ELEMENTE DE CEREMONIAL

ÎN LITERATURA DIN SPAŢIUL ROMÂNESC

(SECOLELE AL XIV-LEA – AL XVIII-LEA)
 ÉLÉMENTS DE CÉRÉMONIAL
DANS LA LITTÉRATURE DE L’ESPACE ROUMAIN
(XIVe–XVIIIe SIÈCLE)
 ELEMENTE DE CEREMONIAL
ÎN LITERATURA DIN SPAŢIUL
ROMÂNESC
(SECOLELE AL XIV-LEA – AL XVIII-LEA)

Volum îngrijit de Emanuela Timotin

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Bucureşti, 2019
 Copyright © Editura Academiei Române, 2019.
Toate drepturile asupra acestei ediţii sunt rezervate editurii.

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Calea 13 Septembrie nr. 13, Sector 5
050711, Bucureşti, România
Tel.: 4021-318 81 46; 4021-318 81 06
Fax: 4021-318 24 44
E-mail: edacad@ear.ro
Adresă web: www.ear.ro

Referenţi ştiinţifici: prof. univ. Gheorghe CHIVU, membru corespondent

al Academiei Române
prof. univ. Rodica ZAFIU

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

ISBN 978-973-27-3082-9

81

Redactor: Mădălina-Oana MIHĂILĂ

Tehnoredactor: Mariana IONICĂ
Coperta: Mariana ŞERBĂNESCU

Bun de tipar: Format: 16/70 × 100.

Coli de tipar: 33,75
C.Z. pentru biblioteci mari: 395(498):821.135.1
C.Z. pentru biblioteci mici: 395
 CUPRINS

Cuvânt-înainte .............................................................................................................. 5
Abrevieri ...................................................................................................................... 7
Ivan Biliarsky, Le rite ecclésiastique pour le couronnement des souverains. Les sources
serbes ......................................................................................................................... 9
Alexandru Mareş, Elemente de ceremonial aulic într-un manuscris slavon din
secolul al XVI-lea .............................................................................................. 51
Marian Coman, Înainte de tradiţia bizantină. Înscăunarea domnilor în Ţara
Românească medievală (secolele al XV-lea – al XVI-lea) ................................ 63
Ovidiu Cristea, În căutarea unor ceremonii în ţările române: surse, probleme,
metode .............................................................................................................. 95
Anca Mihaela Sapovici, Ceremonial şi exemplaritate în texte parenetice bizantine şi
postbizantine ..................................................................................................... 106
Andrei Timotin, Ceremonialul funerar în polemica religioasă. Despre circulaţia
câtorva texte bizantine în spaţiul românesc în veacul al XVII-lea .................... 118
Radu G. Păun, Slujba la sărbătoarea Duminicii Ortodoxiei. Pentru o istorie a
Triodului în limba română ............................................................................... 126
Ioana Feodorov, Icoana în ceremonialul bisericesc din Europa răsăriteană
potrivit mărturiei arhidiaconului antiohian Paul din Alep ............................... 151
Daniel Oltean, Recevoir le saint habit. Cérémonies monastiques en Moldavie à
l’époque de Païssy Velitchkovsky ..................................................................... 160
Andrei Pippidi, Imaginile autorităţii şi ritualul aulic .................................................. 173
Ovidiu Olar, Despre îndatoriri şi virtuţi. Elemente de retorică vizuală în documente
valahe de epocă fanariotă: Milostenia ............................................................. 181
Emanuela Timotin, De ce şi când se versifică versiunile româneşti ale Visului
Maicii Domnului? ............................................................................................ 201

209
 
210  
 ABREVIERI

AARMSI – Analele Academiei Române. Memoriile Secţiunii Istorice

ARMSI – Academia Română. Memoriile Secţiunii Istorice
AIIAI – Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie Iaşi
BOR – Biserica Ortodoxă Română
LR – Limba română
MMS – Mitropolia Moldovei şi Sucevei
RHSEE – Revue historique du Sud-Est européen
RI – Revista istorică
RIR – Revista istorică română
RRH – Revue roumaine d’histoire
SMIM – Studii şi materiale de istorie medie
RESEE – Revue des études sud-est européennes

  7
 
8   
 ÎNAINTE DE TRADIŢIA BIZANTINĂ. ÎNSCĂUNAREA
DOMNILOR ÎN ŢARA ROMÂNEASCĂ MEDIEVALĂ
(SECOLELE AL XIV-LEA – AL XVI-LEA)1

Marian COMAN
(Institutul de Istorie „N. Iorga”, Universitatea din Bucureşti)

Suindu-se principele pe tronul său sub un baldachin, avu loc ceremonia

încoronării, care a fost cu mare fast, după cum este obiceiul în această ţară.
După aceasta scutierul sultanului, care-l întovărăşise, a ţinut o mică cuvântare
boierilor şi poporului care se adunase în piaţa din faţa palatului, poruncindu-le,
dacă ţin la mila sultanului, să dea ascultare şi credinţă principelui lor legitim,
căruia sultanul i-a restituit stăpânirea acelei ţări. După ce i s-a pus pe cap
înălţimii sale un calpac de brocart de aur, după obiceiul Ţării Româneşti,
lucrat cu nestemate întocmai ca o coroană, veniră unul după altul prelaţii şi
boierii cei mai de seamă, cu toţi ceilalţi nobili ce se găseau la curte, pentru a
se închina înălţimii sale în semn de ascultare. În vreme de 15 sau 20 de zile
s-au înfăţişat toţi ceilalţi nobili pentru a face aceeaşi supunere2.

Descrierea înscăunării lui Petru Cercel, datorată secretarului său italian,

Franco Sivori, este a unei ceremonii de încoronare din care lipseşte coroana. Sivori
numeşte ceremonia la care asistă încoronare (cerimonia de la incoronatione), însă
este evident nedumerit de obiceiul valah (usanza di Valachia), de pseudo-coroana
folosită (una beretta a guisa di corona) şi de procesiunea marilor boierilor ai ţării,
care vin pentru a se închina în faţa noului domn pe parcursul a mai bine de două
săptămâni (fra quindici o vinti giorni). Cele două elemente esenţiale ale ceremoniei
sunt învestirea domnului de trimisul sultanului şi închinarea marilor boieri, iar
unicul simbol al autorităţii domneşti, amintit de Sivori, este beretta3. O relatare
elaborată în anturajul ambasadei franceze care descrie ceremonia de învestire a lui
Petru Cercel desfăşurată la Istanbul pomeneşte la rândul ei scuffia sau le chapeau
                                                            
1
Le sunt recunoscător tuturor celor care au citit diferite versiuni intermediare ale articolului –
Ştefan Andreescu, Rafael Chelaru, Ovidiu Cristea, George Lazăr, Ovidiu Olar, Radu Păun, Andrei
Pippidi, Maria Magdalena Szekely şi Emanuela Timotin – şi care m-au ajutat, prin observaţiile şi
sugestiile făcute, să-i extind şi să-i consolidez argumentaţia. Fireşte, nu toţi cei amintiţi au fost
convinşi de justeţea interpretării pe care o propun.
2
Textul a fost editat de Ştefan Pascu, Petru Cercel şi Ţara Românească la sfârşitul secolului
XVI, Sibiu, Biblioteca Institutului de Istorie Naţională, 1944, p. 170. Traducerea îi aparţine Mariei
Matilda Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi a fost publicată în Călători străini despre ţările române, vol. III,
ed. Maria Holban, M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1971, p. 9.
3
Corina Nicolescu identifică beretta lui Sivori cu o cucă, vezi Les insignes du pouvoir.
Contribution à l’histoire du cérémonial de cour roumain, RESEE, 15, 1977, nr. 2, p. 243.

  63
ducal ca principal simbol al autorităţii domneşti4. Sursele otomane din veacul
al XVI-lea, care descriu însemnele învestiturii domnilor români, subliniază
importanţa üsküf-ului5. Cel mai probabil beretta lui Sivori şi scuffia informatorului
francez nu sunt altceva decât üsküf-ul dăruit de sultan lui Petru Cercel. Aşadar, cea
mai veche ceremonie de înscăunare a domnilor Ţării Româneşti medievale a fost
dominată de însemnele otomane ale învestiturii. Mai mult, pare să fi fost o
ceremonie în întregime laică, în care oamenii Bisericii nu au avut alt rol decât acela
de a se închina în faţa noului domn, alături de marii boieri ai ţării (venero de mano
in mano li prelati e baroni principali).
Pentru a explica absenţa încoronării liturgice şi a coroanei propriu-zise din
ceremonia de înscăunare a lui Petru Cercel desfăşurată la Bucureşti, unii istorici,
precum Dumitru Nastase sau Elisabeta Negrău, au presupus că Petru Cercel ar fi
fost deja uns şi încoronat de patriarhul Constantinopolului, încă înainte de a părăsi
capitala imperială6. În sprijinul acestei teze a fost invocat un pasaj din Bizanţ după
Bizanţ, în care Iorga, plecând de la procesiunea de ieşire din Constantinopol a lui
Petru Cercel, care a imitat ceremonia imperială bizantină, sugera posibilitatea ca
domnul muntean să fi şi fost încoronat de patriarh7. Trebuie însă spus că sursa
folosită de Iorga, raportul francez editat de T. G. Bulat, nu aminteşte vreo astfel de
ceremonie8. Încoronarea bizantină a lui Petru Cercel la Constantinopol nu este
decât o conjectură a lui Iorga, pe care, de altfel, istoricul a şi prezentat-o ca atare9.

                                                            
4
„Et ordonna à son Premier Visir, qu’il eust à luy envoier promptement la scuffia”; „s’y
retrouva un chaoux de la Port, envoié de la part dudit Bascha, aussi selon la coustume, pour prendre la
mesure, ainsi qu’il fist, de ladite scuffie ou chapeau ducal, pour la faire faire”; „le lundy suivant luy
fust envoiée la scuffie cy-dessus mentionnée”; în T. G. Bulat, L’Odyssée d’un courtisan valaque de
Henri III, RHSEE, 2, 1925, p. 345–354.
5
Cea mai veche listă otomană cu insignia pentru domnul Ţării Româneşti datează din vremea
înscăunării lui Moise, din 1529, vezi Mihai Maxim, Noi documente turceşti privind ţările române şi
Înalta Poartă (1526–1602), Brăila, Editura Istros, 2008, doc. 7, p. 81–90. Vezi şi Maria Pia Pedani,
Sultans and Voivodas in the 16th c. Gifts and Insigna, „Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi”, 1,
2007, nr. 1, p. 193–209 şi Viorel Panaite, Power relationships in the Ottoman Empire. Sultans and the
tribute paying princes of Wallachia and Moldavia (16th–18th centuries), RESEE, 37–38, 1999–2000,
p. 69–72.
6
Vezi Dumitru Nastase, L’idée impériale dans les pays roumains et „le Crypto-Empire Chrétien”
sous la domination ottomane. État et importance du problème, „Σύμμεικτα”, IV, 1981, p. 207 şi
Elisabeta Negrău, Cultul suveranului sud-est european şi cazul Ţării Româneşti. O perspectivă artistică,
Iaşi, Editura Lumen, 2011, p. 117.
7
Vezi N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ, trad. Liliana Iorga-Pippidi, Bucureşti, Editura Enciclopedică
Română, 1972, p. 134.
8
Vezi T. G. Bulat, L’Odyssée d’un courtisan valaque de Henri III.
9
Atunci când Iorga afirmă că „pentru ambiţia lui [Petru Cercel] şi a ceea ce mai rămăsese
bizantin în Constantinopol se reedită ceremonialul împăraţilor”, istoricul se referea la ieşirea din
Constantinopol, nu la încoronare: „Petru ieşi deci [sublinierea mea] împărăteşte din Constantinopol”.
În paragraful precedent, seria de întrebări retorice – „acest cap al unei ţări ortodoxe putea el oare să
plece pentru a fi hirotonisit în depărtata lui capitală doar de mitropolitul ţării sale? Ori patriarhul are
datoria de a celebra el însuşi această ceremonie a hirotonisirii?” – semnalează limpede că este vorba
de o ipoteză, care se referea la Radu Paisie şi nu la Petru Cercel, în N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ,
p. 133–134. Din păcate, istoricii care au preluat sugestia lui Iorga au eliminat toate aceste nuanţe.
Dumitru Nastase, de pildă, se referă la „le sacre par le patriarche, à Constantinople, de Pierre Cercel,
la première cérémonie de ce genre”, în Dumitru Nastase, L’idée impériale dans les pays roumains, p. 207.

64  
Ca şi în alte dăţi, ipoteza lui Iorga a devenit o certitudine istoriografică, argumentul
autorităţii ştergând precauţiile şi nuanţele interpretative iniţiale. Niciuna dintre
sursele învestirii lui Petru Cercel la Istanbul sau ale înscăunării sale la Bucureşti nu
aminteşte vreo coroană sau vreo ceremonie de încoronare.
Dacă în cazul lui Petru Cercel s-ar putea oferi unele explicaţii pentru această
tăcere, deşi nu întru totul convingătoare10, cu mult mai greu de înţeles este absenţa
oricărei referinţe la o ceremonie de încoronare a domnilor munteni din perioada
anterioară. De la începutul Ţării Româneşti medievale şi până în secolul al XVII-lea
nu există niciun izvor care să amintească, fie şi indirect, o asemenea ceremonie.
Sursele care pomenesc înscăunarea domnilor Ţării Româneşti din aceste veacuri nu
se referă niciodată la coroană sau la încoronarea liturgică.
Absenţa dovezii nu implică, în mod necesar, şi dovada absenţei, iar
argumentum ad ignorantiam este unul dintre cele mai neconvingătoare raţionamente
istorice. În absenţa unei literaturi de ceremonial, ritualurile puterii primelor secole
ale Ţării Româneşti medievale nu pot fi reconstituite decât anevoie şi, în cel mai
fericit caz, doar parţial. Pentru a suplini absenţa surselor, istoricii au optat pentru
extinderea ariei geografice şi cronologice folosind, în aceeaşi construcţie interpretativă,
izvoare munteneşti şi moldoveneşti, care merg din secolul al XIV-lea până în cel
de-al XVIII-lea. Avantajul unei astfel de opţiuni este de a oferi o imagine aparent
coerentă şi destul de detaliată a ceremoniei încoronării domnilor români, munteni şi
moldoveni deopotrivă. Dezavantajul este că ignoră diferenţele, uneori substanţiale,
dintre ceremoniile puterii desfăşurate în Ţara Românească şi cele din Moldova.
Totodată, perspectiva unui „lung ev mediu românesc” pleacă de la premisa unei
continuităţi care, întinsă de-a lungul prea multor secole, devine neverosimilă. Este
greu de crezut că ceremonia de încoronare a rămas, în linii mari, aceeaşi de la
Mircea cel Bătrân până la Constantin Brâncoveanu, în condiţiile în care domnia
Ţării Româneşti a trecut prin schimbări profunde. Din aceste succinte observaţii
metodologice reiese, destul de limpede, că orice analiză a ceremoniei înscăunării
domnilor Ţării Româneşti medievale în secolele al XIV-lea – al XVI-lea trebuie
precedată de unele investigaţii preliminarii.
În prima secţiune a articolului, voi pune în discuţie cronologia influenţei
bizantine asupra ceremoniei înscăunării domnilor munteni, argumentând existenţa
unei perioade pre-bizantine ceva mai îndelungată decât se admite îndeobşte. Dacă
N. Iorga plasa începuturile influenţei constantinopolitane în vremea lui Radu
Paisie11, Andrei Pippidi propunea coborârea acestei date cu câteva decenii mai
                                                            
10
Mă gândesc, fireşte, la apropierea de catolicism a lui Petru Cercel. Sivori vorbeşte de grija
arătată franciscanilor de Petru Cercel şi de dorinţa lui de a converti ţara la adevărata religie. Trebuie
amintit totuşi că Petru Cercel a fost asociat actului de ctitorie al Buzeştilor de la Căluiu şi, chiar dacă
portretul este post-mortem, inscripţia datează din vremea domniei sale, vezi Carmen Laura Dumitrescu,
Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea, Bucureşti, Editura Meridiane, 1978, p. 65.
Pentru o discuţie mai amplă despre credinţa lui Cercel, vezi Ştefan Pascu, Petru Cercel şi Ţara
Românească, p. 55–55. Nu văd însă cum convingerile religioase ale lui Petru Cercel ar fi putut
împiedica încoronarea sa liturgică, dacă ar fi fost un obicei împământenit în Ţara Românească.
11
N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ, p. 133.

  65
devreme12. Dimpotrivă, eu voi sugera deplasarea bornei cronologice într-o perioadă
chiar mai târzie decât cea propusă de Iorga. Această datare a influenţei bizantine
se referă însă exclusiv la încoronare, iar unul dintre argumente este tocmai
conservatorismul acestui tip de ceremonie. Ritualurile puterii au fost printre
ultimele ceremonii bizantinizate, fiind nevoie mai întâi de inventarea unei tradiţii
istorice, cu un rol esenţial în construcţia legitimităţii puterii domneşti13. Tocmai
acest refuz al recunoaşterii schimbării şi invocarea unui trecut reimaginat permanent
fac atât de dificilă reconstituirea istoriei ceremoniei de înscăunare a domnilor.
În cea de-a doua secţiune a articolului mă voi opri asupra coroanelor
munteneşti medievale şi voi arăta că ideea atât de răspândită a înscăunării domnilor
munteni în secolele al XIV-lea – al XVI-lea printr-o ceremonie de încoronare nu se
susţine documentar. Abia după aceea, cu o privire proaspătă, voi încerca să propun
o nouă interpretare a înscăunării domnilor Ţării Româneşti medievale, plecând de
la sursele de epocă. Odată ce renunţăm la imaginea pre-concepută a ceremoniei
încoronării şi luăm în considerare alte posibile scenarii, sursele nu sunt atât de
puţine pe cât s-a crezut.

COROANA ŞI TRADIŢIA BIZANTINĂ

La capătul celor două studii dedicate încoronării şi însemnelor puterii,

publicate în 1976 şi 1977, Corina Nicolescu formula categoric următoarea
concluzie: ceremonia încoronării domnilor români a fost inspirată de tradiţia
bizantină şi s-a păstrat, în linii mari, aceeaşi, din epoca întemeierii până la sfârşitul
veacului al XVII-lea14. Abia atunci ar fi survenit o modificare semnificativă,
domnii români fiind mai întâi încoronaţi în biserica patriarhală de la
Constantinopol şi apoi, încă o dată, în ţară15. Coroana era socotită unul dintre cele
                                                            
12
Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române, în secolele XVI–XVIII, ediţia
a II-a, Bucureşti, Corint, 2001, p. 51.
13
Vezi Daniel Ursprung, Herrschaftslegitimation zwischen Tradition und Innovation:
Repräsentation und Inszenierung von Herrschaft in der rumänischen Geschichte in der Vormoderne
und bei Ceauşescu, Heidelberg, Aldus Verlag Kronstadt, 2007, p. 55–133. Ipoteza pe care o propun
este că ceremonia încoronării a fost adoptată de domnii Ţării Româneşti doar odată cu valul de
bizantinism care avea să culmineze în veacul al XVII-lea. Pentru valurile succesive ale influenţei
bizantine, vezi şi Nicolae-Şerban Tanaşoca, Bizanţul, Europa şi românii, în Bizanţul şi românii.
Eseuri, studii, articole, Bucureşti, Fundaţia Pro, 2003, p. 24.
14
„La force de la tradition et de l’esprit conservateur, qui s’était imposée jusqu’à la seconde
moitié du XVIe siècle, grâce à laquelle la couronne et l’office du couronnement se sont maintenus
selon les anciens rites byzantins”, în Corina Nicolescu, Les insignes du pouvoir, p. 250 şi „La force de
cette tradition [byzantine] nous semble très puissante, puisqu’elle s’est imposée tout au long de
l’histoire des États Roumains, dès leur fondation et même pendant la trouble période de la vassalité à
la Porte ottomane”, în Corina Nicolescu, Le couronnement – „încoronaţia”. Contribution àl’histoire
du cérémonial roumain, RESEE, 14, 1976, nr. 4, p. 663.
15
Valentin Al. Georgescu şi Petre Strihan au mers chiar mai departe, sugerând că domnii ar fi
fost unşi la Constantinopol de două ori: după desemnare şi înainte de învestire, dar şi după învestire,
vezi Judecata domnească în Ţara Românească şi Moldova 1611–1831, Partea I. Organizarea
judecătorească, vol. I (1611–1710), Bucureşti, Editura Academiei, 1979, p. 51. Pentru demontarea
acestei ipoteze vezi Radu G. Păun, Les fondements liturqiques du „constitutionnalisme” roumain entre la
seconde et la troisième Rome (XVIe–XVIIIe siècles). Premiers résultats, RRH, 37, 1998, nr. 3–4, p. 188.

