Anoul Catehism Catolic Impotriva Credintei Sfintilor Parinti PDF

Preasfinitul Photios
Arhimandritul Philarete
Printele Patric ( + )
NOUL
CATEHISM CATOLIC
CONTRA
CREDINEI SFINILOR
PRINI
un rspuns ortodox
In romnete
de
Marilena Rusu
Editie digitala dupa textul tiparit de

Editura DEISIS, Sibiu, 1994
APOLOGETICUM
2004
Preasfin]itul Photios, Arhimandritul Philarete, P\rintele Patric
OBSERVAIE: n cazul unor denumiri franceze sau greceti (greaca

veche cu litere latine) nu au fost puse accentele.
2
Noul catehism catolic contra credin]ei Sfin]ilor P\rin]i
Cuvnt de prezentare
De la Conciliul Vatican II ( 1962 - 1965), Biserica romano-catolic a
iniiat o ampl micare de apropiere fa de celelalte Biserici cretine. Noul
"Catehism al Bisericii Catolice" promulgat oficial la 11 octombrie 1992 de
Papa Ioan Paul II se situeaz pe aceleai linii conciliare. Acest masiv text
oficial pretinde a se nscrie n continuarea nva turii Scripturilor, Prinilor
i Sinoadelor i c nglobeaz astfel Ortodoxia rmas fidel Tradiiei
apostolice i aezmntului universal al credinei.
Ce gndesc despre aceast tentativ de seducie cretinii ortodoci ?
Autorii "rspunsului" de faa, ortodoci francezi, relev fr
complezen i pasiune polemic cele mai importante contradicii interioare
i erori dogmatice ale recentului "Catehism" roman. Ei arat c, dei
pretinde c se situeaz n tradiie, teologia Vaticanului e n opoziie radical
cu ea n puncte teologice fundamentale. Sub acoperirea rentoarcerii la
surse, "Catehismul" reintroduce abil dogme nelegitime din punct de vedere
istoric i care ncepeau a fi puse la ndoial de credincioii i istoricii
catolici nii. Referindu-se n mod parial i echivoc la tradiie, el o
deposedeaz de substana ei vie.
Fapt esenial pentru justa nelegere i situare a "rspunsului" (care
nu se vrea un "atac", ci o veritabil "deconstrucie"), autorii lui detecteaz
n contradiciile dogmatice ale "Catehismului" Romano-Catolic "urma"
disimulat a unui conflict latent existent ns nu ntre Orient i Occident,
ntre Ortodoxie i Catolicism - cum se vehiculeaz eronat nc - ci n
interiorul Romano-Catolicismului nsui. Departe de imaginea oficial a
unui bloc instituional i teologic monolitic, acesta este subminat de secole
de un "rzboi civil", respectiv de contradicia intern ntre Tradiia
autentic a Sfinilor Parinti pstrat de Roma n cursul primului mileniu
cretin, dar abandonat treptat n favoarea tradiiei augustiniano-scolastice
impuse autoritar n cursul celui de-al doilea mileniu al istoriei cretine.
Acestui conflict intern fondator prezent n ns i temeliile spirituale ale
Occidentului i se datoreaz criza ce a condus la fisurarea Bisericii i
Europei prin Schism, Reform i Modernitate.
n absena unui alt rspuns ortodox, Editura "Deisis" propune, deci,
cititorului romn interesat replica pe care o ofer, bazndu-se cu
consecvena pe Tradiia Sfinilor Prini, Prea Sfinitul Photios i
Arhimandritul Philarete, membrii ai Fraiei Ortodoxe "Sfntul Grigorie
Palama" din Paris.
Faptul c cei doi autori francezi aparin aripii tradiionaliste,
"stiliste", a Ortodoxiei explic rigoarea i intransigena manifestat n
aprarea adevratului sens al Tradiiei patristice. Publicarea rspunsului lor
ne ofer, totodat, posibilitatea unui act reparator faa de o modalitate de
3
mrturie ortodox pe nedrept marginalizat i voit ignorat i trecut cu
vederea, respectiv fa de o voce teologic distinct i inescamotabil n
peisajul ortodox contemporan creia onestitatea ne oblig s-i dm
cuvntul fr prejudecai.
Departe de imaginea vehiculat a unor obscurantiti bigoi i inculi,
"stilitii" francezi ne demonstreaz c intransigena lor tradiianalist este
bazat pe o cunoatere n profunzime i de subtilitate att a Sfinilor Prini
ct i a teologiei cretine contemporane. Bine articulat, teologia lor este o
invitaie viril la o meditaie dogmatic i spiritual riguroas asupra
Tradiiei Bisericii i la un adevrat dialog, de profunzime, ntre Rsritul i
Occidentul cretin, dincolo de superficialitile, ambiguitile i falsele
irenisme ale diplomaiei "ecumenice" actuale.
Dominat de patosul i rigoarea Adevrului (excesive poate numai
pentru o mentalitate mult prea relativist, adogmatic, tipic
"ecumenismului" modern), demersul acesta poate fi premiza unui
ecumenism veritabil, de "substan", care nu poate fi n nici un caz (sau
doar superficial i iluzoriu) obinut cu preul sacrificrii Ortodoxiei i
Tradiiei (ori a mrturisitorilor lor).
Preasfnitul Photios (Terestchenko), episcop de Lyon, i
Arhimandritul Philarete (Motte) aparin Exarhatului occidental al Bisericii
Adevrailor Cretini Ortodoci din Grecia, fidel calendarului ortodox
tradiional (iulian) i avnd drept ntistttor pe Preafericirea Sa,
Avxentios, arhiepiscop al Atenei i al ntregii Grecii.
Decedat din nefericire prematur n urma unui tragic accident de
automobil n Grecia, Printele Patric Ranson ( 1957-1992) ar fi fost
incontestabil figura teologic cea mai remarcabil n cadrul Fraterniii.
Fiu duhovnicesc al Printelui Ambroise Fontrier (1917-1992), ntemeietor
prin misiune ortodox al parohiilor ce alctuiesc azi Exarhatul ortodox
tradiionalist francez condus de Prea Sfintitul Photios, i unul din marile
figuri ale ortodoxiei patristice contemporane, P rintele Patric a ntemeiat i
condus mpreun cu Printele Ambroise i Arhimandritul Philarete
remarcabila revist trimestrial de mrturie i lupt ortodox tradiional
"La Lumiere du Thabor" [Lumina Taborului] editat ncepnd din 1984 de
Fraternitatea Ortodox "Sfntul Grigorie Palama".
Creat dup modelul "fraiilor", care au ngduit ortodocilor din
Polonia si Lituania s-i pstreze credina n epoca de apogeu a
uniatismului iezuit i n condiiile dezeriunii episcopale, Fraternitatea
Ortodox "Sfntul Grigorie Palama" din Paris i propune s fac mai bine
cunoscute gndirea, arta, istoria i teologia autentic a Sfinilor Prini ai
Bisericii Ortodoxe.
Plasndu-se sub egida figurii Sfntului Grigorie Palama "vestitorul
harului", trmbia Ortodoxiei care n veacul al XIV-lea a recapitulat n chip
minunat ntreaga nvtur a Prinilor, Fraternitatea nelege s rmn
riguros fidel, mesajului inepuizabil i mereu nou al Tradiiei Apostolice i
Patristice "fr a aduga ori scoate" nimic din aezmntul credinei
4
mntuitoare revelate odat pentru totdeauna Sfinilor Bisericii ncepnd din
ziua Cincizecimii.
n acest scop, ea public trimestrial revista internaional de teologie
ortodox "Lumina Taborului" care editeaz n traducere mari texte
patristice ignorate i necunoscute nc n Occident, fcnd cunoscute astfel
pagini eseniale din operele Sfinilor Fotie al Constantinopolului Grigorie
Palama al Tesalonicului, Marcu al Efesului, Nicodim Aghioritul sau
monumente dogmatice i simbolice fundamentale ale Ortodoxiei care nu i-
au gsit pn acum ocazia unei traduceri n limba francez. Pentru cine
vrea sa cunoasc adevratele motive teologice ale diferenelor existente
ntre Bisericile Orientului i Occidentului i cauzele mai profunde ale unor
destine actuale ale Europei, recursul la aceste texte este inevitabil i
indispensabil. Revista public de asemenea articole substaniale asupra
iconografiei, imnografiei i altor aspecte ale vieii ortodoxe; public viei
de Sfini mai vechi sau contemporani ca i un dens comentariu critic asupra
actualitii religioase i teologice, populariznd evenimente, cri,
informaii despre situaia Bisericilor ortodoxe, despre Sf. Munte Athos i
Rusia deloc sau mai puin vehiculate n mediile occidentale sau filtrate
interesat de birourile de pres oficiale ale instituiilor bisericeti.
ntr-un fel revista se prezint ca un necesar contrapandant teologic i
informaional ortodox n sens tradiionalist militant, la antipodul direc iei
liberal ecumeniste promovate de Institutul "Saint -Serge" prin revista
"Contacts" ori de buletinul "Service Orthodoxe du Presse".
Fraternitatea mai public periodicul trimestrial "Bretania Ortodox",
recent a iniiat "Caietele Guettee" cu apariie semestrial i editeaz un
numr de patru colecii cu urmtoarele titluri publicate pn n prezent,
(multe n curs de apariie n limba roman la Editura Deisis):
Colecia "Viaa Sfinilor"
1. Sfntul Marcu Anahoretul, 1986, 43 p .

2. Sfntu1 Avacum Zelotul descul ( 1894-1978) de Theodoret
Aghioritul, 1986, l05 p
3. Sfntul Ioachim Atonitul (1895-1950) de arhimandritul Heruvim,
1986, 50 p.
4. Sfntul Stare Zaharia (1850-1936), 1987, 50 p.
5. Sfntul Preot Nicola Planas ( 1851-1932) de Marta monahia,
1989, 146 p.
6. Noii Martiri ai Ortodoxiei I : Patriarhul Grigorie V ( 1745-1821 ),
Patriarhul Rusiei Tihon (1865-1925) i Mitropolitul Vladimir al Kievului
(1848-1918) i Veniamin de Petrograd (+ 1922), 1987, 112 p.
7. Sfntul Onufrie Pustnicul, 1987, 36 p.
8. Sfntul Filaret (sec VlI), 1988, 34 p.
9. Sfntul Simeon cel Nebun pentru Hristos, 1988, 92 p.
5
10. Sfntul Calinic Isihastul ( 1853-1930), 1988, 92 p.
1l. Sfntul Isaac Dionisiatul (1850-1932), 1989, 86 p.
Colecia "Istoria i Dogma Bisericii"
1. Printete Wladimir Guettee (1816-1892), Scrisoare lui Soloviov

(Rusia si Biserica sa) (1888) reed. cu comentarii de Patric Ranson, 1990,
140 p.
2. Noul Martir Ilarion Troitki (+ 1929), Scrisoare despre unitatea
Bisericii, 1988, 98 p.
3. Enciclicele Patriarhilor Ortodoci din 1848 i 1895, 1986, 89 p.
4. Proteste ortodoxe a vizitei Patriarhului Constantinopolul ui la
Papa n decembrie 1987, l988, 96 p.
5. Andre Miller, Mrturia diaconului Vladimir Rusak despre
Biserica Sovietic, 1988, 52 p.
6. Sfntul Photios al Constantinopolului, Scrieri trinitare I, 1989,
150 p.
7. Parintele Patric Ranson, Doctrina neoortodocilor despre eros,
1990, 72 p.
8. Sfntul Photios al Constantinopalului, Scrieri trinitare II,
Mistagogia Sfntului Duh, 1991, 162 p.
9. Printele Patric Ranson, Persecuia monahilor de la Sfntul Munte
de ctre Patriarhia de la Constantinopol, 1992, 128 p .
Colecia nvaturi duhovniceti
1. Maica Xeni, Nostalgia vieii duhovniceti, 1991, 88 p.
Colecia Lumina Taborului (la editura LAge dHomme, Lausanne)
1.Printele Ambroise Fontrier (1917-1992), Sfntul Nectarie al

Eginei (1846-1920), 1985, 1993 (2), 160 p.
2. Kyriakos Lampryllos, Mistificarea fatal (studiu despre Filioque),
1987, 140 p.
3. Episcopul Nikolai Velimirovici (1880-1956), Casiana sau
nvtura ortodox despre iubire, 1988, 108 p.
4. Printele Iustin Popovici ( 1894-1979), Omul i Dumnezeu-Omul,
1989, 198 p.
5. Printele Patric Ranson, Richard Simon sau despre caracterul
nelegitim al augustinismului n teologie , 1990, 234 p.
6. Printele Wladimir Guettee (1816-1892), Despre papalitate.
Antologie i introducere de printele Patric Ranson 1990, 328 p.
6
7. Printele Atanasie Jevtici, Dosar Kosovo 1991, 216 p.
8. Michel Aubry, Sfntul Paisie Velicicovski (1722-1794), 1992, 170
p.
9. Sfntul Nicolae Cabasila (1320-1398), Maica lui Dumnezeu, 1992,
84 p.
10. Printele Iustin Popovici, Filosofia Ortodox a Adevarului
(Dogmatica Bisericii Ortodoxe) vol. I, 1992, 378 p.; vol. II, 1993, 246 p.
(vol.IlI sub tipar).
11. Ioachim Spetsieris, Sfnta Fotini pustnica( 1860-?), 1992, 108 p.
12. Preasfinitul Photios, Arhimandritul Philarete, Noul Catehism
catolic contra credinei Sfinilor Prini, 1993, 124 p.
n afara coleciilor: Sfntul Augustin, Dosar conceput i prezentat de

printele Patric Ranson, 1988, 492 p.
Bibliografia impresionant, activitatea editorial exemplar, att prin

extensiunea ct i prin inuta ei ortodox ireproabil, desfurat de
Fraternitatea "Sfntul Grigorie Palama" din Paris, pledeaz de la sine i cu
argumentul faptelor i lucrului bine fcut pentru seriozitatea i calificarea
teologic a autorilor crii de fa.
Editorii
Nu exist nimic mai plin de iubire dect Adevarul

Sfntul Fotie cel Mare
Nu poate exista concesie n materie de credin

Sfntul Marcu al Efesului
Eu nu tiu s fi polemizat cu elinii sau cu alii de alte credine, fiind

de prere c oamenilor de bine le este deajuns dac ar putea cunoate i
rosti nsui Adevrul pentru el nsui, aa cum este el n mod fiinial. Cci
din clipa n care acest Adevr, oricare ar fi el, este demonstrat corect i
nfisat limpede, tot ceea ce e altfel i este adugat Adevrului va fi
respins ca altceva dect ceea ce este n mod fiinial, neasemntor lui i
mai degrab prnd dect fiind Adevrul.
Sfntul Dionisie Areopagitul

Epistola a VII-a ctre Polycarp
7
INTRUDUCERE 1
Criteriul adevrului, cel care permite s distingem n Biseric

adevrul de erezie, a fost enunat n secolul al V lea de Sfntul Vinceniu
din Lerini astfel: "n Biserica catolic ns trebuie s veghem la ceea ce a
fost crezut pretutindeni ntotdeauna de c tre toi" (Commonitorium, 2). Iar
Synodikon-ul Ortodoxiei, rezumnd lucrarea celui de-al VII-lea Preasfnt
Sinod Ecumenic, a enunat odat pentru totdeauna norma credinei
ortodoxe cnd a spus: "Aa cum au vzut Profeii, cum au propovduit
Apstolii, cum au dogmatizat Prinii, cum a primit Biserica, la fel credem
propovduim i nvam i noi".
Crezul Niceo-Constantinopolitan rezum astfel coninutul credinei

cretine:
Cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul
Fctorul cerului i al pmntului,
Vzutelor tuturor i nevzutelor.
i ntr-unul Domn, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
Unul Nscut Care din Tatl S-a nscut mai nainte de toi vecii,
Lumin din Lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat,
Nscut iar nu fcut, Cel de-o fiin cu Tatl,
Prin care toate s-au fcut.
Care pentru noi oamenii i a noastr mntuire
S-a pogort din ceruri,
S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din Fecioara Maria
Si S-a fcut om.
i S-a rstignit pentru noi n zilele lui Poniu Pilat,
i-a ptimit i S-a ngropat
i a nviat a treia zi dup Scripturi.
i S-a nlat la ceruri i ade de-a dreapta Tatlui
i iari va veni cu slav s judece vii i morii,
i a Crui mpraie nu va avea sfrit.
i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via fctorul,
Care din Tatl purcede
Care mpreun cu Tatl i cu Fiul este nchinat i slvit,
Care a grit prin prooroci.
i ntru Una, Sfnt, Catolic i Apostotic Biseric
1
Abrevieri:
Catehism = Catehismul Bisericii Catolice,Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, 1993.
P.G = J.P.Migne Patrologiae graecae cursus completus, Paris, 1857 - 1912
P.L.= J.P. Migne, Patrologiae latinae cursus completus, Paris, 1844 - 1890
8
Mrturisesc un Botez spre iertarea pcatelor.
Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s vin
Amin.
Acest Crez a fost alctuit de Prinii adunai n Sinod la Niceea (325)

i apoi la Constantinopol (381) fiind acceptat de con tiina Bisericii.
Urmtoarele Sinoade Ecumenice - Efes (431), Calcedon (451),
Constantinopol (553), Constantinopol (680) - l-au confirmat i au interzis
cea mai mic modificare material a textului su pentru a evita orice
tentativ eretic. Cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic reunit la Niceea n 787
a declarat: "Anatema tuturor ereticilor!" i "Dac cineva va respinge vreo
tradiie a Bisericii, oricare ar fi ea, scris sau nescris, s fie anatema", cci
Apostolii au nvat prin scrierile lor, prin cuvintele i faptele lor (II Tes. 2,
15). n fine, Sfntul Sinod din 879 de la Constantinopol, care a reunit n
persoan sau prin legai toate cele cinci patriarhate ale Bisericii - Roma,
Constantionopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalimul - a condamnat
solemn, sub pedeapsa depunerii i a anatemei, pe cei ce ar ndrzni s fac
cea mai mic adaugire, nlturare sau modificare a Crezului n care s-a "pus
i cldit temelia mntuirii"
Autorul unei inovaii care contrazice, orict de puin, credina
primit, acuz prin nsi acest fapt aceast credin a Apostolilor c ar fi
nedesvrit sau insuficient. Or, n ziua Cincizecimii, Apostolii au fost
cluzii de Duhul Sfnt "la tot adevrul". Ei n-au primit un catalog de
dogme, ci harul preamririi i al ndumnezeirii. Dogmatica ortodox nu are
alt scop dect acela de a ocroti aceast experien, de a o pzi i menine
posibil.
La acest Crez, la ntreg aezmntul [depozitul] credinei,2 transmis
de Hristos Bisericii Sale, definit de Sinoade i pstrat prin canoanele
Bisericii, i la ntreaga Tradiie Biserica Ortodox ader neclintit. Dac
aceste adevruri i aceste tradiii ar fi fost lucruri omeneti, timpul le-ar fi
spulberat. i cnd spunem Biseric nelegem comuniunea tuturor
ortodocilor, cci aa cum ne reamintete Enciclica Patriarhilor Ortodoci
din 1848, proclamarea infailibil a adevrului a fost dat comuniunii de
iubire a ntregului trup al lui Hristos: "La noi nici Patriarhii, nici Sinoadele
n-au putut introduce vreodat inovaii, pentru c aprtorul credinei este
trupul nsui al Bisericii, sau poporul nsui, care vrea s-i rmn cultul
venic neschimbat i identic cu cel al Prinilor".3
Este adevart c, n zilele noastre unii nu nceteaz s-i vetejeasc
pe cei ce in la trinicia credinei ortodoxe ca i cum acetia ar fi nite
retardai retrograzi, devotai unor forme nvechite. Totui, adevraii
ortodoci tiu c Iisus Hristos este Acelai ieri si astzi i ntotdeauna (Evr.
2
I Tim.6, 20 i II Tim.l, 14 [paratheken].
3
Enciclica din 1848, 17. Text grec n: Ioannis Karmis, Ta Dogmatika kai Symbolika Mnemeia tes
Orthodoxou Katholikes Ekklesias [Monumentele dogmatice i simbolice ale Bisericii Catolice Ortodoxe],
vol 2, Athena, 1953, p. 920.
9
13,8). Ei tiu din experien c: "cel ce este unit cu adevrul tie bine c
merge pe o calea cea dreapt, dei muli l dispreuiesc ca fiind fr minte;
[...] el ns s-a cunoscut pe sine cu adevrat, nu (cum spun aceia) ca unul
ieit din minte, ci ca unul eliberat din frmntarea nestatornic i
schimbtoare a diversitii greite n tot chipul, prin Adevrul simplu i
neschimbabil". 4
Catehismul Bisericii Catolice se bazeaz pe dou idei : pe de o parte,
Catehismul se vrea o transmitere a "depozitului credinei" i aceast
credin este unic ( 172-175); pe de alt parte, dogma catolic este o
"dezvoltare" a credinei originare a primului mileniu cretin creia i-a
rmas fidel Biserica Ortodox - acest fapt nu-l contest nimeni.5 Cu alte
cuvinte, aceasta vrea s spun c, odat cu marile invazii barbare
(germanice), credina cretin s-ar fi dezvoltat n cadre istorice i culturale
diferite: n Rsrit n cel al Bisericii greceti, iar n Occident n cel al
Bisericii latine. Aceast difereniere progresiv ar fi avut, drept consecin
faptul c cele dou lumi religioase ar fi sfrit prin a nu se mai nelege i
prin a se separa.6 Este ceea ce s-a numit nstrinarea sau ndeprtarea
cultural progresiv care a sfrit n Schisma din 1054. Or din dou motive
eseniale aceast concepie nu poate fi acceptat:
- Este inexact s se vorbeasc de o nstrinare.7
- Dogmatica catolic nu este o dezvoltare a credinei Apostolilor i a
Prinilor, ci este n contradicie cu aceasta n , puncte fundamentale.
Cartea de fa are drept scop s demonstreze cel de-al, doilea aspect.
Asupra celui dinti nu vom face dect dou remarci:
1. ntre cele dou pri ale fostului Imperiu roman dialogul nu a
ncetat niciodat. Nu este drept s se spun c el ar renate astzi dup
secole de tcere.
2. "Romano-catolicismul" este rezultatul unui conflict care a durat n
Occident vreme de mai multe multe secole, aproximativ din secolul al VII -
lea pn n secolul al XI-lea. Acest conflict nu s-a desfurat ntre Orient i
Occident, ci n interiorul Occidentului. Dup ruptura comuniunii ntre
Orient i Occident, Prinii Bisericii au aprut mereu ca o surs continu de
dificulti i de opoziie fa de teologia occidental.
4
Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre Numele Divine VII, 4.
5
"Pentru intercomuniunea cu ortodocii - spune cardinalul J.Ratzinger - Biserica catolic nu trebuie s
insiste n mod necesar asupra acceptrii dogmelor celui de-al doilea mileniu cretin" ("Irenikon", 56,
1983, p.235). ntr-adevar, ncepnd din jurul anului 1000, catolicii au nceput s introduc n dogme
inovaiile pe care le refuz ortodocii.
6
"Timp de mai multe secole, Bisericile Orientului i Occidentului i-au urmat fiecare calea proprie, fiind
unite totui prin comuniunea fratern n credina n viaa sacramental" (Conciliul Vatican II. Decretul
asupra Ecumenismului:Unitatis Redintegratio (din 1964, cap.3).
7
Vezi Y.Congar, Neuf Cent Ans apres. Notes sur le "Schisme oriental ", extras din lucrarea: 1054 - 1954;
L'Eglise et les Eglises, Chevetogne, 1954, p.7-8, 94-95.
10
1. Raporturile ntre Orient i Occident
Este oare corect s se spun c a existat o ruptur ntre Orient i

Occident i c aceast ruptur a creat divergena teologiilor?
De fapt, ntre cele dou pri ale Imperiului roman, raporturile n-au
ncetat niciodat, nici chiar dup ce ele au fost separate politic din cauza
invaziilor barbare. Pe de alt parte, chiar dac aceste regiuni ar fi fost
separate mult mai adnc, este oare acesta un motiv pentru a avea teologii
diferite? Istoria Georgiei ne demonstreaz c nu. Ea a fost complet tiat de
restul Ortodoxiei i totui a rmas ortodox. Nici diferenele lingvistice,
nici diferenele culturale nu impun inovaii dogmatice.
Mai multe texte dogmatice importante ale Bisericii Ortodoxe s -au
nscut cu ocazia ntlnirilor la care i-a adus contribuia fiecare secol. n a
sa Mystagogie a Sfntului Duh, Sfntul Patriarh Fotie cel Mare rspunde
argumentelor karolingiene. Tratatelor "mpotriva erorilor grecilor" le -au
rspuns n timpul Evului Mediu tratatele mpotriva latinilor. Conciliul d e
la Lyon (1274) este pentru monahii de la Athos prilejul unor mari scrisori
dogmatice. n secolul al XIV-lea, Sfntul Grigorie Palama dialogheaz cu
Varlaam din Calabria i provoac convocarea a trei sinoade care resping
scolastica augustinizant a lui Varlaam. Toma d'Aquino este tradus n
grecete i Calist Angelicude l respinge 8. Cu ocazia Conciliului de la
Florena (1439) cei mai buni teologi din cele dou pri disput cu
argumente subtile pe tema Purgatorului i a lui Filioque. n 1573 Ieremia II,
patriarhul Constantnopolului, a ntreinut cu luteranii de la Tubingen o
coresponden care a rmas celebr. ncepnd cu secolul al XVII-lea
cltoriile i contactele se nmulesc. Catolici i protestani ncearc fiecare
s-i atrag la, sine pe ortodoci, victime ale unei situaii politice din cele
mai dificile: "turcocraia" care mpiedica studiile teologice. Mrturisirilor
de credine ne-ortodoxe ale lui Chiril Lukaris i Petru Movil le-au rspuns
diferitele Sinoade inute la Ierusalim i Constantinopol. Disputa cu privire
la Euharistie care i diviz pe protestani i catolici i n care s-au evideniat
mai ales pastorul Claude i jansenistul Nicole a fost arbitrat la centru de
Patriarhul Dositei i Sinodul de la Ierusalim din 1671. Actele acestui Sinod
au avut mai multe ediii la Paris, Haga, Londra, etc. S citm, n fine,
rspunsul dat de Patriarhii rsariteni Anglicanilor "non jurors" (1716-
1725), i Sinoadele din 1691, 1722, 1727, 1838, care au fost r spunsuri la
propaganda uniat i la principalele probleme ridicate de teologia latin.
Odat cu rspunsul Patriarhului ecumenic Grigorie VII dat Papei Pius IX
care l-a invitat la Conciliul Vatican I (1868) i cu Enciclica Patriarhilor
rsriteni din 1895 ca rspuns la propunerile Papei Leon XIII, dialogul s-a
8
Contra lui Toma d 'Aquino; fragmente n francez n "La Lumiere du Tabor ", nr. 25, Paris, 1990, p. 32-
46 i nr. 26, p.33-46.
11
stabilit ntr-un mod foarte direct. Pe scurt, este abuziv s se vorbeasc de o
nstrinare cultural.
Nu vrem s negm diferenele de mentalitate care au afectat Orientul
i Occidentul, ci s sugerm c aceste diferene sunt mai curnd rezultatul
dect cauza unei divergene care n esena ei este teologic.
2. Inovaiile occidentale cu riscul Tradiiei Prinilor
n snul teologiei occidentale s-a desfurat un veritabil rzboi civil.9

n fapt, de fiecare dat cnd Parinii vechi ai Bisericii au fost editai,
studiai i mai bine cunoscui, aceast descoperire a cretinismului n
izvoarele lui a provocat o criz n teologie. Opoziia ntre vechea Tradiie a
Bisericii, pe care Biserica catolic pretinde c o urmeaz i doctrinele mai
recente pe care ea le-a admis sau chiar inventat, devine evident de ndat
ce nvtura Prinilor greci, latini, sirieni sau de alt neam, este confruntat
cu nvturile scolastice, oricare ar fi ele.
Pentru a arta aceasta, vom utiliza trei exemple. Mai nti dispu tele
care au avut loc n Frana de-a lungul secolelor n jurul constituiei
Bisericii. Apoi controversa augustinismului. n al treilea rnd, discu iile
asupra vederii lui Dumnezeu care aveau ca obiect "natura nsi a celor mai
nalte experiene spirituale la care sunt chemai oamenii n aceast lume i
n lumea de apoi" 10.
a) Ecleziologia papalitii n faa ecleziologiei Bisericii vechi
nvtura despre Biseric i despre rolul Papei a fost n Occident

sursa unui conflict care a durat pn n secolul al XIX-lea i care s-a
ncheiat prin schisma dintre Ultramontaniti i Vechii Catolici.
Lupta dintre cele dou concepii despre Biseric ncepuse nc sub
kaolingieni, dar pentru a se nelege ce s-a ntmplat n acea epoc trebuie
s urcm pn la evenimentele tragice pentru Biserica Galiei care au
precedat-o nemijlocit.
Sub regii Merovingieni, Biserica fusese de fapt decapitat ,
majordomii Palatului transformnd episcopatele i mnstirile n simple
feude pe care le atribuiau unor episcopi i abai ce ignorau cu totul religia.
"Astfel se poate spune, scrie abatele Guettee, c Biserica Franc n-a
mai avut episcopi i c ea n-a mai avut drept capi dect rzboinici... Dac
aceti pretini episcopi fceau vizite episcopale era doar pentru a jefui
poporul i preoii care nu erau n ochii lor dect nite vasali; ei se
9
Vezi Patric Ranson, Richard Simon ou du caractere illegitime de !'augustinisme en theologie , L'Age
d'Homme, Lausanne, 1990, care introduce i justific aceast idee.
10
Mgr. Photios, Une lecture orthodoxe, "Revue des Deux Mondes", avril 1993, p.80.
12
considerau nu prinii ci stpnii clerului; nu pstorii poporului ci
seniori...11
Aceast decaden explic urmarea. "Biserica Franei abdicnd, ca s
spunem aa, de la guvernarea ei proprie dup invazia barbarilor franki, pe
care a suferit-o la sfritul secolului al VII lea, papalitatea a guvernat -o prin
Karolingieni 12 []. Au existat ns reclamaii mpotriva acestei intervenii
nemijlocite a papalitii n guvernarea Bisericilor particulare i de aceea
pentru susinerea preteniilor sale s-a alctuit atunci colecia falselor
decretalii. Aceast colecie nu a fost n general adoptat n Frana. Cei mai
mari episcopi ai vremii ca Agobard i Hincmar, au intervenit energic n
sprijinul vechiului drept. Papalitatea i-a susinut preteniile ei. De aici
primele lupte galicane i ultramontane care s-au modificat cu timpul, dar
care dureaz nc." 13
Disensiunea secular care i-a opus pe galicani ultramontanitilor se
ntemeia pe aceast prima uzurpare, contrar vechiului drept eclesiastic al
Tradiiei apostolice i tocmai aceast voin paradoxal de a menine
elemente ale eclesiologiei ortodoxe ntr-un context eretic este cea care
explic eecul galicanilor: Galicanul voia o papalitate supus canoanelor,
supus Sinodului ecumenic care era cea mai nalt autoritate n Biseric.
Numai n teorie l admitea pe Papa drept cap al Bisericii de drept divin. Era
o inconsecven." 14
Aceast lupt intern privitoare la constituia nsi a Bisericii, i
care avea s sfreasc cu marea erezie a infailibitaii pontificale definit n
1870, mrturisete elocvent despre rezistena elementului tradiional i n
acelai timp despre slbiciunea lui de ndat ce se desparte de piatra
adevratei credine, de Biserica divino-uman.
b) Pcatul originar i predestinaia
Doctrina augustinian despre pcatul originar i despre predestinie

a fost i ea surs a nenumrate conflicte sau mai degrab a unui conflict
recurent n tot cursul istoriei teologiei occidentale.
Pentru a rezuma aceast disput, s spunem doar c n faa lui
Pelagie care afirma c omul se mntuiete prin efortul su personal,
Augustin a ajuns s spun c numai Dumnezeu singur l mntuie pe om i
c omul nu poate s colaboreze cu adevrat la mntuirea sa voind aceasta,
pentru c Dumnezeu nsui este Cel ce mic din interior voina uman i l
face s doreasc mntuirea. De cnd Adam a czut prin pcat, toi oamenii
se nasc n pcatul originar i merit pe bun dreptate iadul. n buntatea Lui
11
Abbe Guettee, Histoire de I 'Eglise de France III, Lyon-Paris, 1848, p.III.
12
Pstrm ortografia autorului care se conformeaz regulilor lui Augustin Thierry, grijuliu n a restitui
pronunia cea mai corect a numelor germanice.
13
Ibid, p.VIII Galicanii ncercau s menin principiul drepturilor i autonomiei Bisericii locale n faa
Ultramontanitilor, partizani ai puterii absolute a papei.
14
W. Guettee, Souvenirs d'un pretre romain devenu pretre orthodoxe , Paris-Bruxelles , 1889, p.180.
13
ns, Dumnezeu i mntuie pe civa fr vreun merit din partea lor, i
anume pe cei predestinai. Pe scurt, libertatea omului dispare sau rmane
neoperant.
Doctrina lui Augustin a fost perceput de cretinii fideli Tradiiei
apostolice drept o erezie invers celei a lui Pelagie, dar la fel de
primejdioas pentru credin i pentru via. Pentru Prini, mntuirea este
darul gratuit al lui Dumnezeu, dar omul, creat liber i responsabil de actele
sale, poate i trebuie s conlucreze cu Dumnezeu n opera de mntuire. Este
nvtura "sinergiei", a conlucrrii dintre cele dou libertai, cea a
Dumnezeului creator i cea a omului creat dup chipul Su.
n secolul al V-lea, monahii din Provence, Sfntul Ioan Casian,
Sfntul Vincentiu din Lerini, Sfntul Faust de Riez, au luptat n acelai
timp mpotriva lui Pelagie i mpotriva lui Augustin i a partizanilor lui.
n secolul al IX-lea, cearta se va reaprinde cu i mai mult vigoare
ntre Hincmar de Reims si Godescalc d 'Orbais, i toi teologii Galiei au
participat la ea. Ceea ce fcea insolubil dezbaterea n aceast perioad era
faptul c nimeni nu mai susinea adevrata nvttur a Apostolilor i a
Prinilor n totalitatea ei. "n rezumat, episodul din secolul al IX -lea
conine n germene toate dezbaterile ulterioare. Dou concepii erau n
lupt; ele au rmas i astzi, fiecare exprimnd n felul su ceva din
misterul de neptruns".15
Ce sunt oare aceste rnduri ale lui Garrigou - Lagrange dac nu o
mrturisire clar i pe leau a permanenei acestui "rzboi civil n teologia
occidental"?
n legtur cu prelungirea acestei polemici n Evul Mediu se poate
cita acelai autor care explic cum toi marii scolastici - Anselm, Petrus
Lombardus, Bonaventura, Albertus Magnus, Toma d'Aquino, Duns Scotus
- i-au asumat sarcina de a concilia "cele dou aspecte extreme ale
misterului" adic nvatura Prinilor creia Sfntul Ioan Damaschinul i
oferea cea mai bun formulare, i doctrina augustinian a predestinaiei16.
n secolul al XVI-lea i mai apoi n secolul al XVIII-lea cunoaterea mai
aprofundat a Prinilor a fcut s reizbucneasc rzboiul. De aici ndeosebi
criza jansenist, care nu este dect un episod al dezbaterilor interminabile i
uneori prea puin amabile cu privire la har 17.
Autorii din veacurile urmtoare n-au gsit deloc soluia care ar fi
scapt clasicilor. Aceast ceart purta la snul su deismul 18, ateismul i n
15
R. Garrigou-Lagrange, articolul Predestination in: Dictionaire de la Theologie Carholiqne (Paris,
1903-1905), Tom Xll, 2 (1935), co1. 2809 -3022, aici col. 2933.
16
lbidem. col. 2935-2936.
17
Bossuet a nchis prin cancelarul Le Tellier seminarul vechiului sau profesor, Jean de Launoy, pentru c
acesta nva conlucrarea ntre har i liberul arbitru n modul Prinilor din Provence care erau dup el
ortodoci iar dupa Bossuet erau semi-pelagieni, deci eretici: Bossuet a pus s fie arse i lucrrile
antiaugustinianului Richard Simon (vezi supra, nota 9 ).
18
Scriind lui Malebranche, un autor din secolul al XVIII-lea, Robert Challe, i justifica deismul fcnd
portretul Dumnezeului augustinian: "Ni se poruncete s iubim pe Dumnezeu i n acelai timp El este
fcut cel mai odios cu putin de imaginat i de conceput. Se spune c neamul omenesc e o mas a
pierzaniei condamnat la suplicii oribile i venice, mas din care Dnmnezeu prin voina lui absolut n-a
14
cele din urm renunarea la orice dogmatism, renunare ce caracterizeaz
epoca noastr 19.
c) Vederea lui Dumnezeu
nsi voina de a lega filosofia i teologia, voin care, aa cum am

spus, se afl n inima teologiei zise occidentale, intr n opoziie cu
principiul sacru al Prinilor, dup care e mai bine s te purifici pentru
Dumnezeu dect s vorbeti despre Dumnezeu. Teologia filosofic a
Occidentului i-a luat un alt punct de plecare dect aceast purificare: ea l
identific pe Dumnezeu cu fiina i crede c este posibil o vedere a esenei
lui Dumnezeu20. Or, aa cum am vzut, experiena Prinilor condamn la
modul absolut acest gen de demers, care duce la nlocuirea Dumnezeului
celui viu printr-un concept sau un idol de Dumnezeu.
Magitrii Universitii din Paris ns au condamnat teza patristic
dup care fiina lui Dumnezeu este nevzut chiar i pentru ngeri, chiar i
sfinilor, pe veci.21
Toma d'Aquino credea c n viaa viitoare fericitii vor vedea esena
lui Dumnezeu. El a ncercat s-i interpreteze pe Prini n sensul sistemului
su 22.
Cnd textele patristice au fost mai bine cunoscute, inutilitatea acestor
eforturi de a-i concilia pe Prini cu dogmele nou ieite din speculaia
filosofic a fost sesizat 23. Dar n loc de a ajunge la concluzia c
Occidentul s-a rtcit ncetnd a-i mai urma pe Prini, s-a afirmat c
acetia din urm aveau o doctrin mai puin dezvoltat, mai puin
desvrit dect cea a scolasticilor. De atunci, cei care i urmeaz pe
Prini, adic ortodocii, sunt acuzai de a fi de fapt nite napoiai.
scos afar dect un foarte mic numr de alei. Admind aceast presupunere, dac fac parte din acest mic
numr, mi se poate cere aceast iubire a lui Dumnezeu, dar exist de o sut de mii de ori mai multe
motive de team dect de speran. Astfel sunt aproape sigur c voi fi respins, i atunci cum vrei s mai
iubesc pe cel care foarte probabil mi pregtete chinuri venice i fr sfrit Dac ai fi prini de
algerieni cu toat comunitatea voastr i a fi sigur c beiul poruncete s fii toi trai n eap, afar de
unul singur pe care vrea printr-o favoare special i gratuit s fie trimis n Frana cu plocoane, pn la
execuie l va iubi cineva ? Iar dup execuie va mai fi iubit un om att de crud i capricios ?" Difficultes
sur la religion proposees au Pere Malebrache, edition ctitique d'apres un manuscrit inedit, Patis, 1983.
19
Doctrina augustinian prea bine propovduit ar fi una din cauzele decretinrii dup unii autori ca
J.Delumeau, Le Peche el la Peur, Paris, 1983, care conchide: "Ne putem atunci ntreba dac respingerea
unei pastorale prea apstoare nu a constituit una din cauzele "decretinrii Occidentului" (p.627).
20
E.Gilson exprim aceste dou postulate n a sa Introduction a !a philosophie chretienne , Paris, 1960,
p.16. "Moise a ntrecut pe ceilali profei prin vederea intelectual a lui Dumnezeu pe care a avut-o,
pentru c, tot aa ca i Sfntul Pavel mai trziu n rpirea lui, a vzut esena nsi a lui Dumnezeu"...
teologul susine c a vedea pe Dumnezeu fa ctre fa nseamn a "vedea esena divina..." pentru c
esena divin e n mod identic acel act pur de a fi, adic a vedea pe Dumnezeu aa cum este El const n a
vedea acest esse [a fi] care este n El esena Lui... Modul de a fi propriu obiectului definete totodat
modul de a-l vedea "aa cum este El" (p.85-86; cf Thoma d'Aquino, Summa theologiae 1 a, q.1).
21
Chartularium Universiratis Parisiensis, 1, Paris, 1889, nr. 128.
22
Thoma d'Aquino, Summa theologiae, 1 a, q 12, a. 1.
23
Vezi Vasquez, Ruiz, Petau, citai de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchatel, 1962, p.13-19.
15
Aceast concepie asupra istoriei se ntemeiaz pe o prejudecat:
Biserica ar trebui s evolueze pentru a-i desvri nelegerea pe care o are
asupra dogmelor. Or, dac e adevrat c n Biseric fiecare progreseaz n
cunoaterea sa cu privire la dogma revelat, este absolut contrar esenei
Bisericii c ea s-i amelioreze cunoaterea pe care o are asupra
Adevrului. Trmbiele de pe Sinai care sunau din ce n ce mai tare
simbolizeaz manifestarea din ce n ce mai eclatant a dogmei Bisericii.
Dar Biserica, Trupul lui Hristos, nu trebuie, nu poate s treac de la un
stadiu nedesvrit la unul mai desvrit. Prin Capul su, care este
Dumnezeu-Omul, ea posed deja desvrirea.
De unde afirmarea constant a Prinilor c trebuie s ne mulumim
cu aezmntul credinei fr s mai adugm sau s suprimm nimic.
Unele persoane i acuz pe ortodoci c se cramponeaz de detalii, n timp
ce ei nii, purtai de aripile iubirii, ar zbura pe deasupra lor cu voioie.
"Unde sunt, deci, aceia care ne acuz de dispoziie certrea din
cauz c nu suntem de acord cu ereticii? Unde sunt cei ce spun c ntre
adversarii notri i noi nu exista nici o diferen n doctrine, ci c orice
lupt provine din spiritul nostru de domina ie? S asculte dar nsi
cuvintele lui Pavel: dup el, cel ce vrea s aduc cea mai mic schimbare
Evangheliei o rstoarn. 24
Situndu-ne n aceast perspectiv, la modestul nostru nivel, sperm
s demonstrm c dogmele Catehismului sunt noi n raport cu a ezmntul
credinei n contradicie cu acesta n mai multe puncte eseniale.
Aceasta deschide ecumenismului o perspectiv care n-a fost nc de
loc explorat. n loc de a ne strdui s emitem "comunicate comune" i s
alctuim formule "acceptate de toi" dar care, mai devreme sau mai trziu,
i vor arta eroarea logic de care sunt grevate, este mult mai simplu i
mult mai folositor s ne raportm la Apostoli, la Sinoade i la Prini. Cnd
credina Bisericii Romano-Catolice va redeveni cea a Sfntului Ambrozie,
a Sfntului Ieronim, a Sfntului Ilarie de Poitiers, cretinul care triete n
Occident se va afla ntr-un acord nemijlocit i natural cu fraii si care au
pzit dreapta credin de oriunde ar fi ei, din Orient sau de aiurea. i va fi
ndeplinit deopotriv porunca Papei Celestin al Romei: Desinat novitas
incessere verustatem , "s nceteze inovaia de a mai ataca vechimea".
24
Sfntul Ioan Hrisostom, Comentar la Galareni 1 (la Gal.1, 7)
16
DOGMA TRINITAR:
REAFIRMAREA EREZIEI LUI "FILIOQUE"
Cea mai nalt nvttur a teologiei cretine este cea a Tri-Unitii

divine: Dumnezeu Se releveaz ca Unul n Trei Persoane: Tatl, Fiul i
Sfntul Duh. Avnd aceeai fiin, cele Trei Persoane sau Ipostasuri sunt un
singur Dumnezeu, ns Ele difer prin proprietile personale i alctuiesc
astfel o Treime. Tatl este fr nceput, Fiul se nate din Tatl, Duhul Sfnt
purcede din Tatl. "Proprietatea specific Tatlui este nenaterea, cea a
Fiului naterea i cea a Duhului Sfnt purcederea". 25 "Numai prin aceste
proprieti personale cele trei ipostasuri difer ntre ele".26
Cu contiina binecuvntat a acestei teologii, deopotriv unitiv i
distinctiv, Prinii Sinodului II Ecumenic de la Constantinopol (381) au
fixat credina n Duhul Sfnt astfel: "i ntru Duhul Sfnt, Domnul de via
fctorul, Care de la Tatl purcede, Care mpreun cu Tatl i cu Fiul este
nchinat i mrit, care a grit prin prooroci". Enunnd atributul propriu
Persoanei Sfntului Duh, ei nu au adugat nimic Evangheliei n care Iisus
Hristos Domnul declar cu propria Sa gur: "lar cnd va veni Mngietorul,
pe care Eu l voi trimite de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl
purcede, Acela va mrturisi despre Mine" (In. 15,26).
Biserica Ortodox n-a adugat nimic, n-a omis nimic n legtur cu
acest punct: fidel "Crezului Niceo-Constantinopolitan normativ pentru
ntreaga Biseric, ea a nvat ntotdeauna c Duhul Sfnt purcede numai de
la Tatl, dup cum a nvat ntotdeauna c Fiul se nate numai din Tatl,
deoarece despre acesta din urm Crezul spune: "Care din Tatl S-a nscut
mai nainte de toi vecii". Spunnd c Duhul Sfnt purcede din Tatl i din
Fiul (n latin Filioque) i ncorpornd aceast doctrin n "Crez", Biserica
Romano-Catolic a introdus o inovaie contrar nvturii unanime a
Apostolilor, a Prinilor i a Sinoadelor. Biserica Ortodox, deci, i
reproeaz dou lucruri:
a) inseria lui Filioque n Crezul Niceo-Constantinopolitan, n vreme
ce, aa cum vom vedea, Prinii au pecetluit "Crezul' ;
b) dogma nsi, adic ideea c Sfntul Duh purcede de la Tatl i de
la Fiul, idee care nu numai c nu se afl n Tradiie dar pe care scrierile
Prinilor o resping n mod explicit.
Papii Inocentiu III, la Conciliul IV Lateran n 1215, Grigorie X la
Conciliul II de la Lyon n 1274 i Eugeniu IV la Conciliul de la Floren a n
25
Sfntul Grigorie Teologul, Cuvntarea 25, 15-16, P.G 35, 1220-1221.
26
Sfntul Ioan Damaschin, Expunerea exact a credinei ortodoxe I,8; P.G.94, 824 B.
17
1439 au proclamat Filioque ca adev r de credin. Ei credeau c fr acesta
nu putea fi mntuire 27. Pentru faptul c i acuza pe ortodoci de a fi scos
pe Filioque din "Crez", legatul Papei, cardinalul Humbert, a depus n 1054
pe altarul catedralei Sfintei Sofii la Constantinopol o scrisoare care
excomunica pe patriarhul ortodox al Constantinopolului, Mihail Kerularios,
act care a fost la originea schismei definitive ntre Biserica Ortodox i
Biserica Romano-Catolic.
Fiind vorba de o dogm att de fundamental, viznd Persoana
Duhului Sfnt, era de ateptat ca i Catehismul s-o reia explicnd-o mai
clar i justificnd-o cu mai mult siguran dect au facut-o ali autori
catolici din trecut, cci de-a lungul secolelor Biserica catolic a ncercat
s-i legitimeze poziia prin tot felul de argumente pe care din partea lor
teologii ortodoci le-au respins.
Aadar, ce nva Catehismul cu privire la prima greeal pe care o
reprezint Filioque, adic cea a falsificrii Crezului?
1. "Crezul" relativizat
Expunerea istoric a paragrafelor 186 i 196 ale Catehismului omite

referina fundamental la Sinodul III Ecumenic (Efes, 431) care a interzis
s se prezinte oricui ar voi s intre n Biserica un alt "Crez" dect cel
Niceo-Constantinopolitan. Iar Sinodul IV Ecumenic (Calcedon, 451) spune
n cea de-a cincea sa sesiune: "Sfntul Sinod Ecumenic a hotrat s nu fie
ngduit nimnui s fac public, adic s scrie, s alctuiasc s nvee sau
s prezinte o alt credin. Iar cei ce ar ndrzni s scrie, s compun sau s
prezinte o alt credin, dac sunt episcopi sau clerici s fie depui primii
din episcopat, cei de-ai doilea din rangul lor din cler; iar dac sunt laici, s
fie anatematizai". Motivul pentru care Sinodul a interzis alctuirea unei
alte credine, adic a unui alt text al Crezului dect cel Niceo-
Constantinopolitan, este acela c prezena mai multor versiuni i favoriza
pe eretici care puteau astfel s-i introduc pe furi propriile lor crezuri
false. Existena unei singure formule de credin pentru ntreaga Biseric
fcea imposibil aceasta manevr.
Sfntul Chiril al Alexandriei, participant la cel de -al III lea Sinod
Ecumenic, a dat toate explicaiile asupra acestei interdicii n Scrisoarea sa
ctre Ioan al Antiohiei: "Nu acceptm sub nici un chip s vedem schimbat
credina, adic Simbolul credinei pe care l-au expus Prinii notri i nu
ngduim ca noi sau altcineva s schimbe vreun cuvnt din ceea ce se afl
aici, nici chiar s lase s cad vreo silab, amintindu-ne de Cel ce a spus:
Nu muta hotarele venice pe care le-au aezat prinii ti (Deut. 19,14).
27
Anatemele acestor dou "concilii" pseudo-unioniste, sau mai curnd tlhrii, n-au fost ridicate
niciodata de papalitate. Cea din 18 mai 1274 proclama:"Condamnm i respingem pe cei ce cuteaz a
nega c Duhu1 Sfnt purcede venic de la Tatl i de la Fiul"; cea din 4 februarie 1442, n bula de unire
cu copii, condamna i declara strini de Biseric pe cei ce refuz s spun c Duhul Sfnt purcede venic
i fr de nceput din Tatl i din Fiul.
18
Cci nu ei au vorbit, ci Duhul lui Dumnezeu Tat l, Care de la El purcede i
Care nu este strin de Fiul dup fiin" 28.
Este adevrat, deci, c la origini, n Biseric au existat mai multe
simboluri de credin venerabile i c explicarea Simbolului Niceo-
Constantinopolitan rmne ngduit; dar este interzis referirea la un alt
Crez dect acesta atunci cnd se intenioneaz a se vorbi n numele
Bisericii.
Cine le-a dat autorilor Catehismului dreptul de a da ntietate
Simbolului Apostolilor ( 196) care este venerabil, dar care nu este totu i
"Crezul" ? De ce se las astfel deoparte lucrarea Sinoadelor, a Prinilor i a
papilor anteriori?
2. "Crezul" desigilat
Catehismul citeaz apoi n mod fals la pagina 51 "Crezul" Niceo-

