Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Istoria Religiilor PDF
Istoria Religiilor PDF
RELIGIILOR
(PARIAL)
INTRODUCERE
INDIA: CADRU GEOGRAFIC.
ntre culturile antichitii cultura indian ocup un loc de frunte i nu
poate fi comparat ca extensiune, varietate i durat dect cu cultura
chinez. O prezentare fie ea i sintetic a culturii, a istoriei i civilizaiei
Indiei care acoper o perioad imens de aproape cinci milenii, desvrinduse pe un subcontinent de patru milioane opt sute aizeci de mii de km2, unde o
populaie eterogen i numeroas (de peste 800 de milioane de locuitori,
vorbitoare a peste 500 de limbi) implic nu puine dificulti. La fel ca i
China, India prezint o nentrerupt continuitate cultural fondat pe tradiii
care urc pn n mileniul al III-lea . e. n., tradiii care i pstreaz
continuitatea i azi. Zbuciumata istorie a Indiei cu invaziile, rzboaiele i
nenumratele ei conflicte interne i externe, bogia i varietatea aspectelor ei
culturale, diferenele enorme de nivel de civilizaie i cultur dintre popoarele
sale pot lsa o impresie de adevrat haos. n realitate ns un simplu efort de
sintez poate avea ca rezultat desprinderea principalelor linii directoare ale
spiritului indian n cmpul civilizaiei i al culturii i poate sugera, n aceast
imens varietate, o relativ unitate, chiar i un stil propriu. Condiiile
geografice ale subcontinentului indian sunt cele care au determinat n mod
evident varietatea i denivelrile. Autohtonii i numeau ara Jambudviqa
insula fructului jambu (un fruct local mic i negru asemntor ca aspect
mslinei uscate). Denumirea actual vine de la fluviul Sindhu, devenit n
persan Hindhu, iar n greac Indos. India nconjurat de trei pri de Oceanul
Indian, este limitat n nord de lanul Himalayei (cei mai nali muni din lume
atingnd 8800 m), care o desparte de Podiul Tibetului, dar prin ale crui vi
i trectori invadatorii au putut ptrunde uor n regiunile bogate ale Indusului
4
1
2
Trimurti este triada brahman compus din Brahma, Vinu i Siva. Trebuie remarcat c n aceast triad nu
avem de-a face cu trei diviniti personale diferite, ci sun t trei forme de manifestareale lui Brahman. El se
manifest ca i creator al lumii Brahma, ca i puriator Vinu, iar ca distrugtor iva. Orice ncercare de
apropiere ntre trimurti i Sf. Ztaine din cretinism este deplasat, deaorecen cretinism avem de-a face cu
Dumnezeu personal unul n fiin i ntreit n persoane, nu n forme de manifestare.
4
Cf. V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, Ed. Albatros, Bucureti, 1995. p. 90-91.
iluzie ce are puterea de a crea lumi. Astfel, lumea apare ca avnd o existen
ireal, prin aceea c maya creeaz o lume care n fond nu exist. n gndirea
indian, lumea (i fenomenele ei) apare ca o proiecie cosmogonic iluzorie a
lui Brahman, ntocmai ca imaginile proiectate la cinematograf n efect
tridimensional. Ele apar ca reale, dar cu toate acestea sunt lipsite de o
existen real, fiind n fond o iluzie.
Faptul c oamenii transform aceast iluzie divin ntr-o realitate,
cruia i confer i o logic, este rezultatul ignoranei sau netiinei. Aceast
ignoran (avidya) este primul termen al ecuaiei existeniale enunate mai
sus. Ea este o ignoran de ordin metafizic i se refer la faptul c datorit ei,
omul nu reuete s stabileasc identitatea dintre sufletul sau individual
(atman) sau sinele viu (jiva-atman) i sufletul universal (paramatman) sau
Brahman.
Cnd omul reuete s nlture aceast avidya, sau mai exact atunci
cnd i ridic vlul ignoranei de pe ochi, el realizeaz irealitatea lumii i
poate exclama: Tat tuam asi! (Tu eti acesta) sau Aham Brahman asmi!
(Eu sunt Brahman), exclamaii care proclam identitatea Brahman-atman ca
realitate ultim.
Dar pn la realizarea n mod obiectiv individual al identitii
Brahman-atman, aceast avidya este cea care creeaz structurile existenei
omeneti, deoarece ea este cea care i face pe oameni s ignore consecinele
faptelor (karma) lor i care la rndul lor genereaz ciclul inevitabil i infinit al
transmigrrilor 5 .
Acest ciclu al transmigrrilor este un cerc vicios datorat ignoranei, din
care omul nu poate iei niciodat din cauza acelei legi imuabile n care fapta
este o cauz care genereaz un efect cale la rndul su va deveni o cauz
generatoare a altui efect. Ieirea din acest cerc vicios este imposibil de realizat
Ibidem.
M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. II , vol. I, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 240.
8
Ibidem.
9
Titi Dinc, Molisa i theosis concepia hindus despre desvrire i nvtura cretin despre
ndumnezeire, art. n rev. ST, seria II, an XLIII (1991), nr. 4, p. 111.
10
M. Eliade, Patanjala i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 19.
7
metafizic, dar ea nu mai st n calea realizrii acelei identiti Brahmanatman, care denot faptul c omul a cunoscut realitatea c ultim este
Brahman iar lumea empiric este maya, cu foc cosmic iluzoriu al lui
Brahman.
n budism, avidya este cea care-l face pe om s fie ataat de dorin
(tanha). Acesta se concretizeaz pe setea arztoare de via (trna), care duce
la noi fapte care inevitabil va genera o nou natere.
Prin nvtura propovduit de Budha omul are posibilitatea de a
strnge suferina i de a se nirvana, tocmai prin aceea c avidya este anihilat
de cunoaterea Legii (Dharma) lui Buddha. Prin cunoaterea doctrinei lui
Buddha, credinciosul afl cele dousprezece cauze care n acelai timp devin
i efecte, care genereaz cunoaterea ntre care prima este chiar ignorana
(avidya), care poate fi numit i cauza cauzelor (causa causarum). Astfel, mod
clar, Buddha deriv orice proces cosmic din ignorana (avidya) i orice
mntuire din ncetarea strii de ignoran: ignorana (nama-rupa); NumeleForme produc cele ase organe ale simurilor (adatyayana); cele ase organe
ale simurilor produc contactul (spara), Contactul produce Senzaia (vedana);
Senzaia produce Dorina (trna); Dorina produce Ataarea (upadana);
Ataarea produce Existena (bhava); Existena produce Naterea (jati);
Naterea produce Btrneea i Moartea (jaramarana) 11 .
nlturnd ignorana, credinciosul percepe faptul c nu trebuie s se
ataeze de nimic ntruct totul este o iluzie, totul este inconsistent i
impermanent n sine, i chiar nostru interior are o existen aparent. Practic,
pentru budism, lumea este cas iluzorie a crei arhitect este Mara i omul nu
poate iei din ea dect prin nlturarea cauzelor generatoare de renateri,
cauze n fruntea crora se afl avidya.
2.Karma
Karma sau Karman, este un alt concept care ntr n ecuaia de baz a
gndirii indiene. Cuvntul karman nseamn fapt, act sau activitate.
11
M. Eliade, I.P. Culianu, Dicionar al religiilor, ed. II, Ed. Humanitas, Bucureti1996, p. 59.
10
12
11
Cf. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, p. 90, E. Vasilescu, op. cit. p. 226.
Al. Stan, R. Rus, Istoria religiilor, Manual prentru Seminariile Teologice, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune Ortodox, Bucureti, 1991, p. 248-249.
17
12
18
13
14
CAPITOLUL I
1.1.PRINCIPALELE RELIGII ALE INDIEI PN LA
APARIIA BUDISMULUI
Un lucru unanim acceptat de ctre majoritatea reprezentanilor istoriei
religiilor este acela c hinduismul adic doctrina practicat pe malurile
Indusului i dincolo de el 19 , ocup un loc major n concertul marilor religii
ale timpului nostru, fie chiar i prin numrul impresionant al adepilor si: n
jur de patru sute de milioane, numr aflat n continu cretere. Aadar, chiar i
lund acest simplu indiciu i innd seama de obiecia c bogia unei religii
ar trebui s fie mai degrab calitativ, totui trebuie s inem seama de
teologia Orientului la care Occidentul a visat atta vreme, Orient care nu se
definete att prin geografia sa cci, unde oare ntlnim i intoismul sau
hinduismul ori confucianismul dac nu n Japonia, n China sau n India?