66  
mai importante însemne ale puterii domneşti, deşi autoarea observa că literatura de
ceremonial nu-i acorda importanţa cuvenită16. Paradoxul desfăşurării unei duble
ceremonii de încoronare fără coroană rămânea neexplicat17, analiza concentrându-se
mai degrabă asupra numeroaselor reprezentări iconografice, decât asupra ritualurilor
puterii. Problema încoronării domnilor români din secolele al XV-lea – al XVI-lea
a fost reluată, dintr-o perspectivă destul de diferită, de Dan Ioan Mureşan, într-un
articol în 200818. Autorul a mutat accentul de pe încoronare pe ungerea domnilor,
lăsând în plan secund sursele iconografice şi concentrându-şi analiza asupra
textelor scrise, hagiografice, cronistice şi liturgice. Concluzia la care ajungea era
însă fundamental aceeaşi: ceremonia încoronării domnilor români medievali a
urmat modelul imperial bizantin. Potrivit lui Dan Ioan Mureşan, ritualul ungerii
domnilor români, moldoveni şi munteni deopotrivă, ar fi fost adoptat în trei etape.
Cea dintâi, plasată la începutul veacului al XV-lea în cazul Ţării Româneşti, ar
corespunde primelor ungeri domneşti, săvârşite de mitropoliţi în pofida opoziţiei
patriarhiei din Constantinopol19. O a doua etapă ar fi survenit după căderea
Imperiului Bizantin, atunci când patriarhii au acceptat să săvârşească ritualul
venind în Ţara Românească, precum Pahomie I în vremea lui Neagoe Basarab20. În
sfârşit, într-o ultima fază, ale cărei începuturi datează din vremea lui Alexandru II
Mircea pentru Ţara Românească, ungerea domnilor ar fi fost transferată la
Constantinopol, în biserica patriarhală21.
                                                            
16
Corina Nicolescu explică înlocuirea termenului de coroană cu cel de cucă în traducerea
română a Arhieraticonului astfel: „le copiste a adapté la cérémonie plus ancienne, officiée à l’époque
de l’indépendance avec la couronne, aux conditions de son temps et a remplacé le mot couronne par
gugimaca”, în Corina Nicolescu, Le couronnement – „încoronaţia”, p. 660.
17
„Enfin, pendant la dernière période, celle du XVIIe et du XVIIIe siècle, on constate un
double couronnement, sans couronne, c’est vrai, mais avec le mème cérémonial religieux que jadis” şi
„Le patriarche officiait selon les rites traditionaux un couronnement sans couronne, remplacée à cette
époque par la couca ou la gugimaca”, în Corina Nicolescu, Le couronnement – „încoronaţia”, p. 654, 661.
18
Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier dans les Pays Roumains et son modèle
impérial byzantin (XVe–XVIe siècles), în Marina Koumanoudi, Chryssa Maltezou (ed.), Dopo le due
cadute di Costantinopoli (1204, 1453). Eredi ideologici di Bisanzio, Atti del Convegno Internazionale
di Studi, Venezia, 4–5 dicembre 2006, Veneţia, Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di
Venezia, 2008, p. 57–126. Dan Ioan Mureşan a dedicat cazului moldovenesc alte două studii: De
l’intronisation du métropolite Théoctiste Ier au sacre d’Etienne le Grand, în Ştefan cel Mare şi Sfânt.
Atlet al credinţei creştine, Sfânta Mănăstire Putna, Suceava, Editura Muşatinii, 2004, p. 337–374 şi
Teoctist I şi ungerea domnească a lui Ştefan cel Mare, în Dumitru Ţeicu, Ionel Cândea (ed.), Românii
în Europa medievală (între Orientul bizantin şi Occidentul latin). Studii în onoarea profesorului
Victor Spinei, Brăila, Editura Istros, 2008, p. 303–416.
19
„Par voie de conséquence, lorsque – au début du XVe siècle – les métropolites de Hongrovalachie
commencèrent à sacrer les princes, ils ne pouvaient le faire en réalité qu’en opposition avec le
Patriarcat. Or ce changement d’attitude ne peut se situer que pendant la guerre de succession au trône
ottoman (1402–1416)”, în Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 75. Ideea este reiterată în
Teoctist I şi ungerea domnească, p. 361.
20
„Cette analyse intertextuelle nous permet donc d’affirmer que c’était le sacre de Neagoe
Basarab qui constitua la raison primordiale pour laquelle, dans un geste sans précédent, le patriarche
œcuménique Pacôme Ier en personne consacra le saint chrême en Valachie, le 24 mars 1513.
L’onction du prince, elle, aura eu lieu vraisemblablement au cours de la liturgie solennelle du
dimanche de Pâques, le 27 mars”, în Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 94–95.
21
„Le critère formulé à partir de la description de Cantemir est donc suffisamment cohérent
pour expliquer pourquoi le sacre à Constantinople ne put s’imposer que peu avant le terminus ante
quem de 1583. Dans ces conditions les candidats les plus vraisemblables pour ce rôle sont deux frères

  67
 Studiile Corinei Nicolescu şi ale lui Dan Ioan Mureşan sunt singurele care
tratează pe larg problema încoronării domnilor Ţării Româneşti în veacurile al XV-lea –
al XVI-lea22. Dacă pentru Corina Nicolescu adoptarea ceremoniei imperiale în Ţara
Românească demonstra puterea tradiţiei bizantine, pentru Dan Ioan Mureşan
dovedea mai degrabă rolul activ al patriarhiei ecumenice în transferul şi adaptarea
modelului constantinopolitan în ţările române. Deşi între ele există diferenţe
importante, ambele interpretări identifică la baza ceremoniei de încoronare a
domnilor români un model bizantin. Totodată însă, ambele sunt construite pe un
artificiu metodologic care le viciază întreaga argumentaţie. Pentru a reconstitui
încoronarea domnilor Ţării Româneşti din veacurile al XV-lea şi al XVI-lea, atât
Corina Nicolescu, cât şi Dan Ioan Mureşan se folosesc, într-o măsură destul de
mare, de texte munteneşti târzii şi de surse moldoveneşti23. Principalele argumente
aduse în discuţie sunt cele extrase din Dimitrie Cantemir, din Axinte Uricariul, din
Viaţa Sfântului Nifon, din cronicile moldoveneşti sau din Letopiseţul Cantacuzinesc.
Or, aceste mărturii nu pot fi folosite pentru a reconstitui încoronarea domnilor
munteni din veacurile al XV-lea – al XVI-lea, decât dacă sunt acceptate următoarele
două premise: (1) ceremoniile de încoronare ale domnilor munteni şi moldoveni au
fost asemănătoare încă din perioada de început a celor două ţări; (2) ceremonia de
încoronare a domnilor s-a schimbat relativ puţin de-a lungul veacurilor, prin
urmare sursele din secolele al XVII-lea – al XVIII-lea descriu cu acurateţe realităţi
din veacurile anterioare. Niciuna dintre aceste premise nu a fost demonstrată, ba
mai mult, amândouă se regăsesc în concluzii, astfel încât argumentaţia devine una
circulară. Postularea unei asemănări de fond între încoronarea domnilor Ţării
Româneşti şi aceea a domnilor Moldovei ignoră sursele care sugerează, dimpotrivă,
că în primele veacuri au existat diferenţe considerabile de ceremonial între cele
două ţări române. În mod asemănător, ipoteza continuităţii ceremoniei de
încoronare a domnilor Ţării Româneşti vreme de patru secole trece cu vederea
toate acele indicii, destul de numeroase, care sugerează o mutaţie semnificativă
petrecută în veacul al XVII-lea.
                                                                                                                                                       
qui régnèrent sur les deux Principautés: Alexandru II Mircea qui monta sur le trône de Valachie en
1568 et Pierre le Boiteux”, în Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 121–122.
22
Problema a mai fost atinsă, în treacăt, în cărţile despre tradiţia bizantină în ţările române
(N. Iorga, Andrei Pippidi), în studiile despre încoronarea domnilor în Moldova (Radu G. Păun)
sau a celor din Ţara Românească, însă în perioada mai târzie a veacurilor al XVII-lea – al XVIII-lea
(Radu G. Păun, Gheorghe Lazăr, Violeta Barbu), precum şi în unele monografii de domni (Ştefan
Andreescu) sau în lucrări de sinteză (A. D. Xenopol, P. P. Panaitescu, Gh. I. Brătianu, Emil Vârtosu).
Toate aceste contribuţii punctuale sunt discutate mai jos. După ştiinţa mea, nu există niciun studiu
dedicat exclusiv înscăunării domnilor Ţării Româneşti în veacurile al XV-lea – al XVI-lea.
23
Corina Nicolescu foloseşte descrierea înscăunării lui Petru Cercel de Sivori, precum şi
câteva surse iconografice (portretele domneşti de la Curtea de Argeş sau reprezentarea lui Vlad
Vintilă pe broderia de la Cutlumuz). Singurele surse munteneşti din secolele al XV-lea şi al XVI-lea
aduse în discuţie de Dan Ioan Mureşan sunt formula de cancelarie „uns al lui Dumnezeu” – care
fusese remarcată prima oară de Emil Vârtosu şi de Andrei Pippidi – şi Învăţăturile lui Neagoe. Vezi
în acest sens şi observaţiile lui Radu G. Păun, Byzance d’empereur et Byzance d’Église. Sur le
couronnement des princes „phanariotes” à Constantinople, în Olivier Delouis, Anne Couderc, Petre
Guran (ed.), Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine,
Atena, École française d’Athènes, 2013, p. 143, nota 11.

68  
 În istoriografia română dezbaterile asupra înscăunării domnilor români s-au
purtat, vreme îndelungată, pe coordonatele stabilite încă de la sfârşitul secolului
al XIX-lea de A. D. Xenopol. Lui Xenopol i se datorează sintagma de „sistem de
succesiune electiv-ereditar”, care avea să cunoască un remarcabil succes istoriografic,
şi tot el a identificat în ceremonia de înscăunare a domnilor români trei momente
distincte: aclamarea, ungerea şi încoronarea24. Istoricii care i-au urmat au pus
accentul pe unul sau altul din aceste momente, iar disputele istoriografice s-au
concentrat asupra câtorva episoade. Alegerea lui Ştefan cel Mare pe câmpul de la
Direptate, descrisă succint de letopiseţul de la Putna şi dezvoltată în cronica lui
Ureche, a constituit piesa centrală a dosarului istoriografic al marii adunări elective
a ţării25, dar şi a controversei privind ungerea domnului26. În dezbaterea privind
ungerea liturgică a domnilor au fost aduse şi fragmentele din Cronica lui Macarie
despre înscăunarea lui Petru Rareş şi cele din Cronica lui Eftimie despre cea a lui
Alexandru Lăpuşneanu27. Reconstituirea unui ipotetic vechi obicei al întronării
                                                            
24
„Sistemul de urmare la tron în ţările române era aproape chiar de la început electiv-ereditar”,
A. D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiana, ediţia a IV-a, ed. Nicolae Stoicescu şi Maria
Simionescu, vol. II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, p. 172. Xenopol consideră
acest model de succesiune unul hibrid şi caricatural (ibidem, p. 174), punându-l pe seama unei triple
influenţe, ungaro-polono-asăneşti, exercitate asupra ţărilor române în vremea întemeierii.
25
Potrivit interpretării lui Gheorghe I. Brătianu a existat o diferenţă importantă între perioada
de început a ţărilor române, când „e de presupus că alegerea, de se va fi făcut, va fi fost mai degrabă o
ratificare”, şi veacul al XVII-lea, atunci când boierimea a încercat „de a stabili un regim de domnii
alese şi de Stări”, în Sfatul domnesc şi adunarea stărilor în Principatele Române, Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 1995, p. 28–30. Viziunea dinamică a lui Brătianu a fost mult mai puţin influentă decât
cea statică a lui Panaitescu, care vedea în adunarea ţării o instituţie stabilă, peste veacuri, vezi Petre P.
Panaitescu, Marea adunare a ţării, instituţie a orânduirii feudale în ţările române, „Studii. Revista de
istorie”, 10, 1957, nr. 3, p. 153–165. Pentru o contestare acidă a tezei lui Panaitescu vezi Constantin
Rezachevici, A fost Ştefan cel Mare „ales” domn în aprilie 1457? Un vechi „scenariu istoric”: de la
tradiţia imaginară la realitate, în Ştefan cel Mare şi Sfânt. Portret în istorie, Sfânta Mănăstire Putna,
2003, p. 316–333. Studiul lui Benoît Joudiou încearcă să surprindă diferenţele dintre cazul muntenesc
şi cel moldovenesc, mai cu seamă în veacul al XVII-lea, vezi La signification de l’élection du prince
régnant dans les provinces roumaines de Valachie et de Moldavie (XVe–XVIIe siècles), în Ionel
Cândea, Paul Cernovodeanu, Gheorghe Lazăr (ed.), Închinare lui Petre Ş. Năsturel la 80 de ani,
Brăila, Editura Istros, 2003, p. 285–298.
26
Liviu Pilat priveşte cu scepticism existenţa acestui ritual liturgic, vezi Între Roma şi Bizanţ.
Societate şi putere în Moldova (secolele XIV–XVI), Iaşi, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”,
2008, p. 418–421. Pentru teza opusă, susţinută cu o vehemenţă care depăşeşte uneori limitele unei
polemici academice, vezi Dan Ioan Mureşan, Teoctist I şi ungerea domnească a lui Ştefan cel Mare.
O poziţie intermediară a adoptat Bogdan-Petru Maleon, care a propus datarea introducerii ungerii
domnului în vremea lui Ştefan cel Tânăr şi Petru Rareş, vezi Observaţii privind dobândirea puterii
princiare în Moldova epocii ştefaniene, „Analele Putnei”, 7, 2011, nr. 1, 18.
27
Radu G. Păun propune o interpretare mai degrabă metaforică a pasajelor respective din
cronicile slavo-române, susţinând că ungerea ar fi fost introdusă considerabil mai târziu, vezi Les
fondements liturqiques du „constitutionnalisme” roumain entre la seconde et la troisième Rome
(XVIe–XVIIIe siècles). Premiers résultats, RRH, p. 173–196 şi Încoronarea domnilor în cronicile
slavo-române. Letopiseţul lui Macarie, „Sud-Estul şi contextul european. Buletin”, 9, 1998, p. 85–98.
Dan Ioan Mureşan susţine în schimb existenţa unui „ceremonial moldovenesc de inspiraţie profund
bizantină” al ungerii domneşti, vezi Teoctist I şi ungerea domnească a lui Ştefan cel Mare, p. 370.
Tot în favoarea practicării ungerii domneşti se pronunţă şi Benoît Joudiou, Le règne d’Étienne le
Grand et la succession: une perspective idéologique, în Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet al credinţei
creştine, p. 415–428.

  69
domnilor în câmp s-a bazat pe rapoartele diplomatice privind urcarea pe tron a lui
Despot28. După cum se poate lesne observa, în toate aceste cazuri sursele se referă
la Moldova. Acest lucru nu i-a împiedicat însă pe istorici, cu rare excepţii, să-şi
extindă concluziile şi asupra Ţării Româneşti29.
Tăcerea surselor cu privire la încoronarea domnilor munteni din veacurile
al XV-lea – al XVI-lea merită însă o privire mai atentă. O primă explicaţie, facilă,
ar fi lipsa unor cronici timpurii, precum cele din Moldova. Însă, ecourile
ceremoniilor de încoronare ale domnilor Moldovei nu apar doar în cronicile
moldoveneşti. Bailii veneţieni din Constantinopol trimiteau în rapoartele lor şi ştiri
despre Ţara Românească30. Niciuna însă nu se aseamănă cu vestea transmisă de
Andrea Dandolo în 1562, care anunţa încoronarea noului domn al Moldovei, printr-
o „ceremonia in campagna, com e l’úsanza di quel paese”31. Diplomaţii occidentali
străbăteau şi Ţara Românească şi totuşi niciunul dintre ei nu pomeneşte coroana
domnilor sau ceremonia de încoronare, aşa cum a făcut Ioan Belsius în raportul
trimis lui Maximilian de Habsburg din Moldova32. Domnii munteni trimiteau şi ei
bijutierilor saşi din Transilvania numeroase comenzi, însă niciunul nu a cerut o
coroană, aşa cum a făcut-o domnul Moldovei, Iliaş al II-lea Rareş33. Saşii ardeleni
urmăreau cu la fel de mult interes evenimentele din Ţara Românească, precum cele
din Moldova. Niciodată însă nu pomenesc vreo coroană aflată în tezaurul domnesc
al Ţării Româneşti, aşa cum au făcut-o sibienii atunci când au dat de ştire
bistriţenilor de tezaurul îngropat de Despot în Moldova34. Inventare ale bunurilor
pe care domnii le luau cu ei atunci când părăseau tronul în fugă se păstrează din
ambele ţări române. Însă, dacă printre bunurile lui Petru Şchiopul se găseşte şi o
coroană foarte preţioasă35, iar registrul odoarelor lui Ieremia Movilă din Polonia
                                                            
28
Vezi Aurel C. Golimas, Un vechi obicei în Moldova; ceremonia întronării domnilor în
câmp, în În amintirea lui Constantin Giurescula 25 de ani de la moartea lui, Bucureşti, Imprimeria
Naţională, 1944, p. 271–275. Vezi şi discuţia din Ştefan S. Gorovei, Muşatinii, Bucureşti, Editura
Albatros, 1976, p. 15–16.
29
P. P. Panaitescu, de pildă, analizând marea adunare a ţării conchide: „astăzi suntem în
situaţia de a urmări instituţia marii adunări a ţării în Moldova şi în Ţara Românească timp de trei
secole”. În acelaşi articol însă Panaitescu recunoaştea că sursele pentru Ţara Românească sunt mult
mai puţine şi mai târzii decât cele pentru Moldova, vezi Petre P. Panaitescu, Marea adunare a ţării,
instituţie a orânduirii feudale în ţările române.
30
Vezi Ovidiu Cristea, Puterea cuvintelor. Ştiri şi război în secolele XV–XVI, Târgovişte,
Editura Cetatea de Scaun, 2014, p. 164–177.
31
Vezi raportul din 24 aprilie 1562 publicat de Andrei Veress, Documente privitoare la istoria
Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti, vol. 1, Bucureşti, Cartea Românească, 1929, doc. 264, p. 210.
32
Vezi Călători străini despre ţările române, vol. II, ed. Maria Holban, Maria Matilda
Alexandrescu Dersca Bulgaru, Paul Cernovodeanu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970, p. 174. Pentru
ceremonia de încoronare a lui Despot vezi şi Johannes Sommer Pirnensis, Antonus Maria Gratianus,
Viaţa lui Despot vodă. Istoriografia Renaşterii despre români, trad. Traian Diaconescu, Iaşi, Institutul
European, 1998, p. 51.
33
Vezi Corina Nicolescu, Les insignes du pouvoir, p. 239. Pentru coroanele domnilor Moldovei,
vezi şi Ştefan S. Gorovei, Muşatinii, p. 16–18.
34
Documente privitoare la istoria românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. XV/1,
ed. N. Iorga, Bucureşti, 1911, doc. MCVIII, p. 595.
35
Vezi inventarele din 1594 şi 1602, editate în Documente privitoare la istoria românilor
culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. XI, ed. N. Iorga, Bucureşti, 1900, doc. DXCVII, p. 454, 556

