie (1821-1925), Editura Presa Universitar, Cluj-Napoca,
2010, pp. 13-14.

89
Comisia a finalizat lucrrile la 30 martie 1830. Proiectele au fost duse apoi la Sankt
Petersburg, spre a fi analizate i completate de ctre o comisie romno-rus. Au fost readuse
n ar, unde, sub preedinia lui Kiselev, Adunrile naionale extraordinare de revizie le-au
reanalizat, au mai adus cteva modificri, le-au votat i apoi le-au editat n cte trei
exemplare (unul pentru Rusia, unul pentru Turcia i unul pentru Principate)
22
.
Regulamentul Organic al Valahiei a fost pus n aplicare la 1 iulie 1831, iar
Regulamentul Organic din Moldova, la 1 ianuarie 1832, dei au fost confirmate de Poart
doar cu ocazia Conveniei de la Sankt Petersburg din 17/29 ianuarie 1834.

Alegerea ierarhilor
n Evul mediu romnesc, dreptul alegerii ierarhilor revenea membrilor Soborului
rii. Acesta era alctuit din episcopi, egumeni i boieri. De cele mai multe ori prerea
domnitorului era hotrtoare n privina alegerii. Urma apoi alegerea canonic sau
ipopsifierea, dintre mai muli candidai, fiind confirmat ntotdeauna cel ales nainte de
Sobor. Aceast alegere canonic doar de ctre un sinod episcopesc era o procedur pur
formal, realizat dup svrirea alegerii, pentru respectarea principiului strict canonic
potrivit cruia arhiereul se alege de ctre arhierei
23
. Tradiia participrii laicilor din
Soborul rii la alegerea ierarhilor a fost pstrat i n timpul regimului regulamentelor
organice, Soborul fiind nlocuit acum de Adunrile Obteti Obinuite (forurile legislative
ale rii). La alegerea ierarhilor aveau posibilitatea s participe ns i boierii de treapta
nti, care nu erau membri ai acestei Adunri.
Criteriile pe care Regulamentele le prevedeau pentru candidaii eligibili erau
urmtoarele: s fie clerici pmnteni, s fi dat dovad de o pilduitoare evlavie, de bune
tiine i dovedite vrednicii. Dup alegerea de ctre Adunare, urma ntrirea alegerii de
ctre Domnitor, apoi nscunarea dup canoanele bisericeti
24
. Mitropolitul era ales dintre
episcopii n funcie i urma s fie ntrit canonic de Patriarhia de Constantinopol, conform
vechiului obicei
25
.

Judecarea ierarhilor
Regulamentele Organie prevedeau i situaia n care un ierarh putea s-i piard
scaunul. n aceast chestiune, regulamentele din cele dou principate au fost puin diferite.
n Muntenia, mitropolitul i episcopii puteau fi nlturai pentru abateri duhovniceti,
precum i din motive politice: Mitropolitul i episcopii vor fi nestrmutai ntr-ale lor numiri,
afar numai la ntmplare de abateri din duhovnicetile lor datorii i de o purtare politiceasc
vtmtoare statului, dovedit de Obinuita Obteasca Adunare i cunoscut de domn
26
.

22
Sever Buzan, Regulamentele Organice i nsemntatea lor pentru dezvoltarea organizaiei Bisericii Ortodoxe
Romne, n ST, an VIII, 1956, nr. 5-6, p. 365.
23
Gheorghe Cron, op. cit., pp. 45-57; Liviu Stan, Mirenii n Biseric. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939,
pp. 531-538.
24
Regulamentul Organic al Valahiei (ROV), c. VIII, art. 359, Regulamentul Organic al Moldovei (ROM),
c. IX, art. 411. Vezi textul integral n Coleciunea vechilor legiuiri administrative. Regulamentele Organice
ale Valahiei i Moldovei. Textele puse n aplicare la 1 iulie 1831 n Valahia i la 1 ianuarie 1832 n Moldova.
Vol. I. Ediie sub conducerea profesorilor Paul Negulescu i George Alexianu, Bucureti, 1944.
25
ROV, c. VIII, art. 360 i ROM, c. IX, art. 412.
26
ROV, c. VIII, art. 361.

90
n schimb, n Moldova, natura abaterilor i procedura judecrii lor a fost precizat
mai clar. Pentru abateri duhovniceti, ierarhii urmau s fie judecai de 12 arhierei eparhioi
i titulari din Principate, iar pentru abaterile politice, de o comisie, format din 12 arhierei
i 12 boieri mari (care nu aveau voie s fie rude sau dumani ai arhiereului judecat), alei de
Adunarea Obteasc, dar n lipsa episcopilor i a mitropolitului. Membrii comisiei urmau s
voteze nominal o sentin. Raportul cu votul majoritar trebuia naintat Domnitorului. Dac
acuzaia se dovedea ntemeiat, se trimetea Patriarhului de Constantinopol, spre caterisire,
iar dac se dovedea nentemeiat, reclamantul i pierdea rangul boieresc (dac era boier)
sau era pedepsit dup Pravile (dac nu era boier). Potrivit prevederilor Regulamentului
faptele politice care l fceau pe episcop pasibil de pedeaps erau instigarea la nesupunere
i nerespectarea poruncilor domneti: cnd vor ntrta rzvrtire cu tulburarea norodului
i cnd se vor mpotrivi la poruncile Domnului acelea legiuite i cunoscute de Obteasca
Adunare pe temeiul pravilelor i a<l> reglementului
27
.

Atribuiile politice i sociale ale clerului superior
Pstrndu-se legtura cu tradiia medieval, Regulamentele Organice au prevzut
rolurile politice deosebite pe care trebuiau s le ndeplineasc membrii clerului superior.
n primul rnd, mitropoliii i episcopii urmau s fac parte, de drept, din organul
legislativ al Principatelor, anume Adunarea Obteasc Obinuit, mitropolitul deinnd
rolul de preedinte al Adunrii
28
.
n al doilea rnd, ierarhii urmau s supravegheze buna i corecta eviden a
actelor de stare civil, inut de preoi, sub controlul Departamentului trebilor dinluntru,
un fel de minister de interne
29
.
n al treilea rnd, ierarhii au deinut largi prerogative judectoreti. Att la
Mitropolie, ct i la eparhiile sufragane existau nc din secolele anterioare consistorii
i dicasterii, recunoscute de Regulamentele Organice. Membrii acestor organisme erau
preoi, arhimandrii, protopopi i ali demnitari bisericeti, numii de ierarh. Consistoriul
judeca procese bisericeti, de natur confesional; Dicasteriile erau conduse de vicar
(lociitorul episcopului) i judecau probleme disciplinare i matrimoniale (divoruri). Votul
lor era numai consultativ, decizia fiind valabil numai dup aprobarea de ctre episcop
30
.
Desigur, cea mai nalt instan judectoreasc bisericeasc era cea de la Mitropolie. La
edinele Dicasteriei din capital participau i boieri din Divan (care se aflau la Mitropolie
cu alte probleme sau pentru protejai de-ai lor), episcopi eparhioi, episcopi titulari i ierarhi
din Patriarhiile orientale, aflai n vizit n rile Romne. Consistoriile i dicasteriile au
fost instane de judecat pentru procese cu caracter bisericesc, aici gsindu-i rezolvare
diferendele dintre clerici, apoi cele privitoare la averea Bisericii, dar i cele referitoare la
familie i persoane individuale. Au dat sentine n cauze civile (nenelegerile ntre soi,

27
ROM, c. IX, art. 413.
28
ROV, c. I, art. 45-48; ROM, c. I, art. 48-49. Sever Buzan, art. cit, p. 369.
29
ROV, art. 115; ROM, art. 139. Ion uuianu, Statul i Biserica romneasc n epoca premodern. Studiu
juridic, Bacu, 2003, pp. 72-73.
30
Nicolae Dobrescu, Studii de istoria Bisericii Romne contemporane, vol. I (1850-1895), Bucureti, 1905,
p. 43.

91
divoruri, desfacerea logodnei, nenelegeri dintre prini i copii, nenelegeri n privina
zestrei sau motenirii, anulare de testamente) i penale (violurile, incesturi, rpirile de
fecioare, seducia, prostituia, bigamia i sodomia).
Mitropolitul, n calitate de ntistttor bisericesc, deinea independen total
asupra litigiilor bisericeti. El ddea sentine civile sau penale, acestea fiind ndeplinite
fie de clerici, fie de slujbai laici. Nu era obligat s raporteze Domnului sentina dat. Prin
Decretul Organic, emis de Cuza, Dicasteriile eparhiale, cu rol de rezolvare a problemelor
matrimoniale, vor fi desfiinate, dat fiind faptul c toate chestiunile matrimoniale au
fost preluate de tribunalele civile n locul celor bisericeti
31
.
Cea mai important sarcin politic a mitropoliilor urma s fie prezidarea Adunrii
pentru alegerea Domnitorului (Adunarea Obteasc extraordinar). Att mitropoliii,
ct i episcopii faceau parte de drept din aceste adunri, mitropolitul fiind preedintele
de drept al Adunrii, iar n lipsa acestuia, episcopul cel mai nalt n rang. Adunarea Obteasc
extraordinar din Muntenia era compus din 190 de membri, iar n Moldova din 130 de
membri. Procedura alegerii Domnului era similar n cele dou Principate.
Adunarea se convoca n biseric, alegerea fcndu-se dup celebrarea Sfintei
Liturghii. Mitropolitul, dup o scurt cuvntare, citea, n numele tuturor electorilor, un
jurmnt, cu urmtorul coninut: Jur c la alegerea ce voi face, nu voi fi amgit de ctre
vreun interes n parte sau de vreo mbulzire strin, nici de vreo alt cugetare, ci binele
i fericirea obtii mi va fi cel dinti scop.
Dup citirea acestuia, fiecare dintre electori, cu mna pe Biblie, pronuna jur!.
Urma apoi votarea cu buletine de vot. Doi secretari i trei asesori strngeau buletinele
de vot i le predau mitropolitului. Acesta, cercetndu-le declara rezultatul alegerii
32
. Urma
apoi nscunarea i mirungerea Domnitorului, svrit de mitropolit n catedral. Noul
Domn, cu mna pe Sfnta Scriptur, urma apoi s rosteasc jurmntul
33
: Jur, n numele
Sfintei Troie, s pzesc ntocmai i nestrmutat pravilele i legiuirile principatului
Valahii [respectiv Moldovei n.n.] dup regulamentul cel ntocmit i s fac a se pzi i
a se inea ntru toat virtutea lor
34
.
Pe lng faptul c mitropolitul conducea procesul de alegere a domnitorului,
el gira i locotenena n timpul vacanei scaunului domnesc. De asemenea, ndeplinea
misiuni diplomatice i, aa cum am vzut, deinea prerogative judectoreti
35
. Regulamentele
Organice au mai restrns aceste drepturi ale clerului nalt, mai ales n domeniul
administrativ i judectoresc, i au fixat clar limitele de aciune ale clerului, tocmai pentru a
prentmpina abuzurile
36
.

31
Mircea Pcurariu, Dicasteria i Consistoriul Mitropoliei Ungrovlahiei, n BOR, an. 87, 1959, nr. 7-10,
pp. 961-979; Gheorghe Cron, Instanele de judecat ale Bisericii din rile Romne n secolele XIV-XVIII,
n MMS, nr. 5-6, 1976, pp. 338-359; Constana Ghiulescu, n alvari i cu ilic. Biseric, sexualitate,
cstorie i divor n ara Romneasc a secolului al XVIII-lea, Bucureti, 2004, pp. 10-23.
32
ROV, art. 2, 29-43 i ROM, art. 2, 27-45.
33
Ion uuianu, op. cit., pp. 69-71.
34
ROV, art. 44 i ROM, art. 47.
35
Paul Brusanowski, op. cit., pp. 16-18.
36
Sever Buzan, art. cit., p. 369.

92
B. Reglementri privind alegerea ierarhilor n anii 1850-1851
n ara Romneasc, la mijlocul anului 1850 nu mai exista nici un ierarh n scaun:
mitropolitul Neofit trecuse la cele venice la 13/14 ianuarie 1850; la Rmnic, scaunul era
vacant din 1840, la Buzu din 1846, iar la Arge din 1845. n Moldova, scaunul mitropolitan
a rmas vacant dup trecerea la cele venice a lui Meletie Lefter Brandaburul (1848);
existau n scaun doar ierarhii de la Roman, Veniamin Roset ( 14 iulie 1851) i Hui
(Sofronie Miclescu).
Ca urmare a evoluiei situaiei postrevoluionare, nemaiexistnd vechile Adunri
obteti, Guvernele Principatelor nu au tiut cum s procedeze n cazul alegerilor de
ierarhi. Au cerut sfat la Poart, care, dup consultri cu Rusia, a acceptat ca alegerile s
se desfoare dup vechiul obicei, n adunri electorale. La aceste adunri electorale
urmau s participe, n ara Romneac, alturi de membrii Divanurilor i ali demnitari,
precum i 12 persoane din cler. n Moldova acestea erau alctuite din cei mai importani
membri ai clirosului i din egumenii pmntetilor mnstiri, dar i din cte patru
boieri din fiecare din cele dinti ranguri
37
.
Alegerile din ara Romneasc s-au desfurat n zilele de 14-15 septembrie
1850, fiind alei: mitropolitul Nifon i episcopii Calinic al Rmnicului ( 1868), Filotei
al Buzului (pus n retragere la 19 iunie 1859), Climent al Argeului ( 1862). n Moldova,
Sofronie Miclescu a fost ales mitropolit la 10 februarie 1851; n aceeai zi a fost ales i
Meletie Istrate episcop la Hui ( 1857).
Aceste alegeri de ierarhi au fost ultimele svrite pn la decretul lui Cuza de
numire a episcopilor i lupta pentru canonicitate din mai 1865.

C. Instituia episcopatului i legile lui Cuza
Decretul Organic i unificarea Bisericii romneti
nc din anul 1862, dup unirea politic a Principatelor, Cuza a intenionat s
desvreasc i unirea bisericeasc i, de asemenea, s asigure Bisericii din Principate
statutul de autocefalie. Intenia sa de organizare a Bisericii Ortodoxe Romne i-a exprimat-o
n scris deputailor, pronunndu-se pentru nfiinarea unei autoriti sinodale centrale
38
.
n acest scop, la 3 noiembrie 1863, n mesajul de deschidere a Adunrii legislative a
Romniei, sesiunea 1863-1864, Cuza a enunat printre proiectele de legi ce aveau s fie
discutate i votate n acea sesiune i pe acela referitor la Biseric: Legea pentru unirea
Bisericii Romne, care pn astzi, prin organizaiunea ierarhiei sale, este nc n stare
de separatism
39
.
Fiind un act de o deosebit importan, s-au elaborat mai multe proiecte, asupra
crora s-au desfurat dezbateri publice. Unul dintre aceste proiecte a fost elaborat de

37
Gh. Cron, op. cit., pp. 51-52 i 57-58; Liviu Stan, op. cit., p. 579-582; Corneliu G. Zvoianu, Mitropolitul
Nifon Primat al Romniei (1850-1875). Viaa i activitatea, n ST, seria a III-a, LII, 2000, nr. 3-4, p. 20.
38
N. erbnescu, 150 de ani de la naterea lui Alexandru Ioan Cuza, 1820-20 martie-1970, n BOR, an
LXXXVIII, nr. 3-4, 1970, p. 383.
39
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 112.

93
Ministerul Cultelor i Instruciunii publice
40
. n vederea alctuirii acestui proiect a fost
consultat i Dionisie Romano, episcop-locotenent la Buzu. Acesta a fost de prere c
nu este bine ca s se ncalce canoanele prin ingerina Guvernului i c este necesar
convocarea unui Sinod care, pe lng chestiunile religioase i chestii particulare cu
privire la cler, s discute i chestiunile materiale i organizatorice ale clerului. De
asemenea, ierarhul a propus ca la acest Sinod s fie convocai pe lng mitropolii i
episcopi i ali membrii din rndul clerului, adic arhimandrii, protopopi sau preoi, ca
s nu se poat obiecta c arhiereii i arhimandriii fiind clugri, n-ar cunoate nevoile
i necesitile clerului lumean. innd seama de aceste propuneri, Ministerul Cultelor
a cerut tuturor eparhiilor s se pronune asupra bazelor ce pot servi la un proiect pentru
reorganizarea Bisericii Romne i de trebuinele clerului ce vor servi la alctuirea bugetului
viitor.
Cele mai multe eparhii s-au conformat invitaiei Guvernului i au convocat consilii
clericale, care, n urma discuiilor, au ncheiat procese verbale cu rezultatele acestora.
Excepie au fcut episcopia Romanului, mitropolia Moldovei i episcopia Buzului, unde
lociitorul de episcop, arhimandritul Ghenadie eposu a redactat un proiect propriu de
organizare a Bisericii Romne.
Contrar cerinelor Guvernului, consiliul clerical de la episcopia Argeului, sub
influena arhiereului Neofit Scriban, s-a opus noii organizri a Bisericii prin intermediul
Guvernului motivnd aceast poziie cu faptul c Biserica este foarte bine organizat n
baza tradiiei sale canonice, astfel nct orice intervenie din afar este de prisos
41
.
Presa vremii a ilustrat pe larg amplele controverse legate de acest proiect. n cele
din urm, dup ndelungi dezbateri, s-a cristalizat o propunere unanim acceptat cu privire
la noua organizare: unirea Bisericii Ortodoxe din Principatele Unite Romne sub un
singur cap (rezidena n Bucureti), care va administra Biserica conform canoanelor
ecumenice i spiritului de progres cerut de timp pentru naia romn, independent de
nruririle altei autoriti eclesiastice exterioare, conservnd ns strict acurateea dogmelor
i a misterelor religiunei care au fost i vor fi scutul drepturile noastre de autonomie
42
.
Prin urmare, unirea pe plan intern i autocefalia pe plan extern au fost cereri
unanime. Opinii divergente au existat ns cu privire la componena viitorului Sinod
general. De la Buzu, arhimandritul Ghenadie dorea un Sinod mixt, din care s fac
parte ierarhi, dar i ali membri din cler. Pe de alt parte, de la Rmnic, se propunea tot
un sinod mixt, din care s fac parte reprezentani ai clerului superior, dar i rectorii i
profesorii de teologie de la seminarii, preoi, numii de episcopi i aprobai de domnitor,
precum i reprezentani laici ai puterii politice i ministrul Cultelor.

40
n Consiliul de Stat, nsrcinat de Cuza s pregteasc noile legi din Stat, a fcut parte i August Treboniu
Laurian. Acest fapt a dat natere la multe speculaii, potrivit crora organizarea sinodal din Regat, cu
participani laici, ar fi fost inspirat de organizarea lui aguna (N. Dobrescu, op. cit., p. 117).
41
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 110. Influena agunian asupra lui Neofit Scriban este evident. aguna
afirmase: n aceea mprejurare zace nsemntatea clasic a Instituiunilor Bisericii noastre, c acelea se trag
din timpul Apostolilor, din timpul brbailor apostoleti, i de la urmtorii nemijlocii i mijlocii ai lor, i
c sunt aa de aplicabile la mprejurrile prezente, n care trim, ca (i) cum s-ar fi hotrt acelea ieri sau
alaltieri (Andrei aguna, Anthorismos, Sibiu, 1861, p. 131).
42
Ibidem.

94
Proiectul Guvernului, pus n dezbatere public la nceputul anului 1864 recunotea
la art. 1 apartenena Bisericii Ortodoxe Romne la familia Bisericii de Rsrit. n virtutea
acestei apartenene, Biserica Romn putea s se consulte n privina dogmelor cu Biserica
Ecumenic de la Constantinopol, cnd Sinodul rii va gsi de cuviin. Articolul 2
prevedea autocefalia, Biserica Ortodox Romn fiind declarat Biseric independent
de oricare alt Biseric, condus i administrat de chiriarhul Romniei, care va purta
titlul de Primat al Romniei, de doi mitropolii i de mai muli episcopi
43
.
Aflnd de proiectul legii de organizare bisericeasc din Romnia, patriarhul de
Constantinopol, Sofronie al III-lea (1863-1866), s-a artat extrem de ngrijorat i alarmat
a cerut pe un ton imperativ mitropolitului Nifon al Ungro-Vlahiei, n scrisoarea din
8 februarie 1864, s-l sftuiasc i s-l mustre, chiar cu preul jertfei, pe domnitorul Cuza
pentru abaterea de la dogma ortodox. Nifon i-a rspuns, la 30 aprilie 1864: cu mirare
m-am gndit asupra mustrrilor fcute prin epistola Voastr sinodal i patriarhal; pentru
c nimeni pn astzi nu s-a gndit i sunt convins c nimnui niciodat nu-i va trece prin
gnd, de a se introduce schism ntre Biserica mum i Biserica fiic [], ns atunci cnd
progresul neamului i gradul su de dezvoltare intelectual va cere oarecare ameliorare i
din punctul de vedere al acestei ornduieli, asigur pe nalt Prea Sfinia Voastr c Biserica
romn [] nu va neglija legturile ei venice existente cu Biserica mum, cu care se
cunoate pe sine reciproc de garant, att n ceea ce privete credina, ct i viaa
44
.
Cu toat ingerina i mpotrivirea patriarhului constantinopolitan, la 3 decembrie
1864 a fost emis i la 6 decembrie 1864 a fost promulgat Decretul organic. Acesta a
fost completat cu dou regulamente: Regulamentul pentru alegerea membrilor Sinodului
general al Bisericii Romne (promulgat tot la 6 decembrie 1864) i Regulamentul interior
al Sinodului general (prevzut n art. 14 al Legii sinodale i promulgat la 29 noiembrie
1865), votate, mpreun cu Decretul organic, n Camer i Senat n 20 ianuarie 1865,
respectiv 12 februarie 1865, sub numele de Lege pentru numirea de metropolii i episcopi
eparhioi n Romnia
45
.
Decretul coninea 26 articole, grupate n cinci capitole. Primul articol al
decretului exprima autocefalia Bisericii Ortodoxe Romne, adic independea sa n
ceea ce privete organizarea i administrarea. Articolul 2 prevedea unificarea Bisericii
Ortodoxe din cele dou fost principate romneti prin nfiinarea unui Sinod central i a
mai multor Sinoade eparhiale, iar articolul 3 meniona unitatea dogmatic a Bisericii
Romne cu Biserica ecumenic de la Constantinopol.
Capitolul al II-lea preciza componena Sinodului general i a Sinodului eparhial.
n componenea Sinodului general se regseau mitropoliii, episcopii eparhioi i arhiereii
romni, cte trei deputai, alei din fiecare eparhie, fie dintre preoii de mir, fie dintre
laicii cu cunotine teologice. Erau de asemenea membri ai Sinodului general decanii
Facultilor de Teologie din Bucureti i Iai. La lucrrile sinodului avea dreptul s
participe i ministrul cultelor, ns acesta nu avea drept de vot.
Capitolul III (art.15-22) cuprindea atribuiile Sinodului general, acesta fiind definit
ca putere legislativ i administrativ (art. 15) De asemenea, Sinodului general i
erau atribuite i competene n materie de judecat bisericeac (art. 19). Competenele

43
Ibidem, p. 112.
44
Ibidem, p. 115.
45

95
legislative ale sinodului vizau reglementarea disciplinei bisericeti i monahale, a ritualurilor,
hirotoniilor, organizarea nvmntului teologic, nfiinarea de noi uniti teritoriale.
Atributele administrative ale aceluia sinod erau hirotonirea clerului superior, organizarea
parohiilor i a activitii preoilor, educaia clerului, publicarea crilor de cult, aprobarea
intrrii n cinul monahal, supravegherea administrrii eparhiilor de ctre mitropolii i
episcopi. n materie judiciar, de competena sinodului general era judecarea conflictelor
dintre episcopii eparhioi i mitropolii, apelul n ultim instan a clerului n privina
disciplinei bisericeti.
Capitolul IV (art. 23-25), era dedicat Sinoadelor eparhiale i atribuiilor acestora.
Sinodul eparhial era alctuit din episcop sau mitropolit, ca preedinte, apoi din cte trei
membri ai clerului, alei pentru sinod, din decanii Facultilor de Teologie din Bucureti i
Iai i din rectorii Seminariilor Teologice. Atribuiile sinodului eparhial erau acelea de
a executa deciziile Sinodului general i de a exercita dreptul de judecat n materie de
disciplin bisericeasc.
Regulamentul pentru alegerea membrilor Sinodului general al Bisericii Ortodoxe
Romne cuprindea 21 de articole, grupate n trei capitole, stabilind cine erau electorii,
care erau eligibilii n Sinodul general, i care era procedura alegerii.
Potrivit acestui regulament aveau drept de vot: preoii de mir romni, hirotonisii
n ar i bucurndu-se de exerciiul sacerdoiei lor; profesorii de materii religioase la
Seminarii i superiorii de mnstiri.
Puteau fi alei ca membrii ai Sinodului general: preoii de mir, n exerciiul
dreptului de alegtori i cu studii de cel puin patru clase ntr-un seminar. Laicii ntrunind
urmtoarele condiii: vrsta de 40 de ani; cunotine teologice, dovedite sau prin atestate
sau prin o funciune de minimum 3 ani ca profesori n un Seminar, ori Facultate teologic
din ar. Pe lng aceste condiii laicilor li se cerea o conduit moral ireproabil, n
special n relaii interpersonale i n chestiuni de natur economic
46
.
Regulamentul interior al Sinodului general a fost mai cuprinztor. n cele 67
de articole, grupate n zece capitole, era descris modul de lucru al Sinodului general:
organizarea, modul de desfurare a edinelor, comisiile sinodale, procedura de vot,
documentele interne, disciplina intern
47
.
ntruct n actele legislative emise anterior aceast problem nu fusese explicitat,
la 11 ianuarie 1865, domnitorul Alexandru Ioan Cuza a emis ordonana domneasc
numrul 34, prin care, la articolul 1 decreta: Prea Sfinia Sa Printele mitropolit din
Bucureti va purta titlul de mitropolit Primat al Romniei
48
.
Aceste acte normative care reglementau organizarea Bisericii Ortodoxe Romne,
alegerea membrilor Sinodului general i a Sinoadelor eparhiale, precum i modul de
funcionare a instituiei sinodale va fi urmat de un act normativ legat de instituia
episcopatului care va deschide irul unor lungi dispute canonice.

46
Nicolae Isar, Relaiile Stat-Biseric n Romnia modern (1821-1914), Bucureti, 2007, pp.106-108; Vasile
Boerescu, Codicele romn sau Coleciune de toate legile Romniei, ediia a II-a, Bucureti, 1873, pp.140-
141.
47
Ioan M. Bujoreanu, Colectiune de legiuirile Romniei vechi i nuoi, cte s-au promulgatu pene la finele
anului 1870, Bucureti, 1873, pp. 1792-1795.
48
N. erbnescu, art. cit., p. 388.

96
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii
Prin decretul din 17 noiembrie 1864, Cuza a nfiinat o nou episcopie, cea a
Dunrii de Jos. Textul decretului prevedea faptul c nou nfiinata eparhie a Dunrii de
jos avea jurisdicie asupra judeelor Ismail, Bolgrad i Domeniile Covurlui i Brila;
reedina era fixat n Ismail. De asemenea, art. 2 prevedea faptul c Prea sfinitul
arhiereu Melchisedec este numit n funciunea de locotenent de episcop al eparhiei
Dunrii de Jos
49
. Aadar, Cuza l-a numit pe Melchisedec tefnescu drept lociitor de
episcop al noii eparhii, fr s fie invocat o hotrre a Sfntului Sinod n acest sens,
hotrre care, de altfel, nu exista. Ulterior, Melchisedec, locotenentul de la Ismail, prin
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii, a fost numit episcop eparhiot, evident
fr ca Sfntul Sinod s se fi pronunat n vreu fel.
Legea pentru numirea de episcopi i mitropolii a fost votat la 20 ianuarie
1865 de Camer i la 12 februarie de ctre Senat i a fost sancionat de Alexandru
Ioan Cuza la 11 mai 1865.
Noua lege a creat o mare vlv i micare att n rndul clerului intern, ct i
n relaiile cu Biserica Ecumenic de la Constantinopol, ntruct contrar canoanelor
Bisericii Rsritene, care prevedeau alegerea capilor bisericeti a fost introdus numirea
acestora de ctre conductorii lumeti, mai precis de ctre domnitor.
Pentru c aproape toate eparhiile erau conduse de locoteneni de episcopi, era
nevoie de ocuparea scaunelor cu episcopi titulari definitivi. Din acest motiv, demersul
pentru completarea acestor scaune a fost iniiat imediat dup promulgarea legii.
Chiar cu o zi nainte de promulgare, la 10 mai 1865, ministrul de atunci al Cultelor
i Instruciunii Publice, D. Vernescu, a supus Consiliului de minitri deliberarea cu privire
la numirea de ierarhi pentru eparhiile vacante, i anume: pe Calinic Stavropoleos (Miclescu)
pentru Mitropolia Moldovei i a Sucevei; pe Neofit de Edessa (Scriban) pentru Episcopia de
Arge, pe Ghenadie (eposu) pentru Episcopia Romanului, pe Atanasie Troados (Stoianescu)
pentru Episcopia Buzului, pe Dionisie Traianupoleos (Romano) pentru Episcopia Huilor
i pe Melchisedec (tefnescu) pentru Episcopia Dunrii de Jos
50
. n edina din aceeai zi
Consiliul de minitri a probat propunerea ministrului Cultelor, dup care, Cuza a ntrit
numirile prin Decretul nr. 670/ 10 mai 1865. ntre cei numii se gsea i o persoan
care nc nu fusese hirotonit ntru arhiereu.
La 14 mai ministrul Cultelor a ncunotinat despre aceste numiri pe mitropolitul
Nifon, cerndu-i totodat s-l hirotoneasc pe arhimandritul Ghenadie ntr-u arhiereu.
La 26 mai erau deja invitai ceilali minitri s ia parte la nvestirea noilor chiriarhi,
ceremonie care avea s aib loc a doua zi, n 27 mai 1865.
Cum ntre timp Neofit Scriban
51
demisionase din scaunul de Arge, pentru care
fusese numit, la 26 mai 1865 Consiliul de minitri a aprobat o rocad a nou numiilor
chiriarhi, care acceptaser posturile. Astfel Ghenadie a trecut la Arge, n locul lui

49
Nicolae Dobrescu, op. cit., nota 1, p. 106. inuturile Ismail i Bolgrad, retrocedate Moldovei n 1856,
fuseser administrate de un Consistoriu dependent de Mitropolia de Iai. n cazul noii eparhii, s-a mai
luat i judeul Covurlui de la eparhia Huilor i judeul Brila de la episcopia Buzului. Judeul Cahul,
din Basarabia, s-a trecut la eparhia Huilor, iar eparhia Buzului a rmas cu trei judee. n felul acesta au
funcionat dou mitropolii (Moldova i Muntenia), cu cte trei episcopii (Ibidem, p. 137).
50
N. erbnescu, art. cit., pp. 396-397.
51
Pentru detalii privind viaa i activitatea frailor Neofit i Filaret Scriban a se vedea Mircea Pcurariu,
Studii de istorie a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, pp. 95-124.

97
Neofit, Atanasie a trecut la Roman, iar Dionisie Romano a fost mutat la Buzu. n urma
acestor micri scaunul de Hui rmase liber. Ca urmare a acestui fapt, n 19 iunie 1865, la
recomandarea ministrului Cultelor, Consiliul de minitri l-a numit n acest scaun pe arhiereul
Iosif Gheorghian, ntrit apoi de domnitor, n 23 iunie 1865
52
.
n urma adoptrii i aplicrii acestei legi, n ar existau dou categorii de chiriarhi,
cei care fuseser alei conform canoanelor i obiceiului rii (Nifon al Ungro-Vlahiei i
Calinic de la Rmnic), i cei noi, numii i nvestii dup noua lege, socotii de unii teologi
drept necanonici.
ntre primii, avndu-l n frunte pe episcopul demisionar Neofit Scriban, susinui
i de Patriarhia ecumenic, i cei din urm au nceput disputele, acestea reflectndu-se
n desfurarea Sinodului general, dar i viaa Bisericii romneti.

Lupta pentru canonicitate
n 1865 existau, aadar, n cele dou mitropolii romneti extracarpatice doar doi
ierarhi canonici: mitropolitul Nifon de la Bucureti i episcopul Calinic al Rmnicului.
Ceilali ase erau arhierei titulari, numii de ctre domn locoteneni de episcopi,
iar apoi chiar episcopi (prin decret).
n funcie de poziia lor fa de Legile lui Cuza, s-au format n ar dou partide
bisericeti. Pe de o parte, au fost ierarhii numii de Cuza, anume: Melchisedec tefnescu,
Dionisie Romano, Calinic Miclescu, Iosif Gheorghian; acetia au sprijinit politica bisericeasc
a domnitorului. De cealalt parte s-au situat fraii Neofit i Filaret Scriban, Iosif Bobulescu,
Ioanichie Evantia
53
, crora li s-au mai alturat preoi i chiar laici, precum Scarlat Rosetti,
conductorul ziarului Ecclesia, transformat n tribun a canonitilor, adic a celor care
cereau pstrarea canoanelor i alegerea episcopilor, nu numirea lor de ctre domnitor. n
aceast disput s-a implicat i Patriarhia Ecumenic, de dou ori nemulumit: mai nti
pentru secularizarea averilor mnstirilor nchinate, iar apoi datorit proclamrii unilaterale
a autocefaliei Bisericii romneti.
Dup ce, la 8 februarie 1865, ca urmare a adoptrii legii secularizrii, patriarhul
ecumenic Sofronie al III-lea a trimis o scrisoare mitropolitului Nifon, n care considera
secularizarea drept ndrzneal afar de toat legea omeneasc i dumnezeiasc i i
cerea mitropolitului Nifon s-i arate lui Cuza greeala n care czuse i s se mpotriveasc
Guvernului la msurile care loveau dogmele Bisericii
54
, la 12 aprilie 1865, patriarhul
ecumenic a convocat Sinodul patriarhal, cu scopul de a condamna cele trei proiecte de legi
dacice despre Sinod, monahi i mnstiri i despre alegerea i judecata arhiereilor,
considerndu-le drept un nceput i o baz independent declarat (predicat) de sine a
Bisericii dacice, dintr-un nceput putred i anticanonic
55
.
A urmat o coresponden ntre patriarh i Cuza, precum i ntre patriarh i cei
doi mitropolii. Scrisorile patriarhale au fost aduse n ar de un delegat patriarhal,
arhimandritul Eustatie Cleobulos, iar n coninutul lor se imputa Bisericii romneti

52
N. erbnescu, art. cit., pp. 395-397.
53
Constantin Drguin, Legile bisericeti ale lui Cuza Vod i lupta pentru canonicitate, n ST, an. IX, 1957,
nr. 1-2, p. 96.
54
N. Dobrescu, op. cit., pp. 128-129.
55
C. G. Zvoianu, art. cit., p. 120; N. erbnescu, art. cit., p. 398.

98
introducerea de inovaii anticanonice: proclamarea unilateral a autocefaliei; admiterea
mirenilor n Sinod; convocarea Sinodului de ctre Domnitor; numirea de ctre Domnitor a
episcopilor; msurile restrictive cu privire la monahi, etc.
Eustatie Cleobul a rmas n Romnia aproape o lun (22 aprilie - 14 mai 1865),
fiind primit cu ostilitate de oficialiti
56
. Nu s-a rezumat la transmiterea scrisorilor i la
mustrarea mitropoliilor, ci le-a cerut episcopilor sprijinul mpotriva domnitorului. n acest
sens s-a adresat i consulilor Puterilor strine. Drept urmare, a fost expulzat din ar, fr s
primeasc scrisorile de rspuns ctre patriarhul ecumenic.
n scrisorile de rspuns trimise ulterior Patriarhiei Ecumenice, cei doi mitropolii
au aprat autocefalia Bisericii romneti. Rspunsul domnitorului Cuza a fost ns deosebit
de vehement, declarnd c nu accept nici un fel de amestec al Patriarhiei n chestiuni de
administraie, deturnnd ornduiala intern a unei alte Biserici independente i autocefale
57
.
Desigur c patriarhul ecumenic a considerat rspunsurile primite drept un afront, drept
pentru care a convocat un alt Sinod patriarhal extraordinar, la 8 octombrie 1865, care a
condamnat legislaia romneasc drept necanonic. Se pare c intenia patriarhului ecumenic
a fost s anatemizeze Biserica romneasc. mprejurrile interne ns (abdicarea forat
a lui Cuza, la 11 februarie 1866) l-au determinat s-i modereze atitudinea i anume s
rup legturile numai cu episcopii necanonici
58
i s pstreze legtura cu arhiereii canonici
Filaret Scriban i Iosif Bobulescu, crora le-a atras atenia, la 8 i 27 februarie 1866,
s nu slujeasc mpreun cu cei necanonici. Aceleai ndemnuri i-au fost adresate i
mitropolitului Nifon, mustrndu-l totodat pentru faptul c nu a informat despre hirotonia
i instalarea episcopilor necanonici. n fine, patriarhul ecumenic l-a sftuit pe Nifon s
nu mai recunoasc pe ali episcopi numii de Guvern
59
.
n aceste condiii, episcopii necanonici s-au aflat ntr-adevr n faa unei
dileme: dac acceptau numirea prin decret, beneficiau de sprijinul Guvernului i puteau
s-i exercite misiunea arhiereasc, dar intrau n conflict cu Patriarhia ecumenic. Dac
respingeau numirea prin decret, pe motive canonice, nu mai beneficiau de sprijinul
autoritilor civile, deveneau izolai, ns n comuniune cu Patriarhia ecumenic. i-au
argumentat poziia i prin considerarea deputailor din Parlament drept reprezentani ai
poporului, alei prin voin liber, iar a Domnului (prin faptul c era mputernicit de
acetia) ca executor al voinei naionale, astfel c numirea episcopilor de ctre Domn
echivala, din punctul lor de vedere, cu numirea de ctre popor.
Canonitii au acionat ns diferit. Neofit Scriban a refuzat numirea prin
decret i nu a vrut s ia n primire eparhia Argeului, fiind susinut n poziia sa i de
fratele su, Filaret. Acesta i-a cerut lui Melchisedec, printr-o scrisoare din mai 1865, s
demisioneze. Potrivit istoricului Nicolae Dobrescu, a fost o adevrat fericire pentru
tnrul stat romnesc c Melchisedec nu s-a alturat Scribanilor. Pentru aprarea demnitii
Statului i a autoritii Domnului, Melchisedec a rmas n funcie
60
. n lupta dintre
partizanii canoanelor i episcopii necanonici, mitropolitul primat Nifon a adoptat o
poziie imparial, retrgndu-se din disput. S-a aprat n faa Patriarhiei, afirmnd

56
C. G. Zvoianu, art. cit., pp. 125-126.
57
Ibidem, p. 130.
58
59
60

99
c, n situaia dat nu putea face dect s rmn linitit i panic, deoarece, n cazul n
care ar fi aprat interesele Patriarhiei, risca ca el nsui s fie depus
61
.
Lupta pentru canonicitate a nceput pe baza principiilor. n mai multe articole
de pres publicate de necanonici, canonitii erau combtui prin aceea, c episcopii
din trecutul Bisericii romneti, precum i cei din Transilvania sau Carlovi erau alei
nu doar de ctre episcopi, ci i de clerul inferior, de laici, ba chiar i de reprezentanii
autoritilor statale. Neofit Scriban a rspuns ns printr-o brour, cuprinznd predica
rostit de el la 10 iulie 1867, n Biserica Amza
62
. n aceasta, Neofit a recunoscut alegerea
canonic a episcopilor n istoria Bisericii romneti, att n Principatele extracarpatice,
ct i n Transilvania: Alegerea episcopilor ori de se face numai de ctre cler, cum a
fost n Moldova pn la Cantemir, este canonic; ori se face de ctre cler mpreun cu
notabilii cei bine credincioi, tot este canonic; episcopi necanonici sunt aceia care se
numesc de ctre stpnitorii lumeti, sau se pun prin vulg [] Episcopii n Transilvania
se aleg de ctre cler i de notabili, ceea ce zic i ornduiesc i Sfinii Apostoli i
canoanele Sinoadelor, i Iustinian, i ne mirm cum Propaganda zice apoi c nu cunoate
ca Transilvania s fie separat de mama Biseric? Apoi oare cum s se fac una ca aceasta
cnd alegerile episcopilor ei sunt canonice, chiar i dup imperatorul Iustinian, pe care
ea l recunoate mai sus?
63

Un alt argument al schismaticilor a constat n modul de ntrire sau de numire a
episcopilor de ctre mprai, de-a lungul secolelor. Neofit Scriban a accentuat poziia
mprailor bizantini, care nu au siluit dispoziiile Sfintelor Canoane sau drepturile
Episcopatelor. Citnd Istoria bisericeasc a mitropolitului ardelean Andrei aguna,
Neofit a considerat c mpraii au sprijinit Biserica, dar numai la cererea acesteia; n
cazul n care mpraii au exagerat rolul lor, ncercnd s numeasc episcopi (de ex.
Valens, Valentinian i Graian), ierarhia bisericeasc nu ar fi acceptat aceste titluri
64
.
Artnd mai multe exemple, Neofit Scriban a afirmat c mpraii bizantini, nu doar c
nu au impus episcopi, dar nici nu s-au amestecat n organizarea Bisericii, nu au legiuit
Biserica fr Biseric
65
: mpraii cretini ortodoci ai Rsritului, pn la regimul de
trist memorie [regimul lui Cuza n.n.], nici n-au gndit mcar de a da legi Bisericii
diametral opuse constituiunii ei, canoanelor ei i textelor sfinte, precum au fcut
pomenitul regim, prin care fapt au confundat puterea spiritual cu puterea civil,
precum fceau mpraii pgni, i astfel au dus n societate pe cea mai mare din
robii robia duhovniceasc care implica robia naional, botez civil, nunt civil,
episcopat civil, Sinod civil, mnstiri i clugri civili, i, prin urmare, au fcut ca
clerul, slab de nger, s primeasc, vrnd nevrnd, asemenea vinovate instituii, uneltiri
dumane n contra Bisericii lui Iisus Hristos (cci au de scop final desfiinarea Sfintelor
Taine i a Bisericii), i s se fac el clerul, cu aceast msur, nimit puterii civile i
vinovate de erezie, de schism i de necanonicitate n faa Bisericii, de care nu au vrut
ca s asculte
66
.

61
Ibidem, p. 121.
62
Neofit Scriban, Resturnare ultimelor rtciri a aprtorilor Episcopatului necanonic i a nelegiuirilor
fcute Bisericei Romneti, Bucureti, 1867.
63
Ibidem, pp. 12-14.
64
Ibidem, p. 21.
65
Ibidem, p. 24.
66
Ibidem, pp. 24-25.

100
Interesant este faptul c nici argumentul adus de schismatici n legtur cu
regimul instaurat de arul Petru cel Mare n Biserica Rusiei nu a fost considerat de Neofit
drept necanonic, deoarece arul meninuse legtura cu Patriarhia ecumenic
67
.
Totodat, Neofit a susinut necesitatea unor relaii de armonie cu Statul, ns:
precum Statul civil nu poate abdica la libertatea sa i la drepturile sale fa cu Biserica, de
asemenea i Biserica nu poate tcea, nu poate a nu plnge, nu poate a nu protesta, cnd
Statul civil, prin legiuirile ce el i d, vine i lovete diametral sfintele dogme, Sf. Canoane,
nvtura Bisericii, Sf. Mistere sale, i tradiiile sale, cu o vorb, tot aceea ce face
constituiunea ei, prin excelen. Deci statul i poate da legi cum i place i de cte ori
i place, ori n ce mod i prin oricare ci, cci Biserica le-a respectat i le va respecta,
cnd nu vor lovi n Codul su divin, n Constituiunea sa. Iat cum se explic c Biserica
nu a contrazis legile lui Iustinian mpratul fa cu Biserica, Vasilicalele, Codul lui Caragea
i al Moldovei, Regulamentele Organice i Divanul Ad-hoc, ieit din Tratatul de la Balta
Liman, pentru c toate aceste legiuiri respect sf. canoane, sf. dogme, sf. tradiii ale
Bisericii n toate raporturile Statului cu Biserica, ba nc ele nu fac dect s nlesneasc
aplicarea Sfintelor Canoane pn la o iot i la o cirt, i sunt, prin aceasta, agenii cei
mai credincioi ai mpriei lui Dumnezeu pe Pmnt
68

n final, Neofit i-a exprimat sperana ca n viitor noul regim politic va vindeca
rnile i va aduce canonicitatea n Biseric i n Stat i armonia stricat se va restaura
69
.
Ar fi fost bine ca lupta pentru canonicitate s se rezume doar la polemici n
pres. ns s-a trecut, ntr-o a doua faz, la disput deschis ntre persoane. Scribanii au
fost icanai i persecutai de mitropolitul Moldovei, Calinic Miclescu. Drept urmare, ei
au apelat la consuli strini, cernd intervenia mpotriva Guvernului rii. Istoricu Nicolae
Dobrescu, pe bun dreptate, a considerat drept o eroare grav aceast aciune. Aceast
greeal a fost recunoscut, ulterior, chiar i de Scribani.
ns punctul culminant al luptei pentru canonicitate l-a reprezentat atacul armat
asupra mitropolitului Moldovei, Calinic Miclescu, la 19 ianuarie 1871, acesta fiind rnit
dup patru focuri de revolver, trase asupra lui de ctre profesorul de la Seminar, arhimandritul
Clemente Nicolau, un adept al canonitilor
70
.
n contextul acestor dispute s-au desfurat i primele sesiuni ale Sinodului
general. Dac n 1865 protestase mpotriva Sinodului, Neofit Scriban, la sesiunea din
1867 s-au mai adugat protestele de necanonicitate ale altor doi membri sinodali,
Ioanichie Evantias i preotul Nicolae Punescu. Pentru analizarea situaiei, Sinodul a
numit o comisie, format din nou membri. Aceasta a declarat c Sinodul nu era anticanonic,
ntruct: a) n Sinod intrau episcopii i mitropoliii, cei menii s analizeze nenelegerile
ivite ntre membrii clerului; b) Sinodul se aduna n timpul prevzut de canoane; c) dei
sesiunea ordinar era fixat odat la doi ani, se putea ntruni i n cazuri de necesitate;
d) modul de cercetare al pricinilor se ghida dup can. 61 Cartagina; e) episcopii romni
activau n conformitate cu can. 40 Laodiceea; f) referitor la arhiereul care nu voia s ia
parte la sinod, acesta era ndrituit s ia msuri care puteau merge pn la excluderea sa
mrginindu-l numai n eparhia sa, conform can. 84 Cartagina; g) Sinodul Bisericii

67
Ibidem, pp. 32-33.
68
Ibidem, p. 43.
69
Ibidem, p. 48.
70
N. Dobrescu, op. cit., p. 125.

101
Romne era canonic deoarece era adunarea episcopilor rii lng mitropolitul preedinte,
conform Nomocanonului lui Fotie; h) era convocat, conform aceluiai canon de ctre
domnul rii; i) Sinodul era canonic ntruct mitropolitul preedinte ntreinea corespondena
cu guvernul, conform can. 93 i 94 Cartagina
71
.
Comisia i-a reproat arhiereului Ioanichie Evantias c nu indicase nici un canon pe
care s-l fi clcat episcopii, ci se limitase la defimare, nesubordonndu-se mitropolitului
care-l hirotonise, arogndu-i chiar prerogative de chiriarh al Bisericii i substituindu-se
Sinodului
72
. Drept urmare, a fost exclus din Sinod, iar preotul Punescu a fost depus
din treapt
73
.
Precum am artat mai sus, mitropolitul primat Nifon nu a fost prezent la Sinod.
Ulterior ns, s-a adresat la 16 martie 1868 Ministerului Cultelor (n baza Regulamentului
pentru disciplin bisericeasc, art. 60-67, care ddea puteri decisive mitropolitului primat),
reprond c msurile fuseser luate fr ca el s fi fost ncunotinat. Totodat, Nifon
a atras atenia asupra poziiei Patriarhiei ecumenice, prnd c o susine.
Ministrul Cultelor, Dimitrie Gusti, i-a rspuns lui Nifon la 22 martie 1868:
Deciziile Sinodului general al Bisericii Romne [] nu sunt confirmate de Mria Sa
Domnitorul, cu prere de ru ns vedem c Prea Snitul Patriarh se ingereaz ntr-un
chip prea manifest n afacerile de disciplin a clerului nostru
74
.
La 11 februarie 1866, Alexandru Ioan Cuza a fost nlturat de la domnie, iar
Guvernul provizoriu, care i-a urmat, a promis n manifestul ctre ar, c va relua chestiunea
bisericeasc. Principele Carol a ncercat s aduc pacea n Biseric i s reia legturile
cu Patriarhia Ecumenic. Scrisori de mijlocire a unei mpcri cu Patriarhia Ecumenic
au fost trimise de ctre mitropolitul Nifon patriarhului, la 12 septembrie 1866 i din
partea mitropolitului Miclescu la 17 septembrie 1866.
Ca urmare, Sinodul patriarhal, ntrunit la 12 octombrie 1866 a hotrt s vin
n ntmpinarea Bisericii Romne pentru ntoarcerea pe calea legitim i canonic. nsui
Principele Carol, cu ocazia primei sale vizite la Poarta otoman, a fcut o vizit patriarhului
ecumenic n octombrie 1866.
n 1867 a fost conceput un nou Proiect de lege organic a Bisericii romneti,
pe care Carol l-a trimis doi ani mai trziu n secret la Patriarhia Ecumenic, cu rugmintea
ca patriarhul Grigorie VI (1867-1871) s-i expun prerea asupra acestuia. n anul
1870 patriarhul a cerut s fie stipulat clar n lege c mitropolitul urma s fie ales dup datina
rii, c Domnul va cere de la Patriarhie carte de recunoatere i atrnare canonic,
mitropolitul s-l pomeneasc la Liturghie, iar Mirul s-l cear de la Constantinopol.
Noua lege a fost aprobat n decembrie 1872 (Legea sinodal sau privind alegerea
mitropoliilor i episcopilor eparhioi i constituirea Sfntului Sinod). Pe de o parte, legea
prevedea c episcopii urmau s fie alei, nu numii. Pe de alt parte, au fost recunoscui n
funcie episcopii numii de Cuza i considerai pn atunci ca fiind necanonici. Iar n
al treilea rnd, autocefalia nu a fost stipulat expressis verbis, ns a fost menionat ca
existent n mai multe articole (8, 9, 12) ale legii
75
. Prin aceasta, celebra lupt pentru
canonicitate a luat sfrit.

71
St. Izvoranu, Sinoadele de sub regimul lui Cuza Vod. Importana lor pentru viaa bisericeasc, n BOR,
an LXXVIII, nr. 7-8, 1960, p. 677.
72
Ibidem, p. 678.
73
Ibidem, p. 679.
74
75

102
D. Instituia episcopatului n Legea Sinodal
Biserica din vechiul Regat al Romnei a fost organizat pe principii total
diferite de cele ale Mitropoliei ardelene. Autonomia fa de autoritile de Stat, apoi
constituionalismul, neles ca separare ntre cele trei puteri, dar i participarea mirenilor la
administrarea treburilor bisericeti
76
au fost principii necunoscute n Regatul Romniei.
Pe de alt parte, spre deosebire de Biserica Ortodox din Regatul Ungariei de atunci,
Biserica Ortodox din Romnia nu a avut un Statut de Organizare, care s ndeplineasc
rolul de constituie bisericeasc. Au existat n schimb o serie de legi cu privire la Biseric,
emise de Parlament, i regulamente bisericeti, emise de Sfntul Sinod, aprobate de Guvern
i intrate n vigoare prin sanciune domneasc/regal. Legile considerate fundamentale
pentru organizarea vieii bisericeti dup sosirea n ar a domnitorului Carol I au fost:
Constituia Romniei, articolul 21 i Legea pentru alegerea mitropoliilor i episcopilor
eparhioi, cum i a constituirii Sfntului Sinod al Sfintei Biserici autocefale ortodoxe romne,
votat n 1872
77
modificat ulterior n ianuarie 1895, aprilie 1909 i decembrie 1911.
Iniial textul legii sinodale aprobat n 1872 era alctuit doar din 29 de articole, care conineau
prevederi sumare despre modul de alegere a ierarhilor eparhioi (cap. I, art. 1-7), despre
constituirea Sfntului Sinod (cap. II, art. 8-16) i despre eparhii (cap. III, art. 17-29).
Aadar, modul de organizare a parohiilor i protopopiatelor nu a fost deloc abordat. De
asemenea, nu erau precizate nici prerogativele ierarhilor, nici mcar cele ale mitropolitului
primat.
Modificarea din 1909 s-a datorat ministrului de Culte liberal, Spiru Haret, i a
vizat introducerea, alturi de Sf. Sinod, a unui nou organism central Consistoriul Superior
Bisericesc, fapt pentru care legea a fost cunoscut drept Legea Consistoriului
78
. Dup
preluarea puterii de ctre Partidul Conservator, ministrul C.C. Arion a promis modificarea
legii, cernd avizul Sfntului Sinod n acest sens. Sfntul Sinod a redactat ns un proiect
cu totul nou
79
, care nu a fost ns luat n considerare de ministrul Arion
80
i astfel, Legea
asupra clerului mirean i a seminariilor a fost votat n 1893, fiind modificat ulterior n
1896 i 1900. n 1906 a fost elaborat practic o nou Lege a clerului mirean i a seminariilor,
mai cuprinztoare, creia i s-au adus modificri n 1909 i 1910; Legea Casei Bisericii
a aprut n 1902
81
, fiind modificat apoi n 1906, cnd a fost emis Legea organizrii
centrale a Ministerului Instruciunii i al Cultelor.

76
Pentru principalele norme de organizare a Bisericii ortodoxe din Transilvania vezi regulamentele publicate
n lucrarea: Ioan-Vasile Leb, Gabriel-Viorel Grdan, Marius Eppel i Pavel Vesa, Instituiile ecleziastice.
Compendiu de legislaie bisericeasc, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2010.
77
Biserica Ortodox Romn (BOR), an. I, 1874, pp. 81-86.
78
BOR, an. XXXIII, 1909-1910, pp. 208-217.
79
Proiect pentru modificarea mai multor articole din Legea sinodal i a Consistoriului Superior Bisericesc
din anul 1909, n BOR, an. XXXV, 1910-1911, pp. 976-983.
80
Chiru C. Costescu, Coleciune de Legi, regulamente, acte, deciziuni, circulri, instruciuni, formulare i
programe ncepnd de la 1866 1816, aflate n vigoare la 15 august 1916, privitoare la Biseric, Culte,
Cler, nvmnt religios, Bunuri bisericeti, epitropii parohiale i Administraii religioase i pioase.
Adnotat cu Jurisprudena naltei Curi de Casaie i Justiie, dat pn la anul 1916, Bucureti, 1916,
pp. 42-52.
81
BOR, an. XXV, 1902, pp. 1032-1038.

103
Au existat i regulamente de aplicare a acestor legi. Desigur, n momentul n
care se modifica legea propriu-zis, vechiul regulament de aplicare a legii i pierdea
actualitatea. n urma acestor dese modificri aprea un adevrat haos legislativ, pe care
autoritile ncercau s-l nlture prin emiterea de ordonane guvernamentale.
Potrivit prevederilor Legii sinodale, Sfntul Sinod era alctuit din cei doi mitropolii
i cei ase episcopi eparhioi, la care se adugau toi arhiereii titulari aflai n Romnia.
Numrul minim al membrilor Sfntului Sinod trebuia s fie de 12
82
. Preedintele Sfntului
Sinod era Mitropolitul Primat sau al Ungro-Vlahiei, iar n lipsa acestuia mitropolitul
Moldovei.
Remarcm faptul c n componena Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe din
Regatul Romniei se regseau doar arhierei, spre deosebire de Sinoadele Bisericilor din
Serbia, Muntenegru, Contorele din Moscova i Georgia, n componena crora intrau i
membri ai clerului inferior.

Problema episcopilor titulari
Legea sinodal din 1872 nu clarifica problema episcopilor titulari. n Evul
Mediu romnesc, pe teritoriul rilor Romne s-au aflat numeroi episcopi titulari,
adic hirotonii pe seama unor foste eparhii din Orientul cretin care, datorit lipsei de
credincioi, n condiii istorice vitrege, au ncetat s existe de facto, dar au fost meninute
de jure.
Instituia episcopilor titulari o regsim i n Patriarhia Constantinopolului i n
Rusia, dar din considerente diferite. n Patriarhia ecumenic, dup cucerirea musulman,
muli episcopi rmseser fr eparhii. Acetia i-au pstrat titlul i au rmas la Constantinopol.
S-au continuat hirotoniile unor episcopi pentru aceste scaune, n sperana eliberrii lor
n viitor. Aceti episcopi titulari erau obligai s rmn ns n Constantinopol i triau
ca proestoi n bisericile parohiale. Exista o prevedere care nu permitea ca arhiereii cu
eparhii s foloseasc n administraia eparhial arhierei titulari, dect numai n cazuri
speciale (boal incurabil sau btrnee).
n Rusia, existena acestora era justificat prin faptul c se aflau pe lng
episcopi (mitropolii), ocupnd locul acestora, n perioadele cnd titularii scaunelor se
aflau la lucrrile Sinodului permanent
83
. Ei erau numii vicari. n fiecare eparhie exista
cte un vicar. Acesta locuia ntr-unul din oraele eparhiei, care le putea asigura subzistena.
n cazul vacantrii postului de episcop eparhiot, vicarul ocupa temporar aceast funcie
pn la alegerea titularului. Vicarii nu aveau biseric catedral, nici Consistoriu i nici
alte instituii, ci se aflau la dispoziia episcopului eparhiot
84
.
n Biserica greac i srb nu existau arhierei titulari, ci numai arhierei
pensionari. n Exarhatul Bulgar era interzis s fie hirotonii arhierei fr eparhie.
Existau totui, dar la cererea Guvernului, ca lociitori ai Exarhului n eparhia sa sau n

82
S-a cutat s se susin existena arhieriei titulare ca o necesitate pentru a putea avea n Sinod n orice
moment 12 arhierei, numr, zice-se, cerut de canoane pentru a putea judeca un arhiereu care s-ar face
vinovat de clcarea canoanelor, nesocotirea dogmelor ori a moralitii (Ioan Mihlcescu, Modificarea
Legii sinodale, Bucureti, 1909, pp. 22-23).
83
N. Dobrescu, Defectuozitatea alegerii Episcopilor i Mitropoliilor la noi, Bucureti, 1909, p. 22.
84
D. Boroianu, Dreptul bisericesc, pp. 377-378; C. Chiricescu, op. cit., p. 48.

104
locul unui mitropolit btrn sau infirm. Numele lor nu era cel de arhierei titulari, ci de
arhierei pensionari sau onorari
85
.
n Mitropolia din Transilvania, aguna a considerat instituia ierarhilor titulari
drept necanonic. Abia la 22 august 1921, Sinodul episcopesc, ntrunit la Sibiu, a decis
promovarea a doi arhimandrii la treapta de arhierei titulari: Ilarion Pucariu i Filaret
Saftu. S-a decis ca fiecare dintre acetia s-i pstreze poziia oficial n care se aflau, iar
serviciile arhiereti trebuiau s le ndeplineasc doar prin delegaie de la episcopul legal
86
.
Revenind la rile romne extracarpatice, datorit faptului c acestea
deveniser n Evul Mediu cele mai importante sprijinitoare ale Ortodoxiei din Orient,
muli arhierei titulari (cea mai mare parte greci) au gsit refugiu n rile Romne
(ndeosebi n ara Romneasc). Odat cu instaurarea domniilor fanariote, aceti arhierei
titulari au ocupat, graie Domnilor fanarioi, scaune episcopale i mitropolitane n rile
Romne. Cu toate acestea, au fost ierarhi, precum mitropolitul Veniamin Costachi, care le-a
cerut viitorilor arhierei titulari, nainte de hirotonire, s declare c nu vor avea pretenia
niciodat s ocupe scaune episcopale n ar
87
. Din acest motiv, pn la jumtatea secolului
al XIX-lea numrul lor nu a fost prea mare. Abia atunci, mai mult din considerente
materiale, mitropoliii Nifon al Ungro-Vlahiei i Sofronie Miclescu al Moldovei, au sporit
numrul acestor arhierei titulari (Nifon, n decurs de 20 de ani a hirotonit 12 arhierei
titulari, iar Sofronie, n perioada de doi ani a hirotonit cinci)
88
. Dintre aceti arhierei
titulari a numit Cuza noii episcopi.
Conform Legii sinodale, aceti episcopi titulari, n cazul n care erau romni de
neam i se aflau pe teritoriul Romniei ori obinuser naturalizarea (adic cetenia
romn), aveau dreptul de a face parte din Sfntul Sinod.
Pe de alt parte ns, aceeai lege a instituit i funcia de arhiereu locotenent,
cte unul n fiecare din cele opt eparhii, cu numele unor orae de pe cuprinsul eparhiei:
Ploieti pentru Bucureti, Craiova pentru Rmnic; Rmnicul Srat pentru Buzu, Piteti
pentru Arge, Botoani pentru Iai, Bacu pentru Roman, Brlad pentru Hui, Galai pentru
Episcopia Dunrii de Jos (art. 25 din lege). Aadar, legiuitorii romni au ncercat s-i
integreze pe arhiereii titulari n organizaia bisericeasc romneasc i s-i transforme n
episcopi vicari (n nelesul de astzi). Cu toate acestea, rareori locuiau episcopii titulari
pe teritoriile episcopiilor n care fuseser numii episcopi locoteneni. Aproape toi n-au
nici un rol administrativ, ci stau toi n Bucureti i duc via precar, trind numai din
veniturile slujbelor bisericeti la care sunt chemai, ori din subveniuni din fondul milelor
89
.
n afar de slujbe bisericeti: parastase, hramuri, nuni, nmormntri; n afar de rolul
de figurani n sinod [], ncolo nu se aude, nu se vede, nu se simte nimic despre vreunul
dintre ei. Crturari nu s-au rtcit printre ei, fiindc nicio lucrare, nici un studiu mai de
Doamne-ajut nu vine de la arhiereii titulari. Oameni cu rvn de a desfura o activitate
social nu sunt, fiindc nu tim nici un arhiereu care s fi luat iniiativa ajutorrii celor
suferinzi [].
90
.

85
C. Chiricescu, op. cit., pp. 48-49.
86
Protocolul Congresului Naional Bisericesc al Mitropoliei transilvane din 1921, Anexa C, p. 262. A se
vedea i Paul Brusanowski, Reforma constituional din Biserica Ortodox a Transilvaniei. 1850-1925,
Cluj-Napoca, 2007, pp. 239-242.
87
N. Dobrescu, Defectuozitatea, p. 24.
88
Ibidem, p. 25.
89
I. Mihlcescu, Modificarea legii sinodale, Bucureti, 1909, p. 15.
90
N. Dobrescu, Defectuozitatea, p. 17.

105
Atunci ce fceau cei opt arhierei titulari privilegiai? Nu fac nimic altceva, dect s
atepte ca azi-mine s se deschid o vacan la scaunele episcopale, imaginea evocat
de proverbul romnesc cu para mlia, prin identitatea situaiei, tenteaz numaidect
pe oricine nu fac altceva dect s se pun bine cu vreunul dintre atotputernicii zilei, i
s fie alei episcopi, fr s fi desfurat n tot timpul arhieriei titulare vreo activitate,
fr s fi vdit vreun merit. Pot unii din ei s neleneasc chiar n starea lor de expectativ,
pot s rmn n urma timpului, chiar cu decenii, ei tiu c legea spune c numai dintre
ei se pot alege episcopi, chiar n cazul cnd nu s-ar mica deloc, cnd n-ar lucra, n-ar
face nimic, chiar n cazul cnd ar juca rolul pe care nu-l joac nici albinele lucrtoare,
nici matca n stup!
91

Prezena lor n Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne a nemulumit opinia
public. Numeroi teologi i intelectuali laici, contieni c funcia episcopilor titulari
era inexistent n majoritatea Bisericilor Ortodoxe, au militat pentru desfiinarea ei.
Din acest motiv, n ianuarie 1895, Legea sinodal a fost modificat. Potrivit
noilor prevederi din Sfntul Sinod urmau s fac parte doar opt arhierei titulari, integrai n
organizarea Bisericii romne, adic arhiereii locoteneni, astfel c titularii care nu erau
totodat i locoteneni au fost exclui din Sinod
92
.
Aceast msur, considerat prea moderat, nu a satisfcut ns opinia public.
n propunerea sa din 1909, ministrul Spiru Haret a prevzut nlturarea tuturor
episcopilor titulari din Sinod. Iniiativa a fost primit cu satisfacie de o serie de teologi
romni, precum Ioan Mihlcescu (viitorul mitropolit Irineu Mihlcescu) sau Nicolae
Dobrescu, ba chiar de cel mai important contestatar al reformei lui Spiru Haret, anume
episcopul de Roman, Gherasim Saffirin.
De exemplu, Ioan Mihlcescu i considera pe arhiereii titulari drept necanonici,
ntruct nu erau numii pentru o anumit eparhie. El gsea ca nefireasc alegerea lor n
Sinod doar pentru completarea numrului la 12 membri pentru forul de judecat a ierarhilor.
Din contr, Mihlcescu propunea mrirea numrului eparhiilor din Romnia
93
. Pe de
alt parte, Mihlcescu a refuzat asimilarea episcopilor titulari cu horepiscopii, menionai
n diferite canoane din vechime.
n ciuda acestor dispute, n forma final, modificarea din 1909 a legii a prevzut
ca episcopii titulari s fac parte n continuare din Sfntul Sinod, ns pn la vrsta de
pensionare.

Alegerea mitropoliilor i a episcopilor eparhioi
Potrivit Legii sinodale din anul 1872, ierarhii (cei ase episcopi eparhioi i cei
doi mitropolii) urmau s fie alei de un Colegiu electoral, alctuit din toi membrii
Sfntului Sinod, precum i din toi deputaii i senatorii, cu excepia celor care aparineau
altei confesiuni dect cea ortodox (art. 1). Dup modificarea din 1909 a Legii sinodale, au
fost inclui n Colegiul electoral i membrii Consistoriului Superior Bisericesc. Dei
arhiereii au cerut, n proiectul lor din 28 octombrie 1910 de modificare a Legii Consistoriului,
eliminarea membrilor Consistoriului Superior Bisericesc din Colegiul electoral, totui
rolul lor n alegerea ierarhilor a fost meninut n varianta final a legii.

91
Ibidem, pp. 18-19.
92
C. C. Costescu, Coleciune -1916, pp. 43-44, nota 2.
93
I. Mihlcescu, op. cit., pp. 22-30.

106
Preedinia Colegiului electoral revenea mitropolitului primat sau, n lipsa acestuia,
mitropolitului Moldovei, ori celui mai vrstnic ierarh. Alegerile erau repetate pn cnd
alesul obinea majoritatea de voturi. Urma apoi ntrirea de ctre rege, prin Ministerul
de Culte.

Discuiile cu privire la cercul de eligibili pentru demnitatea
de episcopi i mitropolii
Legea sinodal din 1872 a avut, n privina alegerii ierarhilor, dou mari lipsuri. Pe
de o parte acorda o influen prea mare factorului politic, adic majoritii guvernamentale.
Pe de alt parte, cercul eligibililor la funciile de episcopi i mitropolii era deosebit de
restrns (mitropoliii trebuiau s fie alei doar dintre cei ase episcopi eparhioi, iar acetia
doar dintre cei opt arhierei titulari), n total contradicie cu tradiia bisericeasc din Evul
Mediu romnesc
94
.
Legea a stabilit drept condiii pentru accederea la arhierie vrsta minim de 40
de ani i pregtirea teologic superioar. Au fost stabilite ns i alte restricii. Legea a
fost extrem de confuz n privina celor care puteau intra n calcul pentru a fi alei n
funcia de episcop. Era restrns cercul de eligibili. Mitropoliii puteau fi alei doar dintre
cei ase episcopi eparhioi ai rii, iar episcopii eparhioi doar dintre episcopii titulari
(sau locoteneni) romni i nscui n Romnia
95
. Nici un laic sau preot celib nu avea
ansa de a ajunge episcop sau mitropolit. Urmarea acestor prevederi legislative a fost
transformarea sinodalilor ntr-un adevrat clan al clerului superior
96
.
n urma unei minuioase analize a tuturor consecinelor acestor prevederi, Nicolae
Dobrescu, considera Legea sinodal din 1872 ca fiind una dintre cele mai retrograde legi,
ntruct era exclus concurena: Pot s fie ncolo, n restul clerului romnesc, elemente de
valoare, capabile, luminate, cinstite, culte n accepiunea cea mai desvrit a cuvntului,
fie dintre teologii intrai n clugrie i ajuni protosingheli, arhimandrii, fie dintre preoii
de mir, care au avut nenorocirea s rmn vduvi, ei bine, toi acetia nici nu sunt luai
n considerare cnd e vorba de ocuparea scaunelor episcopale sau mitropolitane, fiindc
n-au avut norocul sau nu s-au pretat la mijloace de a ajunge i ei n numrul celor 14
persoane, singurele pe care legea din 1872 le favorizeaz, fcnd din ele un cerc nchis,
o cast privilegiat, singurele, crora legea le d dreptul de a fi alei episcopi i mitropolii,
chiar n cazul cnd opinia public ar gsi c aceti privilegiai ai legii ar lsa de dorit ca
cultur, cinste, capacitate, moralitate, etc. []. Membrii clerului romnesc, n genere, tiu
c orict ar munci, orict ar cuta s se disting, li-e degeaba, ei nu vor ajunge niciodat s
aib rol conductor n Biseric, tocmai din cauz c acest rol legea din 1872 l rezerv
numai celor ase privilegiai ai ei
97
.
O poziie asemntoare a fost adoptat i de viitorul mitropolit al Moldovei
Ioan (Irineu) Mihlcescu, care a considerat restricia impus prin Legea sinodal ca fiind
contrar canoanelor. Drept urmare, a afirmat c Biserica are nevoie de conductori ct

94
Paul Brusanowski, Stat i Biseric, pp. 109-112.
95
S. Haret, Criza bisericeasc, Bucureti, 1912, p. 29.
96
Pentru o analiz a modului n care era receptat sinodalitatea n secolul al XIX-lea vezi Gabriel-Viorel
Grdan, Sinodalitatea n Biserica rsritean (secolul al XIX-lea), n Anuarul Facultii de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca, XII, 2008-2009, Cluj-Napoca, 2010, pp. 83-101.
97
N. Dobrescu, Defectuozitatea, pp. 5-6, 12-13.

107
mai luminai i mai zeloi pentru aprarea intereselor ei [...]. A lupta mpotriva acestei
modificri ar fi apoi a susine i perpetua privilegiile ctorva favorizai ai legii n fiin,
a face din ei o clas privilegiat i nimic nu e mai strin de spiritul cretinismului, care
a adus n lume o adevrat libertate i egalitate, dect a introduce privilegiile de clas
chiar ntre pstorii Bisericii. Meritul personal trebuie s hotrasc i n Biseric ajungerea
celor mai nalte demniti, iar nu mprejurarea c faci parte dintr-un anumit cerc de
oameni, cror o lege omeneasc le rezerv n chip exclusiv anumite drepturi spre paguba
Bisericii i a celor merituoi: Perspectiva ajungerii fiecruia acolo unde meritele lui l
cheam, va da natere i va ntreine n cler o nobil i sfnt emulaiune, ale crei frumoase
roade se vor vedea n scurt vreme
98
.
Lrgirea eligibilitii, n opinia lui Mihlcescu, nu avea cum s-i ndeprteze
pe arhiereii titulari, acetia putnd fi, conform legii modificate, candidai la episcopie,
alturi de ali reprezentani ai clerului.
O alt prevedere a Legii sinodale privitoare la alegerea ierarhilor, care a fost
contestat de opinia public din ar, a privit vrsta minim pentru eligibilitate: cea de
40 de ani mplinii. Astfel, de exemplu, n mai multe numere ale publicaiei Curierul
judiciar a aprut o serie de articole anonime (semnate de un cretin), prin care era cerut
modificarea Legii sinodale, cercetnd canoanele, autorul nu a gsit multe meniuni
referitoare la vrsta candidailor la episcopat. Doar Sinodul ecumenic de la Neocezareea,
din anii 314-326, a amintit vrsta de 25 de ani, dar cerut pentru diaconi i de 30 de ani
pentru preoi. Iar mpratul Iustinian a stabilit n novela De creatione episcoporum et
clericorum vrsta minim de 30 de ani. Cercetnd i istoria romneasc, a constatat c
muli episcopi au avut la alegere vrsta sub 40 de ani
99
. Biserica noastr este deja un
aezmnt nvechit, n care lipsesc oamenii care s-o aeze la nlimea timpului i a
cerinelor []. Nu negm c btrneea cuprinde n sine oarecare ndemn la veneraiune.
Dar asta nu exclusiv, ci numai dac e unit cu anumite caliti de nelepciune, cinste i
virtute. Cnd acestea ns lipsesc, btrneea scandalizeaz cu mult mai mult dect
tinereea []. Orict de ciudat pare lucrul, scandalurile bisericeti i toate murdriile
care se tiu, sunt numai la activul btrnilor, scandaluri care mai explicabile ar fi la cei
tineri. Totui, acei dintre ei, care pot fi primii la crma Bisericii nu le au
100
.
Opinia din ce n ce mai des afirmat era c Biserica romneasc avea nevoie
stringent de oameni tineri, dornici i capabili s experimenteze i s ndrepte greelile,
deoarece episcopii mai n vrst erau mai preocupai de nevoile lor personale. n Biserica
noastr, mai toate sunt destrmate i drpnate. Fiecare i poate permite orice, fr a
se ngriji c i se poate ntmpla ceva. Foarte puini se simt obligai s fie la datorie. Nimeni
nu se ngrijete s urmeze vreo ndrumare, iar viciul stpnete nesuprat. Fiecare i este
lege pentru sine i nu are contiina c este un cap care-l ndeamn la lucru i cruia are
a-i da socoteal. Cu un cuvnt, avem a face cu o instituiune n care nu se face mai nimic,
n care se continu o via apatic, fr nici un plan, i n care s-a ncuibat viciul
101
,
concluziona autorul acestor articole.

98
I. Mihlcescu, op. cit., p. 11.
99
Vrsta ca impediment la alegerea n Episcopat. Studiu canonic i juridic, n Curierul Judiciar, nr. 66, 68
i 69, Bucureti, 1911, pp. 10-12.
100
Ibidem, pp. 18-19.
101
Ibidem, pp. 20 i 43-44.

108
Printre cei care i-au afirmat punctul de vedere n legtur cu vrsta eligibililor
s-a numrat i Nicolae Iorga. Acesta a susinut nlturarea restriciei legate de vrsta
viitorilor ierarhi
102
. Cerina nu a fost luat n considerare de ministrul Spiru Haret. Abia
n Statutul de Organizare a Bisericii Otodoxe Romne din anul 1925 s-a nlturat i aceast
condiie restrictiv: Episcopii se aleg dintre brbaii titrai i bine pregtii pentru aceast
treapt a clerului ortodox romn. Pentru a fi episcop se cere vrsta canonic, titlul de
liceniat sau doctor n Teologie i naionalitatea romn (art. 117).
Aadar, n secolul al XIX-lea instituia episcopatului a trecut, din punct de
vedere legal, printr-o lung serie de transformri. Aceste transformri nu au vizat latura
sacramental a slujirii episcopale, ci mai ales aspectele legate de organizarea instituional,
criteriile i modalitatea accederii la treapta episcopatului, nivelul de implicare a episcopilor
n viaa social i politic a rii i limitele amestecului puterii politice n viaa Bisericii.

Acknowlegment
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul Consiliului Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior (CNCSIS) prin proiectul ID_529, intitulat Instituiile Bisericii
Ortodoxe Romne din Transilvania (1850-1918), director de proiect Pr. Prof. Univ. Dr.
Ioan-Vasile Leb.

102
N. Iorga, Tulburrile bisericeti i politicianismul (1909-1911) o cuvntare i articole, Vlenii de Munte,
1911, pp. 36-37.

REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII
ECLEZIASTICE. TRANSFORMAREA VICARIATULUI ORTODOX
DE LA ORADEA N EPISCOPIE 1900-1918
*

MARIUS EPPEL
**

ABSTRACT. The Return of an Ecclesiastical Institution to its Initial Form. Turning of
the Orthodox Office of Locum Tenens from Oradea into a Bishopric 1900-1918. This
study deals with a major problem that the office of locum tenens faced between 1900-1914,
namely the reactivation of the Oradiei Bishopric. This ceased to exist after 1695, with the
Diocesan Consistory being revived only in 1793. At the beginning of the 20
th
Century, the
metropolitan seat considered its reactivation. The action started out enthusiastically, but the
material problems that arose in the process, the lack of an unanimous decision as well as the
outburst of World War I prevented this goal from being accomplished until much later.

Keywords: Orthodox Church, Transylvania, bishopric, office of locum tenens, consistory,
Oradea

Contextul apariiei unei instituii este strns legat de contextul politic, religios
i interconfesional al epocii. Situat la grania ortodoxiei romneti, vicariatul ortodox al
Oradiei a fost continuatorul, din punct de vedere administrativ-ecleziastic, a vechii
episcopii din aceste pri, rmas fr episcop din 1712 la dorina Curii de la Viena,
care oferea, n acest fel, cadrul propice politicii de unire cu Biserica Romei. n situaia
nou creat, grija pentru ortodocii bihoreni a trecut la episcopii din Arad, a cror
administrare a fost mai mult sau mai puin favorabil. Faptul c episcopia Aradului era
cea mai ntins din sistemul mitropolitan al Karlowitz-ului a determinat nfiintarea unui
vicariat, a unui consistoriu la Oradea n 1793. Dar dorina credincioilor ortodoci din
prile Bihorului era ca s se revin la forma instituional iniial.
n acest sens, problema reactivrii vechii episcopii a a ajuns la un moment dat
s devin un leit-motiv n cadrul edinelor plenare consistoriale din vicariatul ordean.
Ideea era mult mai veche i se regsete pe ntregul parcurs al secolului al XVIII-lea.
1

n ce-l privete pe Vasile Mangra, nc din 1874, el a reflectat asupra ruinelor episcopiei.
Evenimentul care i-a declanat aceast reflecie a fost numirea lui Ioan Meianu ca vicar
episcopal. nc de atunci, Mangra fcea referire la marea i greaua misiune a Consistoriului
de acolo, mai ales n privina reactivrii episcopiei Oradiei fiinat n vremile cele

*
Acest studiu a fost realizat cu sprijinul Consiliului Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul
Superior (CNCSIS) prin proiectul PD_430, intitulat La frontiera ortodoxiei romneti. Vicariatul Oradiei
(1848-1918), director de proiect CS III dr. Marius Eppel.
**
CS III dr., Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, mariuseppel@yahoo.fr
1
Ioan Sorin Cuc, Episcopia ortodox din Oradea (1920-1940), tez de doctorat sub coordonarea cercet. t. I
dr. Gheorghe Iancu, Cluj-Napoca, 2004, p. 34.
MARIUS EPPEL

110
mai vechi, era una din episcopiile sufragane ale vechii metropolii transilvnene [...]. Cel din
urm episcop al ei a fost Efrem Venianim, acesta murind la anul 1695, poporul rmase fr
arhipstor, risipindu-se n toate prile, pn ce la anul 1793, consistoriul eparhial se restabili
din nou pentru vduvita eparhie ordean.
2
Problema a fost reluat la nceputul secolului
al XX-lea.
n edina din 5/18 octombrie 1900 a Congresul Naional Bisericesc (CNB),
Partenie Cosma a referat asupra inteniei Consistoriului mitropolitan privind nfiinarea
a dou sau eventual a trei noi episcopii. Pe baza celor expuse de Cosma, CNB a decis
nfiinarea a trei episcopii pe teritoriul mitropoliei i anume, una cu reedina n Timioara,
alta la Oradea i a treia cu reedina la Cluj. n acest scop, CNB a nsrcinat Consistoriul de
la Sibiu s elaboreze un plan concret asupra modului i tuturor condiiilor de realizare a
acestor eparhii, mijloacele materiale i delimitrile teritoriale.
3
Deputatul congresual George
Ardelean a fost numit raportor al comisiei nfiinate anume pentru aceast problem.
nc de la primele analize, Ardelean a adus n vedere faptul c este necesar adunarea de
date statistice i topografice, propunnd prezidiului Congresului s se ngrijasc de aceasta.
4

Pn la urm, ns, se pare c tot George Ardelean a fost cel care a adunat datele respective,
publicnd chiar i o carte n 1901 pe aceast tem.
5

Decizia luat n cadrul Congresului a fost trimis i celorlalte trei consistorii,
de la Arad, Caransebe i Oradea.
6
Acestuia din urm, mitropolitul i solicita date
suplimentare, referitoare la dotaiunea viitorului episcop, care nu putea fi sub 16.000 de
coroane pe an. n acelai timp, Meianu solicita Consistoriul ardean s declare de ce fonduri
dispune episcopia fiindc se preconiza o mprire a lor cu Oradea.
7
n felul acesta,
mitropolitul inteniona s duc la bun sfrit proiectul pe care l naintase n 1874 la CNB i
care a rmas fr rspuns. Atunci, vicariatul pe care l conducea deinea 294 de parohii
i 108 filii, respectiv 192.000 de credincioi care erau expui atacurilor prozelitismului
uniat. Dup restaurarea mitropoliei Transilvaniei, singura care nu a obinut statutul
anterior a fost episcopia Oradiei, cci Sibiul a redobndit titlul de arhidecez, partea
bnian a mitropoliei a primit episcopia Caransebeului, iar episcopia Aradului teritoriul
de peste Mure.
8

Rspunsul venit din partea Consistoriului ordean prin condeiul lui Vasile
Mangra nu a fost destul de ncurajator pentru Sibiu. Amintind de cele peste 187.000 de
suflete organizate n 257 parohii i 242 filii, care se confruntau cu serioase probleme
financiare, Mangra cerea Consistoriului mitropolitan s gseasc o soluie viabil pentru ca
reactivarea episcopiei Oradiei s se realizeze cu ajutorul unor fonduri externe.
9
Aici nu

2
[V]i[nceniu] Mangra, Parte neoficial, n Lumina, III, nr. 29 din 9/21 iunie 1874, p. 162.
3
Arhiva Bibliotecii Mitropolitane Sibiu (ABMS), Fond Vasile Mangra, dosar 447-838, doc. 751/1900
Extras din protocolul mitropoliei ortodoxe romne din Ungaria i Transilvania inut n anul 1900.
4
Ibidem, doc. 748/1900.
5
George Ardelean, Istoricul episcopiiilor noue, Sibiu, 1901.
6
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 752/1900 Adresa mitropolitului Ioan Meianu ctre Consistoriu,
Sibiu, 13 noiembrie 1900.
7
Ibidem, doc. 753/1901 Adresa lui Ioan Meianu ctre Consistoriul ardean, Sibiu, 25 aprilie 1901.
8
Ibidem, doc. 749/1874 Extras din protocolul mitropoliei ortodoxe romne din Ungaria i Transilvania
inut n 1874.
9
Ibidem, doc. 754/1902 Adresa lui Vasile Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 25 iunie/
8 iulie 1902.
REVENIREA LA FORMA INIIAL A UNEI INSTITUII ECLEZIASTICE

111
era vorba despre fondurile diecezei Aradului, de administrarea crora nu dispunea, ci mai
degrab de suma prevzut de aguna n testamentul su, care se ridica la 25.000 de
florini i care urma s fie dat nspre folosire episcopiei renfiinnde a Oradiei.
10

Pn la urm, Consistoriul mitropolitan a gsit o soluie, care a fost fcut public
la 21 august 1903. Dup ce proiectul su, episcopia Clujului, care urma s fie constituit
din 13 protopopiate (Alba Iulia, Abrud, Cmpeni, Lupa, Turda, Cluj, Ungura, Cetatea de
Piatr, Solnoc, Dej, Bistria, Reghin, Mure-Odorhei i o parte din protopopiatul Trnavei)
avea s primeasc 39.000 cor., episcopia Oradiei 36.000 cor., iar episcopia Timioarei
format din ase protopopiate (Timioara, Hasia, Comlo, Lipova anexat de la episcopia
Aradului i o parte din protopopiatele Panciova i Ciacova anexate de episcopia
Caransebeului), 46.000 cor. n cazul episcopiei Clujului, banii aveau s fie luai din
fondul general administrativ al arhidiecezei, taxele sidoxiale, din taxele de administrare
din fondurile arhidiecezei i jumtate din banii vrsai prin testament de aguna pentru
dou eparhii. Pentru episcopia Oradiei, acoperirea cheltuielilor avea s fie fcut din
ajutorul de stat (12.000 cor.), taxe sidoxiale (5.000 cor.), 1/3 din motenirea lui aguna
(8.000 cor.) i din fondurile Aradului (12.000 cor.). Situaia era puin mai complicat n
cazul episcopiei Caransebeului, unde, pentru acoperirea cheltuielilor, pe lng 1/3 prevzut
de testamentul agunian, taxele sidoxiale, ajutorul de stat i fondul Caransebeului, sumele
s fie adunate i din fondul preoesc, din fondurile Aradului i din 2 fileri pe suflet de
credincios. mprirea fondurilor ntre vechile i noile episcopii urma s aib loc dup
nfiinarea propriu-zis a episcopiilor de la Cluj, Oradea i Timioara, prin intermediul
sinoadelor eparhiale.
11

n pofida faptului c bugetul necesar celor trei episcopii era ct se poate de
realist, Congresul a decis c, n lipsa tuturor datelor necesare elaborrii proiectului de
nfiinare a acestora, nu putea fi luat o decizie concret. De aceea, CNB-ul a fcut din
nou apel la comisia special instituit pentru aceast problem, s ntregeasc pachetul
de informaii. n felul acesta, propunerea deputatului Paul Rotariu de a se trece imediat
la actul nfiinrii nu a putut fi luat n calcul. La fel s-a trecut i peste soluia oferit de
episcopul Ioan I. Papp, care prevedea doar nfiinarea episcopiilor istorice din Timioara i
Oradea.
12

Ctre sfritul anului 1903, Ioan Meainu a trimis un extras din edina plenar
a Consistoriului mitropolitan din 11 noiembrie, lui Ioan I. Papp, Nicolae Popea i
Vasile Mangra, prin intermediul cruia i ndemna s reflecteze asupra modului n care
ar putea s fie susinute financiar noile episcopii. El propunea Consistoriilor din Arad
i Oradea s alctuiasc un proiect care viza mprirea fondurilor ntre episcopia de la
Arad i cea viitoare de la Oradea, innd cpnt de numrul sufletelor, i s-l prezinte
sinodului eparhial ardean deodat cu proiectul de buget alctuit de biroul mitropoliei.
Consistoriile din Arad i Caransebe trebuiau s fac i ele un proiect de acest fel, pe
acre s-l discute n cadrul sinoadelor, despre mprirea fondurilor eparhiilor lor ntre
episcopia Oradiei i cea din Timioara. De asemenea, Consistoriul arhidiecezan avea s
discute mprirea fondurilor arhidiecezei Sibiului cu noua episcopie din Cluj.
13

10
11
12
Ibidem, doc. 755/1903 Extras din protocolul congresului... inut la anul 1903, edina a VII-a din 7/20
octombrie 1903.
13
Ibidem, doc. 756/1903 Adresa lui Ioan Meianu ctre Consistoriile eparhiale, Sibiu, 11 noiembrie 1903.
MARIUS EPPEL

112
La propunerea lui Vasile Mangra,
14
episcopul Papp a luat decizia ca mai nti
s supun dezbaterilor Consistoriului ardean proiectul privitor la mprirea fondurilor
diecezane i abia dup aceasta s fie trimis Consistoriului din Oradea.
15
Oricum ns,
Mangra nu se declara prea ncreztor n proiectul privitor la nfiinarea a trei episcopii.
El era de prere c acum nu este vreme potrivit, ci s se ntreasc aezminte pe
care le avem.
16
Dac totui mitropolitul dorea realizarea acestui proiect, prerea sa era
c singura episcopie care ar avea dreptul deplin la reactivarea ei, era cea a Oradiei
care veacuri de-a rndul a dus o lupt nsemnat n istorie pentru aprarea Bisericii
drept-mritoare de rsrit, care, att n virtutea aezrii sale geografice, ct i din toate
punctele de vedere are o chemare mai nsemnat dect oraul Timioara.
17

Referitor la proiectul de mprire a fondurilor dintre episcopia Aradului i cea
plnuit la Oradea, acesta nu era definitivat nici n decembrie 1904.
18
Dup un schimb
de scrisori dintre vicar i episcopul Papp, la sfritul lui martie 1905 sosea pe adresa lui
Mangra o nou not din partea Consistoriului eparhial de la Arad prin care era ntiinat
c proiectul de buget a fost elaborat.
19
Drept dovad era anexat o copie a planului de
mprire a fondurilor i fundaiilor ntre episcopia Aradului i cea contemplat n Oradea.
Din cele opt fonduri (diecezan pentru promovarea culturii, ed asigurare mpotriva focului,
sinodal-congresual, de pensie, bisericesc-clericcal, colar, preoesc i seminarial) i dou
fundaii (Balla i Meianu) episcopia Aradului urma s primeasc 41,19 % din fiecare,
iar episcopia Oradiei 33,39 %. De asemenea, se prevedea, ca pentru un timp, ajutorul de
stat, reprezentnd suma de 10.020 pe an, fie transferat Consistoriului eparhial ordean.
Taxa de sidoxie, contribuia credincioilor din teritoriul proiectatei episcopii, rmneau
ntregi n folosul episcopiei Oradiei. Tot acolo urma s fie transpus i ntreaga fundaie de
stipendii Gavril Faur n valoare de 16.201 cor. Problema mpririi fondului seminarial
trebuia s fie discutat separat, cci Consistoriul mitropolitan prevedea ca Institutul teologic-
pedagogic din Arad s rmn comun.
20
Se avea n vedere ca, att episcopia Oradiei,
ct i cea a Timioarei s participe la susinerea financiar a Institutului.
21

Discutat n cadrul Consistoriului plenar din Oradea, din 20 aprilie 1905, planul
de mprire a fondurilor a fost acceptat.
22
Tot atunci s-a alctuit i un proiect de buget
detaliat pentru viitoarea episcopie. Conform acestuia, era nevoie de o sum de 50880
cor., din care, cu toate procentele acordate din fodnul clerical, cultural, ajutorul de stat,
contribuiile credincioilor, sidoxia episcopal i cota de administrator din fondurile
consistoriale, cheltuielile nu erau acoperite dect n proporie de 86,45 %. Se mai prevedea

14
Ibidem, doc. 758/1903 Adresa lui V. Mangra ctre Ioan I. Papp, Oradea, 30 decembrie v[echi] 1903.
15
Ibidem, doc. 762/1904 Adresa lui Ioan I. Papp ctre consistoriul ordean, Arad, 29 ianuarie/11 februarie
1904.
16
Episcopia de Timioara, n Tribuna, VIII, nr. 70 din 10/23 aprilie 1904, p. 1.
17
Ibidem.
18
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 761/1904 Adresa lui Vasile Mangra ctre Ioan I. Papp, Oradea,
30 decembrie 1904.
19
Ibidem, doc. 763/1905 Adresa lui Ioan I. Papp ctre V. Mangra, Arad, 18/31 martie 1905.
20
Ibidem, doc. 764/1905 Planul de mprire a fondurilor i fundaiilor ntre episcopia Aradului i cea din
Oradea, Arad, 22 martie/4 aprilie 1905.
21
22
Ibidem, doc. 765/1905 Adresa lui Vasile Mangra ctre Consistoriul eparhial din Arad, Oradea, 7/20
aprilie 1905.

