1

Alan Watts (19151973), orientalist, filozof, eseist, s-a nscut n Marea Britanie, dar a trit mai
ales n Statele Unite ale Americii. Teolog ca pregtire (master i doctorat n teologie), a fost foarte
devreme atras de Orient, cu precdere de budismul zen (chan, n variant chinez), relevant n
acest sens fiind faptul c prima sa carte, The Spirit of Zen, a fost scris la vrsta de douzeci de
ani. Dup ce a ajuns n Statele Unite, n 1938, a lucrat ca editor, consilier pe probleme de religie
i profesor universitar, innd nenumrate conferine i cursuri pe diverse teme din sfera religiei i
filozofiei comparate. A ocupat diverse funcii oficiale, printre altele i pe cea de decan al
Academiei Americane de Studii Asiatice din San Francisco.
Printre cele peste 20 de cri scrise de Alan Watts se numr: The Spirit of Zen, The Legacy of
Asia and Western Man, The Theologia Mystica of St. Dionysius, Zen, Easter its Story and
Meaning, The Supreme Identity, Myth and Ritual in Christi-anity, The Way of Liberation in Zen
Buddhism, The Way of Zen (Calea Zen, Humanitas, 1997, 2012), Nature, Man, and Woman,
Psychotherapy East and West, The Two Hands of God, Beyond Theology: The Art of
Godmanship, The Art of Contemplation, Tao: The Watercourse Way (n colab. cu Al Chung-hang
Huang; Dao: calea ca o curgere de ap, Humanitas, 1996, 2014).

Alan Watts
This Is It and Other Essays on Zen and Spiritual Experience
Copyright 1958, 1960 by Alan W. Watts
This translation published by arrangement with Pantheon Books, an imprint of The Knopf
Doubleday Group, a division of Random House, LLC. All rights reserved.
Foto copert Adrian Gilfillan | Dreamstime.com
Humanitas, 2014 (ediia print)
Humanitas, 2014 (ediia digital)
ISBN: 978-973-50-4677-4 (epub)
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51
www.humanitas.ro
Comenzi online: www.libhumanitas.ro
Comenzi prin e-mail: vanzari@libhumanitas.ro
Comenzi telefonice: 0372.743.382; 0723.684.194

Lui Ann, fiic i dansatoare, cu drag

Cuprins
TOTUL E TOT
Prefa
I. Totul e tot
II. Instinct, inteligen i angoas
III. Zenul i problema controlului
IV. Zen beat, zen square i zen
V. Spiritualitate i senzualitate
VI. Noua alchimie
Bibliografia lucrrilor lui Alan W. Watts

Prefa
DEI LE-AM SCRIS N MOMENTE DIFERITE, PE parcursul ultimilor patru ani, eseurile din
volumul de fa au un miez comun: experiena spiritual sau mistic i raportarea acesteia la viaa
material obinuit. Scriind aceast fraz, devin imediat contient c am folosit cuvintele
nepotrivite; i totui, nu am o alternativ mai bun. Cu conotaiile lor religioase evidente,
spiritualul i misticul trimit la o lume nepmntean, eteric, n opoziie cu lumea material,
practic i ct se poate de banal. Scopul acestor eseuri este tocmai s demonstreze eroarea logic
ascuns de aceast opoziie, s arate c spiritualul nu exist separat de material, i nici
extraordinarul separat de ordinar. nainte de toate, trebuie s ne dezbrm de obiceiurile de
limbaj i gndire prin care meninem delimitarea celor dou i s vedem c asta imediatul,
cotidianul i experiena prezent este tot ceea ce este, scopul ultim, i singurul, al existenei
universului. nelegerea faptului c cele dou planuri sunt n realitate unul ne parvine ns ntr-o
stare de contiin greu de definit, dar relativ frecvent, care a constituit obiectul fascinaiei mele
nentrerupte nc de la vrsta de aptesprezece ani.
Nu sunt nici predicator, nici reformator, cci scriu i vorbesc despre acest mod de a vedea
lucrurile cu aceeai plcere cu care cnt n baie sau m blcesc n mare. Nu mi asum vreo
misiune i nici nu mi propun s convertesc pe nimeni; dar sunt convins c dac aceast stare de
contiin ar deveni universal aiurelile preioase care de obicei trec drept treburi serioase n
lumea noastr s-ar topi ntr-un hohot de rs. Am vedea imediat c idealurile nalte pentru care ne
omorm ntre noi i ne nregimentm unii pe alii nu sunt altceva dect surogate abstracte i lipsite
de fond ale minunilor care se petrec nebgate n seam peste tot n jurul nostru. i nu m refer doar
la minunile evidente ale naturii, ci i la nsi realitatea copleitor de neverosimil a propriei
noastre existene. Nu cred nici o clip c o astfel de trezire ar duce la pierderea energiei sau
responsabilitii sociale. Dimpotriv, jumtate din plcerea trezirii dei infinitatea nu comport
jumti const n a o mprti cu ceilali, iar, cum spiritualul nu se poate separa de material i
invers, asta nseamn s mprteti nu doar viaa i lucrurile, ci i nelegerea ta despre lume.
Posibilitatea trezirii depinde ns n ntregime de existena viziunii transformatoare, i nu de vreun
ndemn sau apel la sentimentul nostru de vinovie att de struitor, dar att de necreativ. Mai mult,
dac viziunea ar izvor din acest sentiment de vinovie, ea i-ar pierde orice semnificaie.
Cci, orict de contradictoriu ar suna, dup prerea mea, cea mai profund experien spiritual
nu se poate nate dect n momentele n care egoismul este att de desvrit, nct se transcende,
cu alte cuvinte, trebuie s atingi fundul ca s te ridici la suprafa. Ceea ce explic poate de ce
Isus prefera compania crciumarilor i a pctoilor n locul celei a virtuoilor i persoanelor
respectabile. S i accepi propriul egoism, fr s te iluzionezi c ai putea s fii altfel, este un
prim pas; cci omul care nu este croit dintr-o bucat se afl ntr-o stare de paralizie perpetu, din
cauz c ncearc s o apuce n dou direcii diferite n acelai timp. Cum spune un proverb turc:
Cine doarme pe podea nu cade din pat. Astfel, abia cnd nelege c pn i cina sa este
pctoas, pctosul are ansa s-i vin n fire pentru prima oar i s fie integru. Prin trezire
7

spiritual neleg procesul dificil care duce treptat la nelegerea faptului c totul este ct de ru
poate fi, doar pentru a o transforma brusc n nelegerea faptului c totul este ct de bine poate fi.
Sau, mai exact, c totul este ct de tot poate fi.1
Numai dou dintre eseurile care urmeaz au fost publicate anterior: Zenul i problema
controlului i Zen beat, zen square i zen2. Cel dinti a aprut n primul numr al revistei
Contact, iar cel de-al doilea n numrul din vara anului 1958 al The Chicago Review, o form
dezvoltat a acestuia fiind publicat ulterior ca brour separat de City Lights Books din San
Francisco. Doresc s le mulumesc editorilor i editurilor menionate pentru permisiunea de a
include cele dou eseuri n acest volum.
Dat fiind caracterul mai degrab personal i, indirect, autobiografic al celor mai multe dintre
aceste eseuri, mi s-a prut potrivit s includ i o bibliografie a crilor i a celor mai importante
articole pe care le-am scris pn n prezent.
San Francisco, 1960
ALAN W. WATTS
Note
1. Ultima fraz a paragrafului conine ideea care leag cele ase eseuri ale crii de fa. Conform filozofiei lui Alan Watts, noi
oamenii, ca individualiti, alturi de toate celelalte entiti vii i ne-vii din univers, suntem manifestri ale aceleiai uniti, facem parte
din acelai tot, numai c prin cultura pe care ne-am construit-o tindem s mprim realitatea n categorii i opoziii binare, obturnd
acest adevr evident i, prin fora lucrurilor, tautologic. Iat motivul pentru care am ales s traduc liber titlul eseului care d i titlul
volumului, n original This is IT, ca Totul e tot. Expresia englezeasc this is it s-ar traduce n limba romn, la prima vedere, ca am
gsit!, n sensul lui evrika!, sau aha, va s zic aa!. ns Alan Watts nu se oprete la mecanismul revelaiei brute, pe el
interesndu-l s defineasc acest IT care este rezultatul, dar i condiia necesar experienei spirituale pe care o descrie. Din punct
de vedere lingvistic, pronumele englezesc it nu are un echivalent direct n limba romn. IT, scris cu majuscule, va fi tradus n context
prin pronumele demonstrativ asta, pierzndu-i nuana superlativ, dar pstrndu-se sensul cuprinztor, dar neprecizat, i, n acelai
timp, att de simplu al lui it (n.tr.).
2. Am optat pentru pstrarea termenilor englezeti beat i square datorit ncrcturii lor culturale complexe. Beat este un
termen inventat de Jack Kerouac pentru a descrie propria generaie i realitatea paradoxal a acesteia: beatificat i nfrnt n
acelai timp. n argoul subculturii hipsterilor, square nseamn o persoan conformist, ncuiat, neinteresant, opusul lui hip (n.tr.).

I
TOTUL E TOT
Dintre toate aspectele experienei spirituale, intelectuale i poetice umane, cel care m-a
impresionat dintotdeauna cel mai mult a fost universalitatea acelor momente extraordinare de
intuiie3 fulgertoare catalogate de Richard Bucke drept contiin cosmic. nc nu s-a gsit cel
mai potrivit nume pentru acest tip de experien. Dac o numim experien mistic nseamn s o
confundm cu nluciri despre lumea cealalt sau viziuni cu zei i ngeri. Dac o numim spiritual
sau metafizic nseamn s i negm dimensiunea extrem de fizic i concret. Ct despre termenul
de contiin cosmic, acesta reine sonoritatea deloc poetic a jargonului ocult. Cu toate
acestea, n toate epocile istorice i n toate culturile se regsesc descrieri ale aceleiai senzaii
inconfundabile care, prin definiie, apare relativ brusc i neateptat i nu are o cauz uor de
identificat.
Individul astfel iluminat are certitudinea clar i copleitoare c universul, cum se prezint la
momentul respectiv, n ansamblul su i n fiecare parte a sa, este exact aa cum trebuie, adic nu
are nevoie de nici o explicaie sau justificare n plus fa de ceea ce este. Nu numai c existena nu
mai constituie o problem, dar mintea este att de uimit n faa adecvrii evidente i suficiente n
sine a lucrurilor, chiar i a celor pe care le considerm n mod obinuit cele mai groaznice, nct
nu poate gsi un cuvnt destul de puternic pentru a exprima perfeciunea i frumuseea experienei.
Luciditatea care nsoete experiena poate da senzaia c lumea a devenit transparent i
luminoas, iar simplitatea ei c lumea este impregnat i ordonat de o inteligen suprem.
Totodat, individul poate s simt c ntreaga lume a devenit trupul su i c el, indiferent de ceea
ce este, nu numai c a devenit, ci a fost mereu asemenea celorlalte lucruri din univers. Asta nu
nseamn ns c identitatea i se dizolv pn cnd ajunge s simt c privete prin ochii tuturor,
devenind literalmente omniscient, ci mai degrab c existena i contiina sa individual
constituie o perspectiv adoptat temporar de ceva incomparabil mai mare dect el.
n chiar miezul experienei pare s se afle convingerea sau intuiia fulgertoare c prezentul
imediat, indiferent n ce const el, constituie scopul i mplinirea tuturor fiinelor. Aceast intuiie
este nconjurat i d natere unui extaz emoional, unui intens sentiment de uurare, libertate,
uurtate i, de multe ori, de dragoste aproape insuportabil fa de lume, sentiment care rmne
ns secundar. Deseori, plcerea experienei se confund cu experiena, intuiia se pierde n extaz,
iar individul, n ncercarea de a pstra efectele secundare, rateaz miezul experienei: i anume c
prezentul imediat este complet chiar i n afara strii de extaz. Cci extazul este, n mod necesar,
un punct de contrast efemer n fluctuaia constant a sentimentelor noastre. Intuiia, atunci cnd este
suficient de limpede, persist ns; odat ce ne-am deprins cu un lucru, tindem s pstrm uurina
deprinderii respective.
Pentru interpretarea experienei, cel care a trit-o se va inspira n mod firesc din ideile
religioase i filozofice existente n cultura sa, diferenele dintre acestea mascnd de multe ori
9

identitatea fundamental a experienei. La fel cum apa i croiete drum prin locul care i opune
cea mai mic rezisten, i emoiile se mbrac n simbolurile aflate cel mai la ndemn, asociaia
nfptuindu-se att de lin i automat, nct simbolul poate ajunge s se substituie miezului
experienei. Luciditatea dispariia problemelor sugereaz lumin, iar n momentele de
luciditate acut poate aprea senzaia fizic de lumin care ptrunde toate lucrurile. Astfel,
interpretarea cea mai fireasc pentru un teist va fi c, timp de o clip, i s-a artat prezena lui
Dumnezeu, dup cum aflm din faimosul Memorial al lui Pascal:
Luni 23 noiembrie, Anul de graie 1654, ziua sfntului Clement []
De la ora zece i jumtate seara i pn la dousprezece i jumtate (noaptea)
FOC.
Dumnezeul lui Avram, Dumnezeul lui Isac, Dumnezeul lui Iacob, nu al filozofilor i savanilor.
Certitudine. Bucurie. Certitudine. Sentiment. Bucurie. Pace.4

Sau dintr-un caz citat de William James:

nsui cerul mi se prea c se deschide i toarn raze de lumin i de glorie. Nu doar pentru un moment, ci pentru ntreaga zi i
noapte, ruri de lumin i de glorie curgeau prin sufletul meu, i Doamne, cum m schimbasem, i cum totul devenise nou. Caii i
porcii mei, i chiar toat lumea prea schimbat.5

Luciditatea poate ns sugera i transparen sau sentimentul c lumea cu care ne confruntm nu

mai constituie un obstacol, iar trupul nu mai este o povar. Pentru un budist, toate acestea evoc n
mod firesc doctrina realitii ca Vacuitate de necuprins i de nedefinit (sunyata):
Am revenit n sal i m pregteam s m ntorc la locul meu cnd mi s-a schimbat ntreaga perspectiv. Deodat, mi s-a
deschis n fa o ntindere vast, iar podeaua prea s se fi prbuit sub propria greutate. [] Uitndu-m n jur, i sus, i jos,
ntregul univers, cu multitudinea sa de obiecte ale simurilor, mi-a aprut mult schimbat; ceea ce nainte mi repugnase, mpreun
cu ignorana i pasiunile, mi se nfia acum ca nimic altceva dect prelungirea fiinei mele celei mai intime, care rmnea ns
luminoas, adevrat i transparent.6

La fel cum aceeai durere poate fi descris fie ca un junghi fierbinte, fie ca un fior rece, i
aceast experien mbrac forme ce par total contradictorii. Astfel, cineva poate afirma c a gsit
rezolvarea ntregului mister al vieii, fr ns a reui s o exprime n cuvinte. Altcineva va spune
c nici nu a existat vreodat un mister de rezolvat, cci experiena cu pricina i-a artat n mod clar
c toate ntrebrile noastre sunt irelevante i artificiale. Unul se declar convins c nu exist
moarte, fiina sa fiind etern precum universul. Altul afirm c moartea pur i simplu nu mai
conteaz, momentul prezent fiind complet n sine, nct nu are nevoie de viitor. Iar un altul se simte
luat pe sus i fcut una cu o via infinit diferit de cea proprie. La fel cum pentru unii oameni
btile inimii sunt ceva ce i se ntmpl, iar pentru alii ceva ce faci, n funcie de perspectiv,
exist persoane pentru care experiena nu va avea n centru un Dumnezeu transcendent, ci natura
lor cea mai intim. Unii vor simi c eul sau sinele li s-a expandat pn a devenit ntregul univers,
iar alii se vor simi cu totul pierdui, artndu-li-se c ceea ce pn atunci consideraser drept eul
lor nu e dect o noiune abstract. Unii se pot declara infinit mbogii, n timp ce alii vor vorbi
de o reducere la asemenea srcie, nct nici mintea i nici trupul nu le mai aparin, i nu mai au
nici o grij.
Prea puine sunt descrierile care nu folosesc metafore ce se dovedesc neltoare interpretate
literal. Citind cartea Sketch for a Self-Portrait a lui Bernard Berenson ns, am dat peste un pasaj
care conine cea mai simpl i curat redare a experienei pe care am ntlnit-o vreodat:
10

Era o diminea de la nceputul verii. Un abur argintiu tremura i se unduia peste vrfurile lmilor verzi. Aerul era ncrcat de
parfumul lor. Temperatura de afar era mngietoare. mi amintesc, fr nici un efort, c m-am urcat pe un ciot de copac i dintrodat am simit cum m scufund n Asta. Abia mai trziu i-am dat un nume. Atunci nu am avut nevoie de cuvinte. M contopisem
cu Asta.7

Simplu, Asta ca atunci cnd folosim acest cuvnt ca s indicm superlativul, sau punctul
exact, sau realitatea intens, sau lucrul pe care l-am cutat toat viaa. Nu e sensul neutru al unui
obiect, ci ceva mai viu i mai mare dect perspectiva personal, pentru care folosim cuvntul cel
mai simplu dintre toate fiindc nu avem de fapt un termen pentru el.
Mai cu seam, este greu s gsim mijloacele potrivite pentru a exprima aceast experien n
contextul cultural al cretinismului. Cci, dei cretinii sunt vizai de acest tip de iluminare la fel
de mult ca oricine altcineva, pe misticul cretin l pndete mereu pericolul de a intra n conflict
cu aprtorii dreptei credine. Dogmaticii cretini insist cu trie asupra diferenei radicale dintre
Dumnezeu i universul pe care l-a creat, la fel asupra celei dintre Dumnezeu i sufletul uman.
Acetia insist i asupra eternei opoziii i aversiuni a lui Dumnezeu fa de ru i de pcat, i, din
moment ce acestea sunt realiti ct se poate de prezente, asupra faptului c mntuirea ultim a
omenirii nu se poate nfptui dect la sfritul lumii. Chiar i dincolo de acest punct, iadul
continu s reprezinte o stare de ncarcerare i chin venic pentru forele rului. Pe de alt parte
ns, doctrina omnipotenei (conform creia nimic, nici mcar pcatul, nu se poate ntmpla n
afara voinei lui Dumnezeu) i permite misticului cretin, chiar i n acest cadru constrngtor, s
exprime doctrina inexprimabil potrivit creia pcatul este lucru trebuincios, dar totul va fi bine,
i totul va fi bine, i lucrul de tot soiul va fi pentru bine.8
Felul n care cretinismul percepe realitatea rului, pe de-o parte, i timpul i istoria ca proces
de nvingere a rului, pe de alta, rmne adnc nrdcinat n noi chiar i n climatul intelectual
post-cretin al zilelor noastre, mpiedicndu-ne s acceptm contiina cosmic ca pe ceva mai
mult dect halucinaia unei mini nflcrate. Dei o putem accepta ca viziune a unui eveniment
divin ndeprtat din viitor, perspectiva noastr asupra lumii bazat pe progres ne mpiedic s o
mbrim ca viziune a lucrurilor aa cum sunt. Chiar i n descrierea pe care Bucke o face
propriei experiene, timpul viitor deine un rol de seam:
Dintr-odat, fr nici o prevenire, m-am trezit nvluit ntr-un nor de culoare rou-purpuriu. Pentru o secund, m-am gndit la foc,
un imens incediu undeva prin apropiere, n acel mare ora, apoi am tiut c focul era nuntrul meu. Imediat dup aceea a venit
asupra mea un sentiment de imens bucurie, urmat la scurt timp de o iluminare intelectual imposibil de descris. Printre alte
lucruri, nu doar c m-am trezit creznd, ci am neles c universul nu e compus din materie moart, ci este, din contr, o Prezen
vie; am devenit contient de viaa etern. Nu era o convingere c voi avea via etern, ci contiina c posedam chiar atunci
viaa etern; am vzut c toi oamenii sunt nemuritori, c ordinea cosmic este de-o asemenea natur nct, fr ndoial, toate
lucrurile lucreaz mpreun pentru binele fiecruia i al tuturor; c principiul fondator al lumii, al tuturor lucrurilor, este ceea ce noi
numim iubire i c fericirea fiecruia i a tuturora este, n cele din urm, absolut sigur.9

Acestea fiind spuse, contiina faptului c n acel moment aveam via venic corespunde
realizrii budiste c toate lucrurile se afl de la bun nceput n Nirvana i c iluminarea sau
trezirea nu nseamn crearea unei noi stri a lucrurilor, ci recunoaterea strii care exist
dintotdeauna.
Rezult implicit din aceast experien c felul nostru obinuit de a vedea i evalua lumea este
un comar subiectiv, dar colectiv. Mai mult, reiese c percepia noastr obinuit asupra realitii
practice lumea aa cum ni se nfieaz luni dimineaa este o construcie bazat pe
condiionare i reprimare induse prin socializare, un sistem de neatenie selectiv prin intermediul
11

cruia suntem nvai s filtrm aspectele i relaiile din natur aflate n dezacord cu regulile
jocului vieii civilizate. i totui, acest tip de viziune conine invariabil nelegerea faptului c
nsi limitarea contiinei face i ea parte din eterna adecvare a lucrurilor. Cu cuvintele
maestrului zen Gensha:
Dac nelegi, lucrurile sunt aa cum sunt;
Dac nu nelegi, lucrurile sunt aa cum sunt,

unde aa cum sunt reprezint esena neproblematic i suficient n sine a acestui prezent etern
n care, ne spune Zhuangzi:
Dei are picioare scurte, raa slbatic ar fi ndurerat de alungirea lor. Dei are picioare lungi, cocorul ar fi ntristat de ruperea
lor.10

Cci, ntr-un fel, viziunea pare s se produc tocmai prin acceptarea faptului c nu e nimic
incorect n a nu o avea, prin disponibilitatea noastr de a fi pe ct de imperfeci suntem, adic
perfect imperfeci.
nelegem acum de ce culturile care nu au simul speranei i al istoriei accept mai uor aceast
perspectiv i de ce doar ea poate constitui temelia unei filozofii menite s fac viaa suportabil.
ntr-adevr, se prea poate ca dinamismul istoric al Occidentului cretin s fie o descoperire
teologic mai degrab recent, cci nu mai putem cnta astzi, fr s ne mustre contiina social,
imnul anglican n spirit laissez-faire care urmeaz:
Boierul n conac, sracul la el la poart,
Unul sus i altul jos, i merit ast soart [],

dup care s exclamm:

Tot ce-i drept i frumos, vieuitoare mari i mici,
Tot ce-i bun i luminos, de la Domnul au venit.

Dei poate fi valorificat n acest sens, experiena n sine nu este n nici un caz o filozofie
conceput s justifice sau s reduc sensibilitatea omului la inegalitile vieii. Ca i
ndrgostirea, experiena despre care vorbesc are prea puin de-a face cu contextul cultural sau
statutul economic. i poate viza deopotriv pe bogai i pe sraci, pe morali i pe imorali, pe
fericii i pe nefericii, fr nici o deosebire. Experiena vine cu convingerea copleitoare c
lumea, n toate aspectele sale, este un miracol al gloriei divine i, dei aceast constatare ar putea
exclude n mod logic nevoia de a mprti viziunea cu ceilali i de a-i trezi din comarul lor,
reacia cea mai frecvent este un sentiment, nu de datorie, ci de pur bucurie de a transmite
coninutul ei prin cuvnt i fapt.
Din aceast perspectiv nou, frdelegile i nesbuinele comise de om n viaa sa obinuit de
comar nu mai par nici rele i nici prosteti, ci doar demne de mil. Astfel, putem avea senzaia
extrem de stranie c oamenii prini n ndeletnicirile lor rele arat n acelai timp ca nite zei, ca
i cum ar fi ct se poate de fericii fr s o tie. Cu cuvintele lui Kirillov, personajul din Demonii
lui Dostoievski:
[] Omul e nefericit pentru c nu tie c este fericit; numai de aceea. Asta-i tot, tot! Cine izbutete s-o afle devine ndat,
imediat, n aceeai clip fericit. [] Totul e bine. Am avut aceast revelaie.