70  
începe tot cu o coroană, împodobită cu diamante36, asemenea obiecte nu se
regăsesc printre bunurile foştilor domni ai Ţării Româneşti37. Raportul veneţian
care enumeră toată averea cu care Petru Cercel a fugit în Transilvania aminteşte
doar „la scufia vaivodale”, adică üsküf-ul38. În sfârşit, pentru a da un ultim
exemplu, cronica murală de la Suceava precizează că Petru Şchiopul a fost „uns la
domnie” de mitropolitul Moldovei. Fratele său în schimb, Alexandru Mircea, nu
invocă în cronica murală de la Bucovăţ nicio ceremonie, mulţumindu-se să repete
de mai multe ori: „Domnul Dumnezeu m-a dăruit cu domnia”39.
În plus, atunci când se invocă absenţa cronicilor din Ţara Românească pentru
a explica tăcerea surselor se trece cu vederea un aspect esenţial. Decalajul
cronisticii munteneşti în raport cu cea moldovenească nu este un simplu accident,
ci reflectă diferenţa dintre natura puterii domneşti în cele două ţări române40.
Dificultatea şi lentoarea procesului de apropiere politică dintre Ţara Românească şi
Moldova, urmărit de Ştefan Andreescu, demonstrează existenţa a două tradiţii
politice diferite, care nu se vor îngemăna decât foarte târziu, fără a se contopi
vreodată întru totul41. Sugestia lui Andrei Pippidi, care credea că ceremonialul
moldovenesc al încoronării, mai bine şi mai timpuriu documentat, i-ar fi influenţat
în mod direct pe domnii munteni, ar merita cândva cercetată42. Însă, chiar şi după
                                                                                                                                                       
şi în Petronel Zahariuc, Inventarul averii lui Petru vodă Şchiopul, „Revista de istorie socială”, 13–15,
2008–2010, p. 443–462.
36
Vezi Ilie Corfus, Odoarele Movileştilor rămase în Polonia. Contribuţii la istoria artei şi a
preţurilor, în Movileştii. Istorie şi spiritualitate românească, vol. 1, Suceava, Editura Muşatinii, 2006,
p. 291.
37
Coroanele nu apar în inventarele munteneşti decât mult mai târziu. Primul exemplu este al
coroanei cu pietre enumerate printre bunurile lui Mihnea al III-lea, vezi Andrei Veress, Documente
privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi Ţării Româneşti, vol. X, Bucureşti, Imprimeria
Naţională, 1938, doc. 231, p. 347. Încoronarea lui Mihnea al III-lea nu se făcuse însă cu o coroană
propriu-zisă, vezi mai jos notele despre relatarea lui Paul din Alep (notele 78 şi 79). Printre bunurile
încredinţate de Constantin Brâncoveanu lui Apostol Manu, în 1714, se găsesc şi două coroane, cu
rubine şi diamante, vezi Documente privitoare la Istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki,
vol. VI, Bucureşti, 1878, doc. LXX, p. 138.
38
Inventarul este inclus într-un raport al lui Francesco Morosini, din 22 iun. 1585, editat în
Documente privitore la Istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, IV, 2, Bucureşti, 1884,
doc. LVII, p. 128. 
39
P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, Bucureşti,
Editura Academiei, 1959, p. 163.
40
Ştefan Andreescu a adus o serie de argumente convingătoare pentru datarea primei încercări
munteneşti de a redacta o cronică a ţării abia în vremea lui Alexandru Mircea, în 1574 sau 1575,
vezi articolele reunite pe acest subiect în volumul Istoria românilor. Cronicari, misionari, ctitori
(sec. XV–XVIII), Cluj, Editura Limes, 2007. Problema decalajului dintre cronistica moldovenească şi
cea muntenească a fost abordată până acum doar din prisma posibilelor influenţe.
41
Cele trei volume intitulate Restitutio Daciae, publicate la Editura Albatros din Bucureşti în
1980, 1989 şi 1997, analizează influenţele reciproce exercitate de o ţară românească asupra celeilalte,
în anumite contexte politice specifice din veacurile al XVI-lea – al XVII-lea (precum în vremea lui
Mihai Viteazul sau în cea a Mihneştilor şi Movileştilor). Toate studiile de caz analizate de Ştefan
Andreescu dovedesc că apropierea politică dintre cele două ţări a fost precondiţia necesară
împrumuturilor instituţionale şi culturale moldo-muntene. Prin urmare, la 1700, Ţara Românească şi
Moldova deveniseră cu mult mai asemănătoare decât fuseseră la 1500. Această observaţie este cu atât
mai valabilă în cazul domniei.
42
Vezi Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române, p. 53.

  71
veacuri de apropiere şi de influenţare reciprocă, diferenţele dintre cele două ţări
române au continuat să fie importante. Chiar şi în secolul al XVIII-lea, Moldova,
prin Dimitrie Cantemir, Axinte Uricarul sau Gheorgachi logofătul, păstra un
ascendent asupra Ţării Româneşti în privinţa literaturii de ceremonial43. Prin
urmare, absenţa mărturiilor despre încoronarea domnilor Ţării Româneşti medievale
din primele veacuri este în sine semnificativă. Mai mult, atât de des invocata tăcere
a surselor nu este decât una aparentă. Căutând informaţii despre aclamare, ungere
şi încoronare – tripticul ceremonialal lui Xenopol – istoricii au trecut prea uşor cu
vederea toate celelalte mărturii despre urcarea pe tron a domnilor Ţării Româneşti,
unele provenind chiar de la domnii înşişi. Înainte însă de a discuta aceste surse, pe
care cred că trebuie să se întemeieze orice încercare de a reconstitui ceremonia de
înscăunare a domnilor, voi discuta succint şi problemele pe care le ridică folosirea
textelor munteneşti redactate la o distanţă de mai bine de un veac de evenimentele
pe care le descriu.
Presiunea exercitată de Imperiul Otoman asupra Ţării Româneşti a schimbat
substanţial natura puterii domneşti între secolele al XV-lea şi al XVII-lea. În
privinţa acestei schimbări există un consens istoriografic cvasi-unanim, chiar dacă
natura şi etapele transformării sunt aprig dezbătute44. Matei Basarab sau Constantin
Brâncoveanu şi-au exercitat şi legitimat puterea altfel decât o făcuseră predecesorii
lor, Mircea cel Bătrân sau Neagoe Basarab, pe care, altminteri, îi invocau într-un
proces tipic de inventare a tradiţiei45. Atunci când cronicarii munteni din veacul
al XVII-lea descriau ceremoniile istorice de încoronare ale domnilor munteni, o
făceau prin prisma realităţilor politice din vremea lor. Imaginându-şi o adunare a
ţării care ridica în scaun noul domn, precum în ceremoniile de alegere ale lui Radu
de la Afumaţi din 1522 sau Radu Şerban din 1601, cronicarii nu făceau altceva
decât să proiecteze în trecut un deziderat politic46. Cât de importantă devenise
invocarea alegerii în construcţia legitimităţii o dovedeşte chiar Matei Basarab,
                                                            
43
Pentru o discuţie despre sursele din secolul al XVIII-lea, vezi articolele lui Radu G. Păun,
Încoronarea în Ţara Românească şi Moldova în secolul al XVIII-lea. Principii, atitudini, simboluri,
RI, 5, 1994, nr. 7–8, p. 743–759; Les fondements liturqiques du „constitutionnalisme” roumain entre
la seconde et la troisième Rome (XVIe–XVIIIe siècles). Premiers résultats şi Dinamica politică în
reprezentare rituală. O molitvă de încoronare copiată de Dionisie Eclesiarhul (1813), SMIM, 17,
1999, p. 75–91.
44
Pentru o privire sintetică vezi Andrei Pippidi, Monarhia în evul mediu românesc, practică şi
ideologie, în Gheorghe Lazăr, Ovidiu Cristea (ed.), Naţional şi universal în istoria românilor. Studii
oferite prof. dr. Şerban Papacostea cu ocazia împlinirii a 70 de ani, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
1998, p. 21–39.
45
Istoricii au fost preocupaţi mai cu seamă să descopere în textele din veacul al XVII-lea
ecouri ale cronicilor pierdute din secolele precedente (vezi mai ales studiile lui Pavel Chihaia) sau să
evalueze corectitudinea informaţiilor istorice. Din păcate, s-a acordat mult mai puţină atenţie felului
în care istoria Ţării Româneşti a fost „inventată” în secolul al XVII-lea. Pentru conceptul de
„inventare a tradiţiei”, vezi volumul editat de Eric Hobsbawm şi Terence Ranger, The Invention
of Tradition, Cambridge University Press, 1983. Printre puţinele excepţii, vezi analiza lui Daniel
Ursprung, a instrumentalizării titulaturilor „istorice” de cancelaria lui Matei Basarab, în
Herrschaftslegitimation zwischen Tradition und Innovation, p. 105–112.
46
Pentru alegerea lui Radu de la Afumaţi, vezi mai jos sursele. Pasajele din cronicile
munteneşti referitoare la alegerea lui Radu Şerban din 1601 au fost analizate de Ion Ionaşcu, Unde a
fost satul Cârstieneşti?, RIR, 14, 1944, nr. 1, p. 40–56.

72  
atunci când, în Evangheliarul dăruit patriarhului Alexandriei, se intitula „Io Matei
Basarab Voievod a toată Ungrovlahia, care a fost ales domn al ţării Ungrovlahiei
de tot norodul”47. Aceeaşi titulatură, în variante puţin diferite, se regăseşte în alte
două Evangheliare miniate comandate de Matei Basarab48. De altfel, datorită lui
Paul de Alep, avem o descriere amănunţită a modului în care se desfăşura o alegere
domnească la mijlocul veacului al XVII-lea49.
Precedentul istoric al alegerii domnilor era invocat de toate taberele politice
din veacul al XVII-lea. Unii cronicari insistau asupra rolului predominant al
boierilor şi curţii în săvârşirea alegerii, în vreme ce alţii preferau să sublinieze că
hotărârea fusese luată de toţi locuitorii ţării. De pildă, potrivit versiunii arabe a
letopiseţului muntenesc, alegerea ca domn a lui Radu de la Afumaţi în 1522 a fost
săvârşită de întreaga ţară, în urma unei adunări la care participaseră toţi locuitorii,
mari şi mici50. În Letopiseţul cantacuzinesc, la ridicarea în scaun a lui Radu de la
Afumaţi nu mai participă toată ţara, ci doar boierii, mari şi mici, alături de curte51.
Radu Popescu, descriind aceeaşi succesiune din 1522, preferă o adunare încă şi mai
restrânsă, amintindu-i doar pe boierii ţării şi eliminând astfel mica boierime şi
curtea52. Ceremoniile istorice ale alegerilor domnilor munteni constituiau o miză
                                                            
47
Vezi Gheorghe Buluţă, Sultana Craia, Manuscrise miniate şi ornate din epoca lui Matei
Basarab, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, p. 45.
48
În Evangheliarul de la Ierusalim titlul este: „Io Matei Basarab voievod, care a fost declarat
domn şi stăpân de către tot poporul, clerici şi laici şi de către căpetenii şi generali în Ungrovlahia”, în
vreme ce Evangheliarul care se află astăzi la Muzeul Bizantin din Atena cuprinde următoarea
titulatură: „Io Matei Basarab voievod al întregii Ungrovlahii, care a fost proclamat domn şi stăpânitor
al patriei sale Ungrovlahia, cu sprijinul întregului popor, al clericilor şi monahilor, boierilor şi al
conducătorilor de oaste”, în Gheorghe Buluţă, Sultana Craia, Manuscrise miniate şi ornate din epoca
lui Matei Basarab, p. 46 şi 51.
49
Alegerea lui Constantin Şerban a fost înfăptuită mai întâi de dregătorii curţii, pentru a fi apoi
confirmată de boieri, oşteni şi întregul norod, în Paul din Alep, Jurnal de călătorie în Moldova şi Ţara
Românească, ed. şi trad. Ioana Feodorov, Bucureşti – Brăila, Editura Academiei – Editura Istros, 2014,
p. 266.
50
„Când locuitorii Ţării Româneşti au luat cunoştinţă de această scrisoare, s-au adunat toţi,
mari şi mici, la curtea domnească şi au făcut domn pe Radu-voievod”, în Virgil Cândea, Letopiseţul
Ţării Româneşti (1292–1664) în versiunea arabă a lui Macarie Zaim, „Studii. Revistă de istorie”, 23,
1970, nr. 4, p. 683. În versiunea arabă a Letopiseţului sunt descrise două tipuri de alegeri de domni:
cele la care participă toţi locuitorii ţării (Radu de la Afumaţi şi Constantin Şerban) şi cele înfăptuite
doar de un grup de boieri (Vlad Dragomir Călugărul, Radu Paisie şi Mihnea Turcitul).
51
„Într-aceia curând s-au adunat boiarii toţi şi mari şi mici şi toată curtea şi au rădicat domn
pre Radul vodă din Afumaţi”, în Istoria Ţării Româneşti 1290–1690. Letopiseţul Cantacuzinesc,
ed. C. Grecescu şi D. Simonescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1960, p. 44. Potrivit Letopiseţului
Cantacuzinesc, tot boierii i-au ridicat în domnie şi pe Vlad Vintilă de la Slatina şi pe Radu Paisie
(p. 47–48). Trebuie remarcat că există diferenţe însemnate şi între diversele manuscrise ale
letopiseţului. De pildă, dacă în manuscrisul de la Blaj şi în cel de la Craiova se spune despre Mihnea
Turcitul că a rămas domn în locul tatălui său, versiunea de la Neamţ şi manuscrisul lui Manea
Mătăsaru prezintă succesiunea drept rezultatul unei alegeri înfăptuite de boieri: „Mihnea vodă au
rămas în locul tătâne-său domn”, în Letopiseţul Cantacuzinesc, ed. C. Grecescu şi D. Simonescu,
p. 53, şi „Io Mihnea voevod, feciorul lui Alexandru voevod, îl pusără boeri ca să fie domn în locul
tatâni-său”, în ibidem, p. 53 şi I. I. Georgescu, O copie necunoscută a Letopiseţului cantacuzinesc,
„Mitropolia Olteniei”, 13, 1961, nr. 7–9, p. 509.
52
„Deci boiarii, auzind aceasta, s-au unit toţi şi s-au înpăcat şi şi-au rădicat domn, cu voea
tuturor, pă Radul de la Afumaţi”, în Radu Popescu, Istoriile domnilor Ţării Româneşti, ed. Constantin
Grecescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1963, p. 38. Radu Popescu prezintă şi alegerile lui Vlad
Vintilă, Radu Paisie, Radu Şerban ca fiind săvârşite tot de boieri.

  73
pentru cronicarii din veacul al XVII-lea, fiind permanent reimaginate pentru a sluji
mai bine unor ţeluri politice. Tocmai de aceea folosirea acestor texte pentru
reconstituirea evenimentelor din veacurile precedente trebuie făcută cu mai multă
precauţie şi scepticism53, mai cu seamă că o astfel de ceremonie de alegere a unui
domn în scaunul Ţării Româneşti nu este amintită de nicio sursă din secolele
al XV-lea – al XVI-lea54.
Alegerea domnului de locuitorii ţării ocupă un loc proeminent şi în versiunea
românească a Vieţii Sfântului Nifon din veacul al XVII-lea. Ceremonia prin care
Neagoe a fost înălţat pe tron este una dublă, ungerea şi încoronarea consfinţind
alegerea noului domn, prin voinţa ţării şi a lui Dumnezeu55. Acestor două surse de
legitimare li s-a adaugat o a treia, predestinarea. Analiza făcută de Radu Păun
acestui fragment din Viaţa lui Nifon subliniază miza ideologică pe care o aveau
Cantacuzinii din veacul al XVII-lea în a accentua legitimitatea lui Neagoe
Basarab56. Versiunea grecească a Vieţii este însă considerabil diferită, ungerea şi
încoronarea lipsind cu totul, iar alegerea fiind săvârşită sub directa îndrumare a
dregătorului otoman şi implicându-i doar pe boieri57. Chiar şi lăsând deoparte
problema raportului dintre cele două versiuni şi acceptând anterioritatea textului
românesc58, ne putem întreba dacă ceremonia încoronării şi ungerii lui Neagoe
                                                            
53
Constantin Rezachevici, altminteri foarte critic atunci când analizează letopiseţele de la
Putna despre „alegerea” lui Ştefan cel Mare, acceptă întru totul relatarea letopiseţelor munteneşti
despre „alegerile” lui Radu de la Afumaţi şi Radu Şerban, deşi, spre deosebire de cronicile
moldoveneşti, cele munteneşti sunt cu mult posterioare evenimentelor descrise, vezi A fost Ştefan cel
Mare „ales” domn în aprilie 1457?, p. 325–326.
54
Problema logistică a unei astfel de adunări elective nu pare să-i fi preocupat prea mult pe
istorici. Este greu să ne imaginăm Ţara Românească în veacurile al XV-lea – al XVI-lea străbătută de
olăcari şi de crainici, aşa cum o face Cantemir în Istoria Ieroglifică atunci când descrie, parodic,
adunarea animalelor.
55
„… prea acela Dumnezeu cu voia sa şi cu mâna sa l-au uns şi l-au pus domn [...] Iar nărodul
striga tot şi zicea către dânsul: Iată, nu va Dumnezeu să fie altul, nici noi, ce numai tu să fii noao
domn! [...] Deci şi Neagoe să plecă glasului năroadelor şi luo coroana şi scaunul a toată Ţara
Rumânească”. Am folosit textul din antologia editată de Gheorghe Mihăilă şi Dan Zamfirescu,
Literatura română veche, vol. 1 (1402–1647), Bucureşti, Editura Tineretului, 1969, p. 85. Antologia
Mihăilă-Zamfirescu a preluat textul ediţiei Tit Simedrea din 1937, bazat pe manuscrisul 464 BAR.
Într-o notă care însoţeşte textul (nota 103), Dan Zamfirescu aseamănă alegerea lui Neagoe din Viaţa
lui Nifon cu cea a lui Ştefan cel Mare de la Direptate, relatată de letopiseţele de la Putna şi, mai târziu,
de Grigore Ureche.
56
„Les princes issus de ou attachés à ce clan [les Cantacuzène] firent, tour à tour et
constamment, référence à Neagoe, en cherchant ainsi à légitimer leur propre pouvoir [...]. Lorsque
l’ancêtre illustre, Neagoe Basarab, le cas échéant, manquait lui-même de légitimité de sang évidente,
le choix des humains se retrouve cautionné et renforcé par le choix divin”, în Radu G. Păun, ‘Élu de
la matrice de ma mère’: pouvoir et prédestination aux XVIe–XVIIe siècles, în Radu G. Păun, Ivan Al.
Biliarsky (ed.), The Biblical Models of Power and Law / Les modèles bibliques du pouvoir et du droit,
Frankfurt am Main, Peter Lang, 2008, p. 269–270.
57
„Iar paşa, pentru că avea şi poruncă de la împărăţie să facă domn, pe care-l va voi poporul, a
spus către boierii ce stăteau de faţă, pe cine-l vreau să-l facă domn? Şi toţi au răspuns că-l vreau pe
prea cucernicul Neagoe Basarab [...]. De aceea paşa după cererea poporului a dat puterea lui Neagoe
şi l-a urcat pe el pe tronul domniei a toată Ungrovlahia”, în Vasile Grecu, Viaţa Sfântului Nifon.
O redacţiune grecească inedită, editată, tradusă şi însoţită cu o introducere, Bucureşti, Institutul de
Istorie Naţională, 1944, p. 139.
58
Vezi Vasile Grecu, Viaţa Sfântului Nifon, p. 6 şi Gheorghe Mihăilă, Dan Zamfirescu,
Literatura română veche, vol. 1, p. 63–65.