113
ca venitul fondului colar i seminarial, precum i tasurile II i III s fie ntrebuinate
pentru susinerea Institutului teologic-pedagogic comun din Arad. Reedina i locaia
noului consistoriu eparhial, necesare n aceast situaie, aveau s fie achiziionate din cota
care urma s o primeasc Oradea din fondul comun aguna, administrat de mitropolie.
23

Lipsa banilor l-a determinat pe Vasile Mangra s cear, n 5 aprilie 1906, aprobarea
sinodului eparhial deschiderea unei colecte,
24
lucru care a fost aprobat. Mai mult, Sinodul a
hotrt deschiderea unei liste comune de donaii pentru ambele episcopii, de la Oradea
i Timioara.
25
Paralel cu aceasta, Consistoriul ordean a dispus i el deschiderea unei
colecte, iar circulara din 30 august, a lui Vasile Mangra venea s justifice acest lucru.
Contient de problemele financiare cu care se confruntau credincioii ortodoci din
districtul Consistoriului su, Mangra insista n cuvntul adresat protopopilor, ca banii
s fie oferii benevol de ctre credincioi. Sumele adunate de protopopi trebuiau s fie
depuse pn la data de 15 februarie a fiecrui an, n fondul special creat.
26

Problema unei noi locaii a revenit n discuia Consistoriului ordean. Astfel,
la 10/23 iulie 1908 V. Mangra adreseaz o scrisoare Reprezentanei Fundaiei Gojdu,
n care solicit [pe aceasta] s binevoiasc a-i ceda, respectiv vinde pentru reedin
consistorial adic episcopeasc, casa fundaiunii Gozsdu din Oradea-mare, fost nainte a
familiei Poynr, ca i cel mai potrivit loc pentru acest scop, fiind situat aceasta ntru
nemijlocita apropiere a bisericii noastre catedrale.
27
n aceeai scrisoare, Mangra se
plngea c Reprezentana, prin faptul c nu i-a dat nici un rspuns, mpiedic Consistoriul
n continuarea lucrrilor ncepute pentru ntruparea ct mai de cu vreme a dorinei
vechi a poporaiunii din aceste pri, privitoare la renfiinarea episcopiei....
28

Nu mult timp dup aceasta, vicarul nainteaz o alt adres Consistoriului
mitropolitan, asemntoare n coninut cu prima. n ea, printre altele, cerea s binevoiasc a
aproba vnzarea acestei case, intervenind totdat la Ven[erabila] reprezentan a fundaiunii
Gozsdu, ca acea cas s o cedeze, respectiv vnd fr rezerv i exclusiv Consistoriului
nostru, n vederea intereselor mai nalte ale bisericii ortodoxe romne din Bihor.
29
n prima
faz, cererea i-a fost luat n considerare de Reprezentana Fundaiei Gojdu, dar n urma
analizrii mai atente a acesteia, s-a ajuns la concluzia c nu se poate lua n pertractrare,
deoarece procesul cu vecinul acestei case nc nu e finalizat.
30
ntr-adevr, din cauza
acestui vecin de pe strada Capucinilor, s-a surpat o arip a casei, iar n cazul n care
procesul cu el nu era ctigat, Fundaia pierdea o sum considerabil de bani, fiindc pe
de o parte trebuia s plteasc cheltuielile procesului, iar, pe de alt parte s-i
restaureze cldirea din propriile fonduri.
31

23
Ibidem, doc. 766/1905 Proiect de buget pentru episcopia gr[eco] or[iental] romn nfiinat n Oradea,
luat n edina plenar a Consistoriului din Oradea-mare, inut la 7/20 aprilie 1905.
24
Ibidem, doc. 769/1906 Adresa lui V. Mangra ctre Sinodul eparhial ardean, Oradea, 25 martie/
5 aprilie 1906.
25
Ibidem, doc. 770/1906 Extras din protocolul edinei a IV-a a Sinodului eparhial ardean inut la 11/24
aprilie 1906.
26
Ibidem, doc. 746/1906 Circulara lui V. Mangra ctre toate oficiile protopopeti i parohiale de sub
jurisdicia Consistoriului din Oradea, 17/30 august 1906.
27
28
Ibidem.
29
30
Ibidem, doc. 784/1909
31
MARIUS EPPEL

114
Congresul Naional Bisericesc din luna octombrie 1909 a ncercat s rezolve
situaia. Astfel, printre hotrrile sale era i cea privitoare la acordarea unui mprumut
Consistoriului de la Oradea din banii lsai de mitropolitul aguna. Acesta urma s fie
o sum necesar pentru zidirea unei case potrivite pentru adpostirea birourilor
consistoriale i a locuinei viacrului-prezident, a unei astfel de case, adec care s fie
potrivit la timp i de reedin episcopal.
32
Prezentul memoriu era nnoit a patra oar
ctre Reprezentan n sperana c aceasta se va rzgndi s vnd Consistoriului fosta
cas a familiei Poynr.
Indignat c nsui preedintele Reprezentanei, mitropolitul Ioan Meanu era att
de inert, Vasile Mangra se va ntreba cu cinism dac ...ven[erata] reprezentan a fundaiei
Gojfu, executorul legiuit al dispoziiilor lui testamentare, refuzndu-ne aceast cerere
nepretenioas, va lucra ca pentru prosperitatea i nflorirea bisericii rsritene ortodoxe n
acord cu dorina i intenia marelui fondator?
33
Mangra era convins c motivele ce-au
fost invocate pentru neplata banilor att de necesari vicariatului ordean: procesul cu
vecinul care nu e finalizat ori c aripa surpat a casei stnd sub edificare, nu se poate
constata suma investit au fost opera unora care nu vreau s ajute la mngierea i ntrirea
sufleteasc a 200.000 de romni ortodoci, care se afl sub ngrijirea i conducerea spiritual
a Consistoriului nostru.
34

n urma mai multor insistene i persevernd n aspiraia sa de a cumpra
pentru Consistoriu o cldire mai bun, V. Mangra a reuit n cele din urm s conving
organele de decizie ale Mitropoliei asupra necesitii de a se mprumuta din fondurile
Consistoriului mitropolitan. Urma ca el s mai atepte de la Sibiu doar rspunsul cu
precizarea termenului cnd mprumutul solicitat putea s fie ridicat.
35

Dup ce problema obinerii de fonduri necesare pentru achiziionarea acelei
cldiri, fusese rezolvat cel puin teoretic, Mangra va primi o grea lovitur din partea
Reprezentanei Gojdu, care la nceputul lunii martie 1910 se hotrse totui c acea
cas de sub ntrebare nu o (mai adn.n.) vinde, ci la timp potrivit fundaiunea nsi se
va ngriji de reedificarea ei.
36

ntruct posibilitatea cumprrii casei de pe strada Capucinilor a fost pierdut,
vicarul a trebuit s gseasc o nou soluie, respectiv o alt cldire din Oradea care s se
ridice la preteniile unei reedine consistoriale. Aceasta a fost gsit chiar lng casa
Fundaiei Gojdu, lipit de aceasta, spre piaa Sf. Ladislau i care era proprietatea firmei
Drher din Budapesta. Valoarea imobilului a fost stabilit la 120.000 de coroane, bani
ce urmau s fie dai n dou rate: prima de 30.000, iar a doua de 90.000 de coroane.
Cum termenul stabilit pentru depunerea celor 30.000 de coroane avea s expire la 15
ianuarie 1912 i cum banii promii din partea Mitropoliei nu mai soseau, Mangra i s-a adresat
mitropolitului Meianu cu patru zile nainte de expirarea termenului, cu rugmintea s
rezolve de urgen cererea noastr i a ne comunica rezultatul, ca n cazul uneoi rezolvri
nefavorabile, la care nu ne ateptm, fiindc ar fi foarte pgubitoare pentru biseric, s
ne putem ngriji n alt parte de contractarea mprumututului necesar.
37

32
33
Ibidem, doc. 787/1910, f.2.
34
Ibidem, f.3.
35
36
37

115
Dar, s-a ntmplat un lucru imprevizibil pentru Mangra. Neprimind la timp
banii, el a fost nevoit s gseasc o soluie viabil, deoarece Consistoriul ordean era
pus n faa alternativei: sau s piard terenul i suma de 15.000 cor. pltit la mna
vnztorului drept arvun sau s caute mprumutul n alt parte. n cele din urm, el a
optat pentru cea a doua variant, intrnd n dialog cu banca Egyeslt bihrmegyei
Kerreskedelmi bank s kzponti takarkpztr din Oradea.
38

Dezamgit oarecum n ateptrile sale, Mangra avea s-i exprime, la sfritul
anului 1912, regretele c veneratul Consistor mitropolitan n-a nvrednicit de atenia
cuvenit interesele superioare ale ortodoxismului din aceste pri mrginae, care interese
reclam n mod imperativ o consolidare a noastr mai temeinic n centrul Bihorului.
39

Dar, cu toate acestea, Vasile Mangra a continuat dialogul cu Sinodul eparhial ardean
i Consistoriul mitropolitan. Scopul era s conving foruruile superioare bisericeti de a
aproba cumprarea casei din strada Capucinilor.
40
n acelai timp, Mangra cerea lui
Ioan Meianu s revin asupra hotrrii sale de a nu-i acorda mprumutul cerut. Ca soluie,
Mangra propunea mitropolitului ca suma de 25.000 fl. (50.000 coroane), prevzut de
aguna n testamentul su pentru episcopia Oradiei, s fie trimis spre administrare
Consistoriului de acolo.
41
Din pcate, ns, Consistoriul mitropolitan
42
i, mai apoi CNB-ul
n edina sa din 7/20 octombrie 1912, nu a aprobat cererea lui Mangra, pe motivul c,
potrivit Statutului Organic i al Regulamentului congresual, fondurile mitropolitane nu
puteau s fie administrate dect de acel Consistoriu.
43

Problema achiziionrii unui local pentru Consistoriul din Oradea a continuat
s fie discutat i n 1913. n luna octombrie a acelui an, Vasile Mangra a naintat o
nou adres Consistoriului mitropolitan n acre solicita acordarea unei sume anticipative de
200.000 cor. din fondul aguna, menit pentru nfiinarea a dou episcopii. El ateniona
pe Meianu c edificarea unei reedine noi pentru Consistoriu a devenit o necesitate
absolut, deoarece locuina vicarial era ntr-o stare avansat de degradare, nct, mai amintea
el, mine-poimine vom fi constrni de poliie s ne mutm dintr-nsa.
44
Cum nici
de aceast dat, Sibiul nu a reacionat pozitiv la cererea sa, Mangra a apelat la Consistoriul
din Arad, n vederea acordrii unui avans din suma prevzut n fondurile comune diecezane,
respectiv din cota de 864.000 cor.
45
n urma rspunsului negativ, sosit la Oradea n 27
noiembrie,
46
Mangra i punea serioase semne de ntrebare privitor la funcionarea
episcopiei proiectate.
47

38
39
40
Ibidem, doc. 795/1912 Adresa lui V. Mangra ctre sinodul eparhial din Arad, luat n edina Consistoriului
plenar din 19 martie/1 aprilie 1912.
41
Ibidem, doc. 803/1912 Adresa lui V. Mangra ctre CNB, Oradea, 17/30 iulie 1912.
42
Ibidem, doc. 804/1912 Adresa Consistoriului mitropolitan ctre Consistoriul din Oradea, Sibiu, 22 august/
4 septembrie 1912.
43
Ibidem, doc. 807/1912 Extras din protocolul CNB din 1912, edina a IX-a din 7/20 octombrie 1912.
44
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 14/27 octombrie 1913.
45
Ibidem, doc. 811/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul ordean, Oradea, 14/27 octombrie 1913.
46
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul din Oradea, Arad, din edina senatului
epitropesc inut la 14/27 octombrie 1913.
47
Ibidem, doc. 810/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 4/17 octombrie 1913.
MARIUS EPPEL

116
Anii rzboiului au ngreunat procesul de achiziionarea unui imobil de ctre
Consistoriul condus de Mangra. Criza financiar din Imperiu a avut consecine directe
i asupra mprumutului pe care Mangra dorea s-l primeasc de la banca ordean
amintit mai sus, care, n cele din urm, i-a fost refuzat. mprejurrile l-au determinat
pe vicar s gseasc o nou soluie. El a nceput tratative cu Pesti kereskedelmi bank
din Budapesta, n scopul convertirii mprumututlui de la banca din Oradea, prin contractarea
unui mprumut de 130.000 cor. Analiznd ipoteca oferit de Consistoriu i, gsindu-o
corespunztoare, banca a votat mprumutul la 21 iulie 1914. Dar, perfecionarea operaiunilor
de mprumut prin lichidarea sumei a fost zdrnicit de izbucnirea rzboiului. Astfel,
Consistoriul s-a vzut pus n faa urmtoarei alternative: sau s napoieze mprumutul bncii
sau s fie nevoit s vnd cele dou case care serveau ca ipotec.
48
n aceast situaie
penibil i peste msur de strmtorat, Vasile Mangra solicita, poate pentru ultima
oar, Consistoriul mitropolitan transferarea celor 200.000 cor. din fondul aguna, sau a
mcar 120.000 cor. pentru achitarea mprumutului de la banca creditoare.
49
Se pare c,
pn la urm, Consistoriul sibian a acordat doar cei 120.000 de coroane, deoarece, la
venirea lui Roman Ciorogariu ca vicar substitut la Oradea n 1917, zestrea material a
acestei instituii era dintre cele mai modeste. Abia la un an dup numirea lui ca episcop
al Oradiei, n 1921, problema reedinei episcopale a fost definitiv rezolvat, prin cumprarea
unui imobil corespunztor.
50

Tergiversarea nfiinrii noilor episcopii pn n 1914, iar apoi situaia precar
special creat de rzboi, a fcut ca dezideratul, exprimat cu atta trie n edinele
sinodale, consistoriale i congresuale n primul deceniu al secolului al XX-lea, s nu
mai poat fi mplinit. Presimind acest lucru, Vasile Mangra insista, ntr-un memoriu
naintat Consistoriului mitropolitan n 4/17 aprilie 1913, ca mcar Oradea s fie numit
episcopie. Cererea sa se baza pe faptul c acolo, spre deosebire de Timioara i Cluj,
nu era vorba despre nfiinarea unei noi episcopii, ci doar de reactivarea celei care,
de la Efrem Venianin, era vacant. Pentru a demonstra acest lucru, Mangra se folosea,
n principal, de argumente de ordin istoric. Astfel, clerul ordean artase n memorandul
naintat CNB din 1868, c episcopatul gr[eco] or[iental] din Oradea mare nicicnd nu
a fost ters, ci este vacant numai, pentru c teritoriul episcopatului i astzi sust (exist n.n),
unde numai episcopul lipsete sau mai lmurit zicnd, unde administratorul episcopesc
este capul Consistoriului din Oradea mare.
51
Exista chiar i o consemnare oficial a
protopopiatelor i parohiilor ortodoxe ale diecezei Oradiei din 1765 cu titlul Conscriptio
totius diocesis M. Varadiensis in qua juxta suos protopresbyteratos singula loco Excellent.
Domino Metropolitae 24 nov[embre] st[ilus] vet[erus] 1765 transmissa. Apoi, dintr-un
raport al episcopului din Arad Sinesie Jivanovici, din iulie 1759, se putea observa c el
nsui aspira la scaunul vacant al episcopiei Oradiei. Congresul din 1868 nu a cerut

48
Prima cas era cumprat din 1882, pe de o parte din fondurile prprii ale Consistoriului, pe de alt parte,
cu mprumut din fondul instruct al diecezei Aradului, restituit la nfiinarea episcopiei Oradiei n 1920.
A doua cas fusese achiziionat n 1912, peste drum de biserica cu lun. Cf. Gh. Liiu, Roman Ciorogariu,
ctitorul renfiinatei episcopii ortodoxe romne a Oradiei, n vol. Roman R. Ciorogariu (1852-1936). Studii
i documente, Oradea, 1981, pp. 107-108.
49
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 820/1915 Adresa Consistoriului eparhial din Oradea ctre
Consistoriul mitropolitan luat n edina plenar a Consistoriului, Oradea, 21 iulie/3 august 1915.
50
Gh. Liiu, stud. cit., pp. 111-112.
51
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 808/1913, f. III.

117
nfiinarea, ci restituirea acelei episcopii,
52
iar mitropolitul Andrei aguna a prevzut
ca o parte din banii lsai prin testament, s fie folosii pentru reactivarea ei. n final,
Mangra ruga Consistoriul de la Sibiu s fac demersurile necesare la guvern n vederea
reactivrii episcopiei Oradiei.
53

Pe tot parcursul toamnei 1913, Vasile Mangra a insistat pe lng Consistoriul
mitropolitan s intervin la guvern.
54
Memoriul din aprilie a fost reluat la nceputul
anului 1914,
55
ns, rspunsul nu a sosit de la Sibiu dect n septembrie. n cuprinsul
su, Ioan Meianu l ntiina pe Mangra c dac guvernul nu va accepta proiectul de
nfiinare a episcopiilor n termenii hotri de Consistoriul mitropolitan, el nu este
dispus s fac deloc concesii, care ar fi putut duce la modificarea anumitor prevederi
din Statutul Organic.
56
n viziunea lui Mangra, procedura era greit. El era de prere
c episcopatul nu poate s impun condiii liderilor politici de la Budapesta, cci
aceasta ar fi o vdit nencredere, o procedere lipsit de tact i neloial a cercurilor
conductoare bisericeti, cu guvernul rii. Cnd afirma aceste cuvinte, Mangra inea
cont de discursul rostit de Tisza Istvn, la 20 februarie 1914, n care primul ministru s-a
angajat s respecte drepturile bisericii gr[eco] or[ientale] romne i autonomia ei fr
pereche n lume.
57
Lipsa de consens, pe de o parte, i nceperea Primului Rzboi
Mondial, pe de alt parte, a dat de neles episcopatului romn ortodox c nfiinarea
celor trei episcopii va rmne doar un deziderat.
n concluzie, pe baza materialului documentar, putem afirma c problema major
cu care s-a confruntat Consistoriul ntre 1900-1914 a fost cea a reactivrii episcopiei
Oradiei. Aceasta a ncetat s mai funcioneze dup 1695 i, abia n 1793, a fost restabilit
Consistoriul eparhial. La nceputul secolului al XX-lea, s-a luat n discuie la nivel de
mitropolie posibilitatea reactivrii ei i a nfiinrii a nc dou episcopii la Cluj i
Timioara. Pe aceast tem, n rstimpul dintre preluarea conducerii Consistoriului de
la Oradea de ctre Vasile Mangra i izbucnirea Primului Rzboi Mondial, s-au purtat
discuii aprinse n cadrul edinelor Consistoriului plenar. Din pcate ns, entuziasmul
a fost mai ridicat dect situaia financiar a mitropoliei. Conform prerii lui Mangra,
nfiinarea a trei episcopii era aproape imposibil de susinut, n pofida evalurilor
fcute de ctre Consistoriul mitropolitan. n aceste condiii, el a naintat mitropolitului
Ioan Meianu ideea ca mcar Oradea s beneficieze de o episcopie deoarece acolo nu ar
fi vorba de un act de nfiinare propriu-zis, ci doar de o hotrre privind reactivarea ei.
Dar, problema locaiei noii episcopii ordene l-a convins pe Mangra c mitropolia nu
era pregtit pentru reactivare mai ales c Marele Rzboi solicita, n primul rnd,
meninerea instituiilor deja existente.

52
Gheorghe Tulbure, Chestiunea episcopiei din Oradea-mare la congresul din 1868, n Biserica i coala,
XXXVIII, nr. 20 din 18/31 mai 1914, pp. 163-165.
53
ABMS, Fond citat, dosar 447-838, doc. 808/1913, ff. IV-V.
54
Ibidem, doc. 814/1913 Adresa lui V. Mangra ctre Consistoriul mitropolitan, Oradea, 4/17 octombrie
1913.
55
Ibidem, doc. 816/1913 Memoriul adresat de V. Mangra Consistoriului mitropolitan, alctuit n edina
plenar a Consistoriului de la Oradea, 30 decembrie 1913/12 ianuarie 1914.
56
Ibidem, doc. 817/1914 Adresa Consistoriului mitropolita ctre Consistoriul din Oradea, Sibiu, 20 august/
2 septembrie 1914.
57

CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE
LOR: FUNCII, SEMNIFICAII, SIMBOLISTIC
*

ELENA CRINELA HOLOM
**

ABSTRACT. The Romanian Bells from Transylvania and Their Imprints: Function,
Significance, Meaning. The importance of bells for the human communities was not
exclusively determined by their sound; the imprints, the messages engraved onto the metal
body of the bells had also a special significance for the community. The messages from
the bells offered us a large spectrum of information from the chronological, religious
and also laic point of view, their analysis permitting the possibility of registration of a
series of attitudes and behavior.
The inscriptions from the Transylvanian bells were including, among other, the
names of the persons that supported the acquisition of such cult object, either a religious or
laic personality, either a commoner. Likewise the metal of the bell served for the purpose
of pointing out the prestige of a character, the hierarchies established among the humans.
Additionally, the imprints of the names of some Emperors, Kings, Metropolitans, or Bishops
served also for carrying out the chronological delineation. Other times, the bells mentioned
the parish that owned the cult object therefore the inscription was marking the ownership,
the property. The bell was part of the community, serving it, was mentioned into its registry
of possession, and its estrangement was improbable. Happy moments or sad ones, tragedies
that affected the community or the country were furthermore imprinted onto the bells.
The analysis of the inscriptions from the bells was an extra illustration of the
diversity of functions performed by the bells, of their involvement in the daily lives of
Romanian communities from Transylvania.

Keywords: Bells, Transylvania, Imprint, Function, Significance, Symbolism

Clopotele, importante obiecte de cult, au avut i continu s aib o semnificaie
deosebit n viaa oamenilor i din alte motive dect cele strict religioase. Pe lng chemarea
cretinilor la momentele liturgice i anunarea momentelor de bucurie i tristee din
viaa comunitilor, clopotele ndeplinesc i o serie de funcii social-simbolice, la fel de
importante. Astfel, clopotele contribuie la procesul de agregare, solidarizare i ntrire
a legturilor ntre membrii comunitii avnd o puternic funcie conservativ: cel care aude
clopotele se simte ca fcnd parte din comunitate, i dezvolt apartenena identitar la
spaiul sonorizat
1
. De asemenea, clopotele menin o permanent legtur spiritual-simbolic

* Acest studiu a fost realizat cu sprijinul CNCSIS-UEFISCSU, proiect numrul PN II-RU-PD 401/2010 /
This work was supported by CNCSIS-UEFISCSU, project number PN II-RU-PD 401/2010.
** CS III dr., Universitatea Babe-Bolyai, Centrul de Studiere a Populaiei, Cluj-Napoca,
elena_crinela@yahoo.com
1
Alain Corbin, Les cloches de la Terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIX-e
sicle, Flammarion, Champs, 1994 (n continuare: Alain Corbin, Les cloches de la Terre), p. 99.
ELENA CRINELA HOLOM

120
ntre omul aflat departe i comunitatea n care s-a nscut, ntre cei vii i cei mori, ntre
prezent i trecut. Clopotelor le-a fost asociat i o funcie de natur profilactic, magic, de
protecie exercitat asupra comunitii.
Clopotele fac parte din inventarul simbolic al unei comuniti, iar sunetul lor ajut
la crearea identitii teritoriale. Teritoriul circumscris de sunetul clopotului se ncadreaz n
cadrul clasic al frumosului i se reduce la un spaiu nchis, ordonat prin sonoritatea centrului,
biserica, clopotul din turn sau din clopotni fiind centrul simbolic al acestui teritoriu. Prin
sunetul clopotului, omul se integreaz n spaiu i se armonizeaz, se identific cu el
2
.
Dar importana clopotului nu a inut, exclusiv, de sunetul lui, o semnificaie
deosebit avnd i inscripiile, epigrafia campanar oferind o palet larg de informaii cu
caracter cronologic, religios i laic, fiind i o surs, deloc neglijabil, pentru surprinderea
unor atitudini i comportamente.
Majoritatea inscripiilor cercetate au marcat clar anul naterii clopotului, acesta
fiind un prim element de identificare. La unele instrumente acustice precum cele din
Pclia (jud. Alba), Chiineu-Cri (jud. Arad) sau Ighiu (jud. Alba) sau Pclia (jud. Alba)
3
,
anii 1764, 1797, 1843 erau, practic, singurele elemente de identificare.
Inscripiile de pe clopote cuprind, n majoritatea cazurilor, informaii legate de
persoana sau persoanele care au suportat costurile achiziionrii acestui obiect de cult.
Printre donatorii de clopote s-au numrat i personaliti ale vieii religioase i civile. Spre
exemplu, clopotul din localitatea Mesteacn, judeul Hunedoara a fost donat de Arhiepiscopul
i Mitropolitul Andrei aguna n anul 1862
4
. Clopotul vechii biserici ortodoxe romne din
Cluj a fost donaia generalului maior Telechi i dateaz din anul 1796
5
.
Totui, majoritatea clopotelor au fost cumprate prin efortul individual sau concertat
al unor oameni simplii. Unii dintre acetia triau ntr-o localitate diferit de cea pentru folosul
creia au fcut donaia Spre exemplu, Gheorghe Toader i soia sa Rozalia din comuna
Mguri-Rctu au donat un clopot pentru biserica din ctunul Stneti, judeul Cluj
6
.
Clopotul din Cojocna, judeul Cluj a fost cumprat de ctre personalul grii din Tunel
7
.
Cele mai multe clopote au fost cumprate de credincioi pentru bisericile din
localitatea n care i aveau domiciliul, acest lucru ilustrnd relaia dintre comunitate i
mediul nconjurtor, dintre comunitate i biseric. Dac legtura dintre oameni nu era
suficient de puternic, astfel nct s se poat vorbi de o comunitate, ea se putea construi n
mod simbolic
8
, printr-un efort colectiv.

2
Alain Corbin, Les cloches de la Terre, p. 99.
3
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia (1901-1944), Alba Iulia, 2008 (n continuare:
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia), p. 154.
4
Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn, n Telegraful roman, Sibiu, LIV, Nr. 120,
1906 (n continuare: Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn), p. 506.
5
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR din Kolozvar-Cluj i slujitorii ei, Cluj, 1942 (n
continuare: Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR), pp. 15-16.
6
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului, Cluj, 1946 (n continuare:
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului), p. 49.
7
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul ort.rom. al Clujului, p. 34.
8
Peter Burke, Istorie i teorie social, Bucureti, 1999 (n continuare: Peter Burke, Istorie i teorie social),
p. 71.
CLOPOTELE ROMNETI TRANSILVNENE I INSCRIPIILE LOR: FUNCII, SEMNIFICAII...

121
Din inscripile analizate se pot identifica numele unor donatori de clopote
datnd din secolele al XVII-lea (ndor Gereg doneaz un clopot bisericii din Maieri,
judeul Alba, n 1620
9
), al XVIII-lea (Luca Ion a Anuei sau Loghin a Anuei pentru
biserica din Ciuguzel, judeul Alba n anul 1741
10
; Nicolae tefanoviciu pentru vechea
biseric ortodox din Cluj
11
; Oprea Ioan Sora, Erei Popa George n 1773 pentru biserica
satului Sibiel, judeul Sibiu
12
), al XIX-lea (Cosma Ignat pentru biserica din Apahida, judeul
Cluj, n anul 1875
13
), sau ceva mai apropiate de zilele noastre (Marian Turda doneaz
clopotul pentru biserica din Agrbiciu, judeul Cluj
14
; credincioii Crian i Fenean Gligor
cumpr un clopot n anul 1928 pentru biserica din Luna de Sus, judeul Cluj, iar exemplul
lor este urmat n acelai an de credincioii Petru Iacob, Pavel Ion, Muresan Sie i
Cadi Ilie
15
; preotul Ernest Ionacu i preoteasa pentru Biserica ortodox din Rzboieni
n 1959
16
).
Majoritatea numelor donatorilor erau nume de brbai, dar existau i nume de
femei ncripionate pe clopote, numrul lor fiind ns ceva mai redus. Din inscripiile
analizate s-a putut observa c pn la nceputul secolului XX lipsesc astfel de exemple.
Este posibil s fi existat, totui, donatoare de origine romn sau de alt etnie i confesiune
care au fcut daruri, pentru bisericile greco-catolice sau ortodoxe, urmnd exemplul unor
donatoare reformate precum a fost contesa Korda Zsuzsana din Bonida. Pe clopotul
cel mic este scris urmtoarea inscripie, traducere din limba maghiar: Majestatea Sa
contesa Korda Zsuzsana din Bonida l-a turnat pentru clejia reformat pentru slvirea
lui Dumnezeu n anul 1800
17
.
Aceast situaie poate avea multiple explicaii legate de poziia i atitudinea
fa de rolul social al femeii. Deocamdat, doar cele cu o anumit poziie sau titlu nobiliar
puteau aspira la o ieire din spaiul privat. Situaii similare au fost ntlnite, n secolul al
XIX-lea, i n spaiul francez, unde de multe ori fondatorii unor biserici i treceau numele
i pe clopote. Alturi de fondator apar pe clopote, n poziie subordonat, i femeile:
logodnice, soii, fiice, mame
18
.
Pe un singur clopot, datnd din anul 1907 i aparinnd localitii Ruseti, judeul
Cluj, am gsit trecut doar numele unei persoane de sex feminin, Mari Floare nscut

9
Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia, n Studii i
articole de istorie, Bucureti, 9, 1967 (n continuare: Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia
lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia), p. 232.
10
Ilie Morar, Monografia localitii Ciuguzel la opt secole de atestare documentar (1203-2003),
Alba-Iulia, 2003 (n continuare: Ilie Morar, Monografia localitii Ciuguzel), p. 27.
11
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR, pp. 15-16.
12
Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din Sibiel, n Mitropolia Ardealului,
Sibiu, nr. 5-6, 1972 (n continuare: Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din
Sibiel), p. 448.
13
Florian Murean, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 13.
14
15
16
Inscripia de pe clopotul Bisericii ortodoxe din Rzboieni, judeul Alba.
17
Aurel Looni, Trecut i present despre Bonida. Studiu monografic, Cluj-Napoca, 2001 (n continuare:
Aurel Looni, Trecut i present despre Bonida), p. 315.
18
ELENA CRINELA HOLOM

122
Rou
19
. Pe celelelte clopote, numele femeilor este trecut dup cel al brbailor: Gheorghe
i Ctlina Aron
20
, Gheorghe Toader i soia sa Rozalia din comuna Mguri-Rctu
21
.
n general, cnd era vorba de clopote cumprate de o familie, primul trecut era
brbatul chiar dac, uneori, femeia era cea care se ocupa de formaliti, cum a fost cazul
Ctlinei Aron din Vinul de Jos
22
. Singura excepie am identificat-o n incripia de pe
clopotul bisericii din Ruseti, Hetea Maria, Mari Ilie
23
. Probabil, n acest caz femeia a
fost cea care a contribuit sau s-a implicat mai mult n procesul de achiziionare a clopotului,
fiind trecut naintea brbatului.
Aceast problem a ntietii sau a subordonrii brbat-femeie desprins din
inscripiile de pe clopote rmne una deschis, dar dificil de surprins n lipsa unor
corpusuri de inscripii campanare bine puse la punct. Cu ajutorul inscripiilor avute la
dispoziie am formulat doar unele ipoteze, care pot s fie validate sau infirmate de
cercetrile ulterioare.
Achiziionarea unui clopot era destul de costisitoare, de aceea majoritatea erau
procurate prin efortul comun al mai multor oameni: cu cheltuiala credincioilor ortodoci
romni din Var
24
; donat de poporul romn greco-oriental Sumusfalu
25
; contribuia
credincioilor parohiei Bica
26
.
Fie c erau personaliti ale vieii religioase sau civile, oameni simplii, locuitori
sau nu n satul pentru biserica cruia fceau actul de donaie sau cumprau clopotul, brbai
sau femei, gestul lor rmnea unul de mare nsemntate. Efortul lor era rspltit prin
trecerea n Cartea de Aur a bisericii fiind astfel pomenii permanent, fie de preotul
paroh al localitii, fie de oameni prin simpla lectur a numelor inscripionate pe clopot.
Potrivit opiniei lui Marcel Mauss, un obiect druit are ntodeauna, un spirit al
su. Darul primit este, mai curnd, acel al tu care continu s fie n acelai timp i al
celuilalt. El i exprim propria prezen, prin simpla sa nfiare de obiect, dar aduce
cu sine i prezena marii absene a celuilalt
27
. Probabil, pentru faptul c oamenii erau
ludai pentru gestul fcut i dai ca exemplu comunitii din care fceau sau nu parte
sau pentru c sperau s nu fie uitai dup trecerea la viaa de dincolo sau din alte motive,
aceast practic a donaiei sau cumprrii de clopote era una destul de rspndit i n
trecut, dar i astzi.
Invocarea divinitii, a Maicii Domnului sau a sfinilor era o practic des ntlnit,
un element de continuitate de-a lungul timpului n inscripile de pe clopote. Pe clopotul
bisericii din Maieri, judeul Alba, datnd din anul 1620, apare inscripia n numele lui

19
Florea Mureanu, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 48.
20
Arhivele Naionale Direcia Judeean Alba, Fond parohia ortodox Vinul de Jos, dosar 1/1923 (n
continuare: ANDJAlba, Fond), f. 1.
21
Florian Murean, Biserica din deal sau vechea BOR, p. 49.
22
ANDJAlba, Fond parohia ortodox Vinul de Jos, dosar 1/1923, f. 1.
23
Florian Murean, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 48.
24
Petru Itineanu, Monografia comunei Obreja, Caransebe, 2002 (n continuare: Petru Itineanu, Monografia
comunei Obreja), p. 162.
25
Florian Mureanu, Biserici i preoi n protopopiatul, p. 60.
26
Valeriu Sima, Biserici i preoi n raionul Huedin, Poieni, 1987 (n continuare: Valeriu Sima, Biserici i
preoi n raionul Huedin), p. 21.
27
Marcel Mauss, Eseu despre dar, Iai, 1997 (n continuare: Marcel Mauss, Eseu despre dar), p.14.

123
Dumnezeu
28
, iar pe cel din Topa Mic, judeul Cluj tot din anul 1620 No beate Maria
Virginis
29
. Din secolul XVIII avem pstrat inscripia de pe clopotul bisericii din Pianu de
Jos, judeul Alba: Gloria in excelsius Deo
30
, i de pe cel din Gala, judeul Arad Din
mila lui Dumnezeu
31
.
Clopotul bisericii greco-catolice din Ighiu, judeul Alba datnd din 1843 a fost
turnat n onoarea s[fintei] Paraschive
32
. Pe clopotul din biserica localitii Bica din
1933 apare inscripia ntru lauda i mrirea lui Dumnezeu
33
, iar pe cel din din comuna
Dieci, judeul Arad era scris nal-Te peste ceruri Dumnezeule i peste tot pmntul
Dumnezeirea Ta
34
.
Inscripionnd pe clopote numele lui Dumnezeu, al fecioarei sau al diferiilor
sfini protectori, oamenii invocau pronia cereasc, ajutorul, harul i protecia divin. De
multe ori, clopotul este oferit i pentru a-i mulumi lui Dumnezeu pentru toate binefacerile
Sale. Era i o modalitate de rspuns pentru darurile primite de la divinitate, ilustrnd foarte
bine una dintre funciile principale ale darului, aceea de a-l ntoarce drept mulumire
35
.
Pe unele clopote apare menionat numele parohului localitii Popi Giorgy
Mardariae
36
, parohul slugitor al acestei sfinte biserici, Nicolae Cado
37
, al protopopului:
fiind protopop n M. Regen Petru Maior
38
; fiind protopop I.Baa
39
. Pe corpul unor
clopote aprea inscripionat ntrega ierarhie ecleziastic local Atanasie Bradean preot.
Filimon Ardelean docinte i preiedinte al comitetului parochial, Ilie Cornea nvtoriu,
Iuliu Zarandi notar communal. Florea Halmagean jude i epitrop, membrii Mihai Mercea,
T. Cornea, G. Popa, O. Cornaiu, Ioan Cornea, I. Bodea, S. Chesia, G. Mitruiu, M. Gurban,
G. Stan, P. Stan, T. Mercea
40
, i central Acest clopot s-au druit bisericei din Loman
pe timpul archiereului Andrei aguna
41
; fiind Episcop Nicolae Colan, protopop
Nicolae Vasiu, iar preot paroh al parohiei, Alexandru Fodor
42
.
Clopotele au menionate uneori i numele unor mprai sau regi, realizndu-se
altfel o mbinare ntre elementul religios i elementul laic prin mijlocirea persoanei monarhului

28
Gheorghe Anghel, Biserica din Maieri i Mitropolia lui Mihai Viteazul din Alba-Iulia, p. 232.
29
Vasile Cosma, Cinci sate din Ardeal, Cluj, 1933 (n continuare: Vasile Cosma, Cinci sate din Ardeal), p. 88.
30
Ioan Marta, Ioan Aron, Pianu de Jos. Contribuii monografice, Bucureti, 1990 (n continuare: Ioan
Marta, Ioan Aron, Pianu de Jos), p. 40.
31
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti. Aspecte din istoria protopopiatelor ardene (1701-1918), tez
de doctorat, Cluj-Napoca, 2003 (n continuare: Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti), p. 486.
32
ANDJAlba, Fond parohia greco-catolic Ighiu, dosar 1/1915, f.31.
33
Valeriu Sima, Biserci i preoi n raionul Huedin, p. 21.
34
Pavel Vesa, Din istoria comunei Dieci. Contribuii monografice, Arad, 1999 (n continuare: Pavel Vesa,
Din istoria comunei Dieci), p. 125.
35
Marcel Mauss, Eseu despre dar, pp.124-136.
36
Zosim Oancea, Biserica monument istoric Sfnta Treime din Sibiel, p. 448.
37
Ioana Rustoiu, Dnil Vaida, Cronica parohiei Pclia, p. 153.
38
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin, n Acta Musei Napocensis, Cluj-Napoca, XIV, 1997 (n continuare:
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin), p. 408.
39
Dela sate. Sfinirea bisericei i coalei din Mesteacn, p. 506.
40
Pavel Vesa, Biseric, cultur, mentaliti, p. 487.
41
Arhiva Mitropoliei Ortodoxe a Ardealului Sibiu, Fondul Consistoriului, dosar V 1052/915, nr. 9548 (n
continuare: AMOASibiu, Fondul Consistoriului).
42
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 48-49.
ELENA CRINELA HOLOM

124
(Francisc Iosif I, mprat i Rege
43
; pe timpul mpratului Francisc Iosif
44
, n zilele
regelui Ferdinand I al Romaniei ntregite
45
). Astfel de inscripii, mbinare ntre religios i
laic, apar i pe clopotele din spaiul francez din zona Ardenilor n timpul Papei Pius VII,
regelui Louis XVIII, parohului Franois Cassiaux de Saint-Thomas-en Aragonne
46
.
Menionarea numelor unor parohi avea rolul de a pstra amintirea unor oameni,
care au jucat un rol deosebit de important n edificarea lcaurilor de cult, un exemplu
n acest sens fiind biserica din Pianul de Sus. Numele celor doi preoi din strdania
crora a fost ridicat Biserica n 1761 aprnd att pe inscripia care desparte altarul de
Biseric ct i pe clopot, popa Moise, popa Ion
47
.
Metalul clopotului putea juca rol de pomelnic, de reliefare a prestigiul unui
personaj, sau a unor ierarhii. De asemenea, inscripiile de pe clopote care aveau trecute
numele unor mprai, regi sau mitropolii, episcopi, protopopi aveau i un important
rol de ncadrare cronologic.
Inscripile de pe clopote menionau uneori, i parohia creia i aparinau fiind
astfel un element n plus de identificare a proprietii unei comuniti. Clopotul fcea parte
din inventarul comuniti, o servea pe aceasta i nu putea s fie nstrinat.
Cea mai veche inscripie pe care am identificat-o aparine bisericii din satul
maramurean Vrai. Pe clopotul datnd din anul 1571 se menioneaz c acest clopot
este din Vrai
48
. Alte inscripii datnd din secolele XVIII i XIX menioneaz i ele satul
sau biserica pentru care au fost turnate. Clopotul satului Pianu de Sus din 1761 are gravat
inscripia Pianul romanesc
49
; cel din Cojocna, turnat n 1848 aparine G.O. Eclesia
50
,
iar pe cel din Chiindia datnd din 1888 apare scris clopotul S. biserici gr.or rom din
Chisindia
51
.
i pe clopotele datnd din secolul XX situaia a fost identic. Pe clopotul din
Apahida turnat n 1924 este gravat textul Parohia ort. rom. Apahida
52
; pe cel din Dieci
apare scris Comuna Dieci, jud. Arad
53
; pe clopotul satului Miclaca Veche din Arad
datnd din 1956 apare inscripia Al bisericii ort. rom. din Arad-Miclaca Veche
54
.
Toate aceste inscripii, demonstreaz o serie de elemente de continuitate care
se perpetueaz de-a lungul mai multor secole. Prin menionarea numelui satului, a parohiei

43
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, n Telegraful roman,
Sibiu, LXXIV, 1926, nr. 39-40 (n continuare: O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj
la biserica catedral), p. 3.
44
AMOASibiu, Fondul Consistoriului, dosar V 1052/915, nr. 9548.
45
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, p. 3.
46
47
N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din Pianul de Sus (jud. Alba), n Mitropolia
Ardealului, nr. 11-12, 1972 (n continuare: N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din
Pianul de Sus (jud. Alba), p. 938.
48
Gheorghe Zah, Monografia satului Vrai. Judeul Maramure, Cluj-Napoca, 2002, p. 46.
49
N. Neaga, Binecuvntarea bisericii (monument istoric) din Pianul de Sus (jud. Alba), p. 938.
50
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 34.
51
52
Florea Mureanu, Biserici i preoi din protopopiatul, p. 19.
53
Pavel Vesa, Din istoria comunei Dieci, p. 125.
54

125
sau a bisericii pe clopote se ntrea i mai mult dovada proprietii asupra lor, faptul c
ele nu puteau s fie nstrinate pentru c fceau parte, n primul rnd, din inventarului
simbolic al comunitii.
Inscripiile de pe clopote mai cuprind i alte informaii legate de funcia pe
care o ndeplinesc aceste obiecte de cult, sau evenimente din viaa comunitii sau chiar
a rii. Astfel, clopotul din Cetatea Braovului are gravat textul Tri-vei dile ndelungate
se plang pe cei ce se jelesc, cu sunete nduioate s mpaci pe cei ce se cesc
55
.
Inscripia de pe clopotul din Vinu de Jos este urmtoarea: Sufletele noastre s-si afle
mngiere n sunetul dulce al clopotului poporului nostru Vinul de Jos
56
. Clopotul bisericii
greco-catolice din Ighiu, Alba menioneaz un eveniment trist legat de istoria comunei
Dup ce a ars toata comuna
57
. Clopotul bisericii de lemn din Reghin menioneaz un
eveniment legat de renovrile care au avut loc ntre 1790-1791 S-au renovat per pagum
Magyar-Regen
58
.
Inscripiile pe clopote menioneaz i evenimente triste sau fericite din viaa
rii. Astfel, unul dintre clopotele catedralei ortodoxe din Sibiu amintete de Primul Rzboi
Mondial i de aciunea de topire a clopotelor pentru necesitile armatei naintaul
meu rpit de asupritori s-a prefcut n tun ucigtor
59
. Unirea din 1918, un important
eveniment n viaa tuturor romnilor, este amintit de inscripia de pe clopotul din satul
Bica, Cluj Dup 15 ani de la unirea tuturor romnilor
60
.
Fie c au consemnate ntmplri triste sau fericite din viaa comunitilor sau a
rii, nume de persoane care au contribuit la achiziionarea lor, ierarhii ecleziastice i
laice, textele gravate pe corpul de metal al clopotelor transilvane au avut un rol important
n nregistrarea, dar i transmiterea peste timp a acestora.

55
Bartolomeu Baiulescu, Monografia comunei bisericeti gr. ort. romne a Sfintei Adormiri din Cetatea
Braovului cu acte i dovedi, Braov, 1898 (n continuare: Bartolomeu Baiulescu, Monografia comunei
bisericeti gr. ort. romne a Sfintei Adormiri din Cetatea Braovului), p. 48.
56
ANDJAlba, Fond parohia ortodox Vinu de Jos, Registrul B1/1909-1927, fila 91.
57
ANDJAlba, Fond parohia greco-catolic Ighiu, dosar 1/1915, f.31.
58
At. Popa, Biserica de lemn din Reghin, p. 408.
59
O srbtoare nltoare. Sfinirea clopotelor. Pelerinaj la biserica catedral, n Telegraful romn,
Sibiu, LXXIV, nr. 39-40,1926, p. 3.
60
Valeriu Sima, Biserici i preoi n raionul Huedin, p. 21.

III. TEOLOGIE SISTEMATIC

SIMBOLUL CREDINEI
MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI

VALER BEL
*

ABSTRACT. The Creed the Confession and the Communication of Faith. This article
is an attempt to answer the question: why the creed, why the symbol of faith? Which is its
purpose for the Christian life? According to the Gospels, during His activities on Earth, Our
Savior Jesus Christ often asked the people He healed to first give state their faith. In the
Holy Bible faith is the ultimate and complete answer given by man to Gods call. In order to
acquire, confess or pass on the right faith, the truth of the Revelation, crystallized in the
Apostolic Tradition and then settled in the Holy Scripture was formulated by the Early
Church in various symbols of faith that were found both in the Eastern and Western world.
In the 4th century, the Niceno-Constantinopolitan Creed becomes the creed of the Church,
through which the believers understand the content of the Revelation. The creed states, in a
synthetic manner, the mystery of God and of His redemptive work and, through it, the
Christians express their final attachment to God.

Keywords: Niceno-Constantinopolitan Creed, Confession, Faith, Early Christian Creeds.

Aa cum rezult i din formularea titlului, articolul ncearc s dea un modest
rspuns la ntrebarea: de ce Simbolul credinei? Care este rolul lui n viaa cretin?

1. Mntuitorul nostru Iisus Hristos cere credin
n Evanghelii se evideniaz faptul c Mntuitorul Iisus Hristos, n timpul activitii
Sale pmnteti, a cerut adesea, naintea svririi unei vindecri, a unei fapte dttoare de
via, rspunsul credinei n El i n puterea Lui dumnezeiasc
1
. Astfel, cnd doi nevztori
se ineau dup El rugndu-L insistent s el redea vederea, El i ntreab: Credei c pot
s fac Eu aceasta? Ei i-au rspuns: Da, Doamne! Atunci S-a atins de ochii lor zicnd:
Fie vou dup credina voastr!i s-au deschis ochii lor (Mt. 9, 27-30). Femeii pctoase,
care i-a splat picioarele cu lacrimi, le-a ters cu prul capului ei i le-a uns cu mir n
casa fariseului Simon, i-a zis: Credina ta te-a mntuit, mergi n pace (Lc. 7, 50). Domnul a
ludat credina femeii cananeence i insistena ei n rugmintea bazat pe aceast credin
i i-a vindecat fiica spunnd: O, femeie, mare este credina ta; fie ie precum voieti! i

*
Pr. Prof. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, belteol@yahoo.com
1
Mitroplit dr. Nicolae Mladin, Iisus Hristos, Viaa noastr, Sibiu, 1978, p. 160-161. Episcop dr. Vasile
Coman, Slujind lui Dumnezeu slujim oamenilor. Culegere de cuvntri i articole, ed. a II-a, Oradea,
1984, p. 308.
VALER BEL

128
s-a tmduit fiica ei din ceasul acela (Mt. 15, 22-28), a ncurajat credina femeii bolnave
de doisprezece ani care s-a atins de haina Lui ca s se vindece: ndrznete, fiic,
credina ta te-a mntuit! i din ceasul acela femeia s-a tmduit (Mt. 9, 20-22); a vindecat
un lepros care L-a rugat n genunchi cu credin zicnd: Dac vrei Tu, poi s m cureti
(Mc. 1, 40-41); a ntrit credina lui Iair, care, dup ce l rugase s vin s-i vindece
fiica, a primit vestea c fiica lui a murit. Dar Iisus, auzind cuvntul ce se grise, i-a zis
mai-marelui sinagogii: Nu te teme. Crede numai! (Mc. 5, 36); a admirat credina sutaului
roman care L-a rugat s-i vindece servitorul de la distan, numai cu cuvntul, exclamnd:
Adevr spun, nici n Israel n-am aflat atta credin (Mt. 8, 10). Pe cel cruia i-a dat vederea,
orb din natere fiind, l-a ntrebat: Crezi tu n Fiul lui Dumnezeu? Iar el i-a zis: Cred,
Doamne, i i s-a nchinat (In. 9, 53-58).
n acelai timp, Iisus l-a mustrat pe Apostolul Petru, care neavnd credin ferm,
a nceput s se scufunde n apa mrii, zicnd: Puin credinciosule, de ce te-ai ndoit?
(Mt. 14, 31); pe Apostolii cuprini de fric n faa furtunii pe mare, dei erau cu El, i-a
ntrebat: Unde v este credina? (Lc. 8, 25); cnd ucenicii n-au putut vindeca pe copilul
lunatic, Domnul le-a spus c n-au putut s-l vindece din cauza credinei lor puine, cci nimic
nu este cu neputin pentru cei ce au credin tare (Mt. 17, 19-20; Mc. 5, 36, 9, 23).
n convorbirea cu Marta, nainte de nvierea lui Lazr, spune: Eu sunt nvierea
i viaa; cel ce crede n Mine, chiar dac va muri, va tri; i tot cel ce triete i crede
n Mine, n veac nu va muri. Crezi tu aceasta? Iar Mariei i spune, nainte de a nvia pe
Lazr: Nu i-am spus c dac vei crede, vei vedea slava lui Dumnezeu? (In. 11, 25-26; 40).
Dup nvierea lui Lazr le spune mulimilor care-L ascultau: Ct avei Lumina, credei
n Lumin, ca s fii fii ai Luminii (In. 12, 26). Eu, Lumin am venit n lume, pentru ca
tot cel ce crede n Mine s nu rmn n ntuneric (In. 12, 46).
n Cuvntarea de desprire i ntrete pe ucenici cu ndemnul: credei n Dumnezeu
i n Mine credei (In. 14, 1). Credei-M c Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine; iar de
nu, credei-M de dragul acestor lucruri (In. 14, 11). nsui Tatl v iubete pentru c voi
M-ai iubit pe Mine i ai crezut c eu de la Dumnezeu am ieit (In. 16, 27; 17, 8).
Apostolului Petru, care-L mrturisete ca fiind Fiul lui Dumnezeu cel viu i
spune: Fericit eti Simone, fiul lui Iona, c nu trup i snge i-au descoperit acestea, ci
Tatl Meu Cel din ceruri (Mt. 16, 16-17).
Dup nviere, S-a artat femeilor mironosie care au crezut n nvierea Lui, pe
baza vestirii acesteia de ctre nger (Mt. 28, 6-8), iar lui Toma, care se ndoise de
nvierea Lui, i spune dup ce el se convinge de aceasta mrturisindu-L: Domnul Meu
i Dumnezeul Meu!: Pentru c M-ai vzut, ai crezut. Fericii cei ce n-au vzut i au
crezut (In. 20, 28-29).

2. Credina este poarta mntuirii
Dup Sfnta Scriptur, credina este rspunsul total i integral al omului la
chemarea lui Dumnezeu. n Vechiul Testament ea este atitudinea i rspunsul omului la
Dumnezeul Legmntului, iar n Noul Testament la chemarea lui Dumnezeu, aa cum
El S-a revelat n Iisus Hristos
2
.

2
Lexikon missionstheologischergrundbegriffe, hrsg von Karl Mller und Theo Sundermeier, Reimer, Berlin,
1987, p. 127.
SIMBOLUL CREDINEI MRTURISIREA I COMUNICAREA CREDINEI

129
Credina este de aceea poarta mntuirii. Fr credin este cu neputin s fim
plcui lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El este i c
rspltete pe cei ce-L caut (Ev. 11, 6).
Credina are dou aspecte fundamentale:
a) credina este actul personal prin care primim adevrul lui Dumnezeu i
trim n total comuniune cu El n Iisus Hristos, pe Care voi l iubii fr
s-L fi vzut, credei n El fr s-L vedei acum, i v bucurai cu bucurie
negrit i prea-mrit, pentru c vei dobndi ca sfrit al credinei voastre,
mntuirea sufletelor voastre (I Pt. 1, 8-9).
b) Credina include i coninutul actului de credin sau mesajul evanghelic,
Revelaia lui Dumnezeu care S-a descoperit n Vechiul Testament (Gal. 3, 27)
i n mod culminant, deplin i definitiv n Iisus Hristos i prin trimiterea
Duhului Sfnt (F.A. 2, 2-4, 32).
Ca act personal, credina, ca i convertirea prin credin, este un act liber,
sinergic, un rod al lucrrii harului i al deciziei libere a omului. Credina, prin nsi
natura ei, ca act liber i sinergic, nu se impune prin constrngere, ci se ofer numai: dac
vrei s fii desvrit vino de-Mi urmeaz Mie (Mt. 19, 21) i spune Iisus tnrului
bogat. Sau Iat Eu stau la u i bat: de-Mi va auzi cineva glasul i va deschide ua, voi
intra la el i voi cina cu El i el cu ine (Apoc. 3, 20). De aceea Biserica nu face misiune
fr s se preocupe de cei ce primesc credina, de propria lor contiin i libertate, iar
oferirea credinei se face prin predicarea Evangheliei
3
.
Credina, ca rspuns al omului la chemarea lui Dumnezeu cel ce Se reveleaz,
nseamn a renuna la idolatrie absurd, pentru a sluji Dumnezeului celui Viu i adevrat
(I Tes. 1, 9). Iar cel care prin credin s-a ntors la Dumnezeu ca la centrul existenial al
su (I Pt. 1, 21) are o identitate nou. Prin Botez el este nscut din nou (Rom. 6, 3-4) ca
o creaie nou (II Cor. 5, 7), ca un om nou (Gal. 6, 15). Germenele acestei nateri din
nou (I Pt. 1, 3) este cuvntul lui Dumnezeu: suntei nscui din nou, nu dintr-o smn
pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvntul cel viu al lui Dumnezeu i care rmne n
veac. Iar cuvntul acesta este, care vi s-a binevestit vou (I Pt. 1, 23 i 25; cf. Mc. 4, 3-8;
14, 2; I In. 3-9). Credina presupune, n acest sens, voina personal de a gndi altfel,
schimbarea spiritului n favoarea lui Dumnezeu, pocina, metanoia. Credina mrturisit
este semnul care indic fidelitatea ultim a credinciosului fa de Cel pe Care-L mrturisete.
Ea este expresia verbal a experienei comuniunii cu Dumnezeu. Iar aceast experien
a credinei are valoarea unei cunoateri teologice. Cci afirmarea credinei nete din
ascultarea adevrului (I Pt. 1, 22).
Ca act personal de rspuns la chemarea lui Dumnezeu i de primire a adevrului
Su, credina depinde n mod exclusiv de Revelaia lui Dumnezeu. n misiunea sa,
Biserica nu inventeaz Evanghelia, ci restituie n fiecare loc i timp credina care a fost
dat sfinilor o dat pentru totdeauna (Iuda 3). Doctrina Bisericii depinde n mod exclusiv
de descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu ieit din tcere

3
Pr. prof. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan. 2. Exigene, Presa Universitar
Clujean, 2002, p. 20.
VALER BEL

130
(Sf. Ignatie Teoforul, Ctre Magnezieni, 8, 2). n El Dumnezeu S-a descoperit n form
definitiv i eshatologic: Nimeni nu cunoate deplin pe Tatl, dect Fiul (Mt. 11, 27).
Fiul cel Unul-Nscut care este n snul Tatlui, El L-a fcut cunoscut, cci Legea prin
Moise s-a dat, dar harul i adevrul prin Iisus Hristos au venit (In. 1, 17-18).
Credina adevrat, ntemeiat pe Revelaia divin transmis cu fidelitate n
Biseric, este o lumin pe care ne-o d Dumnezeu pentru a-L vedea n lumina Sa cea
neapropiat (I Tim 6, 16): ntru lumina Ta vom vedea lumin. Credina este transpunerea
omului ntr-o nou dimensiune a existenei, n existena de comuniune cu Dumnezeu.
Iar aceast experien a credinei este o cunoatere teologic, n care taina lui Dumnezeu
care se reveleaz n mod personal este cunoscut fr s fie definit, este interiorizat
fr s fie epuizat. Prin credin cretinul are capacitatea spiritual, dat de Dumnezeu, de
a-L cunoate aa cum El Se reveleaz i de a tri n comuniune cu El i de a fi martor al
Lui. Apostolul Petru i spune lui Iisus dup cuvntarea despre pinea vieii: Tu ai
cuvintele vieii venice i noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Hristos, Fiul Dumnezeului
Celui Viu (In. 6, 68-69).
Sfntul Apostol Pavel definete credina ca fiind fiinarea celor ndjduite,
dovada lucrurilor nevzute (Ev. 11, 1). Ea ofer cunoaterea lui Dumnezeu i a lucrrii
Lui mntuitoare. Credina este ndreptat spre viitor, spre realitatea ultim din care, prin
credin, avem deja acum o arvun: Cci acum vedem prin oglind, ca-n ghicitur, dar
atunci fa ctre fa. Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoate aa cum
i eu deplin sunt cunoscut (I Cor. 13, 12).
Pe de alt parte, credina ca primire a adevrului lui Dumnezeu i mrturisire a
Revelaiei i a mntuirii n Hristos ine de nsi identitatea cretinului, fiind condiia
esenial de a fi ucenic al lui Hristos i membru al Bisericii Sale. Ea este o expresie
verbal a experienei comuniunii cu Dumnezeu n Iisus Hristos i face parte din lauda
i mulumirea celui ce a devenit prin credin martor al lui Hristos. Afirmare explicit a
credinei n Iisus Hristos i n lucrarea Lui mntuitoare este indispensabil apartenenei
la Biseric i mprtirii cu Sfintele Taine: Oricine va mrturisi pentru Mine naintea
oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru El naintea Tatlui Meu, Care este n ceruri (Mt. 12,
32); ntru aceasta s cunoatei voi Duhul lui Dumnezeu: orice duh care-L mrturisete pe
Iisus Hristos ca venit n trup, este de la Dumnezeu; i orice duh care nu-L mrturisete
pe Iisus nu este de la Dumnezeu; el este de la Antihrist, despre care ai auzit c vine, i
chiar acum este n lume (I In. 4, 2-3). Cel ce va mrturisi c Iisus este Fiul lui Dumnezeu,
Dumnezeu rmne ntru el i el ntru Dumnezeu (I In. 4, 15).

3. Simboluri de credin n Biserica primelor trei secole
Pentru nsuirea, mrturisirea i transmiterea dreptei credine, adevrul Revelaiei
cristalizat n Tradiia apostolic i fixat apoi n Sfnta Scriptur a fost formulat de
Biserica primar n simboluri de credin. Pentru multiplele nevoi ale Bisericii cretine
misiune, botez, cult nc din vremea apostolilor au circulat asemenea crezuri care
cuprindeau esenialul credinei. Aceste simboluri de credin nu sunt altceva dect o
expunere detaliat a formulelor originare de exprimare a credinei, folosite n cultul
divin i n propovduire.

131
n regula fidei care, dac n-a fost formulat direct de ctre apostoli, cu siguran
n coninutul ei este de origine apostolic, Biserica gsete cheia pentru sensul adevrat
al Sfintei Scripturi i are n aceasta liniile de referin ale interpretrii ei. Foarte clar se
vede cum regula fidei a servit la svrirea Tainei Botezului, dar i la cea a Euharistiei ca
mrturisire de credin, fiind strns legat de cultul divin sacramental. Ea nu era o
simpl exprimare teoretic a credinei, ci marca n mod existenial viaa cretin, fiind
rostit la primirea Tainelor i constituind esena sau firul rou al credinei.
Au existat n Biserica primar o serie de formulri care expuneau n chip
concis i rezumativ credina cretin. n ciuda faptului c adesea cuprinsul acestor
crezuri nu fcea altceva dect s parafrazeze anumite pasaje biblice precum I Cor 8, 6
sau I Tim. 3, 16, totui se ncerca o accentuare a nvturii despre Sfnta Treime i
despre lucrarea de mntuire a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Despre existena acestor
mrturisiri n diversele biserici locale avem informaii destul de precise la unii Prini
i scriitori bisericeti. Astfel, sfntul Irineu de Lyon, n jurul anului 200, expune un
crez foarte asemntor cu cel atribuit sfinilor Apostoli. Prin 220 avea s apar n
Africa de Nord o versiune timpurie a Crezului n scrierile lui Tertulian, iar un secol mai
trziu, Marcellus, n Asia Mic, mprtea un Crez asemntor. n 390 Rufin, dup ce
studiase la Roma, n Egipt i n Palestina, avea n nordul Italiei un Crez asemntor, la
fel ca i Augustin, episcop n Africa de Nord, prin anul 400. n Rsrit sunt binecunoscute
mrturisirile de credin din Ierusalim, Neocezareea Pontului, din Cezareea Palestinei,
din Alexandria, din Niceea etc. totui crezul cel mai cunoscut i care se pare c a stat la
baza celorlalte mrturisiri ntlnite n diversele Biserici locale a fost Simbolul apostolic.
Acesta se pare c ar fi fost compus chiar de Sfinii Apostoli, un sinodul de la Milano
aplicndu-i, n 390, numele de apostolic.

4. Simbolul de credin niceo-constantinopolitan: mrturisirea i
comunicarea credinei
Asemenea crezuri dogmatice sunt necesare pentru transmiterea dreptei credine
mai ales atunci cnd Biserica transmite credina n situaii pastorale i misionare deosebite.
Aa a fost cazul n secolul al IV-lea, cnd Biserica a trecut prin momente grele n ceea ce
privete stabilirea Tradiiei apostolice i interpretarea dogmelor de credin. Ea a trebuit s
fac fa unor controverse i curente care puneau n discuie afirmaii teologice de baz
despre Iisus Hristos Dumnezeu adevrat i om adevrat i despre Duhul Sfnt, dttorul de
via. n aceste condiii, Prinii celor dou sinoade ecumenice (Niceea, 325 i Constantinopol,
381), care purtau responsabilitatea de a propovdui i nva drept cuvntul adevrului
(2 Tim. 1, 13; 2, 15) dup exemplul Apostolilor, restabilesc pe baza Revelaiei cuprins
n Sfnta Scriptur i n Tradiia apostolic credina ortodox comun, alctuind
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan.
Proclamat cu puterea i n numele Duhului Sfnt (F. A. 15, 28; 2 Tim. 1, 14),
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan devine crezul Bisericii prin care credincioi
i nsuesc coninutul Revelaiei. Simbolul de credin afirm sintetic taina lui Dumnezeu
i a lucrrii Lui mntuitoare, iar credincioii i exprim prin el fidelitatea ultim fa
VALER BEL

132
de Dumnezeu. Simbolul de credin niceo-constantinopolitan devine, n acelai timp,
mrturisirea public a Bisericii i dreptarul prin care ea distinge dreapta credin fa de
erezie. Din acest moment Biserica nu a admis nici alterarea sau parafrazarea textului
acestui crez, nici nlocuirea lui. Adugarea, ca i sustragerea unui articol din crez au
fost socotite ca avnd consecine grave pentru apartenena la Biseric, acestea constnd
n nlturarea episcopului din episcopat, excluderea preotului din cler sau excomunicarea
mirenilor din comunitatea liturgic (canonul 7 al sinodului al III-lea ecumenic, Efes,
431 i canonul 1 al sinodului al VI-lea ecumenic, Constantinopol, 680).
Dei simbolul de credin niceo-constantinopolitan a fost introdus n slujba
Liturghiei la sfritul secolului al V-lea, el era deja n centrul pregtirii candidailor
pentru Botez, n cadrul catehumenatului, cu mult timp nainte. Faptul acesta arat n
modul cel mai direct c Simbolul de credin niceo-constantinopolitan nu a rmas o
simpl definiie dogmatic teoretic a celor dou sinoade ecumenice, ci a devenit parte
din tradiia vie permanent a Bisericii, memoria dogmatic pe temeiul creia sinoadele
urmtoare dezvolt i precizeaz Tradiia. i aceasta deoarece Biserica a recunoscut n
el tradiia apostolic originar comun a ei, pe care cele dou sinoade ecumenice au
confirmat-o i au sintetizat-o n acest simbol de credin.
Crezul a fost acceptat de Biseric n cult, att pentru faptul c ea a recunoscut
n el Tradiia apostolic, ct i pentru valoarea lui teologic i spiritual i pentru rolul
acesteia n transmiterea dreptei credine. Cci el afirm att taina lui Dumnezeu n
Sine, n fiina Sa absolut i inefabil, ct i prezena i lucrarea Sa real n Biseric i
n lume. De aceea Biserica a pregtit pe cei ce doreau s devin cretini printr-o instituire
serioas n cunoaterea crezului sau a Simbolului de credin n cadrul catehumenatului,
exercitndu-i autoritatea sa, n ceea ce privete nvtura de credin, cu mare severitate.
Biserica Ortodox a practicat excluderea de la cuminecarea euharistic mai ales din
motive de erezie.
Aadar, Biserica ortodox propune Simbolul de credin nu ca pe o definiie
teoretic despre Dumnezeu sau ca pe un text sacru din trecut, ci ca pe o poart de
intrare n Taina lui Dumnezeu cel viu i venic. Crezul este un simbol care, n cuvinte,
dezvluie, mediaz i protejeaz misterul lui Dumnezeu. Crezul ne ajut astfel s
recunoatem ce este Dumnezeu n Sine, ca i n actele sale n istorie.
Dup cum s-a spus, credina nu nsemn a accepta o serie de propoziii dogmatice,
abstracte, despre Dumnezeu. Credina genereaz o atitudine, un mod de via, care
corespunde cu revelaia. Coninutul credinei determin coninutul vieii, regula credinei
devine regula vieii sau, cu alte cuvinte, concepia cretinismului despre om, istorie, societate,
este la nlimea concepiei sale despre Dumnezeu. Exist o legtur direct ntre
realitatea credinei i realitatea existenei. n acest sens, credina nseamn nu numai a
gndi altfel, ci i a exista altfel, a tri i a muri altfel. Credina se manifest n semne
i minuni, n acte i evenimente personale i colective. Misterul credinei este transpus
n fapte istorice, n spiritualitate cretin. innd cu putere cuvntul vieii, cretinii sunt
ca nite lumintori n lume (Fil. 2, 16).
Pentru Biserica Ortodox, propovduirea oral a cuvntului lui Dumnezeu i
svrirea Tainelor constituie cele dou mijloace prin care Hristos, cu puterea Duhului
Sfnt, Se d poporului Su, aici i acum. Ascultarea i mrturisirea personal a credinei

133
sunt tot att de importante ca i Taina lucrare sacramental i liturgic. Dac prin credin
cretinul convertete duhul su dup Duhul lui Dumnezeu, prin Tain el particip direct
la sfinenia lui Dumnezeu, prin umanitatea vzut, ndumnezeit, a lui Iisus Hristos.
Prin credin evocm istoria mntuirii n toat ntinderea ei revelat, ca lucrare a Sfintei
treimi; prin Tain, participm la roadele iconomiei mntuirii. Fr credin ritualul, cultul
n sine, nu asigur Taina; ceea ce nseamn c ndeplinirea ritului i prezena comunitii,
dei sunt necesare, nu pot nlocui mrturisirea credinei. i nici invers: Crezul nu poate
elimina Taina. Cci cultul, Tainele n general, nu sunt altceva dect o alt form, liturgic-
sacramental, n care Biserica restituie i mediaz prezena i puterea lui Dumnezeu.
Fie c se rostete la Botez, fie c se proclam n mod public, la Liturghie, Crezul
ortodox este introdus prin credem i mrturisim. Aceasta nseamn c Ortodoxia nu
este o credin rezervat unui grup, unei naiuni sau unei regiuni. Simbolul de credin
este cartea de identitate a ortodocilor, dar Ortodoxia nu este n stpnirea ei exclusiv,
deoarece este destinat tuturor, celor din Est i vest, celor din Nord i Sud. A crede i a
mrturisi, a fi credincioi i a fi mrturisitori, sunt aciuni simultane i complementare
la care sunt chemai toi ortodocii
4
.

4
Ion Bria, Curs de teologie i practic misionar ortodox, Geneva, 1982, p. 26.

REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII
LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI

CRISTIAN SONEA
*

ABSTRACT. Reference Points in Establishing the Places and Roles of the Laity within
Church in the Theology of the Apostolic Fathers. In the writings of the Apostolic Fathers
the places and roles of the clergy and laity in the ecclesial body are well established. All the
members of the Church, belonging either to clergy or to laity, fulfill specific duties and the
relations among them have a symphonic character. Life in the contemporary society involves
a commitment from the part of the laity, as well. The current situation requires them to
perform a wider and more intensive apostolate. The progress of science and technology, the
complex relations among people have not only extended the field of the apostolate of the
laity, but they have raised new issues that, when solved in a Christian spirit, require a
special effort made by all Christians.

Keywords: laity, Apostolic Fathers, symphony, responsibility, contemporary society

Introducere
Cretinii primului veac triau n ateptarea celei de a doua venirii a Mntuitorului
Iisus Hristos. Actele membrilor primelor comuniti cretine aveau un caracter misionar
implicit, decurgnd, n mod natural, din faptele credinei. Nu putem crede c porunca
Mntuitorului de a propovdui Evanghelia la toat fptura era neleas ca o necesitate a
asumrii unui activism misionar explicit, determinat de pretenia universalizrii Evangheliei
n spaii geografice noi. n acest context, misiunea Bisericii se identific cu viaa fireasc a
comunitii eclesiale. Primii cretini sunt descrii n Faptele Apostolilor ducndu-i viaa
ntr-o fraternitate i o comunitate deplin, inclusiv a bunurilor materiale, fr bariere
sociale, economice, culturale etc. O astfel de comunitate exercit o atracie harismatic
care face ca numrul cretinilor s se nmuleasc zi de zi.
Magnetismul primelor comunitilor cretine era determinat de faptul c n acestea,
prin lucrarea harului Duhului Sfnt, omul i recapta adevrata demnitate. Prin aceasta,
omul i regsete sensul vieii i bucuria de a ntlni Adevrul. Odat intrat n comunitatea
eclesial prin Sfintele Taine, omul este consacrat pentru venicie slujirii Adevrului ntrupat
n persoana divino-uman a lui Iisus Hristos. n aceste comuniti
toi sunt sfini, toi sunt preoi (hiereis) spre deosebire de evrei, unde preoia era
ereditar i rezervat exclusiv descendenilor tribului lui Levi , toi sunt clerici n
sensul originar al termenului de comotenitori (kleronomoi) ai lui Hristos i popor sfnt

*
Pr. Asist. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, cristi_sonea@yahoo.com
CRISTIAN SONEA

136
(kleros) pus de o parte pentru Dumnezeu i marcat cu pecetea Duhului sfineniei. Toi
sunt liturgi prin Botez participnd la cultul n Duh i Adevr celebrat de Unicul Arhiereu,
Hristos Cel Rstignit i nlat.
1

Dac toi cretinii sunt una, nu toi fac acelai lucrare. n diversitatea slujirilor
se poate identifica lucrarea misionar specific diferiilor membri ai comunitii cretine. n
Biserica primar exista o varietate de harisme i de funcii diverse, care erau complementare.
Pe lng cei doisprezece Apostoli, se ntlnesc episcopi, prezbiteri, diaconi, profei, dascli,
evangheliti, taumaturgi etc. Femeile joac un rol importat fr a avea ns un statut i un titlu
special: mironosiele, Priscilla, colaboratoarea lui Pavel (Rom 16, 3; cf. FA 18; 1 Cor 16, 19),
diaconia Febe din Kenchreea (Rom 16, 1); nu nva n biseric, dar profeesc (fiicele diaconului
Filip; FA 21, 9); vduvele (FA 9, 39), descrise pe larg n Epistolele pastorale.
Toate acestea reflect o situaie deja schimbat fa de comunitile iniiale,
schimbare produs de trecerea de la comunitatea eshatologic la una istoric, confruntat
cu problemele instalrii n durat, ale transmiterii identitii, coeziunii i ordinii locale.
Odat cu trecerea de la itineran la sedentaritate i cu dispariia profeilor, comunitile
se grupeaz n jurul lociitorilor i apoi al succesorilor apostolilor abseni: prezbiterii-
episcopi nconjurai de diaconi, primii prezidnd cultul i distribuind Euharistia, iar
ceilali gestionnd i distribuind ofrandele comunitii poziii i slujiri rezervate acum
explicit brbailor.
2
Astfel, putem afirma c nc din aceast perioad se poate vorbi de
o misiune specific a celor care se vor numi mai trziu laici, exemplele amintite mai
sus fiind un argument n acest sens.
Aducnd n discuie precizarea limitelor i responsabilitilor cretinilor n
interiorul corpului eclesial, am dori s facem cteva nuanri care vizeaz fenomenul
apariiei laicatului n Biseric. Apariia laicatului n Biseric este datat la nceputul
secolului I
3
, identificarea acestei structuri n Biseric fiind, ntr-o mare msur, asociat
fenomenului clericalizrii i laicizrii. Potrivit printelui Ioan Ic jr, (care urmeaz, n
mare, argumentarea lui Alexandre Faivre) n Biseric a existat proces de progresiv i
simultan clericalizare i laicizare [] desfurat n mai multe faze, primele etape
putnd fi urmrite deja n Noul Testament
4
. Nu intenionm s facem o cercetare
amnunit a fenomenului clericalizrii i laicizrii, vom spune doar c apariia acestuia
dovedete existena n Biserica primar a dou grupuri distince, clerici i laici, chiar dac
numirea celor din urm, n mod explicit, cu acest termen nu se gsete n Sfnta Scriptur.
Clericalizarea i laicizarea presupune o ruptur nefireasc a armoniei ce exista ntre sacerdoi
i ceilali cretini, dar nu nseamn c o distincie n-ar fi existat. Fenomenul simultan al
clericalizrii i laicizrii mai presupune i o anumit form de ierarhizare a celor dou
clase. Ierarhizarea despre care vorbim nu s-ar fi ntmplat dac nu era o distincie clar
ntre cler i credincioi.

1
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I. Canonul Apostolic, Ed. Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 266.
2
Ibidem I, p. 266.
3
Alexandre Faivre, The emergence of the laity in the early church, Paulist Press, 1990, p. 15; Peter C.
Phan, The Laity in the Early Church. Building Blocks for a Theology of Laity, Universitatea Catolic din
America, http://members.cox.net/vientrietdao/bao/cho4.html, accesat la 14 iunie 2010.
4
Printele profesor urmrete argumentaia lui Alexandre Faivre din Les laics aux origines de l'Eglise,
Paris, 1984, n limba englez: The emergence of the laity in the early church, dar i din Naissance
d'une hirarchie: les premires tapes du cursus clrical, ditions Beauchesne, 1977; Diacon Ioan
I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, p. 265.
REPERE ALE ROLULUI I ALE RESPONSABILITII LAICILOR N BISERIC LA PRINII APOSTOLICI

137
Rolul i responsabilitile laicilor n Biseric dup scrierile
Prinilor Apostolici
Sfntul Apostol Pavel vorbete n Epistola nti ctre Corinteni despre diversitatea
slujirilor, ns nu precizeaz care sunt responsabilitile tuturor cretinilor i care sunt cele
atribuite doar clericilor. Cu toate acestea, suntem de prere c n viaa comunitilor
primare era suficient de bine precizat rolul i responsabilitile ntregului trup eclesial
n structura sa difereniat.
Scrierile Prinilor Apostolici vin n sprijinul acestei afirmaii. n Didahia,
scriere care dateaz de la mijlocul secolului nti
5
, gsim referiri la diferitele slujiri din
Biseric. Capitolele XI-XV vorbesc despre ierarhia bisericeasc, ierarhia itinerant i
ierarhia stabil. Ierarhia itinerant este alctuit din apostoli, profei i nvtori. Acetia
trebuie s fie respectai i primii ca Domnul; nu trebuie s rmn ntr-un loc mai mult de
dou zile, cnd pleac s nu ia dect pine; profeilor li se ngduie s aduc la Euharistie
rugciuni de mulumire cte vor, pentru c sunt arhiereii credincioilor; profeii mpre-
un cu nvtorii au dreptul la prg.
6
Ierarhia stabil episcopii i diaconii este
aleas de comunitatea cretinilor. Didahia ndeamn hotrt: Hirotonii-v vou episcopi
i diaconi, vrednici de Domnul, brbai blnzi, neiubitori de argint, adevrai i ncercai;
c i ei ndeplinesc slujirea profeilor i dasclilor.
7
Despre preoi nu se face meniune;
dar, cu siguran, prin episcop se nelegea att episcopul ct i preotul, la fel ca n textele
noutestamentare.
8

Textul documentului i amintete pe apostoli, profei, nvtori, episcopi i
diaconi, fr a face referire la ceilali membri ai comunitii eclesiale, vorbind astfel despre
diversitatea slujirilor puse n slujba zidirii Bisericii. Acestea sunt indispensabile i, de
aceea, autorul i ndeamn pe cei crora le scrie s-i aleag slujitori care ndeplinesc aceste
funcii. Alegerea episcopilor i diaconilor de ctre comunitatea cretin apare ca un prim
prerogativ atribuit tuturor membrilor comunitii cretine sau prima responsabilitate pe
care trebuie s i-o asume pentru a se mprti de harul divin mntuitor.
Sfntul Clement Romanul, scriindu-le corintenilor care s-au rzvrtit mpotriva
ordinii clericale, mpotriva celor care au fost pui episcopi de apostoli sau ntre timp
de ali brbai vrednici, cu aprobarea ntregii Biserici
9
, folosete, pentru prima dat,
expresia anthropos laikos n sensul de membri ai Poporului ales al Israelului vechi, dar
care exercit i ei o leitourgia specific n comunitatea vzut ca trup.

5
Cf. Dumitru Fecioru, Introducere la nvtura celor doisprezece Apostoli, n coll. Prini i Scriitori
Bisericeti (PSB), vol.1, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (Ed. IBMBOR),
Bucureti, 1979, p. 20: timpul compunerii Didahiei este mijlocul secolului nti, dei unii critici o vd
compus cu mult mai trziu, chiar n preajma anilor 160 sau 180. J.-P. Audet, propune anii 50-70,
pentru c n Didahie ne gsim n timpul slujirii apostolilor, profeilor i nvtorilor, aa cum se vede i
n Faptele Apostolilor i n Epistolele pauline i pentru c Didahia este contemporan cu Evangheliile
lui Matei i Luca, pe care le folosete din plin.
6
nvtura celor doisprezece Apostoli, XI, 1-7, p. 30.
7
Ibidem, XV, 1, p. 31.
8
Pr. Dumitru Feciorul, Introducere la nvtura celor doisprezece Apostoli, n coll. PSB, vol.1, p. 21.
9
Sfntul Clement Romanul, Ctre Corinteni (I), XLIV, 3-5, n coll. PSB, vol.1, p. 69.
CRISTIAN SONEA

138
Arhiereului i sunt date slujiri proprii, preoilor li s-a rnduit loc propriu, leviilor le
sunt puse diaconii proprii, iar laicului i sunt date porunci pentru laici. [] Fiecare
dintre noi, frailor, s caute, cu cucernicie, ca n propriul su rang s fie bineplcut lui
Dumnezeu, avnd contiin curat i nedepind canonul rnduit slujirii lui.
10

Aici raportul dintre laici i clerici este prezentat prin analogie cu relaiile
stabilite n armat, unde fiecare n locul su ndeplinete cele poruncite de mprat i de
conductori. Cu toate acestea, cei mari nu pot fi fr cei mici i nici cei mici fr cei
mari, existnd o legtur ntre toi i fiind de folos unul altuia.
11
Misiunea care revine
astfel laicatului este limitat i dependent de clerul conductor, dar, n acelai timp,
necesar funcionrii strategice a organismului eclesial.
Responsabilitile care le revin laicilor n trupul comunitar viu sunt cele care
au fost rnduite prin harisma fiecrui credincios.
Cel tare s se ngrijeasc de cel slab, iar cel slab s respecte pe cel tare, bogatul s ajute pe
srac, iar sracul s mulumeasc lui Dumnezeu, c i-a dat s-i mplineasc prin cel bogat
lipsa lui. neleptul s-i arate nelepciunea lui, nu n vorbe, ci n fapte bune. Cel smerit s
nu dea mrturie el despre el nsui, ci s lase ca altul s dea mrturie despre el. Cel curat cu
trupul s nu se mndreasc, tiind c altul este cel ce i-a dat nfrnarea.
12

Relaiile dintre membrii Bisericii reprezint expresia fireasc a unui organism
comunitar, n care darurile sunt mprite, iar devenirea fiecrui cretin depinde de
nmulirea darului prin raportare la cellalt. n aceast relaie, misiunea personal a
credincioilor este aceea de a cuta s fac din calitile individuale virtui comunitare,
prin care, cel ce le posed, se desvrete numai prin ceilali, iar comunitatea, n ansamblul
ei, se zidete dinuntru ca icoan a mpriei lui Dumnezeu.
La Sfntul Ignatie Teoforul, n scrisorile cruia gsim prima atestare clar a
formei de conducere a Bisericii de ctre triada episcop-prezbiteri-diaconi i prima
afirmare sistematic a ceea ce face dintr-un grup de cretini o societate cu o form de
organizare i cultur distincte
13
, clerul i laicii particip la misiunea apostolic a
Bisericii, cei din urm fiind numii pentru prima dat n literatura patristic purttori
de Dumnezeu
14
i purttori de Hristos
15
, Theophori i Hristophori.

10
Ibidem, XLI, 1, p. 67.
11
Ibidem, XXXVII, 1-5, p. 65.
12
Ibidem, XXXVIII, 1-3, p. 66.
13
Vezi opinia lui Allen Brent privind procesul de transformare cultural care a contribuit la
nelegerea noiunii de ordine n Biseric i de reprezentare a acesteia n persoana episcopatului la
Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 271-277. Pentru mai multe lmuriri cu privire la
influenele ordinii imperiale i ale culturii profane asupra organizrii ierarhiei bisericeti n epoca
primar vezi: Allen Brent, Cultural episcopacy and ecumenism: representative ministry in church
history from the Age of Ignatius of Antioch to the Reformation, with special reference to contemporary
ecumenism, Brill, 1992, Idem, The imperial cult and the development of church order: concepts
and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian, BRILL, 1999,
Idem, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic: a study of an early Christian transformation of
pagan culture, Mohr Siebeck, Idem, Ignatius of Antioch: A Martyr Bishop and the Origin of Episcopacy,
T&T CLARK PUBL, 2009, Idem, Political History of Early Christianity, Continuum Intl Pub Group,
2009.
14
Vezi interpretarea apelativului de Theophoros ca imitarea contracultural a purttorilor imaginii
imperiale (sebastophoroi) la Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, p. 269.
15
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IX, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 160.

139
n virtutea hirotoniei, episcopii, care sunt chipul lui Dumnezeu-Tatl, i preoii
care sunt chip al soborului apostolilor
16
au datoria de a nva credina. Episcopul este
comparat cu strjerul, care are obligaia de a anuna i de a pzi cuvntul lui Dumnezeu:
Pe zidurile Tale, Ierusalime, am pus strjeri, care nu vor tcea nici zi, nici noapte. Voi
care aducei aminte Domnului de fgduinele Lui, s nu avei odihn (Is 62, 6). El este n
acelai timp gardian i vestitor: Fiul omului! Iat, te-am pus strjer al casei lui Israel.
Vei asculta deci cuvntul ce-mi va iei din gur i-l vei vesti ca din partea Mea (Iez 3, 17).
Dependena credincioilor de episcop n toate lucrrile pe care le ntreprind este
dup chipul unirii Fiului cu Tatl.
17
Astfel nu se poate vorbi despre existena unor relaii de
subordonare ntre clerici i laici. Viaa comunitilor primare respir dup chipul vieii
intratrinitare. n aceast form de existen, membrii comunitii cretine sunt cu toii
angrenai n lucrarea de sfinire i desvrire personal, ascultarea laicilor de membrii
clerului fiind o dovad a dragostei cretine, care pentru pgni este o lectio evanghelica.
De asemenea, toi s respecte pe diaconi ca pe Iisus Hristos; s respecte i pe episcop, care
este chip al Tatlui, iar pe preoi ca pe sobor al lui Dumnezeu i ca adunare a Apostolilor.
Fr de acetia nu se poate vorbi de Biseric. Sunt convins c despre acestea i voi gndii
la fel. Dovada dragostei voastre am primit-o i o am cu mine n episcopul vostru, al crui fel
de purtare este mare lecie, iar blndeea lui, putere; socot c i pgnii l respect.
18

Obligativitatea tuturor credincioilor de a urma pe episcop este dup chipul n
care urmeaz Iisus Hristos pe Tatl, ascultarea acestora de preoi este asemenea
ascultrii de Apostoli, iar respectul cuvenit diaconilor este similar respectului acordat
poruncilor lui Dumnezeu. Sfntul Ignatie i continu ndemnul adresat comunitii din
Smirna n felul urmtor:
Nimeni s nu fac fr episcop ceva din cele ce aparin Bisericii. Acea Euharistie s fie
socotit bun, care este fcut de episcop sau de cel cruia episcopul i-a ngduit. Unde se
vede episcopul, acolo s fie i mulimea credincioilor, dup cum unde este Iisus Hristos,
acolo este i Biserica universal. Fr episcop nu este ngduit nici a boteza, nici a face
agap; c este bineplcut lui Dumnezeu ceea ce aprob episcopul, ca tot ce se svrete s
fie sigur i ntemeiat.
19

Scriind aceleiai comuniti conduse de Policarp, Sfntul Ignatie ndeamn:
Ascultai pe episcop ca i Dumnezeu s v asculte pe voi. Sufletul meu mi pun pentru cei
care se supun episcopului, preoilor, diaconilor. i fac Dumnezeu ca, mpreun cu ei, s
am i eu parte de Dumnezeu. Ostenii-v unii mpreun cu alii, luptai mpreun, alergai
mpreun, suferii mpreun, dormii i deteptai-v ca economi, ca stpni i slujitori ai lui
Dumnezeu. Cutai s plcei Celui n a Crui oaste suntei, de la Care i plata o primii. S
nu fie gsit careva dezertor. Botezul vostru s v rmn arme, credina coif, dragostea
suli, iar rbdarea armur; faptele bune s fie depozitele voastre, ca s v primii, dup
vrednicie, plata voastr. Fii ndelung rbdtori, cu buntate unii cu alii, precum este i
Dumnezeu cu voi. Fac Dumnezeu s m bucur pururea de voi!
20

16
Sf. Ignatie, Ctre Tralieni, III, 1-3, n coll. PSB, vol.1, p. 171; Ctre Magnezieni, III, IV, V, VI,
VII, n coll. PSB, vol.1, pp. 165-167; Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
17
Idem, Ctre Magnezieni, III, IV, V, VI, VII, n coll. PSB, vol.1, pp. 165-167.
18
Idem, Ctre Tralieni, III, 1-3, n coll. PSB, vol.1, p. 171.
19
Idem, Ctre Smirneni, VIII, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 184.
20
Idem, Ctre Policarp, VI, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 189.
CRISTIAN SONEA

140
Cteva elemente trebuie subliniate n textele Sfntului Ignatie pentru o mai
bun lmurire a poziiei i, respectiv, a misiunii i responsabilitii cretinilor n lume
aa cum erau ele vzute n epoca primar.
Prin viaa sa i mai ales prin Botez i Euharistie, Biserica primar tria ntr-o
teocraie absolut. ntreaga Sa lucrare desfurat n istorie i, n special cultul divin
svrit pe pmnt este chipul vieii dumnezeieti intratrinitare i al cultului ceresc
condus de Unicul Preot, Iisus Hristos. Datorit acestei poziii pe care o deine Hristos
n cult i, n special, n cultul euharistic, El concentreaz n Sine Biserica universal
21
i
toate formele de slujire a membrilor ei. Relaia lui Hristos cu Biserica Sa este una
paradoxal
22
. Dup cum El este preaslvit n ceruri i, n acelai timp, prezent pe
pmnt i n Euharistie, transformnd starea pmnteasc ntr-o stare cereasc, tot aa
paradoxul relaiei dintre Hristos i Biseric se extinde la diferitele forme ale slujirii. n
acelai mod n care cultul ceresc este reprezentat cu adevrat tipologic n Euharistia de
pe pmnt, tot aa i autoritatea lui Hristos este reflectat n slujitorii Bisericii.
23
n
mod asemntor, putem nelege calitatea episcopului de chip al Tatlui, a preoilor de
chip al Apostolilor, pe cea a diaconilor de chip a poruncii lui Dumnezeu, iar pe cea a
celorlali membri a comunitii cretine de purttori de Dumnezeu i purttori de tem-
ple i purttori de Hristos i purttori de cele sfinte.
24

n opinia mitropolitului Ioannis Ziziulas, n toate aceste slujirii se exprim
autoritatea lui Hristos care are un caracter divino-uman. Datorit Euharistiei, care e
socotit bun cnd este svrit de episcop sau de cel cruia episcopul i-a ngduit
25
,
au luat fiin diferitele trepte n Biseric i au stabilit legea i rnduiala ei ca o realitate
strict hristocentric.
26
Prin urmare afirm I. Zizioulas -
cu toate c Hristos a fost identificat cu ntreaga Biseric, care este trupul Su i deci toi
membrii Biserici erau prtai ai lui Hristos (Evr 3, 14), puterile sau slujirile lui Hristos nu
erau exprimate prin toi aceti membri, ci numai prin unii. Prin urmare, Hristos era privit ca
Apostolul, dar aceasta nu nseamn c n Trupul Su toi erau apostoli (1 Cor 12, 29).
Hristos era nvtorul, dar n Biseric nu au fost muli nvtori (1 Cor 12, 29 i
Iac 3,1). Era Diaconul, dar aceast slujire a Sa a fost exprimat ntr-o treapt particular,
care a primit o harism special pentru aceasta (FA 6, 16). Aceasta s-a ntmplat n toate
slujirile lui Hristos, care sunt mistic reflectate n Biseric.
27

Pornind de la aceste consideraii, constatm c misiunea sacerdoilor nu este
fracturat de misiunea ntregii comuniti datorit diversitii slujirilor pe care le ntlnim
n Biseric. Slujirile sunt complementare i, mai mult, sunt de o importan vital pentru
ntregul corp eclesial.
Aceeai interpretare tipologic, cu referire la cele trei trepte sacerdotale
prezente n scrierile Sfntului Ignatie, o ntlnim i la Ioan Ic jr. n opinia teologului
romn, adevratul sens al reprezentrii tipologice la Sfntul Ignatie nu se rezum doar

21
22
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric, Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2009,
p. 70.
23
Ibidem, p. 70.
24
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IX, 1-2, n coll. PSB, vol.1, p. 160.
25
26
Ioannis Zizioulas, Euharistie, Episcop, Biseric, p. 71.
27
Ibidem, p. 72.