Constantinopolitan. Un text de ambiia teologic a Catehismului Bisericii
Catolice ar fi trebuit s practice cel puin regulile strictei obiectiviti i s
prezinte textele cu rigoare i exactitate. Ori citarea care se face n cazul
"Crezului" Niceo-Constantinopolitan (provenit de la Sinoadele Ecumenice
I i II inute n 325 i 381 ) introduce n text, mpotriva oricrui adevr
istoric, dubla purcedere a Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul sau
Filioque ( 184, p.51). Cum poate oare Catehismul s afirme de o parte c
Simbolul Niceo-Constantinopolitan "este comun i astzi tuturor marilor
Biserici din Orient i Occident" (195) i s-l citeze ntr-o versiune
inexact, pentru c Filioque nu figura n Simbolul Niceo-
Constantinopolitan; el a aprut numai n jurul secolului VI-lea, a fost
combtut de Papii Romei Leon III i Ioan VIII, adugarea sa la Crez e
socotit de Biserica Ortodox drept o erezie i ea a fost n secolul al XI-lea
cauza rupturii comuniunii cu Roma a tuturor celorlalte Patriarhate ale
Bisericii vechi. Cum pot fi trecute sub t cere fapte al cror adevr este tiut
de toi cei ce au ct de ct tiina de istoria Bisericii?
De altfel Catehismul se trdeaz el nsui, cci la cteva pagini dup
ce a citat Simbolul Niceo-Constantinopolitan, recunoate c Filioque este o
"tradiie latin ( 246) c "nu figura n simbolul mrturisit n 381" i c a
fost admis treptat n liturghia latin (ntre secolele VIII i IX) ( 247). Dac
aa cum recunosc teologii romani, "introducerea lui Filioque n Simbolul
Niceo-Constantinopolitan de ctre liturghia latin constituie, totui, pn
astzi un diferend cu Bisericile ortodoxe" ( 247), cum pot aceeai autori
scrie cteva pagini mai sus c acesta mai "este comun i astzi tuturor
Bisericilor Orientului i Occidentului?" Cci: sau e vorba de un articol
secundar i atunci nu se nelege de ce a fost i a rmas cauza principal a
separaiei Bisericii din Rsrit de cea din Apus timp de aproape o mie de
ani; sau e vorba de o problem dogmatic, cum i este de fapt i viznd
28
P.G. 77, 180 D.
19
esenialul, atunci nu se poate pretinde c mrturisim acelai Crez.
Contradicia este pe ct de total pe att de subtil disimulat.
Paragraful 247 declar c "urmnd o veche tradiie latin i
alexandrin, Sfntul Papa Leon l mrturisise (afirmarea lui Filioque) deja
n mod dogmatic nca din 447, fr a aduga, cum ar fi fost cinstit, c
istoricii catolici cei mai emineni au recunoscut ei nii c aceast tradiie
este eronat 29. Istoricul lui Filioque, Kyriakos Lamprillos trimite n
legtur cu acest punct la Pagi i Ffulkes 30. Fr a desfura toate
argumentele vom cita un text incontestabil aflat n toate coleciile Actelor
Conciliilor, i aparinnd Conciliului de la Achen din 809. Karol cel Mare
trimisese pe Smaragadus i pe ali teologi la Papa Leon III. Or primul lucru
pe care ei l spun Papei este c problema lui Filioque este recent ivit
(nuper exorta). Dup toate cronicile france (Adon de Vienne etc.) ea a fost
agitat pentru prima dat ntr-un conciliu n 767. Dac Papa mrturisise
aceast doctrin din 447, cum mai putea fi ea recent n 809?
Papa Leon III s-a opus adugirii lui Filioque i a pus s se scrie pe
dou table de argint, n latin i n greac, Crezul Niceo-Constantinopolitan
neschimbat mpreun cu aceste cuvinte: "Eu Leon, am pus s se graveze
aceasta din iubirea i spre aprarea credinei ortodxe" 31. Ortodocii se in
de nvtura care a fost i cea a Papilor ortodoci ai Romei, cei pe care i
enumer Sfntul Patriarh Fotie cel Mare n Mystagogia sa: Damasus,
Celestin, Leon cel Mare, Vigil, Agaton, Grigorie, Zaharia, Benedict, Ioan
VIII, Adrian i toi ceilali pn n secolul al IX-lea cel puin.
i pentru a ncheia acest punct, s citm n fine cuvintele Sinodului
VII Ecumenic: "Pzim legile Bisericii, pstrm definiiile Prinilor i i
anatematizm pe cei care adaug sau scot ceva n Biseric".
3. O dogm fals
Erezia lui Filioque s-a nscut probabil dintr-o interpretare fcut la

conciliile din Toledo n Spania n secolul al VI -lea i pe care teologii
karolingieni i apoi scolasticii din secolele urmtoare s-au strduit s-o
justifice din punct de vedere dogmatic. Toate demonstraiile lor au fost
combtute de teologii ortodoci, dintre care primul a fost Sfntul Patriarh
Fotie care a scris Mystagogia Sfntului Duh pentru a rspunde
argumentelor carolingienilor. Toi Prinii Bisericii care au urmat, cum au
29
Catehismul trimite n acest punct (nota 55 p. 64) la cartea lui H Denyinger- Schonmeryer, Enchiridion
Symbolorum 284. Textul de referin e o scrisoare socotit a fi scris de Leon I episcopnlui Turribius de
Astroga la 21 iulie 447. Ori savantul editor semnaleaz el nsui c asupra acestui text exist cele mai
mari ndoieli ("Kunste in Antipriscilliana" Frieiburg, l905, afirm c aceast scrisoare a fost compus de
un falsificator dup conciliul de la Braga din 563 pe a crui anatem se ntemeiaz". Dac ns acest text
este un fals i dac tot ce se spune e c e posterior anului 563, atunci el nu dovedete nimic aici.
30
La pag. 23 din noua ediie a lucrrii sale La Mystification Fatale. Etude orthodoxe sur le Filioque ,
L'Age d' Homme, Lausanne 1987.
31
Asupra acestei chestiuni primordiale, pe lnga studiul lui Kyriakos Lampryllos citat anterior, a se vedea
i Saint Photios, Oeuvres Trinitaires II, La Mystagogie du Saint Esprit, Paris, Fraternite Orthodoxe Saint
Gregoire Palamas, introducerea printelui Patric Ranson, p.16 sn.
20
fost Sfntul Grigorie Palama i Sfntul Marcu al Efesului au confirmat
aceast condamnare a lui Filioque.
Biserica Romano-catolic accept sau contest respingerea
ortodox? Paragraful 248 din Catehism ne lmurete asupra acestui punct:
"Tradiia oriental exprim n primul rnd caracterul de origine primar a
Tatlui n raport cu Duhul. Mrturisind c Duhul purcede de la Tatl (In.
15, 26), ea afirm c acesta purcede de la Tatl prin Fiul. Tradiia
occidental exprim n primul rnd comuniunea consubstanial dintre
Tatl i Fiul (Filioque). Ea spune acest lucru n mod legitim i raional
(Conciliul de la Florena, 1439), cci ordinea venic a Persoanelor divine
n comuniunea lor consubstanial implic faptul c Tatl, ca principiu
fr principiu, este originea primar a Duhului dar, totodat, ca Tat al
Fiului Unul-Nscut, El este, mpreun cu Acesta, Principiul unic de la
care purcede Duhul Sfnt (Conciliul de la Lyon, 1274). Aceast legitim
complementaritate, dac nu este nsprit, nu afecteaz identitatea credinei
n realitatea aceluiai mister mrturisit". Ce ascunde ns acest ton irenic?
La Conciliul de la Florena, mai sus citat, ortodocii, prin gura
Sfntului Marcu al Efesului, au adus toate argumentele scripturistice,
sinodale i patristice care dovedesc c Duhul Sfnt purcede numai de la
Tatl. Aa cum am vzut deja, Prinii Sinodului de la Constantinopol nu
au adugat nimic Evangheliei n care Domnul spune: "V voi trimite pe
Duhul Sfnt Care de la Tatl purcede" (In. 15, 26). Sfntul Vasile cel Mare
cunotea un singur raport ntre, Fiul i Duhul: "Iat semnul care face
cunoscut proprietatea ipostatic (personal) a Duhului: i anume c El este
cunoscut dup Fiul i mpreun cu El i c i trage existena sa de la
Tatl"32. Deci singura relaie personal a Duhului cu Fiul este aceea de a fi
cunoscut mpreun cu El, iar singura Sa relaie cu Tatl este aceea de a
purcede de la El. Sfntul Vasile i toi Prinii vechi ignor orice fel de
purcedere a Duhului "i de la Fiul n afar de Tatl".
"Dac Biserica greac, scrie Sfntul Marcu, a mrturisit totdeauna c
Sfntul Duh purcede de la Tatl, pentru c a primit aceast nvtur de la
Hristos nsui, de la Sfinii Apostoli i de la Prinii Sinoadelor, i dac ea
n-a mrturisit niciodat c El purcede de la Fiul, doctrin pe care nici n-a
primit-o de fapt de la nimeni, atunci ce altceva a afirmat ea dintotdeauna
dac nu c Duhul Sfnt purcede de la Tatl singur? Cci dac El nu
purcede de la Fiul, este clar c nu purcede dect de la Tatl"33.
Departe de a-l combate pe Sfntul Marcu, Catehismul pretinde c
nvatura ortodox este COMPLEMENTAR doctrinei catolice. Ceea ce
nseamn a viola toate regulile exegezei i chiar ale logicii elementare.
"Dac dogma latin, care spune c Duhul Sfnt purcede i de la Fiul, este
adevrat, atunci a noastr este fals, cci noi spunem c El purcede numai
de la Tatl, i acesta este motivul separrii noastre de ei. Dac ns a
32
Scrisoare ctre fratele su Grigorie, despre diferena dintre fiin i ipostas, P.G.32, 329C.
33
Enciclica Sfntului Marcu al Efesului publicat n "Patrologia Orienlatis ", tom 17, Paris. 1923, p.313
i n I.Karmiris, Monanumentele dogmatice... (vezi supra, nota 3) p.421-429.
21
noastr e adevrat, atunci a lor va fi n mod obligatoriu fals" (Sfntul
Marcu al Efesului, ibid).
Fr a intra n detaliile argumentelor de fond - vezi scrierile Sfntului
Fotie care a luptat mpotriva partizanilor lui Filioque" 34 - una din raiunile
principale pentru care dogma dublei purcederi nu este admisibil n ochii
cretinilor iniiai n taine (cum este Sfntul Fotie") 35 este i faptul c
aceast dogm antreneaz cu ea definirea Persoanelor Treimii ca simple
"relaii" 36.
Termenul de "relaie" este patristic, dar reducerea Persoanelor la
"relaii subzistente" nu este. Or, o asemenea concepie este din nou reluat
de Catehismul Bisericii Catolice: "Persoanele divine sunt relative unele la
altele. Deoarece ele nu divizeaz unitatea divin, distincia real a
Persoanelor divine ntre ele rezid exclusiv n relaiile care se refer unele
la altele: n numele relative ale Persoanelor, Tatl raportat la Fiul, Fiul la
Tatl, Duhul Sfnt la amndoi"( 255).
Aceast doctrin este total strin de experiena celor ndumnezeii i
de nvtura comun a Prinilor, cu excepia lui Augustin al Hipponei
care a inovat n mod primejdios n acest punct ca i dealtfel n altele:
"Aceti termeni (Tat, Fiu i Duh Sfnt) sunt utilizai n reciprocitatea lor i
n relaiile lor reciproce" 37. Pentru Prinii Bisericii, caracterul ipostatic al
Persoanelor Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt este absolut: Tatl este Izvorul
divinitii, Fiul este nscut din Tatl i Duh Sfnt purcede din Tatl.
Persoanele divine nu sunt nici simple atribute ale fiin ei divine, nici
relaii 38. Nu se poate spune c "toate sunt una (n Persoanele divine) acolo
unde nu intervine opoziia de relaie" ( 255), c Fiul nu este Fiu dect n
relaie cu Tatl, n raport cu Duhul Sfnt devenind "un simplu principiu"
mpreun cu Tatl ( 246). Caracterul de izvor, de cauz nu aparine dect
Tatlui cu titlu personal, dup cum indic numele Lui relevant. Dup
Sfntul Vasile cel Mare, "acest nume conine n el nsui nenaterea, cci
Cel ce este n mod propriu i unic Tatl nu se nate din nimeni altcineva;
iar fa de Duh, El este numit Tat ntruct l purcede, potrivit Scripturii
care spune: Tatl Luminii (Iacob 1, 17)" 39. Astfel, Fiul nu va avea
calitatea de cauz, cci El trebuie s fie numai cauzat i numai Fiu, dup
cum Duhul Sfnt trebuie s fie Duhul numai Singurului Dumnezeu i
34
Vezi: Saint Photios, Oeuvres trinitaires 1, Paris, Fraternite Ortodoxe Saint Grigorie Palamas, 1989.
35
"nvtura despre purcederea din Tatl se recomand mai nti de Cuvntul Domnului (In. 15, 26),
strlucire i fulger ce ntrece orice claritate. Cei ce au defimat pe Duhul facndu-L s purcead de la Fiul
s primeasc acest Cuvrnt al Evangheliei i atunci vor prsi rtcirea i ntunericul n care se zbat.
Atunci, luminai de adevrata evlavie, vor putea s-i caute adpost mpreun ca oamenii evlavioi n
retragerile n care arde n flcri, n strlucirea ei nenserat, lumina Ortodoxiei. S respecte n primul
rnd pe Ioan Teologul, misticul iniat care i-a rezemat capul su de pieptul Mntuitorului i care ne
cluzete n cunoaterea tainelor cereti pe care le-a scos de acolo; s se ncredineze rugciunilor lui,
pentru a dobndi iertarea pentru rzvrtirea lor mpotriva nvtorului i a lui Ioan, cel mai teolog dintre
ucenici". Sfntul Photios, Scrisoare ctre mitropolitul Aquileei.
36
Thoma d'Aquino, Summa theologiae, I a, q, 29, a 4; q.30, a.l si 2; q.40.
37
De Trinitate IV, 5, 6.
38
Vezi V Lossky, Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient Paris, 1944 cap.II.
39
Sfntul Marcu al Efesului, Patrologia Orienlalis 17, p. 84 i pentru citatul care urmeaz p.80.
22
Tat". Ceea ce Sfntul Ioan Damaschinul a exprimat odat pentru
totdeauna: "Tatl este cauza i izvorul Fiului i a Duhului Sfnt, Tat al
Fiului unic i Purceztorul Duhului Sfnt. Fiul este Fiu, Cuvnt,
nelepciune, Putere, Icoan, Strlucire, Chip al Tatlui din Tatl. Duhul
Sfnt nu este Fiul Tatlui, ci Duh al Tatlui, ca Unul Care purcede din
Tatl. Dar El este i Duh al Fiului, nu pentru c ar fi din El, ci pentru c
prin El Acesta purcede de la Tatl. Cci nu exist dect o singur cauz:
Tatl" 40.
Astfel, Prinii disting ntre "purcederea de la Tatl prin Fiul" i
"purcederea de la Tatl i de la Fiul", contrar a ceea ce sugereaz paragraful
248. 41. "Prin" indic nsoirea, nu cauza.
Reducerea celor Trei sfinte Ipostasuri la relaii pentru a demonstra
contrariul nu nseamn "a mrturisi acelai mister" ca i ortodocii, ci a
nspri o tez filosofic n detrimentul credinei revelate.
"Ai auzit vorbindu-se de natere? Nu te preocupa prostete s afli n
ce chip se produce aceasta. Ai auzit spunndu -se c Fiina care purcede din
Tatl este Duhul? Nu da importan felului n care aceasta se petrece... mi
e de ajuns s tiu c Fiul exist i c a ieit din Tatl, c Duhul exist i c
purcede de la Tatl. Nu fii prea curios, ca s evii s peti ceea ce se
ntmpl cu cei ce fixeaz cu privirea lor razele soarelui" 42.
4. Importana vital a mrturisirii ortodoxe
Biserica Ortodox consider doctrina lui Filioque ca pe o blasfemie

la adresa Duhului Sfnt: cei ce o mrturisesc "sunt lipsii de toate bunurile
i ndeosebi de adevrata mrturisire a credinei i de Duhul Sfnt nsui,
pe Care l njosesc spunnd c El purcede i de la Fiul" (Sfntul Fotie,
Scrisoarea ctre Mitropolitul de Aquileea cf. Enciclica ctre Patriarhii
Orientali, 33).
Micornd Persoana Duhului Sfnt, dogma lui Filioque nu-L mai
vede pe Duhul Sfnt dect ca unitatea Tatlui i a Fiului (cf doxologia de
la 1065 n unitatea Sfntului Duh) ca legtura de iubire care i unete
(cf. 850 i 221 ) i de aceea prezena i lucrarea Lui printre oameni
devine problematic 43. Dac Iubirea este esena divin incomunicabil, sau
Persoana divin deopotriv incomunicabil, se va mai putea oare comunica
Iubirea divin oamenilor, dup cum se spune ( 733)? Dac da, atunci
Persoana va deveni comunicabil i atunci oamenii vor fi dumnezei dup
natur i nu dup har. Dac nu, Duhul Sfnt va rmne "necunoscutul
40
Expunerea exact a credinei ortodoxe 1, 12.
41
n zadar, deci, ConciIiul de la Lyon se refer la "gndirea adevrat i neschimbat a Prinilor i
nvtorilor ortodoci greci i latini" pentru a afirma c Duhul Sfnt "purcede venic din Tatl i din Fiul
nu ca din dou principii, ci ca dintr-un singur principiu" (sesiunea a 2-a; 18 mai 1274).
42
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 20, 10-11; P.G.35, 1077 BC.
43
Ce nseamn: "Scopul trimiterii Duhului Sfnt n ntreaga aciune liturgic este punerea n comuniune
cu Cristos pentru a alctui Trupul lui" ? ( 1108).
23
divin" de care vorbea Mgr. Landrieux n 1921. Ambele solu ii sunt prezente
n Catehism.
a) Paragraful 731 spune: "n ziua Cincizecimii (la n cheierea celor
apte sptmni pascale) Patele lui Cristos se mplinete prin revrsarea
Duhului Sfnt care este manifestat, druit i comunicat ca Persoan divin:
n plintatea sa Cristos Domnul revars din belug Duhul".
O grav confuzie teologic se stabilete aici ntre Persoana divin a
Duhului Sfnt i har. "Dumnezeu fiind pretudindeni prezent, scrie Sfntul
Marcu al Efesului, El nu se mut dintr-un loc n altul pentru a se gsi
uneori aici, alteori dincolo, deci Persoana divin a Duhului nu este trimis,
nici dat, nici revrsat, nici nu nete; harul Su artat i energia Lui este
subiectul tuturor acestora". (Capitolele mpotriva Acindynitilor 51; W
Gass, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, Greifswald, 1849 i Leipzig,
1899, p.229). Duhul Sfnt nu este deci comunicabil ca Persoan divin.
b) Paragraful 687 spune: "Cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le -a
cunoscut dect Duhul lui Dumnezeu (I Cor. 2, 11 ). Or, Duhul Su care l
reveleaz ni-l face cunoscut pe Cristos, Cuvntul su, vorba sa vie, dar nu
vorbete despre sine. Cel ce a grit prin prooroci ne face auzit Cuvntul
Tatlui. Dar pe El nu-l auzim. Pe El nu-l cunoatem dect n micarea n
care El ne releveaz Cuvntul i ne dispune s-l primim n credin. Duhul
Adevrului care ni-l dezvluie pe Cristos nu vorbete de la Sine (In
16, 13). O astfel de estompare, proprie dumnezeirii, explic de ce lumea
nu poate s-l primeasc, pentru c nu-l vede, nici nu-l cunoate, n timp ce
aceia ce cred n Cristos l cunosc pentru c rmne cu ei (In. 14, 17)".
Acest pasaj aplic textelor Scripturii un comentariu antipatristic. S
ne limitm la dou remarci.
1. Faptul c Duhul Sfnt "nu vorbete de la Sine" nu nseamn o
incapacitate de a se exprima, ci exprim consubstanialitatea Persoanelor
divine, ca atunci cnd Domnul spune: "N-am vorbit de la Mine" (In. 12,
49): "Cci nimic nu aparine n mod propriu unei singure Persoane din
Sfnta Treime n afara nenaterii, naterii i a purcederii: totul le este
comun" spune Eftimie Zigabenul rezumndu-i pe Prini (Comentariu la
Evanghelia lui Ioan, cap. 17, cu privire la In. 16, 13).
2. "Dar pe El nu-l auzim" spun autorii Catehismului. Sfntul Ignatie
al Antiohiei L-a auzit ns: "Dragostea mea a fost rstignit i nu mai este
n mine loc pentru materie, ci o ap vie care vorbete n mine i care mi
spune dinuntru: Vino la Tatl!" (Epistola ctre Romani). Dar i Sfntul
Grigorie Palama L-a auzit: "Acesta este Duhul, din belug revrsat, Care
rsun din naltul cerului cu atta putere nct poate fi auzit pretutindeni. El
cheam lumea ntreag i pe toi care vin cu credin i acoper cu har.
Nvalnic El biruie toate. El trece peste zidurile celui r u i nimicete
cetile i meterezele celui potrivnic. i coboar pe cei mndri i i nal pe
cei smerii cu inima. El adun ceea ce era risipit, rupe legturile pcatului,
desface ceea ce i se opune... i chiar numele ce i s-a dat se dovedete
adevrat, cci prin acest zgomot ceresc Apostolii au devenit Fiii
24
Tunetului" (Omilia 1a Cincizecime). Biserica Ortodox ntreag continu
s l aud: "Duhul Sfnt este Lumin i Via, Izvor viu i duhovnicesc.
Duh al nelepciunii, Duh al nelegerii, Bun, Drept, Atotputernic, Curitor
de pcate; Dumnezeu i ndumnezeitor, Foc care purcede din Foc, gritor,
lucrtor, mpritor de daruri. Prin El au fost ncununai toi Proorocii lui
Dumnezeu, Apostolii i Mucenicii. Minune strin auzului, strin vederii:
foc ce se desparte i se mparte n chip de daruri!" (Laudele de la Utrenia
Cincizecimii).
Fericii cei care vor nelege miza vital ce rezid n problema lui
Filioque ! Aici e toat diferena dintre o Treime filosofic i abstract i
Treimea obrie a vieii experiat de Prini, care separ aceste dou
dogme. Dumnezeu ne-a revelat de fapt foarte puine lucruri despre Sine
nsui i numai ceea ce este indispensabil mntuirii noastre. Astfel, El ne -a
nvat Botezul n "numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh" i ne-a
revelat atributele personale care l disting. Nu tim mai mult i, voind prea
mult s scrutm neptrunsul, ludndu-ne c suntem ntelepi, vom deveni
nebuni (Rom. 1,22). Biserica Ortodox se ferete s considere
complementar, acceptabil sau indiferent o doctrin necunoscut,
neatestat de Tradiie i care aduce atingere, orict de puin, credinei pe
care o mrturisim la Botez.
"Cum am devenit cretini? Prin credin, poate spune fiecare. n ce
fel ne mntuim? De bun seam, nscndu-ne din nou prin harul botezului.
Egal este paguba fie c moare cineva fr s fie botezat, fie c accept
ceva ce lipsete din Tradiie... Amgit de probabilismele lor, s trdez, deci,
Tradiia, care m-a condus la lumin i mi-a druit cunoaterea lui
Dumnezeu, prin care am fost artat fiu al lui Dumnezeu eu, cel care, din
pricina pcatului i eram cndva duman?... Credina i Botezul sunt dou
condiii ale mntuirii i ele sunt nedesprit legate una de alta. Pe de-o
parte, credina se desvrete prin Botez; iar, pe de alt parte, Botezul se
ntemeiaz pe credin: amndou sunt depline prin invocarea acelorai
nume. Pentru c aa cum credem n Tatl i n Fiul i n Duhul Sfnt, la fel
ne i botezm n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh.
Mrturisirea precede credina care duce la mntuire, iar Botezul i urmeaz
de aproape pecetluind asentimentul nostru." 44.
Trebuie s alegem! Sau Persoanele divine sunt relaii n interiorul
unei esene divine asupra creia speculm filosofic sau Ele sunt ceea ce
mrturisete cultul Bisericii Ortodoxe "Printe Atotputernic, Cuvinte i
Duhule Sfinte, Fire unic n trei Ipostasuri, Fiin i Dumnezeire mai-
presus-de-Dumnezeire, ntru Tine am fost botezai i pe Tine Te
binecuvntm n veci." (Imn din cntrile praznicului Sfintelor Pati).
44
Sf. Vasile, Despre Sfntul Duh 10 si 12.
25
II
O ECLEZIOLOGIE STRIN DE TRADIIA
BISERICII
Un autor ortodox contemporan a detectat astfel legtura care exist

ntre filosofia religioas pe care o implic doctrina filioquist i teoria
papalitii aa cum o prezint Catehismul: "Dumnezeul acestei teologii
este o esen abstract care nu se comunic oamenilor prin energiile Sale,
este un Dumnezeu filosofic, imaginar, cruia nu i te poi ruga, cu care nu te
poi uni. ntr-o asemenea concepie, omul nu se poate uni n mod real cu
Dumnezeu i Duhul Sfnt nu comunic oamenilor puterea ndumnezeitoare
fr de care mntuirea noastr e cu neputin. Aceasta este raiunea care i-a
mpins pe Latini s inventeze intermediarii creai ntre Dumnezeu i
oameni: papa de la Roma, vicarul (vicarius) lui Dumnezeu pe pmnt
constituie un exemplu n acest sens" 45.
Iisus Hristos neinstituind un vicar sau un lociitor pe pmnt pentru
simplul motiv c El a rmas pe pmnt prezent n Sfntul Su Trup care
este Biserica, cum au reuit ns istoricii papei s gseasc mrturii n
favoarea sistemului lor n antichitatea cretin? Modificnd n mod material
anumite texte i schimbnd interpretarea anumitor autori mpotriva
Tradiiei, a Prinilor, a Sinoadelor. Principala lor eroare const n a face ca
toate textele care dau mrturie n favoarea unui primat de onoare al
episcopului Romei s treac drept mrturii n favoarea unui primat de
putere pe care l revendic Papa. De fapt, toi episcopii instituii de
Apostoli erau i sunt egali n episcopat; dar episcopul capitalei Imperiului
se bucura de un primat de onoare.
Acest primat era de drept imperial i eclesiastic iar nu de drept divin,
i el nu implica puterea universal asupra Bisericii. Canonul 3 al Sinodului
II Ecumenic reunit la Constantinopol n 381 este limpede n acest sens:
"Episcopul Constantinopolului s aib primatul de onoare dup episcopul
Romei, pentru c Constantinopolul este Noua Rom." Dac episcopului,
Noii Rome i se atribuie aceleai prerogative ca aceluia al Vechii Rome, nu
nseamn oare c acestea din urm nu le avea dect de la Sinodul I
Ecumenic (canon 6) i c ele nu erau dect onorifice?
45
Printele Patric Ranson, Conference sur le Filioque, "La Lumiere du Thabor" nr. 24, Paris, 1989, p.46.
26
Petru a fost primul care a primit binecuvntarea i a auzit fgduina
Domnului: "i voi da cheile mpriei Cerurilor i orice vei lega pe
pmnt va fi legat i n ceruri i orice vei dezlega pe pmnt va fi dezlegat
i n ceruri" (Mat. 16, 19). ns atunci cnd Domnul mplinete aceast
fgduin, El d n mod evident aceeai putere tuturor Apostolilor, zicnd:
"Adevrat v spun vou: oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer,
i oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n ceruri" (Mt. 18, 18).
Din textul Evangheliei nu se poate deduce nimic altceva dect un primat de
onoare al Apostolului Petru, primat pe care Biserica Ortodox l-a
recunoscut ntotdeauna. Scriptura nu spune un cuvnt despre vreo putere
care i-ar fi fost proprie, nici despre vreo supremaie pe care el ar fi
exercitat-o asupra Apostolilor, nici de vreo transmisibilitate a primatului
su. Evanghelia, Faptele Apostolilor i istoria Bisericii primare mrturisesc
n favoarea egalitii membrilor colegiului apostolic 46. Baza nsi a
sistemului papal este o interpretare pe care nimic n-o autorizeaz.
1. Primatul de putere al papei este oare n Traditie?
n diverse locuri ale Catehismului este reafirmat principiul

primatului papei ca urma al lui Petru i cap al Bisericii universale: "Papa,
episcopul Romei i urmaul Sfntului Petru, este principiul fundamental
perpetuu i vizibil al unitii, att a episcopilor ct i a mulimii
credincioilor. ntr-adevr Pontiful roman, n virtutea funciei sale de
Vicar al lui Cristos i Pstor al ntregii Biserici, are n Biseric o putere
deplin, suprem i universal, pe care poate s-o exercite totdeauna n mod
liber" ( 882). Papa este "semn i slujitor al unitii universale"( 1369) i
Biserica nu exist dect dac este n comuniune cu urmaul lui Petru."
Bisericile particulare sunt pe deplin catolice prin comuniunea cu una dintre
ele: Biserica Romei nti-stttoare n iubire ( 833, 816). Este
afirmat, de asemenea, superioritatea papei asupra Sinoadelor ecu menice:
"Nu poate exista Conciliu Ecumenic, dac nu este confirmat ca atare sau
cel puin acceptat de urmaul lui Petru" ( 884).
Or, aceste principii contrazic deopotriv Scripturile, comentariile
Prinilor, canoanele Sinoadelor Ecumenice, ct i modul de organizare al
Bisericii vechi atestat de Istorie 47.
Catehismul prezint argumentele obinuite ale Bisericii Romano-
Catolice, i anume cuvntul lui Hristos spus lui Petru: "Tu e ti Petru i pe
aceast piatr voi zidi Biserica Mea" (Mat. 16, 18) ( 881), un text al
Sfntului Irineu al Lyonului ( 834) i un altul al Sfntului Maxim
Mrturisitorul (ibid).
46
Cum spune Patriarhul Constantinopolului Grigorie VI trimiilor Papei Pius IX n 1868, a afirma
inegalitatea Apostolilor nseamn a ofensa Duhul Sfnt care i-a luminat pe toi n mod egal.
47
Pentru o respingere mai ampl, a se vedea: W. Guettee De la Papaute, textes choisis presentes par
Patric Ranson (col: La Lumiere du Thabor), L'Age d'Homme, Lausanne, 1990.
27
Or, pentru toi Prinii Bisericii Ortodoxe, att latinofoni ct i
helenofoni, fgduina fcut de Hristos lui Petru nu este harism special
acordat acestui Apostol, ci un rspuns la mrturisirea Divinitii Lui. Cum
scrie Printele Wladimir Guettee: "Se vorbete de mai multe ori de piatr
n Sfnta Scriptur, de piatr ntr-un sens figurativ. Acest cuvnt l
desemneaz ntotdeauna pe Iisus Hristos i niciodat nici de aproape nici de
departe, pe Sfntul Petru: Cea mai bun interpretare a Scripturii este
Scriptura nsi. Pe bun dreptate deci, imensa majoritate a Prinilor i a
vechilor Dascli ai Bisericii au dat pasajului cu pricina interpretarea pe care
am prezentat-o, raportnd cuvntul piatr pe care l folosete Mntuitorul
fie la Iisus Hristos, fie la credina n Dumnezeirea Sa" 48. Printre Prinii
care au dat aceast interpretare s-i citm pe Sfinii Ilarie de Poitiers 49,
Grigorie al Nyssei 50, Ambrozie 51 Ieronim 52, Ioan Hrisostom 53, pe
Augustin 54, pe Acachie 55, i pe Sfinii Chiril al Alexandriei 56, Leon I 57,
Grigorie cel Mare 58, Ioan Damaschinul 59.
O alt referin scripturistic a Catehismului, obinuit n justificarea
suveranitii Papei asupra Bisericii universale este pasajul din Evanghelia
dup Ioan (21, 15 .u.), unde Domnul i spune de trei ori lui Petru: "Pate
oile mele", "Pate mielueii mei" ( 881 n. 5). Or, dup comentariul
unanim al Prinilor, tripla atestare a iubirii lui Petru corespunde triplei sale
renegri i l reintroduce pe Apostol n comunitatea apostolic 60.
Cnd este vorba despre nvtura Prinilor Bisericii, Catehismul
citeaz trei autori: pe Sfinii Ignatie Teoforul, Irineu al Lyonului i Maxim
Mrturisitorul, trei coloi ai teologiei. E de ajuns s ne raportm la textele
originale pentru a nltura orice nenelegere.
a) Scriind Bisericii Romei unde mergea s primeasc martiriul
oferindu-se ca un gru al lui Dumnezeu dinilor leilor, Sfntul martir
purttor-de-Dumnezeu scrie Bisericii Romei "nti-stttoare n iubire". El
nu vorbete nici mcar o singura dat de pap i spune aceste cuvinte
remarcabile: "Aducei-v aminte n rugciunile voastre de Biserica Siriei
care n locul meu l are acum pe Dumnezeu drept pstor. Singur Iisus
Hristos va veghea asupra ei, ca i iubirea voastr" (cap.9). ncredinnd
Biserica sa Pstorului ceresc i rugciunilor frailor si din Roma ale crei
48
Ibid, p.39.
49
Despre Treime, cartea a VI-a.
50
Despre venirea n trup a Domnului nostru.
51
Tratat asupra Evangheliei dup Luca, cartea a VI-a i Comentar la Epistola ctre Efeseni, la cap.2.
52
Comentar la Evanghelia dup Matei, cartea a III-a (la cap. 16, 18).
53
Comentar la Evanghelia dup Matei, omiliile 55 i 83 i Comentar la Epistola ctre Galateni, 1.
54
Tratatele 7 i 123 asupra Evangheliei dup loan, Predica 13 asupra cuvintelor Domnului scoase din
Evanghelia dupa Matei, i Retractri, cartea I-a.
55
Omilie rostit n Sinodul de la Efes.
56
Comentar la Isaia, cartea a IV-a; Despre Treime cartea a IV-a.
57
Predicile 2 i 3 la nlarea la episcopat; Predica la Schimbarea la Fa ; Predica 2 la praznicul
Apostolilor Petru i Pavel.
58
Scrisori, III, 33.
59
Omilia la Schimbarea la Fa.
60
Vezi W.Guetee, op. cit, p.43, sn.
28
arhive erau Crucea lui Hristos, Sfntul Ignatie ignor , deci, faptul c
"Episcopul Bisericii Romei care poart sarcina dat de Domnul ntr-un mod
special lui Petru, primul dintre Apostoli, i care trebuie transmis urmailor
si, este capul Colegiului Episcopilor, Vicarul lui Cristos i Pstorul
ntregii Biserici pe acest pmnt; de aceea, n virtutea nsrcinrii sale, el
posed n Biseric, puterea ordinar, suprem, deplin, imediat i
universal pe care o poate exercita totdeauna n mod liber". (Codul de
Drept Canonic din 1983, canonul 331).
b) Catehismul citeaz mai apoi un pasaj din Sfntul Irineu ntr-o
traducere eronat pe care la vremea sa Printele Wladimir Guettee o
condamnase deja: "Cci ntreaga Biseric, adic toi credincioii care se
afl pretudindeni, sunt obligai s se ndrepte spre aceast Biseric din
cauza rangului ei mai nalt", spune textul original 61. "Teologii romani,
explic Printele Wladimir Guettee relev o rea traducere a acestui pasaj
pentru a gsi n el un argument n favoarea suveranitii papale. n loc de a
spune c credincioii din lumea ntreag sunt obligai s mearg la Roma
pentru c ea este capitala Imperiului, sediul guvernului i centrul afacerilor
politice i civile, ei traduc cuvintele convenire ad prin a se pune de
acord, a se armoniza cu, ceea ce este un contrasens" 62. Raionamentul
Sfntului Irineu urmrete s demonstreze c, supus controlului constant
al credincioilor venii din tot Imperiul, credina capitalei nu a deviat n
fapt. Departe de a confirma sistemul potrivit cruia Roma posed adevrul
de drept divin, acest raionament de fapt l respinge.
Cum am vzut deja, pentru c era capitala Imperiului, Roma se
bucura de un primat de onoare iar nu de drept; din acela i motiv,
deplasndu-se n secolul al IV-lea capitala de la Roma la Constantinopol,
primatul de onoare a fost acordat cu rang egal i Constantinopolului de
ctre Sinodul II Ecumenic de la Constantinopol (canonul 3) i apoi de cel
de la Calcedon (canonul 28). Canonul 36 al Sinodului VI Ecumenic repet :
"Rennoind decretele celor o sut cincizeci de Sfini Prini adunai n acest
ora imperial i binecuvntat de Dumnezeu, i ale celor ase sute treizeci de
Prini adunai la Calcedon, decretm ca scaunul Constantinopolului s se
bucure de aceleai prerogative ca i cel al vechii Rome; s fie la fel de mare
ca i acela n toate afacerile bisericeti, fiind al doilea dup el. Dup ele vor
veni scaunele Alexandriei, Antiohiei i apoi cel al Ierusalimului".
c) "Nu ne ateptam s-l vedem i pe Sfntul Maxim n aceast
afacere". Autorii Catehismului citeaz pasajul unei scrisori a acestuia ctre
Marin, preot din Cipru: "De fapt de la pogorrea la noi a Cuvntului
ntrupat toate Bisericile cretine de pretutindeni au inut i in marea
Biseric care este aici (la Roma) drept unic baz i fundament, pentru c
dup nsi fgduinele Mntuitorului porile iadului nu o vor birui
niciodat". Catehismul trimite la volumul 91 din edi ia Migne a operelor
61
Op. cit, p. 64.
62
Op. cit, p. 64-65.
29
Sfntului Maxim, coloana 137. Cerem cu umilin s se priveasc i
coloana 136 care conine nceputul scrisorii ctre Marin i unde citim c
romanii din acea vreme, acuzai de cei de la Constantinopol c-l
mrturisesc pe Filioque se aprau aducnd texte din Prinii Romani i din
Sfntul Chiril al Alexandriei: "Prin aceste referine ei arat c nu fac din
Fiul cauza Duhului; cci ei tiu c Tatl este cauza unic a Fiului i a
Duhului: a primului prin natere, al celui de-al doilea prin purcedere. Ci vor
s spun c Duhul se manifest n afar prin Fiul i prin aceasta stabilesc
absoluta lor conjuncie i identitate de fiina" 63. Acest pasaj din scrisoarea
ctre Marin demonstreaz trei lucruri:
1) c pentru Sfntul Maxim, departe de a fi un lucru necesar i cu
necesitate admis de toi, justeea doctrinar a Romei, putea fi pus la
ndoial de alte Biserici;
2) c pentru a o justifica, trebuia s se apeleze la Prini i la credina
comun i nicidecum la o pretins harism a infailibilitii, a crei idee nici
mcar nu exista n acea epoc;
3) c Biserica Romei era atunci de fapt, nu de drept, perfect ortodox
i merita elogiile pe care i le dedica Sfntul Maxim, cci o Biseric local
care mrturisete Adevrul este ntr-adevr o Biseric ntemeiat de Iisus
Hristos i pe care porile iadului, adic gurile ereticilor, nu o pot birui.
Autorii adepi ai papalitii moderne au transformat elogiile aduse
Bisericii Romei i credinei sale ortodoxe n aseriuni dogmatice care
garanteaz, chipurile, c ea nu va cdea niciodat n vecii vecilor. Or
Sfntul Maxim spune doar c, n epoca n care scrie, ea nu a czut nc.
Ceea ce nu e acelai lucru.
Printele Wladimir Guettee a publicat de altfel o scrisoare pe care
Papa Grigorie cel Mare a trimis-o Patriarhului Ioan al Constantinopolului
reprondu-i faptul de a-i fi dat titlul de "patriarh ecumenic" sau
"universal" i de-a se ridica astfel cu mndrie deasupra celorlali episcopi:
"Prima idee, scrie Guettee, a unei puteri centrale i universale n Biseric
a venit, deci, de la Constantinopol, iar Roma a fost cea care a ridicat
prima opoziie mpotriva acestei pretenlii ambiioase i nc printr-unul din
cei mai mari papi care au ezut vreodat pe scaunul apostolic al Romei" 64.
n nici un caz, pentru Papa Grigorie nu era vorba de a-i apra cauza sa
proprie, ci numai de a proteja autoritatea bisericeasc care rezida n
episcopat i nu n cutare sau cutare episcop particular 65. "Episcopatul este
unul i indivizibil" spune Sfntul Ciprian (Despre unitatea Bisericii, 5)
Contrar celor afirmate n Catehism, criteriul de validitate al unui
Sinod ecumenic nu este recunoaterea sa de ctre Suveranul Pontif: "Nu
exist Conciliu Ecumenic dac el nu este recunoscut ca atare sau cel puin
63
Acest "Filioque" de aici era de o ortodoxie att de incontestabil nct la conciliul de la Florena grecii
au citat Epistola Sfntului catre Marin i au spus latinilor: "Dac o primii, unirea e facut". Latinii au
fost cei care au refuzat aceast interpretare ortodox a lui "Filioque".
64
Op. cit. p. 116; s.n.
65
Op. cit. p. 121.
30
acceptat de urmaul lui Petru ( 884). Sinodul din 879, considerat de
Biserica Ortodox ca a VIII-lea Ecumenic a fost scos de pe lista Sinoadelor
recunoscute de Biserica catolic, dei Papa Ioan VIII i toi Patriarhii
orientali l-au acceptat. Acest Sinod a afirmat neschimbabilitatea Crezului,
deci imposibilitatea lui Filioque. Pentru a-i arta fidelitatea fa de Ioan al
VIII-lea, Roma ar trebui s recunoasc acest Sinod. Pe de alt parte, la
Sinodul II Ecumenic n-a fost nici un reprezentant al Bisericii Romei, i cu
toate acestea, Sinodul a fost Ecumenic. Numai dup aceea el a fost
recunoscut i de Roma.
Dup Sfntul Nicodim Aghioritul, marele comentator al Canoanelor
i care se sprijinea i pe istoria Bisericii, un Sinod ecumenic se distinge
prin patru criterii; el trebuie:
a) s se refere la un coninut dogmatic;
b) s fie n acord cu toate hotrrile Sinoadelor anterioare;
c) s fie convocat de mprat (criteriu mai puin important,
corespunznd ns istoriei);
d) n fine, s fie acceptat i recunoscut de toate Patriarhatele
ortodoxe i de ierarhii Bisericii (i nu numai de Papa Romei) 66 ci i de
contiina Bisericii.
2. Consecinele acestei doctrine
Consecina spiritual a falsei doctrine a primatului de putere e aceea