74  
făcea parte din versiunea iniţială a lui Gavril Protul sau a fost un adaos al
traducătorului român din secolul al XVII-lea59. N. Iorga sugera că traducătorul
român al Vieţii lui Nifon ar trebui căutat la curtea lui Matei Basarab, iar Petre Ş.
Năsturel mergea până la a-l identifica, ipotetic, cu Udrişte Năsturel60. Alexandru
Mareş a propus, cu argumente convingătoare, o datare chiar mai târzie a versiunii
româneşti, care ar fi fost elaborată abia după 166061. Indiferent însă de data
traducerii şi de identitatea traducătorului, versiunea românească a Vieţii lui Nifon
rămâne un text profund influenţat de contextul politico-cultural al secolului
al XVII-lea62. Traducătorul a avut câteodată dificultăţi în a înţelege textul
original63, iar alteori a interpolat pasaje livreşti, după cum a dovedit-o Florin Curta
în analiza fragmentului despre Sfântul Mercurie şi uciderea lui Mihnea cel Rău la
Sibiu64. Radu G. Păun a arătat în ce măsură a fost rescrisă istoria relaţiilor dintre
Ţara Românească şi mănăstirile athonite în Viaţa lui Nifon şi în Letopiseţul
Cantacuzinesc pentru a-l proslăvi pe Neagoe Basarab şi, implicit, pe descendenţii
săi65. Aşadar, ca şi în cazul cronicilor munteneşti în manuscrisele cărora Viaţa lui
Nifon a fost uneori contopită66, ceremonia alegerii şi încoronării domneşti pare a
                                                            
59
Dan Ioan Mureşan, comparând cele două versiuni ale încoronării lui Neagoe, presupune că
descrierea ceremoniei din textul românesc ar proveni din cronica oficială de la curtea lui Neagoe
Basarab: „très naturellement donc, les renseignements de caractère constitutionnel ayant directement
trait à la légitimité du prince dérivent d’une chronique officielle reflétant l’idéologie de la cour de
Neagoe Basarab”. În condiţiile în care nu s-a păstrat textul acestei cronici, a cărei existenţă, de altfel,
mi se pare îndoielnică, orice discuţie pe marginea conţinutului este speculativă, vezi Dan Ioan
Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 84–86.
60
Vezi Petre Ş. Năsturel, Recherches sur les rédactions gréco-roumaines de la „Vie de Saint
Niphon II, patriarche de Constantinople”, RESEE, 5, 1967, nr.1–2, p. 63–68.
61
Vezi Alexandru Mareş, Despre data traducerii româneşti a Vieţii patriarhului Nifon şi
despre «momentul» inserării ei în Letopiseţul cantacuzinesc, LR, 40, 2001, nr. 1–2, p. 63–71.
62
Pentru stabilirea unui terminus ante quem al traducerii româneşti vezi Florin Curta, La mort
de l’Apostat (sur la légende de St. Mercure dans la vie de st. Niphon), RRH, 31, 1992, p. 87, nota 78,
care se întemeiază pe însemnarea anului 1635 pe manuscrisul 115 de la filiala din Cluj a Bibliotecii
Academiei Române, care cuprinde Viaţa Sf. Nifon şi Învăţăturile lui Neagoe. Alexandru Mareş
pledează însă pentru o dată considerabil mai târzie, apreciind că „lecţiunile propuse până în prezent
slovelor-cifre respective nu sunt convingătoare”, vezi articolul citat în nota anterioară, p. 64.
63
Vezi Tudor Teoteoi, Ascalon, a mistaken toponymin the Life of Niphon II, Patriarch of
Constantinople, în idem, Byzantina et Daco-Romana. Studii de istorie şi civilizaţie bizantină şi
românească medievală, Bucureşti, Editura Omonia, 2008, p. 327–342.
64
Vezi Florin Curta, La mort de l’Apostat, p. 88–90.
65
„The Romanian Life of Niphon, composed and then incorporated into the Cronica
Cantacuzinilor in the later seventeenth century, instrumentalizes the symbolic capital entailed in
becoming the ktetor for Athonite monasteries. This text on the one hand delegitimizes rival branches
of the dynasty, and on the other hand constructs the figure of an ideal monarch in Neagoe Basarab,
the prince from whom the Cantacuzino clan traced their Wallachian descent”, în Radu G. Păun,
Mount Athos and the Byzantine-Slavic Tradition in Wallachia and Moldavia after the Fall of
Constantinople, în Vlada Stanković (ed.), Before and After the Fall: The Balkans and Byzantine
World before and after the Capture of Constantinople in 1204 and 1453, Lanham, Maryland,
Lexington Books, 2016, p. 128–129.
66
P. P. Panaitescu datează integrarea Vieţii lui Nifon în cronica ţării în vremea lui Matei
Basarab, vezi Începuturile istoriografiei în Ţara Românească, SMIM, 5, 1962, p. 205–206.
Alexandru Mareş consideră însă că inserarea Vieţii în Letopiseţ nu a avut loc „mai devreme de
deceniul şapte al veacului al XVII-lea”, în Despre data traducerii româneşti a Vieţii patriarhului
Nifon şi despre «momentul» inserării ei în Letopiseţul cantacuzinesc, p. 70.

  75
reflecta mai degrabă o concepţie politică din veacul al XVII-lea, decât o realitate
istorică din epoca lui Neagoe Basarab67.
Prin urmare, dacă eliminăm din puzzle-ul încoronării domnilor Ţării Româneşti
medievale piesele moldoveneşti şi pe cele munteneşti târzii, teza xenopoliană a
triplei ceremonii – aclamare, ungere, încoronare – rămâne fără nicio bază. Mai
mult chiar, argumentele invocate în favoarea modelului bizantin al încoronării se
subţiază considerabil. Astfel, singurele surse din veacurile al XV-lea – al XVI-lea
care mai pot fi aduse în discuţie sunt: iconografia, formula de cancelarie „uns al lui
Dumnezeu” şi Învăţăturile lui Neagoe. Dintru început trebuie remarcat că fiecare
constituie în sine un argument slab, care poate fi uşor contestat, cum s-a şi
întâmplat de altfel. Emil Turdeanu, Petre P. Panaitescu sau Alexandru Elian s-au
arătat sceptici faţă de realitatea istorică a reprezentărilor domneşti, nefiind convinşi
că domnii români au purtat vreodată coroană68. Acest scepticism mi se pare cu atât
mai întemeiat cu cât, după cum observa Andrei Pippidi, în veacul al XVIII-lea se
poate observa o intensificare a reprezentărilor artistice ale coroanei chiar dacă
„obiectul însuşi a ieşit din folosinţă”69. La fel de neconvingător este şi cel de-al
doilea argument, al formulei de cancelarie „de Dumnezeu uns” [¡o„oÏÔoÏaÁaÌ˚],
cu varianta „cu mirul lui Dumnezeu uns” [ÏËpwÏ ¡oÊieÏ ÔoÏaÁaÌ˚Ë]. Ar
trebui să vedem în această formulă un ecou al unei ceremonii propriu-zise sau mai
degrabă să o interpretăm drept o formulă legitimatoare de cancelarie70? Trei
argumente înclină, convingător, spre cea de-a doua variantă. Mai întâi folosirea
sporadică a formulei, care nu apare decât în foarte puţine documente71. Apoi, faptul
că prima atestare provine nu din intitulaţia unui domn, ci a unui asociat la domnie,
                                                            
67
Un exemplu asemănător este evoluţia continuă a ritualului de încoronare din Rusia, din
veacul al XVI-lea până în cel de-al XIX-lea, care-şi găseşte de fiecare dată legitimarea, fără niciun
fel de contradicţie, în tradiţia istorică, vezi Richard Wortman, The Russian Coronation: Rite and
Representation, „The Court Historian”, 9, 2004, nr. 1, p. 15–31.
68
Vezi P. P. Panaitescu, Tezaurul domnesc. Contribuţii la studiul finanţelor feudale în Ţara
Românească şi Moldova, „Studii. Revista de Istorie”, XIV, 1961, nr. 1, p. 64; Emil Turdeanu,
La littérature bulgare du XIVe siècle et sa diffusion dans les Pays Roumains, Paris, 1947, p. 28
(„les princes moldaves, quoiqu’ils se fissent parfois représenter coiffés d’une couronne, n’avaitent en
réalité ni couronne ni sceptre”) şi Alexandru Elian, Moldova şi Bizanţul în secolul al XV-lea, în
Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, Editura Academiei, 1964, p. 136,
reluat în Alexandru Elian, Bizanţul, Biserica şi cultura românească, ed. Vasile V. Muntean, Iaşi,
Editura Trinitas, 2003.
69
Andrei Pippidi, Tradiţia bizantină, p. 68.
70
Pentru prima interpretare vezi Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 75.
Andrei Pippidi pare a înclina mai degrabă spre cea de-a doua, vezi Tradiţia bizantină, p. 29.
71
Această formulă este atestată în doar şapte documente de cancelarie din veacul al XV-lea
(Documenta Romaniae Historica, B. Ţara Românească, vol. 1, ed. P. P. Panaitescu şi Damaschin Mioc,
Bucureşti, Editura Academiei, 1966, doc. 39, 72, 80, 91, 124, 189, 203). În veacul următor reapare sporadic
în alte câteva documente – o danie athonită a lui Vlad Vintilă, două hrisoave ale lui Radu Paisie – fiind mai
des atestată în documentele lui Alexandru al II-lea Mircea şi ale lui Mihnea Turcitul (Documenta Romaniae
Historica, B. Ţara Românească, vol. 3, ed. Damaschin Mioc, Bucureşti, Editura Academiei, 1975,
doc. 159; vol. 4, ed. Damaschin Mioc, Bucureşti, Editura Academiei, 1981, doc, 65, 74, 89; vol. 7, ed.
Ştefan Ştefănescu, Olimpia Diaconescu, Bucureşti, Editura Academiei, 1988, doc. 147, 201, 202, 206, 241;
Documenta Romaniae Historica, B. Ţara Românească, vol. 8, ed. Damaschin Mioc şi Ioana Constantinescu,
Bucureşti, Editura Academiei, 1996, doc. 44, 47, 81, 84, 189, 282, 288). În vremea lui Radu Paisie formula
este transferată din intitulaţie în sancţiune, sub forma „uns al lui Hristos” [ÔoÏaÁÌ˘e XpËcÚu]. Trebuie
remarcat că în documentele de cancelarie ale lui Neagoe Basarab acest titlu nu apare niciodată.

76  
Mihail, sugerând tocmai dorinţa de a compensa un deficit de legitimitate72. În
sfârşit, cel de-al treilea argument este comparaţia cu ţarii bulgari, iar istoricii
români ar trebui să se inspire din scepticismul analizei lui Ivan Biliarsky, care vede
în „ungerea regală” mai degrabă un concept împrumutat decât o practică propriu-
zisă73. A mai rămas de discutat cel de-al treilea argument, al Învăţăturilor lui
Neagoe. Lăsând dintru început deoparte chestiunea autorului74, problema constă în
semnificaţia atribuită sintagmei „uns al lui Dumnezeu”, iar dilema interpretativă
este foarte asemănătoare cu aceea pe care am întâlnit-o deja în cazul formulei de
cancelarie. Formula este o simplă expresie a sancţionării divine a puterii sau
reflectă un ceremonial liturgic75? Balanţa pare a înclina, şi de data aceasta, în
favoarea primei interpretări. Radu G. Păun observa că formula „uns al lui
Dumnezeu” era folosită în legătură cu Theodosie, pe când acesta era doar un copil,
prin urmare nu se poate referi la o ungere efectivă76. Coroana ca însemn al puterii
apare în Învăţături tot în legătură cu fiii lui Neagoe, de data aceasta cu Petru. La
moartea lui Petru, Neagoe depune podoabele fiului său, dăruind coroana şi
surgiucul Mântuitorului, iar diademele Maicii Domnului. Întregul pasaj este însă
unul metaforic şi ar fi riscant să interpretăm o construcţie retorică drept o dovadă a
existenţei reale a unui însemn al puterii77.
Aşadar, fiecare dintre cele trei argumente, analizat separat, este neconvingător.
Însă, chiar şi dacă am accepta validitatea lor, cele trei argumente nu ar atesta decât
existenţa coroanei în Ţara Românească şi folosirea sintagmei de „uns al lui
Dumnezeu” în hrisoave şi texte parenetice. De aici ar trebui să facem un prim salt
interpretativ: coroana ar trebui să implice o ceremonie de încoronare, iar formula
„uns al lui Dumnezeu” o ceremonie liturgică. Apoi, ar mai fi nevoie de un al doilea
salt interpretativ, încă şi mai riscant, cel de la ritual-in-text la ritual-in-performance,
pentru a folosi terminologia propusă de Philippe Buc78. Prin urmare, odată înlăturate
                                                            
72
Vezi discuţia de la Emil Vârtosu, Asocierea la domnie, p. 285–287.
73
Vezi Ivan Biliarsky, Word and Power in Medieval Bulgaria, Leiden, Brill, 2011, p. 223.
Pentru o discuţie mai amplă, istorică şi teologică, asupra practicii ungerii regale în Europa medievală
vezi Ivan Biliarsky, „Mutaberis in virum alium”. Observations sur certains problèmes juridiques liés
à l’onction royale, în idem (ed.), Jus et ritus. Rechtshistorische Abhandlungen über Ritus, Machtund
Recht, Sofia, Iztok i Zapad, 2006, p. 83–125.
74
Controversa istoriografică asupra paternităţii Învăţăturilor a fost inutil alimentată şi de
folosirea conceptului, nedefinit şi confuz, de „autor”, vezi în acest sens observaţiile lui Andrei
Pippidi, „Basileia kai authentia”. Quelques considérations à propos des „Enseignements” de Neagoe
Basarab, în idem, Byzantins, Ottomans, Roumains. Le Sud-Est européen entre l’héritage impérial et
les influences occidentales, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 119.
75
Pentru prima interpretare vezi Radu G. Păun, Încoronarea domnilor în cronicile slavo-
române, p. 86, iar pentru cea de-a doua Dan Ioan Mureşan, L’émergence du sacre princier, p. 87–89.
76
Vezi Radu G. Păun, Încoronarea domnilor în cronicile slavo-române, p. 86.
77
Radu G. Păun sugerează existenţa unei diferenţe semnificative între gestul depunerii
coroanei, prin care puterea îi era înapoiată celui care o deţinea de drept, şi cel al depunerii surgiucului
şi diademelor, care ar fi îndeplinit o funcţie penitenţială şi suplicatorie, vezi „La couronne est à Dieu”.
Neagoe Basarab (1512–1521) et l’image du pouvoir pénitent, în Petre Guran şi Bernard Flusin (ed.),
L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Bucureşti,
Colegiul Noua Europă, 2001, p. 186–223.
78
Vezi Philippe Buc, The dangers of ritual: between early medieval texts and social scientific
theory, Princeton, Princeton University Press, 2001. Uneori saltul poate fi făcut, de pildă, atunci când

  77
sursele moldoveneşti şi cele munteneşti târzii, teza modelului bizantin al încoronării
domnilor Ţării Româneşti nu se mai sprijină decât pe un eşafodaj foarte fragil de
ipoteze, care se prăbuşeşte odată confruntat cu celelalte surse.
Orice încercare de a identifica în Ţara Românească din secolele al XV-lea –
al XVI-lea o ceremonie de încoronare de tip bizantin se loveşte de trei obiecţii
majore. Prima este că cele mai vechi documentate încoronări din Ţara Românească, ale
lui Petru Cercel şi Mihnea III, descrise de Franco Sivori şi de Paul de Alep, nu
urmează un asemenea model79. Dacă înscăunarea lui Petru Cercel a fost descrisă ca
o ceremonie în întregime laică, fără încoronare sau mirungere, încoronarea lui
Mihnea pare să fi fost rezultatul unei construcţii liturgice ad-hoc, concepută de
domn şi de patriarhul Macarie80. A doua obiecţie constă în datarea manuscriselor
liturgice de încoronare, a căror istorie este mult mai bine cunoscută acum datorită
studiilor lui Ivan Biliarsky, Violeta Barbu şi Gheorghe Lazăr81. Or, în Ţara
Românească, aceste manuscrise nu coboară mai devreme de mijlocul secolului
al XVII-lea82. În sfârşit, ultima şi cea mai importantă obiecţie constă tocmai în
diferenţa substanţială dintre presupusul model bizantin al încoronării şi ungerii şi
mărturiile din secolele al XV-lea – al XVI-lea. După cum voi arăta în continuare,
principalul însemn al puterii domneşti din veacul al XVI-lea a fost schiptrul, şi nu
coroana. În plus, momentul decisiv al înscăunării domnilor Ţării Româneşti în perioada
timpurie nu consta într-o ceremonie electivă, instaurarea unui nou domn fiind
consfinţită nu prin alegerea săvârşită de boieri, ci prin închinarea lor.
                                                                                                                                                       
autorii înşişi dezvăluie procesul de adaptare a unui text prescriptiv la o ceremonie specifică, aşa cum
se întâmplă în relatarea încoronării lui Mihnea de Paul de Alep. Dacă iniţial Paul de Alep afirmă că
domnul îl rugase pe patriarh să-l încoroneze „cu coroana împărătească, aşa cum este rânduit în marele
Evhologion”, atunci când descrie ceremonia propriu-zisă se mulţumeşte să vorbească de „un fel de
coroană” (vezi nota următoare).
79
Frapează asemănarea dintre formula lui Sivori pentru a descrie „coroana” lui Petru Cercel
(a guisa di corona) şi cea folosită de Paul din Alep pentru Mihnea al III-lea: „un fel de coroană”, vezi
Călători străini despre ţările române, vol. III, ed. M. M. Alexandrescu-Dersca Bulgaru şi Mustafa Ali
Mehmet, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1976, p. 263. Nedumerirea în faţa acestei pseudo-coroane,
care fusese cumpărată recent de Mihnea cu 2.000 de dinari, după cum precizează acelaşi Paul de
Alep, se regăseşte şi în traducerea Ioanei Feodorov: „un fel de coroană împărătească stambuliotă”,
vezi Paul din Alep, Jurnal de călătorie în Moldova şi Ţara Românească, p. 414. Vezi şi Ioana
Feodorov, Mihnea III Radu, Prince of Wallachia, as Seen by Paul of Aleppo and His Father
Makāriyūs Ibn al-Za'īm, Patriarch of Antioch, RESEE, 52, 2014, nr. 1–4, p. 299–302.
80
„Credem că analiza comparată a textelor de încoronare pune serios sub semnul întrebării
modelul imperial bizantin pe care s-ar fi construit reprezentarea lui Mihnea în momentul încoronării.
Aparenţele ar sugera mai degrabă o ruptură faţă de tradiţie. Dar avem argumentată cumva vreo tradiţie în
acest caz?”, în Radu G. Păun, Si deus nobiscum, quis contra nos? Mihnea III: note de teologie
politică, în Gheorghe Lazăr, Ovidiu Cristea (ed.), Naţional şi universal în istoria românilor, p. 79.
81
Vezi Ivan Biliarsky, Le rite du couronnement des tsars dans les pays slaves et promotion
d’autres axiai, „Orientalia Christiana Periodica”, 59, 1993, nr. 1, p. 91–139 şi Violeta Barbu,
Gheorghe Lazăr, Coronatio. Tradiţia liturgică în ţările române, în Gheorghe Lazăr, Ovidiu Cristea
(ed.), Naţional şi universal în istoria românilor, p. 40–68, cu completările lui Radu G. Păun,
Dinamica politică în reprezentare rituală. O molitvă de încoronare copiată de Dionisie Eclesiarhul
(1813), p. 75, nota 1.
82
Pentru cele mai vechi manuscrise munteneşti, unul slav şi celălalt trilingv, slavo-greco-român,
vezi Violeta Barbu, Gheorghe Lazăr, Coronatio, p. 45–47.