Sub raport religios India ntr-adevr este de o larg varietate, varietate
care caracterizeaz n general ar i poporul indian, reflectndu-se i n viaa
religioas. De aceea nu putem vorbi despre religia Indiei deci la modul
singular, ci despre religiile Indiei, fiecare faz de dezvoltare a religiei indiene
va deveni apoi o alt religie, aceasta la rndul ei avnd variate forme sau
sisteme i tot att de multe secte. n ordine cronologic aceste religii sunt:
vedismul, brahmanismul, jainismul, budismul i hinduismul. Concret,
jainismul i budismul sunt mai degrab dou mari secte sau dou mari
diviziuni ivite aproape concomitent n snul brahmanismului n secolul VI n.
Hr., iar ct privete hinduismul despre care am amintit n treact mai sus
acest este vechea vedic, sistematizat n perioada brahman i adaptat la
noile mprejurri create de cele dou mari secte ivite n cadrul ei anume
budismul i jainismul. Iat de ce vom trata foarte succint despre hinduism
19
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 111.
15
16
20
Mai ru dect paria sunt considerai cei numii intuabili, adic cei neoriginari din India, sau anumite
corpuri de animale, ibidem, p. 113.
17
din ghetourile lor, el totodat lupta mpotriva unor forme degenerate ale lui
Dharma 21 , i nu mpotriva acestuia. Hinduismul nu este o religie egalitar, cel
puin nu n plan cultic, pentru c nu exist o liturghie unic, fcut pentru toi,
ci o cantitate considerabil de ceremonii adaptate att destinatarilor (zei sau
zeie), ct i oficianilor (anumite ritualuri sunt rezervate doar femeilor, altele
sunt destinate doar brahmanilor, precum i alte ritualuri care pot fi ndeplinite
doar de paria).
Pe aceeai linie i cstoria este minuios reglementat. Norma sau
cutuma cea mai rspndit este cea a cstoriei n interiorul aceleiai caste.
Incestul este prohibit i se d atenie gradului de rudenie al tinerilor, cstorii
i bineneles pe lng acestea se ine seama de chestiunea interesului
material.
Hinduismul este o Ordine sau mai bine zis este o Tradiie, orice
atingere a acestei ordini sau al unui element al acesteia poate s duc la
prbuirea ntregului edificiu. Ori, nici o autoritate nu vegheaz la meninerea
lui Dharma, adic nu putem vorbi de o biseric indus i implicit nu exist
conductor religios i nici pzitori ai dogmelor i nici mcar preoi n sensul
propriu al termenului, pentru c orice hindus poate i chiar trebuie s
ndeplineasc ceremoniile cultului. Astfel c hinduismul este mai degrab o
Ortopraxie dect o ortodoxie, recunoaterea unui hindus se face dup faptul c
acioneaz ca atare. n aceast ordine de idei Gandhi a spus, definind
hinduismul: hinduismul nseamn respectul acordat vacii, dar tot el a
completat formula continund prin adaosul i venerarea textelor sacre 22 .
Privind n esen vom vedea ceea ce caut hinduii este eliberarea de orice
form de existen (inclusiv de cea paradisiac), el fiind n acelai timp
Tradiie, Practic i Scriptur, toate acestea legate n mod armonios.
n concret, prima faz a hinduismului se numete vedism, de la
denumirea crii sfinte indiene, Veda 23 . Acest cuvnt desemneaz trei mari
21
Sanatana Dharma (sanscrita), desemneaz Lege Etern sau Tradiia Primordial, ibidem, p. 111.
Ibidem, p. 116.
23
Veda nseamn tiin, cunoatere, apud. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 100.
22
18
totui c nenumrate sunt pasajele comune celor patru Veda i c cele rmase
originale se completeaz unele pe altele. Tot o precizare important este i
aceea c brahmanii fac deosebire clar ntre versuri i proz, versurile fiind
Sacrul prin excelen (ntruparea n limbaj uman a lui brahman) 24 , deinnd
esenialul eficacitii magice a Vedei, considerat a fi partea cea mai bun a
puterii sale mistice. Iar proza este un comentariu, o exegez a versurilor sau o
hermeneutic a Sacrului, deci poezia este mai ncrcat de eficacitate magic
dect proza.
b)Brahmanele i Sutras, dei sunt posterioare Vedelor, ne ajut s
nelegem mai bine religia vedic. Ele sunt foarte voluminoase, comentnd
fiecare gest, nu doar ritualul propriu-zis, ci i cuvintele pronunate n cursul
ceremoniilor. De asemenea Avesta, cartea sacr a iranienilor, arunc lumin
asupra unor locuri din Vede, deoarece strmoii iranienilor i ai indienilor au
trit mult vreme mpreun25 .
nc din timpuri strvechi indienii aveau diviniti distincte, grupate pe
categorii, dar prezentarea panteonului vedic este un lucru anevoios, deoarece
n literatura vedic nu exist istorisiri amnunite despre zei din care s putem
deduce limpede fizionomia acestora. Apoi, lunga perioad temporal n care
s-au format Vedele a fcut ca fizionomia zeilor s se schimbe de la o epoc la
alta. nsi natura ca i atributele fiecrui zeu n parte nu sunt bine definite,
atribuindu-se deseori unui zeu nsuirile altui zeu. La modul general ns zeii
sunt concepui ca i personificri ale forelor naturii. Vorbim deci despre o
religie cosmic n care funcioneaz principiul analogiei: ceea ce se afl jos
este la fel cu ceea ce se afl sus. Nu este vorba de o identitate n sensul
propriu al cuvntului, ci mai degrab de o reflectare, de o imagine: societatea
uman trebuie s fie organizat la fel cu aceea a zeilor: omul poart chipul
divinitii i totodat structura intim Substanei primordiale. Astfel, liturghia
celebrat pe pmnt este justificat prin cea pe care zeii o celebreaz n lumea
24
25
20
cea de sus. Sacrificiul divin i sacrificiul terestru i rspund, sunt ca dou fee
ale unui singur i unic cult celebrat n mod etern (pentru indieni etern
nseamn pe durata ciclului cosmic). Astfel, ideea predominant care domin
viaa religioas vedic este acea c universul apare n ansamblul su ca o
alctuire bine organizat a elementelor care desigur sunt autonome, ns
neavnd o alt raiune de a fi dect aceea a rolului jucat n interiorul acestei
structuri fundamentale.
Ordinea universal este perceput de brahmani att ca energie ce
acioneaz, ct i ca rezultat al acestei aciuni. Exist imnuri din Rig-Veda
care merg chiar pn la a vorbi de un Artizan Universal (Visvakarman: cel
ce a fcut totul), dar aceast viziune este doar n aparen monoteist pentru
c zeul despre care vorbesc imnurile i anume Varuna corespunde mai curnd
lui Vulcan/Hefaistos, funcia sa principal fiind aceea de a furi armele pentru
ceilali zei sau de a le construi vehicule. El este un furar, un rotar eventual
dulgher (el cioplete stlpul cosmic ce mpiedic Cerul s se prbueasc) mai
degrab dect un demiurg. Rig-Veda mparte zeii principali n trei grupe de
cte unsprezece zei, prin urmare fiind n total treizeci i trei de zei principali.
mprirea aceasta n grupe este fcut dup locul n care se consider c se
afl sediul fiecrui zeu: n cer, n atmosfer sau pe pmnt, i deci vor fi zei
cereti, zei atmosferici i zei pmnteti. Vom indica numai civa dintre cei
mai importani: ca zei cereti primul era Dyaus, cerul nsui i tatl ntregului
univers. Personificri sau nchipuiri ale acestuia sunt dou: uneori era
prezentat a un taur rou care muncete, iar alteori ca un cal negru acoperit cu
mrgritare i reprezentnd cerul nocturn acoperit cu stele. ns importana lui
n cult era una secundar. Mult mai important era Varuna, zeul ordinii
universale, prinul zeilor, printre calitile lui enumerm atottiina,
providena, pedepsea pe cei pctoi, dar era milostiv cu cei ce se pociesc.
Ca zeu al mrilor i apelor n general Varuna era reprezentat cu o ghirland de
flori de lotus pe cap, cu un bici n mn i clrind pe un crocodil care ieea
21
22
23
24
30
31
25
32
C. Papacostea, Filozofia antic n opera lui Mihai Eminescu, n Minerva, I, (1930), p. 16-36
26
33
Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, p. 212.