c ea distruge Biserica ca entitate divino-uman. Nici unul din regimurile
politice umane-monarhie, unde decide un singur om, oligarhie, unde decid
doar civa, democraie unde majoritatea decide - nu convin Bisericii unde
unanimitatea credincioilor unii cu Hristos este cea care decide. Or aceast
mentalitate colegial a primilor Apostoli, aceast unitate apostolic a
inimilor a disprut n Biserica catolic, fiind nlocuit de o monarhie cea a
papei care poate decide singur (motu proprio) sau ca i cap al corpului
episcopal, dar rmnnd totdeauna instana suprem i, n definitiv,
deasupra comunitii credincioilor.
"Dac cineva spune c Pontiful Roman are numai o slujire de
inspecie i dirijare i nu putere de jurisdicie deplin i suprem asupra
Bisericii universale, nu numai n materie de credin i de moravuri, ci n
tot ceea ce privete disciplina i conducerea Bisericii rspndite pe ntreg
pmntul, sau c Pontiful nu posed dect partea principal a acestei puteri
supreme nu ns plenitudinea ei total; sau c aceast putere pe care o are
nu o exercit n mod ordinar i direct asupra tuturor Bisericilor i a
fiecreia dintre ele asupra tuturor pstorilor i a tuturor credincioilor,
asupra fiecrui credincios i a fiecrui pstor: s fie anatema!". (Conciliul
Vatican I, seciunea 4, Pastor aeternus, cap. 3, canon).
66
Sfntul Nicodim Aghioritul, Pidalionul, introducere la canoanele Sinodului I Ecumenic, nota 1.
31
Dac se accept acest gen de teorie, sensul real al unanimit ii care
se manifest n Biserica primar este pierdut din vedere i odat cu el i
viaa divino-uman n Trupul lui Hristos. Dogma privitoare la Dumnezeu
adevrat i om adevrat devine cu neputin. Hristos n-a instalat vreun
vicar pe pmnt, El nsui a rmas prezent n Duhul Sfnt. Aceast
prezen a lui Hristos acioneaz n viaa sinodal a Ortodoxiei. O atest
ntreaga experien a Bisericii.
S citm Canonul 34 al Sfinilor Apostoli, baza organizrii
ecleziale ortodoxe: "Episcopii fiecrei naiuni trebuie s-l cunoasc pe
acela dintre ei care le va fi ntistttor, s-l priveasc drept capul lor i s
se pzeasc s fac ceva n afara diocezei lor far avizul sau acordul su; ci
fiecare s lucreze ceea ce este necesar doar n parohia lui i n teritoriile
care depind de el. Dar i cel dinti s nu fac nimic fr avizul,
consimtmntul i aprobarea tuturor. Cci astfel va domni buna nelegere
i Dumnezeu Tatl se va preamri n Domnul i n Sfntul Duh". Echilibrul
ntre principiul ierarhic i principiul comunitar exist pentru ca s
domneasc nelegerea, aa cum voina divin i voina uman a Domnului
nostru Iisus Hristos concur i nu se opun ntre ele.
"Ortodocii sunt ortodoci prin aceea c ei au n mod nentrerupt
aceast contiin a catolicitii divino-umane pe care ei o pstreaz i o
menin vie prin rugciune i smerenie. Ei nu-i proclam niciodat eul
propriu, nu se laud niciodat n om, nu rmn niciodat numai la natura
uman goal, nu-i fac din om un idol. Sfinii purttori-de-Hristos Apostoli
au dat odat pentru totdeauna definiia vieii eclesiale ortodoxe: Prutu-S-
a Duhului Sfnt i nou (F. Ap. 15, 28). Mai nti, deci, Duhului Sfnt i
apoi nou; dar i aceasta n msura n care facem loc lucrrii Duhului Sfnt
n noi" 67.
Viaa eclesial ortodox este, aadar, sinodal. De aceea, n
Ortodoxie exist o regul sinergic, o conlucrare ntre ierarhie i popor.
J.C.Perisset, comentnd noul Cod de drept canonic Romano -Catolic,
utilizeaz de asemenea cuvntul "sinergie": "Sinergia sau interac iunea
dinamic a principiilor comunitar i ierarhic constituie Biserica particular
care este dioceza i, n mod derivat, celula diocezei care este parohia" 68.
Totui aceast "sinergie" ntre comunitate i pstorul su este ca i stins i
fr energie n catolicism, deoarece credincioii nu au dect rolul de supui.
Dimpotriv, n Biserica Ortodox nici un episcop, nici un preot nu poate fi
sfinit fr acordul poporului care n momentul Sfinirii strig: "Vrednic
este!" (Axios!). Fr acest acord, ei nu pot fi hirotonii. Episcopul sau
preotul trebuie s fie dorii sau acceptai de comunitate i consacrai de
ierarhie. Sinergia este, deci, efectiv i vie n Biserica Ortodox din zilele
noastre cum era i pe vremea Apostolilor.
67
Pere Justin Popovitch, L'Homme et le Dieu-Homme, L'Age d'Homme, Lausanne, 1989, p.127.
68
J. C Perisset, La Paroise, Le Nouveau Droit Ecclesial, Commentaire du Code du Droit Canonique,
Tardy, Paris, 1989, p.16.
32
3. Infailibilitatea Magisteriului
Dup doctrina unui centru divin n Biseric urmeaz n chip firesc

cea a infailibilitii pontificale proclamat n 1870 la Conciliul Vatican I 69.
Doctrina infailibilitii Magisterului este reafirmat de Catehism:
infailibilitatea Pontifului roman, singur sau mpreun cu colegiul
episcopilor, infailibilitatea colegiului episcopilor n unire cu urma ul lui
Petru; infailibilitatea episcopilor n comuniune cu Papa; infailibilitate n
definirea definitiv a unui punct de doctrin care atinge credina i
moravurile, infailibilitate n interpretarea Scripturii, n determinarea legii
morale i chiar a preceptelor legii naturale ( 85, 100, 891, 892, 2034,
2036). "Gradul cel mai nalt de participare la autoritatea lui Cristos este
asigurat de carisma infailibilitii. Ea are aceeai extindere ca i tezaurul
Revelaiei divine; se extinde i la toate elementele de doctrin, inclusiv de
moral, fr de care adevrurile mntuitoare ale credinei nu pot fi pstrate,
expuse sau respectate" ( 2305).
Dac ar fi adevrat, aceast doctrin ar fi cea mai linititoare dintre
toate doctrinele. Dar ea se opune Cuvntului lui Dumnezeu, vie ii Bisericii,
legii pe care Dumnezeu a nscris-o n inima fiecruia.
a) Doctrina infailibilitii este contrar Scripturii i Prinilor.
Hristos a luat n considerare n mod explicit posib ilitatea ca pstorii

s se nele: "Ferii-v de proorocii mincinoi, care vin n haine de oaie, iar
pe dinuntru sunt lupi rpitori" (Mt. 7, 15). Urmnd Stpnului, Apostolul
ne nva aceeai vigilen: "Dar chiar dac noi sau nger din cer v-ar vesti
alt Evanghelie dect aceea pe care v-am vestit-o - s fie anatema!" (Gal. l,
8). "El vrea s arate, spune Sfntul Ioan Hrisostom, c autoritatea nu
reprezint nimic cnd e vorba de adevr "(Comentariu la Epistola ctre
Galateni). Sfntul Ieronim nu e mai puin precis: "El pune sub aceast
anatem deopotriv propria persoan, pe el pe care evreii l acuzau c
propovduiete printre pgni o nvtur contrar conduitei pe care o avea
de la Iudei, i chiar i pe un nger, superior, dup mrturia tuturor,
Apostolilor, naintaii si, ca s nu nale peste msur autoritatea lui Petru
i a lui Ioan, fiindc nu era ngduit nici lui care nva, nici chiar unui
nger s vesteasc o alt nvtur dect cea primit mai nainte. Se
numete aici doar pe sine nsui personal ca i pe nger; pe alii i
desemneaz fr s-i numeasc: dac vreunul v va vesti o alt
Evanghelie. Folosete o expresie general pentru a nu-i jigni pe naintaii
lui desemnndu-i totui ntr-un mod indirect" 70.
69
De cnd papalitatea e centrul divin al Bisericii, trebuie s fim unii cu ea la modul absolut, sub
pedeapsa de a nu mai aparine Bisericii, or cum nu te poi uni cu eroarea, iar unirea e necesar, e necesar
i ca papalitatea s nu poat grei. Astfel, infailibilitatea papalitii e consecina direct logic, a acestui
principiu constitutiv al papalitii; c ea e de drept divin centrul Bisericii". Abbe Guettee, Lettre a M.
Dupanloup, eveque d'Orleans, Paris, 1868.
70
Comentar la Epistola ctre Galateni, cartea I-a, 1; ed. Bateille, Paris, 1884, t 10, p. 233.
33
Stnjenit de nite cuvinte att de clare, Catehismul reduce din
amploare: "Scandalul - spune paragraful 2285 - este grav atunci cnd vine
din partea celor care, prin natura sau funcia lor, sunt obligai s nvee i
s-i educe pe alii. Iisus reproeaz crturarilor i fariseilor: i compar cu
nite lupi deghizai n miei". Astfel, porunca Evangheliei nu mai are
aplicare; ea nu-i viza dect pe farisei; episcopii unii cu Roma sunt
infailibili; putem dormi n pace. Totui, canoane Bisericii ndeamn la
veghe permanent fa de falii episcopi (pseudoepiscopi).
Canonul 31 Apostolic condamn la depunere preot care se separ de
episcopul su "atunci cnd nu afl n el nici greeal n ce privete
corectitudinea credinei (eusebeia) i dreptatea". Iar Canonul 15 al
Sinodului I-II (Constantinopol 861) confirm astfel Canonul Apostolic:
"Regulile stabilite cu privire la preoi, la episcopi i la mitropolii sunt cu
att vrtos aplicabile i patriarhilor. Drept aceea, dac vreun preot episcop
sau un mitropolit ar ndrzni s se separe sau s ndeprteze de comuniunea
cu patriarhul su i ar nceta s-i pomeneasc numele, cum o cere obiceiul
hotrt i stabilit, n timpul Sfintei Liturghii, i aceasta nainte de a fi luat
o decizie sinodal iar patriarhul s fie judecat i osndit, acela face o
schism, iar Sfntul Sinod a hotrt ca autorul unui atare act s fie privit ca
strin de toat preoia, numai dac se va vdi c a fcut aceast nelegiuire.
Aceast regul a fost hotrt i pecetluit i pentru cei care sub pretextul
unor ranchiune fa de ntistttorii lor se izoleaz i fac o schism, rupnd
astfel unitatea Bisericii. n schimb, cei care, din cauza unei erezii osndite
de Sfintele Sinoade sau de Sfinii Prini, se separ de comuniunea cu
ntistttorul lor care propovduiete n mod public erezia i o nva cu
capul descoperit n Biseric, unii ca acetia nu numai c nu risc nici o
sanciune canonic pentru faptul de a fi rupt orice comuniune cu aa-zisul
episcop, chiar nainte s se fi luat o decizie sinodal oarecare; dimpotriv,
ei sunt vrednici de cinstea care se cuvine cretinilor ortodoci. Cci ei s-au
opus nu unor episcopi, ci unor pseudo -episcopi i unor pseudo-nvtori;
departe de a duna unitii Bisericii printr-o schism, dimpotriv, ei s-au
silit s apere Biserica de schism i dezbinri."(Canonul 15 al Sinodului I-
II).
Se vede deci, ce distincie stabilesc Sinoadele ntre pcatul personal
al episcopului, care nu justific separarea de el, i pcatul ereziei care-l face
s nceteze de a mai fi episcop. Doctrina Bisericii catolice este deci n acest
punct contrar celei pe care a crezut-o i practicat-o Biserica fidel
Apostolilor, Sinoadelor i Prinilor.
Sfntul Igntatie Teoforul i spunea lui Polycarp: "Oricine vorbe te
mpotriva rnduielilor, chiar dac ar fi vrednic de credin, chiar dac ar
posti, ar pzi fecioria, ar face minuni sau profeii, s fie pentru tine ca un
lup, lucrnd sub pielea unui miel spre moartea turmei".
Ruptura ntre episcopat i credincioi (Biserica nvtoare i
Biserica nvat) ce rezult din Magisteriul infailibil este contrar
nvturii Scripturii - care atribuie autoritatea infailibil ntregului Trup al
34
lui Hristos avnd drept cap Adevrul. "Pentru aceasta i noi mulumim lui
Dumnezeu nencetat pentru c, lund voi cuvntul ascultrii de Dumezeu
de la noi, nu ai luat cuvnt omenesc, ci, precum este adevrat Cuvntul lui
Dumnezeu, care i lucreaz n voi ceea ce credei (I Tes. 2, 13). Cuvntul
lui Dumnezeu lucreaz n cei care cred n Biseric, "Duhul Adevrului" nu
este doar apanajul unora. Credincioii pot i ei vedea cnd un pstor se
rtcete. Nu individul este cel ce judec credina Bisericii ci, dimpotriv,
credina ortodox vie n cei ce au crezut i judec pe cei ce se deprteaz de
ea.
b) Doctrina infailibilitii este contrazis i de mrturia istoriei.
S studiem oricare perioad a acestei istorii divino-umane i s

judecm: ar mai fi fost evenimentele cele care au fost, dac atunci cnd
Biserica a fost atacat de schism i de erezii, vreuna din prile implicate
ar fi crezut c la Roma se gsea un centru infailibil? Cum se face c n toate
polemicile lor Prinii nu au menionat niciodat acest aspect?
Sfntul Pavel scrie n legtur cu Sfntul Petru: "i-am stat mpotriv"
(Gal. 2, 11). Era oare acesta un mijloc de a da o idee corect despre dogma
papal asculttorilor si, dac o atare dogm ar fi existat ?
Sfntul Ilarie de Poitiers l credea oare infailibil pe pap cnd scria
despre Papa Liberius: "i spun anatema, ie Liberius i complicilor ti. Ci
iar i spun anatema, i pentru a treia oar i-o spun, Liberius,
nelegiuitule" 71.
Trebuie s ne aducem aminte c au existat papi ai Romei care au fost
condamnai de Sinoade pentru erezie. S citm decizia Sinodului VI
ecumenic cu privire la papa Honorius: "Examinnd p retinsele scrieri
dogmatice ale lui Serghie al Constantinopolului c tre Cyrus i rspunsurile
lui Honorius ctre Serghie, i aflndu-le contrare nvturii Apostolilor,
hotrrilor Sinoadelor i sentimentelor tuturor Prinilor i, dimpotriv,
conforme cu falsa nvtur a ereticilor, le respingem n ntregime i le
detestm ca pe unele ce stric sufletele. Respingnd dogmele lor lipsite de
evlavie, credem, de asemenea, c trebuie s fie surghiunite din Biseric
numele lui Serghie, altdat episcop al acestui ora al Constantinopolului,
Teodor episcop al Faranului i toi cei pe care papa Agaton i-a pomenit i
pe care i-a respins n scrisoarea sa ctre mprat. Pe toi i declarm lovii
de anatem. mpreun cu ei credem c trebuie s-l izgonim din Biseric i
s-l anatemizm i pe Honorius, altadat episcop al vechii Rome pentru c
n scrisoarea sa ctre Serghie am gsit c el urmeaz ntru totul rtcirii
acestuia i c aprob nvtura lui nelegiuit" 72.
n fine, viaa nsi a Sfntului Maxim Mrturisitorul ne nfieaz o
mprejurare remarcabil. Au venit la el i i-au spus c toate cele cinci
71
Fragment citat de W. Guettbe, De la Papaute. p.69.
72
Sesiunea a 13-a. Collection des Conciles du P. Labbe, tome 6.
35
patriarhate erau unite n erezie: Roma, Constantinopolul, Alexandria,
Antiohia i Ierusalimul. Iar trimiii mpratului l-au ntrebat cu cine se va
afla n comuniune, convini fiind c, dac l vor ctiga pe Maxim, se vor
ralia toi ortodocii din Rsrit i din Apus. Ce a rspuns el? A spus oare c
va merge la Roma? Nu, a rspuns: "Nici o putere nu m va putea obliga s
fac ceea ce dorii". Dac Sfntul Maxim ar fi urmat infailibilismul
propovduit de Catehism, ntreaga Biseric ar fi devenit monotelit.
Separarea de episcopul care nu propovduiete ADEVRUL a fost
totdeauna o regul, un drept pentru orice cleric, pentru orice monah sau
laic.
c) Doctrina infailibilitii risc s anuleze contiina moral.
ntr-adevr, exist o contradicie ntre a spune pe de o parte: "Prin

raiunea sa, omul recunoate glasul lui Dumnezeu care l ndeamn,
nencetat s fac binele i s fug de ru ( 1706); prezent n inima
persoanei, contiina moral i poruncete la momentul oportun s fac
binele i s evite rul ( 1777 cf. 1776); fiina uman trebuie s se supun
ntotdeauna judecii sigure a contiinei sale ( 1880); omul nu trebuie
constrns s acioneze mpotriva contiinei sale ( 1782); prezent n
inima fiecrui om i stabilit de raiune, legea natural este universal n
preceptele sale i autoritatea ei se extinde asupra tuturor oamenilor
( 1956); Dumnezeu atinge n mod nemijlocit i mic direct inima omului
( 2002)"; iar pe de alt parte: "Nu se cuvine s fie puse n opoziie
contiina personal i raiunea cu legea moral sau Magisteriul Bisericii
( 2039).
n aceast ultim fraz distincia ntre "ascultarea credinei" i
"asentimentul religios" ( 891-892) se estompeaz. Este Magisteriul
Bisericii criteriul ultim? Este acesta mai presus de Dumnezeu care vorbe te
direct contiinei?
C autorii Catehismului presupun faptul c Magisteriul d
ntotdeauna numai porunci nelepte, e dreptul lor; dar nici chiar atunci,
fraza: "nu se cuvine s fie puse n opoziie contiina personal i raiunea
Magisteriului Bisericii" nu este acceptabil.
"n domeniul inteligenei, scrie printele Wladimir Guettee omul nu-l
recunoate dect pe Dumnezeu drept nvtor. n afara adevrurilor
relevate, el i pstreaz ntreaga libertate pe care Dumnezeu a nscris-o n
inima oricrui om ca trstur necesar i sacr a oricrei fiine inteligente.
Fr libertate, fr nobleea independenei fa de orice fel de autoritate,
omul n-ar mai fi om; contiina i raiunea sa ar fi anulate; n-ar mai fi dect
o fiin pasiv pe care autoritatea ar modela-o dup chipul su, o tabula
rasa pe care autoritatea i-ar scrie principiile sale... Marii scriitori ai
antichitii cretine au neles perfect drepturile raiunii umane respectndu-
le deopotriv pe cele ale autoritii. Cine citete tratatul despre Prescripii
al lui Tertulian sau Avertismentul Sfntului Vinceniu din Lerini va gsi
36
acolo ntreaga nvtur pe care tocmai am expus-o. ntemeiat pe o astfel
de autoritate, credina este tocmai acea ascultare raional pe care Sfntul
Pavel o cere fiecrui credincios: Rationabile obsequium." 73. Capacitatea de
a opune contiina personal i raiunea Magisteriului autentic al Bisericii
este singura garanie a unei ascultri adevrate, adic luminate. O ascultare
oarb, lipsit de libertate, chiar dac n-ar aduce roade rele n afar, rmne
rea. Cci binele nu este bine dac nu este fcut bine. Nu citim oare n
Catehism i c: "O ascultare oarb nu este suficient s-i scuze pe cei ce i
se supun" ( 2313). Catehismul se corecteaz, dup cum se vede, pe sine
nsui; contradicia este deci evident.
Ostaii croai din cel de-al doilea rzboi mondial urmau un cardinal
aflat n comuniune cu papa. Autorii Catehismului nostru i blameaz,
desigur, pentru crimele lor, exterminarea unui popor fiind un p cat de
moarte ( 2313); dar un criminal ar putea rspunde cu ipocrizie: "Ascult
oprobiile voastre i raiunea mea le aprob, dar am crezut c nu trebuie s
opun contiina mea Magisteriului Bisericii reprezentat n acea perioad i
n acel loc de Mgr. Stepinac". Formularea paragrafului 2039 este, deci,
nefericit, pentru c oameni ru intenionai i de rea credin s-ar putea
folosi de el mpotriva Bisericii catolice nsi.
4. Adevrata infailibilitate
Pentru Ortodoci, singur Biserica, i nu unul sau altul dintre organele sale,
este infailibil-respectiv Biserica n calitatea ei de Trup divino -uman al
Domnului nostru Iisus Hristos care este Capul su. Acesta este sensul
dogmei celor dou naturi definit de Sinodul IV Ecumenic de la Calcedon
din 451. Spunnd c Hristos este o unic Persoan n dou naturi,
deopotriv Dumnezeu adevrat i Om adevrat, "deopotriv de desvrit
n divinitate ct i n umanitate", asemenea nou n toate n afar de pcat,
Prinii au definit i Biserica i relaia noastr cu ea. Nici un om n-a primit
misiunea nici puterea de a legifera pe deasupra sau n afara Trupului
Bisericii. Acel non ex consensu Ecclesiae (adic fr a avea
consimmntul Bisericii) care definete infailibilitatea papei 74, l aeaz
pe acesta ntr-o poziie ce nu poate fi ocupat de nimeni. Nu exist nimic
deasupra consimmntului Bisericii, Trupul lui Hristos: cele dou naturi
sunt unite fr a se amesteca i fr a se separa.
"Episcopul este n acelai timp nvtorul i ucenicul enoriailor si"
a spus episcopul Inokenti al Alaski.
73
W.Guetttee, La Papaute Heretique, Patis 1874, p. 271-272.
74
"Cnd vorbete ex cathedra, adic atunci cnd, mplinindu-i oficiul de pstor i nvtor al tuturor
cretinilor n virtutea autoritii sale apostolice supreme, definete o doctrin n materie de credin sau
moravuri ca obligatorie pentru Biserica universal, Pontiful Roman se bucur, n virtutea asistenei divine
ce i-a fost fgduit n fericitul Petru, de nsi infailibilitatea pe care Mntuitorul a vrut s o dea Bisericii
Lui n definirea doctrinelor privitoare la credin i moravuri; urmeaz de aici ca definiiile de acest gen
fcute de Pontiful Roman sunt ireformabile prin ele nsele i nu prin consimmntul Bisericii " (Conciliul
I Vatican, sesiunea a 4-a).
37
Bisericii n ntregul ei i-a fgduit Hristos asistena sa: "Iat Eu sunt
cu voi n toate zilele, pn la sfritul veacului (Mt. 28, 20), chiar dac se
ntmpl ca numrul celor ce o alctuiesc pe pmnt s fie redus numeric.
Cnd Sfntul Maxim a nceput lupta sa mpotriva monotelismului, Biserica
se reducea la un grup infim alctuit din el i din cei ce-l urmau. Important
pentru fiecare din noi este s tim unde anume se afl Biserica - mai ales
atunci cnd structura oficial a acesteia nu mai e dect o cochilie goal.
Ceea ce s-a ntmplat de mai multe ori n istorie cu ocazia marilor erezii.
Credincioii nu mai mergeau la liturghie se rugau la ei acas. Aceast
atitudine s-a vzut n timp monotelismului, n timpul iconoclasmului i mai
aproape de noi, sub comunism n Rusia, cu Biserica din catacombe 75.
Biserica latin l pune pe credincios ntr-o fals dilem: sau Papa este
infailibil, sau Biserica este failibil. A accepta cea de-a dou ipotez
nseamn a reduce Biserica la o societate uman sau la un partid politic. A-l
decreta pe pap infailibil nseamn a-l pune pe om n locul Dumnezeului-
Om. Biserica Ortodox nu cunoate un intermediar ntre Om i Dumnezeu:
"Pstorul este n cer, turma pe pmnt".
75
Aceast atitudine e imposibil n catolicism, mai nti din pricina "infailibilitii" apoi din pricina
teoriei "sacramentelor", cum vom vedea n continuare.
38
III
TAINELE BISERICII
Doctrina despre "sacramente" 76 pe care o prezint Catehismul a fost

elaborat n Evul Mediu de scolastici i ea difer total de cea pe care o
gsim n Biserica primar i n Biserica Ortodox, continuatoarea ei fidel.
Pentru Prini, n orice Tain lucreaz harul Duhului Sfnt, adic
energia Sfintei Treimi. Biserica, Trupul lui Hristos se roag lui Dumnezeu,
iar Dumnezeu i mplinete rugmintea. Orice Tain a Bisericii, de la cea
mai mic pn la cea mai mare, este un schimb divin ntre Dumnezeu i
oameni: "Tmie i aducem ie, Hristoase Dumnezeule, ntru miros de
bun mireasm duhovniceasc pe care primindu-o ntru jertfelnicul tu cel
mai presus de ceruri trimite-ne harul Preasfntului Tu Duh".
Bazndu-se pe aceast Tradiie apostolic, Biserica Ortodox
consider noiunea de "sacramente", aa cum o dezvolt Catehismul ca o
inovaie ce se ndeprteaz de adevrata noiune a Tainelor Bisericii.
1. Numrul infinit al Tainelor
Biserica nu numr Tainele, aa cum a facut-o cel dinti Petru

Lombardul n secolul al XII-lea. El este inventatorul teoriei celor apte
Taine. Conciliul de la Trento (1545-1563)77 anatematizeaz pe cel ce
recunoate un alt numr de Taine: "De zice cineva c sacramentele Legii
celei noi n-au fost toate instituite de Domnul nostru Iisus Cristos, sau c
numrul lor e mai mic sau mai mare de apte, i anume: botezul,
confirmarea, euharistia, pocina, ungerea de pe urm, hirotonia i
cstoria, sau c vreuna din acestea nu este cu adevrat un sacrament: s fie
anatema". Autorii Catehismutui reiau aceast doctrin ca i cum ar fi de la
sine neleas ( 1113, 1117 i 1210). Anatema pe care tocmai am citat-o
se gsete n Catehism ascuns la nota 23 de la pagina 251, cci trebuie
tiut c DS 1601=Conciliul de la Trento, sesiunea 7 din 3 martie 1547,
canonul 1 asupra sacramentelor. Or dac urmm nvtura lui Hristos
putem foarte bine s spunem: "Exist un singur sacrament: Biserica" ca i:
"Exist aptezeci i apte de mii de sacramente: toate lucrrile Bisericii".
76
Termenul latin de sacrament e puin folosit de teologii ortodoci care l prefer pe cel de tain
(mysterion).
77
Numit i "tridentin", Conciliul de la Trento a formulat dogmatic doctrinele romano-catolice contestate
de Reform [n.ed.]
39
Sfntul Dionisie Areopagitul, ucenicul Apostolului Pavel n care
vieuia Hristos, se exprim astfel: "Primind ei nii de la Tearhia (obria
divin) suprafiinial plintatea darului sfinit, nsrcinai de Buntatea
tearhic s reverse acest dar n afar, a trebuit prin urmare ca, n dorin a lor
arztoare i generoas de a ridica spiritual pe cei supui lor la
ndumnezeirea pe care au primit-o ei nsi, ntistttorii ierarhiei noastre
s ne transmit prin icoane sensibile taine ce sunt mai nalte dect cerurile
iar printr-o diversitate i mulime de formule o tain care este unic"
(Despre Ierarhia bisericeasc I, 5).
Pe de alt parte, binecuvntarea Sfntului Mir, de exemplu, pe care
Catehismul o aeaz n rndul "sacramentaliilor" (ierurgiilor) ( 1672) este
un sacrament cu acelai titlu ca i Euharistia: "Aa cum s-a spus deja,
sfntul rit liturgic ale crui laude le cntm acum are atta putere c e
folosit la sfinirile ierarhice. Astfel, socotind c vrednicia lui e egal i
puterea lui aceeai cu cele ale Sfintelor Taine ale mpnaniei, nvtorii
notri dumnezeieti au rnduit pentru el aproape aceleai icoane, aceleai
ceremonii mistice i aceleai formule sacramentale" (Ibid, IV, 3, 3). Iar
dup ce a vorbit de Sfinirea altarului prin Sfntul Mir, vulturul teologiei
adaug: "Primind de la Dumnezeu nsui nelegerea simbolurilor ierarhice,
dumnezeietii conductori ai ierarhiei omeneti numesc acest rit liturgic
att de n chip desvrit sfnt sacramentul (teletes) Sfntului Mir n
virtutea lucrrii lui desvritoare (teletourgia)" (Ibid, IV, 3, 12).
A limita la apte numrul Tainelor nseamn a restrnge puterea

Duhului Sfnt n numele unei filosofii mult prea omeneti.
2. Tainele nu lucreaz n mod automat
Ortodoxia refuz teoria scolastic a lui ex opere operato i

distinciile care rezult din ea78. ntemeiate pe sinergia, pe conlucrarea
voinei divine i a voinei umane, ca nsi ntruparea care a avut loc prin
pogorrea Cuvntului i consimmntului Fecioarei Maria, Tainele nu
lucreaz ex opere operato, adic prin nsi faptul c lucrarea lor este
nfptuit ( 1128).
Una din consecinele cele mai absurde ale acestei doctrine este c
face Taina independent de rugciune i de implorarea umil a Bisericii.
Dup aceast teorie, e de ajuns ca un preot s pronune cuvintele Domnului
"Acesta este Trupul Meu...." asupra pinii i a vinului cu intenia de a face
din ele Trupul i Sngele lui Hristos, pentru ca aa s i fie. Toma d'Aquino
trage consecina inevitabil din aceast doctrin atunci cnd spune c un
preot poate sfini Trupul i Sngele Domnului i n afara contextului
78
De ea pot fi legate ntreaga doctrin latin despre "sacramente", distincia ntre "sacramente" i
"sacramentalii" ( 1667 s.n) noiunile de "form" i "materie" a "sacramentelor", de" transsubstaniere" (
1376) - toate categorii strine Prinilor.
40
liturgic, semnalnd ns totodat c un atare preot ar "pctui n mod
grav"79.
Fidel cuvintelor Domnului: "dac doi dintre voi se vor nvoi pe
pmnt n privina unui lucru pe care l vor cere, se va da lor de ctre Tatl
Meu Care este n Ceruri. C unde sunt doi sau trei, adunai n numele Meu
(synegmenoi eis to emou onoma), acolo sunt i Eu n mijlocul lor" (Mt. 18,
19-20), Biserica Ortodox nva c preotul nu poate celebra n afara
contextului Liturghiei. Nu poate celebra singur. Orice act al Bisericii
reclam prezena a cel puin doi sau trei oameni. i, desigur, dac ei n-au
intenia de a lucra evlavios, Duhul Sfnt nu lucreaz Taina; de ce ar fi El
obligat s Se supun creaturilor Lui?
Duhul Sfnt este cel ce svrete Tainele ca rspuns la rugciunea,
i la invocarea Bisericii. De aceast invocare, sau epiclez, Catehismul
vorbete, adesea ( 1105-1106,1353), dar nu ntr-un mod consecvent.
ntre nvtura despre epiclez i cea a lui ex opere operato contradicia
este de fapt total. Cum poate fi prezentat una ca explicaie a celeilalte?
Paragraful 1128 spune contrariul paragrafului 1127. nv tura Prinilor
este, deci, afirmat i apoi anulat. S precizm acest punct.
3. "n persona Christi"
Potrivit Catehismului, preotul acioneaz n rolul su "n persoana lui

Hristos, [in persona Christi]" ( 875,1548) i episcopii joac rolul lui
Hristos: in Eius persona agant ( 1558).
Biserica Ortodox, cu Sfntul Maxim Mrturisitorul, mrturisete c
"dac, n Tain, preotul este imaginea lui Hristos, el nu e deloc, un vice -
Hristos", iar cu Ioan Gur de Aur crede c: "Nu numai preotul atinge capul
(celui botezat), ci i dreapta lui Hristos. Iar aceasta reiese din nsi
cuvintele celui ce boteaz, cci nu spune: Botez pe cutare, ci Boteaz-se
cutare, artnd c nu e dect slujitorul harului i c nu face dect s pun
la dispoziie mna sa, pentru c a fost aezat n acest rol de Duhul" 80.
Cretinul ortodox crede i mrturisete c Taina Euharistiei se
svrete nu doar prin cuvintele instituirii proclamate de preot n persona
Christi i prin virtutea lor, proprie, ci n ntreg ansamblul rug ciunii
euharistice prin puterea efectul i harul Duhului Sfnt.
De unde necesitatea epiclezei. Ea este menionat deja de Hipolyt al
Romei i de anaforaua Apostolilor. Sfinii Firmilian (+256) episcop al
Cezareei Capadociei, Irineu, Iulian, Chiril, Vasile, Ioan Hrisostom, Efrem
Sirul, toi sunt absolut explicii n aceast problem. S-l citm numai pe
Sfntul Chiril al Ierusalimului: "Dup ce ne-am sfinit prin cntrile
duhovniceti [Sfnt, Sfnt, Sfnt e Domnul Savaot], l rugm pe Domnul
milei s trimit Sfntul Duh asupra darurilor ca s prefac pinea n Trupul
79
Summa theologicae, III-a, q.78, a.l, ad 4.
80
Opt cateheze baptismale, 2,26, ed. "Sources chretiennes" nr. 50, Paris, 1970, p.147-148.
41
lui Hristos iar vinul n Sngele lui Hristos. Ceea ce a atins Duhul Sfnt este
n ntregime sfinit i prefcut."
n 1968, cnd Papa Paul VI fcea public mrturisirea sa de credin
cunoscut sub numele de "Crezul lui Paul VI", un ierarh ortodox s -a
exprimat astfel n legtur cu concepia papal despre rolul preotului n
sfinirea sfintelor daruri: "Rolul preotului n Euharistie apare expri mat cel
mai bine n termenul de anafora [oferire]. n numele poporului lui
Dumnezeu n rugciune, preotul pronun cuvintele Domnului: Acesta
este Trupul Meu; Acesta este Sngele Meu... luai mncai... luai i bei
toi. E1 nu pronun aceste cuvinte ca un alt Hristos ci ca un istoric. n
rugciunea sa ctre Dumnezeu el se refer la aceste cuvinte aa cum au fost
spuse de Hristos i aspir la pogorrea Duhului Sfnt pentru a lucra
prefacerea elementelor n Trupul i Sngele Domnului. Nici un moment
Biserica nu identific pe cel ce administreaz Taina cu Hristos. Preotul sau
episcopul nu reprezint niciodat persoana Domnului nostru n sensul n
care vorbete Crezul Papei. Astfel a fost neles ntotdeauna rolul preotului
n Biserica Rsritului. Niciodat n cult preotul nu a fost considerat ca
reprezentndu-l pe Domnul nostru Iisus Hristos. De aceea, rugciunile
euharistice folosesc totdeauna pluralul i nu singularul. nc i aducem
ie... n Biserica Occidentului motivul este absena epiclezei, a invocrii
Duhului Sfnt asupra darurilor; de fapt cum mai poate preotul s cheme pe
Duhul Sfnt dac este el nsui Hristos?"
Dac preotul acioneaz in persona Christi, rezul n mod logic c
invocarea Duhului Sfnt pentru sfinirea darurilor devine inutil. Dac
exist aluzii la Duhul Sfnt n vechea miss (numit a lui Pius V), ele sunt
necate n text i-i pierd caracterul i sensul de rugciune sfinitoare. Nici
vorb de epiclez. n noua miss a lui Paul VI pe care unii din Biserica sa
au acuzat-o de tendine protestantizante i desacralizante, ea pare s-i fac
apariia n cele patru noi rugciuni euharistice: "Sfinete aceste ofrande
revrsnd asupra lor Duhul Tu" (a 2-a rugciune), "Sfinete-le pe ele prin
Duhul Tu" (a 3-a rugciune). Autorii Catehismului recunosc importana
epiclezei: "Epicleza se afl n inima fiecrei celebrri sacramentale, n mod
deosebit a Euharistiei" ( 1106). Este oare ortodoxizant sensul acestor
accenturi? Din nefericire, nu. n afara faptului c o practic luat din
Ortodoxie nu-l face ortodox pe un preot care nu este i nici nu vrea s fie
ortodox, nsui sensul acestei epicleze este aici denaturat. El nu mai
seamn n nici o privin cu cel al epiclezei ortodoxe. De fapt, pentru a
salva principiul preotului acionnd in persona Christi, aceast "epiclez
este aezat inaintea cuvintelor de instituire, contrar epiclezei ortodoxe
amintite ntr-o discret aluzie de l353. De ce aceast deplasare, dac nu
pentru a conserva principiul papal potrivit c ruia nsi cuvintele Acesta
este Trupul Meu... Acesta este Sngele Meu... produc transsubstanierea.
"Reforma rmne deci conform cu decretul Papei Eugeniu ctre Armeni:
42
"Forma 81 nsi a acestui sacrament sunt cuvintele Domnului prin care El
lucreaz acest sacrament; preotul este cel ce nfptuiete acest sacrament
vorbind n rolul persoanei lui Hristos. Astfel prin puterea acestor cuvinte
substana pinii se transform n Trupul lui Hristos i substana vinului n
Sngele Su" (Bulla Exsultate Deo din 1439). La ntrebarea: "Care este
forma sacramentului Euharistiei?" catehismul lui Pius X r spunde: "Forma
const n cuvintele folosite de Iisus Cristos: Acesta este Trupul Meu;
Acesta este Sngele Meu ". Cu totul diferit este nvtura Sfntului Ioan
Hrisostom, potrivit creia Cuvntul Domnului rostit odat pentru
totdeauna (hapax rethenta) este cel care "realizeaz desvrirea jertfei"82,
fiindc acest cuvnt i pstreaz pentru totdeauna eficacitatea, ca i
cuvntul creator. Repetarea acestor cuvinte de ctre preot la fiecare
Liturghie nu are n sine nici o lucrare nici o "putere" proprie. F r
rugciunea i prezena Duhului Sfnt, Taina n-ar putea avea loc. Membrii
Bisericii Papei care se consider n cutarea lucrrii Duhului Sfnt n
svrirea sacramentelor nu vor putea niciodat afla rspuns ntr-o liturghie
care golete epicleza de coninutul ei adevrat.
4. Spovedania
De curnd, spovedania aa cum a fost ea trit n Biserica catolic, a

fost foarte criticat pentru c, fiind conceput n mod juridic, ea a putut
deveni o coal a imoralitii, cazuitii editnd cri care detaliaz
"circumstanele agravante" ale pcatelor cunoscute de ei 83. Astzi s-a
produs o schimbare evident n faptul c la cuvntul "peniten" se adaug
cel de "reconciliere" ca denumire uzual a acestui sacrament.
Are ns aceast modificare o semnificaie profund i dovedete ea
n Biserica Romano-Catolic o real dorin de ntoarcere la nvtura i
practica de-Dumnezeu-purttorilor Prini? Ne-o va spune viitorul;
Catehismul demonstreaz ns c, pentru moment, concepiile de baz ale
Bisericii latine au rmas cele ale Conciliului de la Trento. Renovarea
aparent nu este aici dect poleit n aur, nu ns cu aur veritabil, i aceasta
din dou motive. Primul este c nu poi afla harul "fcnd ca i" ortodocii,
ci unindu-te n modul cel mai concret cu Biserica Ortodox prin Sfntul
Botez. Al doilea este c voina de schimbare risc s nu fie dect o veleitate
i o simpl tentativ de a face mai acceptabil ceea ce Conciliul de la Trento
a aezat pe baze false.
Faptul e evident dac se ia n considerare formula de iertare:
"Dumnezeu Tatl nostru s-i arate mila Sa; prin moartea i nvierea Fiului
Su, El a mpcat lumea cu Sine i a trimis Duhul Sfnt spre iertarea
pcatelor; prin mijlocirea Bisericii El i d iertarea i pacea. Iar eu i iert
81
Catehismul Conciliului de la Trento: "Forma sacramentlui const din cuvintele ce exprim efectul
produs de aceste sacramente"(cap. 18)
82
P.G 49, 380. Acest text completeaz fericit pe cel citat de Catehism la 1375.
83
Vezi W.Guettee, La papaute Heretique, Paris, 1874, p.200-202.
43
toate pcatele n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntutui Duh" ( 1449).
Preotul latin uzurp aici ndrzne poziia Domnului.
Dup credina Apostolilor, Dumnezeu singur iart pcatele 84 iar
preotul nu se poate substitui Lui. n iconomia pe care Apostolii ne -au
transmis-o pentru iertarea greelilor comise dup Botez, mrturisirea
pcatelor noastre este cea care ne elibereaz de fapt, dar nu prin magie, nici
prin simpla formul de dezlegare. nsi cuvintele pe care preotul le
utilizeaz n Biserica Ortodox, arat o alt nelegere a Tainei "Cel ce prin
proorocul Tu Natan ai druit lui David, cel ce s-a pocit, iertare pentru
pcatele lui i ai primit rugciunea lui Manase pentru pocina Lui... Cel ce
ai lsat datoria celor datornici i pctoasei i-ai druit iertarea pcateor ei,
nsui Stpne, slbete, las, iart pcatele, frdelegile, grealele cele de
voie i cele fr de voie, cele cu tiin i cu netiin, care s-au fcut de
robul acesta (roaba aceasta)... S nu ai nici o team pentru pcatele pe care
le-ai mrturisit: harul Sfntului Duh s te ierte n lumea de acum i n
cealalt. Mergi n pace, n Numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh."
Preotul ortodox nu spune "te iert", pentru c nu el este Duhul Sfnt.
Fr prezena Duhului Sfnt, toate Tainele Bisericii se golesc i se
transform n mascarad sau n abuz de putere din partea clerului. Iertarea
pcatelor, ndeosebi, nu este un act exterior care se nf ptuiete n virtutea
unei formule. Ea are loc n inima frnt i ncreztoare care plnge, dac
putem spunem aa, la pieptul Domnului. Aici preotul nu acioneaz in
persona Christi, pentru c Hristos nsui este prezent i st de fa.
Departe de a se ncrede n om, credinciosul tie cnd a fost iertat. El
nu este nici n incertitudine, nici ntr -o fals siguran bazat pe dezlegarea
preotului. Criteriul credinciosului este Duhul Sfnt. P rinii care au
experiena Duhului spun c avem sigurana c ne-au fost iertate pcatele
atunci cnd patimile nceteaz s mai neasc n noi 85. Din acest motiv se
cere trezvie 86.
Pcat c autorii Catehismutui citeaz o formula "bizantin" alterat
la 1481. De fapt, nici nu puteau cita formula complet pe care am dat-o
mai sus pentru c ea d mrturie clar mpotriva lui.
84
Mt. 9, 2 i Mc. 2, 5. Dup Eftimie Zygabenul, zicnd paraliticului iertate-i sunt pcatele, Hristos a
artat c era Dumnezeu: "cci tmduirea bolilor trupului era rezervat i Sfinilor, n vreme ce iertarea
pcatelor aparine lui Dumnezeu singur. De aici strigtele crturarilor" (Comentar la Matei, cap. 13).
85
"A fost ntrebat cineva: cnd poate cunoate un om c a primit iertarea pcatelor lui ? i el a rspuns:
cnd simte n sufletul su c le urte din adncul inimii i n faptele sale exterioare se conduce ntr-un
mod opus vechiului su fel de via. Un astfel de om care a prins ur de pcatul su are ncrederea de a fi
primit iertarea pcatelor sale datorit mrturiei bune a constiiei lui pe care a ctigat-o de acum dup
Cuvntul Apostolului: contiina care nu e osndit d mrturie de ea nsi" (Sfntul Isaac Sirul. Cuvinte
ascetice, 28).
86
"Fiecare din noi - zice Sfntul Macarie - trebuie s caute dac a gsit comoara n acest vas de lut (II
Cor. 4, 7 ), dac a mbrcat porfira Duhului, dac a vzut pe mpratu1 i a gsit odihna la el, sau dac
slujete nc n slaurile cele mai dinafar. ntr-adevr, sufletul are multe mdulare i o mare adncime.
Pcatul a intrat n el i a pus stpnire pe toate mdularele lui i pe spaiile inimii sale. Apoi, cnd omul
caut har, acesta vine la el i ia stpnire, de pild, dou mdulare ale sufletului. Omul neexperimentat,
fiind mngiiat de har, i nchipuie c, venind acesta, a luat n stpnire toate mdularele trupului su i c
pcatul a fost dezrdcinat. Dar cea mai mare parte e nc n puterea pcatului i doar o parte e n puterea
harului. E1 se neal i nu o tie". (Omilii duhovniceti 50,4).
44
De astfel, nu este oare ceva neltor n nsi modul n care este
introdus aceast formul: "Liturghia bizantin cunoate mai multe formule
de dezlegare, sub form de cerere [deprecativ], care exprim n chip
admirabil misterul iertrii." neltoria st n faptul c Biserica papei nu
consider deloc suficient pentru iertarea pcatelor aceast formul
"rugtoare", adic aceast rugciune. Astfel, Conciliul de la Trento spune:
"Sfntul Conciliu nva c forma sacramentului pocinei n care st cu
precdere fora sa, se bazeaz pe aceste cuvinte ale preotului: Te iert, etc; la
care, desigur, Tradiia Sfintei Biserici adaug, ntr-un mod vrednic de
laud, anumite rugciuni, fr ca ele s aibe ns nimic de a face cu esena
nsi a formei sacramentului, nici ca ele s fie necesare pentru
administrarea lui" 87. Deci formula "rugtoare" (adic de rugciune, de
implorare) nu este n realitate deloc necesar pentru autorii Catehismului.
Rezult de aici c, pentru ei, ortodocii nu au o form corect a
sacramentului, i prin urmare, nici sacrament, nici iertare a pacatelor! 88
Elogiul Ortodoxiei ascunde aici condamnarea ei n practic .
Adugnd o formul cu sens ortodox ("Dumnezeu , Tatl nostru s-i
arate mila Sa...) la formula declarativ pe care o consider indispensabil:
"Te iert...", Catehismul refuz, deci, s se ncread n Duhul Sfnt i
disimuleaz, n loc s tearg, eroarea Conciliului de la Trento care a fcut
din iertare un "act juridic" 89.
5. Exist Taine n afara Bisericii?
A doua consecin inacceptabil a lui opus operatum este c