78  
 SCHIPTRUL ŞI ÎNVESTITURA SULTANALĂ

Deşi coroanele domnilor Ţării Româneşti apar în numeroase reprezentări din

veacurile XIV-XVI, mai cu seamă în pictura murală83, dar şi pe icoane84, broderii85,
monede86, sigilii87 sau argintărie88, dovezile existenţei unor astfel de obiecte sunt
                                                            
83
În frescele de la Argeş sunt înfăţişaţi cu coroane toţi cei opt membri ai familiei domneşti,
ceea ce sugerează tocmai o convenţie iconografică, vezi Emanuela Cernea, Lucreţia Pătrăşcanu (ed.),
Mărturii. Frescele Mănăstirii Argeşului, Bucureşti, Muzeul Naţional de Artă al României, 2012,
p. 68–71. De altfel, Corina Nicolescu observa că veşmântul imperial pe care-l poartă Neagoe şi
Teodosie în pictura de la Argeş, granatza, nu a fost folosit în Ţara Românească medievală, vezi
Istoria costumului de curte în ţările române, secolele XIV–XVIII, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970,
p. 127. Aşadar, un argument în plus că portretele de la Argeş trebuie înţelese ca un discurs legitimator
al autorităţii domneşti şi nu ca o reflectare nemijlocită a însemnelor puterii. De altfel, trebuie remarcat
că printre cele 15 coroane pictate la Argeş nu se găsesc două identice. De altfel, şi coroanele cu
care este înfăţişat Neagoe – în fresca de la Argeş, în nartexul catholiconului de la Cutlumuz,
pe chivotul-relicvar de la Dionisiu, pe epitrahilul de la Xenofon sau pe icoana Sfântului Nicolae
de la patriarhia din Bucureşti – sunt diferite între ele; vezi reproducerea portretelor lui Neagoe în
Nikolaos Dionysopoulos, Portraits of Romanian Rulers in Mural Painting of the Katholikon of the
Koutloumousiou Monastery [in Greek], URL: https://www.academia.edu/9713237/Portraits_of_
Romanian_Rulers_in_Mural_Painting_of_the_Katholikon_of_the_Koutloumousiou_Monastery_in_
Greek_. Data ultimei accesări 20.11.2017. Vezi şi Monahia dr. Atanasia Văetişi, Portretistica votivă a
lui Neagoe Basarab, în Sfântul Voievod Neagoe Basarab – ctitor de biserici şi cultură românească,
Bucureşti, Editura Cuvântul Vieţii a Mitropoliei Munteniei şi Dobrogei, 2012, p. 189–230. Tocmai de
aceea încercarea Corinei Nicolescu de a reconstitui evoluţia coroanelor munteneşti din secolul
al XIV-lea până în cel de-al XVI-lea, de la cele cu trei la cele cu cinci fleuroni, rămâne convingătoare
doar atâta vreme cât se păstrează în sfera reprezentării artistice, vezi Les insignes du pouvoir, p. 241–242.
Vezi şi discuţia despre coroane şi preţul lor la Florentina Niţu, Preţuri de podoabe şi orfevrărie din
metal preţios în spaţiul românesc (secolele XVI–XVII), Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti,
2006, p. 125–130, 133–138. Pentru reprezentările coroanelor în pictura murală timpurie, vezi Daniel
Barbu, Pictura murală din Ţara Românească în secolul al XIV-lea, Bucureşti, Editura Meridiane,
1986, p. 36–56.
84
Vezi portretul lui Radu cel Mare de pe icoana Maicii Domnului de la Vatoped (Mirjana M.
Mašnić, The icon of the Holy Virgin Vatopedini with a portrait of voevoda Ioan Radul, „Zbornik
Radova Vizantološkog Instituta”, 40, 2003, p. 313–321) sau pe cel al lui Neagoe Basarab de pe icoana
Sfântului Nicolae de la patriarhia din Bucureşti (vezi Atanasia Văetişi, Portretistica votivă a lui
Neagoe Basarab, p. 194). Pentru exemplele mai târzii, ale icoanelor dăruite de Matei Basarab sau
Constantin Brâncoveanu, vezi Alexandru Efremov, Icoane româneşti, Bucureşti, Editura Meridiane, 2003.
85
Vezi de pildă broderia dăruită de Vlad Vintilă mănăstirii Cutlumuz, în care toţi cei trei
membri ai familiei domneşti poartă coroane. Influenţa modelului imperial bizantin asupra portretelor
domnilor munteni din veacul al XVI-lea a fost sistematic argumentată de Nikos Dionysopoulos, vezi
The Expression of the Imperial Idea of a Romanian Ruler in the Katholikon of the Great Lavra
Monastery, „Zograf”, 29, 2002–2003, p. 207–218 (pentru broderia lui Vlad Vintilă, vezi p. 212).
Încercarea de a demonstra asumarea unei vocaţii imperiale pe acest temei mi se pare însă hazardată.
86
Monede cu efigia emitentului purtând coroană pe avers au fost emise de Mircea cel Bătrân,
Mihail I, Dan al II-lea şi Vlad Ţepeş, vezi Octavian Iliescu, Ducaţi necunoscuţi emişi de voievozi ai
Ţării Româneşti în secolul al XV-lea, „Buletinul societăţii numismatice române”, vol. 77–78, 1983–1985,
p. 257–289, unde se discută şi originea bizantină a acestui tip iconografic.
87
Analizând sigilografia domnilor Ţării Româneşti, Dan Cernovodeanu remarcă popularitatea
crescândă a coroanei închise în raport cu cea deschisă în secolul al XVII-lea, aşadar o evoluţie inversă
faţa de cea observată de Corina Nicolescu în pictura murală, vezi Dan Cernovodeanu, Ştiinţa şi arta
heraldică în România, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1977, p. 51.

  79
surprinzător de puţine. Singura coroană descoperită până acum într-un tezaur
arheologic, diadema de la Goranu, datează din secolul al XIII-lea şi nu poate fi
pusă în legătură cu domnia Ţării Româneşti89. Mărturiile textuale nu sunt, nici ele,
prea numeroase. O scrisoare din 1534 aminteşte un proces al Despinei cu Petrus
Aurifaber pentru o coroană pe care doamna Ţării Româneşti i-o încredinţase aurarului
sibian şi despre care spunea că nu-i fusese înapoiată90. O cronică ungurească de la
sfârşitul veacului al XVI-lea punea conflictul dintre Petru Cercel şi beylerbey-ul
Rumeliei pe seama refuzului domnului Ţării Româneşti de a cumpăra o coroană de aur
împodobită cu pietre preţioase de la dregătorul otoman91. În ambele exemple coroana
apare mai degrabă ca un obiect de lux foarte valoros, decât ca un însemn al autorităţii
domneşti. De altfel, atunci când Laiotă Basarab foloseşte cuvântul într-o figură de stil,
o hiperbolă, o face cu sensul de bijuterie preţioasă şi nicidecum de regalia: „şi orice
neguţător sau orice om al vostru să umble slobod prin ţara domniei mele şi să
târguiască pe unde-i va plăcea şi dacă ar purta chiar coroană de aur pe cap, tot slobod
să umble”92. Veriga care lipseşte pentru a face trecerea de la coroana-bijuterie la
coroana-simbol-iconografic-al-puterii este tocmai asumarea explicită de domnii Ţării
Româneşti a acestui însemn al autorităţii.
Argumentul central al Corinei Nicolescu, pe care îşi întemeia teza
importanţei coroanei printre simbolurile puterii domnilor Ţării Româneşti, era
următorul fragment din inscripţia de pe piatra de mormânt a lui Radu de la
Afumaţi: „Dumnezeu cu stăpânire şi schiptru m-au încins şi cu caftan mohorât şi
cu cunună m-au încununat”93. Textul însă nu este decât reconstituirea ipotetică
propusă de Iorga, foarte seducătoare stilistic, a unui rând acoperit din inscripţie94.
Domnii munteni nu au invocat niciodată coroana ca simbol al propriei autorităţi.
                                                                                                                                                       
88
Vezi de pildă portretul lui Vladislav Vlaicu pe ferecătura icoanei de la Marea Lavră, în
Corina Nicolescu, Argintăria laică şi religioasă în ţările române, Bucureşti, Muzeul de Artă, 1968, p. 12.
89
Vezi Cristina Anton-Manea, Prima coroană princiară medievală descoperită pe teritoriul
României (secolul XIII), „Muzeul Naţional”, VII, 1983, p. 127–133 şi Luminiţa Dumitriu, Der
Schatzfund von Goranu, Bez. Vâlcea, „Dacia”, 40–42, 1996–1998, p. 399–410. Încercarea recentă de
a o considera drept „prirma coroană a Ţării Româneşti” este neconvingătoare, atâta vreme cât autorii
nu reuşesc să ofere o legătură plauzibilă, geografic şi cronologic, între diadema de la Goranu şi
primii domni ai ţării, vezi Adrian Ioniţă, Beatrice Kelemen, Alexandru Simon, Al Wa. Prinţul Negru
al Vlahiei şi vremurile sale, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2017, p. 675–676.
90
Procesul doamnei Despina este pomenit într-o scrisoare a sibienilor din 19 ianuarie 1534,
editat în Documente privitoare la istoria românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, XV, 1,
ed. N. Iorga, Bucureşti, 1911, doc. DCLXXXVIII, p. 367–368.
91
„Beckler Beckum offenderat, quod nimirum 60 000 aureorum coronam auream, mirifice
fabrefactam, et gemmis pretiosissimis exornatam, emere ab ipso noluit”, în Chronicon Fuchsio-
Lupino-Oltardinum sive Annales Hungarici et Transsilvanichi, opera et studio Simonis Massae et
Marci Fuchsii, ed. Josephus Trausch, Coronae, 1847, vol. 1, p. 75.
92
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul şi cu Ţara Ungurească în secolele
XV–XVI, Bucureşti, Carol Göbl, 1905, doc. LXXXVIII, p. 113.
93
Vezi Corina Nicolescu, Les insignes du pouvoir, p. 236.
94
Iorga a editat şi textul slavon, unde fragmentul lipseşte, iar în traducerea românească a
semnalat prin paranteze drepte că este vorba despre o întregire a editorului, vezi Inscripţii din bisericile
României, Bucureşti, Editura Minerva, 1905, vol. 1, p. 148–149. Dintre editorii ulteriori ai inscripţiei,
Gheorghe Mihăilă a preferat o versiune mai riguroasă filologic, eliminând completarea lui Iorga, vezi
Gheorghe Mihăilă, Dan Zamfirescu, Literatura română veche, vol. 1 (1402–1647), p. 162–163.

80  
În schimb, în dese rânduri, au folosit „sfânta coroană” ca metonimie pentru regatul
Ungariei. „Sluga sfintei coroane”, „slujim sfintei coroane”, „să nu mă despartă de
sfânta coroană”, „ne închinăm sfintei coroane” sau „sângele ce ne-am vărsat pentru
sfânta coroană” sunt doar câteva exemple din scrisorile domnilor munteni95. Că
este vorba mai degrabă de o simplă preluare a unor formule de cancelarie, decât de
o înţelegere a simbolismului coroanei Sfântului Ştefan, o arată titlul conceput de
cancelaria Ţării Româneşti pentru Ioan Zápolya. Într-o scrisoare în care Vlad
Vintilă intervenea în favoarea braşovenilor, solicitându-i lui Zápolya să încredinţeze
în continuare saşilor cetatea Branului, regelui Ungariei i se atribuie următorul titlu:
„celui de sus cu sfânta coroană încoronat şi de Dumnezeu dăruit şi cu sfântul
schiptru de mâini îngereşti hărăzit mâinilor înălţimei tale crăeşti, stâlp şi întărire
celor de sub dânsul, adăpost nouă creştinilor, luminatului şi prea puternicului,
marelui craiu Ianoş”96. Ceea ce surprinde în această salutatio, pe care Ioan Bogdan
o califica pe drept cuvânt bombastică97, este plasarea în centrul construcţiei retorice
a schiptrului şi nu a coroanei. Printre regalia folosite la încoronarea regelui
Ungariei se numără un sceptru, dar şi şapte steaguri, care însă, spre deosebire de
Coroana Sfântului Ştefan, nu au decât un rol cu totul secundar în desfăşurarea
ceremoniei98. Atunci când concepe formula „sfântul schiptru de mâini îngereşti
hărăzit”, cancelaria muntenească apelează la un simbol mult mai familiar decât
coroana, pentru că „schiptrul” devenise esenţial în discursul legitimator al domnilor
Ţării Româneşti din veacul al XVI-lea.
Acelaşi procedeu stilistic, de data aceasta în sens invers, se regăseşte într-o
formulă de salutatio concepută de braşoveni pentru a câştiga bunăvoinţa unui
domn muntean, cel mai probabil Neagoe Basarab. Miza scrisorii era una minoră,
un conflict între un braşovean şi dregătorii din Rucăr pentru doi cai, ceea ce explică
interesul scăzut arătat de istorici acestui text99. Cu toate acestea, titlul atribuit
domnului Ţării Româneşti este absolut impresionant: „cuviosului şi de Hristos
iubitorului şi strălucitorului în cuvioşie şi cu coroană împărătească încoronatului
(c˙ ˆap˙cÍËÏ ‚ḧeÏ v‚eÌa˜aÌoÏ), domnului nostru Io Basarabă voevod”.
                                                            
95
Formulele apar, în egală măsură, în scrisorile slavoneşti şi în cele latineşti; vezi Ioan
Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. XXIII, p. 44; doc. LIV, p. 79, doc. LXIII, p. 87,
doc. LXXXV, p. 111, doc. CLXXXIX, p. 228, doc. CCLVII, p. 316, doc. CCCVIII, p. 352 şi Grigore
Tocilescu, 534 documente istorice slavo-române din Ţara Românească şi Moldova privitoare la
legăturile cu Ardealul 1346–1603, Bucureşti, Librăria Cartea Românească, 1931, doc. 62, p. 61;
doc. 66, p. 64; doc. 82, p. 79; doc. 271, p. 263; doc. 279, p. 273; doc. 282, p. 277; doc. 308, p. 305;
doc. 424, p. 426.
96
Am preferat traducerea lui Ioan Bogdan (Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, p. XL),
celei din Tocilescu, 534 documente, doc. 324, p. 322.
97
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, p. XL.
98
Schiptrul are în documentele munteneşti medievale sensul de steag (vezi mai jos nota 104).
Pentru încoronarea regilor Ungariei vezi Géza Pálffy, Tradiţii vechi-obiceiuri noi. Ceremonii de
încoronare în Ungaria modernă (1526–1916), în Krisztina Bertók (ed.), Coronatus in Regem
Hungariae. Medaliile de încoronare ale regilor Ungariei, Cluj-Napoca/Budapesta, Muzeul Naţional
de Istorie a Transilvaniei şi Muzeul Naţional Maghiar, 2015, p. 15.
99
Singura ediţie este cea din Grigore Tocilescu, 534 documente, doc. 464, p. 462. În ultimul
inventar arhivistic, documentul este chiar socotit inedit, vezi Relaţiile Ţării Româneşti şi Moldovei cu
Braşovul, 1369–1803. Inventar arhivistic, Bucureşti, DGAS, 1986, nr. 315, p. 108.

  81
Adjectivul „împărătesc” indică o sursă livrescă, vetero-testamentară a acestei
formule, care se regăseşte ad litteram şi în însemnarea egumenului Paisie de la
Humor, privitoare la înscăunarea lui Petru Rareş100. Pentru că scrisoarea nu a mai
fost în cele din urmă trimisă, ea a supravieţuit în arhiva Braşovului, devenind una
dintre puţinele replici ale saşilor din dialogul pe care l-au purtat cu domnii munteni,
păstrate până astăzi101. Prin urmare, nu putem şti dacă formularul diplomatic era
unul tipic sau nu, însă intensitatea legăturilor dintre Braşov şi Ţara Românească şi
frecvenţa corespondenţei ar pleda mai degrabă pentru prima variantă. Indiferent
dacă domnii munteni au primit sau nu scrisori de la braşoveni în care erau slăviţi,
asemenea lui Saul şi David, drept „încoronaţi cu coroană împărătească”, cert este
că ei înşişi nu şi-au justificat niciodată puterea invocând coroana sau încoronarea.
Din fericire, arhiva Braşovului nu a avut soarta celei domneşti, prin urmare
cunoaştem mult mai bine scrisorile trimise de domnii Ţării Româneşti decât cele
primite. Dacă urcarea pe tron ar fi fost sancţionată printr-o ceremonie de
încoronare sau dacă simbolul puterii domneşti ar fi fost coroana, rămâne de
neînţeles de ce nu sunt amintite, nici măcar odată, în scrisorile domnilor Ţării
Româneşti. Domnii munteni au trimis în veacul al XVI-lea numeroase invitaţii
vecinilor lor de peste munţi, la nunţi sau la botezuri, niciodată însă la o
încoronare102. Luptele pentru tron au dat prilejul mai multor domni să-şi justifice
drepturile la domnie, însă niciunul nu aminteşte faptul că ar fi fost „încoronat”.
Absenţa coroanei din documentele munteneşti contrastează puternic cu popularitatea
schiptrului din aceeaşi perioadă. Nu coroana, ci schiptrul a fost simbolul puterii
domneşti în veacul al XVI-lea.
Cea mai veche atestare a schiptrului Ţării Româneşti datează din vremea lui
Vlad Călugărul, atunci când domnul îi înştiinţa pe braşoveni că boierii i se
închinaseră şi că mai aşteaptă doar steagul de la sultan pentru a stăpâni ţara în
pace103. Această dublă legitimare a puterii domneşti – închinarea boierilor şi
învestitura sultanală – surprinde un moment de tranziţie în ceremonia înscăunării
domnilor Ţării Româneşti, asupra căruia voi reveni în cea de-a treia parte a
articolului. Schiptrul, al cărui sens era de steag şi nu de sceptru, după cum a arătat
Marcel Romanescu104, apare în sursele otomane ca ser-i alem şi se regăseşte,
                                                            