Pr. Prof. Dr., Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, Institutul Zeologic Universitar Sibiu, 1974, p. 58.
35
Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.
34
28
Yoga Tibetan, doctrinele secrete, vol I, Ed. Sophia, Arad, 1993, p. 34.
29
creia pe cnd Buddha se afla n pntecele maicii sale a fost vizitat de zeul
Brahma, care i-a dat un strop de rou care cuprindea o putere de via
extraordinar. Aa se explic faptul c puterea copilului s-a artat nainte de
a veni la lumina zilei prin diferite fapte extraordinare ca: abaterea stelelor din
mersul lor, pregtirea pentru mama lui de frumoase palate. Apropierea naterii
a fost vestit de 32 de semne minunate: au nflorit florile, s-au artat spirite
prin aer, s-au oprit din mersul lor soarele, luna i stelele etc. iar cnd s-a
apropiat momentul naterii viitoarea mam a lui Buddha a intrat n oraul
Davahrava. Soul su i-a mpodobit calea cu banane, cu vase pline cu ap i
cu steaguri. Douzeci de mii de soldai, mii de elefani mpodobii i
servitoare au plecat ca gard de onoare. Cltoria a fost nsoit de muzic,
petale de flori i cutremure de pmnt. Cnd convoiul s-a apropiat de parcul
Sumbinii, toi pomii au nflorit, iar psrile zburau ciripind. Aici s-a petrecut
naterea lui Buddha care iese din coasta dreapt a maicii sale fr a-i prilejui
acesteia vreo durere. Patru ngeri din cel mai nalt cer au culcat copilul n aur,
iar zeii Brahma i Indra l-au asistat ca moa. Din cer s-au revrsat dou raze
de ap ca s rcoreasc pe copil i pe mama lui. Cnd cei patru conductori ai
lumii l-au luat n brae, copilul s-a desprins, a stat n picioare i i-a ndreptat
privirile spre rsrit. Atunci zeii i oamenii i-au adus omagii strignd:
Sublime, nu este altul n lume asemenea ie. Uitndu-se n toate prile
copilul a vzut c nu e nici unul ca dnsul. Fcnd apte pai spre nord a
exclamat triumfal: Eu sunt cel mai sublim din lume. Au urmat apoi 32 de
semne minunate: pmntul s-a cutremurat, cerul a produs muzic, sracii s-au
fcut bogai etc.
Ceea ce pare c prezint mai mult interes este urmtorul episod:
btrnul ascet Asita, prsind Muntele Himalaya, s-a dus la locul naterii i
aflnd pe trupul copilului semnele lui Buddha, s-a bucurat i a prezis un viitor
fericit: Acest prin va atinge vrful desvritei iluminri. Din cele
prezentate mai sus vedem cum referatele budiste i trdeaz n chip vdit
caracterul legendar. Tot este mbrcat ntr-o inut aa de bombastic i de
30
32
rsplata pus n joc. Toate aceste fapte par s indice c avem de a face cu o
societate vie n care probabil c repartizarea competenilor fusese parial
37
Diacon Prof. Emilian Vasilescu, Revista Mitropoliei Modovei i Sucevei, nr. 7-8/1974, p. 552.
Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.
39
Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof Dr. Remus Rusu, op. cit., p.242.
38
33
40
41
34
42
43
Ibidem, p 215.
Emilian Vasilescu, op. cit., p. 224.
35
nvturii sale. de acum nainte ncepe apostolatul lui Buddha care strbate
bazinul mijlociu al Gangelui, colind predicnd n regiunile Mogadha i
Kosala i Benares cu singura ntrerupere n sezonul ploilor (de la mijlocul
lunii iunie pn la sfritul lui octombrie cnd drumurile Indiei deveneau
impracticabile). Dar i n aceste luni i continu propovduirea n cte o
colib la marginea satelor unde poposea. ncepe astfel organizarea comunitii
budiste fr a ine seama de caste: singurele criterii de ierarhizare erau
vechimea i naintarea pe calea budist. Numrul discipolilor crescu, fu
convertit regele de Mogadha, Bimbisara cu numeroi supui ai si i i drui o
grdin lui Buddha, alturi de cea primit de acesta de la un negustor bogat pe
nume Sudatta.
Ca discipoli ai lui Buddha s-au remarcat doi tineri brahmani care
fuseser nainte adepii unui filosof sceptic. Dintre membrii familiei Saky care
la nceput se artaser sceptici doctrinei budiste se convertir . Cel dinti
deveni discipolul cel mai iubit al maestrului, iar cel de-al doilea provoc, din
invidie, prima schism n snul budismului. n snul familiei Buddha a
convertit pe fratele su Nanda i chiar pe propriul su tat Suddhadana, iar
printre clugri a luat i pe propriul su fiu Rahula, n vrst de apte ani.
Comunitatea budist s-a mrit foarte mult prin admiterea femeilor, dei
Buddha nu privea cu ochi buni acest lucru, cci el socotea femeia o piedic
foarte serioas n calea eliberrii i desvririi.
Ultimele luni ale vieii sale Buddha i le-a petrecut n apropiere de
Vaisali, unde se retrsese pentru sezonul ploilor. Apoi se mbolnvi. Cnd se
simi mai bine porni spre nord, probabil spre oraul su natal, Kapilavastu.
Ajuns n satul Pava de lng oraul Kusinagara, primi invitaia la cin,
lansat lui de ctre fierarul Cunda, care ddu o mas n cinstea sa. Mncnd
aici carne de porc, srat sau ciuperci otrvitoare, i s-a fcut ru i cu mult
greutate se tr pn ntr-o suburbie a oraului Kusinagara, unde muri n
preajma anului 483 n. Hr., la vrsta de 80 ani i nconjurat de discipoli i
plns ndeosebi de discipolul su iubit Ananda. Se spune c n ultimele clipe
36
44
37
45
46
38
n linii mari Buddha a pstrat caracteristicile gndirii filosoficoreligioase panindiene pentru Buddha, ca i pentru majoritatea gnditorilor
religioi indieni de dup Upaniade, totul este suferin 47 . Din capul locului
ns trebuie s aducem urmtoarea precizare: Budismul nu recunoate
autoritatea sacr a Vedelor, substituindu-i acesteia o baz spiritual nou care
totui este influenat de contextul spiritual n care a aprut 48 .
Am artat mai sus c i Buddha accept ideea c totul este suferin
(dukkha), iar aceast suferin este datorat implacabilei legi a karmei. La fel
putem arta c i n buddhism ntlnim ideea c ignorana (avidya) este prima
cauz ca trebuie nlturat n vederea ieirii din ciclul rencarnrilor
(samsara). Diferena ns apare n momentul n care ajunge la modul
nlturrii acestei ignorane. Astfel, n brahmanism avidya l mpiedic pe om
s-i cunoasc identitatea divin Brahman-atman i poate fi nlturat prin
dou lucruri i anume prin cunoatere i prin tehnicile yoga. n buddhism ns
ignorana este nlturat doar prin dreapta cunoatere, iar aceasta este obinut
din nvtura lui Buddha, nvtur care-l face pe om s descopere faptul c
detaarea de setea de via duce la eliberarea de suferin.
Nimic nu este permanent, pentru Buddha totul fiind impermanent
(anicca), deci nu exis un suflet (jiva sau atman) care s se rencarneze. Ceea
ce rmne din om, dup dezagregarea celor cinci skandhas (cele cinci
componente ale omului), este continuitatea faptei. Aa se ajunge la negarea
unei identiti Brahman-atman cu valoare soteriologic. Pentru Buddha
eliberarea din samsara nu nseamn contopirea cu brahman (cci acesta
practic nici nu exist), ci semnific nirvanizarea. Tot ntr-o cuvntare a sa,
Buddha arat clar aceste lucruri declarnd ca total absurd doctrina care
afirm c acest univers este acest atman; dup moarte voi fi acela care este
permanent, care dureaz, care nu se schimb, i voi exista ca atare n vecii
47
48
39
40
41
avea arcul, ce fel de pan s-a ntrebuinat pentru facerea sgeii, cum era
fcut vrful sgeii. Un asemenea om n mod sigur ar muri nainte de a
cunoate toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e i cu soarta
celui care ar refuza s urmeze calea sfineniei nainte de a fi rezolvat cutare
ori cutare chestiune filozofic. De ce oare a refuzat Buddha ns discute acele
probleme filozofice? Din pild avem rspunsul: pentru c toate acestea nu
sunt utile, nefiind legate de viaa sfnt i spiritual, neaducndu-i
contribuia la dezgustul pentru lume la detaare, la ncetarea dorinei, la pace,
la ptrunderea profund ce duce la iluminare, la starea de bodhi.