12

 Dar cel care moare de foame [ntreab Stavroghin], i cel care face ru unei fetie, o necinstete, i asta e bine?
Da. i dac vreunul va zdrobi capul celui care a necinstit fetia, e bine; i dac nimeni nu i-l va zdrobi, tot bine e. Totul e
bine, totul. Sunt fericii toi aceia care tiu c totul e bine. Dac ar ti c sunt fericii, ar fi fericii; ct timp ns nu tiu c sunt
fericii, tot atta timp vor fi nefericii. Iat ideea, ntreaga idee; n afara ei nu exist alta! []
Nu sunt buni, relu el brusc, pentru c nu tiu c sunt buni. Cnd vor afla, nu vor silui fetia. Trebuie s afle c sunt buni i
cu toii imediat vor deveni buni, toi pn la unul.11

n starea noastr normal, ntre alctuirea minunat a organismului i a creierului, pe de o parte,

i felul n care oamenii se folosesc de ele, pe de alta, vedem un contrast nucitor. i totui, ar
putea exista o perspectiv din care miracolul naturii pe care l reprezint organismul s eclipseze
pur i simplu prestaia lamentabil a superficialei sale contiine. n mod oarecum analog, aceast
deschidere ciudat a perspectivei nu permite ateniei s rmn fixat strict pe detaliile rului;
acestea se subordoneaz inteligenei i frumuseii atotcuprinztoare a alctuirii generale.
Intuiia fulgertoare despre care vorbesc nu are nimic de-a face nici cu optimismul
superficial, nici cu nelegerea sensului universului n termenii unei simplificri filozofice
ingenioase. Unde mai pui c toate prerile i disputele filozofice sun ca nite versiuni puin mai
sofisticate de ba da!, ba nu!, ba da!, ba nu!; cu precizarea c, n cazul copiilor (de-ar fi la
fel i n cazul filozofilor), acetia i dau seama dup o vreme de lipsa de sens a ncontrrii i totul
se termin n hohote de rs. Mai mult, dei total strin de concluzia raional i ngmfat a lui
Pangloss, experiena tinde s apar n situaii-limit sau de disperare extrem, cnd singura
alternativ a individului este s se predea cu totul.
Pe cnd aveam vreo opt ani, am trit ceva asemntor n vis. Bolnav fiind, aproape delirnd din
cauza febrei, am visat c eram legat cu faa n jos i cu minile i picioarele ntinse de o bil
enorm de fier care se rostogolea prin lume. n vis, eram perfect convins c soarta mea era s fiu
purtat de tvlugul acela nspimnttor, a crui rostogolire mi fcea grea, convingerea fiind
att de puternic, nct nu-mi rmnea dect s m predau: m aflam n iad, literalmente
condamnat s m rotesc i s sufr la nesfrit. Dar exact cnd m-am predat, bila s-a izbit de ceva
ca un munte i s-a fcut praf, urmtorul lucru pe care mi-l amintesc fiind c m aflam pe o limb
de nisip cald, iar din bil nu rmseser dect nite fragmente de tabl boit, rspndite n jurul
meu. Nu era vorba de experiena contiinei cosmice, desigur, ci doar de o ilustrare a faptului
c, in extremis, drumul spre eliberare trece prin miezul problemei, nu prin evitarea ei.
Adevrata experien a contiinei cosmice am avut-o mult mai trziu, de dou ori cu
intensitate i de alte cteva ori nsoit de ceea ce a numi o lumin difuz, nu att o strfulgerare
puternic. La puin timp dup ce ncepusem s studiez filozofia indian i chinez, stteam ntr-o
noapte lng foc, ncercnd s gsesc cea mai potrivit atitudine a minii pentru meditaie conform
practicii budiste i hinduse. Mi se nfiau mai multe atitudini posibile, dar, cum mi se prea c
sunt contradictorii i se exclud una pe alta, ncercam s le reunesc ntr-una singur, totul n zadar
ns. n cele din urm, fcndu-mi-se de-a dreptul lehamite, am hotrt s le resping pe toate i s
nu am o atitudine a minii anume. n avntul cu care le-am dat la o parte, m-am dat i pe mine la o
parte, cci am simit brusc cum trupul meu i pierde greutatea. Am simit c nu mai posed nimic,
nici mcar propriul eu, i c nimic nu m posed. Lumea ntreag a devenit la fel de transparent
i fr piedici ca mintea mea. Problema vieii a disprut pur i simplu, iar eu, mpreun cu tot ce
m nconjura, m-am simit timp de aproape optsprezece ore asemenea vntului care spulber
toamna frunzele pe cmp.
A doua oar mi s-a ntmplat civa ani mai trziu, dup o perioad n care ncercasem s
13

practic ceea ce buditii numesc rememorarea (smriti) sau contientizarea nentrerupt a

prezentului imediat, ct se poate de diferit de divagaiile obinuite ale memoriei i anticiprii.
ntr-o sear, vorbind cu cineva despre strdaniile mele, acesta mi-a spus: Dar de ce s ncerci s
trieti n prezent? Nu trim deja cu toii complet n prezent, chiar i atunci cnd vorbim despre
trecut sau viitor? Remarca, destul de evident de altfel, mi-a produs cunoscuta senzaie de lips
de greutate. n acelai timp, prezentul prea s fi devenit un fel de nemicare mobil, o curgere
etern de la care nici eu, nici altceva nu puteam devia. Am vzut c totul, exact aa cum este acum,
este asta, ntregul sens al existenei vieii i universului. Am neles c formulrile Aceasta eti
tu! sau Toat aceast lume este Brahman din Upaniade trebuie luate literal. Fiecare lucru,
fiecare fenomen, fiecare experien, cu aspectul su de prezent ineluctabil i n toat specificitatea
sa, mi s-a artat ca fiind exact cum trebuie s fie, de o adecvare care i confer autoritate i
originalitate divin. M-a izbit realizarea deplin a faptului c nimic din toate acestea nu depindea
de privirea i de nelegerea mea; c lucrurile erau aa cum erau, indiferent dac eu nelegeam sau
nu acest lucru, i c inclusiv lipsa mea de nelegere fcea parte tot din asta. Mai mult, am simit
c pricep cam ce vrea s spun cretinismul prin dragostea de Dumnezeu, i anume c, n ciuda
imperfeciunii evidente a lucrurilor, Dumnezeu le iubete aa cum sunt i c dragostea Lui
presupune ndumnezeirea lucrurilor. De data aceasta, senzaia de uurtate i luciditate m-a inut o
sptmn.
Experienele descrise mai sus, dublate de altele care le-au urmat, au devenit fora care mi-a
animat toate scrierile i lucrrile filozofice ulterioare. Cu precizarea ns c am realizat pn la
urm c nu conteaz ce simt eu, dac senzaia de libertate i luciditate este prezent sau absent,
cci, repet, i senzaia de greutate sau limitare face parte tot din asta. Avnd acest punct de
plecare, filozoful se confrunt ns cu o stranie problem de comunicare, mai ales n msura n
care filozofia sa pare a avea afiniti cu religia. Oamenii triesc sub impresia de nenlturat c li
se vorbete despre aceste lucruri sau se scrie despre ele pentru ca ei s devin mai buni sau s
beneficieze cumva de ele, pornind de la premisa c vorbitorul nsui a devenit mai bun, de unde i
autoritatea discursului su. Cu alte cuvinte, filozoful este obligat s i asume rolul de predicator
i, pe cale de consecin, se ateapt de la el s practice ceea ce predic. n continuare, adevrul
vorbelor sale va fi msurat n funcie de caracterul i moralitatea sa: dac sufer de angoas sau
nu, dac se folosete de crje materiale precum vinul sau tutunul, dac are ulcer la stomac sau
iubete banii, dac i pierde uor firea, se descurajeaz sau se ndrgostete cnd nu trebuie, sau
dac uneori pare un pic obosit i e mai puin eficient. Toate aceste criterii ar fi valide dac
filozoful ar predica eliminarea aspectelor umane sau dac ar ncerca s se fac pe el nsui i pe
ceilali radical mai buni.
Pe parcursul unei viei, aproape fiecare om are posibilitatea s devin mai bun, n limitele
energiei, timpului, temperamentului i nivelului de la care pornete. Prin urmare, predicatorii i
ali consilieri tehnici din disciplinele ce in de ameliorarea fiinei umane i au rostul lor evident.
mbuntirile pe care le putem aduce propriei fiine sunt ns mici n comparaie cu aspectele
majore ale firii i condiiei noastre, care rmn neschimbate i care vor fi foarte greu de ameliorat
chiar i n cazurile n care ameliorarea este de dorit. Prin urmare, afirm c, dei exist un rost al
ameliorrii de sine i a celor din jur, rezolvarea problemelor i depirea cu bine a impasurilor nu
constituie nici singura i nici principala preocupare a omului n via. i nici principala lucrare a
filozofiei.
Omul i urmrete scopurile nconjurat fiind de un univers imens, complet lipsit de scop, cel
14

puin conform definiiei pe care o dm noi scopului. Despre natur se poate spune mai degrab c
se joac dect c urmrete un scop precis, iar faptul c, cel mai probabil, natura nu are planuri
bine definite pentru viitor nu ar trebui s ni se par un defect. Dimpotriv, procesele naturale pe
care le descoperim att n jurul nostru, ct i n aspectele care nu in de voin ale propriului
organism se aseamn mult mai mult cu arta dect cu economia, politica sau religia. Cel mai mult
ns seamn cu muzica i dansul, a cror desfurare nu duce ctre o destinaie bine definit din
viitor. Nimeni nu i nchipuie c, msur dup msur, calitatea unei simfonii sporete sau c
scopul interpretrii ei este finalul. Sensul muzicii se reveleaz n fiecare moment al executrii i
ascultrii. La fel, cred eu, se ntmpl i cu cea mai mare parte a vieii omului, iar dac ne lsm
absorbii prea tare de efortul de ameliorare, ajungem s uitm s trim efectiv. Muzicianul a crui
preocupare principal este ca fiecare interpretare s fie mai bun dect precedenta poate pierde
dedicaia i bucuria fa de muzica pe care o face, ajungnd astfel s i impresioneze publicul
exclusiv prin rigoarea ncordat a tehnicii sale.
Aadar, lucrarea principal a filozofului nu este, n nici un caz, s ngroae rndurile
moralitilor i reformatorilor. Filozofia ca dragoste de nelepciune se regsete n spiritul
artistului. O astfel de filozofie nu va propovdui sau promova practici de ameliorare a sinelui. Din
cte neleg eu, lucrarea filozofului ca artist este s dezvluie i s serbeze fundalul lipsit de scop
i etern al vieii omeneti. Micat de exuberan sau uimire pur, el vrea s le arate celorlali
perspectiva din care lumea se vede inimaginabil de bun exact aa cum este, cu oamenii exact aa
cum sunt ei. Indiferent ct de greu este s exprimi acest punct de vedere, fr s pari ncrezut sau
vistor incurabil, dac filozoful a avut norocul de a o tri el nsui, va reui s transmit mcar o
umbr a experienei sale.
n ochii celor care insist c activitatea omului este determinat de eluri precise, acesta poate
prea un scop, o dorin de a deveni mai bun. Problema cu judecile noastre occidentale de bunsim este c au adnci rdcini aristoteliene i, de aici, convingerea c voina nu acioneaz dect
mnat de bine sau de plcere. La o analiz mai profund, se dovedete c asta este echivalent cu
a spune c facem ceea ce facem; cci dac facem ntotdeauna ceea ce ne place chiar i cnd ne
sinucidem , nseamn c nu se poate distinge ntre ceea ce ne place i ceea ce facem. Folosind
aceast logic nu fac dect s art paiul din ochiul altuia, contient fiind ns de brna din ochiul
meu: descrierile experienelor mistice nu trec testul logicii. Spre deosebire de aristotelian ns,
misticul nu are pretenia s fie logic. Sfera sa de experien este inexprimabilul. Ceea ce nu
nseamn altceva dect c se suprapune peste sfera naturii fizice, adic tot ceea ce nu constituie
exclusiv concepte, numere sau cuvinte.
Experiena contiinei cosmice fiind inexprimabil, cnd ncercm s o punem n cuvinte, de
fapt nu spunem ceva n sensul transmiterii de informaii sau formulrii unui argument.
Verbalizarea unei asemenea experiene este mai degrab o exclamaie. Sau, mai bine zis, este mai
degrab limbajul poeziei, nu al logicii, unde poezia nu are nelesul srccios dat de pozitivismul
logic, acela de aiureal decorativ i frumoas. Cci exist un fel de limbaj care poate transmite
ceva fr a reui s l i exprime. Korzybski s-a pomenit ntr-un impas similar cnd a ncercat s
transmit ideea simpl c lucrurile nu sunt ceea ce spunem noi c sunt, c, de exemplu, cuvntul
ap nu este potabil n sine. Astfel, a formulat legea non-identitii, conform creia de cte ori
spui despre un lucru c este ceva, de fapt nu este acel ceva. Dar de aici decurge c nu este nici
mcar un lucru, pentru c dac spun c un lucru este un lucru, de fapt el nu este un lucru. Despre ce
vorbim? Korzybski ncerca s arate c vorbim despre lumea inexprimabil a universului fizic, c
15

lumea este altceva dect cuvinte. Prin cuvinte reprezentm lumea, dar dac vrem s o cunoatem
direct, nu putem dect prin contact senzorial nemediat. Ceea ce numim lucruri, fapte sau fenomene
sunt, n definitiv, doar nite uniti de percepie la ndemn, jaloane uor de recunoscut de care s
agm denumiri, culese din multitudinea infinit de linii i suprafee, culori i texturi, spaii i
densiti care ne nconjoar. Orice ncercare de decupare a acestor variaii n lucruri este la fel de
puin fix i definitiv ca i gruparea stelelor n constelaii.
Ce reiese clar de aici ns este c putem indica lumea inexprimabil i chiar exprima faptul c
ea exist, fr a putea ns spune ce este ea. Nu tim ce este. Nu tim dect c este. Ca s putem
spune ce este, trebuie s o putem clasifica mai nti. Or, n mod evident, totul, n interiorul
cruia decupm noi multitudinea de lucruri, nu poate fi clasificat.
Dup mine, sfera contiinei cosmice se suprapune peste lumea inexprimabil a lui Korzybski
i a semanticitilor. Ea nu are nimic spiritual n sensul obinuit de abstract sau conceptual. Este
ct se poate de fizic, i tocmai de aceea inefabil (sau inexprimabil) i de nedefinit. Contiina
cosmic este eliberarea de contiina de sine, adic de convingerea i sentimentul adnc
nrdcinat c organismul propriu este ceva separat i absolut, dar totui altceva dect o unitate de
percepie convenional. Cci, dac am neles c felul n care ne folosim de liniile i suprafeele
naturii pentru a mpri lumea n uniti e doar o chestiune de comoditate, atunci tot ceea ce am
numit sine nu poate fi separat de restul lucrurilor. i tocmai asta i se arat n acele momente
extraordinare. Formele i contururile pe care le numim lucruri i pe care le folosim pentru a
delimita lucruri nu dispar nicidecum ntr-un vid de lumin, ci, dei pot fi folosite ca linii de
demarcaie, devine limpede c ele de fapt nu despart. Orict de mult m-ar impresiona contrastul
dintre o stea i spaiul ntunecat din jurul ei, nu trebuie s uit c cele dou mi sunt accesibile doar
una n relaie cu cealalt i c aceast relaie este inseparabil.
Cel mai uimitor aspect al experienei este ns convingerea c ntreaga lume inexprimabil este
aa cum trebuie, att de cum trebuie, nct angoasele noastre obinuite devin ridicole, i c,
dac oamenii ar vedea lumea aa cum este, ar nnebuni de bucurie:
i regele-ar zburda pe cmpii,
i preotul ar culege flori.12

Lsnd deoparte dificultatea raportrii acestei senzaii la problema rului i a durerii, rmne
problema nelesului afirmaiei totul va fi bine, i totul va fi bine, i lucrul de tot soiul va fi pentru
bine. Tot ce pot spune este c nelesul afirmaiei st n nsi experiena contiinei cosmice. n
afara acelei stri speciale de contiin, afirmaia i pierde sensul n asemenea msur, nct ar fi
greu, n absena experienei efective, pn i s o considerm o revelaie. Cci experiena ne arat
clar c ntregul univers, n cel mai mic detaliu al su, este ptruns de un joc al iubirii n toate
nuanele cunoscute nou, de la pofta animalic la mila divin. ntr-un anumit sens, tot aici se
ncadreaz i genocidul din lumea biologic, unde fiecare vietate triete hrnindu-se cu alte
vieti. Perspectiva noastr obinuit asupra lumii se inverseaz i, n loc s vedem victime,
vedem fiine care se ofer spre sacrificiu.
La ntrebarea dac viziunea este adevrat, primul rspuns ar fi c nu exist adevruri n sine:
adevrul se stabilete ntotdeauna n raport cu un punct de vedere. Focul este fierbinte n raport cu
pielea. Alctuirea lumii, aa cum ni se nfieaz, depinde de organele noastre de sim i de
creier. Prin urmare, anumite modificri ale organismului uman l pot transforma ntr-un receptor
pentru care lumea este aa cum apare ea n aceast viziune. i, la fel, alte modificri produc
16

adevrul despre lume aa cum i se nfieaz aceasta unui schizofrenic sau minii aflate n hul
depresiei.
Exist ns un posibil argument n favoarea supe-rioritii adevrului experienei cosmice.
Acesta se bazeaz pe faptul c nici un sistem energetic nu poate exercita un autocontrol complet
fr ca acest lucru s-i opreasc micarea. Controlul nseamn limitarea micrii, iar controlul
complet ar nsemna limitare complet. Prin urmare, controlul trebuie ntotdeauna subordonat
micrii pentru ca micarea s fie posibil. n termeni umani, limitarea complet a micrii este
echivalentul ndoielii totale, al refuzului de a crede n propriile simuri sau sentimente indiferent
de context, iar ntruchiparea sa ar fi catatonicul extrem care refuz orice fel de micare sau
comunicare. Pe de alt parte, micarea i renunarea la limitare constituie echivalentul credinei, al
angajrii propriei persoane fa de incontrolabil i de necunoscut. ntr-o form extrem, acest
lucru ar putea nsemna s te lai n voia capriciului absolut, iar, la prima vedere, o via condus
de o credin att de orbeasc ar corespunde unei viziuni conform creia lumea este aa cum
trebuie. i totui, o asemenea perspectiv ar exclude complet controlul ca fiind greit,
nemailsnd astfel loc pentru limitare. Un aspect esenial al experienei cosmice este adecvarea
constrngerii pe care contiina o aplic n mod normal sentimentului egoului, cu condiia ca
respectiva constrngere s fie mereu subordonat absenei constrngerii, respectiv micrii i
credinei.
Pe scurt, pentru ca viaa i micarea s fie posibile, atitudinea de baz trebuie s fie cea de
credin atitudinea final i fundamental , iar atitudinea de ndoial s fie secundar i
subordonat. Cu alte cuvinte, fa de fundalul vast i atotcuprinztor al existenei umane, care
constituie preocuparea filozofului ca artist, trebuie pstrat o atitudine afirmativ i de acceptare.
n caz contrar, nu exist nici o baz pentru prudena i controlul fa de detaliile din prim-plan. Iar
omului i este att de uor s se lase prins n aceste detalii pn la pierderea oricrui sim al
proporiei i s nnebuneasc ncercnd s controleze totul. Ne pierdem minile, raiunea i temelia
cnd ncetm s contientizm i s credem n acest fundal de necontrolat i de necunoscut al lumii
cu care, n definitiv, ne confundm. Cu att mai mult cu ct, dac exist vreo diferen ntre
credin i dragoste deplin i contient, aceasta este nesemnificativ.
Note
3. n original insight. n contextul acestui prim eseu, am ales echivalentul intuiie, n defavoarea lui revelaie sau epifanie,
tocmai pentru a evita nuana religios-cretin a acestora din urm (n.tr.).
4. Blaise Pascal, Cugetri provinciale. Opere tiinifice, trad. de George Iancu Ghidu, studiu introductiv de Ernest Stere, nota
55, p. XLVII, Editura tiinific, Bucureti, 1967 (n.tr.).
5. Vezi William James, Tipurile experienei religioase, trad. de Mihaela Cabulea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998, p. 181
(n.tr.).
6. Yan-chou (d. 1287), citat de Suzuki, Essays in Zen Buddhism, vol. 2, p. 92.
7. Bernard Berenson, Sketch for a Self Portrait, Pantheon Books, New York, 1949, p. 18.
8. Dame Julian of Norwich (1342cca 1414), Revelations of Divine Love, xxvii, ed. Grace Warrack, Methuen, London, 1949.
Trebuincios are aici sensul de joac un rol necesar. A se compara cu faimosul pasaj din liturghia romano-catolic din Smbta
Sfnt: O, pcat al lui Adam, datorit ie a murit Cristos, care te-a nimicit i ne-a adus mntuirea. Fericit vin pentru c ai avut
parte de un Rscumprtor att de mare!
9. Citat de ctre William James n Tipurile experienei religioase, dintr-o brour tiprit de Bucke pe cont propriu (vezi trad.
rom. cit., p. 286 n.tr.) (s.a.).
10. Vezi Zhuangzi, Cltorie liber, trad. din chineza clasic de Luminia Blan i Tatiana Segal, Humanitas, Bucureti, 2009, p.
109 (n.ed.)
11. F.M. Dostoievski, Demonii, trad. de Marin Preda i Nicolae Gane, Cartea Romneasc, Bucureti, 1981, p. 303 (n.tr.).
12. The Song of the Children, n The Wild Knight and Other Poems, de G.K. Chesterton (n.tr.).

17

II
INSTINCT, INTELIGEN
I ANGOAS
LA DOAR CTEVA SPTMNI DUP NATERE, puii de pasre ncep deja s zboare,
rutele s noate, puii de pisic s vneze i s se caere n copaci, iar puii de maimu s sar
din creang n creang. Dei toate aceste vieti au viei mult mai scurte dect ale noastre,
proporional le ia doar o fraciune din ct i ia omului civilizat ca s stpneasc bazele artei de a
tri. n cazul animalelor, simplul fapt al existenei pare s le garanteze abilitile necesare
supravieuirii i aproape am putea spune c au tehnicile de supravieuire integrate n corp din
construcie. n cazul oamenilor ns, supravieuirea n cadrul unei comuniti civilizate necesit
stpnirea artei de a gndi, a nva i a alege, lucruri care ne ocup cam un sfert din durata medie
de via. Mai mult, se pare c traiul ntr-o societate civilizat necesit moduri de gndire i
aciune complet diferite de ale animalelor. Reprezentarea comun, dei destul de vag, a acestei
diferene ar fi calea inteligenei n opoziie cu calea instinctului. n mare, diferena const n faptul
c aciunea dictat de instinct este spontan, n vreme ce aciunea dictat de inteligen are la baz
un complicat proces de analiz, predicie i decizie.
Ambele forme de aciune sunt uimitor de dibace, ns, dintre cele dou, calea inteligenei a fost
cea care s-a dovedit pn acum un garant mai bun al supravieuirii, cel puin n condiiile n care
aplicarea ei n tehnologie a dus la o cretere a speranei de via cu aproximativ douzeci de ani.
Succesele aciunii inteligente sunt ns obinute cu un pre care uneori pare att de mare, nct nu
putem s nu ne ntrebm dac merit. Cci preul inteligenei, aa cum o cunoatem n prezent, este
angoasa cronic, a crei frecven pare s sporeasc, n mod straniu, odat cu creterea gradului
de complexitate al organizrii inteligente a vieii.
Tipul de inteligen cultivat de om duce la angoas cel puin din trei motive principale. Primul
ar fi c gndirea inteligent funcioneaz pe baz de categorii, mprind lumea experienei n fapte
i fenomene separate, suficient de simple pentru ca atenia contient s se poat concentra pe
fiecare, pe rnd. Exist ns nenumrate moduri de a mpri i selecta faptele, fenomenele i
celelalte date pe care le supunem ateniei i pe care le folosim n scopul prediciei i deciziei,
astfel c, n momentul alegerii, apare ntotdeauna bnuiala enervant c am trecut cu vederea o
informaie crucial. Aadar, nu suntem niciodat perfect siguri de corectitudinea deciziei
importante pe care am luat-o. Prin urmare, efortul frustrant pe care l presupune obinerea
siguranei depline, verificnd mereu datele, se transform ntr-o form special de angoas, pe
care o numim simul responsabilitii. Al doilea motiv este faptul c responsabilitatea merge mn
n mn cu intensificarea sentimentului de a fi un individ independent o surs de aciune care nu
poate conta doar pe instinct sau spontaneitate pentru a face ceea ce trebuie. Prin urmare, omul
inteligent se simte independent sau rupt de restul naturii i, n ncercarea constant marcat de
frustrare de a descifra natura ct mai bine, el capt o atitudine de team i ostilitate fa de tot
18

ceea ce se afl dincolo de sfera voinei sale i a controlului deplin al acesteia. Al treilea motiv
const n faptul c atenia contient examineaz faptele i fenomenele n serie, dei ele se pot
petrece foarte bine toate odat. Analiza n serie i elaborarea de predicii i decizii privind
traiectoria viitoare a seriei de fapte i fenomene i provoac omului inteligent contiina acut a
timpului. Acesta i apare ca un proces de baz al vieii cu care el, omul, trebuie s se lupte. El
tie c trebuie s calculeze rapid dac vrea s-l opreasc, n ciuda faptului c examinarea
analitic a naturii, bucat cu bucat, este oricum, dar nu rapid. Mai mult, cunoaterea viitorului
aduce cu sine reacii emoionale la evenimente viitoare nainte ca acestea s se ntmple i, n
consecin, angoasa legat de faptul c, de exemplu, ne putem mbolnvi sau c, pn la urm, toi
murim. Dup cte se pare, aceste lucruri nu le afecteaz pe fiinele care acioneaz din instinct.
n alt ordine de idei, aciunea inteligent i este caracteristic n mod special i specific
civilizaiei occidentale, cu toate c exist i alte civilizaii care au atins un nivel de inteligen
suficient de nalt pentru a suferi de angoas cronic. Civilizaia occidental i-a perfecionat ns
de departe cel mai mult capacitatea de a controla traiectoria evenimentelor folosind organizarea
inteligent. Lucru care pare ns s ne fi amplificat angoasa n loc s ne-o diminueze. Cci, cu ct
analizm lumea natural i pe cea a omului mai n detaliu, cu att aceasta ni se nfieaz mai
complicat. Amploarea informaiilor detaliate pe care le deinem despre lume este att de mare,
nct fiecare individ, fiecare surs de aciune responsabil, se simte depit i incapabil s
stpneasc informaia altfel dect colabornd cu ceilali, pe care ns nu i poate controla.
Colaborarea necesit credin, ns credina este o atitudine instinctual; stricto sensu, s crezi
ceva ce nu ai analizat nu e o micare inteligent.
Astfel, se pare c nsi natura inteligenei noastre conine conflictul, contradicia i, prin
urmare, angoasa. Inteligena, ca mijloc eficient, dei lent i laborios, de control contient,
construiete o colecie de informaii prea complex pentru a putea fi neleas cu ajutorul metodei
sale de analiz a fenomenelor i faptelor una cte una, n serie. i de aceea suntem nevoii s ne
bazm pe maini i pe ali oameni: dar de cte cunotine e nevoie, cte date trebuie trecute n
revist nainte de a accepta un colaborator? Inteligena, care ntr-o anumit msur nseamn
ndoial sistematic, nu poate ajunge prea departe fr s i mbrieze opusul diametral:
credina instinctiv. Ct timp inteligena i credina par s se exclud reciproc, contradicia este de
nedepit, cci dac inteligena este echivalent cu ndoiala sistematic nu se poate ncrede n ea
nsi. Iat de ce lipsa de ncredere n sine este nevroza tipic omului civilizat, acesta fiind nevoit
s inventeze scheme din ce n ce mai elaborate de protecie legal, protecie mpotriva utilizrii
defectuoase i de verificare, verificare dubl i tripl a oricrei aciuni decisive. Toate acestea
duc la blocajele birocratice pe care le cunoatem cu toii. (mi amintesc de un incident recent,
petrecut ntr-un departament de la University of California, unde nu s-au putut cheltui douzeci i
cinci de dolari pe un dactilograf suplinitor pn nu s-a completat un formular complicat, n
dousprezece exemplare trase la indigo, dintre care patru ilizibile.)
Printre cauzele majore ale micrilor antiintelectuale din societatea noastr se numr nu doar
angoasa, ci i adevratele blocaje i paralizia care nsoesc deseori aciunile strict inteligente i
noninstinctive. Exist ri care, din cauz c i-au pierdut rbdarea i le-a apucat disperarea n
faa unor astfel de complicaii, au ajuns dictaturi prin vot democratic. n semn de protest mpotriva
complexitii exasperante i de nestpnit a cunotinelor tehnice din literatur, pictur i muzic,
unii scriitori i artiti o iau razna i ncalc orice regul n numele exuberanei instinctuale pure. n
semn de revolt mpotriva vrafurilor de hroage inutile pe care trebuie s le depun, micii
19