100
În versiunea slavonă sintagma din II Regi 1 : 10 („cununa regească”) este redată prin:
„‚hÌeˆ˙ ˆapcÍiË”. Potrivit însemnării de pe evangheliarul de la Voroneţ Petru Rareş a primit de la
sultan „‚ḧeÏ ˆapcÚÍ‚i@”, vezi Ioan Bogdan, Evangheliile de la Homor şi Voroneţ din 1473 şi
1550, în Ioan Bogdan, Scrieri alese, ed. G. Mihăilă, Bucureşti, Editura Academiei, 1968, p. 530, cu
discuţia de la p. 535–536.
101
Pentru capcanele interpretative ale acestui corpus de texte vezi şi Ovidiu Cristea, Ştiri,
politică şi război în corespondenţa domnilor munteni cu Braşovul şi Sibiul (sec. XV–XVI), SMIM, 31,
2013, p. 105–144.
102
Vezi, de pildă, invitaţia lui Radu de la Afumaţi la nunta fiicei sale, în Grigore Tocilescu,
534 documente, doc. 303.
103
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. CXLIX, p. 182. Cuvântul
folosit este cÚh„.
104
Vezi Marcel Romanescu, Despre schiptru, RIR, 16, 1946, nr. 3, p. 288–294. Vezi şi argumentele
filologice suplimentare aduse de Lucia Djamo-Diaconiţă, Terminologia social-politică a slavonei
româneşti, „Romanoslavica. Filologie”, 12, 1965, p. 95–96. Cuvântul schiptru în documentele munteneşti

82  
aproape de fiecare dată, printre insignia cu care sultanul îi investeşte pe domni105.
Astfel, dintre toate însemnele puterii, schiptrul şi üsküf-ul par a fi fost cele mai
importante. Atunci când vizirul îl anunţă pe regele Poloniei că Simion Movilă a
devenit domn, o face în următorii termeni: „domnia Ţării Româneşti a fost acordată
lui Simion, fratele voievodului Ieremia, dându-i-se, potrivit vechiului obicei, steag
şi üsküf şi celelalte lucruri trebuincioase”106. Delegarea puterii era una temporară,
iar sultanul se aştepta să primească înapoi aceste însemne ale puterii la sfârşitul
domniei. Cel puţin aşa s-a întâmplat în cazul lui Pătraşcu cel Bun, unul dintre
puţinii domni munteni din veacul al XVI-lea care a murit pe tron107. Pentru domnii
munteni şi supuşii lor simbolul cel mai important al învestiturii sultanale pare să fi
fost schiptrul. Boierii care au scris un arz împotriva lui Neagoe i-au cerut sultanului
„să fie numit un voievod de la Înaltul Prag şi să i se acorde steag”108. În memoriul
care însoţea arzul boieresc, Neagoe era acuzat că ar fi primit un schiptru fals de la
Mehmed bei („i-a dat un steag cu vârful aurit”) şi că l-ar fi ucis pe domnul legitim
chiar sub simbolul legitimităţii sale („a tăiat capul voievodului Vlad cel amintit,
sub schiptrul pe care i-l dăduse măria sa padişahul, tatăl domniei-voastre”)109. Dacă
insistenţa cu care este amintit schiptrul pare firească într-un arz adresat sultanului,
mai surprinzătoare se dovedeşte invocarea acestui simbol al puterii în
corespondenţa domnilor munteni cu braşovenii.
Importanţa simbolică a schiptrului în legitimarea puterii domneşti reiese
limpede din disputa epistolară dintre Radu Bădică şi Radu de la Afumaţi, purtată
prin intermediul braşovenilor. În trei scrisori trimise în primăvara anului 1524, cei
doi domni ai Ţării Româneşti invocă schiptrul de nu mai puţin de unsprezece ori110.
Deţinătorul schiptrului apare ca stăpân legitim al ţării, iar lupta dintre Vladislav
                                                                                                                                                       
se referă, întotdeauna, la steagul învestiturii sultanale. Ceea ce nu înseamnă, fireşte, că sceptrul nu a
existat ca însemn al puterii domneşti, vezi Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină, p. 59, n. 179.
Argumentului invocat de Andrei Pippidi (cronica lui Eberhard Windecke), i se poate adăuga şi
mărturia lui Bocignoli (vezi mai jos, nota 114).
105
Vezi Mihai Maxim, Noi documente turceşti, doc. 7, p. 89; doc. 9, p. 96; doc. 32, p. 189 şi
idem, L’Empire Ottoman au nord du Danube et l’autonomie des Principautés Roumaines au XVIe
siècle. Études et documents, Istanbul, Isis, 1999, p. 64, 160. Absenţa surprinzătoare a schiptrului din
rândul însemnele trimise de sultan lui Vlad Vintilă în 1533 este convingător explicată de Mihai
Maxim; cel mai probabil, Vlad Vintilă preluase deja schiptrul fostului domn, Vlad Înecatul, vezi Noi
documente turceşti, p. 106–107.
106
Vezi Mustafa A. Mehmet, ed. Documente turceşti privind Istoria României, vol. 1 (1455–1774),
Bucureşti, Editura Academiei, 1976, doc. 152, p. 144.
107
Vezi Mihai Maxim, L’Empire Ottoman au nord du Danube, p. 56. Recuperarea de către
sultan a üsküf-ului pe care-l dăruise domnului, după moartea lui Pătraşcu în 1558, arată că acest
însemn al puterii era asociat dregătoriei şi nu persoanei.
108
Mustafa A. Mehmet, Două documente turceşti despre Neagoe Basarab, „Studii. Revistă de
Istorie”, XXI, 1968, nr. 5–6, p. 929.
109
Mustafa A. Mehmet, Două documente turceşti, p. 926. În acelaşi arz uzurparea lui Neagoe
este descrisă în următorii termeni: „un supus, nedând ascultare împăratului, şi-a făcut de cap faţă de
persoana pe care norocosul padişah, dându-i steag, îl numise voievod în Ţara Românească şi
mergând, a dat steag unui ghiaur haramzade fără origine şi l-a pus domn”.  
110
Cele trei scrisori, una de la Radu Bădică şi două de la Radu de la Afumaţi, au fost editate în
Grigore Tocilescu, 534 documente, doc. 283, 285 şi 286, p. 278–281, 282–285.

  83
al III-lea, Radu Bădică şi Radu de la Afumaţi se desfăşoară în jurul acestui unic
simbol al puterii domneşti. Vremelnica domnie a lui Radu Bădică este sugestiv
descrisă de rivalul său ca o iluzorie înstăpânire asupra acestui însemn al puterii:
„când fu să ia schiptrul în mână, apoi turcii i-au luat lui schiptrul şi capul lui i-au
tăiat”. Înmânarea schiptrului este gestul simbolic prin care sultanul încredinţează
ţara noului domn: „el vă este domn, împăratul lui i-a dat Ţara Românească să fie
domn. Vedeţi, acest schiptru este al lui Radu voievod de peste plai. Aşa au zis
turcii”. Atunci când Moise voievod dădea de ştire braşovenilor că Dumnezeu şi
sultanul i-au dăruit moştenirea care i se cuvenea de drept, domnia, schiptrul era
singurul însemn al puterii pe care-l amintea: „şi m-au trimis pe domnia mea cu
cinstitul steag de la Poartă şi din mâna împăratului a fi domn Ţării Româneşti”111.
Schiptrul devenise însă principalul simbol al puterii domneşti din Ţara
Românească încă din ultimele decenii ale secolului al XV-lea. În letopiseţul
Moldovei, victoria lui Ştefan cel Mare asupra lui Radu cel Frumos era consfinţită
de capturarea „schiptrului cel mare” şi, după cucerirea cetăţii Dâmboviţa, a
steagurilor domneşti din tezaurul Ţării Româneşti112. În cronica lui Iacob Unrest,
pe care Iorga o credea inspirată dintr-o cronică muntenească în greceşte din secolul
al XV-lea, lupta pentru tronul Ţării Româneşti dintre Wasser-Weyda şi pretendentul
venit din Imperiul Otoman se desfăşura tot în jurul steagului domniei113. Bocignoli
sublinia şi el importanţa schiptrului în învestitura domnilor Ţării Româneşti,
enumerând printre insignia „steagul pe care îl folosesc în luptă toţi comandanţii, pe
care turcii îl numesc sangeac şi care este făcut dintr-o coadă de cal”114.
Nimic nu arată însă mai limpede transformarea schiptrului în principalul
simbol al domniei decât includerea sa, începând cu domnia lui Petru cel Tânăr, în
formularul de cancelarie, în sancţiune, sub forma: „pe cine va alege Domnul
Dumnezeu să ţină schiptrul a toată ţara Ungrovlahiei” (cÍËÔÚpu ‰p˙ÊaÚË ‚˙coË
Q„„po‚ÎaxicÍoe)115. Mihnea Turcitul, atunci când evoca începutul celei de-a doua
domnii a sa, folosea o formulă asemănătoare: „când a dăruit Domnul Dumnezeu pe
domnia mea cu schiptrul Ţării Româneşti”116. Încercarea domnilor munteni de a
                                                            
111
Vezi Grigore Tocilescu, 534 documente, doc. 313, p. 309–310.
112
Vezi P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române din sec. XV–XVI publicate de Ion Bogdan, p. 8, 17.
113
Vezi N. Iorga, O cronică munteană în greceşte pentru secolul al XV-lea, AARMSI,
seria a III-a, t. 19, 1937, p. 147–151.
114
Bocignoli consemnează alte două însemne: „buzduganul” (clava ferrea) şi „podoaba de cap
din fir de aur răsucit ca o cunună”, vezi Călători străini despre Ţǎrile Române, vol. 1, ed. Maria
Holban, Bucureşti, Editura Ştiinţificǎ, 1968, p. 128. Această ultimă podoabă aminteşte de diadema de
fir împletită cu mărgăritare descoperită de Virgil Drăghiceanu în atât de controversatul mormânt 10
de la Curtea de Argeş, vezi Curtea Domnească din Argeş. Note istorice şi arheologice, „Buletinul
Comisiunii Monumentelor Istorice”, t. 10–16, 1917–1923, p. 60.
115
Prima atestare este în documentul emis pe 1 august 1564, vezi Documenta Romaniae
Historica, B. Ţara Românească, vol. V (1551–1565), ed. Damaschin Mioc şi Marieta Adam Chiper,
Bucureşti, Editura Academiei, 1983, doc. 302, p. 334.
116
Formula apare în documentul din 26 iun. 1586, în Documente privind istoria României,
veacul XVI, B. Ţara Românească, vol. 5 (1581–1590), ed. Ion Ionaşcu et al., Bucureşti, Editura
Academiei, 1952, doc. 259, p. 247. Vezi şi documentul din 21 oct. 1585 („din vremea ce au căştigat
cu bună vrerea lui Dumnezeu schiptrul stăpânirii a toată Ţara Rumânească”), în ibidem, doc. 224,
p. 213. O formulă asemănătoare apare şi în documentul lui Radu Şerban din 3 august 1610 („când m-a

84  
folosi schiptrul, devenit principalul simbol al autorităţii domneşti, într-o justificare
retorică a legitimării divine a puterii este surprinzătoare şi, până la un punct,
contradictorie. Schiptrul nu putea fi, în acelaşi timp, şi un simbol al originii divine
a puterii, şi unul al învestiturii sultanale117. Va trece multă vreme până când
cancelaria domnească va găsi o soluţie diplomatică satisfăcătoare acestei dileme,
disociind originea divină a puterii de învestitura sultanală prin schiptru: „m-a dăruit
Dumnezeu cu domnia şi împăratul cu schiptrul Ţării Româneşti”118. Căutările
diplomaticii munteneşti din a doua jumătate a veacului al XVI-lea dezvăluie,
aşadar, o criză de legitimitate: principalul simbol al Ţării Româneşti, schiptrul,
sublinia dependenţa simbolică de autoritatea sultanală, sfârşind prin a pune implicit
sub semnul întrebării legitimarea divină a puterii domneşti.
Un detaliu care apare în pictura murală muntenească din aceeaşi perioadă, a
doua jumătate a secolului al XVI-lea, surprinde aceeaşi criză de legitimitate. La
bolniţa Coziei, la Snagov, la Bucovăţ sau la Căluiu domnii Ţării Româneşti sunt
înfăţişaţi nu doar purtând coroanele, ci fiind încoronaţi de un înger119. Modelul
iconografic era unul de origine bizantină, fiind cunoscut în lumea bulgară şi cea
                                                                                                                                                       
dăruit Domnul Dumnezeu pe domnia mea cu schiptrul şi cu domnia şi stăpânitor şi domn al Ţării
Româneşti”), în Documente privind istoria României, veacul XVII, B. Ţara Românească, vol. 1,
(1601–1610), ed. Ion Ionaşcu et al., Bucureşti, Editura Academiei, 1953, doc. 425, p. 481–482.
117
Merită observată şi diferenţa, grăitoare, dintre Ţara Românească, în care schiptrul era „dat”,
şi Moldova, în care mai degrabă era „luat”. Spre deosebire de documentele munteneşti, în care
cuvântul este precedat adesea de verbul „‰aÚË”, în cronicile moldoveneşti schiptrul apare aproape
întotdeauna asociat cu verbul „ÔpË>ÚË”, în formula „a luat schiptrul Moldovei” (Ë Ôp@@Ú
cÍËÔÚp˙ MoΉa‚cÍiË) (Letopiseţul Anonim, Putna I, Macarie, Eftimie), vezi P. P. Panaitescu,
Cronicile slavo-române, p. 7, 15, 22, 44, 49, 70.
118
La sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul celui de-al XVII-lea, cancelaria muntenească
foloseşte o formulă diplomatică de tranziţie, în care schiptrul era încă semnul unei duble învestituri,
precum într-un document al lui Mihai Viteazul („de m-au miluit domnul Dumnezeu şi cinstitul
împărat cu domniia şi cu steagul în Ţara Rumânească”) sau într-unul al lui Alexandru Coconul („când
s-a milostivit Domnul Dumnezeu şi cinstitul împărat, de m-a dăruit cu domnia şi sceptrul să stăpânesc
în Ţara Românească”), vezi Documenta Romaniae Historica, B. Ţara Românească, vol. XI (1593–1601),
ed. Damaschin Mioc et al., Bucureşti, Editura Academiei, 1975, doc. 29, p. 43 şi Documente privind
istoria României, veacul XVII, B. Ţara Românească, vol. IV (1621–1625), ed. Ion Ionaşcu et al.,
Bucureşti, Editura Academiei, 1954, doc. 338, p. 331. Soluţia disocierii originii divine a puterii
„m-a dăruit Dumnezeu cu domnia”, de învestitura sultanală „şi împăratul cu schiptrul Ţării
Româneşti”, la care cancelaria se fixează pentru scurt timp la începutul domniei lui Matei Basarab
(vezi, de pildă, documentele din 10 şi 13 martie 1635) este apoi, surprinzător, abandonată. La mijlocul
veacului al XVII-lea există încă fluctuaţii semnificative ale acestei formule vezi Documenta
Romaniae Historica, B. Ţara Românească, vol. XXII (1628–1629), ed. Damaschin Mioc, Bucureşti,
Editura Academiei, 1969, doc. 41, 50, 110; vol. XXV, ed. Damaschin Mioc et al., Bucureşti, Editura
Academiei, 1985, doc. 32, 34, 41, 44, 250; vol. XXXIX, Violeta Barbu et al., Bucureşti, Editura
Academiei, 2010, doc. 200 şi 473; vol. XXXX, Violeta Barbu et al., Bucureşti, Editura Academiei,
1998, doc. 63 şi 111 şi Catalogul documentelor Ţării Româneşti din Arhivele Naţionale, vol. IX
(1657–1659), ed. Mirela Comănescu, Laura Niculescu, Ileana Dincă, Bucureşti, Arhivele Naţionale
ale României, 2012, doc. 214, p. 143 şi doc. 515, p. 285.
119
Radu Paisie şi fiul său, Marcu, apar încoronaţi de un înger la bolniţa Coziei, pictată în
1542/1543. La Snagov, a cărei pictură este terminată în 1563, îngerii îi încoronează pe Mircea
Ciobanu, pe Petru cel Tânăr, dar şi pe doamna Chiajna. La Bucovăţ (1574) apare Alexandru al II-lea,
în vreme ce la Căluiul (1594) sunt înfăţişaţi Petru Cercel şi Mihai Viteazul; vezi Carmen Laura Dumitrescu,
Pictura murală din Ţara Românească, p. 52, 57, 61, 66 şi ilustraţiile 12, 13, 18, 19, 35, 36.

  85
sârbă încă din secolul al XIV-lea120. Mai important însă decât filiera pe care a venit
în Ţara Românească, athonită sau sârbă121, mi se pare momentul în care domnii au
simţit nevoia să sublinieze originea divină a puterii lor. Îngerul încoronator este
primul indiciu al unei schimbări în strategia de legitimare a domnilor Ţării
Româneşti122.
Dependenţa crescută de învestitura sultanală a provocat o criză de legitimitate
care, la rândul ei, a dat naştere unor inovaţii iconografice, diplomatice şi, în cele
din urmă, ceremoniale. Începute în a doua jumătate a secolului al XVI-lea, acestea
au continuat spectaculos în veacul următor. Pentru a contrabalansa presiunea
otomană, care nu era doar una politică, militară sau fiscală, ci şi una simbolică,
domnii Ţării Româneşti au redescoperit şi au adaptat tradiţia bizantină a coroanei şi
a ceremoniei liturgice de încoronare, invocând totodată principiul „constituţional”
al alegerii ţării123. Dintre cele trei componente ale învestiturii din veacul al XVII-
lea – învestitura sultanală, alegerea şi încoronarea – doar primul are o istorie ceva
mai îndelungată. Aşadar, încoronarea domnilor nu este o veche tradiţie de origine
                                                            
120
Pentru cazul bulgăresc vezi Elka Bakalova, The Image of the Ideal Ruler in Medieval
Bulgarian Literature and Art, în Ivan Biliarsky et Radu Păun (ed.), Les cultes des saints souverains et
des saints guerriers et l’idéologie du pouvoir en Europe Centrale et Orientale, Bucureşti, New
Europe College, 2007, p. 49–51. Pentru cel sârbesc vezi Christopher Walter, The iconographical
sources for the coronation of Milutin and Simonida at Gracanica, în idem, Prayer and Power in
Byzantine and Papal Imagery, Aldershot, Variorum, 1993, p. 198–200. Atât Bakalova, cât şi Walter
subliniază versatilitatea acestui motiv iconografic bizantin care a putut fi adaptat, dându-i-se
semnificaţii uşor diferite, în Serbia, în Bulgaria şi, la două secole distanţă, în Ţara Românească.
Analizând polisemia îngerului încoronator, Tatiana Kambourova subliniază diferenţele dintre
semnificaţia bizantină iniţială şi recontextualizările târzii, din regiunile periferice ale Commonwealth-ului
bizantin, precum Serbia sau Ţara Românească, ale acestui motiv iconografic, vezi Du don sumaturel
de la couronne: images et interpretations, „Zograf”, 32, 2008, p. 56–57
121
Carmen L. Dumitrescu a propus filiera athonită, însă Elisabeta Negrău aduce argumente
mai convingătoare în favoarea provenienţei sârbeşti, vezi Carmen Laura Dumitrescu, Pictura murală
din Ţara Românească, p. 74 şi Elisabeta Negrău, Cultul suveranului sud-est european, p. 118. Pentru
semnificaţia îngerului încoronator din pictura murală muntenească, vezi şi Andrei Pippidi, Tradiţia
politică bizantină, p. 68.
122
Maria Magdalena Székely mi-a atras atenţia că în Moldova nu există asemenea reprezentări
ale îngerului încoronator; un argument în plus că strategiile de legitimare ale domnilor celor două ţări
române au avut, multă vreme, istorii diferite.
123
Foarte asemănător mi se pare cazul boem, în care ducii, deveniţi regi, s-au confruntat cu
aceeaşi problemă de legitimitate. Astfel, după cum a observat Robert Antonín, bula de Aur a lui
Frederic al II-lea din 1212 surprinde următoarea contradicţie privind originea puterii regilor Boemiei:
„the emperor, as the direct deputy of God on earth and, as such, the mediator between God and the
Bohemian ruler, is the only source for the latter’s royal insignias. On the other hand, the king of
Bohemia and his successors were sovereign, i.e., God’s direct deputy (-ies) within their own realm.
The king of Bohemia was elected by the leading men of the land, because that was the way in which
God’s grace raising the individual to the transformed state is manifested at the election through the
general agreement”, în The Ideal Ruler in Medieval Bohemia, trad. Sean Mark Miller, Leiden, Brill,
2017, p. 96. În secolul al XIII-lea, ceremonia tradiţională a înscăunării ducilor boemi a fost înlocuită
cu o încoronare propriu-zisă: „the very act of the ducal investiture, originally bound to the
enthronement of the new duke upon a stone throne, was transformed into royal investiture completed
with a proper coronation. The crown, the anointment with holy oil, and the sacral place of the church
replaced the symbolism of the stone throne”, ibidem, p. 342.