Se vede deci c Buddha opune speculaiilor brahmanice doctrina sa
simpl conform creia lumea nu este creaia zeilor sau a vreunui zeu suprem
ca n cretinism sau islamism, ci este creat continuu de forele (karman)
oamenilor, iar eliberarea const n ncetarea suferinei tocmai prin detaarea
de dorine. Cu tot noianul de idei noi reformatoare aduse de Buddha totui
yoga budist a preluat anumite tehnici de meditaie din yoga existent pn n
zilele acelea. Aceast preluare s-a fcut n scopul folosirii lor pentru a obine
starea de necondiionat de a renate la o via mistic fcnd posibil accesul la
Nirvana 53 .
Explicaia acestui fapt se vdete din aceea c Buddha a avut contact cu
unul din marii nvai ai vremii sale ce practica Samkhya-yoga 54 , lucru care-l
face pe Mircea Eliade s afirme c Buddha s-a nlat pe terenul yogi;
gndirea i s-a format n lumea yogi, oricte nouti ar fi putut absorbi 55 .
Dac Buddha preia partea practic din Samkhya-yoga, totui el refuz
s accepte speculaiile lor teoretice, dintre care ideea de purua i cea de
ivara 56 (denumire dat Dumnezeului yoghin).
ncheind principalele opoziii ivite ntre buddhism i brahmanism, vom
conchide cu ipoteza lansat de E. Valea n lucrarea Cretinismul i
53
42
43
CAPITOLUL II
CELE PATRU ADEVRURI NOBILE. DOCTRINA
ESENIAL A NVTURII BUDDHISTE.
2.1.Iluminarea i promulgarea doctrinei prin predica de la Benares.
Pornit n cutarea adevrului suprem, eliberator prinul devenit ascet,
Sakyamuni, dup ce a ncercat mai multe ci de extrem n felul lor se oprete
la calea de mijloc dintre cele dou extreme ale vieii. Sakyamuni atinge
iluminarea sau trezirea (boddhi) prin meditaie asupra problemei arztoare a
eliberrii de suferin. tiut este faptul c mentalitatea oriental ncearc, n
general, s-l transpun pe om ntr-un spaiu n care acest se afl ntr-o lupt
continu sau permanent cu realitatea universului. Prin urmare suferina apare
ca o expresie a nsi existenei lumii, lume care structural este ncrcat aa
cum am precizat mai sus doar de suferin. Eliberarea din aceast suferin a
lumii estre tocmai motivul i scopul suprem la care visa prinul Sakyamuni.
Dup ce rmne nemulumit n urma tehnicilor de Samkhya-Yoga,
tehnici pe care le studiase anterior i care nu-i ddeau dect o eliberare
parial, condiionat n timp, deci mrginit, Gautama i continu prin
meditaie dorina arztoare de a afla remediu final suferinei. Pentru el
eliberarea de suferin trebuie s corespund unei anihilri totale, sau mai
precis unei decondiionri fa de legea Karmei. Nemulumirea lui Buddha
fa de tehnicile meditative practicate n Samkhya-Yoga rezultau din aceea c
n cele din urm trezindu-te din meditaie i dai seama c ai rmas
neschimbat 57 .
Astfel, Sakyamuni caut adevrul eliberator concentrndu-i, prin
meditaie, toate puterile asupra acestei probleme. Dup cum am vzut n
capitolul anterior se pare c trezirea a avut loc ntr-o singur noapte cu lun
57
44
58
Ibidem, p. 77.
Eliade, Culianu, op. cit., p. 66.
60
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 72.
61
M. Carrithers, op. cit., p. 77.
59
45
Cf. lui Alexandru Stan i Remus Rus, Buddha ar fi inut celebra sa predic care n centru cele 4 Adevruri
Nobile la Samath, n apropier de Benares..
63
N. Achimescu, Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999, p. 26.
46
64
48
49
68
50
51
72
52
78
53
Ceea ce nu iubeti reprezint toate lucrurile nedorite i neplcut pentru cineva, forme, tonuri, mirosuri,
gusturi, contacte, gnduri sau chiar fiinele care i fac ru sau te prejudiciaz n vreun fel. Ibidem, p. 29.
82
Ceea ce iubeti (piya) reprezint lucrurile dorite, formele, tonurile, mirosurile, gusturile plcute etc. sau
chiar fiinele care i doresc binele. Ibidem.
83
N. Achimesci, op. cit., p. 30.
54
Ibidem, p. 31.
E. Vasilescu, Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p.
210.
85
55
86
87
56
88
57
Ibidem, p. 123.
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 88 i M. Carrithers, op. cit., p. 90
91
M. Eliade, I: P: Culianu, op. cit., p. 66.
92
M Carrithers, op. cit., p. 91.
93 Asupra simbolismului casei i gndirea lui Buddha trebuie s facem o remarc privitoare la analogia
cas-cosmos-corp omenesc, care este caracteristic pentru gndirea lui Buddha, dar i pentru gndirea
arhaic n general. Astfel n plan metafizic casa, acoperiul simbolizeaz Cosmosul, lumea condiionat. A
demola casa sau a sparge acoperiul casei nseamn a te decondiiona, a decondiiona, a iei din ciclul
existenial. Mircea Eliade arat c acest simbolism al spargerii acoperiului pe plan metafizic este vorba de
o abolire a lumii condiionate. Casa fiind echivalentul Universului, a sfrma acoperiul casei nseamn ()
a transcede lumea i a se nla n sus. (Eliade Eseuri, p. 207). De asemenea originalitatea mesajului lui
Buddha const n asumarea unui ideal de ctre om. Dac pentru gndirea indian arhaic idealul const n
asumarea unei existene fericite ntr-un cosmos perfect, pentru Buddha idealul este exact universul, adic
aneantizarea lumii i transenderea strii condiionate. Astfel, a gsi pe ziditorul casei i al mpiedica s-i
construiasc casa din nou, nseamn a atinge starea incondiionatului. (cf. M. Eliade, Istoria, vol. II, p.
99-100).
90
58
94
95
59
60
99
100
61
101
102
62
Mai mult dect att, spune el, nimic din acestea nu poate exista, pentru c
totul n aceast lume este doar pur fenomen, simpl aparen 103 .
Adevrata fericire, apreciaz doctrina budist poate fi experiat de
fiecare om n viaa lui obinuit cu condiia ca acesta s neleag i s
experieze formele de existen i manifestare a acestei lumi, aa cum sunt ele
n realitate respectiv s neleag iluzia i apartenena lumii care-l
nconjoar 104 , dar simultan s reueasc, s simt o stare de bucurie interioar
oricnd i n orice situaie chiar i atunci cnd sufer.
Individul trebuie s neleag c lucrurile nu sunt venice, c nu trebuie
s le doreasc ci s se bucure doar dac ele exist, dar fr a se ataa de ele. i
din aceast perspectiv, nu impermanena i deertciunea este cauza
suferinei sale, ci ataamentul su, dorina sa, voina sa posesiv, setea sa
existenial. Pentru a nelege mai bine acest lucru vom trata semantic
noiunea budist de anicca (n sanscrit anitya), noiune care a fost
interpretat totdeauna ca un factor negativ, pentru c acest cuvnt a fost tradus
n limbile europene cu impermanent i trector. Anicca ns nu semnific doar
starea de efemeritate de impermanen i deertciune, ci i apariia, nceputul
nou, cretere. Anicca nseamn venic, peren iar aricca preveni, preperen
nu de durat sau altfel spus temporal. ntruct noi privim venicia spune
Gama Angarika Govinda, ca pe un ideal al nostru, desigur c ne atam de
aceast noiune i interpretm orice transformare ca deertciune i distrugere.
Schimbarea ns, ca orice transformare, nu nseamn doar pieire ci la fel de
bine i devenire, natere sau renatere. Dac nu ar fi nlturate premisele,
condiiile vechi, n-ar putea aprea ceva nou. Dac suferina ar fi venic, nu ar
exista eliberare, nu ar exista depirea suferinei. Prin urmare, nu
impermanena sau deertciunea n sine este cauza suferinei ci voina
posesiv105 . n aceast via plin de dorine i pofte lumeti e un lucru
103
n momentul morii, Buddha iavertizeaz adepii cu aceste cuvinte: Toate lucrurile constituite
(fenomenele) sunt efemere. Mntuii-v cu grij apud N. Achimescu, op. cit., 34.