ntreprinztori i vnd afacerile marilor corporaii, iar cei care lucreaz pe cont propriu devin
salariai, n posturi de rutin i lipsite de responsabilitate. n semn de dezgust fa de organizarea
complicat a secretariatului omnipotent i fa de pedanteria lipsit de imaginaie a programelor
de doctorat, oameni cu adevrat creativi, chiar geniali, nu i mai caut un loc n universiti. Tot
disperarea c nu reuesc s priceap sau s i aduc activ contribuia productiv la haosul
profund organizat al sistemului nostru politico-economic i face pe oameni, n numr mare, s i
abandoneze pur i simplu angajamentele politice i sociale. Prin gestul lor, acetia permit pur i
simplu acapararea societii de ctre un sistem de organizare care prolifereaz asemenea
buruienilor i ale crui scopuri i valori nu sunt nici umane, nici instinctuale, ci mecanice. i mai
trebuie notat c un sistem de aciune care i conine propria contradicie duce la forme de revolt
care se contrazic ntre ele.
Creterea de dat recent a interesului occidental fa de filozofiile i religiile Asiei poate fi
pus, cel puin ntr-o oarecare msur, pe seama acestui antiintelectualism. Spre deosebire de
cretinism, din motive pe care urmeaz s le explic, modurile de via orientale par s ofere,
nainte de toate, eliberarea de conflict i angoas. elul lor este o stare interioar definit de
cooperarea ntre contrarii n locul excluderii reciproce, de absena oricrui conflict ntre individ
i natur sau ntre inteligen i instinct. Mai mult, ele ofer o perspectiv unitar (sau, mai tehnic,
nondualist) asupra lumii, din care a disprut nevoia imperioas de a avea dreptate i de a evita
eroarea sau de a tri i, respectiv, de a evita moartea. Ne este ns dificil s nelegem o astfel de
perspectiv, din simplul motiv c nu ne putem dezbra de obinuina de a considera c opusele se
exclud, ca Dumnezeu i Satana. De aceea, concepia noastr despre unitate i rezolvarea
conflictelor presupune eliminarea unuia din cei doi termeni. Cu alte cuvinte, nu reuim s vedem
relativitatea sau interdependena contrariilor. Din acest motiv, revolta noastr mpotriva exceselor
inteligenei risc mereu s i trdeze principiile, cednd instinctului.
Rmne ns soluia obinuit a dualistului la problema dualismului: dilema se rezolv prin
retezarea unuia dintre coarne, reacie care este poate de neles privit prin prisma conflictului n
care att cretinismul, ct i raionalismul tiinific l-au plasat pe omul occidental. Chiar i
conform definiiei celor mai reflexivi dintre cretini, cretinismul nu are cum s constituie un
remediu mpotriva angoasei. n viziunea cretin, importana alegerii binelui mpotriva rului nu
este doar semnificativ, ci absolut, deoarece destinul etern al celui care alege depinde de aceast
decizie. n acelai timp, dac eti sigur c te vei mntui, svreti pcatul trufiei, dac ns eti
sigur c nu te vei mntui, svreti pcatul dezndejdii. La fel, Dumnezeu, ca principiu raional al
universului, se poziioneaz de partea inteligenei, i nu a instinctului, mai precis de partea unei
inteligene umile i care se ndoiete de sine din moment ce toate facultile omului, i cele
raionale, i cele animale, au fost pervertite prin pcatul originar. S te smereti, s te cieti, s
nu cazi n pcatul trufiei presupun ntreinerea nentrerupt i vigilent a conflictului dintre
jumtatea mai bun a sinelui i perversitatea sa nnscut. Iat ceea ce numesc o disciplin bazat
pe o confruntare eroic i susinut cu consecinele propriilor aciuni. Respectat cu sensibilitate
i luciditate, aceast disciplin duce ns la o paralizie a voinei. Aspectele propriei naturi se
dovedesc incredibil de complexe i de alunecoase, rul deghizndu-se cu neobosit subtilitate n
bine i rstlmcind binele ca ru. Iar n mijlocul acestei confuzii de nedescris, alegerea binelui
continu s conteze n mod absolut.
Exist dou ci evidente de a scpa de aceast dilem. Prima, s renuni la a-i mai urmri cu
inteligen i contientizare acut viaa interioar i s apelezi strict la un tipar de gndire i
20

aciune oficial, tradiional i autoritar. n acest caz, e ca i cum ai spune: F ce trebuie i nu cuta
o explicaie psihologic sofisticat a propriilor motivaii. Ascult i nu ntreba. Aceast cale se
numete sacrificarea mndriei intelectului. Ea produce ns o alt dilem, cci religia supunerii
simple duce ncet, dar sigur, la un formalism lipsit de coninut i un legalism moral lipsit de suflet,
identic cu fariseismul condamnat de Hristos. Cealalt cale de scpare este un romantism al
instinctelor, glorificarea impulsului pur i ignorarea darului la fel de natural al voinei i raiunii.
Aceasta este de fapt forma modern a vechii practici de a-i vinde sufletul Diavolului, care, ntradevr, garanteaz eliberarea de angoas i conflict deoarece asigur damnarea venic a
sufletului.
Hinduismul i budismul recunosc c parcursul omului se desfoar pe muchie de cuit i c nu
exist de fapt scpare de marile conflicte pricinuite de simire i aciune. i totui, spre deosebire
de majoritatea tipurilor de cretinism, hinduii i buditii concep, dac nu o scpare, mcar o
rezolvare a conflictului n viaa prezent. Mai mult, rspunsul lor se aseamn neltor de mult cu
atitudinea de tipul merge orice a romantismului instinctual, lucru valabil mai ales pentru formele
mai profunde i interiorizate ale doctrinei lor, care sunt i cele mai apreciate de occidentali.
Acestea ne nva, ntr-adevr, c binele i rul, plcerea i durerea, viaa i moartea sunt
interdependente, i c exist Dao: calea naturii sau a unui echilibru natural, de la care nu ne putem
de fapt ndeprta orict de greit am aciona dintr-un punct de vedere limitat.
nelegerea relaiei de reciprocitate dintre contrarii n cadrul hinduismului i budismului este
ns infinit mai temeinic dect cea a romanticului care preuiete exclusiv aciunea precipitat i
necalculat. Dificultatea i subtilitatea care i scap romanticului i pe care, la cealalt extrem,
intelectualul raionalist nu le pricepe defel este c, dac toate aciunile i ntreaga existen se afl
n armonie cu Dao sau calea naturii cea neabtut, nu e nevoie nici de mijloace, nici de metode
speciale pentru a produce respectiva armonie. n limbajul zen, asemenea mijloace sunt numite
picioare pentru arpe, sau lucruri irelevante, printre ele numrndu-se inclusiv alegerea
impulsivitii n defavoarea aciunii reflexive i inteligente. Romanticul i demonstreaz ignorana
fa de Dao tocmai prin ncercarea de a fi spontan i prin preferina sa pentru natural i instinctual,
aa cum le nelege el, n detrimentul artificialului i inteligenei.
Primul pas ctre depirea conflictului dintre inteligen i instinct este s nelegem, sau mcar
s ne nchipuim, un punct de vedere (sau poate o stare mental) care izvorte din experien mai
degrab dect din intelect o senzaie, nu att un set de noiuni. Exprimat n cuvinte, aceast
senzaie este mereu paradoxal; trit, nu are nimic paradoxal. Toi cei care au trit-o au resimit-o
ca pe ceva de-o simplitate i limpezime perfect; lucru valabil pentru toate senzaiile noastre,
dup prerea mea. Descrierea unei senzaii obinuite nu are nimic paradoxal, pentru c toat lumea
a trit-o, iar asculttorul tie ntotdeauna la ce se refer vorbitorul. Cnd spun vd lumina
datorit soarelui, m nelegei fr probleme. Dar este la fel de adevrat c soarele este lumin
datorit ochilor mei; cu alte cuvinte, lumina este o relaie ntre ochi i soare, iar descrierea acestei
relaii tinde s sune paradoxal. n cazul ciocnirii Pmntului cu un meteorit, putem la fel de bine
spune i c meteoritul s-a lovit de Pmnt, i c Pmntul s-a lovit de meteorit. Ambele afirmaii
depind de un cadru de referin arbitrar i, prin urmare, amndou sunt adevrate, dei la prima
vedere contradictorii.
Pe acelai principiu, este doar aparent contradictorie descrierea unei senzaii care mi
transmite c orice aciune liber i inteligent a mea este n acelai timp ct se poate de
determinat, i invers. Absolut tot ce se petrece n interiorul i n exteriorul meu pare s se
21

ntmple fr intervenia mea, dar, n acelai timp, eu sunt cel care face totul s se ntmple;
individualitatea mea separat este o simpl funcie, ceva acionat de tot ceea ce nu sunt eu, dar, n
acelai timp, tot ceea ce nu sunt eu este o funcie a individualitii mele separate. n mod obinuit,
vedem adevrul acestor sentimente aparent paradoxale dac ne concentrm atenia pe fiecare
separat, dac l privim pe unul, n timp ce pe cellalt l ignorm. De aceea, de exemplu,
argumentele n favoarea liberului-arbitru sunt la fel de convingtoare ca acelea n favoarea
determinismului, cele dou fiind doar aparent contradictorii. Acelai lucru este valabil i pentru
aproape toate marile dezbateri filozofice occidentale: realitii mpotriva nominalitilor, idealitii
mpotriva materialitilor etc. Conflictele i dezbaterile pe aceste teme sunt determinate de
stngcia cu care gndirea i limbajul uman surprind ideea de relaie. Cu alte cuvinte, ne e mult
mai uor s nelegem contrariile n termeni de excludere reciproc dect de interdependen.
Senzaia pe care ncerc s o descriu este o trire a lucrurilor i ntmplrilor n relaie unele cu
altele, n contrast cu trirea parial a lucrurilor i ntmplrilor luate separat. Am spus la un
moment dat c dac am putea transpune teoria modern occidental a relativitii n limbajul
experienei am obine ceea ce chinezii i indienii numesc Absolutul cnd afirm c tot ceea ce se
ntmpl este Dao sau c toate lucrurile sunt manifestarea uneia i aceleiai caliti de a fi aa
cum sunt13. Prin aceasta se nelege c toate lucrurile se afl n relaie unele cu altele i c, luat
separat, nici un lucru sau ntmplare nu este real. Chiar n Asia, sunt relativ puini cei care au
avut experiena relaiei ca senzaie concret, dincolo de noiunea de relaie i superioar acesteia.
Mi-e greu s vd o rezolvare a angoasei produse de conflictul dintre inteligen i instinct, dintre
om ca voin contient i natur (att cea exterioar, ct i cea interioar), n afara experienei
concrete a relaiei, respectiv a senzaiei distincte c suntem liberi ca fiine determinate i suntem
determinai ca fiine libere. Cci numai simind n acest fel vom nceta s mai percepem
contradicia dintre aciunile voinei i ale inteligenei, pe de-o parte, i mediul nconjurtor i
nzestrarea noastr natural, pe de alta.
E evident c felul n care faci lucrurile depinde n mod direct de felul cum te simi. Dac te
simi pe dinuntru rupt de lumea natural, modul n care te raportezi la aceasta tinde s fie agresiv
i ostil. Nu conteaz att de mult ce faci, ci cum o faci, nu att coninutul, ci stilul de aciune
adoptat. Cel mai bine se vede acest lucru n activitile de conducere i convingere a altor oameni,
n cadrul crora unul i acelai mesaj poate avea rezultate opuse, n funcie de stilul sau emoia cu
care a fost transmis; lucru care se aplic i raporturilor cu natura lipsit de via i celor cu
propria natur, cu instinctele i poftele personale. Acestea din urm se vor supune inteligenei mult
mai uor dac ne simim una cu ele sau, altfel spus, dac ne simim n relaie cu ele, n raport de
interdependen.
n plus, senzaia concret a relaiei terge cu buretele angoasele specifice inteligenei, cauzate
de simul exacerbat al responsabilitilor individuale de a alege i de a lupta cu timpul. Cci
aceast senzaie, orict de distorsionat i denaturat, este principiul fundamental al marilor
tradiii religioase ale lumii: inseparabilitatea fundamental a omului fa de univers n ansamblul
su, identitatea sinelui cu Marele Sine aflat la temelia tuturor lucrurilor.
Cum se face atunci c nu simim relaia? Cum se face c evidena interdependenei dintre noi i
lumea exterioar nu ne domin contiina? De ce nu nelegem c lumea pe care ncercm s-o
controlm, lumea noastr interioar i natura nconjurtoare, este tocmai sursa puterii noastre de a
controla n general? Din cauz c privim lucrurile separat n loc s le privim simultan. Cnd
suntem ocupai s ne controlm sau s ne schimbm condiia, ignorm, nu contientizm n ce
22

msur contiina i energia noastr depind de lumea exterioar. n schimb, cnd ne percepem
condiia ca pe o povar i ne simim controlai de lumea exterioar, uitm c existena acesteia
depinde n mod direct de contiina noastr. Cci, dup cum am spus, soarele este lumin pentru c
avem ochi cu care s l vedem, la fel cum zgomotele exist pentru c avem urechi cu care s le
auzim, iar adevrurile dure pentru c avem piele sensibil cu care s le simim. Acesta este ns
un punct de vedere nefamiliar, de care ne dezicem imediat: Vai, dar nu eu mi-am fcut contiina,
ochii, urechile i pielea sensibil! Mi le-au dat mama i tata, sau poate Dumnezeu.
Dar nu ar trebui s ne dezicem la fel i cnd lucrurile merg bine, cnd intelectul nostru contient
e ocupat cu reorganizarea universului dup bunul-plac? Mai mult, dac nu dein controlul deplin
asupra contiinei mele, dac aceasta mi-a fost dat de prini, cine i ce este acest eu care are
aceast contiin? Cine sunt eu dac nu chiar aceast contiin de care tocmai m-am dezis? Cu
siguran, nu e vorba de vreun omule care locuiete n capul meu i are sau posed aceast
contiin pe ncredere. Omuleul interior nu este dect o nscocire lingvistic pe care o lum de
bun. Prin urmare, cnd contiina nceteaz s se mai ignore pe sine i devine pe deplin contient
de ea nsi, ar trebui s descopere dou lucruri: (1) faptul c deine doar n mic parte controlul
asupra ei nsei i c depinde total de alte lucruri: mama i tata, natura exterioar, procesele
biologice, Dumnezeu sau orice altceva dorii, i (2) c nu exist nici un omule interior, nici un
eu care posed respectiva contiin. i dac ntr-adevr nu mi posed propria contiin, dac
nici mcar nu exist un eu care s-o posede, cruia s-i fie transmis sau care s o suporte, atunci
cine mai e victima sorii sau stpnul naturii? Sursa chinului nostru, spunea Wittgenstein, este
faptul c tindem s credem c mintea este ca un omule interior.
Dac ne uitm ns la exemplele de experiene mistice, sau ceea ce eu numesc aici experiena
relaiei, vom descoperi de fiecare dat elementul srciei spirituale, adic renunarea la orice
fel de bun, inclusiv sinele sau contiina proprie. Este vorba de lepdarea total de simul
proprietii fa de lumea natural exterioar i de lumea interioar a organismului uman.
Lepdarea nu se realizeaz prin intermediul voinei, al propriilor puteri, despre care tim oricum
c nu ne aparin. Se realizeaz, n schimb, pornind de la revelaia faptului c nu exist nici un
proprietar, i nici un controlor interior. Acest lucru devine evident n momentul n care contiina,
care pn atunci s-a considerat controlorul interior, se apleac asupra ei nsei i descoper c nu
ea este sursa propriei capaciti de control. Cnd contiina crede c mpinge, de fapt natura trage;
o biat bucl ntr-un nod nesfrit, n care a mpinge din dreapta este totuna cu a trage din stnga.
Cnd mi se arat c nu posed nimic, nici mcar ceea ce pn acum am numit eu, sunt la fel ca
unii care n-au nimic, dar toate le stpnesc, n cuvintele Sfntului Apostol Pavel14. Cnd ncetez
s m mai identific cu omuleul interior, nu mi rmne dect s m identific cu totul! Din acel
moment, nu mai percep nici cea mai mic contradicie ntre sentimentul c sunt o frunz purtat de
ap i faptul c m dedic cu toat energia unor aciuni responsabile, cci a mpinge e totuna cu a
trage. i astfel, cnd mi folosesc inteligena ca s schimb ceea ce pn atunci a fost cursul naturii,
am revelaia faptului c nici aceast schimbare nu reprezint dect un cot n cursul respectiv i c
n spatele lui se afl ntreaga nvolburare a rului.
Tot ce am descris sunt sentimente subiective. Iar acestea nu ne ajut s stabilim modurile
corecte sau incorecte de folosire a inteligenei pentru a schimba cursul naturii n definitiv, o
chestiune de preferin i de ncercare i eroare. Ceea ce ofer ns aceast descriere subiectiv
este, dup prerea mea, posibilitatea de a nelege corect continuumul, contextul n care ne
desfurm activitatea. Or, asta mi se pare c se afl la baza i preced problema lui ce este de
23

fcut exact. Putem s discutm orict aceast din urm problem, dac o facem fr o bun
cunoatere a contextului n care urmeaz s acionm, e n zadar. Iar contextul este tocmai relaia
noastr cu ansamblul lumii naturale aa-zis obiective. Relaia ca ceva concret, altceva dect
poziionarea abstract i teoretic a bilelor de biliard, este tocmai ceea ce dm la o parte, nu
contientizm, conform modelului actual de folosire a inteligenei.
La fel cum studiul istoriei naturale a constat iniial ntr-o clasificare detaliat a speciilor luate
separat, numai de curnd alturndu-i-se ecologia (ca studiu al relaiilor dintre specii), i
inteligena se ocup, la nceput, cu mprirea lumii n lucruri i evenimente. Acest proces
accentueaz ns excesiv independena i graniele ntre lucruri, pe de-o parte, i dintre lucruri i
noi, ca lucruri ntre lucruri, pe de alta. Inteligenei i revine sarcina ulterioar de a evalua relaiile
inseparabile dintre lucrurile astfel categorisite i de a redescoperi universul, dincolo de aparena
de multivers. n urma acestei micri, i va vedea propriile limite, faptul c inteligena nu e deajuns. Nu poate funciona, nu poate fi inteligen, n absena unei abordri a lumii prin ceea ce ine
de instinct, care ofer posibilitatea cunoaterii relaiei la fel cum cunoatem c apa e rece atunci
cnd o bem.
Note
13. Autorul face referire aici la tathat, concept fundamental n budismul zen. n original, suchness (n.tr.).
14. 2 Corinteni 6, 10 (n.ed.).

24

III
ZENUL I PROBLEMA CONTROLULUI
OMUL DIN ZIUA DE AZI PARE S NI SE PREZINTE ca o capcan pe care i-o ntinde lui
nsui. Dei o realitate veche de cteva mii de ani deja, aceasta s-a accentuat recent din cauza
proliferrii brute a mijloacelor tiinifice i tehnologice de control al sinelui i al mediului
nconjurtor. La nceputurile tiinei moderne, problema era mai puin evident, mascat de
convingerea c modalitile de a controla natura i pe noi nine furnizate de tiin vor putea fi
dezvoltate la infinit, urmnd o cale larg i lipsit de obstacole. Astzi ns, n a doua jumtate a
secolului XX i dup experiena celui de-al Doilea Rzboi Mondial, devine din ce n ce mai
evident aproape n toate domeniile activitii umane c problema autocontrolului implic un
blocaj. Acest lucru se vede poate cel mai bine n tiinele comunicrii, inclusiv studiul dinamicii
controlului, i n psihologie, tiina care se ocup cel mai ndeaproape de om.
n forma sa cea mai simpl, elementar toate celelalte forme ale sale fiind doar dezvoltri i
exagerri , problema se prezint dup cum urmeaz. Capacitatea de autocontrol a omului este o
consecin fireasc a contiinei de sine, dar cum i va controla el partea responsabil cu
controlul? Orice ncercare de rezolvare a problemei ne pune n ncurctur, att la nivel
individual, ct i la nivel social. La nivel individual, ncurctura ia forma a ceea ce numim
contiin de sine acut, de exemplu, blocajul vorbitorului n public, determinat tocmai de
strdania de a vorbi ct mai bine. Iar la nivel social, ia forma pierderii treptate a libertii de
micare, restricionat prin fiecare nou ncercare de a reglementa micarea prin lege. Cu alte
cuvinte, exist un punct dincolo de care autocontrolul se transform n paralizie ca i cum a
vrea s arunc o minge i totodat s i controlez traiectoria cu mna.
Tehnologia pe de-o parte sporete fora i amploarea controlului uman, iar pe de alta adncete
ncurctura. Astfel, creterea vizibil a numrului de tulburri psihice n civilizaia noastr
tehnologic s-ar putea explica prin faptul c din ce n ce mai muli indivizi ajung n acest tip de
ncurctur, numit dubl constrngere de ctre antropologul specializat n psihiatrie Gregory
Bateson, n care individului i se cere s ia o decizie pe care, n acelai timp, nu poate sau nu
trebuie s o ia. I se cere, cu alte cuvinte, s fac ceva contradictoriu, care de obicei ine de sfera
autocontrolului, contradicie ilustrat perfect de titlul unei cri cunoscute: You Must Relax
(Trebuie s te relaxezi). Inutil s precizez c efortul pe care l presupune trebuie nu se
potrivete defel cu lipsa de efort pe care o presupune s te relaxezi.
Foarte interesant de remarcat este c nu putem gndi eficient autocontrolul fr s facem
distincia ntre controlor i controlat, n ciuda faptului c, dup cum ne sugereaz chiar forma
compus a cuvntului auto (de la sine) i control, cei doi sunt unul i acelai lucru.
Diferenierea ntre controlor i controlat se afl i n spatele larg rspnditei concepii despre om
ca fiin dual sau scindat ntre un sine superior i unul inferior, raiune i intelect, minte i trup,
spirit i materie, voluntar i involuntar, angelic i animalic. Conform acestei concepii, capacitatea
de autocontrol nu l privete niciodat pe om n ansamblul su. Ci, de fapt, o parte a sa o
25

controleaz pe cealalt, partea controloare netrebuind dect s fac tot posibilul s menin
controlul, n rest fiind liber s fie ea nsi, fr vreo limitare. Ce poate fi mai simplu de-att?
Mecanismul funcioneaz foarte bine pn cnd nu mai funcioneaz. i atunci cine sau ce e de
vin? S fi fost sinele inferior, cel controlat, prea puternic sau poate sinele superior, controlorul, a
fost prea slab? Dac prima variant este adevrat, atunci omul n calitate de controlor nu poate fi
tras la rspundere. Dac a doua este adevrat, trebuie luate msuri n vederea corectrii
slbiciunii. Cu alte cuvinte, sinele superior, controlorul, e nevoit s se controleze singur sau, n
caz contrar, s postuleze existena unui sine superior sinelui superior, care intervine i l
controleaz pe controlor. i tot aa la nesfrit.
Problema este foarte bine ilustrat de teoria cretin a virtuii, care de secole constituie o dubl
constrngere major pentru omul occidental. Cea mai important porunc cretin este S iubeti
pe Domnul Dumnezeul tu, a se remarca ce urmeaz, din toat inima ta, din tot sufletul tu, din
tot cugetul tu i din toat puterea ta. Cum s dai ascultare unei asemenea porunci? Implicaia
prii a doua este clar: nu e de ajuns s gndesc i s acionez ca i cum l-a iubi pe Dumnezeu.
Nu mi se cere s pretind c iubesc, ci mi se cere s o fac cu adevrat, s fiu complet sincer. Isus ia mustrat pe farisei tocmai din cauz c respectau legea lui Dumnezeu n mod nesincer, cu buzele
i minile, nu i cu inimile. Dar dac inima este controlorul, cum se poate aceasta converti
singur? Ca s iubesc sincer, trebuie s iubesc cu ntreaga fiin, cu spontaneitate deplin. Dar
acest lucru este echivalent cu a spune c trebuie s fiu spontan, or, spontaneitatea controlat sau
voluntar constituie o contradicie!
Teologia cretin a ncercat s rezolve problema afirmnd c inima nu se poate converti singur
fr ajutorul lui Dumnezeu, al graiei divine sau al harului, puterea care coboar din ceruri ca s
controleze controlorul. Nu a funcionat ns niciodat, nefiind dect o amnare a soluiei sau
repetarea aceleiai probleme la alt nivel. Cci dac mi se d porunca s l iubesc pe Dumnezeu, i
dac am nevoie de harul Lui pentru a o respecta, atunci mi se poruncete s obin har divin. Din
nou, mi se d porunca de a controla controlorul, care, n acest caz, este chiar Dumnezeu. Sau, cu
alte cuvinte, mi se poruncete s m deschid fa de aciunea harului lui Dumnezeu. Dar oare m
deschid cu adevrat dac o fac fr tragere de inim? i dac vreau s m deschid din toat inima,
nu trebuie atunci s obin harul care mi permite s m deschid n faa harului? i tot aa la
nesfrit.
Reiese de aici c scindarea sinelui nu clarific n vreun fel problema autocontrolului,
dimpotriv. Prea puin conteaz n acest caz dac sinele n chestiune este organismul uman sau
universul ntreg. Din acelai motiv, toate formele de filozofie dualist se dovedesc n final
nesatisfctoare, n ciuda faptului c singurul mod n care putem gndi eficient problemele ridicate
de control este cel dualist. Cci dac organismul uman nu comport un aspect separat responsabil
cu controlul, dac sinele superior este acelai lucru cu cel inferior, imposibilitatea autocontrolului
ar trebui s se prezinte gndirii noastre dualiste cu aceeai limpezime ca i imposibilitatea unui
deget de a-i indica singur vrful. Am putea argumenta, n schimb, c autocontrolul este o iluzie i
c organismul omului este o mainrie determinat sut la sut. Dar ne-am contrazice. Cci dac o
mainrie afirm c este o mainrie, nseamn c este capabil de autoobservaie, ceea ce ne
readuce la absurditatea evident a arttorului care se indic singur. Cu alte cuvinte, afirmaia c
nu sunt capabil de autocontrol presupune o doz de autocunoatere, autoobservaie i, n aceeai
msur, o doz de autocontrol. Oricum am privi-o, aceast situaie ni se nfieaz ca o capcan:
negndu-ne contiina de sine, o afirmm, iar afirmnd-o, lucru aparent inevitabil, ne pomenim
26

prini ntr-un paradox i prad dublei constrngeri.