86  
bizantină ale cărei origini ar proveni din perioada de început a ţării, ci o pseudo-
tradiţie inventată ca răspuns la criza legitimităţii puterii domneşti provocată de
integrarea progresivă a Ţării Româneşti în Imperiul Otoman124. Presiunea Porţii a
declanşat două procese paralele şi concurente: de otomanizare şi de
bizantinizare125. În cazul ceremoniei înscăunării domnilor, cel dintâi l-a precedat şi
l-a stimulat pe cel din urmă126.
Noua formă de legitimare care se naşte în veacul al XVII-lea este rezumată
concis în deviza paulină asumată de Mihnea al III-lea: „Si Deus nobiscum, quis
contra nos?”127 Cu un secol şi jumătate mai înainte, un alt Mihnea consemna
urcarea sa pe tron, printr-o formulă substanţial diferită: „omnes boyarones
nobiscum sunt”128. În 1508, Mihnea I vedea voinţa Domnului manifestându-se prin
vocea boierilor care i se închinaseră: „ex voluntate Dei boyaronumque, huius regni
nostri gubernacula suscepimus”. În 1658, cel de-al treilea Mihnea devenea domn
printr-un ceremonial liturgic, Dumnezeu încoronându-l prin mâna patriarhului
Macarie. Între cei doi se situează, cronologic şi ceremonial, Mihnea al II-lea, care
recunoştea voinţa Domnului în schiptrul cu care sultanul îl învestise cu domnia.
Istoria înscăunării domnilor Ţării Româneşti medievale este surprinsă de această
trecere de la „boyarones nobiscum” la „Deus nobiscum” mediată, dar mai ales
provocată, de învestitura sultanală.
                                                            
124
Abordarea raporturilor ţărilor române cu Imperiul Otoman dintr-o perspectivă pur juridică –
au fost sau nu au fost cucerite? – pare să-şi fi atins limitele interpretative, vezi în acest sens studiile lui
Andrei Pippidi, Taking Possession of Wallachia: Facts and Interpretation şi Ştefan S. Gorovei, Maria
Magdalena Szekely, Old Questions, Old Clichés. New Approaches, New Results? The Case of
Moldavia, în Jens Oliver Schmitt (ed.), The Ottoman Conquest of the Balkans, Viena, VÖAW,
p. 189–208, 209–242.
125
Dacă despre influenţa bizantină asupra elitelor moldo-muntene s-a scris foarte mult, studiile
despre otomanizare sunt abia la început. Pentru definirea conceptului şi pentru demonstrarea utilităţii
sale analitice vezi Michał Wasiucionek, Conceptualizing Moldavian Ottomanness: Elite Culture and
Ottomanization of the Seventeenth-Century Moldavian Boyars, „Medieval and Early Modern Studies
for Central and Eastern Europe”, 8, 2016, p. 39–78.
126
La o concluzie asemănătoare a ajuns şi Radu G. Păun analizând relaţiile dintre mănăstirile
athonite şi ţările române: „If there was one single factor that allowed the Romanian princes to act as
protectors of Orthodox monasteries beyond the borders of their own realms, this was the pax
ottomana: whether we like it or not, Moldavia’s and Wallachia’s roles as defenders of Orthodoxy
began and grew to their well-known dimensions precisely to the extent that the two principalities
became more closely integrated into the Ottoman system”, în Mount Athos, Mount Athos and the
Byzantine-Slavic Tradition in Wallachia and Moldavia after the Fall of Constantinople, p. 137.
127
Inscripţia apare pe o monedă bătută de Mihnea, care-l înfăţişează încoronat şi ţinând în
mână sceptrul de aur; vezi Alexandru Ciorănescu, Domnia lui Mihnea III, Bucureşti, Imprimeria
Naţională, 1936, p. 62. Prima utilizare a acestei formule latine în ţările române apare într-o scrisoare
polonă trimisă de Ioan Vodă cel Cumplit senatorilor din Polonia, vezi Ilie Corfus (ed.), Documente
privitoare la istoria României culese din arhivele polone. Secolele al XVI-lea şi al XVII-lea,
Bucureşti, Editura Academiei Române, 2001, doc. 35, p. 72. Pentru asemănarea dintre ideile politice
ale lui Ioan Vodă cel Cumplit şi cele ale lui Mihnea al III-lea vezi Radu G. Păun în Enemies Within.
Networks of Influence and the Military Revolts against the Ottoman Power (Moldavia and Wallachia,
16th–17th centuries), în Gábor Kármán, Lovro Kunčević (ed.), The European Tributary States of the
Ottoman Empire in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Leiden, Brill, 2013, p. 249, nota 123.
128
Formula apare în scrisoarea din 5 iunie 1508 trimisă sibienilor, Documente privitoare la
Istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, XV, 1, ed. N. Iorga, doc. CCCXXXIV, p. 183:
„ex voluntate Dei boyaronumque, huius regni nostri gubernacula suscepimus, omnesque boyarones
nobiscum sunt, et omnia castra manibus nostris sunt”.

  87
 ÎNAINTE DE ÎNVESTITURA SULTANALĂ
ŞI DE TRADIŢIA BIZANTINĂ

Unul dintre cele mai discutate documente despre începuturile Ţării Româneşti a
fost chemarea la oaste trimisă de regele Ungariei nobililor din comitatul Ung în
ianuarie 1365, în vederea pregătirii unei expediţii împotriva domnului Ţării
Româneşti129. Regele îl acuza pe domn că şi-ar fi asumat un titlu mincinos, fără a
mai aştepta să-i fie acordate însemnele puterii, iar analiza istoricilor s-a concentrat
asupra descifrării semnificaţiei acestor doi termeni cheie, „titulus fictus” şi
„insignia”. A trecut mai puţin observată opoziţia retorică pe care Ludovic de Anjou
o construia între două tipuri de înscăunare: cel dintâi, legitim, necesita învestirea
domnului cu însemnele puterii, cel de-a doilea, ilegitim, presupunea acţiunea
comună a locuitorilor ţării. Dacă în primul caz înscăunarea se desfăşura printr-o
ceremonie, cum anume s-ar fi putut manifesta voinţa ţării?
Dintru început trebuie spus că invocarea acordului ţării pentru înscăunarea
unui nou domn nu era o simplă formulă retorică. Atunci când domnii Ţării
Româneşti, precum Vlad Ţepeş sau Vlad Călugărul, îi anunţau pe braşoveni că li
s-au închinat boierii, ei le dădeau totodată de ştire că s-au înstăpânit asupra ţării şi
că domnia nu le mai era contestată. „Mi s-a închinat toată Ţara Românească şi toţi
boierii”, scria Vlad Ţepeş la începutul celei de-a treia domnii, drept urmare „v-a
slobozit Dumnezeu pretutindeni drumurile”130. Cinci ani mai târziu Vlad Călugărul
îi înştiinţa pe braşoveni că rivalul său fugise – „despre Ţepeluş nu se ştie încă
nimica”, iar stăpânirea sa fusese recunoscută – „boierii şi toată ţara mi se închină”131.
În 1508, era rândul sibienilor să primească veste de la Mihnea I că se urcase pe tron
prin voinţa lui Dumnezeu şi a boierilor132. Înstăpânirea asupra ţării era echivalată
de domnii munteni cu actul închinării. Atunci când Moise vodă intervenea în
Ardeal în sprijinul lui Ioan Zápolya, scrisoarea pe care o trimitea braşovenilor
repeta până la exasperare: „să vă închinaţi lui Ianăş craiul cu tot ţinutul vostru şi
cetatea”, „n-aţi voit să vă închinaţi lui Ianăş craiul”, „toţi s-au închinat lui Ianăş
craiul”, „aşijderea să vă închinaţi lui Ianăş craiul”133. În toate exemplele slavone de
mai sus, s-a folosit acelaşi verb, ÔoÍÎoÌËÚË, care se referă la gestul fizic al
                                                            
129
„Quia quondam [Alexander], wayvoda Transsalpinus [...] titulum suum fictum erigens in
contumeliam domini a quo sua debent dependere insignia, in ipsius terre nostre dominium, ex perfida
voluntate et connivencia Olachorum et habitatorum terre eiusdem loco patris [...] se subrogare”, în
Documenta Romaniae Historica, D. Relaţiile între ţările române, vol. 1 (1222–1456), ed. Ştefan
Pascu et al., Bucureşti, Editura Academiei, 1977, doc. 42, p. 78–80. Pentru analiza acestui document
vezi Şerban Papacostea, Întemeierea Ţării Româneşti şi a Moldovei şi românii din Transilvania: un
nou izvor, în Geneza statului în Evul Mediu românesc, Bucureşti, Corint, 1999, p. 84.
130
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. LXXVI, p. 98.
131
Cu toate acestea, Vlad Călugărul vorbea încă la viitor despre domnia sa, pe care nu o
considera începută până când nu avea să primească steag de la Poartă prin Ali-beg: „am nădejde în
milostivul Dumnezeu că-mi voi dobândi baştina mea, Ţara Românească”, în Ioan Bogdan, Relaţiile
Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. CXLIX, p. 182.
132
Vezi Documente privitoare la Istoria Românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, XV, 1,
ed. N. Iorga, doc. CCCXXXIV, p. 183.
133
Vezi Grigore Tocilescu, 534 documente, doc. 314, p. 310–311.

88  
supunerii, nicidecum la o alegere. De altfel, şi locuţiunile folosite în textele
latineşti – nobiscum esse sau barbarismul se dare in graciam – se referă mai
degrabă la recunoaşterea decât la alegerea unui nou domn. Nu doar domnii, ci şi
boierii Ţării Româneşti evocau închinarea drept momentul de început al unei noi
domnii. Partida ostilă lui Neagoe Basarab îi descria înscăunarea drept ilegitimă,
pentru că, în pofida celor spuse de Mehmed, boierii ţării încă nu i se închinaseră134.
Cârstian, pârcălabul lui Vlad Ţepeş, îi înştiinţa pe braşoveni că „domini et barones
totius provincie se in graciam domini woyvode Ladislao dederunt”135. Spre
deosebire de Ţepeş, care vorbea deopotrivă de închinarea boierilor şi de cea a ţării,
pentru boierul muntean singurii care contau erau „domini et barones”. Această
a treia înscăunare a lui Ţepeş, neobişnuit de bine documentată, ne îngăduie să
întrezărim cine anume alcătuia elita politică a ţării şi cum anume se desfăşura
închinarea faţă de noul domn.
Dintre toate sursele despre evenimentele petrecute în Ţara Românească în
toamna anului 1476, textul care relatează cel mai clar etapele înscăunării lui Vlad
Ţepeş i se datorează chiar celui care a înfăptuit-o: voievodul Ardealului, Ştefan
Báthory. Într-o scrisoare trimisă regelui Ungariei, Báthory descria acţiunile militare
şi politice care au dus la urcarea pe tron a lui Vlad Ţepeş136. Din punct de vedere
politic, momentul decisiv al înscăunării era cel al închinării boierilor: „ipsum
regnum pro maiori parte apud nos est, quia omnes boiarones nobiscum sunt”.
Báthory se arăta chiar uimitor de precis atunci când explica de ce nu considera încă
înscăunarea încheiată: mai erau doi boieri care nu-l recunoscuseră pe Ţepeş, dar
urmau să o facă în scurt timp („demptis duobos, qui similiter in brevi sunt
venture”). Scrisoarea este fascinantă tocmai pentru că dezvăluie mecanismele
politice ale schimbării domnilor Ţării Româneşti. Înscăunarea era mai degrabă un
proces decât o ceremonie şi implica un număr relativ restrâns de boieri, genul de
actori socio-politici pe care antropologii anglo-saxoni i-au denumit „Big-men”137.
Lista boierilor care contau în Ţara Românească trebuie să fi fost destul de
scurtă. De altfel, atunci când Vlad Călugărul cucerea tronul printr-o acţiune
asemănătoare, amintea la rându-i doar de doi boieri care mai trebuiau să i se
                                                            
134
Vezi Mustafa A. Mehmet, Două documente turceşti despre Neagoe Basarab, p. 927.
135
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. CCCXII, p. 358.
136
Vezi Documente privitoare la istoria românilor culese de Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. XV/1,
ed. N. Iorga, doc. CLXVII, p. 95.
137
Îmi dau seama că folosirea în analiza Ţării Româneşti medievale a unui termen antropologic,
iniţial conceput pentru a studia triburile polineziene, poate stârni nedumerire sau iritare. Medievişti
precum Richard Hodges şi Chris Wickham nu au avut însă niciun fel de reţineri în a-l utiliza pentru a
înţelege societatea carolingiană sau pe cea anglo-saxonă. Radu G. Păun, la rândul lui, l-a folosit
pentru a caracteriza poziţia lui Alexandru Mavrocordat în mediului greco-levantin, în „Well-born of
the Polis”. The Ottoman Conquest and the Reconstruction of the Greek Orthodox Elites under
Ottoman Rule (15th–17th centuries), în Robert Born, Sabine Jagodzinski (ed.), Türkenkriege und
Adelskultur in Ostmitteleuropa vom 16.–18. Jahrhundert, Leipzig, Jan Thorbecke, 2104, p. 64–66.
Pentru conceptul de Big-man, vezi Marshall Sahlins, Poor Man, Rich Man, Big-Man, Chief,
„Comparative Studies in Society and History”, V, 1962–1963, p. 285–303.

  89
închine: „îi mai aştept pe Hadăr şi pe Sucal să vie şi ei la mine”138. Tot doi la
număr au fost şi boierii munteni care i s-au alăturat lui Aloisio Gritti, sfidând
autoritatea domnului Ţării Româneşti, Vlad Vintilă139. Cronicarul sas Hieronymus
Ostermayer, un foarte bun cunoscător al realităţilor politice munteneşti, relata
înscăunarea lui Moise vodă drept acţiunea unui singur mare boier muntean140.
Acesta este, fireşte, un caz extrem. Însă nici chiar cele mai detaliate enumerări ale
marilor boieri ai ţării din veacurile al XV-lea – al XVI-lea nu depăşesc douăzeci de
nume. Jurămintele de credinţă către sibieni şi braşoveni ale lui Radu cel Mare din
1507 şi Vlad cel Tânăr din 1511 erau întărite cu credinţa a 18 şi, respectiv, 15 boieri141.
Tratatul lui Neagoe Basarab din 17 martie 1517 cu regele Ungariei şi cu braşovenii
era în schimb întărit şi cosigilat de doar patru boieri142. De altfel, cele mai vechi
hrisoave domneşti cosigiliate, din veacul al XV-lea, numărau între 10 şi 13 sigilii
boiereşti atârnate143. Sfatul domnesc, după cum a arătat Ştefan Andreescu, pare să
se fi fixat în veacul al XVI-lea la doisprezece boieri144. William Harborne,
                                                            
138
Vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. CXLIX, p. 182.
139
Cei doi erau Vâlsan logofăt şi Stan pârcălab. Dintre boierii care-l sprijineau pe domn, Gritti
numeşte tot doi: Coadă mare portar şi Dragomir spătar. Cei care au luat drumul pribegiei în Ardeal
sunt, la rândul lor, grupaţi în jurul a doi boieri: Tudor logofăt şi Giura logofăt, „cu toate rudele şi
supuşii lor şi cu încă mulţi alţi inşi de seamă”. Raportul lui Aloisio Gritti a cunoscut mai multe
traduceri în limba română, vezi ultima ediţie care redă traducerea lui Aurel Decei, indicând totodată
diferenţele din traducerea Cristinei Feneşan în Călători străini despre ţările române. Supliment I,
ed. Ştefan Andreescu et al., Bucureşti, Editura Academiei Române, 2011, p. 25–45.
140
„În acest timp [1529], un boier muntean pe numele de Drăgan, l-a omorât pe voievodul
român, stăpânul său, şi l-a proclamat domn pe un tânăr, pe numele de Moise”, în Adolf Armbruster,
Dacoromano-Saxonica. Cronicari români despre saşi. Români în cronica săsească, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980, p. 195. Letopiseţul în versiunea arabă pomeneşte în schimb
de doi mari boieri, Neagoe vornicul şi Drăgan postelnicul, vezi Virgil Cândea, Letopiseţul Ţării
Româneşti (1292–1664) în versiunea arabă a lui Macarie Zaim, p. 685. Acţiunea a fost iniţiată de
Poartă, după cum arată Ştefan Andreescu (Restitutio Daciae, I, p. 67), însă episodul dezvăluie, o dată
în plus, că viaţa politică a ţării era structurată în jurul câtorva mari boieri.
141
Potrivit lui Ioan Bogdan diploma latină a lui Radu pentru sibieni din 3 decembrie 1507 ar fi
avut 12 peceţi, însă în text sunt enumeraţi 18 boieri, fără a-i mai socoti pe fraţii lui Barbu Craiovescu,
nenumiţi, vezi Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. CCCIX, p. 352–355. Lista
celor 15 boieri din diploma latină a lui Vlad din 17 august 1511 era deschisă de vornicul Bogdan,
urmat de cei doi Craioveşti, Barbu şi Pârvu, vezi Documente privitoare la istoria românilor culese de
Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. XV/1, ed. N. Iorga, doc. CCCLXXXV, p. 213–214.
142
Cei patru mai boieri care sunt separaţi de grupul anonim al „tuturor boierilor domniei mele,
mari şi mici” sunt Barbu Craiovescu, Calotă mare vornic, Hărvat mare logofăt şi Dumitru mare
vistiernic, vezi Grigore Tocilescu, 534 documente, doc. 271, p. 261-264.
143
Cel mai vechi document este tratatul latin cu Polonia emis de cancelaria lui Mircea la
17 mai 1411 cosigilat de 11 (potrivit lui Ioan Bogdan) sau 12 boieri (potrivit lui Emil Vârtosu), vezi
Emil Vârtosu, Din sigilografia Moldovei şi a Ţării Româneşti, în Documente privind istoria
României. Introducere, vol. II, Bucureşti, Editura Academiei, 1956, p. 409–410. Urmează apoi
tratatul cu braşovenii al lui Radu Prasnaglava din 17 mai 1421, întărit prin credinţa a 10 boieri, vezi
Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul, doc. IV, p. 10. Problema cosigilării
documentelor munteneşti ar merita reluată, aşa cum a făcut Maria Magdalena Székely în cazul
Moldovei, Observaţii cu privire la cosigilarea documentelor interne în cancelaria lui Ştefan cel Mare
şi Sfânt, în De potestate. Semne şi expresii ale puterii în evul mediu românesc, Iaşi, Editura
Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2006, p. 445–451.
144
Vezi Ştefan Andreescu, Boierii lui Mihai Viteazul, în idem, Restitutio Daciae, vol. 3. Studii
cu privire la Mihai Viteazul, Bucureşti, Editura Albatros, 1997, p. 339–341.

