VOINȚA LIBERĂ

R.C. SPROUL

Adevărul ne va face liberi

În timpul lucrării Sale pământeşti, pe care o cunoaştem din Noul Testament, Isus S-a angajat frecvent în dezbateri serioase
şi, uneori, în controverse aprinse cu mulţi dintre contemporanii Săi din comunitatea evreiască. Evident, cei mai ostili faţă de
Isus erau saducheii şi fariseii, aşa cum citim din relatarea Evangheliei după Matei. Dar poate că niciunde în Noul Testament
nu găsim o înţelegere mai bună a acestor dispute pe care Isus le-a avut cu contemporanii Săi decât o găsim în Evanghelia
după Ioan. Ioan se referă frecvent la iudei într-un mod negativ. Una din controversele iscate între Isus şi contemporanii Săi
o găsim relatată în capitolul 8 al Evangheliei după Ioan, în versetul 31 din Ioan 8, unde citim acest comentariu pe care îl
face Isus referitor la aceia dintre contemporanii Săi care nu L-au acceptat şi nu L-au urmat. Isus a spus aceste cuvinte
iudeilor care au crezut în El: "Dacă rămâneţi în cuvântul Meu, sunteţi în adevăr ucenicii Mei; veţi cunoaşte adevărul, şi
adevărul vă va face slobozi."Această promisiune pozitivă pe care o face Isus celor ce L-au acceptat pare destul de
inofensivă la suprafaţă şi e greu de imaginat cum poate fi cineva ofensat de această promisiune semnificativă, "Dacă
rămâneţi în cuvântul Meu, sunteţi în adevăr ucenicii Mei; veţi cunoaşte adevărul, şi adevărul vă va face slobozi."
Ultima parte a acestei afirmaţii este cea care a provocat o atât de mare împotrivire din partea duşmanilor Săi. Citim în
versetul 33: "Ei I-au răspuns: Noi suntem sămânţa lui Avraam, şi n-am fost niciodată robii nimănui; cum zici Tu: 'Veţi fi
slobozi?'" Vedem deci că partea din afirmaţia lui Isus la care ei au obiectat a fost ideea că într-un fel oamenii urmau să fie
eliberaţi. Pentru că, pentru a putea fi eliberat se presupune că experimentezi, înainte de această eliberare, o anumită formă
de captivitate. Evident, Isus nu vorbea unor oameni care în acel moment erau prizonieri în închisorile de atunci. El vorbea
unor oameni care se puteau deplasa normal pe stradă şi care, după toate aparenţele exterioare, erau liberi. Acestor oameni
Isus le-a spus că îi va elibera - sugerând desigur ideea că, într-un anume fel, ei încă nu erau liberi. Iată răspunsul
adversarilor Săi: "Noi suntem sămânţa lui Avraam, şi n-am fost niciodată robii nimănui; cum zici Tu: 'Veţi fi slobozi?'"
"Adevărat, adevărat, vă spun", le-a răspuns Isus, "că, oricine trăieşte în păcat, este rob al păcatului. Şi robul nu rămâne
pururea în casă; fiul însă rămâne pururea. Deci, dacă Fiul vă face slobozi, veţi fi cu adevărat slobozi. Ştiu că sunteţi
sămânţa lui Avraam; dar căutaţi să Mă omorâţi, pentru că nu pătrunde în voi cuvântul Meu. Eu spun ce am văzut la Tatăl
Meu; şi voi faceţi ce aţi auzit de la tatăl vostru." "Tatăl nostru", I-au răspuns ei, "este Avraam". Isus le-a zis: "Dacă aţi fi
copii ai lui Avraam, aţi face faptele lui Avraam. Dar acum căutaţi să Mă omorâţi, pe Mine, un om, care v-am spus
adevărul, pe care l-am auzit de la Dumnezeu. Aşa ceva Avraam n-a făcut. Voi faceţi faptele tatălui vostru."
Aceşti oameni sunt mândri de moştenirea lor. Ei sunt descendenţii lui Avraam. Ei cred că, în calitate de urmaşi ai lui
Avraam, ei sunt moştenitorii tuturor promisiunilor legământului lui Dumnezeu şi că nu trebuie să ceară scuze nimănui
pentru condiţia lor. Isus le spune că sunt sclavi. Sclavi care au nevoie să fie eliberaţi. Şi El face acest comentariu
surprinzător: "oricine trăieşte în păcat, este rob al păcatului."