proclam valabile tainele svrite de schismatici sau de eretici, n afara
Bisericii.
Aici trebuie relevat o ambiguitate n formulare: "Atunci cnd un
sacrament este celebrat n conformitate cu intenia, Bisericii, puterea lui
Cristos i a Duhului su acioneaz n el i prin el, indiferent de sfinenia
personal a slujitorului sacru" ( 1128). Ce nseamn de fapt "conform cu
intenia Bisericii"? Dac vrea s nsemne: "avnd intenia de a face ceea ce
vrea Biserica", formula este, desigur ortodox i atunci autorii
Catehismului ar fi trebuit s spun c Biserica catolic a renunat la ex
opere operato. Dac ns nseamn: "avnd intenia de a face ceea ce face
Biserica" formula revine la teoria scolastic, dar cititorul modern are
dreptul la o explicaie a acestei teorii la care se refer Catehismul. Pentru a
o lmuri s citm decretele papilor, cci ele utilizeaz aceast distincie
subtil ntre "a vrea s faci ceea ce face Biserica" i "a vrea s faci ceea ce
vrea s fac Biserica".
87
Conciliul de la Trento, sesiunea a 14-a, cap. 3
88
Benedict XII condamn deja formulele rugtoare ca ineficace (decretul din august 1341 asupra
armenilor, 40). Punct puin ridicat n discuiile ecumenice! Se vorbete aici mult de botez, euharistie i
ministeriu, dar de pocin arareori .
89
Conciliul de la Trento. sesiunea a 14-a, canonul 9.
45
S vedem rspunsul pe care l d Pius IX la 18 decembrie 1872 prin
Sfntul Oficiu unui vicar apostolic care l ntreb dac botezul administrat
de metoditi este valabil, dat fiind c acetia sunt eretici care spun c
botezul nu are nici un efect asupra sufletului. Sfntul Scaun r spunde c
problema a fost deja lmurit de papa Benedict XIV care considera valabil
botezul conferit de eretici din moment ce sunt respectate formele, indiferent
de inteniile svritorului. Este citat apoi cardinalul Bellarmin care spune
c decretul Conciliului de la Trento (canon 11, sesiunea 7) nu cere ca
preotul s aib intenia s fac ceea ce vrea (quod intendit) Biserica, ci pur
i simplu ceea ce face (quod facit) Biserica. "De aceea, adaug Sfntul
Scaun, n cap. 2 al operei sale De haptismo, nr. 9, Inoceniu IV spune c
Botezul fcut de un sarazin este valabil, de i se tie foarte bine c sarazinul
nu crede c afundarea n ap ar avea alt efect dect acela de a-l uda pe cel
botezat. E de ajuns faptul c el a vrut s fac ceea ce fac ceilali
boteztori".
n scrisoarea sa Apostolicae curae et caritatis, Leon XIII confirm
aceast doctrin spunnd c Biserica nu poate judeca spiritul sau intenia n
sine, care este un fapt interior, ci realizarea exterioar a sacrameritului:
"Cnd cineva pentru a face i a conferi un sacrament folosete n rnduial
i cu seriozitate (serio ac rite) materia i forma cerut, se consider c prin
nsi acest fapt el a vrut s fac ceea ce face Biserica. Pe acest principiu se
ntemeiaz doctrina imuabil (quae tenet) c un sacrament este conferit cu
adevrat chiar prin intermediul unui eretic sau a unui nebotezat, cu condi ia
ns ca acesta s respecte ritul catolic".
Aceasta este n orice caz doctrina subiacent acestei afirmaii a
autorilor Catehismului: "n caz de necesitate, orice, persoan , chiar
nebotezat, poate s boteze dac are intenia cerut. Intenia cerut este s
vrea s fac ceea ce face Biserica atunci cnd boteaz i s foloseasc
formula baptistmal trinitar" ( 1256).
E de ajuns s cunoatem Canoanele Apostolice, baza oricrei
organizri a Bisericii Ortodoxe a lui Hristos pentru a respinge aceast teorie
potrivit creia un botez conferit n schism sau erezie ar putea fi valabil.
"Poruncim ca orice episcop sau preot care a acceptat botezul sau jerta
ereticilor, oricare ar fi ei, s fie depus. Cci ce nelegere poate fi ntre
Hristos i Beliar? Sau ce prtie are credinciosul cu necredinciosul?"
(Canonul 46). Cretinii ortodoci trebuie s atrag atenia ereticilor cu
privire la greelile lor i nu s-i lase s cread c le accept. "Dac un
episcop sau un preot boteaz din nou pe cineva care a primit un Botez
adevrat, sau nu-l boteaz pe cel ce a fost ntinat de botezul
necredincioilor, s fie depus, ca unul ce ia n rs crucea i moartea
Domnului i nu tie s deosebeasc ntre preoii adevrai i preoii
rnincinoi". (Canonul 47)
46
6."Caracterul sacramental"
Noiunea de caracter sacramental, inventat de Augustin n lupta sa

mpotriva donatitilor, nu aparine tradiiei Bisericii.
"Trei sacramente: Botezul, Confirmaiunea i Preoia confer, pe
lng har, un caracter sacramental, o pecete prin care cretinul particip
la preoia lui Cristos i face parte din Biseric n stri sau funciuni diferite.
Aceast configurare a lui Hristos i a Bisericii, pe care o realizeaz Duhul
Sfnt este de neters, ea rmne pentru totdeauana n cretin ca dispunere
pozitiv pentru har, ca fgduin i garanie a ocrotirii divine i ca vocaie
la cultul divin i la slujirea Bisericii. Aceste sacramente nu pot fi, aadar
conferite dect o singur dat" ( 1121, 1582).
C aceste taine nu pot fi repetate este un lucru; c ele dau, pe lnga
har, adic pe lng energia dumnezeitoare a Treimii, pe lng Duhul Sfnt
(!), un "caracter", aceasta este o teorie, raionalist n principiu i fals prin
consecine.
Harul Botezului, de exemplu rmne lng cel botezat care l-a
pierdut prin pcat, gata s revin n el dac se pociete. Nici un Sfnt
Printe n-a vorbit aici de un "caracter". Chiar istoricii catolici au recunoscut
de altfel acest fapt, Augustin al Hipponei este primul care a inventat
noiunea, pentru a explica ntr-un mod demonstrativ ceea ce raiunea uman
nu poate nelege dect acceptnd propria sa neputin n faa misterului.
Iar consecina, antitradiional, este c, potrivit acestei doctrine, un
preot care prsete Biserica, rmne preot, ducnd cu sine puterea de a
sfini! E ceea ce rezult cu claritate din scrisoarea papei Leon XIII pe care
am citat-o, unde vorbete de hirotoniile anglicane. Ele nu sunt valabile, zice
el, dar de ce ? Pentru ca acetia au prsit Biserica? Nu, dup prerea lui !
Ci pentru c formula folosit de episcopii lor nu este cea care trebuie s fie
! n consecin, spune Leon XIII, episcopii astfel hirotonii nu sunt episcopi
i, chiar dac folosesc formula cea bun, nu pot sfini ali episcopi.
Urmnd Apostolilor, Biserica Ortodox a socotit ntotdeauna c
succesiunea apostolic care l face pe episcop nu rezid pur i simplu n
punerea minilor a doi sau trei episcopi, nici n folosirea unei formule, ci n
mrturisirea adevrului. Acelai lucru e valabil i pentru hirotonia
preotului. Un preot sau un episcop care nceteaz "de a mai rspndi cu
credin cuvntul adevrului" nceteaz ipso facto de a mai fi preot sau
episcop. El devine un pseudo-pstor.
A spune c Hristos poate lucra chiar printr-un preot nevrednic e un
lucru. A spune ns c pot exista Taine n afara Bisericii este un alt lucru.
Prima afirmaie nseamn c rugciunea ntregii Biserici este deasupra
preotului singur, i de aceea ea este adevrat. A dou afirmaie atribuie
Tainelor o eficacitate prin ele nsele, independent de Adev r, de Trupul
Adevrului care este Biserica lui Hristos. Or Catehismul declar c: "A
lega eficacitatea numai de materializarea rugciunilor sau a semnelor
sacramentale n afara dispoziiei interioare pe care acestea le pretind,
47
nseamn a cdea n superstiie" ( 2111) Biserica Ortodox consider ca
innd de aceeai superstiie faptul de a crede n eficacitatea unei formule n
sine. Sfinii Firmilian i Atanasie cel Mare spun c nsi numele preasfinte
ale celor trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt goale i fr efect n gura
unui eretic.
7. "Riturile transmise n tain"
Biserica catolic a condamnat n trecut practicile ortodoxe. Studiul

istoriei, care s-a dezvoltat ncepnd din secolul al XVII-lea, i ceea ce s-a
numit "teologia pozitiv" au permis Occidentului s-i dea seama c n
toate punctele aflate n litigiu ortodocii au rmas fideli vechii tradiii
apostolice. De aceea, Catehismul recunoate c Biserica Ortodox st n
adevr atunci cnd boteaz prin ntreita cufundare ( 1239), cnd, ngduie
preotului s fac n mod obinuit Mirungerea ( 1290, 1292, 1312), cnd
i mprtete pe copii mici ( 1233,1244), cnd i mprtete pe
credincioi deopotriv cu Trupul i Sngele Domnului ( 1390). Totui,
acelai Catehism menine ns ca legitime i practicile latine. S remarcm,
ns, c argumentele Catehismului sunt slabe i contradictorii:
a) "Botezul se svrete n modul cel mai semnificativ prin ntreita
scufundare n apa baptismal. Dar nc din antichitate el poate fi conferit i
turnnd apa de trei ori pe capul candidatului" ( 1239). Nu nseamn
aceasta a mrturisi c Occidentul a generalizat o iconomie, o acomodare, un
pogormnt, i c, deci, el posed un rit mai puin semnificativ ? 90
b) Dac "n primele secole, Confirmaiunea constituie n general o
unic celebrare mpreun cu Botezul, formnd mpreun cu acesta, dup
expresia Sfntului Ciprian, un sacrament dublu" ( 1290) i dac
"practica Bisericilor orientale 91 subliniaz mai mult unitatea iniierii
cretine" ( 1292, cf. 1312), nu trebuie atunci ca Papa s abroge anatema
Conciliului de la Trento: "Dac cineva spune c slujitorul ordinar al Sfintei
Confirmri nu este numai episcopul, ci orice simplu preot, s fie anatema"
(sesiunea 7, canon 3 cu privire la Confirmare 92 ) ?
c) "Bisericile orientale pstreaz o contiin vie a unitii iniierii
cretine, dnd Sfnta mprtanie tuturor noilor botezai i confirmai,
chiar i copiilor, amintindu-i de cuvintele Domnului: Lsai copiii s vin
la mine i nu-i oprii (Mc. 10, 14). Biserica latin, care rezerv accesul la
Sfnta mprtanie celor care au atins vrsta raiunii exprim deschiderea
90
S precizm c nu e singura diferen de ritual care face pentru Biserica Ortodox ineficace botezul
latinilor. nainte de toate e absena credinei drepte. ntr-adevr, potrivit canonului 47 apostolic nici o
tain svrit de un eretic (adic de un ne-ortodox) nu poate fi valid, chiar dac ar urma ritualul
ortodox. Uzul stropirii e o manifestare suplimentar a ndeprtrii franco-latinilor n raport cu tradiia. S
precizm de asemenea c Sfntul Vasile numete n tratatul su Despre Sfntul Duh "dogm" tradiia
primit de a boteza prin ntreit cufundare. n acest tratat el definete "dogma" ca o instruciune "predat
n tain". Pentru Prinii Ortodoci forma nsi a Botezului urc la Sfinii Apostoli i este de instituie
divin.
91
Adic practica ce const n a face ca preotul s administreze confirmarea (Mirungerea).
92
Anatem pe care Catehismul o disimuleaz dar nu o anuleaz ( 1313, 1318).
48
Botezului spre Euharistie apropiind de altar copilul nou botezat pentru
rugciunea Tatl Nostru" ( 1244). n mod ciudat, autorii Catehismului
recunosc aici c Biserica Ortodox a rmas credincioas cuvntului
Domnului n timp ce Biserica latin nu i-a adus aminte de acelai cuvnt
i a nlocuit practica Ortodox printr-un rit de substituie svrit la botez.
Pn la vrsta de apte ani copiii ar fi, deci, mpiedicai s se apropie de
Hristos, n ciuda poruncii divine pe care de partea lor ortodoc ii nu se cred
ndreptii s o ncalce 93.
d) "Datorit prezenei sacramentale a lui Cristos n fiecare dintre specii,
mprtirea numai cu o singur specie, a pinii; permite s se primeasc
ntregul rod de har al Euharistiei. Din motive pastorale, acest mod de
mprtire a fost stabilit n mod legitim drept cel mai obi nuit n ritul latin.
Totui, Sfnta mprtanie i realizeaz mai deplin forma sa de semn
cnd se d sub ambele specii. Cci, sub aceast form, semnul ospului
euharistic este pus n lumin mai deplin. Aceasta este forma obinuit de
mprtire n riturile orientale" ( 1390). Dei Catehismul se servete de
un vocabular neortodox ("specie", "realizeaz forma sa de semn"), el
recunoate aici caracterul bine ntemeiat al ritului ortodox. S adugm
asupra acestui punct: Biserica Ortodox urmeaz pur i simplu porunca
dat de Mntuitorul nsui: "Bei dintru acesta toi" (Mt. 26, 27-28).
mpotriva acestei porunci divine Catehismul spune c i cealalt modalitate
de mprtire a fost stabilit "n mod legitim". n ce anume este legitim?
"Cu ce drept poate pretinde un teolog c este suficient participarea la
Trup, cnd Iisus Hristos a stabilit i participarea la Snge? Cu ce drept
decide el c sacramentul este complet atunci cnd nu se mpline te dect
jumtate din ceea ce a stabilit Iisus Hristos 94 ?"
8. Poate o teorie a sacramentelor ntemeia ecumenismul ?
Teoria augustinian a sacramentelor ntemeiaz n Catehism o

unitate problematic a sectelor i ereziilor cu Biserica. "Botezul constituie
fundamentul comununii ntre toi cretinii, chiar i cu cei ce nu sunt nc n
deplin comuniune cu Biserica catolic" ( 1271).
Aceast doctrin este repetat de mai multe ori n legtur cu
Botezul, iar mai apoi, pentru Biserica Ortodox, n legtur cu Preoia i
Euharistia. "Bisericile orientale 95 care nu se afl comuniune deplin cu
Biserica catolic celebreaz Euharistia cu mare dragoste. Aceste Biserici,
dei separate au, sacramente adevrate i mai cu seam, n virtutea
succesiunii apostolice, au Preoie i Euharistie care le unesc intim cu noi.
93
n Bisenca Occidentului interdicia de a se cumineca privitoare la copii nu dateaz dect din secolul al
XII-lea. nainte se credea c mprtania e necesar copiilor pentru a dezvolta n ei viaa n Hristos, cum
d mrturie Sfntul Inoceniu I, pap al Romei (Epistola 26).
94
W.Guettee, La Papaute Heretique, p.179.
95
Vorbind aici de Biserici orientale la plural, autorii catehismului a) i manifest opoziia fa de
Biserica Ortodox care n esena ei este una; b) o grupeaz alturi de ereziile nestorian i monofizit; c)
se declar astfel unii sacramental cu nsi aceste erezii.
49
O anumit comuniune in sacris, i deci n Euharistie, este nu numai
posibil ci chiar recomandat, atunci cnd exist mprejurri favorabile i
cu aprobarea autoritii bisericeti ( 1399).
Care este natura acestei uniri?
n primul rnd, ea are ceea ce s-ar putea numi o "motenire
ncrcat". ntr-adevr, potrivit doctrinei augustinie pure, nu este nici o
ndoial c "sacramentele" celor care separat de Biseric sunt valabile ca
"sacramente"; totui acest fapt nu-i face mai puin vinovai pe cei ce le
administreaz i care comit un fel de sacrilegiu. "Pe cei pe care ei i boteaz
donatitii i vindec de rana idolatriei i a necredinei, dar le produc o ran
nc i mai grav, cea a schismei" 96. n virtutea acestei doctrine, au fost
persecutai protestanii n secolele al XVI-lea i al XVII-lea; deoarece
botezul lor era socotit valabil, se considera indispensabil ca ei s fie
integrai chiar prin for n Biserica Romano-Catolic spre a fi mntuii.
Acesta a fost argumentul persecutorilor. E limpede c n Catehism nu se
ajunge la aceast concluzie; totui subzistnd doctrina de baz, ar putea
exista temerea c cineva o va putea face cndva, aa cum au fcut dealtfel
majoritatea catolicilor francezi n secolul al XVII-lea (Bossuet, Arnauld,
Thomassin, etc): "Numai prin Biserica catolic a lui Cristos care este
instrumentul general de mntuire poate fi dobndit toat plintatea
mijloacelor de mntuire. Credina noastr este c Domnul a ncredinat
numai Colegiului apostolic n frunte cu Petru toate bog iile Noului
Legmnt, pentru a constitui pe pmnt Trupul unic lui Cristos; cruia
trebuie s-i fie pe deplin ncorporai toi acei care aparin deja n vreun fel
Poporului lui Dumnezeu " ( 816). Trebuie!
n al doilea rnd, aceast unitate este paradoxal. Iat cum o descrie
Catehismul: "Cu aceia care, botezai fiind, poart numele de cretini dar nu
mrturisesc ntreaga credin sau nu pstreaz unitatea comuniunii sub
conducerea succesorului lui Petru, Biserica se tie unit din mai multe
puncte de vedere" ( 838). "ndreptai prin credina primit la Botez,
ncorporai lui Cristos, ei poart pe drept numele de cretini, iar fiii
Bisericii catolice i recunosc pe bun dreptate ca frai n Domnul". ( 818).
Aceast unitate atinge punctul maxim cu "Bisericile orientale": "Aceste
Biserici, dei desprite, au sacramente adevrate - i mai ales, n virtutea
succesiunii apostolice, au Preoie i Euharistie - care le unesc intim cu noi"
( 1399). Or, ce legtur mai strns i mai venic exist dect Trupul i
Sngele lui Hristos? Dac o asemenea legtur ntre Biserica catolic i
Biserica Ortodox ar exista, atunci cu siguran n-ar mai trebui cutat alta!
Paradoxul este, deci, de a pretinde n acela i timp c aceast legtur exist
i c unitatea nu este totui perfect. Ce mai poate lipsi? Cu Bisericile
ortodoxe aceast comuniune este att de profund "nct numai foarte puin
lipsete ca ea s-i ating plenitudinea care s permit o celebrare comun a
96
Augustin, De baptismo n: Traites antidonatistes 2, Bibliotheque Augustinienne 29, Paris 1964, p.83.
Schism, adic separarea de Biseric, e definit de Catehism cu referire la pap. "Schisma e refuzul
supunerii fa de Suveranul Pontif sau de comuniune cu membrii Bisericii care-i sunt supui"( 2089).
50
Euharistiei Domnului" ( 838). Oare recunoaterea papei este ceea ce
lipsete ? Este papa deasupra Trupului i Sngelui lui Hristos ? Va putea el
desvri o unitate pe care Domnul n-a putut-o face deplin prin Trupul i
Sngele Su? Nu este oare ceva blasfemiator n aceast concepie? 97
n al treilea rnd, aceast unitate nu exist dect n imaginaie. De
fapt, cnd doi se unesc, exist un al treilea termen prin care ei se unesc.
Care este aici acest al treilea termen? "Sacramentele"? Dar tocmai am
demostrat ndeajuns c doctrina despre "sacramente" a Bisericii latine
difer total de cea Bisericii Ortodoxe. Ortodocii nu recunosc existena
Tainei n afara Bisericii Ortodoxe. Atunci cum mai poate fi nu mit
"profund" o comuniune presupus cu nite oameni care nici n-au auzit
vorbindu-se de ea?
Astfel neleas, ideea augustinian potrivit creia "sacramentele fac
Biserica" ( 1118) apare, deci, ca un neadevr "Sabatul a fost fcut pentru
om i nu omul pentru sabat" (Mc. 2, 27). Categoriile de "form" i de
"materie", noiunile de "caracter de opus operatum, de "transsubstan-
iere","sacramente" "sacramentalii" nu au nici o existen evanghelic,
apostolic ori patristic i conduc la nsi negarea Bisericii. Poarta de
intrare n aceasta este Adevrul, Hristos, nu manipularea un ceremonii
lipsite de autenticitate.
97
Catehismul vorbete de "elemente de sfinire". Dac exist elemente de sfinire, adic de ndumnezeire
n afara Bisericii catolice, se poate spune c Roma nu mai e n Roma i c apelurile de a reintra n unitatea
scaunului papal nu mai servesc la nimic!
51
IV
ICONOMIA MNTUIRII NOASTRE
Iconomia mntuirii noastre ncepe odat cu Creaia. nvtura pe

care Prinii cu mintea lor curat au citit-o n Scriptur este aceea c
Dumnezeu nu este n nici un caz autorul rului. Din nefericire, aceast
nvtur e obscurizat n Catehism.
l. Ezitri cu privire la originea rului
Biserica Ortodox ne nvat c Dumnezeu a creat lumea din iubire i

c nu a creat rul. La ntrebarea "de unde vine rul", pus de Catehism la
284, 309 i 385, Prinii dau un singur rspuns: "Nu cunoatem nimic
ru prin fiin, nici vreo alt obrie a rului dect ndeprtarea comis de
fiinele raionale atunci cnd folosesc ru stpnirea liber asupra lor nile
pe care le-a dat-o Dumnezeu" 98.
Dup Sfntul Vasile, rul fizic nu este dect remediul rului moral:
"Dumnezeu are grij de relele colective" 99, iar dup Sfntul Ieronim: "Ceea
ce este socotit drept o pedeaps se descoper de fapt a fi un remediu" 100, i
aa griesc toi Sfinii.
Catehismul spune la 295 c "Dumnezeu a creat lumea prin
nelepciunea i iubirea Sa", la 299 c "Biserica a fost nevoit de multe
ori s apere buntatea creaiei, inclusiv a lumii materiale", iar la 311 c
"Dumnezeu nu este n nici un fel - nici direct nici indirect - cauza rului
moral", dar uit apoi aceast nvtur i face din Dumnezeu autorul rului
fizic i al rului moral:
a) La 310: "De ce n-a creat Dumnezeu o lume att de desvrit
nct s nu poat exista n ea nici un ru? Cu puterea Sa infinit, Dumnezeu
ar fi putut oricnd crea ceva mai bun. Totui, n nelepciunea i buntatea
sa nesfrit, Dumnezeu a voit n mod liber s creeze o lume n mers
spre desvrirea ei final. n planul lui Dumnezeu, aceast devenire
cuprinde alturi de apariia anumitor fiine, dispariia altora, alturi de
lucrul cel mai desvrit i pe cel mai puin perfect, alturi de creaii ale
firii i distrugeri. Aadar, alturi de binele fizic exist i rul fizic, atta
vreme ct creaia nu i-a atins perfeciunea". Adic, Dumnezeu este
98
Sfntul Grigorie Palama, Mrturisire de credin, P.G. 151, 766.
99
Omilie c Dumnezeu nu este autorul rului.
100
La Iezechiel, 1.
52
responsabil de rul fizic, pentru c n-a vrut s creeze o lume n care totul s
fie perfect dei aceasta i era cu putina.
Niciodat Biblia nici Prinii nu au spus aa ceva. Creaia i-a atins
perfeciunea n ziua n care a ieit din mna Domnului. Omul este cel care
pctuind a antrenat-o n cderea sa. Prezena pcatului n lume nu ne
ngduie s-o vedem aa cum a fost creat. De aceea, dac nu este luminat
de Dumnezeu, gndirea uman este incapabil s asocieze perfeciunea i
calea spre ea, perfeciunea i ierarhia. l vom cita, deci pe Sfntul Ioan
Hrisostom, ale crui discursuri asupra Providenei contrazic aceast fals
idee a rului fizic dezvoltat de Catehism. "Vrnd s nlture orice
curiozitate imprudent din partea celor care mai apoi trebuiau s se bucure
de creaie, Moise a declarat i a spus c Dumnezeu a vzut aceste lucruri,
le-a ludat i a hotrt c ele erau bune, i nu doar bune, ci bune
foarte"(4, 9).
b) La 412 Catehismul ntreab: "de ce Dumnezeu nu l-a mpiedicat
pe primul om s pctuiasc?" i rspunde c "nimic nu se opune ideii ca
natura uman s fi fost destinat unui scop mult mai nalt dup pcat"
(Toma d'Aquino).
C Dumnezeu poate s fac din ru bine este un lucru pe care i noi
l mrturisim; dar ideea c binele naturii umane compenseaz nefericirea
venic a celor osndii (damnai) sun straniu. A spune c, acionnd
astfel, Dumnezeu l-a lsat pe om s pctuiasc pentru a scoate din aceasta
un bine mai mare nseamn a mrturisi c El a acionat exact aa cum o
dezaprob (Catehismul: "Niciodat nu este ngduit s se fac ru ca s
urmeze bine" ( 1789, 1756). Cci a lsa s se produc un ru pe care l-ai
putea mpiedica nseamn a-l face.
Rspunsul Prinilor la aceast dilem e acela c Dumnezeu i-a
limitat atotputernicia pentru a-l lsa pe om liber. Catehismul pare s
mrturiseasc acelai lucru la 311 unde spune c Dumnezeu ngduie
pcatul "respectnd libertatea creaturii Lui", dar la 308 face ca aceast
expresie s-i piard orice sens i l face pe Dumnezeu cu totul odios:
"Dumnezeu acioneaz n toat aciunea creaturilor Sale. El este cauza
prim care acioneaz n i prin cauzele secunde: Cci Dumnezeu este Cel
ce lucreaz ntru voi i ca s voii i ca s svrii, dup a Lui bunvoin
(Fil. 2, 13)". Acest totalitarism metafizic este respins de Sfntul Ioan
Hrisostom interpret fidel al cuvintelor Apostolului Pavel: "Dac Dumnezeu
lucreaz n noi chiar i voina, fr nici o conlucrare din partea noastr, de
ce atunci Sfntul Pavel ne mai ndeamn s voim? Dac Dumnezeu face
toat voina noastr, atunci n-ai dreptate, o mare Apostole, s ne spui: ai
ascultat, cci nu noi ascultam; n zadar adaugi: cu fric i cutremur, totul e
de la Dumnezeu! - Apostolul ns va rspunde: nu n acest sens v-am spus
c Dumnezeu lucreaz n noi i de a voi i de a svri; n-am vrut dect
s potolesc nelinitea voastr. Dac vrei aceasta, Dumnezeu va lucra n voi
i de a voi.... Cnd Apostolul proclam c Dumnezeu lucreaz n noi nsi
faptul de a voi, el nu nelege s ne lipseasc de libertatea noastr, ci ne
53
arat c fcnd binele ctigm i mai mult nclinaia de a voi bine. Cci,
aa cum fcnd nvei s faci, aa i nefcnd te dezvei s mai faci...
Dup a Lui bunvoin, zice Sfntul Pavel, adic dup iubirea voastr,
dup grija voastr de a-I plcea i de a face lucrurile ce-I plac i care sunt n
armonie cu Legea Lui cea sfnt... Vedei deci, c Pavel nu nimicete aici
libertatea noastr" 101.
2. Pcatul originar
Domnul a venit ca s ne mntuie de diavol, de pcat i de moarte,

spun Prinii. Or Catehismul, pe urmele lui Augustin i a Conciliului de la
Trento, denatureaz noiunea de mntuire schimbnd-o pe cea de pcat 102.
a) Moartea, pedeapsa pentru neascultarea lui Adam
"Dei omul avea o natur muritoare, Dumnezeu l destina s nu

moar" ( 1008). Potrivit Catehismului, omul se afla ntr-o stare de
"sfinenie i dreptate originar", de "participare la viaa divin" definit ca
"armonie interioar a persoanei umane", armonie a primului cuplu, armonie
ntre el i creaie i conlucrare cu Dumnezeu n desvrirea creaiei vzute
( 375 la 379).
Prinii nu interpreteaz Biblia n termeni de "sfinenie i dreptate
originar". Dup ei, omul a fost creat cu un scop precis: ndumnezeirea pe
care n-o avea deci la nceput, tot aa cum nu avea nici o "natur muritoare"
( 1008). "Dac de la nceput Creatorul l-ar fi fcut nemuritor, atunci l-ar fi
fcut Dumnezeu. Dac l-ar fi fcut muritor, atunci El ar fi fost cauza morii
lui. Adam era, deci, numai capabil de a fi sau una sau alta. Dac lua calea
nemuririi, el dobndea nemurirea i devenea Dumnezeu. n cazul contrar,
era el nsui autorul propriei sale mori. Ceea ce Adam a pierdut prin
neascultarea sa Dumnezeu i red n marea Lui milostivire 103. Omul a fost
creat ntr-o stare intermediar, nu numai pentru a desvri creaia vzut,
ci pentru a se desvri pe sine nsui iubindu-L pe Dumnezeu i pe
aproapele. Cderea n-a fost pur i sirnplu o pierdere a "dreptii originare''
i a bunurilor raiului, ci o deturnare a sa de la scopul lui ini ial.
Catehismul scrie: "n fine, consecina vestit n mod, explicit pentru
ipoteza neascultrii se va nfptui: omul "se va ntoarce n rna din care a
fost luat" (Fac.3, 19). Moartea i face intrarea n istoria umanitii ( 400).
101
Comentar la Epistola ctre Filipeni, Omilia 1.
102
Doctrina clasic a Bisericii catolice este cea care a fost exprimat de Augustin al Hipponei cu prilejul
respingerii ereziei lui Pelagie, mai cu seam n tratatele sale Despre darul Perseverrii, Despre
predestinarea Sfinilor, Despre corupiune i har. De aici vine concepia" pcatului originar" ca o ofens
adus lui Dumnezeu (Catehismul accept acast definiie, 1850) care face natura uman purttoare a
unei culpabiliti ereditare ca urmare a creia ntreaga umanitate devine o massa damnat o massa
perditionis: "Nu printr-o nedreptate, ci printr-o sentin dreapt pcatul unuia a atras osnda tuturor"
(Despre darul perseverrii VIII, 6 ).
103
Teofil al Antiohiei, Ctre Autolyc, II, 27; II, 24.
54
Ce nseamn aceast formul: "Consecina vestit n mod explicit"? Aa
cum ne invit notele 273 i 277 de la pag. 95, s ne raportm deci la
Conciliul de la Trento: "Dac cineva nu mrturisete c primul om, Adam,
clcnd n rai porunca divin, a pierdut dendat sfinenia i dreptatea n
care a fost aezat i i-a atras prin aceast nclcare vinovat mnia i furia
lui Dumnezeu i, prin urmare, moartea cu care Dumnezeu l ameninase
mai nainte i, odat cu ea, robia sub puterea celui care de atunci a avut
mpria morii, adic a demonului, i c prin acest pcat Adam a suferit o
stricare a ntregii sale fiine, trup i suflet, s fie anatema" (Sesiunea V,
canonul 1 ). n ciuda Crii nelepciunii care spune pe bun dreptate c
Dumnezeu nu a fcut moartea ( 413), Catehismul admite aceast doctrin
antipatristic a mniei lui Dumnezeu, deoarece pentru el moartea este una
din "consecinele dramatice" ( 399) ale pierderii "dreptii originale" (
400), cum nva Augustin: "Moartea nu poate fi o pedeaps legitim dect
n msura n care este consecina pcatului" 104. Doctrin repetat la 1008,
care continu s foloseasc termenul neutru de "consecin", i la 602:
"Pcatele oamenilor, care sunt urmare a pcatului originar, sunt sancionate
prin moarte".
Prinii au o cu totul alt viziune asupra morii i a raporturilor dintre
Dumnezeu i om. C Dumnezeu n-a privit niciodat pe om cu furie este
evident pentru toi i e de ajuns s citm Liturghia Sfntului Vasile care
dup ce povestete neascultarea omului continu: "Dar Tu Dumnezeule
Bun, nu Te-ai ntors pentru totdeauna de la zidirea Ta i n-ai prsit lucrul
minilor Tale, ci n nenumrate feluri l-ai cercetat pe el". Pentru cugetul
curat al Prinilor, moartea nu este aceast "consecin dramatic" cum
apare n Catehism: "Dumnezeu nu a fcut moartea. Noi prin aplecrile cele
rele am atras-o asupra noastr. Fr ndoial, Dumnezeu n-a mpiedicat
destrmarea: scopul Lui n aceasta a fost s ne apere de o boal
nemuritoare" 105. Dumnezeu a ngduit moartea, separarea trupului de suflet
pentru ca rul real, care e separarea Dumnezeu, s nu devin venic.
"Iat de ce omul se ntoarce n rn, descompunndu-se ca un vas
de lut, pentru ca odat scpat de necuria pe care o ascunde n sine acum,
s fie restaurat prin nviere n starea sa de la nceput" spune Sfntul
Grigorie al Nyssei 106. Moartea este pentru om un remediu. Ea l purific.
De aceea, moartea vine din buntatea iar nu din mnia lui Dumnezeu.
Gsim aceast nvtur i la Teofil al Antiohiei 107, la Irineu al
Lyonului108 la Metodie109, i la muli ali Sfini Prini. Toi credincioii
104
Opus imperfectum contra Julianum.
105
Sfntul Vasile cel Mare, Omilie c Dumnezeu nu e autorul relelor, 7.
106
Marele Cuvnt catehetic 8, 3. Acelai autor d aceast interpretare 'hainelor de piele" pe care
Dumnezeu le d lui Adam i Evei dup cdere (Fac.3,21) "Condiia muritoare rezervat pn atunci
naturii lipsite de raiune a fost de acum aplicat oamenilor de Medicul care ngrijea de dispoziia noastr
spre ru, ca o form de grij prevztoare fr a fi destinat de El s rmn n venicie. ntr-adevr,
haina face parte din lucrurile exterioare care ocazional i ofer utilitatea lor trupului fr a fi ns inerente
naturii acestuia" (ibid.8,4).
107
Ctre Autolyc II, 26.
108
Contra ereziilor III, 23, 6.
55
ortodoci o cunosc prea bine, pentru c ea ne umple de ndejde rugciunile:
"Doamne Dumnezeul Nostru Care cu nelepciunea Ta cea negrit l-ai
fcut pe om din rn i i-ai dat chip i frumusee, Care l-ai mpodobit ca
pe un bun ceresc i de mare pre ca s fie lauda i podoaba slavei i
mpriei Tale facndu-l dup chipul i asemnarea Ta. Apoi, cnd a
clcat porunca pe care i-ai dat-o i a stricat chipul Tu n loc s-l pzeasc,
pentru ca rul s nu se fac venic, ai poruncit n iubirea Ta de oameni
aceast desfacere i ai vrut, Dumnezeule al duhurilor, ca aceast legtur
negrit s se rup prin hotrrea Ta dumnezeiasc... Da, Stpne Doamne
Dumnezeule, ascult-m n acest ceas pe mine pctosul i nevrednicul
robul Tu aici de fa la aceast durere cu anevoie de ndurat i la aceast
amarnic boal care-l ine, i f-l s se odihneasc acolo unde sunt duhurile
drepilor" 110. Aceast ndejde d adevratul ei sens "pedepsei" suferite de
Adam pentru clcarea sa, dovedind c i atunci cnd creatura sa i atrage
asupra ei o pedeaps pentru greeala ei, Dumnezeu rmne plin de dragoste
fa de ea.
b) Transmiterea pcatului originar
Catehismul ntreab la 404 "cum a devenit pcatul lui Adam

pcatul tuturor urmailor si?" i rspunde citndu-l pe Toma d'Aquino:
"ntregul neam omenesc este n Adam ca un singur trup al unui singur
om. Pcatul originar se transmite prin nmulire ntregii umaniti.
Aceasta face ca i pruncii s aib nevoie de botez pentru iertarea
pcatelor" ( 403).
Aceast teorie a transmiterii "pcatuiui originar" prin natere este
incompatibil cu buntatea i dreptatea lui Dumnezeu. Niciodat Prinii nu
au propovduit o astfel de nvtur care spune c toi oamenii se nasc "n
greeal" i sunt pasibili de pedeaps pentru un pcat pe care numai
strmoul lor l-a comis. "S tii, spune Sfntul Chiril al Ierusalimului, c
sufletul n-a pctuit deloc nainte de a intra n aceast lume. Am venit n
lume fr pcat i pctuim prin voia noastr liber" (Cateheze 4, 19).
Inventat - Catehismul zice "precizat" ( 406) - de Augustin al
Hipponei, doctrina pcatului originar se ntemeiaz n principal pe textul
Sfntului Pavel, Romani 5, 12, pe care acesta l nelegea astfel: "Aa cum
printr-un singur om a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, tot aa i
moartea a trecut la toi oamenii, prin acela n care toi au pctuit..." Asfel
tradus i interpretat, acest text a servit de justificare Conciliului de la
Trento: "Dac cineva susine c nclcarea lui Adam nu i-a dunat dect lui
nsui, nu i posteritii lui; i c el a pierdut numai pentru sine i nu i
pentru noi dreptatea i sfinenia pe care le-a primit; sau c, nepndu-se el
nsui prin pcatul neascultrii nu a transmis neamului omenesc dect
109
Despre nviere I, 36, 2 i passim.
110
Extras din rugciunea pentru cei ce agonizeaz ("la ieirea cu greu a sufletului") ce se afl n toate
Molitelnicele ortodoxe.
56
moartea sufletului, s fie anatema. Cci acesta l contrazice pe fa pe
Apostolul care zice c pcatul a intrat n lume printr-un singur om i
moartea prin pcat i c astfel, moartea a trecut la toi oamenii, toi
pctuind, ntr-unul singur" (Conciliul de la Trento, sesiunea 5-a, canonul
2, la care trimite Catehismul n notele 273 i 276 de la pag. 95 i 279 de la
pag. 96). Este ns cu neputin s interpretm textul original grec al
Apostolului Pavel cum o face Augustin iar Prinii nu i-au dat niciodat
interpretarea acestuia 111.
Textele citate la 402 - Romani 5, 19 i Romani 5, 12 - sunt
explicate astfel de Sfntul Ioan Hrisostom: "Ce nseam cuvintele prin
aceea c toi au pctuit? Ele nseamn c urmare a cderii lui Adam,
chiar i cei ce n-au mncat din rodul pomului raiului au devenit muritori....
Textul precum prin neascultarea unuia s-au fcut pctoi cei muli
ridic o grav problem... Ce vrea s spun cuvntul pctoi ? Cred c
el trebuie s fie tradus prin osndii la chin i la moarte". (Omiliile la
Epistola ctre Romani 10, 1-3). Noi suntem vinovai de propriile noastre
pcate i pctuim ca Adam, nu ns n Adam. Ceea ce Adam a transmis
urmailor si este o slbiciune, o boal nu o greeal; i demonii profit de
aceast slbiciune, de firea noastr muritoare, ca s ne fac s pctuim.
Sfntul Iustin scrie n al su Dialog cu Tryphon astfel: "Iisus a primit s fie
rstignit pentru neamul omenesc care, n urma lui Adam, a czut n puterea
morii i n greeala arpelui, fiecare fcnd rul prin propria lui greeala".
(88, 4). Clement Alexandrinul spune: "Suntem supui pcatului lui Adam
dup asemnarea pcatului" (Schie la epistola lui Iuda) i: "Acelai
ispititor care odinioar a dus-o pe Eva la moarte i duce acolo i pe ceilali
oameni". (ndemn ctre greci 1,7,6). Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete
de prtia noastr la Adam de la care motenim moartea (Cuvntarea 33,
9), nu greeala.
Deci textul nseamn: "Printr-un singur om moartea a intrat n lume
i prin pcat moartea, pentru c toi au pctuit". Sfntul Patriarh Fotie
propune aceast interpretare n cel de-al 84-lea rspuns ctre Amfilohie,
unde scrie: "Sensul nsui al pasajului arta c eph'o trebuie luat ntr-un
sens cauzal". El spune de fapt c, pctuind Adam i fiind apoi osndit la
moarte, neamul ieit din el a fost de asemenea osndit la moarte, dar nu
pentru nimic, nici pentru vreun motiv nechibzuit, ci eph'o pantes hemarton,
adic pentru c toi au pctuit ca i strmoul lor. Aceasta i-a fcut s
mprteasc pedeapsa lui, cci comunitatea de aciune a antrenat
comunitatea de osnd" 112.
111
Toi interpreii o recunosc astzi. n articolul: "Peche originel", din Le Dictionnaire de Theologie
Catholique op. cit. col.308, scrie: "...exegeii catolici cei mai autorizai cred astzi c eph o nu poate
nsemna "n care", ci "pentru c". "Noi nu-l facem pe Pavel spun c toi oamenii au pctuit n Adam.
Formula poate fi foarte teologic i-i furnizeaz oarecum modelul zicnd c "toi mor n Adam", dar ea nu
este de la el i nu trebuie s ne gndim s traducem textul grec, nici mcar cel latin prin "n care toi au
pctuit" (F. Prat. La theologie de S.Paul, l, p. 258).
112
Amphilochia 84; P.G. 101, 553-556. Ediie critic de B. Laourdas i L.G Westernik, Photii... Epistulae
et Amphilachia, vol. 2, epist. l52, Teubner, Leipzig, 1984.
57
Dei citeaz textul Sfntului Pavel n traducerea inspirat din Sfntul
Fotie ( 402), autorii Catehismului se refer totui la Conciliul de la Trento
care, aa cum am vzut, se sprijinea pe un contrasens i consider drept
exegez autorizat a acestui pasaj canonul mai sus citat (nota 273 de la pag.
95) ! S neleag cine poate!
Iat cum se exprima n legtur cu acest subiect Sfntul Chiril al
Alexandriei: "Cum au pctuit toi n Adam? Prin ce anume pcatele
acestuia ne privesc pe noi? Cum noi toi, chiar i cei care nu sunt nc
nscui, am fost osndii odat cu el? i asta dei Dumnezeu a spus c
prinii nu vor muri din cauza copiilor nici copiii din cauza p rinilor:
Sufletul care va pctui, acela va muri. (Deut. 24, 16) Nu sufletul care a
pctuit trebuie s moar?... Noi ne-am atras pedeapsa lui Adam pentru c
am imitat cu toii nclcarea sa i n acest sens toi au pctuit... Iat, deci,
cum am devenit pctoi ca urmare a greelii comise de protoprintele
nostru... Cnd acesta n-a ascultat i a fost osndit la legea stricciunii
voinele necurate au intrat n natura sa i legea membrelor i-a fcut apariia
n noi. Boala pcatului a pus stpnire pe natura noastr ca urmare a
greelii lui Adam. Muli au devenit pctoi, nu pentru c au pctuit
mpreun cu Adam, ci pentru c au aceeai natur cu Adam, adic o natur
aflat sub legea pcatului" (Comentariu la Epistola ctre Romani, 5).
Aceasta este nvtura Bisericii Ortodoxe cu privire la pcatul
strmoilor. Ceea ce Adam a transmis urmailor si este o natur bolnav i
slbit, nu o "absen de dreptate" i o "culpabilitate" ce merita o pedeaps.
Cultul ortodox mrturisete cu claritate acest adevr care face parte din
contiina Bisericii: "Tu eti Dumnezeul nostru Care prin ap i prin Duh ai
nnoit nou firea cea slbit prin pcat" 113.
Dar de ce boteaz ortodocii pruncii?
"Dei muli cred c darul (Botezului), spune Sfntul Ioan Hrisostom,
nu cuprinde dect iertarea pcatelor, noi am socotit pn la zece cinstirile
conferite de acesta. De aceea i botezm chiar i pe prunci, dei ei nu au
pcate, pentru ca s le fie adugat dreptatea, nfierea, motenirea, harul de
a fi frai i mdulare lui Hristos i de a se face slauri Duhului Sfnt" 114.
Trebuie notat aici un lucru la care merit s mediteze toi cei
interesai de evoluia Bisericii Romano-Catolice i de dialogul dintre
catolici i ortodoci. Dup cum se tie, potrivit augustinismului celui mai
strict, sufletele copiilor mori nebotezai merg n iad. n scrisoarea sa ctre
Vitalus, Augustin scria c moartea acestor micui survenind uneori n ciuda
strdaniilor i a grijii prinilor i a preotului, ar arta respingerea i
reprobarea lor n faa lui Dumnezeu i de aici, concluziona c nu trebuie
s-l nelegem literal pe Sfntul Pavel atunci cnd spune c Dumnezeu vrea
ca toi oamenii s se mntuiasc (I Tim. 2, 4). "Cei mai muli dintre oameni
sunt damnai, scrie Augustin, Dumnezeu o vrea, oamenii nu o vor". Aceast
113
Rugciunea de la Sfinirea Apei Mari n ziua de Boboteaz (Molitfelnic).
114
Opt cateheze baptismale, op.cit. 5, 3, 6.
58
blasfemie augustinian, respins de Sfntul Faust de Riez 115, dar ntrit de
Fulgeniu al Ruspei 116, este ntr-un fel izvorul otrvit din care a but
contiina religioas occidental. Or, atunci cnd a fost vorba, la Conciliul
de la Lyon n 1274, ca "grecii s fie readui" la Biserica latin, mpratului
Mihail VIII care cuta unirea cu papa i-a fost impus spre semnare
augustinismul sub aceast form radical: "Sufletele celor ce mor n stare
de pcat de moarte sau cu pcatul originar coboar de ndat n iad pentru a
fi pedepsite cu pedepse diferite" (sesiunea a 4-a, Mrturisirea de credin a
lui Mihail Paleologul). Iar n 1439 la Conciliul de la Floren a aceast
doctrin a fost repetat cuvnt de cuvnt n Bula de Unire. Se tie c acest
Conciliu a fost respins, ca i cel de la Lyon, de Biserica Ortodox, dar c el
reprezint un "Conciliu Ecumenic" al Bisericii Catolice. De aceea, aceast
doctrin a prut obligatorie multor catolici consecven i, ca Petau,
Bellarmin, Bossuet, etc. Acesta din urm a denunat papei Inoceniu XII o
carte a cardinalului Celestino Sfondrate, Nodul desfcut al predestinrii,
pentru c autorul ntrezrea aici posibilitatea unei anume fericiri pentru
copiii mori fr botez" 117.
Totui, faptul nu putea satisface. Speriai de consecinele propriei lor
doctrine, occidentalii au atenuat-o prin inventarea "limburilor". n "limburi"
copiii nu-l vd pe Dumnezeu (este pedeaspa prejudiciului, a privrii) dar nu
sufere n nici un fel (nu au chinul focului). Vezi Dante. Pius VI a dat credit
tezei "limburilor" condamnnd conciliul de la Pistoia 118. Doctrina oficial
a Bisericii Romano-Catolice se afl, deci, n urmtoarele dou propoziii: 1
"Este sigur c aceti copii nu au nici un drept la motenirea mpriei
cerurilor, altfel spus la vederea lui Dumnezeu". Dar 2 "E probabil c n
afara pedepsei prejudiciului (privarea de vederea lui Dumnezeu) ace ti
copii s nu sufere nici o alt pedeaps sensibil" 119.
Chiar i aceast doctrin a prut dur contiinei moderne, de aceea
Catehismul o atenueaz nc i mai mult: "Marea milostivire a lui
Dumnezeu care vrea ca toi oamenii s se mntuiasc, i iubirea lui Iisus
fa de copii care L-a fcut s spun: Lsai copiii s vin la mine i nu-i
oprii (Mc. 10, 14), ne permit s sperm c exist o cale de mntuire i
115
n tratatul su De gratia et libero arbitro 1,13, ed. Engelbrecht, Leipzig 1891, p.56: "Tu zici: dac nu
exist predestinaie, de ce atunci ntre copii unii sunt botezai alii sunt luai fr a fi primit sfinirea
Botezului. Viclenie a arpelui !... Propui o disput despre liberul arbitru apoi, cznd ntr-o eroare fatal,
scoi un argument din starea de copilrie, unde nu se vede nici cea mai mic urm de liber arbitru, nici cea
mai mic bnuial de voin proprie".
116
n tratatul su De veritate praedestinationis et gratiae Dei, n secolul al VI-lea, el scrie c pruncii
mori fr botez vor fi osndii la "focul gheenei, la chinurile nesfrite ale focului venic" (I, 11, 31; P.L.
65, co1.619 i Ep. 17, 28 co1. 469) citat de Dictionnaire de la Theologie Catholique, art. Peche originel,
co1. 408). Augustin a ezitat n ce privete ce pedeaps i-ar atepta pe pruncii nebotezai; vezi
Dictionnaire Apologetique de la Foi Catholique , Paris, 1913-1931 art. Predestination, tome 4, col. 265.
117
Despre opiniile lui Bellarmin, Petau i Bossuet, vezi Dictionnaire de la Theologie Catholique, art.
Predestination, tome XII, 1 (1935), co1 552 -554.
118
Constituia Auctorem fidei din 1794. Acest pap condamn respingerea existenei "limburilor" fcut
de acest conciliu de tendin augustinian radical (eroarea nr. 26). Deci las s se neleag c accept
"limburile".
119
A. d'Ales, Dictinnaire Apologetique de la Foi catholique , op. cit, art. Predestination tom 4, col. 264-
265.
59
pentru copiii mori fr botez" ( 1261 ). Ce dovedete aceast evoluie a
Bisericii catolice de care nu putem dect s ne bucurm? n primul rnd c
aceast Biseric a fost n eroare timp de mai multe secole, i c nu ea este
deci Biserica. n al doilea rnd c, pentru a se apropia de Ortodoxie, e de
ajuns catolicilor s revin la vechea lor nvtur. Ce trebuie s fac de
fapt catolicul coerent care accept Catehismul? El trebuie s condamne
propoziiile contrare de la Lyon, de la Florena i s regseasc Biserica
Ortodox care a pstrat adevrata atitudine cu privire la punctul despre care
vorbim. El va regsi vechea credin, aceast "credin mai puin sever
care preexista celei a lui Augustin i care n-a disprut niciodat din
Biseric" 120. n sprijinul acestei afirmaii s-ar putea cita mai multe texte ale
Prinilor" 121. Totui nu e necesar s-i citm pe Prini: n aceast privin
strig pietrele, i mai cu seam inscripia de pe mormntul micului
Teodosie, care dovedete c n secolul al V-lea dup Hristos cretinii erau
nc departe de Augustin: "Acest frumos copila narmat cu semnul crucii,
i a crui nevinovie nu a fost atins de nici un pcat, pruncul Teodosie pe
care prinii si cu inima curat l-ar fi dorit cufundat n izvorul Sfntului
Botez, moartea nestul l-a rpit, dar Atotputernicul Stpn al Cerului va
da odihn mdularelor lui pe care a fost pus nobilul semn al Crucii i va fi
numit i el motenitor al lui Hristos" 122.
3. Satisfacia
Pe urmele lui Augustin, ale lui Anselm i Toma d'Aquino, Biserica