90  
ambasadorul englez de la Constantinopol vorbea la rându-i de cei 12 baroni ai Ţării
Româneşti pe care Pătraşcu i-ar fi chemat pentru a rezolva problema datoriilor faţă
de Poartă145. Dacă urmărim momentele de conflict deschis între domni şi diverse
grupări boiereşti numărul actorilor politici pare a creşte semnificativ. Este însă doar
o creştere aparentă, pentru că, în continuare, boierii care contau cu adevărat erau
doar câţiva. Partida ostilă Craioveştilor se plângea Porţii că pentru înscăunarea lui
Neagoe ar fi fost ucişi mai bine de 3 000 de oameni, însă numea doar 11 boieri,
fireşte, pe cei care mai importanţi146. Sursele care consemnează masacrele boierilor
înfăptuite de Mircea Ciobanul vehiculează sute (200) sau chiar mii de victime
(1 600)147. Cu toate acestea, doar numelor câtorva boieri sunt pomenite: în vara lui
1546 opoziţia faţă de Mircea se coagulează în jurul a trei boieri, iar socotelile
Braşovului consemnează numele altor şase148. În înfruntarea cu „tiranul” Mircea
Ciobanul, numeroasa boierime munteană s-a grupat în jurul a doar câţiva „Big-men”.
Aşadar, deciziile politice din Ţara Românească medievală, inclusiv hotărârea
înscăunării unui nou domn sau a înlăturării celui deja aflat pe tron, erau luate doar
de câţiva mari boieri. În jurul acestora se cristaliza întreaga viaţă politică a ţării, la
care luau parte, fireşte, cu mult mai mulţi149.
Sursele despre înscăunarea lui Vlad Ţepeş din anul 1476 sunt confuze şi
contradictorii atunci când descriu închinarea acestui grup restrâns de mari boieri fie
drept o ceremonie formală, colectivă, fie drept o negociere informală, individuală.
Niciuna din scrisorile celor direct implicaţi, nici cele ale lui Vlad Ţepeş, nici cele
ale Ştefan Báthory sau Cârstian pârcălabul, nu aminteşte vreo ceremonie. În
                                                            
145
Informaţia apare în scrisoarea trimisă către Francis Walsingham din 27 ianuarie 1584,
editată de Eric Ditmar Tappe, Documents concerning Rumanian History (1427–1601), Londra,
Mouton, 1964, doc. 58 şi tradusă în Călători străini despre ţările române, Supliment I, ed. Ştefan
Andreescu et al., p. 125.
146
Vornicul Bogdan, logofătul Oancea, pârcălabul Danciul, stolnicul Stanislav, paharnicul
Stanciul, Gheorghe, Cazan, Stanimir, Dar, pârcălabul Cazan şi micul-ban, în Mustafa A. Mehmet,
Două documente turceşti despre Neagoe Basarab, p. 928.
147
Numărul de 1 600 apare într-un raport al lui Castaldo, Ostermayer vorbeşte de 200 de boieri
tăiaţi, dintre care 48 de mari boieri. Pentru o discuţie asupra surselor despre luptele lui Mircea
Ciobanul cu boierii vezi prefaţa lui Iorga la Documente privitoare la Istoria Românilor culese de
Eudoxiu de Hurmuzaki, vol. XI (1517–1612), Bucureşti, 1900, p. I–II; Ion Donat, Domeniul domnesc
în Ţara Românească (sec. XIV–XVI), ed. Gheorghe Lazăr, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1996,
p. 68–69, Adolf Armbruster, Dacoromano-Saxonica, p. 203–205 şi Ştefan Andreescu, Politica lui
Mircea Ciobanul, în Idem, Perspective medievale, Bucureşti, Nemira, 2002, p. 100–101.
148
Ostermayer îi pomeneşte pe Udrişte, pe Preda şi pe Coandă drept conducătorii partidei anti-
Mircea. Socotelile Braşovului îi identifică printre pribegi doar pe Socol vornic, Badea clucer, Radu
logofăt, Dragomir vistier, Radu clucer şi Ion vistier.
149
Arzul boierilor care se i se opuneau lui Neagoe identifica partida adversă ca fiind alcătuită
din Barbu şi Pârvu şi „boierii munteni care se supuneau lor”, vezi Mustafa A. Mehmet, Două
documente turceşti, p. 926. Pentru a mai da un singur exemplu, Aloisio Gritti spune că opoziţia faţă
de domnul înscăunat, Vlad Vintilă, s-a constituit în jurul a doi boieri, Vâlsan şi Stan, care erau însă
însoţiţi de „cavalerii şi fiii cavalerilor Ţării Româneşti care au încredere în ei, precum şi cu un număr
de şase, şapte sute de ostaşi călări dintre vitejii Ţării Româneşti”, vezi mai sus nota 131. Cartea
publicată recent de Irina Cîrstina despre neamurile boiereşti din Ţara Românească din secolul al XVI-lea
avansează numărul de 40 de familii care „au scris istoria Ţării Româneşti” în veacul al XVI-lea, vezi
Neamuri boiereşti şi patrimoniul lor funciar în Ţara Românească (secolul al XVI-lea), Târgovişte,
Editura Cetatea de Scaun, 2015, p. 115, 238.

  91
schimb, două surse din Buda, o scrisoare a regelui Matia Corvin către papă şi
relatarea trimisă de Giustinani Cavitello ducelui de Milano, se referă, în termeni
foarte vagi, la o ceremonie de înscăunare, prin care ţara l-ar fi ridicat pe tron pe
Vlad Ţepeş150. Este greu de spus dacă Matia Corvin şi Cavitello au distorsionat
evenimentele, descriind înscăunarea în termeni care le erau lor familiari, dacă o
astfel de ceremonie chiar a avut loc şi, în acest caz, dacă re-instaurarea lui Ţepeş în
1476 a fost un caz tipic sau nu151. Mai este documentată o singură altă ceremonie
de înscăunare în veacul al XV-lea, învestitura lui Vlad Dracul de Sigismund de
Luxemburg, care este încă şi mai neobişnuită. Cronica contemporană a lui
Eberhard Windecke nu oferă decât strania menţiune a unui buzdugan (kolben) pe
care o delegaţie de boieri munteni l-ar fi adus la Nürnberg pentru ceremonie152.
Este de reţinut că în ambele cazuri, atât al lui Vlad Dracul în 1431, cât şi al lui Vlad
Ţepeş în 1476, sursele occidentale sunt cele care descriu înscăunarea în termenii
unei ceremonii.
Ceea ce se poate spune, cred, cu destulă siguranţă, este că o astfel de
ceremonie de înscăunare a domnilor Ţării Româneşti medievale era mai puţin
importantă pentru cei direct implicaţi decât închinarea acelor câţiva mari boieri
în faţa noului domn. Cele câteva ecouri vagi din sursele occidentale ale unei
ceremonii de inaugurare a domnilor Ţării Româneşti pot foarte bine să reflecte
preconcepţiile autorilor mai degrabă decât realităţi munteneşti. Însă, chiar şi dacă o
                                                            
150
„Dragula capitaneus meus, de mea voluntate et dispositione, per incolas regni illius
Transalpini in vaivodam cum solita solemnitate est assumptus”, în A. Veress, Acta et epistolae
relationum Transylvaniae Hungariaeque cum Moldavia et Valachia, Budapesta, 1914, doc. 25, p. 28–29.
„Tuto il regno de Transalpina unanimes creorono Drachulia”, în N. Iorga, Acte şi fragmente cu privire
la istoria românilor adunate din depozitele de manuscrise ale Apusului, vol. 3, Bucureşti, Imprimeria
Statului, 1897, p. 58–59.
151
Dacă Nicolae Stoicescu interpreta ceremonia invocată de Matia drept o alegere, Ştefan
Andreescu a fost iniţial tentat să o considere o încoronare, vezi N. Stoicescu, Vlad Ţepeş, Bucureşti,
Editura Academiei, 1976, p. 166. În monografia dedicată lui Vlad Ţepeş, în 1976, Ştefan Andreescu
considera că cea de-a treia domnie începe cu cucerirea Bucureştilor, însă un an mai târziu revenea şi
interpreta ceremonia din 26 noiembrie drept cea de-a treia încoronare a lui Ţepeş, vezi L’action de
Vlad Ţepeş dans le Sud-Est de l’Europe en 1476, RESEE, 15, 1977, nr. 2, p. 270. Ulterior, Ştefan
Andreescu a sugerat chiar că data de 26 noiembrie ar fi fost aleasă pentru încoronare pentru că, cu
exact 14 ani mai devreme, Vlad fusese arestat, vezi Quelques notes concernant Vlad l’Empaleur,
prince de Valachie, RRH, 28, 1989, nr. 1–2, p. 123–128. Ipoteza mi se pare improbabilă, tocmai
pentru că niciuna dintre cele două date, nici 26 noiembrie 1462, nici 26 noiembrie 1476, nu este
sigură. Obiecţiile aduse de Ştefan Gorovei împotriva datei cvasi-unanim acceptate a cuceririi
Bucureştiului în ziua de 16 noiembrie 1476 arată cât de fragilă este orice construcţie interpretativă
bazată pe o astfel de cronologie, vezi Cronologii controversate în istoria lui Ştefan cel Mare.
Observaţii asupra izvoarelor, „Analele Putnei”, 3, 2007, p. 75–90. În cea de-a doua ediţie a biografiei
lui Ţepeş (Vlad Ţepeş Dracula. Între legendă şi adevăr istoric, Bucureşti, Editura Enciclopedică,
2015), Ştefan Andreescu revenea încă o dată şi, deşi păstra simbolismul zilei de 26 noiembrie şi
paralela cu anul 1462, renunţa să mai vorbească despre încoronare.
152
Pasajul a fost semnalat prima oară de Ilie Minea, în Vlad Dracul şi vremea sa, Iaşi, Viaţa
Românească, 1928, p. 38. Fragmentul din cronica germană este următorul: „Das land sandte ihm
einen kolben wie das Landesrecht und Gewohnheit ist, und bat S. königlich gnade einen andern herrn
zu geben”, în Theodor von Hagen, Oswald Holder-Egger (ed.), Das Leben Koenig Sigmunds von
Eberhard Windecke, Leipzig, Dyksche Buchhandlung, [1899], p. 229.

92  
asemenea ceremonie avea loc, nu avem niciun motiv să ne-o imaginăm ca pe
o încoronare. Niciuna dintre surse, de la Windecke până la Sivori inclusiv, nu
conferă ceremoniei de înscăunare o dimensiune liturgică. Toate în schimb
subliniază rolul decisiv al boierilor în înscăunarea noului domn. Drept urmare, am
fi mai îndreptăţiţi să ne imaginăm o formă de kuriltai. Până la urmă, formula
sintetică de exprimare a dreptului dinastic, principiul „osului domnesc”, îşi găseşte
cel mai apropiat echivalent şi, probabil originea, în lumea mongolă153. Oricât de
tentantă ar fi însă o arheologie a ceremonialului înscăunării domnilor munteni, în
care tradiţia bizantină din secolul al XVII-lea s-ar suprapune peste cel puţin două
straturi anterioare, cel otoman (secolele al XV-lea – al XVI-lea) şi cel mongol
(secolele al XIV-lea – al XV-lea), trebuie să ne resemnăm cu imposibilitatea de a
coborî atât de mult în timp.
Înţelegerea domniei Ţării Româneşti medievale ar avea însă mai mult de
câştigat dacă istoricii ar renunţa la încercările de a reconstitui o iluzorie ceremonie
de încoronare, concentrându-se în schimb asupra analizei relaţiilor dintre
pretendenţi, domni şi cei câţiva „Big-men” din Ţara Românească medievală. Dintre
clarificările pe care o astfel de abordare le-ar aduce mă limitez acum la a aminti
două. Domniile „întrerupte” au fost îndeobşte interpretate ca un accident nefericit,
o urmare a luptelor politice acerbe şi, mai ales, a absenţei unei reguli clare de
succesiune. De fapt, încă din veacul al XV-lea, domnii care şi-au pierdut tronul
doar pentru a-l recâştiga după aceea au fost mai numeroşi decât cei care şi l-au
păstrat154. Mai mult, ceea ce nu s-a subliniat îndeajuns, încă de la mijlocul veacului
al XV-lea un domn muntean de-abia înscăunat se aştepta ca domnia pe care tocmai
o începea să fie una „întreruptă”155. Este greu de spus ce rol ar mai fi avut o
ceremonie de înscăunare în aceste condiţii. În schimb, dacă înţelegem înscăunarea
ca pe o negociere între pretendenţi şi un număr redus de mari boieri, instabilitatea
                                                            
153
Din secolul al XIII-lea mongolii se referă la descendenţii lui Genghis-Han ca fiind din osul
şi nu din sângele acestuia. Pentru influenţa conceptului mongol de yasun (os) în Rusia kieveană
şi apoi în cnezatul Moscovei, vezi Donald Ostrowski, Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural
Influences on the Steppe Frontier 1304–1589, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 104.
Cazul domnilor munteni din veacul al XV-lea prezintă câteva similitudini surprinzătoare cu cel al
Hoardei lui Nogay şi al Hoardei de Aur, vezi Vadim V. Trepavlov, The Mangyt Biy as a crowned
chief: chiefdoms in the nomadic history of late medieval Western Eurasia, în N. N. Kradin, A. V.
Korotayev, D. M. Bondarenko, V. De Munck şi P. K. Wason (ed.), Alternatives of Social Evolution,
Vladivostok, 2000, p. 469–482 şi Uli Schamiloglu, Tribal politics and social Organization in the
Golden Horde, teză de doctorat susţinută la Columbia University, în 1986.
154
Singurele domnii neîntrerupte din secolul al XV-lea sunt cele ale lui Mircea cel Bătrân,
Mihai, Alexandru Aldea, Basarab II, Vladislav II şi Radu cel Mare. În schimb, au domnit întrerupt
Radu II, Dan III, Dan IV, Vlad Dracul, Radu cel Frumos, Basarab cel Bătrân, Basarab Ţepeluş şi Vlad
Călugărul. Pentru rectificarea cronologiei domnilor din primele decenii ale secolului vezi Andrei Pippidi,
Despre Dan voievod. Rectificări cronologice şi metodologice, SMIM, 31, 2013, p. 47–96.
155
În primul tratat cu braşovenii, din 6 septembrie 1465, Ţepeş ia în considerare eventualitatea
pribegiei peste munţi „oricând şi ori de câte ori” va fi silit, vezi „quandocumque et quocienscumque
in processu temporum, pre timore Turcorum aut expulsione nostrorum inimicorum, ad partes
Hungarie et ipsorum in medio devenire contingerit”, în Ioan Bogdan, Relaţiile Ţării Româneşti cu
Braşovul, doc. CCLVII, p. 316. Maria Holban a arătat cu argumente filologice solide că documentul
emis de Ţepeş fusese probabil redactat de braşoveni, vezi Accente personale şi influenţe locale în
unele scrisori latineşti ale domnilor români, RI, 29, 1943, p. 59.

  93
domniei nu mai este un accident, ci devine o trăsătură esenţială. Mutarea accentului
de pe o ceremonie punctuală pe un proces desfăşurat în timp are şi avantajul de a
oferi o alternativă la împărţirea boierilor în două categorii antagonice: susţinătorii
şi opozanţii noului domn. La începutul fiecărei domnii, o parte dintre boieri putea
să nu-l accepte încă pe noul domn, fără însă a-l înfrunta făţiş156. Fiecare nou domn
se înstăpânea treptat asupra ţării, neputând fi sigur pe tron până când nu obţinea
închinarea tuturor acelor mari boieri care aveau un cuvânt de spus. Având acest
punct de plecare, nu este de mirare ataşamentul pe care domnii Ţării Româneşti
l-au dezvoltat faţă de însemnele învestiturii sultanale, cu un entuziasm şi o
rapiditate altminteri inexplicabile. Aşezarea puterii domneşti sub schiptrul sultanal
le-a oferit domnilor un atu hotărâtor în negocierile cu marii boieri ai ţării.
Transformarea treptată a domnilor în dregători otomani aducea mai multe avantaje
practice, însă le diminua semnificativ statutul simbolic. Soluţia a fost redescoperirea
„tradiţiei bizantine” şi a încoronării liturgice. Domnul încoronat al Ţării Româneşti
medievale nu este aşadar o reminiscenţă a vârstei de aur de la începuturile
statalităţii medievale, ci o creaţie a veacului al XVII-lea157.

                                                            
156
Atunci când Ştefan cel Mare îi anunţa pe boierii de margine ai Ţării Româneşti că-l
sprijinea pe pretendentul Mircea, el nu le cerea acestora sprijinul, cât mai degrabă neimplicarea; vezi
analiza scrisorii în Ovidiu Cristea, Marian Coman, O scrisoare pierdută. Ştefan cel Mare şi boierii de
margine ai Ţării Româneşti, „Analele Putnei”, IX, 2013, p. 23–52.
157
Atunci când deplângea absenţa unui principiu clar de succesiune la domnie în ţările
române, Xenopol făcea implicit o comparaţie, cu regalităţile medievale occidentale. Modelele pe care
le avea în minte, Franţa capeţiană şi Anglia plantagenetă, păreau a sublinia deficienţa sistemului din
Ţara Românească şi Moldova. Dacă păstrăm termenii comparaţiei, dar schimbăm epoca istorică,
lucrurile se schimbă radical. Ceremoniile puterii din Francia merovingiană sau din regatele anglo-
saxone seamănă surprinzător de mult cu realităţile munteneşti medievale. Deşi monarhia era una
creştină, regii făcând numeroase danii mănăstirilor şi episcopii jucând un rol important în cârmuirea
regatelor, Biserica nu pare să fi avut iniţial decât un rol secundar în ritualurile de inaugurare ale
domniei („There is no evidence of any coronation ritual for the Merovingians”, în Janet L. Nelson,
The Lord’s Anointed and the People’s Choice: Carolingian Royal Ritual, în eadem, The Frankish
World, Londra, The Hambledon Press, 1996, p. 101). Atât în Europa occidentală, cât şi în Ţara
Românească, reconstituirea ritualurilor ascensiunii la tron din perioada pre-liturgică este o sarcină
aproape imposibilă. În ambele cazurile însă, se poate data, cu destul de multă precizie, momentul în
care Biserica a început să „clericizeze” ceremonia de înscăunare (Pentru a desemna acest proces de
transformare ecleziastică a ritualurilor puterii, Janet Nelson foloseşte termenii „clericalised” şi
„liturgified”, vezi Janet L. Nelson, Inauguration Rituals, în eadem, Politics and Ritual in Early
Medieval Europe, Londra, The Hambledon Press, 1986, p. 287). Înainte ca încoronarea şi ungerea să
se generalizeze, conta desemnarea succesorului de regele aflat pe tron şi recunoaşterea lui de marii
nobili ai regatului. Pentru oricine s-a ocupat de Ţara Românească medievală povestea succesiunii lui
Clothar al III-lea (673) pare una extrem de familiară: trei pretendenţi la tron, doi fraţi ai regelui
decedat şi un pretins fiu al acestuia, o călugărire temporară şi una definitivă, o ceremonie de
înscăunare centrată pe recunoaşterea noului rege de mai marii regatului, divizaţi în două grupări rivale
constituite în jurul câtorva „Big-men”. Aşadar, pace Xenopol, sistemul de succesiune la tron din ţările
române medievale, departe de a fi fost o excepţie nefericită sau „cel mai pierzător sistem din toate
acelea ce s-au produs în decursul istoriei” (Al. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiana, vol. II,
p. 93) îşi găseşte paralele deopotrivă în spaţiul mongol, cât şi în Europa creştină.

94