Daţi-mi voie să vă sugerez la începutul acestui studiu despre libera voinţă că, dacă există vreun lucru pe care Isus i-a învăţat
pe oameni în timpul vieţii Sale şi pe care lumea modernă nu îl crede, şi nu numai că lumea păgână nu îl acceptă dar nici cea
mai mare parte a Bisericii din zilele noastre nu îl acceptă, acest lucru e ideea că, prin natura noastră, noi suntem sclavi ai
păcatului. Această idee provoacă o întreagă controversă cu privire la natura omului, natura libertăţii umane, şi natura liberei
voinţe. În această serie de prelegeri vom privi la dezbaterile istorice care s-au dezlănţuit în interiorul şi în exteriorul
Bisericii cu privire la problema libertăţii voinţei. Dar aş vrea să vedem care e contextul imediat al acestei discuţii şi să
investigăm disputa ce a avut loc în primul secol între Domnul nostru şi cei ce Îi erau ostili.
Unul din lucrurile pe care le observăm imediat este că cei ce nu erau de acord cu evaluarea pe care o face Isus condiţiei
umane, deşi aveau tradiţia Israelului Vechiului Testament şi beneficiau de cunoştinţa şi revelaţia divină pe care au primit-o
prin paginile Vechiului Testament, deşi au fost instruiţi în învăţătura istorică a căderii rasei umane, cu toate acestea e
evident că sistemul de credinţe pe care l-au adoptat în acest moment al istoriei era unul care includea o înţelegere păgână a
umanităţii. Era o formă primitivă de umanism care exalta bunătatea înnăscută, inerentă şi indestructibilă a naturii umane .
Pentru aceşti oameni era de neconceput să creadă că ei erau de fapt prinşi sau ţinuţi captivi în sufletele lor de puterea
înrobitoare a păcatului. Iar această dispută pe care o duce Isus aici este disputa dusă de iudeo-creştinism în fiecare secol, din
zilele lui Isus până azi. Poziţia dominantă a omenirii în cultura noastră de azi este aceea a umanismului, care este o
înţelegere păgână a naturii umane. Dacă veţi privi la sondajele de opinie, dacă veţi citi analizele şi veţi asculta afirmaţiile
comentatorilor moderni, fiecare va recunoaşte că "ceva e putred în Danemarca", că nimeni nu e perfect, că toţi greşim într-
o anumită măsură. "A greşi e omeneşte", ni se spune. Cu toate acestea, teza de bază a umanismului este că, indiferent cât de
des ne-am împiedica şi am cădea într-o nelegiuire sau într-o formă rea de comportament, orice răutate ne-ar afecta, este în
realitate doar un lucru din afara inimilor noastre - de fapt noi suntem în esenţă buni.

Page 1 of 12
Anul trecut a fost realizat un sondaj Gallop printre creştinii evanghelici practicanţi. Peste două treimi din cei cărora li s-a
pus întrebarea: "Credeţi că omul este în esenţă bun?" au răspuns afirmativ. Cred că e semnificativ acest lucru, pentru că
evanghelicii, mai mult decât oricine altcineva, au condamnat influenţa păgână a aşa-numitului umanism secular şi toate
relele societăţii moderne au fost atribuite umaniştilor seculari. Această bătălie din zilele noastre dintre creştinismul
evanghelic şi umanismul secular este atât de bine documentată încât cred că toţi ne dăm seama de ea. Ironia este însă că
acest sondaj arată că majoritatea evanghelicilor practicanţi, care critică influenţa păgână a umanismului secular, au adoptat
deja umanismul secular şi au capitulat în faţa umanismului secular în privinţa antropologiei lor. Astfel, am fost influenţaţi
de poziţia umanistă păgână în ce priveşte omul - în particular atunci când căutăm să înţelegem propria noastră putere
morală a libertăţii. În alte cuvinte, trăim într-o vreme în care libera voinţă a ajuns atât de venerată în societatea noastră încât
conceptul liberei voinţe care informează cea mai mare parte a gândirii noastre nu e un concept al liberei voinţe desprins din
paginile Scripturii, ci e mai degrabă o concepţie despre libertatea umană care îşi are rădăcinile în gândirea păgână şi
umanistă.