mprirea omului ntr-un sine superior i unul inferior nu ajut la lmurirea problemei
autocontrolului, deoarece utilitatea sa explicativ se limiteaz la situaiile n care voina
(superioar) triumf asupra emoiilor (inferioare). Astfel, cnd voina d gre i are nevoie s se
ntreasc sau s se transforme din rea-voin n bunvoin, descrierea dualist a omului nu e
doar inutil, ci chiar neltoare. Cci acest mod de gndire l separ pe om de sine n chiar
momentul n care acesta are cea mai mare nevoie s se apropie de sine. Altfel spus, cnd voina
se lupt i se afl n conflict cu ea nsi, se instaleaz paralizia voinei, ca i cum ai ncerca s
mergi n dou direcii opuse n acelai timp. n asemenea momente, voina trebuie eliberat din
starea de paralizie printr-o micare similar celei efectuate de biciclistul care, cnd simte c e pe
cale s cad, ca s se redreseze, trebuie s ntoarc de ghidon n direcia de cdere. n mod
surprinztor, mai ales pentru nceptori, prin aceast micare nu se pierde, ci se rectig
controlul asupra bicicletei. Moralistul, la fel ca biciclistul nceptor, nu poate s cread c dac
ntoarce voina n direcia de cdere va obine altceva dect o cdere moral total. i totui,
orict de surprinztor ar prea, din punct de vedere psihologic, omul nu se poate autocontrola dac
nu se accept mai nti. Cu alte cuvinte, nainte de a putea schimba cursul lucrurilor, trebuie s fie
sincer cu el nsui i s acioneze pe potriva, i nu mpotriva firii sale, chiar i atunci cnd
orientarea de moment a firii sale este ctre ru, ctre cdere. Acelai lucru se aplic i cnd
conduci o barc. Dac vrei s navighezi mpotriva vntului, nu te expui riscului de a te rsturna
ntorcnd vasul direct mpotriva vntului. Faci volta, ns pstrezi vntul n pnze. La fel, ca s
redreseze automobilul, oferul trebuie s nvrt de volan n direcia de derapaj.
Problema noastr este c ndoctrinarea cu gndire dualist dureaz de att de mult timp, nct ni
se pare firesc s ne controlm firea mpotrivindu-ne ei. Aceeai judecat de bun-sim acioneaz i
n cazul oferului care are tendina s nvrt de volan n direcia opus celei de derapaj. Ca s
putem menine controlul, trebuie s nvm reacii noi, la fel cum n judo trebuie s nvei s nu te
opui cderii sau atacului, ci s l controlezi lsndu-te n voia lui. Judo reprezint aplicaia direct
la lupte a conceptului zen i Dao de wu wei sau filozofia ne-mpotrivirii fa de fire sau a neopunerii frontale fa de cursul lucrurilor. Obiectivul modului de via zen este experiena trezirii
sau iluminrii (nelegerea brusc15, n jargonul actual al psihologiei), care l elibereaz pe om de
paralizia i dubla constrngere generate de autocontrol i contiin de sine. Prin aceast
experien, omul depete senzaia de scindare i detaare, nu numai interioar, manifestat ca
sinele superior care controleaz i cel inferior care este controlat, ci i n raport cu restul
oamenilor i lucrurilor, cu ntregul univers. Atracia filozofiei zen const n faptul c ea ofer o
modalitate clasic, extrem de simpl de a recunoate i elimina conflictul sau contradicia
provocat de contiina de sine.
Cel care studiaz calea zen are de-a face cu un maestru care a trit la rndul su experiena
trezirii i, de aceea, este un om perfect natural, n cel mai bun sens al expresiei. Expertul n zen
este o persoan care stpnete arta de a fi om cu naturaleea i lipsa de conflict interior cu care
copacul stpnete arta de a fi copac. Un astfel de om este ca o minge ntr-un pru de munte,
adic nu poate fi blocat, oprit sau jenat indiferent de situaie. Un astfel de om nu se blbie i nu
ezit niciodat n mintea sa, cci, dei l vedem oprindu-se n mijlocul aciunii pentru a nelege
pn la capt o problem, fluxul contiinei sale nu curge niciodat altfel dect drept nainte,
evitnd cercul vicios al angoasei sau ndoielii ovielnice n care gndirea se prinde i se nvrte
nnebunit fr rost. Aciunile sale nu sunt nici pripite, nici grbite, ci nentrerupte. Asta se
27

nelege n zen prin a fi detaat: nu s fii lipsit de emoie sau sentimente, ci s fii o persoan n
care sentimentele nu se blocheaz i nici nu devin lipicioase, prin care experienele lumii trec
asemenea reflexiei psrilor n zbor pe deasupra apei. Dei posed libertate interioar deplin,
acest om nu este nici ca libertinul, revoltat mpotriva normelor sociale, nici ca moralistul, venic
n cutare de justificri. El este una cu sine i cu natura, iar n prezena sa simi c reuete s fie
ntru totul aici, fr artificii sau cazn, i sigur pe sine, fr cea mai mic urm de agresivitate.
El este le grand seigneur, nobilul spiritual care, asemenea nobilului secular, este att de sigur de
statutul primit la natere, nct nu simte nevoia s trateze cu condescenden sau s se mpuneze.
Confruntai cu un asemenea model, majoritatea celor care se iniiaz n zen se simt ct se poate
de stngaci i stnjenii, mai ales c, n calitatea lor de elevi, au obligaia s i rspund
maestrului cu aceeai naturalee sigur de sine i neezitant. Mai ru chiar, elevul trebuie s
gseasc rezolvarea unor probleme sub form de ntrebri, koan-uri, concepute special s l pun
n situaii de tipul dublei constrngeri. Iat un koan tipic: Arat-mi chipul tu adevrat, pe care lai avut nainte ca mama i tatl tu s te conceap! Cu alte cuvinte, arat-mi sinele tu cel mai
profund i autentic, nu cel condiionat de familie, societate, nvare, experien sau orice alt
artificiu.
Evident c un rspuns calculat i construit, izvort din eul condiionat cultural al elevului sau
din rolul personal pe care acesta l joac, nu va fi considerat suficient. Altfel spus, rezolvarea
problemei nu se gsete ntr-un rspuns deliberat i cutat, din moment ce ar fi o simpl reflexie a
sinelui dobndit. Pe de alt parte, singura alternativ a elevului n aceast situaie este s ncerce
s ofere un rspuns total spontan i nepremeditat. i aici intervine dubla constrngere. ncearc
doar s fii natural! Un elev l-a ntrebat pe unul din vechii maetri chinezi: Ce este Calea? Acesta
i-a rspus: Mintea ta obinuit [adic natural] este Calea. Cum m pot eu acorda cu ea?, a
continuat elevul. ncercnd s te acordezi cu ea, te abai de la Cale, a afirmat maestrul. Ceea ce
nseamn c este la fel de inutil s nu ncerce, cci i n acest caz aciunea sa ar fi intenionat i,
prin urmare, un mod indirect de a ncerca. Majoritatea elevilor petrec o perioad considerabil
blocai i ncurcai de astfel de koan-uri. Cci atunci cnd li se cere s acioneze fr s se
controleze, se pomenesc fa n fa cu rolul pe care l joac i cu existena proprie, ceea ce duce
la paralizie indus de contiina de sine.
n strdania sa, elevul descoper c att timp ct este contient de sine nu poate, evident, s nu
mai fie contient de sine. Cnd ncearc s uite de sine, i amintete c el e cel care ncearc s
se uite. Pe de alt parte, cnd reuete s uite de sine, absorbit de treburile zilnice, descoper c
se las purtat de treburi i c nu reacioneaz la ele spontan, ci dintr-un reflex al condiionrii
sociale. i joac rolul n mod incontient i, prin urmare, tot nu i arat chipul adevrat. Maestrul
nu i va permite s evadeze n aceast incontien, fiecare confruntare cu elevul reamintindu-i
acestuia n mod acut de sinele su stngaci. Aceste metode sunt menite s l conving pe elev c
eul su, sinele cu care s-a identificat pn atunci, nu e altceva dect o configuraie de obiceiuri sau
reacii artificiale. Orict s-ar strdui, nu poate face nimic ca s fie natural, s se elibereze de sine.
Ajuns n punctul acesta, elevul se simte un ratat complet i abject. Personalitatea dobndit,
toat tiina sa i se par fr nici o valoare n contextul respectiv. Pn n acest moment, s nu
uitm, a ncercat sau a ncercat s nu ncerce s i arate sinele autentic, s acioneze sut la
sut sincer. Acum tie, fr umbr de ndoial, c el nu poate face acest lucru s se ntmple,
trebuie s se ntmple cumva de la sine. i d seama c singura lui alternativ este s existe, s se
accepte aa cum este: o creatur stngace, contient de sine i condiionat. i aici elevul se
28

lovete ns de o contradicie aparent. Cci ideea de a te accepta constituie o nou dubl

constrngere. Sinele include i conflicte obiecii i opoziie fa de sine , ceea ce nseamn c
trebuie s accepi c nu te accepi. Poi s-i lai mintea n pace, s gndeasc ce vrea ea, dar una
din ndeletnicirile ei preferate este s se amestece n propria treab. Sau putem privi problema din
cu totul alt unghi. Elevul zen a meditat ore ntregi ncercnd s i pstreze mintea perfect
nemicat, concentrat exclusiv asupra koan-ului sau propriei respiraii, ndeprtnd gndurile care
l-ar putea distrage. n zadar ns, cci orbul l conduce pe orb, respectiv mintea pe care ncearc
s o controleze este ea nsi responsabil cu controlul. Altfel spus, ncearc s alunge gndurile
cu gnduri.
Exact acesta este momentul n care se petrece strfulgerarea psihic. Ce ar fi trebuit s fie
evident de la bun nceput devine limpede ca lumina zilei, elevul alearg la maestru i, cu cea mai
mare naturalee, i arat chipul su adevrat. Ce s-a ntmplat? n tot acest timp, elevul a stat
paralizat de convingerea adnc nrdcinat c el este una, iar mintea, gndurile sau senzaiile sale
alta. Astfel, de cte ori se confrunta cu sine, se simea rupt n dou, incapabil s se arate integru,
lipsit de contradicii. Dar acum a avut revelaia faptului c nu exist un gnditor separat care are
sau controleaz gndurile. Gnditorul i gndurile sunt unul i acelai lucru. Pn la urm, dac i
lai mintea s gndeasc ce vrea, imediat va dori s intervin n propria activitate, aa c o lai s
fac ce vrea. Dac o lai s gndeasc ce vrea, clip de clip, nu mai e absolut nici un efort s o
lai liber. Or, tocmai dispariia efortului marcheaz dispariia gnditorului separat, a eului care
ncearc s priveasc mintea fr s intervin. Ajuns n acest punct, nu mai ai ce s ncerci s faci,
cci orice se ntmpl clip de clip este acceptat, inclusiv neacceptarea. Timp de-o secund,
gnditorul pare s reacioneze prompt la fluxul de gnduri cu o imagine n oglind, dar imediat
apare revelaia faptului c nu exist nici oglind, nici imagine. Nu exist dect fluxul gndurilor
(care curg unul dup altul, fr s fie nevoie de intervenie) i mintea se cunoate pe sine cu
adevrat. Nu exist o minte separat care st deoparte i o privete.
Mai mult, odat cu dualismul gnditorgnd dispare i dualismul obiectsubiect. Individul nu se
mai simte detaat de percepiile sale asupra lumii exterioare, la fel cum nu se mai simte un
gnditor detaat de propriile gnduri. n consecin, apare sentimentul intens de identificare a
sinelui cu ceea ce vede i aude, pasul urmtor fiind acordarea impresiei sale subiective cu
realitatea obiectiv a omului nu att ca organism ntr-un mediu nconjurtor, ct ca relaie
organismmediu. Relaia este mai real dect cei doi termeni ai si, cam la fel cum continuitatea
din mijlocul unui b este mai solid dect diferena dintre cele dou capete ale sale.
Fiina uman care a contientizat aceast continuitate nceteaz s mai fie o capcan pe care i-o
ntinde ei nsei. Cci contiina de sine nceteaz s mai fie o stare de scindare a minii, care,
ntmpltor sau nu, nseamn i indecizie, ezitare i paralizie psihic. n asta se transform
contiina de sine cnd o abordm dualist, lund de bune conveniile de gndire i vorbire care l
despart pe eu de eu nsumi, mintea de trup, spiritul de materie, cunosctorul de cunoscut.
Tratat separat, sinele pe care l cunosc nu este niciodat cel pe care trebuie s l cunosc, iar cel pe
care l controlez nu este niciodat cel pe care trebuie s l controlez. Din punct de vedere politic,
acest dualism se manifest ca separare a guvernului sau statului de populaie, lucru care se
ntmpl chiar i n democraie, unde, la nivel declarativ, forma de organizare este cea de
comunitate autoguvernat. Dar guvernele i statele trebuie s existe cnd oamenii au pierdut
sentimentul de solidaritate cu ceilali, cnd societatea uman nu mai e dect un termen abstract
pentru o mulime de indivizi care se simt separai de ceilali pentru c se simt scindai n interior.
29

n Orient, zenul i alte mijloace de eliberare a omului din propria strnsoare au constituit
preocuparea unor minoriti mici. n Occident, unde credem n diseminarea universal a
cunoaterii, sau cel puin aa susinem, nu avem maetri zen cu care s studiem. Acesta ar putea fi
ns un avantaj, cci distincia maestruelev nu e altceva dect nc un sinonim al dualitii
controlorcontrolat, care, evident, nici nu ar trebui s existe dac organismul-mediu numit om s-ar
autocontrola cu adevrat. Iat de ce maestrul zen nu l nva de fapt nimic pe elev, ci l oblig s
descopere singur ce e de descoperit i, mai mult dect att, nu se consider el nsui maestru din
moment ce maetrii nu exist dect din perspectiva elevului ne-trezit. Neavnd maetri care s ne
oblige, noi trebuie s descoperim totul singuri i, prin urmare, nu suntem tentai s ne sprijinim pe
alii. E adevrat c elevul japonez care studiaz zen poate fi stnjenit de prezena maestrului i a
naturaleei acestuia. Dar de ce n-am fi i noi stnjenii de natur, de cer, pmnt i ap, chiar de
miracolul propriului trup, cnd trebuie s reacionm i s acionm proporional cu splendoarea
acestora? Sau trebuie s continum s ne nfruptm din ele orbete cu buldozerele, imaginndu-ne
vajnici i independeni controlori i cuceritori ai naturii care este, n definitiv, jumtatea noastr
mai mare i mai bun?
Nu mi-am propus aici i nici nu ar fi n spiritul punctului de vedere pe care l reprezint s
precizez ce e de fcut pentru a gsi o aplicaie tehnologic a acestui sentiment nou al legturii
dintre om i natur, resimit att n interiorul, ct i n exteriorul organismului. Cci nu conteaz
att ceea ce este de fcut, ct atitudinea sentimentul i dispoziia interioar a celui care face.
Nu avem nevoie de o tehnic nou, ci de un om nou, deoarece, ne nva un vechi text daoist:
Cnd omul nepotrivit folosete mijloacele potrivite, mijloacele potrivite funcioneaz n mod
nepotrivit. Iar dezvoltarea unui tip nou de om nu e greu de realizat, odat ce schimbarea de sine i
autocontrolul nceteaz s mai presupun un conflict ntre firea inferioar i cea superioar, ntre
inteniile bune i instinctele recalcitrante. Totul este s depim nencrederea adnc nrdcinat n
capacitatea noastr de a cuceri natura prin dragoste i s ne ncredem n blnda (ju) cale (do) care
ne nva s virm n direcia de derapaj, s ne controlm coopernd cu noi nine.
Not
15. n original insight. Autorul face cel mai probabil trimitere la psihologia Gestalt i Aha-Erlebnis (experiena aha!) (n.tr.).

30

IV
ZEN BEAT,
ZEN SQUARE I ZEN
Not
Eseul care urmeaz a aprut prima dat n Chicago Review, numrul din vara lui 1958, dup
care a fost publicat sub form de brour de City Lights Books din San Francisco, cu anumite
adugiri, deoarece contextul mi s-a prut prielnic unei discuii despre influena zen asupra
artei occidentale, mai ales c originalul fusese publicat nainte de apariia crii Vagabonzii
Dharma a lui Kerouac. Versiunea de fa conine adugiri i modificri suplimentare.
Crezusem c n versiunea iniial a eseului mi-am fcut ct se poate de clar poziia fa de
zenul beat i de zenul square. Era evident c nu am folosit cuvntul square cu intenia de
a tachina, din moment ce nu vorbeam de pe poziia zenului beat. n urma publicrii
articolului The Prevalence of Zen [Prevalena zenului] al lui Stephen Mahoney n The
Nation din octombrie 1958, s-a creat impresia c a fi purttorul de cuvnt al zenului square.
Am folosit acest termen pentru a desemna colile oficiale de zen japoneze, Rinzai i Soto, la
care, ntr-adevr, sunt afiliai cei mai muli occidentali. Eu nu sunt nici afiliat la ele, nici nu le
reprezint n vreun fel. i nu din cauz c nu le-a respecta sau c m-a afla n conflict cu ele, ci
pentru c n astfel de chestiuni temperamentul m ndeamn s rmn neafiliat vreunei
instituii. Nici mcar nu m prezint ca budist zen. Cci aspectul zen care m intereseaz pe
mine nu poate fi organizat, predat, transmis, certificat sau mbrcat n vreun fel de sistem. Nici
mcar nu poate fi urmat, cci fiecare trebuie s l gseasc singur. Cum spunea Plotin, este un
zbor al celui singur ctre Cel Singur i cum spune un vechi poem zen:
Dac nu l gseti n tine,
Atunci unde l vei gsi n alt parte?
n fond, aceasta este, ntr-un anumit fel, poziia ntregii tradiii budiste zen. n sens strict, nu
exist maetri zen, deoarece zenul nu are nimic de transmis. nc de la nceputuri, cei care au
avut experiena zen au respins mereu discipolii aspirani, nu doar ca s le testeze sinceritatea,
ci ca o avertizare onest c experiena trezirii (satori) nu se poate gsi prin cutare i, n nici
un caz, nu este ceva ce poate fi dobndit sau cultivat. Aspiranii ns s-au prefcut c nu pricep
refuzul, drept pentru care nelepii zen le-au rspuns cu un soi de judo. Contieni c este inutil
s-i spui celui care caut c nu va gsi cutnd, au ales s le rspund prin contra-ntrebri
(koan) al cror efect este s alimenteze efortul cutrii pn ce aceasta explodeaz sub propria
presiune, iar elevul devine contient, nu doar la nivel de cuvinte, ci pn n mduva oaselor, de
nebunia cutrii individuale. n acest moment, se spune c elevul are zen. A neles c este
una cu restul lucrurilor i nu se mai separ de univers cutnd s obin ceva de la acesta.
31

La prima vedere, poate prea o relaie maestrudiscipol. n profunzime ns, este ceea ce
buditii numesc upaya (mijloace iscusite) sau a da o frunz galben copilului care plnge
dup aur pentru a-l mpca. De-a lungul secolelor ns, acest proces de refuz urmat de
contra-ntrebare s-a oficializat. S-au construit temple i instituii speciale, iar acestea au dat
natere la rndul lor unor probleme legate de dreptul de proprietate, administrare i disciplin,
constrngnd budismul zen s mbrieze o form de ierarhie tradiional. n Orientul
ndeprtat, aceast stare de lucruri dureaz de atta vreme, nct a devenit parte din peisaj,
unele dezavantaje fiind compensate de faptul c par perfect fireti. Nu e nimic exotic sau
special. Pn i organizaiile se pot dezvolta natural. Mi se pare ns c transplantarea
acestui model de zen n Occident ar fi complet artificial. Nu ar face dect s ngroae
rndurile organizaiilor de cult, cu pretenii spirituale, interese legitime i clici de adepi, la
care s-ar aduga dezavantajul atraciei exercitate asupra snobilor de o form foarte
ezoteric de budism. Mai bine ar fi ca Occidentul s se infuzeze de zen precum apa de ceai.
Aa l-am digera mai bine.

ESTE DIFICIL PENTRU ANGLO-SAXONI I JAPONEZI deopotriv s absoarb ceva att de

chinezesc cum este zenul. Cci, dei cuvntul zen este japonez, budismul zen este creaia
dinastiei Tang din China. Nu intenionez s insist n continuare asupra subtilitilor intraductibile
ntre culturi strine. Tot ce vreau s spun este c oamenilor care simt nevoia profund de a se
justifica le e greu s neleag perspectiva celor care nu simt acest lucru, iar chinezii care au creat
budismul zen erau oameni la fel ca Laozi, care, cu cteva secole nainte, afirmase: Cei care se
justific nu conving. Cci nevoia de a avea sau de a dovedi c ai dreptate le zgndrete
chinezilor invariabil simul ridicolului; n definitiv, i confucianitii, i daoitii (fcnd abstracie
de diferenele profunde dintre cele dou filozofii) au apreciat dintotdeauna omul care i vine n
fire. Pentru Confucius, umanitatea era mai presus de virtute, iar pentru marii daoiti Laozi i
Zhuangzi era evident c nu poi avea dreptate fr a te nela, cele dou fiind la fel de inseparabile
ca faa i spatele. Citndu-l pe Zhuangzi: Cei care nzuiesc la o conducere dreapt fr
corespondentul su conducerea nedreapt, i dreptate fr corespondentul su nedreptate nu pricep
principiile universului.
Pentru occidentali, aceste cuvinte ar putea suna cinic, iar admiraia confucianist fa de ceea
ce e rezonabil i fa de compromis ar putea prea o lips de coloan vertebral i angajament
fa de principii. De fapt, ele reflect o nelegere i un respect deosebit fa de ceea ce numim
echilibrul naturii umane i de alt fel , o viziune universal a vieii ca Dao sau calea naturii, n
care binele i rul, creativul i distructivul, nelepciunea i neghiobia sunt poli inseparabili ai
existenei. Dao, st scris n Zhong Yong, este acel ceva de la care nu se poate devia. Acel ceva
de la care se poate devia nu este Dao. Prin urmare, nelepciunea nu nseamn s ncerci s
smulgi binele din ghearele rului, ci s nvei s pluteti purtat de ele, asemenea unui dop de
plut care acum e sus pe creasta valului, acum e jos la piciorul valului. La temelia perspectivei
chinezeti asupra vieii se afl ncrederea n amestecul de bine i ru inerent firii omeneti, idee
complet strin celor crescui n tradiia iudeo-cretin a contiinei ncrcate cronice. i totui,
chinezilor le-a fost clar dintotdeauna c un om care nu are ncredere n sine nu poate avea
ncredere nici mcar n propria nencredere i, prin urmare, nu poate fi altfel dect confuz, fr
32

sperana c se va putea lmuri vreodat.

Din motive oarecum diferite, japonezii tind s se simt la fel de ru n propria piele ca i
occidentalii, n principal din cauza unui sentiment de ruine social care este la fel de acut ca
sentimentul nostru ceva mai metafizic al pcatului. Acest lucru era cu att mai adevrat n cazul
clasei sociale celei mai atrase de zen, cea a samurailor. n lucrarea sa, altfel foarte inegal, The
Chrysanthemum and the Sword, Ruth Benedict avea perfect dreptate s afirme c atracia
exercitat de zen asupra clasei samurailor consta n capacitatea acestei filozofii de a-i scpa pe
samurai de o contiin de sine extrem de stnjenitoare, indus din copilrie prin educaie. La
pachet cu aceast contiin de sine acut vine i dorina acerb a japonezului de a se ntrece pe
sine, care transform orice ndemnare i art ntr-un maraton al autodisciplinei. Dei atracia fa
de zen consta tocmai n posibilitatea eliberrii de contiina de sine stnjenitoare, zenul n
versiunea sa japonez a ales s rspund focului tot cu foc. Astfel, observarea sinelui de ctre
sine este adus la o asemenea intensitate, nct explodeaz sub propria presiune. Ct de departe
de regimul mnstirilor zen japoneze sunt cuvintele marelui maestru din dinastia Tang, Lin Ji:
n budism nu exist loc pentru efort. Fii obinuit i prin nimic deosebit. Mnnc-i mncarea, golete-i mruntaiele i bica
udului, iar cnd eti obosit, mergi de te ntinde. Ignorantul va rde de vorbele mele, dar neleptul va nelege.

Spiritul acestor cuvinte este la fel de ndeprtat i de un anumit tip de zen occidental, cel care
invoc aceast filozofie pentru a justifica un mod de via boem, izvort din nevoia de
autoaprare.
Nu exist doar un motiv pentru proliferarea interesului occidental fa de zen n ultimele dou
decenii. Au contribuit n acest sens atracia spiritului modern occidental pentru artele zen,
crile lui Suzuki, rzboiul cu Japonia, fascinaia exercitat de povetile zen i farmecul unei
filozofii non-conceptuale, bazat pe experien, n contextul relativismului tiinific occidental.
Am mai putea meniona aici i afinitile ntre zen i curente exclusiv occidentale cum ar fi
filozofia lui Wittgenstein, existenialismul, semantica general, metalingvistica lui B.L. Whorf i
anumite curente din filozofia tiinei i psihoterapie. n fundal ns, persist nelinitea noastr vag
legat de artificialitatea sau lipsa de naturalee caracteristice att cretinismului, cu cosmologia sa
structurat politic, ct i tehnologiei, care i extinde imperiul mecanizat asupra unei lumi naturale
n raport cu care, n mod curios, omul nsui se simte alienat. Cci ambele reflect o psihologie
care definete omul ca inteligen i voin contiente, detaate de natur pentru a o putea controla,
asemenea Dumnezeului-arhitect dup chipul cruia a fost conceput aceast versiune a omului.
Sursa nelinitii este bnuiala c ncercarea noastr de a stpni lumea din exterior constituie un
cerc vicios care ne condamn la insomnia venic provocat de controlarea mijloacelor de control
i supervizarea supervizrii ad infinitum.
Occidentalul aflat n cutarea refacerii comuniunii omnatur gsete un interes dincolo de sfera
sentimentalului n naturalismul zen n peisajele lui Ma Yuan i Sesshu, ntr-o art deopotriv
spiritual i secular, care traduce misticul n termenii naturalului i care, de fapt, nici mcar nu i
le-a imaginat vreodat desprite. Iat o perspectiv asupra lumii care iradiaz integritate i
totalitate, o gur de aer proaspt pentru o cultur n care spiritualul i materialul, contientul i
incontientul au fcut obiectul unei schisme cataclismice. Din acest motiv, umanismul chinez i
naturalismul zen ne strnesc curiozitatea mult mai profund dect budismul indian sau Vedanta. i
acestea sunt studiate n Vest, ns adepii lor par s fie n majoritate cretini rtcii, aflai n
cutarea unei filozofii mai plauzibile dect supranaturalismul cretin, prin intermediul creia s i
33

continue cutarea esenialmente cretin a miraculosului. n viziunea budismului indian, omul ideal
este un supraom, un yoghin care i stpnete perfect propria natur, n perfect acord cu idealul
science-fiction al oamenilor mai presus de umanitate. n schimb, Buddha sau omul iluminat din
tradiia zen chinez este obinuit i prin nimic deosebit; umanitatea acestuia strnete rsul,
asemenea vagabonzilor zen pictai de Mu-Ji i Liang Kai. Aceast imagine ne atrage printr-o
concepie inedit a sfntului i neleptului care nu este complet inaccesibil, care nu este supraom,
ci ct se poate de om i, mai presus de toate, nu este un ascet sobru i asexuat. Mai mult, n zen,
experiena satori a trezirii la inseparabilitatea noastr originar de univers, orict de evaziv ar
prea, se afl mereu dup col. Ba chiar, i este dat s ntlneti oameni crora li s-a ntmplat, i
nu e vorba doar de nite ocultiti misterioi care triesc n Himalaya sau yoghini numai piele i os
care triesc n ashramuri izolate de lume. Sunt exact ca noi i totui se simt mult mai n largul lor
n lume, plutind cu mult mai mare uurin pe oceanul efemerului i al nesiguranei.
nainte de toate, cred c muli dintre cei care triesc n Occidentul postcretin sunt atrai de zen
datorit absenei predicilor, discursului moralizator i mustrrilor de felul celor din profetismul
iudeo-cretin. Budismul nu neag existena unei sfere relativ limitate n care viaa omului poate fi
mbuntit prin art i tiin, raiune i bunvoin. Fr s-i nege importana, budismul o
subordoneaz ns sferei, prin comparaie, nelimitate a lucrurilor aa cum sunt, cum au fost
dintotdeauna i cum vor fi mereu, sfer aflat dincolo de categoriile de bine i ru, succes i eec,
sntate i boal individual. ntr-un anumit sens, aceast sfer corespunde universului larg. Cnd
privim cerul nopii, nu facem comparaii ntre stele bune i stele rele, i nici ntre constelaii
corect sau greit ordonate. Stelele sunt, prin natura lor, mici i mari, luminoase sau mai puin
luminoase. Cu toate acestea, cerul nstelat, n ansamblul su, este o splendoare i o minune care
uneori ne nfioreaz de admiraie. n alt sens, este vorba tot de sfera uman, a vieii de zi cu zi, pe
care am putea-o numi existenial.
Cci, privite dintr-o anumit poziie, activitile umane se afl dincolo de bine i de ru, exact
ca stelele, iar faptele, experienele i sentimentele noastre nu mai pot face obiectul judecii, cum
nu pot crestele i povrniurile unui lan de muni. Dei aflat dincolo de evaluarea moral i
social, acest nivel al vieii umane ni se poate nfia la fel de minunat i straniu precum
universul cel mare. Sentimentul este cu att mai acut n momentele n care eul individual ncearc
s i neleag propria natur, s i sondeze originile interne ale aciunii i contiinei. Cci aici
descoper o parte a sa, cea mai intim i cea mai mare parte a sa, care i este strin i care se
afl dincolo de controlul i puterea sa de nelegere. Orict de ciudat ar suna, eul descoper c
nsui miezul i natura sa l depesc. Cu ct ptrund mai adnc n mine, cu att sunt mai puin eu
nsumi, i totui acesta este chiar miezul meu. Aici mi aflu mecanismele interioare care
funcioneaz singure, n mod spontan, ca rotaia corpurilor cereti i deriva norilor. Orict de
strin i de bizar ar prea acest aspect al fiinei mele, nu mi ia mult s realizez c este vorba chiar
de mine nsumi, i nc ntr-o msur mult mai mare dect eul meu superficial. Nu e vorba de
fatalism sau determinism, pentru c persoana care s fie manevrat sau determinat a disprut;
acest eu profund face totul. Configuraia sistemului meu nervos, ca i configuraia stelelor, se
ntmpl de la sine, iar acest de la sine este adevratul meu sine.
Din aceast poziie, i aici limbajul i manifest limitele n toat splendoarea, descopr c nu
m pot mpiedica s fac i s triesc liber experiena a ceea ce este ntotdeauna corect, n sensul
n care o stea se afl ntotdeauna n locul corect. Cum a spus Xiang Yan:
34

Disciplina artificial nu-mi e de nici un folos,

Oricum m-a mica, n mine se manifest strvechiul Dao.