141
la cele trei slujiri ale sacerdoilor n detrimentul unor laici diferii de ei. Acestea (slujirile)
reprezint/tipific experiena ntregii Biserici n procesul de mntuire i unire cu Dumnezeu
i ntreolalt n faa puterilor demonice active n lume
28
, nct cei pe care i numim noi
astzi generic laici, sunt icoanele vii ale darurilor i harismelor comunitilor lor.
29

Avem de a face cu un fel de reprezentare corporatist prin care n persoana
episcopului este reprezentat ntreaga comunitate de credincioi, iar fiecare credincios
n parte este icoan a harismelor comunitii n care slujete. De altfel, Sfntul Ignatie
ntrete credina conform creia slujirea episcopului este a ntregii comuniti
30
i pentru
comunitate. Accepiunea c episcopul este episcop pentru sine, fr legtur cu comunitatea
de credincioi este strin de forma de organizare a Bisericii primare, aa cum i astzi este
strin de duhul Bisericii. ntre membrii comunitii de credincioi exista o armonie/
simfonie
31
despre care vorbete Sfntul Ignatie:
De aceea i voi trebuie s mergei mpreun cu voina episcopului, lucru pe care l i
facei. C venerabila voastr preoime, vrednic de Dumnezeu, este aa de unit cu
episcopul ca i coardele cu chitara. De aceea este cntat Iisus Hristos n unirea voastr i n
armonioasa voastr dragoste. Fiecare din voi deci s fii un cor; i n armonia nelegerii
dintre voi, lund n unire melodia lui Dumnezeu, s cntai prin Iisus Hristos cu un glas
Tatlui, ca s v aud i s v cunoasc prin faptele bune pe care le facei, c suntei
mdulare ale Fiului Su. V este, dar, de folos s fii ntr-o unire fr prihan, pentru ca s
avei pururea parte i de Dumnezeu.
32

Simfonia dintre cler i laici i de aceast dat subliniaz caracterul sinergic al
aciunilor membrilor comunitii cretine. Distana dintre sacerdoii consacrai slujirii
liturgice i ceilali cretini nu este specific scrierilor ignatiene. n consecin, lucrarea
misionar n care erau antrenai laicii era lucrarea misionar a ntregii Biserici. Bineneles,
aceasta nu nsemna, dup cum am vzut, c ar fi existat o dezordine a lucrrilor harismatice
n Biseric. Sfntul Ignatie, cunosctor al nvturii Sfntului Pavel despre Biseric, i
numete pe cretini mdulare ale trupului lui Hristos. Aceast calitate presupune nzestrarea
cu un rol sau o slujire special n Biseric, pe care cretinul trebuie s o pun n slujba
comunitii.
Pe lng cele amintite pn acum, scrierile Sfntului Ignatie vin totui s
sublinieze realitatea unei diferene importante pentru nelegerea misiunii Bisericii n
lume. i anume diferena ntre poporul lui Dumnezeu i celelalte popoare pgne.
Biserica lui Hristos este societatea aleas i sfinit, n care nu se poate vorbi despre
separatism sau aciuni individuale, ci despre o singur lucrarea sau o singur misiune,
aceea a Bisericii lui Hristos n lume. n acelai timp, comunitatea eclesial se deosebete de
lume prin unicitatea lucrrilor membrilor ei puse n slujba singurului Adevr. Relaia

28
Srguii-v, dar, s v adunai mai des pentru Euharistia lui Dumnezeu i spre slava Lui. Cnd v
adunai des, sunt nimicite puterile satanei, iar prin unirea credinei voastre se risipete prpdul lui.
Nimic nu-i mai bun ca pacea, n care nceteaz orice rzboi al celor cereti i pmnteti (Sf. Ignatie,
Ctre Efeseni, IV, 1-2, pp. 158-159).
29
Diacon Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 273-274.
30
Sf. Ignatie, Ctre Filadelfieni, III, 1, n coll. PSB, vol.1, p. 178.
31
Vezi traducerea printelui Ioan I. Ic jr, n Canonul Ortodoxiei 1, p. 427; Pros Ephesious, n coll.
Sources Chretienes, vol. 10, texte grec, introduction, traduction et notes de P. Th. Camelot, Ed. Du Cerf,
Paris, 1958, V, 1-2, p. 72.
32
Sf. Ignatie, Ctre Efeseni, IV, 1-2, n coll. PSB, vol.1, pp. 158-159.
CRISTIAN SONEA

142
dintre unul i multiplu, dintre persoan i comunitatea de persoane i gsete adevratul
raport n Persoana divino-uman a lui Iisus Hristos, de a crui via se mprtesc
credincioii n Biseric. n interiorul Bisericii, acetia triesc n intimitatea tainelor
mntuirii din care, mprtindu-se, fiecare cretin poate s aud chiar tcerea Lui.
33

Aceast auzire a tcerii lui Dumnezeu este preambulul teologiei apofatice dezvoltate
mai trziu de marii mistici ai Rsritului cretin. Cunoaterea Celui care le-a fcut pe
toate tcnd
34
este condiionat de mrturisirea lui Hristos prin faptele adevratei vieuiri
cretine.
35
Mai bine este s taci i s fii, dect s vorbeti i s nu fii nva Sfntul
Ignatie, atribuind prin acest imperativ tuturor cretinilor responsabilitatea de a-i nva
pe ceilali nvtura pe care ei nii o mplinesc: Bine este a nva, dac cel ce nva
face.
36

Separarea cretinilor de popoarele pgne, rolul lor n societile n care-i triesc
viaa, precum i paradoxala lor existen n lume sunt magnific conturate n Epistola
ctre Diognet.
37

Autorul epistolei afirm identitatea de natur a tuturor oamenilor, faptul c,
asemeni celorlali, cretinii vorbesc aceeai limb, au aceleai obiceiuri, triesc mbrind
aceleai exigene sociale i forme culturale.
38
Se deosebesc de necretini prin nvtura
lor, care nu-i descoperit de gndirea i cugetarea unor oameni.
39
Cu toate c
similitudinile amintite sunt evidente, ei au o existen paradoxal.
Locuiesc n rile n care s-au nscut, dar ca strinii; iau parte la toate ca ceteni, dar pe
toate le rabd ca strini; orice ar strin le e patrie, i orice patrie le e ar strin. Se
cstoresc ca toi oamenii i nasc copii, dar nu arunc pe cei nscui. ntind mas comun,
dar nu i patul. Sunt n trup, dar nu triesc dup trup. Locuiesc pe pmnt, dar sunt ceteni
ai cerului. Se supun legilor rnduite de stat, dar, prin felul lor de via, biruiesc legile. Iubesc

33
34
35
Ibidem, XIV, 2, p. 162.
36
37
Epistola ctre Diognet a fost descoperit ntr-un manuscris unic i editat prima dat n 1592 de
Henri Estienne la Paris. Din nefericire a disprut i acest manuscris ntr-un incendiu petrecut la
biblioteca din Strasbourg pe 24 august 1870. Poate este i acesta un motiv pentru care cercettorii au
propus attea variante n privina autorului acestei scrieri. Prima opiune a fost Sfntul Iustin Martirul i
Filosoful, propus chiar de Henri Estienne. Peste jumtate de secol, n 1649, eruditul Tillemont a
demonstrat c aceast atribuire este imposibil. H. I. Marrou a notat ipotezele ulterioare, dintre care
amintim: Clement al Romei, Clement Alexandrinul, Teofil al Antiohiei, Ipolit al Romei etc. Donaldson
l consider autor chiar pe primul editor, Henri Estienne. Una dintre cele mai plauzibile ipoteze a
fost formulat de Andriessen care l propune pe apologetul Quadratus, afirmnd c Epistola ctre
Diognet i-a fost adresat de acesta nsui mpratului Hadrian. Diognetus nu reprezint doar un nume, ci
i un apelativ adresat membrilor naltei nobilimi romane (Dom P. Andriessen, The Authorship of
the Epistula ad Diognetum n Vigiliae Christianae, Vol. 1, No. 2 - Apr., 1947 -, pp. 129-136). Cu
toate acestea, chiar i atribuirea lucrrii apologetului Quadratus rmne o simpl ipotez. ntr-o not de
subsol la traducerea sa din Canonul Ortodoxiei (vol. I, p. 381), printele Ioan I. Ic jr. Precizeaz
opinia formulat de Charles E. Hill. Acesta afirm c Epistola i-ar aparine de fapt Sfntului Policarp al
Smirnei. Cum data scrierii acestei epistole este considerat a fi ntre 190 i 200, iar locul scrierii,
Alexandria, aceast nou opiune ar muta cele dou presupuneri n jurul anului 150 la Smirna. Discuiile
continu pn n prezent.
38
Epistola ctre Diognet, V, 1-17, n coll. PSB, vol.1, pp. 339-340.
39
Ibidem, V, 1-17, p. 340.

143
pe toi, dar de toi sunt prigonii. Nu-i cunoate nimeni, dar sunt osndii; sunt omori, dar
dobndesc viaa. Sunt sraci, dar mbogesc pe muli sunt lipsii de toate, dar n toate au de
prisos. Sunt njosii, dar sunt slvii cu aceste njosiri, sunt hulii, dar sunt ndreptii. Sunt
ocrii, dar binecuvnteaz; sunt insultai, dar cinstesc. Fac bine, dar sunt pedepsii ca ri;
sunt pedepsii, dar se bucur, ca i cum li s-ar da via. Iudeii le poart rzboi ca unora de alt
neam, elenii i prigonesc; dar cei care-i ursc nu pot spune pricina dumniei lor.
40

Paradoxul vieuirii cretine creionat de autorul anonim deschide perspectiva
unei noi societi, care se ntemeiaz odat cu venirea lui Hristos n lume. Este vorba
despre comunitatea bisericeasc n care oamenii triesc anticipat mpria lui Dumnezeu.
Paradoxul existenei cretine se reveleaz n Biseric ca modul firesc de a fi al cretinului
n lume. n Biserica lui Hristos, timpul i spaiul mpriei lui Dumnezeu au i venit,
pentru acestea, cretinii triesc sau, dup cuvintele autorului, pe acestea cretinii le i triesc
fiind nc n lume. Viaa lor se impregneaz de sfinenia harului prezent n spaiul
sfnt, n timp ce pgnii i hulesc i-i batjocoresc, la fel cum au fcut i cu Cel n care
i pentru care triesc.
Din punctul nostru de vedere, textul citat are o mare valoare misionar. Cretinii
sunt aluatul cel nou care dospete toat frmnttura (1 Cor 5, 6-7), ei sunt n lume
pentru ca lumea s vad Adevrul i s-l doreasc. Prezena lor n mijlocul necretinilor
este o form a mrturiei cretine a crei valabilitate rmne actual pn la inaugurarea
solemn a mpriei lui Dumnezeu la a doua venire a lui Hristos. Fragmentul patristic
amintete de rugciunea lui Iisus din Evanghelia de la Ioan, unde cretinii sunt
prezentai ca nefiind din lume, ns au fost trimii n lume ca mrturie pentru toi cei ce
vor crede n El prin cuvntul lor (In 17, 15-21).
Constituiile Apostolice, un text din secolul al IV-lea, precizeaz nc din titlul
crii I: Despre laici, responsabilitile i locul lor n corpului unic al Bisericii, semnalnd,
n acelai timp, naterea i structurarea ierarhic a unui cler cretin profesionalizat.
41

Prima carte din Constituiile apostolice descrie, ntr-o manier excepional
aceast nou stare n care se gsesc toi ci prin Botez au devenit participani ai
unicului i demn de Dumnezeu trup al Bisericii.
A lui Dumnezeu sdire este Biserica soborniceasc i vie a Lui aleas sunt cei ce au crezut
n cucernicia Lui, cei ce aduc road prin credin pentru mpria Lui venic, cei ce au luat
puterea Lui i mprtirea Sfntului Duh, cei ce s-au narmat cu Iisus i au mbriat
spaima Lui, prtai stropii de cinstitul i nevinovatul Snge al lui Hristos, cei ce au luat
libertatea cuvntului ca s cheme pe Dumnezeu Atotiitorul Printe, cei ce sunt mpreun
motenitori i prtai ai Fiului Lui celui iubit
42
.
Premiza integrrii n acest popor nou este credina. Toi cei ce au crezut
constituie vie aleas i sdire a lui Dumnezeu. Prin credin, ei se bucur de mpria
lui Dumnezeu, de puterea i mprtirea Sfntului Duh. Scopul existenei lor este
tocmai mprtirea Sfntului Duh, care se ofer ca rod al iconomiei n Hristos.

40
Ibidem.
41
Vezi analizele cu privire la procesul de clericalizare i laicizare din Constituiile Apostolice la
Alexandre Faivre, din The emergence of the laity in the early church, pp. 93-104; Diacon Ioan I.
Ic jr, Canonul Ortodoxiei I, pp. 264-278.
42
Constituiile Sfinilor Apostoli prin Clement, VIII, 1, n Canonul Ortodoxiei I, p. 702.
CRISTIAN SONEA

144
n acest cadru teologic i cu aceste premize eclesiologice, se nelege de la sine
c aceste cuvinte despre laici nu pot s fie luate n considerare izolat. Toi cei care
particip la trupul lui Hristos, indiferent de harismele, slujirile i chemrile lor, au parte
de mil, constituie poporul lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c, ntr-o eclesiologie ortodox,
de o importan esenial nu sunt mpririle de slujiri i chemri, ci participarea tuturor
credincioilor la realitatea unic a poporului lui Dumnezeu, deopotriv
43
.
Harisma prin excelen este nsi aceast participare la trupul Bisericii, dup
cum este consemnat n Constituiile apostolice: i acest fapt de a se fi eliberat de
impietatea zeilor celor muli i de a fi crezut n Dumnezeu Tatl prin Hristos, harisma
lui Dumnezeu este
44
. Cu alte cuvinte, nimeni nu se mntuiete datorit slujirilor i
chemrilor lui speciale, ci datorit participrii lui la trupul lui Hristos, n interiorul
cruia se fac cunoscute harismele personale i sunt nelese ca slujiri n Sfntul Duh,
care contribuie la integritatea ntregului trup.
Dup Constituiile Apostolice, laicilor le revine responsabilitatea de meninere
a unitii trupului Bisericii. Adunarea bisericeasc latreutic are o prioritate privilegiat
n viaa Bisericii, ca una care exprim, n mod incontestabil, unitatea trupului lui Hristos.
Pentru meninerea acestei uniti, este comun, cu siguran, responsabilitatea tuturor
credincioilor, care constituie comunitatea latreutic, independent de chemrile i harismele
lor deosebite. Nimeni nu are dreptul, fie el cleric sau laic, s sparg integritatea adunrii
latreutice, pur i simplu pentru c aduce cu sine sciziunea trupului Bisericii. Nimeni nu
are dreptul
s mutileze Biserica amputnd de un membru Trupul lui Hristos; cci nu numai cu privire
la preoi s-a spus: Cine nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine
risipete (Mt 12, 3) ci i fiecare dintre laici s le aud socotind c s-au spus de Domnul cu
privire la el nsui.
45

Unitatea trupului ecleziastic se arat i se nfptuiete n cultul comun care,
chiar i ca dar al lui Hristos Dumnezeu-Omul, presupune, totui, atitudinea i acceptarea
responsabil i personal a fiecrui credincios. n Tradiia cultic ortodox, nici chiar i
ultimul laic nu este considerat o singularitate pasiv n adunarea n care slujete, un
element impersonal, ci o vie mrturie personal a plintii care crete (Efes 4, 16) n
Hristos. nsi aceast prezen a lui declar integritatea trupului bisericesc, de vreme
ce rugciunea i cultul comun al credincioilor presupune ntrunirea i, ntr-o anumit
msur, identitatea tuturor celor care se adun n Hristos. Importana eclesiologic a
cultului i responsabilitatea personal a fiecrui credincios pentru ntregirea trupului
Bisericii este subliniat, din nou, n Constituiile Apostolice:
Fiind aadar membre ale lui Hristos (Efes 5, 30), nu v risipii neadunndu-v, avnd Cap pe
Hristos Care, potrivit fgduinei Lui, este cu voi i are comuniune cu voi, nu fii nepstori
fa de voi niv, nu-L lipsii pe Mntuitorul de membrele Lui, nu preferai Cuvntului
dumnezeiesc nevoile vieii, ci adunai-v n fiecare zi dimineaa i seara n casele Domnului
spunnd psalmi i rugndu-v.
46

43
Constantine Skouteris, Perspective ortodoxe, p. 87.
44
45
Ibidem, II, 59, p. 649.
46
Ibidem.

145
nc din Constituiile Apostolice laicilor le revine responsabilitate de a nva.
Participarea laicilor la lucrarea didactic nu se percepe ca un drept de sine stttor, ci
totdeauna n legtur cu responsabilitatea episcopal i presupune faptul de a fi
corespunztoare celui care nva. Cu siguran, exist premise spirituale fr de care
este imposibil participarea la slujirea didactic
47
. n Constituiile Apostolice se arat
categoric c cel care nva, chiar de este laic, trebuie s fie cu experiena cuvntului i
modest n purtare: cel ce nv s nvee chiar dac e laic, dac e iscusit n cuvnt i
decent n purtare.
48
Aceast aezare delimiteaz, fr ndoial n linii mari, cadrul
participrii laicilor la activitatea misionar a Bisericii, n ntregimea ei.
Principiu fundamental al eclesiologiei ortodoxe este acela c episcopii, n
general, i aceia care au demnitatea preoeasc liturghisesc nu ca nite purttori de sine
stttori, ci totdeauna n raportare i n legtur cu poporul. Episcopul nu exist fr de
popor, iar poporul nu este popor fr de episcop. Neexistnd cei ce sunt condui, se
remarc n Constituiile Apostolice, de prisos sunt conductorii; i neexistnd conductorii
de oti, nu va fi aezat mpria.
Dar nici episcopul s se ridice mpotriva diaconilor sau prezbiterilor; nici prezbiterii
mpotriva poporului; cci alctuirea adunrii e i din unii i din alii. Fiindc episcopii
i prezbiterii sunt preoii cui? Iar laicii sunt laicii cui?
49

Actualizarea teologiei laicatului dezvoltat de Prinii Apostolici
Aadar, cu toate c nu exist mpriri de funcii i demniti, ci mpriri de
slujiri care contribuie la integritatea i zidirea trupului, n scrierile Prinilor Apostolici
se precizeaz locul i rolul clericilor i laicilor n trupul eclesial. Acetia au ndatori
specifice, pe care le pun n slujba comunitii, raportul dintre ei avnd un caracter
simfonic. Episcopul este reprezentantul unitii Bisericii, ndatorire special, pe care nu
o gsim la ceilali membri ai comunitii. Instituirea lui se realizeaz printr-o Tain
special, actualizndu-se n i pentru comunitate arhieria lui Hristos. Rostul instituirii
preoiei sacramentale este ca poporul s se bucure i s se mprteasc de Hristos i
lucrarea Lui mntuitoare. n Biseric i prin episcop, Mntuitorul Hristos i mplinete
promisiunea fcut nainte de nlarea Sa cu trupul la cer: Iat Eu sunt cu voi pn la
sfritul veacurilor (Mt 28, 20). Laicii sunt primitorii harului mprtit de Hristos n
Biseric prin preoi, iconomii Tainelor Unicului Arhiereu, Iisus Hristos. n aceast
cheie trebuie s nelegem imaginea episcopului de chip al Ttlui,

descris de Sfntul
Ignatie. Prin urmare, laicii sunt cei asupra crora se svresc sfintele Taine, cei care
colaboreaz cu preoii n lucrarea sacramental, dar nu coslujesc. Sublinierea rolului i
responsabilitilor generale ale credincioilor este fundamental. Pe de o parte, delimiteaz
zona n care lacii fac misiune, iar pe de alt parte, arat c instituia laicatului, aa cum
o nelegem astzi, similar slujirii episcopale, este fiinial Bisericii.
Viaa n societatea contemporan presupune i un angajament din partea credincioilor
laici. Condiiile actuale cer ca acetia s desfoare un apostolat mai intens i mai vast.
Progresul tiinei i al tehnicii, relaiile complexe dintre oameni, nu numai c au extins

47
Ibidem, p. 89.
48
49
Ibidem, VIII, 1, p. 736.
CRISTIAN SONEA

146
sfera apostolatului laicilor, ci ridic i probleme noi, a cror rezolvare n duh cretin
solicit efort deosebit din partea credincioilor. Credina ca act personal de primire a
adevrului lui Dumnezeu, nscut din propovduirea Evangheliei al crei coninut este
Revelaia dumnezeiasc ce culmineaz n Iisus Hristos, trebuie s nasc n sufletul cretinului
dorina de a mprti cu ceilali bucuria tririi n Duhul lui Hristos. Bucuria descoperirii
Adevrului i a adevratului sens al vieii trebuie vestit. De aceea, propovduirea
Evangheliei, struina n credina cea adevrat i n transmiterea ei este o datorie a tuturor
cretinilor. Toate acestea transform mrturia cretinului ortodox, n plin relativism i
pluralism religios i confesional, ntr-o cale ctre izvorul nemuririi.
Prin acceptarea acestor responsabiliti, este necesar, de asemenea, s nelegem
c viaa noastr, n ansamblul ei, este dar de la Dumnezeu. Lumea n care trim i peste
care stpnim este i ea darul lui Dumnezeu. Suntem creai i trimii n lume cu scopul
de a ne ndumnezei i de a transfigura creaia n relaie cu Dumnezeu. Din aceast
perspectiv, raportul nostru cu lumea i cu semenii din lume este venic, iar stpnirea
noastr asupra lumii se consum n eternitate dup, chipul stpnirii celei dumnezeieti.
Toate acestea reclam responsabilitate i discernmnt din partea noastr. Dac ne-am
manifesta n istorie ca fiine responsabile, contiente de mandatul pe care l-am primit
din partea lui Dumnezeu, cu siguran c lumea, n ansamblul ei, ar arta diferit.

CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL
DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SECOLULUI AL IV-LEA.
DOCTRIN I TERMINOLOGIE

CIPRIAN VIDICAN
*

ABSTRACT. Nicene-Constantinopolitan Creed in the Context of Theological Debates of
the Fourth Century. Doctrine and Terminology. Christian IVth century actually began in
313, with the tolerance edict placed under the name of Constantine the Great (307-337).
Freedom has immediately brought to light differences separating certain ways of thinking
from the Orthodoxy. While receiving a solemn formulation in Nicaea, in 325, the teaching
of the Sons equality with the Father was the subject of numerous complaints and debates
throughout the century. They will not stop until the Second Synod of Constantinople,
convened in 381. Marked by the semi-Arian tradition of the East, it will issue a document
whose orthodoxy is correct, but hesitantly expressed, in terms taken from the Scripture, and
not assuming the dogmatic progress of the latest debates. Although the council has been
criticized for his attitude, starting with St. Gregory Nazianzen, the document signed there
has the merit to be the Church creed par excellence, and to have entered deeply into the
consciousness of all Orthodox Christians.

Keywords: Nicene-Constantinopolitan Creed, Second ecumenical council, terminology,
homoousios, homotimos.

De numele sinodului de la Constantinopol se leag formularea definitiv a
triadologiei cretine i n egal msur forma final a terminologiei. Dac terminologia
niceean avea s fie repus n discuie i uor modificat n cteva decenii, cea de la
Constantinopol a rmas nemodificat pn azi. Simbolul niceean este si el cel mai curent
rezumat al nvturii de credin ortodoxe, ca i singurul crez baptismal folosit astzi
n toat ortodoxia. Opera sinodului II este deci enorm, influena sa uria i aflat ntr-o
sensibil disproporie cu ce se atepta atunci de la aceast adunare episcopal. Meritul
convocrii ei i aparine unui alt mprat providenial al Imperiului Roman, perfect
comparabil cu Constantin i anume Teodosie cel Mare (379-395).
Avnd i el origine occidental, Teodosie este fidel nvturii de la Niceea i
nu i ascunde deloc aceast preferin. Abia urcat pe tron, la nceputul lui 380, el
public la Tesalonic un edict n favoarea ortodoxiei niceene, confirmat de un altul, care
apare n ianuarie 381
1
, care cere explicit s se respecte credina niceean pe care o i
expune apoi n latin, ntr-un limbaj n care influena Niceei este evident: Adevratul
credincios trebuie s mrturiseasc pe atotputernicul Dumnezeu i pe Domnul Hristos,

*
Dr. n Teologie Ortodx, Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, vidicannou@yahoo.com
1
Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
Ortodoxia 3/1981, p. 297.
CIPRIAN VIDICAN

148
Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu din Dumnezeu, lumin din lumin, i s primeasc pe
Sfntul Duh, Care provine de la Printele cel Preanalt. Substana sau fiina Treimii, pe
care grecii o numesc ousia este una i nedesprit
2
. Edictul lui Teodosie merge chiar
mai departe i prescrie ca ereticii i mai ales fotinienii, arienii i eunomienii s fie
lipsii de locaurile de nchinare, iar ei s fie alungai din orae. ntre cei exilai se va
numra i Eunomie. Teodosie aciona din aceeai dorin de unitate a cretinismului
care-l animase i pe Constantin, cu diferena c acum cretinismul era o religie mult
mai rspndit, iar unitatea cretintii era aproape echivalent cu unitatea religioas a
Imperiului, o miz mult prea mare pentru ca mpratul s nu fie sensibil la ea.
naintaul su, Valens (364-378), lsase o situaie incert, n care anti-niceenii
erau favorizai, dar pe de o parte partida lor era tot mai profund divizat, iar pe de alta
pro-niceenii, chiar ru-vzui, continuau s reprezinte o for n Orient. Teodosie decide
aadar s convoace un nou sinod ecumenic, care s consacre preferina lui pentru ortodoxia
niceean. Sinodul se ine la Constantinopol, ntre 1 mai i 9 iulie 381, cu participarea a
150 de episcopi venii aproape n totalitate din Orient. Doar civa sunt din Macedonia, care
aparinea Iliricului oriental, aflat atunci sub conducerea politic a mprailor Occidentului.
A fost deci mai mult un sinod oriental, lucru explicabil prin aceea c arianismul, cu anexa
sa, pnevmatomahismul, crea dezbinri i dispute mai mult n Orient, dar i prin faptul
c era sinodul lui Teodosie cel Mare, care conducea n acel moment numai Orientul. Din
pcate toat producia dogmatic a sinodului s-a pierdut, ea constnd dintr-o mrturisire de
credin, din care fcea parte i simbolul, i dintr-un act de anatematizare. Istoricii care
vorbesc despre sinodul al II-lea, Socrate i Sozomen, nefiind foarte buni dogmatiti nici
unul, s-au concentrat mai mult pe faptele petrecute n sinod sau n jurul sinodului i
mai puin pe documentele cu caracter dogmatic expuse acolo.
De o mare importan pentru cunoaterea atmosferei din cadrul edinelor este
mrturia sfntului Grigore de Nazians, care a condus la un moment dat lucrrile, n
calitate de patriarh al Constantinopolului, n special poemul autobiografic Despre viaa
sa i poemele Ctre sine nsui i despre episcopi sau Ctre episcopii din Constantinopol
i nsui acest ora
3
. Judecile sfntului Grigore la adresa confrailor episcopi sunt
neateptat de aspre. Compuse fie n timpul desfurrii sinodului, fie n anii ce au urmat,
poemele i zugrvesc pe episcopi n metafore violente i n aprecieri jignitoare: o adunare
de gaie mpopoonate (II, 1, 11, v. 1681), aceti cini care au ajuns pstori (II, v. 845),
oameni crora nimeni crescut n frica lui Dumnezeu n-ar fi vrut s le dea cuvntul (II,
v. 1686), traficani de Hristos (II, v. 1757), bdrnia lor nu poate suporta cultura (II, 1,
12, v. 138). Sau: ntoarce-te, rogu-te, de la un singur lucru: de la episcopii cei ri, care
nu tremur de fric din pricina demnitii tronului lor. Cu toii au dobndit nlimea,
dar nici unul harul. D la o parte pielea i vei vedea lupul (II, 1, 12, v. 35-38). Sunt
doar cteva din judecile aspre i tioase ale sfntului Grigore la adresa colegilor si.
Fiind vorba de un participant la sinod, mai mult, de un preedinte de sinod, e
firesc s ne ntrebm cum putem reconstitui personalitatea sinodalilor i atmosfera de
lucru, din versuri ca cele ale sfntului Grigore. i n plus, de unde dispreul su suveran la
adresa lor. La a doua ntrebare rspundem, mpreun cu Jean Bernardi, c sursa dispreului

2
Codex Theodosianus, XVI, V, 6, apud Ioan Rmureanu art. cit., p. 297.
3
Traduse n lb. romn de diac. Ioan I. Ic jr i anexate la volumul Jean Benardi, Grigore de Nazianz,
Deisis, Sibiu, 2002, pp. 296-332, 333-348, respectiv 351-352.
CREZUL NICEO-CONSTANTINOPOLITAN N CONTEXTUL DISPUTELOR TEOLOGICE ALE SEC. AL IV-LEA

149
trebuie s constea n primul rnd n cusururi ale episcopilor, ca defecte de caracter, ambiii,
mediocritate sau lips de cultur. Mai exist ns ceva: autorul nu are nici o ncredere
n sinceritatea credinei trinitare a colegilor si, socotindu-i aflai la remorca puterii i
gata s semneze orice pentru a-i pstra favorurile. Arieni pe vremea lui Valens, ei
trecuser acum fr dificultate la nvtura de la Niceea, pentru c aceasta atepta
Teodosie de la ei. Mine vor fi gata la orice alt schimbare solicitat de putere
4
. Iat i
cuvintele sfntului Grigore rostite ca din partea lor: Suntem supui mprejurrilor i
dorinelor mulimii punnd ntotdeauna barca noastr n direcia vntului care sufl/ i
artndu-ne ntotdeauna n mii de culori/precum cameleonii sau sepiile
5
.
Consecina practic i care avea s strbat istoria pn la noi este aceea c
simbolul de credin niceo-constantinopolitan se exprim n termeni indireci i ezitani
despre dumnezeirea Duhului Sfnt, punctul doctrinar cel mai nevralgic al momentului.
Dei exista o tradiie teologic ce vorbea de homousia Duhului Sfnt, ea nu a fost
folosit, preferndu-i-se cea a homotimiei i preferndu-se n general fraze reproduse
din Scriptur, n locul unora care s vorbeasc mai rspicat, adic dogmatic, despre
problemele teologice aflate n dezbatere. Jean Bernardi explic: Sinodul se oprise la o
expresie scripturistic pentru a scpa de criticile ndreptate de mult timp mpotriva
termenului homoousios, cruia i se reproa c nu figureaz n Scriptur. Prin preluarea
expresiei de la Tatl purcede din textul Evangheliei dup Ioan (15, 26), se evita acest
repro, dar cu preul unei mari ambiguiti, pentru c aceast formul se aplic mai bine
trimiterii Duhului Sfnt n lume dect statutului Su ontologic. La rndul ei, expresia Care
este nchinat i mrit mpreun cu Tatl nu impunea neaprat interpretarea maximalist care
a prevalat
6
.
Tabloul sinodului II ecumenic, aa cum l zugrvete sfntul Grigore, nu pare a
fi foarte luminos: format din episcopi cu convingeri oscilante, nu neaprat semi-arieni,
dar cu att mai puin ortodoci (acuzaia de heterodoxie lipsete totui din rechizitoriul
sfntului Grigore), dispui s accepte credina mpratului, dar ntr-o form suficient de
vag nct s poat fi reinterpretat sau schimbat n cazul n care n curnd ar veni un
alt mprat, cu alte vederi. Sigur, aprecierile pronunat negative la adresa episcopilor nu
trebuie citite fr a ine seama de firea uor mizantrop a sfntului Grigore i de
tensiunea la care a fost supus i care l va face s i demisioneze. Dar cele spuse de el
despre disponibilitatea la compromis a sinodalilor i despre lipsa de convingere cu care
au proclamat ortodoxia trebuie s fie adevrate, dat fiind lunga tradiie semi-arian a
Orientului. Aici, de la moartea lui Constantin n-a mai stpnit nici un mprat ortodox,
iar amestecul curii imperiale n numirea episcopilor importani era ceva frecvent.
La sinod particip ns nume mari din partea ortodocilor, ntre care sfntul
Grigore de Nyssa, Meletie al Antiohiei, cel care a fost primul preedinte al sinodului,
sfntul Chiril al Ierusalimului, Amfilohie de Iconium, bun prieten al sfntului Vasile i
deloc n ultimul rnd, chiar sfntul Grigore de Nazians
7
. Rolul lor n-a fost ns prea
important n sinod, n orice caz sfntul Grigore s-a ales cu o lehamite pe care nu va
ezita s o expun ntr-o scrisoare pe care i-o va trimite unui prieten n vara lui 382:

4
Jean Bernardi, op. cit., p. 173.
5
Poemul Despre viaa sa, II, 1, 11, v. 708-711.
6
Jean Bernardi, op. cit., pp. 174-175.
7
Teodoret de Cir, Istoria bisericeasc, V, 8, PSB 44, p. 207.
CIPRIAN VIDICAN

150
Iat care sunt dispoziiile mele, dac e s-i spun adevrul: fugi de orice adunare de
episcopi fiindc n-am vzut nici un sinod din care s fi ieit ceva bun i care s pun
capt relelor n loc s le sporeasc
8
.

Simbolul de credin niceo-constantinopolitan
Documentul cel mai important al sinodului este, fr ndoial, simbolul de
credin. Tot el a suscitat i suscit n continuare cele mai multe discuii. Nici un istoric
i nici un contemporan nu l reproduc i nici mcar nu l pomenesc cu acest titlu, prima
meniune despre el provenind de la Sinodul IV ecumenic (451): Credina celor 318
Prini (de la Niceea) rmne neatins. Iar fa de cei ce se lupt cu Duhul Sfnt,
confirmm nvtura despre Sfntul Duh, predat mai trziu de cei 150 de sfini Prini
adunai n capital (Constantinopol), nvtur pe care aceia au fcut-o cunoscut tuturor,
nu ca i cnd ar fi introdus ceva ce lipsea, ci artnd cu mrturii scripturistice, ideea lor
despre Sfntul Duh, contra celor ce au ndrznit s-I nege stpnirea
9
.
Totui, n mod paradoxal, nu atestarea trzie a simbolului de credin a suscitat
discuii, ci dimpotriv, apariia sa, ntr-o variant aproape identic, n lucrarea sfntului
Epifanie numit Ancoratus, scris n 374, deci cu 7 ani nainte de sinod. n capitolul
penultim al crii (118), sfntul Epifanie reproduce un crez baptismal, ce difer de cel
niceo-constantinopolitan doar prin pstrarea a dou formule niceene: adic din fiina
Tatlui i prin Care toate s-au fcut i cele din ceruri i cele de pe pmnt. Seciunea
despre Fiul este deci mai apropiat de cea de la Niceea. Tot de la Niceea sunt preluate
i anatematismele finale. Dar articolul despre Sfntul Duh i celelalte, pn la final, adic
cele socotite a fi opera Constantinopolului, sunt deja prezente aici, fr nici o modificare.
n teologia romneasc postbelic s-a ncercat s se dovedeasc faptul c
simbolul niceo-constantinopolitan a fost definitivat la Constantinopol, avnd ca baz
crezul niceean i formulndu-se apoi, n cadrul sesiunilor sinodului, celelalte articole. Se
pot cita patru studii semnificative n aceast privin: D. Stniloae, Noiunea dogmei,
ST 9-10/1964 p. 534-572, I Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381),
nvtura despre Sfntul Duh i Biseric. Simbolul constantinopolitan, ST 5-6/1969,
p. 327 387, I. Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de
ani de la ntemeierea lui, Ortodoxia, 3 /1981, p. 285-336 i D. Stniloae, Sinodul II
ecumenic i Simbolul niceo-constantinopolitan, Ortodoxia 3/1981, p. 362-386. Ultimele
dou apar ntr-un numr din Ortodoxia nchinat mplinirii a 1600 de ani de la ntrunirea
sinodului i au un caracter concluziv asupra problemei n cauz. Se intr n polemic cu
o ntreag tradiie format n protestantism, dar i n catolicism, care ncepe cu A. Von
Harnack (Konstantinopoliches Symbol, n Realenzyklopdie fr protestantische Theologie
und Kirche, Leipzig, 1902) i continu pn la autori mai noi, ntre care luteranul A.
M. Ritter sau catolicul L. Duchesne, (Histoire ancienne de lglise, t. I, p. 440) care
consider c simbolul niceo-constantinopolitan nu a fost elaborat la Constantinopol, i
n general nu are de-a face cu acest sinod, fiind de fapt un crez baptismal oriental, care
s-a generalizat ncet-ncet fr sprijinul nici unui sinod.

8
Scrisoarea 130, apud Bernardi, op. cit., p. 172.
9
Apud Ioan Rmureanu, Sinodul II ecumenic de la Constantinopol (381) 1600 de ani de la ntrunirea lui,
p. 328.

151
Argumentele n favoarea originii constantinopolitane a crezului sunt n esen
4 i sunt identice la cei doi teologi romni (ele apar pentru prima dat n articolul din
1969 al Pr. Rmureanu): 1. n scrisoarea de mulumire trimis mpratului Teodosie,
n ziua nchiderii Sinodului, sinodalii se exprimau n aceti termeni: n timpul n care
ne-am ntlnit la Constantinopol, potrivit scrierilor mriei voastre, mai nti am rennoit
armonia dintre noi, apoi am stabilit articole scurte, confirmnd credina Prinilor de la
Niceea....
10
2. O scrisoare a unui sinod local din Constantinopol, de la 382, trimis
papei Damasus i episcopilor occidentali, n care se spune: ...despre acestea vei putea
s v lmurii mai pe larg, binevoind a cuta n tomosul ntocmit de sinodul ntrunit la
Antiohia (379) i n expunerea (en to ekhteten) alctuit anul trecut n Sinodul
ecumenic de la Constantinopol (adic n cel de la 381) n care am mrturisit mai pe larg
credina....
11
3. ntr-o scrisoare trimis n 382 preotului Cledoniu de sfntul Grigore de
Nazians acesta spune: ...eu n-am preferat niciodat i nici nu pot prefera altceva fa
de credina de la Niceea, formulat de sfinii Prini ce s-au ntrunit acolo pentru desfiinarea
ereziei ariene, i sunt i voi fi, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru credina aceea niceean,
ntregind ceea ce s-a spus de ei nedeplin despre Duhul Sfnt. Cci ntru nimic nu se
stric aceea prin aceasta, deoarece trebuie tiut c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt o singur
dumnezeire, cunoscnd c Duhul Sfnt este Dumnezeu
12
4. Un document pstrat n limba
latin sub titlul Canonum Constantinopolorum paraphrasis vorbete n felul urmtor
despre adugarea celor 5 articole de la sfritul Simbolului (nu se spune, din pcate, din
ce perioad e documentul): Acest sinod a fost convocat n timpul mpratului Teodosie
cel Mare. i n acesta au desvrit sfntul simbol al credinei. Cci primul Sinod (de la
Niceea) a zis numai: Credem i n Duhul Sfnt. Prinii acestui sinod ns au zis:
Credem i n Duhul Sfnt, Dumnezeul de via fctorul i cele ce urmeaz.
Argumentele, n afar de al patrulea, mpreun cu concluzia n favoarea originii
constantinopolitane a simbolului, fuseser vehiculate i de ali teologi ortodoci, ntre
care sunt citai A. Spasski (Istoria dogmaticeskich soborov, 1906) i Hr. Papadopoulos.
Cele patru argumente nu sunt lipsite de interes, dar din pcate ele nu slujesc foarte bine
scopului propus pentru c nu vorbesc despre alctuirea la Constantinopol a unui crez,
ci doar, cel mult, a unor articole de credin sau a unei expuneri (aa numit n greac
ektethen). Cu excepia celui de-al patrulea document care pare ns mai trziu i deci
nu foarte demn de crezare. Dar Pr. Rmureanu admite c acea ektethen elaborat de
sinod nu este identic cu simbolul de credin, acesta fiind doar o parte a tomosului
doctrinar
13
. Se pare deci c dovezile merg n sensul alctuirii unui document dogmatic,
rod al disputelor din cadrul edinelor sindodului, dar nu n mod obligatoriu a crezului
niceo-constantinopolitan.
Este interesant de asemenea c ambii autori, i Pr. Rmureanu i Pr. Stniloae,
dei tiu c simbolul apare n Ancoratus-ul sfntului Epifanie
14
i sunt de acord c aceast
lucrare a fost scris cel trziu n 374, nu acord prea mare importan acestui detaliu, pe
care se mulumesc doar s l consemneze. Problema rmne deci deschis, elaborarea

10
p. 325.
11
Teodoret de Cir, Istoria bisericeasc, V, 9, 13, PSB 44, p. 211.
12
Scrisoarea a II-a ctre Cledoniu apud D. Stniloae, Sinodul II ecumenic..., p. 366.
13
Ioan Rmureanu, art.cit., p. 322.
14
Ioan Rmureanu art. cit., p. 325; D. Stniloae, Noiunea dogmei, p. 546.
CIPRIAN VIDICAN

152
crezului la Constantinopol nu este ireproabil dovedit, dar considerm c acest lucru
are o mult mai mic importan dect cea pe care i-o acord cei doi reputai teologi
romni. Un scenariu ca cel n care un crez baptismal deja existent este supus spre aprobarea
sinodului, iar acesta i recunoate ortodoxia operndu-i doar cteva mici modificri nu
are n sine nimic dezonorant. La fel s-a ntmplat i la Niceea, unde sinodalii nu au
creat pur i simplu mrturisirea, ci au pornit de la una deja existent (cea din Cezareea),
pe care au acceptat-o n urma adugrii sau eliminrii ctorva expresii. Nu e exclus ca
totul s se fi repetat ntocmai i la Constantinopol, doar c de data aceasta intervenia a
fost mai redus i s-a limitat doar la capitolul despre Fiul, lsndu-le neatinse pe cel
despre Duhul Sfnt i pe urmtoarele.
Dac acest lucru este adevrat, atunci problema originii crezului devine nc i
mai complicat. Ar trebui acum s stabilim cum i unde a fost compus, ce influene a
suferit i cum a cptat forma sub care se prezint n Ancoratus. Probleme care nu
dispun de soluii satisfctoare i de altfel e greu de presupus c vor dispune vreodat.
Este de notat ns o excelent contribuie adus n teologia romneasc de Pr.
Prof. Ioan I. Ic jr n capitolul despre crezul niceo-constantinopolitan din tomul intitulat
Canonul ortodoxiei, vol. I
15
(este vorba de capitolele Crezul Niceo-Constantinopolitan
radiografie teologico-istoric i ...de fapt Simbol ecumenic Romano-Constantinopolitan).
Pe scurt teza sa (inspirat de lucrarea lui Reinhart Staats - Das Glaubenbekenntnis von
Niza-Konstantinopol. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt, 1996)
este c simbolul niceo-constantinopolitan conine elemente provenind din Ekthesis-ul
de la Niceea, este n primul rnd rezultatul sintezei dintre un crez ierusalimitean, atestat
de Catehezele sfntului Chiril n jurul lui 350 i crezul Roman, citat pentru prima dat
de sfntul Ambrozie al Milanului la 390, dar considerat a avea origini apostolice.
Sinteza s-a produs la un sinod inut la Antiohia n 379. Teoria nu ine deci seama de
prezena crezului n Ancoratus, iar pe de alt parte, se afl n prelungirea tradiiei care
i neag posteritatea constantinopolitan, socotindu-l cu doi ani anterior sinodului.
Crezul ierusamilitean suna astfel:
Credem ntr-Un Dumnezeu, Tat, Atotiitor, Fctor al cerului i al pmntului, al
tuturor celor vzute i nevzute.
i ntr-un Domn Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul-Nscut, care din Tatl
S-a nscut Dumnezeu adevrat mai nainte de toi vecii, prin Care toate s-au fcut; care
S-a pogort, S-a ntrupat i S-a fcut om, Care a fost rstignit, ngropat, a nviat a treia
zi i S-a nlat la ceruri i ade de-a dreapta Tatlui, i iari va veni s judece viii i
morii, a Crui mprie nu va avea sfrit.
i ntr-Un Duh Sfnt, Mngietorul, Care a grit prin profei; i ntr-un Botez
al pocinei, ntr-o iertare a pcatelor, ntr-o Biseric una, sfnt i catholic; ntr-o
nviere a crnii i ntr-o via venic
16
.
Crezul roman nu-l mai reproducem n ntregime, remarcm doar faptul c n
seciunea despre Fiul cuprinde cteva formule care se regsesc i n crezul niceo-
constantinopolitan i pe care acesta nu le-ar fi putut mprumuta dect de aici. Ele sunt
surprinse n fragmentul: Care S-a zmislit din Duhul Sfnt i S-a nscut din Fecioara

15
Ed. Deisis, Stavropoleos, 2008.
16
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, tom I, Deisis/Stavropoleos, p. 214.

153
Maria, a ptimit sub Poniu Pilat....
17
. Dm cuvntul Pr. Ic pentru a explica pasajul:
Aceste dou accente sunt tipic romane i reflect, pe de o parte, o hristologie a distinciei
clare a celor dou naturi, iar pe de alt parte istoricitatea clar, mpotriva doketismului,
a ptimirii lui Hristos, precum i implicaiile ei politice: Iisus a fost rstignit pe timpul,
dar i dup ce a stat n faa unui demnitar roman (cf. I Tim. 6, 13), iar procesul i ptimirea
Sa sunt un eveniment epocal al istoriei Imperiului Roman universal, care apare astfel ca o
structur politic integrat n dinamica mntuirii obiective
18
. Iar alctuirea simbolului
niceo-constantinopolitan s-a produs astfel: ...cel mai probabil exceptnd clauza
antipnevmatomah din articolul despre Duhul Sfnt, Simbolul de la Constantinopol din 381
a fost redactat la Antiohia n 379 printr-o inserare n textul simbolului liturgic de la Ierusalim
a formulelor inconfundabile aparinnd Crezului Roman
19
. Simbolul Constantinopolitan
din 381 nu poate fi caracterizat drept o versiune modificat a Ekthesis-ului niceean din
325, ci mai degrab drept o versiune lrgit a Crezului Roman. Din punct de vedere literar,
el ar putea fi aadar definit mai corect drept Simbolul Romano-Constantinopolitan
dect Simbolul niceo-constantinopolitan
20
.
Problema strict a momentului i a mediului apariiei (presupuse doar a fi Antiohia,
379) rmne nerezolvat, necesitnd o luare n discuie mai serioas a episodului
Ancoratus. n afar de aceasta ns, ideea sintezei Niceea-Ierusalim-Roma, pe lng c
este seductoare sub raport ecumenic, ar putea s furnizeze adevrul n ce privete
geneza crezului niceo-constantinopolitan. Dac lucrurile stau ns aa, atunci momentul
contopirii celor trei crezuri i al formrii produsului final trebuie situat nu doar nainte
de Constantinopol 381 ci i nainte de Antiohia 379 i nu neaprat legat de un sinod.
Aceasta e probabil direcia n care trebuie cutat soluia, dar lipsesc prea multe date
eseniale ca s putem spera c vom ti mai multe.
Oricum, pentru lucrarea de fa problema originii exacte a crezului nu este
primordial, dei nu este nici lipsit de importan, aprecierea teologiei, ca i a terminologiei
sale, avnd n mod firesc multe de ctigat de pe urma cunoaterii acestor detalii.
S mai spunem totui c dilatarea rolului celor dou crezuri, ierusalimitean i
roman, n detrimentul celui niceean, trebuie privit cu oarecare rezerve. Sigur c, fiind
practic neterminat i dezvoltnd doar nvtura despre Fiul i Tatl, Ekthesis-ul
niceean a fost util doar n parte. n problema Duhul Sfnt el nu putea s fie o surs de
inspiraie. Totui hristologia sa pare s fi fost liter de lege pentru sinodul din 381, iar
sfntul Grigore de Nazians, scrisoarea episcopilor ctre Teodosie sau cea a sinodului
din 382 ctre papa Damasus, amintite toate mai sus, au dreptate s fac referire la
Niceea ca la un sinod pe care l trateaz cu reveren. Ajunge s ne referim la homoousios,
a crui prezen n crezul niceo-constantinopolitan nu se poate explica altfel, el lipsind
din celelalte dou. Crezul roman de exemplu vorbete despre Fiul aproape numai n
termeni iconomici, lipsindu-i abundenta teologie a Niceei. Dar n general partea despre
Fiul a crezului niceo-constantinopolitan trdeaz raportul foarte strns pe care l ntreine
cu Niceea.

17
Ibidem, p. 561.
18
Ibidem, p. 215.
19
Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, tom I, Deisis/Stavropoleos, p. 216.
20
Ibidem, p. 216.
CIPRIAN VIDICAN

154
Nu este deci deloc nepotrivit s se urmreasc evoluia de la Niceea la
Constantinopol sau chiar s se numere expresiile care s-au scos i cele care s-au introdus.
Aa fac Pr. Rmureanu sau Pr. Stniloae, cu meniunea c dnii sunt foarte convini
c aceste operaiuni au avut loc la sinodul din 381. n comparaie cu simbolul niceean,
Simbolul constantinopolitan din 381 prezint patru omisiuni, dintre care cea mai important
este formula adic din fiina Tatlui ndreptat direct contra ereziei lui Arie, scoas
pentru faptul c dup 325, n luptele dintre partidele ariene i ortodoci, aceasta a putut
fi interpretat n sens semiarian sau subordinaian. Simbolul constantinopolitan conine
apoi n plus cinci corectri dogmatice i stilistice i zece adaosuri, dintre care cele mai
importante sunt, n primul rnd, cele 5 ultime articole, VIII-XII, referitoare la Sfntul Duh
i la Biseric, care ntregesc Simbolul niceean n spiritul revelaiei Sfintei Scripturi i al
Tradiiei ortodoxe, scrie de exemplu Pr. Rmureanu
21
.
Articolul despre Dumnezeu Tatl este identic cu cel din crezul ierusalimitean,
avnd deci n plus fa de cel niceean sintagma fctor al cerului i al pmntului.
Cele despre Fiul mbin elemente din toate cele trei crezuri din care am vzut c se inspir.
Partea teologic datoreaz cel mai mult Niceei, de la care l reine pe homoousios, dar
nu i pe ek tes ousias. Mai pierde de asemenea i expresiile Dumnezeu din Dumnezeu i
cele din cer i cele de pe pmnt, adugnd afirmarea veniciei Fiului, care lipsete la
Niceea i care a devenit apoi un loc comun al crezurilor cretine, inclusiv de tendin
semi-arian. Se gsete i n crezul constantinopolitan i are forma (nscut) mai nainte
de toi vecii. Ideea atribuit teologiei lui Marcel de Ancira c Fiul se va reabsorbi la
sfrit n Tatl a fcut ca aceast clauz s fie nelipsit din crezurile ulterioare.
Partea iconomic urmeaz i ea linia Niceei, pe care o mbogete cu formule
menite a o fixa mai bine n istoria concret, formule mprumutate din crezul roman. Ea
poate fi expus n forma urmtoare, n care textul cursiv aparine Niceei, cel din paranteze
crezului roman, iar cel din paranteze drepte crezului constantinopolitan: Care pentru
noi oamenii i pentru a noastr mntuire S-a pogort din Ceruri, S-a ntrupat din Duhul
Sfnt i din fecioara Maria i s-a fcut om; (a fost rstignit pentru noi sub Poniu Pilat),
a ptimit, (a fost ngropat) i a nviat a treia zi dup Scripturi. S-a nlat la ceruri [i ade
de-a dreapta Tatlui] i iari va s vie cu slav s judece viii i morii [a crui mprie nu
va avea sfrit]. Fr s apar n nici unul din cele trei crezuri sunt expresiile dup
Scripturi (paulin) i cu slav (evanghelic).
Despre Duhul Sfnt crezul constantinopolitan se exprim n termeni mai
originali dect pn acum. Dac cel niceean i cel roman scriu aici doar Credem (respectiv
cred) n Duhul Sfnt, iar cel ierusalimitean adaug doar Mngietorul, Care a grit
prin profei, crezul niceo-constantinopolitan dezvolt spunnd: i ntru Duhul Sfnt
Domnul de via fctorul, Care din Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl i cu Fiul
e nchinat i mrit, care a grit prin prooroci. Articolul e aproape n totalitate colat din
texte biblice. E vorba n spe de texte ioaneice: Iar cnd va veni Mngietorul, pe
care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede,
Acela va mrturisi despre Mine (Ioan 15, 26) i de parafraze din alte texte evanghelice,
din nou pauline sau chiar petrine (ca II Petru 1, 21: Niciodat prorocia nu s-a fcut din

21
p. 322-323.

155
voia omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul
Sfnt). Ca linie general crezul niceo-constantinopolitan se exprim despre Duhul
Sfnt ntr-un mod comparabil cu sinodul de la Antiohia (325) despre Fiul: ortodox dar
ezitant, scripturistic dar vag.
Contribuia acestui crez este afirmarea homotimiei Duhului Sfnt, a mpreun-
cinstirii cu Tatl i cu Fiul. Ea nu trebuie subestimat pentru c, bine neleas, conduce
la ideea consubstanialitii, exact aa cum se ntmpla n teologia sfntului Vasile. Fie
c acest crez a fost elaborat la Constantinopol (381), fie c a fost doar aprobat aici, rmne
faptul c sinodalii au ezitat s atribuie homousia i Duhului Sfnt, oferind un argument
terminologic interpreilor tendenioi i tributari n gndire subordinaionismului. Cum
am vzut, primul dezamgit de oviala sinodului a fost nimeni altul dect sfntul Grigore
de Nazians, care se exprimase n cuvntrile sale pentru homoousios. Circumstanele n
care i-a fost preferat homotimia ne sunt din pcate la fel de necunoscute ca i alte detalii
ce in de acest sinod. Dup sfntul Grigore, ar putea fi vorba de o concesie pe care
sinodalii au fcut-o ortodoxiei, acceptnd-o ntr-o form atenuat, pe care s o poat
apoi reinterpreta n sens subordinaionist.
S-a ntmplat ns c domnia lui Teodosie a fost una de lung durat i c nici
urmaii si nu s-au mai ntors la semi-arianism. Iar n privina simbolului su avea s se
impun o interpretare maximalist, care vedea, cum se ntmpl pn azi, o sinonimie
perfect ntre homotimie i homousie i care i acord Duhului Sfnt statutul de
Dumnezeu deplin. S mai spunem c nici n privina dumnezeirii Duhului Sfnt crezul
niceo-constantinopolitan n-a fost foarte categoric, i c nu a mai repetat o expresie
echivalent cu Dumenezu adevrat din Dumnezeu adevrat din Ekthesis-ul niceean.
n ce privete homotimia, Pr. Stniloae de exemplu o gsete pe deplin justificat teologic:
Urmnd sfntului Vasile cel Mare, Sinodul al II-lea ecumenic nu aplic unitii dintre
Duhul Sfnt i dintre Tatl i Fiul termenul deofiin pentru a evita noi discuii ca cele
provocate de acest termen dup folosirea lui pentru unitatea dintre Tatl i Fiul cel
nscut din El, ci termenul mpreun nchinat i mrit cu Tatl i cu Fiul. Dar cel ce
primete nu numai o nchinare i o slvire egal, ci o mpreun nchinare i slvire cu
Tatl i Fiul, nefiind desprit de ei n actul nchinrii i slvirii ce i se adreseaz Lui
sau acelora, se nelege c e i de o fiin cu Aceia fr s se confunde totui cu ei
22
.
Cum am vzut ns, problema originii crezului este una complicat, fcnd
nc i mai complicat chestiunea raportului su cu teologia sfntului Vasile sau a altor
Prini i scriitori. Este deci imposibil s intrm n laboratorul acestui crez i s
afirmm ortodoxia deplin a minilor care l-au conceput. Afirmaia Pr. Stniloae st
sub semnul unui optimism probabil exagerat. Rmne totui n picioare faptul c crezul
niceo-constantinopolitan, dei marcheaz un pas napoi fa de cel niceean, este o
expunere simpl i limpede a nvturii ortodoxe. Nu numai c nu sufer, ca attea
altele din secolul al IV-lea, de alunecri eterodoxe, dar are i suficient for nct s fie
un etalon al gradului de adncime i al exactitii de expresie la care ajunsese teologia
ortodox la finele acestui secol. Dac i se poate reproa ceva, este doar faptul c ar fi
putut fi i mai bun, dac i-ar fi nsuit i cele mai nalte vrfuri ale pnevmatologiei de

22
Dumitru Stniloae, Sinodul II ecumenic, Ortodoxia 3/1981, p. 370.
CIPRIAN VIDICAN

156
atunci, adic dac ar fi afirmat, dincolo de sfntul Vasile, c Duhul Sfnt este Dumnezeu i
este deofiin cu Tatl i cu Fiul. Spre deosebire de crezul Niceei, cel al Constantinopolului
nu numai c nu s-a aflat n avans fa de teologia timpului su, dar s-a aflat chiar ntr-un
oarecare regres.
n rezumat, la capitolul terminologic, crezul niceo-constantinopolitan ofer doi
termeni care se impun ateniei: homoousios i homotimos. Primul este mprumutat Ekthesis-
ului niceean, din care ns nu este pstrat i expresia cu care fcea pereche: ek tes ousias
tou Patros. El se aplic doar Fiului, raportul Duhului Sfnt cu Tatl i Fiul fiind descris
prin homotimos, cuvnt ne-ontologic, care nu red profunzimea unei relaii fiiniale, dei
trimite nspre ea i este, practic, o consecin a ei. Pe de alt parte, trebuie s apreciem
faptul c avem de-a face cu un text care ine echilibrul ntre sobrietatea teologic i
accesibilitatea pentru credincioi; att de bine nct este singurul document rezultat
dintr-un sinod ecumenic care nu doar c a devenit crezul baptismal prin excelen, dar
este folosit i cu alte prilejuri n cult i este cunoscut i neles de ctre toi cretinii.
Spre comparaie, deciziile dogmatice ale Efesului (431) sau Calcedonului (451), de mare
importan hristologic, sunt practic necunoscute credinciosului de rnd. Dar chiar i
Ekthesis-ul Niceei se afl ntr-o situaie similar. Nu doar faptul c este neterminat, ci
i limbajul ncrcat i filosofic au fcut din el un text accesibil doar teologilor. Regresul
de care vorbeam deci cu privire la crezul niceo-constantinopolitan trebuie vzut i ca
un ctig. Odat uitat criza arian, lipsurile sale au devenit mai puin evidente i el a
putut deveni ceea ce este astzi, adic cea mai bun formul abreviat a nvturii de
credin ortodoxe. Dimpotriv, ncrcarea sa cu vocabule teologice inspirate din filosofie l-ar
fi legat de contextul secolului al IV-lea i l-ar fi fcut s par imediat nvechit i inutil de
specializat. Dei elaborat n circumstane concrete anti-ariene, crezul niceo-constantinopolitan
a izbutit s fie crezul ne-circumstanial al Bisericii.

CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN
A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)

DACIAN BUT-CPUAN
*

ABSTRACT. Some Reflections on Confession of Faith of Nicolae Milescu Spatarul (1667).
The only work printed in his lifetime, the Confession of Nicolae Milescu, a dogmatic
and apologetic treaty, an informal confession, but original one, was the second Romanian
opera published in Western Europe and is part of the series works in the defense of
Orthodoxy in the offensive Protestant, with Peter Mogila's Confession and Response to
Calvivist Catechism written by Barlaam Metropolitan of Moldavia. The work proves
that its author is a worthy lay theologian, an active Christian, a witness who testifies to
the truth, which sets a synthetic manner the teaching of the Orthodox faith.

Key words: Confession of Faith, lay theologian, Eucharist, monachism, priesthood.

Biserica Ortodox a pstrat fr ntrerupere tradiia primar i fr alterare
credina. Ea nu a simit nevoia intern de formulri noi cu orice pre, pentru credina sa,
elaborarea Mrturisirilor de credin s-a fcut din motive exterioare, practice, datorit
contactelor cu eterodocii i provocrile ereticilor. Astfel Mrturisirile de credin din epoca
post-bizantin sunt rezultatul necesitii de a rspunde tuturor problemelor ridicate de
Reform i Contrareform. Importana Mrturisirilor de credin este de ordin istoric,
simbolic i ecumenic. Mrturisirile de credin constituie o problem major i o preocupare
constant n Teologia ecumenic contemporan.
Prima mrturisire de credin o ntlnim n paginile Sfintei Scripturi (Rom 10,
9-10). Biserica a fost preocupat dintru nceput de fixarea Mrturisirii de credin comune
care s redea ntr-o form succint i concis mesajului Evangheliei descoperit nou de
Hristos i propovduit n lume de Sfinii Si Apostoli
1
.
Coninutul Mrturisirii confessio quae confitetur ca i coninut este concretizarea
n cuvnt i fapt a lui fides quae creditur ca act. Credina i mrturisirea ei sunt condiii
eseniale ale mntuirii (Mc 16,16).
Vom ncerca, n studiul de fa, formularea ctorva reflecii pe marginea tratatului
dogmatic i apologetic al lui Nicolae Milescu Sptarul, o mrturisire neoficial, care nu
s-a bucurat de aprobarea vreunui sinod ca i cele alctuite de Mitropolitul Petru Movil al
Kievului (1633-1647) sau Dositei, Patriarhul Ierusalimului (1669-1707) prieten i confident

*
Documentarist, doctor n teologie, Centrul de Studii Ecumenice i Interreligioase, Universitatea Babe-
Bolyai, Cluj-Napoca, dbut_capusan@yahoo.com
1
Diac. Lect. Ioan I. Ic Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Kritopulos. nsemntatea ei istoric,
dogmatic i ecumenist, M. A. nr. 3-4/1973, p. 217.
DACIAN BUT-CPUAN

158
al autorului, o mrturisire ce nu este elaborat sistematic i de mare extensiune cum
este cea, de asemenea neoficial, a lui Mitrofan Kritopulos, elaborate n acelai secol, este
totui una dintre cele mai important e lucrri teologice ale sale i ale secolului su
2
.
Enchiridionul rmne profesiunea de credin a unui ortodox n lumea Apusului...nu
odat vrednicul crturar i-a pus condeiul n slujba Ortodoxiei
3
. De altfel autorul era
contient de caracterul limitat al lucrrii sale, care nu este autoritativ, pentru care motiv
afirm la final: acela care d o crezare mai mic (nu d crezare suficient) acestui
manual, acela s consulte Constantinopolul, mama Bisericii de Rsrit, s propun pe
larg ndoielile sale i s atepte combaterea mai ampl a opiniunilor sale. Noi care am
putut s stabilim, prin mai multe raionamente de necontestat, aceste adevruri, le-am
lmurit destul, dup slabele noastre puteri
4
.
Diplomat, filosof, filolog, geograf, etnograf, memorialist i teolog, Nicolae Milescu
Sptarul (1636-1708), grec dup tat, care era originar din Laconia, studiaz la coala
domneasc Trei Ierarhi din Iai, apoi la coala Mare a Patriarhiei din Constantinopol.
Particip n 1642 la sinodul care l-a condamnat pe patriarhul Kiril Lukaris (1627-1637),
crturar poliglot i encicloped, redactnd, nainte de Cantemir, o oper prodigioas n care
raiunea i credina fuzioneaz ntr-o docta pietatis, iar sacrul i profanul lumineaz urbi et
orbi orizontul existenei umane
5
. Este veacul cnd rsare ntia pleiad de clasici
naionali ai literaturii romne, dintre care face parte i Nicolae Milescu Sptarul
6
.
Milescu era la Stettin (Szeczin) n provincia Pomerania din Polonia, n suita
fostului domn al Moldovei Gheorghe tefan Burduja (1653-1658) unde se afla sub protecia
regelui Suediei Carol XI (1660-1697), la care a fost trimis n solie n octombrie 1666.
Ambasadorul regelui Franei, Ludovic al XIV-lea (1643-1715) la Stockholm, Simon
Arnauld, marchiz de Pomponne i solicit o lucrare despre credina Bisericii Ortodoxe
cu privire la Euharistie.
Mrturisirea lui Nicolae Milescu, o confesiune de credin ortodox inserat
n contextual polemicii dintre catolici i protestani
7
scris la Stockholm, n februarie 1667
n limbile greac i latin, este publicat ca anex n volumul intitulat La perpetuit de
la foi del Eglise Catholique touchant lEucharistie, Paris, 1669, p. 50-54, publicat de
Antoine Arnauld i Pierre Nicole, ca rspuns pastorului calvin Jean Claude, care afirmase
n lucrarea Rponse aux deux traits intituls la perptuit de la foi catolique touchant

2
Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu: Stella Orientalis
Occidentali splendens O. nr. 4/1958, p. 511.
3
*** - O puternic personalitate a Ortodoxiei din veacul al XVII-lea: Sptarul Nicolae Milescu, cu
prilejul mplinirii a 250 de ani de la moartea sa O. Nr. 4/1958, p. 494.
4
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor. Manual sau steaua Rsritului strlucind n
Occident adic nelesul Bisericii rsritene sau a celei greceti despre Transsubstanierea Trupului
Domnului i despre alte controverse n Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului
Nicolae Milescu: Stella Orientalis Occidentali splendens O. nr. 4/1958, p. 532.
5
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua orientului strlucind Occidentului. Carte cu multe
ntrebri foarte de folos pentru multe trebi ale credinei noastre, Ed. Institutul European, 1997. Ediie
ngrijit, introducere, tabel biobibliografic, text stabilit, traducere a textului latin, note i comentarii
Traian S. Diaconescu, p. 6.
6
Ibidem, p. 5.
7
Ibidem, p. 158.
CTEVA REFLECII ASUPRA MRTURISIRII DE CREDIN A LUI NICOLAE MILESCU SPTARUL (1667)

159
lEucharistie, pe baza Mrturisirii Pseudo-Lukariene (1629) c Biserica greac are doctrin
comun cu Protestantismul privind Euharistia i era prezentat sub titlul: Ecrit dun
seigneur moldave sur la croyance des grecs
8
.
Textul propriu-zis este precedat de un exordiu, care cuprinde: salutare lectorilor,
chipul spiritualitii contemporane, poziia Bisericii Ortodoxe ntre catolici i protestani,
motivarea scrierii acestei lucrri, virtuile sale ca teolog, felul receptrii dorite i urarea
final. Aceste pri successive denot arta i experiena unui om cultivat i rafinat
9
.
Alege ca text de frontispiciu Tit 3,10, scrierea coninnd tocmai combaterea
nvturilor eronate ale ereticilor. Patriarhul Ecumenic Ieremia al II-lea avnd n
vedere acest text ntrerupe corespondena pe probleme doctrinare cu teologii luterani
din Tbingen, trimindu-le ultimul rspuns n 1581.
Biserica a stabilit definiii autoritative, decretnd articole de credin, dar a intervenit
delimitnd dreapta nvtur de credin atunci cnd anumite adevruri erau puse n
discuie. Nimnui s nu i se par ciudat dac nu s-au ivit, pn acum, scrieri greceti,
care s explice rilor europene religia (credina curat a Bisericii Rsritene... nu erau
odinioar attea dispute despre religie i nici attea dese certuri, cte sunt n acest secol
10
.

8
Ibidem, p. Preot. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu Dicionarul teologilor romni, ediia a II-a, Ed.
Enciclopedic, Bucureti, 2002, p. 297. Titlul complet al scrierii era: Enchiridion sive Stella Orientalis
Occidentali splendens, id est sensus Ecclesiae Orientalis, scilicet graece de transsubstantione Corporis
Domini, aliisque controversies a Nicolao Spadario Moldavo-lacone, barone ac olim generali Wallachie,
conscription Helmia, anno 1667 mense febr (Manual sau Steaua Rsritului strlucind n Apus adic
prerea Bisericii rsritene ortodoxe despre prefacerea Trupului Domnului i despre alte controverse ... ).
Versiunea greac, nepublicat se pstreaz la Biblioteca Naional din Paris. A fost publicat apoi n
patru ediii: Paris, 1702-1704, vol. IV (Anexe), Paris, 1711-1713, Paris, 1781-1782, Paris, 1841, ediia
Migne (Dictionnaire de Thologie catholique, tom XI, Paris, 1912, col. 1357).
Alte opere cu caracter teologic ale lui Nicolae Milescu:
- Agapie Landos Mntuirea pctoilor, 1655-1660 (traducere din greac n romn)
- Omilii, 1655-1660 (traducere din limba greac), 6 la numr
- Istoria despre Sfnta icoan a Prea Sfintei noastre Stpne Nsctoare de Dumnezeu Maria, 1665
- Cartea cu multe ntrebri foarte de folos pentru multe trebi ale credinei noastre, 1661 (traducere
din greac n romn din Sf. Atanasie cel Mare)
- Vechiul Testament, 1664 (traducere din greac n romn)
- Vecernia Mare, 1667 (traducere, parial)
- Mic codice pentru pastoral Anglican Thomas Smith, 1669
- Aritmologhion , 1672
- Povestirea despre Sibile, 1672
- Hrismologhion, 1673
- Descrierea prea vestitei i marei biserici numit Sf. Sofia din Constantinopol, 1684
- Scurt dovedire cum c tiina i limba elino-greac sunt mai necesare dect tiina i limba latin i
care sunt foloasele pentru poporul slavon, 1685
- Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, mpotriva ereziilor, 1698 (traducere din greac n slavon)
(Pr. Dumitru Cristescu Opera teologic i apologetic a sptarului Nicolae Milescu n O. nr.
4/1958, p. 496-509; Preot. Prof. univ. dr. Mircea Pcurariu op. cit., p. 297, Petre P. Panaitescu -
Nicolae Milescu Sptarul (1636-1708), Ed. Junimea, Iai, 1987, p. 98-101, ediie ngrijit,
studiu introductive i note de tefan S. Gorovei (gsim n aceast oper o foarte sumar analiz a
Enchiridionului, p. 19-21). Radu-tefan Vergatti Nicolae Sptarul Milescu: viaa, cltoriile,
opera, Ed. Paideia, Bucureti, 1998, p. 280-289).
9
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua Orientului strlucind Occidentului, p. 60.
10
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 514.
DACIAN BUT-CPUAN

160
Spune autorul c inovatorii privesc ca pe un ndreptar Biserica Rsritean,
stabilindu-i prin ea raionamentele lor, care (raionamente) sunt departe de ea
11
. n
timpul disputei de la Leipzig (27 iunie 16 iulie 1519) prima mare confruntare ntre
ideile Reformei i Teologia catolic medieval ntre cardinalul Johann Eck din Ingolstaat
i Martin Luther acesta s-a prevalat de Biserica Ortodoxe, care a dat att de muli i
emineni dascli i scriitori bisericeti.
Urmeaz un scurt excurs de istoria Bisericii ncepnd cu apariia ereziilor n
epoca apostolic, dar n pofida acestora cretinismul s-a rspndit n toat lumea cunoscut,
pe cnd nc triau Apostolii, s-au furiat nu puine erezii, pentru ca varietatea credinei s
se probeze prin dovezi mai sigure, aa c dup cuvntul apostolului, trebuiau s se
iveasc ereziile...Biserica lui Hristos a renflorit, mai ginga dect trandafirul ntre spini
i cu mireasma ei a umplut tot pmntul
12
.
n epoca Sinoadelor Ecumenice, Prinii preanelepi ai acelui veac le-au zdrobit
ca pe nite vipere, cnd ntr-armai cu un zel sacru, n diferite secole, prin sinoade i
adunri convocate cu foarte mare nelepciune, au intuit putreda i dearta lor doctrin,
nct deabia au rmas resturi din acele erezii
13
. n aceast perioad Biserica lui Hristos
era nedesprit, erezii pe care le-au combtut mpreun maica noastr comun,
Biserica Rsritean i apusean, cu puteri unite i ntr-un gnd i ntr-o unire... s fie
cunoscute aceste Biserici surori, unite prin dragostea reciproc de Hristos
14
. Sinoadele
ecumenice sunt acelea care dup lungi dezbateri i sub asistena Sf. Duh, printr-un
proces dialectic reuesc s depeasc impasul n care mrginirea i neinspirata ncercare
de a raionaliza supra-raionalul, hotrsc pstrarea i propovduirea adevrului, dogmei,
aa cum noi o gsim n Revelaie
15
.
S-ar prea la prima vedere c autorul afirm c Schisma cea mare s-a produs
abia la 1439, nu la 1054, este cu totul fals se grbesc s afirme unii comentatori
16
, atunci
cnd episcopii Bisericii Rsritene i Apusene au convocat (s-au adunat n cel de-al
optulea sinod de la Florena i unirea dintre ei a devenit dezbinare, i nelegerii i-a urmat
nenelegerea, atunci, (vai, nenorocire!) a nvlit faimoasa schism n ambele Biserici
17
.
Ultimul dintre sinoadele unioniste, cel de la Ferarra-Florenza, era ntr-adevr ateptat
ca al VIII-lea Sinod Ecumenic, dar acesta n-a reuit s refac unitatea cretin, mai mult a
adncit repulsia ntre Rsrit i Apus, cert este, vrea s spun Milescu c de acum
schisma este definitiv.
Despre Reforma protestant se spun urmtoarele, n termeni radicali: aceste
(erezii) cnd au ieit din Biserica apusean, au lovit cu picioarele n mama lor, ntocmai ca
nite mnji deabia nscui i din cauza naltei lor tiine n toate (aa credeau ei) au
decretat c alte lucruri au fost rnduite de Biserica lui Hristos de care condeiul se ruineaz
(a le scrie), ca pe nite lucruri nelegiuite i nepermise...plaga cea nou a fost mai rea

11
Ibidem, p. 515.
12
Ibidem, p. 518.
13
Ibidem, p. 518.
14
Ibidem, p. 519.
15
D-rand Buzdugan D. Costache Relaia dintre Revelaie i dogm n Teologia ortodox MMS
nr. 5-6/1971, p. 348.
16
Petre P. Panaitescu op. cit, p. 20.
17

161
dect cele de mai nainte
18
. O schimbare care a nsemnat o piatr de hotar n cursul
Istoriei bisericeti, dup Marea Schism, nsemnnd nc un pas important spre dezbinarea
Bisericii a fost Reforma Protestant. Aceasta, prin ruperea de Roma a unei pri masive
a populaiei, a distrus unitatea cretintii vest-europene.
Autorul constat c toi vor s-i ntemeieze, prin argumentele lor proprii, dogma
lor i partida lor
19
, dar neamul omenesc este aplecat spre rtcire, mai ales cnd i se las
libertate (speculaiunii)
20
. Dogmele ns nu reprezint un sistem de nvturi teoretice
omenesc, limitat, ci tlmcirea realitii lui Hristos, la fel afirm un eminent teolog romn
contemporan: Cretinismul nu e o coal filosofic care speculeaz cu noiuni abstracte, ci
experiena comuniunii omului cu Dumnezeu
21
. Cretinismul, avndu-L n centru pe Iisus
Hristos, nu este o concepie religios-moral pe care i-o poate reprezenta fiecare ins dup
cum dorete pe baza Scripturii i a interpretrii ei personale, ci este nsi viaa, nvtura i
opera lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, aa cum a fost neles, trit i crezut
plenar n Biseric de la nceput. n afara Bisericii dreptmritoare orice persoan rtcete
cutnd asemenea femeilor mironosie pe Cel viu ntre cei mori (Lc 24,5)
22
, pentru c
este Biserica Rsritean, maica noastr strbun i moaa cretinilor
23
.
Aa cum arat titlul opusculului, subiectul principal al acestuia este prefacerea
darurilor n Trupul i Sngele Domnului, care, subliniaz autorul, dup sfinire, este prezent
n chip inseparabil, sub aspectele pinii i ale vinului, cu adevrat real i substanial
24
.
Dintre consecinele dogmatice ale prefacerii amintete nchinarea cuvenit Sf. Euharistii:
trebuie adorat n chip latreutic, att prin cult intern ct i prin cel extern, ntruct este
crezut Trupul Domnului
25
. Sf. Euharistie este Tain i jertf, adevratul i propriul
sacrificiu al Noului Testament
26
(Lc 22,29; I Cor 11,24-26). n privina momentului
Sf. Liturghii n care are loc prefacerea apare n textul latin: per verba Domini
27
. Este
foarte posibil s fie vorba aici de o interpolare a editorilor
28
. Potrivit nvturii ortodoxe,
acest moment este acela al epiclezei, dup rostirea cuvintelor Mntuitorului de instituire a
Tainei (Mt 26,26-28), aa cum aflm chiar din textul rugciunii: nc aducem ie aceast
slujb duhovniceasc i fr de snge, i Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem:

18
Ibidem, p. 521.
19
Ibidem, p. 514.
20
Ibidem, p. 521.
21
Pr. Prof. Dumitru Popescu Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2005, p. 91.
22
Pr. prof. univ. dr. Ioan I. Ic Chipul lui Iisus Hristos n Biserica Ortodox, romano-catolic i
protestant. Chipul viu al lui Iisus Hristos nviat i nlat i legtura noastr cu El (note de curs pentru
Studii aprofundate i Master), Cluj-Napoca, 2001, p. 3.
23
24
Ibidem, p. 523.
25
Ibidem, p. 523.
26
Ibidem, p. 524 Protestanii, socotind c problema mntuirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin
suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci
i s ia temelia tuturor Tainelor al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a II-a, vol. III, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 72).
27
28
Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu, p. 523, nota 62: Milescu
att de stpn pe doctrina ortodox, nu putea s fac o astfel de afirmaie.
DACIAN BUT-CPUAN

162
Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste Daruri ce sunt puse nainte. i f,
adic, pinea aceasta, Cinstit Trupul Hristosului Tu. Iar ceea ce este n potirul acesta,
Cinstit Sngele Hristosului Tu. Prefcndu-le cu Duhul Tu cel Sfnt
29
.
Pentru ortodoci, primirea Euharistiei nseamn o pecetuluire a credinei integrale
n Hristos. nainte mprtire s-a introdus n rnduiala Sfintei Liturghii rostirea unor
rugciuni. Cei prezeni, ce urmeaz s se mprteasc, nu pot s fie una (In 17,21),
fr mrturisirea aceleiai credine. Nu se cere numai o asigurare a iubirii reciproce de la
membrii comunitii, ca dup aceea s se treac la svrirea Tainei... cum se propune
n teoria eclesiologiei euharistice i n alte ndemnuri la o intercomuniune (la o mprtire
comun) ntre cei de credine diferite n ndejdea c iubirea ce i-o promit i mprtirea
comun i va aduce mai trziu i la unitatea credinei. Iubirea reciproc dac este adevrat
i total, trebuie s se arate imediat n mrturisirea ntr-un gnd a credinei comune
30
.
Rugciunile citite de preot nainte i dup prefacere i cele ce compun Rnduiala mprtirii
constituie o mrturisire de credin. Autorul red un fragment din rugciunile: Cred,
Doamne i mrturisesc...i Trupul lui Hristos m ndumnezeiete...
31

Milescu enumer cele apte Sfinte Taine din Biserica Ortodox, artnd c afar
de acestea (Biserica de Rsrit) are mai multe rituri (ierurgii) sacre
32
. n textul latin,
Maslul este numit Extrema unctio, iar svrirea Confirmrii apare ca prerogativ a
episcopului
33
.
nvtura despre preoie n general, i n special sacramentalitatea Tainei Hirotoniei
este hotrtoare n refacerea unitii cretine, mereu actual, problema cheie din perspectiv
ortodox, iat de ce printre primele chestiuni pe care nvatul romn le ilustreaz i le
respinge n acelai timp este cea a lipsei preoiei scaramentale n Protestantism (principiul
social al acestuia): Inovatorii mai susin c apostolii nu i-au pus minile peste episcopi i
c Biserica poate s fie administrat fr episcopi, nesocotind cu totul pe dumnezeiescul
Pavel i attea hirotonii ale Apostolilor
34
. Se face aici referire cu siguran la textele
din F.Ap 20,28; I Tim 4,14; II Tim 1,6. F. Ap. 1,15-16; 15,23-29, Filip 1,1 I Cor 1,2.
" Bisericii din Efes, chemai la Milet de Apostolul Pavel nu puteau fi
alii dect preoii sacerdotali ai acestei comuniti i nu oarecare lideri laici ai comunitii

29
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 139-140.
30
Pr. prof. Dumitru Stniloae Mrturisirea dreptei credine prin rugciunile preotului nsoite de
rspunsurile credincioilor ca pregtire pentru nfptuirea jertfei euharistice i a mprtirii de ea n
M. B. nr. 1-3/1982, p. 50.
31
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 525 A doua rugciune, care apare n Rnduiala
mprtirii n Liturghierul romnesc (ed. cit, p. 295), se rostete n Biserica greac nainte de mprtirea
credincioilor pe lng: Cred, Doamne..., Cinei Tale... i Nu spre judecat...
32
Ibidem, p. 528. n primul manual romnesc de teologie dogmatic Sfintele Taine sunt numite ierurgii, dar
fr a se produce confuzie, cci ierurgiile sunt desemnate cu termenul: evhologhii (Melchisedec tefnescu -
Teologia Dogmatic a Bisericii Catolice de Rsrit, extras din scrierile prinilor i n nvtura Sfintei
noastre Biserici, publicat n limba romn pentru coalele mai nalte clericale din principatul Moldovei,
Roman, 1855, p. 293, 286).
33
Ibidem, p. 527. Credem c i aici este vorba de o interoplaie a editorilor Enchiridionului, care au adugat
et Confirmationem...S fi neles Milescu, c Mirungerea se svrete de episcop, cci el este cel care
sfinete Mirul i la ortodoci i la catolici? Este ntrebarea pe care ne-o punem n mod justificat, spre a-l
nelege mai bine (Pr. Conf. Al. I. Ciurea Mrturisirea de credin a sptarului Nicolae Milescu,
p. 527, nota 76).
34
Ibidem, p. 526.

163
cretine din vechea cetate a Efesului. Este adevrat c cei vizai prin noiunea
puteau foarte bine s fi fost oameni naintai n vrst, dar nici ntr-un caz simpli btrni din
rndul cretinilor, fr vreo atribuie sacerdotal n snul Bisericii
35
.
Hirotonia episcopilor Timotei i Tit indic raportul de continuitate ntre Apostoli
i episcopi. Episcopii Tit din Creta i Timotei din Efes nu au avut dispoziii s supun
credincioilor alegerea sau aprobarea alegerii diaconilor i preoilor, cu toate c trebuia
s se in seama de buna reputaie a candidailor la hirotonie. Remarca Apostolului care
le aduce aminte c aciunea consacrrii lor este opera Duhului Sfnt, i nu a omului...
faptul c un slujitor bisericesc consacrat, dintr-o comunitate, avea sarcini i responsabiliti
speciale, care l deosebeau de restul cretinilor rezult clar din faptul n care att Ap. Pavel,
ct i Ap. Petru descriu, n Epistolele lor, aceste nsuiri
36
.
Concepia protestant ignor texte din Noul Testament, temeiuri revelate foarte
importante care nu pot fi contestate ei neag i taina preoiei, atunci cnd spun c poporul,
fr hirotonia episcopului poate s sfineasc pe cineva n preot
37
. Nu comunitatea este cea
care ofer unuia dintre membrii ei puterea exercitrii misiunii preoeti: Fiecare primete
harul ca un dar de sus, nu ca pe o ofert a comunitii, Biserica Trup al lui Hristos nu
este aadar o societate realizat conform unor principii la care se ader individual, ci un
Trup tainic, legat totdeauna de Cap care ptrunde mdularele de puterea lui pentru a le
nva, sfini i conduce la mntuire
38
.
Cu toate c practica postirii a existat ntotdeauna n viaa Bisericii Cretine n
duhul nvturii lsate de Mntuitorul Hristos i de Sfinii Apostoli, ca mijloc de lupt
mpotriva ispitelor i puterii diavolului (Mt. 17,2), nelepii acestui veac au oroare i
de post prin care noi dobndim toate bunurile spirituale
39
. Aceasta, deoarece, postul
este actul i metoda duhovniceasc, lupta prin care credincioii omoar n ei i n operele
lor autonomia ancemist, unicul element ru. Fiina i lucrrile lor restructurndu-se n
frumuseea lor originar
40
.
Nicolae Milescu dovedete cunoaterea nvturii Sfinilor Prini despre
raportul dintre cele dou moduri de pstrare i transmitere a coninutului Revelaiei, dar
i a principiului formal al Reformei sola Scriptura i atitudinea total negativ a
Protestantismului fa de Sf. Tradiie i marea polemic ce s-a iscat are la baz chipul cum a
fost utilizat Tradiia n Catolicism: Vasile cel Mare a stabilit c obiceiul vechi (Tradiia)
are putere de lege i de credin. De aceea sunt multe lucruri introduse n Biserica noastr,
prin predania celor vechi, care se pstreaz cu sfinenie
41
. Prin urmare, Sf. Scriptur i
Sf. Tradiie au aceeai valoare i autoritate, sunt dou forme de comunicare a adevrului
revelat, inseparabile, complementare Unele dintre dogmele i propovduirile pstrate

35
Stelian Tofan Cuvntarea Ap. Pavel al Milet (F. Ap. 20, 17-35 ) O referin la preoia sacramental
a Bisericii primare?, n Studia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa, nr. 2/2009, p. 18.
36
Ibidem, p. 22.
37
38
Preot Dr. Vasile Rduc Antropologia Sfntului Grigorie de Nyssa, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996,
p. 415.
39
40
Preot Prof. Dr. Ilie Moldovan, Credina strmoeasc n faa ofensivei antihristice sectare, Ed. Pro-Vita,
Valea Plopului, 1998, p. 223.
41
DACIAN BUT-CPUAN

164
n Biseric le avem din nvtur scris, iar pe altele le-am primit din Tradiia Apostolilor,
transmise nou n tain. Amndou acestea au aceeai autoritate pentru evlavie
42
.
Instituia monahismului din Bisericile sacramentale de asemenea este contestat
de adepii Reformei, atunci ei strigau, ceea ce acum ip, c cinul monahal nu este
(valoreaz) nimic, ci este contrar poruncii Apostolului i cstoriei. Dar sunt departe de
adevr astfel de tlmcitori de visuri
43
. Idealul monahal a fost realizat mai nti de
nsui Mntuitorul Hristos i de ucenicii Si. Hristos, artnd n propria Sa via felul de
via desvrit la care omul a fost chemat, a adugat ca noi elemente sfaturile evanghelice,
transpuse n voturile monahale, a cror mplinire aduc un plus de perfeciune
44
. Monahismul
este un fenomen general reprezentat n aproape toate religiile, dar monahismul cretin
este un produs al spiritului moral superior al cretinismului, care deteapt la unii oameni
nzuina dup o desavrire mai nalt (Mt 5, 48; 19, 21; 29).
Deoarece particip activ la planul dumnezeiesc de mntuire a omului, de
restaurare a ntregii creaii, nu fr temei scripturistic (Lc. 1, 48), Biserica de Rsrit
invoc n rugciunile sale, pe Prea Sfnta Nsctoare de Dumnezeu, ador imaginile
sfinte ale lui Hristos i anume imaginea lui o ador latreutic, iar Crucea lui prin relaie
cu Hristos i icoana Maicii Domnului i pururea Fecioarei Maria o ador iperdulic, iar
icoanele Sf. ngeri i ale celorlali sfini le cinstete cu cultul duliei
45
. Propovduirea
Fecioarei Maria: Facei orice v va spune El (In 2, 5), ne-o arat ca pe o rugtoare,
mijlocitoare i povuitoare a Bisericii. Pentru Biserica Ortodox, mijlocirea Maicii
Domnului (Lc 1, 43) i a sfinilor (Ps 150,1; In 15,14; Efes 2,19) nu se adaug mijlocirii lui
Hristos, El fiind Unicul Mntuitor, Rscumprtor, Mijlocitor (I Tim 2,5), ci se insereaz
n interiorul acesteia
46
, crturarul romn fcnd foarte corect aici distincia ntre cultul
de adorare i cele de venerare i supravenerare. Icoanele - care pstreaz distana ntre
creatur i Creator, neaprnd n ele vizibil dumnezeiescul sunt un excelent mijloc
didactic pentru credincioi, au funcie de ntrire i cluzire n dreapta credin i rol sau
eficacitate quasisacramental, purttor al unei energii sau fore spirituale miraculoase
47
,
devenind prin sfinire mijlocitoare ale harului divin i a rugciunilor adresate prototipului.
Pe temeiul iubirii fa de aproapele, a comuniunii ntre membrii Bisericii - vii
sau trecui n cealalt lume -, a solidaritii n rugciune (Mt. 21, 22; In. 16, 23; I Tim.
2,1), a nvturii despre nvierea lui Hristos nceptura nvierii celor adormii (I
Cor 15, 20) i a celei n judecata viitoare i viaa de veci n fericire sau osnd (Mt. 24,
25), Biserica cretin i-a cldit credina n posibilitatea i necesitatea rugciunilor
pentru cei adormii
48
. Pentru aceasta, ea se roag ntotdeauna lui Dumnezeu la sfintele
slujbe, ca mijlocitoare pentru mori
49
.

42
Sf. Vasile cel Mare Despre Duhul Sfnt 27, 66 P.G. XXXII, col. 188 A.
43
44
Drd. Ioan Crstoiu, Temeiuri neo-testamentare pentru voturile monahale, n G. B., nr. 1-2/1985, p. 59.
45
46
Alexis Kniazev - Maica Domnului n Biserica Ortodox, trad. de Lucreia Maria Vasilescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 144.
47
Pr. dr. Leontin Popescu Introducere n ecleziologia comparat, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai,
2007, p.156.
48
Drd. Michael Tia - Temeiurile doctrinare ortodoxe ale rugciunilor pentru cei adormii, M. O., nr. 7-
8/1984, p. 497.
49

165
Concluzia ntregului excurs este: acestea sunt credinele Bisericii de Rsrit,
i pe acestea le va ine cu ajutorul lui Dumnezeu, fr nici o schimbare
50
. Biserica se
menine n fidelitate fa de Revelaie prin Duhul Sfnt. Sensul autentic al coninutului
Revelaiei poate fi neles numai n Biseric, martorul vivacitii ei n Biseric, trupul
tainic al lui Hristos, ca i n Sfnta Scriptur este prezent i activ acelai Duh Sfnt.
Unul i acelai este Duhul care a grit prin prooroci i care a insuflat pe autorii sfini,
cu cel ce a cobort peste Apostoli n ziua Cincizecimii, la ntemeierea Bisericii acelai
Duh Sfnt care a iluminat pe aghiografi este prezent i n Biseric, fiind activ i n momentul
cnd ea decide asupra problemelor ei
51
. Biserica este deci organul de pstrare neschimbat,
nealterat -, interpretare, fructificare i trire a Cuvntului lui Dumnezeu.
Ca un iscusit diplomat, Nicolae Milescu, nu intr n polemic cu romano-catolicii
n lucrarea aceasta, amintind doar de Filioque, ca deosebire doctrinar. Avem noi alte
diferende cu Biserica de Apus, de pild purcederea Sf. Duh
52
. Nu este, evident, singura
deosebire, dar poate e cea mai important. Filioque devine barier n calea asemnrii
lumii cu Dumnezeu cel n Treime... Filioque separ pe Hristos, ca Ipostas divino-uman,
de Biserica Sa; lucrrile sau energiile sunt astfel estompate, sunt eclipsate. Or, fr acestea
Biserica nu mai e un trup viu, mdularele i pierd seva dttoare de via
53
.
Asemenea teologilor greci Hristu Andrutsos, Ioannis Karmiris, Ioannis Romanides,
sau Nikos Matsoukas, autorul nu utilizeaz niciodat sintagme ca: Biserica Ortodox sau
romano-catolic, doar Biserica Rsritean sau Apusean. Nu ntlnim de asemenea nicieri
n opuscul termeni ca protestani sau evanghelici, luterani, reformai sau calvini, toi acetia
sunt desemnai prin inovatori (novatores).
nc odat se face apel la autoritatea patristic, credina noastr a fost cultivat de
mult de Prinii notri, care nu numai c sunt mai nvai dect acetia a cror tiin
este greit (proast) i se prezint cu o tiin deart, inculi fiind; dar sunt (Prinii)
i superiori cu multe pote, din punct de vedere al strlucirii virtuilor lor i au umplut
tot pmntul cu minunile lor
54
. n acest sens Sf. Grigorie Teologul spunea: nu aparine
oricui a vorbi despre Dumnezeu, ci acelora care, deja ncercai, care sunt naintai n
contemplaie i care mai nti de toate i-au curit de patimi sufletul i trupul, sau cel
puin se strduiesc s le cureasc
55
. Despre sine nsui spune autorul n continuare,
n aceeai ordine de idei, contient de scderile sale: m-am hotrt i eu dei sunt mult
departe de dreapta vieuire i de profunda nelegere i am dobndit tiina cretin ca un
copil numai cu vrful degetelor
56
. ntr-adevr, teologia Sfinilor Prini a fost elaborat
n mijlocul credincioilor, n ambiana liturgic a comunitilor n care ei erau pstori
de suflete sau monahi n mnstiri
57
.