Subiectul liberei voinţe este o problemă teologică care se ridică în diverse scenarii şi în diverse contexte ori de câte ori
vorbim despre teologie, dar, la modul fundamental, întreaga chestiune a liberei voinţe are de-a face cu două idei teologice
distincte şi totuşi legate una de cealaltă. Dacă vrem să ne ocupăm de problema liberei voinţe, e ca şi cum ne-am angaja într-
un război purtat pe două fronturi, ne ocupăm de două poziţii distincte. Prima se referă la libera voinţă în relaţia ei cu
suveranitatea lui Dumnezeu. Cum înţelegem faptul că Dumnezeu e suveran iar noi suntem responsabili ca agenţi morali
liberi? Aceasta e prima întrebare la care vom privi oarecum pe scurt peste câteva clipe. Cealaltă problemă care se ridică
referitor la libertatea voinţei are de-a face cu relaţia dintre libertatea noastră şi căderea lui Adam şi Eva. Altfel spus, cum
trebuie înţeleasă libera noastră voinţă în lumina doctrinei teologice a păcatului originar.
Doar în trecere, daţi-mi voie să vă amintesc că doctrina păcatului originar nu e o doctrină care descrie apariţia sau
evenimentul primului păcat al lui Adam şi Eva. Dimpotrivă, doctrina păcatului originar se referă specific la consecinţele
căderii, la rezultatele păcatului lui Adam şi Eva, având de-a face cu întrebarea dacă am moştenit de la primii noştri părinţi o
natură umană coruptă. Ştim că există tot felul de teologii care se luptă să fie acceptate de lumea noastră şi de Biserică,
există tot felul de denominaţiuni, dar aproape orice biserică din Consiliul Mondial al Bisericilor şi-a formulat în
mărturisirea ei de credinţă o anume doctrină a păcatului originar. Nu toate bisericile sunt de acord la fiecare punct în ce
priveşte mărimea, gradul de severitate, aria de extindere a păcatului originar, dar cel puţin într-o privinţă există un acord
unanim - există un păcat originar şi astăzi noi nu ne găsim în aceeaşi condiţie morală în care au fost creaţi Adam şi Eva,
ceva s-a întâmplat şi noi facem parte dintr-o omenire căzută. Cred că motivul pentru care fiecare biserică în istoria ei a
trebuit să-şi formuleze o doctrină a păcatului originar este pentru că nimeni nu poate citi Scriptura cu seriozitate fără să fie
pus faţă în faţă cu învăţătura repetată în Scriptură care spune că există o problemă morală a corupţiei naturale în inimile şi
în sufletele noastre. Astfel, întrebarea e: În ce măsură a influenţat căderea ceea ce noi numim libera noastră voinţă?
Iată deci din nou cele două subiecte distincte - pe de o parte, cum se relaţionează libera voinţă la suveranitatea divină
(problema predestinării şi altele asemenea ei), iar pe de altă parte, cum se relaţionează libera voinţă la umanitatea noastră
căzută.
Atunci când vorbim despre libera voinţă sau despre puterea voinţei umane înţelegem că există diverse teorii referitoare la
cosmologie şi antropologie pe care le-am putea aduna sub titlul "determinism". În principal, determinismul învaţă că
deciziile pe care le iau fiinţele umane, decizii despre care am crede că izvorăsc din propriile noastre dorinţe şi din propriile
noastre alegeri, sunt de fapt determinate de ceva din afara noastră. Determinismul pur naturalist neagă orice realitate a
liberei voinţe umane.

Auzim despre diverse forme de determinism menţionate şi discutate în conversaţii. Una dintre ele este "fatalismul". Nu cred
că există prea multe persoane, poate nici una, în societatea noastră de azi care să creadă în fatalism în sensul lui clasic.