Ajuns la acest nivel, omul se elibereaz de angoas, cci dispare posibilitatea greelii. Dac
trim, trim; dac murim, murim; dac suferim, suferim; dac ne temem, ne temem. Nu e nici o
problem. Un maestru zen a fost ntrebat la un moment dat: E groaznic de cald, ce s facem s
scpm de cldur? El a rspuns: De ce s nu mergem n locul n care nu e nici cald, nici frig?
Unde se afl acel loc? Vara asudm; iarna tremurm. n zen, moartea, frica sau neplcerea
produs de cldur nu provoac sentimente de vin. Totodat, zen nu foreaz n vreun fel
adoptarea acestui punct de vedere, i nici nu l propovduiete ca pe un ideal. Chiar dac nu l
nelegi, lipsa ta de nelegere face parte tot din asta. Stelele luminoase nu ar putea exista fr
cele mai puin luminoase, iar n lipsa ntunericului atotcuprinztor nu ar mai exista stele deloc.
n universul iudeo-cretin, n schimb, moralitatea imperioas, nevoia de a avea dreptate i
angoasa aferent ei sunt atotcuprinztoare i atotptrunztoare. Dumnezeu, sinele Absolut, este bun
n opoziie cu rul. Comportamentul imoral sau greeala te vor exclude nu doar din societatea
oamenilor, ci din existena nsi, din rdcina sau temelia vieii. Astfel, greeala d natere unei
angoase metafizice i unui sentiment al vinoviei o stare de damnare etern complet
disproporionate n raport cu delictul. Aceast vin metafizic ajunge s fie insuportabil, ducnd
la respingerea lui Dumnezeu i a legilor sale, fenomen deja prezent n curentele moderne ale
secularismului, materialismului i naturalismului. Moralitatea absolut distruge moralitatea
deoarece sanciunile pe care le impune n scopul eliminrii rului sunt mult prea aspre. Nu vindeci
o durere de cap tind capul cu totul. Zenul, ca i alte forme de filozofie oriental, atrage tocmai
prin faptul c, n spatele domeniului binelui i al rului, recunoate un spaiu vast al sinelui n
care nu exist nici vin i nici nvinuire, iar sinele se identific n sfrit cu Dumnezeu.
ns occidentalului atras de zen i dornic s-l neleag n profunzime i este indispensabil o
calificare anume: cunoaterea temeinic a propriei culturi, astfel nct s nu se mai lase purtat de
premisele acesteia n mod incontient. Trebuie s se fi mpcat cu Domnul Dumnezeul Iehova i cu
propria contiin iudeo-cretin pentru a putea face o alegere categoric, care nu e bazat pe
team sau rzvrtire. Trebuie s se fi dezbrat de reflexul de a se justifica. n caz contrar, zenul su
va fi fie beat, fie square, fie o revolt mpotriva ordinii sociale i culturale, fie o alt form de
pedanterie i respectabilitate. Cci zenul nseamn n primul rnd eliberarea minii de gndirea
convenional, lucru extrem de diferit de rzvrtirea mpotriva conveniei, pe de-o parte, sau de
adaptarea la nite convenii strine, pe de alta.
Prin gndire convenional se nelege, pe scurt, confuzia ntre universul natural concret i
lucrurile conceptuale, fenomenele i simbolurile lingvistice i culturale. Cci i daoismul, i zenul
privesc lumea ca pe un cmp sau continuum de interrelaii inseparabile, nici o parte a sa neputnd
fi separat de celelalte sau judecat drept superioar sau inferioar celorlalte. Acesta este i
sensul cuvintelor celui de-al aselea patriarh, Hui Neng, n mod fundamental, nu exist nici mcar
un lucru, provocate de nelegerea faptului c lucrurile sunt termeni, nu entiti. Ele exist n
lumea abstract a gndirii, dar nu i n cea concret a naturii. Prin urmare, cel care percepe sau
simte efectiv adevrul acestei afirmaii nu se mai simte un eu dect prin definiie. Vede c eul su
este de fapt persona sau rolul su social, o selecie ntru ctva arbitrar de experiene cu care a
fost nvat s se identifice. (De ce, de exemplu, spunem eu gndesc, dar nu i eu mi bat
inima?) Odat ce a neles acest lucru, continu s i joace rolul social fr a se mai lsa ns
pclit de el. Nu se grbete s adopte un rol nou sau s joace rolul celui care nu are nici un rol.
35

i joac rolul detaat.

Mentalitatea beat, aa cum o concep eu, este ceva mult mai extins i mai vag dect stilul de
via al hipsterilor16 din New York i San Francisco. Ea reprezint refuzul tinerei generaii de a
participa la modul de via american, un tip de revolt prin care nu se ncearc schimbarea
ordinii existente, ci pur i simplu ndeprtarea de aceasta i cutarea sensului vieii n experiene
subiective n locul realizrilor obiective. Ea se afl n opoziie cu mentalitatea square, orientat
ctre ceilali, care ademenete cu convenii sociale i nu contientizeaz faptul c binele i rul
sunt corelative, existena capitalismului depinde de existena comunismului i invers, puritanismul
i desfrnarea sunt n sine totuna sau, spre exemplu, c lobby-ul Bisericii i crima organizat fac
un joc comun n vederea meninerii legislaiei care interzice jocurile de noroc.
Zenul beat este un fenomen complex, mergnd de la utilizarea zenului pentru justificarea unor
bazaconii n art, literatur i via i pn la un tip de critic social viguroas i o nelegere
profund a universului17 cum gsim n poezia lui Ginsberg, Whalen i Snyder i, mai puin
consecvent, n crile lui Kerouac, care este mai tot timpul puin prea nenatural, subiectiv i
strident pentru a pstra savoarea zenului.
Cnd Kerouac i enun concluzia filozofic final: Nu tiu. Nu mi pas. i oricum nu
conteaz, se d singur de gol, ostilitatea defensiv a cuvintelor l trdeaz. Zenul, care depete
n mod real convenia i valorile, nu are nevoie s spun La naiba cu totul, i nici s sublinieze
cu vehemen faptul c totul este egal.
E adevrat, existena unei poziii ultime din care totul este egal constituie intuiia
fundamental n zen. Citnd faimoasele cuvinte ale maestrului Yun Men, fiecare zi e o zi bun.
Sau cum ni se spune n Xin Xin Ming:
Dac vrei s afli adevrul pur,
S nu te frmnte binele i rul.
Conflictul dintre bine i ru
Este boala minii.

Acest punct de vedere nu exclude i nici nu se opune distinciei dintre bine i ru aplicat la alte
niveluri i cadre de referin mai limitate. Caracterul dincolo de bine i de ru al lumii se vede
cnd aceasta nu este ncadrat: adic atunci cnd nu ne aplecm asupra unei situaii n particular,
n afara relaiei sale cu restul universului. n camera n care m aflu, exist o diferen clar ntre
sus i jos; n spaiul interstelar, nu exist. n cadrul limitelor convenionale ale unei comuniti
umane, exist diferene clare ntre bine i ru. Acestea dispar ns cnd privim activitile umane
ca parte integrant a domeniului naturii. Orice cadru decupeaz un cmp restrns de relaii, unde
restricia este sinonim cu legea sau regula.
Un fotograf priceput i ndreapt obiectivul aparatului spre aproape orice scen sau obiect i
obine o compoziie minunat cu ajutorul ncadrrii i luminii alese. Unui fotograf nepriceput care
ncearc aceeai isprav nu i va iei nimic, deoarece nu tie cum s ncadreze, adic s
stabileasc relaia dintre marginile i coninutul fotografiei. Ct de elocvent ilustreaz acest
exemplu faptul c, odat ce am introdus un cadru, totul nu mai este egal. Or, fiecare oper de art
presupune un cadru. Tocmai acesta stabilete diferena dintre tablou, poezie, compoziie muzical,
pies de teatru, dans sau sculptur i restul lucrurilor. Unii artiti ar putea susine c nu i doresc
ca operele lor s se diferenieze de totalitatea universului, dar atunci ar trebuie s nu le mai
prezinte n cadrul galeriilor i slilor de concert. i, mai presus de orice, nu ar trebui s le
36

interpreteze sau s le vnd. Acest gest este la fel de imoral precum a vinde luna sau a-i ciopli
numele ntr-un munte n chip de semntur. (Unui artist i s-ar putea ierta acest lucru ct timp ar
face-o n mod perfect contient i, n sinea lui, s-ar mndri c este un escroc priceput i nu poet
sau pictor.) Numai putii pui pe distrus i excursionitii vulgari i cresteaz iniialele n scoara
copacilor.
Exist n ziua de azi artiti occidentali care se folosesc fr ruine de zen pentru a-i justifica
ncadrrile cele mai arbitrare i mai lipsite de obiect: pnze albe, tcere complet drept muzic,
buci de hrtie rupte care sunt lsate s cad pe o scndur i se lipesc unde au czut sau
nclcituri masive de srm fr vreo form. Opera compozitorului John Cage se nscrie destul de
bine n aceast tendin. n numele zenului, acesta i-a abandonat mai vechile i promitoarele
compoziii pentru pian pregtit18 ca s i ncnte publicul cu opt magnetofoane Ampex din care
izbucnesc simultan zgomote aleatorii. Sau recitalurile de pian ale aceluiai muzician n care
partitura, ale crei pagini sunt ntoarse ostentativ de un asistent, este alctuit exclusiv din pauze,
n scopul declarat de a oca publicul i de a-l face contient de multitudinea de zgomote care
umplu vidul muzical: foitul picioarelor i fonetul programelor, chicotelile jenate, tusetele i
vuietul traficului de afar.
Contientizarea fiecrei imagini i a fiecrui sunet nconjurtor poate avea un efect terapeutic
semnificativ, fr ndoial. i numai pentru c i deschide mintea n faa miracolului reprezentat
de vz i auz. n plus, disponibilitatea profund de a privi sau asculta i cel mai mic lucru
elibereaz mintea de ideile preconcepute despre frumusee, crend un spaiu liber n care pot
aprea forme i asociaii inedite. Ca terapie, sunt foarte bune. Dar pn la art mai e. Vorbim de un
nivel echivalent cu al pacientului care bate cmpii pe canapeaua analistului: n cadrul terapiei, e
un pas foarte important, dar psihanaliza nu i-a propus n vreun fel s nlocuiasc literatura i
conversaia cu astfel de divagaii. ncadrate i prezentate ca terapie auditiv de grup, piesele lui
Cage ar putea fi recuperate; sub form de concert, sunt absurde ns. Nu putem dect s sperm c
dup ce Cage i va fi eliberat mintea, prin acest tip de ascultare, de plagierea aproape inevitabil
a formelor din trecut, ne va prezenta configuraiile i asocierile muzicale inedite pe care nc nu
le-a formulat.
La fel cum fotograful priceput ne uimete prin felul n care alege lumina i ncadreaz cele mai
neateptate subiecte, exist i pictori i scriitori occidentali, dar i din Japonia modern, care
stpnesc arta autentic zen a accidentelor controlate. Istoric vorbind, aceasta a aprut n Orientul
ndeprtat ca admiraie pentru textura necizelat a tuelor de pensul n caligrafie i pictur i
pentru accidentele din timpul lcuirii bolurilor destinate ceremoniei ceaiului. O astfel de situaie
devenit clasic este spargerea accidental a unei preioase cutii de ceai din ceramic
aparinndu-i unuia dintre vechii maetri japonezi ai ceaiului. Dup lipirea cu aur a fragmentelor
cutiei, proprietarul a rmas mut de uimire n faa felului n care reeaua aleatorie de firicele de aur
i sporeau frumuseea. Nu trebuie s uitm ns c e vorba de un objet trouv19 un efect
accidental selecionat de un om cu un gust desvrit i preuit aa cum am preui i expune o
piatr sau o bucat de lemn incredibil de frumoas gsit pe plaj. Cci n bonseki, sau arta
grdinilor de pietre, inspirat de zen, pietrele se aleg cu grij infinit i, chiar dac nu sunt
modificate n vreun fel de om, nimic nu e mai departe de adevr dect ideea c orice piatr i pic
n mn e bun. Mai mult, n caligrafie, pictur i ceramic, efectele accidentale ale drelor de lac
sau ale urmelor firelor rebele din pensul erau acceptate i prezentate de artist numai cnd acesta
37

era convins de caracterul lor fortuit, de minuni neateptate, n contextul operei luate n ansamblu.
Pe ce i baza artistul judecata? Cum se face c anumite efecte accidentale n pictur au o
frumusee comparabil cu cea a contururilor norilor de pe cer? Conform sensibilitii zen, nu
exist o regul precis, nu exist, de fapt, nici o regul care s poat fi formulat i predat n mod
sistematic. Pe de alt parte, n toate acestea exist un principiu ordonator care se numete li n
filozofia chinez i pe care Joseph Needham l-a tradus ca organic pattern (regularitate
organic). La baz, li se referea la nervurile din jad, fibra lemnului i fibra muchilor. E vorba de
un tip de ordine ale crei multidimensionalitate, caracter interrelaional complex i vitalitate
fojgitoare nu pot fi puse n cuvinte sau imagini prefabricate. Artistul trebuie s tie acest
principiu la fel cum tie s-i lase prul s creasc. l poate repeta la nesfrit, fr ns a-l putea
explica. n filozofia daoist, aceast putere se cheam de, sau virtute magic. Se refer la
sentimentul miraculosului provocat att de stelele de pe cer, ct i de propria abilitate de a fi
contient.
Aadar, ceea ce difereniaz nite biete mzglituri de scrierea alb a lui Mark Tobey, care
recunoate c s-a inspirat din caligrafia chinez, sau de creaiile multidimensionale spontane ale
lui Gordon Onslow-Ford, care, printre altele, stpnete foarte bine scrierea formal chinez, este
tocmai de. i n nici un caz nu este vorba de culoare scurs la ntmplare pe pnz sau o alunecare
necontrolat a pensulei, cci caracterul i gustul acestor artiti se vede n harul (un posibil
echivalent al lui de) cu care traseaz chiar i atunci cnd nu vor s reprezinte altceva dect urme
trasate cu pensula. Tot de este responsabil i pentru diferenierea simplelor crpeli, petelor
mnjite i liniilor de cerneal neagr de lucrrile unor artiti japonezi moderni ca Sabro
Hasegawa i Onchi, care lucreaz n stilul necizelat (haboku) al tradiiei lui Sesshu. Oricine
poate scrie absolut ininteligibil n japonez, dar ci o pot face la fel de graios ca Ryokwan? Dac
e adevrat c atunci cnd omul nepotrivit folosete mijloacele potrivite, mijloacele potrivite
funcioneaz n mod nepotrivit, i reciproca e deseori valabil: cnd omul potrivit folosete
mijloacele nepotrivite, mijloacele nepotrivite funcioneaz n mod potrivit.
Adevratul geniu al artitilor zen chinezi i japonezi care valorific accidentele controlate nu se
rezum la relevarea frumuseii fortuite, ci const n capacitatea de a exprima, la nivelul priceperii
artistice, acel punct de vedere ultim conform cruia totul este egal i toate lucrurile sunt
manifestarea uneia i aceleiai caliti de a fi aa cum sunt. Simpla selectare i ncadrare a
unei forme la ntmplare nseamn s confunzi domeniul metafizic cu cel artistic, i nu s l
exprimi pe unul n termenii celuilalt. Odat ncadrat, un obiect ales la nimereal e brusc rupt de
totalitatea contextului su firesc, ceea ce mpiedic manifestarea Cii, a lui Dao. Murmurul neclar
al zgomotelor unei metropole noaptea i pierde imediat farmecul cnd este prezentat ca muzic
ntr-o sal de concerte. Prin ncadrare se decupeaz un univers, un microcosmos, iar dac e s
ridicm coninutul ncadrrii la rang de art, trebuie ca elementele sale s aib aceeai calitate a
relaiei cu ntregul precum cea stabilit ntre ele, ca evenimente n universul larg, macrocosmosul
naturii. n natur, accidentalul se recunoate ntotdeauna n raport cu ceea ce este ordonat i
controlat. Lui yin cel ntunecat nu-i lipsete niciodat yang cel luminos. Astfel, n pictura lui
Sesshu, caligrafia lui Ryokwan i bolurile de ceramic ale colilor Hagi i Karatsu regsim
miracolul accidentelor din natur reprodus n contextul unei arte extrem de disciplinate.
Nici comportamentul profund anarhic, nici arta alctuit din bazaconii nu duc la manifestarea i
realizarea adecvrii de neclintit a tuturor lucrurilor. Dac n zilele noastre vedem zenul folosit
ca pretext pentru bazaconii n art, folosirea sa ca pretext pentru comportamentul antisocial este
38

deja o practic strveche. Numeroi sunt rufctorii care s-au justificat cu formula budist:
Natere-i-moarte (samsara) este nirvana; patimile lumeti sunt iluminarea. Acest risc este
inerent zenului pentru c este inerent libertii. Puterea i libertatea prezint ntotdeauna riscuri.
Ele sunt periculoase asemenea focului i electricitii. E trist ns s l vezi folosit ca pretext
pentru licene, mai ales cnd zenul respectiv nu e altceva dect o idee din cap, produs al
raionalizrii. ntr-o oarecare msur, acesta este modul n care zenul este folosit de personaje
dubioase care graviteaz n jurul comunitilor artistice i intelectuale. n definitiv, modul de via
boem este n primul rnd consecina faptului c artitii i scriitorii sunt att de absorbii de arta
lor, nct nu mai au nici un chef s in pasul cu restul lumii. Mai este i un simptom al inovrii
moravurilor i obiceiurilor care, la nceput, conservatorilor li se pare la fel de reprobabil ca i
formele noi n art. Orice astfel de comunitate, mai ales n marile orae, atrage ns o serie de
imitatori mediocri i de gur-casc din mijlocul crora se recruteaz beatnicii stereotip, cu zenul
lor de mucava. Dac nu ar fi fost zenul, ar fi gsit altceva cu care s-i justifice existena lipsit de
iniiativ.
Aceasta s fie lumea pe care o descrie Kerouac n Vagabonzii Dharma? E lucru bine cunoscut
c Vagabonzii Dharma nu este att un roman, ct o relatare su-perficial ficionalizat a
experienelor autorului n California, n anul 1956. Oricine cunoate mediul descris n carte poate
identifica uor fiecare personaj, nefiind nici un secret c personajul principal, Japhy Ryder, este
de fapt Gary Snyder20. Orice rezerve am avea fa de Kerouac nsui i alte cteva personaje din
carte, nu se poate spune despre Snyder c reprezint stereotipul boemului dubios. Acesta a studiat
filozofia zen timp de un an n Kyoto, iar de curnd (1959) s-a ntors n Japonia pentru a doua
rund, care ar putea dura chiar doi ani. n plus, a studiat serios i chineza, cu profesorul Shi Xiang
Chen de la University of California, i a tradus minunat o serie de poeme scrise de clugrul zen
Hanshan21. Propria oper, mprtiat n numeroase periodice, i confer statutul de unul dintre
cei mai buni poei ai Renaterii din San Francisco.
Snyder chiar este, n cel mai bun sens al cuvntului, un vagabond. Modul su de via este o
deviaie discret i personalizat de la definiia bunului consumator. Locuiete temporar pe
coasta unui deal din Mill Valley, ntr-o cocioab fr utiliti, la care se ajunge urcnd pe o potec
foarte abrupt. Cnd are nevoie de bani se duce pe mare sau lucreaz ca paznic care repereaz
focurile din pdure sau ca tietor de lemne. n rest, st acas sau face alpinism, dedicndu-i
majoritatea timpului scrisului, studiului sau practicrii meditaiei zen. O parte din cocioab este
rezervat oficial ca sal de meditaie, curenia i simplitatea domnind peste tot, n cea mai bun
tradiie zen. Ascetismul lui nu este ns de sorginte cretin sau budist Hinayana. Dup cum
reiese clar din Vagabonzii Dharma, e vorba de o combinaie de srcie voluntar i mai degrab
voioas i o via amoroas plin, lucru care, din perspectiva religiozitii occidentale, dar i a
celei orientale n cea mai mare parte a sa, constituie marca clar a lucrturii diavolului. Nu e locul
aici s m lansez ntr-o discuie despre spiritualitate i sexualitate22, tot ce pot spune este: Cu
att mai ru pentru respectiva religiozitate. C vorbim de zenul nou sau vechi, square sau beat,
atitudinea existenial a lui Snyder este, cu siguran, o excepie.
n Vagabonzii Dharma ns, l vedem pe Snyder prin ochii lui Kerouac, de unde i o serie de
distorsiuni, budismul lui Kerouac fiind zen beat autentic, din cel care confund totul este egal la
nivel existenial cu totul este egal la nivel artistic i social. Cu toate acestea, Kerouac-scriitorul
emoioneaz prin admiraia lui afectuoas fa de Gary i entuziasmul generos i robust fa de
39

via, care mustete peste tot n proza lui colorat i nenregimentat. Tocmai datorit cldurii sale
exuberante, nu se poate spune despre Kerouac c are mentalitate beat, aa cum e ea definit de
John Clelland-Holmes: hipsterul fals-intelectual i detaat, venic n cutare de distracii, care i
presar discursul cu fragmente de jargon zen i de jazz pentru a-i justifica ruperea legturilor cu
societatea, dar, de fapt, ascunde o exploatare ordinar, fr suflet a altora. Astfel de personaje poi
ntlni n North Beach, Greenwich Village i n alte locuri, dar nimeni nu a auzit de ele, iar
identificarea lor cu artitii i poeii activi din aceste comuniti ine exclusiv de imaginaia
jurnalistic. Aceste personaje rmn ns umbra unei realiti, caricatura grosier care nsoete
micrile culturale i spirituale, adugndu-le o dimensiune extrem pe care fondatorii micrii nu
au intenionat-o vreo clip. n acest sens, zenul beat seamn confuzia, idealiznd ca art i via
ceea ce ar trebui s rmn terapie personal.
Una dintre cele mai problematice caracteristici ale zenului beat, pe care o mprtesc pn la
un punct i artitii creatori i imitatorii lor, este fascinaia pentru marijuana i peyotl. Faptul c
pentru muli dintre acetia s ia droguri e ceva firesc i expune formelor celor mai extreme de
indignare din partea moralitilor, n ciuda faptului c marijuana i peyotl (sau derivatul su
sintetic, mescalina) sunt mult mai puin duntoare i dau dependen mult mai mic dect tutunul
i whisky-ul. n aceste cercuri, fumatul marijuanei e o chestiune de onoare, aproape ca un
sacrament, o sfidare religioas a autoritii square, cam la fel cum primii cretini refuzau s ard
tmie n cinstea zeilor romani. n schimb, condamnarea consumului de marijuana este pentru
poliie o chestiune simbolic, de principiu, foarte diferit de aplicarea raional a legilor. Mai
mult, arestrile senzaionale ale consumatorilor furnizeaz mereu o diversiune bine-venit, abtnd
atenia public de la cazurile nerezolvate de infraciuni grave.
Afirmaia c aceste substane pot induce stri de contiin similare satori-ului sau experienei
mistice trebuie tratat cu circumspecie. Simpla ingerare a substanelor nu duce direct la satori,
unele dintre efectele lor neavnd nimic de-a face cu misticismul autentic. E adevrat ns c, n
cazul anumitor oameni care au darul sau abilitatea necesare, peyotl, mescalina sau acidul lisergic
pot induce stri propice producerii experienei mistice. Ct despre marijuana, am dubiile mele,
dei se pare c, ntr-adevr, ncetinete timpul subiectiv23.
n alt ordine de idei, tocmai atitudinea aceasta protestatar-anarhic a zenului beat i scoate din
srite pe adepii zenului square. Cci zenul square este zenul tradiiei instituionale din Japonia,
cu o ierarhie clar definit, o disciplin rigid i testri speciale pentru satori. Mai precis, este
tipul de zen adoptat de occidentalii care studiaz n Japonia i pe care nu va dura mult pn cnd l
vor aduce cu ei acas. Exist ns o diferen evident ntre zenul square i convenionalismul
obinuit al Clubului Rotary sau al Bisericii Prezbiteriene. Primul este infinit mai imaginativ,
sensibil i interesant. Rmne ns square deoarece urmrete atingerea experienei spirituale
corecte, a unui satori care primete tampila (inka) de certificare de la autoritatea recunoscut. Ba
chiar se dau i diplome numai bune de atrnat pe perete.
Dac zenul square se face vinovat de vreun exces serios, l aflm n direcia snobismului
spiritual i pedanteriei artistice, dei nu am cunoscut vreun profesor de zen tradiional pe care s-l
pot acuza de una sau de cealalt. Aceti domni par s nu i ia foarte n serios funcia nalt,
respectndu-i solemnitatea fr ns a o folosi drept piedestal. Defectele zenului square sunt
defecte pe care le regsim la orice grup spiritual exclusivist, cu o disciplin ezoteric i niveluri
de iniiere. Elevii de la nivelurile inferioare dau uneori dovad de o nfumurare nesuferit legat
de cunotinele lor ca iniiai, cunotine pe care, spun ei, nu au voie s le divulge (n-ai pricepe
40