Romano-Catolic a elaborat doctrina satisfaciei substitutive: Dumnezeu a
crui onoare a fost lezat, de pcatul originar ateapt de la om o
satisfacie, pe care i-o ofer numai moartea Fiului Su pe cruce. n
prelungirea lecturii tratatului lui Anselm de Canterbur y, De ce, s-a fcut
Dumnezen om?, Toma d'Aquino explic faptul c ofensa adus unui
Dumnezeu infinit cerea o satisfacie infinit 123. Iar Leon XIII n Enciclica
sa Tametsi futura rezum astfel ntreaga doctrin: "Cnd s-a mplinit timpul
stabilit de sfatul divin, Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om, a adus pentru
oameni maiestii ofensate a Tatlui Su satisfacia supraabundent i
foarte preioas a Sngelui Su i rscumprnd cu un att de mare pre
neamul omenesc l-a ctigat pentru Sine" 124. Catehismul reia aceast
120
Ibid. col. 266.
121
Sf. Grigorie al Nyssei nu distinge ntre copiii botezai i cei nebotezai n tratatul su Despre copiii
mori prematur. Toi copiii se pot bucura de cunoaterea i mprtirea de Dumnezeu (P.G. 46, 168-169
i 177-179). Sf. Grigorie de Nazianz spune c pruncii care mor fr pecetea Botezului "nu vor fi nici
pedepsii, nici rspltii de Dreptul judector", cci n neputina lor de a face binele ca i rul ei nu sunt
vrednici nici de cinste nici de necinste (Cuvntarea 11, 23; P.G 36, 389). Totui, trebuie observat c
Biserica Ortodox n-a vrut niciodat s dogmatizeze asupra unor puncte pe care Evanghelia nu ni le
reveleaz.
122
Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres nr.1512, inscripie galo-roman din La Cayole care
exist i azi la muzeul din Brignoles, citat de J.Delumeau, Le Peche et la Pueur, Paris, 1983., p. 314.
123
T'homa d'Aquino, Summa theologaie, III a, q, 1 a 2 ad 2 i q 48.
124
Leonis XIII Pontifici acta, p.298, Roma, 1901 citat de A. d'Ales n Dictionnaire Apologetique de la
Foi Catholique, art. Redemption tome IV (1928), co1.557.
60
doctrin n 615: '"Iisus a adus reparaie pentru greelile noastre i
satisfacie Tatlui pentru pcatele noastre" (citat din Conciliul de la Trento)
i la 616-617.
Pentru ortodoci, niciodat Tatl nu a fost furios 125 i nu a cerut vreo
satisfacie. Noi suntem cei ce avem nevoie de mpcare, cci omul s-a
ndeprtat de Dumnezeu. Domnul a pogort ca s-l biruie pe diavol, s
calce sub picioarele Sale moartea, s ia pe umerii Si oaia cea pierdut a
omenirii i s ne ntoarc la Tatl i la voina Lui. El n-a venit "ca s aduc
satisfacie Tatlui pentru pcatele noastre". Cum spune Sfntul Grigorie
Teologul: "Este evident c Tatl primete jertfa nu pentru c ar pretinde-o
sau pentru c ar avea vreo nevoie de ea, ci prin iconomie: trebuia ca omul
s fie sfinit prin umanitatea lui Dumnezeu trebuia ca El nsui s ne
elibereze triumfnd asupra tiranului cu propriile Lui puteri i s ne cheme
iar la El prin Fiul Su Care este Mijlocitorul. Care face toate spre cinstea
Tatlui, Cruia i este asculttor n toate... Restul s fie venerat n
tcere..."126
Domnul ntrupat S-a oferit ca pre de rscumprare pentru toi.
Diavolul a acceptat s schimbe neamul omenesc cu fiina extraordinar pe
care a vzut-o fcnd attea minuni, dar s-a lovit de dumnezeirea lui
Hristos pe care n-a vzut-o sub trup. Diavolul n-a fost nelat de
Dumnezeu, ci s-a nelat singur: "Autorul rului se credea de nenvins
pentru c ne-a nelat slujindu-se ca de o momeal de fgduina
dumnezeiasc. La rndul su, s-a lsat prins n capcan de aparena
trupului, cci aruncndu-se asupra acestui Adam el a dat peste
Dumnezeu".127 Aceast nvtur se afl la Sfntul Grigorie al Nyssei, 128 la
Sfntul Ambrozie129, la Sfntul Grigorie cel Mare: "Domnul nostru, venind
pentru mntuirea neamului omenesc, s-a fcut El nsui un fel de curs
pentru a-l ucide pe diavol (...). El (Behemoth, diavolul) a fost prins n curs
de ntrupare, pentru c, aruncndu-se asupra capcanei trupului a fost
strpuns de epua dumnezeirii" 130, ca i la muli ali Sfini Prini ai notri.
Doctrina satisfaciei apare, deci, ca o reducie raionalist i juridic
a misterului mntuirii. Ca i vechiul pgnism ea admite un Dumnezeu
furios i rzbuntor i, de aceea, trebuie condamnat, dac vrem s avem
preri adevrate cu privire la Dumnezeu i s acionm n consecin. Sluga
care i-a imaginat pe stpnul su ca pe un om aspru s-a dus i i-a ascuns
talantul.
125
Dogmatica augstinian ia n sens literal expresiile metaforice despre "mnia" lui Dumnezeu.
126
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 39, 13.
127
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 45, 2 (La Sfintele Pati);
128
Marele Cuvnt Catehetic 24-26
129
Tratat asupra Evangheliei dup Luca 4, 11-I2.
130
Moralia la Iov 33.
61
4. Predestinaia
Potrivit Scripturii i Prinilor, omul a fost creat liber, capabil s

conlucreze la opera divin i astfel s participe la mntuirea sa. Prinii
disting astfel energia creatoare a lui Dumnezeu de energia Lui mntuitoare.
Cci suntem creai independent de voina noastr, dar nu putem fi mntuii
fr s consimim la aceasta. Singurul lucru pe care omul poate cu toate
strdaniile lui s-l aduc lui Dumnezeu este consimmntul su,
mulumirea sa.
Dumnezeu l mntuie pe om prin harul su, dar El respect ntru totul
libertatea celui care l refuz. Un singur lucru nu poate face Dumnezeul Cel
atotputernic: s se uneasc cu cel necurat ct timp acesta n-a facut pocin.
Orice ascez, orice rugciune, au drept scop pregtirea cretinului pentru
primirea harului divin.
mpotriva acestei nvturi a conlucrrii voinei divine i a voinei
umane n opera de mntuire, Pelagie a susinut c omul se putea mntui
numai prin asceza sa. Pentru a lupta mpotriva lui Pelagie Augustin al
Hiponnei, partizan mai nti al nvaturii tradiionale a Prinilor, a
elaborat ideea c Dumnezeu face totul n opera de mntuire, c harul mic
n ntregime voina. Aceast doctrin irnplic faptul c nimeni nu este
responsabil de soarta lui final i c Dumnezeu decide n mod arbitrar, prin
simpla Lui voin, mntuirea unora i pierzania altora.
Doctrina pe care Catehismul o prezint n aceast chestiune, dei
ntr-un mod destul de vag pentru ca ea s fie acceptabil pentru oamenii de
azi, este cea a lui Augustin al Hiponnei i a lui Toma d'Aquino la care de
altfel notele i trimit nencetat pe cititori. Desigur, pu ini dintre ei vor
merge s vad ce au dogmatizat cu adevrat aceti autori. Vom fi uimii,
deci, de marea imprecizie dogmatic ce nconjoar chestiunile libertii i
harului, ale predestinaiei celor alei (despre care se face vag meniune la
1037 i 2005) i pretiinei meritelor, toate probleme care s-au aflat,
totui, n inima celor mai mari controverse din chiar interiorul Bisericii
catolice, n special n secolul al XVII-lea, cum ne-au amintit-o de curnd
lucrrile regretatului Printe Patric Ranson 131.
Neputnd intra n analiza aprofundat a fiecruia din aceste puncte,
ne vom mrgini la problema libertii i a harului. Consecina major a
cderii, dup Augustin, este aceea c voina uman nu poate conlucra cu
voina divin. ntreaga umanitate a devenit, deci, o massa damnata, o mas
osndit pe bun dreptate i din care numai buntatea lui Dumnezeu poate
s-i scoat pe cei alei "folosind bine chiar cele rele pentru damnarea celor
pe care i-a predestinat pe bun dreptate pedepsei i pentru mntuirea celor
pe care i-a predestinat cu dragoste harului" 132. Mntuirea nu mai depinde,
aa cum ne-au nvat toi Prinii, de voina noastr liber, ci numai de
131
Patric Ranson, Richard Simon ou du caractere illegitime de l'augstinisme en theologie , L'Age
d'Homme, Lausanne, 1990.
132
Enchiridion 26, P.L. 40, 279.
62
alegerea divin care predestineaz sufletele ntr-un mod deopotriv
infailibil ct i arbitrar: "De la cderea omului, dimpotriv, Dumnezeu vrea
ca acesta s se apropie de El numai datorit harului Su i tot numai
datorit harului Su s nu-l prseasc" 133.
Aceast doctrin a predestinaiei a provocat critici aprinse nc din
timpul lui Augustin att din partea monahilor din Africa de Nord ct i
printre cei din Provena, ndeosebi la Sfntul Ioan Cassian, ucenicul
Prinilor din pustiul Egiptului i diacon al Sfntului Ioan Hrisostom
(Convonbirea 13 ). Scolasticii vor elabora diferite solu ii - o distincie ntre
predestinare i reprobare, etc. - fr a putea totui s rezolve vreodat
dificultatea fundamental a acestei doctrine care, atribuind ntreg binele lui
Dumnezeu, i imput i tot rul. "Dar de ce pe acetia i-a ales pentru slav
iar pe aceia i-a osndit? Singura cauz este n voina divin... tot aa cum
numai de voina zidarului depinde ca aceast piatr s fie ntr-un loc al
zidului i cealalt n alt loc" 134. Predestinaia va mai face nc n secolul al
XVII-lea obiectul a numeroase controverse att n lumea catolic, n special
ntre iezuii i janseniti, ct i n lumea protestant (n snul diferitelor
curente calviniste i luterane, ntre socinieni i arminieni, etc).
Redescoperirea Prinilor Bisericii n teologia pozitiv a Marelui Secol
francez a avut ca efect revelarea opoziiei ntre nvtura Prinilor att din
Rsrit ct i din Occident fa de nvtura inovatoare a episcopului
Hipponei.
Doctrina Catehismului frapeaz prin lipsa de rigoare cu privire la
aceste chestiuni teologice fundamentale. Ea afirm deopotriv c:
"Pregtirea omului pentru primirea harului este deja o lucrare a harului.
Acesta este necesar pentru a ne trezi i a ne susine colaborarea noastr" (
2001) i c: "Iniiativa liber a lui Dumnezeu cere rspunsul liber al
omului" ( 2002). Aceste formulri sunt susceptibile de o interpretare att
ortodox ("sinergie" ntre voina divin i voina uman n cutarea
mntuirii) ct i strict augustinian (supradeterminare a voinei umane de
voina arbitrar i atotputernic a lui Dumnezeu n predestinarea celor
alei). Nu mai tim pe ce picior s dansm, pentru c ambele doctrine sunt
susinute rnd pe rnd: "omul este raional, i prin aceasta asemntor cu
Dumnezeu, creat liber i stpn pe faptele sale" (Sfntul Irineu, citat la
1730): dar "El (Dumnezeu) ncepe prin a face astfel nct prin lucrarea Sa
noi s voim; El desvrete, coopernd cu voina noastr deja convertit"
(Augustin, citat la 2001 ). i nc: "Dumnezeu, care ne-a creat fr noi,
n-a vrut ns s ne mntuiasc far noi" (Augustin, citat la 1847); dar
"iniiativa divin n lucrarea harului previne, pregtete i suscit liberul
rspuns al omului" ( 2022 ). n aceste pasaje cuvntul libertate se gole te
de sens.
133
Ibid. 7, 13.
134
Thoma d' Aquino, Summa theologae, I a, q. 23, a.5, ad.3.
63
"Aciunea printeasc a lui Dumnezeu are preceden prin faptul c
inspir, iar libera aciune a omului este ulterioar prin colaborarea lui, astfel
c meritele faptelor bune trebuie atribuite mai nti harului lui Dumnezeu i
abia apoi credinciosului. Meritul omului de altfel i revine i el lui
Dumnezeu, cci faptele lui bune provin n Cristos din inspira iile i
ajutoarele Duhului Sfnt" ( 2008). Meritele sunt deci atribuite: a) harului;
b) omului, dar i n cazul b) meritul acestor merite revine i el lui
Dumnezeu (cf. 2011, 2025).
Pentru a evita orice polemic deart vom ntreba pur i simplu n ce
sens folosete Catehismul cuvntul cooperare i colaborare. "Se poate
spune c un lucru coopereaz cu un altul n dou feluri, spune Toma
d'Aquino n a sa Contra Errores Graecorum. Primul, lucrnd n vederea
aceluiai scop, dar printr-un alt mijloc, precum stpnul i slujitorul care
ascult de poruncile acestuia i precum unealta n minile muncitorului. Iar
n alt mod ca fcnd aceeai lucrare mpreun cu el, cum fac doi oameni
care poart mpreun o greutate, sau mai muli oameni care remorcheaz o
barc. Se poate spune deci, c n primul mod creatura coopereaz cu
Creatorul n raport cu unele efecte produse prin intermediul creaturii, dar
nu n privina celor ce aparin nemijlocit lui Dumnezeu, cum sunt creaia i
sfinirea. n cel de-al doilea mod ns, creatura nu colaborez cu
Creatorul..." (cap. 24). Dac nelegem colaborarea n primul sens, atunci
suntem augustinieni. Dac o nelegem n cel de-al doilea mod, care este cel
ortodox, atunci trebuie s renunm n mod clar la dogmatica tomist care a
fost i rmne cea a Bisericii catolice.
Efortul Catehismului de a disimula terminologia augustinian i
tridentin este notabil - mnia i indignarea lui Dumnezeu nu mai apar
dect n filigran. Totui, dac "ntoarcerea la Prini" vrea s fie efectiv,
atunci trebuie respinse n mod clar att Conciliul de la Trento ct i opera
lui Augustin al Hipponei. Anumii teologi ortodoci fac din aceast
respingere nsi baza i condiia oricrui dialog ntre Rsritul i
Occidentul cretin. n orice caz, cel care o face revine la nvtura
Prinilor apostolici i a primilor Dascli ai Bisericii. Din acel moment, el
se afl n acord cu Biserica Ortodox, fr s mai aibe nevoie s creeze o
unitate artificial compunnd formule ambigue i pe termen lung
nesatisfctoare pentru toat lumea.
5. Neprihnita Zmislire i Ridicarea cu trupul la cer a Maicii

Domnului
Cele dou dogme mariologice recente - Imaculata Conceplie

proclamat n 1854, Assumpia Trupului n 1950 sunt consecinele doctrinei
pcatului originar i a celei a predestinrii.
La 491 se enun dogma zmislirii fr de pcat: "Preafericita
Fecioara Maria nc din primul moment al zmislirii ei, printr-un har i o
favoare cu totul deosebit a Dumnezeului Atotputernic, n vederea
64
meritelor lui Iisus Cristos, Mntuitorul neamului omenesc, a fost ferit de
orice prihan a pcatului originar".
Cum a artat printele Wladimir Guettee, aceast doctrin are
mpotriv pe toi Prinii Bisericii care declar c numai Domnul nostru
Iisus Hristos a fost zmislit fr pcatul strmoilor. Sfntul Leon cel Mare,
de exemplu, spunea adesea: "Singur ntre toi copiii oamenilor Iisus Hristos
i-a pstrat nevinovia nscndu-se, pentru c El singur a fost zmislit far
poft trupeasc" 135. Sfntul Grigorie cel Mare: "Cu adevrat Sfnt este
doar Acela Care pentru a birui natura corupt n-a fost zmislit n mod
obinuit" 136.
Suprimnd orice libertate de a spune nu, Imaculata Concep ie
anuleaz orice valoare da-ului personal spus lui Dumnezeu de Maica
Domnului: "Aceast sfinenie absolut unic cu care este mbogit din
prima clip a zmislirii ei i vine n ntregime de la Hristos: ea a fost
rscumprat ntr-un mod excepional innd seama de meritele Fiului
su. Ascultarea Mariei i pierde aici orice sens, pentru c libertatea ei (
148, 968) este total condiionat de har ( 490: "Pentru a fi Mama
Mntuitorului, Maria a fost nzestrat de Dumnezeu cu daruri vrednice de
o asemenea menire. ngerul Gabriel, n momentul Buneivestiri o salut ca
plin de har. ntr-adevr, pentru a-i putea da consimmntul liber al
credinei sale la vestirea chemrii ei, trebuia ca ea s fie ntru totul purtat
de harul lui Dumnezeu").
Pe de alt parte, deoarece moartea a intrat n lume prin pcat, potrivit
Sfntului Pavel n Epistola ctre Romani, dac Maica lui Dumnezeu era
lipsit de pcatul originar, cum de a mai putut s moar?137 A spune c a
murit de bun voie nseamn a face din ea un al doilea Mntuitor. De unde
dogma Asumpiei care insinueaz ideea c Maica lui Dumnezeu s-ar fi
urcat cu trupul de pe pmnt la cer fr a trece prin moarte: El (stpnul
acestei lumi, diavolul) se avnt n urmrirea femeii, dar nu are putere
asupra ei: noua Ev, plin de harul Duhului Sfnt este eliberat de pcat
i de stricciunea morii (Neprihnita zmislire i Ridicarea la cer a
Preasfintei Maria, Maica lui Dumnezeu, Pururea Fecioara)" ( 2853).
Oare Maica lui Dumnezeu a murit i a nviat dup cum nva
Tradiia pe care Biserica Ortodox o pstreaz cu fidelitate, sau a urcat ea
direct la cer, cum ar vrea partizanii Asumpiei? Pius XII nu a tranat ntre
cele dou opinii, deoarece expresia "ridicat cu trupul i sufletul n slava
cerului" ( 966) se poate aplica la fel de bine att la una ct i la alta.
Totui, Catehismul pare s o neleag n sens ortodox, fiindc vorbete de
nviere i citeaz Troparul praznicului Adormirii Maicii Domnului ( 966).
El d mai puin definiii de credin, ct definiii scindate, bifurcate. S
adugm, citnd cellalt imn de la praznicul Adormirii pe care toi
ortodocii l tiu pe de rost: "Apostoli de la margini, aduna i n satul
135
Predica 1, 2, 5 la Naterea Domnului, citat de W. Guetee, De la Papaute, op. cit, p. 228.
136
Moralia la Iov, 18.
137
Cum o atest cuvintele Prinilor i cntrile Bisericii.
65
Gheimani, ngropai trupul meu. i Tu, Fiul i Dumnezeul meu, primete-
mi duhul meu".
n fine, n legtur cu Imaculata Concepie Catehismul citeaz
Prinii tradiiei rsritene chemndu-i s depun mrturie n favoarea
inovaiei: "Prinii tradiiei orientale o numesc pe Maica lui Dumnezeu
Prea Sfnt (Panaghia), i o celebreaz ca neatins de orice prihan a
pcatului, fiind plsmuit de Duhul Sfnt ca o fptur nou. Prin harul lui
Dumnezeu, Maria a rmas curat de orice pcat personal n toat viaa sa"
( 493). n legtur cu acest apel la Prinii tradiiei orientale s notm
dou lucruri:
a) Nu exist Prini ai tradiiei orientale, nu exist dect Prini ai
Bisericii care este att a Orientului ct i a Occidentului, a Nordului i a
Sudului. Toi Prinii, fie ei latinofoni ca Sfntul Ambrozie, Sfntul Ilarie
sau Sfntul Ieronim, greci ca Sfntul Irineu, Sfntul Vasile sau Sfntul Ioan
Hrisostom, copi, arabi sau orice alt limb ar fi vorbit, n-au vorbit dect
unul i acelai limbaj al credinei 138.
b) ncepnd cu secolul al XIX-lea, anumii catolici au denunat ei
nii ca eronat recursul la Prini pentru a justifica noua dogm a
Imaculatei Concepii. Laudele aduse Fecioarei Maria nu merg n acest sens.
Desigur, Fecioara Maria a fost plsmuit de Duhul Sfnt ca o fptur nou,
curit nc din snul maicii sale; dar aceste expresii nu pun n cauz
afirmaia constant a Prinilor potrivit creia singur Domnul Iisus a fost
zmislit fr pcat. "ntre toi cei nscui din femeie, spune Sfntul
Ambrozie, nu este nimeni cu desvrire Sfnt dect Domnul nostru Iisus
Hristos; El singur, prin modul negrit n care a fost zmislit, i puterea
nesfrit a mreiei divine, n-a ncercat molipsirea rului care stric natura
uman" (La Luca 2, 55).
C Maica lui Dumnezeu a fost lipsit de pcat personal e un lucru pe
care ortodocii l mrturisesc. Dar ei nu o numesc ferit de pcatul originar
ci biruitoare asupra pcatului. Locul privilegiat al Mariei nu depinde de
vreo dispens miraculoas ci de biruina ei ieit din comun. Pelagianismul
anuleaz, n numele libertii individuale, solidaritatea oamenilor n natura
motenit de la Adam. Augustinismul anuleaz, n numele acestei
solidariti naturale, libertatea de decizie personal. Ortodoxia, ns,
menine ambele principii: i solidaritate i libertate. n consecin, Maica
lui Dumnezeu nu mai este mntuit de pcatul comun printr-o soluie de
tipul deus ex machina, cum este dogma special a Imaculatei Concepii.
Dei pcatul s-a nmulit iar solidaritatea tuturor oamenilor n natura
czut a lui Adam fcea biruina aproape imposibil, libertatea fiecruia
subzist totui iar potenele naturii umane rmseser intacte. Folosind
ateste potenialiti ntr-un mod plcut lui Dumnezeu, Maica Domnului a
triumfat asupra pcatului. Iat cum explic Nicolae Cabasila, recapitulnd
138
Inovaiile proprii lui Augustin au antrenat Occidentul pe o cale diferit de cea pe care toi o urmeaz
pn atunci, acest autor fiind ns considerat aici aproape unanim, drept culmea Prinilor i criteriul de
interpretare al tuturor celorlalti.
66
ceea ce au spus Prinii, aceast inexplicabil minune: "Trebuie s admitem
c puterea de a lupta mpotriva pcatului se afl n natura uman... Dar
nimeni nu a folosit puterea de a lupta mpotriva p catului... i boala
inaugurat de primul dintre oameni i mprtit de toi stpnea
nestingherit asupra tuturor... Dar Preacurata Fecioar, far a avea drept
cetate cerul - cci ea nu s-a nscut din trupuri cereti, ci din pmnt, din
materia care ne este comun tuturor celor din acest neam deczut ce i-a
uitat propria natur - a rezistat de la nceput i pn la sfrit mpotrivindu-
se oricrei ruti. Numai ea a redat lui Dumnezeu intact frumuseea pe
care El ne-a dat-o, numai ea a folosit toat puterea i toate armele pe care
El ni le-a ncredinat... De unde a venit biruina Fecioarei? Dumnezeu n-o
pregtise n mod deosebit pentru aceast nelepciune; oferindu-i tot att ct
i celorlali nu a socotit-o vrednic de un ajutor mai mare; folosindu-se
numai de ea nsi i de mijloacele obinuite date tuturor pentru virtute ea a
dobndit aceast biruin nemaiauzit i mai presus de fire" 139.
6. Prezena lui Hristos dup nlare
Paragrafele 659 i 665 vorbesc despre nlare astfel: "nlarea lui

Cristos marcheaz intrarea definitiv a umanitii lui Iisus n domeniul
ceresc al lui Dumnezeu de unde va veni iari dar, care, pn atunci, l
ascunde privirilor oamenilor (cf. Col. 3, 3)." "Numai ntr -un mod cu totul
excepional i unic El i se va arta lui Pavel ca unui nscut nainte de
vreme (I Cor. 15, 8) ntr-o ultim apariie care l instituie pe acesta
apostol". Aadar, Hristos ar rmne de acum nainte nevzut, exceptnd
cazul excepional al artrii Sale lui Pavel. Aceast doctrin contrazice:
a) Evanghelia: "nc puin i lumea nu M va mai vedea; voi ns M
vei vedea, pentru c Eu sunt viu i voi vei fi vii... Puin i nu M vei mai
vedea, i iari puin i M vei vedea. Pentru c Eu m duc la Tatl" (In.
14, 19 i 16, 16). Fgduin nfptuit, potrivit Prinilor n ziua
Cincizeizecimii cnd prin pogorrea Duhului Sfnt, Hristos s -a artat
ucenicilor Si pentru a-i face sla la ei i a fi pururea mpreun cu ei (In.
14-16, passim).
b) Experiena i nvtura permanent a Bisericii. Toi sfinii sunt
sfini pentru c L-au vzut pe Hristos.
c) Textul citat ca referint la Col. 3, 3 care spune: "Cci voi ai murit
i viaa voastr este ascuns cu Iisus Hristos n Dumnezeu". Apostolul vrea
s spun: "Cutai cele de sus unde se afl Hristos, eznd de-a dreapta lui
Dumnezeu; Cugetai cele de sus nu cele de pe pmnt" (Col. 3, 1-2).
Sfntul Ioan Hrisostom comenteaz: "Strbtnd printre ngeri, Arhangheli,
Heruvimi i Serafmi, ajungnd dincolo de toate Puterile nevzute, El
fixeaz gndul credincioilor chiar n faa tronului mpratului i prin
139
Nicolas Cabasilas, "Homelie sur la glorieuse Nativite de la Tres Sainte Mere de Dieu", La Mere de
Dieu, L'Age d'Homme, Lausanne, 1992, p. 34-37.
67
nvtura Sa i convinge pe cei ce se afl pe cale pe pmnt s se elibereze
de legturile trupului, s-i ia zborul i s stea cu gndul n faa Stpnului
nsui al Universului." 140 Numai n faa ochilor celor nedesvrii Hristos
rmne ascuns (cf. Col. 1, 28). Condacul 141 de la srbtoarea nlrii
rezum fericit n acest sens: "mplinnd toat iconomia mntuirii noastre i
unind Cerul i Pmntul, Te-ai nlat ntru slav, Hristoase Dumnezeul
nostru. Nu te-ai deprtat ns de cei ce te iubesc i crora le strigi: Eu sunt
cu voi i nimeni mpotriva voastr !"
7. Sfnta Inim
Adorarea Sfintei Inimi se opune nvturii Sinoadelor Ecumenice

care au stabilit n conformitate cu vechea Tradiie a Bisericii, c, fcndu-
se trup, Cuvntul lui Dumnezeu trebuie venerat cu o singur veneraie:
"Dac spune cineva c Hristos este slvit n dou naturi, de unde rezult
dou venerri, una proprie lui Dumnezeu Cuvntul, cealalt proprie
omului; sau dac cineva, suprimnd trupul su amestecnd divinitatea i
umanitatea, furete o natur sau fiin unic a celor dou realiti care s-au
unit i-L venereaz astfel pe Hristos, n loc s venereze cu o unic veneraie
pe Dumnezeu Cuvntul ntrupat mpreun cu trupul su, aa cum l-a primit
nc de la nceput Biserica lui Dumnezeu - s fie anatema!" (Sinodul V
Ecumenic).
Doctrina Sfintei Inimi cade sub incidena acestei condamnri, pentru
c ea introduce cultul unei pri, a trupului lui Iisus Hristos. "Adoratorii
inimii, scrie printele W. Guettee, caut s scape de aceast condamnare
pretinznd c adoraia lor nu se adreseaz inimii dect din cauza unirii
ipostatice a umanitii cu divinitatea. Nestorie recursese la acelai
subterfugiu, dup cum i-a reproat Theodot al Ancirei n Sinodul de la
Efes, dar acest subterfugiu nu i-a mpiedicat pe, Prini s-i condamne
greelile, cci el nu a recurs la aceasta dect pentru a disimula diviziunea pe
care o introducea n persoana unic a Cuvntului ntrupat" 142.
Or Pius XII a spus n Enciclica sa Haurietis aquas din 15 mai 1956:
"Se tie c motivul pentru care Biserica a atribuit un cult de adorare
(latrie)143 Inimii Mntuitorului este dublu: unul, care se aplic i celorlalte
mdulare preasfinte ale trupului lui Iisus Cristos, se ntemeiaz pe
principiul potrivit cruia noi tim c Inima sa, partea cea mai nobil a
naturii umane, s-a unit ipostatic cu persoana Cuvntului divin; i de aceea
trebuie s-i acordm acelai cult al adorrii cu care Biserica venereaz
140
Opt cateheze baptismale, op.cit, 8, 20.
141
Imn amplu cntat iniial n Biserica veche, condacul e acum redus la un mic fragment cntat dimineaa
la utrenie i care rezum sensul unei srbtori.
142
De la Papaute, op.cit. p. 256.
143
Cultul de adoraie propriu-zis (sau cult de latrie) e cel care i se cuvine lui Dumnezeu singur n poziie
cu cultul sfinilor i a lucrurilor sfinite numit cult relativ (sau cult de dulie). Pentru a fi coreci, s
observm c Enciclica n chestiune nu cere un cult de latrie pentru inima Fecioarei Maria, recomandnd
ns asocierea cultului Inimii Maicii Domnului celuia al Inimii lui Iisus.
68
Persoana Fiului lui Dumnezeu nsui...". Catehismul nu reia acest agrument
dect sub forma titlului paragrafului 478: "Inima Cuvntului ntrupat".
Al doilea motiv este reluat literal de Catehism: "Preasfnta Inim a
lui Iisus, strpuns de pcatele noastre i pentru mntuirea noastr (cf. Ioan
19, 34), este considerat semnul i simbolul eminent al acestei iubiri cu
care Rscumprtorul divin iubete nencetat pe Tatl venic i pe toi
oamenii fr excepie" ( 478). Prinii nu au vorbit niciodat astfel.
Iubirea lui Hristos era vie n ei. Ce s fi fcut cu un simbol?
"Aa cum Eva a fost fcut din coasta lui Adam cel adormit, tot
astfel Biserica s-a nscut din inima strpuns a lui Cristos mort pe Cruce
(cf. Sfntul Ambrozie; La Luca 2, 85 - 89)" ( 766). n pasajul citat, Sfntul
Amborzie, vorbete de coasta (latus) strpuns a lui Hristos, nu de inim.
"Rugciunea Bisericii venereaz i cinstete Inima lui Iisus dup
cum invoc i Numele lui preasfnt. Ea l ador pe Cuvntul ntrupat i
Inima lui care, din iubire pentru oameni, s-a lsat strpuns pentru pcatele
noastre". ( 2669). Aici Inima este pur i simplu personificat pentru c ea
"se las strpuns pentru pcatele noastre". Catehismul merge mai departe
nc dect Pius XII n divizarea persoanei lui Hristos. Este oare vorba aici
ceea ce ar trebui s desemnm drept o "dezvoltare dogmatic''?
De ce s instituim ns un cult att de evident contrar fa de ceea ce
nva istoria i tradiia Bisericii? Oare nu dup ce i-a separat pe credincioi
prin tot felul de dogme false de harul necreat al lui Dumnezeu i de
comuniunea vie cu Fiul i Duhul Sfnt, Biserica catolic a trebuit s admit
un numr sporit de intermediari creai, substitute ale Celui care i lipsete,
dar dup care inima ei nu nceteaz s tnjeasc ?
69
VIAA SPIRITUAL
Un autor contemporan a definit foarte bine ceea ce neleg cretinii

ortodoci prin cuvintele "via spiritual". Comentnd titlul celebrei cri a
lui Nicolae Cabsila Viaa n Hristos 144, Printele Ambroise Fontrier scria:
"Viaa spiritual este, pentru Cabasila, viaa noastr n Hristos, altfel spus,
Viaa nsi a lui Hristos, viaa trupului su spiritual care este i viaa
Duhului Sfnt care se manifest ca iubire. Aceast via este singura
adevrat, singura autentic. Ea nu exist i nu este oferit dect numai n
Hristos, n Trupul lui Hristos care este Biserica. De aceea, Taina Bisericii
este nsi Taina lui Hristos manifestat, extins, perpetuat n timp i
realizat n cult i Taine. Aceast Tain este n esena ei Unirea cea mai
profund, Nunta lui Dumnezeu cu creaia, Amestecul fr confuzie dar
total i desvrit al creatului i Necreatului".
Viaa spiritual, viaa n Hristos este ntemeiat n mod firesc pe
credin. "Temeiul evlaviei, spune Sfntul Ioan Hrisostom catehumenilor,
este credina"; numai odat pus aceast temelie se poate "ridica n
siguran ntreaga zidire" 145. Deci, dac credina nu este dreapt, edificiul
se va cltina cu siguran.
Domnul nostru Iisus Hristos a fgduit celor ce cred n El via
venic: "Cel ce crede n Mine are via venic" (In. 6, 47) i a spus c a
venit n lume pentru ca turma Lui s aib via venic i s o aibe din
belug. n schimb El le cere credincioilor Si: "Fii desvrii, precum
Tatl vostru din ceruri desvrit este" (Mt. 5, 48). n ce const viaa
venic i n ce const desvrirea, iat dou lucruri importante de tiut, i
la care rspund Scripturile, Vieile Sfinilor, cuvintele Prinilor i ale
Sinoadelor. n ce privete Catehismul, acesta d rspunsuri diferite n
legtur cu aceste dou puncte:
1) Ne face s ndjduim dup moarte ntr-o comuniune de esen cu
Divinitatea, ceea ce este deopotriv o imposiblitate i o blasfemie.
2) Ne lipsete ns de comuniunea real dup har, la care putem i
trebuie s aspirm nc din aceast via.
144
P.G. 150, 493-725; ediie nou n "Sources Chretiennes" nr. 355, Paris, 1989.
145
Opt cateheze baptismale, op. cit. 1, 20.
70
1. Participarea la esena divin
"Duhul, spune Sfntul Pavel, toate le cerceteaz, chiar i adncurile

lui Dumnezeu" (I Cor. 2, 10). Potrivit Prinilor, Dumnezeu este inaccesibil
n esena Sa. Nici o creatur, nici chiar ngerii cei mai nali, nu au vzut
nici nu vor vedea vreodat fiina (esena) sau mai exact supraesena divin.
"Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat" spune Sfntul Ioan (In. 1,
18) iar sfntul Pavel l numete "Cel nevzut pe Care nimeni nu L-a vzut
i nimeni nu poate s-L vad" (I Tim. l, 17, i 6, 16). Sfntul Moise care l-a
vzut pe Dumnezeu ne confirm de asemenea c nici o creatur nu poate
s-L vad n fiina Sa: "Nu vei putea vedea faa Mea, cci nu poate omul s
vad faa Mea i s fie viu" (Ie. 33, 20). Sfntul Ioan Hrisostom se
exprim astfel: "Noi l numim deci pe Dumnezeu negrit, neatins, negndit,
nevzut, necuprins, ca unul ce ntrece puterea limbii omene ti i biruie
lucrarea gndirii muritoare, neadulmecat de ngeri, nescrutat de
Arhangheli, necontemplat de Serafimi, nestrbtut de Heruvimi, nevzut de
nceptorii, Puteri i Stpnii, cu un cuvnt, ascuns ntregii creaii i
cunoscut numai de Fiul i de Duhul Sfnt" 146.
Aceast teologie apofatic sau negativ este experiena tuturor
Prinilor i ea face parte din rugciunea tuturor cretinilor ortodoci.
Biserica, care nu se poate nela, ne nva aceasta. Astfel n Liturghia
Sfntului Ioan Gur de Aur se spune: "Tu eti Dumnezeu negrit i
necuprins cu gndul, nevzut, neajuns, pururea fiind i acelai fiind; Tu i
Fiul Tu Cel Unul Nscut i Duhul Tu cel Sfnt".
S mai citm i ali civa autori n legtur cu aceast problem
capital. Sfntul Grigorie Teologul: "Aplecndu-m puin am vzut
spatele lui Dumnezeu, iar nu natura Sa prim i curat i cunoscut
numai de ea nsi, adic pe cea a Treimii" 147. Sfntul Grigorie al Nyssei:
"Parfumul nsui al divinitii, ceea ce este ea prin fiin, depete orice
concept i orice nume" 148. i: "Sublimul Ioan, cel care a ptruns n acest
ntuneric luminos, spune c nimeni nu L-a vzut pe Dumnezeu vreodat,
definind prin aceast negaie faptul c o cunoatere a fiinei divine este
imposibil nu numai oamenilor ci ntregii naturi spirituale" 149. Sfntul
Ambrozie: "Dar ce s vorbim despre oameni cnd citim n legtur cu
nsi Virtuile i Puterile cereti, c nimeni nu L-a vzut vreodat pe
Dumnezeu" 150? Sfntul Ieronim: "A-L vedea pe Dumnezeu aa cum este El
n natura Sa, nu se pricepe ochiul omului; nu numai omul dar nici ngerii
nici Tronurile, nici Puterile, nici Domniile nici orice alt nume care poate fi
numit. Cci creatura nu-L poate privi (aspicere) pe Creatorul su" 151.
146
Omilia a 3-a contra anomeilor.
147
Cuvntarea a 28-a despre teologie.
148
Comentar la Cntarea Cntrilor, omilia I.
149
Viaa lui Moise 2, 163, "Sources chretiennes" nr. 1bis, Paris, 1955, p. 81.
150
1, 25. Tratat asupra Evangheliei dup Luca.
151
Sfntul Ieronim n Epistolele lui Augustin, 111. Augustin al Hipponei care credea c Dumnezeu e
vizibil spiritual n esena Lui, a ncercat s-i interpreteze pe Prini n felul lui. Pentru el, atunci cnd
71
Ce fel de vedere a lui Dumnezeu recunosc deci Prinii? Nevzut
prin natur, Dumnezeu se face vzut prin voin cui voiete, spune Sfntul
Ambrozie: "Nu se vd n acelai fel lucrurile sensibile i Cel de a crui
voin atrn faptul de a fi vzut i care este nevzut prin natur, vzut ns
prin voin" 152. El este deci sesizat nu dup fiin Sa ci dup energiile Lui,
dup cum ne nva Sfntul Vasile: "Noi l cunoatem pe Dumnezeu prin
energiile Lui, dar suntem incapabili s ne apropiem de fiina Sa. Cci
energiile coboar pn la noi, dar fiina Lui rmne neapropiat" 153.
Prinii nu au dedus aceast nvtur din speculaia filosofic, ci din
experiena lor spiritual. Ea a fost repetat din timp n timp de cei ce au
fcut aceast experien i se opune total viziunii lui Dumnezeu per
essentiam a scolasticilor augustinieni ai Occidentului.
Or, contrar nvturii Domnului, Catehismul promite vederea
esenei divine: "Cu autoritatea noastr apostolic, scrie Papa Benedict XII,
citat la 1023, definim c, dup dispoziia general a lui Dumnezeu,
sufletele tuturor sfinilor (...) au fost, sunt i vor fi n cer, n mpria
cerurilor i n Paradisul ceresc, mpreun cu Cristos, primite n comunitatea
sfinitor ngeri. Dup patima i moartea Domnului nostru Iisus Cristos ele
au vzut i vd esena divin cu o viziune intuitiv i chiar fa ctre fa,
fr medierea nici unei creaturi".
Catehismul urmeaz aici doctrina eretic a lui Eunomie care credea
c Dumnezeu le-a revelat oamenilor esena Sa profund. Aici se msoar
pe deplin efectul ereziei lui Filioque: Dumnezeu se define te ca schimb de
iubire Sfntul Ioan va merge i mai departe afirmnd Dumnezeu este
Iubire (I In. 4, 8 i 16); Fiina nsi a lui Dumnezeu este Iubire.
Trimindu-L, la plinirea timpurilor, pe Fiul su unic i pe Duhul Iubirii,
Dumnezeu i reveleaz secretul su cel mai intim: El nsui este n veci un
schimb de iubire: Tat, Fiu i Duh Sfnt i ne-a destinat s fim prtai la ea
( 221 ). "Scopul ultim al misiunii nu este altul dect acela de a -i face pe
toi oamenii s participe la comuniunea care exist ntre Tatl i Fiul i
Duhul lor de iubire " ( 850).
Prinii erau departe, de a crede c Dumnezeu ar putea s-i reveleze
secretul su cel mai intim. "Un Dumnezeu Care poate fi neles nu mai
este Dumnezeu", spunea Sfntul Atanasie 154. i erau nc i mai departe de
a crede c omul ar putea s participe la comuniunea care exist ntre
Ipostasurile treimice. Comuniunea cu Treimea la care suntem chemai nu
este cea care este NTRE persoanele divine. Cci aceasta din urm se
reduce la fiina divin: "n divinitatea trinitar, ceea ce este comun este
Prinii spun c Dumnezeu nu poate fi vzut, aceasta vrea s nsemne c nu poate fi vzut cu ochii
trupului. i scolasticii au susinut c Prinii n-au declarat imposibil dect vederea total i n sens de
cuprindere a esenei lui Dumnezeu i nu orice vedere a esenei. Citatele date aici i care ar putea fi
nmulite, dovedesc totui c pentru Prini esena lui Dumnezeu nu e numai de necuprins, ci i de
neapropiat i cu neputin de atins pentru orice intelect creat.
152
La Evanghelia dup Luca l, 24 .
153
Epistola 234 ctre Amfilohie, 2.
154
Rpunsuri lui Antiochios, 1.
72
fiina;155 "Este normal ca Fiina (lui Dumnezeu) s fie nevzut pentru
oricine, afar de Fiul Unul Nscut i de Duhu1 Sfnt" 156.
Catehismul merge ns i mai departe. Nu se mulumete s promit
oamenilor viziunea intuitiv a esenei lui Dumnezeu. El deschide
Divinitatea neapropiat chiar i tuturor creaturilor: "Scopul ultim al ntr egii
economii divine este intrarea tuturor creaturilor n unitatea des vrit a
Preafericitei Treimi (cf. In 17, 21-23)" ( 260). Astfel spus, creaturile vor
deveni Dumnezeu prin esen, pentru c ele vor intra n Tri-Unitatea
divin: cinii, mutele, psrile... un prisos de dumnezei care ar face s
pleasc pgnismul i hinduismul.
S admitem c prin creaturi trebuie nelese numai ngerii i
Sfinii. Chiar i atunci doctrina de fa nu are nimic de a face cu
ndumnezeirea omului de care vorbesc Prinii i potrivit creia oamenii
care s-au curit pentru Dumnezeu devin dumnezei dup har. Ei nu intr n
intimitatea vieii trinitare ( 1997), nici n unitatea desvrit a
Treimii, pentru c nu intr n esena lui Dumnezeu. i a te sprijini pe
Sfntul Ioan Evanghelistul pentru a demonstra aceast intrare a
creaturilor n Treime, nseamn a-i abandona pe Prini i ndeosebi pe
sfntul Ioan Hrisostom care nu mai puin de cinci ori avertizeaz n
comentariul su s nu se ia literal cuvntul precum de care se folosete
Apostolul atunci cnd Iisus spune: "ca to i s fie una, precum Noi una
suntem" (In. 17, 22). Acest cuvnt a fost spus cu titlu de parabol . Cci nu
exist nici o analogie, nici o comparaie, nici o apropiere posibil ntre noi
i Sfnta Treime.
Sfntul Grigorie Palama vedea o analogie ntre pcatul celor ce spun
c omul se mprtete de esena divin i cel al lui Adam: ''Heterodocii
care au aprut n vremea noastr seamn cu vechiul Adam care, primind
de la Dumnezeu libertatea de a mnca din toi pomii care se aflau n rai, nu
s-a mulumit cu aceast livad minunat ci, amgit de sfatul arpelui,
nceptorul rutii, a mncat din singurul pom de care a primit porunc s
nu se ating. Acelai lucru e valabil pentru bunurile care sunt n Dumnezeu
i pentru darurile cu adevrat vrednice de buntatea Lui pe care El le
mparte cu generozitate la toi cei care le doresc, dup cuvntul celui care
zice: Tot ceea ce este Dumnezeu, va fi i cel ndumnezeit prin Har, afar
de identitatea de fiin! Ori sunt dintre aceia care nva c noi participm
la esena supraesenial nsi i care pretind c pot s-i dea numele ei
propriu i care, urmnd arpelui i nceptorului rutii, invoc autoritatea
cuvintelor lui Dumnezeu, citnd n sprijinul spuselor lor cuvintele Sfinilor,
crora le foreaz textul i le falsilic interpretarea" (Omilia despre
credin)
155
Sf. Vasile, Epistola 38, 5. ''n Dumnezeu, fiina i energiile necreate sunt comune celor Trei Persoane
iar atributele personale sunt proprii fiecruia dintre ele. Energiile sunt n Fiin fiind un singur lucru
mpreun cu ea deci nefiind acelai lucru cu ea. "Tot ceea ce poate fi vzut i enunat despre Treimea cea
Preasfnt, de-o-fire i de-o-fiin, e sau ceva ce aparine n comun tuturor Persoanelor sau ceva ce
aparine doar uneia singure din cele trei" (Sf. Fotie, Enciclica ctre Patriarhii Rsriteni 22; cf i 12).
156
Sf. Vasile, Contra lui Eunomie I, 14.
73
2. Viaa n Hristos
Care este scopul vieii cretine?