50
Ibidem, p. 531.
51
Pr. Prof. Mircea Basarab Autoritatea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox O. nr. 2/1980, p. 238.
52
53
Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi Relaia Duhului Sfnt cu Tatl i Fiul n Teologia rsritean i
apusean. Implicaiile doctrinare i spitrituale ale acesteia, Alba-Iulia, 2002, p. 234-237.
54
Scrierea unui boier moldovean asupra credinei grecilor, p. 532-533.
55
Sf. Grigorie de Nazianz Oratio XVII teologica prima, 3 PG XXXVI, col. 14
56
57
+Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne Teologie i spiritualitate, Ed. Basilica a Patriarhiei
Romne, Bucureti, 2009, p. 228.
DACIAN BUT-CPUAN

166
Enchiridion-ul este o oper original, care are ca model celebrul Enchiridion
christiani a lui Erasmus de Rotterdam (+1536), care dovedete temeinice cunotine
teologice ale autorului, nu este un tratat sec de teologie, ci este o expunere cu caracter
dogmatic i apologetic, plin de vioiciune i de imagini
58
precum i stpnirea artei
retorice clasice la nivelul marilor umaniti ai veacului su
59
. Este o latin umanist,
elegant i armonioas, apropiat de modelul clasic, dar cu nruriri greceti la nivel
lexical i mai ales la nivel mental
60
.
Textele scripturistice sunt citate din memorie, fr indicarea locului, o face o
singur dat (Tit 3,10-11). De asemenea utilizeaz i texte patristice i din rnduielile
serviciilor divine, desigur autorul nu avea cu sine crile necesare din care s citeze
exact. Credina ortodox, pe care Milescu Sptarul o nfieaz lectorilor si n Apus,
este ntemeiat pe o bun cunoatere a realitilor din Biserica romn, i din cea de la
Constantinopole, unde el a stat mai muli ani. Ea are la baz de asemeni, o cert familiarizare
cu Sfnta Scriptur i cu Sfinii Prini, cu istoria bisericeasc i cu slujbele ortodoxe
de toate felurile, din care d attea citate... El manifest n scrisul su o credin vie, legat
de o adevrat trire religioas, o credin dinamic i contient i un profund ataament
fa de Biserica din care face parte
61
.
Singura oper tiprit n timpul vieii sale, Mrturisirea lui Nicolae Milescu a
fost a doua oper romneasc publicat n Europa occidental dup Mrturisirea lui Petru
Movil (1642) i se nscrie n seria lucrrilor de aprare a Ortodoxiei n faa ofensivei
protestante, alturi de aceasta i de Rspunsul mpotriva catehismului calvinesc (1645),
ce-l are ca autor pe Mitropolitul Varlaam al Moldovei (1632-1653). Scrierea dovedete c
autorul ei este un destoinic teolog laic, un credincios activ, un mrturisitor ce d mrturie
pentru adevr (In 18,37), care expune ntr-o manier sintetic nvtura de credin
ortodox.

58
Pr. Dumitru Cristescu Opera teologic i apologetic a sptarului Nicolae Milescu n O. nr. 4/1958,
p. 506.
59
Nicolae Milescu Sptarul Manual sau Steaua orientului, p. 7.
60
Ibidem, p. 9-10.
61
Pr. Conf. Al. I. Ciurea art. cit, p. 537-538.

PRINCIPIILE MISIONARE ALE SFNTULUI APOSTOL PAVEL
- PRIMA CLTORIE MISIONAR -

IOAN CRUCIANU
*

ABSTRACT. The Apostle Pauls Missionary Principles. The First Missionarys Journey.
The work of The Apostle Pauls Missionary Principles is the result of the survey research of
speeches, from his first missionarys journey, in which were identified the missionary
principles (the different methods of preaching) of The Apostle and the impact of The Gospels
message in different contexts of ethnical, cultural, social, religious and political.
The missionary speeches from his first of missions journey is an inexhaustible source of
inspiration for the todays Church missionary activity. They show how The Church meets all
the time the different realities in preaching The Gospel.

Key words: Missionary principles, mission, Saint Disciple (Apostle) Paul, the first missionary
journey, the impact of The Gospels message.

1. Date bibliografice, activitatea misionar i portretul psihologic al
Sfntul Apostol Pavel
Apostolul Pavel s-a nscut n perioada anilor 1-5 d. Hr.
1
, n oraul Tars din Cilicia,
2

ntr-o familie de iudei din seminia lui Veniamin
3
, fcnd parte din tagma fariseilor,
4
care
respectau cu mult rvn i rigurozitate principiile Legii vechi a lui Moise
5
. Numele
primit de Pavel n a opta zi de la natere (la circumciziune) este Saul
6
(n ebr.: cha`oul;
n gr.: Saoul - cel dorit, cel cerut)
7
, fiind numit cu acest nume pn n acel moment
al primei sale cltorii misionare,
8
n care proconsulul roman Sergius Paulus din Pafos este
convertit
9
la dreapta credin.

*
Ieromonah duhovnic al Mnstirii Mihai-Vod de la Turda (Cluj), absolvent al studiilor universitare la
Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din cadrul Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai i
al studiilor de Master din cadrul Facultii de Psihologie a aceleiai Universiti; Drd., Facultatea de
Teologie Ortodox Cluj-Napoca, serafim_crucianu@yahoo.com
1
Josef HOLZNER, Paul din Tars, Ed. Sapientia, Iai, 2002, p. 274.
2
Heinz-Wwrner, NEDORFER, Faptele Apostolilor, Comentariu Biblic, Ed. Lumina lumii, Korntal,
Germania, 2000,Vol. 8-9, p. 238.
3
Pr. dr. Ioan MIRCEA, Dicionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1995, p. 378.
4
Ibidem.
5
*** Dicionar Biblic, de la P-Z, Vol. 3, Ed. Stephanus, Bucureti, 1998, p. 28.
6
Remus RUS, Dicionar Enciclopedic de Literatur Cretin din Primul Mileniu, Ed. Lidia, Bucureti,
2003, p. 657.
7
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, p. 27.
8
R. RUS, op. cit., p. 658.
9
IOAN CRUCIANU

168
Tarsul
10
(cunoscut azi sub numele de Tarasso un mic orel din Turcia) este
locul de ntlnire a numeroase credine religioase i concepii filosofice. n vremea naterii
Sfntului Apostol Pavel, Tarsul atingea apogeul strlucirii i dezvoltrii sale, fiind unul
dintre cele trei mari centre culturale ale acelei epoci n Imperiul Roman (alturi de
Alexandria i Atena). Este un ora elenistic n care limba greac era limba oficial. ns
Saul, a deprins n casa printeasc pe lng greac
11
i limba aramaic (limba vorbit de
Mntuitorul Hristos), stpnirea acestor dou limbi contribuind la facilitarea misiunii
sale de propovduire att n mediul pgn, ct i n cel iudaic.
Sfntul Apostol Pavel este considerat a fi cel mai mare misionar cretin
12
,
avnd o activitate misionar impresionant. Activitatea sa misionar se ntinde de-a lungul
a cteva decenii, ncepnd cu anul 36 d.Hr (cnd are loc convertirea sa la cretinism, pe
drumul Damascului)
13
pn n anul 66-67 d.Hr (cnd a suferit martiriul la Roma).
14

A fcut trei cltorii misionare, acoperind o arie geografic foarte extins,
propovduind Evanghelia lui Hristos att iudeilor ct i tuturor neamurilor. Tocmai de
aceea, el este supranumit apostol al neamurilor. Spre deosebire de cei 12 Apostoli, a
cror origine i educaie era exclusiv iudaic, Pavel era un fin cunosctor al neamurilor,
fapt care era de o importan covritoare pentru misiunea sa de apostol al neamurilor.
Cunoscnd datorit originii sale, firea i obiceiurile pgnilor, preferinele i aspiraiile
lor filosofice i religioase, literatura i poezia greac, speculnd astfel nclinaia lor pentru
noutile filosofice sau religioase
15
ce izvorau din aspiraia ctre adevr i desvrire a
acestor oameni, va valorifica i folosi toate aceste cunotine pentru a propovdui eficient
Evanghelia lui Hristos i a-i asigura o ct mai ampl rspndire.
Are un spirit organizatoric excelent, ntemeiaz Biserici locale n multe dintre
cetile n care propovduiete (unele dintre cele mai importante Biserici ale antichitii
cretine i au nceputul n activitatea misionar a Sfntului Apostol Pavel), rnduiete
primii episcopi din aceste biserici i definitiveaz organizarea acestora,
16
prin crearea
tuturor instituiilor i structurilor din cadrul lor. Toate Bisericile ntemeiate de Pavel n cele
trei cltorii misionare vor deveni adevrate prototipuri ale altor Biserici ntemeiate n
lumea pgn de Sfinii Apostoli i de ali misionari cretini. De asemenea, Apostolul
Pavel nu se mulumea s nceap lucrarea sa misionar n vreun alt loc fr a ntri
credina convertiilor precedeni, la care se ntorcea n cltoriile sale.
Dei a avut o activitate misionar impresionant, i el nsui afirm n 1Cor 15,10
c m-am ostenit mai mult dect ei (ceilali apostoli) toi, dnd astfel din nou dovad
de mistuitoarea sa rvn, Pavel se numete pe sine cel mai mic dintre apostoli, pe
motiv c a prigonit Biserica; el este primul mare persecutor al Bisericii cretine, fiind
direct implicat n svrirea primului martiriu cretin, acela al Sfntului tefan,
17
care a

10
Capitala Ciliciei, construit pe rmurile Cindului, la 18 Km de Marea Mediteran, Tarsul este patria
Sfntului Apostol Pavel; Pr. I. MIRCEA, op. cit., p. 515.
11
Remus RUS, op. cit.., p. 657.
12
David, J. BOSCH, Dynamyque de la Mission chretienne. Histoire et avenier des modeles missionaires,
Haho-Kartahala-Labor et Fides, Lome, Paris, Genrve, p. 124.
13
*** Dicionar P-Z, 3, Stephanus, pp. 28-29.
14
Ibidem, p. 42.
15
16
Ibidem, pp. 30-31.
17
Pr. I. MIRCEA, op. cit., p. 378.

169
fost omort cu pietre. Momentul acesta al uciderii diaconului tefan, reprezint practic
momentul n care Saul i face apariia n viaa i istoria Bisericii. Apostolul nsui afirm:
eu am prigonit pn la moarte aceast cale, legnd i dnd la nchisoare i brbai i
femei.
Este aproape de necrezut faptul c acest om intransigent i intolerant fa de cretini,
va deveni unul dintre cei mai importani promotori ai cretinismului n ntreaga lume.
Pavel este un om educat, inteligent, extrem de hotrt i plin de rvn. Nu este omul
jumtilor de msur, ntreaga lui existen (att nainte ct i dup convertire), fiind
o lupt, un angajament total n slujba adevrului (sau a ceea ce considera el ca fiind
adevrul). El nu se angajeaz ntr-o activitate sau lucrare dect pentru a merge n direcia
aleas, pn la capt.
Contiina c numai neamul din care provenea se afla n posesia Adevrului
Revelat cuprins n Vechiul Testament, va avea un rol determinant n formarea lui Saul
ca pzitor nenduplecat al prescripiilor Legii, devenind intransigent n privina respectrii
cu orice pre a acestora. El se identific profund cu Legea lui Moise i prescripiile ce decurg
din ea, astfel nct, pentru el acesta este singurul mod posibil de slujire a lui Dumnezeu. Nu
e de mirare deci faptul c ajunge s prigoneasc la moarte cretini nevinovai n virtutea
acestei credine profunde a lui c deine Adevrul, pstrndu-i n acelai timp contiina
curat, considernd c aduce slujb lui Dumnezeu prin rvna i aciunile sale. El nsui
afirm despre sine n Gal. 1,14 c: spoream n iudaism mai mult dect muli dintre cei
ce erau de vrsta mea n neamul meu, fiind mult rvnitor al datinilor mele printeti.
Saul putea aspira la cele mai nalte trepte ale ierarhiei sociale i religioase, dar,
devenind misionar cretin, a renunat la toate acestea n deplin cunotin de cauz.
Momentul convertirii de pe drumul Damascului are o importan deosebit i reprezint
pentru Saul o adevrat ntoarcere copernican
18
, viaa apostolului dobndind un cu
totul alt curs. Singura raiune de a exista a lui Saul, devine aceea de a-i sluji lui Hristos care
i s-a revelat; acesta este practic momentul chemrii lui Saul la apostolat. Din acest moment,
toat rvna de care a dat mereu dovad este pus n slujba Adevrului Relevat, aducnd
mult road. De-a lungul ntregii sale activiti misionare, Saul va da mereu dovad de un
zel ardent, de o profund seriozitate i de capacitatea unei angajri totale i necondiionate.
Metoda folosit prin excelen de Apostolul neamurilor pentru propovduirea
Vetii celei Bune, este aceea a cltoriei misionare, care asigur rspndirea credinei cretine
n ntreaga lume. Se remarc de asemenea un pronunat spirit de echip al Apostolului
Pavel, care e mereu nconjurat de numeroi ucenici i colaboratori (vedem n mai multe
rnduri vorbindu-se n Evanghelie de Pavel i cei mpreun cu el).
Apostolul Pavel nu este doar un model de rvn i credin ardent, ci si un
model de verticalitate i de vieuire cretin pentru ucenici i pentru oamenii crora li
se adresa. Nu s-a folosit niciodat de dreptul su de a tri din Evanghelie, ca unul ce
propovduia Evanghelia: Care este deci plata mea? C, binevestind, pun fr plat
Evanghelia lui Hristos naintea oamenilor, fr s m folosesc de dreptul meu din
Evanghelie (1Cor 9,18). El iniiaz astfel o adevrat teologie a muncii, considernd-o
ca o virtute ce st la baza ordinii i vieii sociale. El afirm chiar c: Dac cineva nu
vrea s lucreze, acela nici s nu mnnce (2Tes 3,10). Se va putea ntreine att pe el
ct i pe ucenicii i colaboratorii si apropiai, fcnd corturi.

18
O schimbare total, la 180 de grade, care presupune o reconfigurare total a arhitecturii interioare a cuiva.
IOAN CRUCIANU

170
n centrul teologiei Apostolului Pavel este ndreptarea prin credin, care presupune
universalitatea mntuirii care e legat de Hristos i credina n Acesta, i nu de Legea
mozaic.

2. Principiile misionare folosite n cuvntarea din faa lui
Sergius Paulus - Pafos
Conform crii Faptele Apostolilor, prima cuvntare a echipei misionare format
din Barnaba, Saul i Ioan Marcu, a fost n sinagogile din oraul Salamina din insula Cipru
(FA 13, 4-5), misionarii notri au vorbit n numeroase sinagogi ale oraului,
19
dar, despre
care textul scrieri nu ne d mai multe amnunte.
Despre urmtoarea cuvntare avem informaii mai amnunite, fiind cea din
oraul Pafos din aceiai insul (FA 13, 6-12).
Ceia ce urmrim noi ca obiect de studiu n cuvntarea din Pafos ct i n celelalte
cuvntri ale apostolului de pe ntreg parcursul primei cltorii de propovduire a noii
nvturii sunt principiile misionare.
Necesitatea unor metode de misiune erau de un mare folos pentru faptul c
Pavel a vrut s-i includ i pe pgnii i s-i integreze n poporul lui Dumnezeu.
20

Metodologia cu care Pavel i abordeaz a fost folosirea posibilitilor existente,
nfiinarea de biserici n metropole i consilierea prin epistole.
21

Una din metodele misionare pe care o putem observa la Pavel este aceia c locul
n care se face cunoscut noua nvtur era mai nti sinagoga evreilor (FA 13, 5),
peste tot, punctul de plecare l constituia sinagoga local, unde Paul l predica pe Cristos
ca fiind Mesia cel ateptat de veacuri
22
(FA 17,1-10). Apostolul Pavel, mergea din
sinagog n sinagog anunnd mesajul lui Isus.
23
Dac e s artm ct de important
este aceast metod i de ce Pavel o folosete ori de cte ori are posibilitatea este faptul c
era mijlocul cel mai potrivit pentru a se adresa evreilor. Participnd la serviciile religioase
din sinagog i lund cuvntul prin interpretarea Vechiului Testament, Pavel prezenta
mesajul despre Iisus.
24
De aceia, orice predic cretin pentru evrei trebuia cldit pe
istorie; Mesia trebuia prezentat ca realizatorul speranelor iudaice i al celor mai bune
tradiii profetice. nvierea nu constituia o greutate deosebit pentru farisei. Dificultatea
cea mai mare ncepea de-abia cu atitudinea fa de legea mozaic.
25

Misiunea sa era de a se adresa nti evreilor i apoi celorlalte neamuri (FA 13,
46-47), peste tot, predica lui Paul era adresat att iudeilor ct i pgnilor
26
, sau el
mergea, anunnd mesajul lui Iisus evreilor i prozeliilor.
27

19
J. HOLZNER, op. cit., p. 47.
20
Heinz-Wwrner, NEDORFER, Faptele Apostolilor, Comentariu Biblic, Ed. Lumina lumii, Korntal,
Germania, 2000,Vol. 8-9, p. 239.
21
Ibidem.
22
Emil DUMEA, Teme de istorie a Bisericii, Editura Sapientia, Iai, 2002, p. 20.
23
Ferdinand PRAT S.J., Pe urmele Sfntului Pavel - Apostolul Neamurilor, trad. Pr. Prof. Teodor
RACOVIAN, Ed. Viaa Cretin, Cluj-Napoca,
2
2005. p. 60.
24
H.-W., NEDORFER, op. cit., p. 239.
25
26
E. DUMEA, op. cit., p.19.
27
F. PRAT, op. cit., p. 60.

171
Pentru ca misiunea sa s fie ct mai rapid i ct mai complet el se adreseaz
att evreilor ct i tuturor celorlalte neamuri (FA 13, 46-47). Acest lucru se vede din
strategia sa de a fi n ct mai multe locuri, de a ntemeia ct mai multe comuniti
28
,
care, la rndul lor s rspndeasc cuvntul lui Dumnezeu. Convertirea proconsulului
era cel dinti triumf al cretinismului n clasele nalte ale societii romane.
29

Pentru ca scopul su s fie ndeplinit ct mai bine, i traseaz drumul prin
toate locurile strategice: marele orae, centrele politice, culturale i comerciale pentru
ca noua credin s fie auzit de ct mai multe personaliti influente ale vremii, care,
ctigate pentru Evanghelie s rspndeasc mai departe pe Hristos cel nviat.
Auzind proconsulul Lucius Sergius Paulus c se vestete n Pafos o nou
nvtur, a chemat la sine pe cei ce o vesteau (FA 13, 7). Cel care se adreseaz gazdei
nu este Barnaba ci Pavel, fcnd uz de cetenia lui roman. tiut fiind faptul c pn
atunci Barnaba era conductorul echipei misionare i primul care lua cuvntul.
Conform (FA 13, 9) apostolul misionar de care ne ocupm purta dou nume la
fel ca muli dintre evreii contemporan, Saul care se numete i Pavel. Pn acum el
era chemat cu numele evreiesc de Saul, de aici nainte i va lua numele su latin de Pavel,
pe care-l va purta n relaiile sale cu lumea greco-roman. Cu siguran, c aceast
inversare de nume a fost fcut tocmai pentru a putea fi ct mai apropiat de lumea pe
care urma s-o abordeze,
30
n felul acesta, el se prezint n faa lumii greco-romane ca un
membru nscut al ei liber.
31
De acum nainte, Luca l numete cu numele su de
cetean; Paul.
32

n misiunea pe care o face Sfntul Apostol Pavel printre pgnii nu impune
comunitilor cretine nici circumciziunea i nici respectarea altor prescripii religioase
iudaice.
33

n felul cum Pavel l abordeaz pe proconsul i pe toi cei de fa putem observa
trei principii misionare:
- la nceput el vorbete ca un filozof. De ce? Pentru c se adreseaz unui
auditoriu pgn. Cnd prezenta noua nvtur n faa unui auditoriu pgn, el pornea
de la cunoaterea natural a lui Dumnezeu, de la monoteism, de la Dumnezeu imanent
n care ne micm, trim i suntem, de la Dumnezeu din noi spre a ajunge la Dumnezeu
de deasupra noastr, la Dumnezeul creator, deosebit de lume i la relaiile lui Dumnezeu.
El deduce urmrile practice ale cinstirii de Dumnezeu.
34

- n cea dea doua parte a cuvntri cnd ncepe s vorbeasc despre noua nvtur,
i schimb total atitudinea i deodat aprinzndu-se de dragostea lui Hristos devine
mult mai ferm i mai hotrt, a trecut la mesajul lui Hristos. Aici s-a nflcrat i a
nceput s verse foc despre nviere i despre vedenia de la Damasc, i despre Dumnezeu
care singur este Kyrios, n care se afl mntuirea lumii ntregi.
35

28
Gheorghe PETRARU, Teologia fundamental i misionar, ecumenism, Editura Performantica, Iai,
2006, p. 133.
29
30
31
32
Ibidem.
33
E. DUMEA, op. cit., p. 19.
34
35
Ibidem.
IOAN CRUCIANU

172
- principiul misionar din partea final al cuvntri este nfruntarea lui Bariisus
de ctre Pavel prin a recurge la mna Domnului (FA 13, 11) pentru a fii pedepsit
pentru mpotrivire. Vedem c acest principiu nu a fost o strategie omeneasc de al ndeprta
pe Bariisus ci Pavel a reacionat aa plin fiind de Duhul Sfnt(FA 13, 9).
Un rol important n propovduirea mesajului Evangheliei l reprezint svrirea
de minuni care au ca scop adesea ntrirea n credin a auditoriului i a celor izbvii.

3. Principiile misionare folosite n cuvntarea din oraul Antiohia Pisidiei
Unul din principiile misionare generale, binecunoscute la Sfntul Apostol Pavel,
pe care l gsim i de aceast dat este acela de a folosi sinagoga ca loc de propovduire
(FA 13, 14), oriunde a ajuns, Pavel s-a adresat mai nti sinagogilor iudaice, n msura
n care exista vreuna
36
, merge la sinagog se prezint ca un nvtor al legii.
37

n momentul cnd Pavel se afla n sinagog i primete invitaia de la mai
marii acesteia s spun un cuvnt de mngiere ctre popor (FA 13, 15), este
invitat s spun un cuvnt adunrii
38
, avem dea face, de aceast dat, la nceput, cu un
principiu oratoric, cuvntarea n sinagoga din Antiohia Pisidiei deschide ciclul oratoric
al Sfntului Pavel.
39
Principiu de abordare nonverbal, a celor de fa, ridicndu-se
Pavel i fcnd semn cu mna (FA 13, 16); l gsim la oratorul antic, de a face un pas
nainte i de a ntinde braul. Prin semnul pe care Pavel l face cu mna nainte ca s se
adreseze prin cuvinte, el atrage atenia celor de fa, d dovad c este stpn pe el i c
este convins de ceia ce spune. Prin acest semn cu mna el face ca interesul celor de
fa, pentru al asculta, s creasc i abia atunci cnd auditoriu este pregtit la maxim s
asculte, abia atunci ncepe s vorbeasc.
Cuvintele care ies din gura apostolului brbai frai i voi cei temtori de
Dumnezeu, ascultai (FA 13, 16), sunt cuvinte foarte bine chibzuite. La o prim
analiz grbit avem impresia c este vorba doar de o introducere oarecare la cele ce urma
s spun. ns, prin aceste puine cuvinte el a acoperit tot auditoriu i a recurs din nou
la o a doua strategie oratoric. i iat cum. Prin cuvintele brbai frai (FA 13, 16),
el se adreseaz tuturor celor care erau n sinagog, i tot prin aceste cuvinte el caut s-i
atrag ct mai mult pe evrei de parte sa; tiut fiind faptul c marea majoritate a membrilor
sinagogii erau evrei. i tot prin aceste dou cuvinte el ctig din nou simpatie din partea
evreilor pentru c le hrnete binecunoscutul orgoliu, acela de a se crede numai ei cei alei
de Dumnezeu, sperana mesianic era o motenire naional ncredinat numai lor.
40

Analiza urmtoarelor cuvinte voi ce temtori de Dumnezeu din acelai
verset merge mai departe. Pavel, dup ce i-a atras pe evrei de parte sa, care erau cei mai
muli i mai influeni, se adreseaz i celorlali din sinagog pe care el i numete temtori
de Dumnezeu. Cuvntarea din Antiohia Pisidie este pentru evreilor i temtorilor de

36
H-W, NEDORFER, op. cit., p. 239.
37
38
Ibidem.
39
Constantin PREDA, Credina i viaa Bisericii primare - O analiz a Faptelor Apostolilor, Bucureti,
2002, p. 205.
40

173
Dumnezeu.
41
Iat, c prin acest scurt verset de introducere brbai frai i voi cei
temtori de Dumnezeu, ascultai (FA 13, 16), el acoper foarte bine ntreaga mulime
de asculttori din sinagog. Dar tot n acest verset, n partea final, gsim o alt strategie
oratoric, format dintr-un singur cuvnt ascultai.
Mesajul pe care Pavel l transmite n sinagoga din Antiohia Pisidiei este acelai
ca i pe ntreg parcursul misiunii sale, Hristos-nvtura cea nou. Dar, pentru ai putea
face i pe acetia s cread el recurge din nou la o serie de strategii misionare.
ncepe cu o sintez a istoriei mntuirii poporului evreu evocare a istoriei lui
Dumnezeu cu Israel,
42
(FA 13, 16-25), continu cu un rezumat al istoriei Mntuitorului
potrivit Evangheliei o istorie a fgduinelor mntuitoare care s-au desvrit prin nvierea
lui Iisus Hristos din mori
43
(FA 13, 26-37), trecnd pe nesimite la iertarea pcatelor
i a ndreptrii oamenilor prin credin (FA 13, 38-41), tem central a teologiei sale
ndreptarea omului prin credin care va marca ruperea definitiv a cretinismului de
iudaism.
44
A nceput cu o scurt prezentare cum l-a condus Dumnezeu pe Israel prin
Legea veche, ajungnd la acel final tainic Mesia. Cu siguran cei de fa l-au aclamat pentru
ca li se spuneau cuvinte mesianice, despre mult ateptata lor fgduin. Treptat a nceput
s le vorbeasc despre fgduinele ce privesc lumea ntreag, care fceau referin
indirect la Hristos. Iar, dup ce le-a vorbit despre mpratul David, nu prsete terenul
profetic, dar, inta urmtoare l vizeaz pe Hristos. Amintindu-le profeiile c Hristos trebuie
s vin din neamul lui David din urmaii acestuia (adic David) i-a adus Dumnezeu
lui Israel un Mntuitor, potrivit fgduinei, pe Iisus (FA 13, 23). Apoi Pavel le strecoar
n inimi o pictur din temperamentul su vulcanic plin de rvn pentru lege
45
cnd
le vorbete despre evenimentul ntmplat cu un deceniu i jumtate nainte, botezurile
de la Iordan i de figura profetic a lui Ioan care zice: vine dup mine Cel Cruia nu
sunt vrednic sa-I dezleg nclmintea picioarelor (FA 13, 25).
n cea dea doua parte continu cu un rezumat al istoriei Mntuitorului potrivit
Evangheliei (FA 13, 26-37). ns la nceputul acestui rezumat din nou le atrage atenia tuturor
celor de fa prin cuvintele Brbai frai, i cei dintre voi temtori de Dumnezeu
(FA 13, 26). Iat, repet aceiai metod de la versetul aisprezece pentru ai ateniona.
n cea de tria parte n care vorbete despre iertarea pcatelor i a ndreptrii
oamenilor prin credin (FA 13, 38-41), folosete din nou expresia brbai frai
(FA 13, 38), scopul fiind acelai de ai face s-l asculte ct mai ateni.
Cuvntarea rostit de Sfntului Apostol Pavel n sinagoga din Antiohia Pisidiei
este un model de propovduire adresat unui auditoriu iudaic (FA 13, 16-41), cuvntarea
din Antiohia Pisidiei are un caracter paradigmatic pentru propovduirea Evangheliei
printre iudei.
46
Ea este nceputul oratoric a apostolului n care se vdete geniul su
organizatoric i misionar, nalta sa cultur teologic, spiritul de dragoste i jertfelnicie,
puse toate n slujba lui Hristos.
47

41
C. PREDA, op. cit., p. 206.
42
Ibidem.
43
Ibidem, pp. 206-207.
44
Ibidem, p. 207.
45
H-W, NEDORFER, op. cit., p. 240.
46
47
Pr. Prof. Ioan CONSTANTINESCU, Studiul Noului Testament, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p.185.
IOAN CRUCIANU

174
n ceea ce privete metoda misionar, textul cuvntrii din Antiohia Pisidiei
prezint modul de a intra n contact cu o comunitate din diaspora iudaic familiarizat
cu textele de baz ale revelaiei Vechiului Testament.

4. Principiile misionare n cuvntarea din piaa public - Listra
La Listra, Sfntul Apostol Pavel se confrunt cu un al fel de auditoriu, de aceia
le vorbea tratndu-i dup natura sufleteasc i dup nevoile fiecruia.
48
Ei nu sunt
formai din pgnii temtori de Dumnezeu ci din pgnismul politeist, popular, care
nu aparineau de nici o sinagog i care erau departe de monoteismul iudeo-cretin.
49

Diferit de aceast dat este i locul de propovduire. Cuvntrile nu mai au loc
n sinagog ci n piaa public.
50
Pavel a acionat de cele mai multe ori n context
urban. Cunotea bine aezrile urbane din copilrie i tia cum se poate sta de vorb
att cu cei nvai, ct i cu cei nenvai.
51
Cu toate c textul Capitolului 14 nu ne d
prea multe amnunte despre modul cum le-a vorbit, dar, putem deduce analiznd auditoriul,
ce li se potrivea acestora, ca bun psiholog ce era Apostolul i-a dat seama ct de mult se
deosebesc oamenii unii de alii dup vrst, sex, ocupaie, stare social dup localiti,
neamuri, cultur ca i dup credinele crora aparineau.
52
Apostolul nu va mai folosi
citate din Vechiul Testament ci va cita cu siguran din filozofii i poeii greci. El nu mai
vorbete despre venirea lui Mesia ca iudeilor ci despre prezena lui Dumnezeu n viaa lor de
zi cu zi, spunnd: Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate ce sunt ntr'nsele
(FA 14, 15), i urmtoarele fcndu-v bine, dndu-v din cer ploi i vremuri roditoare,
umplndu-v inimile de hran i de bucurie (FA 13, 17),
53
i prin legarea cunotinelor
religioase noi, pe care le mprtea asculttorilor si, de cunotinele vechi ale acestora.
54

Evenimentele din Listra sunt cuprinse n (FA 14, 8-21), ncepe cu o istorisire a
unei vindecri (FA 14, 8-10), apostolul i ntrea propovduirea cuvntului prin
predica faptelor care era adesea mai gritoare i convingtoare chiar dect cuvntul,
55

continu cu modul n care reacioneaz mulimea (FA 14, 11-13), urmeaz apoi cuvntarea
Sfntului Apostol Pavel (FA 14, 14-18), i se finalizeaz cu lovirea Apostolului cu pietre
(FA 14, 19-20).
Minunea vindecrii celui olog din pntecele maicii sale i care nu umblase
niciodat (FA 14, 8), a fcut ca licaonienii cei superstiioi s nu-i mai poat stpnii
entuziasmul dorind s le aduc jertfe. Tocmai n acest moment putem observa un principiu
folosit numai cu aceast ocazie. Pentru a putea tempera mulimea i-au rupt vemintele
i a srit n mulime, strignd i zicnd: Brbailor, de ce facei asta? i noi suntem
oameni la fel de ptimitori ca i voi (FA 14,14-15).

48
Vlad, SOFRON, Principii misionare i sociale n Epistolele Sfntului Apostol Pavel, n Studii Teologice,
nr.7-8/1955, p. 299.
49
50
Ibidem.
51
H.-W., NEDORFER, op. cit., p. 240.
52
V. SOFRON, op. cit., p. 299.
53
C. PREDA, op. cit., p.223.
54
V. SOFRON, op. cit., p. 292.
55
Ibidem.

175
Aceast atitudine a Apostolului Pavel de ai rupe hainele intrnd ntre cei care l
ascultau i de a spune c i el este la fel de ptima ca i ei o face pentru a opri masele
netiutoare care aveau o religiozitate superstiioas.
Putem constata n aceast situaie o extraordinar adaptabilitate i disponibilitate
a apostolului pentru o larg diversitate de convertii, fiecare cu mentalitatea sa, ancorat n
culturi i tradiii dintre cele mai diverse.
56

5. Principii misionare generale
Sinagoga. Unul din principiile Apostolului Pavel n misiunea sa a fost acela de
a predica noua nvtur n sinagogile iudeilor. Motivele pentru care alege sinagoga ca
loc de propovduire atunci cnd ajunge ntr-o comunitate nou sunt: a) n sinagog se
aflau iudei i lor trebuia s li se vesteasc prima dat noua nvtur (FA 13, 46), b) pe
lng sinagog erau ataai i o seam de prozelii, i prin intermediul acestora, el putea
intra mai uor n contact cu pgnii.
Oraele mari, centrele politice, culturale i comerciale. Pentru ca misiunea sa
s fie ct mai rapid i ct mai complet el se adreseaz att evreilor ct i tuturor celorlalte
neamuri (FA 13, 46-47). Acest lucru se vede din strategia sa de a fi n ct mai multe locuri,
de a nfiina ct mai multe comuniti, care, la rndul lor s rspndeasc cuvntul lui
Dumnezeu. Pentru ca scopul su s fie ndeplinit ct mai bine, i traseaz drumul prin
toate locurile strategice: marele orae, centrele politice, culturale i comerciale pentru
ca noua credin s fie auzit de ct mai multe personaliti influente ale vremii, care,
ctigate pentru Evanghelie s rspndeasc mai departe pe Hristos cel nviat.
Abordare n funcie de persoan i context. Apostolul observnd ct de mult se
deosebesc oamenii dup neamuri, cultur, stare social, localiti, ocupaie, vrst, sex
ct i dup credinele care le aveau. Nu urmrea convertirea rapid a unui numr mare
de oameni odat ci ctigarea unor persoane pe care s le ntreasc n credina lui
Hristos. Care la rndul lor s devin o temelie tare i un nucleu ct mai puternic n jurul
cruia s se adune o comunitate, avnd menire s rspndeasc credina ct mai mult.
Cnd se adreseaz pstorilor din Efes, zice: amintindu-v c timp de trei ani, noapte
i ziua n-a ncetat s v sftuiesc, cu lacrimi pe fiecare din voi (FA 20, 31).
Sinceritatea. Acesta se poate vedea foarte clar din urmtoarele versete pentru c
ndemnul
57
nostru nu venea din rtcire, nici din necurie, nici din vicleug (I Tes 2, 3),
continua s zic: nu s plcem oamenilor ci lui Dumnezeu(I Tes 2, 4), completnd
i ntrind aceiai virtute spune: n-am folosit cuvinte de linguire, nici vreo perdea
58

pentru pofta de ctig, nici n-am cutat slav de la oameni, nici de la voi, nici de la alii
(I Tes 2, 5-6). Sinceritatea Apostolului a fost arma cea mai puternic cu care a ptruns
n adncul sufletelor celor mai puin binevoitoare dar n acelai timp foarte bnuitoare.
Cu sinceritatea sa a reuit s-i fac pe oameni mai comunicativi ca apoi s i-i poat apropia
mai uor. Sinceritatea a fost fora cu care Apostolul a reuit s conving acele suflete pline

56
Gheorghe PETRARU, Teologia fundamental i misionar, ecumenism, Editura Performantica, Iai,
2006, p. 136.
57
Zelul de a predica Evanghelia, cf. nota (f), B.-V. ANANIA, Biblia, p. 1693.
58
Pretext plauzibil. n versetele 3-6, Pavel respinge insinurile ruvoitorilor invidioi de care niciodat
n-a dus lips. Cf. nota (g), Ibidem, p. 1693.
IOAN CRUCIANU

176
de nencredere i dezamgite de acei propovduitori de doctrine false, care urmreau doar
interesele personale. Cuvntul Apostolului era ziditor i lucrtor pentru c era sincer.
El nu dorea s plac oamenilor ci lui Dumnezeu.
Blndeea. Vedem la Pavel c nu se folosete de autoritatea de Apostol a lui
Hristos pentru a fi mai aspru cu cei ce greesc ci prefer blndeea pentru a ndrepta
abaterile, cum a fost cazul Tesalonicenilor, zicnd: noi am fost blnzi n mijlocul vostru.
Aa cum o doic i ngrijete
59
pe proprii si copii (I Tes 2, 7). Relevant este calitatea
de pedagog a Apostolului care gsete mai potrivit dect s certe mai bine s se comporte
ca un printe povuind, ndrumnd i mngind pe fiii si iubii. El considera comunitile
ntemeiate ca o familie i nu se comporta cu un stpn al acestora (II Co 1, 24), sau
numai ca nvtorul lor, ci se considera un printe cu toate drepturile dar i cu toate
ndatoririle. De aceia scrie Corintenilor: C de-ai avea zeci de mii de nvtori
60
n
Hristos, totui nu avei muli prini; c pe voi eu v-am nscut ntru Hristos Iisus prin
Evanghelie (I Co 4, 15). S-a putut vedea de aici c autoritatea sa fa de cei convertii
se ntemeiaz pe principiu de printe al comunitii duhovniceti pe care le-a ntemeiat.
Principiu de a fi printe iar nu stpn a fost n activitatea misionar a lui Pavel unul din
motivele succesului su. Iar, faptul c blndeea, a avut un succes aa mare este tocmai
datorit faptului c aceast virtui lipsea printre neamurile
61
crora el le propovduia.
Muncete pentru a se ntreine. lucrnd zi i noapte, ca s nu-i fim povar
cuiva dintre voi (I Tes 2, 9). Unul din principiile care l-a caracterizat pe Pavel pe tot
parcursul misiunii sale a fost acela de a se ntreine din munca sa, fr ca vreo comunitate
s fie ngreuiat din cauza sa. Acest principiu se poate vedea foarte clar n sfaturile pe care
Pavel le d pstorilor Bisericii din Efes, spunnd: Argint sau aur sau hain n-am poftit
de la nimeni; voi niv tii c minile acestea au lucrat pentru trebuinele mele i ale
celor ce erau cu mine (FA 20, 33-34), despre acest principiu le scrie i corintenilor:
i-n vreme ce eram la voi i-n lipsuri, nimnui nu i-am fcut suprare i-ntru
toate m-am pzit s v fiu povar, i m voi pzi (II Co 11, 8-9), i tot acestora le mai
spune: Iat, a treia oar sunt gata s vin la voi; i nu v voi fi povar, c nu pe ale voastre
le caut ci pe voi (II Co 12, 14). Acest lucru l face pentru a fi liber n activitatea sa
misionar i pentru a fi exemplu i nu piatr de poticnire pentru nimeni.
Adaptabilitate. Un alt principiu pe care apostolul l ntrebuineaz cu foarte mare
miestrie este capacitatea sa de a lega nvtura pe care o propovduia de vechile religii
din spaiul su de misiune. El nu nega direct vechile lor zeiti ci le arta c acestea sunt
neputincioase i mrginite. Aceste virtui ale Apostolului pot fi vzute i din nelepciunea
care i-o recomand lui Timotei, n relaiile cu oamenii, zicnd: Pe cel btrn s nul nfruni,
ci s-l ndemni ca pe un printe; pe cei mai tineri, ca pe frai; pe femeile btrne, ca pe
mame; pe cele tinere, ca pe surori, n toat curia. (I Tim 5, 1-2).

59
Verbul original e mai puternic: a ngriji cu cldura ce izvorte din lumina soarelui; a nvlui n cldura
dragostei., , cf. nota (a). Ibidem, p. 1602.
60
Textual: pedagogi. n antichitate, pedagog era sclavul nsrcinat s-i conduc pe copiii stpnului la
coal i s-i supravegheze n timpul liber. Desigur, distana dintre pedagog i printele copilului era
mare; la aceasta se refer Pavel, cf. nota (e).Ibidem, p. 1643.
61
Grecescul thne i desemneaz pe neiudei, pe cei netiai mprejur. n funcie de context, el e tradus cnd
prin pgni (vezi Fapte 13, 42,46), cnd prin neamuri, dar nsemnnd acelai lucru. Cuvntul are
ns i un neles general: limbi, etnii, naiunii, popoare, neamuri (ale pmntului), ca n Mt 25, 32., cf.
nota (a). Ibidem, p. 1602.

177
Propovduire prin model. Un alt principiu de misiune a Apostolului a fost modelul
personal-predica prin fapte, care a fost de fiecare dat mai convingtoare dect cuvntul. n
acest fel i ndeamn i pe Filipeni, zicndu-le: Fii laolalt urmtorii
62
mei, frailor, i
uitai-v la aceia care se poart aa cum avei voi pild de la noi (Flp 3, 17).
Schimbarea numelui. Conform (FA 13, 9) apostolul misionar de care ne ocupm
purta dou nume la fel ca muli dintre evreii contemporani, Saul care se numete i
Pavel. Pn acum el era chemat cu numele evreiesc de Saul, de aici nainte i va lua
numele su latin de Pavel, pe care-l va purta n relaiile sale cu lumea greco-roman.
Cu siguran, c aceast inversare de nume a fost fcut tocmai pentru a putea fi ct mai
apropiat de lumea pe care urma s-o abordeze.
63

Discernmnt. n misiunea pe care o face Sfntul Apostol Pavel printre pgnii:
nu impune comunitilor cretine nici circumciziunea i nici respectarea altor prescripii
religioase iudaice
64
.
Disponibilitate. Tuturor toate m-am fcut, ca, n orice chip s mntuiesc pe unii
(I Corinteni 9,22).
Moralitatea. Un alt principiu misionar paulin vizeaz moralitatea:
65
Nu tii, oare,
c nedrepii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu? Nu va amgii: Nici desfrnaii, nici
nchintorii la idoli, nici adulterii, nici malahienii, nici sodomiii, nici furii, nici lacomii,
nici beivii, nici batjocoritorii, nici rpitorii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu.
(I Corinteni 6,9-10).
Struina, sinceritatea n cuvnt i fapt, dezinteresul fa de ctigul material,
atitudinea de printe fa de cei convertii, nsoirea propovduirii cuvntului de predica
faptelor, sunt principiile de care s-a cluzit Apostolul n activitatea sa misionar.

Concluzii
Sfntul Apostol Pavel este cu siguran unul dintre cei mai mari misionari cretini,
avnd o influen covritoare asupra rspndirii cretinismului, aceasta datorit faptului c
a apelat la metoda cltoriilor misionare pe arii geografice foarte extinse, la popoare i
culturi extrem de diferite.
i ncepe propovduirea nti la evrei i abia apoi la neamuri. Tocmai de aceea,
planul su de propovduire ncepe ntotdeauna cu predicile n sinagog. Aici se adreseaz
att iudeilor, ct i prozeliilor temtori de Dumnezeu, ns este foarte contient c prin
prozelii, n mod indirect, Vestea cea Bun va fi vestit i pgnilor. Totui, Apostolul
Pavel nu se rezum la o convertire indirect a pgnilor ci li se va adresa n mod direct,
nemijlocit, dobndindu-i astfel apelativul de apostol al neamurilor. De asemenea, apostolul
neamurilor nu se va rezuma doar la propovduirea n sinagogi, ci va predica i n piee,
spaii publice i locuri n care se adun mai mult lume.
Cunoscnd foarte bine att pe iudeii ct i pe pgnii, putnd face diferene fine
ntre mentalitile i ateptrile acestora, Apostolul Pavel le va propovdui Evanghelia
innd cont de specificul fiecrei categorii a auditoriului su, astfel nct Evanghelia lui

62
i aici, a urma, a imita. cf. nota (a). op. cit., p. 1686.
63
64
E. DUMEA, op. cit., p.19.
65
G. PETRARU, op. cit., p. 137.
IOAN CRUCIANU

178
Hristos s fie asimilat ct mai eficient. Astfel, pentru evrei i va fundamenta scripturistic
discursul, pornind de la Vechiul Testament i fcnd astfel trecerea spre Mesia i
argumentnd faptul c Iisus cel mort i nviat este adevratul Mesia despre care au vorbit
proorocii Vechiului Testament. Nu acelai tip de discurs ar fi fost semnificativ pentru
pgni, tocmai de aceea, n discursurile adresate lor, Apostolul Pavel va porni de la o
cunoatere natural a lui Dumnezeu prin Creaie i apoi va face trecerea spre Hristos
care este Calea spre viaa cea venic.
Un alt aspect general al propovduirii Sfntului Apostol Pavel este acela al
ntemeierii de Biserici cretine i organizarea acestora i a comunitii cretine pe care
a convertit-o la credin, precum i ntrirea n credin a acestora.
Un rol important n propovduirea mesajului Evangheliei l reprezint svrirea
de minuni care au ca scop adesea ntrirea n credin a auditoriului i a celor izbvii.
Nu n ultimul rnd, Pavel se dovedete a fi un model de vieuire cretin
pentru comunitatea sa i pentru ucenici, nefcndu-se pe el povar frailor de credin,
ci ctigndu-i singur existena, n ciuda faptului c avea dreptul s triasc din
Evanghelie, ca unul ce o propovduia.
Principiile misionare pe care le gsim la Sfntul Apostol Pavel n prima sa
cltorie misionar, au fost i sunt aplicabile n toate contextele: istorice, politice,
geografice, culturale, sociale, etnice etc.
Putem observa c n urma primei cltorii misionare, datorit mprejurrilor
diferite la care a trebuit s fac fa i a suferinelor pe care le-a ndurat, Pavel, renun
la temperamentul su vulcanic, modelndu-se dup noua nvtur i dup chipului
blndeii lui Hristos, ctignd o rbdare de neclintit.
Struina, sinceritatea n cuvnt i fapt, dezinteresul fa de ctigul material,
atitudinea de printe fa de cei convertii, nsoirea propovduirii de predica faptelor,
sunt principiile de care s-a cluzit Apostolul n activitatea sa misionar.
Cuvntrile misionare din prima cltorie constituie o surs inepuizabil de
inspiraie pentru activitatea misionar de azi a Bisericii. Ele demonstreaz cum Biserica
ntlnete tot timpul realiti culturale diferite.
Mesajul Sfntului Apostol Pavel este unul viu, mesaj care nu e adresat doar
contemporanilor si, ci tuturor cretinilor din toate timpurile i din toate locurile. Doresc s
nchei aceast lucrare cu vorbele Sfntului Apostol Pavel, care d astfel mrturie despre
lucrarea sa: Lupta cea bun am luptat, cltoria am svrit, credina am pzit.

Abrevieri
D.E.C.R. = Dicionar Enciclopedic de Cunotine Religioase.
D.E.L.C.P.M. = Dicionar Enciclopedic de Literatur Cretin din Primul Mileniu.
D.N.T. = Dicionar al Noului Testament.
I.B.M.B.O.R. = Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
I.C.D. = Istoria Cretinismului n Date.
D.B.-S.M.R. = Dicionar Biblic - Societatea Misionar Romn.
*** = Dicionar Biblic, de la P-Z, Vol. 3, Ed. Stephanus, Bucureti.

SF. DIONISIE AREOPAGITUL
N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE
*

NICOLAE TURCAN
**

ABSTRACT. St. Dionysius Pseudo-Areopagite in the Context of the Post Metaphysical
Philosophy. This study analyses the importance of Dionysius Pseudo-Areopagites apophatic
thought for the contemporary post metaphysical context, taking into consideration the
philosophy of Jean-Luc Marion and Gianni Vattimo. The influence of Dionysius philosophy on
Marion was considerable, being apparent in the manner in which the French phenomenologist
creates concepts like God without being, the idol, the icon, and the distance. Moreover for
Vattimos concept of weak thought and for a secularized and nihilist postmodern Christianity
the Dionysian philosophy represents an answer and a bridge for dialogue with the faith of
the Church. Starting from apophatic theology, in the absence of which the dogmas of the faith
suffer from an unavoidable weakness, this text tries to offer an answer, sometimes in an
apologetic manner, emphasizing the similarities but also the fundamental differences between
the status of metaphysics in post-modernity and the status of dogmas in the Church Tradition.

Key words: St. Dionysius Pseudo-Areopagite, Jean-Luc Marion, Gianni Vattimo, idol, icon,
weak thought, post-metaphysical philosophy, apophatic and cataphatic theology.

Sf. Dionisie Areopagitul este un gnditor care provoac filosofia timpului nostru.
O spun nu doar exegezele asupra operei lui, nici doar disputele cu privire la persoana
misteriosului autor, ci mai ales dezbaterile de idei i influena pe care o are asupra unor
autori contemporani capabili de a face din nou posibil discursul filosofic despre Dumnezeu,
dup o modernitate exclusivist i rzboinic. n paginile care vor urma vom ncerca s
subliniem importana Sf. Dionisie pentru contextul postmetafizic. Operaiunea va cuprinde
patru momente: (1) o prezentare a contextului postmetafizic al filosofiei contemporane;
(2) o analiz a ctorva concepte ale filosofiei lui Jean-Luc Marion, fenomenolog contemporan
influenat de gndirea Sf. Dionisie; (3) aducerea n scen a provocrii cretinismului
nihilist al gndirii slabe, provocare lansat de filosofia postmetafizic i totodat
postmodern a lui Gianni Vattimo; i (4) o ncercare de rspuns la aceast provocare
incomod, cu ajutorul apelului la teologia i filosofia Sf. Dionisie.

1. Contextul postmetafizic
Ambiguitatea metafizicii. Pentru a nelege provocrile gndirii postmetafizice e
necesar o scurt oprire asupra conceptului de metafizic. Termenul de metafizic,
nsemnnd dup fizic, a fost folosit de Andronicus din Rhodos n primul secol d.Hr.

*
Textul de fa apare n cadrul proiectului POSDRU/89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru
dezvoltare durabil ntr-o societate bazat pe cunoatere, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca. La
baza elaborrii lui se afl baz conferina cu acelai titlu prezentat la Tismana, n octombrie 2010, n
cadrul simpozionului dedicat filosofiei i teologiei Sf. Dionisie Areopagitul, organizat de Facultatea de
Teologie Ortodox din Craiova.
**
Dr. n filosofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, nicolaeturcan@gmail.com
NICOLAE TURCAN

180
pentru a denumi o serie de cri ale lui Aristotel ce veneau dup scrierile sale despre
fizic. Dei simpl stabilire a poziiei, cuvntul a sfrit prin a fi folosit pentru a desemna
tiina primelor principii, dat fiind i coninutul textelor care stteau sub acest nume.
1

Oricum, acest neles este doar unul dintre multiplele sensuri ale cuvntului metafizic,
pentru c la ntrebarea ce este metafizica rspunsurile nu converg cu uurin ctre o
definiie univoc.
2
Enumernd cteva dintre cele posibile, aa cum s-au articulat ele n
istoria gndirii, vom nelege prin metafizic: credina n ceea ce depete lumea fizic,
aadar apelul la supranatural; depirea percepiilor empirice i luarea n discuie a ceea
ce le ntemeiaz realiti transcendente sau transcendentale (de exemplu Ideile lui
Platon pentru primul caz i categoriile kantiene pentru cel de-al doilea); un discurs
asupra cauzei tuturor lucrurilor, adic asupra fiinei ca fiin (Aristotel); o ncercare de a
totaliza cunoaterea prin intermediul raiunii;
3
nelegerea fiinei ca prezen i omologarea
fiinei cu Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor fiinelor (fiinrii)
n fiin i a fiinei n fiina prim (aadar acceptarea distinciei ntre fiin i Dumnezeu); o
ncercare de a explica lumea drept o lume a aparenelor, n spatele creia se afl o lume
a substanelor i a principiilor etc. Toate acestea dovedesc c sub conceptul metafizicii
se afl sensuri instabile i multiple, de aceea termenul este inevitabil inacurat, producnd
un anumit grad de confuzie.
Cu toat aceast polisemie, gndirea postmetafizic ezit arareori i gndete
acest concept ntr-o anumit unitate atunci cnd declar sau cnd asum tacit moartea
metafizicii. S-ar putea ca nelesul de idealism filosofic
4
pe care-l acord Habermas
metafizicii, s confere o anumit coeren diverselor nelesuri enunate mai sus, dar n
acest caz adevrurile dogmatice ar putea fi omologate prea uor cu construciile metafizicii
moderne i aruncate odat cu acestea (aa cum s-a ntmplat n filosofia postmodern).
ns exemplul cel mai celebru pentru aceast suprapunere dintre metafizic i teologie
este denumirea de onto-teologie pe care Heidegger o d metafizicii occidentale. Reducia
metafizicii la acest unic sens
5
ajunge n cele din urm s-L coboare pe Dumnezeu la
statutul de simpl fiinare, accesibil prin tiina pozitiv a teologiei, redus, la rndul ei,

1
NICHOLAS BUNNIN, YU JIYUAN, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing,
Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 429.
2
Vezi DAVID BENTLEY HART, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B.
Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 8.
3
A se vedea, de exemplu, o definiie ce nelege prin metafizic experiena gndirii (dar la fel de bine
experiena i nimic mai mult) prin care omul ajunge la a interoga integralitatea a ceea ce el triete, n
vederea descoperirii prezenei originare i originale, fondatoare i fundamentale, care susine, asigur i
legitimeaz micarea oricrei realiti (YVES CATTIN, Marile noiuni filosofice, vol. 4: Metafizic i
religie (= Memo 52), traducere de Camelia Grdinaru, Institutul European, Iai, 2006, p. 6).
4
Vezi JRGEN HABERMAS, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays in Contemporary German
Social Thought, traducere de William Mark Hohengarten, MIT Press, Cambridge, 1992, p. 29. n opinia
filosofului german, autorii exemplari pentru ilustrarea metafizicii ar fi: Platon, Plotin i neoplatonismul, Toma
dAquino, Cusanus, Pico dela Mirandola, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling i Hegel.
5
Ricoeur critic nelegerea unitar a acestui concept, tributar lui Heidegger (vezi HART, The Beauty of the
Infinite, p. 8). De asemenea, Gadamer critic reducia la onto-teologie a lui Platon, ct i echivalena
dintre gndirea antic i tiina modern sub conceptul realitii nemijlocite: Am pstrat mereu certitudinea
c Platon a fost mai mult dect pregtitorul onto-teologiei aristotelice, cum l vedea Heidegger, i de
asemenea c acel caracter de realitate nemijlocit (Vorhandenheit) nu putea descrie n acelai mod tiina
modern i idealurile ei de obiectivitate, i, pe de alt parte, gndirea antic n druirea ei pentru theoria
(HANS-GEORG GADAMER, Elogiul teoriei. Motenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae i Val.
Panaitescu, cuvnt nainte de tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1999, p. 216).
SF. DIONISIE AREOPAGITUL N CONTEXTUL FILOSOFIEI POSTMETAFIZICE

181
la o simpl tiin ontic.
6
Dac uitarea fiinei este diagnosticul pus de Heidegger pentru
tradiia metafizic occidental, propunndu-i diferena ontologic dintre fiin i fiinare,
statutul excepional al fiinei, recuperat astfel n urma diferenei, l arunc pe Dumnezeul
cretin n rndul fiinrii.
7
Diminuat, Dumnezeu poate fi supus oricrei deveniri filosofice,
chiar i morii, dup cum proclamase deja nebunul lui Nietzsche. Firete, o asemenea
perspectiv este foarte ndeprtat de credina celor apte sinoade ecumenice.
Critica metafizicii. Metafizica i-a avut dintotdeauna adversarii ei, produi, prin
replic, n acelai orizont ideatic. Materialismul antichitii, scepticismul i empirismul
modern sunt cteva exemple de filosofii antimetafizice care constituie reversul firesc al
marilor construcii metafizice. Cu toate acestea gndirea postmetafizic are, dup opinia lui
Habermas un punct de plecare modern i anume critica idealismului hegelian.
8
n acest sens,
noiunile de universalitate, supratemporalitate i necesitate au fost criticate, opunndu-li-se
particularul, variabilul i accidentalul, critici care au antrenat i modul nelegerii conceptului
de raiune. Feuerbach a subliniat prioritatea obiectivitii, Marx a accentuat rolul produciei
materiale i al relaiilor sociale, n timp ce Kierkegaard a contrapus nelegerii sistematice
i devenirii dialectice facticitatea i finitudinea individualului. Dac lum n considerare i
critica radical a lui Nietzsche, care acuz de voin de putere metafizica occidental,
tabloul capt consisten, argumentnd n favoarea unei ndeprtri tot mai susinute
fa de liniile de for ale filosofiei moderne.
9

Are loc astfel detranscendentalizarea
10
filosofiei, numrnd printre cauze (a) infuzia
de contiin istoric, adic de finitudine, din secolul al XIX-lea, (b) apariia filosofiei
vieii, n care categoriile transcendentale sunt nlocuite cu structurile vieii i, n fine,
(c) turnura lingvistic a filosofiei prin care formele anonime ale limbajului dobndesc
statut transcendental. Ruperea cu filosofia modern i accentueaz viteza, definindu-i
sarcinile n dezacord cu orice ncercare de apel la ceea ce constituia altdat cunoaterea
raional cea mai nalt.
Postmetafizic i religie. Gndirea postmetafizic nu a vizat n mod insistent religia
i nu s-a format, spre deosebire de filosofia iluminist, printr-o detaare de practicile i
instituiile religioase ale timpului su. Ivit mai curnd ca dialog filosofic n care statutul
filosofiei nsei a fost chestionat de succesul tiinelor, ea a avut drept partener de discuie
n primul rnd metafizica modern, folosindu-se din plin de critica radical a lui Nietzsche.
Prin urmare, repunerea problemei religiei n acest context postmetafizic are anumite
avantaje i dezavantaje. Pe de o parte, avantajele se datoreaz faptului c din rzboiul
dintre raiune i religie, pe care modernitatea iluminist l-a dus cu ndrjire, par
11
a nu

6
Vezi MARTIN HEIDEGGER, Fenomenologie i teologie, n Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas
Kleininger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politic, Bucureti, 1988, pp. 405-418.
7
Vezi HEIDEGGER, Fenomenologie i teologie.
8
Dup Habermas, se poate vorbi de cteva teme importante prin care modernitatea filosofic este depit:
filosofia postmetafizic, turnura lingvistic, raiunea situaional i depirea logocentrismului prin rsturnarea
primatului teoriei asupra practicii (a se vedea HABERMAS, Postmetaphysical Thinking: Philosophical
Essays in Contemporary German Social Thought, p. 39).
9
Ibidem, p. 6.
10
Ibidem, p. 34.
11
Aceast incertitudine provine din faptul c luptele raionale mpotriva religiei nu au disprut, ci doar
argumentele modernitii i-au pierdut din fora de convingere, dei spiritul lor poate fi regsit n micrile
neoateiste contemporane.
NICOLAE TURCAN

182
se mai auzi dect ecourile, cmpul fiind liber pentru noua renatere religioas anunat
deja sub numele de revenirea religiei.
12
Pe de alt parte, dezavantajele provin din
faptul c, n absena unor fundamente ferme, deinute pn acum de tradiii, hermeneuticile
religioase de ultim or practic adesea un subiectivism halucinant, Dumnezeul absent
fiind nu rechemat, ci pur i simplu creat de inteligena uman n moduri dintre cele mai
neateptate i, pentru Tradiia Bisericii, mai bizare.
Ortodoxia n postmetafizic. Refuzul metafizicii, atunci cnd pune semnul
echivalenei ntre tradiia dogmatic i metafizic, nu poate s nu intre n conflict cu
nvturile Bisericii Ortodoxe. Chiar dac reclam o noutate i o reconstrucie a datelor
religioase de pn acum, n acord cu noile direcii postmetafizice de gndire, simpla
omologare ntre tradiie, neleas ca Sfnt Tradiie, i tradiia metafizicii occidentale
nu poate obine rezultate mulumitoare n privina adevrului mesajului cretin, pe care
Biserica l-a pstrat, nu cu uurin, de-a lungul secolelor. ntre Dumnezeul cel adevrat
i Dumnezeul conceput dup ultimele mode filosofice exist multe diferene fundamentale.
Chiar dac bunvoina i kenoza divin pot atinge cote inimaginabile (a se vedea rstignirea
Fiului lui Dumnezeu), n niciun fel nu poate fi acceptat schimbarea fundamental a
raporturilor cu rul, ca s ofer un singur exemplu de interpretare subiectiv, practicat
de Vattimo. De aceea, orict ar prea de seductoare, aceste creaii rmn doar nite
izbnzi culturale ce nu pot fi recunoscute dect sub semnul ereziei de ctre Tradiia
sfinilor Tradiie ascetic, mistic i, deopotriv, eclezial.
Importana Sf. Dionisie. Dup aceast sumar prezentare a climatului postmetafizic
actual, e timpul unei ntrebri deloc mrunte: ce importan are gndirea Sf. Dionisie
Areopagitul, unul dintre marii prini ai Bisericii, pentru filosofia contemporan, aflat
ntr-un evident dezacord cu autoritatea, deci, a fortiori, cu autoritile religioase ale
trecutului?
Rspunsul articuleaz mai multe direcii. n primul rnd, orict ar prea de
paradoxal, gndirea Sf. Dionisie devine deodat foarte actual tocmai fiindc moartea
metafizicii a fost decretat. O neateptat conexiune pare a se ivi ntre apofatismul Sf.
Dionisie i nihilismul contemporan
13
, n msura n care lupta mpotriva exceselor raiunii
iluministe a celui din urm ar putea avea similitudini cu modul n care raiunea este depit
a celui dinti. n al doilea rnd, dac apofatismul este interpretat radical, el ofer un
ajutor real n critica metafizicii moderne i a conceptului idolatru de Dumnezeu. n fine, n
al treilea rnd, pstrndu-se modul n care Tradiia Bisericii l-a neles pe Sf. Dionisie,
ar putea fi formulate rspunsuri noi n faa filosofiilor postmoderne care refuz, sub
acuzaia de metafizic, orice ntemeiere dogmatic a credinei. n acest caz, apofatismul
Sf. Dionisie poate reprezenta o punte de legtur cu gndirea postmetafizic, ntr-un
dialog n care fundamentele dogmatice ale credinei trebuie din nou puse n valoare n
dimensiunea lor antinomic: att ca adevruri sine qua non pentru credin, ct i ca

12
A se vedea ENDA MCCAFFREY, The Return of Religion in France : From Democratisation to Postmetaphysics,
Palgrave Macmillan, London, 2009.
13
Vezi paralela fcut de Yannaras ntre nihilismul lui Heidegger i apofatismul Sf. Dionisie n CHRISTOS
YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, traducere de Nicolae erban Tanaoca, Anastasia, Bucureti,
1996.

183
adevruri insuficiente pentru mntuire, n msura n care nu sunt completate de experiena
eclezial a comuniunii divino-umane cu Dumnezeirea cea mai presus de dumnezeire
()
14
, experien cu trsturi inevitabil apofatice.

2. Jean-Luc Marion i Dumnezeul fr fiin
Pentru Jean-Luc Marion critica lui Heidegger fa de teologie, cobort, aa
cum spuneam, la statutul de simpl tiin ontic, nu se susine. Influenat de gndirea
Sf. Dionisie, Marion ncearc s-L gndeasc pe Dumnezeul cel dincolo de toate dup
o reet postmetafizic: orice apel la fiin din perspectiv teologic trebuie recuzat, iar
discursul despre Dumnezeu are mai mult de ctigat dac depete ontologia i refuz
categoria fiinei. Sintagma Dumnezeul fr fiin
15
folosit de fenomenologul francez nu
e nici o form de nihilism postmetafizic, nici o form de agnosticism i nici versiunea
sceptic a unei noi onto-teologii, ci doar asumarea refuzului de a folosi un concept
compromis, din punct de vedere teologic, de ctre tradiia metafizic occidental.
Fenomenul saturat. nseamn aceasta refuzul oricrei posibiliti de a gndi
divinul, aa cum s-a ntmplat n descenden kantian la Marx, Nietzsche, Freud sau
Auguste Comte? Marion nu reia rzboiul modern dintre raiune i credin nici mcar
pentru a da ctig de cauz credinei. Opiunea lui pornete de la fenomenologie i articuleaz,
cu rigurozitate, liniile descriptive ale unui nou fenomen pe care-l numete fenomen saturat.
16

Fenomenul saturat depete limitele impuse de claritatea matematic (Descartes), de
categoriile a priori ale intelectului (Kant) i de constrngerile pe care fenomenologia
lui Husserl le articuleaz prin apelul la limitele ntre care fenomenul nsui este dat.
17

Pornind de la definiiile fenomenului oferite de Kant i Husserl, definiii care cuprind
att conceptul ct i reprezentarea/intuiia, Marion reuete s configureze raportul dintre
cele dou, n aa fel nct s deschid calea analizei unor noi tipuri de fenomene, cele ale
experienei religioase. Adevrul, spune Marion, se poate realiza n dou feluri: (1) fie
intuiia umple complet conceptul o situaie mai puin frecvent, fie (2) conceptul rmne
nesaturat, dar intuiia, dei nu-l umple complet, este suficient pentru a-l confirma i
valida. Niciunul dintre aceste dou raporturi nu poate explica ns fenomenul religios,
pentru care e nevoie de o a treia nelegere a raportului i anume: n acest caz particular,
intuiia debordeaz conceptul, ea se d n surplus fa de concept i l depete. Acest

14
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numirile dumnezeieti, IV, I, 351 b, n Patrologia greac, vol. III.
Toate referinele trimit la aceast ediie, textul romnesc fiind redat dup ediia Opere complete (= Colecia
crilor de seam), traducere de Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996. Operele Sf. Dionisie sunt
prescurtate astfel: Despre ierarhia cereasc, IC; Despre ierarhia bisericeasc, IB; Despre numirile
dumnezeieti, ND; Despre teologia mistic, TM; Epistole, Ep.
15
Sintagma reprezint titlul unei celebre cri a filosofului francez (vezi JEAN-LUC MARION, Dieu sans
l'tre, Quadrige / Presse Universitaire de France, Paris, 1991).
16
Pentru o discuie mai ampl, vezi JEAN-LUC MARION, Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i
fenomenologie (= Philosophia christiana), traducere de Maria Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007,
pp. 39-89, 171-220.
17
JOHN D. CAPUTO, MICHAEL J. SCANLON, Introduction: Apology for the Impossible: Religion and
Postmodernism, n JOHN D. CAPUTO, MICHAEL J. SCANLON (ed.), God, the Gift, and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington - Indianapolis, 1999, p. 7.
NICOLAE TURCAN

184
fenomen n exces poate descrie felul n care fenomenul religios (a se citi teofania
18
) se
manifest. Un atare fenomen nu mai este convingtor descris de categoriile kantiene, fiindc
el depete cantitatea, calitatea, relaia i, n acelai timp, transgreseaz modalitatea; n
donaia sa, el are o form specific de vizibilitate, cci se prezint ntr-o manier orbitoare,
care poate fi discutat mai curnd n termenii invizibilitii, termeni ce evideniaz influena
discursului areopagitic:
Dumnezeu devine invizibil nu n ciuda donaiei sale, ci n virtutea acestei donaii. E
nevoie de o foarte slab stim, ba chiar de un refuz deja militant al transcendenei pentru a
ne scandaliza de invizibilitatea sa. Dac l-am vedea aa cum vedem o fiinare a lumii, atunci
deja n-ar mai fi vorba de Dumnezeu.
19

S ne amintim c Sf. Dionisie, fcnd apel la imposibilitatea vederii fiinei divine
(dup cum avea s fie explicitat ulterior de Tradiia ortodox) i la importana medierii
angelice n mprtirea cunoaterii lui Dumnezeu, afirma:
Iar dac ar spune cineva c unora din sfini le-au venit i nemijlocit artri dumnezeieti
(cf. Fac. 12, 7; 28, 13) s afle limpede i aceasta din preasfintele Scripturi, c nimeni n-a
vzut i nu va vedea (cf. Ie. 32, 20; Ioan 1, 18; I Ioan 4, 12; I Tim. 6, 16) ceea ce este nsui
ascunsul lui Dumnezeu.
20

Invizibilul devine astfel o tem fenomenologic avnd drepturi depline, iar distincia
dintre idol i icoan se descoper ca decisiv.
Idolul, icoana i distana. Pentru Marion, idolul reprezint o prezen a divinului
sau a lui Dumnezeu fr o distan necesar.
21
O prezen care nchide, plin i opac,
asemenea conceptului metafizic de Dumnezeu, chiar atunci cnd articuleaz trsturi
ale magnificenei Sale. Orice pretenie de cunoatere absolut dezvluie un idol.
22
Ceea
ce calific idolul nu ine de fabricaia sau de natura sa, ci de privirea care se oprete n
el, l expune i l epuizeaz. Privirea este cea care confecioneaz idolul, nu invers.
23

Idolul ofer privirii simpla vizibilitate, fie ea lucru, femeie, idee sau Dumnezeu
24
, iar
privirea l privete aa cum ar privi ntr-o oglind. Idolul poate fi comparat cu o oglind
invizibil, care nu-i permite s-i dai seama c te neli sau c eti nelat.
25
Privirea nu
mai poate nainta ctre un dincolo, ci se ntoarce la sine, reflectndu-se
26
, obnubilnd
invizibilul pentru c nu poate admite niciun invizibil
27
i culminnd ntr-o autoidolatrie.
28

Extrem de important pentru discuia noastr este faptul c chiar atunci cnd idolul este

18
ntr-adevr, Jean-Luc Marion enumer printre fenomenele saturate i teofania, n care plusul de intuiie
ajunge la paradoxul c o privire invizibil m privete n fa n mod vizibil i m iubete (MARION,
Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i fenomenologie, p. 87).
19
Ibidem, p. 114.
20
IC, IV, 3, 37 c.
21
Vezi MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 132.
22
MARION, Dieu sans l'tre, p. 37.
23
Vezi Ibidem, p. 19.
24
Ibidem, p. 21.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 40.
27
Ibidem, p. 23.
28
Ibidem, p. 43.

185
demascat, idolatria nu dispare, cel mai bun exemplu fiind Nietzsche: acuznd idolul
Dumnezeului moral, l nlocuiete cu idolul Dumnezeului voinei de putere, iar Dumnezeul
non-idol rmne n continuare nedescoperit.
29

Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i a deprtrii ce-l autentific.
Apropriindu-i-l excesiv pe Dumnezeu prin dovad, gndirea se ndeprteaz de deprtare,
trece pe lng distan i se descoper, ntr-o bun diminea, nconjurat de idoli, de concepte
i de dovezi, dar prsit de divin atee.
30

Pentru a depi idolatria, e nevoie de apelul la icoan i la distana prin care
invizibilul advine.
Icoana este un fenomen ce se dezvluie doar prin distan i prin relaie filial.
31

Odat ce spaiul onto-teologiei este eliberat de idoli, Dumnezeu se dezvluie ca manifestare a
invizibilului n vizibil: nici Dumnezeul metafizic, nici ego-ul transcendental, ci doar
apariia, manifestarea fenomenologic a invizibilului n vizibilitatea iconic.
32
Aceasta
nu reduce i nu anuleaz invizibilitatea lui Dumnezeu, cci chiar i n icoan invizibilul
rmne invizibil: Dumnezeu nu poate fi vizualizat ca un obiect din aceast lume. S ne
amintim de cuvntul Scripturii: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (In 1, 18).
Privirea icoanei afirm paradoxul c icoana mai mult privete, dect este privit;
33
ea
rmne vizibilitate a invizibilului ca invizibil
34
, fiindc ceea ce nu poate fi conceptualizat
n calitate de esen este, n acest caz, prezentat ca intenie (intention) a invizibilului
de a nainta ctre vizibil.
35
n timp ce idolul rezult din privirea care-l vizeaz, icoana
convoac vederea, lsnd vizibilul [] s se satureze puin cte puin de invizibil.
36
Ca
fenomen saturat, icoana dezvluie distana n care orice concept metafizic este ters.
37

Fenomenologia distanei, cu referire la Dumnezeul apofatic, este prezentat pe
larg ntr-un text al lui Jean-Luc Marion despre Sf. Dionisie Areopagitul.
38
Dumnezeul
cel de negndit nu poate fi cunoscut dect n intervalul distanei, a crui miz e dat de
interdicia de a-I aplica lui Dumnezeu un tratament ontic
39
, transformndu-L ntr-o fiinare
printre alte fiinri, disponibil unei tiine care ar putea purta numele de teologie tiinific.
Orice teologie opac la experiena apofatic rmne idolatr. Cel de negndit se d pe
sine gndirii ca fiind de negndit.
40
S ne amintim de negaiile puse n joc de Sf.
Dionisie, care sunt radicale, fiindc Dumnezeu nu este:

29
Ibidem, p. 59.
30
JEAN-LUC MARION, Idolul i distana, traducere de Tinca Prunea-Bretonnet i Daniela Plan, control
tiinific de Cristian Ciocan, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 36.
31
Vezi MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 135.
32
Ibidem.
33
JEAN-LUC MARION, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o privire fenomenologic, traducere
de Mihail Neamu, cuvnt nainte: diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 44.
34
MARION, Dieu sans l'tre, p. 35.
35
Ibidem, p. 36.
36
Ibidem, p. 28.
37
MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 137.
38
Vezi MARION, Idolul i distana, pp. 201-272.
39
Vezi Ibidem, p. 203.
40
Ibidem, p. 206.
NICOLAE TURCAN

186
... nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi.
Nici fiime, nici prinime, nici altceva din cele ale noastre sau ale altcuiva dintre existenele
cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt, nici nu o cunosc pe
ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici cunotin. Nu e
nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei, nici negare.
Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe
ea. Fiindc e mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus
de toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo
de toate.
41

Distana pe care o instaureaz aceste negaii atest faptul c Dumnezeu nu
poate fi gndit n categoriile fiinei, ci el ni se d ca un dar.
42
Aceast donaie nu
abolete distana, ci i recunoate incomensurabilitatea i o strbate
43
, n msura n care
se nelege c apofatismul Sf. Dionisie nu este doar un discurs printre altele, ci e un
urcu ntru Dumnezeu. Parcurgerea distanei care nu nseamn nicidecum aproprierea
i dispariia ei presupune ierarhia, cereasc i bisericeasc, pe care Marion o nelege,
adesea n chip paradoxal, drept origine a sfineniei
44
i mediere nemijlocit
45
,
fcut posibil de ntruparea lui Hristos. Ierarhia, altoit pe Hristos i svrit prin el,
devine pentru noi singura icoan cu putin a medierii nemijlocite.
46
Urcuul duhovnicesc
nu strbate distana pentru a o aboli, ci pentru a-L primi pe Cel de negndit. Singurul
discurs care rmne posibil n aceste condiii de meninere a distanei i neidolatrizare a lui
Dumnezeu este, dup cum asum Jean-Luc Marion, discursul de laud, rugciunea.
47

Influena dionisian. Nu deinem suficient spaiu pentru o discuie elaborat
asupra filosofiei lui Jean-Luc Marion, ns putem avansa ideea c influena Sf. Dionisie
este capital. Idolul, icoana, distana i fenomenul saturat rmn concepte de neneles
n absena apelului la gndirea apofatic.
Rmne de meditat dac un cuplu antitetic precum cel format de idol i icoan
d seama fr rest despre anvergura discuiei dintre teologia catafatic i cea apofatic.
Nu orice gndire afirmativ despre Dumnezeu cade sub acuzaia de idolatrie, dect
atunci cnd eludeaz apelul la experiena apofatic. Ideea noastr este c afirmaiile pot
deveni idoli, n msura n care au pretenii absolutiste i nu sunt formulate n vederea
experienei apofatice, a experienei mistico-liturgice, dar ele nu sunt idoli n mod necesar.
Metafizica modern, cea care se cere depit datorit idolatriei conceptuale, nu e
sinonim cu dogmatica ortodox, de exemplu, care, prin antinomiile pe care le conine,
trimite nencetat, la fel ca icoana lui Marion, ctre Cel de dincolo de ele. Dumnezeu se
cere gsit pentru a fi cutat printr-un alt tip de experien, nondiscursiv. Orice
obnubilare a acestui adevr, produce un refuz categoric al nvturilor dreptei credine
acuzate de metafizic i violen metafizic. E ceea ce se va ntmpla n filosofia lui
Gianni Vattimo.

41
TM, V, 572 a-b.
42
Vezi MARION, Dieu sans l'tre, p. 12.
43
Vezi MARION, Idolul i distana, p. 231.
44
Ibidem, p. 234.
45
Ibidem, p. 241.
46
Ibidem, p. 249.
47
Vezi Ibidem, p. 259.

187
3. Gianni Vattimo i cretinismul nihilist
Cretinismul slab. Viziunea postmetafizic i postmodern a lui Gianni Vattimo
este una dintre cele mai provocatoare, fiindc propune nici mai mult nici mai puin dect
un cretinism nonreligios, expresie prin care nelege n primul rnd un cretinism
non-instituional, fr Biseric.
48
Criticnd fundamentele metafizice, bnuite ca fiind mereu
generatoare de dominaie i rspunztoare de raporturi de for, Vattimo i ntemeiaz
opiunea pe existena unui legitim subiectivism hermeneutic care i-ar avea cauza chiar
n ndemnul evanghelic de a cuta adevrul n propria interioritate. Adevrul obiectiv
i-ar pierde astfel din trie, pentru c ar ascunde de fiecare dat un interes nonobiectiv,
o perspectiv, o tradiie etc., toate fiind menite s-i asigure succesul, dar i dominaia.
Pus n faa acestei realiti, cretinismul nu ar mai putea face apel la adevr,
nici la structuri sau temeiuri metafizice stabile, de vreme ce ele nu ar putea scpa de
suspiciunea c, de fapt, disimuleaz o voin de putere. Nemaiputnd accepta adevrul
obiectiv, gndirea lui Vattimo alege s-l refuze i pe cel al Tradiiei, omolognd tacit
obiectivitatea demersurilor metafizice cu obiectivitatea dogmatic i recuzndu-le pe
ambele deodat, n virtutea acestei aproprieri. Dogmatica este metafizic, de aceea
decesul ei este evident, la fel ca decesul metafizicii.
n acest orizont, chiar i hermeneutica, n varianta ei filosofic, aa cum se
ivete n textele lui Nietzsche sau Heidegger, adic n variantele cele mai radicale, n-ar
fi dect evoluia i maturizarea mesajului cretin. n aceeai ordine argumentativ,
secularizarea nu mai trebuie privit ca o maladie periculoas pentru cretinism, ci ca
mplinire a lui. Ceea ce mai rmne din cretinismul astfel deconstruit este iubirea n
ipostaza ei caritativ, a crei misiune este aceea de a nlocui adevrul:
... poate c adevratul cretinism trebuie s fie nonreligios. n cretinism exist o angajare
fundamental n favoarea libertii. i, pentru a aduga un pic de scandal, pronunndu-ne
pentru libertate, aceasta include i libertatea fa de (ideea de) adevr. Dincolo de toate, dac
realmente exist un adevr obiectiv, va exista mereu cineva care se afl n posesia lui mai
mult dect mine, prin urmare fiind autorizat s i impun obligativitatea normativ asupra
mea.
49

Cretinismul se emancipeaz astfel, sugereaz Vattimo, de sub tutela autoritarismului
de orice fel, ajungnd la adevrata libertate. Este o libertate fr Biseric, fr adevr,
fr moral i fr dogmatic.
50
Propunnd un cretinism fr adevr, ergo fr putere
(dup cum infereaz postmetafizic Vattimo), supravieuirea n faa nihilismului se realizeaz,
paradoxal, tocmai prin transformarea cretinismului n nihilism, tocmai prin mplinirea
lui ca secularizare (termenii sunt sinonimi la Vattimo). Aceast interpretare excesiv
a cretinismului e posibil datorit gndirii slabe, cum numete Vattimo gndirea
postmetafizic i totodat postmodern pe care o edific.

48
Pentru o discuie mai ampl asupra acestui subiect, vezi NICOLAE TURCAN, Cretinismul gndirii slabe i
problema ntemeierii, Tabor III, 1 (2009).
49
JOHN D. CAPUTO, GIANNI VATTIMO, Dup moartea lui Dumnezeu, traducere de Gabriel Cercel, cu o
postfa de Gabriel Vanahian, Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 56.
50
Vezi GIANNI VATTIMO, A crede c mai credem: e cu putin s fim cretini n afara Bisericii? (= Biblioteca
italian), traducere de tefania Mincu, Pontica, Constana, 2005, p. 53.
NICOLAE TURCAN

188
Gndirea slab. Gndirea slab
51
ia n considerare descoperirea nietzscheano-
marxist a legturii dintre evidena metafizic, manifestat prin obligativitatea temeiului, i
raporturile de dominare astfel instituite.
52
Violena metafizicii fiind uor observabil n
istorie, fiina nu mai poate fi gndit ntr-o manier modern, dar nici nu trebuie supus
procedeelor la fel de tari ale demascrii/demistificrii; o privire destins ctre lumea
aparenelor, a discursurilor i a formelor simbolice ar putea descoperi aici o posibil
experien a fiinei. O atare descoperire nu s-ar transforma ntr-un nou raport de putere,
simulacrele rmnnd n afara glorificrii pe care o reclam Deleuze tocmai pentru
a nu primi greutatea pe care o avea fiina metafizic de pn la ea. Intenia nu este
aceea de a nlocui o structur de putere cu alta, ci de a ncerca un nou tip de raionare,
care asum relativismul hermeneutic, critic modernitatea i fiina metafizicii moderne,
susine nihilismul postmetafizic i prefer evenimentul, instabilitatea i metafora n
detrimentul oricrei universaliti raionaliste anistorice. Din lips de spaiu, nu vom
lua aici n discuie toate aceste trsturi, ci ne vom opri doar asupra modului n care
este conceput slbirea fiinei.
n privina raporturilor cu fiina, gndirea slab ine s dezvluie caracterul
neargumentabil al trsturilor de stabilitate n prezen, eternitate etc. atribuite de tradiia
metafizic. Pe urmele criticii lui Heidegger din Fiin i timp, pentru care fiina nu poate
avea caracterul de generalitate al fiinrilor simplu prezente, gndirea slab asum aceast
uitare a fiinei, trgnd ultimele consecine. Asumarea diferenei ontologice va conduce
astfel la concluzia c fiina nu este, ci se ntmpl.
53
Fiina ca eveniment este nscris
n contextele sale istorice, metaforice i kenotice
54
, ntr-o advenire niciodat complet,
niciodat stabil, niciodat posibil n baza vreunui nivel transcendental. Transcendentalul,
cel care face posibil orice experien de lume, este caducitatea (subl. aut.), scrie Vattimo.
Tocmai acest sfrit al metafizicii este, dup filosoful italian, una dintre cauzele
ntoarcerii contemporane a lui Dumnezeu, eliberat la rndul lui de dominaiile politicului,
dogmaticii etc. Revenirea religiosului este autentic n msura n care acceptm c o
alt experien religioas n afara celei seculare nu mai e cu putin:
Ca i n cazul uitrii fiinei, despre care vorbete Heidegger, i aici [...] nu e vorba att de a
reaminti originea uitat, refcnd-o prezent cu toate drepturile ei; ci de a ne aminti c am
uitat-o dintotdeauna, i c readucerea n memorie a acestei uitri i a acestei distane este
ceea ce constituie singura experien religioas autentic.
55

Prin urmare, Dumnezeul mort se rentoarce ntr-o nou form, mult slbit
dup extincia de care avusese parte, iar gndirea slab i teoretizeaz ntoarcerea. E
timpul s subliniem c slbiciunea din aceast sintagm nu are nimic de-a face cu

51
Oferim n continuare cteva trsturi, aa cum reies ele din descriere pe care Vattimo o face n GIANNI
VATTIMO, PIER ALDO ROVATTI (ed.), Gndirea slab (= Biblioteca italian), traducere de tefania Mincu,
Pontica, Constana, 1998, p. 7.
52
ntr-adevr, n Genealogia moralei, Nietzsche afirm: recomandnd iubirea fa de aproape,
preotul ascet recomand de fapt un excitant pentru instinctul cel mai puternic i mai legat de via, chiar
dac este administrat cu pruden voina de putere (vezi FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogia moralei,
traducere de Simion Dnil, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 419).
53
VATTIMO, ROVATTI (ed.), Gndirea slab, p. 16.
54
MCCAFFREY, The Return of Religion in France, p. 104.
55
VATTIMO, A crede c mai credem, p. 7.

189
incapacitatea de a raiona sau cu vreun fenomen al decadenei pe care gndirea i l-ar
recunoate, ci se refer la raporturile pe care aceast gndire le are cu temeiurile i
fundamentele metafizice, cu acele prime principii care au justificat, de-a lungul timpului,
ideea de universalitate. Gndirea slab
nseamn nu att, sau nu n primul rnd, o idee a unei gndiri mai contiente de limitele ei,
care las deoparte preteniile marilor viziuni metafizice globale etc.; ci, mai ales, o teorie a
slbirii ca trstur constitutiv a fiinei n epoca sfritului metafizicii.
56

Dac prin categoriile metafizice nu se mai poate accesa nimic de ordinul fiinei
pline, aceast experien a slbirii este singura posibil. Gndirea slab asum identitatea
hermeneutic dintre fiin i limbaj, de tradiie heideggerian,
nu ca pe un mod de a regsi fiina originar, adevrat, pe care metafizica a uitat-o prin
consecinele ei scientiste i tehnologice; ci ca pe o cale pentru a ntlni din nou fiina ca
urm, amintire, o fiin consumat i slbit (i numai prin aceasta demn de atenie).
57

Nu putem s nu remarcm c presupoziiile implicite pe care aceast gndire le
pune n lucru nici nu permit o alt soluie: att echivalena dintre fiin i Dumnezeu,
ct i inexistena unui acces la fiin/Dumnezeu n afara categoriilor metafizicii sunt
criticabile i inexacte.
58
De aceea voi ncerca s argumentez, cu ajutorul filosofiei i
teologiei Sf. Dionisie Areopagitul, nu doar c gndirea slab nu este singura soluie de
refuz a dominaiei metafizicii moderne, ci, mai mult, c atunci cnd sunt discutate
problemele ce privesc Tradiia cretin, o discuie a depirii idolatriei raionale se poate
duce din chiar interiorul acestei Tradiii. Cu alte cuvinte nu refuzul dogmaticii, echivalat
n mod tacit cu metafizica raionalist, ci descoperirea caracterului su antinomic i iconic,
care trimite dincolo de ea, ctre Dumnezeul incomprehensibil, ns fr a nega adevrul
nvturilor de credin, adevr la care Tradiia Bisericii a inut i ine cu atta sfinenie.

4. Afirmaii i negaii
Problema dogme apofatism sau despre categorial i acategorial. Pentru a
rspunde cretinismului nihilist va trebui s clarificm statutul gndirii n cazul Sf. Dionisie
i modul n care aceasta trebuie depit. Nu cumva ntre nihilismul postmodern i
apofatismul dionisian se ivete o necesitate comun, aceea a destituirii raiunii din
funcia ei dominant? n cuvintele lui Vattimo, nu cumva slbirea raiunii se impune i
n cazul apofatismului dionisian, n msura n care ntlnim i aici o negare a celor mai
importante afirmaii de credin? (S ne amintim c negaiile din fragmentul dionisian
citat mai sus sunt radicale: n discursul apofatic nu mai sunt acceptate nici mcar
conceptele de paternitate i filiaie, de unitate i treime!)
Aceste ntrebri ascund n ele o presupoziie inevitabil: aceea a conflictului cu
raiunea tare, justificatoare i deintoare de principii. Transferat n cmpul filosofiei
Sf. Dionisie, aceast presupoziie ia forma unei probleme sesizat de exegei i formulat
astfel: la o analiz atent, teologia apofatic pare incompatibil cu teologia numelor

56
Ibidem, p. 23.
57
VATTIMO, ROVATTI (ed.), Gndirea slab, p. 7.
58
Vezi JOHN MILBANK, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, 2nd edition, Blackwell
Publishing, Massachusetts/Oxford/Victoria, 2006, p. 297.
NICOLAE TURCAN

190
divine, cu alte cuvinte ntre mistic i dogmatic exist o fractur. Problema dobndete o
formulare edificatoare la Lucian Blaga: absolutul acategorial al Sf. Dionisie este
altceva dect gndirea categorial a antinomiilor dogmatice. Dac dogmele opereaz cu
concepte, pe care le folosesc n afara regulilor logicii, apofatismul Sfntului Dionisie este
acategorial, fiindc n acest caz chiar dac funcionarea n acord cu regulile logicii rmne
valabil, categoriile sau conceptele nu mai sunt prezente dect pentru a fi negate.
59

Problema e formulat i de exegeii Sf. Dionisie, care se ntreab nu doar cum
poate fi depit tensiunea dintre numirile divine i negaiile lor, ci i cum poate fi depit
tensiunea dintre cunoaterea transmis de ierarhiile angelice (descrise n tratatul Despre
ierarhia cereasc) sau bisericeti (din Despre ierarhia bisericeasc) i teologia mistic
a cunoaterii prin necunoatere, unde nici un fel de intermediere nu pare a exista, nici
angelic, nici bisericeasc.
60
Cu alte cuvinte, dup cum au ncercat unii comentatori s
explice, problema e reductibil la a mpca un cretinism mistic, adic subiectiv i personal,
cu unul al ierarhiilor, adic instituional.
61
De exemplu, pentru Meyendorff, Sf. Maxim
Mrturisitorul ar fi mai puin influenat de gndirea Sf. Dionisie, dect de cea a lui
Evagrie, n timp ce Sf. Grigore Palama ar corecta hristologic apofatismul dionisian.
62

Exegeza ortodox recent, tinde s rezolve aceste tensiuni, fr a le transforma n
contradicii definitive. Andrew Louth susine c extazul reciproc al iubirii dintre Dumnezeu
i om ocolete sistemul ierarhiei, a crei funcie rmne cea teofanic, de artare, ctre
cei nc necredincioi, a slavei lui Dumnezeu prin frumuseea armonioas a creaiei.
63

Un alt comentator, Alexader Golitzin, afirm c pentru Sf. Dionisie o asemenea dihotomie
nu exist
64
, prin urmare soluia care se impune este aceea a unor succesiuni de momente:
ascensiunea mistic e stadiul final al unui itinerar care ncepe n capitolul iniial al
primului dintre tratatele dionisiene, Ierarhia Cereasc
65
. Chiar un nuanat gnditor catolic,
precum Jean-Luc Marion, propune aici conceptul paradoxal al medierii nemijlocite.
66

Aceast problem readuce n prim-plan statutul raiunii i al afirmativului
pentru teologia apofatic. Trebuie eliminate principiile i fundamentele metafizice, aa
cum propune Vattimo? n contextul nostru, se impune renunarea la adevrurile
transmise de Sf. Tradiie a Bisericii?
Rolul raiunii la Sf. Dionisie. Dac revenim la textele corpusului dionisian,
vom constata c autorul acestor scrieri este departe de a transforma apofatismul ntr-un
nihilism avant la lettre. Raiunea uman nu este lichidat, ci o vom gsi invocat de Sf.
Dionisie n diferite contexte: atunci cnd se aduce motivaia scrierii tratatului Despre
numirile dumnezeieti, din ascultare ( poruncindu-ne s dezvoltm i s distingem

59
Vezi LUCIAN BLAGA, Eonul dogmatic, n Trilogia cunoaterii, ediie ngrijit de Dorli Blaga, studiu
introductiv de Al. Tnase, Minerva, Bucureti, 1983, pp. 241-242.
60
Vezi, de exemplu, ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia experienei lui Dumnezeu n Ortodoxie (= Mistica),
traducere de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 1998.
61
Ibidem, p. 69.
62
Pentru o discuie asupra influenei Sf. Dionisie Areopagitul asupra Sf. Maxim Mrturisitorul, vezi
ANDREW LOUTH, Dionisie Areopagitul: o introducere (= Philosophia Christiana), traducere de Ioan I. Ic
jr, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 186-198.
63
Ibidem, pp. 148-149.
64
Vezi GOLITZIN, Mistagogia experienei lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 69.
65
Ibidem, p. 68.
66
Vezi supra.