nici dac a putea s-i spun), de unde lungi i greoase monologuri despre greutile de
nenchipuit i disciplina de fier pe care trebuie s le ndure. Cu toate acestea, sunt momente n care
acest discurs este justificat, mai ales cnd cineva se maimurete pretinznd c urmeaz idealul
zen al naturaleei.
Cel care studiaz zenul square mai are i tendina de a boscorodi ncercrile de identificare a
unor paralele ntre zen i alte tradiii. Dat fiind imposibilitatea de a formula corect i complet
esena zenului, aceasta fiind o experien i nu un sistem de idei, orice-ar spune cineva despre zen
poate fi ntotdeauna criticat, fr s fie neaprat nevoie s aduci argumente reale. Orice afirmaie
despre zen sau alt experien spiritual nu va fi niciodat exhaustiv, omind inevitabil un aspect
sau vreo subtilitate. Nimeni nu are gura suficient de mare pentru a exprima totul. Adeptul zen
occidental are de luptat i cu tentaia de a subscrie la o form i mai urt de snobism, snobismul
intelectual att de rspndit n rndul celor care studiaz Orientul ndeprtat n universitile
americane. Mai ales n acest domeniu, moda de a face tiinifice studiile umaniste a ajuns att de
departe, nct i Suzuki e acuzat c ar fi un vulgarizator i nu un crturar serios probabil din
cauza modului uor nesistematic n care i organizeaz notele de subsol i pentru c ndrznete
s trateze un domeniu vast n loc s se concentreze pe un singur aspect, cum ar fi: Analiza formei
unor caractere ilizibile i arhaice din Manuscrisul Tun Huang al Sutrei celui de-al aselea
patriarh. n producia academic, exist un loc special i onorabil pentru compilatorul muncitor i
meticulos, dar cnd acesta se urc n vrf n loc s stea la locul lui, invidia sa periculoas fa de
inteligena adevrat i alung pe toi crturarii originali din domeniu24.
Expresia artistic a zenului square este de multe ori istovitor de cutat i preioas, lucru
cumva de neevitat pentru o tradiie estetic venerabil, cu tehnici ndelung perfecionate, nct i
trebuie o via ntreag s ajungi s stpneti una dintre ele. Nimeni nu are timpul necesar s i
ntreac pe vechii maetri, tinerele generaii fiind condamnate s repete i s imite la nesfrit
rafinamentul atins de acetia. Cel care studiaz pictura i caligrafia sumi, arta haikuului sau
ceremonia ceaiului poate cdea n capcana afectrii repetitive a stilurilor, unde singura surs de
variaie o constituie aluziile din ce n ce mai ezoterice la operele din trecut. Cnd se ajunge la
imitarea accidentelor fericite ale vechilor maetri i la obinerea efectelor necizelate i
primitive printr-o practic i deliberare extrem, ntregul proces devine att de chinuitor, nct
i cele mai nebuneti excese ale artei zen beat par o gur de aer proaspt. ntr-adevr, s-ar putea
ca din complementaritatea, pe de-o parte, i ncontrarea, pe de alta, dintre zenul beat i cel square
s rezulte, n cele din urm, un zen incredibil de pur i plin de vitalitate.
Din acest motiv, nu am nimic serios s le reproez celor dou extreme. Nu s-a mai auzit de
micri spirituale lipsite de excese i deformri. Experiena trezirii, care constituie miezul zenului,
nu poate fi denaturat n atemporalitatea i universalitatea ei. Excesele zenului beat nu trebuie s
alarmeze pe nimeni, cci, dup cum spunea Blake, nebunul care persevereaz n nebunia sa va
deveni nelept. Ct despre zenul square, experienele spirituale autorizate au mereu tendina s
se toceasc, genernd nevoia de ceva autentic i unic care nu necesit tampil.
Cunosc adepi ai ambelor extreme care au avut experiene satori ct se poate de limpezi, cci
dac nu exist o cale propriu-zis care s duc la satori, atunci nici nu prea mai conteaz ce fel
de zen practici.
Cearta dintre extreme este foarte interesant ns din punct de vedere filozofic, ca versiune
contemporan a strvechii dispute dintre mntuirea prin fapte i cea prin credin, sau ceea ce
hinduii numeau calea maimuei i calea pisicii. Pisica, n mod previzibil, urmeaz calea celui mai
41

mic efort, mama ducndu-i puii n gur. Maimua urmeaz calea mai grea, puiul de maimu
trebuind s stea agat de blana mamei. Astfel, zenul beat nu concepe c pentru a atinge satori sau
a fi ce i doreti s fii e nevoie de efort, disciplin sau forare artificial. Pentru zenul square
ns, nu exist satori adevrat fr ani de practicare a meditaiei sub supravegherea riguroas a
unui maestru calificat. n Japonia secolului al XVII-lea, aceste dou atitudini erau aproximativ
ntruchipate de marii maetri Bankei i Hakuin; ctigtori au ieit adepii celui de-al doilea,
care au pus bazele zenului Rinzai aa cum l tim azi25.
La satori se ajunge pe o cale sau pe cealalt. Ea este consecina natural a unei atitudini de neagare a simurilor fa de experien, iar agarea poate fi foarte bine eliminat prin disciplina
concentrrii intensitii sale maxime asupra unui obiectiv unic i venic inefabil. Dar motivul
pentru care calea efortului i a voinei le pare suspect multor occidentali nu este att o lene
inerent, ct o familiarizare excesiv cu nelepciunea propriei culturi. Nu de puine ori, adepii
occidentali ai zenului square au o nelegere naiv a teologiei cretine sau a descoperirilor din
psihiatria modern, ambele avnd deja tradiie n studiul failibilitii i ambivalenei incontiente
a voinei. i una, i cealalt i-au pus problema cercului vicios al ncercrii de a-i supune voina,
al asocierii libere deliberate sau acceptrii conflictelor interioare pentru a le putea evita mai
bine, iar oricine are ct de puine cunotine despre cretinism i psihoterapie tie c acestea nu
sunt probleme nchipuite. Ce atrage la zenul chinez i la maestrul Bankei i alii ca el este c
abordeaz aceste probleme ntr-un mod direct i ncurajator, ba chiar contureaz i nite
rspunsuri. Cnd Herrigel l-a ntrebat ns pe profesorul su japonez de tras cu arcul: Cum s
renun la intenie n mod intenionat?, maestrul i-a rspuns c nimeni nu-i mai pusese ntrebarea
asta. Singurul rspuns pe care i l-a putut da a fost s ncerce timp de cinci ani, pe bjbite.
Religiile strine pot exercita o atracie deosebit i pot fi supraestimate mult i cu uurin de
cei care nu tiu prea multe despre propria religie, i mai ales de cei care nu s-au confruntat cu
propria religie i nu s-au dezvoltat pn au depit-o. De aceea le e att de uor cretinilor
rtcii sau care nu tiu c sunt cretini s se justifice folosind fie zenul beat, fie pe cel square.
Cei care se opresc asupra primului caut o filozofie care s le justifice viaa trit dup bunulplac. Ceilali cut o mntuire mai plauzibil i mai cu autoritate dect pare capabil s le ofere
Biserica sau psihiatrul. Mai mult, ambiana zenului japonez nu conine toate asocierile neplcute
din copilrie, cu Dumnezeu Tatl i Isus Hristos dei cunosc muli tineri japonezi care simt exact
acelai lucru fa de educaia lor budist timpurie. Dar natura adevrat a zenului le rmne
inaccesibil celor care nu au depit stadiul imatur al nevoii de justificare (dinaintea lui
Dumnezeu Tatl sau a unei societi paternaliste).
Vechii maetri zen chinezi erau mbibai de daoism. Vedeau natura n totalitatea interrelaiilor
sale, i mai vedeau c fiecare creatur i fiecare experien se afl n armonie cu calea Dao a
naturii exact aa cum este. Acest lucru le permitea s se accepte aa cum erau, clip de clip, fr
cea mai mic nevoie de justificare. i nu o fceau ca mijloc de aprare sau ca scuz pentru
comiterea unei frdelegi. Nici nu se ludau cu asta i nici nu se ineau deoparte de restul lumii
crezndu-se speciali. Dimpotriv, zenul lor era wu shi, care nseamn, aproximativ, nimic
special sau fr tevatur. Dar cnd amesteci zenul cu manierismele boeme sau cnd crezi c
singurul mod de a-i gsi zenul este s dai fuga la o mnstire n Japonia sau s practici exerciii
speciale n poziia lotus timp de cinci ore pe zi, zenul se transform n tevatur. Recunosc i c
orice discuie lung despre zen, inclusiv eseul de fa, este tot tevatur, dar nu chiar att de mare.
Acestea fiind spuse, a vrea s adresez cteva gnduri tuturor celor crora le place s fac
42

tevatur n jurul zenului, fie ei beat sau square. i tevatura are rostul ei. Dac zenul v inspir o
pasiune copleitoare, nu trebuie s v prefacei indifereni. Dac v dorii cu adevrat s petrecei
civa ani ntr-o mnstire japonez, nu vd nici un motiv s n-o facei. La fel, dac v surde s
cltorii srind dintr-un vagon de marf n altul i s plonjai n muzica lui Charlie Parker. Doar
trim ntr-o ar liber.
n peisajul primverii nu exist nici bine, nici ru;
Ramurile nflorite cresc firesc, unele lungi i altele scurte.

Note
16. Termenul de hipster trimite aici la subcultura omonim a anilor 1940, n SUA. Hipsterul (sau hepcat) era un mptimit al
jazzului, n special bebop, ncercnd s imite stilul de via al muzicienilor de jazz. Imitaia presupunea o vestimentaie anume, un
argou special, consumul de canabis i alte droguri, o atitudine degajat, umor sarcastic, srcie autoimpus i o sexualitate
nencorsetat (n.tr.).
17. n original, digging the universe. Preluat de beatnici de la hipsteri, verbul to dig nseamn a vedea, dar i a nelege
(n.tr.).
18. n original, prepared piano pian al crui sunet este modificat prin plasarea unor obiecte ntre corzile sale (n.tr.).
19. Obiect gsit (fr., n.ed.).
20. Numele au fost schimbate n ultimul moment, iar ntr-un loc se poate citi nc Gary n loc de Japhy. Fragmentul publicat n
numrul din var, 1958, al Chicago Review, sub titlul Meditation in the Woods, pstreaz numele originale.
21. Cold Mountain Poems, Evergreen Review, vol. 2, nr. 6, 1958.
22. Pe care o putei gsi n partea a doua a crii mele Nature, Man, and Woman, Pantheon, New York, 1958.
23. n urma mai multor experimente cu acid lisergic la care am participat de la scrierea versiunii originale a acestui eseu, am ajuns
s mi reconsider opinia exprimat la momentul respectiv cum c nu exist nici o legtur ntre unele dintre strile de contiin
determinate de aceste substane i experiena mistic. Discut aceast chestiune pe larg n ultimul eseu din acest volum, Noua
alchimie.
24. ntmpltor, Suzuki este o pasre foarte rar printre asiaticii contemporani este un gnditor original. El nu se mulumete s
fie purttorul de cuvnt al unei tradiii date, ci avanseaz idei de o importan deosebit pentru religia comparat i psihologia religiei,
pe lng munca sa de traducere i interpretare a textelor zen. Tocmai din aceast cauz, adepii zenului square i sinologii din
universiti au reineri s l accepte.
25. Rinzai este varianta de zen cea mai cunoscut n Occident. Mai exist i zenul Soto, a crui tehnic, dei oarecum diferit,
rmne mai aproape de Hakuin dect de Bankei. Cu toate acestea, maestrul Bankei nu trebuie identificat cu zenul beat aa cum lam descris eu, acesta nefiind n vreun fel susintorul unei viei de capriciu i indisciplin, n ciuda tuturor afirmaiilor sale despre
importana vieii necalculate i despre neghiobia implicit cutrii satori-ului.

43

V
SPIRITUALITATE I SENZUALITATE
DESPRE FIINA UMAN S-A SPUS N NUMEROASE rnduri c ar fi o combinaie de nger i
animal, spirit captiv n nchisoarea crnii, njosire a divinitii manifestat ca materialitate, a crei
sarcin este s transforme elementele grosiere ale lumii inferioare n imagine a lui Dumnezeu. Cea
mai comun interpretare a acestei definiii este c aspectul animalic i carnal al omului trebuie
modificat pn devine de nerecunoscut. Idealurile religioase occidentale i orientale deopotriv
nfieaz animalul uman transformat ca pe ceva care a depit aproape toate aspectele trupului
material, cu excepia formei poate, nchipuind omul astfel perfecionat ca pe o form umanoid
lipsit de sensibilitate la durere sau pasiune, cu o sexualitate ofilit i inert, imun la moarte,
descompunere i boli i chiar lipsit de greutate i consisten. Cel puin, cam aa ni se prezint
natura trupului spiritualizat i nviat n viziunea cretinismului tradiional, de altfel anticipat n
vieile miraculoase ale sfinilor. Ceva asemntor ne propun i unele tipuri de hinduism sub forma
lui jivan-mukta, yoghinul desvrit care a scpat de toate limitrile materiei, continund s i
manifeste ns existena n lume.
E posibil ca acesta s fie i idealul fizic al civilizaiei noastre tehnologice, cu obsesia sa pentru
depirea limitelor timpului i spaiului. Orict de sceptici ne-am arta fa de posibilitatea
realizrii unor asemenea miracole materiale prin puterea rugciunii, meditaiei i sfineniei, se
poate s fi parcurs deja o bucat bun din drumul ctre realizarea lor prin mijloacele medicinei i
ale psihologiei, susinute de descoperirile din celelalte tiine. Cci prem la fel de entuziasmai
ca oricnd de ideea subjugrii materiei grele i solide de ctre rapiditatea eteric a gndului i a
supunerii imediate a crnii slabe i fragile n faa elanului dez-ntrupat al imaginaiei. Dac e s
considerm SF-ul un soi de anticipare a direciei generale a tiinei, dac omul de tiin i
dezvluie (sub pseudonim, poate) n acest tip de literatur inteniile i visele secrete, atunci e
evident c omul tehnologic nu se va mulumi s exploreze universul trndu-se cu viteza luminii.
Mainile sale vor trebui s reacioneze n final cu viteza infinit mai rapid a gndului, dac vrem
s cltorim n spaiu dincolo de sistemul nostru solar, ca s nu mai vorbim de minuscula noastr
galaxie.
n contrast cu aceti vistori spirituali i cerebrali, exist, i au existat mereu, sufletele care nu
se ruineaz de firea lor pmntean i pe care le ntristeaz aceast insatisfacie fa de
materialitate. Ne vin n minte pgnul peren, agreabilul om-animal care nu se ruineaz de
propriul trup, un tip de fiin uman care, cel puin n momentele sale de sntate, este un
conservator natural, care se raporteaz afirmativ la lumea fizic cu toate limitele ei impuse de
timp i condiia muritoare, spaiu i distan, greutate i consisten.
De secole ntregi, ntre aceste dou tipuri umane se d o btlie acerb, omul aflndu-se
constant sub presiunea de a alege ca s evite mediocritatea o tabr sau pe cealalt, din
moment ce cine nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine risipete26. Dup
44

cte se pare, ne plac tipologiile alb-negru i i dispreuim pe cei care nu se pot hotr asupra uneia
dintre aceste alternative absolute, ci ovie nehotri, cnd de partea idealurilor spirituale, cnd
de partea tentaiilor materiei. Nu ne aventurm afirmnd c aceasta este nsi condiia omului
obinuit. Nu poate reprima nici ngerul, nici animalul din el, iar fora celor dou este att de
echilibrat, nct tind s se anuleze una pe alta producnd ceea ce am putea numi omul obinuit cu
fundul n dou luntri. Or, n prezena celor dedicai trup i suflet, omul obinuit cu fundul n dou
luntri se simte jenat i vag vinovat. Nehotrrea este o slbiciune evident care invit la cinare,
un cal de btaie preferat de sataniti i de sfini deopotriv. Astfel, bietul om cu fundul n dou
luntri i admir i e ngrozit de cei care au voina de a alege unul din cele dou drumuri respectiv
cei care decid s rmn de partea spiritului raional i autoritar cu orice pre i cei care se dedau
cu incontien senzualitii, cu plcerile i durerile ei intense.
Cu att mai de cinat este cel pe care l-am putea numi omul cu un picior ntr-o luntre i cu
cellalt n alta, adic mprit ntre extremele celor dou alternative. Exist, de exemplu, situaia
des ntlnit i subiect sigur de scandal a sfntului pctos, persoan care se prezint public ca
susintor al spiritului, iar n privat se comport ca un desfrnat. Deseori nu e vorba de un simplu
caz de ipocrizie. Sfntul pctos este n mod real atras de ambele extreme. Nu doar conveniile
sociale l oblig s fac public o extrem i s o ascund pe cealalt, de multe ori el nsui se
simte sfiat ntre cele dou. Trece brusc de la stri de sfinenie fervent la dezm total, suferind
n intervalul dintre ele de cele mai cumplite mustrri de contiin. E adevrat, cel mai des
ntlnim acest tip uman n rndul clericilor i universitarilor, dar asta pentru c ambele meserii
atrag oameni extrem de sensibili la chemarea ambelor extreme. Singurul cruia i se tolereaz
aceast duplicitate este artistul, i asta poate pentru c frumuseea este atributul pe care-l au n
comun Dumnezeu i Satana. Mai mult, cel care se dedic frumuseii, i nu binelui i adevrului,
este perceput ca neserios nici om, nici diavol, ci un soi de elf care n Ziua Judecii de Apoi nu
va fi trimis nici n rai, nici n iad, ci n limbul sufletelor lipsite de sim moral. Aa se face c n
ochii societii noastre artistul este un clovn inofensiv, o surs de divertisment de la care nu se
ateapt altceva dect o ct mai mare competen n domeniul irelevantului, din moment ce funcia
sa este oricum una pur decorativ i superficial. Iat de ce artistul scap nepedepsit cu o via
privat care n cazul unui preot sau universitar ar strni un scandal monstru.
Or, ntrebarea care se pune acum este dac rezultatul firesc al naturii duale a omului ar trebui s
fie victoria uneia din cele dou pri. Teologia catolic, de exemplu, cel puin teoretic se pronun
n favoarea alianei dintre trup i spirit cci, dup cum susinea Toma dAquino, graia divin nu
anuleaz natura, ci o desvrete. n practic ns, desvrirea naturii a nsemnat dintotdeauna
subordonarea ei spiritului, i numai de curnd cretinii catolici, precum Eric Gill i G.K.
Chesterton, au reuit s se afieze zgomotos ca materialiti spirituali. Ei s-au transformat ns
rapid n capcane excelente pentru poteniali convertii, cu meniunea c unul a fost artist, iar
cellalt scriitor, i nici unul nu se afl n pericol de a fi canonizat. Cci n realitate lucrurile
rmn neschimbate: tradiia cretin suport carnalul numai n msura n care cerinele sale sunt
modice, iar copita despicat a lui Pan nu i face niciodat apariia. Mai mult, suspectez c acest
gest n direcia naturii i materialitii este, n esen, acelai gen de momeal ca i preotul
brbat obinuit admirat peste msur pentru mici trsturi umane care la un mirean ar trece
neobservate.
A venit vremea s ne ntrebm dac a te dedica n mod egal prii angelice i celei animalice
este ntr-adevr scandalos, o regretabil inconsecven din partea omului. Cu alte cuvinte, nu e
45

oare posibil s exiti cu un picior ntr-o luntre i cu cellat n alta fr conflict interior, s fii i
mistic, i senzualist, fr ca aceasta s constituie o contradicie? E greu de imaginat cum omul
poate fi altceva dect o mediocritate, ntr-un caz, i un fanatic, n cellalt, dac nu i d fru liber
ambelor aspecte ale naturii sale, avnd ns grij s evite degradarea i dezamgirea asociate
aspectului animalic al vieii noastre atunci cnd l percepem ca ruinos. Filozofia pgnului
perfect, a romanticului naturii i crnii, pctuiete prin superficialitate i lipsesc uimirea n faa
bolii i morii, ambele la fel de normale ca i sntatea, i combinaia de admiraie, team i
curiozitate care l mpinge pe mistic s se minuneze n faa copleitoarei i straniei realiti a
simplei existene, s cuprind cu imaginaia limitele cele mai ndeprtate ale timpului i spaiului
i s exploreze misterul interior al propriei contiine. Opinia logic a filologului cum c astfel de
explorri sunt lipsite de sens ne apare ca o versiune nou a vechiului tip psihologic al omului care
pricepe cuvintele, dar nu nelege muzica. Pe de alt parte, misticul care nu se mprtete din
atracia naturii i a teluricului este mai degrab sterp dect pur, un caz extrem de ectomorf
cerebrotonic27, adic un abstracionist uscat la trup, care triete ntr-o lume a ideilor lipsit de
nelesuri concrete. Mai mult, filozofia spiritualistului pur, chiar i cnd recunoate c Dumnezeu a
creat natura, nu poate explica cum de Dumnezeu cel mare i bun s-a pierdut n aa msur nct s
fac totul att de impur.
S-a scris deseori despre misticism c folosete limbajul iubirii naturale ca mijloc de expresie i
despre misticii cretini c au folosit ca surs de inspiraie predilect marele poem de dragoste din
Biblie, Cntarea cntrilor. Ceea ce i-a fcut pe psihologii cu nclinaie materialist s susin
c misticismul nu este altceva dect sexualitate sublimat i carnalitate reprimat, iar pe
spiritualiti c toate imaginile despre dragoste nu sunt dect alegorie i simbolism i nu trebuie
interpretate n sensul grosier i animalic. Nu cumva ambele pri au i n-au dreptate, iar dragostea
de natur i dragostea de spirit sunt crri dispuse pe un cerc care se ntlnesc n punctele lor
extreme? i poate c doar cei care le urmeaz pe amndou deodat ajung n punctul n care
acestea se ntlnesc. Un asemenea parcurs pare imposibil i inconsecvent numai celui care crede
c dragostea nseamn s alegi ntre alternative sau, altfel spus, c dragostea este o stare mental
exclusivist care se ataeaz de un obiect n detrimentul tuturor celorlalte. n acest caz, avem o
contradicie cu ceea ce se spune c ar fi dragostea lui Dumnezeu: [care] face s rsar soarele i
peste cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei nedrepi.28 Fr
ndoial, dragostea este o dispoziie a inimii care radiaz n toate direciile asemenea luminii. n
acelai timp, dragostea se poate opri asupra unui obiect anume, nu pentru c acesta este n mod
implicit i absolut preferabil celorlalte, ci pentru c energia uman are limite i trebuie
concentrat ntr-un punct dac urmrim o experien profund. De exemplu, poligamia ar fi foarte
bun dac am avea timp nelimitat pe care s-l dedicm fiecrui so sau fiecrei soii.
Cum rmne ns cu ideea c Dumnezeu i natura, spiritul i carnea se exclud reciproc? Sfntul
Apostol Pavel spunea: Cel necstorit se ngrijete de cele ale Domnului, cum s plac
Domnului. Cel ce s-a cstorit se ngrijete de cele ale lumii, cum s plac femeii.29 Or, asta e
egal cu a spune c dumnezeirea nu poate fi iubit n i prin lucrurile lumii i cu a nega zicerea:
Adevrat zic vou, ntruct ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai
fcut.30 Dac dragostea pentru Dumnezeu i cea pentru lume se exclud reciproc, atunci, conform
nsei premisei teologiei, Dumnezeu este un lucru finit ntre lucruri cci numai lucrurile finite se
exclud reciproc. Dumnezeu este detronat i dez-dumnezeit prin plasarea n opoziie cu natura i
46

lumea i tratarea lui ca obiect i nu continuum n care trim i ne micm i suntem31.