104
Rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, art. lui Emilian Vasilescu, Marile ReligiiNecretine Actuale.
Budismul, p. 209.
105
N. Achimescu, op. cit., p. 35.
63
106
Ibidem, p. 36.
64
107
I. Btlan, Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada preclasic), Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 124.
108
Emilian Vasilescu, Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 208.
109
Yoga tibetan. Doctrinele secrete, p. 35.
65
neleptul Nagasena a spus regelui grec cnd acesta la ntrebat cine este. Dup nume sunt cunoscut ca
Nagasena, ns acesta este doar un nume, o determinare obinuit ntruct prin aceasta nu e neleas o
persoan. La aceasta regele a spus: Dac nu exist nici o persoan atunci cine este cel ce v d vou
mbrcminte i mncare sau cine este cel ce se folosete de ele? Apoi, cine este cel care vede, fr sau
triete n virtute? Aceasta nseamn c nu mai exist fapte bune i fapte rele dup cum nici rsplat carmic
pentru ele cine este deci acest Nagasena? Snt oare Nagasena prul dinii, oasele etc sau sunt sentimentul
percepia, puterile instinctuale, contiina? Sau sunt Nagasena toate acestea la un loc? ori, poate exist un
Nagasena n afara celor 5 grupe de factori existeniali (respectiv un suflet care s fie posesorul acestor
lucruri?) n timp ce neleptul a rspuns cu nu la toate aceste ntrebri, regele n final I-a zis. nseamn deci c
nu exist nici un Nagasena atunci filosoful l-a ntrebat pe rege sunt cumva oitea, axul, roile etc, carul
constituie toate laolalt carul, ori exist un car n afara prilor sale componente? Nu exist deci nici un car!
Astfel regele a neles independena de oite, ax, roi etc, apare numele, denumirea, noiunea de car (eu).
Apud. M Achimescu, op. cit. p. 38
111
N. Achimescu, op. cit., p. 39.
66
112
113
67
personalitii
ntr-o
conlucrare
interaciune
cauzal
Ibidem, p. 43.
68
69
N. Achimescu, op.cit., p. 51
70
M. Eliade Yoga, p. 52
Ibidem, p. 49
121
N. Achimescu, op.cit., p. 52
122
Maria Madelaine, op.cit. p. 217
123
M. Eliade, Yoga, pag. 46
120
71
Cel
mai
mare
filozof
al
antichitii,
Platon,
susine
ideea
124
72
127
73
este duntoare i o combate prin formularea celui de-al treilea adevr sfnt
care face referire la curmarea suferinei.
Dup Buddha dei nzestrrile i aptitudinile sunt determinate de
circumstane ale vieii anterioare, n limitele vieii prezente omul are totui
capacitatea s-i schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate risipi
ignorane, privind lumea aa cum este descris n cele patru adevruri nobile
i poate controla dorina prin exerciiile ascetice msurate, promovate de
Buddha 131 .
Aceast abolire a poftelor st n puterea omului i are ca rezultat
suprimarea suferinei. Stingerea (nirodhah) setei de existen echivaleaz cu
Marea Stingere (Mahanirodhah) cu Nirvana, care mai poart i numele de
Stingerea setei. Apare prima und de optimism, pentru c diagnosticul dei
prea fatalist, iat c prognosticul ne d o und de speran s ajungem la
oprirea durerii i a setei (Tanha) 132 .
Cu acest de-al treilea adevr Buddha ofer sperana eliberrii: afirmarea
Nirvanei. Aceast Nirvan att de strin modului nostru de gndire i att de
maltratat n vocabularul nostru, aa cum sus-ine Philippe Gaudin,
coordonatorul crii Marile Religii 133 .
Acest concept cvasi-indefinitul i pe bun dreptate, pentru c limbajul
uman, creat de oameni, pentru a exprima lucruri i idei ce aparin experienei
umane, este prea srac pentru a putea traduce natura acestei experiene mai
presus de ceea ce este omenesc, cum este Nirvana. Sensul fundamental al
termenului este de dispariie. Dispariia nu a sinelui despre care nu se spune
c este iluzoriu, ci dispariia iluziei acestui sine permanent i dispariia
dorinelor 134 .
n sanscrit termenul Nirvana vrea s nsemne literalmente: ceea se
duce, sau ceea ce se stinge, ca focul ce se stinge sau flacra pe care o sufli. El
131
74
136
75
138
Ibidem, p. 150
Marile religii p. 366
140
N. Achimescu, op.cit., p. 150
141
Yoga tibetan, doctrine secrete, p. 191. Conform colii Madhyanika starea fericit a Nirvanei este
echivalentul celei mai nalte stri a Realitii, Sunyata sau Vidul. Aceast coal spune c Sunyata nu este
nici o stare de non-entitate sau de nihilism, nici o stare de existen individualizat, ci ceva aparte de cele
dou stri, o condiie indescriptibil n termenii limbajului cunoscut deoarece limbajul nu traduce dect
experiene ale universului simurilor pe cnd Realitatea este non-senzorial. Gurus al Marelui Simbol accept
argumente al Madhzaniki. n consecin, ei spun c nu trebuie s fie considerat ca o stare final n care
acela care a realizat-o rmne n mod egoist ntr-un repaus absolut de fericire. Adic, Nirvana nu este o stare
care trebui realizat doa rpentru propriul su bine, ci faptul de a fi realizat-o este ntru cel mai mare bine al
tuturor fiinelor. Astfel, n Tibet, toi aspiranii la Divina nelepciune a Iluminrii perfecte, numit Nirvana,
doresc s ating starea de Bodhisaava sau de Mare Instructor. Aceast dorin implic faptul acela care a
avut-o, nu va intra n mod definitiv n starea de Nirvana, atta timp ct toate fiinele, din cele mai joase regate
subumane ale acestei planete i din altele, pn la cele mai nalte, ale zeilor lumii cerurilor i de la cel mai de
jos din locuitorii infernelor, nu vor fi traversat n siguran oceanul Sangsarei pn la cellalt mal.
Budhitii de Sud sunt nclinai s considere Nirvana atins de ctre Buddhas Pratyeka (ne-nvtorii)
drept o stare final. Mahayanitii spun c Nirvana este o stare de spirit ce rezult dintr-o ecloziune spiritual
evolutiv i deci ea nu poate fi iconsiderabil drept o stare final, o evoluie neavnd sfrit conceptualizabil
i fiind ntr-o progresi venic
142
Marile Religii, p. 366
139
76
M. Eliade, Yoga, p. 45
Ibidem,
145
N. Achimescu, op. cit., p. 150.
146
Ibidem, p. 151.
147
Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 238-239.
144
77
imaginii care evoc lampa cu ulei. Fr ulei roade karmice, nu mai exist
flacr, dac nu mai poate mri rezerva de roade individul se va stinge
definitiv 148 .
Pe de alt parte Nirvana transcedental apare ca o consecin a acestei
Nirvana vizibile, pmnteti, n momentul n care survine moarte unui
desvrit. Prin dezagregarea
desvrit se termin procesul nirvanizrii, iar cel aflat n starea de bodhi intr
n parinirvana 149 , care nu este altceva dect stingerea definitiv a tuturor
componentelor lui anatta. Cu precizarea c vom reveni asupra Nirvanei vom
purcede la tratarea celui de-al patrulea adevr nobil , care ne prezint
tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de suferin, adevr
cruia i-am rezervat subcapitolul urmtor.
148
78
enun astfel acest adevr: iat, o monahi, adevrul sfnt despre calea care
duce la suprimarea suferinei; este acel drum, cu opt crri care se numete:
credin dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace de
existen drepte, sforare dreapt, cugetare dreapt, meditaie dreapt 153 .
Buddha nva deci c omul este furitorul i stpnul destinului su, c
modul n care el i folosete viaa sa prezent va determina viaa sa viitoare
n aceast stare sau n stri diferite de existen.
Dup cum spune i Apostolul Neamurilor (Sfntul Apostol Pavel),
multe secole mai trziu ceea ce seamn omul, aceea va i culege (Epistola
Ctre Galateni VI, 7), ceea ce n mod logic ar trebui s implice pentru cretinii
de azi, aa dup cum o nelegeau i cretinii gnostici, i cum o neleg i
buditii, o nou natere, pe pmntul unde semnturile au fost fcute, trebuie
s fie urmat de seceri.