Ortodocii, mpreun cu Sfntul Serafim de Sarov, rspund:
"dobndirea Duhului Sfnt". Sfntul Ioan Cassian explic aceasta n mod
clar distingnd scopul ultim al cretinismului de obiectivul pe care trebuie
s-l aib mereu n faa ochilor cel care i propune acest scop: "Orice art,
nva Ava Moise, orice disciplin, reclam un scop, adic un obiectiv vizat
de suflet, o aplecare nencetat a minii spre aceasta. n lipsa unei
statornicii n toat rvna i perseverena, nu se va ajunge la elul dorit.
Scopul ultim al mrturiei noastre aa cum am spus, const n mpria lui
Dumnezeu sau mpria cerurilor, e adevrat; dar scopul imediat este
curia inimii, fr de care este cu neputin ca cineva s ating acest scop".
(Convorbirea I ).
Astfel spus, cretinul ortodox tie c este destinat s-L vad pe
Hristos n viaa viitoare, dar c trebuie nc de aici s-i curee inima pentru
a o face n stare de aceast vedere. Nicolae Cabasila exprim aceeai idee:
"Stricciunea moral nu poate fi motenitoarea nestricciunii cerului, pe
care Pavel o dorea att nct ar fi vrut s prseasc aceast lume, pentru a
fi mereu cu Hristos (Fil. 1, 23) Dar toi cei ce prsesc pmntul fr puteri
spirituale i lipsii de simuri duhovniceti - indispensabile pentru a tri n
cer - aceia vor pierde fericirea venic i vor tri n lumea fr de sfrit
nefericii i mori spiritual. i de ce nu se vor bucura de viaa cerului?
Pentru c nu vor mai putea dobndi ochii duhovnice ti care s le ngduie
s contemple lumina venic pe care o va strluci n toate prile Hristos,
Soarele Dreptii. Mireasma Duhului Sfnt care va fi revrsat pretutindeni
va inunda totul i pe toi, n afara celor care nu vor fi dobndit simul
mirosului duhovnicesc." i numai n atelierul vieii de fa poate cretinul
s le dobndeasc. Cel care prsete aceast lume gol i fr aceste
nsuiri, nu se va putea mprti de viaa nestriccioas a cerului" ( Viaa
n Hristos). Acesta este sensul ascezei ortodoxe.
Catehismul nu vorbete de dobndirea acestor simuri spirituale, ci
de dobndirea meritelor. Din aceste noiuni rezult dou forme de via
total diferite.
La 2007, Catehismul scrie: "n faa lui Dumnezeu nu exist, n
sensul strict juridic, vreun merit din partea omului. ntre El i noi
inegalitatea este fr de msur, cci noi am primit totul de la El, Creatorul
nostru". Totui, 2008 reintroduce meritul omului: "Meritul omului la
Dumnezeu n viaa cretin provine din faptul c Dumnezeu a dispus n
mod liber s-l asocieze pe om la lucrarea harului su". "Nimeni nu poate
merita harul iniial, de la originea convertirii, a ieirii i al justificrii. Sub
impulsul Duhului Sfnt i al iubirii, noi putem apoi s meritm, pentru noi
nine i pentru aproapele nostru, harurile necesare pentru sfin irea noastr,
74
pentru sporirea harului i a iubirii, precum i pentru dobndirea vieii
venice" ( 2010).
Viaa catolic const, deci, din a merita, "sub impulsul Duhului
Sfnt", "harurile folositoare pentru a ajunge la via a venic, ca i bunurile
temporale necesare" ( 2027). De unde harurile [graiile] supraabundente:
harul iniial, harul obinuit, harul actual, harul sfinitor sau ndumnezeitor;
harurile sacramentale, harurile speciale, harurile de stare, harul
perseverenei finale. Dar nu este aceasta oare inversarea mijloacelor i a
scopurilor (vezi 1887) propuse de viaa n Hristos, aa cum au trit-o i au
transmis-o Prinii ?
Odat cu doctrina aciunilor meritorii se instituie un fel de comer
ntre Creator i creatura Lui. Pcatul, "o ofens adus lui Dumnezeu" (
1850) este contrabalansat de meritele faptelor bune, ace ste haruri create
acumulabile care sunt "folositoare pentru dobndirea vie ii venice" (
2008-2010). Este o viziune antropomorfic despre Dumnezeu. Cum s
credem c mntuirea se cumpr cu preul unui asemenea nego ?
Viaa ortodox nu cunoate dect un singur har, harul necreat al lui
Dumnezeu. Omniprezent, acesta nu se arat dect acelor ce s-au fcut
curai, cci Dumnezeu nu se poate uni cu ceea ce este necurat. ntreaga
ascez i rugciune ortodox nu au alt scop dect s cureasc inima i nu
slujesc niciodat la a merita "harurile necesare sfinirii noastre" ( 2010)
nici chiar "bunurile vremelnice, ca sntatea, prietenia, etc." (ibid).
Prinii nu ne ndeamn deloc s "meritm" bunurile vremelnice ci,
fideli Evangheliei, s nzuim spre mpria lui Dumnezeu i dreptatea ei
(cf. Mt. 6, 33). "De aceea a spus Hristos: unde este comoara omului, acolo
este i inima sa. De fapt, odat ce sufletul a neles ideea acestor bunuri
negrite, el este ca i eliberat de legturile timpului, i i ia zborul, ca s
zic aa; i, cum i reprezint n fiecare zi plcerea acestor bunuri, nu mai
este n stare s rein ideea lucrurilor pmnteti, ci le depete pe toate ca
pe un vis sau ca o umbr; tinznd nencetat spre bunurile de sus, creznd c
aproape le-a vzut cu ochii credinei, el este n orice clip mpins s le
guste" 157. Dumnezeu ne d totul fr nici un merit din partea noastr:
"Cutai, zice Scriptura, mpria lui Dumnezeu i dreptatea ei i toate
celelalte vi se vor aduga din belug. Deci nu trebuie s cutm din belug
ceea ce Dumnezeu ne-a fgduit s ne dea din belug, de team ca,
acionnd mpotriva a ceea ce a poruncit Stpnul s nu fim amgii din
dou pri. ...El tie de ce avem nevoie nainte ca noi s-i cerem. Dac El
vede c atenia noastr se ndreapt spre bunurile cereti, Harul Su ne va
face s ne bucurm de acestea i ne va da din belug i altele, cele pe care
le-a fgduit s ni le dea pe deasupra" 158.
"Maria a ales partea cea bun" spune Domnul (Lc. 10, 42) iar Sfntul
Ioan Cassian comenteaz: "Vedei c Domnul stabilete c binele principal
157
Sf. Ioan Hrisostom, Opt cateheze baptismale 7, 15 op. cit, p. 236.
158
Ibid 7, 16, p. 236-237.
75
st n theoria singur, adic n contemplaia divin". "Scopul prim al
eforturilor noastre, intenia noastr neabtut i pasiunea statornic a inimii
noastre trebuie s fie aceea de a ne alipi pururea de Dumnezeu i de
lucrurile dumnezeieti. Tot ceea ce ne ndeprteaz de aceasta, orict de
mare ar fi, nu trebuie s-l bgm n seam dect ca pe un lucru de rangul
doi sau trei, ba chiar s-l considerm ca pe ceva primejdios". "Afirm c
ntr-o mare msur atrn de noi natura gndurilor noastre, ca ele s fie
sfinte i duhovniceti, sau pmnteti i trupeti. De asemenea citirea
asidu i meditaia continu asupra Scripturilor nu are alt scop dect aceia
de a produce n memoria noastr ivirea gndurilor divine: cntarea repetat
a psalmilor e menit s hrneasc o concentrare continu; iar zelul nostru
pentru priveghere, pentru post i rugciune are drept scop s afneze n
asemenea msur sufletul, nct el s piard gustul lucrurilor pmnteti i
s nu mai doreasc s le contemple dect pe cele cereti" (Convorbirea I ).
Citatele pe care le-am fcut demonstreaz suficient c exist o via
n Hristos i c distinciile i categoriile Catehismului nu i mplnt
rdcinile n aceasta. ntr-adevr, n "viaa spiritual", n sensul Prinilor,
nu exist fapte meritorii pe care omul s le poat acumula. Exist
experiene de purificare, de iluminare, dar nu merite.
Autorii Catehismului pretind, de asemenea, s defineasc, n numele
Bisericii, doctrinele economice i sociale: "Pentru a favoriza participarea
unui ct mai mare numr de persoane la viaa social, trebuie ncurajat
crearea de asociaii i instituii libere. n scopuri economice, culturale,
sociale, sportive, recreative, profesionale, politice, att n interiorul
comunitilor politice ct i pe plan mondial" ( 1882). Biserica trebuie
deci, dup ei, s-i fac auzit vocea n chestiunile politice: "Doctrina
Bisericii a elaborat principiul zis al subsidiaritii" ( 1883). "Principiul
subsidiaritii se opune tuturor formelor de colectivism. El traseaz limitele
interveniei statului. El vizeaz armonizarea raporturilor dintre indivizi i
societi. El tinde la instaurarea unei adevrate ordini internaionale" (
1885). Iat ce i scria printele Wladimir Guettee monseniorului
Dupanloup, episcop de Orleans, care susinea aceleai pretenii: "Afirmai
monseniore, c la Conciliu159 se vor proclama adevratele doctrine politice
i economice. nlimea voastr ignor oare faptul c aceste chestiuni nu
sunt de competena lui? Citii Actele adevratelor Sinoade Ecumenice,
adic ale celor care s-au inut n primele secole ale Bisericii, i v vei
convinge c aceste sfinte adunri n-au avut dect acest dublu scop: s ateste
nvtura cretin admis ntotdeauna ca fiind de credin n toate
Bisericile, pentru a opune mrturiei ereticilor, adic celor care contestau
dogmele revelate; i, n al doilea rnd, s fac legi pentru buna guvernare a
Bisericii. Ct despre politica i economia social, primii episcopi nelegeau
prea bine natura autoritii lor ca s se ocupe de ele. Ei au lsat aceste
probleme n domeniul celor pe care Dumnezeu le-a lsat pe seama
159
Conciliul I Vatican ce era convocat i urma s se ntruneasc.
76
activitii inteligenei umane i s-au mulumit s pstreze intact
aezmntul Revelaiei" 160.
ntemeiate astfel pe principii umane i nu divino-umane, celelate
noiuni proprii Catehismului apar ca nite nchipuiri strine de Revelaie.
Aa este n cazul distinciei, dup gravitate, ntre pcatele de moarte
(mortale) i pcatele uoare (veniale), singur pcatul de moarte cauznd
"excluderea din mpria lui Hristos i moartea venic a iadului" 161 (
1861). Pcatul de moarte i pcatul uor antreneaz, n plus, o "pedeaps
temporal". Decurgnd, ca i pedeapsa venic, din "natura nsi a
pcatului" ( 1472), ea nu este tears de iertarea divin: "Iertarea pcatului
i refacerea comuniunii cu Dumnezeu atrag dup ele absolvirea de
pedepsele venice ale pcatului. ns unele pedepse vremelnice ale
pcatului rmn" ( 1473). De unde noiunea de "indulgene"; meritul
infinit al lui Hristos i meritele prisositoare ale sfinilor formeaz un tezaur
din care papa scoate pentru a absolvi pedepsele temporale ale p catului.
Aceast iertare de pedeaps sau indulgen e legat de practicile de pietate
( 1478). Prin aceste indulgene, credinciosul poate uura i pedeapsa
temporal a sufletelor din purgatoriu ( 1479). Nimic din toate acestea nu
se afl n nvatura Sinoadelor. Nu nseamn oare aceasta s introducem,
dup cum spunea Homiakov, n sanctuarul credinei, ntreg mecanismul
unei bnci 162?
Doctrina focului curitor ( 1030-1032) nu este biblic. Din
totdeauna Biserica s-a rugat pentru mori i nimeni n-a pus la ndoial
faptul c Dumnezeu poate s ierte pcatele dup moarte. n mod raionalist,
ns, teologii occidentali au hotrt n Evul Mediu c sufletele insuficient
curite vor merge s-i sfreasc pocina ntr-un foc special, diferit de
cel al iadului.163
Textele scripturistice citate pentru a legitima na terea purgatoriului
nu au nici un efect. Astfel, cel din Evanghelia dup Matei ( 12, 32) citat la
1031: "Celui care va blasfemia mpotriva Duhului Sfnt, nu i se va ierta
lui nici n veacul acesta, nici n cel ce va s fie" dovedete foarte bine c
exist o iertare a anumitor pcate i dup moarte, dar nicidecum o pedeaps
( 1472) iar cum spune Sfntul Marcu al Efesului: "Ce lucru comun exist
ntre iertarea pcatelor i o purificare prin foc i pedeaps? E nevoie sau de
iertare sau de pedeaps, niciodat de amndou mpreun" 164.
160
W. Guettee, Lettre a M. Dupanloup, eveque d'Orleans, a propos de sa Pastorale au Clerge et aux
Fideles de son diocese a 1'occasion des Fetes de Rome et pour leur annoncer le futur Concile
oecumenique, Paris, 1868.
161
De aici se vede c e important pentru fiecare credincios s se ntrebe dac sunt mplinite cele trei
condiii care fac pcatul de moarte: "Pentru ca un pcat s fie de moarte sunt cerute simultan trei condiii:
"Este pcat de moarte orice pcat care are drept obiect o materie grav i e svrit cu contiina deplin
i cu consimmnt deliberat" ( 1857).
162
A.S Khomiakov, L 'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d' Orient, Lausanne et
Verry, 1872, p. 39.
163
Relulm Cuvntul lui Jacques le Goff, La Naissance du Purgatoire, Paris, 1981.
164
Responsio Graecorum ad positionen Latinorum 6 pronunat la Ferrara la 14 iunie 1438, i editat de
Mgr. L.Petit, Documents relatifs au Concile de Florence I, Patrologia Orientalis, Paris 1920. Acest
rspuns se inspir din discursul Sfntului Marcu al Efesului editat n aceeai lucrare, p. 39-60.
77
Rugciunea pentru mori i sperana c Dumnezeu le iart pcatele,
iat tot ce se poate scoate din exemplul lui Iuda Macabeul ( 1032).
Catehismul se trdeaz dealtfel aici n mod naiv spunnd: "Aceast
nvtur se sprijin i pe practica rugciunii pentru cei mori de care
vorbete deja Sfnta Scriptur". Ce vrea s spun acest deja dect c dogma
Purgatoriului nu a aprut dect mai pe urm?
La fel pasajul din Sfntul Pavel: "Dac lucrul cuiva se va arde, el va
fi pgubit; el ns se va mntui, dar aa ca prin foc" (I Cor. 3, 15). Sfntul
Marcu al Efesului a demonstrat la Sinodul de la Ferrara-Florena c
interpretarea patristic a acestui text exclude orice idee de curire post
mortem. Dup Sfntul Ioan Hrisostom e vorba de focul venic al iadului.
Pentru ca s nu-i imagineze cineva c acest foc distruge trupurile celor
osndii dimpreun cu faptele lor, punnd astfel capt pedepsei, Sfntul
Ioan Hrisostom spune: "Dac faptele lor trebuie s se transforme n flcri,
ei nii nu vor fi totui mistuii, ci vor rmne pe mai departe n pedeaps
cci vor fi salvai (conservai) de la mistuire i vor continua s existe n
foc" 165. Salvai nseamn aici meninui n fiin. Dogma purgatoriului n-
are deci nici temei scripturistic nici patristic.
Mrturisind comuniunea care i leag pe toi membrii Bisericii, pe
cei ce triesc nc aici pe pmnt i pe cei ce au adormit, Prinii recurg la o
imagine "Aa cum vinul din butoi care, atunci cnd via este n floare, simte
aceasta i nflorete i el din nou n acelai timp, tot aa se ntmpl i cu
sufletele pctoilor. Ele primesc uurare din jertfa nesngeroas
(euharistic) adus cu iubire pentru ele" (Sfntul Atanasie cel Mare). "Dac
o asemenea sensibilitate reciproc exist chiar i la plante, spune Sfntul
Efrem Sirul, cum s nu simt cei plecai dintre noi, nc i mai viu,
rugciunile i jertfele ce se fac pentru ei" 166?
Unul din criteriile cele mai importante ale vieii cretine e atenuat i
ca i amorit de inovaiiie Catehismului i de doctrina lui despre har. Iat
cum se exprim Nicolae Cabasila la nceputul tratatului s u despre Viaa n
Hristos: "Aa cum natura pregtete embrionul ca s triasc n lumin nc
de pe cnd acesta se afl n pntecele maicii sale, la fel cretinii se
formeaz nc de aici i se pregtesc pentru cealalt via. O, copiii mei,
pentru care sufr iari durerile naterii (voastre), pn ce Hristos se va
forma (va lua chip) n voi (Gal. 4, 19). Imaginea ftului nu este desigur o
analogie perfect, pentru c nainte de a se nate, ftul n-are nici o idee, nici
o percepie despre viaa noastr... Nu acelai lucru se poate spune despre
cretin, pentru c viaa viitoare nu este nicidecum necunoscut nici strin
vieii prezente, una i cealalt nu sunt fr o anume legtur. n iubirea Lui
nesfrit pentru oameni i prin pogorrea Sa, Hristos, Soarele spiritual, a
strlucit peste noi. Mireasma cea mai cereasc a Duhului Sfnt s-a revrsat
pe pmnt, n ciuda miasmei pe care o degaj pcatul... Iat de ce cretinii
165
Op.cit, p. 9.
166
Aceste dou texte sunt citate de Episcopul Nicolas Velimirovich, The Prologue From Ochrid, vol. 3, la
1 iulie, Lazarica Press. Birmingham, 1986.
78
au posibilitatea nu numai de a se pregti pentru viaa viitoare, ci i de a tri
i de a aciona nc de aici de pe pmnt ca ceteni ai cerului. Cucerete
viaa venic scrie Pavel lui Timotei (I Tim. 6, 12). i ntr-o alt epistol:
nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20)".
Versiunea pe care Catehismul ne-o propune cu privire la viaa
cretin este diametral opus, cci pentru el aceast via se svrete n
incertitudine, fiindc niciodat nu eti sigur c ai harul dect ntr-un mod
indirect. "Fiind de ordin supranatural, harul scap experienei noastre i nu
poate fi cunoscut dect prin credin. Deci noi nu ne putem baza pe
sentimentele sau pe faptele noastre pentru a deduce de aici c suntem
ndreptai i mntuii. Totui, urmnd cuvntul Domnului: Dup roadele
lor i vei cunoate (Mat. 7, 20), cercetarea binefacerilor lui Dumnezeu din
viaa noastr i din viaa Sfinilor ne ofer o garanie c harul lucreaz n
noi i ne ndeamn la o credin mereu mai mare i la o atitudine de srcie
plin de ncredere. Una din cele mai frumoase ilustrri ale acestei atitudini
se gsete n rspunsul Sfintei Ioana d'Arc la o ntrebare-capcan a
judectorilor eclesiastici: ntrebat dac tie dac se afl n harul lui
Dumnezeu, a rspuns: Dac nu sunt, Dumnezeu s binevoiasc s m aeze
n el, dac sunt, Domnul s m pstreze n el" ( 2005). Ea ar fi avut harul
fr s-o tie. Mai e mult pn la Prini, care, avnd experiena harului,
n-au nvat niciodat acest har incontient.
Sfntul Macarie spune: "Dac te-ai fcut scaun al lui Dumnezeu,
dac Cel ceresc te conduce, dac sufletul tu s-a fcut n ntregime un ochi
spiritual i numai lumin, dac ai mbrcat vetmintele luminii negrite,
dac omul tu luntric s-a aezat n experiena i n certitudinea tuturor
acestor lucruri, atunci trieti cu adevrat viaa venic i nc de pe acum
sufletul tu se odihnete n Domnul. Iat c ai obinut i ai primit totul de la
El n adevr, pentru ca s trieti viaa cea adevrat. Dar dac nu eti
contient de nimic din acestea n tine, plngi atunci, las -te prad tristeii i
tnguirilor pentru c n-ai primit nc nici comoara venic i
duhovniceasc, nici viaa adevrat" 167.
Astfel, ntreaga via cretin i schimb sensul n Catehism.
Rugciunea pe care o descrie nu are nimic de a face cu Tradiia Prinilor.
"Dar nu ne putem ruga n orice clip dac nu ne rugm n anumite
momente, vrnd s facem aceasta: acestea sunt timpurile forte ale
rugciunii cretine, n intensitate i durat" ( 2697). Cum mai poate fi o
rugciune voluntar i limitat n timp, un timp forte n durat n raport
cu rugciunea nencetat a inimii? i cum mai poate fi ea un timp forte n
intensitate ct vreme ce rugciunea nencetat este o harism mai nalt
i accesibil tuturor? Noi n-am gsit aceast doctrin a timpurilor forte la
167
Omiliile duhovniceti 1,12. La pseudo sinodul antifotian din 869, cum Sfntul Fotie nu rspundea
nimic acuzaiilor mincinoase aduse mpotriva lui i i s-a cerut motivul acestui mutism, el a rspuns
simplu: "Dumnezeu aude glasul celor tcui". Trimiii papei i-au replicat: "Dar tcerea ta nu te va feri de
osnd!" La care Sfntul patriarh a rspuns: "Tcerea lui Iisus nu l-a ferit nici pe El de la faptul de a fi
osndit".
79
Prinii din Filocalie, ei care-i aminteau de Dumnezeu mai des dect
respirau, dup sfatul Sfntului Grigorie Teologul.
Paragrafele 2705-2708 vorbesc despre meditaie: "Meditaia pune n
aciune gndirea, imaginaia, emoia i dorina" ( 2708). Ori Prinii sunt
unanimi n a denuna imaginaia drept pe cea mai mare primejdie a vieii
spirituale i, departe de a-i da un loc n rugciune, ei spun c trebuie s ne
scpm de ea, ca de una ce este izvorul tuturor iluziilor. "Aceast facultate
nu a fost dat omului la creaie, ci dup pcat. Imaginaia-memorie este
o marc iraional i grosolan a celor cinci simuri ale noastre. Or, n
lupta duhovniceasc a crei biruin ne aduce pe Duhul Sfnt i unirea cu
Dumnezeu, nu numai c aceasta nu ne este de nici un folos, ci ne este chiar
duntoare, Dumnezeu fiind n afara sferei de percepie a tuturor
simurilor noastre, n afara sensibilului, n afar de orice figur, culoare,
spaiu, loc, form i, dei este prezent pretutindeni, El este transcendent
universului, scpnd oricrei posibiliti de a fi cuprins de imaginaie...
putere a sufletului care, din cauza propriilor ei insuficien e, nu posed
proprietatea de a se uni cu Dumnezeu 168. Prinii atribuie imaginaiei
cderea diavolului.
Cnd autorii Catehismului vorbesc de rugciunea inimii ( 435, 2626,
2667-8, 2562, 2717), i dau seama oare c ea implic mai nti o lupta
mpotriva imaginaiei ? "A pstra mintea n afara oricrei culori, a oricrei
forme, a o pstra curat, aa cum a ieit din minile lui Dumnezeu. Pentru a
ajunge aici nu este dect o singur cale: s facem ca mintea s intre, s se
adune n locul strmt care este inima, nuntrul omului luntric..."169
Aici putem msura tragedia spiritual a celor care vor s considere
drept complementare tradiii ce sunt de fapt incompatibile. Dorina lor este
aceea de a-i nsui bogiile tradiiei ortodoxe fr s renune la ale lor.
Aceast dorin, uor de neles, pleac dintr-un sentiment bun. 170 Totui,
trebuie s fim ateni, pentru c acest demers nu are nimic din asceza
spiritual a Prinilor. Bogiile de care ei vorbesc nu exist dect n
imaginaie. i tocmai de ea trebuie s ne curim pentru a-L ntlni pe
Dumnezeu: A nimici pn la rdcin preteniile duntoare i idolii
imaginaiei i ai memoriei, iat n ce const ntreaga osteneal a ascetului
care este aici asemenea arpelui care, pentru a scpa de vechea sa piele,
trebuie s treac printr-un loc foarte strmt. Aceasta este poarta cea
strmt a Evangheliei pentru cel ce vrea s se dezbrace de vechiul
168
Printele Ambroise Fontrier, comentar inedit la Rzboiul nevzut al Sfntului Nicodim Aghioritul.
169
Ibid. Pentru adevratul sens al "meditaiei" dup Prini, a se vedea Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos,
cartea VI.
170
Decretul Conciliului Vatican II asupra Ecumenismului declar ntr-adevr: i n Orient se gsesc
comori ale tradiiilor spirituale exprimate ndeosebi de monahism. ntr-adevr acolo, nc din timpurile
glorioase ale Sfinilor Prini, a nflorit spiritualitatea monastic, ce s-a rspndit apoi n Occident,
devenind un izvor al organizrii clugreti a latinilor i, mai trziu, al rennoirii acesteia n repetate
rnduri. Prin urmare, se recomand clduros catolicilor s se apropie mai des de aceste bogii spirituale
ale Printilor orientali, care l nal pe om la contemplarea misterelor divine (Unitatis Redintegratio 15).
80
vemnt al imaginaiei ca s ajung la unirea cu Cel ce scap oricrei
cunoateri, cu Dumnezeul apofatic al tradiiei teologice ortodoxe" 171.
Noiunea de spiritualiti, la plural, apare astfel extrem de bizar. "n
comuniunea sfinilor de-a lungul istoriei Bisericii s-au dezvoltat diferite
spiritualiti. Carisma personal a unui martor al iubirii lui Dumnezeu
pentru oameni s-a putut transmite, ca i duhul lui Ilie la Elisei i la Ioan
Boteztorul, pentru ca ucenicii s se mprteasc din acest duh" ( 2684).
n catolicismul roman, se vorbete, e adevrat, de o "spiritualitate
dominican", "cistercian", "franciscan", dup diferitele "ordine
monahale" ale Occidentului, i de asemenea, de spiritualitatea unui Ioan al
Crucii, a unui Berulle sau a unei Marguerite-Marie Alacoque. Apariia
stigmatelor la Francisc din Assisi sau schimbarea inimii ce s -a petrecut n
pieptul Margueritei-Marie Alacoque au alimentat, desigur, o mentalitate
dolorist sau o adoraie a Sfintei Inimi, cu totul particulare; dar aceste
spiritualiti particulare sunt forme de via strine Tradiiei i prin aceasta
suspecte. Cum poate unul i acelai Duh s dea spiritualiti diferite? C
harismele sunt multiple, c i culturile sunt diverse toat lumea o accept
fr dificultate; dar unul din criteriile experien ei spirituale este tocmai
identitatea ei de-a lungul timpului i a spaiului. n Vieile Sfinilor celor
mai ndeprtai prin timp, loc, cultur, recunoatem aceleai trsturi
spirituale care ne permit tocmai s i recunoatem drept Sfini cretini.
Dimpotriv, contradiciile falilor mistici ai Occidentului sunt o dovad a
delirului lor mental, cum o tiu prea bine cei ce le-au citit operele. "Am
avut chiar rbdarea s citesc cu atenie crile sorei Emmerich i ale Mariei
d'Agreda, ca s le confrunt una cu cealalt. S-ar crede c scrierile acestor
dou isterice sunt fcute tocmai pentru a se contrazice; ele se contrazic de
fapt chiar i asupra faptelor celor mai mrunte ca i asupra celor mai
mrunte mprejurri din viaa lui Iisus Hristos i a familiei creia El i-a
aparinut" 172.
Ct despre duhul lui Ilie, din care Elisei a primit o por ie dubl (II
Regi 2, 9 i 15), acesta nu e legat de persoana lui Ilie, aceasta nefiind
multiplicabil cu doi. Pentru Prini e vorba de harul necreat al Duhului
Sfnt care a poruncit apelor.
n fine, nsi modul de mprtire al Sfinilor de Duhul Sfnt
exclude pluralitatea spiritual. Fiind Dumnezeu, Duhul Sfnt Se comunic
fr s Se mpart, la Cincizecime. El s-a pogort n ntregime peste
Apostoli, rmnnd totui inaccesibil n Persoana Lui. Fr El ar fi existat o
spiritualitate petrin, o spiritualitate paulin i n cele din urm nici o
spiritualitate, cci un Dumnezeu care se mparte nu mai e un Dumnezeu.
Nu sunt oare "spiritualitile" contrafaceri ale spiritului sau duhului
minciunii? "Cuvintele S-a aezat nu arat numai demnitatea domneasc, ci
n egal msur indivizibilitatea Sfntului Duh. i El S-a aezat peste ei i
171
Parintele Ambrosie, op. cit.
172
W.Guettee, Souvenirs d'un pretre romain devenu pretre orthodoxe , Paris Bruxelles, 1889, p. 270.
81
toi s-au umplut de Duhul Sfnt. Cnd Duhul se mparte n diferitele Lui
puteri i energii, El rmne totui ntreg, prezent i lucrtor n fiecare din
ele. El se mparte rmnnd totui ntreg i mprtirea de El este total,
dup chipul razei de soare" 173.
Catehismul este n acord cu Evanghelia n a spune c toi sunt
chemai la sfinenie ( 2013). Dar el ne d despre Sfini o idee
reducionist: "Canoniznd anumii credincioi, adic proclamnd n mod
solemn c aceti credincioi au practicat eroic virtuile i c au trit n
fidelitate fa de harul lui Dumnezeu, Biserica recunoate puterea Duhului
sfineniei care se afl n ea i susine sperana credincioilor dndu-i pe
acetia ca modele i mijlocitori": ( 828)... "un Sfnt, adic...un ucenic care
a trit o via de fidelitate exemplar fa de Domnul su" ( 2156). Dar i
un slujitor supus triete n credin fa de domnul su i nu-l motenete.
Ce anume deosebete cretinismul de orice alt credin? "De acum nu v
mai numesc slugi pentru c sluga nu tie ce face stpnul su, ci v-am
numit pe voi prieteni pentru c toate cte am auzit de la Tatl Meu vi le-am
fcut cunoscute" (In. 15, 15).
Cnd Biserica Ortodox canonizeaz un Sfnt, ea nu face cunoscut
pur i simplu faptul c acesta a fost un om virtuos, ci i acela c, devenit
dumnezeu dup har, el s-a unit pentru totdeauna cu Hristos. "Prin Duhul
Sfnt Sfinii ca o road a pntecelui, pururea se fac ie Iisuse, fii ca unui
tat" 174.
Ce este Raiul dac nu aceast unire cu Hristos, aceast mprtire de
Iubirea nestriccioas i acest urcu fr de sfrit n Iubirea nesfrit a lui
Dumnezeu? Srac i dezolant pare, alturi de aceasta, imaginea aciunii
cretine i a iubirii enunat de Catehism: "n Cntarea Cntrilor Tradiia a
vzut totdeauna o expresie unic a iubirii omeneti, oglindire curat a
iubirii lui Dumnezeu" ( 1611 ). Despre ce Tradiie e vorba? Ce Printe
spune aceasta? Ceea ce au trit i au nvat Apostolii, Profeii i Prinii
este iubirea divino-uman a crei expresie ei au vzut-o n "Cntarea
Cntrilor". Aceast carte nu relateaz altceva dect unirea cu Hristos.
"Samarineanca, auzind de la Hristos aceste cuvinte minunate i
dumnezeieti, c Dumnezeu nu trebuie adorat n nici un loc dect numai n
Duhul Su i n Adevrul Su, ca i sufletul mireas a lui Dumnezeu ce se
vede n Cntarea Cntrilor, primete aripi auzind vocea Tatlui ei, Mirele
cel nestriccios"175
ntreaga diferen ntre viaa ortodox n Hristos i viaa cretin
dup autorii Catehismului catolic se rezum la viziunea lor falsificat i
deformat despre iubirea omeneasc i iubirea lui Dumnezeu. O oglindire
rmne exterioar; n timp ce Fiul lui Dumnezeu a venit n trup, i-a ntins
cortul su printre noi i rmne n Biserica Lui Ortodox. Viaa n Hristos
173
Sf. Grigorie Palama, Omilie la Cincizecime.
174
Antifon, glasul 3 (Octoih).
175
Sf. Grigorie Palama Omilie la duminica Samarinencii, P.G. 151, 260. Vezi i Orniliile la Cntarea
Cntrilor ale Sfntului Grigorie al Nyssei.
82
este o nunt nu o oglindire. "De la nceput i pn la sfrit, viaa
cretinului este viaa n Hristos. Mai mult nc, Hristos este viaa
noastr. Iat care este viaa, iat captul ei: Hristos = viaa. Dac o trieti,
o crezi i o cunoti, eti cretin" 176.
n acelai fel, Catehismul juxtapune, n legtur cu viaa venic,
dou idei diferite. Prima este viaa mpreun cu Hristos de care vorbesc
Sfinii: "viaa nseamn a fi cu Hristos" (Sfntul Ambrozie, citat la 1025)
i "aceasta va fi slava i fericirea ta: vei fi primit s-L vezi pe Dumnezeu,
vei avea cinstea s fii prta la bucuriile mntuirii i la lumina venic
mpreun cu Cristos Domnul Dumnezeul tu..." (Sfntul Ciprian, citat la
1028). A doua este vederea fericitoare (visio beatifica) despre care Sfinii
n-au vorbit niciodat. "Din cauza transcendenei Sale, Dumnezeu nu poate
fi vzut aa cum este dect atunci cnd i deschide El nsui misterul Su
contemplrii nemijlocite din partea omului i cnd i druiete acestuia
capacitatea de a-L contempla. Aceast contemplare a lui Dumnezeu n
slava lui cereasc este numit de Biseric vedere fericitoare ( 1028).
Ce reprezentare a acestei fericiri propun autorii Catehismului? Ei o
definesc astfel: "Cerul este scopul ultim i realizarea aspiraiilor celor mai
profunde ale omului, starea de fericire suprem i definitiv" ( 1024).
Aceast beatitudine ne este de fapt descris n 260 ca o stare static:
"Dumnezeul meu, Treime adorat, ajut-m s m uit ntru totul pe mine
nsumi ca s m statornicesc n Tine, neclintit i linitit, ca i cum
sufletul meu ar fi deja n venicie: nimic s nu-mi poat tulbura pacea nici
s nu m scoat din Tine, o, Statornicie, ci fiecare minut s m duc mai
departe n profunzimea misterului Tu! Umple-mi sufletul de pace. F din
el cerul tu, slaul tu iubit i slaul odihnei tale. S nu te las niciodat
singur, ci s fiu mereu prezent cu totul, mereu de veghe n credina mea,
mereu n adoraie, ntru totul druit lucrrii Tale creatoare".
Am vorbit mai sus despre cufundarea n "adncimea tainei lui
Dumnezeu" interzis oricrei creaturi - numai "Duhul Sfnt cerceteaz
adncurile lui Dumnezeu" (I Cor. 2, 10). A crede c n vederea
fericitoare sufletul este imobil n venicie, este o nchipuire omeneasc.
Sfinii care L-au experiat pe Dumnezeu nc din aceast via, vorbesc cu
totul altfel: "Divinul singur este cu adev rat dulce, vrednic de dorit i de
iubit iar atunci cnd devine venic, desftarea de el provoac n noi o i
mai mare sete, pentru c, unindu-ne cu aceste bunuri, ea sporete n egal
msur dorina noastr de a le gusta... Sufletul care s-a unit cu Dumnezeu
nu se satur niciodat de desftare; cu ct este mai plin i revars
frumusee, cu att sporesc n vigoare dorintele sale" 177. "Micarea iubitoare
care ne duce spre Bine, nfigndu-i nencetat n El rdcina fiinei sale
simple i nind din Bine, se ntoarce dendat spre acelai Bine, astfel
nct aceast micare n-are nici nceput, nici sfrit, ceea ce explic dorina
176
Pere Justin Popovitch, L'Homme et le Dieu'Homme, L.'Age d'Homme, Lausanne, 1989, p. 187.
177
Sf. Grigorie al Nyssei, Omilia I la Cntarea Cntarilor, P.G. 777 B
83
noastr mereu n micare spre divin i spre unirea cu El 178. Unde este aici
eternitatea imobil? Modul n care Catehismul concepe Raiul pare, deci, o
asamblare heteroclit a unor doctrine diferite, prima ortodox - viaa
venic i fericit cu Hristos - celelalte ns, eretice - vederea esenei
divine, imobilitatea sufletului...
Biserica Ortodox are, de asemenea, o cu totul alt concepie despre
Iad dect cea amintit de teologii romano-catolici, potrivit creia,
"pedeapsa principal a iadului const n desprirea venic de Dumnezeu"
( 1035), iadul fiind "auto excluderea definitiv de la comuniunea cu
Dumnezeu i cu sfinii Si" ( 1033) iar "sufletele celor care mor n starea
de pcat de moarte coboar, imediat dup moarte, n iad, unde sufer
chinurile iadului, focul cel venic" ( 1035).
Teologul grec contemporan Alexandros Kalomiros a respins aceast
doctrin. Dup nvtura Scripturilor, toi vor sta n slava i iubirea lui
Dumnezeu, Dumnezeu va fi totul n toate, dar exist o dubl energie a
iubirii: "Raiul i iadul sunt acelai Ru al lui Dumnezeu, un foc de iubire
care mbrieaz i acopere totul cu aceeai voin binevoitoare, fr
deosebire nici discriminare. Aceeai ap vie este via venic pentru
credincioi i moarte venic pentru necredincioi; ea este elementul vital
al celor dinti i instrumentul de sufocare venic al celorlali; raiul unora
este iadul celorlali. Nu v mirai. Fiul care i iubete Tatl este fericit n
braele sale, n timp ce mbriirea iubitoare a Tatlui va fi un chin pentru
fiul care nu-l iubete" (Ru1 de foc). i Kalomiros l citeaz pe Sfntul
Isaac Sirul: "Cei ce sufer n iad sufer faptul de a fi biciuii de dragostea
lui Dumnezeu. Iubirea este un copil al cunoaterii i este nendoielnic dat
tuturor n acelai chip. Dar puterea iubirii lucreaz n dou feluri: pe
pctoi i chinuie, n timp ce tot ea face desftarea celor care au trit n
acord cu ea" 179.
O asemenea nvtur a iubirii lui Dumnezeu Care nu urte
niciodat, nu se rzbun niciodat, nu osndete pe nimeni, face pentru
totdeauna imposibil juridismul concepiei augustiniene pe care a motenit-o
Occidentul i care a generat doctrinele "pcatului originar", "satisfaciei",
"meritului", "predestinaiei", "indulgenelor", "purgatoriului" i "infernului
creat". Dac iadul ar fi un foc creat, Dumnezeu l-ar putea stinge ntr-o zi,
cci ceea ce este creat nu este venic prin natur. Dar iadul este o energie
divin, iubirea lui Dumnezeu; iar cretinul se cutremur c se va gsi
nepregtit n clipa n care se va arta Dumnezeul iubirii, iar drepii vor
strluci ca nite sori n lumina lui Hristos, Soarele Dreptii. Da, atunci
cnd ai murit fa de viaa iubirii "e nfricotor lucru s cazi n minile
Dumnezeului Celui Viu" (Evr. 10, 31).
178
Sf Maxim Mrturisitorul, Capete teologice i iconomice, suta a 5-a, P.G. 90, 1385 C.
179
Cuvinte ascetice, 84.
84
DUMNEZEUL NOSTRU PREABUN, CARE VREA CA