Alegnd s nu preuim angelicul i animalicul, spiritul i carnea deopotriv, renunm la tot
ceea ce face mreia i interesul special al fiinei umane. Este cu att mai tragic c cei n care cele
dou naturi se manifest cu egal for sunt obligai s triasc un conflict interior continuu. Cci
tipul uman cel mai interesant este ntotdeauna cel al sfntului pctos sau al misticului senzualist,
deoarece este i cel mai complet. Cnd vedem complementaritatea celor dou aspecte, nelegem
cu adevrat cum spiritul poate transforma natura; altfel spus, animalitatea misticului va fi
ntotdeauna mai bogat, mai rafinat i cu o senzualitate mai subtil dect animalitatea omului
animalic i att. Cci a spune c omul este i dumnezeu, i diavol nu e echivalent cu a spune c
oamenii cu orientare spiritual ar trebui s jefuiasc bnci i s tortureze copii la un moment dat n
via. Aceast violen excesiv a pasiunilor vine tocmai din frustrarea omului nevoit s i
urmeze un singur aspect al firii, excluzndu-l pe cellalt. Ea apare cnd acest idealism nendurtor
al spiritului este dezumanizat de slbiciunea crnii sau cnd nelepciunea spiritului (care tie c
urmrirea exclusiv a plcerii este la fel de frustrant i de absurd ca i strvechea nzuin dup
micarea perpetu) nu reuete s ilumineze dorina oarb a crnii. Diavolul violent i peste
msur de satanic din om este fie Hristos reprimat, fie Pan reprimat, mna dreapt i mna stng
a Domnului, care i-a spus profetului Isaia: Eu sunt Domnul i nimeni altul! Afar de Mine nu este
Dumnezeu. Eu ntocmesc lumina i dau chip ntunericului, Cel ce slluiete pacea i restritei i
las cale: Eu sunt Domnul Care fac toate acestea.32
Am menionat c societatea noastr tolereaz viaa nenfrnat, dragostea de spirit i de natur
simultan, numai n cazul artistului, dar asta pentru c nu l ia n serios, l privete ca pe o surs
insignifiant de divertisment. i omul profund spiritual i nelept este la fel de insignifiant n ochii
acestei societi, fie el o surs de divertisment sau nu. Fenomenul nu este unul recent, se ntmpl
de secole ntregi pentru c, tot de secole, societatea s-a alctuit tocmai din acele fiine umane care
s-au lsat amgite de conveniile cuvintelor i ideilor i au crezut c ntr-adevr ai de ales ntre
marile opoziii ale vieii: ntre plcere i durere, bine i ru, Dumnezeu i Lucifer, spirit i natur.
Dar ceea ce se poate separa prin cuvinte i termeni nu se poate separa n realitate n relaia
concret dintre termeni. Cel care vede c de fapt nu avem de ales ntre aceste opoziii este
considerat insignifiant pentru c nu se las cooptat n iluzia ntreinut de politicieni i de creatorii
de publicitate c se poate bine i mai bine fr ru i mai ru, i c materia se poate supune la
infinit dorinelor minii fr s devin cu totul de nedorit. i nu e vorba att de limitele prestabilite
ale abilitilor i puterilor noastre tehnologice, ct de limitele percepiei umane: nu putem distinge
figura n afara fondului, solidul n afara spaiului, micarea n afara timpului, aciunea n afara
rezistenei, bucuria n afara necazului.
Nu putem dect s ne imaginm ce s-ar ntmpla dac spiritul i gndirea i-ar face de cap fr
nici o piedic, dotate cu atributul divin al omnipotenei capabile s ndeplineasc orice dorin pe
loc. N-ar mai fi lucruri pe care s le doreti. Exist o veche poveste despre un pescar care a prins
un petior de aur fermecat. Petiorul, nzestrat cu darul vorbirii, i-a promis c dac i d drumul
napoi n ap i va ndeplini trei dorine. Dup ce i-a dat drumul, pescarul s-a dus acas s se
sftuiasc cu nevasta n legtur cu cele trei dorine, tiind c petiorul l va atepta a doua zi n
acelai loc. Nevasta l-a trimis napoi cu dorina de a le transforma cocioaba drpnat ntr-un
conac cu servitori i terenuri ntinse. Cnd s-a ntors acas n seara aceea, pescarul a vzut c totul
se mplinise ntocmai. n rstimp de numai cteva zile ns, nevasta cea lacom a nceput s
47

tnjeasc s fie arhiduces ntr-un palat imens, cu grzi i lachei, cu terase i grdini englezeti,
amplasat n mijlocul unui vast domeniu feudal. i din nou dorina i s-a ndeplinit. Ajuni la ultima
dorin, lcomia nevestei a atins apogeul: i-a dorit s fie stpna soarelui i lunii i stelelor, a
pmntului i munilor i oceanelor, a tuturor psrilor din vzduh, petilor din mare i tuturor
oamenilor de pe pmnt. Dar cnd pescarul i-a repetat dorina ei petiorului de aur, acesta i-a
rspuns: Nu st n puterea mea s ndeplinesc aa o dorin, iar ca pedeaps pentru ngmfarea ei,
se va ntoarce la starea de la nceput. Cnd s-a ntors acas n seara aceea, pescarul a gsit
cocioaba lor drpnat i pe nevasta lui n zdrene. i totui, ntr-un fel, dorina ei a fost
ndeplinit.
Note
26. Matei 12, 30 (n.tr.).
27. Cerebrotonia este un tip de temperament caracterizat de nfrnare emoional i tensiune nervoas. Acesta este asociat tipului
somatic ectomorf (de la ectoderm), caracterizat de incapacitatea de a acumula esut adipos i mas muscular (n.tr.).
28. Matei 5, 45 (n.tr.).
29. Epistola ntia ctre Corinteni 7, 3233 (n.tr.).
30. Matei 25, 40 (n.tr.).
31. Faptele Sfinilor Apostoli 17, 28 (n.tr.).
32. Isaia 45, 57 (n.tr.).

48

VI
NOUA ALCHIMIE
PE LNG PIATRA FILOZOFAL CARE TRANSFORM metalele inferioare n aur, un alt
mare el al alchimiei, att n Europa, ct i n Asia, a fost obinerea unui elixir al nemuririi. n
entuziasmul lor naiv, mai muli mprai ai Chinei au murit dup ce au dat pe gt poiuni magice
preparate de preoii daoiti din praf de jad, ceai, ginseng i metale preioase. Dar la fel cum
prefacerea plumbului n aur era, n cele mai multe cazuri, doar un simbol pentru transformarea
spiritual a omului, nici presupusa nemurire oferit de elixir nu trebuia interpretat literal ca via
fr de moarte, ci mai degrab ca accesare a unei stri de contiin atemporal. Fizica modern a
gsit soluia transformrii plumbului n aur, dei cost mai mult dect exploatarea minereului de
aur. n ultimii ani ns, chimitii au obinut una sau dou substane despre care s-ar putea afirma c,
n anumite cazuri, induc stri psihice foarte asemntoare contiinei cosmice.
Pentru muli, aceast afirmaie este profund nelinititoare. n primul rnd, experiena mistic
astfel mbuteliat pare prea accesibil, la ndemna unor oameni care nu au fcut nimic ca s-o
merite, care nu au postit, nu s-au rugat i nici n-au practicat yoga. n al doilea rnd, pare s
transmit c revelaia spiritual este pn la urm doar o chestiune de chimie fiziologic, ceea ce
antreneaz reducerea complet a spiritualului la material. Acestea sunt consideraii serioase, dei
se poate argumenta convingtor c, pn la urm, dificultatea rezid ntr-o simpl confuzie
semantic legat de definiia materialului i a spiritualului.
Cu toate acestea, trebuie subliniat c ideea revelaiei spirituale ca dar divin nemeritat, nu
rareori transmis prin intermediul unor mijloace materiale i sacramentale (apa botezului, vinul i
pinea de la mprtanie), nu este ceva nou sau cu reputaie ndoielnic. Preotul, care prin natura
funciei sale transform pinea i vinul n trupul i sngele lui Hristos, ex opere operato, prin
simpla repetare a formulei rostite la Cina cea de Tain, nu se afl ntr-o situaie radical diferit de
a omului de tiin care, repetnd formula corect obinut prin-tr-un experiment, poate opera o
transformare n creier. Valoarea comparativ a celor dou aciuni trebuie judecat pe baza
efectelor lor. Au existat ntotdeauna persoane la care sacramentele botezului i comuniunii nu au
funcionat i, prin urmare, ale cror viei nu s-au regenerat. Pe acelai principiu, nici una din
aceste substane chimice care altereaz contiina nu este de fapt experien mistic la sticl.
Muli dintre cei care iau aceste substane au doar experiena extazului, nu i revelaia spiritual,
sau experimenteaz doar o amestecare neplcut a senzaiilor cu imaginaia. Strile aferente
experienei mistice apar doar n cazul anumitor indivizi i, chiar i atunci, e nevoie de un efort de
concentrare considerabil pentru a canaliza alterarea contiinei spre ce ne intereseaz. Este
important s subliniez i aici c extazul este doar secundar n cadrul experienei mistice autentice,
a crei esen ar putea fi descris ca nelegere brusc sau revelaie, cu sensul dat de psihiatria
contemporan.
Despre aceste substane chimice putem spune cel mult c sunt o proptea pentru percepie,
asemenea telescopului, microscopului sau spectroscopului, cu diferena c n acest caz
49

instrumentul nu este un obiect extern, ci o stare intern a sistemului nervos. Toate aceste
instrumente sunt mai degrab inutile dac nu ai pregtirea i cunotinele necesare nu numai pentru
a le manipula, ci i despre domeniul investigat.
Aceste consideraii sunt aproape suficiente s demonstreze c utilizarea acestor substane
chimice nu reduce revelaia spiritual la o simpl chestiune de chimie fiziologic. Trebuie ns
adugat c, i n situaia n care putem descrie anumite fenomene n termeni chimici, nu nseamn
c fenomenele respective se reduc la chimie. Descrierea chimic a experienei spirituale are
aceeai relevan i aceleai limitri ca i descrierea chimic a unei picturi. Nu e deloc complicat
s faci o analiz chimic a vopselurilor, iar artitii i cunosctorii i vd cu siguran rostul. Se
poate face i o descriere chimic a tuturor proceselor care au loc n organismul artistului n timp
ce picteaz, dar ar fi incredibil de complicat. Mai mult, exist un limbaj, altul dect cel al chimiei,
care explic i comunic aceste procese mult mai eficient. Poate c ar trebui s vorbim despre
proces chimic numai cnd limbajul chimiei este cel mai eficient mod de a descrie procesul cu
pricina. Prin analogie, substanele chimice cunoscute ca psihedelice se fac responsabile de
producerea experienelor mistice n aceeai msur n care vopselurile amestecate cum trebuie i
pensulele potrivite constituie condiiile necesare producerii artei de bun calitate, sau un pian
miestrit construit pe cele ale producerii unei muzici extraordinare. Cu siguran, toate acestea
uureaz munca, dar nu o fac de unele singure.
Cele dou substane chimice care produc cel mai eficient o modificare a contiinei favorabil
experienei spirituale sunt mescalina i acidul lisergic dietilamid (pe scurt, LSD). Prima din cele
dou este formula sintetic a compuilor activi din cactusul peyotl, iar a doua este o substan
chimic pur sintetic din clasa indolilor, eficient i n cantiti minuscule de 25 de micrograme.
Efectele specifice acestor substane sunt greu de identificat cu exactitate. Din cte tim n prezent,
acestea par s acioneze asupra sistemului nervos reducnd o parte din mecanismele inhibitorii
care n mod normal funcioneaz ca filtre ale contiinei. Unii psihiatri, cei crora orice atentat la
versiunea aprobat social a realitii respectiv lumea vzut ntr-o diminea de luni mohort
le d o senzaie de vertij, le clasific drept substane halucinogene, cu efecte toxice de tip schizoid
sau psihotic. M tem c nu sunt altceva dect elucubraii psihiatrice: un soi de mrit dezaprobator
cu autoritate. Nici una dintre cele dou nu d dependen, asemenea opiului sau heroinei, i nici nu
s-a dovedit c ar avea efecte nocive asupra oamenilor care nu sufereau deja de grave tulburri
psihice. Mai mult, numindu-le halucinogene, se induce ideea c modificrile de contiin pe care
le produc sunt halucinaii, cnd de fapt o parte din lucrurile neobinuite pe care le vezi i le simi
sub influena lor nu sunt neaprat mai ireale dect formele nefamiliare percepute printr-un
microscop. Nu tim. Numindu-le efectele toxice, se nelege c sunt otrvitoare, cu excepia
cazului n care am putea folosi acelai cuvnt pentru a descrie efectele vitaminelor sau proteinelor.
Acest tip de discurs este evaluativ i nu descriptiv n sens tiinific.
Acum mai bine de doi ani (n 1958), un grup de cercettori din domeniul psihiatriei mi-a cerut
s iau 100 de micrograme de acid lisergic pentru a verifica dac experiena seamn n vreun fel
cu cea mistic. Nu a semnat, iar, din cte mi dau seama, a fost aa din cauz c atunci nc nu
tiam cum s-mi canalizez tririle sub influena LSD-ului. n schimb, am simit c simurile mele
au cptat un caracter caleidoscopic (nu e dect o metafor), lucru care fcea lumea fascinant de
complicat, ca i cum a fi fost parte a unui arabesc multidimensional. Culorile erau att de vii,
nct florile, frunzele i materialele preau luminate din interior. Mi se prea c dispunerea
aleatorie a firelor de iarb din gazon urmeaz nite legi rafinate, fr ns ca percepia vizual
50

efectiv s mi fie alterat. Picturile cu cerneal neagr sau sumi ale artitilor japonezi i chinezi
mi se preau aproape nite fotografii tridimensionale, iar ceea ce n mod obinuit ignoram ca
detalii irelevante de vorbire, comportament, nfiare i form mi apreau acum ncrcate de
importan, fr s tiu ns de ce. Cnd am ascultat muzic innd ochii nchii, am vzut cele mai
fascinante modele de pietre preioase, mozaicuri, dantelrii i forme abstracte, i toate dansau. La
un moment dat, am nceput s rd n hohote la orice, mai ales la aciunile i gesturile celor care i
vedeau de treburile lor obinuite n jurul meu. Cele mai banale remarci reverberau nelesuri duble
i cvadruple, iar comportamentul celor din jur nu numai c mi aprea ca un joc de roluri evident,
dar chiar descifram n el atitudini ascunse contradictorii sau complementare inteniei vdite. Pe
scurt, aparatul de filtrare sau selectare pe care l presupune modul nostru obinuit de interpretare
i evaluare a experienei fusese temporar suspendat, avnd ca rezultat proiectarea senzaiei de
sens sau semnificaie asupra a tot ce-mi ieea n cale. ntreaga experien a fost antrenant i
interesant, dar n-a semnat deloc cu experienele mistice pe care le avusesem n trecut.
Abia peste un an am luat din nou LSD, la solicitarea unei alte echipe de cercettori. De atunci,
am repetat experimentul de cinci ori, cu doze variind ntre 75 i 100 de micrograme.
Experimentele s-au dovedit profunde i fecunde n msura n care mi-am dat silina s notez toate
modificrile de percepie i judecat i s le prezint ct mai clar i complet, de obicei
nregistrndu-m pe casete audio. O descriere pas cu pas a fiecrui experiment are importana sa
clinic, ceea ce m intereseaz pe mine aici ns este o discuie filozofic a momentelor celor mai
intense i temelor recurente n experienele mele cu LSD. Psihiatrii nc dezbat valoarea
terapeutic a LSD-ului, dar eu tind s cred c aplicaia sa terapeutic este secundar, cea
principal fiind ca ajutor esenial n actul creator pentru artitii, gnditorii i oamenii de tiin
inovatori. Trebuie s menionez n treact importana major a mediului uman i natural n care se
desfoar aceste experimente i c folosirea LSD-ului n saloane de spital cu o echip de doctori
care asalteaz subiectul cu ntrebri este de evitat cu orice pre. Doctorul care supravegheaz
experimentul trebuie s aib o atitudine uman, s renune la rolul de persoan dotat cu
obiectivitate tiinific i autoritate medical, iar locul ales s se afle n vecintatea unor frumusei
naturale sau artistice.
Am spus deja c impresia mea general n urma primului experiment a fost de suspendare
temporar a mecanismului prin care filtrm informaiile senzoriale i le selectm pe cele
semnificative n detrimentul altora. n consecin, am simit cum proiectez sentimentul n mod
normal asociat sensului asupra a tot ce m nconjura i cum produc explicaii raionale care ar
suna absolut ridicol pentru un observator extern (cu excepia cazului n care subiectul
experimentului ar fi un prodigios productor de explicaii raionale). n orice caz, filozoful nu
poate trece cu vederea faptul c procesul de selectare a anumite date senzoriale ca semnificative
n detrimentul altora (pe care le catalogm drept nesemnificative) e ntotdeauna n legtur cu un
scop anume: supravieuirea, cutarea plcerii, gsirea drumului ctre o destinaie sau orice
altceva. Unul dintre primele efecte pe care le-am remarcat n fiecare experiment cu LSD la care
am participat a fost o relaxare profund combinat cu o renunare la scopuri i eluri care mi-a
amintit de proverbul daoist: Cnd prin rost s-a atins starea de fr rost, ceea ce se voia priceput
s-a priceput. Cu alte cuvinte, am simit c am tot timpul din lume, c sunt liber s privesc n jur ca
i cum a tri n venicie, fr cea mai mic problem de rezolvat. Tocmai din acest motiv mi s-au
prut att de comice activitile concentrate i cu rost ale celorlali. Devine evident c,
impunndu-i eluri plasate mereu n viitor, un mine care nu vine niciodat, oamenilor le scap
51

ntregul sens al vieii.

Prin urmare, cnd ncetm s ne mai organizm impresiile senzoriale n jurul unui scop precis,
toate detaliile lumii nconjurtoare ne apar la fel de pline sau de lipsite de sens. Din punct de
vedere logic, acestea sunt dou moduri diferite de a spune acelai lucru, dar senzaia copleitoare
n cadrul propriilor experiene cu LSD a fost c toate aspectele lumii devin pline de sens i nu
lipsite de sens. Prin asta nu se va nelege c lucrurile capt sens dup modelul semnelor, n
virtutea faptului c indic altceva, ci c toate lucrurile par s constituie propriul sens. Simpla lor
existen sau, mai bine zis, alctuirea lor prezent pare perfect, un scop sau o mplinire n sine
care nu are nevoie de vreo justificare. Florile nu nfloresc ca s fac semine, la fel cum nici
seminele nu germineaz pentru a face flori. Fiecare etap a procesului smn, lstar, boboc,
floare i fruct este elul. Gina este o modalitate a oului de a produce alte ou. Experiena
obinuit ne ofer un echivalent sub forma muzicii i dansului; n ambele cazuri, sensul sau rostul
aciunii se gsete n fiecare moment din desfurare i nu doar n finalul temporal al interpretrii.
Acest act de traducere a experienei de zi cu zi n ceva asemntor muzicii a constituit punctul
de plecare i nota dominant ale tuturor experimentelor mele. Dar LSD-ul nu suspend procesul de
selecie eliminndu-l cu totul. Ar fi mai corect s spunem c ne arat relativitatea modului nostru
obinuit de evaluare a informaiilor primite de la simuri i ne sugereaz unul diferit. Practic
permite minii s i organizeze impresiile senzoriale n configuraii noi. n timpul celui de-al
doilea experiment am observat, de exemplu, c toate formele care se repet frunzele de pe o
tulpin, crile de pe rafturi, prosurile ferestrelor mi ddeau impresia c vd dublu sau
multiplu. De exemplu, a doua, a treia i a patra frunz de pe o tulpin preau reflexii ale celei
dinti, dar vzute parc prin mai multe rnduri de geam. Cnd i-am menionat acest lucru
doctorului care m supraveghea, acesta mi-a artat un deget i m-a ntrebat dac l vd dublu.
Timp de o clip aa mi s-a prut, dar apoi am constatat brusc c a doua imagine pornea dintr-un
rotocol de fum de trabuc care tocmai trecea pe lng degetul lui i de care mintea mea se agase
proiectnd asupra lui conturul i relieful unui deget. n continuare, m-am concentrat pe senzaia de
dublare sau repetare a imaginilor i brusc ntregul meu cmp vizual s-a transformat n suprafaa
plin de cercuri concentrice a unui lichid transparent, ca atunci cnd arunci o piatr n ap.
Imaginile normale ale obiectelor din jur nu erau distorsionate de acest model. Rmneau
neschimbate, n timp ce atenia mea se fixa pe reliefurile, liniile i umbrele proiectate pe ele care
se potriveau cu modelul de cercuri concentrice, ignorndu-le pe cele care nu se potriveau. Imediat
ce am observat aceast proiecie i am contientizat detaliile care nu se potriveau cu modelul,
parc mi-ar fi aruncat cineva o mn de pietricele n spaiul optic, producnd cercuri concentrice
care se suprapuneau n toate direciile, pn cnd toate punctele vizibile s-au transformat n puncte
de intersecie a cercurilor. Mai exact, cmpul optic prea s aib o textur granulat ca a
fotografiilor pregtite pentru a fi reproduse, atta doar c punctele granulaiei nu aveau o structur
rectilinie, ci circular. n final, fiecare detaliu s-a potrivit cu modelul, cmpul meu vizual
devenind poantilist, ca o pictur de Seurat.
Acest episod mi-a ridicat o serie de ntrebri. S-i fi impus mintea mea propriile proiecii
geometrice asupra lumii, fcndu-m astfel s halucinez o structur a lucrurilor care nu exist?
Sau poate ceea ce noi numim structura real a lucrurilor nu este dect o proiecie sau halucinaie
nvat i mprtit de toat lumea? Sau poate ce am contientizat eu era granulaia bastonaelor
i conurilor din propria retin, cci, n definitiv, chiar i halucinaia trebuie s porneasc de la o
baz real din sistemul nervos, nu-i aa? Cu alt ocazie, m uitam de foarte aproape la o mn de
52

nisip, contient c nu pot focaliza, realizare care m-a fcut s percep fiecare detaliu i articulaie a
modului n care ochii mei nceoau imaginea. n acest caz sunt sigur c am perceput o granulaie
sau distorsiune din propriii ochi.
Impresia general dat de aceste senzaii optice este c ochii, fr a pierde cmpul vizual
normal, s-au transformat n microscoape, de unde textura infinit de complex i de bogat a
cmpului vizual. Nu tiu dac acest lucru poate fi pus efectiv pe seama percepiei multitudinii de
terminaii nervoase din retin sau, la fel de bine, din degete, cci am avut aceeai senzaie de
granulaie i la atingere. ns impresia c asta i se ntmpl sau s-ar putea s i se ntmple are ca
efect o ntoarcere a simurilor asupra lor nsei i realizarea faptului c a vedea lumea exterioar
nseamn i a-i vedea ochii. Altfel spus, am contientizat n mod acut c ceea ce numesc forme,
culori i texturi ale lumii exterioare sunt n acelai timp stri ale sistemului meu nervos, adic ale
mele. Cunoscndu-le pe ele m cunosc i pe mine. Partea ciudat a acestei percepii a propriilor
simuri a fost ns c nu aveam senzaia c m raportez la ele din exterior sau de la distan, ca
obiecte ale percepiei mele. Tot ce pot s spun este c modul n care m-am raportat la granulaia
sau structura propriilor simuri a fost o contientizare a contientizrii, m-am contientizat pe mine
din interiorul meu. Consecina acestui fapt a fost c distana sau ceea ce m separa pe mine de
simurile mele, pe de-o parte, i de lumea exterioar, pe de alta, a disprut. ncetasem s mai fiu
un observator detaat, un omule n interiorul propriei mini care are senzaii. M-am identificat cu
senzaiile mele pn n punctul n care nu a mai rmas nimic din mine, eul care observ, cu
excepia seriei de senzaii care se ntmplau nu mi se ntmplau, ci se ntmplau pur i simplu
una dup alta, clip de clip.
Trecerea de la a avea senzaii la a fi senzaii provoac cel mai extraordinar sentiment de
uurare i de libertate. Cci i confirm c experiena nu este o capcan i nici ceva care l
mpinge pe om ncolo i ncoace sau cu care acesta trebuie s lupte. Dualitile convenionale
subiect i obiect, cunosctor i cunoscut, simitor i simit devin polariti: cunosctorul i
cunoscutul devin poli, termeni sau faze ale unui singur eveniment care pur i simplu se ntmpl
nu mi se ntmpl i nici nu se ntmpl datorit mie, ci de la sine. Experiena i subiectul
experienei se contopesc ntr-un proces unic, mereu schimbtor i autoformator, complet i mplinit
n fiecare moment din desfurarea sa i de o complexitate i subtilitate infinite. E ca i cum nu ai
privi, ci ai fi chiar tu spiralele i arabescurile descrise de fum n aer, de picturile de cerneal
czute n ap sau de un arpe care pare s i mite toate prile trupului deodat. Dincolo de
calitatea de halucinaie indus de drog, cele descrise se potrivesc perfect cu ceea ce Dewey i
Bentley au denumit relaia tranzacional a organismului cu mediul su.33 Prin asta se nelege c
toate aciunile i experienele noastre se nasc simultan i reciproc din organism i din mediu.
Ochii vd lumina datorit soarelui, dar soarele este lumin datorit ochilor. n mod obinuit, aflai
sub hipnoza condiionrii sociale, ne simim entiti distincte fa de natura nconjurtoare, mai
degrab n opoziie cu ea dect parte din ea. Dar acest raport ignor i elimin realitatea fizic a
totalei noastre interdependene cu natura. Suntem tot att de ncorporai n ea, pe ct sunt celulele
i moleculele n corpurile noastre. Tocmai neglijarea i reprimarea acestei relaii reciproce face
att de urgent misiunea noilor tiine ale ecologiei, care studiaz interaciunea dintre organism i
mediu i l avertizeaz pe om n legtur cu efectele interveniei sale netiutoare n echilibrul
natural.
Senzaia c evenimentele se ntmpl de la sine, c nu exist ceva care le face s se ntmple i
c ele nu se ntmpl cuiva a fost una din constantele principale ale experienelor mele cu LSD. Se
53

poate ca efectul substanei asupra mea s fie tocmai contientizarea intens a propriei filozofii,
dei au existat i ocazii n care experiena mi-a sugerat modificri fa de gndirea mea
anterioar34. Dac senzaia de polaritate a obiectului i subiectului este confirmat de psihologia
tranzacional a lui Dewey i Bentley, senzaia de evenimente care se ntmpl de la sine se
potrivete cu ideea unei lumi alctuite exclusiv din procese. Evoluia limbajului tiinei reflect o
tendin ctre un limbaj procesual care descrie evenimente, relaii, operaii i forme, nu att
lucruri i substane. Lumea surprins de un asemenea limbaj este o lume a aciunilor i nu a
agenilor, a verbelor i nu a substantivelor, care contrazice percepia comun c n spatele aciunii
se afl comportamentul unui lucru, entitate solid alctuit dintr-o esen. Percepia comun c
aciunea este ntotdeauna funcia unui agent este att de profund nrdcinat, att de strns
mpletit cu simul uman al ordinii i siguranei, nct s vezi lumea altfel te poate tulbura profund.
n lipsa agenilor, aciunile par s vin de nicieri, nu mai au o origine determinabil,
spontaneitate care la prima vedere provoac panic. n timpul unuia din experimente, mi s-a
ntmplat s ncerc s pun mna (la figurat) pe ceva solid, iar acesta s se frmieze la prima
atingere. n zadar cutam o baz solid pentru aciunile mele: voina mea era o prere, iar trecutul,
ca for condiionant i cauz, dispruse cu totul. Nu mai exista dect structura prezent a
evenimentelor, pe cale s se ntmple. O vreme m-am simit pierdut n vid, speriat, fr temei,
complet nesigur. Nu a durat mult ns i am nceput s m obinuiesc cu acest sentiment, orict ar
fi fost el de straniu. Totul era o configuraie de aciune, proces care era n acelai timp eu i
ntregul univers cu care m identificam, fr nimic exterior care s mi solicite ncrederea sau
nencrederea. i nsi ideea c aceast configuraie ar fi avut nevoie de ncredere sau nencredere
n sine i pierduse sensul, la fel cum un deget nu poate i nici nu are nevoie s i ating singur
vrful.
Dac stai s te gndeti, acest mod de a vedea lumea nu pare nerezonabil. Agentul din spatele
fiecrei aciuni este el nsui aciune. Dac despre pisic putem spune c se pisicete, atunci de ce
s nu spunem i despre mochet c mocheete? Nu e nevoie s ne punem ntrebarea cine sau ce
mocheete?, la fel cum nu trebuie s ne ntrebm din ce substan sau esen e fcut lumea
pentru c lumea nu se poate descrie altfel dect n termeni de form, structur, ordine i
funcionare. Lumii nu i se d form asemenea lutului modelat de minile olarului; lumea este
form sau, mai bine zis, formare, cci, la o examinare mai atent, fiecare substan se dovedete a
fi o configuraie bine sudat. Ideea fix conform creia orice configuraie sau form trebuie s fie
fcut dintr-un material elementar amorf are la baz analogia ntre formarea natural i
manufactur, ca i cum stelele i stncile ar fi fost fcute din ceva anume, la fel cum mesele sunt
fcute din lemn de tmplar. Astfel, ceea ce numim agentul din spatele aciunii este de fapt o stare
anterioar sau relativ mai stabil a aceleiai aciuni: un om care alearg este un om n plin
aciune de a fi om aflat n plin aciune de a alerga, i nu doar un om n plin aciune de a fi om.
Mai mult, s spui c evenimentele prezente sunt influenate i cauzate de cele trecute este o
convenie cumva stngace, cci vorbim de fapt despre etape timpurii i trzii ale aceluiai
eveniment. Putem stabili regulariti de ritm i organizare n cadrul unui eveniment, i astfel
prezice configuraiile sale viitoare, ns strile anterioare nu mping strile prezente i pe cele
viitoare ca pe un ir de piese de domino, drmndu-le una dup alta. Piesele de domino rmn
unde cad, n schimb evenimentele trecute se topesc n cele prezente, un alt mod de a spune c
lumea este o configuraie autopropulsat care, n msura n care strile anterioare i sunt
nregistrate, capt aspect de ordine sau cronologie. Micarea, energia i vin din ea nsi n
54