Omul, conform budismului, nu se expune unui blestem divin i nu
poart povara nici unui pcat originar, altul dect acela pe care l-a creat el
nsui.
Ca ntr-o universitate, asigurnd o mulime de diplome, omul se nscrie
n registrele acesteia nscndu-se i profit de lungile vacane ale morii,
atunci cnd el trece grad dup grad, de la nceput pn la cea mai nalt
perfeciune. Dup ce a atins supremul grad al strii de Buddha, el prsete
locul de nvtur pmnteasc pentru a merge s-i mplineasc misiunea n
lumea cosmic pentru care el a devenit o parte spiritual contient, un
Iluminat, n virtutea perfectei sale tiine 154 .
Aceast Cale nobil noptit sau Crarea cu opt ramuri (astapada)
conine opt reguli de conduit pentru credinciosul budist, comandamente
menite s suprime suferina prin abolirea poftelor. Cel care reuete s
parcurg aceast astapada, stinge n el toate poftele, nimic nu-l mai leag de
existena iluzorie att din punct de vedere material, ct i psihic astfel
153
154
79
80
timp ele pot fi socotite premise sau condiii ale desvririi acestuia. n
budismul Hinayana, monahul se desvrete atunci cnd realizeaz aceste
trepte sau condiii. ns, cu toate acestea, marele cercettor german n
probleme de buddhism, Fr. Heiler, consider c aceast formul a treptelor
desvririi nu este dect o concepie popular-poetic, incomplet i inexact
a drumului spre desvrire i eliberare din buddhism 156 .
Aceste opt brae sau reguli de conduit au fost, nc de timpuriu,
grupate n trei seciuni, sau trei rubrici, n funcie de ceea ce cereau ele. Astfel
un text din Majjhina-ni-Khaya (I, 301) definete nvtura budist drept:
1.conduit etic (sila); 2.disciplin mental (samadhi); 3.nelepciune (panna,
skr. prajna) 157 .
n prima grup, cea care se refer la etic, moralitate, sunt cuprinse
regulile 3-5 ale cii nobile noptite i anume: vorbirea (dreapt), aciunea
(karmanta) i trirea (ajiva).
n buddhism viaa moral este considerat premisa unei viei mai
fericite n cadrul succesiunii de rencarnri, deci n cadrul realitii vieii
pmnteti, primit din punct de vedere religios ca fiind lipsit de mntuire.
Ca atare prin viaa moral se poate dobndi realmente o via mai bun de
existen, dar, cu toate acestea, mntuirea nu poate fi realizat prin fapta
moral 158 .
Etica budist cunoate o gradaie care se refer nu la proveniena
social sau economic ci la stadiul corespunztor de desvrire pe care un
om l poate realiza. Binele reprezint ceea ce presupune mntuirea, iar rul
ceea ce mpiedic mntuirea i desvrirea. n consecin, n buddhism
binele i rul nu constituie dou entiti morale diametral opuse, ci doar
deosebiri sau distincii graduale. Binele nseamn diminuarea i atenuarea
puterilor contrare acelor dharmas. Aceast diminuare se realizeaz n diferite
stadii de desvrire. Din acest motiv budismul cunoate o etic monahal
156
Ibidem.
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 89.
158
Nicolae Achimescu, op. cit., p. 64.
157
81
82
160
161
83
Pentru aceste noiuni i valoarea lor soteriologic, precum i pentru diferenele aprut ntre ramurile
budismului (n special ntre Hinayana iMahayana) se poate vedea N. Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii
oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog interreligios, n articol, n
revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3.
163
Ibidem, p. 4.
164
M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 367.
165
E. Roman, Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea cretin, art. n rev. Studii
Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 9-10, p. 573, nota 4.
166
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 228; N. Achimesci, op. cit., p. 68-69.
84
167
168
85
169
86
scurtimea
caducitatea
vieii
(anicca),
nimicnicia
mai
superioar
bucuriei.
Plcerea
experiat
acum
este
una
87
suprafaa apei ele ofer o legtur trainic ntre adncuri i suprafaa apei,
ntre interiorul ascetului i lumea nconjurtoare 175 .
Reculegerile reprezint n opinia lui Fr. Heiler o gradaie pur
intelectual a meditaiei care const ntr-o abstractizare progresiv a
imaginiaiei care s duc n final la anihilarea tturor funciilor vieii
contiente. Aceste exerciii de reculegere const n concentrare ateniei
proprii, n mod deplin i nedivizat, asupra unui anumit obiect, cum ar fi de
pild un disc multicolor (kasina), pn cnd, ntr-un final, se constat
formarea unui reflex aa numita imagine conceput. Consecina acestei
reculegeri este anihilarea oricrei activiti senzitive, n care nu mai exist vz
i auz i nci unfel de impresii corporale.
Aceste exerciii au ca scop elimianarea succesiv a oricror coninuturi
ale capacitii de percepie i imaginaie a individului, n consecin, crearea
de spaiu pentru o experien abstract a infinitdinii. Acum infinitudinea
spaului i a contiinei sunt identice, cci pentru buddhiti spaiul este
universul i principiul unitii. Natura s este vacuumul i pentru c el este gol,
poate cuprinde i conine totul i orice, i nimic nu poate exista fr spaiu,
adic fr vacuum, aadar se realizeaz starea de nihil, starea de inexisten
a ceva 176 .
n sfrit, nelepciunea (prajna), const n ndeplinirea primelor dou
reguli, adic a opiniei (drepte), a punctului de vedere sau a credinei (drsti) i
a gndirii (samkalpa). Prin opinia dreapt sau credina dreapt se desemneaz
nelegerea naturii impermanente a fiecrui fenomen, ceea ce se realizeaz
prin cunoaterea i ncrederea n cele patru adevruri nobile, iar gndirea
dreapt are ca scop obinerea impasibilitii n gndire i detaarea mental de
tot ceea ce este trector 177 .
Cuvntul sanccrit samkalpa estefoarte greu de tradus ntr-o limb
uropean, el amintte c orice act este precedat de un proces mintal i c,
175
88
178
89
CAPITOLUL III
ELIBERAREA SAU ATINGEREA NIRVANEI
3.1.NONSUBSTANIALITATEA LUCRURILOR I
ELIBERAREA DIN SAMSARA
90
nou c exist, nefiina, iluzia c ar exista ceva, cnd de fapt nu exist nimic.
() fr s ne dm seama, vedem n realitatea lucrurilor din lume, dorim s le
avem, ne atam de ele 182 . Aceast ataare a omului de iluzie, datorit
ignorrii caracterului ireal al existenei, face ca ntreaga existen s fie
marcat de suferin, cci atta timp ct omul se ataeaz de ceva prin poft se
va renate. Apare astfel imposibilitatea ieirii din samsara, care este conceput
ca un cerc vicios. De altfel, n iconografia budist existena este redat prin
celebra Roat a existenei (Bhava Calera), roat care este datorat de un
idol nspimnttor ce reprezint caducitatea lucrurilor. Aceast concepie
este strns legat de teoria producerii condiionate (pratitya samutpada) 183 ,
conform creia totul este produsul a 12 cauze n fruntea crora se afl avidya,
care atribuie o realitate lumii.
Buddha nu este original n aceast enunare a legii producerii
condiionate. El o preia din Samkhya-Yoga modelnd-o i adoptnd-o
doctrinei sale, cci nc din epoca post-vedic, dorina i ignorana erau
enunate drept cauze prime ale suferinei i transmigraiei 184 . Reducnd
aceste 12 cauze, observm c ignorana (avidya), dorina (tanha) i existena
(bhava) sunt interdependente, ele fiind generatoarele samsarei 185 . Pornind de
la aceast reprezentare a existenei marcat de dukkha i aflat sub imperiul
impermanenei, vom ncerca s artm geneza doctrinei anatta i rolul ei n
mesajul lui Buddha
n doctrina sa Buddha arat c fiina uman este produsul a cinci
agregate, care odat cu moartea omului se destram. Astfel, ceea ce dinuie
182
91
din om i intr ntr-o alt existen este continuitatea faptei sale, Buddha
nefiind partizan al ideii de atman sau purua 186 , n acest fel Cel Preafericit
negnd i realitatea persoanei umane (pudgala) 187 .