191
cu raiunea (), pe msura noastr, expunerile rezumative i unitare ale minii
atotnelegtoare ale brbatului acela
67
); n nelegerea adevrurilor de credin, n acord
cu voina lui Dumnezeu (Astfel ne silim i noi s unim prin cugetare i s distingem
( ) cele dumnezeieti precum cele dumnezeieti
nsele s-au unit i s-au i distins
68
); n stadiul premergtor contemplrii prin negaii, la
nelegerea analogic ori dizanalogic a simbolurilor sau sfinitelor asemnri.
69
Dei
poate ajunge la cunoaterea inteligibil, raiunea uman rmne limitat atunci cnd e
vorba de unirea cu Dumnezeu:
Trebuie s tim c mintea noastr are puterea de-a nelege, putere prin care contempl cele
inteligibile, dar unirea prin care se unete cu cele de dincolo de ea, ntrece firea minii. De
aceea trebuie s nelegem cele dumnezeieti nu n modul nostru, ci ieind din noi n
ntregime i fcndu-ne ntregi ai lui Dumnezeu. Cci e mai bine s fim ai lui Dumnezeu
dect ai notri. Cci aa se vor da cele dumnezeieti celor ce s-au unit cu Dumnezeu.
70

n acest paragraf se observ cu destul claritate c limitele raiunii sunt impuse
de faptul c experiena unirii cu Dumnezeu este o stare de excepie, Cel dincolo de
toate neputnd fi capturat de niciun fel de aparat conceptual. Slbiciunea raiunii n
experiena apofatic, pentru a vorbi n termenii lui Vattimo, nu are acelai sens pe care-
l avea la filosoful italian: ea nu infereaz, n mod necesar, nici relativismul moral, nici
pe cel dogmatic, al adevrurilor de credin.
Rolul credinei drepte la Sf. Dionisie. Importana credinei rmne decisiv,
fiindc niciun fel de apofatism n-ar fi posibil n absena revelaiei i ntruprii. Ceea ce
se poate spune despre Dumnezeu are ca baz revelaia prezent n Sf. Scripturi, iar nu
vreo construcie raional, orict de fastuos ar fi nvemntat: despre aceast
dumnezeire mai presus de fiin i ascuns nu se cuvine a se gri, nici a se cugeta ceva,
afar de cele spuse nou din Sfintele Scripturi ( ).
71
Rolul
revelaiei depete simplul exerciiu intelectual, afirmaiile i cuvintele ei cuprinznd
nu o istorie simpl, ci o putere de desvrire a vieii.
72
Credina este premergtoare
nelegerii, cci oamenii dac nu vor crede, nici nu vor nelege
73
, de aceea nu poate
fi redus la abisurile nihilismului. De asemenea, rolul pe care-l au pentru Sf. Dionisie
respectarea rnduielilor liturgice argumenteaz n favoarea ideii c apofatismul nu este
lipsit de repere.
74
Sunt evidente importana botezului, precedat de nvturile pe care
diaconii trebuie s le mprteasc neofiilor.
75
S notm c la nceputul cii exist o
luminare a minii cu alte cuvinte o treapt a gndirii i nelegerii dogmelor mai
nainte ca urcuul s se ndrepte ctre tainele apofazei desvrite, unde raiunea este
lsat n urm. Ct despre credina adevrat i importana ei, niciun fel de agnosticism
sau relativism nu aflm n scrierile areopagitice. Iat un paragraf n care credina este

67
ND, III, 2, 343 b.
68
ND, II, 6, 320 c-d.
69
IC, II, 5, 16 a.
70
ND, VII, 1, 459 d-a.
71
ND, I, 2, 284 c.
72
Ep., IX, 2, 610 c.
73
IB, VII, III, 1, 265 a.
74
Vezi IB, IV, 10, 221 b.
75
Vezi IB, V, I, 7, 236 d-a.
NICOLAE TURCAN

192
afirmat cu toat tria, ceea ce atest c apofaza i dogmele nu se afl n niciun fel de
contradicie:
Cci dac tiina unete pe cei ce cunosc cele cunoscute, i dac netiina este cauza
schimbrii continui i a mpririi pentru cel necunosctor, pe cel ce crede n adevr, cum
zice Sfnta Scriptur, nu-l mic nimic din locaul credinei adevrate (cf. Ef. 4, 13) n care
va avea statornicia identitii nemicate i neschimbate. Fiindc cel unit cu adevrul tie
bine c are binele, chiar dac muli spun c a ieit din el. Cci aceia au uitat, cu adevrat, din
rtcire, de adevr, pentru c au czut din credina adevrat. Dar acesta se tie cu adevrat
pe sine nu (cum spun aceia) aiurind, ci eliberat de pornirea nestatornic i schimbtoare n
varietatea de tot felul a rtcirii, prin adevrul simplu i pururea rmas la aceleai, i la fel.
De aceea mor pentru adevr n toat ziua nvtorii conductori ai nelepciunii dumnezeieti
avut de noi, mrturisind, cum se cuvine, prin tot cuvntul i fapta cunotinei unitare a
adevrului cretinilor, c este pentru toi cel mai simplu i mai dumnezeiesc, mai bine zis
cunoaterea lui este singura cunotin adevrat i unic i simpl a lui Dumnezeu.
76

Cu argumentul adus de acest text, demonstraia c statutul credinei rmne
indiscutabil la Sf. Dionisie se rotunjete. Prin urmare, ceea ce va urma, teologia apofatic i
negaiile ei, nu vor lichida importana afirmaiilor, ci doar idolatria lor.
Apofatismul. Prin teologia apofatic are loc o ieire din metafizica raionalist,
scopul final al progresivelor negaii nefiind un concept raional, ci o realitate nonobiec-
tivabil i incognoscibil.
77
ntre Dumnezeu i fiin se deschide o prpastie care face
cu neputin oprirea n cadrele unui discurs ontologic. Mai presus de fiin i de esen,
cu totul altul dect fiinele create, Dumnezeu rmne a fi cunoscut prin unirea cea mai
presus de minte. Numele divine, aa cum le citete Sf. Dionisie n scripturi, in de o teologie
afirmativ care nu ajunge la experierea Celui Preanalt. Chiar conceptul de fiin, central
metafizicii occidentale, nu poate fi omologat cu Dumnezeu, fiind la rndul lui tot un nume
divin care exprim, dar i ascunde n acelai timp, fiind aidoma celorlalte nume care
trebuie depite printr-o teologie apofatic. Fiina nu este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu
este fiina, ci mai presus de fiin.
78
Sesizm aici o depire a metafizicii, n msura n
care categoriile ei rmn n urma urcuului ctre Dumnezeu.
Prin refuzul obiectivitii adevrului i al capacitii de epuizare a acestuia n
formule nchise, clare i distincte, dup celebra expresie a lui Descartes, apofatismul
este o depire care nu seamn ns cu agnosticismul, iraionalismul sau misticismul
individualist. Cunoaterea prin afirmaii, n calitate de cunoatere nedeplin i nencheiat,
rmne pentru apofatism punctul de plecare potenial pentru realizarea unei relaii
empirice cu realitatea desemnat
79
. Din acest punct de vedere, i observnd limitele acestei
metafizici a credinei, nu greim prea mult dac o transpunem n termenii slbirii: chiar
dac nu slbirea postmodern, totui o slbire care de fiecare dat reclam necesitatea
mplinirii printr-o teologie a experienei, printr-o teologie apofatic. De aceea nu e de
mirare c urcuul apofatic are de fiecare dat contiina depirii celor cunoscute, n
virtutea faptului c ele sunt Celui ascuns.

76
ND, VII, 4, 472 c 473 a.
77
Vezi YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, p. 86.
78
Vezi, de exemplu, TIENNE GILSON, Filozofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul
secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stnescu, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 77.
79
YANNARAS, Heidegger i Areopagitul, pp. 81-82.

193
5. n loc de concluzii: cele dou moduri ale depirii
E momentul s ne ntrebm asupra modurilor depirii i s oferim un rspuns
cretinismului nihilist al lui Gianni Vattimo. Am vzut c gndirea slab refuz orice
ntemeiere metafizic, nemaipstrnd nimic n acest abandon, nici urmele, nici direcia.
Poate c rmne o anumit susceptibilitate sporit, o veghe a gndirii slabe ca nu cumva
marele refulat, care e metafizica, s se ntoarc pe neateptate. Aceast strdanie de abandon
radical merge pn acolo nct arunc umbra ndoielii chiar asupra propriului demers:
pentru a nu deveni la rndul lui un temei tare, gndirea slab se recunoate ca o gndire, iar
nu ca gndirea n afara creia nicio alta n-ar mai fi cu putin. Aceast modestie care
izvorte din contiina c n siajul hermeneuticii i dup metodele ei se pot oferi i alte
interpretri, la fel de valide i la fel de lipsite de o autoritate metafizic ine s pstreze
gndirea slab ntre hotarele slbirii principiale care o caracterizeaz i subliniaz nc
o dat definitiva desprire de gndirea forte a metafizicii.
Ei bine, dei se aseamn n dorina depirii formulelor metafizice, incapabile
s redea adecvat pe Dumnezeul cel suprafiinial, teologia apofatic a Sf. Dionisie face
un salt dincolo de metafizica modern, depind n acelai timp i gndirea slab.
Discursul Sf. Dionisie nu are n el nimic relativist: el vehiculeaz adevrul n calitate
de adevr al tradiiei apostolice i n acelai timp cheam la iubirea unificatoare a
omului cu Dumnezeu cu o trie ale crei rdcini se afl n revelaia Sf. Scripturi i n
experiena Bisericii revelaie nencetat a Duhului Sfnt.
Revenind la ideea depirii, teologia apofatic recunoate incapacitatea teologiei
catafatice de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiasc. Depirea pe care o propune
este la fel de radical, cu cea din cazul gndirii slabe: negaiile merg pn ntr-acolo
nct recunoatem n ele chiar anularea definiiilor dogmatice ale Bisericii, dup cum
am vzut n cazul negrii numelor de Tat i de Fiu. Aceast depire nu trebuie
lecturat n sens nihilist, fiindc Sf. Dionisie i avertizeaz pe cei neiniiai s nu
socoteasc c negaiile sunt opuse afirmaiilor (
).
80
Depirea apofatic este un urcu i un mod de vieuire care
pstreaz direcia indicat de dogme i, chiar dac realizeaz o depire radical, ea nu
are loc ntr-un sens aleatoriu sau relativ, ci ntre hotarele revelaiei dumnezeieti. S ne
amintim c gndirea dogmatic, profund antinomic (dup cum semnala filosoful
romn Lucian Blaga
81
), este sinonim, dup Vladimir Lossky, cu regula nonopoziiei
i structureaz folosirea negaiilor apofazei, excluznd orice tentativ de a reduce
Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordial transpersonal.
82

De aceea, chiar dac e animat de acelai patos al depirii conceptelor metafizice,
idoli mori ai minii care-L obiectualizeaz pe Dumnezeu, gndirea apofatic este diferit
de gndirea slab prin aceea c se afl ntr-un continuu urcu ctre Dumnezeu n direcia
indicat de fundamentele dogmatice (dei aceast subliniere nu reuete s spun prea
multe!), iar nu ntr-un simplu abandon, fie el i revoluionar, al acestora. Apofatismul
este depire, iar nu absen, dup cum ine s sublinieze Sf. Dionisie:

80
TM, I, 2, 540 b.
81
Vezi excelenta demonstraie din BLAGA, Eonul dogmatic.
82
VLADIMIR LOSSKY, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 19.
NICOLAE TURCAN

194
Cci lipsa minii i a simirii trebuie cugetate la Dumnezeu prin depire, nu ca absen,
precum i neraionalul l atribuim Celui mai presus de raiune, i nedesvrirea Celui
supradesvrit i anterior desvririi. i ntunericul neluminat i nevzut l atribuim Celui
de neapropiat, prin depirea luminii vzute.
83

O depire care, chiar dac prin anvergura i radicalitatea ei pare a semna cu
nihilismul propus de cretinismul gndirii slabe, reprezint experiena Dumnezeului viu
al credincioilor Bisericii, fiindc apofatismul nu este doar starea excepional a celor de
talia dumnezeiescului Dionisie, ci, fiind prezent pe toate treptele urcuului spiritual
84
,
dup cum scrie Printele Stniloae, se mbin mereu cu cunoaterea catafatic, dup
msura fiecruia.
85

83
ND, VII, 2, 460 a.
84
DUMITRU STNILOAE, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii spirituale, Casa Crii de tiin,
Cluj, 1993, p. 217.
85
Vezi DUMITRU STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. 1, ediia a doua, Institutul Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pp. 92-93.

PRECURSORII TEOLOGIEI NEGATIVE N TRADIIA GREAC

DANIEL JUGRIN

ABSTRACT. Precursors of the Negative Theology in Greek Tradition. Via negativa is
the most remarkable feature of the philosophical life of late antiquity, Greek and Christian,
and can be defined as the step by step removal of the concrete attributes of a thing, until its
essential and transcendent character is revealed. Via negativa proceeds to refine and
transcendentalize thought by removing and negating concepts which are part of the sensible
world. The negative method is intimately involved with major epistemological themes of
Greek philosophy, including the notions of unity, being, reason, thought and the logic of
predication. It is a matter not only of Greek logic, but also of ontology, since it involves the
notion of the incremental generation of reality, by interrelated interconnected stages. Two
distinct technical terms mark the Greek view of negation: is the basic word for
negation, whereas (or abstraction) frequently comes close to it. The notion of
exclusion is strong in apophasis, and Plato uses negation in this way, defining the rest as the
denying of motion. Deriving from aphaireo, the notion of abstraction refers fundamentally
to an act of taking away, or the removal of something. Both negation and abstraction come
close to another notion in Aristotle, that of privation () and all three may refer to a
process of intellectual removal of a characteristic. Negation seems, then, to amount to
depriving an entity of a characteristic.

Keywords: via negativa, negative theology, apophasis, aphairesis, steresis.

1. Ce este via negativa?
Via negativa reprezint cea mai remarcabil caracteristic
1
a vieii filosofice n
antichitatea trzie greac i cretin , i este destul de puin cunoscut n orizontul
cercetrii contemporane.
Metoda negativ caut s utilizeze limbajul ntr-o manier care i va permite s
se ridice dincolo de sine, i este referit de obicei ca via negativa, sau metoda apofatic
(negativ). Ea primete o formulare clar la Plotin, o dezvoltare de proporii la Proclus
i Damascius, iar, n ceea ce privete cretinismul, este utilizat de Clement Alexandrinul,
ntr-o mic msur de Origen i Augustin, i ntr-o manier mai larg de Prinii
Capadocieni, Grigorie i Vasile. Via Negativa este, desigur, central n ceea ce-l privete
pe Dionisie Pseudo-Areopagitul. Ea implic curirea minii de coninutul su pentru a
putea pi n ntunericul mistic
2
.

Drd., Facultatea de Teologie Ortodox D. Stniloae, Universitatea Al. I. Cuza din Iai,
apofatism@yahoo.com
1
R. Mortley, From Word to Silence, vol. 2: The Way of Negation, Christian and Greek, Peter Hanstein
Verlag, Bonn / Frankfurt am Main, 1986, p. 15.
2
Cf. Idem, From Word to Silence, vol. 1: The rise and fall of logos, Peter Hanstein Verlag, Bonn /
Frankfurt am Main, 1986, p. 125.
DANIEL JUGRIN

196
Via negativa poate fi definit ca ndeprtarea pas cu pas a atributelor concrete ale
unui lucru, pn cnd caracterul su esenial i transcendent este dezvluit: constituie procesul
prin care gndirea se purific pe sine de imaginile sensibile
3
. Via negativa procedeaz la a
rafina i transcendentaliza cugetarea prin ndeprtarea i negarea conceptelor care sunt
propriu-zis parte a lumii sensibile. Procesul purgativ las gndirea ntr-o stare mai pur
i mai capabil de a atinge i nelege entiti transcendente
4
.
n mod clar, calea negaiei este o activitate faza a doua, venind dup prima revrsare
de entuziasm fa de limbaj i discursul tiinific. Prima perioad a filosofiei greceti
de la presocratici pn la Aristotel arat o mare ncredere n abilitatea limbajului de a
transmite date eseniale despre realitatea uman i cosmic: arta logosului era cea mai
nalt realizare a speciei umane pn atunci
5
.
ndoieli privind limbajul au survenit printre filosofi, i n dialogul Parmenide al lui
Platon se dezvolt aceast tem pe parcursul dezbaterii sale privind relaia dintre Fiin,
unitate i limbaj. Parmenide ncepe cu o discuie privind teoria formelor, i una din
preocuprile lui Platon aici este de factur epistemologic: fr existena unei fundament
stabil pentru lucruri pare imposibil ca gndirea s aib ceva pe care s se sprijine
6
.
Urmeaz apoi seria de opt ipoteze privind unitatea, care nu se refer doar la unitate
i multiplicitate, ci i la evaluarea discursului n lumina afirmaiilor fcute despre Unu.
Prima ipotez l are pe Unu n forma sa cea mai pur, fr pri, fr form, fr nceput i
sfrit, i fr micare sau repaus. Dac Unu ar fi descris n felul acesta, se poate concluziona
c nu se poate obine vreo descriere de ordin raional n ceea ce-l privete, nici vreo
percepie, opinie sau tiin
7
.
Speusippos imediat dup Platon a mers mai departe i a ridicat pe Unu la poziia de
mai presus de Bine, Intelect, Fiin i Unu matematic. Dei pronunarea lui n ceea ce privete
valoarea discursului nu a supravieuit, putem presupune c el a fost precursorul teologiei
negative
8
. Chiar i n aceste condiii, revendicarea acestui titlu poate fi atribuit lui Platon
9
,
ntruct el face urmtoarea observaie n ceea ce privete discursul: Drept care, consider c
cel ce cuprinde n cuget un existent oarecare l vede frmiat, mprit n crmpeie, fiindc
ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, cuprinde un soi de ngrmdire n care Unu nu e de gsit
10
.
Aceast observaie despre puterea de defragmentare a discursului i va gsi ecou
direct pe tot cuprinsul istoriei filosofiei greceti, dup cum devine din ce n ce mai clar
faptul c raiunea este pentru multiplu i c dac ar fi aplicat unitii, n mod inevitabil ar
frmia-o, astfel c limbajul i unitatea sunt vzute a fi pur i simplu incompatibile
11
.

3
R. Mortley, The Way of Negation, p. 18.
4
Ibidem, p. 258.
5
Idem, What is Negative Theology? The Western origins, Prudentia, Supplementary Number 1981, Via
Negativa Conference (1981: University of Sydney), p. 5.
6
Platon, Parm. 135b-c.
7
Platon, Parm. 142a: El, aadar, nu admite denumire, nu este rostit, nici gndit, nici cunoscut i nimic din
tot ce fiineaz nu e n msur s-l resimt. Cf. trad. rom. S. Vieru n: Platon, Opere VI, ed. ngrijit de
C. Noica et. al., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 105.
8
Cf. Ph. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, third edition, revised, The Hague, Martinus Nijhoff,
1968, p. 128.
9
Cf. W. Franke, On What Cannot Be Said: Apophatic Discourses in Philosophy, Religion, Literature, and
the Arts, Vol. I: Classic Formulations, University of Notre Dame Press, Indiana, 2007, p. 37.
10
Parm. 165b.
11
R. Mortley, What is negative theology?, p. 6-7.

197
2. Termenii tehnici greceti ai via negativa
Doi termeni tehnici distinci marcheaz viziunea greac privind negaia:
este cuvntul de baz pentru negaie, n timp ce (sau abstracia) apare
n mod frecvent apropiat de primul. Apophasis este, n mod particular, la fel ca apophansis,
din punct de vedere morfologic, dar cel din urm, derivnd din apophaino, semnific
declaraie, formulare, predicaie. Apophansis se apropie de opusul termenului n
discuie, dei kataphasis (aseriune) este n fapt opusul su
12
.
Noiunea de excludere este foarte puternic n ceea ce privete termenul apophasis,
pe care Aristotel l definete astfel: Afirmaia este o enunare a ceva despre ceva. Negaia,
n schimb, este enunarea desprinderii a ceva de ceva
13
.
Plato, n Cratylos
14
, folosete negaia definind repausul ca negaia micrii. Este ca
i cum un atribut este ndeprtat dintr-o entitate n discuie, i din acest motiv comportamentul
noiunii de abstracie este unul similar
15
.
n limbajul obinuit, a abstractiza (aphairein, abstrahere) semnific a da (airein)
sau a trage (trahere) ceva la o parte (apo, ab). Termenul este, de asemenea, utilizat cu
referire la scderea matematic. Este important de semnalat dou trsturi coninute n
semnificaia termenului. Mai nti, ceea ce poate fi numit negaie. n procesul de ndeprtare
exist ceva care nu mai face parte din obiect, i, n acest sens, este negat. A doua conotaie
a lui a ndeprta implic conservarea, n sensul c n mai toate procesele de acest fel,
exist un nucleu care se conserv. Aphairesis n sensul su non-tehnic poate fi rezumat n
termenii celor dou aspecte. Este un proces care se aplic la un ntreg. El ndeprteaz sau
neag parte din acest ntreg, i, de asemenea, conserv, de obicei, ns nu ntotdeauna,
o parte din original
16
.

3. Abstracia i negaia la Platon
Metoda lui aphairesis este conceptul fundamental al teologiei negative n prima
generaie a exponenilor si, adic medioplatonitii i Plotin, i Clement Alexandrinul
de partea cretin. Teologia negativ ncepe cu simpla tehnic a abstractizrii n scopul
de a lua n considerare mai degrab ideile dect corpurile
17
.
Derivnd din aphaireo, abstracia se refer n mod fundamental la un act de
ndeprtare sau suprimare a ceva. Att negaia, ct i abstracia se apropie de o alt
noiune la Aristotel aceea de privaie (steresis), i toate trei se pot referi la un proces
intelectual de ndeprtare a unei caracteristici. Negaia pare deci a echivala cu privarea
de o caracteristic a unei entiti
18
.

12
Idem, The rise and fall of logos, p. 126.
13
De Interp. 17a25:
. Cf. trad. rom. C. Noica, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 13-14.
14
426d: Ct despre repaus, acesta exprim negaia micrii, i i se spune astfel doar pentru nfrumuseare
( ).
Cf. trad. rom. C. Partenie, Humanitas, Bucureti, 2002, p. 309.
15
R. Mortley, The rise and fall of logos, p. 126.
16
J. N. Martin, Themes in Neoplatonic and Aristotelian Logic. Order, Negation and Abstraction, Ashgate
Publishing, 2004, p. 38.
17
R. Mortley, What is negative theology?, p. 7.
18
DANIEL JUGRIN

198
Sofistul
19
se refer la ndeprtarea rului din suflet ca o form de purificare, i
aceast identificare a abstraciei cu purificarea ar putea constitui foarte bine punctul de
plecare n ceea ce privete efortul nostru de a nelege semnificaia abstraciei. n mod
similar, n Alcibiade (150D), Atena se spune c ndeprteaz () vlul de pe
ochii lui Diomede. Socrate spune c vlul trebuie, n mod similar, ndeprtat de pe suflet
pentru ca cineva s poat s disting binele i rul. n mod ocazional, Platon utilizeaz
cuvntul n relaie cu procesele intelectuale, ca atunci cnd se refer la un proces de
reducie conceptual
20
. De altfel, att substantivul, ct i verbul au sensul de ndeprtare
din sau nlturare din i sunt utilizate cu aceste sensuri n diverse locuri, ns nu
gsim o dezvoltare a termenului n relaia cu procedurile intelectuale. Acest fapt este curios,
mai ales prin prisma faptului c aphairesis este un termen cheie n medioplatonism i
n platonismul trziu i trebuie s cercetm dincolo de orizontul strict platonic pentru a
descoperi explicaia originii sale. Este, de asemenea, curios faptul c ntr-un dialog anume,
aphairesis este utilizat n mod repetat ntr-o manier sistematic i logic, i aici gsim
indiciul pentru utilizarea sa ulterioar: abstracia are loc atunci cnd o caracteristic
este ndeprtat pentru a stabili o anumit clas sau specie
21
.
Poate cea mai clar prevestire a dezvoltrii ulterioare ar trebui considerat cea din
pasajul de la 268d din Omul politic
22
: aceasta este ntocmai modalitatea n care a fost
utilizat metoda abstraciei, ntruct implic ndeprtarea sistematic a caracteristicilor
unui obiect, pn ce se descoper aspectul esenial al lui. n pasajul anterior nu se opereaz
ntr-un sens metafizic, ntruct realitatea cutat nu este Unu transcendent sau alt tip de
existen transcendent , ci mai degrab portretul omului politic. Abstracia este utilizat
ca un instrument pentru definiie, prin care caracteristicile neeseniale sunt ndeprtate
una cte una, pn cnd lucrul nsui este clar din punct de vedere conceptual
23
.
Platonitii trzii ntrebuineaz aceast tehnic n scopul cunoaterii lui Unu i
ofer ca analogie o versiune matematic a ei, prin care volumul este abstras dintr-o figur
geometric, apoi suprafaa, i linia i, n final, punctul. Un indiciu al asocierii lui aphairesis
cu modelul matematic poate fi gsit n Omul politic, unde exist o preocupare n legtur

19
227d: i pentru suflet, aadar, n msura n care am obine ndeprtarea rului, am vorbi n chip potrivit
numind procedeul purificare (
). Cf. trad. rom. S. Vieru, 1989, p. 329.
20
Parm. 158C: Dar dac am urmri ca din lucruri de felul acesta s desprindem cu gndul, pe ct ne st n
puteri, prticica cea mai nensemnat. (

). Cf. trad. rom. S. Vieru, 1989, p. 127.
21
Om. Pol. 263c-d: i mi-ai artat clar c tu crezi c, lund o parte, poi ndeprta restul, ca fiind un singur
gen, de vreme ce, numindu-le animale, tu aveai un singur nume pentru toate. (

). Alte pasaje unde este prezentat aceast tehnic includ:
258c, 262a-b, 291c, 292d, 303c, 303d-e.
22
268d: Aadar, trebuie ca, pornind de la nceput s naintm pe alt cale. () Amestecnd aici i puin
joac; pentru c trebuie s ne folosim de o bun parte dintr-un mit mare, i dup aceea, desprinznd, aa
cum am procedat mai nainte, parte dup parte, s ducem cercetarea noastr pn la punctul culminant.
(

.)
23

199
cu definiia regelui, i strinul susine c ei ar fi reuit s schieze chipul regesc. Cuvntul
schema este mprumutat, probabil, dintr-un context matematic, i se refer la form,
extensiune, ntr-un sens geometric. Platon poate foarte bine s foloseasc o abordare
matematic a definiiei una curent sau cunoscut n Academie , i s ne avertizeze
n legtur cu acest fapt prin utilizarea cuvntului de mai sus
24
.
n timp ce termenul aphairesis se refer la ndeprtarea de atribute, cellalt termen
principal pentru negaie, apophasis, are un interval semantic diferit. Ambii termeni sunt
asociai cu teologia negativ n platonismul trziu i n perioada patristic, dar ei ndeplinesc
cumva funcii diferite. Pare a exista la Platon sugestia c negaia este o modalitate de a
sta n opoziie: astfel, n Cratylos (426D), repausul se spune a fi negaia micrii. Acest
exemplu, singur, poate fi fcut s apar conform cu logica abstraciei, ntruct repausul
poate fi descris ca o stare ce rezult din ndeprtarea micrii. Cu toate acestea, Sofistul
(257B) arat faptul c exista o viziune conform creia negaia implica opoziia
25
.
Potrivit acestei viziuni, non-micarea nu semnific repausul, ci este indefinit,
referindu-se la orice altceva n afar de micare. Ceea ce este referit este lsat deschis
prin aplicarea negativului, i, n fapt, se deschide o infinitate de posibiliti, minus una
26
.
Aceast form a negaiei este neleas ca fcnd o declaraie cu privire doar la
diferen, i nu exist nici un sens potrivit cruia negativul contrazice sau se opune. O
negaie este, de aceea, foarte mult o declaraie deschis: o afirmaie non-specific.
Non-X semnific orice n afar de X.
Iar n cazul vorbirii tim c se produce urmtorul lucru. () Afirmaia i negaia.
27

Limbajul este, de aceea, compus doar din dou manevre, i ele nu sunt deosebite, de
vreme ce negaia devine o form indefinit a aseriunii
28
.

4. Semnificaia lui la Aristotel
, potrivit sensului su etimologic, vrea s exprime o aciune de
ndeprtare. semnific, ntr-adevr, a elimina, a scdea, apoi a ndeprta
i a reduce; verbul nsui vine de la , (a lua).
n opera lui Aristotel, este utilizat n acest sens primar, foarte realist
i concret: desemneaz deci anumite modificri fizice, afectnd realitatea:
reducia
29
sa, diminuarea
30
sa, ndeprtarea uneia din prile
31
sale. Deine, n aceeai
msur, sensul de respingere, eliminare a ceva inutil
32
.

24
Ibidem, p. 136.
25
Sof. 257b-c:

. (Aadar, nu vom fi de acord s spunem c negaia nseamn contrariul, ci doar c ne sau
nu indic un lucru din cele diferite, cnd sunt puse naintea lucrurilor asupra crora sunt instituite
numele pronunate dup negaie) Cf. trad. rom. Noica, n: Platon, Opere, VI, 1989, p. 369-370.
26
27
Sof. 263e: () . Cf. trad. rom. Noica,
1989, p. 379.
28
29
Phys. I, 7, 190b 7.
30
Phys. 206a.15.
31
Met. 1022b31.
32
GA I. 18, 726a.21.
DANIEL JUGRIN

200
Dar nu semnific doar aceast reducie n cadrul ordinii fizice; acest
termen exprim, de asemenea, o anume operaie intelectual de scdere
33
. Aceast
operaie intelectual procedeaz la un fel de ndeprtare, de diminuare
34
.
ntr-o serie de texte, att de logic, ct i de fizic sau metafizic,
este folosit ntr-o locuiune cu un sens foarte precis i foarte tehnic. Este vorba de desemnarea
unei operaii intelectuale care s ne permit s atingem existenele matematice. Expresiile
tehnice
35
,
36
,
37
ne indic
rezultatele proprii ale acestei abstracii. Aceste existene matematice, roade ale abstraciei,
rmn ntotdeauna n cadrul abstracie, n sensul c ele nu au vreo existen separat de
cea pe care le-o d abstracia. Ele nu pot s se separe deci de aceasta. Pentru a exprima
toate aceste relaii cauzale ale abstraciei n ceea ce privete existenele matematice,
Aristotel utilizeaz aceste adverbe diferite: , ,
38
.

5. Distincia dintre negaie i abstracie
Termenii aphairesis i apophasis difer n felul urmtor: primul neag o caracteristic
anume a unei entiti, ndeprtnd-o n mod efectiv i dnd natere, astfel, la o absen, pe
care apophasis eueaz n a o genera. Apophasis este asociat cu atribuirea ne-fiinei: nu
creeaz un gol conceptual, ci mai degrab atribuie caracteristica ne-fiinei, sau alteritatea.
39

Date fiind acest condiii, e evident de ce Aristotel poate s trateze termenul
non-om ca un substantiv indefinit, dup ce respinge faptul c un astfel de termen este
o afirmaie sau o negaie
40
. Negaia, n acest caz, las deschis intervalul de posibile
afirmaii, i, n acest fel, poate fi descris ca un substantiv cruia i lipsete definiia.
Lipsa de determinaie a conceptelor negative i-a oferit lui Aristotel prilejul s le
numeasc . Boethius
41
traduce apoi o cu infinitus, n loc de indefinitus
(nedeterminat). Poate c el avea n gnd faptul c un concept negativ, non-A, dac
nu poate fi determinat n chip pozitiv n mod complet, cuprinde un numr infinit de
concepte coordonate
42
.

33
Top. 118b.16.
34
M. D. Philippe, Aphairesis, prosthesis, xorizon dans la philosophie dAristote, Revue Thomiste 48,
1948, p. 462.
35
PA I, 1, 641b11-12; An. Post. 18, 81b3; De caelo III, 1, 299a16.
36
De anima III, 7, 431b12; III, 4, 429b18; III, 8, 432a5; I, 1, 403b7-15.
37
EN VI, 9, 1142a18.
38
M. D. Philippe, Aphairesis, prosthesis, xorizon dans la philosophie dAristote, p. 462.
39
40
De Interp. 16a31:
. (Expresia non-om nu
este un nume. n adevr, nu exist nici un termen determinat care s o desemneze, fiindc ea nu este nici
o vorbire, nici o negaie. S-i zicem atunci un nume nedeterminat.) Cf. trad. rom. C. Noica, p. 9.
41
ab Aristotele vero infinitum nomen vocatum est;. Cf. Boethius, In librum Aristotelis de
interpretatione libri duo, De enuntiationibus infinitis, n col. Patrologia Latina, J.P. Migne (ed.), vol.
64, col. 341 i 520.
42
Th. Ziehen, Lerbuch der Logik auf positivischer Grundlage mit Beriicksichtigung der Geschichte der Logik,
A. Markus & E. Weber, Albert Ahn, Bonn, 1920, p. 552; trad. rom. n: Anexa la Aristotel, Categorii,
trad. de Tr. Brileanu, Paideia, Bucureti, 2006, p. 70.

201
Aristotel ncheie chestiunea privind modul cum trebuie formulat opoziia negaiei
prin utilizarea termenului contradictoriu (antiphatikos), notnd faptul c anumite declaraii
contradictorii conin contrarii sau opoziii (enantiai
43
).
Nu toate negaiile, ns, implic contrarii sau opoziii: de exemplu, declaraia despre
un lucru c el este bun are ca opus al su el este ru, dar negaia el nu este bun nu
produce contrariul.
44
Aristotel categorisete declaraia omul este non-drept ca o declaraie
afirmativ
45
: raionamentul care se afl n spatele acestei declaraii presupune faptul c verbul
este cel care determin sau nu negativitatea unei declaraii. Dac non-ul se consider
ataat verbului, atunci declaraia este negativ; dac, cu toate acestea, verbul este pozitiv,
atunci declaraia este afirmativ. Aristotel face distincia ntre declaraia omul este
non-drept care este o afirmaie i omul nu este drept care este o negaie. n primul
caz, verbul nu conine vreun negativ, i propoziia este considerat una afirmativ.
Faptul c negaia trebuie ataat verbului este un principiu susinut, de asemenea, i
n Analitica prim 51b6, unde este montat un argument extensiv n favoarea ei. A fi
non-X i a nu fi X se spune c sunt diferite; negaia lui a fi alb este a nu fi alb,
mai degrab dect a fi non-alb. Aristotel explic aceasta fcnd referin la expresia
el poate s mearg: negaia adevrat a acestei declaraii este el nu poate s mearg.
Dac negativul ar fi aplicat la faptul de a merge, rezultatul ar fi el poate s nu
mearg. Ultima declaraie, n cazul lui Aristotel, implic o aseriune despre abilitatea
de a merge a unei persoane i, de aceea, nu este o negaie autentic a primei declaraii.
n termenii teologiei negative a platonitilor tardivi, declaraia Unu este bun ar
avea ca negaie autentic Unu nu este bun. Declaraia Unu este non-bun este, n
fapt, o aseriune, prin care se atribuie existena prin verbul este. Declaraiile aparent
negative se dovedesc a fi aseriuni, dei Aristotel nu ne precizeaz ce consider el c se
atribuie prin copula este, ntr-o declaraie n care predicatul este doar negat.
46

6. Alfa privativ
Este tiut faptul c teologia greac trzie neoplatonic i cretin aduce un
nou dinamism n utilizarea lui alfa privativ: ca prefix d un sens negativ unui cuvnt;
iar greaca teologic din perioada trzie abund n cuvinte alfa: despre Dumnezeu se spune
c este de nenumit, indicibil, invizibil, negenerat etc. Alturi de aceast proliferarea a lui
alfa negator vine i dezvoltarea sistematic a teologiei negaiei, i cele dou fenomene
ar trebui considerate mpreun
47
.
Alfa asociat cu teologia negativ este descris ca alfa (privativ) i
denot absena unei caliti date. Totui, acelai prefix poate fi utilizat i ntr-o alt form i
este etichetat ca alfa : alfa acumulativ
48
. Prefixul alfa poate exprima deci

43
De Interp. 18a10.
44
De Interp. 23b2.
45
De Interp.19b25.
46
47
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, The American Journal of Philology, Vol. 103, No. 4
(Winter, 1982), p. 429.
48
Prefixul alfa se mparte n trei categorii: , , . Cf. A Greek-English
Lexicon, compiled by H.G. Lidell and R. Scott, with a revised supplement, Clarendon Press, Oxford,
1996, s.v. . G.P. Shipp sugereaz c unele prefixe alfa nu au semnificaie semantic i aceast categorie
a lui alfa nemotivat poate fi adugat celor trei indicate de Lidell i Scott. Cf. G. P. Shipp, Modern
Greek Evidence for the Ancient Greek Vocabulary, Sydney, 1979, s.v. i -.
DANIEL JUGRIN

202
att ndeprtarea, ct i multiplicarea caracteristicilor, i acest fapt trebuie s ne fac ateni
asupra posibilitii ambiguitilor n ceea ce privete conotaiile cuvintelor n alfa.
Cuvntul Apollo coninea prefixul alfa sau cel puin un alfa de un anume tip. Se
aprecia c termenul este derivat din - i
49
, i s-a spus c semnific absena a multe
lucruri; s-a considerat, de aceea, c Apollo conine n sine o referin misterioas relativ
la absena multiplicitii i prezena unitii absolute a principiului suprem
50
. Mai mult
dect att, pentru neopitagoricieni, numele Apollo era o indicaie a transcendenei primului
principiu fa de toate calitile chiar i aceleia a unitii
51
.
Se pare c Platon cunotea etimologia termenului Apollo, pe care o satirizeaz n
Cratylos (405B-E): el noteaz c alfa se refer adesea la o acumulare de caracteristici, i
sugereaz o etimologie care implic micarea n jurul polilor cerului. n fapt, spune
Platon, Apollo era iniial Homopolo, alfa nlocuind ntruct conine aceeai for
acumulativ. Cuvntul, conclude el, face aluzie la toate calitile zeului deodat
52
.
Exist o inversare deliberat a etimologiei pitagoriciene aici, care a rmas, n general,
neobservat. Platon a nlocuit pe alfa privativ cu alfa acumulativ i a conchis c numele
Apollo se refer la multe lucruri, mai degrab dect la absena a multe lucruri. Satira
relev faptul c Platon cunotea etimologia Apollo i, de asemenea, c exist loc pentru
ambiguitate n ceea ce privete prefixul alfa
53
.
Revenind la formulrile teologiei negative, Aristotel, care a definit cel mai mult dintre
toi termenii tehnici ai teologiei negative chiar dac, poate, n mod involuntar , face i el
comentarii referitoare la alfa privativ.
Alfa privativ determin cuvintele s semnifice opusul lor, i Aristotel face aceast
observaie atunci cnd noteaz c un adjectiv negativ precum nemicat (akineton) poate
atribui o anumit calitate pozitiv. E posibil ca cineva s poat conclude n mod legitim
c prefixul alfa produce un adjectiv negativ n form, dar pozitiv n semnificaie.
Chestiunea este luat n discuiei n detaliu n Metafizica 1022b23, ntr-un pasaj
unde este discutat i privaia, i sunt definite diversele sale forme
54
. Aristotel observ:
Toate negaiile ce se exprim prin prefixele negative arat tot attea privaiuni
55
.

49
John Whittaker a inventariat un numr de aluzii la aceast etimologie, multe dintre ele provenind din
perioada greac trzie i patristic: Plutarh, Clement Alexandrinul, Plotin, Porfir etc. Cf. J. Whittaker,
Ammonius on the Delphic E, The Classical Quarterly, New Series, Vol. 19, Nr. 1, May, 1969, p. 187.
49
50
Idem, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 429-430.
51
J. Whittaker, Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute, Symbolae Osloenses, XLVIII, Oslo,
1973, p. 79.
52
Crat. 406a: Numele ns, cum spuneam adineauri, trimite la toate puterile zeului: el este simplu, nimerete
ntotdeauna inta, spal i pune laolalt n micare. (
.)
53
R. Mortley, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 430.
54
Met. 1022b22: Privaiunea () se numete, ntr-un sens, dac ceva nu ar avea o calitate dintre
cele avute n mod natural, chiar dac nu el nsui ar fi fost nscut, n mod natural, ca s-o aib; de exemplu
se spune c planta este privat de ochi. n alt sens /se numete privaiune/dac ceva, nscut ca s aib n
mod natural o calitate, fie el nsui, fie prin genul su, totui nu ar avea-o; de pild, ntr-un fel un om orb
a fost privat de vedere, ntr-altul crtia: ultima a fost privat prin genul ei, primul /doar/ ca individ. n
plus, /se numete privaiune/ dac ceva nscut prin natur s aib o calitate i n momentul cnd ar trebui
s-o aib nu ar avea-o. () n plus, lipsirea violent de o proprietate se numete privaiune. Cf. trad. rom.,
A. Cornea, Humanitas, Bucureti, 2007, p. 226.
55
Met. 1022b33:
. Cf. trad. rom. t. Bezdechi, Iri, Bucureti, 1996, p. 212.

203
El consider, de aceea, c aceast form de adjectiv conine o serie considerabil
de posibile semnificaii. Alfa privativ poate priva un lucru de o calitate pe care ar putea-o
poseda n mod natural; n mod alternativ, poate priva un lucru de o caracteristic pe care nu
o posed n mod natural
56
. Aristotel pare a se referi la utilizarea hiperbolei prin intermediul
adjectivului alfa privativ: putem numi un lucru de netiat pentru a sublinia dificultatea
ntlnit n tiere. n acest caz, alfa nu produce n mod strict opusul sau contrariul
57
.
Aristotel conclude aceast seciune din Metafizica: De aceea, nici oamenii nu
se mpart strict n dou categorii: buni sau ri, drepi i nedrepi, ci mai exist i o categorie
intermediar
58
. Aceast concluzie ne atrage atenia asupra vastei serii semantice a
adjectivului alfa privativ, i ideea pare a fi c dei opusul poate fi conotat printr-un astfel de
adjectiv, totui nu este, n mod necesar, avut n vedere. Invizibilitatea poate sugera,
de aceea, grade variate de vizibilitate, i alfa privativ nu ar trebui considerat ca sugernd n
mod inevitabil opusul formei pozitive a adjectivului. Aceste remarci ar trebui s sune
ca un avertisment: n primul rnd, aria semnificaiilor unui adjectiv alfa privativ este
considerabil, iar, n al doilea, opoziiile sau contrariile nu sunt totdeauna sugerate prin
aplicarea unui astfel de adjectiv, i nici absena complet a caracteristicii n discuie.
Tot ce se poate spune despre adjectivul alfa privativ este c diminueaz gradul n care o
anumit caracteristic este prezent ntr-o entitate. Un astfel de adjectiv are ca scop s
ajute imaginaia s-i modifice viziunea asupra unei anumite entiti: nu are neaprat
destinaia s-o ajute s gndeasc n opoziie
59
.
Putem afirma deci c adjectivele negative pot genera un anumit interval semantic:
n loc s spunem c Dumnezeu c este incognoscibil, am putea afirma c o cunoatere a
lui Dumnezeu este greu de dobndit sau c este deosebit fa de orice alt form de
cunoatere. Un adjectiv negat de alfa poate sugera grade variate de hiperbole, i doar
utilizarea lui alfa privativ nu constituie teologia negativ: seria de semnificaii permis
este mult prea mare
60
.
Popularitatea lui alfa privativ n lumea elenistic trzie este dovada unui nou
transcendentalism n gndirea religioas. Astfel de expresii ale transcendenei ar putea fi
etichetate ca proto-teologia negativ, ntruct ele nu fac altceva dect s prevesteasc
realizrile tehnice considerabile ale platonitilor trzii
61
.
Acesta este momentul n care via negativa i are nceputurile. Aristotel identific
utilizarea lui alfa privativ cu logica privaiei, i acesta este momentul unde teologia
negativ i face debutul, n pofida refuzului platonismului trziu de a accepta noiunea de
n relaie cu via negativa. Abia mai trziu apofatic-ul se va opune steretic-ului,
ns la Aristotel distincia nu este att de clar trasat
62
.

56
Met. 1023a1: Aa se spune c e lipsit de smbure () despre un fruct ce n-are dect un
smbure pipernicit. Tot aa vorbim de privaiune cnd e vorba de o operaie ce nu se poate face dect cu
greu i nu n chip satisfctor. Aa se spune c e de ne-tiat () nu numai un lucru ce nu se poate
tia, ci chiar despre ceva ce se taie greu i n chip nesatisfctor. Cf. trad. rom. t. Bezdechi, 1996,
p. 212.
57
58
Met. 1023a6; Cf. trad. rom. Bezdechi, p. 206.
59
60
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, p. 432.
61
Idem, The Way of Negation, p. 14.
62
Idem, The fundamentals of the Via Negativa, p. 433.
DANIEL JUGRIN

204
7. Distincia dintre negaie i privaie
Din definiia aristotelic privind privaia
63
se pot desprinde dou caracteristici
eseniale: mai nti, privaia este identificat cu o form a negaiei, n al doilea rnd,
alfa privativ este inclus n logica privaiei. Pentru a descoperi esena unui lucru prin metoda
negativ, cineva retrage o caracteristic i continu pe aceast linie pn ce coninutul
neesenial este ndeprtat din procesul conceptual. Ceea ce se imagineaz este o metod
de ndeprtare pas cu pas a elementelor dintr-o entitate compozit.
J. Whittaker respinge teza lui H. A. Wolfson
64
, potrivit creia, la Aristotel, negaia,
n sensul su strict tehnic al unei negaii logice, este opus termenului de privaie. Strict
vorbind, negaia () este opus afirmaiei () i privaia ()
posesiei ()
65
. Cnd, cu toate acestea, este utilizat pentru a denota un tip de
propoziie, i anume, cea privativ, atunci nu este termenul opus lui
, ci subordonat lui.
66

n anumite cazuri analiza nu funcioneaz n felul acesta, i Aristotel inventeaz
noiunea de negaie privativ
67
, n special pentru a se ocupa de noiunea relaiei dintre
egalitate fa cu mai mare i mai mic. este termenul general utilizat
de Aristotel pentru negaie
68
i
69
negaia privativ este o
subdiviziune a acesteia
70
.
Aristotel face referire la distincia dintre negaie (apophasis) i privaie (steresis)
n discuia sa legat de unitate i multiplicitate
71
. Pasajul indic faptul c acolo unde negaia

63
Met. 1022b33 :Toate negaiile ce se exprim prin prefixele negative arat tot attea privaiuni.
64
H. A. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, The Harvard Theological Review, Vol. 45,
No. 2. (Apr., 1952), p. 120.
65
Cat. 11b15: Se zice c lucrurile sunt opuse n patru sensuri: relativii unul fa de altul; contrarii unul
altuia; privaia fa de posesie; afirmaia fa de negaie. (

). Cf. trad. rom. M. Florian, Iri, Bucureti, 1997, p. 34.
66
J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, Symbolae Osloenses, XLIV, Oslo, 1969, p. 120.
67
Met. 1056a15.
68
Cf. De interp. 17a25.
69
Met. 1056a24: .
( )
(
. (Rmne atunci ca /egalul/ s se opun /marelui i micului/ fie ca negaie,
fie ca privaiune. Dar el nu se poate opune ambelor; ntr-adevr, de ce s-ar opune mai curnd marelui
dect micului? Prin urmare, egalul este o negaie privativ i a marelui i a micului.). Cf. trad. rom. A.
Cornea, 2007, p. 377.
70
Met. 1011b19: Dar dac este inadmisibil c dou enunri contradictorii pot fi totodat adevrate despre
acelai obiect, evident c nici nu-i pot reveni aceluiai obiect, n acelai timp, dou predicate contrarii.
Cci, cnd e vorba de dou predicate contrarii, unul din ele exprim nu mai puin dect o privaiune, i
anume privaiunea unei substane. Cci privaiunea este echivalent cu negarea unui anumit gen. Cf.
trad. rom. t. Bezdechi, 1996, p. 155.
71
Met. 1004a10: Deoarece, ns, cercetarea contrariilor cade n sarcina unei tiine, iar Unitii i se opune
Pluralitatea, rezult c revine aceleai tiine sarcina s considere negaia i privaiunea, pentru c
unitatea poate fi examinat din dou puncte dup care are loc negaia i privaiunea. ntr-adevr, noi
spunem pur i simplu c nu exist cutare lucru, sau c nu exist la cutare gen. n acest din urm caz, afar
de ceea ce e negat, se mai adaug Unului i negaia care marcheaz deosebirea, cci negaia nseamn
numai lipsa lucrului negat; cnd e vorba ns de privaiune, avem de-a face i cu un oarecare substrat
anume la care se refer privaiunea. Cf. trad. rom. Bezdechi, 1996, p. 122.

205
se aplic unitii, rezultatul const n revendicarea conform creia unitatea nu mai este
prezent. Aceasta corespunde caracterului indefinit introdus de apophasis care este parte
din caracteristica sa. n cazul privaiei, exist un substrat anume la care se refer privaia
72
.
n concluzie, putem afirma c privaia ndeprteaz o entitate specific dintr-o
entitate specific, n timp ce negaia doar deschide o serie de posibiliti, din care doar
una este exclus
73
.

8. Privaia i abstracia
Privaia reprezint n mod clar o noiune major n prezentarea aristotelic a
negaiei, dar trebuie s ne ntoarcem la perechea ei apropiat, abstracia. n Despre
liniile indivizibile (972a13), Aristotel discut chestiunea dac punctul poate fi detaat
de linie utiliznd termenul aphaireo , i, n fapt, respinge att ideea c linia este
fcut din puncte, ct i c ea ar putea fi redus cumva prin abstractizarea punctului din
linie. Mai departe, (972b25) se opune, de asemenea, ipotezei c punctul este indivizibil,
i din aceasta reiese, n mod evident, faptul c el se ocup aici de o chestiune care pare
s fi dominat discuiile din Academie. Aristotel pare, de asemenea, familiar cu ideea
generrii incrementale a formelor geometrice prin care un solid este format din suprafaa
plan, i suprafaa plan din linii (971a3).
Noiunea de abstracie este crucial pentru nelegerea prototipului teologiei
negative adic cea aparinnd generaiei medioplatonitilor i a primilor filosofi cretini.
Albinus se refer la abstracie, iar Clement Alexandrinul folosete termenul ,
precum i pe cel de (dei cele dou par a fi echivalente), iar cel din urm este
utilizat i de ctre Plotin. Origen discut, de asemenea, semnificaia lui ca parte a
criticii sale la adresa lui Celsus, care l oferea ca o tehnic epistemologic. Este clar c
termenul este un echivalent al metodei abstraciei, care a fost derivat de la matematicieni
74
.
La Albinus, exist o tripl clasificare a metodelor prin care ne putem forma o
concepie despre Dumnezeu, i una dintre acestea este abstracia
75
.
Aa cum ni se prezint, pasajul de mai sus ar prea c se ocup nu de maniera n
care putem vorbi despre Dumnezeu, ci, mai precis, de metoda prin care putem ajunge la o
concepie despre Dumnezeu
76
.
n comentariul arab al-Nairz referitor la Elementele lui Euclid, n explicaia
definiiei euclidiene cu privire la punct ca fiind cel care nu are nici o parte
77
exist o

72
Met. 1004a16.
73
74
Pentru referine complete vide A. J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, IV. Le Dieu
Inconnu et la Gnose, Paris, 1954, p. 92-140.
75
Didaskalikos 10.5:

(Prima metod de a forma o concepie despre Dumnezeu, va fi prin abstracia
acelor [predicate sensibile menionate nainte], n acelai mod precum formm concepia despre punct
prin abstractizarea din sensibil, anume prin formarea, mai nti, a concepiei de suprafa, apoi de linie i, n
final, pe aceea de punct) (trad. J. Dillon, n Alcinous: The Handbook of Platonism, Oxford University
Press, 2002, p. 18-19).
76
A. H. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, p. 118.
77
Elemente, I, Def. 1: .
DANIEL JUGRIN

206
citare din comentariul grecesc pierdut al lui Simplicius
78
la Elemente. n acest comentariu,
metoda formrii concepiei despre punct prin abstracii succesive ale suprafeei, liniei i
punctului este utilizat de Simplicius ca o explicaie privind modul n care Euclid a definit
un punct, mai degrab n termeni negativi dect n termeni pozitivi.
Se poate nota faptul c descrierea abstraciilor succesive ale suprafeei, liniei i
punctului, la Simplicius (sec. al VI-lea d.Hr.), este exact la fel cu cea utilizat n pasajul
citat din Albinus (sec. al II-lea d.Hr.). De aceea conclude H. A. Wolfson exist motive
pentru a considera c declaraia lui Albinus n acest loc este numai un fragment dintr-un
comentariu referitor la definiia euclidian privind punctul, care, la fel ca n pasajul lui
Simplicius, a ncercat s aduc explicaii definiiei negative euclidiene
79
.
Ipoteza lui H. A. Wolfson, la care au subscris i ali cercettori
80
, nu este ns
mprtit de J. Whittaker
81
, care apreciaz c ar fi pripit s presupunem c Albinus nu
i-ar fi putut lua exemplul su din alt surs dect din cea a unui comentariu euclidian.
Ideea abstraciei era una comun att filosofilor, ct i geometrilor. Micarea de la
punct la figura solid era nvat de pitagoreicii timpurii, i o ntlnim din nou la Philon,
Plutarh, Sextus Empiricus, n explicaia lui Alexandru Polyhistor reprodus de Diogenes
Laertius etc. Plutarh, Sextus Empiricus i Nicomachus prezint, n context pitagorician, nu
numai micarea de la punct la figura solid, ci, de asemenea, de la figura solid la punct
82
.
Mai mult dect att, cele dou micri sunt deja prezentate n combinaie de ctre
Aristotel
83
i aa cum demonstreaz H. J. Krmer
84
erau obinuite n Vechea Academie
85
.
Abstracia este o metod de ndeprtare conceptual similar privaiei, dar este mai
degrab una de factur epistemologic dect ontologic, i este asociat, n mod particular,
cu teoria matematic. Intim legat de metoda abstraciei st i chestiunea referitoare la
modul cum a fost generat realitatea, pentru c arta ce era realitatea i ce este mai
important cum poate fi ea cunoscut: viziunea pitagorician prevedea c realitatea a
rezultat din numere, ncepnd de la unitate.

78
Euclid deci definete un punct n mod negativ pentru c s-a ajuns la el prin abstracia suprafeei din corp
i prin abstracia liniei din suprafa i prin abstracia punctului din linie. ntruct deci corpul are trei
dimensiuni, urmeaz c punctul [la care s-a ajuns dup eliminarea succesiv a celor trei dimensiuni] nu
are nici una din dimensiuni i nu are nici o parte. Cf. T. L. Heath (ed.), The Thirteen Books of Euclids
Elements, vol. I, Courier Dover Publications, 1956, p. 157.
79
H. A. Wolfson, Albinus and Plotinus on divine attributes, p. 119.
80
A. J. Festugire, La Rvlation dHerms Trismgiste, IV Le Dieu Inconnu et la Gnose, Paris, 1954, p.
314. Cf. Ph. Merlan, Abstraction and Metaphysics in St. Thomas Summa, Journal of the History of
Ideas, Vol. 14, No. 2. (Apr., 1953), p. 288 sq.
81
Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 110. Cf. R. Mortley, The Way of Negation, p. 21 sq.
82
J. Whittaker, Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 110-111.
83
Met. 1016b24: n privina unului indivizibil dup cantitate, cel care n toate poziiile nu are poziie,
aceasta este monada. Cel care este indivizibil n toate direciile, dar are poziie este punctul; cel care este
divizibil ntr-o singur direcie e linia; n dou e suprafaa; cel care e divizibil n toate direciile, adic
n cele trei, din punct de vedere cantitativ, este corpul. Mergnd napoi, unul divizibil n dou direcii este
suprafaa, divizibil ntr-o singur direcie linia, iar unul care nu este divizibil n nici o direcie, din punct
de vedere cantitativ, este punctul i monada: anume, cea fr poziie este monada, cel cu poziie este
punctul.
84
H. J. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus
zwischen Platon und Plotin, B. R. Grner Publishing, Amsterdam, 1967, p. 105 sq.
85
Cf. J. Whittaker, Neophythagoreanism and Negative Theology, p. 112.

207
Poate cea mai clar declaraie a poziiei pitagoreice privind metoda abstraciei este
de gsit la Diogene Laertius, care l relateaz pe Alexander Polyhistor
86
.
Realitatea sensibil se dezvolt, astfel, din numere care, n schimb, ies la iveal din
unitatea, singur, sau monada. Viziunea asupra realitii este incremental, cu strat adugat
peste strat, pn cnd se construiete ceea ce noi recunoatem a fi lumea noastr
87
.
Acestui model incremental privind realitatea i se d o formulare clar n Legile lui
Platon
88
. Aceasta este viziunea greac privind generarea realitii care st la baza dezvoltrii
teologiei negative. Realitatea material este o acumulare de caracteristici, ataate ca lipitorile
pe nveliul suprafaa realitii eseniale. Metoda abstraciei nu ntruchipeaz deci dect
rspunsul evident la aceast viziune incremental: dac realitatea este privit ca o colecie
de incrementri, atunci urmeaz c aceasta ar trebui decojit pentru a descoperi fundamentul
peste care au fost adugate aceste incrementri
89
.

9. Este abstracia o form a negaiei?
John Whitakker
90
a negat faptul c abstracia ar fi o form a negaiei, cel puin
n cazul lui Albinus, care s-a sprijinit masiv pe formulrile anterioare. O imagine sugestiv
asupra viziunii aristotelice este oferit n Despre suflet, unde se spune c abstraciile separ
obiectele pe care la are n atenie de lucrurile n care rezid. Gndindu-ne la calitatea
de a fi cu nasul crn, ntr-o manier abstractiv, ar reclama ndeprtarea acestei forme
crne a nasului dintr-un anume caz particular
91
.
n acest caz, gndirea abstractiv este conceput ca un mod de concentrare asupra
lucrurilor care se disting de mediul lor, i astfel de a permite cuiva s le trateze cu o
anumit form de analiz. Acest concept de gndire prin aphairesis nu pare a avea o prea
mare legtur cu tema negaiei, dei este termenul principiu utilizat de medioplatoniti
pentru a se referi la principiul teologiei negative
92
.

86
Vitae philosophorum 8.25: Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Lund natere din aceast unitate,
doimea nedefinit servete ca substrat material unitii, care este cauza; din unitate i din doimea
nedefinit se nasc numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile
plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa,
pmntul, i aerul; aceste elemente se schimb ntre ele i se transform n toate lucrurile, iar din ele se nate
un univers nsufleit. Cf. Diogene Laertius, Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. C. I. Balmu,
st. introd. de A. M. Frenkian, Polirom, Iai, 1997, p. 270.
87
R. Mortley, The fundamentals of the Via Negativa, p. 436.
88
894a: Care este, de fapt, starea cnd are loc generarea? n mod clar, cnd un punct de pornire primete
adugire i vine n starea a doua, i din aceasta la urmtoarea, i la sosirea n a treia devine perceptibil
celui care percepe.
89
R. Mortley, The Way of Negation, p. 21.
90
Potrivit lui J. Whittaker, nu exist nici un motiv suficient pentru a presupune c, la Albinus, fraza
are n vreun fel de-a face cu negaia ca atare. Albinus este preocupat n ntregime de problema
formrii unei concepii despre Dumnezeu. Problema declaraiilor negative se afl n afara scopului
expunerii. Cf. J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, p. 123.
91
Aristotel, De anima 431b12: Astfel cuget intelectul n matematic: nu le gndete pe fiecare aparte, ca
i cum ar fi separate, cnd opereaz cu acele noiuni; n genere, intelectul se identific cu nsei obiectele
gndite n act.
92
DANIEL JUGRIN

208
Analitica Secund 74a33 arat n mod clar faptul c metoda abstractiv este
necesar dac se dorete conceperea universalului. Procesul de excludere este denotat
de verbul aphaireo, iar procesul excluderii produce abstracii. Chiar dac, aa cum am
mai spus, gndirea de tip abstractiv nu seamn, la prima vedere, cu cea de tip negativ,
totui exist n mod evident o relaie strns ntre ele. Abstracia este la fel ca privaia
n funcia sa, ntruct ambele implic ndeprtarea conceptual. Privaia nsi este
vzut ca o form a negaiei de ctre Aristotel, i toate trei nu echivaleaz cu altceva
dect cu o tehnic de ndeprtare conceptual
93
.
Abstracia, atunci cnd este complet desfurat, va atinge privaia, ntruct privaia
constituie absena n baza creia rezult venirea-la-existen; abstracia este tiina ndeprtrii
straturilor sau nveliurilor cu o privire care s permit gsirea primului principiu i este
orientat, astfel, spre descoperirea cauzelor. Stratificarea realitii ascunde o legtur cauzal,
precum i un principiu de origine, i abstracia urmeaz acest parcurs: ea poate fi urmrit
pn ctre punctul n care doar absena realitii a rmas drept cauz. Abstracia este
instrumentul epistemologic care reflect funcia ontologic a privaiei
94
.
Dou pasaje din Metafizica par a conine un indiciu referitor la dezbaterile care
trebuie s fi avut loc n Academie pe tema negaiei i abstraciei, i la care trebuie s fi
participat i Aristotel
95
. Aristotel se refer aici la procesul abstraciei, i respinge noiunea de
cunoatere prin negaie. Se pare c metoda geometrilor era deja o chestiune epistemologic,
n timpul lui Aristotel, i c se fceau ncercri de a o analiza
96
.
n textele respective din Metafizica pare a exista un efort de a contrazice poziia
conform creia esena realitii este negaia caracteristicilor materiale. Aristotel pare a
fi preocupat de chestiunea dac esena ultim poate fi conceput n termenii negaiilor,
i el conclude c nu poate. E posibil ca negaia apofatic s fi fost utilizat de unii ca o
modalitate de a defini esena realitii, i dac lum ca normativ poziia lui Platon atunci
nseamn c unii foloseau negativul ca o manier de a atribui alteritatea. Aristotel respinge
negaia apofatic ca un instrument de a conceptualiza substratul sau esena ultim i, n
mod clar, caracterul indefinit al lui apophasis este cel care l determin s o considere o
cale lipsit de sens
97
.
Abstracia nu este o form a negaiei, dar se poate observa c este foarte apropiat de
privaie, care este ea nsi apropiat de negaie. n timpul lui Sextus Empiricus i al
scepticilor, cele dou erau tratate interanjabil, astfel c trasarea unei distincii rigide ntre
ele ar putea avea puin importan pentru studiul antichitii trzii. Metoda rezultat este
aceeai: n faa unui concept al realitii sensibile care era privit ca o structur compozit,
dezvoltndu-se ntr-o stare mereu mai masiv prin acumularea de straturi , metoda
abstraciei care este mprumutat de la matematicieni caut s desfac procesul acumulativ
prin ndeprtarea acumulrilor, pn cnd continuum-ul este descoperit
98
.

93
94
Ibidem, p. 149.
95
Met. 1029a16; Met. 1029a26.
96
Cf. R. Mortley, The way of negation, p. 20-21.
97
98
Idem, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 437-438.

209
10. Concluzii
Att teologia negativ afairetic, ct i cea apofatic i au rdcinile n Metafizica
lui Aristotel, dar ele reprezint dou ramificaii diferite, care se dezvolt pe ci separate, i
dintre acestea teologia negativ apofatic este mai robust din punct de vedere filosofic
99
.
n neoplatonismul atenian, teologia negativ se va construi n jurul termenului
, n timp ce, la Roma, Plotin o va nelege n termenii abstraciei. Nu sunt doar
diferene de ordin lingvistic, ntruct nelegerea proprie a lui Plotin privind via negativa
este una mult mai restrns. El nu face dect s abstractizeze sau s ndeprteze concepte
imaginative. Pe de alt parte, coala atenian dezvolt via negativa uznd de ntreaga gam
a logicii negaiei, i are ramificaii mult mai largi
100
.
Via negativa a misticilor i are originile n teoretizarea anterioar privitoare la
natura negaiei. Dac poate prea surprinztor faptul c metafizica trebuie s recurg la
formulri negative pentru a-i face declaraiile sale, totui atenia noastr trebuie ndreptat
asupra relaiei dintre negaie i gndirea abstractiv.
Valoarea noiunii de abstracie rezid n aceea c este, n acelai timp, pozitiv i
negativ: este mai mult un act de rafinare sau purificare a unui concept dect un act al
negaiei. Abstracia semnific abandonul unei noiuni pentru una mai subtil: reprezint
deci o ascensiune, un pas nainte. Pentru a lua exemplul matematic: negaia conceptului de
linie ofer ca rezultat non-linia, ns abstracia ne va conduce la punct
101
.
Via negativa i are fundamentele n noiunea greceasc de gndire abstractiv, ns
apare problema legat de momentul n care aceast metod i atinge punctul su terminus.
Analizarea acestei metode, n cazul lui Aristotel sau Sextus Empiricus, indic faptul c
sfritul acestui proces este atins odat cu descoperirea monadei sau unitii cel puin n
ceea ce privete formularea matematic a ei. Se poate aduce n discuie natura acestui punct,
ns nu se prevede nici o abstracie n plus.
Totui, n sec. al III-lea d.Hr., Clement Alexandrinul va vorbi despre ndeprtarea
punctului i aruncarea n mreia lui Hristos. Exist aici o ncercare de a duce abstracia
dincolo de aria sa de aplicabilitate, i aceasta este principala difereniere care trebuie fcut
ntre abstracia tradiional a Academiei i cea a platonitilor trzii.
102

Atunci cnd Clement Alexandrinul recomand calea abstraciei, el utilizeaz modelul
matematic tradiional: ncepem prin abstractizarea suprafeei i rmnem cu linia; abstractizm
linia i rmnem cu punctul. S-ar fi oprit Aristotel aici?, se ntreab R. Mortley. Nu este
foarte clar, dar este destul de evident faptul c, n Stromate, Clement Alexandrinul nu o face:
abstractizm punctul sau strict vorbind monada, i atunci suntem aruncai n mreia
lui Hristos
103
.

99
Idem, The way of negation, p. 20.
100
Ibidem, p. 19.
101
Cf. R. Mortley, Negative Theology and Abstraction in Plotinus, The American Journal of Philology,
Vol. 96, No. 4, (Winter, 1975), p. 376.
102
103
Stromate V.11.71.2-3:

.

. (prin analiz facem
DANIEL JUGRIN

210
Aceasta avntare n mreia lui Hristos are loc dup ce ntreg procesul abstractiv a
fost epuizat, i constituie un alt pas, unul extra-raional
104
.
Declaraia lui Clement este prima declaraie clar a metodei negative n tradiia
cretin, i ironia face ca metoda susinut de el s nu fie, de fapt, o form a negaiei, ci o
form a abstraciei. Aceasta va face loc n tradiia cretin i neoplatonic negaiei
propriu-zise, ns, n primele etape, teologia negativ nu este nimic mai mult dect o
tehnic a ndeprtrii conceptuale.
A fi aruncat n mreia lui Hristos nseamn a fi aruncat pe trmul care este
mai presus de limbaj, precum i mai presus de existen: este o experien de ordin
transcendental
105
.

nceputul, pornind de la obiectele subordonate contemplaiei; dm deoparte nsuirile fireti ale corpului,
l lipsim de dimensiunea n adncime, apoi de cea n lime i dup acestea de cea n lungime; ceea ce
rmne este un punct, este o unitate dac ndeprtm i locul ocupat de unitate, atunci rmne numai
unitatea care este gndit. Dac, deci, nlturm din corpuri i din cele numite necorporale toate cte sunt
inerente lor, ne avntm spre mreia lui Hristos i de acolo naintm cu sfinenie n adnc i ne apropiem
de nelegerea, ntr-un oarecare chip, a Atotputernicului, cunoscnd nu ce este, ci ce nu este) (trad. D. Fecioru,
n Clement Alexandrinul, Scrieri II, PSB 4, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 352).
104
Cf. R. Mortley, What is Negative Theology?, p. 12.
105
Cf. R. Mortley, The Fundamentals of the Via Negativa, p. 438.

IV. TEOLOGIE PRACTIC

CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR
AL EDUCAIEI RELIGIOASE

GHEORGHE ANTA
*

ABSTRACT. The Missionary and Witnessing Character of Religious Education. In the
life of believers, religious education has an important role, because through it provides a
sense of life, a direction and a way to exist, a different perspective than the purely material.
Through this kind of education is as a link man with God, communion of limited being
to the infinite one. Man is guided by a pure life, is invited to a continuous purification of
passions and an increase in virtue, to enable active involvement in responsible community life.
Familys approaching of the Church, the priest approaching of the parents, through
pastoral means, at its disposal will involve the entire community in ministry and witnessing.
The word in its depiction of confession is an expression of the spiritual dimension the
one that sends the testimony of truth as a catalytic element, able to provide by itself, to the
heart of faithful that something, for this heart to be in itself powerless to remain in Christ
and to witness Him, anywhere and at any cost.

Key-words: religious education, witnessing, catechisation, missionary, Christian conscience,
communication

nc din perioada primar a cretinismului, att oamenii Bisericii, ct i cei din
afara ei, au fost de prere c omul nu poate dobndi o cultur complex i complet,
fr a face apel, n vederea nsuirii, i la educaia moral-religioas. Cu att mai mult
cu ct cretinismul, n forma sa autentic, nseamn o concepie de via, sintetizat n
anumite principii luminoase, capabil s serveasc de imbold puternic la cldirea unei
formidabile culturi i a unei noi structurri a educaiei
1
, viznd educaia cu puternica
component teologic, putndu-se vorbi despre aceasta nc din sec. I., deoarece era
nevoie de educarea i sensibilizarea noilor adepi, nu puini, ai religiei cretine.
Cretinismul a fost de la nceput o religie-nvtur, spre deosebire de religiile
pgne, care se epuizau n culte sau formalisme rituale, n mistere sau mituri fantastice.
2

Obiectul acestui nvmnt era Cuvntul Domnului. Mntuitorul este numit nvtorul
prin excelen, apostolii erau discipolii Si, sau nvceii.

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, santa.gheorghe@yahoo.com
1
Constantin Narly, Istoria Pedagogiei, vol I: Cretinismul antic, Evul Mediu, Renaterea, Institutul Pedagogic,
Cernui, 1935, p. 16.
2
Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, n rev. Biserica Ortodox Romn, nr. 5 /1926, pp.
246-254.
GHEORGHE ANTA

212
nc din primele cuvntri ale Sale, se dovedete a fi un nvtor desvrit,
dei nu fusese discipolul nimnui. Paralel cu propovduirea Sa, i alege doisprezece
ucenici, pe care i nva n mod sistematic, iniiindu-i n tainele cele mai profunde. i
educ pe fiecare, innd seama de individualitatea i de firea fiecruia. Pentru a deveni
la rndul lor mrturisitori ai Cuvntului, ei trebuiau s se afle ct mai aproape i ct
mai mult n preajma nvtorului.
3

n ceea ce privete formarea, Sfinii Apostoli au avut deasemenea n Domnul
Iisus Hristos, un model, deprinznd de la El toate mijloacele de exprimare oratoric,
figuri de stil i limbaj fr egal, ntrebuinate cu o originalitate creatoare i cu o
iscusin divin, ce ptrundea imediat n sufletele celor ce-L ascultau.
4

Metodele i strategiile pe care le-a folosit Iisus pentru a i ndruma ucenicii,
vor rmne n contiina Bisericii ca exemple de urmat, ele nepierzndu-i nici astzi
eficacitatea, ca unele ce i au izvorul n nelepciunea venic a lui Dumnezeu. Apostolii
vor deveni la rndul lor nvtori, aplicnd aceleai tehnici pe care le observaser la
Hristos Domnul. Dei autoritatea lor a fost contestat uneori, datorit originii umile de
pescari, ei au demonstrat o puternic for a cuvntului n predicile lor, convertind multe
neamuri la Hristos. Adevrata lor simplitate consta n smerenie, credin puternic i
desvrire sufleteasc.
Mntuitorul Iisus Hristos a nvat prin viu grai, adic a catehizat mulimea
care-L asculta. Gsim, n viaa i misiunea sa, modelul prin excelen de educator i
catehet, fiind cunoscut i recunoscut nu numai de Apostolii Si, ci i de mulimea care-L
urma n peregrinrile Sale, numindu-L nvtorule.
5

El este nvtorul Suprem, pentru c este Calea, Adevrul i Viaa (In 14, 6),
Cel ce propovduiete i Se propovduiete pe Sine, Cel n care se identific Subiectul
nvturii cu obiectul ei.
Din activitatea pedagogic a lui Iisus, se poate observa o ndrumare neleapt
i o energie intern, cucerind mintea, inima i voina asculttorilor. Mulimile au neles
c aveau n fa un altfel de nvtor. Sfntul Evanghelist Matei face urmtoarea
remarc: Mulimile stteau uimite de nvtura Lui, cci i nva pe ei ca unul ce are
putere, iar nu cum i nvau crturarii lor (Mat. 7, 29). Deci era practic un alt tip de
nvtur, ceva nou, nemaintlnit, ntregul operei Sale predicatoriale avea o finalitate
moral-teologic, iar vorbele Lui prindeau Via.
6

Lucrarea pedagogic a Mntuitorului Iisus Hristos nu este inflexibil, ci elastic i
variat, innd cont de gradul de cultur, de meseriile i preocuprile asculttorilor Si.
n toat activitatea Sa nvtoreasc a inut cont de principii, pentru a-i transforma
pe ucenicii Si din simpli mnuitori ai nvodului n pescari de oameni, n sfini i stlpi
de temelie ai Bisericii. Aceste principii n timpurile moderne au fost conturate ca principii
didactice.
Mntuitorul Iisus Hristos a fost un adevrat exemplu pentru Sfinii Apostoli,
pentru urmaii lor, unde i amintim pe marii Prini ai Bisericii.
7
Acetia raportndu-se

3
M. G. Popescu, Mntuitorul ca nvtor al Sfinilor Apostoli, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2 /1962, p. 26.
4
Ibidem.
5
Ene Branite, Noiuni de catehism; Manual de educaie religioas-moral, Editura Credina noastr,
6
Pr. prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 58.
7
Ibidem, p. 59.
CARACTERUL MISIONAR I MRTURISITOR AL EDUCAIEI RELIGIOASE

213
la El i prezentndu-I nvtura i viaa ca argumente incontestabile, au reuit s creeze un
nvmnt de catehizare foarte bine structurat, nc din primele veacuri cretine i s
emit concepii educative de o actualitate ce impresioneaz. S-au raportat la Hristos ca
la o norm fundamental, o paradigm existenial din care se va inspira adevratul cretin
n aciunile sale. La aceast paradigm educaional s-au raportat toi Sfinii Prini din
perioada patristic i post patristic, valoarea ei fiind la fel de important i astzi.
Pedagogia din perioada primar a cretinismului, ca i cea modern de altfel,
face pledoarie pentru ca pedagogul s se identifice cu doctrina sa, s o triasc, s fie
exemplu pentru cei ce nva, ntocmai ca nvtorul prin excelen. El nu a teoretizat,
nu a fcut o teologie, o tiin despre Dumnezeu Tatl, fr finalitate i aplicare, ci a
trit ntru Dumnezeu. n sensul acesta putem vorbi despre misiune ca form vizibil a
iubirii Sfintei Treimi fa de om, actualizat n cel mai eficient mod de Iisus Hristos i
lsat ca motenire Bisericii Sale, pentru mntuirea omului. Dumnezeu Treime se reveleaz
pentru a intra n relaie direct i liber cu omul, trimite pe Fiul n lume pentru a-l
readuce la izvoarele comuniunii i d urmailor ca misiune: Mergei n toat lumea i
propovduii evanghelia la toat fptura; cel ce va crede i se va boteza, se va mntui,
iar cel ce nu va crede, se va osndi. (Mc 16, 15-16).
Misiunea, apostolatul sau trimiterea spre lume evoc dinamica Bisericii lui
Hristos, care nu este un organism static, reflectnd un stadiu n istorie, ci un organism
viu, care se adapteaz la condiiile de via, urmrind n permanen slujirea lui Hristos,
Capul nevzut al trupului tainic Biserica.
Avndu-i originea n Jertfa lui Hristos, eficient pentru ntreaga lume,
Biserica a primit adevrul de la Hristos prin Apostoli, devenind apostoleasc, adic
misionar, pstrtoare a avevrului revelat direct Apostolilor, care L-au vestit: Ceea
ce era de la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile
noastre au pipit despre Cuvntul Vieii i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim
i v vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou ce am vzut i am auzit,
v vestim i vou ca i voi s avei mprtire cu noi. Iar prtia noastr este cu Tatl
i cu Fiul Su Iisus Hristos. i pe acestea vi le scriem ca bucuria noastr s fie deplin,
i aceasta este vestirea pe care am auzito de la El i v vestim c Dumnezeu este
Lumin.(I In 1, 1-5).
Misiunea are ca obiectiv transmiterea adevrului mntuitor, educaia religioas
se nscrie n acest demers, avnd ca obiectiv principal transmiterea adevrului mntuitor,
iar ca modaliti de transmitere, unele aspecte:
1. aspectul informativ: descoperirea adevrului de credin;
2. aspectul formativ: dezvoltarea strilor sufleteti ale omului;
3. aspectul educativ: realizarea comuniunii cu Dumnezeu i cu
oamenii n vederea mntuirii.
Trebuie s facem precizarea c n activitatea Bisericii, de transmitere i aprofundare
a credinei, un rol determinant la avut cateheza. Catehizarea viza pe oricine dorea s devin
cretin i se pregtea pentru Botez, dar i pe cei deja botezai, dobndindu-se cunotine
generale n nvtura cretin, educaie realizat de ctre preoi i laici.
8
Accentul se
punea n special pe exemplul vieii personale. O explicare aprofundat a doctrinei i

8
Pr. prof. Mihail Bulacu, Liturghia catehumenilor i credincioilor n cateheza n Biserica cretin primar a
Ierusalimului, n rev. Ortodoxia, nr. 4 / 1980, p. 610.
GHEORGHE ANTA

214
moralei se fcea de ctre didascli, care erau nvtori calificai, pentru o treapt
superioar de nvare.
Catehizarea ncepea propriu-zis n familie, avnd un aspect esenial. n perioada
de nceput a cretinismului nu exista nvmnt pentru copii. Predica se adresa celor
maturi, iar copiii erau educai de ctre familie, pn la vrsta potrivit, cnd acest rol
era preluat de ctre didascli.
9

De timpuriu, nc nainte de sfritul sec. I, nvtura cretin ncepe s precead
Botezul. Mrturia o d scrierea Didahia (nvtura celor doisprezece Apostoli), care
este un fel de catehism, cuprinznd pe scurt ceea ce mai ales nvau cei care voiau s
primeasc Botezul. De mare autoritate s-au bucurat apoi ndrumrile din opera Prinilor
Apostolici, ca Sfntul Clement Romanul, Sfntul Ignatie al Antiohiei, Papia din Ierapole,
Sfntul Policarp al Smirnei i alii.
10

Scopul principal al nvmntului cretin din perioada primar era vestirea
Cuvntului Domnului.
11
Scrierile amintite cuprind numeroase ndemnuri pentru pstrarea
nvturii cretine curate i a cuvntului drept, nefalsificat, al Mntuitorului.
Prin intrarea n cretinism a unor oameni culi, a unor mari filosofi ca Aristide,
Iustin, Atenagora, Taian, Teofil al Antiohiei, precum i prin frecventarea colilor pgne
de ctre unii cretini, didascalia s-a lrgit i adncit cu cunotine filosofice i a luat
forma unui nvmnt teologic, tiinific.
12

Cuvntul Domnului nu era i nu putea fi lsat la nelegerea oricui, dei nu era
exclus ca orice cretin s poat ctiga pe alii pentru credina n Hristos. Purttoriii
deosebii ai cuvntului lui Hristos erau harismaticii, adic acei cretini care se deosebeau
prin darurile lor naturale i mai ales prin cele ale Sfntului Duh, care erau nvestii cu
slujba cuvntului Evangheliei, dup felul darului lor: Pe unii i-a pus Dumnezeu n
Biseric, nti Apostoli, al doilea profei, al treilea nvtori..., avea s ne anune Sfntul
Apostol Pavel (I Cor 12, 28). Astfel Sfntul Apostol Pavel ne prezint didascalia ca o
instituie legat la origini de aciunea Sfntului Duh. Ei se afl n slujba vestirii cuvntului
Evangheliei din dorina Mntuitorului ca religia cea adevrat s fie propovduit de:
profei i nelepi i crturari (Mat 23, 34).
Misionarii nu puteau s struie n instruirea celor botezai, ei erau obligai prin
calitatea lor de trimii s duc vestea cea bun n toate prile lumii i s mntuiasc pe ct
mai muli. Spre deosebire de misionari, didasclii puteau s rmn n acelai loc, s se lege
de o comunitate pe via, aceasta pe lng faptul c aveau att harism, ct i cunotine.
13

Convertirea fcut de misionari trebuia desvrit de didascli, iar adevrurile
religioase i morale ale nvturii cretine auzite de la Apostoli, era necesar s fie
insistent repetate, pentru a nvinge vechile obinuine i concepii de via ale unor

9
Pr. prof. Dumitru Clugr, Preocupri catehetice, Sibiu, 1944, p. 15.
10
Pr. prof. Dumitru Fecioru, Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, n Prini i Scriitori Bisericeti, vol. I,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Biserici Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 206.
11
Pr. prof. Dumitru Clugr, Catehetica, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Biserici Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1976, p. 26.
12
Pr. prof. Dumitru Fecioru, op. cit. p. 209, vezi i Jean Danielau, Biserica nceputurilor, de la origini pn
la sfritul sec. al III-lea, Editura Universitii Bucureti, traducere n limba romn de W. Tauwintel,
Bucureti, 2006.
13
Pr. prof. M. Bulacu, Principiile catehezei i personalitatea catehetului, n rev. Studii Teologice, Bucureti,
nr. 7-8 / 1949, p. 540.

215
oameni crescui, unii chiar mbtrnii, n alt credin. Catehizarea fcea doar instruirea
primar. Didasclul realiza fie activitate de catehet, fie numai pe cea de nvtor
cretin, harismatic sau particular. Prin urmare nici didascalia nu excludea catehizarea,
nici catehizarea nu excludea didascalia, ele coexistau, ca dou ramuri de nvmnt
cretin, dar aplicate la categorii diferite.
14

Educaia ca valoare i misiunea sa mrturisitoare
Educaia are statutul de art, convingnd prin cuvnt i fapt, avnd o puternic
aciune colectiv. Sfntul Ioan Gur de Aur consider c art superioar educaiei nu
exist, pentru c: Dac toate artele aduc un folos pentru lumea aceasta, arta educaiei
se svrete n vederea accederii la lumea viitoare.
15
Cel ce posed aceast tiin a
educaiei se ridic mai presus de toi cei ce tiu s picteze sau s sculpteze. Cci dac
pictura aterne imaginea ei exterioar n culori, iar sculptorul ncrusteaz chipul n marmur
sau piatr, arta educaiei face rnduial n suflet, partea cea mai nobil a fiinei noastre.
16

Educaia copiilor este nfiat de Sfntul Ioan Gur de Aur ca cea mai mare
binefacere i cea mai nobil aciune pe care o poate svri un om, iar misiunea ei
ridicatla nlimea treptei de sacerdoiu cretin.
17
Spre exemplu, cnd Ana, mama lui
Samuel, l ncredineaz pe acesta templului sfnt pentru cretere, o vede ca fcnd
preoie sfnt. Sacrificiul Anei de a-i ncredina copilul lui Dumnezeu este comparat
de Sfntul Ioan Gur de Aur cu sacrificiul pe care preotul l aduce n toat curia inimii
sale la sfntul altar. Iar pe adevratul preot nu-l poate concepe fr s instruiasc, fr
s nvee, adic fr s fie educator.
ntr-o epoc n care decentrarea valoric persist i se adncete, regndirea
componentelor educaiei i a ponderii acestora este mai mult dect necesar. Pledoaria
pe care o facem pentru realizarea educaiei religioase pleac de la credina c educaia
este o oper de spiritualizare, care nu atinge plenitudinea dac las pe dinafar una din
componentele ei fundamentale.
Omul se raporteaz la realitate att pragmatic prin intelect, voin, aciune, dar
i spiritual, prin atitudini, simire i credin. O educaie integral presupune pe lng
latura intelectual, moral, estetic, tehnologic i o component religioas. Fiina uman
tnjete dup transcendent, iar aceast proiecie are nevoie de o ntemeiere, ndrumari
i o formare religioas prin educaie. Se observ astzi o criz spiritual, o precaritate a
referinelor axiologice, o debusolare moral a semenilor notri.
Educaia religioas prin dimensiunea ei misionar poate fortifica fiina i o
poate orienta nspre inte autentice. Poate c prima sarcin a educaiei religioase rezid
n formarea bunului cretin, capabil de a cunoate i de a venera valorile sacre. Suntem
cretini, prin integrarea noastr ntr-o tradiie i apoi prin Sfntul Botez, dar devenim
cretini prin conduite nvate zi de zi. Prin educaie n spirit religios ne informm cu

14
Teodor M. Popescu, Primii didascli cretini, n rev. Studii Teologice, Bucureti, nr. 2 / 1932, p. 145.
15
Cf. Constantin Cuco, Istoria gndirii pedagogice, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1997, p. 92;
vezi i Pr. prof. N. Balc, Curs de pedagogie cretin, Bucureti, 1953.
16
M. D. Ciulei, nvtura despre suflet i timp n antropologia patristic a sec. IV, Editura Sirona,
Alexandria, 1999.
17
Pr. dr. C. Grigora, Omiletica i Catehetica, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1993, p. 28.
GHEORGHE ANTA

216
privire la propriile referine religioase, dar ne i formm conduite pe msura valorilor
sacre interiorizate.
18

Educaia religioas conduce la iubire, toleran i bunvoire ntre semeni. Este
nevoie de oameni bine centrai n jurul unor valori autentice, chiar dac acestea nu sunt
identice. Trebuie procedat cu inteligen i profesionalism pentru consolidarea prestigiului
acestei discipline.
Trirea religioas poate fi nvat numai prin crearea unor situaii concrete de
via. Acest lucru se poate face prin cuvnt i prin fapt, aceast latur educaional, de
natur subiectiv, avnd un caracter afectiv.
Latura obiectiv vizeaz coninutul educaiei religioase, adic totalitatea cunotinelor
religioase selectate spre a fi prezentate, urmrind transmiterea adevrului relevat. Coninutul
educaiei religioase trebuie selectat dup anumite criterii.
Criteriul pedagogic i psihologic, avnd cerina s aleag coninutul n conformitate
cu dezvoltarea psihofizic a elevilor; cunotinele trebuie s se potriveasc cu capacitatea
lor de nelegere, deoarece nvtura cretin trebuie receptat nu doar ca un volum de
cunotine generale. Profesorului i revine sarcina s transmit nvtura i s arate
mijloacele i modul n care aceasta se poate aplica n via; nelegerea nvturii i
trirea acesteia sunt posibile doar prin respectarea particularitilor de vrst ale elevilor,
ntruct nvtura cretin cuprinde i adevruri de credin mai greu de neles.
Criteriul teologic cere alegerea coninutului reprezentativ pentru nvtura
Bisericii i adecvat pentru trezirea i ntrirea credinei elevilor, ntruct credina vine
din auzire. n urma leciei, credina elevilor este ntrit doar dac ei i vor lmuri o
parte din ntrebrile pe care i le pun n legtur cu coninutul educaiei religioase i cu
viaa religioas.
Criteriul actualitii i al iubirii cretine, fa de semeni i fa de propriul popor,
din care facem parte ca un rspuns la acea porunc dumnezeieasc pe care Mntuitorul
o adreseaz ucenicilor Si nainte de Patimile sale: S v iubii unii pe alii, precum i
Eu v-am iubit pe voi (In 13, 34).
Putem s desprindem urmtoarea concluzie, cu privire la educaia religioas ca
misiune mrturisitoare, dac n epoca patristic se urmrea ctigarea virtuii i a desvririi
ca trepte care duc la mntuire, suma eforturilor educative, urmreau mntuirea, ei elabornd
o educaie soteriologic, avnd la baz n centrul ei i ca finalitate pe Hristos, strduindu-se
s fac un Hristos din fiecare persoan, care se angaja n procesul acesta de educaie.
Aceast dimensiune a educaiei s-a pstrat pn n zilele noastre, mbogindu-
se doar n ceea ce privete formele de realizare. Este o lucrare susinut de iubire, de
ncredere, de libertate i dublat de harul lui Dumnezeu. Dac vorbim despre educaie
ca o aciune specific uman, n privina educaiei religioase intervine prezena dimensiunii
transcendente principiul colaborrii libere i active ntre harul dumnezeiesc i
strdania omului, n scopul desvririi acestuia din urm i principiul sinergismului,
acesta st i astzi la baza educaiei religioase cretine.
Educaia religioas ca aciune premergtoare mntuirii, aciune de perfecionare
continu este posibil, constituind premisa esenial a mntuirii sufleteti, fiind necesar
n ndrumarea sufleteasc a cretinului ctre Dumnezeu, n dezvoltarea puterilor morale
i spirituale ctre scopul ultim asemnarea cu Dumnezeu mntuirea.

18
Constantin Cuco, Educaia religioas, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 52.

217
n viaa credincioilor, educaia religioas deine un rol important, deoarece
prin ea se asigur un sens vieii, o direcie i un mod de a exista, o alt perspectiv dect
cea pur material. Prin acest tip de educaie se realizeaz legtura omului cu Dumnezeu,
comuniunea fiinei limitate cu fiina infinit. Omul este ndrumat ctre o via curat,
este invitat la o permanent purificare de patimi i o cretere n virtute, care s-i permit
implicarea responsabil n viaa activ n comunitate.