prezent, nu din trecut, care rmne n urma ei, n amintire, asemenea siajului unui vapor.
Cnd tatonm aceast configuraie autopropulsat cu ntrebarea de ce, cutm mai mereu
rspunsul n impulsul su originar, din trecut, sau n scopul su viitor. De mult am realizat c dac
exist un motiv pentru existena lumii, acesta trebuie cutat n prezent, la fel cum motivul existenei
siajului trebuie cutat n motorul vaporului aflat n micare. Am precizat deja c LSD-ul m face
s percep n mod acut caracterul muzical i de dans al lumii, ndreptndu-mi i fixndu-mi atenia
pe curgerea sa prezent ca sens ultim al lumii. Dar mi-a fost dat s vd i c sensul de care
vorbesc comport profunzimi, c prezentul nete din adncurile sale cu o energie care deseori
depete n complexitate simpla exuberan.
Unul din experimentele cu LSD la care am participat a avut loc noaptea trziu. Trecuser deja
cinci sau ase ore, cnd doctorul a trebuit s plece acas, iar eu am rmas singur n grdin. Pentru
mine, aceast etap a experimentului este ntotdeauna cea mai fecund din punctul de vedere al
nelegerii, dat fiind c efectele senzoriale neobinuite i bizare de la nceput s-au estompat.
Grdina consta de fapt n gazon nconjurat de arbuti i copaci nali pini i eucalipi i era
scldat de lumin de la casa care nchidea una dintre laturile sale. Cum stteam n picioare pe
gazon, am constatat c peticele neuniforme unde iarba era rar i invadat de buruieni nu mi mai
apreau ca defecte. Am nceput s le percep dispunerea aleatorie ca pe o configuraie prestabilit
care ddea ntregului gazon textura catifelei, cu desene n relief ca damascul, peticele cu iarb rar
reprezentnd partea n care firele catifelei sunt tunse pentru a crea efectul de relief. Cuprins de
ncntare pur, am nceput s dansez pe acest covor fermecat, simind prin mocasinii subiri cum
pmntul prinde via sub tlpile mele i cum m unesc cu pmntul, copacii i cerul pn cnd
devin una cu tot ce m nconjoar.
Cnd mi-am ridicat privirea, am dat de stelele cu reflexii irizante de rou, verde i albastru,
traversate doar de lumina solitar a unui avion care prea s lase o dr nesfrit pe cer. n
acelai timp, arbutii, copacii i florile preau bijuterii nsufleite, arabescuri de jad, alabastru sau
coral luminate din interior, prin care curge i respir aceeai via ca i prin mine. Fiecare plant
se transformase ntr-un soi de rostire muzical, un joc de variaii pe o tem care se repeta pornind
de la ramurile principale, trecnd prin tulpini i crengue i pn la frunze, nervuri i reelele fine
de capilare. Fiecare nou puseu de cretere pornea dintr-un centru i repeta sau amplifica ritmul de
baz, cu din n ce mai mult complexitate i culoare, deschizndu-se n final ntr-o floare.
Din descrierea mea reiese c atmosfera din grdin cptase un caracter exotic, asemenea celei
din grdinile de giuvaieruri din O mie i una de nopi sau scenele dintr-o miniatur persan. La
momentul respectiv, m-a uimit aceast constatare, dup care am nceput s m ntreb de ce
peisajele pline de detalii scnteietoare din acele miniaturi sau multe din picturile chinezeti i
japoneze ni se par exotice. S fi redat artitii respectivi ce vzuser, ca i mine, sub influena
drogurilor? tiam suficient de multe despre vieile i tehnicile pictorilor din Orientul ndeprtat ca
s m ndoiesc c aa au stat lucrurile. M-am mai ntrebat i dac viziunea pe care am avut-o eu
era drogat. Altfel spus, s fi avut LSD-ul n sistemul meu nervos un efect de filtru chimic
adugat simurilor mele care m fcea s percep totul distorsionat, de o frumusee supranatural?
Sau poate efectul su a fost mai degrab de a nltura anumite inhibiii obinuite i normale ale
minii i simurilor, permindu-mi s vd lucrurile aa cum ni s-ar nfia ele dac nu am fi nite
reprimai cronici? Nu se tiu prea multe despre efectele neurologice exacte ale LSD-ului, dar ce se
tie pare s ncline balana ctre cea de-a doua variant. Dac lucrurile stau aa ntr-adevr, e
posibil ca formele artistice din culturile strine s ni se par exotice adic ncnttor de
55

nefamiliare pentru c ne nfieaz lumea vzut prin ochii unor artiti care nu i reprim
aceleai lucruri ca i noi. Din cauz c perspectiva lor asupra lumii este blocat n alte puncte
dect a noastr, vedem n reprezentrile lor lucruri a cror existen o ignorm n mod normal.
nclin s cred c asta este explicaia, mai ales c mi s-a ntmplat s vd lumea n aceast lumin
magic i fr LSD, iar n acele momente eram profund relaxat n interior, cu simurile deschise n
mod nepremeditat ctre tot ce m nconjura.
Aadar, aflat nu att sub influena drogului, ct ntr-o stare de deschidere ieit din comun fa
de realitate, am ncercat s ptrund sensul, natura interioar a configuraiei dnuitoare cu care ne
confundam i eu, i grdina, i ntreaga cupol a nopii punctat de stele colorate. Brusc am
realizat c era vorba de un dans al iubirii, unde iubire conine ntregul spectru semantic al
cuvntului: de la roul plcerii erotice, trecnd prin verdele tandreii umane, pn la violetul
milostivirii divine, de la libidoul lui Freud la iubirea care mic soarele i celelalte stele a lui
Dante. Toate culorile izvorau dintr-o surs unic de lumin alb, care nu era doar dragoste n
accepiunea sa obinuit, ci i inteligen, nu doar eros i agape, ci i logos. Ptruns de
sentimentul c structura complex, asemenea simfoniilor ramificate, a plantelor i a propriului
sistem nervos nu sunt doar simple manifestri ale inteligenei, am neles c lucrurile precum
dragostea i inteligena sunt n sine substane sau fore fr form. Configuraia nsi mi-a aprut
ca fiind inteligen i dragoste, n ciuda tuturor denaturrilor neghioabe i crude vizibile din
exterior.
Nu exist probabil o modalitate obiectiv de a verifica astfel de revelaii. Lumea este dragoste
pentru cel care o trateaz ca atare, chiar i atunci cnd asta nseamn chin i rvire interioar i
stri de contiin n care dispare linia de demarcaie dintre eu i lume, astfel nct suferina nu
mai poate fi perceput ca rutate provocat sinelui de ctre cellalt, din afar. Urmnd acelai
raionament, ar rezulta c n absena separaiei dintre eu i cellalt nu exist nici dragoste. Aceast
implicaie ar fi ns valid doar n cazul n care individualitatea i universalitatea ar fi cu adevrat
contrarii, excluzndu-se reciproc, cu alte cuvinte, dac inseparabilitatea sinelui de cellalt ar
nsemna c toate diferenierile individuale sunt pur i simplu ireale. Or, din perspectiva unitar,
non-dualist asupra lumii pe care am descris-o pn acum, acest lucru nu e adevrat. Diferenele
individuale exprim unitatea, asemenea ramurilor, frunzelor i florilor uneia i aceleiai plante, iar
dragostea ce leag elementele constituie realizarea interdependenei lor fundamentale.
Nu am avut nc ocazia s folosesc LSD n situaii de durere fizic sau psihic intens, prin
urmare explorrile mele, sub influena sa, ale problemei rului pot prea superficiale. O singur
dat, n cadrul experimentelor mele, am simit fric acut, dar cunosc cteva cazuri n care LSD-ul
a declanat stri psihice dintre cele mai neplcute i alarmante. De mai multe ori am ncercat s
m expun unor astfel de stri uitndu-m la imagini considerate n mod normal de groaz
flcile pianjenilor, epii i spinrile unor peti sau insecte periculoase. ns tot ce am reuit s-mi
provoc a fost un sentiment de frumusee i de exuberan, dat fiind c rul nchipuit pe care l
proiectm n mod normal asupra acestor vieti lipsea cu desvrire, iar instrumentele lor de
distrugere nu mi apreau mai periculoase dect dinii unei femei frumoase. Cu o alt ocazie, am
privit timp ndelungat o reproducere n culori a Judecii de Apoi a lui Van Eyck, cu siguran unul
dintre cele mai nspimnttoare produse ale imaginaiei umane. Scena iadului este dominat de
Moarte, un schelet sub ale crui aripi mari ca de liliac se zvrcolesc trupuri care ip, n timp ce
erpii i ptrund asemenea viermilor din fructe. Unul din efectele stranii ale LSD-ului este c
nsufleete imaginile, lucru care s-a ntmplat i cu reproducerea respectiv: toat acea
56

ncrengtur de membre i erpi a nceput s se zvrcoleasc n faa ochilor mei.35

n mod normal, o astfel de privelite mi-ar fi provocat groaz. n circumstanele respective ns,
nu a fcut dect s-mi strneasc un viu interes i curiozitate, pn cnd m-am gndit: Demon est
deus inversus (Diavolul este Dumnezeu inversat), deci pictura trebuie ntoars cu susul n jos.
Zis i fcut, moment n care am nceput s rd n hohote, cci am realizat c scena nu era dect o
dram lipsit de coninut, un soi de sperietoare spiritual, menit s pzeasc un mister oarecare
de profanarea lui de ctre neiniiai. Expresiile de agonie ale condamnailor mi-au aprut ca fiind
n mod evident teatrale, ct despre capul de mort, craniul mare din mijlocul picturii, mi s-a
nfiat ca fiind exact ceea ce este: un craniu, o cochilie goal care nu are cum s ne sperie din
moment ce nu e nimic n ea.
Fr ndoial, ceea ce am vzut a fost adevrata natur a iadurilor ecleziastice. Pe de-o parte,
pretind c nu se poate scpa vreodat de autoritatea social din moment ce exist o poliie postmortem care prinde fiecare rufctor. Pe de alt parte, funcioneaz ca indicatoare de trecerea
interzis, menite s descurajeze accesul celor neoneti i imaturi la revelaii de care ar putea
abuza. Prinii i pun copiii n arcuri cu jucrii ca s i in departe de chibrituri sau ca s nu
cad pe scri i, dei scopul arcului este s in copilul nchis, prinii resimt o mndrie fireasc
cnd acesta crete suficient de mare pentru a iei singur de acolo. n mod asemntor, faptele
omului devin cu adevrat morale numai dup ce a ncetat s fie motivat de frica de iad, adic
atunci cnd a ajuns s se uneasc cu Binele care este dincolo de bine i de ru, altfel spus, cnd a
ajuns s acioneze nu din dorina de recompens sau teama de pedeaps. Exact aceasta este natura
lumii privit ca aciune autopropulsat, care trdeaz un trecut n loc s fie condus de acesta.
Dincolo de aceste consideraii, n-am nici un dubiu c percepnd capul de mort ca pe o
ameninare nefondat am recunoscut c teama de moarte, diferit de teama de a muri, este una
dintre iluziile cele mai lipsite de temei dintre cele care ne chinuiesc. Incapabili s ne imaginm
absena propriei persoane, umplem acel vid din minte cu imagini despre cum vom fi ngropai de
vii ntr-o ntunecime venic. Dac moartea constituie doar o ntrerupere a unui flux de contiin,
atunci e limpede c nu avem a ne teme. Totodat, sunt contient c exist dovezi aparente ale unei
viei dincolo de moarte, furnizate de cteva cazuri neobinuite i inexplicabile de comunicare prin
intermediul unui medium i rememorare a vieilor anterioare. Personal, le gsesc explicaia
destul de vag, ce-i drept n reelele netiute de comunicare i interrelaie din configuraia vieii
care scap percepiei noastre obinuite. Cci dac formele se repet, dac structura ramificat a
copacilor reverbereaz la nivelul structurii cursurilor de ap din deert, nu e tocmai de mirare c
o configuraie att de complex cum este sistemul nervos uman ar putea repeta configuraii care se
prezint contiinei ca amintiri veritabile despre vremuri foarte ndeprtate. Intuiia mea este i,
bineneles, nu e dect o opinie personal c transcendem moartea nu ca sisteme de memorie
individuale, ci numai n msura n care identitatea noastr adevrat se confund cu totalitatea
proceselor lumii, diferit de organismul care este aparent separat.
Dup cum am spus deja, LSD-ul are ca efect i aceast senzaie de identificare cu totalitatea
proceselor lumii, n cazul meu aceasta nscndu-se din realizarea distinct a interdependenei
contrariilor. Linia i planul, conceptul i perceptul, solidul i spaiul, figura i fondul, subiectul i
obiectul sunt att de corelate, nct primul se poate transforma fr probleme n cel de-al doilea.
Acum i se pare, de exemplu, c natura nu conine linii deloc: nu mai exist dect limitele
planurilor, limite care, n definitiv, sunt planurile nsei. Iar n momentul urmtor, privind atent
textura planurilor respective, descoperi c nu sunt altceva dect o reea dens de linii dispuse ntr57

un anumit model. M uitam la silueta unui copac profilat pe fundalul cerului i mi se prea c
cerul este decupat din copacul care explodase n spaiu. n momentul urmtor ns, mi s-a prut c
silueta copacului este decupat din cerul care fcuse implozie n copac. mpingnd tragi i trgnd
mpingi, ca atunci cnd nvri de marginea unui volan cu mna. Cum distingi ntre cnd mpingi i
cnd tragi?
Ideea c formele sunt n acelai timp proprieti ale spaiului n care se desfoar nu are nimic
fantastic dac ne gndim la natura cmpurilor magnetice sau, spre exemplu, la dinamica unei
picturi de cerneal care se rotete cnd cade n ap. Exprimarea verbal conceptual este att de
inadecvat, nct tindem s gndim fiecare aspect al relaiei pe rnd. Acum vedem o form dat ca
proprietate a figurii, acum o vedem ca proprietate a fondului, ca n imaginile din psihologia
Gestalt care nfieaz dou contururi de fee vzute din profil colorate cu negru, pe cale s se
srute. Spaiul alb dintre contururi seamn cu un pocal, dar este deosebit de dificil s vezi i
pocalul, i feele care se srut n acelai timp. Sub influena LSD-ului ns, se pare c reuim s
percepem aceast simultaneitate foarte clar, contientiznd astfel relaia de reciprocitate dintre
forma i aciunile proprii i forma i aciunile universului nconjurtor. Cele dou par s se
alctuiasc i s se determine reciproc i simultan, explozia i implozia acordndu-se perfect i
dndu-i individului impresia c sinele su este i una i alta n acelai timp. Aceast identitate
interioar se resimte la fiecare nivel al existenei: lumea fizic a stelelor i spaiului, pietrelor i
plantelor, lumea social a fiinelor umane i lumea ideatic a artei i literaturii, muzicii i
conversaiei. Toate constituie fonduri sau cmpuri a cror activitate se afl ntr-o strns relaie de
reciprocitate cu existena i comportamentul propriu, astfel nct originea aciunii se gsete de
fapt n ambele planuri simultan, cele dou fuzionnd ntr-un act comun. Cu siguran aa se explic
i de ce experiena cu LSD ntr-un grup mic poate avea un caracter profund euharistic, unindu-i pe
participani printr-un sentiment de prietenie deosebit de cald i de apropiat.
Una peste alta, pentru mine, experimentele cu aceast substan chimic uimitoare s-au dovedit
foarte utile, creative, stimulante i, n primul rnd, mi-au comunicat fr umbr de ndoial c
mai multe-s pe pmnt i-n cer [] dect nchipuie filozofia36. O singur dat am simit
spaim, c m aflu la un pas de nebunie, dar chiar i atunci nelegerea pe care am ctigat-o a
meritat suferina. Totui, aceast ntmplare m-a convins c, utilizat n mod necugetat, aceast
alchimie poate fi deosebit de periculoas i m-a fcut s m ntreb cine, n societatea noastr, are
competena necesar s controleze consumul de LSD. n mod evident, ntrebarea este cu att mai
relevant n cazul altor descoperiri tiinifice puternice, precum energia atomic, cu meniunea
ns c, odat descoperit, lucrul respectiv nu mai poate fi inut secret. n momentul la care scriu,
1960, LSD-ul se afl sub controlul farmacologilor i ctorva grupuri de cercettori din domeniul
psihiatriei. Dei recunosc c exist i psihiatri lipsii de scrupule sau de-a dreptul bolnavi de
psihoz, am mult mai mult ncredere n controlul exercitat de ei dect n cel exercitat de poliie i
de Biroul de combatere a narcoticelor care, de fapt, nici mcar nu exercit o form de control, ci
doar de opresiune ineficient, ceea ce face ca adevratul control s se afle n mna reelelor de
crim organizat.
n general, considerm justificat utilizarea de instrumente puternice i periculoase n situaiile
n care probabilitatea unui dezastru este mic. O via organizat n aa fel nct s fie complet
sigur i s nu mai existe posibilitatea accidentelor pur i simplu nu merit trit pentru c, n
final, necesit abolirea libertii. Acelai raionament bazat pe risc l folosim i pentru justificarea
cltoriei cu avionul sau cu automobilul, folosirea aparatelor electrocasnice i a tuturor celorlalte
58

unelte periculoase ale civilizaiei. Pn n prezent, catastrofele nregistrate ca urmare a utilizrii

de LSD sunt extrem de puine la numr, neexistnd vreo dovad c acesta ar crea dependen
psihic sau vtmare fizic. Desigur, poate aprea o dependen psihic de stimuli, fr s se
poat stabili n termeni psihologici o surs a dependenei. Personal, nu sunt un model de voin
puternic, dar am constatat c LSD-ul nici nu se compar cu tutunul sau vinurile sau triile cnd
vine vorba de pofta de a-l consuma. Dimpotriv, fiecare experien cu LSD este att de fecund,
nct simt c trebuie s o diger cteva luni nainte de a avea una nou. Mai mult, am descoperit c
nu sunt deloc tentat s m raportez la consumul de LSD cu disponibilitatea i dedicaia cu care
oamenii se raporteaz la un sacrament, iar experiena mi este util tocmai n msura n care
reuesc s-mi menin treze facultile critice i intelectuale.
Se consider n general c intuiia i intelectul, poezia i logica, spiritualitatea i raionalitatea
se afl ntr-un raport de incompatibilitate radical. Pentru mine, cel mai impresionant n cadrul
experienelor cu LSD este c aceste domenii recunoscute ca opuse devin complementare i se pun
n valoare unul pe cellalt, sugernd posibilitatea unui mod de via n care omul nu mai constituie
ntruchiparea unui paradox, nger i animal, n care se d o lupt ntre instinct i raiune, ci a unei
concordane minunate n care eros i logos se confund.
Note
33. John Dewey (18591952) i Arthur F. Bentley (18701957) au fost doi filozofi americani, coautori ai crii Knowing and the
Known (1949) (n.tr.).
34. Am insistat de multe ori, de exemplu n Calea Zen, asupra faptului c lumea real este concret, i nu abstract, i c, prin
urmare, configuraiile conceptuale de ordine, clasificare i logic pe care mintea uman le proiecteaz asupra naturii sunt cumva mai
puin reale. n cteva rnduri ns, sub influena LSD-ului, am neles c perceptul i conceptul, abstractul i concretul sunt totuna. n
definitiv, creierele noastre i configuraiile pe care le conin fac parte ele nsei din universul fizic, concret i, prin urmare, abstraciile
noastre sunt forme la fel de naturale ca i structura cristalelor sau alctuirea ferigilor.
35. Ulterior, cu ajutorul unei cochilii de arici de mare, am reuit s neleg cum se produce efectul. Nu doar c vedeam, dar i
simeam la atingere cum toate protuberanele mrunte i violete ale cochiliei au nceput s se foiasc. Uitndu-m mai atent, am
neles c, de fapt, micndu-se pe suprafaa cochiliei, privirea mea producea o aparent schimbare a intensitii culorilor, care
antrena la rndul su o cretere sau descretere a intensitii umbrelor. Acest fenomen nu avea loc cnd privirea rmnea fix.
Micarea sau aparena micrii umbrelor se confund deseori cu micarea obiectului care produce umbrele, n acest caz micile
protuberane ale cochiliei. i n cazul reproducerii picturii lui Van Eyck s-a produs acelai efect, respectiv oscilaia intensitii umbrelor
efectiv pictate de artist, de unde i aceeai iluzie de micare.
36. Actul I, scena 5, Hamlet, de William Shakespeare, trad. de Leon Levichi i Dan Duescu, Editura Univers, Bucureti, 1986, p.
350 (n.tr.).

59

Bibliografia lucrrilor
lui Alan W. Watts
CRI:
1. The Spirit of Zen, John Murray, London, 1936; ed. a II-a, 1955; ed. a III-a, 1958; (broat)
Grove Press, New York, 1960.
(traducerea german) Vom Geist des Zen, Benno Schwabe, Basel i Stuttgart, 1956.
(traducerea italian) Lo Zen, Bompiani, Milano, 1959.
2. The Legacy of Asia and Western Man, John Murray, London, 1937; University of Chicago,
1939.
(traducerea olandez) Azi en het Avondland, Kluwer, Deventer, 1938.
3. The Meaning of Happiness, Harper, New York, 1940; ed. a II-a, Delkin, Stanford, 1953.
4. Behold the Spirit, Pantheon, New York, 1947; Murray, London, 1948.
5. Easter Its Story and Meaning, Henry Schuman (Abelard-Schuman), New York, 1950.
6. The Supreme Identity, Pantheon, New York i Faber & Faber, London, 1950; (broat)
Noonday, New York, 1958.
7. The Wisdom of Insecurity, Pantheon, New York, 1951; Rider, London, 1952.
(traducerea german) Weisheit des ungesicherten Lebens, Otto-Wilhelm-Barth, Mnchen, 1955.
18. Myth and Ritual in Christianity, Thames & Hudson, London, i Vanguard, New York, 1953;
(broat) Grove Press, New York, 1960.
(traducerea german) Mythos und Ritus im Christentum, Otto-Wilhelm-Barth, Mnchen, 1956.
19. The Way of Zen, Pantheon, New York, i Thames & Hudson, London, 1957; (broat)
Mentor Books, New York, 1959.
(traducerea romneasc) Calea Zen, trad. de Iulia Waniek, Editura Humanitas, Bucureti, 1997;
ed. a II-a, 2012 (n.tr.).
10. Nature, Man, and Woman, Pantheon, New York, i Thames & Hudson, London, 1958;
(broat) Mentor Books, New York, 1960.
MONOGRAFII I BROURI:
11. An Outline of Zen Buddhism, Golden Vista Press, London, 1932.
12. Seven Symbols of Life, Buddhist Society, London, 1936.
13. The Psychology of Acceptance, Analytical Psychology Club of New York, 1939.
14. The Theologia Mystica of St. Dionysius, trad. din limba greac, cu o introducere de Alan
W. Watts, Holy Cross Press, West Park, New York, 1944.
15. The Meaning of Priesthood, Advent Papers, Boston, 1946.
16. Zen Buddhism, The Buddhist Society, London, 1947. (traducerea olandez) Zen Buddhisme,
H. Buys, Lochem, 1949.
17. Zen (versiune dezvoltat a lui 16), Delkin, Stanford, 1948.
18. The Way of Liberation in Zen Buddhism, American Academy of Asian Studies, San
60

Francisco, 1955.
19. Beat Zen, Square Zen, and Zen (versiune dezvoltat a lui 28), City Lights Books, San
Francisco, 1959.
PRINCIPALELE ARTICOLE:
20. The Rusty Swords of Japan, Asia, mai 1939, New York.
21. How Buddhism Came to Life, Asia, octombrie 1939, New York.
22. The Problem of Faith and Works in Buddhism, Review of Religion, vol. 5, 4, mai 1941,
Columbia Univ., New York.
23. The Negative Way, Vedanta and the West, vol. 14, 4, 1951, Hollywood. i n Vedanta for
Modern Man, ed. Christopher Isherwood, Harper, New York, 1951.
24. Asian Psychology and Modern Psychiatry, American Journal of Psychoanalysis, vol. 13,
1, 1953, New York. i n Psychopathology, ed. Reed, Alexander i Tomkins, Harvard,
Cambridge, 1958.
25. The Language of Metaphysical Experience, Journal of Religious Thought, vol. 10, 2,
1953, Howard Univ., Washington, D.C.
26. Oriental Omnipotence, Tomorrow, vol. 4, 1, 1955, New York.
27. Convention, Conflict, and Liberation, American Journal of Psychoanalysis, vol. 16, 63,
1956.
28. Beat Zen, Square Zen, and Zen, Chicago Review, vol. 12, 2, 1958.
29. Zen and the Problem of Control, Contact, vol. 1, 1, 1958, Sausalito, Calif.
ARTICOLE SCRISE DE ALI AUTORI:
30. Philip Wheelwright, The Philosophy of Alan W. Watts, Sewanee Review, vol. 61, 3, 1953.

61