Dup Buddha aa cum am artat mai sus omul este un compus din
cinci agregate (skandhas; pali; kandas). Aceste elemente sunt: materia sau
corporalitatea (rupa), senzaiile sau sentimentul (vedana), percepia (smjna),
activitile psihice sau informaiile nnscute (samskara) i contiina
(vijnana) 188 . n acest mod, mesajul lui Buddha nega realitatea unui Sine supus
legii teribile a transmigraiei cci (maestrul declar drept total absurd
doctrina care afirm: acest univers este atman; dup moarte voi fi acela care
este permanent, care rmne, care dureaz, care nu se schimb i voi exista ca
atare n vecii vecilor (Majjhima-nikhaya, I, 138) 189 . n legtur cu cele cinci
skandhas, un text din Samyutta-nikhaya (V, 10, 6) relateaz spusele
clugriei Vajira, care arat c dup cum pentru unitatea anumitor pri
componente este folosit cuvntul car, tot astfel pentru unitatea celor cinci
grupe de factori iniiali este folosit denumirea convenional de
persoan 190 . Astfel se neag realitatea persoanei umane n ansamblul
structurii sale psiho-somatice cci trupul este considerat un nume care se d
unui sistem de funcii fizice, iar sufletul este un nume folosit pentru un
ansamblu de stri psihice 191 .
Totui, vorbind de o continuitate a faptei, Buddha nu se situeaz pe o
poziie radical n negarea unui eu, unui suflet care s fie subiectul
transmigrrii. De altfel Buddha a lsat oarecum n suspensie aceast
problem, el nefiind categoric nici pro nici contra existenei unui eu.
Ascetul Vacchagotta l-a ntrebat pe Buddha despre poziia sa n aceast
problem, dar acesta a preferat s nu-i dea nici un rspuns. Ulterior Buddha i
186
92
93
197
94
200
Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 216
95
96
Ibidem.
Cf. Ibidem, p. 44.
209
Ibidem.
210
Cf. Ibidem.
211
E. Valea, op. cit., p. 150-151.
208
97
212
98
216
A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 96-97 i N. Achimescu, Atitudini, p. 47
M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 97.
218
Ibidem.
219
Cf. Ibidem; un text din Vissuddhimaya arat c: nu se poate afirma c un lucru nu exist doar pentru c
cei ntngi nu-l vd (Idem, nota 14).
220
Ibidem, p, 94.
217
99
(ariya
cakku)
care
permite
contactul
cu
Nirvana,
cu
221
Cf. idem.
N. Achimescu, Atitudini, p.47; a se vedea i M: Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 147.
223
Ibidem, p. 52.
224
Ibidem, p. 50.
225
Ibidem, p. 52.
222
100
226
G.I. Culian, Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie, Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972.
Milton, Paradisul pierdut,Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p. 367.
228
N Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000, p. 382.
229
M. Eliade, Patanjali, p. 162.
230
Nae Ionescu, Prelegeri de filozofie religiei, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca, 1994, p. 23.
227
101
CAPITOLUL IV
BUDISM I CRETINISM
4.1. SCURT PRIVIRE COMPARATIV ASUPRA VIEII I
ACTIVITII MNTUITORULUI IISUS HRISTOS I A LUI
BUDDHA
Nu au fost puine i nici lipsite de struin ncercrile de a pune n
comparaie pe Iisus cu Buddha. Astfel, ca s dm doar cteva exemple,
englezul J.N. Robenson l aeaz pe Iisus n paralel cu Buddha, iar A. Drews
l pune pe Mntuitorul pe acelai plan cu Buddha i struie foarte mult asupra
asemnrii dintre, mitul lui Hristos i cel al lui Buddha. Tot aa Renan este
de prere c Iisus poate fi comparat cu Buddha, dar din aceste comparaii au
ieit aprecieri negative asupra operei rscumprtoare a Mntuitorului, religia
cretin fiind apreciat ca o religie pur natural, iar accentul cznd pe
dimensiunile pur umane ale Fiului Omului 231 .
n acest subcapitol, plecnd de la natere i pn la moarte vom analiza
activitatea celor doi ntemeietori de religii. innd seama de tradiia budist
vom spune c Buddha nu i-a nceput existena odat cu apariia lui n alt
lume i n alt timp. i unul i altul au preexistat i au pit n arena istoriei dar
nu ca apariii cu totul noi, ci ca unii care, existnd mai dinainte, s-au cobort
pe pmnt ca s mntuiasc lumea. Potrivit concepiei cretine Iisus este fiul
lui Dumnezeu, sau Logosul divin, nscut din venicie din Tatl i deintorul
nu numai a unei existene absolute, ci i al tuturor deplintilor divine. El i
mpropriaz firea omeneasc prin ntruparea din Fecioara Maria pentru a
izbvi lumea de pcat i moarte i a deschide i arta calea spre fericirea
etern 232 .
231
232
Pr. Prof. Dr. Corneliu Srbu, Curs de Istoria religiilor, Sibiu, 1974, p. 58.
Sebastian Ardelean, Note de curs la Teologie Dogmatic.
102
Dup teologia budist, Iluminatul vine pe pmnt din cerul tusita (locul
celor deplin iluminai numii arahat). El ajunsese acolo dup cinci sute de
renateri n cursul crora a luat diferite forme (om, animale, plante). Venirea
lui pe pmnt nu este o ntrupare propriu-zis ci numai o simpl migrare i de
aceea pe cnd Iisus este unic n felul su Buddha nu pentru c nainte ca
ascetul Gotama s devin Buddha, au mai existat n lume 24 de Buddha. De
aceea n templele budiste lng statuia actualului Buddha este aezat o
icoan alb pentru urmaul su numele de Buddha fiind un nume generic i
desemnnd pe toi cei ce se ncadreaz n seria infinit a celor ce dein
renateri celui perfect, care vine n lume s o elibereze de renateri i
dureri 233 .
Trecnd acum la momentul naterii celor doi cum spune acestea sunt
ntreesute cu elemente miraculoase: naterea lui Iisus e prevestit Fecioarei
Maria de ngerul Gavril, iar naterea lui Buddha e anunat mamei sale, Maza
n mprejurri extraordinare. Apoi zmislirea pruncului Iisus -a fcut n
condiii suprafireti, dar i conceperea lui Buddha a fost tot o minunat dac
nu chiar feciorelnic. Referatele budiste cu referire la naterea lui Buddha 234 ,
i trdeaz n chip vdit caracterul lor de legend, ntreaga via a
Iluminatului este de fapt ntreesut cu legende i st la antipodul relatrilor
evanghelice despre naterea lui Iisus care sunt de o simplitate i o frumusee
covritoare 235 .
Cu privire la proveniena social Mntuitorul se trage dup trup, dintr-o
familie srac i modest, lipsit de avuie i renume (pruncul Iisus a avut ca
prim loc de slluire n lumea aceasta ieslea vitelor, dintr-o peter de la
marginea Vifleemului), copilria este modest n casa unui teslar din Galileea.
Odat cu nceperea activitii publice au nceput i necazurile i lipsurile vieii
lui Iisus. De la nceput pn la sfrit viaa Sa a fost o druire total pentru
binele omenirii. Nici osteneala, nici lipsurile de tot felul, nici asperitile
233
103
vremii, nici suferinele cele mai grele i nici ura oamenilor nu l-au putut face
s se abat de la inuta sublim a misiunii sale: Mntuirea Lumii. Astfel Iisus
Hristos este, ca prim nscut dintre toate fpturile, predicator, mediator i
Mesia 236 .
Cu totul altfel se prezint condiiile de via ale lui Buddha. Nscut pe
la anul 560 d. H. (cam n acelai timp cu Confucius) Gotama era vlstar de
neam nobil de cavaler, familia lui fiind bogat din Capilavastu i astfel el nu
cunoate deloc lipsurile i nici mizeria.
n locul acestora el a avut parte de confort, belug i desftri. ncepnd
de la 16 ani petrecea anual cele 3 sezoane n 3 palate superbe, n lux
nconjurat de cele mai frumoase i tinere femei, n lux i dezmierdri. A trit
n jocuri, vntori i alte petreceri, pn n momentul critic: primul contact cu
mizeria care i-a schimbat cu totul orientarea n via 237 .
Un punct de asemnare n viaa celor doi brbai pare s-l constituie
episodul ispitirilor. Dup 49 de zile de post Buddha este ispitit cu pofta
mncrii de spiritul ru Mara. Acesta refuz la nceput apoi accept
convingndu-se de nensemntatea unui post continuu. Apoi Mara ncearc
s-l fac a renuna la propovduirea adevrului suferinei, dar eueaz.