Familia implicare i mrturisire contient
Familia reprezint elementul primar care formeaz persoana n perspectiva
cretin, introducnd copilul n religia de apartenen prin Botez, care este un nceput
al educaiei morale i spirituale.
Pornind de la cercetrile fcute n domeniu, semnalm cteva repere de interes
psihopedagogic, care au lipsit din preocuprile teologiei din ultimele decenii. Am auzit
de multe ori expresia popular cei apte ani de acas, perioad n care copilul i petrece
majoritatea timpului n mediul i climatul familial, de unde primete i achiziioneaz
cele dinti impresii, care, dup cum tim marchiaz ntreaga existen i dezvoltare a
personalitii. Experienele primare au un rol crucial
19
n stabilirea profilului caracterial-
moral i comportamental al persoanei umane. Aceste experiene trite n familie au un
aport decisiv n formarea i conturarea personalitii. Unii cercettori susin c importana
educaiei familiale, care se exercit n primii ani de via, este att de covritoare nct
d natere chiar unui fel de determinism al traiectoriei viitoare al destinului su psihologic,
n situaia noastr, a cunoaterii i tririi valorilor religioase.
Considerm impunerea acordrii unei atenii deosebite primilor ani ai vieii
copilului, att pe plan psihopedagogic, ct i moral-spiritual, ntruct se constat c omul
este i devine ceea ce a fcut propria familie din el. Este foarte greu, dac nu chiar imposibil,
a modifica unele structuri morale i comportamentale imprimate nc din copilrie, din
stilul i mentalitatea casei, informaiile i normele morale transmise copiilor prin aprobare
sau dezaprobare, precum i modelul oferit de prini, comportamentul lor unul fa de
altul, limbajul folosit n familie, atitudinile fa de copil sau fa de comunitatea unde
se gsete. Astfel, influenele educative reprezint o expresie direct a relaiilor stabilite n
familie, precum i modelele pe care le ofer.
Comunicarea reprezint un factor de extrem importan n echilibrul familial,
deoarece membrii familiei cu att mai mult copilul, n general, i petrec aproximativ
jumtate din timpul vieii mpreun.
20
Lipsa comunicrii sau, cu att mai grav,
exercitarea unor conduite agresive primitive din partea prinilor, la apariia copilului, a
educaiei preponderent interdictiv, au efecte nebnuite n declanarea unor posibile
tulburri comportamentale sau chiar mentale, n dezvoltarea normal a sentimentului
de comunicare
21
a relaiilor interioare.

19
Elisabeta Stnciulescu, Sociologia educaiei familiale, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 41.
20
Ursula chiopu i E. Verza, Psihologia vrstelor, ciclurile vieii, Editura Didactic i Pedagogic,
21
Alfred Adler, Psihologia colarului greu educabil, trad. dr Leonard Gavriliu, Editura Iri, Bucureti, 1995,
pp. 54-55.
GHEORGHE ANTA

218
n zilele noastre sunt tot mai evidente manifestrile conform crora declinul
moral i spiritual conduce la reducerea semificativ a implicrii familiei n devenirea
spiritual i moral a copiilor. Mutaiile profunde pe care le sufer familia n prezent
conduc la pierderea real a dimensiunii acestei mici Biserici, cum o numete Sfntul
Ioan Gur de Aur.
Dac psihanaliza i psihologia infantil acord astzi un rol att de important
influenei mediului familial asupra trsturilor de caracter i comportamentale
22
(ori
deviaile comportamentale datorate unor deficiene educaionale), cu att mai mult
pedagogia cretin trebuie s contientizeze aportul su de formare spiritual i moral.
Decderea noastr, pe toate planurile se datoreaz n primul rnd decderii
familiei i invers, decderea familiei se datoreaz loviturilor sistematice adresate moralei
familiei cretine. Este necesar o reconsiderare a spiritualitii familiei cretine, deoarece
dup o jumtate de veac de educaie atee se resimte un obstacol greu de depit n calea
normalizrii i dezvoltrii unei viei sociale i religioase. De fapt criza d normalitate
continu a societii moderne este o criz de spiritualitate prin secularizare i refuzul
permanent al lui Dumnezeu att n gndirea, cultura i viaa omului n general, ct i n
viaa familiei moderne.
Unul din obiectivele educaiei religioase este nduhovnicirea familiei i reconsiderarea
concepiei de via familial, n care s primeze contiina unitii sacramentale i s fie
promovat real responsabilitatea, grija i iubirea unuia fa de altul naintea lui Dumnezeu.
Aici se impune dezvoltarea contiinei de familie, a renunrii de sine, a sacrificiului. n
aceast lucrare intervine Biserica ca factor educativ.
Etosul eclesial nsuit de prini va avea o influen covritoare asupra copilului,
mai ales n perioada adolescenei sau a primei tinerei. Acest fapt impune o deschidere
i o preocupare tot mai struitoare i mai competent a Bisericii n aceast direcie.
Apropierea familiei de Biseric, a preotului de prini prin mijloacele pastorale care i
stau la dispoziie, va implica ntreaga comunitate n slujire i mrturisire. O pastoraie
la distan, impersonal, unde fiecare i vede de drumul lui, n care credincioii i
preotul se ntlnesc doar formal la Cununie i Botez, sau la o mare srbrbtoare, de
Pati i de Crciun, este total ineficient i chiar imposibil.
Introducerea copilului n viaa de rugciune i n cultul Bisericii necesit o
conjugare serioas a eforturilor prinilor cu cele ale Bisericii. Deprinderile i obiceiurile
de via cretin, evlavioas, ale prinilor, marchiaz pentru toat viaa contiina copilului.
n prezena i sub ndrumamrea prinilor, a mamei n special, deprinde ngenuncherea n
faa icoanei, sensul crucii, ascult scurte prezentri biblice, iar mai trziu citete Sfnta
Scriptur. Caracterul afectiv al mamei contribuie la crearea imaginii lui Dumnezeu ca
printe plin de iubire.
Finalitile influenelor educative ale prinilor continuate de Biseric, prin
specificul ei, vizeaz formarea contiinei religioase, incluznd elemente cognitive, afective
i volitive i totodat dezvoltarea unui comportament religios transpus n spiritul valorilor
cretine.
Trebuie s recunoatem c participarea i implicarea copilului n viaa liturgic
i euharistic la noi este destul de slab. La majoritatea slujbelor liturgice, care sunt
concepute pentru aduli, el nu-i afl locul, adeseori e bruscat, certat de unii cretini

22
Dimitrie Todoran, Psihologia educaiei, Sibiu, 1942, p. 246.

219
mai sensibili. Muli prini nu duc copiii la Biseric s nu deranjeze, se constat astfel
lipsa unui ataament fa de Biseric i fa de preot. Rolul fundamental i revine
preotului paroh n faa acestei situaii speciale, de a avea o preocupare atent n misiunea
sa, efortul, consecvena, responsabilitatea, contiina cretin i pregtirea special.

Concluzii
Biserica de la nceput a mrturisit pe Hristos. Dar ce nseamn n fond a-L
mrturisi pe Hristos? nseamn a avea Cuvntul, fr a aluneca ntr-o vorbire discursiv,
formal, care anuleaz mrturisirea ca mrturie. Cuvntul n ipostaza sa de mrturisire
este expresia dimensiunii duhovniceti a celui ce transmite mrturia adevrului ca un
element catalizator, n stare de a oferi absolut ca atare prin sine, n mod indirect, adic,
inimii credinciosului cretin, acel ceva, pentru ca ea, aceast inim, s aib din sine
putina de a rmne n Hristos i de a-L mrturisi pe El, oriunde i cu orice pre.
Sfnta Scriptur ntruchipeaz n chip desvrit Cuvntul ziditor n Duh- ntru
dimensiunea sa duhovniceasc desvrit, care de fapt l are n mijloc pe Hristos ca un
centru de iradiere ntru Duh, ca temei al mntuirii i ndejdii, aadar Cuvntul ziditor
n Duh:
1. nva;
2. ndreapt;
3. nelepete;
4. Mngie;
5. Binevestete; - toate acestea ntr-o sintetic expresie n care se unesc, fr
a se confunda, sau a se anula. Precizm c prin Cuvntul ziditor n Duh se
deschide perspectiva de a avea pe plan duhovnicesc parte:
- de Cuvntul, pentru a rencepe o via nou, ca om bou mai aproape de
Dumnezeu, ca n prima zi de existen i de nelegere a creaiei lui
Dumnezeu;
- de Cuvntul, care este ca o smn ce cade s germineze i s dea rod n
ogorul sufleteului, rod care implic un prisos de transmis drept dar din
dar;
- de Cuvntul, care nainte de a cdea ca o smn care s germineze i s dea
rod n ogorul sufletului, reprezint o modalitate de pregtire, de ndreptare,
spre rodire ntr-o unitate tainic.
Cnd una din aceste categorii este n suferin ntr-un grad mai mare sau mai
mic, atunci i fiina Cuvntului ziditor n Duh este n suferin, putnd fi nlocuit cu
cuvntul pur didactic, sau retoric, fiind vorba pe aceast cale despre un simplu limbaj,
neavnd vreo dimensiune duhovniceasc.

RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII
N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE

MIRCEA OROS
*

ABSTRACT. Reviewing the Scriptural Message of Salvation in the Divine Liturgy.
Christ as God is omnipresent, but in Liturgy is an especial presence, because Eucharist
is the Mystery of presence of Christs Body and Blood, the mystery of His real presence.
The Church as religious place, the icons and the Eucharistic presence of
Christ reveal the mysterious presence of Christ in the Divine Liturgy. Modes of the
real presence of Christ in Liturgy are: Scriptures word, liturgical prayer as our answer
to the word of God and the partaking of Holy Mysteries, which is the reason to be and
the ultimate goal of Liturgy. It realizes the maximum of revealing of Christs presence
in Divine Liturgy and the full communion of faithful with Him.
Therefore, Church is called to be reappraise Liturgy in its activity. In the Liturgy
it can be found concrete solutions for the religious crisis of the contemporaneousness.

Keywords: scriptural message, salvation, Divine Liturgy

Teologia liturgic ortodox afirm c Sfnta Liturghie este jertf i anamnez
i tain n ansamblul ei, nu n momente succesive, chiar dac diferitele momente
liturgice actualizeaz mai pregnant unul din aspectele sale. Nu se poate spune astfel c
Liturghia este nvtoreasc pn la un anumit punct i de la un alt punct sfinitoare.
Prin urmare, dac deplina cunoatere a lui Dumnezeu se realizeaz n momentul
mprtirii euharistice cu Trupul i Sngele Mntuitorului, momentul n care unirea
dintre om i Dumnezeu se nfptuiete n modul cel mai deplin, totui, cunoaterea lui
Dumnezeu n Sfnta Liturghie ine mai degrab de un proces, de o naintare constant
n revelaie i cunoatere pn la msura deplintii mprtirii euharistice.
Astfel trebuie s precizm c Sfnta Liturghie este un act de transmitere a
Evangheliei lui Hristos sub dou aspecte: 1. ca ntreg, care propovduiete cuvntul lui
Dumnezeu, pe care l exprim i l actualizeaz n forme trite i 2. punctual, n special prin
citirile din Sfnta Scriptur consacrate n mod explicit transmiterii Evangheliei lui Hristos.
Ca ntreg, prin care se propovduiete nvtura cretin, prezentndu-se
credincioilor cuvintele i faptele Mntuitorului, precum i nvtura Bisericii deductibil
din acestea, Sfnta Liturghie se desfoar ntr-un ansamblu cultic, didactic. Pictura i
icoanele care mpodobesc Sf. loca au o mare importan didactic, fiindc ele zugrvesc
n chip plastic ceea ce Sfnta Liturghie red n acte sacramentale
1
.

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mircea_oros67@yahoo.com
1
Pr. Prof. Nicolae Balca, Importana catehetic a Sfintei Liturghii, n Biserica Ortodox Romn, an
LXXXVI, nr. 1-2/1958, p. 194-213.
MIRCEA OROS

222
n ansamblul su, Sfnt Liturghie este o propovduire. Sub aspectul su anamnetic,
Sfnta Liturghie nu este doar o comemorare a actelor svrite de ctre Mntuitorul
Hristos, i o simpl reproducere a cuvintelor Sale, ci un proces unitar de reactualizare i
recapitulare a lor. Cina cea de Tain, i deci i Sfnta Liturghie, rezum n chip minunat
ntreaga Evanghelie a iubirii. Cci ea ne arat ce a fcut Mntuitorul pentru noi prin jertfa
Sa i moartea Sa pe Cruce, prin mijlocirea crora cretinii particip la viaa divin
2
.
Pentru a ne da contiina acestei prezene i activiti a Mntuitorului, ntocmirea
Liturghiei reprezint prin rituri simbolice ntreaga via i activitate istoric, pentru ca
n cele din urm s reproduc sau s actualizeze momentul ei suprem: jertfa de pe
Golgota i celelalte episoade din urma ei
3
. Liturghia este prin natura sa un prilej de
contemplaie a Sfintei Jertfe i un mediu de inspiraie a virtuilor pentru cei care asist
la ea cu atenie i credin
4
. Bogata imnologie bisericeasc, mai ales, constituie un
prilej la ndemna tuturor credincioilor s reflecteze sub aspectele cele mai variate la
nvturile i preceptele Mntuitorului n forma n care Biserica le-a lmurit i le-a
explicat pentru a susine i a ntri credina ortodox
5
.
Sfnta Liturghie este astfel o prezentare a vieii i activitii Mntuitorului, un
prilej de meditare la nvtura Sa, dar i o prezentare a acestei nvturi ntr-o form
inculturat la nivelul experienei religioase a tririi liturgice. n Sfnta Liturghie
credincioii ortodoci retriesc ntreg misterul ntruprii, ncepnd de la naterea din
Betleem i pn la nlarea la ceruri, care se perind prin acte simbolice, prin lecturi i
rugciuni naintea ochilor sufleteti ai credincioilor
6
.
Sfnta Liturghie are astfel un dublu scop: cel al prezentrii vieii i activitii
Mntuitorului, dar i unul pedagogic, didactic menit s transforme interior persoana uman,
att pentru primirea dumnezeietilor taine, ct i n ceea ce privete existena liturgic a
omului, ulterioar Sfintei Liturghii.
n aspectul didactic al Sfintei Liturghii, n general, nu este cuprins doar
transmiterea i explicarea nvturilor de credin, ci i contientizarea persoanei
umane prin puterea exemplului mereu viu al Mntuitorului prezent n Sfnta Liturghie.
Ca i n Evanghelia Mntuitorului, tot aa i n Liturghia Bisericii, valoarea exemplului
este n chip particular apreciat. n consecin, funciunea catehetic a Liturghiei nu se
nchide n simpla noiune de predare a unor cunotine sau de instruire, ci ea urmrete de a
da credincioilor i deprinderi, adic de a-i obinui, a-i educa, adic de a le da cunotine
religioase nu doar n proprietate intelectual, ci de a-i determina s le transforme n
via trit sau moravuri
7
.
Caracterul didactic al Sfintei Liturghii, exprimat prin transmiterea nvturii
de credin i mproprierea ei la nivel luntric este demonstrat nc din nceputul Sfintei
Liturghii, i anume din momentul pregtirii preotului svritor pentru Liturghie. Astfel
rugciunea mbrcrii mnecuelor: minile Tale m-au fcut i m-au zidit; nelepete-m

2
Ibidem, p. 197.
3
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcia catehetic a Sfintei Liturghii, n Studii Teologice, an I, nr. 1-2/1949,
p. 18.
4
Ibidem, p. 25.
5
Ibidem, p. 20.
6
Pr. Prof. Spiridon Cndea, Cultul divin i pastoraia cretin factori de promovare a vieii religioase n
Ortodoxie, n Biserica Ortodox Romn, an LXXXV, nr. 11-12/1967, p. 1198.
7
Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 24.
RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE

223
i m voi nva poruncile Tale
8
, arat c preotul trebuie s fie deschis i pentru un
proces didactic i pedagogic.
n ceea ce privete faptul c Sfnta Liturghie n ansamblul su este o
recapitulare a mesajului scripturistic al mntuirii n Hristos trebuie s amintim c ea are
n mare msur o construcie scripturistic.
9

Citirile din Sfnta Scriptur trebuie s ne apar ca o parte integrant normal a
ntregului Liturghiei. Citirea pericopelor evanghelice i apostolice nu nsemneaz o
pauz sau o parantez liturgic, ci ea face parte din nsui miezul Sfintei Liturghii
10
.
Ar fi greit s credem c rostul acestor lecturi se reduce doar la dimensiunea lor
nvtoare. Ele au i un rol purificator, de pregtire a sufletelor pentru obiectivul principal
al Liturghiei, Euharistia
11
. Citirile pregtesc i curesc dinainte, pentru sfinirea cea
mare a Sfintelor Taine
12
. Ele nchipuiesc artarea n lume a Domnului, prin care El s-a
fcut cunoscut ncetul cu ncetul, dup nvierea Sa
13
.
Citirile speciale din Sfnta Scriptur, regsite n rnduiala liturgic a Sfintei
Liturghii sunt Prochimenul, Apostolul i Evanghelia. Toate acestea au menirea de a
transmite n ansamblu mesajul Scripturistic al mntuirii realizate prin opera rscumprtoare
a Mntuitorului. Asocierea lor nu este ntmpltoare, ci ele se afl ntr-o legtur interioar,
organic. Astfel citeul rostete prochimenul Apostolului, sau stihul prevzut din Psalmi,
ca semn al legturii nvturii Noului Testament cu cea a Vechiului Testament, sau al
unitii planului de mntuire al lui Dumnezeu desfurat de-a lungul istoriei
14
.
Ordinea citirii pericopelor scripturistice este cea a Apostolului i a Evangheliei.
Ele sunt puse n aceast ordine, nu pentru c Apostolul ar reprezenta o ntietate n faa
Evangheliei, ci pentru c respectndu-se principiul descoperirii progresive a lui Hristos
n faa oamenilor
15
, se nelege ca Evanghelia s fie citit ultima pentru c cele grite de
Mntuitorul nsui ne nfieaz artarea Lui mai lmurit dect cele spuse de Apostoli
16
.
Citirea Apostolului reprezint o etap a momentului revelrii sau descoperirii
lui Hristos n Sfnta Liturghie, etap care ns, nu este desprit de ansamblul revelrii
Sale evanghelice. Ceea ce se va citi din scrierile Apostolului e aceeai nelepciune
a lui Hristos care se cuprinde i n Evanghelie. Sau prin ele e vestit Acelai Hristos,
nelepciunea ipostatic a lui Dumnezeu
17
.

8
Liturghierul, p. 94.
9
Despre prezena Sfintei Scripturi n textul Sfintei Liturghii i a cultului n general, se poate consulta IPS
Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea deschis a mpriei. O nsoire liturgic pentru preoi i mireni,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2007, p. 116-117.
10
Ibidem, p. 117.
11
Ibidem, p. 117.
12
Sf. Nicolae Cabasila, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 54.
13
Ibidem, p. 54.
14
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 318.
15
IPS Bartolomeu Valeriu Anania, Cartea deschis a mpriei. O nsuire liturgic pentru preoi i
mireni, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2007, p. 119:
Hristos nu i S-a artat lumii dintr-odat, nprasnic, ci progresiv, naintnd de la simplu la compus, de la
elementar la complex.
16
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 55.
17
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 318.
MIRCEA OROS

224
Citirea propriu-zis a Evangheliei n cadrul liturgic este precedat de dou
momente cu valoarea distinct i complementar, rugciunea dinainte de Evanghelie i
imnul de laud adresat lui Dumnezeu.
Rugciunea dinainte de Evanghelie: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule
de oameni, Stpne, lumina cea curat a cunoaterii Dumnezeirii Tale i deschide
ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor tale porunci, ca toate poftele
trupului clcnd, vieuire duhovniceasc s petrecem, cugetnd i fcnd toate cele ce
sunt spre bun plcerea Ta. C tu eti luminarea sufletelor i a trupurilor noastre,
Hristoase Dumnezeule i ie slav nlm, mpreun i Celui fr de nceput al Tu
Printe i Preasfntului i bunului i de via fctorului Tu Duh, acum i pururea i
n vecii vecilor. Amin.
18
, cere att pregtirea pentru citire, ct i roadele acesteia pentru
asculttori
19
. Rugciunea cere o luminare a credincioilor, n vederea cunoaterii, dar
dac ar fi vorba despre o cunoatere teoretic a dogmelor despre Dumnezeu, pe aceasta ar
avea-o preotul cum nu o au credincioii. E vorba deci despre o cunoatere din strlucirea
luminii lui Dumnezeu, Care Se face El nsui lumin n preot i n credincioi
20
.
Un alt moment important al pregtirii pentru primirea cuvntului lui
Dumnezeu prin citirea Sfintei Evanghelii este imnul slav ie Doamne, slav ie
21
.
nainte i dup Evanghelie nlm o cntare adevrat, de laud, fr cerere, ca unii
care tim c Sfnta Evanghelie ntruchipeaz pe Hristos, i c, dac L-am aflat pe
Hristos, am dobndit totul
22
. De altfel, aceast dimensiune doxologic a ntmpinrii
descoperirii evanghelice a lui Hristos, este anticipat chiar de citirea Apostolului,
pentru c epistolele apostolilor nu sunt o expunere teoretic a lucrrii mntuitoare a
lui Hristos, ci una doxologic de preamrire
23
.
Pe de o parte citirile din Apostol sau Evanghelie reprezint punctual o ntlnire
imediat a participanilor la Sfnta Liturghie cu cuvntul lui Dumnezeu, iar pe de alt
parte pericopele evanghelice i scrierile sfinilor Apostoli, repartizate pe duminicile i
srbtorile din calendar, fac s ruleze pe dinaintea minii noastre ntreaga nvtur i
amintirea faptelor Sale
24
.
Alturi de rugciuni, imne, acte i simboluri, explicarea cuvntului lui Dumnezeu
reprezint n Liturghie una dintre cele dou fee complementare ntre ele din circuitul
funciunii catehetice
25
. Trebuie s remarcm faptul c explicarea cuvntului lui
Dumnezeu nu trebuie s fie privit ca o ruptur n structura Sfintei Liturghii, ca o
intruziune n aceasta, ci ca o parte component a acesteia, intrinsec dimensiunii sale
sfinitoare i mntuitoare. Tlcuirea pericopei evanghelice, privit ca parte component
a Sfintei Liturghii prin care se ndeplinete vocaia misionar a Bisericii, (pastoraia
colectiv se exercit n cadrul cultului ortodox i n special n cadrul Sfintei Liturghii i

18
Liturghier, 128.
19
Pr. Prof. Juan Mateos, Celebrarea Cuvntului n Liturghia Bizantin, Editura Renaterea, Cluj-Napoca,
2007, p. 163.
20
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 321-322.
21
Liturghier, p. 129 i 130.
22
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 54.
23
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 314.
24
Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 19.
25
Ibidem, p. 29.
RECAPITULAREA MESAJULUI SCRIPTURISTIC AL MNTUIRII N HRISTOS N SFNTA LITURGHIE

225
prin predic
26
), nu este un gest extern al preotului sau al Bisericii, nu este o expunere
distinct de Liturghie a nvturii de credin. Predica nu este o simpl explicare a
celor citite de ctre persoanele cunosctoare i competente, nu este expunerea cunotinelor
teologice ale predicatorului n faa celor care-l ascult, nici meditaia prilejuit de
textul evanghelic. Predica, n general, nu este o predic despre Evanghelie (la tema
evanghelic); ea este predica Evangheliei nsi
27
. Predica este prin urmare un act de
propovduire a Evangheliei care vine n continuarea fireasc a citirii ei. Ea are o valoarea
liturgic, i face parte din procesul liturgic de nvare i sfinire a oamenilor pe care l
presupune Sfnta Liturghie. Predica nu poate fi desprit nici de citirea Evangheliei,
dar nici de prefacerea darurilor n Sfnta Liturghie. Ea este o etap n urcuul spre acest
punct. Fiind o predic a Evangheliei, sau o predicare a Evangheliei, desprinderea ei din
contextul liturgic, ar fi rezultatul ruperii Cuvntului de Euharistie, adic de Biserica
nsi
28
. Totui, Ortodoxia a neles s integreze predica n ansamblul Sfintei Liturghii,
dar s nu i confere un rol preponderent, exclusiv i o importan exagerat, pentru c
ea i realizeaz rostul doar n acest context unitar al Liturghiei. n Ortodoxie, predica
nu are importana exclusiv pe care i-o d protestantismul, pentru simplul motiv c
slujba abund prin ea nsi n elemente edificatoare
29
.
Propovduirea cuvntului prin Sfnta Liturghie nu are o valoare exclusiv, ci
face parte din ansamblul ntregului mntuitor pe care l reprezint Sfnta Liturghie n
ceea ce privete sfinirea credincioilor i aducerea lor n comuniune euharistic cu
Hristos cel nviat.

26
Pr. Prof. Spiridon Cndea, op. cit., p. 1200.
27
Pr. Prof. Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, Editura Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 82-83.
28
Ibidem, p. 72.
29
Pr. Prof. Spiridon Cndea, op. cit., p. 1201.

FECIOARA MARIA NSCTOARE DE DUMNEZEU

DOREL MAN
*

ABSTRACT. Virgin Mary Mother of God. Founded on Revelation, Orthodox doctrine
provide a place of honor our Lady, Which we over-worshiped. This teaching of teotokia, is
part of our faith, of our life.
The Son of the Man was borne, in supernatural way, in time of the Virgin Mary,
Who accepted to be the bride of Holy Spirit and to born the God-Man in the flesh in
Her body and blood.
God took on the human nature and was born to Virgin Mary. In her humanity meet
divinity and She become a bridge between created and uncreated.
The Teotokia of Virgin Mary is the consequence of the hypostatic union of two
natures in the hypostasis of the Logos. The denial of this title is to call into question the
unity of the Person of Jesus Christ and means the denial of the divinity of Christ.

Key-words: Virgin Mary, Mother of God, Teotokia, hypostatic union, supernatural
born, God-Man

Crezul adoptat la primul Sinod ecumenic de la Niceea (325) i ncheiat la al
doilea Sinod ecumenic de la Constantinopol (381) este pentru cretini o constituie de
nvtur, un ndreptar al credinei apostolice rostit cu ocazia slujbelor bisericeti,
mrturisind public sau particular ce cred ei. Faptul c n art. 3 al Crezului se afirm:
Care pentru noi, oamenii, i pentru a noastr mntuire s-a pogort din ceruri i s-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i s-a fcut om este dovada
adevrului exprimat de credina cretinilor c Fecioara Maria este Nsctoare de
Dumnezeu, mama lui Iisus Hristos, c aceast nvtur are temeiuri biblice i face
parte din credina i viaa noastr.
ntemeiat pe Revelaie, doctrina ortodox acord un loc de cinste Maicii
Domnului pe care o supravenerm. nsui Isaia proorocul vorbete de Maica Domnului,
Fecioara va lua n pntece i va nate fiu (7,14), iar evanghelistul arat c ceea ce a
spus, atunci, Isaia s-a mplinit, adic, Fecioara a nscut Fiu (Matei 1, 22-23), iar toate
acestea s-au fcut prin puterea lui Dumnezeu
1
.
Sfntul Ioan Evanghelistul ne spune: i Cuvntul trup s-a fcut i s-a slluit
ntre noi (Ioan 1,14), iar Sf. Apostol Pavel prezint ntruparea Fiului Lui Dumnezeu
c s-a petrecut cnd a venit plinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul su, nscut din
femeie, nscut sub Lege (Galateni 4,4). Plinirea vremii nseamn rnduiala i

*
Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, mandorelubb@yahoo.com
1
Alexandru Moisiu, Cuvintele Maicii Domnului i cuprinsul lor mariologic, n Mitropolia Ardealului,
1958, nr. 5-6, p. 402.
DOREL MAN

228
hotrrea lui Dumnezeu ce o are n vedere pe Sfnta Fecioara Maria, care s-a ridicat la
o sensibilitate capabil, s neleag adevrata nlime a lui Dumnezeu Fiul, artat n
smerenia ntruprii
2
.
Sfntul Evanghelist Luca ne prezint meritul Maicii Domnului n ntrupare
prin cinstirea deosebit pe care o primete din partea ngerului Gavriil, trimisul Domnului,
prin salutul: Bucur-te, ceea ce eti plin de har (Luca1,28) care simbolizeaz nceputul
vremii de har, a unei noi ere, care se deschide odat cu ntruparea Logosului i este
vestea cea bun a mntuirii noastre
3
. ngerul aduce din cer un mesaj dar i o invitaie.
E un apel la libertatea Fecioarei de a hotr, de a se pronuna, de a decide ntre un Da sau
un Nu. Ea va cumpni singur. Un Nu ar nsemna o amnare a planului dumnezeiesc,
un Da, mplinirea lui imediat. ngerul ateapt din gura Mariei un singur cuvnt. l
ateapt Dumnezeu, dar, n acelai timp, l ateapt toat suflarea, cci ntrebnd-o pe
Ea, Dumnezeu ne ntreab pe noi, iar prin rspunsul ei urmeaz s se rosteasc ntreaga
omenire. Iat, Eu stau la u i bat! (Apocalipsa 3,20). E clipa cnd Fecioara nsumeaz
ntr-nsa setea universal de mntuire, printr-un singur cuvnt Maria e purttoarea de
cuvnt a tuturor risipiilor ce aspir la un destin comun, obtea mntuiilor Domnului
4
.
Cuvintele ngerului i-au dat Fecioarei Maria linitea i ncrederea, de aceea rspunsul ei
a fost: Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul Tu! (Luca 1, 38).
Aceast acceptare Fie! este prima implicaie cretin major a Maicii
Domnului n viaa cretin i dovada c omul n-a pierdut chipul lui Dumnezeu de tot,
ci doar i s-a alterat. ntreaga antropologie ortodox pleac de la aceast realitate, spre a
arta apoi c omul e capabil chiar de ndumnezeire
5
.
Prin ntrupare, din Fecioara Maria, Fiul lui Dumnezeu din venicie Unul nscut,
Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, ia firea omeneasc ntreag, trup i
suflet omenesc i se face Dumnezeu adevrat i om adevrat, devenind pentru venicie
Dumnezeu-Omul
6
printr-o natere supranatural mai presus de firea omeneasc, prin
lucrarea Duhului Sfnt i puterea Celui Preanalt (Luca 1,35). Aici putem nelege
dimensiunea textelor Sfintei Scripturi: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la
Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul (Ioan 1,1) i puterea Celui Preanalt te va umbri;
pentru aceea i Sfntul care Se va nate din tine, Fiul lui Dumnezeu se va chema
(Luca 1,35) i Cuvntul trup s-a fcut (Ioan 1,14).
nvtura Sfinilor Prini despre Maica Domnului are la baz temeiurile
biblice, iar o mrturie gritoare n acest sens este afirmaia Sf. Ignatie Teoforul (+107):
Hristos este Dumnezeu, este n Tatl nainte de veci; este Cuvnt venic a lui
Dumnezeu i chip al Tatlui: este i Fiu a lui Dumnezeu i Fiu al Omului, zmislit din
Maria, dup rnduiala lui Dumnezeu din smna lui David i din Duhul Sfnt. S-a
nscut cu adevrat din Fecioara, a fost botezat de Ioan, iar pe timpul lui Pilat din Pont
i a lui Irod a fost pironit cu adevrat pentru noi cu trupul
7
.

2
Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor a lui Dumnezeu, Ed. Centrului Mitropolitan al Olteniei, Craiova,
1987, p. 284.
3
Nicolae Dinu, Chipul Maicii Domnului Evanghelia Sfntului Luca, n Glasul Bisericii, 1959, nr. 3-4, p. 234.
4
Bartolomeu Anania, Fie, n Ortodoxia, 1980, nr. 3, p. 453.
5
Antonie Plmdeal, Ca toi s fie una, Bucureti, 1979, p. 400.
6
Isidor Todoran, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n ndrumtor Bisericesc, Sibiu, 1981, p. 209.
7
Ignatie Teoforul, n vol. Scrierile Prinilor Apostolici, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1979, p. 152.

229
De asemenea Sfntul Justin Martirul i Filosoful (+165) scrie c Fiul lui
Dumnezeu a fost nscut de ctre Fecioara Maria, iar ceea ce este cu adevrat un semn
i care trebuie s devin pentru neamul omenesc un motiv de ncredere, este c dintr-un
sn fecioresc, Cel nti nscut dintre toate creaturile a devenit cu adevrat trup, S-a
nscut copil i c, tiind lucrul acesta de mai nainte, El le-a prezis prin Duhul profetic
ntr-un fel sau altul, aa cum am artat mai nainte, aa nct atunci cnd evenimentul
acesta urma s se mplineasc, s se tie c el s-a ntmplat prin puterea i voina Creatorului
universului
8
.
Marele apologet cretin Tertulian (+250) spune despre ntruparea Fiului lui
Dumnezeu: Cuvntul s-a numit Fiul Su; n numele lui Dumnezeu s-a artat patriarhilor
n felurite chipuri, a grit mai apoi fr de ncetare prin prooroci, s-a cobort n sfrit
n Fecioara Maria, prin Duhul lui Dumnezeu Tatl i prin puterea lui, trup s-a fcut n
pntecele ei i, nscndu-se din ea, a devenit Iisus Hristos
9
, iar Sfntul Grigorie de
Nazianz (+390) afirm c Dac cineva nu socotete pe Sfnta Maria Nsctoare de
Dumnezeu este nafara dumnezeirii
10
.
Teotokia Maicii Domnului este un adevr al credinei noastre, confirmat de
cuvintele ngerului, prin care nelegem c Fecioara Maria este Nsctoare de Dumnezeu i
trebuie cinstit ca atare, aa cum relateaz Sfntul Chiril al Alexandriei (+444) care
descoper dimensiunea termenul de Teotokos n nvturile sale i susine adevrul
i titlul de Nsctoare de Dumnezeu ce este o consecin a unirii ipostatice a firilor n
Persoana Mntuitorului, iar negarea acestui titlu nseamn a pune n discuie unitatea
Persoanei lui Iisus Hristos ca Dumnezeu ntrupat.
11
Acest Sfnt Printe ntrebuineaz
expresia Fecioara Nsctoare de Dumnezeu care d Mariei titlul de Maic a Fiului
lui Dumnezeu i zice: Creatorul i face sla din propria Sa fptur, i face mam din
propria sa roabi ajunge la concluzia c Negarea termenului teotokos nu este altceva
dect negarea nsi a divinitii lui Hristos
12
.
Astfel, referitor la Maica Domnului, Biserica Ortodox neprsind, ca pretutindeni
nvtura sa, terenul sigur al cuvntului lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie, a nvat i nva fr adugire omeneasc i fr neevlavioas tirbire ceea
ce au nvat Apostolii dimpreun cu Biserica ecumenic totdeauna, anume c Preasfnta
Fecioara Maria este cu adevrat Nsctoare de Dumnezeu (teotokia), ea este pururea
Fecioar i c n consecin, i se cuvine cinstire mai presus de toi ngerii
13
.
Taina ntruprii, taina dreptei credine: Dumnezeu S-a artat n trup (I Timotei
3,16), este pentru noi, oamenii, i pentru a noastr mntuire s-a pogort din ceruri i s-a
ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria i s-a fcut om i devine nvtur ce
rezult din art. 3 din Simbolul nostru de credin.

8
Justin Martirul i Filozoful, n vol. Apologei de limb greac, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, p. 192.
9
Tertulian, n vol. Apologei de limb latin, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 147-148.
10
Grigorie de Nazianz, Scrisoarea 101 (ctre Cledoniu), n P.G., tom. XXXVII, col. 177C.
11
Corneliu-Mihail Militaru, nvtura despre Maica Domnului pn la Sinodul de la Efes; perspectiv
hristologic, Editura Emia, Deva, 2006, p.216-217.
12
Apud Petru Rezu, Mariologia ortodox, n Ortodoxia, 1950, nr. 4, p. 547.
13
Isidor Todoran, Consideraii mariologice, n Mitropolia Ardealului, 1958, nr.3-4, p. 213.
DOREL MAN

230
Fecioara Maria este adevrat Nsctoare de Dumnezeu pentru c Dumnezeu a
luat natura omeneasc i s-a nscut din Sfnta Fecioara ntr-o unire ipostatic care nu
se desface nici un moment, nici chiar ntre moarte i nviere, ntruct i n acel timp att
sufletul ct i trupul Mntuitorului sunt unite, fiecare n parte, cu firea lui dumnezeiasc
14
.
n ea se ntlnete omenitatea cu divinitatea devenind punte ntre creat i necreat, cci
singur stnd ntre Dumnezeu i ntreg neamul omenesc, L-a fcut pe Dumnezeu Fiul
Omului, pentru ca fii ai lui Dumnezeu s-i fac pe oameni, pmntul - cer i omenirea
a ndumnezeit-o
15
.
Teotokia Preacuratei Fecioarei Maria este consecina unirii ipostatice a celor
dou firi n ipostasul Logosului, chiar de la zmislire, la snul su prea nevinovat i
neprihnit. La acest sn primete viaa n mod supranatural, Iisus Hristos dup firea Sa
omeneasc; la acest sn ns se adpostete i firea cea dumnezeiasc a lui Hristos, unit
ipostatic cu cea omeneasc mplinindu-se cea mai mare minune i tain a cretintii,
ct i cel mai important act, care preschimb complet persoana i viaa Preacuratei Fecioarei
Maria, ndreptnd-o nspre cu totul alt menire i acordndu-i neateptate i nepreuite
privilegii fizice i morale
16
.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria este intrarea vieii dumnezeieti
n viaa omeneasc, aa cum ne spune Sf. Clement Alexandrinul (+215): n toate ne
ajut Dumnezeu i n toate ne este de folos i ca om i ca Dumnezeu; ca Dumnezeu ne
iart pcatele, iar ca om ne nva s nu mai pctuim; Dumnezeu ajunge concetean
cu oamenii, iar prin nvtura Sa cereasc l ndumnezeiete pe om
17
, iar Sfntul
Chiril al Alexandriei afirm c Dumnezeu ntrupat este Acelai din veci deoarece
Naterea trupeasc a Lui care s-a fcut din Sfnta Fecioara pentru mntuirea tuturor
nu a nsemnat nicidecum nceputul fiinei Lui Emanuel este Dumnezeu cu adevrat
i pentru aceasta i Sfnta Fecioara este Nsctoare de Dumnezeu
18
.
Fecioara Maria a nscut pe Iisus Hristos nu dup rnduiala firii, ci dup
atotputernicia lui Dumnezeu! Cea ce a fost dus de heruvimi, s-a dus n minile ei, Cel
necuprins de nimeni a fost cuprins i srutat n calitate de prunc al su. Acela al crui
prestol e pretutindeni, s-a odihnit pe genunchii smeritei Maria
19
. Acest moment divin
uman al naterii lui Iisus de ctre Fecioara Maria a fost fcut cunoscut prin nger
pstorilor din preajma Betleemului, Cci, iat, v binevestesc vou bucurie mare, care
va fi pentru tot poporul. C vi s-a nscut azi Mntuitor, care este Hristos Domnul n
cetatea lui David. i acesta v va fi semnul: Vei gsi un prunc nfat, culcat n iesle
(Luca 2, 10-12).
Semnificativ este, n acest sens, mrturisirea Sfntului Chiril al Ierusalimului
(+386) din Catehez la cuvintele: S-a ntrupat i s-a fcut om: Te minunezi de ceea
ce s-a fcut. S-a minunat, ns, de asta i Nsctoarea. Curat i nentinat este naterea.
Cci acolo unde sufl Duhul Sfnt, acolo este ndeprtat orice ntinciune. Nentinat
este naterea n trup din Fecioara a Unuia-Nscut. Chiar dac ereticii se opun adevrului, i

14
Idem, ntruparea Fiului lui Dumnezeu, n ndrumtor Bisericesc Sibiu, 1981, p.215.
15
Grirgorie Palama, Omilii, vol. 3, Editura Anastasia, Bucureti, 2007, p. 24.
16
Petru Rezu, st. cit., n Ortodoxia, 1950, nr. 4, p. 537.
17
Clement Alexandrinul, Scrieri, Partea I, n colecia Prini i scriitori bisericeti, -4-, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 155, 157,170.
18
Chiril al Alexandriei, Anatematismele, traducere de Pr. Dr. Olimp N. Cciul, Bucureti, 1937, p. 92.
19
Chiril Pistrui, Buna Vestire, n Telegraful Romn, Sibiu, 1970, nr. 11-12, 15 martie, p. 2.

231
nfrunt Duhul cel Sfnt i puterea Celui Preanalt care a umbrit-o. mpotriva lor va sta
Gavriil n ziua judecii. i va face de ruine locul ieslei care l-a primit pe Stpnul.
Vor mrturisi pstorii, care au fost atunci binevestii i oastea ngerilor, care ludau i
cntau i ziceau: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace i ntre oameni
bun voire
20
.
Fiul lui Dumnezeu s-a nscut aa cum a fost conceput: pe cale de excepie. N-a
luat trup omenesc prin generaiune natural, ci a fost zmislit din Duhul Sfnt. S-a nscut
fr s afecteze fecioria celei care a devenit Nsctoare de Prunc prealuminat, nencetnd
s rmn ntru totul neprihnit Pruncul nscut mai nainte de Luceafr avea fiina
Sa cea fr de nceputPruncul ateptat cu emoia pricinuit de cereasca fgduin, a
venit pe lume fr geamt i fr scncet. N-avea nimic, dar avea totul. Se simea bine,
oriunde era, pretutindeni, sau oriunde s-ar fi aflat, era ntru ale Sale (Ioan 1,11)
21
.
n felul acesta s-a nscut n veac Fiul Omului, din Fecioara Maria care a primit
a fi mireasa Duhului Sfnt i a nate pe Dumnezeu Omul n trup din trupul i din
sngele ei prin bunvoina lui Dumnezeu se pogoar spre robii Lui prin o coborre
inexprimabil i incomprehensibil. Cci aceasta nseamn pogorrea. i fiind Dumnezeu
desvrit, se face om desvrit i svrete cea mai mare noutate din toate noutile,
singurul nou sub soare, prin care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu. Cci ce poate
fi mai mare dect ca Dumnezeu s se fac om? i Cuvntul s-a fcut fr schimbare trup
din Duhul Sfnt i din Maria Sfnta Pururea Fecioara Nsctoarea de Dumnezeu
22
.
Pentru toate cte s-au ntmplat prin Sfnta Fecioara Maria i prin ea - Maicii
Domnului - i aduc slvire ngerii i arhanghelii devenind mai cinstit dect Heruvimii
i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii.

20
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, Partea I, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1943, p. 305-306.
21
Grigorie T. Marcu, Pri proprii Sf. Luca n textul introductiv al Evangheliei a treia, n Mitropolia
Ardealului, 1967, nr. 1-3, p.16.
22
Sf. Ioan Damaschinul, Dogmatica, ediia a II-a, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1943, p. 176.

ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI.
STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI

MARCEL GH. MUNTEAN
*

ABSTRACT. The Iconography of Holy Trinity in the Eastern Area. Case Study. The
Romanian Icons. The Holy Trinity dogma was exposed to the First Ecumenical Council of
Nicaea in 325, and the Christian creed was finalized in the Second Ecumenical Council of
Constantinople in 381.
The iconography of the Holy Trinity theme has developed in time, in the beginning
the scriptural text of the Genesis (18, 1-15) was accepted.
The first image represents three young men visiting Patriarch Abraham, that we can
see in a catacomb in Via Latina (the Latin Road) of Rome. This theme reached its climax in
the fourteenth century under the pen of Andrei Rublev, being also the first type of
representation with theological meanings.
Simultaneously in the twelfth century in Western Europe has developed another
iconographic type that consists of the representation of the Three Divine Persons: The
Father, The Son and The Holy Spirit in anthropomorphic appearance (the Holy Spirit
appearing as a dove).
The third type of iconographic representation of the Holy Trinity shows us God, the
Father, in hierarch's clothing (with the papal marks) holding the dead body of Jesus.
This representation of the Three Holy Persons can also be found in other themes such
as: The Dormition of the Theotokos and the Last Judgment.
In the Romanian painting this theme can be found in all the three separate areas:
Valachia, Moldavia and Transylvania.
Starting with the sixteenth-century in the moldavian fresco painting this theme can
especially be observed on the external walls of the church of Moldovia monastery. The theme
is also found in the narthexs vault of the Sucevia church, dating from the same period.
Portable icons have the same characteristics mentioned before, that endured until
today, therefore throughout the centuries there are two fundamental types: the Filoxenia of
Abraham and the Trinity (with the distinguished figures of the Father as Patriarch, the Son
after the Resurrection and the Holy Spirit as a dove).

Keywords: Holy Trinity, Ecumenical Council, Andrei Rublev, Holy Spirit, The Dormition
of the Theotokos, Last Judgment, Moldovia monastery, Filoxenia of Abraham, Resurrection.

Sfnta Treime devenit dogm a bisericii cretine ni se prezint ca un singur
Dumnezeu, Unul dup fiin i ntreit ca Persoane: Tatl, Fiul i Duhul Snt. Cele trei
persoane a Sfintei Treimi cuprind taina cea nenchipuit i de neptruns prin logica
uman, fiind revelat de Dumnezeu n decursul istoriei. Aceste trei persoane divine

*
Lect. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, muntean_marcel@yahoo.com
MARCEL GH. MUNTEAN

234
sunt de-o fiin, egale i venice. Tatl este Cel ce nate din veci pe Fiul i purcede pe
Duhul Sfnt. Persoanele trinitare se ntreptrund reciproc, dar nu se amestec.
1
Aceast
nvtur a unicitii divine n trei ipostasuri se ptrunde prin credin, ea a fost prefigurat
n Vechiul Testament i pe deplin descoperit omenirii, prin nsui Dumnezeu ntrupat, n
crile Noului Testament.
2

nc de la referatul biblic al Facerii, dar i mai apoi pluralul numelui Elohim
desemneaz pluralitatea de Persoane n Dumnezeu: i a zis Dumnezeu: S facem om
dup chipul i asemnarea Noastr (Fc.1, 26); Haidem, dar s Ne pogorm i s amestecm
limbile lor... (Fc.11,7) Sfinii Prini explic c Dumnezeu nu s-a artat ntr-o form
definitiv, n Vechiul Testament, deoarece evreii erau pzitori ai literei sacre i de asemenea
ei erau nclinai spre politeism, fiind nconjurai de pgni.
3

ntr-o form deplin aflm adevrul Sfintei Treimi n Noul Testament, unde la
botezul Mntuitorului observm prezena ei: Iar botezndu-se Iisus, cnd ieea din ap,
ndat cerurile s-au deschis i Duhul lui Dumnezeu s-a vzut pogorndu-se ca un porumbel
i venind peste El. i iat glas din ceruri zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit ntru
Care am binevoit (Mt. 3, 16, 17). Iisus la rndul Su va trimite pe cei unsprezece
ucenici s propovduiasc nvtura primit de la El: Drept aceea, mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i a Fiului i al Sfntului Duh (Mt. 28, 19).
nvtura despre Sfnta Treime a constituit nc din perioada apostolic esenialul
i cuprinsul credinei cretine, devenind mai apoi mrturisit de biseric. Acest fapt a
determinat existena unei terminologii i a unor formulri consacrate i definitive, n faa
ereziilor antitrinitare,
4
care au fost elaborate la Sinoadele I i II ecumenice.
5

Primele reprezentri s-au constituit odat cu precizarea nvturii de credin trinitar
aa cum s-a precizat mai nainte la Sinodul I ecumenic de la Niceea, din anul 325.
6

Referitor la aceast tem complex n iconografia cretin care se va diversifica n
secolele istorice trebuie subliniat faptul c reprezentarea lui Dumnezeu a fost o provocare
major la care artitii au fost chemai s rspund prin diferite modaliti de expresie
plastic. Pornind de la teofaniile vetero i neo testamentare, precum i din dogma Bisericii
ce se referea la Dumnezeu Unul n fiin i ntreit n persoane, primii iconografi au
oscilat ntre dificultatea reprezentrii divine. Dumnezeu a fost iniial redat sub form de
simboluri sau ideograme, care la nceput s-au materializat prin cele trei cercuri; apoi
prin ochiul biblic sau mna ce coboar din naltul cerului. Sfntul Duh a fost pictat n
mai multe feluri: sub chipul unui porumbel, al limbilor de foc, ori a unui nor. Hristos
este deasemenea sugerat ncepnd de la monograma Sa i pn la imaginea recognoscibil
a persoanei divino uman. n ceea ce privete iconografia treimic (sub chipul celor dou
figuri umane i a porumbelului), subliniem ideea c aceast tem apare n sec. al XII-lea n
arta apusean, n Italia i n Frana; iar dup aceea se propag n Renatere i ajunge
pn n timpurile noastre. Cel de al doilea tip iconografic care de altfel a fost cel dinti

1
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite, Dicionar enciclopedic de cunotiine religioase,
Ed. Diecezan, Caransebe, 2001, p. 519.
2
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Pr. Dr. Ioan Zgrean, Teologia Dogmatic, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1991, p. 114.
3
Ibidem, p. 114.
4
Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Istoria bisericeasc universal, Ed. IBMBOR., Bucureti, 2004, p. 135, 137.
5
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dicionar de teologie ortodox, A-Z, Ed. IBMBOR., Bucureti, 1994, p. 355, 356.
6
Encyclopedia of Early Christianity, Ed. St. James Pres, London, 1990, p. 914.
ICONOGRAFIA RSRITEAN A SFINTEI TREIMI. STUDIU DE CAZ. ICOANE ROMNETI

235
este cel al imaginii celor trei tineri cu proorocul Avraam. Pentru nceput, iconografii au
ales o compoziie ce surprindea acest adevr transpus sub forma gzduirii celor trei tineri
de ctre patriarhul Avraam la stejarul din Mamvri. Aceast tem a devenit cunoscut
cu numele de Filoxenia lui Avraam. Abia n veacul al XV-lea se va ajunge la o nou
variant a temei, graie penelului Cuviosului Andrei Rubliov. Al treilea tip iconografic
ce s-a dezvoltat n sec. al XV-lea ne nfieaz pe Dumnezeu Tatl n veminte de arhiereu
(cu nsemnele papale) ce l susine n braele Sale pe Hristos mort; fiind nconjurai de
ngeri, n spaiul celest.
Printre scenele iconografice unde observm imaginea Sfintei Treimi n ipostaza
Tatlui cu chip patriarhal, alturi de mai tnrul Iisus mpreun cu Duhul Sfnt, porumbel,
pot fi amintite: Adormirea Fecioarei
7
i Judecata de Apoi.
Filoxenia lui Avraam, este inspirat din textul Scripturii (Fc.18, 1-15); trei ngeri
se afl aezai n jurul unei mese, pictai ntr-un peisaj de arhitecturi. Uneori alturi de ei se
reprezint i patriarhul Avraam i soia sa Sara; fiecare din cei trei ngeri in cte un
sceptru monumental, semn al puterii lor divine. Pe mas se gsesc zugrvite fructe, pine,
iar cteodat i amfore sau vase. n unele exemple, dedesuptul mesei la baza scenei, se
observ un brbat care njunghie un taur cu care Avraam a pregtit masa oaspeilor;
8
n
alte cazuri poate fi redat un taur ce n gestul su i plnge vielul sacrificat. Filoxenia
apare pictat n spaiul Sfntului Altar n registrul cu Cortul Mrturiei.
Erminia de pictur de la Athos ne prezint aceast scen astfel: cas i trei ngeri
eznd la mas, avnd naintea lor o cpn de viel pe o tipsie, pini i alte blide cu
bucate, pahare i o can cu vin, iar de-a dreapta lor Avraam aducnd o strachin cu
bucate acoperit, i de-a stnga Sara ine n mini o stachin cu gin [fript].
9

Filoxenia lui Avraam, fresc, sec. al IV-lea, catacomba, Via Latin, Roma.

7
James Hall, Dictionary of subjects and symbols in arts, Ed. Harper & Row, New York, 1974, p. 309.
8
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general II. Noiuni de art bisericeasc, arhitectur i pictur
cretin, Ed. Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2002, p. 203.
9
Erminia picturii bizantine, Ed. Mitropolia Banatului, Oradea, 1979, p. 95.
MARCEL GH. MUNTEAN

236
Revenind la evoluia acestei teme reinem c o ntlnim nc n picturile din
catacombele de la Roma; fresca din secolul al IV-lea, nfieaz trei adolesceni mbrcai
n haine de culoarea alb, ei au minile lor drepte ndreptate spre stnga imaginii unde
se gsete Avraam aezat. El face un gest simetric, salutndu-i pe cei trei. Un fragment
de arbore face aluzie la stejarul Mamvri. n dreapta profetului recunoatem vielul ce ne
amintete de jertfa nc neprezentat.
10
Cu toate c ne aflm n faa unei mrturii iconice
primordiale exist trasate cteva elemente definitorii ce ar sugera o anumit transfigurare a
temei, printre acestea amintim: egalitatea ca nlime a celor trei figuri (doar cel din mijloc
pare a avea statura mai mic); faptul c ele sunt lipite una de cealalt i plasarea lor mai
sus dect cea a lui Avraam. Pot fi aceste detalii structurate n sensul unei prime idei de
unitate treimic i de expresie a Logosului divin n redarea personajului central? Considerm
c ele sunt doar anunate, figuraia propriu-zis aa cum a ajuns pn la noi se va cristaliza
mai trziu.

Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al V-lea, bazilica Santa Maria Maggiore, Roma.

Aparinnd veacului al V-lea, mozaicul ce este adpostit n basilica Santa Maria
Maggiore reunete ntr-o singur compoziie dou episoade, primul n partea superioar
ni-l arat pe Avraam prosternat i cu minile ntinse la vederea celor trei persoane

10
Ierom. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt Paraclet,
Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 22.

237
sfinte; iar cel de-al doilea moment ne dezvluie ospeia cu cele trei figuri aezate la
mas. n stnga imaginii se profileaz cortul adic detaliul unei case nalte, naintea
creia Sara pregtete cele trei msuri de fin, din care va face pinile.
11
Avraam este
redat n dou ipostaze una lng cealalt n centrul scenei; el pe de o parte este cu capul
i cu mna sa dreapt artnd spre nevasta sa, gest ce exprim aciunea, iar mai apoi
ofer cltorilor vielul pe o tipsie. Relund cursul descifrrii imaginii n planul superior,
reinem c dintre aceste persoane nvemntate n culori luminoase de alburi calde, ce
poart nimburi, cea din mijloc este nvluit ntr-o mandorl cu raze. Privind la aceleai
figuri, dar n planul de jos, de asemenea, cea central pare s fie mai nalt dect celelalte
dou. Concluzia este clar, ne aflm n posibilitatea de a descifra faptul c sub aceast
tipologie autorul a dorit s-l reprezinte simbolic pe Hristos. Mimica minilor exprim
prin poziionare aceiai idee, de-a ne atrage atenia spre mijlocul grupului de oaspei.

Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al VI-lea, bazilica San Vitale, Ravenna.

n mozaicul ravennian de la bazilica San Vitale lucrarea se ntregete i i
amplific mesajul. Prezena jertfei lui Isaac n configuraia schemei compoziionale nu
este ntmpltoare, ca de altfel, nici litera X ce se afl desenat pe cele trei pini; sacrificiul
i pinea sunt referiri la jertfa lui Hristos.
12
Scena Filoxeniei, o ntlnim peste veacuri
avnd coordonatele neschimbate, aa se face c n Cappela Palatin de la Palermo din
secolul al XII-lea, regsim parc ntr-o mai pregnant armonie, poziia, gestica, atitudinile
i chiar schema lucrrii. Poate fi menionat i un detaliu ce ntregete analiza i nelegerea
subiectului prin inscripia ce se detaeaz din naltul fondului de aur: Avraam privete
trei ngeri i ador unul singur.

11
Ibidem, p. 23.
12
Eva Haustein Bartsch, Icoane, Ed. Taschen, Kln, 2009, p. 78.
MARCEL GH. MUNTEAN

238

Filoxenia lui Avraam, mozaic, sec. al XII- XIII-lea, domul, Moreale.

Frumuseea i claritatea imaginii plastice i revendic coninutul i forma ei
concret, fapt exemplificat i prin modelul temei de la Domul din Monreale. Sara aparine
episodului salutrii, ea este prezent n deschiderea dreptunghiului ce prefigureaz intrarea,
iar soul ei aduce pinea celor trei ngeri. Ei poart fiecare semnele caracteristice funciei i
ierarhiei deinute. Cei doi ngeri din extremiti au sceptruri nalte; iar cel ce binecuvnteaz
i i unete, are un filacter nchis. ntr-un vas asemntor cu un potir, reinem detaliul unui
viel sacrificat. Deasupra salutrii st scris: Avraam primete n ospeie pe ngeri i dei vede
trei ador unul singur, iar deasupra scenei ospeiei, citim: Avraam servete pe ngeri.
13

Sfnta Treime, miniatur, 1092, Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma.

13
Ibidem, p. 25.

239
Acest inedit exemplu provenit dintr-o Psaltire greac, constituie un al treilea
tip de redare a acestei teme. n aparen ilustrarea ei ar fi cea cunoscut pn acum, dar
la o privire mai atent vom vedea noile tendine sau caracteristici: ngerii sunt grupai
distinct i redai ierarhizat. ngerul ce ocup mijlocul mesei, ce nu mai este pictat ntr-o
form dreptunghiular ci semicircular; binecuvnteaz, el fiind nvemntat n tunic i
mantie de culorea rou i albastru; culori ce i erau destinate Mntuitorului. El poart un
rotulus nchis i are un nimb cruciger, deasupra Sa gsindu-se literele IC XC. Aceast
ilustraie se afl lng versetul 13 al Psalmului 49: Oare mnca-voi carne de taur?
14

Cu acest detaliu tema prezentat pn acum i pierde conotaia ei veterotestamentar,
ncepnd s se identifice cu cea a Jertfei hristice.

Teofan Grecul, Filoxenia lui Avraam, fresc, 1378,
capela Sfnta Treime, biserica Schimbarea la Fa, Novgorod.

Chiar dac fresca i-a pierdut din prospeimea i deplintatea detaliilor, sesizm
aici un fragment distrus (chiar partea stng unde a existat figura lui Avraam), scena comport
o aezare a elementelor ei constitutive ce se nscrie n tradiia bizantin. Impresionant este
proporia ngerului din mijloc vdit mai mare, dect ceilali doi. El are aripile larg deschise
dominnd ansamblul, poart nimb n cruce, toiag i filacter lung nchis, n mna sa stng.
15

Sfnta Treime, icoan, sec. al XIV-lea, Muzeul Benaki, Atena.

14
Ibidem, p. 27.
15
Ibidem, p. 28.
MARCEL GH. MUNTEAN

240
O armonie a ntregului dar i al detaliului, icoana bizantin de veac al XIV-lea,
surprinde prin coloritul ei de rouri delicate i nuanate, astfel nct s nu fie sesizat
vestimentaia asemntoare dac nu chiar identic a celor trei ngeri. Gestica minilor e
singura ce i difereniaz: cel din stnga binecuvnteaz masa, cel din dreapta apuc o bucat
de pine sau un alt obiect figurat. Avraam i Sara sunt redai n interiorul ngerilor uor
aplecai, aducnd fiecare cte ceva comesenilor. Arhitectura ampl nlnuie i delimiteaz
compoziia. Posibil c Rubliov a cunoscut aceast tipologie a icoanei treimice i s-a inspirat
din ea, cu precdere la detaliile ori gesturile celor trei ngeri.
16

Andrei Rubliov, Troia, icoana, 1425-1427, Muzeul Tretiakov, Moscova.

Acest ultim exemplu propus de noi din pictura bizantin constituie ncununarea
temei analizate cea a Filoxeniei lui Avraam sub chipul celor trei ngeri, imagine ce devine
modelul iconografic pentru acest tip de reprezentare. ngerii formeaz Sfatul cel venic
17
, ei
sunt rnduii n jurul unei mese pe suprafaa crei se afl un potir monumental. Proporia
figurilor este alungit i zvelt, minile delicate sunt ndreptate n jos artnd parc pmntul.
Fiecare dintre ei poart sceptru lung i subire n mna stng, element sugestiv al ierarhiei
sacre. Portretele lor definite de nimburi sunt nclinate spre interiorul scenei, construind cu
ajutorul conturului figurilor forma unui cerc. ntreaga compoziie e dominat de prezena
lor; fragmentele unei arhitecturi spaiale ori a muntelui i a stejarului, mrginesc n partea
superioar scena. Ansamblul detaliilor precum: aripile aezate pe lng corp, capetele
uor nclinate, vemintele largi i lungi exprim un mnunchi de sentimente de adnc
meditaie, armonie, iubire i pace luntric.

16
Ibidem, p. 30.
17
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general II., op. cit., p. 203.

241

Nicolaos Ritzos, Sfnta Treime, icoana, sec. al XVI-lea, Muzeul Benaki, Atena.

n prescripiile athonite Sfnta Treime trebuia reprezentat i sub form antropomorf
n care Tatl nfaiat btrn are la dreapta sa pe Hristos matur, iar ntre ei crucea i
Sf. Duh zburnd deasupra ca un porumbel alb, este o creaie de provenien mai trzie;
18

iar ceea ce trebuie scris ca text pe filacterele deschise a celor dou personaje sfinte, citim:
din pntece, mai nainte de luceafr, te-am nscut pe tine; sau, ezi de-a dreapta mea,
pn ce voi pune pe vrjmaii ti aternut picioarelor tale. Pe filacterul pe care Hristos
l ine n locul evangheliei, n anumite exemple, se scrie urmtoarele: Printe,... eu te-am
proslvit pe tine pe pmnt, i am artat numele tu oamenilor.
19

Cel de al doilea tip iconografic sau cea de a doua reprezentare a Sfintei Treimi
ne nfieaz pe Cel Vechi de Zile ori Dumnezeu Tatl, sub forma unui btrn cu prul
i barba albe, innd sceptru imperial aezat mpreun cu Hristos (dup nviere purtnd
semnele patimilor), ce binecuvnteaz cu dreapta Sa, iar n stnga ine Evanghelia; avnd
n mijlocul lor Sfnta cruce. Din naltul cerului, deasupra lor este figurat existena Duhului
Sfnt, n acest context sub forma unui porumbel cu aripile deschise. Deseori observm c
cele dou personaje aezate stau pe un glob monumental, nconjurai fiind de nori, sau
Dumnezeu Tatl susinnd n mna Sa, acelai simbol al lumii.
20

Aceast compoziie cu influene apusene o ntlnim n pictura romneasc din
spaiul moldav, mai precis, n decorarea temei Acatistului Maicii Domnului de la mnstirea
Moldovia.
21
n spaiul superior al scenei ce servete ca decor Crucii i Sfntului Duh, se

18
Ibidem, p. 346.
19
Ibidem, p. 287
20
, , d. , ,
p. 78, 79, 80.
21
Corina Nicolescu, Moldovia, Ed. Sport-Turism, Bucharest, 1978, p. 25.
MARCEL GH. MUNTEAN

242
remarc ntr un chenar lat de culoare nchis, chipuri de serafimi; aceast compoziie foarte
asemntoare se afl reprezentat i la mnstirea Dragomirna, n veacul al XVII-lea.
22

Privit n ansamblul ei pictura romneasc religioas este dominat de tradiia post bizantin,
care s-a rspndit n rile Romne dup cucerirea spaiului balcanic i a Constantinopolului
de ctre turci.
23
Componentele stilistice i iconografice ale artei bizantine au fost adaptate
noilor stucturi arhitecturale i de form n aria noastr, fiind adecvate bisericilor i mnstirilor.
Printre primele ansambluri de pictur monumental unde s-a fcut simit influena artei
bizantine, reinem cele din veacul al XIII-lea din Transilvania, iar mai apoi n secolul urmtor
n cea de-a doua jumtate a lui amintim de decoraia interioar de la biserica Sfntul Nicolae
Domnesc de la Curtea de Arge. Cele mai vechi exemple aparinnd acestei perioade mai sus
prezentate, sunt desigur cele din Transilvania unde apar primele teme iconografice ce au un
interesant program iconic. Unii exegei consider c acest aport ce radiaz din capitala
Imperiului Bizantin spre rile din Balcani i cu precdere n rile Romne, ar putea fi
sintetizat n cteva idei principale. Prima, mbin elementele bizantine cu cele romanice
i slavo-bizantine de la sud de Carpai; cea de-a doua, se refer la ecourile artei Paleologilor
n pictura din ara Romneasc i Moldova, ce ajunge dup anul 1453; ea prezint teme ce
au la origine subiecte specifice tradiiei i istoriei bizantine, precum: aspecte din viaa lui
Constantin cel Mare, ori Imnul Acatist de pe pereii exteriori ai bisericilor moldoveneti.
Cea de-a treia, cuprinde deasemenea teme din istoria Bizanului reflectate n bisericile
transilvane, ca de exemplu Snt Mrie Orlea unde se simte n tematologia i tipologia
scenelor, pstrarea permanent a legturilor cu spaiul rsritean.
24

Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, fresc, 1596,
biserica nvierea Domnului, mnstirea Sucevia.

22
Ibidem, p. 204.
23
Corina Nicolescu, Motenirea artei bizantine n Romnia, Ed. Meridiane, Bucureti, 1971, p. 61.
24
Ibidem, p. 60.

243
n configuraia structurii arhitecturale i a picturii, n mod special cea de la biserica
mnstirii Sucevia, tema Sfintei Treimi a fost aceea n jurul creia s-a concentrat tot
planul iconografic al reprezentrii n fresc; att din interior ct i din exterior. Iniiatorul
acestui deziderat a fost ctitorul aezmntului, mitropolitul Gheorghe Movil, poate sprijinit
de Teodosie Barbovschi. Acest fapt este recognoscibil n chipurile lor zugrvite n naos, ei,
nchinndu-se Sfintei Treimi. Troiei reprezentat n cupola dinspre est a pronaosului pe
axul triumfal n direct relaie cu imaginea nvierii Domnului din altar i s-a ncredinat
de ctre ctitor rolul suprem, de palladium al bisericii, a ntregii configuraii mnstireti
de la Sucevia, idee pe care o subliniaz i Sorin Ulea.
25

Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, detaliu, fresc, 1706, mnstirea Surpatele.

Armonia de nuane rafinate datorate acordurilor de rou i de albastru, ofer
compoziiei o not distinct, de mister i de transfigurare transcedental; zugravul creeaz
sentimentul micrii, Sara este alturi de unul dintre ngeri care i explic proveniena
lor celest, artndu-i universul nstelat. Ceilali doi oaspei divini s-au aezat la mas n
vreme ce Avraam i primete prosternat. Aceast tem a Cinei din Mamvri apare surprinztor
la proscomidie, mpreun cu alte reprezentri precum Piet, ei fiindu-i destinate i alte
patru episoade: cltoria ngerilor, sosirea la Mamvri, odihna la mas i desprirea lor.
26

25
Stavrofora Adriana Cojocariu stare, Mnstirea Sucevia, Ed. Tipo Dec 95, p. 11, 12.
26
I. D. tefnescu, Arta feudal n rile romne. Pictura mural i icoanele de la origini pn n sec. al
XIX-lea, Ed. Mitropolia Banatului, Timioara, 1981, p. 154.
MARCEL GH. MUNTEAN

244

Sfnta Treime la stejarul din Mamvri, detaliu, tempera,
sec. al XVII-lea, mnstirea Cozia.

n pictura pe sticl, specific Transilvaniei i nu numai, s-a perpetuat deasemenea
tipul iconografic al celor trei ngeri n ospeie la Avraam.

Ion Pop?, icoan, 1853, Colecia prof. Garabet Avachian, Bucureti.

Aceast reprezentare ne canonic, pare s fie desprins din gravurile apusene,
27

imaginea arhiereului al crui cap are trei fee e rar ntlnit n icoanele pe sticl.
28
Cu toate
aceste detalii anatomice, chipul n ansamblul su i pstreaz echilibrul proporional.
Contrastul de nchis deschis e la fel i n cazul elementelor floral-decorative n raport
cu desenul sobru, chiar grav al ansamblului iconic.

27
Cele mai vechi reprezentri ale acestui tip iconografic se pot identifica, databile n secolul al XII-lea,
aparinnd lumii anglo-saxone. A se vedea Avram Cristea, Jan Nicolae, Prin Alii Spre Sine, Etnologie i
imagologie n memoria cultural european, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 280-306.
28
Juliana Dancu, Dumitru Dancu, Icoana rneasc pe sticl, Ed. Meridiane, Bucureti, 1975, p. 70.

245

Moga Savu, ncoronarea Fecioarei, icoan, sec. al XIX-lea, Academia Romn, Bucureti.

Tema iconografic ncoronarea Fecioarei este ntlnit cu precdere n spaiul
apusean, unde a fost amplu redat cu precdere n Renatere i n Baroc; artistul format n
aria picturii pe sticl de la Nicula sau Gherla, va activa n zona Fgraului, integrndu-se
n aria colii din ara Oltului. Rafinamentul cromatic al verdelui cu accente de ocru i
rou se detaeaz pe fondul argintiu, n vreme ce autorul caracterizeaz personajele n
linii sugestive i n proporii ierarhizate.
29

Nicolae Grigorescu, Sfnta Treime, ulei, 1858,
biserica Sfinii Arhangheli Mihail i Gavriil, mnstirea Agapia.

29
Ibidem, p. 74, 79.
MARCEL GH. MUNTEAN

246
Cupola nchinat Sfintei Treimi i se datoreaz meterului Nicu i a fost pictat
n anii tinereii, nainte de a pleca la studiile artistice la Barbizon. Biserica nchinat
Sfinilor Arhangheli Mihail i Gavriil a fost decorat n tehnica picturii n ulei, n spiritul
tradiiei apusene. Pictorul Nicolae Grigorescu compune pe suprafeele armonioase ale
edeficiului eclesial, scene monumentale legate ntre ele prin fora sugestiv a culorilor
dominate de griuri i albastruri rafinate. Compoziiile religioase, complexe, cu episoade
biblice i evanghelice i-au fost inspirate de la modele cu prestigiu ajunse la el prin
intermediul unor gravuri.
30
Grigorescu apeleaz la un tip de compoziie spectaculos
aeznd n acelai cerc cele trei persoane divine alturi de grupul de ngeri ce dau
dinamism i elegan spaiului celest.
Acest studiu iconografic ce i-a propus prezentarea ntr-o manier succint a
naterii i evoluiei temei iconografice a Sfintei Treimi a nregistrat un numr semnificativ
de exemple provenind din aria artei universale. La finalul lucrrii s-a dorit i o scurt
expunere a unor studii de caz, icoane, sau fresce din spaiul romnesc. Dac n primele
reprezentri cunoscute sub numele de Filoxenia lui Avraam, imaginea plastic va deveni
corespondentul interpretrii angelologice, mai trziu, sub influena Prinilor Bisericii, se va
nregistra i o interpretare hristologic. Dac prima interpretare (angelologic) va duce
la redarea n plan artistic a celor trei persoane sub chipul ngerilor, cea de-a doua interpretare
(hristologic) va duce la definirea raportului dintre cele Trei Persoane aezndu-se n centrul
lor, figura lui Hristos. Dup perioada iconoclasmului bizantin, civa exegei ai bisericii,
aa cum ar fi Roman Melodul ori Nichifor, vor avansa un nou tip de interpretare cunoscut
sub numele de cel triadologic; sesiznd prin aceast nu doar prezena celor trei persoane
ci i Unitatea Treimii a Persoanelor Sfintei Treimi.
31
n acest caz, imaginea plastic va deveni
precumpnitor definitorie n modul reprezentrii celor trei ngeri la stejarul din Mamvri.
Imaginea Sfintei Treimi sub chipul celor dou figuri umane: Tatl i Fiul, nsoite de Duhul
Sfnt, n chip de porumbel semnific o variant des ntlnit n spaiul transilvnean.
Existena n contemporaneitate a celor dou tipuri eseniale: Filoxenia lui Avraam
i Sfnta Treime, care se reprezint cu regularitate att n fresc ct i n icoanele portabile;
rmn tributare nelesurilor dogmei cretine; expresia artistic fiind att revelaie dumnezeiasc
ct i nvaatur a bisericii. Mesajul transmis de acest subiect iconografic; este unul ce ne
cuprinde prin puterea sa de comuniune, buntate, dragoste, iubire, ele fiind atribute specifice
Persoanelor Treimice ca un deziderat fundamental pentru cretini.
32

30
George Oprescu, Nicolae Grigorescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1971, p. 8.
31
Ierom. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi, op. cit., p.35, 39.
32
Pr. Prof. Dumitru Stniloaie, Sfnta Treime structura supremei iubiri, Studii teologice, nr. 5-6, Bucureti,
1970, p. 35, 38.

V. THEOLOGIA EUROPAEA

SFNTUL IOAN GUR DE AUR
DESPRE HAR I LIBERUL ARBITRU
*

DAVID BRADSHAW
**

ABSTRACT. St. John Chrysostom about Grace and Free Will. The relationship between
grace and the free will in the process of salvation is a problem which puzzles the mind of
many theologians and simple believers alike. There is an apparent contradiction between
the statements contained in the Holy Scripture regarding our salvation: we are required to
work for it, to bring our contribution in the process of salvation, but, at the same time, we
are told that everything belongs to God, that salvation is an act totally depending on God.
Moreover, it is said that salvation has to do with the election of God, and that the act of
election itself has been accomplished from all eternity; in other words, it seems that God
has elected some for salvation without any consideration to their own deeds, condemning
the rest to eternal punishment. The fundamental question: what is the relationship between
grace and the free will? is analyzed and answered here by using John Chrysostoms view in
this matter. The works of the great Father of the Church are shedding light on this crucial
issue in such a way, that the reader is both comforted in his hope for salvation and
encouraged to work hard for it.

Keywords: grace, free will, salvation, predestination, election, cooperation, Gods goodness.

Puine ntrebri din teologie intereseaz att de direct viaa credincioilor
obinuii ca cea referitoare la relaia dintre har i liberul arbitru. n calitatea noastr de
cretini, tim c trebuie s cutm a-L mulumi pe Dumnezeu i a ne supune poruncilor
Sale; i totui, credem de asemenea c El ne ajut ntr-o asemenea msur, nct a
gndi c noi I-am fcut pe plac prin propriile noastre eforturi, fr ajutor din partea Lui,
ar fi un act de mndrie. Exist deja, dac nu o contradicie fi, cel puin o tensiune
considerabil ntre aceste dou credine. Aceast tensiune se amplific i mai mult cnd
lum n considerare i convingerea, adnc nrdcinat n Sfnta Scriptur, c mntuirea
este, ntr-un anume sens, rezultatul unei alegeri divine. Domnul nostru Iisus Hristos afirm,
n al aselea capitol al Evangheliei dup Ioan, c tot ce-Mi d Mie Tatl, va veni la
Mine (6, 37), iar cteva versete mai departe: nimeni nu poate veni la Mine, dac nu-l

*
Aceast prelegere a fost susinut de Prof. David Bradshaw n cadrul Simpozionului patristic inut la St.
Louis, Missouri, ntre 27-30 septembrie 2007, cu prilejul aniversrii a 1600 de ani de la trecerea la
Domnul a Sf. Ioan Gur de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului. Prof. Bradshaw ne-a dat acceptul
pentru traducerea i publicarea acestei prelegeri.
**
PhD, Departamentul de Filozofie, Universitatea din Kentucky, david.bradshaw1972@gmail.com
DAVID BRADSHAW

248
va atrage Tatl, Cel ce M-a trimis (6, 44)
1
. Luate mpreun, aceste dou afirmaii par
s spun c a fi chemat de Tatl este o condiie n acelai timp necesar i suficient
pentru a veni la Hristos (Care, aici, este echivalent cu mntuirea). Totui, n acelai
capitol, Hristos i i sftuiete pe asculttorii Si, ca i cum alegerea le-ar aparine. El i
ndeamn astfel: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci pentru mncarea ce
rmne ntru viaa venic (6, 27), iar cnd acetia l ntreab ce trebuie s fac pentru
a svri lucrurile lui Dumnezeu, El le rspunde: Lucrul lui Dumnezeu acesta este, s
credei n Cel pe Care El L-a trimis (6, 29). Aparent, dei a fi ales de Dumnezeu este,
n acelai timp, necesar i suficient pentru mntuire, acest lucru nu exclude necesitatea
propriei noastre alegeri, ba chiar a propriei noastre lucrri. Foarte confuz, nu-i aa?
Se pare c voia Tatlui este singura cauz a mntuirii noastre, dar i c noi nine suntem,
ntr-un anumit sens, cauza acesteia.
Ne aflm aici n faa a dou ntrebri diferite, dar legate ntre ele. Prima: n ce
fel eforturile noastre de a fi pe placul lui Dumnezeu pot fi compatibile cu faptul c
suntem dependeni total de ajutorul lui Dumnezeu? A doua: cum se poate ca mntuirea
noastr s fie n acelai timp determinat de alegerea lui Dumnezeu i dependent de
rspunsul nostru liber? n ceea ce privete cea de-a doua ntrebare, Sfnta Scriptur
complic i mai mult lucrurile, afirmnd c alegerea lui Dumnezeu a fost, ntr-un
anume sens, stabilit din venicie. n Epistola sa ctre Efeseni, Sf. Ap. Pavel spune c
Dumnezeu ne-a i ales ntru El [adic n Hristos] mai nainte de ntemeierea lumii,
pentru ca-ntru iubire s fim n faa Lui sfini i fr prihan, mai dinainte rnduindu-ne
ca, dup buna socotin a voii Sale, ntru El prin Iisus Hristos s ne nfieze (1, 4-6).
Aceast nvtur face i mai dificil cea de-a doua ntrebare, pentru c exclude
posibilitatea ca Dumnezeu s-i duc la mplinire alegerea Sa ca urmare a desfurrii
unor evenimente. Dar i fr aceasta, rmne totui ntrebarea fundamental: cum poate
liberul arbitru s fie eficient, de vreme ce alegerea divin pare s determine totul?
Scopul acestui eseu este acela de a vedea cum pot fi clarificate aceste ntrebri
cu ajutorul scrierilor Sf. Ioan Gur de Aur. nainte de a ncepe, ar trebui s spunem
cteva cuvinte despre spiritul adecvat n care aceast cercetare trebuie fcut. Unul din
modurile de raportare la Sf. Ioan Gur de Aur este acela de a spune c el este o voce
ntre multe altele care ofer ndrumare n interpretarea Sfintei Scripturi. Potrivit acestei
perspective, Sf. Ioan are la fel de mult autoritate n sine ca orice alt comentator;
sarcina noastr este aceea de a cntri argumentele sale i de a decide singuri dac
acestea ofer o interpretare adecvat a textului. O astfel de abordare ar fi total strin
Ortodoxiei, cci nu d nici o importan locului pe care Sf. Ioan Gur de Aur l are n
Sfnta Tradiie. Pentru noi, ortodocii, Gur de Aur nu este un simplu comentator ntre
atia alii; el este comentatorul, cel ale crui exegeze, mai mult dect ale tuturor
celorlali, au fost preluate i absorbite n chiar estura Ortodoxiei. Acest lucru nu
nseamn c este infailibil. Fr ndoial, are i el punctele lui slabe, la fel ca noi toi.
Dar, pentru noi, el nu este o voce izolat ce i declar propriile sale preri, ci este cel
care vorbete n numele Tradiiei i care a fost acceptat de Biseric ca unul care a
vorbit bine. n cazul n care gsim unele din afirmaiile sale incomplete sau obscure,
suntem liberi ba chiar obligai s le completm sau clarificm din alt parte a

1
Textele scripturistice sunt redate dup versiunea nalt Prea Sfinitului Arhiepiscop i Mitropolit Bartolomeu.
SFNTUL IOAN GUR DE AUR DESPRE HAR I LIBERUL ARBITRU

249
Tradiiei, pentru a le determina nelesul lor mai complet. Acesta este, cred eu, modul
n care Gur de Aur ar fi vrut s fie citit de noi.
Iar acum, prima ntrebare: cum pot s fie eficiente eforturile noastre, dat fiind
completa noastr dependen de harul divin? Cred c ar fi folositor s distingem trei
niveluri la care opereaz harul divin. Primul este cel al circumstanelor exterioare, aici
fiind incluse i aciunile svrite de alii, cu care noi intrm n contact. Acest nivel
poate fi ilustrat cu exegeza hrisostomic fcut la episodul n care Iacob l neal pe
tatl su, Isaac, pentru a primi binecuvntarea hrzit fratelui su, Esau. Aa cum nelege
Sf. Ioan lucrurile, sunt dou puncte n acest episod n care ajutorul divin este evident:
uurina cu care Isaac a fost nelat (nereuind s-i recunoasc propriul fiu!) i faptul
c Esau nu s-a ntors acas n mod convenabil dect atunci cnd era prea trziu.
Aranjnd lucrurile n acest fel, Dumnezeu a conlucrat (sunh/rghse) cu Iacob
2
. Totui, nu
a fcut acest lucru fr s ia n considerare propriul efort al lui Iacob. Acesta, mpreun
cu mama sa, Rebeca, nu numai c au fcut ceea ce se atepta din partea lor, cel dinti
innd seama de sfatul mamei sale, iar Rebeca fcnd partea ei; diferite detalii ale
povestirii ne indic, de asemenea, c Iacob era cuprins nc de team; frica i cretea
mereu. Toate acestea s-au fcut ca s cunoatem c Stpnul cel iubitor de oameni nu-i
arat la ntmplare purtarea Sa de grij, ci numai atunci cnd vede i rvn i cldur
din partea noastr
3
. Astfel, Dumnezeu a inut seama nu numai de supunerea lui Iacob,
ci i de ardoarea dorinei sale. Potrivit lui Gur de Aur, aceasta dovedete c nu se
svrete totul cu ajutorul cel de sus, ci este nevoie i de conlucrarea noastr, pe de o parte,
iar pe de alta, c nici Dumnezeu nu ne cere ca noi s facem totul, tiind slbiciunea noastr,
ci, mergnd pe urmele iubirii Sale de oameni, vrea s-I dm i noi pricin pentru a-i arta
drnicia Sa. Ateapt i de la noi participarea noastr
4
.
Exist n aceast afirmaie un detaliu interesant anume, acela c este un semn
al generozitii lui Dumnezeu faptul c ngduie ca anumite lucruri s depind, mcar
parial, de noi. Vedem deja aici una dintre cele mai caracteristice teme ale lui Hrisostom.
Faptul c Dumnezeu ne ngduie un rol independent nu constituie o slbiciune sau
neglijen din partea Sa, ci un semn al buntii Sale. O analogie ar fi aceea a unui printe
care poate s fac totul pentru copilul su, dar prefer s atepte ca i acesta s acioneze,
printele calibrndu-i propria sa aciune ca rspuns la angajamentul i zelul copilului
su. Oare experiena uman obinuit nu ne sugereaz c aceasta este modalitatea n care
dragostea lucreaz de cele mai multe ori? Copilul poate s ajung la vrsta maturitii
doar prin faptul c i se permite s-i aduc propria contribuie, c este capabil s
rspund n mod liber cu iubire la iubirea printelui.
Aadar, la acest prim nivel, conlucrarea dintre Dumnezeu i om poate fi neleas
ca cea dintre doi ageni acionnd n acord unul cu cellalt. Lucrurile devin, ns, ceva
mai delicate atunci cnd trecem la al doilea nivel, cel al lucrrii lui Dumnezeu n inima
omului. n acest caz, este mai greu s localizm punctul n care se sfrete contribuia
uman i ncepe cea divin. Cu toate acestea, Hrisostom insist c trebuie s existe o
anumit demarcaie, pentru c altfel, liberul arbitru al omului ar fi anulat. Iat o afirmaie
ct se poate de tipic: ntr-adevr, totul depinde de Dumnezeu, dar nu n aa fel nct

2
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere 53, 2 (PG 54, 466). Pentru traducerea romneasc vezi PSB
22, p. 196.
3
Ibidem 53, 2-3 (PG 54, 466-67; PSB 22, pp. 196-197).
4
Ibidem 53, 2 (PG 54, 466; PSB 22, pp. 195-196).
DAVID BRADSHAW

250
liberul nostru arbitru (to autexousion) s fie vtmat Aadar, ine att de noi (eph hemin),
ct i de El (ep auto). Cci trebuie mai nti ca noi s alegem lucrurile bune, i cnd am
ales, atunci i aduce i El contribuia Sa. Dumnezeu nu anticipeaz actele noastre de
voin, ca nu cumva liberul nostru arbitru s fie vtmat; dar cnd am ales, atunci El ne
ofer ajutor din belug
5
.
Hristostom aduce apoi, ca o posibil obiecie, faimoasa afirmaie a Sf. Ap. Pavel
din Epistola ctre Romani: nu este nici de la cel ce vrea, nici de la cel ce alearg, ci de
la Dumnezeu, Cel ce miluiete (9, 16). Rspunsul lui Ioan este acela c aici, Sf. Ap. Pavel
se folosete de procedeul idiomatic comun potrivit cruia cel ce este autorul celei mai
mari pri a unei lucrri este numit singura cauz a acesteia, de exemplu spunndu-se
despre o cas c e opera unui arhitect, dei acesta n-a fcut dect s-o proiecteze. Scopul
Sf. Ap. Pavel spune Ioan este acela de a arta c noi nu trebuie s ne mndrim
Chiar dac alergi, chiar dac te strduieti zice [Pavel] , nu considera c meritul este
al tu; cci dac nu primeti ajutorul de sus, totul este n zadar
6
.
Cum este s primeti acest ajutor divin luntric? Unul dintre cele mai revelatoare
pasaje asupra acestui subiect este exegeza hrisostomic la Romani 8, 28: celor ce-L
iubesc pe Dumnezeu, toate li se lucreaz spre bine, i citeaz ca exemplu afirmaia Sf.
Pavel din 2 Cor. 12, 10: M bucur n slbiciuni, n defimri, n nevoi, n prigoniri, n
strmtorri pentru Hristos. Ioan explic: Chiar necazul de-ar veni, chiar srcia, chiar
nchisoarea, chiar foamea sau moartea, sau orice altceva, puternic este Dumnezeu de a
le ntoarce pe acestea n bine, fiindc i aceasta atrn de puterea Lui cea negrit, ca pe
cele anevoioase s le fac uoare i s vin n ajutorul nostru. De aceea nici n-a zis el c
celor ce-L iubesc pe Dumnezeu nu li se va ntmpla nici un ru, ci li se lucreaz toate
spre bine, adic El va ntrebuina chiar i relele spre izbnda celor persecutai, ceea ce este
cu mult mai nsemnat dect a mpiedica relele s vin sau a le nimici cnd au venit deja
7
.
Cum trebuie s nelegem aceast schimbare? Cineva ar fi tentat s o priveasc drept
nici mai mult, nici mai puin dect o mutare a valorilor, una n care persoana persecutat
ajunge s aprecieze lucrurile de care mai devreme s-a ngrozit. Dar aceasta nu ar nsemna,
de fapt, dect o schimbare de prere, n timp de Ioan Hrisostom are n minte ceva mult
mai semnificativ. Este, dimpotriv, un proces de ajungere la vederea lucrurilor aa
cum sunt ele de fapt i drept urmare, cel puin parial de a fi n stare s rspunzi la ele
n mod corespunztor. Persecuiile i suferinele de dragul lui Hristos sunt cu adevrat
o binecuvntare de la Dumnezeu, i ntr-adevr pot (i ar trebui) s fie ntmpinate cu
bucurie, nu cu groaz. i totui, a face aceasta este un lucru greu. De aceea, transformarea
descris aici nu este o simpl mutare a valorilor, ci una n care persoana care face aceast
experien se apropie mai mult de felul n care Dumnezeu nsui contientizeaz
realitatea, dndu-i-se i puterea de a aciona n conformitate cu aceast contientizare.
ntr-un cuvnt, acea persoan este, ntr-o msur corespunztoare, ndumnezeit.

5
Idem, Omilii la Evrei 12, 3 (PG 63, 99). Traducerea din grecete n romnete aparine traductorului
acestui studiu.
6
Ibidem 12, 3 (PG 63, 100). Sf. Ioan Gur de Aur d o explicaie alternativ la Romani 9, 16, aceea c ceea
ce spune el adic Ioan nu este propria nvtur a lui Pavel, ci doar afirmaia sa despre ceea ce pare a
decurge din versetul pe care Pavel tocmai l-a citat (Ieire 33, 19).
7
Idem, Omilii la Romani 15, 1 (PG 60, 540). Pentru traducerea romneasc vezi Omilii la Epistolele
Pauline I, Omilii la Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel, traducere de P. S. Teodosie
Atanasiu, Ed. Christiana, Bucureti, 2005, p. 288.