TOT SUFLETUL S AJUNG LA CUNO'TINA
ADEVRULUI, S LUMINEZE PE TOI ACEI
CITITORI AI NOTRI CARE NE VOR CITI SPRE
FOLOS DUHOVNICESC.
PENTRU RUGCIUNILE SFINILOR PRINILOR
NOTRI, DOAMNE, IISUSE HRISTOASE, FIUL LUI
DUMNEZEU, MILUIELTE-NE PE NOI !
85
APENDICE
Printele Patric Ranson
I. "SCHISMA" NTRE RSRITUL I
OCCIDENTUL CRETIN180
l. Cadrul politic i religios: "Romanitatea"
Pentru a aborda cu seriozitatea necesar chestiunea "schismei"

trebuie nlturat un prim atac care const n a nega miza ei dogmatic
fundamental actual. Aceasta din urm risc astzi n mod foarte serios s
fie respins chiar din punct de vedere istoric; ntr-att specialitii n
ecumenism vor s-i reduc importana la o ceart local a crei meninere
ar fi anacronic. Nu declara oare acum civa ani patriarhul Athenagora cu
atta dezinvoltur c-i pierduse diploma de teologie, afindu-i astfel
public dezinteresul su pentru aspectul dogmatic; al "schismei"?
Pentru printele dominican Y. Congar, nenelegerile istorice sunt
cele ce au provocat o ndeprtare reciproc: "Schisma oriental ne apare
constitut de acceptarea unei situaii n care fiecare parte a cretintii
triete, se comport i judec fr a ine seama de cealalt. ndeprtare,
provincialism, situaie de ignoran reciproc. Schisma oriental s-a fcut
printr-o, nstrinare (estrangement) progresiv i s-a constituit prin
acceptarea acestei nstrinri". ntr-o astfel de interpretare, schisma a avut
cauze geografice, lingvistice i morale.
Principala cauz geografic, se afirm pe urmele istoricului belgian
Pirenne, e ruptura cilor de comunicaie provocat de invaziile musulmane.
Cauza lingvistic a acestei ignorri reciproce e necunoaterea limbii
greceti n Occident i a latinei n Rsrit. Cele dou tradiii care nu se mai
neleg, dezvolt cultural, fiecare n mod autonom, dou viziuni posibile
asupra cretinismului: n Rsrit, teologia devine "bizantin" repetndu-i
nencetat pe Prinii Greci: n Occident, graie karolingienilor, dogma
progreseaz, aprofundnd "intuiiile autentice ale patristicii latine".
n fine, n plan moral aceast nstrinare reciproc e indiciul unei
rciri a iubirii ntre cele dou lumi odinioar att de fratern apropiate.
Vrnd s trag toate concluziile din analiza sa n optica unirii
Bisericilor, printele Congar deduce de aici faptul c ndeprtarea reciproc
poate fi depit deoarece condiiile sociologice i morale care au generat-o
180
Conferine inute ntre 15-31 mai 1983 la coala Superioar din Rue dUlm, Paris de Centrul de
cercetari teologice Sf. Grigorie Palama al Fraternitaii Ortodoxe cu acelai nume ) organizator L. Mone i
publicate n La Lumiere du Tabor nr. 1-1984, p. 100/110 i nr. 2-1984, p. 97-110.
86
s-au schimbat societatea modern e mai "civilizat", mai capabil de iubire
dect au fost cele ale "Bizanului" i Occideritului medieval. El afirm
chiar i aceea c "iubirea" ar fi marea descoperire modern ignorat n
trecutul Bisericii: "19 secole de Cretinism s-au interesat aproape numai de
Dumnezeu. Astzi cunoatem lumea i aceasta ni se impune ntr-att nct
unele afirmaii cretine par, dac nu s se clatine, cel puin surclasate de
evidenele ce ne vin de la lucruri... Nimic nu e mai semnificativ" n aceast
privin dect intrarea iubirii, ba chiar a cuvntului "iubire" n literatura
religioas".
Fondul acestei poziii "ecumeniste" asupra istoriei "schismei" e acela
c Prinii au ignorat totul sau mcar o parte din iubire i, prin urmare,
indiferent cine triete n zilele noastre, este nlat n acest punct deasupra
Sfntului Atanasie cel Mare [+371], intransigentul lupt tor pentru credin
de la Niceea, a Sfntului Chiril Alexandrinul [+444], "persecutorul" lui
Nestorie, sau a Sfntului Maxim Mrturisitorul [+662], care a refuzat
intratabil orice compromis dogmatic n faa a cinci patriarhi devenii n acel
moment heterodoci.
Se poate vedea deci, chiar i numai de aici, n ce grad aceste teze sunt
ofensatoare fa de teologia Prinilor, dac se ajunge pn acolo nct s
se afirme c iubirea e o "descoperire recent" i c lipsa de iubire a fost
cauza marilor polemici ale Prinilor mpotriva ereticilor!
Aceast concepie admis astzi de numeroi catolici, ca i de muli
"ortodoci" se bazeaz ns pe o viziune total fals asupra istoriei i pe trei
postulate pe care ne propunem s le punem la ndoial n modul urmtor:
1. nainte de toate, "Bizanul" nu exist; a numi bizantini pe cei care
pn la cderea Constantinopolului, "Noua Rom", i chiar dup aceea,
s-au numit "romani" sau "romei", e o impostur sau o polemic nedemn de
nite istorici serioi. Patriarhul Constantinopolului poart pn n zilele
noastre titlul de "arhiepiscop al Constantinopolului, Noua Rom ".
2. Apoi, opoziia cultural Prini greci - Prini latini nu se justific
dect prin autoritatea exclusiv dat de franko-germanii epocii
Karolingiene lui Augustin al Hipponei n dauna celorlal i, foarte numeroi,
Prini latinofoni anteriori: aa-zisa opoziie este, deci, n mare parte fals.
n loc de a distinge ntre Prinii "latini" i Prinii "greci", trebuie s
recunoatem mai degrab unitatea credinei Prinilor latinofoni i
elenofoni - excepie fcnd Augustin - n interiorul cadrului geopolitic al
Romanitii.
3. n sfrit, n-a existat o "schism" n sensul separaiei a dou lumi -
un astfel de lucru fiind contrar nsi definiiei Bisericii UNA n natura ei -
ci o uzurpare a scaunului ortodox al Romei de ctre partida frankofil sau
germanofil creia i-au trebuit mai multe secole pn s biruie Romanitatea
n Occident.
***
87
n general, tiina istoric european numete "bizantin" Imperiul
Roman al Sfntului Constantin cel Mare [306-337] ncepnd de la
inaugurarea Constantinopolului [330] sau, uneori, ncepnd cu Justinian
[527-565]. Originea acestei noi civilizaii ar fi legat de o aa-zis
"orientalizare" a Imperiului Roman. n orice caz, toat lumea afirm c
ntre secolele V-VI Imperiul Roman devine "bizantin" deoarece se
elenizeaz i-i pierde latinitatea iniial. Pe de alt parte, aceeai tiin
istoric numete "bizantin" cadrul cultural i teologic al Imperiului pentru
c acesta i-ar pierde i specificitatea greac modelndu-se dup un
problematic "spirit bizantin". Aceti doi termeni: "grec" i "bizantin" sunt
ns apelative recente i peiorative.
Termenul "grec" nu e folosit cu adevrat dect n secolele VIII-IX, n
climatul politic i ideologic specific al epocii karolingiene: Karol cel Mare
[768-814] vrea s restaureze un "imperiu roman" dominat de franki iar
pentru aceasta el are nevoie s nege orice legitimitate basileului ortodox, cu
scopul de a rupe legturile adnci existente ntre popula iile galo-romane i
italo-romane i Constantinopol. Era o intreprindere ideologic de
anvergur: a numi "greac" populaia Imperiului nseamn a o identifca
practic cu "elinii", cu "grecii" antici, adic cu "pgnii" de care vorbete
Scriptura.
Cteva decenii mai trziu, papa Nicolae I [858-867], primul pap
germanofil, fiind atacat de episcopii italo-romani din sudul Italiei i de cei
galo-romani n conflict cu clerul frankilor, a ncercat s strng n jurul lui
ntreg episcopatul german i frank. El a comandat tratate "contra erorilor
grecilor" care ar amenina credina cretin. n mintea lui Hinkmar de
Reims i a altor teologi franci ai epocii care credeau c fac s progreseze n
subtilitate teologia, scrutnd (pe urmele lui Augustin +430) esen a lui
Dumnezeu cu ajutorul categoriilor lui Aristotel, termenul "grec" e o insult
plin de dispre: "grecii" sunt n acelai timp pgni nedemni de numele de
"cretini", ignorani n ale teologiei i perfizi ca i "orientalii". E deajuns s
consultm numeroase tratate "contra errores graecorum", de la cel al lui
Ratramnus din Corbie [+868] pn la cel al lui Toma d'Aquino [+1274],
ultimul nefiind altceva dect o colec ie de pseudocitate patristice falsificate
i mincinoase, pentru a vedea c subtilitatea dubioas a lui "Filioque" e
prezentat ca o not a marii superioriti intelectuale a Occidentului asupra
"grecilor". Printre Romanii ortodoci din Imperiu, termenul trecea drept o
veritabil injurie; n secolul al XV-lea chiar un partizan al unirii cu Roma la
Conciliul de la Florena, mpratul Ioan VIII Paleologul [1425-1444], a
refuzat ca impoliticos i lipsit de curtoazie apelativul de "grec".
Acelai lucru e valabil i pentru termenul "bizantin"; nimeni nu s -ar
gndi vreodat s numeasc pe parizieni "luteieni", de la numele vechii
ceti pe care s-a zidit noua cetate, aa cum facem prin aceast vocabul cu
locuitorii Constantinopolului, Noua Rom. Termenul e dealtfel trziu i
abia n secolul al XIV-lea un umanist latinizant, Nikephor Gregoras, l-a
folosit ca o expresie arhaizant pentru a sa Istorie a Romanilor numit de el
88
"istoria bizantinilor". El a fost folosit intens n secolele XVI -XVIII,
"Iluminismul" fiind cel care i-a consacrat valoarea peiorativ. Descriind
Imperiul Roman al Constantinopolului, Montesquieu i Voltaire vorbesc de
o "nedemn strnsur de declamaii i minuni", de o "pnz esut din
revolte, rscoale i perfidii." Pn astzi numele de "bizantin" a pstrat
aceast conotaie negativ.
Oricare ar fi amprenta lsat de o mie de ani de pasiuni antiortodoxe,
mai are oare dreptul istoria n efortul ei de rigoare i obiectivitate s
mprumute o terminologie ivit din polemicile cele mai violente ale epocii
karolingiene sau ale secolului al XVIII-lea? Este oare consecvent a trata
"durata lung" a istoriei universale pornind de la concepte ap rute n
momente precise i din lupte aproape "provinciale"? N-ar fi mai corect s-i
numim pe bizantini aa cum se numeau ei nii, adic "Romani" i s
utilizm adjectivele i substantivele "Romanitate", "Romaicitate",
"Romiosynie'', "Romeic"? Cum au fcut-o de altfel, ntr-o terminologie
care a subzistat pn n epoca noastr, arabii i otomanii care-i numeau
"Rum", "Rumis".
Istoricii vor putea analiza mai adecvat adncul sentiment de unitate
cultural pe care-l aveau Romanii Noii Rome fa de tot trecutul lor, att
"roman" (latin) ct i "grec", att cretin ct i pgn. De exemplu,
"Biblioteca" Sfntului Patriarh Fotie [858-869; 879-888] deruteaz adesea
critica occidental care nu vede n ea dect o preioas carte de erudiie,
manifestnd doar curiozitatea intelectual a savantului Patriarh, n timp ce
crile Istoriei Romane sau ale Filosofiei Elenice i erau tot att de pu in
strine acestuia ca i Racine i Moliere unui francez din secolul XX. Istoria
antic i era Sfntului Fotie tot att de apropiat cultural pe ct i era de
ndeprtat n planul valorilor cretine, dup cum d mrturie respingerea
de ctre el a intruziunii raionalismului umanist n interiorul dogmaticii.
"Umanitii" latini sau greci nu aveau pentru un Roman din Constantinopol
un alt caracter exemplar, diferit de cel pe care l are copilria noastr pentru
adultul care am devenit.
Ni se va obiecta poate c, eliberat de sub jugul turc, Grecia n-a ales
numele de "Romaitate". n fapt, excepia confirm regula: puterile
occidentale au impus numele de "Grecia" i "greci" pentru a-i tia pe
ortodocii de pe continent de fraii lor din Anatolia i a mpiedica orice
revendicare a Asiei Mici i a Constantinopolului; turcii trebuiau cru ai i
protejai din raiuni de politic internaional (pentru a stvili expansiunea
Rusiei ariste n zon). Consecinele unei asemenea politici au fost mai
trziu masacrele din Asia Mic n 1923, cnd trupele franceze i engleze au
asistat indiferente la masacrul populaiilor cretine. n secolul al XIX-lea,
n orice caz, alegerea termenilor "grec" i "elen" a fost combtut de
ortodocii tradiionaliti, ostili renaterii unui neopgnism elen iar marele
poet Kostis Palamas a fost cntreul Romanitii n faza neoelenismului lui
A. Korais [+1833] incapabil s demonstreze existena unei contiine
naionale neogreceti autonome.
89
Aprtorul ideii i contiinei romaice ortodoxe astzi este Printele
Ioannis Romanidis, profesor de dogmatic la Universitatea din Tesalonic.
El a denunat marea contradicie a tiinei istorice europene: pe de o parte,
se afirm c Imperiul a devenit "bizantin" pentru c a devenit "grec" sau
"elen" i pe de alt parte, se explic trecerea de la civilizaia elenic a
Imperiului Roman (cea a marilor Capodocieni) la civiliza ia "bizantin"
prin pierderea caracterului elenic al acestei civiliza ii. Deci, Imperiul
Roman devine "bizantin" pentru c se elenizeaz i civilizaia elenic
devine "bizantin" pentru c se dezelenizeaz (orientalizndu-se)!
Exist, deci, o mare confuzie la istoricii i teologii occidentali care
vorbesc cnd de "bizantini", cnd de "greci", cnd de "r sriteni" pentru a
desemna un Imperiu care s-a numit dintotdeauna ntr-un singur fel:
"Roman".
S-ar face, deci, un veritabil progres dac s-ar respinge termenii
antitiinifici i peiorativi de "greci" i "bizantini", care n-au nici mcar
meritul de a clarifica evenimentele istorice i, dac s-ar reveni la apelativele
"Roman", "Romeu" i "Romanitate", "Romeitate" ortodox. Eficacitatea
tiinific ar spori n cel puin trei puncte:
1. Istoricul ar avea un fir director coerent pentru a gndi istoria lumii
mediteraneene n totalitatea ei: Imperiul Roman invadat de popoarele
barbare care-i impun treptat, dar n mod diferit, dominaia lor asupra lui.
n Occident, aceast dominaie se constituie ca o imitaie parodic i ca
uzurpare a vechilor structuri romaice i cretine. n Rsrit, musulmanii
instituie un model de dominaie nonparodic, cele dou culturi, cretin i
musulman, rmnnd ntr-o oarecare msur paralele i ostile.
Punctele de ntlnire eseniale sunt deosebit de interesante i ele sunt
de neneles n afara acestei uniti culturale romaice, mai ales cnd e vorba
de perioadele Karolingian, a Cruciadelor i a Conciliului pseudo-unionist
de la Florena [1438-1439]. Acest ultim eveniment, adesea neglijat de
istorici, mbrac o importan paradigmatic pentru destinele Europei
actuale: Sfntul Marcu al Efesului respinge aici definitiv, n numele
Romanitii Ortodoxe, "infailibilitatea" papei i a omului european modern;
Besarion inventeaz i propag "umanismul" n acelai timp pgn i
cretin; iar un Plethon redescoper o elenicitate ntemeiat pe o rentoarcere
la cultul zeilor pgni i ostil att Romanitii ct i Europei.
2. Istoricii n-ar trebui s mai caute o "latinitate" occidental care nu
exist dealtfel dect ca i construct artificial al ideologiilor franko -germane.
Diferitele construcii ale latinitii n Occident - la Karol cel Mare i
urmaii lui - vor fi mai bine nelese dac vor fi studiate ca utopii i
ideologii cu rostul de a facilita expansiunea i dominaia franko-german
asupra Romanitii Ortodoxe.
3. Lupta patetic a Romanilor ortodoci din Occident (a italo-
romanilor, galo-romanilor, hispano-romanilor) mpotriva invadatorilor
germanici barbari ar putea fi n sfrit studiat ntr-o perspectiv de lung
durat, n loc de a se evapora inexplicabil dup Merovingieni.
90
n fine, istoria ideilor ar ni nemijlocit din istoria evenimenial,
pentru c sentimentul de infailibilitate ce caracterizeaz, dup Printele
Iustin Popovici, omul european ar progresa n acela i timp cu forele
politice i religioase proprii Occidentului medieval: papalitatea i
monarhia, ambele absolute.
Istoria a ceea ce se numete "schisma" din 1054 ar fi, din acest pu nct
de vedere, arhetipal, avnd o valoare exemplar.
2. Motivaia Teologic: "Filioque"
n plan teologic, discuia actual n jurul "schismei" a fost srcit

prin faptul c disputa a fost redus la nivelul unei certuri pentru cuvinte.
"Filioque" e prezentat ca fructul fericit al unei abordri pur latine i
occidentale a teologiei care n-ar pune n pericol teologia clasic a
Prinilor. Se folosete atunci limbajul vag al sentimentelor i emoiilor,
vorbindu-se de exemplu despre "mreia propriu-zis religioas a lui
Filioque" i de "intuiiile autentice ale lui Filioque" (O. Clement). Pe scurt,
n lipsa unui vocabular conceput suficient de elaborat, R sritul, mai puin
speculativ, i Occidentul, mai raionalist poate, nu s-au mai neles.
Se revine atunci la cauze pur istorice care nu par a fi dect o sum de
ntmplri nefericite; interpretarea psihologic prevaleaz i, ntreaga
chestiune de fond fiind pus n paranteze, fiecare afieaz politeea de a
gsi n propria sa tabr vinovaii de o conduit necurtenitoare. Astfel, O.
Clement scrie despre patriarhul "bizantin" Mihail Kerularios din 1054 c
"era un spirit abrupt, incapabil a discerne esen ialul de accesoriu i de a se
ridica la o concepie ecumenic despre Biseric"; iar Y. Congar spune
despre cardinalul Humbert c era "un om aspru i combativ, a crui bul de
excomunicare e un monument de inimaginabil incomprehensiune". Dac
ns, de dragul "dialogului", se rmne n aceste nalte sfere ale "cauzalitii
psihologice", istoria risc s devin incomprehensibil!
n realitate, aspectul istoric i aspectul teologic sunt legate ntre ele,
mai cu seam ncepnd din secolul al VIII-lea, cnd teologia lui "Filioque"
i a Rscumprrii i n general metoda teologic, ivite din augustinism,
apar ca ideologia frankilor i germanilor ai cror strmoi au invadat
Romanitatea Occidental i crora le-au trebuit trei secole pentru a se
constitui n stat. "Schisma" nu este doar o ruptur , o destrmare a esturii
cretine datorat unei separaii teologice ntre Roma i Rsrit, ci, mai
degrab, o uzurpare a scaunului papal ortodox al Vechii Rome de c tre
franko-germani, proces ncheiat cu deportarea pur i simplu a ultimului
pap ortodox i nlocuirea lui cu primul pap germanic filioquist: Sergiu IV
[1009 - 1012].
Originea ndeprtat, datul fundamental care ascundea n germene
toate diviziunile ulterioare, au fost invaziile barbare; nu att din cauza
caracterului eretic, arian, al religiei cretine adoptate de aceste popoare
barbare (goi, vandali, longobarzi, franki) ct de incapacitatea lor de a se
91
constitui n stat sau de a modela o religie puternic pentru a nlocui ceea ce
voiau s distrug. Dup primele masacre i graie rezistenei eroice a
poporului galo-roman martir, de la moartea regelui Euric proiectul de-a
nlocui "Romania" printr-o "Gotia" a trebuit abandonat. Dimpotriv,
numeroi efi barbari au luat hainele i titlurile romane pentru a dobndi
puin legitimitate n faa populaiilor galo-romane, italo-romane, hispano-
romane ocupate.
Dar aceasta nu nseamn c sentimentul naional al populaiilor
romanice aservite a disprut rapid, cum au afirmat unii istorici (Fustel de
Coulange). n fapt, dup prbuirea puterii politice romane n Occident,
reprezentarea legal, ca i autoritatea moral asupra poporului roman se
gsete asumat de Biseric; aceasta devine locul de rezisten al tuturor
celor care vor s conserve tradiia i identitatea roman. n aceast perioad
tulbure i frmntat, n afara rolului marilor episcopi i ai secolelor V i
VI, ca Faust de Riez sau Cezar de Arles, patriarhul Romei Vechi asum
funcia de "etnarh" al poporului roman al Occidentului. El este cel ce
rmne n contact cu Imperiul Roman de la Constantinopol. Se tie astfel,
ct de mult a tiut s pstreze drepturile romane n aceast epoc att de
dramatic i tulbure papa Grigorie cel Mare [510 - 604) care nu ezit n ale
sale "Moralia" s compare Romanitatea Occidental n suferinele ei cu
Iov. Desigur, Imperiul Roman n-a ncetat s revendice, n ciuda
dificultilor, partea sa occidental. Romanii Orientului i ai Occidentului
erau solidari, dar de la Iustinian I [527 - 565] i pn la Vasilios I [867
886] succesul militar n-a fost ntotdeauna favorabil Constantinopolului.
Diviziunile interne ale barbarilor i perioada sumbr care a fost epoca
merovingian, asigur Bisericii o linite extrem de relativ; barbarii nu
puteau ajunge uor la starea de cleric iar sinodalitatea Bisericii, n
conformitate cu Canoanele Apostolice, era respectat prin faptul marii
majoriti a romanilor liberi din cetile galo-romane. Va fi nevoie de
imensul sistem de deportare, expropiere i aservire a romanilor cunoscut
sub numele de feudalitate, pentru ca frankii s devin majoritari n alegerea
episcopilor.
Prin grija lui Karol Martel i Pepin cel Scurt [751 - 768], colile
monastice galo-romane ntemeiate de ucenicii Sfntului Ioan Cassian, ai lui
Honorat d'Arles i Faust de Riez i care formau clerici romani, au fost
desfiinate. Datorit anarhiei politice a epocii merovingiene, caracterul
sinodal al organizrii Bisericii era parial suprimat pentru a nu mai fi
restabilit dect n favoarea episcopatului frank. Criza iconoclast care a
zguduit Imperiul Roman din Rsrit a permis Frankilor s exploateze
diviziunile interne ale Romanilor din Rsrit i din Italia de Sud. n fapt de
la nceputul secolului ai VIII-lea Italia roman i Biserica ortodox a
Romei celei Vechi erau izolate n mod primejdios. Papa Grigorie II [713 -
731] refuznd s promulge edictele imperiale care ordonau distrugerea
icoanelor n tot imperiul, Italia a fost izolat de Rsrit i prins ca ntr-un
clete ntre mprai eretici i Franki, care erau i ei iconoclati n fond,
92
cum erau i longobarzii i unii episcopi din Italia de Nord, ca de exemplu
Claudius de Torino. Totui, ortodocii partizani ai icoanelor erau numeroi
n Galia n rndurile clerului i episcopatului roman.
Graie mprtesei Irina, ortodocii din Rsrit vor birui asupra
iconoclasmului n Sinodul VII Ecumenic [787]. Episcopii franki ai lui
Karol cel Mare nu vor recunoate ns acest sinod, ba chiar l vor
condamna ca eretic n Conciliul de la Frankfurt [794] ale c rui decizii ns
vor fi anulate de Papa roman ortodox Adrian I [792 - 795] care le va
impune venerarea icoanelor i acceptarea ca Sinod Ecumenic a Sinodului
de la Niceea [787].
Chestiunea lui "Filioque" a fost la fel de grav . "Filioque" nu e o
formulare veche, cum se afirm, i care ar urca la Conciliul III de la Toledo
[589]. El dateaz de la sfritul secolului al VII-lea i nceputul secolului al
IX-lea i a fost foarte contestat n Occident la nceputul secolului al IX -lea
de episcopii galo-romani. Din contr, n aceeai perioad Frankii vor face
din el simbolul unei renateri intelectuale mai degrab modeste. Conciliul
de la Aix-la-Chapelle sau Aachen [806] e o mrturie remarcabil a acestei
lupte ntre elementul roman i elementul franc, artnd caracterul recent al
lui "Filioque". ntr-adevr, reprezentanii Conciliului l-au informat pe pap
c Simbolul credinei ncepuse s se cnte cu "Filioque" la palatul lui Carol
cel Mare i c era vorba de o dogm nou. Neputnd ajunge la o concluzie,
conciliul s-a divizat n dou pri opuse. Karol cel Mare, campionul lui
"Filioque", nu i-a putut impune opinia iar conciliul s-a risipit nainte de
sfrit. Fiecare din pri a fcut apel la papa Leon III [795 - 816] care nu
numai c s-a opus adaosului "Filioque" dar, mai mult, a poruncit ca textul
original al Simbolului de credin Niceo-Constantinopolitan s fie gravat n
greac i latin pe dou plci de argint aezate n Basilica Sfntului Petru
din Roma. Aceast nfrngere a lui Karol cel Mare arat faptul c puterea
Frankilor a euat n faa autoritii Papei ortodox al Romei celei Vechi.
Trebuie ns bine neles faptul c pentru Karol cel Mare nu coninutul
dogmatic era esenialul; pentru el "Filioque" era simbolul progresului
realizat n teologie asupra "grecilor" graie aplicrii criterilor raionale
Sfintei Treimi. Acesta era pentru el dovada superioritii culturale a
Frankilor asupra celor pe care-i numea dispreuitor "greci".
Dac btrnul Leon III a tiut s reziste n ce privete credina, i-a
ngduit totui lui Karol cel Mare s repurteze o victorie decisiv n plan
politic ncoronndu-l n anul 800 "mprat al Romanilor", cu alte cuvinte
ngduindu-i "volens nolens" s uzurpe oficial legitimitatea dominaiei
mpratului de la Constantinopol asupra popula iilor romanice ale
Occidentului. Versiunea franko-german a ncoronrii lui Karol cel Mare
gsit n manualele de istorie occidentale e o veritabil mistificare, pentru
c se ntemeiaz numai pe relatarea ideologului franc Eginhard care afirm
c Leon III ar fi ncoronat din proprie iniiativ un Karol cel Mare reticent.
n fapt, prin aceast ceremonie, n care fora regelui Frank s-a impus cu
violen Papei ortodox Leon III, Karol voia s instaureze o nou concepie
93
despre legitimitate. Relatarea lui Eginhard care nu ndr znete s-i atribuie
lui Karol responsabilitatea evenimentului, dovede te din contr c n
secolul al IX-lea nc, Frankii nu reuiser s instaureze n Occident o alt
legitimitate dect cea a poporului Roman. Dar concepia karolingian
despre putere i teologia pretenioas a lui "Filioque" legate ambele de
teoria augustinian a predestinaiei absolute care prea s se refere la rasa
predestinat a Frankilor, au pus n cele din urm bazele i principiile
fundamentale ale Evului Mediu Occidental.
Necesitatea de a lupta mpotriva arabilor n Italia de sud i ocupaia
frankilor asupra Romei celei Vechi au fcut s se nasc aici o situaie
similar n mic celei a ntregului Occident: o partid frank i o partid
roman combtndu-se nencetat. De la moartea lui Leon III [n 816] i
pn n 858 poporul ortodox al Romei reuise de fiecare dat s impun un
candidat al partidei romane, n ciuda ameninrilor mprailor franko-
germani. Chiar i la alegerea lui Leon III a existat la Roma spaima de
represaliile frankilor. Alegerea lui Benedict III [855 - 858] a fost ntrerupt
de partida germanofil care a impus pentru o clip pe candidatul su
Anastasie, dar mulimea a asediat porile Bisericii n care se inea sinodul
nsrcinat cu alegerea noului pap impunndu-l pe Benedict III. La moartea
acestuia ns, a fost ales primul pap germanofil, Nicolae I [858 - 867].
Regele franko-german Ludovic Germanicul [843 - 876] a alergat repede la
Roma ndat dup moartea lui Benedict III pentru ca alegerea s se fac n
prezena sa. Foarte repede Nicolae I a vrut s-i impun dominaia asupra
ntregii Biserici, aplicnd propriei sale pers oane i domnii doctrina
predestinaiei. A scris patriarhului Noii Rome, Sfntului Fotie cel Mare c :
"Biserica roman meritase dreptul puterii totale i primise conducerea
ntregii turme a lui Hristos". Mai trziu, furios c n-a obinut de la sfntul
Fotie recunoaterea inovaiilor lui, a scris direct poporului, clerului i
mpratului de la Constantinopol scrisori ostile, pline de ur n care sfntul
patriah e numit "domnul Fotie", "adulter", "uciga " i "evreu". A
binecuvntat apoi "misiunea" n Bulgaria, proaspt cretinat la Ortodoxia
roman, a episcopului Formosus, eful partidei filogermane, recomandnd
introducerea peste tot a adaosului "Filioque" n Crez i a altor practici i
inovaii proprii bisericilor Franko-germanilor i necunoscute Romanilor
ortodoci.
Aceast atitudine a provocat reacia Bisericii din Constantinopol. n
acord cu sinodul su, Sfntul Fotie a trimis n 867 o faimoas "Enciclic"
adresat tuturor Bisericilor n care denun situaia creat n Bulgaria, noua
dogm a lui "Filioque" i o serie de practici bisericeti ale Frankilor. Un
Sinod inut la Constantinopol n acelai an n prezena legailor patriarhiilor
rsritene a analizat doctrinele pe care le denuna Sfntul Fotie i mai ales
erezia lui "Filioque" i adugarea ei n Crezul Niceo-Constantinopolitan.
Mai mult de o mie de semnatari au depus mrturie mpotriva dogmei
frankilor care, aa cum afirma Sfntul Fotie, scinda Sfnta Treime n dou
introducnd dou izvoare n Dumnezeire i ajungnd astfel la pgnism.
94
Dup exilarea patriarhului Fotie din raiuni politice, papa Nicolae I a
organizat la Constantinopol n 869 un sinod alc tuit din 81 episcopi care a
condamnat persoana sfntului Fotie far a-i putea fi reproat nici o erezie.
Trebuie spus c la Roma, Nicolae I n-a ndrznit niciodat s-l impun pe
"Filioque" temndu-se de poporul roman fidel credinei ortodoxe. El n-a
ncetat dealtfel s aib nenumrate dificulti cu romanii din Italia de sud i
chiar cu cei din Galia pe care concepia sa totalitar despre vechea
"etnarhie" papal i oca. Cnd a murit nu mai era susinut dect de teologii
franki favorabili lui "Filioque" pe care-i mobilizase mpotriva patriarhului
i mpratului de la Constantinopol.
Dup un pap de tranziie, Adrian II, partida roman a biruit din nou
i pe scaunul patriarhal al Romei a urcat arhidiaconul Ioan devenit papa
Ioan VIII [872 - 882]. Denigrat mult vreme de istoriografia papal - n
parte datorit falsificrii surselor admis azi de savani - Ioan VIII a fost un
mare pap al Romanitii, ultimul, n descendena i statura lui Leon I cel
Mare [440 - 461] i Grigorie I cel Mare [590 - 604]. Prudent i nelept,
pn la moartea lui Ludovic Germanicul n 875 a tiut s se foloseasc de
partida germanic fr a-i acorda un rol decisiv. Odat ameninarea franko-
german ndeprtat, el a depus i excomunicat pe episcopii lui Nicolae I
care adugaser pe "Filioque" n Bulgaria, i mai cu seam pe Formosus.
Dintre karolingieni a ales drept candidat la imperiu pe regele "Fran ei"
Carol cel Pleuv [840 - 877] care era cel mai moderat i mai ndeprtat de
Italia impunndu-i totodat o "donaie" care elibera alegerile papilor de
prezena legailor mpratului franko-german. ncerca astfel s salveze
Roma de un al doilea Nicolae I impus de partida germanofil. Dup
nfrngerea i moartea lui Carol cel Pleuv, a lsat n suspensie succesiunea
karolingian pe care ncerca s o controleze, ncercnd s-i joace pe diferiii
pretendeni unii mpotriva altora. Avea s eueze n cele din urm pentru c
regele Karol III cel Gros [876-887, mprat din 881] a sfrit prin a invada
Roma i prin a pune la cale, un an mai trziu, asasinarea lui Ioan VIII care
va fi otrvit i lichidat cu lovituri de topor. Dar ntrzierea pe care a tiut s
o creeze Ioan VIII n numirea unui succesor pe tronul Imperiului
karolingian avea s duc la schimbarea feei lucrurilor. Pe de o parte,
dezordinea politic din Italia provocat de vacantarea tronului occidental a
permis armatelor basileului roman Vasilios I [867 - 886] s nainteze
decisiv n Italia de sud elibernd-i pe moment pe Romanii din regiune. Pe
de alt parte, legaii lui Ioan VIII au putut participa i recunoate deciziile
marelui Sinod constantinopolitan din 879 prezidat de sfntul Fotie, urcat
din nou pe scaunul patriarhal.
Acest mare Sinod, la care au fost reprezentate toate cele cinci
Patriarhii (pentarhia) ale Bisericii Ortodoxe a Romanit ii, a anulat toat
opera lui Nicolae I. Patriarhul Fotie a fost recunoscut de toat lumea drept
Patriarh canonic al Romei celei Noi. Au fost proclamate oficial
inalterabilitatea Simbolului Niceo-Constantinopolitan, condamnndu-se
oficial orice adaos la el. Din motive de pruden, Ioan VIII ceruse ca
95
frankii, iniiatorii i susintorii adaosului, s nu fie numii explicit. Legaii
Romei au numit adaosul "Filioque" "o incalificabil insult adus
Prinilor". Ioan VIII a scris o scrisoare Sfntului Fotie condamnndu -i n
termeni voalai dar fermi pe franko-germani i adaosul "Filioque": "i
rnduim de partea lui Iuda, pentru c au destrmat unitatea mdularelor
trupului lui Hristos". Acest Sinod din 879 care a recunoscut ecumenicitatea
Sinodului VII Ecumenic [787] a avut toate caracterele unui Sinod
Ecumenic i, de aceea, Biserica Ortodox l recunoate de atunci ca Sinodul
al VIII-lea Ecumenic.
Pontificatul lui Ioan VIII marcheaz un moment decisiv dar prost
cunoscut din istoria "schismei", reprezentnd ultima mare rezisten a
Romanilor Romei celei Vechi i celei Noi la ofensiva franko-german
mpotriva scaunului ortodox al Romei.
Perioada care merge de la moartea lui Ioan VIII pn la nceputul
secolului al XI-lea este sistematic prezentat n Occident ca o perioad de
corupie i anarhie datorat rolului laicilor romani n alegerea papilor.
Singurii papi care ntrunesc graiile istoricilor sunt cei orientai spre
regatele ivite din destrmarea i mprirea imperiului karolingian ntre
succesorii lui Karol cel Mare. n realitate, aceast perioad e prezentat ca
una tulbure deoarece romanii Romei celei Vechi pstrau un control relativ
asupra Bisericii lor i erau fideli identitii ei romane. Pn n 1009 i 1014,
"Filioque" n-a putut fi niciodat adugat Crezului la Roma care recunotea
Sinoadele VII i VIII Ecumenic, i de aceea exista comuniune ntre
Patriarhatele Rsritene i cel al Romei celei Vechi. n aceast perioad,
temndu-se de o revolt general a tuturor Romanilor aservii din Occident
mpotriva franko-germanilor feudalizai, acetia din urm n-au ndrznit s
se ating direct de scaunul Romei celei Vechi. Dar cnd Imperiul germanic
a fost restabilit, ultimul pap ortodox, Ioan XVIII [1003 - 1009] a fost
deportat ntr-o mnstire din Italia de Sud, iar Sergiu IV [1009 - 1012]
care-i datora tronul regelui german Henric II [1002 - 1024; ncoronat
mprat n 1014] l-a mrturisit pe "Filioque" n scrisoarea de ntronizare
adresat patriarhului Constantinopolului Sergios II. Printr -o hotrre
sinodal, acesta din urm a ters atunci numele papei din dipticele Marii
Biserici unde n-a mai fost niciodat restabilit. La Roma, "Filioque" a fost
oficial introdus de papa Benedict XII [1012 - 1024], nepotul mpratului
german. nc odat, clerul i poporul au reacionat dar de data aceasta au
trebuit s se nchine naintea lui Benedict XII pentru c "Filioque" a fost
cntat n Crez la missa ncoronrii ca mprat a lui Henric II. Uzurparea
scaunului ortodox al Romei celei Vechi se ncheiase iar poporul roman al
Occidentului, lipsit de aprare i de conductor spiritual, a suferit
persecuiile i reprimrile impuse de marii papi ai feudalitii, ca de pild
Grigorie VII [1073 - 1085].
Rezistene sporadice au continuat nc mult vreme iar dintr-un text
de la Alexandru de Hales se tie c n 1240 n unele biserici se cnta nc
Crezul fr adaosul "Filioque". Se poate spune, totui, c n 1014 rezistena
96
de patru secole a romanilor din Occident se ncheie i o nou structur
eclezial, total strin de cea veche i purtnd toate caracterele feudalitii,
nlocuiete papalitatea ortodox a Romanitii, papalitatea unui Leon I,
Grigorie I, Martin I, Agathon I, Adrian I i Ioan VIII. Incidentul din 1054
de la Constantinopol care d numele su "schismei" nsi, nu e dect
autorizaia de nhumare. Se tie c la 15 iulie 1054 n momentul Liturghiei
celebrate la Sfnta Sofia n prezena patriarhului Mihail Kerularios,
cardinalul Humbert, legatul papei Leon IX [1094 - 1054], a izbucnit i a
depus pe altar un act de excomunicare n care reproa "rsritenilor"
ndeprtarea lui "Filioque" din Crez! l acuza pe patriarhul Mihai I de a fi
"pnevmatomah" i "teomah". Patriarhul a convocat un sinod local care a
anatematizat acest "nscris impios i stupid". Patriarhul Petru al Antiohiei
cruia i-a scris Kerularios, a confirmat hotrrea Bisericii Noii Rome i
toate celelalte Patriarhate rsritene (Alexandria, Antohia i Ierusalimul) au
fcut la fel aplicnd decizia Sinodului VIII Ecumenic de la Constantinopol
din 879.
Evenimentele ulterioare confirm faptul c noiunea de uzurpare este
cea mai potrivit pentru a descrie politica ecleziastic a Frankilor i
Germanilor. Cruciadele, culminnd cu ocuparea Constantinopolului n
1204 de cavalerii cruciadei a IV-a, au fost, nc i mai evident, tentative de
a nlocui episcopii ortodoci ai scaunelor romane din Rsrit cu episcopi
"latini", adic franko-germani. Uniatismul a fost i este i el, continuarea cu
mijloace mai mult sau mai puin directe a aceleiai politici.
Numai recent, cunoaterea mai exact a textelor i contextelor a
permis o abordare obiectiv, defavorabil Occidentului, a fenomenului aa-
zisei "schisme". Aceast restituire a faptelor ncearc astzi s o
relativizeze ecumenismul contemporan bazat pe o ostilitate i un dispre
aproape ereditar fa de tot ce e "bizantin" sau "grec". Uitnd rezistena
eroic a strmoilor lui romani i ortodoci, Occidentul nu poate justifica
aceast relativizare dect cu preul unei obscurizri a faptelor istorice i a
unui dispre aproape total fa de lupta politic i teologic a Romanilor
rsriteni din epoca Cruciadelor i Umanismului secolelor XIV - XV cnd
Sfinii Grigorie Palama [+1359] i Marcu al Efesului [+1444] s-au nfiat
drept campionii Tradiiei Romaniei Ortodoxe n faa teologiei speculative
orgolioase a franko-germanilor scolastici ntemeiat pe raiune i
imaginaie.
n epoca noast n care civilizaia ieit din pretinsa "Renatere" este
peste tot contestat, ecumenismul apare, deci, ca ultima tentativ a
papalitii, insul feudal n mijlocul lumii moderne, de a salva
"infailibilitatea" omului european i de a mpiedica rentoarcerea
Occidentului franko-germanizat la teologia romaic a Ortodocilor, care a
fost timp de veacuri teologia naintailor i strmoi lor galo-romani, italo-
romani, hispano-romani.
97
II. SOMNUL DOGMATIC AL
OCCIDENTULUI181
n teologie ordinea augustinian domnete nestingherit de cnd, sub

karolingieni, ntr-un spaiu deopotriv imaginar i ideologic, cultura frank
n cutarea unei identiti, s-a gndit s fac un mare progres "scrutnd
esena lui Dumnezeu" cu ajutorul conceptelor filosofiei. O revolu ie s-a
operat astfel, pentru ca, sub aparena unei remarcabile subtiliti, o abordare
a teologiei pn atunci marginal, ntemeiat pe ceea ce Prinii Bisericii
numeau "nelepciunea din afar", a fost impus populaiilor din Occident
drept singura legitim. De atunci, augustinismul a devenit orizontul de
nedepit al teologiei occidentale.
Aceast autoritate unic i fondatoare a generat ns o posteritate
contradictorie, i aceasta ntr-un mod destul de logic, deoarece gndirea lui
Augustin, adesea aporetic, prea s reclame parc propria ei depire. Dar,
dei au existat numeroase conflicte interne n aceast tradiie, Occidentul
nu a cunoscut alte dogme dect dogmele augustiniene asupra unor puncte
fundamentale precum Sfnta Treime, harul, mntuirea, cderea, relaiile lui
Dumnezeu cu lumea.
Relativism i Agnosticism
Doar destul de recent relativizarea general a dogmelor survenit n

nsi interiorul cretinismului occidental a venit s modifice raporturile
dintre credin i via, dogme i cultur. Astfel, n Occident, dogmele nu
mai sunt substana vieii credincioilor, cum sunt nc n Biserica Ortodox.
n general, teologia este considerat n Europa deopotriv ca o treab a
specialitilor - ori a intelectualilor - sau ca producerea unei multitudini de
teologumene sau de opinii teologice fr consecine absolute i din care
oricine poate s-i aleag ce poftete. ntr-un astfel de cadru, Augustin,
prezentat totui drept culme a patristicii, face obiectul acelorai critici i al
aceleiai curioziti ca i ceilali scriitori bisericeti: el este relativizat,
judecat, msurat dup metodele i noile noastre tiine.
n fine, toi marii Dascli ai Bisericii, toate Sinoadele Ecumenice,
apar acum legate de mediul cultural al epocii lor pe care omul "naintat" al
181
Traducere dup: Saint Augustin, Dossier H concu et dirige par Patric Ranson, L'Age D'Homme,
Lausanne, 1988, p.22-34: Le lourd sommeil dogmatique de l'Occident.
98
Europei moderne l judec cu condescenden. Ce-i de fcut - se spune - cu
distinciile i conflictele teologice ale trecutului? Din moment ce nimic
absolut nu pare angajat n acestea i din moment ce credina ntr-un singur
Dumnezeu transcende toate divergenele: n-au oare toi credincioii acelai
Dumnezeu?
Acest relativism dogmatic i-a secretat teologia sau filosofia lui cea
mai autorizat: astfel un K. Rahner a instituit ca metod noiunea de
teologie "plural"; unitatea credinei i a teologiei nu mai este necesar i
toate interpretrile credinei sunt legitime de vreme ce au acelai obiect: "O
diversitate a teologiilor este posibil din moment ce se interpreteaz mereu
aceeai credin".
Condimentat cu puin modernitate literar, aceast tez poate lua
forma unui subiectivism extrem; astfel n Dieu sans 1'Etre filosoful J.L.
Marion spune: "N-ar trebui s mai fie nevoie de nici o justificare pentru a te
exersa n teologie dect extrema plcere a actului de a scrie." Aceast
stranie justificare a practicii teologiei prin grafomanie nu este fr ndoial,
dect excesul unei teze mult mai serioase n aceast privin a lui
Malebranche: "Mai bine s vorbeasc oamenii ru despre Dumnezeu dect
s nu vorbeasc deloc". Ascendena acestei teze poate fi nc i mai
glorioas, de vreme ce sursa ei este fr ndoial Augustin nsui. n De
doctrina christiana (cartea I. cap. 36-37), episcopul Hipponei ia imaginea
cltorului care se rtcete, care iese de pe "Cale"; strbtnd cmpia; el
sfrete totui n rtcirea sa prin a-i atinge elul dac are n el iubire:
astfel, Calea i Adevrul pot s nu coincid. Dimpotriv, platonicianul are
adevr, dar nu are cale. Aceast sciziune, aceast schism instituit ntre
credin i raiune este dezvoltat n cele din urm n De Trinitate:
Augustin anun c va scruta esena lui Dumnezeu i c trebuie s fim
indulgeni fa de cei ce se rtcesc n cunoaterea lui Dumnezeu. ntr-o
atare concepie eroarea dogmatic este inseparabil de Dumnezeu.
Oricare ar fi metamorfozele istorice sau originea ei augustinian,
aceast teorie ce legitimeaz orice discurs despre Dumnezeu, poate lua
dup prerea noastr urmtoarea form: totul este tolerabil cu excepia
agnosticismului; despre Dumnezeu se poate spune orice, din moment ce
esenialul este s vorbeti despre El. S recunoatem c "orice" nu vrea s
nsemne " indiferent ce": o coeren filosofic sau raional i se cere totui
ucenicului teolog; dar toate metodele sunt valabile cu condi ia s fie n
acord cu propriile supoziii filosofice i s aibe drept obiect cteva
adevruri generale de credin. Poi fi platonician, aristotelician, hegelian
sau freudian, cu condiia s pui n fa sau dup aceste onorabile identiti
cuvntul "cretin". Aceast teorie banal astzi, i care vizeaz fr ndoial
s "salveze" un cretinism despre care se spune c ar putea muri, era
scandaloas n chiar epoca probabilei sale emergene augustiniene.
De fapt, mpotriva unei atari apropieri de Dumnezeu au luptat
Prinii Bisericii cnd s-au opus gnosticilor, arienilor, eunomienilor i n
99
general, tuturor celor care aplicau Sfintei Treimi categoriile filosofiei
pgne.
Teologia este dificil, spun Prinii; ea presupune asceza i curirea
inimii: "Nu se cade - spune Sfntul Grigorie Teologul - oricui s discute
despre Dumnezeu... Aceasta nu aparine tuturor, ci n primul rnd celor
exersai i avansai n contemplare i care mai nainte i-au curit sufletul
i trupul sau, n orice caz, i le purific. nainte de a sta n faa luminii
Rugului Aprins, Moise, care pentru Prini este imaginea adevratului
teolog, trebuie s se "descale", trebuie "s-i scoat picioarele sufletului
din nclmintea pieilor moarte ale patimilor strine i supraadugate
adevratei naturi a omului". "Cnd vom fi fcut aceasta - scrie Sfntul
Grigorie al Nyssei - cunoaterea adevrului se va manifesta de la sine. De
fapt, cunoaterea a ceea ce este rezult din purificarea de opinie, care se
sprijin pe ceea ce nu exist". Din acel moment, "iniiat i ndrgostit de
adevr", teologul experimenteaz "slava dumnezeiasc i n ntunericul
luminos" i se reveleaz Dumnezeu: "Ioan Teologul, scrie tot Sfntul
Grigorie al Nyssei, care a ptruns n ntunericul luminos, spune c pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat, definind prin aceast negaie
faptul c cunoaterea fiinei divine este inaccesibil, nu numai oamenilor ci
oricrei naturi intelectuale".
Respingndu-l pe Platon care afirma c "este dificil s-L cunoti pe
Dumnezeu, s-L exprimi ns este imposibil", Sfntul Grigorie teologul
scrie: "S-L exprimi pe Dumnezeu este imposibil; s-L nelegi ns, este
nc i mai imposibil". i criticnd dinainte orice uz scolastic al teologiei,
cel care dintre toi Prinii a fost numit de Tradiia Bisericii "'Teologul",
adaug: "A vorbi despre Dumnezeu este un lucru mare, dar mai bine nc
este s te purifici pentru Dumnezeu".
Aa cum se vede, pentru Prini teologia nu triete din propriul su
discurs, ci din revelarea misterelor divine fcut Sfinilor i celor
ndumnezeii: "Unit cu Dumnezeu dup har, scrie Sfntul Maxim
Mrturisitorul, el l cunoate pe Cel Care cunoate i este cunoscut de Cel
pe Care l cunoate".
Aceste dou abordri total diferite ale teologiei implic dou definiii
diferite ale noiunii de agnosticism. n modul cel mai comun, agnosticismul
ar putea fi definit ca indiferena fa de Dumnezeu. El difer de ateism,
ostil ideii nsi de Dumnezeu. Societile noastre europene moderne sunt
adesea mai degrab agnostice dect atee: Dumnezeu nu are loc n ele; ele
vieuiesc fr a integra n viaa lor cotidian un Dumnezeu, a Crui
existen o suspend ntr-o transcenden rece i ndeprtat.
Pentru un demers agnostic luat n acest sens, Confesiunile lui
Augustin pot fi o cur tonic: Augustin l laud pe Domnul pentru c
niciodat el, rtcitul chiar n cele mai rele rtciri, n-a fost total indiferent
fa de Dumnezeu. O lectur direct sau naiv a capodoperei lui Augustin,
poate neglija proiectul quasi-platonician al unei fundamentri a acestei
realiti psihologice pe o doctrin metafizic - la drept vorbind nici
100
scripturistic, nici patristic - despre Memorie i Iluminarea prin Cuvntul
Interior.
Pentru Prini, agnosticismul veritabil este altceva; indiferen a
personal, subiectiv, este puin esenial; omul este schimbtor; de
dimineaa pn seara poate deveni un mare sfnt i tot de dimineaa pn
seara un mare criminal; poate s-L resping pe Dumnezeu i s se
rentoarc la El ntr-un timp foarte scurt i, paradoxal, afirmarea credinei
nu face, totui, realitatea acesteia.
n consecin, agnosticismul - rdcina oricrui agnosticism - const
n a gndi c prin natura sau prin voina Sa Dumnezeu ne este indiferent.
Acest agnosticism construiete o fals doctrin a raporturilor dintre
Dumnezeu i lume, sau mai exact dintre Mntuitor i om: el introduce n
interiorul dogmelor i al teologiei teze care fac imposibil mntuirea i
ndumnezeirea; i fcnd aceasta se ntemeiaz n general pe filosofie.
Filosofii Antichittii afirm ntr-adevr c "Dumnezeu nu se
amestec cu lumea" (Platon), c lumea este venic i c nu a fost niciodat
creat (Aristotel). Aceast indiferen a lui Dumnezeu fa de lume a fost
sistematizat de neoplatonicieni pentru care "Dumnezeu este cel dinti, f r
a deveni vreodat prietenul" (cf. Arnou). Ori principalele erezii ale
primelor secole au cutat s mpiedice tocmai aceast prietenie dintre
Dumnezeu i oameni, care, pentru Prini este scopul i sensul vieii n
Hristos: "O familie se ntemeiaz ntre Dumnezeu i om... Omul s-a fcut
Dumnezeu i Dumnezeul s-a fcut om", scrie Sfntul Ioan Hrisostom.
Ereziile, dimpotriv, negnd divinitatea lui Hristos, sau reducnd
umanitatea Sa la o pur iluzie, au interzis orice nsoire nupial ntre creat
i necreat; ori aceast nunt este imposibil, dup Prini, numai dac
natura uman nu este deplin asumat de ctre Divinitate.
Pentru a defini aceste variate negaii ale Divino-umanitii lui Hristos
i toate falsele teologii, Prinii, de la Sfntul Iustin la Sfntul Grigorie
Palama, au vorbit de "ateism". Acest ateism "pios", acest agnosticism, nu
se definete deloc prin negarea sau indiferena fa de Dumnezeu, ci prin
denaturarea Revelaiei. Astfel, o icoan a lui Hristos, sentimental, fad,
apropiat de portretul uman, denatureaz Revelaia, pentru c ea ne nva
s credem c Dumnezeu a luat chipul nostru, n timp ce noi suntem dup
Chipul desvrit al lui Dumnezeu, Care este Hristos, Dumnezeu adevrat
i om adevrat; dup asemnarea Cruia am fost chemai s ne conformm:
"Ni s-a poruncit s ne asemnm lui Dumnezeu att ct este cu putin",
spune Sfntul Vasile cel Mare.
tim foarte bine c vom scandaliza anumite persoane care iubesc n
mod sincer opera lui Augustin i gsesc n ea puina fervoare cretin care
lipsete aproape n ntregime scolasticii, dar n gndirea augustinian gsim
arhetipul unui atare agnosticism.
Doctrina augustinian, i dintre toate mai cu seam cea a
predestinaiei, este forma cea mai comun a agnosticismului: Dumnezeu,
lundu-l pe unul i lsndu-l pe altul, refuz mntuirea celor care o doresc
101
i unui mare numr de copii "nu pentru c acetia nu au dorit-o, ci pentru c
Dumnezeu nsui nu a voit-o" (Epistola ctre Vital). Din nefericire, aceast
doctrin a arbitrarului divin, contrar dogmei patristice a sinergiei, a fost
adoptat de scolastic. Astfel Toma d'Aquino scrie: "Dar de ce Dumnezeu
i-a ales pe acetia pentru slava Sa i i-a respins pe aceia? Nu exist alt
motiv dect voina divin, aa cum numai de voina arhitectului depinde ca
aceast piatr s fie n acest loc al Zidului i aceasta n altul". Aceast
indiferen a lui Dumnezeu fa de imensa mulime - faimoasa massa
damnata - a celor pe care El i-a creat, e denunat astzi de muli drept
cauza respingerii credinei: cum s accepi un Dumnezeu care i condamn
pe inoceni i mai cu seama pe copii? (cf. A.Camus).
Dar acest abis, pe care predestinaia l instituie ntre oameni i de
asemenea ntre Dumnezeu i creaia Sa, este n realitate, consecina
teologiei trinitare a lui Augustin.
Pe de o parte, ideea unei naturi care "precede" persoana i n snul
creia s-ar constitui relaiile trinitare are drept consecin un Dumnezeu
abstract, o esen a lui Dumnezeu inteligibil de drept, dar care cu anevoie
poate fi slvit i iubit. Teologul rus V. Lossky credea c aceast doctrin
trinitar a crei culminaie este Filioque implic ateismul. Pe de alt parte,
absena la Augustin a teologiei patristice a energiilor divine necreate, prin
care Dumnezeu se comunic lumii i i mbrac n nestricciune pe cei ce l
doresc, interzice orice raport direct, orice "nunt" ntre creat i necreat:
Dumnezeu se comunic prin intermediari creai i chiar harul su este o
creatur.
Scopul acestui articol este de a arta pe scurt, plecnd de la analiza
unui punct precis - doctrina augustinian a teofaniilor - cum acest
agnosticism subtil a contribuit la separarea teologiei de via i a dogmelor
de evlavie i a fcut astfel cu putin greul somn dogmatic al Occidentului.
I
Teofanii create
Prin dogmele revelate ale Creaiei i ntruprii, credina cretin a