A treia ncercare const n ameninarea produs de o furtun npraznic
n cursul creia Buddha e protejat de Mucalinda, regele erpilor. Chiar de ar fi
verosimil (lucru puin probabil) ispitirea lui Buddha nu poate sta alturi de
ceea a lui Iisus, n ce privete nu doar intensitatea ei ci i felul cum a fost
biruit. De altfel pe cnd viaa lui Buddha a fost strbtut de zguduiri
puternice, de transformri i de nfrngeri sufleteti, viaa lui Iisus s-a scurs
fr crize i fr sucombri sufleteti.
n faa vieii Buddha i Iisus apar ntr-o inut cu totul deosebit una
de alta. Sntos, plin de vigoare, temperament de lupttor ce conteaz mereu
cu realitatea dat, Iisus manifest o atitudine pozitiv n faa vieii, afirmnd-o
236
Lect. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T., seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie.
1981, Bucureti.
237
Emilain Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 233.
104
105
242
243
106
Cu totul altfel se prezint moartea lui Buddha, care dup o via plin
de onoruri moare la 80 de ani n urma unei intoxicaii 244 .
Moartea lui Buddha survine deci ca o necesitate natural a btrneii
sale naintat, avnd la baz o cauz imediat (intoxicaia) att de prozaic. Ea
nu are nici o legtur cu mntuirea omenirii i nici cu fiina sau dezvoltarea
ulterioar a budismului. Iisus, dndu-i duhul n urma rstignirii a exprimat
cuvintele celei mai desvrite activiti: svritu-s-a!, pe cnd Buddha
resemnat mngie pe ucenicii si asupra apropiatei sale apuneri st n natua
lucrurilor, c trebuie s te despari chiar i de aceia care stau mai aproape de
noi i care ne sunt cei mai iubii. i cum ar fi asta altfel cu putin, fiindc tot
ceea ce se nate i intr n via, poart n sine smburele putrezirii!. Dup
moarte Buddha nu mai e dect aceea a amintirii sau a nvturii sale, pe cnd
Iisus este pururi viu, El este prezent n istorie prin aciune nencetat din
centrul Bisericii sale, dar mai presus de cugetarea necurilor, El este viaa
totdeauna prezent 245 .
ntruparea fidel a poporului i a spiritului Indiei din vremea cnd a
trit Buddha este expresia fidel a vremii sale i a spiritului asiatic. Dei s-a
nscut dup trup dintr-un popor i-a activat (ad terran) ntr-un anumit timp,
Iisus depete umanul cu toate contingentele lui. El are n sine ceva unic i
universal i este situat dincolo de spaiu i de timp, El nu este numai Omul
prin excelen i prototipul neamului omenesc i Fiul lui Dumnezeu n sen
absolut, adic dup fiin, deci Dumnezeu adevrat 246 .
Persoana lui Iisus Hristos constituie baza i centrul religiei ntemeiate
de El, ntre persoan i opera sa este o legtur indisolubil. n schimb despre
o legtur esenial ntre Buddha i religia budist nu poate fi vorba cci aa
244
Emilian Vasilescu, Via Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor ntemeietori de religii, n rev.
Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul L, nr. 7-8, iulie-august, 1974, p. 552.
245
Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, p. 439.
246
Vezi Mrturiile Sfinilor Evangheliti i a Sfntului Apostol Pavel n Epistolele sale (vezi I Corinteni cap.
1, vers. 1-8 i locurile paralele)
107
247
108
practicate n Occident 250 . Sigur c acum se ivesc mai multe probleme care
creeaz o prpastie de netrecut deoarece ea delimiteaz i separ mentalitatea
hindus de mentalitatea occidental. Pentru a da un exemplu concret vom
prezenta pe scurt opoziia ntre ideea de atman (anatta) care este de fapt o
problem fundamental a realitii ultime pe care o constituie fiinele vii.
Mentalitatea Occidentului este dominat de noiunea de individualitate
i persoan. Chiar nainte de a fi nscris la starea civil i nainte de a exista i
de a aciona, el este contient n jurul acestui pol: nc de la natere, prinii
nu preget s aeze pe un piedestal aceast mic fiin care le este dat i care
se afirm. Societatea i recunoate anumite drepturi. Filozofia pune stpnire
pe aceasta noiune de individualitate ca s-o prelungeasc printr-o meditaie
asupra identitii, a permanenei eu-lui, i n coniven cu religia sau religiile
Cuvntului lui Dumnezeu, asupra persoanei umane, prenumele primit de
copil, urmat de numele tatlui sau al mamei, creeaz n mentalitatea fiecruia
convingerea c orice fiin este original i c este o persoan 251 .
Din punct de vedere etimologic persoan vine din grecescul prosopon
care nseamn masc purtat de ctre actori, deci o alt persoan 252 . Un alt
neles este acela de rol care poate desemna tot ceea ce e mai bun dar i tot
ceea ce afirm el ntr-un mod legitim despre el nsui, ceea ce pretinde c este
i ceea ce ascunde.
Teologia Ortodox insist asupra diferenei dintre individ i persoan
asupra faptului c individul dorete s acapareze o ct mai mare parte a fiinei
umane ceea una, n mod egoist, i ntr-o lupt continu cu ceilali semeni,
nchis asupra propriei individualiti, pe cnd persoana este prin definiie
deschis spre participare n iubire la fiina cea una, persoana presupune i cere
mprtirea n iubire i comuniune, fr posedarea egoist a fiinei cea una.
Numai ca persoan, i nu ca individ omul se poate deschide, din carapacea
250
109
Ibidem.
Philippe Gaudin, op. cit., p. 354.
255
Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 212-213
254
110
256
111
259
260
112
261
Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actual, n S.T. seria II, anul XXVI, nr. 3-4 martie- aprilie
1974, Bucureti, pag. 211, nota 13.
113
114
117
BIBLIOGRAFIE
1. Achimescu, N., Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999.
2. Achimescu, N., Atitudini mai noi cu privire la interpretarea
conceptului de nIrvana. Concluzii n perspectiva unui dialog interreligios, art. n rev. M. B. , anul XXXIX, nr. 1.
3. Achimescu, N., Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva
fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n
articol, n revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3.
4. Achimescu, Nicolae, Cunoaterea apofatic n nvtura ortodox i
budist. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n M.B.,
anul 39 mai-iunie 1989, nr. 3.
5. Ardelean, Sebastian, Note de curs la Teologie Dogmatic.
6. Btlan, I., Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada
preclasic), Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987.
7. Bcil, N., Istoria religiilor, Ed. Niculescu, Bucureti, 2001.
8. Benea, Doina, Not de curs la I. V. U.
9. Carrithers, M., Buddha, Ed. Humnanitas, Bucureti, 1996.
10. Culianu, G., I., Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie,
Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972.
11. Culianu, G., I., Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Republicii
Populare Romne.
12. Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed.
Amarcord, Timioara, 1999.
13. Dinc, Titi, Moka i Theosis-concepia hindius despre desvrire i
nvtura cretin despre ndumnezeire, art. n rev. S.T., seria a II-a,
anul XLIII, 1992, nr. 4
14. Dobromirescu, G., Tehnicile Yoga i meditaia buddhist privite ca i
ci practice pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva
118
119
32. Potter, C., F., Fondatori de mari religii, Ed. Prietenii Crii, Bucureti,
1998.
33. Roman, E., Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea
cretin, art. n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 910.
34. Rus, Remus, Lect., Dr., Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T.,
seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie. 1981, Bucureti.
35. Samdup, Dawa, Lama, Kas, Yoga Tibetan i Doctrinele Secrete, Ed.
Solhia, Arad, 1993, vol. I.
36. Srbu Corneliu, Pr., Prof., Dr., , Curs de Istoria Religiilor, Institutul
Zeologic Universitar Sibiu, 1974.
37. Srbu, Corneliu, Cretinism i Budism
38. Stan, Alexandru, Pr., Conf., Dr., Rus, Remus, Prof., Dr., Istoria
Religiilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1991.
39. Steinhardt, N., Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000.
40. Valea, E., Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara,
1996.
41. Vasilescu, E., Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev.
Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 210.
42. Vasilescu, Emilian, Istoria Religiilor,Ed. i Tipografia Institutului
Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1975.
43. Vasilescu, Emilian, Viaa Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor
ntemeietori de religii, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul
L, nr. 7-8, iulie-august, 1974.
44. Vianu, Tudor, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti,
1982.
45. Ziarul Libertatea din data de 3 mai 2004.
120