251
Dac este, ns, s ne concentrm doar asupra necazurilor ca acelea ndurate de
Sf. Ap. Pavel, putem avea impresia c harul divin opereaz n noi doar n circumstane
extraordinare. Dar nu aceasta este concepia lui Hrisostom. Comentnd versetul din
Romani 8, 26: De asemenea, i Duhul i vine slbiciunii noastre ntr-ajutor, c nu tim
s ne rugm cum trebuie, el explic c este scris, n parte, pentru ca tu s afli c acest
har nu este prezent numai n necazuri i primejdii, ci c el conlucreaz (sumprattei)
chiar i n cele ce par mai uoare, i c n orice i d ajutor
8
. Afirmaia c noi nu tim
s ne rugm cum trebuie subliniaz aceast idee. Ea arat, spune Hrisostom, c noi nu
trebuie s ne ncredem n raionamentele omeneti (logismois) privitor la ceea ce este
folositor. Chiar i pentru acest act mic al redirecionrii ncrederii noastre ctre Dumnezeu,
avem nevoie de ajutorul Duhului, fiindc omul este slab i prin sine nsui nu este
nimic
9
.
Chiar i aa, unii vor crede c Ioan Gur de Aur acord nc un rol prea mare
efortului omenesc i nu crediteaz ndeajuns harul divin. Motivul este acela c el insist
asupra faptului c harul este dat dup ce noi am fcut alegerea, i c n orice fapt bun,
contribuia noastr, orict de nensemnat, este necesar alturi de harul divin. Obiecia ce
s-ar putea ridica ar fi aceea c Ioan pune iniiativa ultim mai degrab pe seama omului
dect pe seama lui Dumnezeu. n particular, dac Ioan Hrisostom aplic aceast concepie
actului de a veni la credina n Iisus Hristos aa cum, de fapt, o i face atunci s-ar prea
c ceea ce, n teologia apusean se numete initium fidei, nceputul credinei, st n om, nu
n Dumnezeu. Aceasta este o concepie considerat n Apus erezia semi-pelagianist
10
.
Pentru a stabili poziia lui Ioan fa de aceast problem, trebuie s trecem la
al treilea nivel la care opereaz harul divin, acela al alegerii umane nsei. Aici, ceea ce
este foarte important este s recunoatem ct de complex este, cu adevrat, actul
alegerii. Exist cel puin dou modaliti n care acest fapt este adevrat. Mai nti,
dac cineva dorete ceva, acest lucru depinde de felul n care este descris, sau, mai
exact, de felul n care cineva descrie cuiva aceast dorin. Vreau s mnnc bucata de
plcint din faa mea; nu vreau s mnnc cele cteva sute de calorii din faa mea.
Vreau s fac tot ceea ce este necesar pentru a deveni un savant de renume; nu vreau s-mi
petrec seara studiind limba greac. i aa mai departe. Toi suntem familiarizai cu felul n
care o multitudine de modaliti prin care aceeai aciune poate fi descris introduce
complexitate n deciziile noastre. Uneori, alegerea modalitii de a aciona trebuie s fie
precedat de o decizie deliberat de a ne gndi la respectiva aciune ntr-un anumit fel i nu
n altul; astfel, m concentrez asupra caloriilor pe care le conine plcinta, i nu pe alte
caracteristici ale acesteia, dac aleg s renun la ea. n alte circumstane, ns, nu
suntem n stare s alegem ntre diferitele modaliti de a privi aciunea, i balansm n
indecizie, sau ngduim chiar lipsei de decizie s fac alegerea n mod implicit. Nu pot
s m decid dac dorina mea de a nva limba greac cntrete mai greu dect

8
Ibidem 14, 7 (PG 60, 532; traducerea n romnete op. cit., p. 273).
9
Ibidem 14, 7 (PG 60, 533; traducerea n romnete op. cit., p. 274).
10
Pentru o discuie dac Ioan a fost semi-pelagian vezi Ernest Jauncey, The Doctrine of Grace up to the
End of the Pelagian Controversy (London, S. P. C. K., 1925), 166-172; E. Boularand, La ncessit de la
grace pour arriver la foi daprs Saint Jean Chrysostome, Gregorianum 19 (1938), 515-542. Anthony
Kenny, Was Saint John Chrysostom a Semi-Pelagian?, Irish Theological Quarterly 37 (1960), 16-29;
cf. Maurice Wiles, The Divine Apostle: The Interpretation of St. Pauls Epistles in the Early Church
(Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 106-108.
DAVID BRADSHAW

252
indispoziia mea de a lucra n aceast sear, astfel c mi las atenia s rtceasc, i
imediat intervin alte evenimente care m scutesc s mai iau eu o decizie n aceast
privin. Totui, modalitile prin care descriem o aciune nu sunt indefinit variabile,
cci gndirea noastr este sensibil, cel puin ntr-o anumit msur, la lumea din jurul
nostru. Plcinta chiar reprezint un anumit numr de calorii, limba greac chiar are o
anumit valoare; pot s fiu indiferent fa de aceste realiti, dar nu le pot schimba.
Dependena alegerii de descrierea aciunii este, aadar, o surs de complexitate. O
alt surs de complexitate este aceea c voina noastr este reflexiv, ba chiar se poate
multiplica. Pot s doresc s doresc ceva (sau s doresc s nu doresc ceva), ba chiar s
doresc s doresc s doresc ceva, i aa mai departe. Filozofii care au discutat acest
fenomen vorbesc despre dorine de grad prim, de grad secund, sau chiar dincolo de
aceasta
11
. Astfel, se poate s nu vreau s m rog n acest moment, ns vreau s vreau
s m rog; mi dau seama c aceast dorin este una bun, iar faptul c nu o am
constituie o vin. n mod interesant, modalitatea n care aceste dorine de grad secund
devin de grad prim variaz de la caz la caz. Uneori, cineva poate dori s doreasc ceva,
fr ca, prin aceasta, s doreasc cu adevrat acel lucru. De exemplu, a putea dori s
doresc s mnnc doar mncruri sntoase, n sensul c recunosc c ar fi excelent s
am aceast dorin, i n mod sincer doresc s o am, fr a o avea realmente. Pe de alt
parte, exist cazuri n care a dori s doreti ceva este echivalent cu a dori lucrul nsui.
S re rentoarcem la exemplul cu rugciunea: dac doresc s doresc s m rog, oare,
prin aceasta, nu doresc, ntr-un anumit sens, s m rog? Problema nu este o total lips
de dorin; este aceea c dorina este prezent, dar nedezvoltat, i trebuie s fie n mod
activ exprimat. ntr-un asemenea caz, adeseori cineva poate cultiva dorina acionnd
ca i cum ar avea-o deja. Un personaj din Tristram Shandy
12
remarc: l srut pe tatl
meu nu fiindc l iubesc, ci pentru a-l putea iubi. Aceast afirmaie surprinde foarte
bine complexitatea dorinei omeneti: exist ceea ce dorim i ceea ce dorim s dorim, i
acionm permanent avnd privirea aintit asupra ambelor seturi de dorine.
Sper c acum va fi limpede faptul c problema dac actul de credin i are
originea n noi sau n Dumnezeu nu are un rspuns simplu. n fond, ce este actul de
credin? Este acela de a crede, sau de a vrea s crezi? Sau, poate, chiar a vrea s vrei
s crezi? i s crezi n ce, sau n cine? Ce s spunem, de exemplu, de cineva care ajunge s
cread n Hristos, aa cum i s-a propovduit de arieni? S presupunem c o astfel de
persoan ajunge, ncet i imperceptibil, s contientizeze faptul c arianismul este
nepotrivit, i c Hristos trebuie s fie recunoscut drept Dumnezeu adevrat; exist n
acest continuum un punct bine definit care s fie considerat initium fidei? Ce s mai
spunem despre motiv? S presupunem c cineva ajunge s cread deoarece socotete
c, fcnd astfel, va ajunge n rai, ns nu are nici o idee despre nelesul ei mai larg. S-ar
putea rspunde c a crede nu este n primul rnd un act de consimmnt, ci un act de a
tri n credin. Dar i de aici se ridic mai multe ntrebri. Ct de mult credin
trebuie, i ct de consistent exprimat? Dac ceea ce conteaz n mod fundamental este
un mod de via, i nu un act al consimmntului, atunci de ce mai trebuie s fie

11
Vezi Harry Frankfurt, Freedom of the Will and the Concept of the Person, n lucrarea sa The Importance
of What We Care About: Philosophical Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
12
Titlul complet al acestui roman n 9 volume, scris de Laurence STERNE, este The Life and Opinions of
Tristram Shandy, Gentleman (nota traductorului).

253
implicat credina n Dumnezeu? Oare nu s-ar putea ca dorina nsi de a tri o via
moral, care adesea exist cu mult naintea oricrui act de consimmnt, s constituie
initium fidei?
Scopul meu aici nu este acela de a rspunde acestor ntrebri, ci acela de a
sugera c, pn cnd acestea i altele ca acestea vor primi un rspuns, problema dac
nceputul credinei st n noi sau n Dumnezeu nu are un neles precis. E ca i cum ai
ntreba cnd putem spune c firele de pr din brbia unui brbat devin barb sau de
cte fire de nisip e nevoie pentru a forma o grmad. n locul acestei ntrebri a
propune o alta, oarecum diferit: cum interacioneaz contribuia uman i cea divin
n procesul care culmineaz n credin? Deja am vzut o parte din rspunsul lui Ioan la
aceast ntrebare, cci, fr ndoial, primele dou niveluri despre care am discutat mai
sus pot constitui o parte a acestui proces. Cu toate acestea, mai rmne de vzut cum
interacioneaz, n nsui actul alegerii, umanul i divinul.
n acest scop, cel mai edificator pasaj este comentariul lui Hrisostom la Filipeni 2,
12-13: Drept aceea, iubiii mei, aa cum ntotdeauna m-ai ascultat, nu numai ca
atunci cnd eram de fa, ci cu mult mai mult acum cnd sunt departe, cu fric i cu
cutremur lucrai la mntuirea voastr; cci Dumnezeu este Cel ce-ntru voi lucreaz i
pe a vrea, i pe a lucra pentru bunvoirea Sa. Hrisostom imagineaz un dialog ntre
Filipeni i Sf. Ap. Pavel asupra acestor versete. Filipenii obiecteaz c, dac Dumnezeu
este cel care energizeaz sau face efectiv (energei) voina lor, atunci este n zadar s
se spun c ei s-au supus, cci totul este de la Dumnezeu
13
. Sf. Pavel rspunde:
Dac tu vrei (theleseis), atunci El i va face voina efectiv (energesei to thelein). Nu
te teme, nici nu te tulbura; El ne d att rvna (prothumian), ct i lucrarea. Cci atunci
cnd vrem, din acel moment El face voina noastr s creasc. De exemplu, m hotrsc s
fac ceva bine; [atunci], El va face chiar acest bine real (energesen auto to agathon) i,
prin aceasta, face ca voina mea s fie efectiv (energese to thelein)
14
.
Punctul cheie al acestui pasaj este acela c Dumnezeu este Cel Care face real
i prezent pentru mine binele pe care l caut, i, prin aceasta, El mi face voina
efectiv. Totui, pentru ca acest lucru s fie posibil, eu trebuie ca deja s caut binele; cu
alte cuvinte, trebuie s existe deja n mine o voin care este receptiv la a fi energizat
de Dumnezeu. Aceasta nu nseamn c, n orice moment, eu fac binele fr ajutorul lui
Dumnezeu. Voina care trebuie s fie prezent n mine nu este un act, ci doar o
nclinaie sau o dorin, i nu poate deveni efectiv fr harul divin.
Cred c acest lucru explic de ce cineva ar putea gsi aparent contradictorii
afirmaiile lui Hrisostom privitoare la ntrebarea dac prima micare spre credin vine
de la Dumnezeu sau de la noi. Mult mai frecvent, Ioan pune accentul pe necesitatea
propriei noastre contribuii; de exemplu, el observ despre Avraam c dac n-ar fi
fcut el mai nti tot ce depindea de el, nu s-ar fi bucurat de purtarea de grij a lui
Dumnezeu
15
. Pe de alt parte, comentnd versetul din 1 Cor. 4, 7 Ce ai care s nu-l fi
primit?, Ioan spune c, printre lucrurile pe care le-am primit se numr i credina,

13
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Filipeni 8, 1 (PG 62, 240). Pentru traducerea, aici, a termenului energei
prin a energiza sau a face efectiv, vezi studiul meu The Divine Energies in the New Testament,
St. Vladimirs Theological Quarterly 50 (2006), 189-223, mai ales 214-220.
14
Ibidem.
15
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere 42, 1 (PG 54, 385; PSB 22, p. 92).
DAVID BRADSHAW

254
care s-a nscut la chemarea lui Dumnezeu
16
. De asemenea, comentnd versetul din
Romani 6, 17: din inim ai ascultat de regula nvturii creia i-ai fost ncredinai,
el observ c acest verset arat deopotriv i c Romanii au venit la Dumnezeu din
proprie voin, i c totul a fost de la harul lui Dumnezeu cci lucrul la care au
venit a fost, fr ndoial, ceva dat lor de Dumnezeu
17
. Nu este aici nici o contradicie.
Voina noastr nu exist ntr-un vacuum. Ea este orientat spre bine, ct vreme acel
bine este real i prezent nou, iar faptul ca acest bine s fie real i prezent este lucrarea
lui Dumnezeu.
De aceea, a sugera c problema dac Hrisostom a fost semi-pelagian este o
pseudo-problem. Ea presupune c putem vorbi n mod semnificativ despre cum este
puterea liberului arbitru, separat de harul divin. Un semi-pelagian este cineva care
crede c voina, n starea n care este, poate alege credina, n timp ce concepia opus
(cea a lui Augustin) susine c nu poate. Hrisostom, totui, respinge ceea ce aceast
problem implic. Pentru el nu exist o stare total lipsit de har a voinei omeneti, cci
orice alegere este ndreptat spre bine ntr-o form oarecare, iar faptul c binele este
real i prezent nou este lucrarea lui Dumnezeu. Problema este, ntotdeauna, aceea dac
vom rspunde la binele pe care Dumnezeu l-a fcut prezent ntr-un fel care duce la El.
Nu exist nceput al acestui proces, nici un sfrit altul dect moartea, cci aceasta este
chiar condiia existenei noastre. Este adevrat c, fcnd aceste afirmaii exhaustive,
trec dincolo de ceea ce este explicit la Ioan Hrisostom. Totui, o astfel de concepie
despre voin poate fi, de asemenea, gsit, i la ali autori patristici contemporani,
precum Sf. Grigorie de Nyssa sau Sf. Chiril al Alexandriei, astfel c este foarte probabil s
fi fost mprtit i de Sf. Ioan Gur de Aur.
Haidei acum s ne ntoarcem spre cea de-a doua ntrebare pe care am ridicat-o,
aceea a rolului alegerii divine i al predestinaiei divine. n lumina celor spuse mai sus,
o mare parte din concepia lui Ioan poate fi deja anticipat. Din punctul su de vedere,
Dumnezeu ne cheam prezentndu-ne binele ntr-o form care, dac rspundem la ea
aa cum se cuvine, ne poate duce la El. Totui, voina noastr trebuie s fie receptiv, i
astfel, chemarea este, n termenii lui Hrisostom, mai degrab persuasiv (protreptike) dect
coercitiv (biastike)
18
. Astfel, citind Romani 8, Hrisostom nelege expresia chemai
potrivit planului Su (kata prothesin kletois, v. 28) pe care comentatorii apuseni,
ncepnd cu Augustin, l-au neles ca referindu-se la planul lui Dumnezeu ca referindu-se,
dimpotriv, la planul nostru
19
. Chemarea este universal, dar numai unii rspund la ea,
i acetia sunt cei chemai potrivit planului.
n ce sens, dar, Dumnezeu i alege pe unii i nu pe alii? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare, Hrisostom folosete analogia cresctorului de cai
20
. Doar cresctorul

16
Idem, Omilii la 1 Corinteni 12, 2 (PG 61, 98). Vezi, de asemenea, comentariul lui Hrisostom la Efeseni 2, 8:
Cci n har suntei mntuii prin credin; iar aceasta nu-i de la voi; este darul lui Dumnezeu: Ceea ce
vrea s spun [Pavel] este c nici credina nu ne aparine. Cci dac El n-ar fi venit, dac nu ne-ar fi chemat,
cum am fi fost noi n stare s credem? Cci, spune el, cum vor crede, dac nu aud? (Romani 10, 14).
Aadar, lucrarea credinei nsei nu este a noastr Omilii la Efeseni 4, 2 (PG 62, 33).
17
Idem, Omilii la Romani 11, 4 (PG 60, 489).

18
Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei 80, 3 (PG 58, 728); Omilii la Ioan 47, 4 (PG 59, 268).
Ambele pasaje citeaz exemplul lui Iuda.
19
Idem, Omilii la Romani 15, 1 (PG 60, 541).
20
Ibidem 15, 3 (PG 60, 543).

255
de cai este n stare s recunoasc caii cu adevrat buni i nobili, i i alege n cunotin
de cauz. n privina alegerii lui Dumnezeu, ceea ce corespunde preeminenei n cazul
cailor este aici credina, virtutea i caracterului nobil al liberului arbitru (prohaireseos)
cu alte cuvinte, calitatea de a rspunde, aa cum se cuvine i cu perseveren, la chemarea
divin
21
. Ceea ce corespunde expertizei speciale a cresctorului de cai este aici pretiina
divin, care i d lui Dumnezeu posibilitatea de a cunoate, chiar atunci cnd ne cheam,
cum vom rspunde n ultim instan. Astfel, chiar dac chemarea este universal, ntr-
un anumit sens se poate spune despre Dumnezeu c i-a chemat cu alte cuvinte, c i-
a chemat n mod efectiv doar pe aceia care, n ultim instan, vor rspunde chemrii
aa cum se cuvine. De vreme ce Dumnezeu cunoate deja cine sunt aceti oameni,
Scriptura se refer la ei ca la cei alei (eklektoi).
n acest fel, Hrisostom potolete mult din anxietatea sau chiar din resentimentul
ndreptat mpotriva lui Dumnezeu, Cruia I s-a reproat adesea doctrina predestinaiei.
Este interesant faptul c Ioan nu se sinchisete s menioneze textul care constituie,
probabil, cea mai puternic eviden n favoarea acestei interpretri, i anume cel din
1 Petru 1, 2, n care Sf. Ap. Petru se adreseaz celor crora le scrie n aceti termeni:
alei potrivit pretiinei lui Dumnezeu-Tatl. Faptul c Ioan nu pomenete acest text
indic pur i simplu c el nu socotea despre sine ca nvnd ceva nou sau controversat.
C alegerea divin este determinat de pretiina lui Dumnezeu fa de rspunsul nostru
liber era, realmente, nvtura unanim a ntregii Biserici, att cea rsritean, ct i
cea apusean, de dinainte de Augustin
22
.
Cu toate acestea, aceast abordare singur nu este pe deplin adecvat.
Subordonnd total alegerea divin pretiinei divine, se pare c nsui conceptul de
alegere devine inutil. Dac, referindu-se la alegere, autorii crilor Sf. Scripturi
intenioneaz realmente s se refere la pretiina lui Dumnezeu fa de rspunsul nostru
viitor, atunci de ce nu spun limpede acest lucru? De ce introduc conceptul de alegere,
care poate induce n eroare, i care, cel puin, pare s sugereze o preferin pentru unii,
n detrimentul celorlali? i de ce Sf. Ap. Pavel i bazeaz argumentarea sa, n Romani
9, pe exemple n care Dumnezeu pare n mod activ s resping anumite persoane, ca n
mpietrirea inimii lui Faraon sau n alegerea lui Iacov n defavoarea lui Esau? Cu
siguran, aceste exemple au menirea s accentueze iniiativa i selectivitatea voinei
divine. Nu pare potrivit s ne gndim la iniiativa divin doar n termenii unei chemri
adresate tuturor, la care doar unii rspund.
n acest punct putem s desprindem cu folos o idee care este implicit, dar nu
ntotdeauna accentuat, n textul lui Hrisostom. Ar fi o greeal s credem c toate
referinele din Scriptur privitoare la alegere sau predestinare au de-a face cu alegerea
unor indivizi pentru mntuire. Aceasta este o presupunere pe care, ntre alii, o face n
general Augustin, pe care, ulterior, l-a urmat i principala tradiie a teologiei apusene.

21
Ibidem 16, 6-7 (PG 60, 556-557).
22
Vezi Dom M. John Farrelly, Predestination, Grace, and Free Will (Westminster, Md.: Newmn Press,
1964), 73-79; James Jorgenson, Predestination according to Foreknowledge in Patristic Tradition,
Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue, ed. John Meyendorff and Robert Tobias
(Minneapolis: Augsburg, 1992), 159-169. Pentru o discuie excelent a contextului mai larg vezi i
Robert L. Wilken, Free Choice and the Divine Will in Greek Christian Commentaries on Paul, Paul
and the Legacies of Paul, ed. William S. Babcock (Dallas: Southern Methodist University Press, 1990),
123-140.
DAVID BRADSHAW

256
Totui, dac acesta ar fi fost subiectul Sf. Pavel n Epistola ctre Romani, atunci cu
greu ar fi fost potrivit ca el s fi ales ca exemple respingerea lui Esau sau mpietrirea
inimii lui Faraon. n definitiv, noi nu avem o cunoatere precis privitoare la faptul
dac Esau sau Faraon au fost, n final, mntuii. n schimb, ceea ce cunoatem este
modul n care Dumnezeu a ales s se foloseasc de acetia n interiorul istoriei mntuirii
i anume, continund linia lui Israel prin Iacob i nu prin Esau, sau dobndind slav
pe seama lui Faraon. De fapt, dac cineva s-ar retrage un pas napoi i s-ar uita la contextul
mai larg al textului din Romani 9-11, i-ar deveni limpede faptul c subiectul capitolului 9
nu este acela privitor la care indivizi vor fi mntuii, ci acela referitor la soarta lui Israel
ca popor ales. Sf. Pavel vrea s explice cum este posibil, date fiind promisiunile pe care
Dumnezeu le-a fcut lui Avraam i urmailor si, c Israel a fost acum respins, dup
cum se pare, n favoarea neamurilor. Rspunsul su este acela c alegerea corporativ
a lui Israel nu a fost revocat, ns acum acesteia i se adaug o alegere corporativ a
neamurilor, sau, mai degrab, a acelora dintre neamuri care cred. Efectul acestei alegeri
nu este acela de a-l nlocui pe Israel, ci acela de a altoi neamurile care cred pe copacul lui
Israel, n locul ramurilor rupte (11, 19). Ceea ce a fost cunoscut i predeterminat din
toate timpurile este pur i simplu aceasta c Dumnezeu, la timpul potrivit i n modul
potrivit, va altoi neamurile care cred pe acest copac. Este important de observat c de aici
nu decurge nimic privitor la mntuirea vreunui individ. C un individ aparine ramurii
care este altoit pe acest copac, aceasta rmne o problem a rspunsului su liber.
Acelai raionament se aplic i celuilalt pasaj paulin foarte important, privitor
la alegere: Efeseni 1. Repet textul pe care l-am citat mai devreme: Dumnezeu ne-a i
ales ntru El, mai-nainte de ntemeierea lumii, pentru ca-ntru iubire s fim n faa Lui
sfini i fr prihan, mai dinainte rnduindu-ne ca, dup buna socotin a voii Sale,
ntru El prin Iisus Hristos s ne nfieze spre lauda slavei harului Su cu care ne-a druit
ntru Cel-Iubit (1, 4-6). Aici, problema important este aceea de a ti ce nseamn
noi? Cu siguran, ar fi ciudat pentru Sf. Ap. Pavel s presupun c fiecare individ
din Biserica Efesului a fost ales de Dumnezeu ntr-un mod care i-ar garanta mntuirea.
O lectur mult mai plauzibil este aceea c Pavel are n minte identitatea corporativ a
Bisericii, care aa cum explic n capitolul 5 a fost aleas din venicie s fie mireasa lui
Hristos, sfnt i fr pat (5, 27). De aici nu decurge nimic privitor la soarta vreunui
individ particular. Ca n Romani, soarta unui individ depinde dac, din voina sa liber,
el intr i rmne n comuniunea mistic a Bisericii.
A recunoate c subiectul Sf. Pavel este actul lui Dumnezeu de alegere
corporativ mi pare completarea esenial la recunoaterea faptului c alegerea este
dependent de pretiin. Doar prin combinarea celor dou puncte poate cineva s
recunoasc elementul iniiativei divine n actul alegerii, fr ca, prin aceasta, s interpreteze
alegerea ca ceva arbitrar i misterios
23
. Exegeza lui Hrisostom la Romani, dei nu este
pe deplin explicit la acest subiect, este, cu siguran, compatibil cu o asemenea
perspectiv. El recunoate c respingerea lui Esau de ctre Dumnezeu nu a fost echivalent
cu condamnarea sa venic, ci are de-a face, mai degrab, cu care dintre cei doi frai l

23
Pentru o discuie mai larg a alegerii corporative vezi John Breck, The New Testament Concept of
Election, Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue, 151-158; Jerry L. Walls i Joseph R.
Dongell, Why I Am Not a Calvinist (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004), 75-94.

257
va sluji pe cellalt
24
. De asemenea, Ioan recunoate c Faraon a fost ales de Dumnezeu
nu pentru osndire, ci pentru un rol particular n istorie i anume, c Dumnezeu l-a
folosit spre ndreptarea altora, pe de o parte fcndu-i pe aceia mai buni prin osnda
dat lui, iar pe de alta i El artnd prin acest fapt puterea Sa cea mare
25
. De
asemenea, accentueaz faptul c pasajul despre olar i lut (Romani 9, 20-23) nu trebuie
considerat ca indicnd o diferen n creaie, ca i cum Dumnezeu i-ar fi creat pe unii
spre osnda venic. Dimpotriv, indic suveranitatea lui Dumnezeu asupra iconomiilor
(oikonomion) cu alte cuvinte, c Dumnezeu, din acelai neam de oameni, pe unii i
pedepsete, pe alii i cinstete
26
. n sfrit, n ceea ce privete textul din Efeseni 1, el
l interpreteaz ca aparinnd lucrurilor care ne privesc pe noi, unde noi se refer la
Biseric ca trup colectiv. i explic astfel: Acesta este un punct pe care el [Pavel] este
nerbdtor s-l demonstreze n aproape toate epistolele sale, i anume c lucrurile care
ne privesc pe noi (ta kath hemas) nu sunt noi, ci au fost prefigurate chiar de la nceput,
i nu sunt rezultatul vreunei schimbri de plan, ci au fost predestinate/ ornduite i sunt
rezultatul unei iconomii divine
27
.
n acelai timp, nimic din aceast interpretare nu pretinde c toate referinele
scripturistice privitoare la alegere sunt despre alegerea corporativ. Evangheliile
prezint un context diferit de cel al epistolelor pauline, cci n Evanghelii, discuia are
loc, n general, printre evreii care au fost crescui de la o vrst fraged n Legea lui
Moise. Includerea neamurilor n poporul ales nu intr aici n discuie. n acest context,
este perfect rezonabil s te gndeti la toi ca fiind chemai, dar numai la civa ca fiind
n mod efectiv chemai, cu alte cuvinte, ca rspunznd n mod liber, cu supunere i
credin, Legii. Acesta este modul n care Hrisostom nelege versetele privitoare la a fi
tras de Tatl, din Ioan 6, ca i afirmaia Domnului nostru c ucenicilor le-a fost dat s
cunoasc tainele mpriei cerurilor (Matei 13, 11), dar altora nu le-a fost dat
28
.
n concluzie, dac exist un fir rou care leag gndirea lui Hrisostom privitoare la
diferitele subiecte pe care le-am analizat, acela este buntatea lui Dumnezeu. Pentru c
Dumnezeu este bun, tocmai de aceea ne respect libertatea noastr n timp ce conlucreaz
cu gndul nostru cel bun, lucrnd n orice fel posibil pentru a ne duce la mntuire. De
asemenea, deoarece Dumnezeu este bun, El a ornduit nc de la nceputul timpului s

24
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Romani 16, 5 (PG 60, 555).
25
Ibidem 16, 8 (traducerea romneasc op. cit., p. 327). S observm, de asemenea, c dac Faraon nu s-a
mntuit, aceasta a depins n ntregime de voina sa, fiindc dac el ar fi voit i ar fi ascultat de
Dumnezeu, nimic n-ar fi avut mai puin dect cei mntuii 16, 9, italicele ne aparin (PG 60, 561;
traducerea romneasc op. cit., p. 329).
26
Ibidem 16, 8 (PG 60, 559). Potrivit lui Wilken, aceasta era i concepia obinuit printre comentatorii
cretini greci. Chestiunea teologic din Romani 9, potrivit comentatorilor cretini greci, este aceea dac
planul lui Dumnezeu urmeaz natura adic legtura de snge, nrudirea, neamul sau urmeaz voina
i intenia lui Dumnezeu Ghenadie al Constantinopolului argumenteaz c Sf. Ap. Pavel rspunde
obieciilor iudaice c promisiunea lui Dumnezeu este legat de neam, adic, de natur Dumnezeu nu
slujete necesitii naturii. Mai degrab, Dumnezeu acioneaz potrivit planului Su, nu dependent de
faptele [omeneti] sau de nrudirea natural (Free Choice and the Divine Will, 138).
27
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Efeseni 1, 2 (PG 62, 12).
28
Vezi Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Ioan 47, 2-3 (PG 59, 265-266); Omilii la Matei 45, 1 (PG 58, 471-
472).
DAVID BRADSHAW

258
extind mntuirea i neamurilor, nu numai iudeilor. Universalitatea acestei convingeri n
toat opera hrisostomic ne arat, cred eu, c pentru el nu a fost o presupoziie abstract, ci
o chestiune de experien de via. Aadar, s ne rugm ca i noi, ascultnd cuvintele
lui i mergnd pe urmele pailor lui, s dobndim, ca i el, experierea Dumnezeului
celui viu!

Traducere n romnete de Asist. Univ. Dr. Adrian PODARU
***

***
Asist. Univ. Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, apodaru2002@yahoo.com

VI. MISCELLANEA

RETORICA DISCURSULUI PROFETIC
LA ISAIA I IEREMIA

MIHAI NAGY
*

ABSTRACT. The Rhetoric of Prophetic Discourse in Isaiah and Jeremiah. The paper is
trying to demonstrate that rhetorical analysis of biblical texts, with particular emphasis
on certain passages of the prophecy, helps clarify the different parts of prophetic speech,
helps discover what is said and especially what is not clearly stated there in. Discourse
Analysis of the two prophets reveals that their speech is well designed, well developed and
convincing, and that all its parts are logically linked. This is not just a literary analysis of the
speech but, first of all, it is a critical examination of how the prophets have developed and
delivered speeches, and secondly it helps identifying easier methods of persuasion used
by the prophets in their messages to the people.

Keywords: rhetoric, prophetic discourse, intertextuality, justice, double interrogation.

Stabilirea textelor retorice
n centrul a ceea ce se concepe o metod retoric, st o tehnic de citire care se
concentreaz pe cuvintele din interiorul unui pasaj. Ele pot fi identificate colectiv, din
punct de vedere al formei, modelului i structurii unui context literar, individual, din
punct de vedere al rezonanei pe care o pot avea n lucrare - ca un ntreg -, dar i
intertextual n interiorul canonului ebraic. Parte din aceste tehnici se ocup cu cuvinte
cheie i expresii, care nu trebuie privite exclusiv, doar ca modaliti integrante ce leag
pasajele sau care ne ajut s delimitm unitile retorice, ci din perspectiva contribuiei
pe care o aduc n explicarea unei teme. Ambiguitatea textului este o imperfeciune ce
trebuie rezolvat de un cititor atent. El conclude c o traducere literar va lsa loc mai
multor opiuni de citire dect va face o tratare spiritual, care, prin natura ei caut s
clarifice textul surs. O atenie asupra detalierii textului este n primul rnd sarcina
pentru critica retoric, genernd posibile interpretri, i, astfel deschide drumul pentru
noi perspective teologice care s fie conturate. Dezbtnd natura intrinsec simbolic a
limbajului biblic, Ricur argumenteaz c simbolurile produc o exegez fr sfrit, i
de aceea, textul biblic n dimensiunea metaforic, este infinit i incapabil de a epuiza
nelesul inovativ. n cele din urm, un studiu este canonic n limita n care probeaz
modul n care retorica pasajelor specifice contribuie la retorica ntregii cri cu privire
la prezentarea unei anumite teme.

*
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, smailey_21@yahoo.com
MIHAI NAGY

260
Angajarea acestor dimensiuni de critic retoric i are originea ntr-o citire
atent a textelor, care este observator al modelelor repetate n discurs sau aciune, incluznd
folosirea repetiiilor, metaforelor, argumentelor, aranjamentelor i configuraiilor structurale,
angajare care intete la o puternica ntlnire n ntregime cu textul biblic. n cazul de
fa, textul analizat este cuprinsul crilor Isaia i Ieremia. n cuprinsul crii profetului
Isaia se pot regsi texte retorice ncepnd cu primul capitol ce cuprinde cuvntri, dar
care, din punct de vedere cronologic, nu sunt cele dinti. Ele sunt aezate aici dat fiind
faptul c rezum principalele idei ale crii. Alte pasaje retorice gsim n: 2, 2-5; 7, 14;
9, 1; 11, 1; 11, 10-12; 28, 11-12; 29, 8; 40, 3-8; 51, 1; 55, 10-12; 58, 11; 61, 1; 66, 2. n
ceea ce privete cartea profetului Ieremia, pasajele retorice se regsesc n special n: 2,
8-13; 3; 5, 10-18 i 20-29; 7, 1-15; 8; 9, 68; 18, 4; 21, 1-14; 23, 29; 31, 15; 31, 31-34;
32, 6-15. Datorit mulimii textelor cu caracter retoric am hotrt s m opresc asupra
anumitor teme pe care le-am analizat din perspectiv retoric, celelalte urmnd a fi tratate
n cuprinsul tezei. Pentru acest studiu din cuprinsul crii Isaia am ales capitolul 1, versetele
16-17 cu o extindere la capitolul 58, pasaj ce trateaz tema dreptii, iar din Ieremia am
optat pentru capitolul 18, versetul 14, care are o puternic legtur cu capitolele: 2, 3, 8; 5,
20-29 i 9, 68 deoarece n interiorul acestei structuri poate fi surprins dubla interogaie, un
element retoric foarte interesant.

Sperana dreptii: Isaia 1, 16-17/ Isaia 58 - ca perspectiv retoric.
Isaia 1, 16-17. Nu mai facei ru naintea ochilor Mei. ncetai
odat! nvai s facei binele, cutai dreptatea, ajutai pe cel
apsat, facei dreptate orfanului, aprai pe vduv!
. .. ..: ::.: . : : s
16

: :- ze: : :s ze:: :: :z :
17

.:s

Exist o nelegere unanim asupra conceptului de dreptate care afirm c
preocuparea pentru justiie predomin ntreg Vechiul Testament
1
. Pentru Heschel,
dreptatea este la fel de necesar ca respiratul i trebuie s devin o preocupare constant
2
.
Justiia, perechea lingvistic cel mai frecvent ntlnit, este descris ca o matrice n
care Dumnezeu vrea ca istoria s fie concentrat. ns aceast opinie ridic o anume
problem: cum trebuie s fie dreptatea ncadrat din punct de vedere conceptual. La un
capt al spectrului de posibiliti st pericolul cderii n diferite moduri de percepie ale
acestui termen, sau afirmarea lui ca un concept universal al dreptii / justiie care este
desprit de particulariti de timp i loc, ca i cum dreptatea este aceeai n orice timp
i mereu aceeai. ns ideea literar de la cellalt capt, de distanare, afirm c dreptatea
conceput diferit n lumea antic poate fi n realitate att de strin i de ostil nct s
fie inaccesibil i impenetrabil. Atenia care se cere n urmrirea textului permite
descoperirea unei traiectorii ntre aceste polariti
3
.

1
Rolf P. KNIERIM, The Task of Old Testament Theology: Substance, Method and Cases (Grand Rapids:
Eerdmans, 1995), 88; Abraham J. HESCHEL, The Prophets 2 vol. (New York: Harper&Row, 1962), 1:199.
2
HESCHEL, Prophets 1, 199.
3
Ibidem, 198.
RETORICA DISCURSULUI PROFETIC LA ISAIA I IEREMIA

261
n textul biblic primar, termenul dreptate este ze:: care n contexte diferite se
refer la un caz legal, pretenie legal, decizie prin arbitrare, decizie legal, caz de justiie
4
.
Folosirea cu alte cuvinte, diferite ncepe s defineasc dimensiunea coninutului adevrat al
dreptii. ns se ridic o interogaie, i anume, dac acest spaiu al cuvntului duce spre o
perspectiv a lumii n ntregime (n care toate aspectele sunt complementare i opereaz cu
neles), dac vizeaz o prenelegere eterogen, sau concepte care sunt n conflict n juxta
poziionare canonic. Knierim concluzioneaz c cel de-al doilea aspect este cel care
identific un numr de concepte ale dreptii. Unele dintre acestea reprezint variaii de
grupuri conceptual-similare, unele putnd fi corelate, dar, n mod semnificativ, unele
sunt n conflict. El observ c Vechiul Testament nu-i dispune opiniile despre dreptate n
forma dezvoltrii unei idei. n mod canonic Biblia ebraic le include pe toate n juxtapunere
sincronic i cu cteva excepii le prezint cititorului, ns fr a hotr diferenele i
validitate lor, acest aspect fiind lsat la latitudinea cititorului
5
.
ncrederea n acest concept de dreptate este universal. Este o ordine a creaiei
care prin nelepciunea comun poate discerne n toate culturile ns st n tensiune cu
o categorie exclusivist de dreptate susinut n conceptul de alegere a lui Israel ca
popor al lui Dumnezeu pe baza cruia dreptatea este aceea care servete la alegerea lui
Israel i, n acord cu planul lui Yahve mai degrab, dect a ine cont de un principiu al
dreptii care este acelai pentru toate seminiile. Astfel, aciunea excesiv de violent
mpotriva celor din afara acestei selecii este o funcie a dreptii i poate fi observat
n exterminarea canaaniilor pentru a ine Israelul ferit de politeism. De asemenea poate
fi urmrit n judecarea seminiilor pentru atacul asupra lui Israel. ns ntrebarea este
dac Dumnezeu i protejeaz pe toi n mod identic, aa cum i protejeaz pe alei, sau
pe ceilali n mod diferit.
Knierim, indic, la un nivel general, factorii care contribuie la o mai bun nelegere
a oricrei explorri a temei dreptii n Scriptur
6
. El ne amintete nevoia de a fi vigileni la
o deficien teologic-conceptual exemplificat n modul n care teologia biblic orientat
spre libertate nu a observat, n mod suficient, manifestarea ei ntr-o teologie a exodului
care portretizeaz pe Dumnezeu ca fiind universal, att ca eliberator al poporului ales,
ct i ca prigonitor al canaaniilor. Tot el ne amintete c o teologie a juxtapunerilor din
Vechiul Testament va fi o cercetare pentru cutarea dreptii n Vechiul Testament, o
nelegere care este ascuns n enunurile lui
7
.
Isaia 1, 16-17 formeaz punctul central al versetelor 10-17
8
asigurnd n mod
efectiv, o soluie a vieii religioase descris ca fiind una haotic. Aceast perspectiv retoric
este alctuit din nou imperative ale cror for cumulativ, n opinia ctorva specialiti
asigur c ea poate fi citit ca o articulare deosebit a pronunrilor de dreptate social
din Biblia ebraic
9
. Din punct de vedere retoric, primul grup de verbe din 1, 15-16: a

4
Heschel vorbete despre modul n care validitatea acestuia nu este doar universal dar, de asemenea,
venic i independent de voin i experien.
5
Christopher FREY, The Impact of the Biblical Idea of Justice on Present Discussions of Social Justice, in
Justice and Righteousness: Biblical Themes and their Influence, JSOTSup 137, ed. Henning Graf REVENTLOW
and Yair HOFFMAN (Sheffield: JSOT Press, 1992): 91-104.
6
KNIERIM, Task of Old Testament Theology, 86.
7
Ibidem, 87.
8
George ORWELL, Homage to Catalonia (Harmondsworth: Penguin, 1977), 245.
9
Arundhati ROY, The Chequebook and the Cruise-Missile (London: Harper Prennial, 2004), 110.
MIHAI NAGY

262
spla s; a fi curat/pur - :; a se feri - : , indic paii pe care, cei crora se
adreseaz Isaia, trebuie s-i urmeze nainte ca el s fie capabil s judece i s apere
cauza celor apsai, a celor orfani, i interesele vduvelor
10
.
n micarea de la o tendin clar implicat pentru a face ru, la una caracterizat
de urmrirea unor relaii sociale drepte pe care acest episod l joac, trei verbe formeaz
punctul retoric principal ntre aceste sfere de existen contrastante. n construcia versului,
aceste verbe faciliteaz i demonstreaz cltoria de la a se feri - de a face ru la
mersul intit, n ceea ce pe larg poate fi numit cutarea celui mai bun. Astfel, n centrul
acestor versuri se regsesc imperativele: nceteaz, oprete-te, nva, caut (:, :z ,
::). Textul sugereaz o ncetare a svririi faptelor rele, i, prin splare, purificare,
abinerea de la ru i hotrrea de a face bine intenionat, genereaz i direcioneaz
energia n cutarea dreptii. La un nivel n conformitate cu aceast citire, Isaia emite o
chemare puternic spre solidaritate i susinere
11
n numele celor slabi reprezentai de
orfani i vduve oferind soluii despre modul n care poate fi realizat.
Nu este nevoie s se extrag coninutul real din disimularea retoric. Aceast
carte examineaz funcia retoric a chemrii la dreptate social n contextul n care
aceasta este gsit, i, contextul pe care l introduce. Cartea examineaz de asemenea
tradiii, care au fost identificate ca posibile elemente ce contureaz viziunea etic a lui
Isaia cu o focalizare specific pe interpretarea dreptii sociale la care se ridic tradiiile
date. Strategia pe care Isaia o adopt este de a include cutarea justiiei ntr-o evident
nelegere a relaiei dintre venerare i simpla organizare a societii. n aceast lectur a
capitolului 1, 16-17 este uor de observat cum se face trecerea de la o referire cultic la
una juridic
12
. Presupunerea implicit a 1, 17 este c sistemul judiciar, orict de ngust
sau larg este neles acest termen, nu funcioneaz cum ar trebui pentru vduve i
orfani. n capitolul 1, 21-27 conducerea e condamnat pentru acest eec i este
avertizat c o singur judecat va face dreptate
13
. Acest tip de administrare idealizat a
dreptii gsete o expresie a unei soluii mai departe prin stabilirea unui tron pe care
va sta motenitorul davidic, care n procesul judecrii va cuta dreptatea i apoi va
grbi instaurarea acesteia. ntr-o tradiie isaianic extins, recursul este fcut la acest tip
de formulare, ale crei variaii accentueaz nevoia de a-L cuta pe Dumnezeu
14
.
Aa cum indic comentariile lui Knight ideea din Isaia 58 poate fi ntr-un sens
general legat cu alte texte pe o tem similar. ns pentru a realiza aceast legtur ca
o entitate independent - n special cum vede el capitolul 58, este posibil doar prin
stabilirea unei conexiuni ntre Isaia 58 i oricare dintre celelalte formulri de dreptate
din cartea lui Isaia, sau, mai pe larg n Biblia ebraic. ns n interiorul formei canonului
corpusului isaianic, doar un lucru poate fi fcut pentru a lega capitolul 58 de 1; abstractiznd
textul din imediata lui retoric literar, i un context canonic lrgit n acest sens i poate
conferi statutul de liant. Abstractizarea lui poate fi desfurat tocmai pentru a susine

10
Yehoshua GITAY, Reflections on the Study of the Prophetic Discourse: the Question of Isaiah 1:2-20,
in Vetus Testamentum 33 (1983): 207-21.
11
John F. A. SAWYER, Isaiah, 2 vol. (The Daily Study Bible, Edinburgh: St. Andrews Press, 1984), 19.
12
Ben JACKSON, Poverty and the Planet, 2
nd
ed. (London: Penguin, 1999), 94.
13
David JENKINS, Market Whys and Human Wherefores: Thinking Again about Markets, Politics and
People (London: Continuum, 2000), 130.
14
Kevan BUNDELL, Forgotten Farms: Small Farmers, Trade, and Sustainable Agriculture (London: Christian
Aid, 2002), 43.

263
aceast cauz care se ridic din problema dreptii. Dei aceeai tehnic poate opera n
numele altor perspective socio-teologice, aceast abordare pune textele pe o platform
i le face ntr-un fel de neatins, ignornd contribuia lor la dezvoltarea retoric literar
ce poate fi dezvoltat ntr-o lucrare complet
15
.
n mod interesant aceast tendin abstracionist, de dovedire a textului, se
poate spune c are un duplicat mai sofisticat n cercetarea istorico-critic. Acolo, pn
relativ recent, validitatea comparrii i contrastrii diferitelor texte pe o tem similar,
n general crezndu-se c s-a produs n ere istorice larg separate, ar fi fost negat i textul a
fost astfel fragmentat n uniti mici. Oricum, consolidnd lucrarea cercettorilor anteriori
i pregtind calea celor actuali, s-a demonstrat n particular c Isaia 1 a fost destinat s
serveasc ca un prolog la ntreaga carte ca rezumat al mesajul lui Isaia. Aceast aseriune
fundamental, examinat n detaliu poate contribui la nelegerea lui Isaia ca o unitate
iar tema dreptii sociale motiveaz astfel studiul lui Isaia 58, tocmai pentru modul n care
se leag de dreptatea social aa cum sun ntr-un format condensat n capitolul 1
16
.
Brueggemann recunoate asemnarea lui Isaia 1 ca punct de plecare a traiectoriei
dreptii sociale care strbate textul pn la capitolul 58 (precum i altele), dar analizeaz i
dac o asemenea legtur poate fi susinut. Pe urm compar i identific prezenele retorice
a dreptii sociale n ambele pasaje ca s vad dac tema este semnificativ extrapolat,
extins sau modificat din capitolul 1 la capitolul 58. De asemenea, n acest demers
este atent la felul n care aceste probleme sunt legate la conturarea per ansamblu a temei n
cartea lui Isaia. Pe lng acestea este atent la dimensiunea lui Isaia 58, analiznd prerile
altor comentatori i n final i pune ntrebarea dac, ntr-un fel, o versiune prototipic a
teologiei chenotice n Isaia 58 ncurajeaz mbriarea durerii care rezult din solidaritatea
cu cei asuprii ca o modalitate de cutare a ordinii sociale just constituite, examinnd
implicaiile teologice i sociale ale acestei probleme, n mod special de cum se leag
ele de interfaa dreptii sociale i nelepciunii n Isaia
17
.
Civa cercettori au observat n termeni largi lucruri comune ntre Isaia 1 i 58,
opernd n interiorul domeniului de referin istoric. Watts contest faptul c Ierusalimul
din anul 456 .Hr data asumat pentru capitolul 58 nu era diferit de Ierusalimul din anul
740 .Hr (cap 1, 11-17)
18
. Hanson adernd la o metodologie istoric, dar lsnd la o
parte data specific argumentului c n capitolul 58 fidelitatea cu privire la temele centrale
de dreptate i venerare propriu zis dezvoltat de Isaia i Ieremia, se apropie de o expresie
mai clar. n mod similar argumenteaz c 58, 5-9a rspunde oamenilor ntr-o manier
care amintete de ceea ce au avut de zis profeii timpurii despre sacrificiu i include n
lista lui de texte care s-l susin 1, 12-17
19
. Mai general Pleins noteaz c Isaia 58 e
ecoul celei mai puternice critici afirmate n Isaia
20
.

15
George A. F. KNIGHT, Isaiah 56-66: The New Israel (ITC, Grand Rapids: Eerdmans, Edinburgh: Handsel.
1985), 22.
16
Ibidem, 23.
17
Walter BRUEGGEMANN, William C. PLACHER & Brian K. BLOUNT, Struggling with Scripture (Louisville,
Kentucky: Westminster John Knox Press, 2002), 5-31.
18
John D. W. WATTS, Bruce M. METZGER, David A. HUBBARD, Isaiah 34-66, in Word Biblical Comentary
25, revised ed. (Hardcover: Nelson Reference & Electronic Publishing, 2006), 273.
19
Joseph BLENKINSOPP, Isaiah 56-66, in Anchor Bible 19B (New York: Doubleday, 2003), 179.
20
David PLEINS, Social Vision of the Hebrew Bible: A Theological Introduction (Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox Press, 2000), 224.
MIHAI NAGY

264
ndeprtndu-ne de istorie spre o relaie ntre texte stabilit de o coeren teologic
i literar, Motyer noteaz c n mod teologic i practic capitolul 58 aparine lui 1, 10-20
21
.
Cele dou pasaje sunt aceleai n coninut, epatare i micare. Scharamm observ c multe
referiri din 56-66 sunt reflectate n primul capitol al crii Isaia. n legtur cu Isaia 58
el spune ca versetele 5-7 prin actele de dreptate social, suprapuse cu ritualurile obinuite
de post reprezint hiperbola tipic profetic care poate fi observat ntr-un alt exemplu
n Isaia 1, 10-20. Oricum mai degrab dect s vezi 1, 10-20 ca un exemplu de exagerare
retoric aa cum face Scharamm se poate demonstra c, integrat n contextul literar, dei n
mare msur autentic, textul poate fi vzut ca unul nereuit, ncercnd s se adreseze
unei situaii de nedreptate grav n termeni retorici legai de acea situaie
22
.
De aceea, chiar acceptnd comparaia retoric a lui Scharamm din 1, 16-17 i
58, 7-9 un rspuns mai adecvat - n loc de a elimina ambele piese ca hiperbolice - ar fi
acela de a explora dac retorica din Isaia 58 scoate n eviden o speran mai mare de
a fi implementat ca o soluie la problema identificat, dect a fcut-o retorica comparat
ntr-un context similar n capitolul 1. Examinarea extinderii la care Isaia 58 se dezvolt,
adncete conceptul de dreptate social enunat implicit n capitolul 1. Acest lucru asigur
mijloace de evaluare a extinderii retorice din Isaia 58 i conine sperana de a convinge
oamenii crora se adreseaz de a adopta propunerile lui n legtur cu tema dreptii
sociale
23
.

Dubla interogaia ca perspectiv retoric n cartea profetului Ieremia
o scurt analiz
Utilizarea ntrebrii retorice duble dezvluie o diversitate remarcabil i asigur
un instrument important pentru descoperirea i nelegerea poeziei lui Ieremia
24
. Desigur, o
surs important a acestui fel de interogaie retoric este sapienial, aa cum Wolff
dovedete fcnd referire la Amos 3, 3-4
25
. Oricum folosirea ei n poezia lui Ieremia
sugereaz o alt intenie dect cea strict didactic. n Ieremia, dubla interogaie e folosit
constant pentru a se opune altor puncte de vedere. Astfel, avnd o alt abordare, mai
mult sub forma unei plngeri formale, ea este n mod frecvent interesat n cauz i efect
asemenea ntrebrilor lui Amos, dei n Ieremia, apelul la nelepciunea convenional
stabilete c prostia, rutatea i neascultarea sunt cauze frecvent legate de anumite
consecine nefericite. Astfel, forma didactic este angajat pe un drum, ntr-un fel, intens
teologic i poate chiar convenabil, ns cu toate c rdcinile ei sunt sapieniale, forma
a fost semnificativ schimbat pentru timpul i mesajul lui Ieremia.
Fr a insista asupra faptului c nelepciune, ca singura surs, este forma acestei
duble ntrebri, simpla interogai din capitolul 18, [14]13 reamintete nvtura sapienial:

21
Alec MOTYER, The Prophecy of Isaiah: An introduction & commentary (Leicester: InterVarsityPress, 1999),
478.
22
Brooks SCHRAMM, The Opponents of Third Isaiah: Reconstructing the Cultic History of the Restoration,
in Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 193 (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1995), 109.
23
Ibidem, 111.
24
Walter A. BRUEGGEMANN, Jeremiah: Intense Criticism/Thin Interpretation, in JSTOR 42 (1988): 268-80.
25
Walter WOLFF, Amos: A Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1964), 5-12.

265
Ier. 18, 13 Prsete oare zpada Libanului stnca muntelui?
Ori seac apele ce vin de departe i sunt reci i curgtoare?
: : :: :-.:s .: .: c s: :.
14

:.
Dubla interogaie se refer la fenomenele naturale care aparin unul altuia i
care nu sunt niciodat separate, cum spre exemplu apa prului nu poate fi desprit de
pru. ntrebrile cer n mod evident rspunsuri negative. Prin analogie, relaia dintre
Yahve i Israel presupune o intimitate similar n care nu poate fi vorba de vreo separare.
ns Ieremia dezvolt forma acestei ntrebri retorice n versetul 15[14]:
Ier. 18, 14 Poporul Meu ns M-a prsit. Tmiaz idoli
:: ::: ::: : s: :. .:::
15

: s : -:-. -: :.
Interogaia retoric privind fenomenele naturale nu face altceva dect s intensifice
aspra judecat exprimat asupra rupturii nefireti, neateptate i inexplicabile dintre Yahve
i Israel. Aceasta este att de nefireasc, nct este catalogat drept ngrozitoare
26
.
Dup cum vom vedea cele mai multe ntrebuinri ale formei dublei interogaii
n cartea lui Ieremia nu reflect vreo legtur imediat cu preocupri pedagogice, dar cel
puin aici implicarea lui Israel, determinat de ncheierea legmntului, este neleas n
termenii celei mai evidente realiti naturale.
Ieremia folosete interogaia retoric pentru a reafirma o presupoziie tradiional,
general acceptat prin care propune apoi o cauz diferit pentru un efect vizibil
27
:
Ier. 2, 14 Au doar rob sau fiu de rob e Israel? Pentru ce dar s-a fcut el prad?
Ier. 2, 31 Pustiu am fost Eu oare pentru Israel? Sau ara ntunericului am fost?
Ier. 3, 5 Oare pentru totdeauna va fi El mnios i oare venic va pstra n Sine
mnia?
Ier. 8, 4 Oare cei ce cad nu se mai scoal, i cei ce rtcesc drumul nu se mai
ntorc?
Fiecare dintre aceste interogaii pot avea un singur rspuns iar profetul i receptorii
mesajului ar fi cu siguran de acord:
1. Israel este nscut liber, nu ca obiect al stpnirii ca prad de rzboi
2. Yahve a fost prezent, credincios i vrednic de ncredere, nu amenintor.
Aceasta este baza ntregului sistem religios.
3. Yahve este milostiv, El nu se mnie pn n sfrit.
4. Oamenii se ridic dup cdere, dac ies de pe cale se ntorc iari pe ea.
Aceast interogaie retoric seamn n mare msur cu Amos 3, 3-4 n ceea ce
privete intenia ce st n spatele ei. n cele patru ntrebri profetul a stabilit o baz
comun cu receptorii mesajului su, introducnd n discuie realiti care sunt dincolo

26
A se vedea Ieremia 5, 30; 23, 14; 29, 17 i Osea 6, 10 unde termenul se refer la ntinare i desfrnare ca
abateri de la firescul fpturii.
27
James MUILENBURG, The Terminology of Adverity in Jeremiah, in Translating and Understanding the
Old Testament, ed. Harry T. FRANK and Wm. L. REED (Nashville: Abingdon, 1970), 43-5.
MIHAI NAGY

266
de orice ndoial. Dar el nu este interesat de un asemenea consens dei fr ndoial
nelepii au cutat s stabileasc un consens. Aceasta este doar baza mesajului dar n
fiecare caz el reinterpreteaz consensul astfel nct s pun accentul pe o idee nou:
1. Dac Israel s-a nscut liber atunci de ce a devenit prad de rzboi, tratat
ca un rob, aparent, fr motiv?
2. Dac Yahve nu este amenintor, atunci de ce l-a prsit Israel, aparent
fr motiv?
3. Dac Dumnezeu este ierttor, atunci de ce voi ai continuat s svrii
rul prelungindu-i mnia?
4. Dac cel czut se ntoarce ntotdeauna pe calea cea dreapt, atunci de ce
Israel continu s rtceasc, aparent fr motiv?
Prima interogaie dubl a stabilit un consens privind relaiile fireti i care ar fi
de ateptat. n fiecare caz interogaia este reinterpretat pentru a arta c Israel a acionat n
mod firesc i neateptat n urma consensului stabilit:
1. 2, 14-15 i au rspunsul n versetul 17: Oare nu i-ai pricinuit tu singur
aceasta, prsind pe Domnul Dumnezeul tu, cnd te povuia? Aadar
Israel este prad de rzboi nu din cauza nrobirii ci din cauza infidelitii.
2. 2, 31 conclude c motivul ndeprtrii lui Israel de Yahve nu este
caracterul su amenintor ci uitarea.
3. Israel i-a mrturisit credina dar a svrit frdelegea i, ca urmare a
strnit n continuare mnia divin.
4. Dac firescul este de a te ntoarce pe calea cea dreapt, continua rtcire
a lui Israel, dovedete lipsa de nelepciune i necugetarea.
n fiecare dintre cele patru cazuri starea fireasc a lucrurilor a oferit baza de
acuzare. n fiecare caz Israel a acionat n mod nefiresc i n consecin a fcut dovada
propriei necredincioii. Lipsa de caracter i inconsecvena lui Israel n raport cu implicaiile
legmntului, sunt cele care au adus nenorocirea asupra lui. El a fost judecat n raport
cu ceea ce este considerat n mod unanim ca fiind normal i a fost gsit vinovat. Aceste
argumente introduse de Ieremia nu sunt neaprat specifice gndirii profetice prin care
se nelege n principal condamnarea nclcrii legmntului cu Dumnezeu i a legilor
Lui. Ele ofer mai degrab o perspectiv sapienial conform creia a aciona mpotriva
ordinii fireti a lucrurilor nu poate conduce dect la suferin i nenorocire
28
.
Dubla interogaie retoric este folosit de Ieremia de trei ori ntr-un mod special:
Ier. 5, 9 E cu putin s nu pedepsesc aceasta, zice Domnul, i Duhul Meu s nu
se rzbune asupra unui popor ca acesta?
Ier. 5, 29 E cu putin oare s nu pedepsesc acestea i s nu M rzbun asupra
unui popor ca acesta?
Ier. 9, 9 E cu putin, oare, s nu-i pedepsesc pentru aceasta, zice Domnul, i
sufletul Meu s nu se rzbune pe un popor ca acesta?

28
W. WHEDBEE, Jeremiah & Wisdom (New York: Abingdon, 1971), 26-43; iar pentru un studiu mai aprofundat
se poate vedea i lucrarea lui Gerhard VON RAD, Weishbeit in Israel (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1970), 184.

267
Cele trei formulri sunt aproape identice iar ceea ce frapeaz este tripla folosire a
verbului a pedepsi formul retoric care accentueaz gravitatea actului.
O alt structur interesant din punct de vedere retoric se gsete n capitolul
5, 20-29
29
. Poemul vorbete despre stpnirea lui Dumnezeu i nestatornicia lui Israel.
Dup formula introductiv din versetul 20 poemul se adreseaz poporului fr de
judecat (v. 21). Dup aceea mesajul este transmis prin intermediul a dou interogaii
duble din versetele 22 i 29. prima dintre interogaii este una retorica care cere un rspuns
pozitiv. Versetul 22 ofer argumentul pentru temerea de Dumnezeu: El este Cel care
pune hotar haosului. Dar n versetele 23 i 28 regsim o acuzaie adus acelora care n
nebunia lor resping adevrul operei Sale creatoare. Ei sunt ndrjii i rzvrtii (v. 23)
nerecunoscnd pe Dumnezeu ca dttor al ploilor la vreme potrivit (v. 24), frdelegile
lor au schimbat mersul firesc al naturii (v. 25)
30
.
n versetele 26-29, poporul nesimitor este acuzat de exploatarea nemiloas a
orfanilor i a celor sraci. Poate c aceast idee poart marca nvturii sapienial privind
grija pentru cei sraci ai comunitii i privindu-i pe cei al cror comportament poate fi
neles prin analogie cu prinztorii de psri. n orice caz versetele 23-28 sunt o dovad
clar a nesbuirii lui Israel n contrast cu ntrebarea din versetul 22 care ntreab dac
Israel se teme sau nu de Domnul. Aceast formulare anticipeaz rspunsul pozitiv, dar
versetele 23-28 arat c rspunsul este de fapt unul negativ. Israel nu se teme de Domnul i
nu-I recunoate lucrarea proniatoare. Astfel concluzia din versetul 29 corespunde la nivel
structural ntrebrii din versetul 22 care a primit un rspuns greit. Asemenea nesbuin
vizibil n ndrjirea lui Israel trebuie pedepsit. Forma n care este exprimat poate fi
sapienial dar a fost transformat complet n stil profetic, n special prin introducerea
unor verbe la diateza activ, verbe puternice pe care Dumnezeu le folosete la persoana
nti. Dar intenia interogaiei retorice este de a stabili firescul pedepsei dup ce firescul
temerii de Dumnezeu a fost respins n versetul 22, fapt evident n ansamblul versetelor
23-28. Aadar poemul ncepe cu o afirmare a firescului temerii de Dumnezeu, iar
seciunea de mijloc afirm normalitatea aplicrii pedepsei
31
.
O a doua folosire a aceleiai ntrebri constituie concluzia ansamblului versetelor
7-9 din capitolul 5 care se presupune a fi parte a unui poem mai extins. Aceast unitate
ncepe cu o interogaie retoric: Cum adic s te iert, Ierusalime, pentru aceasta? i
n aceast situaie este invocat un exemplu din natur: caii ngrai (v. 8). Cu aceasta
nu numai c ntrebarea introductiv din versetul 7 primete rspuns, dar se pregtete
terenul pentru dubla interogaie din versetul 9. n lumina informaiilor prezentate, interogaia
retoric ofer un rspuns evident i de necontestat: pedeapsa este fireasc i de ateptat.
A treia utilizare apare n concluzia din capitolul 9 versetele 6-8. Forma retoric
ncepe cu anunarea pedepsei n stil profetic. Apoi n versetul 7 se invoc dovezi care
atest trdarea lui Israel. i concluzia pasajului este dubla interogaie din versetul 8.
ntrebarea este superflu dup versetul 6, i din acest motiv a fost privit cu suspiciune,
deoarece forma propoziiei nu cere o interogaie retoric. Poate c a fost ataat accidental n

29
Norman GOTTWALD, Studies in the Book of Lamentations (Wipf & Stock Publishers, 2010), 3-4.
30
P. ACKROYD, Exile and Restaoration (Philadelphia: Westminster, 1968), 58-61.
31
John SKINNER, Prophecy and Religion. Studies in the life of Jeremiah (London: Cambridge University
Press, 1922), 299-300; vezi i O. EISSFELDT, The Old Testament; An Introduction (New York: Harper&Row,
1965), 142; precum i G. FOHRER, Introduction to the Old Testament (New York: Harper&Row, 1968),
332-4.
MIHAI NAGY

268
acest loc cndva mai trziu. n orice caz contrastul dintre versetele 6 i 8 este semnificativ.
Versetul 6 vorbete cu autoritate i certitudine despre iminenta pedeaps. Spre deosebire de
acesta, versetul 8 lanseaz o ntrebare presupunnd c subiectul este att de evident,
nct, nu mai este necesar anunarea lui. Poate c aceast folosire a dublei interogaii
este o declaraie prin consens.
Important de reinut este modul n care sunt invocate unele fenomene naturale
n aceste cteva texte. Ele includ tema seceriului (8, 18-22), tema secetei (14, 19-22),
tema ploii (5, 20-29), mpreun cu o varietate de elemente ale creaiei (5, 22). Nu se
pune accentul pe evenimentele istorice (cum se obinuiete n discursurile despre judecat),
ci pe evenimentele naturale, pe ordinea fireasc. Aceasta ar putea indica att originea
acestei ntrebri ct i preocuparea profetului la momentul cderii regatului lui Iuda
32
.

32
C. GERSTENBERGER, The Woe Oracles of the Prophets, in Journal of Biblical Literature 81 (1962): 250-1.

RELAIILE INTER-CONFESIONALE N REPUBLICA MOLDOVA.
CTEVA ASPECTE DE GEO-TEOLOGIE APLICAT
*

DUMITRU COTELEA
**

ABSTRACT. Inter-Confessional Relations in Republic of Moldova. Few Aspects of
Applied Geo-Theology. The inter-confessional relations in the Republic of Moldova (RM)
are to a large extent different from those existing in other mainly Orthodox countries.
This situation is determined by the Moldovan Orthodox Churchs (MOC) negative
perception and interpretation of the ecumenical dialogue. In terms of external affairs,
the contacts of the MOC with other Western Churches are limited to scarce formal
collaborations. The rationale behind the maintenance of the external inter-confessional
relations at this level of estrangement resides in the defensive reaction belonging to the
Moldovan representatives of the Orthodox churches and monasteries, and to some non
for profit organizations that advocate for the total alienation of the MOC from other
Western Churches.
In terms of internal affairs, the inter-confessional relations can be depicted as
rather tense. In this context, one cannot refer to a real collaboration. Following the
paths of the Russian Orthodox Church, the MOC plays a significant role in the state as well;
this fact allows it to keep the inter-confessional relations outside the interests that are
given priority. Consequently, in this paper we will attempt to address the real situation of
the inter-confessional relations in the RM and the grounds that define the (in)existence
of such rapports.

Keywords: inter-confessional relations, Republic of Moldova, Moldavian Orthodox
Church, Western Christian Churches

Tema relaiilor inter-confesionale sunt, ncepnd cu primele decenii ale secolului
trecut, intens discutate la nivel mondial. n acest sens au fost create organizaii i instituii
care s susin att dialogul cretin inter-confesional ct i cel inter-religios, spre exemplu
Conferina Bisericilor Europene, Consiliul Mondial al Bisericilor, Institutul de Cercetare
Ecumenic din Strassbourg etc. Altfel spus, naintea globalizrii ca realitate i subiect,
universalitatea dimensiunii religioase a ajuns pe agenda lumii. Cu toate acestea, n
Republica Moldova relaiile inter-confesionale reprezint un subiect tabu, acestea fiind
diferite de cele existente n alte ri majoritar ortodoxe precum Romnia, unde exist
diferite instituii ce se ocup de dialogul inter-confesional. Acest fapt se datoreaz att
receptrii i interpretrii negative de ctre Biserica Ortodox din Moldova a dialogului
ecumenic ct i datorit raportrii acesteia la celelalte confesiuni cretine prin prisma
relaiilor Patriarhiei Ruse.

*
Studiu realizat cu sprijinul Fundaiei Volkswagen n cadrul proiectului Alte Grenzen und Neue Fronten
die Orthodoxie und die Europische Integration organizat de Institutul de Studii Cretine Est-Europene
din Nijmegen, Olanda.
**
Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Cluj-Napoca, cotelead@yahoo.com
DUMITRU COTELEA

270
nainte de a prezenta situaia actual a dialogului dintre diverse Biserici Cretine
din Moldova voi meniona cteva date statistice, care ne vor ajuta s nelegem care este
situaia actual a relaiilor inter-confesionale. Conform Biroului Naional de Statistic
numrul populaiei Republicii Moldova n anul 2004 a fost de 3'383'332 locuitori.
1

Potrivit datelor ultimului recensmnt (2004), din numrul total al populaiei, 95,7%
2

s-au declarat de religie cretin, dintre care 93,3%
3
sunt de confesiune ortodox.
4

Biserica Ortodox din Moldova este divizat n patru structuri ierarhice, din
aceasta fac parte: Mitropolia Moldovei se afl sub jurisdicia Patriarhiei Ruse i are cel
mai mare numr de credincioi, 81,9 % din numrul total de cretini ortodoci; Mitropolia
Basarabiei se supune canonic Patriarhiei Romne i este a doua dup numrul de adepi,
11,2%; n afar de aceste dou structuri bisericeti mai sunt nc dou, dar care nu joac un
rol important n viaa Bisericii Ortodoxe, cu att mai mult, ele au un statut canonic
incert. Din acest motiv doar le voi enumera, fr ca s m raportez la activitatea, rolul
sau impactul lor asupra relaiilor inter-confesionale. A treia structur este Episcopia de
Fleti i a Moldovei de Rsrit, ea se afl sub autoritatea Patriarhiei nerecunoscute
canonic a Kievului; Arhiepiscopia Moldovei i Ucrainei de Sud este o parte din Biserica
Rus din diaspora care nu s-a reunificat cu Biserica Ortodox Rus.
5

1
Trebuie s menionez c voi folosi datele ultimului recensmnt din 2004 pentru c atunci a fost analizat
i structura confesional apopulaiei. Datele ulterioare care au aprut n diverse publicaii ale diferitor
intitute sunt mai puin exacte. Numrul populaiei citat reprezint populaia stabil a Republicii Moldova
cu excepia raioanelor de Est i a municipiului Bender, ns conform datelor Anuarului de statistic din
2009 numrul populaiei Republicii Moldova n 2004 a fost de 3'607 mii de locuitori. Anuarul de
statistic poate fi gsit pe pagina web a Biroului Naional de Statistic al Republicii Moldova la
urmtoarea adres: http://www.statistica.md/pageview.php?l=ro&idc=263&id=2193, accesat n 8 iunie
2010.
2
Procentajul este urmtorul: 93,3% ortodoci, 1,0% baptiti, 0,4% adventitii de ziua a aptea, 0,3%
penticostali, 0,15% cretini de rit vechi i cretini dup Evanghelie. Vezi mai multe detalii n Populaia
dup religie, n profil teritorial, http://statistica.decenturl.com/populatia-dupa-religie, accesat n 24 iunie
2010 sau vezi mai detaliat care sunt confesiunile cretine existente n Republica Moldova n volumul I al
publicaiei Biroului Naional de Statistic Recensmntul populaiei 2004 la urmtoarea adres,
http://statistica.decenturl.com/recensamant2004-vol1, accesat n 22 iunie 2010.
3
Conform Barometrului de opinie public din 2004, 81,9 % de respondeni au rspun c aparin Bisericii
Ortodoxe din cadrul Mitropoliei Moldovei (Patriarhia Rus) i 11,2% c aparin Bisericii Ortodoxe din
cadrul Mitropoliei Basarabiei (Patriarhia Romn): Viorel Ciobotaru, Attitudes towards Church,
confessional self-identification and perception of some values in the public opinion of the Republic of
Moldova n Silvo Devetak, Olesea Sirbu, Silviu Rogobete (ed.), Religion and Democracy n Moldova,
Brumar, Maribor-Chiinu, 2005, p. 141. Pe de alt parte Mitropolia Moldovei, in anul 2004, era format din
1195 comuniti, iar Mitropolia Basarabiei din 130. n cazul dat, din Mitropolia Moldovei au fcut parte mai
mult de 90% din numrul comunitilor ortodoxe: http://www.mdn.md/index.php?view=viewarticle&articleid=213,
accesat n 15 mai 2010.
4
Mai puin de un procent din numrul total al populaiei sunt de alt religie dect cea cretin. Vezi datele
recensmntului la urmtoarea adres: http://www.statistica.md/pageview.php?l=ro&idc=295&id=2234,
accesat n 14 iunie 2010.
5
Vezi studiul lui Radu Preda De la autonomie i autocefalie la unitate canonic i etic. Dileme social-
teologice ale Ortodoxiei actuale, Sudia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa 1 (2010), pp. 99-
120, n care analizeaz problema autonomiei i autocefaliei a Bisericilor locale, att de intens discutate la
Conferinele Presinodale de pregtire a Marelui Sinod Panortodox. Tot n acest studiu autorul vorbete i
despre cele patru structuri ierarhice ale Bisericii Ortodoxe din Moldova la pagina 102.
RELAIILE INTER-CONFESIONALE N REPUBLICA MOLDOVA...

271
Pe plan extern, relaiile dintre Biserica Ortodox din Moldova i Bisericile Cretine
din Occident se reduc doar la colaborri ocazionale, nefiind instituionalizate. Un prim
motiv pentru meninerea relaiilor externe inter-confesionale la acest nivel se datoreaz
att reaciei defensive a mnstirilor i a unor ONG-uri ortodoxe care opteaz pentru
meninerea Bisericii Ortoxe n afara oricrei relaii cu celelate Biserici Cretine ct i
altor motive pe care le vom expune.
Pe plan intern, relaiile inter-confesionale sunt tensionate, nu putem vorbi de o
colaborare real. Mitropolia Moldovei continu, asemeni Bisericii Ortodoxe din Rusia,
s aib un rol important n stat, acest fapt ceea ce i permite s menin relaiile inter-
confesionale n afara intereselor prioritare. n continare voi analiza att situaia real a
relaiilor inter-confesionale, motivele care definesc (in)existena acestora ct i rolul
statului n acest domeniu.

Relaiile inter-confesionale pe plan extern
Aa cum am afirmat deja, relaiile Bisericii Ortodoxe din Moldova cu Bisericile
Cretine din Occident se reduc doar la colaborri ocazionale. Iniiativele de stabilire a
anumitor relaii ct i ntregul demers este coordonat, n cazul Mitropoliei Moldovei, de
ctre Patriarhia Rus, autoritatea canonic tutelar. Reprezentanii Mitropoliei Moldovei
particip la diferite conferine inter-confesionale internaionale doar n calitate de membri
repezentani ai Bisericii Ortodoxe Ruse. Mitropolitul Vladimir al Chiinului i ntregii
Moldove, a afirmat c ntre Mitropolia Moldovei, pe care o reprezint, i alte Biserici din
Apus nu exist nicio relaie. Singurele relaii sunt doar ntlnirile din cadrul conferinelor
internaionale.
6

Spre exemplu, secretarul Mitropoliei Moldovei a participat la Adunarea General
a Consiliului Mondial al Bisericilor (februarie 2006)
7
care s-a desfurat la Porto Alegre, la
Conferina Bisericilor Europene din Brussels
8
(septembrie 2006) sau la a treia Adunare
Ecumenic European din Sibiu, organizat de Conferina Bisericilor Europene i Consiliul
Conferinelor Episcopale Catolice din Europa (septembrie 2007)
9
.
La aceste conferine reprezentanii Mitropoliei Moldovei nu au o poziie oficial,
ei particip doar n calitate de simpli membri, alturi de celelalte biserici locale ce fac parte
din teritoriului canonic al Bisericii Ortodoxe Ruse. Pentru Biserica Ortodox din Moldova
relaiile externe cu diferite confesiuni cretine se rezum la cunoatere reciproc, dup
cum a afirmat att Mitropolitul Vladimir
10
ct i secretarul Mitropoliei Moldovei.
11

Altminteri dect n cazul Mitropoliei Moldovei innd de Patriarhia Rus, Mitropolia
Basarabiei, parte canonic a Patriarhiei Romne, este implicat n mai multe schimburi
inter-confesionale via Bucureti. Aa se explic de ce reprezentanii acesteia colaboreaz
cu Biserica Romano-Catolic, n special cu Caritas Ambrosiana din Milano, Caritas

6
Interviu cu Mitropolitul Vladimir, al Chiinului i ntregii Moldove, realizat la sediul Mitropoliei Moldovei
n data de 21 aprilie 2010.
7
De la lucrrile Adunrii Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor, Altarul Credinei, 4 (2006), p. 3.
8
Mitropolia Moldovei prezent la Conferina Bisericilor Europene, Altarul Credinei, 15/16 (2006), p. 5.
9
Noi pai n abordarea ecumenic, Altarul Credinei, 15/16 (2007), p. 7.
10
11
De la lucrrile Adunrii Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor, Ibidem.
DUMITRU COTELEA

272
Viena i Cordaid (Olanda). Toate aceste organizaii de caritate au diferite proiecte n
cadrul Mitropoliei. De asemenea i Consiliul Moldial al Bisericilor a susinut anumite
programe sociale ale Mitropoliei Basarabiei. Pe lng aceste cooperri cu alte confesiuni
cretine din afara Moldovei, MB este reprezentat de un delegat la adunrile Conferinei
Bisericilor Europene.
12

Relaiile interconfesionale la nivel local
n primul rnd, exist anumite ONG-uri care lupt vehement mpotriva oricror
ncercri a conducerii Mitropoliei Moldovei sau a Patriarhiei Ruse de a stabili relaii inter-
confesionale. Aceste Asociaii Obteti, dup cum sunt numite oficial n Republica
Moldova, nu sunt numeroase ns pot avea un impact notabil asupra aciunilor Biserici
Ortodoxe prin susinerea militant a unei cauze sau prin diferite mijloace de protest.
Spre exemplu, nainte de edina ordinar a Sinodului Bisericii Ortodoxe Ruse care
a avut loc la sfritul lunii mai n Sankt-Peterburg, membrii unei asociaii cretin-ortodoxe
ce se supun canonic patriarhiei de la Moscova, dintre care 24 de preoi i 352 de laici, au
adresat Patriarhului Kiril al Moscovei i ntregii Rusii o scrisoare n care au menionat
c ei se delimiteaz att de toate afirmaiile fcute de acesta la diferite ntruniri ecumenice
ct i de toate actiunile pe care le-a ntreprins n ultimul timp, nclcnd grav canoanele
Sfintei Biserici Ortodoxe
13
. Cerinele acestui grup fa de Patriarhul Kiril sunt eminamente
mpotriva oricrui dialog:
1. Ieirea Bisericii Ortodoxe Ruse din Consiliul Mondial al Bisericilor.
2. ncetarea acinilor i afirmaiilor Domniei voastre i ale altor ierarhi
ce ncalc canoanele Sfintei Biserici Ortodoxe i pocina personal a
Domniei Voastre.
14

n cazul dat, nu este vorba despre reacia unui individ, ci a unui grup. Autoritatea
tradiional-carismatic a liderului acestui grup fiind att o persoan carismatic, dar i
pentru faptul c este preot, el dispune de autoritate tradional legitim de a aciona n
numele Bisericii Ortodoxe contribuie la sincronizarea activitilor membrilor si
declannd aciuni ce ar fi imposibile individual. Astfel, prin invocarea cauzelor de interes
comun, cum ar fi aprarea Bisericii Ortodoxe o cauz ce-i stimuleaz pe foarte muli
membri ai societii moldoventi ei i permit s critice att actiunile conducerii Bisericii
Ortodoxe, spre exemplu ntlnirea Mitropolitului Vladimir cu Catolicosul Bisericii Armene
15

etc., ct i cele ale conducerii statului, cum ar fi ntlnirea Preedintelui Republicii
Moldova cu Papa Benedict al XVI-lea
16
etc.
Politica
17
acestui grup este mpotriva nu doar a dialogului cu celelalte confesiuni
ci i mpotriva comuniunii cu cei care au alt opinie. Majoritatea articolelor care se

12
Interviu cu Andrei Deleu, Consilierul Mitropoliei Basarabiei, realizat n data de 30 iunie 2010.
13
Scrisoare deschis a cretinilor ortodoci din Moldova ctre Patriarhul Kiril al Moscovei i al ntregii
Rusii, Toaca, 6 (2010), p. 1.
14
Ibidem, p. 2.
15
Pai spre erezia ecumenic, Toaca, 8 (2009), p. 3.
16
La papa, cu poclon, http://toaca.decenturl.com/ghimpu-benedict16, accesat n 22 iunie 2010.
17
Aici m refer la termenul politics, adic procesul prin care un grup de oameni ating scopuri colective:
David Miller (coord.), Enciclopedia Blackwell a gndirii politice, trad. Dragan Stoianovici, Humanitas,
Bucureti, 2000, pp. 575-577.

273
refer la dialogul inter-confesional ale ziarului naional al acestui grup sunt orientate
att mpotriva Bisericii Romano-Catolice i a Patriarhului Bisericii Ortodoxe Ruse, sub
conducerea cruia se afl, ct i mpotriva celor care nu sunt de acord cu ei sau au o alt
opinie.
Desigur, acestea nu sunt singurele aciuni. La 13 decembrie 2009, acelai grup,
condus de preotul lor, au demontat simbolul evreiesc Menorah, care a fost instalat cu o zi
mai devreme n scuarul Europei cu prilejul srbtorii Hanuca, rsturnndu-l lng soclul lui
tefan cel Mare.
18
Prin intermediul unui comunicat de pres, Mitropolia Moldovei i-a
exprimat dezacordul fa de modalitatea de protest aleas de cretinii adunai acolo.
19

Iar primul ministru i ali membri ai cabinetului su au criticat respectivele aciuni.
20

Aceste ncercri de aprare a religiei ortodoxe
21
nu sunt dorite nici de actuala
guvernare orice decizie politic, indiferent care ar fi ea, ar afecta sau electoratul sau
credibilitatea guvernrii i nici de Mitropolia Moldovei care se afl ntre ciocan i
nicoval, nefiind de acord cu respectivele aciuni, pe motiv c sunt ilegale, dar nici
mpotriva lor nu poate ntreprinde nimic pentru ca risc s fie catalogat ca fcnd parte,
dup cum a afirmat conductorul respectivei Asociaii Obtesti, din grupul celor ce se
otesc mpotriva dreptmritoarei credine.
22
Dinamica acestui grup necesit o analiz
detalit pentru c numrul i calitatea celor care influeneaz opinia grupurilor, modul n
care acioneaz acest fel de grupuri ct i relaiile lor cu alte grupuri, cu care sunt n conflict,
reprezint nite factori importani. ns acesta este un alt subiect care nu se refer la
tematica studiului nostru, ne vom limita doar la cele menionate anterior.
Relaiile inter-confesionale sunt influenate de activitile unor confesiuni cretine,
n special cele protestante sau neoprotestante, catalogate de Mitropolia Moldovei ca
fiind prozelitiste. Aciunile mai multor culte care au nceput s activeze n Republica
Moldova dup proclamarea independenei acesteia sau care au activat clandestin n timpul
Republicii Sovietice Socialiste Moldoveneti au reuit s-i mreasc numrul adepilor
datorit susinerii financiare externe. ncercrile unor Biserici Cretine de a atrage ct
mai muli crestini ortodoci au influenat negativ relaiile Bisericii Ortodoxe cu acestea.
Aici putem meniona aciunile de protest ale Mitropoliei Moldovei, din vara anului
2005, mpotriva prozelitismului abuziv
23
att a unui evanghelist din Statele Unite ale
Americii care a organizat, n iulie 2005, un festival al speranei pe stadionul republican din

18
Vezi comunicatul de pres al Guvernului la A Moldovan government delegation, headed by Prime
Minister Vlad Filat, has had a meeting with Jewish organizations from the USA and visited the US
Holocaust memorial museum, http://gov.gov.md/en/comunicate/?nid=6919724&y=2010&m=01&p=4,
accesat n 15 mai 2010.
19
Vezi comunicatul de pres al Mitropoliei Moldovei la Poziia Mitropoliei Moldovei fa de aciunile de
protest din gradina public tefan cel Mare i Sfnt, http://www.mitropolia.md/main/show_article/1849,
accesat n 22 decembrie 2009.
20
Vezi poziia Ministerului Justiiei la Ministerul Justiiei condamn aciunile de antisemitism efectuate n
Chiinu pe data de 13 decembrie, http://www.justice.gov.md/ro/news-ministr/9932/, accesat n 15.05.2010;
vezi i poziia lui Vlad, Filat, prim-ministrul Republicii Moldova la A Moldovan government delegation,
headed by Prime Minister Vlad Filat..., Ibidem.
21
Vezi care sunt argumentele invocate de preotul Anatolie Cibric, conductorul acestui grup, care l-au
motivat s recurg la aciunile de protest din 13 decembrie 2009 n Nu nou, Doamne, nu nou, ci
Numelui Tau se cuvine slav!, Toaca, 1 (2010), p. 3.
22
Ibidem.
23
Vasile Cionabu, Vara unui prozelitism abuziv la Chiinu, Altarul Credinei, 14 (2005), p. 6.
DUMITRU COTELEA

274
capitala Republcii Moldova ct i mpotriva altor pastori neoprotestani. Un reprezentant al
Mitropoliei Moldovei a comentat proiectul misionarului Bisericii Evanghelice afirmnd
c respectivul festival a fost mediatizat cu bani grei cum nici o campanie de alegeri
prezideniale sau parlamentare nu poate visa.
24

Aceste festivaluri sunt organizate periodic n Moldova i de fiecare dat provoac
Biserica Ortodox la noi proteste.
25
Un ultim protest, n care au fost implicate i autoritile
locale, a avut loc n august 2009. Reprezentanii cultului Adventitii de ziua a aptea
au desfurat n mai multe orae din Moldova concerte n cadrul proiectului Urmeaz
Biblia. Manifestaiile adventitilor trebuiau s se termine cu un concert n Piaa Marii
Adunri Naionale, care se afl n apropierea Catedralei Mitropoliei Moldovei. n condiiile
date, Mitropolitul Vladimir a reacionat prompt i a naintat [...] Primarului General al
Municipiului Chiinu [...] o cerere, n care solicita interzicerea desfurrii acestui
concert sau, cel puin, desfurarea lui ntr-un alt loc [...].
26
n rezultatul refuzului
Primriei, Mitropolia Moldovei a naintat un alt demers, la care au fost anexate cteva
sute de cereri din partea cretinilor ordodoci din Moldova, prin care a solicitat interzicerea
ntrunirii. n final, s-a ajuns la Curtea Suprem de Justiie care a decis s se interzic
ntrunirea organizat de Biserica Cretin Adventist de Ziua a aptea n Piaa Marii
Adunri Naionale, modificnd locul petrecerii ntrunirii. n ziua n care trebuia s aib
loc ntrunirea Bisericii Adventiste, cteva sute de cretini ortodoci s-au adunat n faa
Catedralei Mitropolitane pentru a protesta mpotriva aciunilor cultului adventist. n
acest scop a fost nfiinat un Grup de iniiativ, format din 500 de persoane, care a depus, n
prelabil, o cerere la Primrie privind organizarea protestului. Referitor la aciunile cultelor
menionate anterior Mitropolitului Vladimir a afirmat: dac noi lum n calcul faptul c n
Moldova 90% sunt cretini ortodoci, pentru noi este njositor atunci cnd un cult, care
reprezint doar cateva procente din populaie, ncearc de ne dicteze ce trebuie s
facem i cum s credem n Bunul Dumnezeu.
27

Ultima disensiune ntre Biseric Ortodox i cele Protestante a avut loc n urma
demersurilor Mitropoliei Moldovei de a organiza un referendum n vederea introducerii
disciplinei Bazele Ortodoxiei n programa nvmntului preuniversitar a colilor publice.
n proiectul de lege elaborat de grupul de iniiativ care se ocup de organizarea referendumului
este specificat c Bazele Ortodoxiei reprezint un curs obligatoriu pentru toi elevii,
indiferent de confesiunea sau religia din care fac parte. Unul din pastorii Bisericii
Evanghelice a catalogat aceast iniiativ ca fiind contrar spiritului Evangheliei i c va
influena negativ relaiile inter-confesionale din Moldova pentru c din start exclude

24
Ibidem.
25
Trebuie s menionez c Andrei Deleu, ef al Cancelariei Mitropoliei Basarabiei, a afirmat, n cadrul unui
interviu realizat n data de 30 iunie 2010, c Mitropolia din care face parte nu cunoate detaliile
aciunilor Bisericilor Protestante. De unde rezult c Mitropolia Basarabiei nu este la curent nici cu
aciunile de protest ale Mitropoliei Moldovei. n condiiile date, voi prezenta doar poziia Mitropoliei
Moldovei fa de Bisericile Protestante.
26
Cretinii ortodoci nemulumii de aciunile prozelitiste ale adventitilor, Altarul Credinei, 15 (2009),
p. 3. Adresarea ctre Primarul General al municipiului Chiinu poate fi citit pe pagina web a Mitropoliei
Moldovei, http://www.mitropolia.md/main/show_article/1021, accesat n 15 iunie 2010.
27

275
celelalte confesiuni.
28
n condiiile date, Bisericile Protestante s-au ntrunit i au formulat
o poziie comun prin care i-au exprimat dezacordul fa de obligativitatea disciplinei
Bazele Ortodoxiei. Chiar dac au existat mai multe luri de poziie i critici ce au vizat
proiectul Mitropoliei Moldovei de introducere a religiei n coli inclusiv i Mitropolia
Basarabiei a criticat iniiativele acesteia, afirmnd c Mitropolia Moldovei [...] prin
propunerile sale fundamentaliste seaman ur i vrajb n societate
29
aceasta nu au
fost luate n calcul de ctre organizatorii referendumului.
Contrar opiniilor Bisericilor Protestante, Diaceza Romano-Catolic de Chiinu
consider drept oportun, util i important iniiativa Mitropoliei Moldovei [...]. Ct
privete denumirea i connutul obiectului menionat, ambele Biserici [Ortodox i Catolic
n.n.] consider c introducerea obligatorie n coal a obiectului Bazele Ortodoxiei nu
poate constrnge alte confesiuni [...].
30
Aceast opinie a fost exprimat ntr-un comunicat de
pres, n urma ntlnirii episcopului romano-catolic cu IPS Vladimir, la nceputul lunii mai
2010. ntlniri de acest fel au loc periodic. Penultima ntlnire a avut loc n decembrie 2009,
la Palatul Mitropolitan al Mitropoliei Moldovei. Atunci au fost discutate activitile comune
din domeniul social i diverse evenimente importante care au marcat anul 2009.
31

Biserica Romano-Catolic i cea Ortodox, incluznd ambele Mitropolii Ortodoxe,
se afl n relaii de prietenie.
32
Dup cum au afirmat i reprezentaii Diacezei Romnano-
Catolice colaborarea fratern a cretinilor catolici i a cretinilor ortodoci din Republica
Moldova, pe parcursul anilor de independen a rii s-a dovedit a fi rodnic.
33
De aceeai
prere este i IPS Vladimir. ntru-un interviu din aprilie 2010 el a afirmat c: relaiile
dintre aceste dou Biserici sunt prietenesti. Pentru c, odat cu venirea n fruntea Bisericii
Romano-Catolice a Monsignor-lui Anton Coa relaiile s-au ameliorat.
34
mbuntirea
relaiilor a avut loc i datorit implicrii Diacezei Romano-Catolice din Chiinu n rezolvarea
diferitor probleme ale parohiilor ortodoxe din Italia ce in de Mitropolia Moldovei
35
.
n aceleai relaii de prietenie cu Biserica Romano-Catolic se afl i Mitropolia
Basarabiei. Pe lng ntlnirile la diferite evenimente importante care menin relaiile
dintre aceste Biserici, Episcopul Anton Coa a susinut, n msura posibilitilor, construirea
unei mnstiri ce se afl sub jurisdicia Mitropoliei i, dup cum am menionat anterior,
sunt stabilite colaborri n cadrul unor programe sociale.
36

28
Interviu cu Vasile Filat, pastor n cadrul Bisericii Evanghelice din Republica Moldova, realizat la 6 mai 2010.
29
Interviu cu Andrei Deleu, Consilierul Mitropoliei Basarabiei, realizat n data de 30 iunie 2010.
30
Vezi care este poziia Diacezei Romano-Catolice de Chiinu referitor la iniiativa Mitropoliei Moldovei
de a introducere obiectul Bazele Ortodoxiei n programa nvmntului preuniversitar a colilor
publice pe pagina web acesteia, http://www.catolicmold.md/stiri-md/1243/, accesat n 20 iunie 2010.
31
nalt Prea Sfinitul Vladimir l-a primit n vizit la Palatul Mitropolitan pe Episcopul Bisericii Romano-
Catolice din Moldova, Antonie Coa, Altarul Credinei, 23-24 (2009), p. 3.
32
Interviu cu Edgar Vulpe, Directorul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei, Directorul Oficiului
diecezan pentru migrani i cancelar al Curiei Diacezane Romano-Catolice din Republica Moldova,
realizat la sediul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei din Chiinu n data de 21 aprilie 2010.
33
Ibidem.
34
Interviu cu Mitropolitul Vladimir, al Chiinului i ntregii Moldove, realizat la sediul Mitropoliei
Moldovei n data de 21 aprilie 2010.
35
La momentul actual, parohiile Mitropoliei Ortodoxe din afara granielor Republicii Moldova se supun
direct Patriarhiei Ruse.
36
Interviu cu preotul Andrei Deleu, Consilierul Mitropoliei Basarabiei, realizat n data de 30 iunie 2010.
DUMITRU COTELEA

276
Exist careva relaii inter-confesionale, doar c nu sunt stabilite din iniiativa
Bisericilor Cretine, ci apar n rezultatul proiectelor unor organizaii non-guvernamentale sau
ale statului. Spre exemplu a fost stabilit un parteneriat inter-confesional doar n domeniul
social, cu participarea Bisericilor Ortodoxe, Romano-Catolice i Protestante, cum ar fi cel
din cadrul programului de combatere a traficului de fiine umane. Cu toate acestea relaiile
inter-confesionale din Republica Moldova sunt privite foarte negativ, dup cum a afirmat
directorul executiv al Centrului social Agapis al Mitropoliei Moldovei.
37
Cancelarul Curiei
Diacezane Romano-Catolice din Moldova a precizat c Biserica Romano-Catolic rspunde
la toate solicitrile Bisericii Ortodoxe, oficiale sau neoficiale. ns nu exist un proiect, nici
mcar n domeniul social, n care aceste dou Biserici s implicate oficial. Este mai mult o
implicare indirect a Diacezei Romano-Catolice n vederea susinerii Bisericii Ortodoxe.
38

n Moldova cultura dialogului inter-confesional este absent. Membrii diferitor
Biserici Cretine i unesc forele doar atunci cnd identific un pericol extern. Spre exemplu
la protestele mpotriva manifestaiilor publice a minoritilor sexuale sau cele mpotriva
unor filme comerciale anticretine difuzate n cinematografe. ns un dialog real, care s
abordeze anumite probleme comune tuturor cretinilor sau care s opteze pentru atingerea
unor obiective, nu exist. Problematica relaiilor inter-confesionale n Moldova nu este
polarizat. Exist, pe de o parte, cei care sunt indifereni, iar pe de alt parte sunt cei care au
cedat tentaiei talibanismului i se opun orice forme de dialog, contribuind semnificativ la
formarea unei opinii negative n randul credincioilor fa de relaiile inter-confesionale.
Din exemplele menionate anterior putem observa c n Republica Moldova
relaiile inter-confesionale sunt inexistente. Pe de o parte Mitropolia Moldovei, cednd
din independea
39
sa, las pe seama Patriarhiei Ruse dialogul cu celelalte confesiuni cretine.
Pe de alt parte ea refuz s aduc n discuie necesitatea dialogului, sau nu vrea s iniieze
niciun dialog, acionnd independent, fr ca s in cont de doleaele celorlalte culte. Astfel,
reprezentanii Bisericii Ortodoxe din Moldova ncearc s nu fie inta criticilor celor
care opteaz pentru meninerea Bisericii Ortodoxe n afara dialogului inter-confesional.
Dup cum menioneaz unii teologi care au analizat fenomenul, mentalitatea
defensiv a Bisericii Ortodoxe este rezultatul strategiilor de supraveuire adoptate n timpul
perioadei totalitarismului comunist. Ea nu este capabil s asimileze impulsurile pozitive
din exterior pentru c suficient siei, prefernd nnoirii meninerea unui status quo pe ct
de detestabil pe att de comod prin dependena i obinuina pe care le-a creat.
40
Biserica

37
Interviu cu preotul Octavian Moin, director executiv al Centrului social Agapis, redactor-ef al
ziarului Altarul Credinei i membru al Comisiei eparhiale de cenzur canonic i editur al Mitropoliei
Moldovei, realizat la sediul Mitropoliei Moldovei n data de 20 aprilie 2010.
38
Interviu cu Edgar Vulpe, Directorul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei, Directorul Oficiului
diecezan pentru migrani i cancelar al Curiei Diacezane Romano-Catolice din Republica Moldova,
realizat la sediul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei din Chiinu n data de 21 aprilie 2010
39
Patriarhul Alexei II, prin decretul Sfntului Sinod al Patriarhiei Ruse din 5 octombrie 1992, a declarat
Biserica Ortodox din Moldova ca fiind independent din punct de vedere administrativ i bisericesc fa
de Patriarhia Moscovei. Legat de independena Mitropoliei Moldovei menionez c fostul secretar al
Departamentului de Relaii Externe al Patriarhiei Ruse a afirmat c Biserica Ortodox din Moldova este
autonom [] n cadrul Patriarhiei Ruse, iar hotrrile ce in de viaa ei intern sunt
luate pe loc, nu n Moscova:
,
http://www.patriarchia.ru/db/print/336264.html, accesat n 17 iunie 2010.
40
Radu Preda, Ortodoxia i dilemele dialogului cu lumea. Pastorala Patriarhului Ecumenic la Duminica
Ortodoxiei (2010), Tabor, 1 (2010), p. 20.