modificat ntr-un mod absolut relaia dintre Dumnezeu i lume, dintre
Dumnezeu i oameni.
Filosofia antic, incapabil s deosebeasc ntre geneza materiei i
cdere, identifica realitatea - opunnd materia sensibilului - cu Dumnezeu
sau cu primul principiu imuabil.
ntr-o asemenea concepie, realitatea este chemat s subziste nu prin
voina sau lucrarea lui Dumnezeu, ci prin nsi faptul naturii sale iar
mntuirea sufletului const din fuga n afar de lume i de natur, spre
imutabilitate i unitate.
n lupta lor mpotriva filosofilor i gnosticilor, Prinii Bisericii nu au
ncetat s afirme dimpotriv c Dumnezeu este Cel ce creeaz i menine
prin energia Sa materia, care este chemat, i ea, la mntuire i la nviere:
102
"Cerurile noi i pmntul nou pe care le voi face vor dinui naintea mea,
spune Domnul", se poate citi n profetul Isaia. Mntuirea nu rezid n
ieirea din materie sau din "nchisoarea" trupului, ci n nvierea i
rennoirea a toate. i ntreaga creaie rnit prin cderea lui Adam este
chemat - ca i omul - s se nnoiasc i s fie transfigurat: "Creaia s-a
supus deertciunii - nu din voia sa, ci din cauza celui care a supus-o la
aceasta i ndjduiete c i ea va fi eliberat din robia stricciunii, pentru a
avea parte de libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu... Or noi tim c, pn
n acea zi, creaia ntreag suspin i sufer durerile naterii" spune
Apostolul Pavel (Romani, cap. 8).
Acest materialism divin sau spiritual al Scripturii i a Prinilor era
dificil de neles pentru cei formai n filosofie. Astfel, Augustin - care
accepta dogmele Creaiei i ntruprii a abordat chestiunea raporturilor lui
Dumnezeu cu lumea plecnd de la principiile metodologice ale
platonismului i neoplatonismului: gndirea sa poate aprea ca o depire -
mai mult sau mai puin reuit - a platonismului plecnd chiar de la acest
platonism, i ca o tentativ de a ncretina noiunile de "idee", "arhetip",
"fiin"...
Aceste presupoziii "platoniciene" sau "metaplatoniciene" ale lui
Augustin devin clar vizibile n studiul care -l face asupra teofaniilor
Vechiului Testament. Am ales aceast tem din raiuni de metod: pe de o
parte, Augustin trimite la ea mereu, att n polemicile cu arienii sau
maniheenii, ct i n comentariile sale la Scriptur, n elucidarea dogmei
Sfintei Treimi sau a destinului omului (Cetatea 1ui Dumnezeu). Pe de alt
parte, n ce privete forma problemei, critica este unanim: Augustin face
aici deopotriv oper original n raport cu Prinii i oper de precursor al
scolasticii care va adopta exegeza lui.
Consecinele acestei teze augustiniene au fost puin studiate n
Occident, unde numai trei analize critice au pus-o n eviden: cea virulent
a episcopului anglican Bullus, cea a lui Richard Simon i cea a lui Legeay.
Dar abia Printelui Ioannis Romanidis i se datoreaz n zilele noastre faptul
de a fi artat ntreaga importan dogmatic a conflictului care l opune pe
Augustin Prinilor n aceast problem.
Teofaniile sunt artrile divine fcute patriarhilor, Drepilor,
Profeilor, sau Sfinilor. Aa sunt de exemplu Glasul pe care-l aude Adam
n Rai, cei trei ngeri primii de Avraam, ngerul Marelui Sfat, Rugul
Aprins, Norul precum i Porumbelul i Limbile de foc n Noul Testament.
Dup Apologei i Prini, Hristos fr trup - asarkos - se arat celor drepi
n mod direct i fr intermediar, cnd sub form ngereasc, cnd
mprtindu-le din energia Sa divin prin care acetia recunosc prezena
Domnului i Dumnezeului lor. Astfel, Slava, Norul, Lumina, ntunericul,
Stlpul de foc... sunt termeni simbolici ai Bibliei care exprim prezena i
comuniunea lui Dumnezeu cu poporul Su i, ndeosebi, experiena harului
sau energiei divine necreate trite de cei drepi sau de cei ndumnezeii.
Aceast experien neneleas i negrit este redat n termeti antinomici:
103
n ntunericul luminos sfinii vd n mod nevzut ascult "fr s aud", se
mprtesc "n mod nemprtit" de slava i mpria Sfintei Treimi.
Ct despre ngerul Vechiului Testament, toi Prini fac din
identificarea sa cu Logosul argumentul principal al luptei lor mpotriva
iudaismului i mpotriva filosofiei pgne. Astfel, n legtur cu ngerul
Sfatului celui Mare, Sfntul Iustin scrie: "Cnd Isaia l nume te astfel, el ne
face cunoscut c acesta va fi stpnul i nvtorul neamului omenesc,
cum este de fapt prin nvtura pe care a venit s le-o vesteasc. Cci
Sfatul cel Mare al Tatlui asupra tuturor celor care i-au bineplcut i i vor
bineplcea, ca i asupra tuturor ngerilor i oamenilor care s-au mpotrivit
voinei sale, nu s-a descoperit dect prin Iisus". Iar Sfntul Vasile cel Mare
comenteaz: "Domnul a fost numit ngerul Sfatului celui Mare, c ci El a
artat marele plan ascuns de veacuri, necunoscut de genera iile anterioare,
El a vestit i a descoperit comoara negrit a bogiilor lui ntre neamuri".
i dintre Prinii latinofoni, Sfntul Ieronim adaug: "Fr nici o ndoial
c Domnul este Mntuitorul, Creatorul tuturor lucrurilor, ngerul
Testamentului, ngerul Sfatului celui Mare".
n Dialogurile cu iudeul Trifon, Sfntul Iustin se ntemeiaz pe
aceast interpretare a teofaniilor: e vorba de a ti dac Tatl este Cel ce a
vorbit cu Moise, cum spun evreii, sau dac acesta este Fiul, ngerul care l
descoper pe Tatl, cum susine cu hotrre Iustin: "Cei care spun c Tatl
este Fiul sunt convini de faptul c nu-l pot cunoate pe Tatl i c nu tiu
c Tatl are un Fiu, Care este Cuvntul Unul-Nscut al lui Dumnezeu,
Dumnezeu nsui".
Polemica cu arianismul a avut i ea drept nucleu aceast chestiune:
arienii admiteau c Logosul s-a artat profeilor Vechiului Testament dar,
bazndu-se pe prejudecile filosofiei cu privire la sensibil, ei deduceau de
aici caracterul inferior, creat i subordonat al Cuvtului, considerat ca un
intermediar ndumnezeit ntre Dumnezeul imuabil i realitatea
schimbtoare, sau ca un fel de demiurg perfecionat. Prinii afirmau c
ngerul Vechiului Testament nu arat Drepilor i Profeilor energie
proprie sau ndumnezeit, ci nsi energia i voina comun a celor trei
Persoane divine. ntr-adevr, o energie uman denot o natur uman iar o
energie divin semnaleaz o natur divin, cum spune clar Sfntul Grigorie
al Nyssei: "Hristos este numit de Isaia, nger de Mare Sfat, Dumnezeu
Mare i Puternic. Or, cine este Sftuitorul lui Dumnezeu, dac nu Cel care
are aceeai fiin, aceeai putere i aceeai demnitate mpreun eu El: Fiul,
Sfatul i Voina Tatlui, Care a venit s aduc oamenilor mntuirea i
poruncile evanghelice".
Predica a XI-a arat c Augustin cunotea perfect interpretarea
patristic, dar el a preferat n mod explicit o alta: ngerul, dup el, era
simbolul sau purttorul de cuvnt al divinitii: "Cnd n Scriptur un profet
vorbete, se spune c vorbete Dumnezeu nu n sensul c Dumnezeu ar fi
profetul, ci pentru c Dumnezeu este n profet. n acelai fel, atunci cnd
Domnul gsete de cuviin s se exprime prin intermediul unui nger, aa
104
cum se exprim i prin intermediul unui apostol sau profet, acest nger i
pstreaz din cauza lui nsui numele propriu de nger fiind numit Domn
din cauz c Dumnezeu locuiete n el".
Ct despre termenii care desemneaz Slava Lui, ca Norul, Rugul,
etc... acetia sunt, precum spune Augustin, fenomene sensibile "ap rute
pentru a dispare": "aceast porumbi de foc i acel foc n-au existat nici un
moment altfel dect cu titlu de simbol; ele mi aduc aminte doar de flac ra
care i s-a artat lui Moise n rug i de norul pe care poporul l urma prin
deert; sau nc de acele fulgere i tunete care au nsoit primirea Legii pe
Munte. Aceste fenomene sensibile nu au aprut ns dect pentru a
semnifica ceva i a disprea mai apoi".
Desigur, Augustin crede c prin aceast interpretare respinge
arianismul: n realitate, el suprim ntreaga problem, deoarece respinge
punctul comun pe care se bazau Prinii n lupta lor cu arianismul, i anume
manifestarea direct a Logosului ctre profei. Dar teza sa are un anume
numr de consecine decisive pe care le-am putea rezuma n ase puncte.
II
1. O cosmologie pgn restrns
n concepia augustinian despre teofanii, Dumnezeu se manifest

prin intermediari: "Cnd s-a artat celor din vechime, divinitatea se face
vzut prin intermediul creaturii pe care a ales-o n acest scop; cci ea este
nevzut prin natur". n consecin, cu ct nu se arat, cu att Dumnezeu
este mai artat. Aceast interpretare este o ntoarcere la o cosmologie
pgn, dar restrns: raporturile ntre Dumnezeu i om se stabilesc n
ordinea creaturilor intermediare, (ngeri sau fenomene create), cu dou
excepii: Creaia i ntruparea.
Dar, n timp ce pentru Prini, ntruparea bulverseaz pn i
"ordinea" divin nsi, deoarece n ea Dumnezeu Se dezbrac de bun voie
de divinitatea Sa pentru a Se face un prunc n snul Fecioarei, pentru
Augustin, "cosmologia" i ordinea nu sunt fundamental modificate;
episcopul Hipponei caut de fapt n Vechiul Testament urmele simbolice
ale unui Dumnezeu Care se ascunde cu hotrre n spatele unor
intermediari sau a "cauzelor secunde", acolo unde Prinii vedeau
istorisirea aciunii directe, libere i dezinteresate a Logosului divin,
subiectul istoriei mntuirii noastre. Numai n interiorul unei cosmologii
prost cretinate Augustin poate pune, n cartea a III-a din De Trinitate,
problema raporturilor dintre cauza prim i cauzele secundare. De fapt, o
atare doctrin despre "ordine" face cu anevoie de neles Iconomia divin a
mntuirii noastre; astfel, tratatul De Ordine pune problema ntruprii
confruntnd-o cu noiunea de ordine: cum poate fi trimis n lume Fiul lui
Dumnezeu far a fi supus ordinii?
Aceast concepie pgn despre "ordine", ntemeiat pe ideea unei
"fericiri" interesate din partea lui Dumnezeu nsui, se afl n centrul
105
gndirii lui Augustin. Desigur, acceptnd ntrupare a, el o depete parial,
dar Malebranche, care va face s intre ntruparea n nsi ordinea voit de
un Dumnezeu ce nu-i, iubete creaia dect pentru propria Sa glorie, nu va
fi total infidel gndirii lui Augustin procednd astfel.
2. O devalorizare platonician a sensibilului
n Vechiul Testament, dup Augustin, nu putea exista un contact

ntre Dumnezeu i sensibil; Dumnezeu este nevzut prin natur: "Substana
sau dac se prefer, esena divin, n care ne facem o idee orict de mic,
aa cum putem, despre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt, de vreme ce este absolut
strin de micare, nu poate fi n nici un caz vizibil prin ea nsi".
Consecina care decurge de aici este c Dumnezeu nu Se poate manifesta n
sensibil: ''Concluzia la toate acestea este c toate artrile fcute
patriarhilor, atunci cnd Dumnezeu S-a revelat acestora urmnd un plan
stabilit pentru acea vreme, s-au produs prin intermediul unei creaturi" (cf.
De Trinitate, Bibliotheque Augustinienne, p. 319 sqq). n realitate, aceast
concluzie escamoteaz un termen mediu specific augustinian: devalorizarea
platonician a sensibilului, inferioritatea ontologic a vizibilului n raport
cu invizibilul, care l conduc pe Augustin s afirme c Dumnezeu produce
"fenomene sensibile ce apar o clip" apoi dispar. Aceast teorie
platonician este dublat de absena, cu deosebire remarcabil la Augustin,
a nvturii patristice a energiilor divine.
Pentru Prini, Dumnezeu se comunic prin energiile Sale oamenilor
dup capacitatea lor spiritual, dup aptitudinea lor de a primi harul divin;
dar natura sau esena divin propriu-zis, este chiar i dincolo de necuprins,
att pentru oameni ct i pentru ngeri; singur Dumnezeu se cunoate pe
Sine nsui.
Pentru Augustin, cunoaterea naturii divine este posibil de drept -
de vreme ce prin extaz sau n lumea de dincolo o atare cunoa tere ne va fi
dat. n schimb, Dumnezeu nu se comunic lumii; dac El s-ar comunica,
ar face-o prin esena Sa, de vreme ce El nu este dect esen - i atunci s-ar
cdea fie n imanentism sau panteism, fie ntr-o multitudine de ipostaze
divine, i Treimea ar fi abolit.
Oricare ar fi subtilitile augustiniene destinate s atenueze aceast
absen a comunicrii dintre Dumnezeu i lume - i n particular doctrina sa
despre analogii - gndirea episcopului Hipponei este aici n opozi ie
radical cu cea a Prinilor. Pentru Augustin, Moise n Nor este doar n
"nori"; iar n ntunericul de pe Sinai nu era Dumnezeu: "Nu e nimeni att
de vulgar ca s cread c fumul, focul, norii i celelalte erau n mod real
Cuvntul i nelepciunea lui Dumnezeu, adic Hristos i Duhul Sfnt."
106
2. O sesizare intelectual a divinului
Dup Augustin, teofania este perceput "n mod intelectual" ca

semnul sau ocazia unei realiti superioare care ne este relevat interior
printr-o iluminare sau o sesizare nemijlocit.
Astfel, Avraam vede trei ngeri, dar numai printr-o ntoarcere asupra
sa nsui l recunoate pe Dumnezeu n ei: "nu cu ochii trupului ci cu ochii
inimii l-a vzut el pe Dumnezeu n acetia, adic L-a neles i L-a
recunoscut chiar". Elementul istoric este ters; ospitalitatea lui Avraam
devine indiciul unei realiti simbolice care trebuie interpretat: "Exist trei
oameni n aceast viziune i nu este vorba de vreo superioritate a unuia d in
punct de vedere al constituiei, vrstei sau puterii. Atunci de ce s nu
Recunoatem aici, relevat n mod nevzut printr-o fiin vzut, egalitatea
Treimii, iar n cele trei persoane, unitatea i identitatea substanei?"
Chestiunea nu mai este deci istoric, ci hermeneutic: "Vd trei
persoane i Avraam nu le spune Domnilor ci Doamne, pentru c, e
adevrat, Treimea cuprinde trei persoane, dar este un singur Domn i
Dumnezeu". Exemplul lui Avraam i al celor trei ngeri ne permite astfel s
descompunem ntr-un fel caracterul intelectual al demersului profetului; am
putea risca paradoxul unei "iluminri reflexive": Avraam recunoate
nemijlocit ceea ce trebuia abia s deduc: unitatea naturii plecnd de la
Treimea persoanelor.
Teofaniile au drept scop s ne ridice de la ceea ce este sensibil spre
ceeace este spiritual sau imuabil; sarcina cititorului este atunci aceea de a
recunoate un Dumnezeu care Se ascunde n figurile Lui: "Figura poart
absena i prezena" spunea Pascal, mprumutnd de la Augustin o
hermeneutic dup care unitatea celor dou Testamente nu rezid n Hristos
Care se manifest n mod concret n istorie, ci n intelectul celui care
interpreteaz faptul, fie el acest interpret profetul sau cititorul. n fine,
aceast sesizare intelectual a Revelaiei introduce sciziunea dintre interior
i exterior care, separnd liturghia i teologia, cultul i credina, a condus
Occidentul la un Dumnezeu abstract i antiistoric.
4. O tendin de a depi Treimea
Teofaniile nefiind artri nemijlocite i concrete ale Logosului,

trebuie deci s cercetm ceea ce se afl simbolizat n acestea; ori pentru
Augustin, teofania poate simboliza divinitatea n patru feluri diferite: Fiul,
Tatl, Sfntul Duh sau natura divin. Nu e vorba, la drept vorbind, dect de
ipoteze; astfel glasul lui Dumnezeu auzit de Adam n rai poate fi o teofanie
a Tatlui - "Nu vd de ce n-a recunoate aici persoana lui Dumnezeu
Tatl" - sau o teofanie a Fiului: "Totui, cine v-a spus, mi vei obiecta, c
scriitorul sfnt n-a trecut n mod tainic de la o persoan la alta i c, dup
ce l-a artat pe Tatl crend prin Cuvntul Su lumina i ntregul univers,
107
nu mi-L face cunoscut aici pe Fiul ca fiind persoana divin care vorbete
omului? Fr ndoial, el nu afirm aceasta n mod expres, dar ne-o
propune cutrii i nelegerii noastre". Studiul Scripturii permind deci,
dup Augustin, dezvoltarea spiritului critic, el formuleaz o a treia ipotez,
i anume c vocile auzite de Adam nu sunt lucrarea vreunei persoane din
Treime, ci a ntregii Treimi nevzute: "Nimic nu ne interzice s
recunoatem n vocile auzite de Adam lucrarea Treimii, dar tot nimic nu ne
interzice s vedem n acestea manifestarea unei persoane n Treime... dar n
textul: Domnul a zis lui Adam..., de ce n-ar fi Treimea nsi? Nu se
poate spune." Pentru Augustin deci, exist o interpretare trinitar a
artrilor lui Dumnezeu ctre profei; i o interpretare supra-trinitar,
potrivit creia natura nsi a lui Dumnezeu este cea care s-a revelat. Natura
este, deci, dincolo de persoan, o a patra form. Dar teologia augustinian
este ameninat aici de o regresie dincolo de natur. ntr-adevr n cele mai
multe cazuri, nu se poate distinge ntr-un mod decisiv ntre cele patru
posibiliti care, din punct de vedere logic sunt indiferente: n acest sens,
Dumnezeu este dincolo de natur i de persoan, de vreme ce El se poate
arta ntr-un mod sau altul. Tendinele modaliste ale teologiei augustiniene
ascund deci tendine subtil antitrinitare.
5. Harul creat
Se tie c problema raporturilor dintre Vechiul i Noul Testament s-a

aflat n centrul convertirii lui Augustin; din ra iuni deopotriv metafizice i
culturale, fiul Monici a respins mult timp Vechiul Testament, n numele
unui semispiritualism manihean. Dac e s credem Confesiunile, Augustin
i datoreaz Sfntului Ambrozie faptul de a se fi eliberat de aceast
nencredere conceptual: sensul ascuns sau spiritual al Vechiului Testament
l fcea s tind spre cel Nou. Totui, teologia augustinian a teofaniilor
reintroduce opoziia ntre cele dou Testamente. De fapt, Prinii nu
separau n mod fundamental experiena lui Dumnezeu fcut de Profeii
sau Drepii Vechiului Testament de cea a Apostolilor: ntunericul, Slava,
Sfatul, Stlpul de foc, ca i Lumina Taborului sau limbile de foc de la
Cincizecime, indic deopotriv o participare efectiv la divinitatea lui
Hristos, a Tatlui i a Sfntului Duh. Aceast experien este numit de
Prini "ndumnezeire"; este cea mai nalt experien pe care o poate face
omul i ea constituie baza teologiei patristice.
Dimpotriv, pentru Augustin, orice cunoatere nemijlocit a
Logosului este imposibil n Vechiul Testament, pentru c, nembrcat
nc n trup, Divinitatea nu poate fi vzut de profei. Totui, concepia
intermediarilor creai, destinai s manifeste pentru o clip divinitatea i
apoi s dispar, el a extins-o i asupra Noului Testament: porumbelul,
glasul Tatlui, i lumina care a nit din Hristos n ziua Schimbrii la Fa
sunt manifestri create de Divinitate pentru a face mai bine neles sensul
anumitor evenimente. "Supranaturalul" scolasticilor se afl deja n germene
108
aici: naturii i se adaug ceva care o depete potrivit unui proiect
misterios; dar, fiind creat, acest fenomen al unei "artificialit i" divine
organizate de Dumnezeu nu poate dura dect puin timp.
Aceast teorie augustinian anun deci, deopotriv miraculosul
medieval i teoria scolastic a harului creat: ndumnezeirea devine
imposibil i imaginaia o nlocuiete prin inventarea unei feerii
semimagice, pe fondul Vieii Sfinilor, "Legenda aurit" fiind aici un bun
exemplu.
6. Dumnezeul filosofilor
Pentru Prinii Bisericii, aa cum am vzut, Moise este figura

teologului: singurul care a fcut experiena ndumnezeirii, i care, intrnd
n ntunericul luminos, a devenit dumnezeu dup har i are adevrata
cunoatere a lui Dumnezeu; el poate vorbi n mod tiinific despre
Dumnezeu pentru c are experiena slavei lui Dumnezeu, experien pe
care nu o au cei care abordeaz teologia prin speculaii. i acest Dumnezeu
Care S-a revelat lui Moise drept "Cel ce este", este un "Dumnezeu viu":
ngerul Vechiului Testament, Logosul sau Cuvntul lui Dumnezeu Se
reveleaz drept ceea ce este El nsui; El este chiar fiina care este
Dumnezeu i aceast manifestare a celui de-al doilea ipostas al Sfintei
Treimi este personal i concret. "Consubstanialitatea" Fiului i a Tatlui
nu este un concept, ci nsi experiena Profetului. Sub o form ngereasc,
cunoaterea Treimii este dat oamenilor prin Fiul, Logosul, nc din
Vechiul Testament: "Nimeni nu vine la Tatl dect numai prin Fiul".
De aceea, Profeii sunt "cretini"; ei sunt ai lui Hristos pentru c
nsui Cuvntul (asarkos) li S-a artat nainte de ntruparea Sa. Astfel,
acelai Dumnezeu S-a artat Profeilor i Sfinilor cum observ Sfntul
Ambrozie: "Nu Tatl, ci Fiul este Cel ce a vorbit cu Moise n rugul din
pustie. Despre El vorbete tefan...El a dat Legea; tot El a vorbit cu Moise
i i-a spus: "Eu sunt Dumnezeul lui Avraam, a lui Isaac i al lui Iacov"; El
este Dumnezeul Patriarhilor, Dumnezeul Profeilor".
Dimpotriv, pentru Augustin, Moise nu-L vede pe Dumnezeu dect
prin intermediari: "Cine va ndrzni, deci, s afirme c fenomene
asemntoare celor pe care Moise le-a vzut cu ochii si au oferit vreodat
unui muritor oarecare altceva de vzut dect o manifestare a naturii n
serviciul lui Dumnezeu?" Totui Moise descoper caracterul imuabil al lui
Dumnezeu, identificarea dintre natura divin i fiin; Dumnezeu singur
subzist prin El nsui; Dumnezeu singur este realitatea autonom.
Revelarea lui Dumnezeu ctre Moise prin intermediari angelici sau creai,
i n special cea a lui "Eu sunt Cel ce sunt", este revelaia fiinei.
n acest fel, interpretarea augustinian a teofaniilor autorizeaz, ea
singur, ceea ce s-a numit "metafizica Exodului", (E. Gilson) a crei cea
mai perfect expresie este teologia speculativ a lui Toma d'Aquino.
109
Cum spune foarte bine E. Zum Brunn: "Augustin a prins n
Occidentul cretin schimbarea gndirii greceti identificnd discursul
asupra fiinei cu discursul despre Dumnezeu i cutnd sensul inteligibil,
"ontic" al misterelor revelate... El este, fr ndoial, principalul responsabil
n cretintate de ceea ce Heidegger numea "onto-teologia" occidental
care L-a identificat pe Dumnezeu cu fiina".
Prin aceast identificare, Augustin a inventat "filosofia cre tin",
adic reducia revelaiei biblice concrete i personale la o speculaie asupra
Fiinei i a fiinelor, a fiinei i existenei, a vizibilului i invizibilului, a
interiorului i exteriorului. El l-a reintrodus pe Dumnezeul filosofilor n
detrimentul Dumnezeului drepilor, profeilor i al sfinilor. ntemeindu-se
pe hermeneutica augustinian, scolastica a construit un sistem din acest
Dumnezeu abstract care "interzice" "religia" n sensul ei etimologic de
legatur vie cu Dumnezeu; n acest sens, putem subscrie la raionamentul
lui Alain: "Toate ideile urmeaz soarta ideii de Dumnezeu. Adesea ele
bareaz calea pe care ar trebui de fapt s-o deschid... Dumnezeul-lucru,
Dumnezeul inert i perfeciunile sale, iat ceea ce ucide i va ucide
religiile".
III
Astzi diviziunile trecutului dintre Orient i Occident sunt explicate

n general prin aprofundarea unei tradiii pe seama celeilalte. Printele Y.
Congar vorbete de "nstrinare" pentru a desemna acest fenomen de
ndeprtare cultural. Acest loc comun al unei indiferene reciproce -
ntemeiat pe o viziune istoric fals - uit faptul c de multe ori, i n
special n secolul al XIV-lea la Tessalonic i Constantinopol, Tradiia
patristic i Tradiia augustinian i, repectiv, cea scolastic s-au confruntat
dogmatic. Varlaam din Calabria a fost n aceast dezbatere campionul
teologiei augustiniene, iar Sfntul Grigorie Palama cel al teologiei
Prinilor. Ori tocmai problema Teofaniilor a fost epicentrul acestei
confruntri.
Varlaam a introdus de fapt pentru prima dat n Orient ideea
augustinian c harul lui Dumnezeu este un fenomen creat, aprut pentru a
dispare, dup cum noteaz Printele Ioannis Romanidis: "Aceast doctrin,
care a aprut n Orient pentru prima dat odat cu sosirea lui Varlaam din
Calabria, a fost combtut de Prinii greci, n frunte cu Sfntul Grigorie
Palama, i condamnat de Sinoadele secolului al XIV-lea".
Varlaam aplica de fapt concepia augustinian asupra harului ce a
izvort din Hristos n ziua Schimbrii la Fa: aceast lumin era dup el un
fenomen "aprut pentru a dispare" i avea drept scop s semnifice sau s
simbolizeze divinitatea lui Hristos; dar ea nu era slava Cuvntului i Fiului
lui Dumnezeu care s-a artat Apostolilor aa cum s-a artat i Profeilor, i
ndeosebi, lui Moise i Ilie, dup cum afirm, n Omilia sa la Schimbarea la
Fa Sfntul Grigorie Palama dimpreun cu toi Prinii: "Aceasta nu este o
110
vedere a minii omeneti; ci e o vedere care este cu mult mai nalt dect ea
i care o transcende pentru c ea nu apare pentru a dispare mai apoi, cum
nu poate fi nici limitat. Lumina Schimbrii la Fa a Domnului nu poate
depinde de o putere sensibil, dei pentru scurt timp ea a fost perceput de
ochii trupeti, pe vrful muntelui".
Pentru Sfntul Grigorie Palama, aceast concepere a luminii divine
ca o creatur are un dublu efect: acela de a njosi Divinitatea, numind creat
ceea ce este necreat, i acela de a face imposibil pentru oameni
participarea la Slava i mpraia lui Dumnezeu: "Cei ce nu pot vedea
lumina blasfemiaz astzi i numesc sensibil i creat puterea Luminii pe
care ucenicii alei au vzut-o n clipa Schimbrii la Fa a Domnului. Ei
coboar la rang de creatur nu numai aceast Lumin care este Slava i
mpria lui Dumnezeu, ci i puterea Duhului Sfnt prin care cele ale lui
Dumnezeu se descoper celor vrednici de ele".
ntr-adevr, lumina pe care au vzut-o Apostolii este nsi lumina
Dumnezeirii i ea este necreat: "Nu. Hristos n-a revelat o alt strlucire ci
pe cea pe care o avea i o pstra ascuns. El a ascuns n trupul Su
strlucirea naturii Sale dumnezeieti. Aceast Lumin era cea a
Dumnezeirii i ea este necreat. Cnd Hristos S-a schimbat la fa, nu a luat
asupra Sa, aa cum spun teologii, ceea ce nu avea, nu S-a transformat n
ceea ce nu era, ci le-a artat ucenicilor ceea ce El era, le-a deschis ochii, i-a
fcut din orbi vztori".
Hristos i-a fcut pe Apostoli s ntrevad taina ndumnezeirii i a
mpriei ce va s vin: "Domnul nostru Iisus Hristos avea n mod propriu
aceast Lumin. De aceea, nu avea nevoie s se roage pentru ca Lumina
dumnezeiasc s-i lumineze trupul, n timp ce pentru Sfini, strlucirea lui
Dumnezeu vine n ei i se arat n msura n care acetia pot s o poarte.
Astfel Sfinii vor strluci ca soarele n mpria Tatlui lor, devenind toi
aceast Lumina Dumnezeiasc, roade ale Luminii Dumnezeieti. Ei l vor
vedea pe Hristos strlucind n mod dumnezeiesc i negrit mai presus de
orice lumin, i slava care iradiaz n mod natural din Dumnezeirea Sa este
aceeai cu cea care a strlucit din trupul Su pe Tabor, cea a Ipostasului
Su Venic".
n doctrina augustinian, dimpotriv, taina lumii de dincolo nu st n
participarea la Lumina Dumnezeiasc care tnete din Hristos ca o energie
necreat, ci n contemplarea esenei lui Dumnezeu, atunci cnd trupul
"spiritualizat" sau "intelectualizat" - dar mai este oare atunci vorba de un
trup? - nu mai constituie un obstacol pentru dorina noastr de cunoatere
sau de gnoz. n acest sens, augustinismul este un idealism absolut,
ontologic, radical, pentru c pn i n lumea de dincolo el pstreaz relaia
subiect-obiect, desigur modificat prin caracterul particular al obiectului
vizat - esena lui Dumnezeu dar de nedepit. Un rai abstract, non-personal,
un paradis fr Hristos, ar putea spune Prinii mpreun cu Printele Iustin
Popovici care a riscat acest paradox: "Mai bine n iad cu Hristos dect n rai
fr El".
111
Acestui idealism eshatologic Prinii i-au opus "materialismul divin"
n care materia nsi se mprtete de Slava Dumnezeirii: "Slava
Dumnezeirii, scrie Sfntul Ioan Damaschin n Omilia lui la Schimbarea 1a
Fa, este numit slav a trupului... Trupul Sfnt al lui Hristos s-a
mprtit pururea de Slava Dumnezeiasc, cci, n unirea desvrit dup
ipostas, el a fost cu desvrire copleit de Slava nevzut a Dumnezeirii;
Slava Logosului i cea a trupului sunt un aceeai Slav."
Absena oricrei nvturi despre ndumnezeire din teologia lui
Augustin interzice aceast unire a creatului i necreatului, aceast unire cu
Dumnezeu, care este scopul i sensul principal al cretinismului. Aceast
concepie a unei diviniti asemntoare unui soare fr raze, care n-ar
strluci nici nu ne-ar nclzi inimile, a constrns Occidentul s nmuleasc
intermediarii creai, dup cum sugereaz teologul ortodox contemporan
printele Teoclit Dionisiatul de la Muntele Athos: "Dumnezeul Latinilor i
al filosofilor este att inaccesibil, att de imparticipabil, nct orice contact
real cu creaturile Sale este cu totul de neconceput. Dumnezeu este exclus,
fr a putea aciona n lume prin Energiile Sale naturale; El se vede obligat
s se foloseasc de foarte departe, de haruri nu divine ci create; n timp
ce Ortodoxului i este de ajuns s vrea s strluceasc n razele
ndumnezeitoare pe care Dumnezeu le revars n permanen pentru
sufletele curate, pentru a se afla n Lumina copleitoare i necreat care
ndumnezeiete totul, suflet i trup. Dimpotriv, cel care neag Harul
ndumnezeitor rmne rece, sub Lege, neiubit i trist, simind c
Dumnezeu lipsete din viaa lui, condamnat s triasc n limitele naturale
foarte strmte, ateptnd s-i fie acordat Harul". "Am putea ncerca
urmtoarea comparaie: Dumnezeul Ortodocilor ar semna cu soarele
strlucind, a crui lumin i ale crui raze se aeaz cu bucurie peste
credincioi, dup capacitatea lor de a le primi. n timp ce Dumnezeul
Latinilor i al filosofilor ar semna cu discul solar, nvluit de nori, care
nefiind, dup prerea lor dect Esen, se afl n afara creaiei, creaie care,
n consecin este lipsit de lumin. i aceasta este o veritabil tragedie
care l speria pe dumnezeiescul Palama. Dac ndeprtezi, scrie el, ceea ce
se afl ntre fiina neparticipabil a lui Dumnezeu i credincioi, adic
energiile necreate, o, ce nefericire! Ne-ai separat de Dumnezeu. Ai alungat
energiile necreate care l unesc pe Dumnezeu cu cei credincioi, ai spat un
abis mare i de netrecut ntre Dumnezeu, creatura Lui i Providena Sa fa
de oameni. Iat consecina absenei lui Dumnezeu din viaa credincioilor.
n acest climat de doliu i de orfelinat, n acest climat glacial datorat
absenei iubirii dumnezeieti, n sentimentul c Dumnezeu se afl n afara
vieii, Occidentul a avut nevoie de un fel de "mngietor" pentru a umple
acest vid. Consacrarea Papei - de la care vine tot harul - nu este oare
rspunsul la chestiunile de mai sus? Ortodoxia n -a avut niciodat nevoie de
o fiin omeneasc ca intermediar, pentru c ea se afl n relaie permanent
i nentrerupt cu Dumnezeu prin razele Sale necreate, iar noi, ca fiii
luminai ai Bisericii, suntem plini de Harul care tnete din Dumnezeu,
112
strlucitori, scnteietori, transfigurai. Devenim dumnezei dup Har
i prin participare, potrivit Psalmistului: Am spus: dumnezei sunte i toi i
fii ai Celui Prea nalt..."
Dac indiferena fa de Dumnezeu este n mod logic fructul unei
att de ndelungate indiferene a lui Dumnezeu, cum ar putea oare s se
trezeasc Occidentul din greul su somn dogmatic? Ar putea dac bazndu-
se pe nvtura apostolic i patristic a Sinoadelor inute la
Constantinopol n 1341, 1347 i 1351 i care l-au condamnat pe Varlaam i
augustinismul, ar respinge nvtura i metoda teologic a lui Augustin.
Desigur, o asemenea respingere ar fi dureroas pentru Occident: fr
ndoial tot att pe ct a fost n Rsrit condamnarea lui Origen i a
metodei lui teologice de ctre Sinoadele Ecumenice. Atunci, trezit n sfrit
din somnul su dogmatic, Occidentul va putea s-i regseasc propria
tradiie, cea a Prinilor ortodoci ai Romanitii i ai Bisericii universale.
ANEXA LA CARTE:
Trebuie s adugm c Fericitul Augustin nsui a meritat din plin

iubitoarea ngaduin artat de Sfntul Fotie fa de greala sa. n
concluzia la cartea sa Despre Treime, el scria: Doamne, Unule Dumnezeu,
Dumnezeu Treime, orice a fi scris n aceste cri care este de la Tine, fie
ncuviinat de ctre cei ce sunt ai Ti; iar de este ceva de la mine, fie-mi
iertat att de Tine ct i de cei ce sunt ai Ti.
Deci n veacul al IX lea, cnd o alt grav greeal a Fericitului
Augustin a fost dat la iveal i a devenit subiect de controvers, Rsritul
Ortodox a continuat s-l priveasc ca pe un Sfnt i un Printe. 182
182
Pr. Serafim Rose, Locul fericitului Augustin in Biserica Ortodox, pag. 80, ed. Sofia, Bucureti, 2002.
113
Noul catehism catolic

contra
credinei Sfinilor Prini
de
Preasfinitul Photios,
Arhimandritul Philarete,
Printele Patric
***************************************
FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUDINEA CA ESTE CONFORM

CU ORIGINALUL ROMANESC EDITAT EDITURA DEISIS, SIBIU, 1994.
PENTRU ACEASTA PROCURATI-VA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE
DE INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU
DESCARCATI-O DE PE SITEURILE
http://www.angelfire.com/space2/carti/
http://www.megaone.com/patristica/carti/
Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea

acestei versiuni digitale.
**************
APOLOGETICUM
2004
**************
114

Anoul Catehism Catolic Impotriva Credintei Sfintilor Parinti PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anoul Catehism Catolic Impotriva Credintei Sfintilor Parinti PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preasfinitul Photios

Editie digitala dupa textul tiparit de

OBSERVAIE: n cazul unor denumiri franceze sau greceti (greaca

Colecia "Viaa Sfinilor"

1. Sfntul Marcu Anahoretul, 1986, 43 p .

Colecia "Istoria i Dogma Bisericii"

1. Printete Wladimir Guettee (1816-1892), Scrisoare lui Soloviov

Colecia nvaturi duhovniceti

1. Maica Xeni, Nostalgia vieii duhovniceti, 1991, 88 p.

Colecia Lumina Taborului (la editura LAge dHomme, Lausanne)

1.Printele Ambroise Fontrier (1917-1992), Sfntul Nectarie al

n afara coleciilor: Sfntul Augustin, Dosar conceput i prezentat de

Bibliografia impresionant, activitatea editorial exemplar, att prin

Nu exist nimic mai plin de iubire dect Adevarul

Nu poate exista concesie n materie de credin

Eu nu tiu s fi polemizat cu elinii sau cu alii de alte credine, fiind

Sfntul Dionisie Areopagitul

Criteriul adevrului, cel care permite s distingem n Biseric

Crezul Niceo-Constantinopolitan rezum astfel coninutul credinei

Acest Crez a fost alctuit de Prinii adunai n Sinod la Niceea (325)

1. Raporturile ntre Orient i Occident

Este oare corect s se spun c a existat o ruptur ntre Orient i

2. Inovaiile occidentale cu riscul Tradiiei Prinilor

n snul teologiei occidentale s-a desfurat un veritabil rzboi civil.9

a) Ecleziologia papalitii n faa ecleziologiei Bisericii vechi

nvtura despre Biseric i despre rolul Papei a fost n Occident

b) Pcatul originar i predestinaia

Doctrina augustinian despre pcatul originar i despre predestinie

c) Vederea lui Dumnezeu

nsi voina de a lega filosofia i teologia, voin care, aa cum am

REAFIRMAREA EREZIEI LUI "FILIOQUE"

Cea mai nalt nvttur a teologiei cretine este cea a Tri-Unitii

Expunerea istoric a paragrafelor 186 i 196 ale Catehismului omite

Catehismul citeaz apoi n mod fals la pagina 51 "Crezul" Niceo-

Erezia lui Filioque s-a nscut probabil dintr-o interpretare fcut la

4. Importana vital a mrturisirii ortodoxe

Biserica Ortodox consider doctrina lui Filioque ca pe o blasfemie

O ECLEZIOLOGIE STRIN DE TRADIIA

Un autor ortodox contemporan a detectat astfel legtura care exist

1. Primatul de putere al papei este oare n Traditie?

n diverse locuri ale Catehismului este reafirmat principiul

2. Consecinele acestei doctrine

Consecina spiritual a falsei doctrine a primatului de putere e aceea

Dup doctrina unui centru divin n Biseric urmeaz n chip firesc

a) Doctrina infailibilitii este contrar Scripturii i Prinilor.

Hristos a luat n considerare n mod explicit posib ilitatea ca pstorii

b) Doctrina infailibilitii este contrazis i de mrturia istoriei.

S studiem oricare perioad a acestei istorii divino-umane i s

c) Doctrina infailibilitii risc s anuleze contiina moral.

ntr-adevr, exist o contradicie ntre a spune pe de o parte: "Prin

Doctrina despre "sacramente" 76 pe care o prezint Catehismul a fost

1. Numrul infinit al Tainelor

Biserica nu numr Tainele, aa cum a facut-o cel dinti Petru

A limita la apte numrul Tainelor nseamn a restrnge puterea

2. Tainele nu lucreaz n mod automat

Ortodoxia refuz teoria scolastic a lui ex opere operato i

3. "n persona Christi"

Potrivit Catehismului, preotul acioneaz n rolul su "n persoana lui

De curnd, spovedania aa cum a fost ea trit n Biserica catolic, a

5. Exist Taine n afara Bisericii?

A doua consecin inacceptabil a lui opus operatum este c

Noiunea de caracter sacramental, inventat de Augustin n lupta sa

7. "Riturile transmise n tain"