277
Ortodox din Moldova, fiind n ghetoul sovietic, a fost n afara discuiilor, dezbaterilor i
provocrilor cu care s-au confruntat Bisericile Crestine din vestul Europei. ntre Bisericile
din Est i cele din Vest au aprut diferene, pe lang cele dogmatice, de mentalitate.
Biserica Ortodox, n calitatea sa de confesiune majoritar n Republica Moldova, se
confrunt abia acum cu probleme ce apar n rezultatul lipsei dialogului, de nerespectarea
drepturilor celorlalte confesiuni cretine sau religii. Ea trebuie s se conformeze noilor
cerine ale societii. ntr-o societate democratic Biserica Ortodox nu se poate baza
pe susinerea statului, chiar dac este majoritar, n vederea restricionrii drepturilor
altor confesiuni, dar nici nu pot fi transferate anumite nenelegeri inter-confesionale n
rspunderea acestuia prin invocarea poziiei majoritare.
41
Ea trebuie s investeasc n
oameni i s se raporteze corect nevoile societii. Incapacitatea de a fi n ritm cu societatea
i face pe unii reprezentani ai Bisericii Ortodoxe s cad n extrema talibanismului
ortodox, s aib un caracter contradictoriu.
Dialogul, dup cum au afirmat unii istorici, nu este o expresie a sentimentalismului,
el nseamn capacitatea de a privi n fa diferenele celuilant, de a ncerca articularea unor
relaii multiple, de a ntreese un ansamblu de relaii, de a nelege orientrile celuilalt.
42

Aceast definiie trebuie s fie valabil i n cazul relaiilor inter-confesionale din Moldova.
Nu izolarea sau fanatismul trebuie s caracterizeze Ortodoxia ci dialogul, comuniunea
eclesial. ntre Biserica Ortodox i celelalte Biserici Cretine exist divergene dogmatice
imposibil de relativizat, ns acestea nu trebuie s fie argumentul principal mpotriva
oricrei forme de comunicare, pentru c prin dialog putem argumenta propria noastr
ortodoxie i tot prin dialog o pot cunoate cei care nu sunt n unitate deplin cu noi.
43

BIBLIOGRAFIE

Interviuri
1. Interviu cu Mitropolitul Vladimir, al Chiinului i ntregii Moldove, realizat la sediul
Mitropoliei Moldovei n data de 21 aprilie 2010.
2. Interviu cu Andrei Deleu, Consilierul Mitropoliei Basarabiei, realizat n data de 30
iunie 2010.
3. Interviu cu Vasile Filat, pastor n cadrul Bisericii Evanghelice din Republica Moldova,
realizat la 6 mai 2010.
4. Interviu cu Edgar Vulpe, Directorul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei, Directorul
Oficiului diecezan pentru migrani i cancelar al Curiei Diacezane Romano-Catolice
din Republica Moldova, realizat la sediul Fundaiei de Binefacere Casa Providenei
din Chiinu n data de 21 aprilie 2010.
5. Interviu cu preotul Octavian Moin, director executiv al Centrului social Agapis,
redactor-ef al ziarului Altarul Credinei i membru al Comisiei eparhiale de cenzur
canonic i editur al Mitropoliei Moldovei, realizat la sediul Mitropoliei Moldovei n
data de 20 aprilie 2010.

41
A fost evident susinerea Mitropoliei Moldovei de ctre stat de la independena pn n prezent. Desigur,
Biserica Ortodox trebuie s fie susinut, ins nu n detrimentul ei i nu de ctre comuniti pioi care
au acionat doar n funcie de foloasele electorale.
42
Andrea Riccardi, Despre civilizaia convieuirii, trad. Geanina Tivd, Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 150-151.
43
Radu Preda, Ortodoxia i dilemele dialogului cu lumea. Pastorala Patriarhului Ecumenic la Duminica
Ortodoxiei (2010), Tabor, 1 (2010), p. 23.
DUMITRU COTELEA

278
Volume
1. Miller David (coord.), Enciclopedia Blackwell a gndirii politice, trad. Dragan Stoianovici,
Humanitas, Bucureti, 2000, pp. 575-577.
2. Riccardi Andrea, Despre civilizaia convieuirii, trad. Geanina Tivd, Humanitas, Bucureti,
2008.

Studii
1. Ciobotaru Viorel, Attitudes towards Church, confessional self-identification and
perception of some values in the public opinion of the Republic of Moldova n Silvo
Devetak, Olesea Sirbu, Silviu Rogobete (ed.), Religion and Democracy n Moldova,
Brumar, Maribor-Chiinu, 2005.
2. Preda Radu De la autonomie i autocefalie la unitate canonic i etic. Dileme social-
teologice ale Ortodoxiei actuale, Sudia Universitatis Babe-Bolyai, Theologia Orthodoxa
1 (2010), pp. 99-120.
3. Preda Radu, Ortodoxia i dilemele dialogului cu lumea. Pastorala Patriarhului Ecumenic la
Duminica Ortodoxiei (2010), Tabor, 1 (2010), p. 20.

Articole
1. De la lucrrile Adunrii Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor, Altarul Credinei,
4 (2006), p. 3.
2. Mitropolia Moldovei prezent la Conferina Bisericilor Europene, Altarul Credinei,
15/16 (2006), p. 5.
3. Noi pai n abordarea ecumenic, Altarul Credinei, 15/16 (2007), p. 7.
4. Scrisoare deschis a cretinilor ortodoci din Moldova ctre Patriarhul Kiril al
Moscovei i al ntregii Rusii, Toaca, 6 (2010), p. 1.
5. Pai spre erezia ecumenic, Toaca, 8 (2009), p. 3.
6. Cibric Anatolie, Nu nou, Doamne, nu nou, ci Numelui Tau se cuvine slav!, Toaca, 1
(2010), p. 3.
7. Ciobanu Vasile, Vara unui prozelitism abuziv la Chiinu, Altarul Credinei, 14 (2005),
p. 6.
8. Cretinii ortodoci nemulumii de aciunile prozelitiste ale adventitilor, Altarul
Credinei, 15 (2009), p. 3.
9. nalt Prea Sfinitul Vladimir l-a primit n vizit la Palatul Mitropolitan pe Episcopul
Bisericii Romano-Catolice din Moldova, Antonie Coa, Altarul Credinei, 23-24 (2009),
p. 3.

Pagini web
1. http://www.statistica.md Biroul Naional de Statistic al Republicii Moldova
2. http://gov.gov.md Guvernul Republicii Moldova
3. http://www.mitropolia.md Mitropolia Moldovei (Patriarhia Rus)
4. http://www.justice.gov.md Ministerul Justiiei
5. http://www.catolicmold.md Diaceza Romano-Catolic de Chiinu
6. http://www.patriarchia.ru Patriarhia Rus
7. http://www.toaca.md Ediia on-line a ziarului Toaca al Asociaiei Faricita Maic
Matrona

I . MARTIRII
MRTURISITORI JERTFELNICI AI DREPTEI CREDINE

LIVIU PETCU
*

ABSTRACT. and . The Martyrs Witnesses to the Ultimate Sacrifice
of the Orthodox Faith. Like Gerald Bonner said, iot may therefore be said that the
early persecutions exhibit Christian martyrdom in its purest and simplest form: it is
death for confession of the Name of Christ. As such it enjoyed an esteem in Christian eyes
that no other service of Christ could equal. A Christian confessor awaiting martyrdom
became the object of veneration.
The essential element in martyrdom is not the physical act of dying but rather a
disposition of the will to live for Christ, with the necessary corollary that, by a strange
but wholly Christian paradox, living for Christ may involve the necessity to lay down
ones life for him.
In imitation of Christ (Jn. 18, 37), Christians who followed in the way of Christ were
also to give testimony to Christ and to be witnesses unto Him.

Keywords: christian martyrdom, confession, persecutions, death, veneration.

Rmi cu bine i amintete-i de credina mea;
iar acestea (suferinele martiriului n.n.)
s nu te tulbure, ci s te ntreasc!
(Sf. Mucenic Saturus ctre ucenicul su, Pudens, n Actele martirice)

Martiriul. Precizri terminologice
Exist un tip de martiriu, pe care l putem denumi martiriul real, martiriul rou,
martiriul sngeros sau martiriul n snge; un alt tip de martiraj este martiriul spiritual,
martiriul alb, martiriul pe toat viaa, martiriul prin dorin sau martiriul n intenie. n
urmarea lui Hristos, Cel care a venit pe lume pentru a depune mrturie despre adevr
(In. 18, 37), cretinii care au mers pe calea Bunului Mntuitor urmau s depun i mrturie
despre El i s-I fie martori. Ideea de a depune mrturie pentru Hristos poate fi regsit
n paginile Noului Testament.
De fapt, rolul cretinilor n timp i conceptul germinal de istorie a Bisericii,
Hristos mistic, prelungirea lui Hristos n timp i spaiu, este identificat n cuvintele
crii biblice Faptele Apostolilor: Ci vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi, i
mi vei fi Mie martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea
pmntului. (Fap. 1, 8). Pn la sfritul lumii, pn la marginea pmntului, cretinul
este, prin definiie, o persoan care i este martor lui Hristos.

*
Asist. Univ. Drd., Facultatea de Teologie Ortodox Iai, patristica10@yahoo.com
LIVIU PETCU

280
Un astfel de martor este un martir, pentru c cuvntul grecesc nseamn
martor. Totui, la Sfntul Ioan Evanghelistul observm o concepie diferit a martirului
i martiriului. Pentru el, martirul sau martorul este cel care poart mrturie prin vrsarea
propriului snge. Vrsarea de snge ptrunde n imaginea martirului, dar persoana este
n esen un martor. Cu alte cuvinte, exist o paralel ntre rolul martirului ca martor i
rolul lui Hristos ca Logos, Testimonium i Verbum. Toate acestea i au rdcinile n
hristologia Sfntului Ioan, care l percepe pe Hristos ca Logos, Testimonium i Verbum,
ca fiind Cel care a venit pe lume pentru a purta mrturie adevrului. n conceptul de
martiriu, ideea din prim plan este ns ideea de martor
1
.
Cretinii au adoptat expresia martir, n sensul de mrturie, faptelor i suferinelor
cretinilor persecutai, care s-au numit astfel martiri - de la cuvntul grecesc , care
nseamn martor. Acetia au dorit a se afirma ca i cretini, chiar cu preul vieii pmnteti.
Martiriul este deci o mrturie a credinei i modul cel mai evident de manifestare a
ndejdii i a bucuriei ntru Hristos.
n limba greaca se face deosebire ntre , aciunea de a mrturisi sau
de a face depoziie, i , lucrul care poate sluji ca o mrturie sau o dovad, sau
faptul stabilit prin dovezi
2
.
Cuvntul grecesc aparte frecvent n Noul Testament, dar nicieri nu poate
fi prezentat ca fiind utilizat n mod cert n alt sens dect cel de martor
3
. n Evanghelii
i n special n cartea Faptele Apostolilor, cuvntul este utilizat pentru a-i desemna pe
cei care au fost martori la suferina lui Hristos i pe cei care au fost martorii nvierii Sale.
Prin urmare, cuvntul constituie, n multe cazuri, doar un alt mod de a descrie un apostol.
n Apocalips, Iisus nsui apare ca martor credincios ( ), o expresie
neobinuit, care ar putea reflecta profunda cunoatere pe care o poseda Sfntul Ioan
despre greaca clasic, pentru c expresia poate fi urmrit pn la poetul Pindar
4
. Este
evident c Mntuitorul Hristos a purtat mrturie slavei lui Dumnezeu i nu exist nimic
aici care s sugereze c Sfntul Ioan se refer la El ca martir care a murit de minile
autoritilor romane.
Exist numai dou pasaje n ntreg textul Noului Testament care ar putea fi
interpretate ca utiliznd cuvntul n noul sens, de martir
5
. Folosind aceste dou
pasaje s-a putut demonstra fundaia solid pentru orice redefinire ulterioar a cuvntului.
Ambele implic persoane care au fost osndite la moarte
6
.

1
Alfred C. Rush, Spiritual martyrdom in St. Gregory the Great, n Theological Studies, 23, 4, 1962,
p. 569-570.
2
H. L. Ellison, n Dicionar biblic, Editura Cartea cretin, Oradea, 1995, p. 811.
3
Cf. W. Bauer, K. and B. Aland Wrterbuch zum Neuen Testament, 6
th
edn Berlin, 1988, s. v. ,
colls. 1001-1002.
4
Apoc. 1, 5; 3, 14. Cf. Pind., Pyth., 1.88; cf. G. W. Bowersock, Martyrdom & Rome, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002, p. 14.
5
i cnd se vrsa sngele lui tefan, mucenicul Tu, eram i eu de fa i ncuviinam uciderea lui i
pzeam hainele celor care l ucideau (Fap. 22, 20); tiu unde slluieti: unde este scaunul satanei; i
ii numele Meu i n-ai tgduit credina Mea, n zilele lui Antipa, martorul Meu cel credincios, care a fost
ucis la voi, unde locuiete satana (Apoc. 2, 13); i am vzut o femeie, beat de sngele sfinilor i de
sngele mucenicilor lui Iisus, i vznd-o, m-am mirat cu mirare mare (Apoc. 17, 6). Se poate observa
c Sfntul Ioan, n cel de-al doilea capitol al Apocalipsei, face referire la un de altfel necunoscut Antipas,
pe care l descrie, aspect curios, cu aceleai cuvinte pe care le folosete pentru Iisus nsui, martor
credincios, n acest caz, calificat cu posesivul martorul meu credincios.
6
G. W. Bowersock, op. cit., p. 14.
I . MARTIRII MRTURISITORI JERTFELNICI AI DREPTEI CREDINE

281
n scrisorile sale, Sfntul Irineu de Lyon traseaz o distincie ferm ntre un
mrturisitor (oo) i un martir (). Un mrturisitor este acela care mrturisete
numele i este n consecin ntemniat; un martir este un mrturisitor care pecetluiete
mrturisirea cu moartea. n viziunea sa, titlul de martir n-ar trebuie acordat mrturisitorului
dect dup moarte. i totui, n ateptarea morii, mrturisitorul ntemniat poate exercita
puterea martiriului ( )
7
.

Martirii mrturisitori jertfelnici ai credinei
Martirii, privind teribilele suplicii ca pe ceva nensemnat, nu se grbeau de fapt
spre moarte, ci spre adevrata via, cci Hristos era viaa lor i a tri nsemna Hristos.
i-au ndeplinit astfel cu dor mrturisirea martiriului. O mrturisesc ei nii: Noi n teama
de robie ne veselim i sub ameninarea morii rdem
8
. Ei nu au dorit nici suferina, nici
moartea, ci au fost convini c merg spre viaa venic, pe care cred c au descoperit-o. i
ci dintre cretinii notri de azi nu tiu c trebuie s moar dac struie mai departe s
mrturiseasc credina cretin, pe cnd, dimpotriv, ar putea fi din nou liberi dac ar
tgdui pe Domnul? Dar ei nu pun pre pe via, ci prefer s moar de bunvoie pentru
credina lor
9
. Nu au ovit n vreun fel cnd au fost mpini a alege ntre a-i lepda
credina i a muri mrturisindu-i convingerile de care erau total ptruni.
Mrturia dat despre Adevr a fcut din bunii i biruitorii mucenici eroi ai
credinei, cci ei sunt triumftorii cretini mpotriva necredincioilor, nelai de zeii ce
erau de fapt doar multiple manifestri ale demonilor i consecinele nscocirilor minii
umane deczute.
Martirii erau pe deplin asigurai c Dumnezeu toate le cerceteaz, toate le vede,
nu-i nici o nelegiuire care s poat fi tinuit de Judectorul a toate, Care cunoate
toate nainte chiar de a se fi petrecut ele. Dar de ce s tot spunem vorbe? Rnile sunt
mai gritoare: rnile, chiar dac le acoperim, cicatricea, chiar dac o extirpm, totui
credina n-o putem ascunde. Aa nct nu te poi luda c, tindu-mi limba, faci cu
neputin mrturisirea laudei. Destul L-am ludat pn acum pe Domnul prin cuvnt;
de acum ncolo s-L ludm prin suferin
10
. Ei au luptat pentru adevr cu putere,
rezistnd silniciei aprige i de nendurat a diavolului cu atta statornicie i cu att curaj
ca i cum ar fi luptat n trupuri de piatr i de fier, nu cu trupuri striccioase i muritoare,
ca i cum de aici, de pe pmnt, s-ar fi schimbat ntr-o fire neptimitoare i nemuritoare,
care nu se pleac nevoilor amare i dureroase ale trupului. Ca nite fiare slbatice, crude i
nemiloase, clii, nconjurndu-le trupurile, le gureau coastele, le strujeau crnurile, le

7
Frederick C. Klawiter, The Role of Martyrdom and Persecution in Developing the Priestly Authority of
Women in Early Christianity: A Case Study of Montanism, n Church History, 49.3, 1980, p. 256.
8
Salvianus, Despre guvernarea lui Dumnezeu, cartea a VII-a, I, 5, traducere, note i comentarii de prof.
David Popescu, n PSB, vol. 72, Editura IBMBOR, Bucureti, 1992, p. 298.
9
Origen, Contra lui Celsus, cartea a II-a, cap. XVII, traducere i note de Pr. Prof. T. Bodogae, n PSB, vol. 9,
Editura IBMBOR, Bucureti, 1984, p. 116.
10
Din cuvintele unuia dintre cei apte fii ai preotului Eleazar, ce au primit cununa muceniciei n. n.;
cf. Sf. Ambrozie al Milanului, Despre Iacob i despre viaa cea fericit, cartea a doua, 50, Traducerea
opurilor a fost realizat de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga i Prof. Maria Hetco, dup
textul latin publicat n colecia Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena 1897-1902, n
PSB, vol. 52, Editura IBMBOR, Bucureti, 2007, p. 293.
LIVIU PETCU

282
descopereau i le lsau oasele goale! Nimic nu punea stavil cruzimii i neomeniei lor.
Iar cnd ajungeau la mruntaiele lor, cnd intrau pn n adncul trupurilor lor, i nu
gseau comoara credinei aflat n ei, ca s o jefuiasc, atunci peau ce pesc cei ce
asediaz capitala unui imperiu, plin de multe bogii i cu destule comori n ea, care,
dup ce drm zidurile ei i intr n vistieriile cu bani, sparg uile, sfrm zvoarele,
sap duumeaua i caut peste tot, dar pentru c nu pot gsi bogia ei, pleac cu minile
goale. Aa sunt avuiile sufletului. Nu sunt trdate de suferinele trupului, cnd sufletul le
ine cu strnicie. Chiar de i-ar spa pieptul i i-ar tia n buci inima, sufletul nu va da
comoara ce i-a fost ncredinat odat de credin. Asta este fapta harului lui Dumnezeu
Care chivernisete totul, Care poate svri lucruri minunate i n trupurile slabe
11
.
Unii slujitori mprteti, alteori nii mpraii pgni sau proconsulii i prefecii
de atunci de atunci doreau s-i ademeneasc, ntru nceput, pe cretini cu lingueli levantine,
uneltiri i promisiuni lumeti, tentaii i oferte caduce, pentru ca acetia s se dezic de
credina n Hristos Domnul. Aceti dumani ai lui Dumnezeu doreau s-i despart pe
bunii cretini de Dumnezeul Cel viu i s slujeasc demonilor pierztori, oferindu-le
bunurile lor. ns, acetia din urm erau convini de faptul c nu li se ddea, pe ct li se
lua i nu puteau fi pclii att de lesne. De aceea urau darurile pgnilor, pricinuitoare
de pierzanie, neprimind o cinste care este mama necinstei venice. Li se ddeau averi
trectoare i o slav care iute se vetejete. Erau fcui cunoscui mpratului pmntesc, ca
s fie nstrinai de adevratul mprat. Dar ei dispreuiau ntreaga lume, aceasta neavnd
pentru ei un pre egal cu cele ce doreau. Erau ptruni de adevrul c nimic din toate
cele pmnteti nu poate egala fericirea drepilor. De aceea ei doreau doar un singur dar:
cununa dreptii. O singur slav rvneau: slava din mpria cerurilor. Erau dornici
suntem s capete cinstea cea de sus i de chinul din iad se nfricoau. Focul de acolo
ne ngrozete; acesta, cu care voi ne ameninai, este prietenul nostru, c tie s respecte
pe cei ce dispreuiesc pe idoli. Sgei de copii socotim rnile ce ni le vei face (Ps. 63, 8).
Lovii trupul nostru, care, dac va rezista mai mult, se va ncununa cu mai mult strlucire,
iar dac se va sfri mai repede, va pleca scpnd de nite judectori att de silnici dac
nu suntei cinstii mai mult dect Dumnezeu nostru, v nfuriai ca i cum ai fi insultai
cu cele mai mari insulte i ne ameninai cu aceste groaznice chinuri, socotind o crim
credina noastr n Dumnezeu. Dar nu vei ntlni oameni fricoi, nici iubitori de viaa
aceasta pmnteasc i nici oameni care se nfricoeaz iute, c e vorba de dragostea de
Dumnezeu. Suntem gata s suferim tot felul de chinuri: s fim trai pe roat, s fim rsucii,
s fim ari de vii!
12
.
Dac n acest mod al promisiunilor dearte i al adulaiilor, cretinii nu au cedat,
prigonitorii au recurs la chinuirea trupurilor lor, uneltind i scornind suplicii inimaginabile.
ns mucenicii i-au nfruntat pe aceti persecutori cu fora credinei n Hristos i un
curaj pilduitor pentru toate generaiile de cretini de pretutindeni i dintotdeauna. n
Actele martirice sunt nenumrate astfel de episoade paradigmatice:

11
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt de laud la Mucenicii Egipteni, I, n vol. Predici la srbtori mprteti i
cuvntri de laud la sfini, Traducere din limba greac i note de Preotul profesor Dumitru Fecioru,
Editura IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 511-512.
12
Sf. Vasile cel Mare, Omilii i cuvntri, omil. a XIX-a, IV, traducere, introducere, note i indici de Pr. D.
Fecioru, n PSB, vol. 17, Editura IBMBOR, Bucureti, 1986, p. 537.

283
Probus zise: Ori aduci jertf, ori te pun la chinuri.
Montanus rspunse: M bucur dac ai s faci aa, ca s m aflu prta la
patimile Stpnului meu, Hristos.
Atunci Probus d porunc s fie pus la chinuri; i cnd era mai crud muncit,
Probus l ntreb: Ce zici, Montanus, aduci jertf zeilor?
Montanus rspunse: Aduc jertf prin acest chin Dumnezeului meu, Cruia
mereu am jertfit
13
.
Unii dintre cei din pia care erau de fa la martirajul lui Pioniu l rugau i ziceau:
Crede nou, Pioniu, c noi te iubim i pentru multe eti vrednic s trieti,
mai ales pentru curia i buntatea ta. Este bine s trieti i s vezi aceast lumin i
nc multe altele.
Iar el le-a rspuns: i eu spun c este bine s trieti, dar noi dorim binele
acela care este mai mare. Dorim i lumina, dar cea adevrat (In. 1, 9).
ntr-adevr, toate acestea sunt frumoase i noi nu renunm la ele ca cei
osndii la moarte sau ca cei ce ursc lucrrile lui Dumnezeu, ns, fiind pentru noi pline de
curse, le dispreuim (pentru dobndirea) altora cu mult mai mari
14
.
Cnd proconsulul pgn i-a zis venerabilului episcop Policarp al Smirnei: Am
la dispoziia mea fiare, am s te predau lor n caz c nu te cieti, Policarp a rspuns:
Poruncete, cci pentru noi rmne cu neputin ntoarcerea de la mai bine la ce-i mai
ru, ci dimpotriv, e bine s ne ntoarcem de la ru la dreptate. Acela ns i-a zis din
nou: Dac de fiare nu-i pas, focului am s te dau ca s te domoleasc atta vreme ct
nu-i schimbi prerea. Policarp rspunse: Tu m amenini cu un foc ce arde un timp
i apoi se stinge, pentru c nu cunoti focul judecii viitoare i al osndei celei venice
care e rnduit celor nelegiuii. Dar de ce ntrzii? F ce vrei!. Acestea i alte multe
zicndu-le, fericitul Policarp s-a umplut de curaj i de bucurie, iar faa lui strlucea de
farmec nct nu numai c nu rmsese dobort de attea ameninri, ci dimpotriv
tocmai proconsulul a fost cel care i-a ieit din fire
15
.
Istoricul Casiodor ne mrturisete despre pilduitoarele fapte ale diaconului
Veniamin ce au fost aduse la cunotina regelui. Adus la el, acesta i-a poruncit s tgduiasc
pe Dumnezeul adevrat pe care-L adora. Dar el l-a ntrebat pe rege, zicnd: De ce cinste
este vrednic cel care, prsindu-i ara sa, se pune n slujba altei ri strine?. i cnd
regele a rspuns: Este vrednic de moarte i de cel mai crud supliciu, preaneleptul
brbat a zis: De ce aadar s nu sufere pe drept omul care, prsind pe Creatorul i
Fctorul lumii, pe Cel ce d via i mntuire, vrea s zeifice pe unul din slujitorii Lui
i s-i acorde mai degrab acestuia cultul datorat?. nfuriat de aceste cuvinte, regele a
poruncit s se ascut douzeci de trestii i s i se nfig sub unghiile degetelor de la
mini i de la picioare
16
.

13
Actele martirice, Martiriul Sfntului Montanus, presviterul din Singidunum, un preot daco-roman, studiu
introductiv, traducere i note de Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, n PSB, vol. 11, Editura IBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 188.
14
Ibidem, p. 144.
15
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea a patra, XV, 23-25, p. 161-162.
16
Casiodor, Istoria bisericeasc tripartit, cartea a X-a, capitolul XXXIII, traducere de Liana i Anca
Manolache, introducere i note de Pr. Prof. Dr. tefan Alexe, n PSB, vol. 75, Editura IBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 419.
LIVIU PETCU

284
Pe fericitul martir Carp, proconsulul, stnd pe scaunul de judecat, l-a ntrebat
care-i este numele. Fericitul a spus: Numele meu cel dinti i ales este cel de cretin,
iar dac ntrebi de numele pe care-l port n lume, acesta este Carp.
Proconsulul a spus: i sunt cunoscute poruncile mprailor despre datoria de a
cinsti pe zei, cei ce conduc toate. De aceea v sftuiesc s v apropiai de altar i s jertfii.
Eu sunt cretin i ador pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit n timpurile
de pe urm pentru mntuirea noastr i spre a ne scpa de rtcirea diavolului; iar acestor
idoli nu jertfesc.
F ceea ce voieti; cci e cu neputin ca eu s jertfesc apariiilor neltoare
ale demonilor. Iar cei ce jertfesc acestora sunt asemenea lor.
Cci precum adevraii nchintori dup dumnezeiasca Evanghelie a Domnului
care ador pe Dumnezeu n duh i adevr (In. 4, 23), se aseamn n slav cu Dumnezeu i
sunt nemuritori mpreun cu El, primind viaa cea venic prin Cuvntul, tot aa, cei ce
se nchin acestora (zeilor) se aseamn deertciunii demonilor i vor pieri mpreun
cu ei n gheen
17
.
Sfntul Ambrozie al Milanului ne istorisete i despre martiriul fiilor preotului
Eleazar. Astfel, mpratul prigonitor Antioh a poruncit s fie dui la cazne fiii preotului
Eleazar, mai nti cel mai mare dintre frai, ns acesta a grit rznd: Bine c pstrezi
ordinea de vrst. Dar cum i poi nchipui c noi vom clca Legea lui Dumnezeu? Iat, noi
suntem gata cu toii s murim pentru aprarea credinei noastre. M bucur c ncepi cu mine.
Ce vrei s mai tii de la noi, tirane? i mrturisesc c noi ne nchinm numai lui Dumnezeu
celui Atotputernic. S iei seama la ce anume vom face cu toii. Dar dac tu ii cu atta
ncpnare s afli adevrul, atunci, la rndul nostru, de ce n-am socoti i noi c trebuie s-l
aprm cu toat puterea? Ce, mai ncoace-ncolo? i stau la ndemn tot felul de cazne; s tii
ns c adevrata credin va birui furia slbticiei. Poi s-mi iei viaa, dar credina nu!
18

Unii martiri, precum fericitul Gordie nu numai c erau departe de gndul de a
da napoi i de a se teme de chinurile ce-i ameninau, nct le chemau spre ei i spuneau:
Pentru ce ovii? Pentru ce stai? S-mi fie scrijelat trupul (striga Gordie)! S-mi fie
rsucite mdularele! S-mi fie chinuite orict vei voi! S nu-mi invidiai cumva
fericita mea ndejde! Cu ct vei prelungi chinurile, cu att mi vei prilejui o rsplat
mai mare! Am o nelegere cu Stpnul: n locul rnilor de pe trup, mi va nflori la nviere
hain luminoas; n locul necinstirii, cununile; n locul nchisorii, raiul; n locul osndirii cu
fctorii de rele, traiul cu ngerii. Semnai mult n trupul meu, ca s secer de mai multe ori
pe atta!
19
. Continund, mucenicul adaug: Cum voi tgdui, dar, pe Dumnezeu
meu, Cruia m-am nchinat din copilria mea? Nu se va cutremura oare cerul de sus?
Nu se vor ntuneca oare din pricina mea stelele? M va mai ine, oare, pmntul? Nu v
amgii! Dumnezeu nu se las batjocorit! (Gal. 6, 7). Dup gura noastr ne judec
Dumnezeu (Lc. 19, 22); din cuvintele noastre ne ndreptete i din cuvintele noastre
ne osndete (Mt. 12, 37). N-ai citit nfricotoarea ameninare a Domnului: De cel ce se
va lepda de Mine naintea oamenilor, M voi lepda i Eu de el naintea Tatlui Meu,
Cel din ceruri? (Mt. 10, 33).

17
Actele martirice, Martiriul Sfinilor Carp, Papil i Agatonica, 2-7, p. 166-167.
18
Sf. Ambrozie al Milanului, Despre Iacob i despre viaa cea fericit, cartea a doua, 46, n PSB, vol.
52, p. 290-291.
19
Sf. Vasile cel Mare, Omilii i cuvntri, omil. a XVIII-a, V, traducere, introducere, note i indici de Pr. D.
Fecioru, n PSB, vol. 17, Editura IBMBOR, Bucureti, 1986, p. 529, 530.

285
Pentru ce m sftuii s fiu viclean? Ca s obin ce, prin o viclenie ca aceasta?
Ca s ctig cteva zile? Dar voi pierde toat venicia! Ca s fug de durerile trupului?
Dar nu voi vedea buntile drepilor! Este curat nebunie s-i aduci cu miestrie
asupr-i pierdere i s-i procuri, cu iretenie i viclenie, osnda venic
20
.
Celor care l sftuiau pe fericitul Gordie s-i tgduiasc credina cu limba, le
rspundea: Limba zidit de Hristos nu poate rosti ceva mpotriva Ziditorului. Cci cu inima
credem spre ndreptire, iar cu gura mrturisim spre mntuire. (Rom. 10, 10)
21
.
Celor care l jeleau, Gordie le spunea cuvintele Domnului: Nu m plngei pe mine
(Lc. 23, 28), ci plngei pe dumanii lui Dumnezeu, care ndrznesc unele ca acestea
mpotriva credincioilor, care-i adun focul gheenei prin flacra aceasta, pe care o aprind
mpotriva noastr! ncetai de a m plnge i de a-mi sfrma inima! Sunt gata s mor
pentru numele Domnului Iisus (Fap. 21, 13) nu numai o dat, ci chiar de nenumrate
ori, de-ar fi cu putin
22
.
Mucenicului Agapie, mpratul roman Maximian i-a fgduit c-l elibereaz
dac-i reneag credina. Agapie a mrturisit ns c, de dragul credinei n Fctorul lumii,
ar merge de bun voie i cu drag s sufere curajos orice chinuri la care ar fi supus.
i zicnd acestea, a i pornit, alergnd spre un urs care i fusese lsat s flmnzeasc
pentru ca s-i fie el oferit ca hran. Dar ntruct ursul nu i-a avut grija, martirul a fost dus din
nou, abia respirnd, n temni, unde a mai trit o zi. i a doua zi, dup ce i-au atrnat nite
pietre de picioare, l-au aruncat n mijlocul mrii. i iat aa a decurs martiriul lui Agapie
23
.
La rndul ei, ca un atlet viteaz, fericita Blandina strngea noi puteri din mrturisirea
ei, iar ntrirea, odihna i chipul ei de a-i potoli durerea i chinurile ei erau cuvintele:
Sunt cretin i tiu c ai notri n-au svrit nimic ru!. Dar i mucenicul Sanctus
rbda vitejete n chip minunat i mai presus de fire i de orice om toate caznele pe care
cei nelegiuii i le pregteau, n ndejdea ca prin durata i mrimea chinurilor s aud
de la el ceva ce nu se cuvine; dar el a rezistat cu trie att de neclintit nct n-a vrut s
spun nici numele lui, nici numele poporului i nici al oraului din care se trage, nici dac e
sclav ori dac e liber, ci la toate ntrebrile rspundea n limba latin
24
: sunt cretin.
n loc de nume de ora, de ar i de orice altceva pgnii n-au putut auzi de la el nimic.
De aceea, att guvernatorul ct i chinuitorii s-au nverunat foarte mpotriva lui
nct, nemaiavnd ce s-i mai fac, i-au lipit de prile cele mai plpnde ale trupului
plci de aram nroite.
Acestea sfriau, dar el rmnea nenduplecat, nenfrnt i statornic n mrturisirea
lui, rcorit i ntrit doar de izvorul cel ceresc al apei vieii care nete din coasta lui
Hristos (In. 8, 38; 19, 34)
25
. Fericita Blandina a fost spnzurat de un stlp, fiind sortit s
fie sfiat de fiarele slbatice. Vznd-o atrnat pe un fel de cruce i auzind-o rugndu-se
ntr-una, lupttorii cretini i sporeau curajul cci n lupta ei vedeau, i cu ochi trupeti, pe
Cel ce se rstignise pentru ei, ca s conving pe toi cei ce cred n El c tot cel ce
ptimete pentru slava lui Hristos are parte de Dumnezeul cel viu
26
.

20
Ibidem, omil. a XVIII-a, VII, p. 532.
21
22
23
Eusebiu de Cezareea, Martirii din Palestina, VI, 6-7, n PSB, vol. 13, p. 404-405.
24
Sanctus fcea parte din populaia de origine latin.
25
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea a cincea, I, 19-22, n PSB, vol. 13, p. 184.
26
Ibidem, I, 38-41, p. 187.
LIVIU PETCU

286
i alte minunate femei au nfruntat cu brbie pe prefect i pe toi cei care le-
au trimis la groaznicele cazne. Astfel, amintim pe venerabila Mercuria, cea naintat n
vrst i pe Dionisia, cea cu copii muli, dar care nici pe copii nu-i iubea mai mult
dect pe Domnul. Ele au murit fr ca s fi fost schingiuite mai nainte, ci li s-a tiat
capul direct ntruct prefectul nsui s-a ruinat s le chinuie mai mult cci i dduse
seama c a fost nvins de nite femei
27
.
Fericitul Teodoret, Episcopul Cirului, n Istoria bisericeasc, menioneaz un
episod de-a dreptul mictor. Astfel, citim c dup ce unii dintre mrturisitorii credinei
au ajuns la locul acela unde obinuiau s pedepseasc pe rufctori, cel mai n vrst
dect ceilali a rugat pe clu ca mai nti s taie capul celui mai tnr dintre ei toi, ca
nu cumva, vznd el masacrul celorlali, s primeasc lepdarea de credin.
Cnd tnrul a ngenunchiat, iar clul i-a scos sabia, a venit cineva care a
anunat iertarea lor i a oprit cu voce tare, de departe, executarea. Atunci cel mai tnr,
fiind nemulumit c a scpat de masacru, a zis: Oare Romanos, cci aa se numea el,
nu a fost vrednic de a fi numit mucenic al lui Hristos?
ns acel nebun (Iulian) a oprit mcelul pentru c era plin de invidie i nu putea
suporta slava acestor atlei ai credinei. Nu a ngduit totui ca acetia s locuiasc n orae,
ci i-a trimis n inuturile cele mai ndeprtate ale stpnirii romanilor
28
.
Demn de menionat este i martiriul frailor Macabei, amintit n Vechiul Testament,
ns pomenit i de scriitorul bisericesc Origen. Astfel, despre al treilea Macabeu, Origen
relateaz c, acesta negndindu-se deloc la suferine i dispreuindu-le din iubire pentru
Dumnezeu, cerndu-i-se limba, ndat a scos-o i minile cu ndrzneal le-a ntins, i a
zis vitejete: Din cer le-am dobndit i pentru legile Lui nu in seam de ele, pentru c
ndjduiesc c de la El iari le voi dobndi (II Mac. 7, 11), aa cum le napoiaz
Dumnezeu lupttorilor pentru credina fa de El. Tot aa a fost chinuit i cel de-al patrulea
ndurndu-i caznele i spunnd c: bine este a muta ndejdile cele de la oameni i a atepta
pe cele de la Dumnezeu, c noi iar vom nvia prin El, nviere de care tiranul nu se va bucura,
cci el nu va nvia spre via (II Mac. 7, 14), ci spre ocar i ruine venic
29
.
Interesant este i mrturia Sfntului Ioan Gur de Aur care subliniaz ca de
multe ori cu impetuozitatea unui temperament vulcanic un lucru de-a dreptul insolit i
minunat despre martiriul fericitului Roman. Acestuia din urm, i-a fost tiat limba
trupului, dar limba harului a venit n gura fericitului. Trupul, silit fiind de cuit i-a pierdut
mdularul lui, dar harul n-a ngduit ca trupul s piard, o dat cu limba, i vocea. De
aceea, ucenicii se bucurau de acum nainte de o nvtur mai duhovniceasc; nu auzeau
ca mai nainte o voce omeneasc, ci o voce dumnezeiasc, duhovniceasc, superioar
firii noastre. Toi alergau s o aud, de sus, ngerii, de jos, oamenii. Toi doreau s vad
o gur fr limb i s o aud grind aa. i era ntr-adevr minunat i nemaivzut i
nemaiauzit ca o gur s griasc fr s aib limb. Asta a adus diavolului mult ruine,
mucenicului mult slav, iar ucenicilor, mare mngiere i temei de rbdare
30
. Mucenicul
se asemna cu o chitar, care, sub loviturile chinurilor scotea dulce cntare. Clii

27
Ibidem, cartea a asea, XLI, 18, p. 262.
28
Fericitul Teodoret, Episcopul Cirului, Istoria bisericeasc, cartea a III-a, 17, 6-8, traducere de Pr. Prof.
Vasile Sibiescu, n PSB, vol. 44, Editura IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 146.
29
Origen, Exortaie la martiriu, cap. XXV, n PSB, vol. 8, p. 371.
30
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt de laud la Sfntul Mucenic Roman, III, n vol. Predici la srbtori
mprteti i cuvntri de laud la sfini , p. 401.

287
stteau n jurul lui i-i zdrobeau trupul, dar el, fiind lovit, slobozea ca un instrument de
aram de pe buzele sale cntarea credinei; l-au atrnat pe lemn i-l scrijeleau, dar el
mbria lemnul ca pe pomul vieii; au sfrtecat obrajii dreptului cum i sfrtecaser i
coastele, dar el cuvnta cu miestrie ca i cum ar fi dobndit mai multe guri i fcea de
ruine pe vrjma prin aceast strin nfrngere
31
. Acelai Sfnt Printe, vorbind despre
chinurile ce le-au ndurat martirii, subliniaz c acestea au fost dureroase i groaznice,
ns au inut o clip, pe cnd odihna de pe urma chinurilor ine veacuri fr de moarte. Sau,
mai bine spus, chinurile nu au fost dureroase nici chiar o clipit de vreme pentru mucenici,
cci ei priveau la buntile cele viitoare i aveau ochii aintii la mpritorul de
rspli. Iat, Fericitul tefan nu vedea ploaia de pietre, pentru c se uita la Hristos cu
ochii credinei (Fap. 7, 55-58); n loc de pietre, numra rsplile i cununile
32
.
Aa au dat mrturie gritoare i cei patruzeci de mucenici care se ncurajau unul
pe altul i ziceau acestea: Aspr-i iarna, dar dulce-i paradisul! Dureros e ngheul, dar
plcut odihna! S suferim puin vreme, i snul patriarhului ne va nclzi! S schimbm
o singur noapte cu toat venicia! S ard piciorul, ca s dnuiasc venic cu ngerii!
S se desprind mna, ca s aib ndrzneala s se nale ctre Stpnul! Ci dintre
camarazii notri n-au czut n lupt ca s rmn credincioi unui mprat pmntesc!
Oare noi nu vom jertfi viaa aceasta pentru credina n adevratul mprat? Ci fctori
de rele n-au suferit moartea, pentru c au fost surprini svrind nelegiuiri? Oare noi
nu vom suferi moartea pentru dreptate? S nu ne dm ndrt, camarazi! S ne luptm
cu diavolul! Trupurile noastre nu sunt dect trupuri! S nu le crum! Pentru c trebuie
negreit s murim, s murim ca s trim!
33
.
Ne putem lesne imagina c, pentru cei de fa, martirajul cretinilor era o privelite
nemaintlnit: Unul ipa i declara cu glas tare c nu vrea s jertfeasc idolilor, pe cnd al
doilea striga: sunt cretin! i era mndru c poate mrturisi numele Mntuitorului i,
n sfrit, al treilea inea sus i tare c el nici n-a jertfit i nici nu va jertfi niciodat
34
.
Ceva cu totul deosebit i de-a dreptul nemaintlnit s-a petrecut n Edesa
Mesopotamiei. n oraul acesta ne istorisete Casiodor se afla biserica apostolului
Toma, nu mai puin vestit dect mpodobit. n ea, pentru respectul ce i se arta, se ineau
deseori ntruniri. Voind s o vad mpratul, i tiind c acolo se ntrunesc toi cei care
i sunt odioi, se spune c l-a lovit cu mna pe prefect pentru c nu au fost izgonii de
acolo ortodocii. i cum prefectul, suportnd jignirea, se strduia mpotriva voinei lui
s in seama de indignarea mpratului (cci nu voia s duc la moarte atia oameni),
a trimis vorb pe ascuns s nu mai rmn nimeni n biserica aceea. Dar nimeni nu a
dat atenie nici sfatului i nici ameninrii lui. A doua zi au venit cu toii n mare numr
la locul predicii. Cum prefectul se ndrepta spre biseric cu numeroase fore armate, ca
s duc la ndeplinire porunca mpratului, o biat femeie, pe care se vedea srcia,
trgndu-i fiul de mn i ndreptndu-se ctre biserica aceea, l-a mpiedicat pe prefect
s-i ndeplineasc sarcina. Prefectul, indignat, a poruncit s fie adus la el femeia i i-a
spus: Femeie nenorocit, ncotro alergi fr ruine? Ea spuse: Unde se grbesc i alii.
Iar el: N-ai auzit c prefectul are s-i omoare acolo pe toi pe care i va gsi? Am auzit
i de aceea m grbesc ca s m aflu acolo printre ei. i unde l trti pe acest biet

31
Idem, Cuvntul al II-lea de laud la Sfntul Mucenic Roman, I, n vol. cit., p. 406.
32
Idem, Cuvnt la Sfinii Mucenici, I, n vol. cit., p. 450.
33
Sf. Vasile cel Mare, Omilii i cuvntri, omil. a XIX-a, VI, n PSB, vol. 17, p. 539.
34
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea a opta, III, 1-4, p. 316, 317.
LIVIU PETCU

288
copila? Atunci femeia spuse: Ca s merite i el s suporte martiriul. Cnd brbatul
acela a auzit acestea, s-a gndit la voina celor care se adunau acolo. i ducndu-se de
ndat la mprat, l-a ntiinat c sunt pregtii cu toii s primeasc moartea pentru
credina lor; i a adugat c e lipsit de raiune s omoare atia oameni ntr-un timp aa
de scurt. Spunndu-i acestea i-a potolit mnia mpratului. i n felul acesta cei din
Edesa au scpat de furia mpratului
35
.
Nici cretinii de neam nobil nu s-au dat napoi de la supliciile martiriului.
Acelai istoric eruditul aristocrat roman cretin Casiodor ne relateaz c Hormisdas
era un mare nobil la peri, care avusese pe tatl su prefect. Cnd regele a aflat c acesta
este cretin, a cerut s-i fie adus i i-a poruncit s tgduiasc pe Dumnezeu Mntuitorul.
Dar el a rspuns: Nu gndeti nici drept, nici folositor, mprate. Cci cel care este
nvat s nege cu uurin i s dispreuiasc pe Dumnezeul tuturor, dispreuiete foarte
uor i pe mprat, care este el nsui o parte a naturii muritoare. i dac este demn de
cel mai mare chin cel care dispreuiete sceptrul tu, mprate, merit s fie dat tuturor
chinurilor cel ce neag pe Creatorul a toate
36
.
Unii cretini mrturisitori chiar nainte ca cineva s fi pus mna pe ei, s-au
grbit ei nii s urce pe locul de judecat, declarnd c i ei sunt cretini, nct pe
guvernator i pe cei din completul de judecat i-a apucat frica, aa c pe msur ce
cretea curajul n cei care erau judecai, n aceeai msur scdea acest curaj n cei care
judecau. De aceea cretinii ieeau triumftori din sala de judecat, bucurndu-se c au
putut mrturisi pe Hristos, fcndu-i biruitori n Hristos (II Cor. 2, 14)
37
.
Torturai pe nedrept i fr de mil, mucenicii iertau i cereau ndurare pentru
cei vinovai de supliciile la care erau supui. Chinuii fiind, pentru ei mai dureroas era
osnda ce-i atepta pe cli, dect pieirea trupului lor; astfel, dai morii, ei se rugau
pentru iertarea, pacea i viaa tuturora. Aa s-au stins pentru lumea aceasta i aa i-au
ncheiat ei lupta i biruina: rugtori naintea lui Dumnezeu pentru toi, devenind pilde
strlucite de statornicie n credin, modele de virtute, icoane ale curajului, brbiei i
abnegaiei i cluze sigure i statornice pe calea ctre nviere. Buni i biruitori prin
jertfa lor, inegalabilii atlei ai lui Hristos, i-au mplinit lupta muceniciei narmai doar
cu armura lui Dumnezeu, platoa dreptii, scutul credinei i sabia duhului.

Martirii exemple de statornicie n credin
Referindu-se la faptul c martirii ne propovduiesc Evanghelia prin viaa i faptele
lor, Sfntul Ioan Gur de Aur, n Cuvnt la Sfinii Mucenici, menioneaz: Conving
mai mult (mucenicii n. n.) dect predicatorii. Dac, de pild, eu i spun c mucenicia
n-are n ea nimic dureros, n-ai s m crezi pe cuvnt. C nu-i greu s filosofezi despre
mucenicie. Mucenicul ns, nu are mpotrivitor, cci vorbete prin viaa i faptele sale.
Dup cum ntr-o baie, cnd bazinul este umplut cu ap cald, nu ndrznete nimeni s
intre atta vreme ct cei care stau pe marginea bazinului se ndeamn doar cu cuvntul
unul pe altul; cci cuvntul nu nduplec pe nimeni s se coboare; dar cnd unul din ei

35
Casiodor, Istoria bisericeasc tripartit, cartea a VII-a, capitolul XXII, n PSB, vol. 75, p. 301-302.
36
Ibidem, cartea a X-a, capitolul XXXI, p. 418.
37
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, cartea a asea, XLI, 23, p. 263.

289
ntinde mna n ap sau pune piciorul i apoi intr cu curaj cu tot trupul, atunci el, prin
tcerea lui, nduplec, mai mult dect cei care vorbesc, pe cei de pe margine s intre n
ap, tot aa i cu mucenicii. Aici, n loc de bazinul cu ap, st rugul de foc. Cei ce stau
n jurul rugului nu vor fi nduplecai s se arunce n foc de-ar fi ndemnai cu mii i mii
de vorbe; dar cnd unul dintre mucenici i bag n foc nu numai piciorul, nici numai
mna, ci tot trupul, atunci fapta lui e mai puternic dect orice ndemn i sfat i izgonete
din sufletul celor din jur nelinitea i teama
38
.
Pentru ca s ne putem lesne convinge pe deplin de faptul c martirii sunt exemple
de statornicie n credin, redm o relatare de suflet ziditoare expus de Eusebiu de
Cezareea n lucrarea sa, Viaa lui Constantin cel Mare. Astfel, ni se menioneaz c, din
porunca stpnirii de atunci, n toate colurile pmntului mai-marii aezai n fruntea
popoarelor i prigoneau pe credincioii lui Dumnezeu. Dar, iat c tocmai de prin
mprtetile locauri aveau s ias la lumin, naintea oricror altora, mucenicii cei
plcui lui Dumnezeu, purtnd pn la capt ntreaga lupt pentru dreapta lor credin
i nfruntnd pentru ea de bunvoie chiar focul, securea sau apa mrii, precum i toate
celelalte chipuri ale morii. Curnd, n curile mprteti aflate pretutindeni a nceput
s se fac simit lipsa brbailor credincioi lucru care pe cei rspunztori i-a lipsit mai
ales de ocrotirea lui Dumnezeu, de vreme ce a-i prigoni pe credincioi nsemna totodat
a nbui rugciunile nlate de aceia n sprijinul lor.
Numai Constaniu tatl Sfntului Constantin a dat ascultare unui gnd nelept
i cuvios, purceznd la un lucru de necrezut i a crui nfptuire strnete uimirea:
anume, el a poruncit tuturor oamenilor si (ncepnd chiar cu cei aflai n slujbele palatului
i pn la demnitarii n funcie) s se hotrasc fie a jertfi demonilor (n care caz puteau
rmne mai departe n preajma sa, pstrndu-i rangul neatins), fie s nu le aduc jertf
(n care caz porile sale aveau s le rmn nchise iar ei aveau s fie izgonii pn departe
i lipsii de ocrotirea sa). Oamenii s-au mprit, trecnd unii deoparte, alii de cealalt
parte, i dndu-i fiecare n vileag felul alegerii. Atunci le-a dezvluit i omul acela minunat
gndul ascuns de el n spatele iretlicului, unora punndu-le n lumin laitatea i egoismul,
altora n schimb aducndu-le foarte mare laud pentru statornicia lor naintea lui Dumnezeu;
dup care, pe cei dinti de vreme ce fuseser n stare s-i trdeze Dumnezeul nu i-a
mai socotit vrednici s dea ochii cu mpratul lor (ntr-adevr, cum i-ar fi putut pzi
credina fa de mprat unii crora le fusese dat n vileag nerecunotina fa de Cel de
sus?). Ca atare, el a decretat c acetia vor trebui s prseasc curtea mprteasc i
s plece ct mai departe; despre ceilali, n schimb pe care nsui adevrul i dovedise
vrednici de (dragostea lui) Dumnezeu a socotit Constaniu c tot astfel se vor purta ei
i cu mpratul lor, i, drept urmare, i-a rnduit n garda sa de corp i le-a dat n grij
pn i veghea mpriei nsi, lsnd s se neleag c din astfel de oameni se cade
s ne facem noi prietenii i oamenii de cas cei mai apropiai i de ndejde, preul lor
ntrecnd cu mult pe acela al unor cmri pline de neasemuite comori
39
.

38
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Sfinii Mucenici, II, n vol. Predici la srbtori mprteti i cuvntri
de laud la sfini , p. 450-451.
39
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, cartea I, 15-17.2., studiu introductiv de Prof. Dr.
Emilian Popescu, traducere i note de Radu Alexandrescu, n PSB, vol. 14, Editura IBMBOR, Bucureti,
1991, p. 71-72.
LIVIU PETCU

290
Importana central a martiriului n Ortodoxie
Persecuiile vechi exhib martiriul cretin n forma sa cea mai simpl i mai
pur: moartea pentru mrturisirea numelui lui Hristos. Sub forma aceasta s-a bucurat n
ochii cretini de o stim pe care nu a putut-o egala nici un alt serviciu adus Domnului
Hristos. Un mrturisitor cretin n ateptarea martiriului devine obiectul veneraiei
40
.
Fratele Sfintei Perpetua, pe cnd aceasta i atepta execuia la Cartagina n
203, i-a putut spune surorii sale c deja se afl la aa mare onoare c poate cere s i se
arate o viziune n care s vad dac va suferi sau va fi psuit. Se tie i c pctoii de
atunci vizitau mrturisitorii pentru a primi iertarea greelilor
41
.
Trupurile martirilor, devenite sfinte moate, erau ridicate n grab de cretini i
ngropate cu mare grij, dragoste i pietate n locuri de tain, cunoscute numai de ei. Noaptea
mergeau la mormintele lor, le tmiau, aprindeau lumnri i se rugau. Cretinii pstrau pe
ascuns evlavia sfintelor moate i scriau scurte biografii cu viaa i ptimirea sfinilor
mucenici. Aa au luat natere actele martirice, acele colecii de documente care atest
martirajul unor cretini n primele secole ale istoriei cretine.
Dup cum se tie, martirii au intrat n memoria cretinilor, n cultul Bisericii i
n sinaxarele ei. Dup ncetarea persecuiilor, pe mormintele sfinilor i ale martirilor s-au
nlat primele biserici. Moatele sfinilor martiri au fost scoase din morminte i aezate
cu cinste n cripte, anume zidite, numite martirioane, peste care construiau bazilici (biserici),
numite martyria. Unele din aceste martirioane s-au ruinat de-a lungul vremii, altele au
fost distruse de barbarii care au nvlit mereu peste rile cretine, iar altele au rmas
pn astzi ascunse n pmnt, ca nite mrgritare de mult pre. Zidirea de biserici pe
mormintele martirilor generalizndu-se, moatele unor martiri au fost mprite la mai
multe comuniti cretine, care le-au aezat sub altarul bisericii lor. Acest lucru a fcut
ca mai trziu aceast practic s se permanentizeze, nct Sinodul al VII-lea Ecumenic,
prin canonul 7
42
, a legiferat obligativitatea aezrii moatelor de martiri n piciorul Sfintei
Mese, avnd ca temei scripturistic Cartea biblic Apocalipsa 6, 9: Sufletele celor njunghiai
pentru cuvntul lui Dumnezeu i pentru mrturia pe care au dat-o erau sub jertfelnic
43
.
La mormntul martirilor, cretinii se adunau i svreau cultul, ndeosebi
Sfnta Euharistie, n ziua aniversrii morii lor, pe care o numeau ziua naterii, cci
atunci au trecut din moarte la via. Pomenirea lor s-a fcut i se face cu laude, dup
rnduiala cretin, n ziua trecerii lor la viaa venic. n cinstea martirilor nu numai c
s-au ridicat locauri de cult, ci numele lor a nceput s se dea i ca nume de botez
44
.
Ni s-au pstrat pn astzi colecii cu Vieile Sfinilor, n paginile crora gsim
mrturii despre martirii primelor secole i despre martirajul lor. Cretinii au pstrat cu
cinste i pietate sfintele lor moate care svresc i astzi nenumrate minuni. Ne-au
rmas, de asemenea, calendare cretine cu numele lor, rugciuni ale lor, precum i
pildele lor de cutezan n mrturisirea i aprarea dreptei credine. Cu toate acestea, nu

40
Gerald Bonner, Martyrdom: its place in The Church, n Sobornost, 5, 2, 1983, p. 14.
41
Ibidem, p. 14.
42
Canoanele Sinodului al VII-lea Ecumenic (787), Mansi, XIII, 417-439, i Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, Freiburg-Roma, 1961, p. 114-132 apud Pr. Nicolae Chifr, op. cit., p. 21.
43
Pr. Nicolae Chifr, Teologie i spiritualitate patristic, Editura Trinitas, Iai, 2002, p. 21.
44
Pr. Prof. Ioan Rmureanu, Introducere general la Actele martirice, n col. PSB, vol. XI, Editura IBMBOR,
1982, p. 14.

291
cunoatem vieile tuturor sfinilor martirizai. Persecuiile veneau att de intempestiv,
att de nvalnic i de des, nct nu au putut fi toate notate n scris. Muli martiri au
rmas cunoscui doar de Dumnezeu. Doar cei din provinciile mai puin prigonite sau
cei care au scpat prin fug au putut s scrie despre credina martirilor i supliciile la
care au fost supui. Se notau vieile sfinilor ucii, care se citeau mai apoi n biseric.
Numele celor martirizai au umplut calendarul cretin, martirii fiind primii
sfini prznuii de Biseric. Numrul celor care au ptimit pentru Hristos este imens.
Spturile arheologice au scos la iveal numai n catacombele din Roma aproximativ
1,5 milioane de morminte care adposteau trupuri de martiri cretini
45
.
Astzi, comunitatea cretinilor i exprim i i nnoiete bucuria reunindu-se
n jurul moatelor mucenicilor; astfel, martiriul apare ca o bucurie pentru ntreaga Biseric.
Chipurile bunilor i biruitorilor mucenici, nvrednicite de nimbul martiric, sunt i pentru
noi, cei de astzi, lumin cluzitoare.
n calendarul Bisericii Ortodoxe, exist dou ocazii anume n care este subliniat
importana central a martiriului. Prima o constituie ceremonialul Biruinei Ortodoxiei,
n prima Duminic din Postul Patelui. Acesta comemoreaz ncetarea total a controversei
iconoclaste n 842-843. Icoanele sfinte sunt purtate n procesiune, etericii sunt anatemizai,
iar amintirea venic este cntat n cinstea celor care au aprat credina. Este o celebrare
festiv i exultant, n contrast frapant cu spiritul de peniten al serviciilor Postului Patelui
din timpul sptmnii precedente. Totui, n cadrul acestui Triumf al Ortodoxiei, se
face o referire special la suferinele i luptele sfinilor, la persecuiile, tortura i exilul
pe care le-au suferit de dragul lui Hristos.
Astfel, Triumful Ortodoxiei se demonstreaz o fi o srbtoare n cinstea martirilor
i mrturisitorilor. Singurul triumf la care Biserica pe pmnt poate sau ar trebui s se
atepte este cel al martiriului. Acelai adevr este evideniat n Duminica Tuturor Sfinilor,
care, n practica ortodox, apare la o sptmn dup Penticostar. Cele dou srbtori sunt
considerate ca strns conectate. Srbtoarea Tuturor Sfinilor este devotat consecinelor
pe care pogorrea Sfntului Duh le-a avut asupra vieii Bisericii.
Srbtoarea Tuturor Sfinilor se demonstreaz astfel a fi, de fapt, srbtoarea
tuturor martirilor. Sfntul par excellence este martirul.
Cretinii secolelor al XX-lea i al XXI-lea au cu siguran un motiv aparte
pentru a reflecta asupra centralitii martiriului, pentru c epoca noastr a fost cu preponderen
una a martirilor
46
. Astfel, putem aminti de ordalia suferit de credincioii contemporani n
Uniunea Sovietic ncepnd cu 1917, n Etiopia, nc din 1974, apoi la noi n Romnia,
n timpul regimului comunist ateu, asta doar pentru a meniona cteva exemple. n secolele
XX-XXI, incomparabil mai muli cretini au murit ca martiri pentru credina lor dect
n toi cei trei sute de ani ulterior crucificrii
47
.
Gerald Bonner, a crui lucrare am citat-o deja, este de prere c elementul
esenial n martiriu nu este actul fizic al morii, ci mai curnd o dispoziie a voinei de a
tri pentru Hristos, cu corolarul necesar dup care, printr-un paradox straniu, dar ntru
totul cretinesc, a tri pentru Hristos poate implica necesitatea de sacrificiu al vieii n

45
Ene Branite, Liturgica General, Editura IBMBOR, Bucureti, 1985, p. 450.
46
Bishop Kallistos of Diokleia, What is a martyr?, n Sobornost (incorporating Eastern Churches Review),
5, 1, 1983, p. 7.
47
Ibidem, p. 8.
LIVIU PETCU

292
numele Su. Aceast percepie a martirului fusese deja asumat la momentul persecuiilor,
cnd cretinii care suferiser pentru credin, dar nu fuseser executai erau onorai cu
onorabilul titlu de mrturisitor; cnd persecuiile au luat sfrit, s-a luat decizia crucial
de a se continua aplicarea termenului, nu celor care suferiser pentru credin, din moment
ce oportunitatea de a o face ncetase s existe, ci celor care, prin viaa lor, poart mrturie
lui Hristos, confirmndu-se astfel principiul c esena martiriului const n dedicarea vieii,
i nu n simpla aciune de a muri. Scopul martiriului fusese extins, ntr-un mod foarte
logic: pentru c cuvntul martir, n utilizarea sa secular, nseamn martor; iar viaa
unui om constituie o mrturie a convingerilor sale la fel de puternic precum moartea.
Chiar cuvntul sfnt (sanctus), limitat anterior doar la martiri, era acum acordat unei
game mult mai diverse de brbai i femei sfinte
48
.
Totui, aceast extensie era supus n decursul timpului unei limitri oarecum
ciudate: pentru c n timp ce martirii epocii persecuiilor proveneau, din motive evidente,
din comunitatea cretin ca ntreg, n secolele care au urmat, norma de sanctitate a ajuns s
fie exemplificat din ce n ce mai mult n ordinul monastic, care, ncepnd cu ultima
parte a secolului al III-lea, a ajuns s reprezinte idealul traiului cretin. n sens foarte real, se
poate spune c un clugr este succesorul martirului n rolul de model pentru ali cretini
49
.
Dar monahismul avea tendina de a prezenta ceva din spiritul epocii martirilor i de a
nelege sfinenia cretin n proprii termeni
50
.
i n timpul nostru, problema mrturisirii dreptei credine este una de actualitate i
arat c pot fi i astzi persecutori i martiri ai credinei. Sunt unii care se deprteaz de
la izvorul curat al Ortodoxiei i mbrieaz diverse ideologii, pseudo-credine, alii sunt
prini n mrejele relativismului sau sincretismului religios, iar alii cad prad patimilor
care l despart pe om de Dumnezeu i se las biruii de acestea nc de la primul atac
demonic. De aceea, pilda sfinilor mucenici, tritori i mrturisitori ai dreptei credine a
exercitat i continu s exercite o influen binefctoare i astzi, pentru noi toi i ne
ndeamn s ne nvrednicim de nimbul martiric.

48
Gerald Bonner, op. cit., p. 15.
49
A se vedea E. A. Malone, The Monk and the Martyr, n The Catholic University of American Studies in
Christian Antiquity, Nr. 12, Washington DC, 1950; G. Bonner, The Warfare of Christ, London, 1962,
p. 36-64.
50
Gerald Bonner, op. cit., p. 15.

Notes and Book Reviews Note i recenzii

Valeria-Gemma Moraru, Revista Teologic. Organ pentru tiin i via
bisericeasc (1907-1916; 1921-1947) Indice bibliografic,
Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2010, 380 p.

Orice lucrare temeinic se fundamenteaz
pe bibliografie; prin urmare, aceasta este un
instrument de lucru de baz pentru fiecare
cercettor din orice domeniu de activitate.
n curgerea vremii, dar, mai cu seam,
dup 1990, au aprut diferite lucrri de acest
gen, care s-au dovedit de o mare utilitate pentru
cei interesai s elaboreze serioase lucrri de
specialitate.
n circuitul lucrrilor bibliografice din ara
noastr se nscrie i cea a Doamnei Prof. Valeria-
Gemma Moraru (o bun vreme bibliotecar al
Facultii de teologie Ortodox, din cadrul Bi-
bliotecii Centrale Universitare Lucian Blaga
Din Cluj-Napoca), cu titlul semnalat mai sus.
Cartea Doamnei Valeria-Gemma Moraru
ncepe cu o Mrturisire (p. 7), n care se prezint
metodologia modern folosit la alctuirea acestei
lucrri.
Cuvntul Domniei sale este urmat de o
Prefa alctuit de Pr. Prof. dr. Ioan Chiril,
decanul Facultii de Teologie Ortodox Cluj-
Napoca, intitulat: Revista Teologic, un argument
al dinamicii scrisului teologic transilvnean
(p. 9-10).
Tot n prima parte, se nscrie i studiul intro-
ductiv al Pr. Prof. dr. Alexandru Moraru (de la
aceeai coal Teologic), cu titlul: Revista teo-
logic din Sibiu n spiritualitatea transilvan
(p. 11-25).
Lucrarea propriu-zis a Dnei Prof. Valeria
Gemma-Moraru a fost rnduit n mai multe
capitole, dup cum urmeaz: I. Studii i articole
(p. 27-114); II. Predici (p. 115-127); III. Micarea
literar (recenzii) (p. 128-234); IV. Bibliografie
(semnalri i apariii editoriale) (p. 235-255);
V. Atitudini (p. 256-261); VI. Pilde i asemnri
(p. 262-264); VII. Informaii (p. 265-283); VIII.
Viaa bisericeasc (p. 284-287); IX. Cronica
bisericeasc cultural (p. 288-335); X. Diverse
(p.336); XI. Tipicul cultului religios (rnduieli
tipiconale) (p. 337-341); XII. Maxime religioase
(p. 342-344); Indice de autori (p. 345-356);
Indice de descriptori (p. 357-376) i Bibliografie
selectiv (p. 377-380); n total, la toate capitolele
se afl 5618 titluri bibliografice (numerotate de
la 1 la 5618).
De remarcat c fiecare capitole este aezat
n ordine alfabetic, iar pentru aflarea rapid
a unei tematici se poate apela la indicele de
descriptori care ne indic subiectul sau lucrarea
ce ne intereseaz pentru studiu.
Remarcm n acelai timp, faptul c Revista
Teologic din Sibiu a fost o publicaie biseri-
ceasc de nalt inut teologic, dar i un pe-
riodic de tiin i via cretin, de cultur i
de civilizaie, n general, de spiritualitate orto-
dox romneasc.
Lucrarea face parte din Seria: Myrobiblion,
coordonat de ctre Conf. univ dr. Valentin Orga
(cruia i se cuvin alese mulumiri pentru iniiativa
de a edita lucrri de acest gen), aprut n Editura
Argonaut (tot a domniei sale); lucrarea pstreaz
pe copert caracterele literelor primelor numere
ale Revistei Teologice, ea fiind tiprit n con-
diii grafice ce excepie.
Ct privete importana i utilitatea acestei
lucrri valoare (pentru care i aducem autoarei
sincere felicitri), ne raliem spuselor doamnei
Valeria-Gemma Moraru, care afirm, ntre altele:
Credem c indicele bibliografic al Revistei
Teologice din Sibiu (alctuit nu cu puine
eforturi), va fi de mare folos, nu numai teolo-
gilor, istoricilor sau cercettorilor n domeniu,
ci i studenilor, masteranzilor, doctoranzilor sau
celor interesai n probleme de spiritualitate
romneasc sau universal (p. 7).

ALEXANDRU MORARU
RECENZI I

294
Dumitru Meghean Rugciunea lui Iisus, mijloc terapeutic de purificare a minii,
Ed. Universitii din Oradea, 2010, 277 p.

Pr. Dumitru Meghean este profesor de
dogmatic la Facultatea de Teologie Ortodox
din Oradea i a scris deja mai multe cri, dintre
care a remarca aici doar dou: De la Ierusalim
la Emaus. Dimensiunea euharistic a cunoaterii
(Editura Universitii din Oradea, 2003) i Taina
Cuvntului, (Editura Universitii din Oradea,
2008). Anul acesta ne propune o nou lucrare,
ale crei intenii cel mai bine le prezint chiar
domnia sa, n introducere: Cartea de fa ne
propune un alt itinerar ntr-o lume bulversat,
plin de obstacole privind credina, o lume cu
foarte mari probleme. Dat fiind faptul c omul
modern nu mai prea are timp de rugciune i
nici obinuina de a se ruga, propunem rostirea
scurtei rugciuni a inimii ca alternativ la exis-
tena trepidant, poluatoare, stresant i scpat
de sub controlul autoritii divine. Aceasta se po-
trivete att de bine pentru omul zilelor noastre
fiindc este scurt, se poate spune oriunde acesta
se afl: n main, n magazin, la serviciu i n
alte locuri (p. 11-12).
ntr-adevr, cartea Pr. Meghean este, prin
ton i prin intenie, o veritabil ieremiad, un
ndemn rugtor adresat unui popor care este pe
cale s-i uite vocaia. Se pleac de la contien-
tizarea gravitii apostaziei, a ispitei venite din
partea tot mai subtililor idoli, care fac ca omul
cel mai recent s-i piard vznd cu ochii an-
corarea n religios. Soluia pare ireal de simpl
i ea const ntr-o rugciune veche, scurt i
eficient: rugciunea inimii. Descoperit nu de
mult pe pereii unei chilii egiptene din sec. VI-
VII, se pare c ea nsoea spiritualitatea pustiei
Egiptului nc de mult vreme. Amintind parc
de strigtul orbului Bartimeu: Iisuse, fiul lui
David, fie-i mil de mine! (Lc. 18, 38), rug-
ciunea inimii spune doar att: Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m!
Repetat ndelung, ea reuete s mpace aver-
tismentul Mntuitorului: Cnd v rugai, nu
spunei multe, ca neamurile (Mt. 6, 7) i exi-
gena Sf. Pavel: Rugai-v nencetat! (I Tes. 5,
17), dovedindu-le de fapt armonia, n ciuda apa-
rentei contradicii.
Remarc capitolul al IV-lea, O pledoarie
pentru rugciunea minii, dar i cap. al VII-lea,
Propunere de reorientare a vieii omului sufocat
de civilizaie: drumul spre ngeri, acesta din
urm amintind de sf. Grigore de Nyssa prin
naturaleea cu care propune sfinenia, ca pe un
dat firesc, pus de Dumnezeu la ndemna omu-
lui, dar amintind, mai departe, de Cntarea
Cntrilor, prin descrierea relaiei iubitoare,
erotice, a sufletului cu Dumnezeu, relaie care
nu este altceva dect un rod al rugciunii.
Rugciunea minii i fuga de imagine este un
capitol (p. 232.) ce pledeaz pentru igiena con-
sumului de imagine, att de invadator astzi,
att de pngritor, i n privina cruia teologii
nu sunt singurii observatori ngrijorai.
O carte deci care surprinde plcut prin
modul adesea necrutor n care pune degetul
pe ran, artndu-ne care sunt pcatele socie-
tii contemporane, prin tonul ngrijorat, martor
al implicrii afective a autorului i, deloc n
ultimul rnd, prin ndrzneala propunerii unei
soluii, att de simpl n esen nct i vine s te
ntrebi de ce nu ne-am gndit la ea pn acum.
Un fel de Pelerin rus al nceputului de secol
XXI, propunnd rugciunea inimii ca rspuns
n faa post-modernitii, aa cum o propunea
acela ca rspuns n faa modernitii. Rmne s
evalum ce impact poate s aib un asemenea
gest temerar n lumea de azi, dar rmne, mai
mult dect att, s ne auto-evalum, punndu-ne
fa n fa cu aceast btrn i mereu tnr
rugciune.

CIPRIAN VIDICAN

RECENZI I

295
Miguel de Salis Amaral, Dou viziuni ortodoxe cu privire la Biseric: Bulgakov
i Florovsky, trad. de Daniela Chean, PUC, Cluj-Napoca, 2009, 457 p.

Dup Schisma cea Mare (1054), Cruciada
a IV-a (1202-1204) i un complex de cauze
socio-politico-religioase, ntre Apus i Orient
s-a interpus o stare de glaciaiune spiritual i
polemic deconstructiv. Nici secolele ce au ur-
mat nu au reuit s escaladeze zidul insurmon-
tabil peste care se revrsau generaii i gene-
raii de ur i extremism. Totui, cele dou Con-
flagraii mondiale, sau, mai bine spus, nceputul
veacului al XX-lea, au nsemnat primii pai
nspre o deselenire a unui teren considerat, cu
mult prea mult convingere, sterp, acela al dia-
logului i mbogirii spirituale reciproce. Con-
temporani cu cele mai crude momente din isto-
ria recent a Europei i vizibil influenai de n-
tlnirea forat cu Occidentul (nceputul bole-
vizrii din 1917), teologii rui au nsemnat piatra
de hotar a viitoarelor legturi teologice cu spa-
iul catolic i protestant precum i reevaluarea
teologie ortodoxe ntr-o cheie patristic.
Lucrarea teologului Miguel de Salis Amaral
se desfoar ntre trinomul istorie, dogm i
actualitate. O istorie a dou eclesiologii nscute
i dezvoltate n perioada interbelic i imediat
urmtoare, dup o lung germinaie n lumea
rus; i receptarea acestora n contemporaneitate,
rolul pe care l-au avut n efortul de cunoatere i
mbogire a Bisericilor cretine dominante.
Fr a ne lungi inutil, trebuie afirmat c
suntem n faa unei cri inedite pentru literatura
de specialitate romneasc. Pe de o parte prin
abordare, iar, pe de alt parte, prin fondul ideatic.
Lucrarea se desfoar pe mai multe ca-
pitole pe care le-am mpri, ntr-un mod sin-
tetic, n trei seciuni: eclesiologia lui Serghei
Bulgakov; eclesiologia lui George Florovsky;
i receptarea lor n lumea ortodox i catolic
n contextul efortului ecumenic contemporan.
Primul aspect, care impresioneaz n mod
plcut cititorul, este metodologia folosit de
autor. Nimic nu este lsat la voia ntmplrii i
se ncearc o sistematizare, ct mai limpede cu
putin, a gndirii celor doi. Fiecare capitol are
parte de introduceri ce anticipeaz coninuturile
viitoare. Utile, fr doar i poate, dar uneori obo-
sitoare, aceste preambuluri sunt asemeni unor
avantgards, ce-l feresc pe autor de posibile re-
prouri. Totui ele trebuie vzute n economia
lucrrii ca avnd rolul facilitrii lecturii.
n prima seciune, Miguel de Salis nu intr
n prezentarea direct a ideilor lui Bulgakov
1
,
ci contureaz lumea n care a crescut i s-a dez-
voltat ca intelectual. O analiz sumar a celor
care i-au influenat gndirea, dar i ntlnirea cu
Occidentul sunt o alt faz a introducerii n opera
eclesiologic a lui Bulgakov. Dintre cei pe care
autorul i consider a fi decisivi n formarea filo-
sofico-teologic a teologului rus, Soloviev ocup
un loc central. Totui n ce privete sistemul
sofiologic bulgakovian se vorbete prea puin
despre rolul pe care l-a avut Pavel Florensky i
la ce nivel a influenat acesta (nota 37, p. 30).
Dei original n prezentare, Bulgakov se
nscrie n curentul slavofil de construire a meta-
fizicii Bisericii. Influenat de sobornostul lui
Homiakov i teandria lui Soloviev, reuete o
sistematizare i o aprofundare a acestora ntr-o
manier aparte. Dincolo din influena lui Homiakov,
n ce privete abordare Tradiiei, de exemplu, aa
cum o prezint autorul sintezei eclesiologice,
trebuie avut n vedere contribuia major a
Sfinilor Prini, ctre care ntreaga diaspora
ortodox s-a ndreptat, cu meniunea, observat
pertinent de autor, c Bulgakov este mult mai
liber i, poate, chiar mai revoluionar dect
orice teolog ortodox al ultimelor veacuri.
Se pare c eclesiologia lui Bulgakov nu
poate fi neleas fr a fi luate n calcul trei
preocupri teologice principale: oferirea unui
rspuns ct mai convingtor din punct de vedere
dogmatic asupra legturii dintre Dumnezeu i
lume; remprosptarea i regndirea unei pri

1
Din lucrrile traduse amintim: S. Boulgakov, Ortodoxia,
trad. de Nicolae Grosu, 1994
2
, Paideia, Bucureti; Idem,
Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, trad.
de Elena Drguin, Anastasia, Bucureti, 1999; Idem,
Dogma euharistic, trad. de Pr. Paraschiv Angelescu i
Tit Simedrea, Paideia
2
, Bucureti, 2000.
RECENZI I

296
a teologiei ortodoxe; i efortul Bisericilor de a se
uni. Aceste preocupri au nsufleit aciunea sa
sofiologic (p. 181). Pentru Bulgakov sophia
este manifestarea dragostei lui Dumnezeu n
act, att n snul Treimii (sophia divin), ct
i ad extra (sophia creat) (p. 181).
Biserica presupune n esena ei unirea
ntr-o perspectiv eshatologic a celor dou
sophia, exprimndu-se n sinergia acestora, care
nu este altceva dect teandria n act. Teologul
catolic mai crede c eclesiologia lui Bulgakov
se ncadreaz n amplul sistem sofiologic al
acestuia. Scopul teandriei, a vieii teandrice este
acela ca ntreaga creaie s fie ndumnezeit.
Atunci Mntuitorul va supune toate lucrurile
Tatlui, iar Dumnezeu va fi n fiecare particul a
creaiei (panteosis). Acest aspect a fost condam-
nat, de unii teologi, drept panteism. La aceast
supunere se ajunge prin sofianizarea vieii.
Capitolul dedicat sofiologiei bulgakoviene
este printre puinele texte ce se ocup de acest
subiect n limba romn (pp.72-89). Totui, nu
aduce nici un fel de lmurire asupra condam-
nrii aduse lui Bulgakov cu privire la sophia ca
al patrulea ipostas, sintagma fiind ntru totul
absent. Acest lucru l-a ncercat T. pidlk n ul-
timul volum al tetralogiei Spiritualitatea Rsri-
tului Cretin
2
ns mult prea lacunar.
Sobornost ocup un loc deosebit de impor-
tant n sistemul eclesiologic al lui Bulgakov.
Sobornost este reflexia n umanitate a sofiani-
zrii lumii, este reflexia pmnteasc a sophiei
divine i expresia eclesial a unirii celor dou
sophii. Principiul ierarhic se bazeaz pe sobornost,
sinodul de la Ierusalim fiind prototipul sobornost-
ului n act.
Discursul lui Bulgakov despe Biseric, se
duce mereu pe dou planuri, un plan al noume-
nalului i altul al fenomenalului, sau, cu alte
cuvinte, un palier n care Biserica este tratat
n esena i realitatea sa ontologic urmat de

2
THOM PIDLK, Spiritualitatea Rsritului cretin:
(vol. I: Manualul sistematic), (vol. II: Rugaciunea), (vol. III:
Monahismul), (vol. IV: Omul si destinul sau n filozofia
religioasa rusa), cuvnt-nainte de Marco I. Rupnik, tra-
ducere si prezentare de Diac. Ioan I. Ic jr. i Maria-Cornelia
Ic Jr., Deisis, 1997-2002.T. Spidlik, Spiritualitatea rs-
ritean, vol. IV Gndirea teologic i filosofic rus,
Deisis,
un palier n care Biserica vzut are prioritate.
Miguel de Salis remarc c acest tip de prezen-
tare este relativ nou n abordarea teologic orto-
dox de la nceputul secolului, obinuit s con-
sidere Biserica n folosul scolasticii baroce
importat din Europa occidental (p. 183).
Un loc deosebit de important n eclesio-
logia bulgakovian i revine infailibilitii ierar-
hiei pe care o neag cu vehemen. Aceast po-
ziie categoric este vzut de teologul apusean
ca fiind cauzat de apropierea cronologic de
Vatican I cnd, dup cum se tie, a fost decla-
rat ca dogm infailibilitatea papal, dar i de
pretenia sa de a rennoi teologia ortodox.
Bulgakov a rmas fidel exprimrii pauline,
asupra Bisericii, care folosea Trupul lui Hristos,
Templul Duhului Sfnt, Mireasa lui Hristos ca
imagini ale Bisericii. Cu toate acestea sintagma
preferat a teologului rus este aceea de Mireasa
lui Hristos ntruct Biserica este una singur
(pmnteasc i cereasc) din punctul de vedere
al ideii divine, al fundamentului i al destinului
su, ns este dubl n procesul de devenire a
lumii pn la Parusie (p.186).
Poziia sa ecumenic l face pe Bulgakov
s nu nege valabilitatea tainelor n celelalte con-
fesiuni. ns dup prerea profesorului apusean,
afirmaia este ubrezit de lipsa de argumentare
a gradului de eficacitate a tainei. Cauza este v-
zut n abordarea filosofico-slavofil, incapabil
s rezolve satisfctor relaia dintre planul onto-
logic i cel fenomenologic (p. 187).
n ce privete tratarea ierarhiei, Bulgakov
este sancionat de Miguel de Salis considernd
c este puternic influenat de protestani i
tributar slavofililor. n pofida acestor critici,
Bulgakov recunoate autoritatea sacerdotal a
ierarhiei. n ce privete laicatul, teologul rus e
poziionat sub incidena slavofilismului i
protestantismului compromind specificitatea
ierarhiei. Papa poate fi acceptat cel mult ca un
simbol al unitii Bisericii, ns fr a scpa din
vedere c ar putea exista i alte simboluri. n
ce privete recunoaterea juridic a acestuia,
Bulgakov o evit.
Profesorul de la Santa Croce consider c,
n pofida problemelor eclesiologice, extrem
de importante, ridicate de teologul rus, acestea
RECENZI I

297
rmn fr rezolvare. Se pare c Bulgakov ar fi
reproat romano-catolicilor ceea ce ei nu susi-
neau. Dintre aceste imputri, sunt evocate, n
ton cu M. Campatelli, conceptul mecanic al
succesiunii apostolice vzut ca egalitate a apos-
tolilor fa de episcopi sau noiunea infailibi-
litii (care este un aspect al fidelitii pe care
Domnul a asigurat-o pentru totdeauna Bisericii
sale). Aceste reprouri sunt puse pe baza culturilor
diferite de abordare i analizare a adevrului.
George Florovsky
3
, nume sonor n teologia
ortodox, dar puin cunoscut n spaiul rom-
nesc, este autorul ce ocup partea a doua a lu-
crrii printelui Miguel de Salis. Teolog de talie
mondial, cunoscut att n lumea catolic ct mai
ales n cea ortodox cu o oper impresionant i
o influen pe msur i-a nceput activitatea
n Paris i a continuat-o dincolo de Ocean. Lui i
se datoreaz n mare parte rennoirea patristic
a teologie ortodoxe, sau ceea ce se cunoate
prin sinteza neopatristic.
Rusul de la St.Vladimir pleac, n prezen-
tarea Bisericii, de la realitatea tainic a vieii
n Hristos. n abordarea sa are ca locuri teolo-
gice cheie: experiena vieii n Hristos, contiina
eclesial i prezentarea patristic. Prin Sfintele
Taine, Biserica devine posesiunea lui Dumnezeu,
prin ele, Duhul Sfnt d via mdularelor.
Practic suntem n faa unei eclesiologii
hristocentrice. Nu este o prezentare revoluionar
i nnoitoare, ci una n duhul reevalurii patristice.
n tonalitate patristic Florovsky accentueaz
umanul divinizat, care, dup prerea printelui
M. de Salis, este n defavoarea divinului umanizat.
Cheia eshatologic, n care prezint Biserica,
este un plus i un minus deopotriv, ntruct,
nu a reuit s gseasc soluia concret, limi-
tndu-se s discearn centrul din care izvo-
rsc soluiile (p. 351).

3
Aici ne referim la studiile dedicate acestui teolog, pe de o
parte, dar, pe de alt parte la lipsa unei traduceri a celor
paisprezece volume ce conin opera sa. Remarcm tradu-
cerile: George Florovsky Biserica, Scriptura, Tradiia
Trupul viu al lui Hristos - , trad. Florin Caragiu i Gabriel
Mndril, Ed. Platytera, Bucureti, 2005; Idem, Biblie,
Misiune, Biseric, traducere i prefa de Radu Teodorescu,
Studiu introductiv de Pr.conf.univ.dr. Mihail Himchinschi,
Rentregirea, Alba-Iulia, 2006.
Fa de ierarhie are o poziie mult mai
echilibrat dect Bulgakov, fiind, de altfel, bine
receptat de teologia catolic. Aceasta a pornit,
cel mai probabil, de la refuzul de a utiliza ter-
menul de sobornost ntr-o cultur n care catoli-
citate spunea tot. Practic el este printre primii
ce se ntorc cu adevrat la originea cuvntului
catolicitate lsnd deoparte cadrul slavofil.
Raportul dintre Biseric i lume este comun
celor doi autori. Cu toate acestea suntem n faa
unor prezentri diferite. Dac pentru Bulgakov
Biserica este deschis fa de lume, pentru
Florovsky, Biserica este separat de lume. (p. 373).
Poziia celor doi teologi fa de ecume-
nism este una favorabil, aa cum remarc i
de Salis. Ei vd posibil o unire a Bisericilor
ns prin revenirea la Biserica Ortodox. Dac
pentru Bulgakov problema des chretiens desunis
s-ar putea rezolva prin intercomuniune, pentru
Florovsky ar putea fi rezolvat ntr-o prim
faz printr-un dialog teologic susinut, ns n
nici un caz prin intercomuniune ca punct de
pornire (p. 376).
Extrem de valoros ni se pare a fi capito-
lul al XI-lea unde gndirea celor doi rui este
ncadrat n ansamblul teologiei ortodoxe. P-
rintele M. de Salis are o atitudine ct se poate
de obiectiv n faa sistemelor teologice a celor
doi. Nu caut s condamne sau s disculpe, ci s
pun n lumin capacitatea sau incapacitatea
teologilor orientali sau occidentali de a-i asimila
pe cei doi. Autorii catolicii i-au receptat pe cei doi
rui n mod diferit. De la a-i condamna pentru
continuarea slavofilismului lui Homiakov, ca
neoslavofili, (S.Jaki), pn la a considera opera
lui Florovsky ca o descoperire luminoas, (Charles
Moeller) ntlnim toate poziiile. Autorul celor
Dou viziuni ortodoxe..., pare a ine calea de
mijloc.
La finalul crii realizm c suntem cu
adevrat n faa a doi teologi diferii. Unul care
revoluioneaz teologia prin dorina de a defini
o teologie modern n timp ce G. Florovsky
susine ntoarcerea la Prini. Un teolog ce atinge
maximul speculaiilor teologice din ultimele
veacuri (dup cuvintele lui Zander) un altul care
rmne mai conservator dar care ncearc s de-
monstreze contemporaneitatea mesajului patristic.
RECENZI I

298
Bulgakov ofer soluii, asumndu-i riscul de
a grei, n timp ce Florovsky face mai degrab
diagnoze pertinente.
Dintre concluziile autorului amintim c
eforturile de rennoire ale teologiei ruse au fost
de un real folos att pentru Orient ct i pentru
Occident, iar abordrile ortodoxe au fost mult
mai bine fcute i expuse dect n secolele
precedente. Secolul al XX-lea a fost fr doar
i poate un secol eclesiologic, de mbogire a
teologiilor prin diversitate i de deschidere a
unora fa de ceilali.
Modul n care este gndit i scris aceast
lucrare e exemplar, cel puin din punct de ve-
dere metodologic. Probabil, dac lucrarea s-ar
fi rezumat doar la prezentarea eclesiologiei celor
doi ar fi fost seac i neatractiv. Autorul, ns,
nu evideniaz doar complementaritatea i speci-
ficitatea ideilor bulgakoviene i florovskiene,
ci rolul pe care acetia l-au avut n dezvoltarea
eclesiologic apusean i oriental a veacului
trecut, ceea ce este un plus incontestabil.
Dincolo de evidenta valoare a cercetrii
semnalm o posibil eroare cu privire la titlul
crii: Dou viziuni ortodoxe cu privire la Biseric:
Bulgakov i Florovsky. Textul subliniat este
practic cel care ridic cteva semne de ntrebare.
De vreme ce tim c sistemul sofiologic bulga-
kovian, n care se ncadreaz i eclesiologia, nu
este recunoscut ca fiind ortodox (dou Sinoade
l-au condamnat drept eretic i nu are recunoa-
terea nici unei Biserici Ortodoxe) n ce msur
l mai putem numi ortodox?
4

4
Aceti termeni nu au sensurile semnatice din limbile de
origine, ceea ce nu ndreptete folosirea lor.
De asemenea traducerea las pe alocuri de
dorit. E clar c suntem n faa unei lucrri cato-
lice, scrise de un catolic latin (de origine portu-
ghez) ntr-o limb de origine latin (spaniol),
dar nu este clar de ce traductoare preia voca-
bularul latin i ncearc s l nlocuiasc pe cel
specific ortodox. Era de preferat s vedem anu-
mite note de subsol care s ne lmureasc de ce
sunt preferai termenii de sacramente, minister,
ministeriu, ministerul comun, ministru determinat
4

(p. 134), catolic roman (p.136), sacerdoiul
ministerial (p. 141), sacerdoiul comun (p. 151),
devoiune (p. 217), funcia magisterial a epis-
copatului (p. 227), sacrament sobornicesc (p. 271)
etc (care ngreuneaz lectura i nelegerea textu-
lui), n locul celor de Sfinte Taine, preot, preoie,
preoie universal, romano-catolic, slujire preo-
easc, preoie sacramental etc. consacrai n
limbajul teologic de specialitate?
Dincolo de posibilele inconveniente, e
cert c suntem n faa unei lucrri importante
pentru studiul eclesiologiei i a gndirii a dou
figuri marcante ale teologie universale Bulgakov
i Florovsky. n mod evident e o carte inedit
pentru spaiul teologic romnesc, i nu numai,
asupra creia ar merita s se insiste i eventual
s se ntreprind nite studii de aprofundare.

LIVIU VIDICAN-MANCI

Teologia Ortodoxă (Revistă)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologia Ortodoxă (Revistă)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2/2010

S-ar putea să vă placă și