Termenul "fatalism" vine din mitologia antică în care erau prezentate, pe lângă zei, zeiţe, muze şi aşa mai departe, şi
"ursitoarele", nişte zâne capricioase şi neastâmpărate care torturau fiinţele umane fără să le ceară acordul. De acolo a venit
ideea de soartă neîndurătoare, stabilită mai dinainte, peste care nimeni nu are vreun control. Ideea de karma, soartă sau
destin este ceva ce unii oameni spun că e hotărâtă de mersul stelelor pe cer, cum ar spune astrologii. Dispoziţia ta,
comportamentul tău, succesul tău în ziua de azi este hotărât de conjuncţia planetelor una cu cealaltă şi de semnul naşterii
tale. În fiecare zi, oamenii citesc horoscoapele care apar în ziare ca să vadă ce le pregăteşte soarta pentru următoarele 24 de
ore. Însă aceasta e o formă naivă de determinism care învaţă că soarta sau destinul nostru e hotărât de stele sau de spirite
neastâmpărate şi diabolice, sub-zeităţi care se joacă cu vieţile noastre.
Forme mai sofisticate de determinism sunt acelea referitoare la concepţia mecanicistă despre univers, care argumentează că
tot ce se întâmplă în univers se întâmplă în conformitate cu cauze naturale fixe care operează asemenea unei maşini.
Acestea lucrează implacabil iar noi suntem, ca să spunem aşa, victimele acestor factori fizici care ne determină existenţa.
Chiar şi gândurile noastre, sentimentele noastre, speranţele noastre, toate pot fi reduse, într-o analiză finală, la reacţii
chimice care au loc în trupurile noastre sau la influenţa hotărâtoare pe care o are societatea din jurul nostru.
Ne amintim de cartea lui Menninger, scrisă cu câţiva ani în urmă şi intitulată "Ce s-a întâmplat cu păcatul?" La scurtă
vreme după publicarea cărţii, un binecunoscut avocat a prezis că în viitorul apropiat uciderea nu va mai fi considerată o
crimă din cauza opiniei predominante care spune că oamenii acţionează pe baza unor modele comportamentale care sunt
rezultatul unor forţe fixe ce le modelează personalitatea, a influenţei mediului în care trăiesc, a influenţei familiei, şi nimeni
Page 2 of 12
nu mai poate fi considerat responsabil pentru faptele lui pentru că nimeni nu e cu adevărat liber. Dacă pedepseşti pe cineva
pentru o crimă, fie aceasta ucidere sau furt sau orice altceva, înseamnă să tragi acea persoană la răspundere şi să presupui că
ea poate să răspundă, are ceva de spus în această privinţă şi nu e doar purtată de vântul şansei. Ideea că vieţile noastre sunt
controlate de şansă este o altă idee foarte apropiată de determinism, oricât ar părea de iraţional acest lucru, din moment ce
ştim că nu există şansă. Şansa nu are nici o putere pentru că nu are fiinţă.
Însă această idee a determinismului fizic a câştigat un avans considerabil în gândirea societăţii noastre, fapt ce se datorează
în mare măsură ştiinţelor comportamentale şi într-o măsură mai mică este rezultatul influenţei lui B.F. Skinner, care a scris
o carte de succes intitulată "Dincolo de libertate şi demnitate", în care el ne spune că trebuie să ne lepădăm de orice iluzie
de libertate reală pentru că suntem rezultatul net al coliziunii atomilor ce are loc fizic şi deterministic împrejurul nostru.
Trebuie să renunţăm la iluzia de demnitate pe care o avem atunci când ne gândim la noi înşine ca având vreo influenţă
determinantă asupra rezultatului destinelor sau vieţilor noastre. Desigur, una din ironiile lucrării lui Skinner este faptul că
şi-a făcut timp să scrie o carte în care încearcă să îi convingă pe oameni că gândirea lor este determinată de ceea ce
mănâncă, de compoziţia lor biologică, nu de răspunsul la argumente logice. Şi totuşi, el a încercat să ofere un argument
logic pentru a-i convinge pe oameni că ei nu au fost niciodată convinşi de argumente logice, lucru ce constituie o
contradicţie şi se prăbuşeşte sub propria povară. Aşa cum se exprima un critic al lui Skinner, spunând: "singurul lucru care
este dincolo de libertate şi demnitate este sclavia şi înjosirea."
Şi totuşi, aceasta e concluzia la care au ajuns mulţi oameni. Aceea că libera voinţă este o iluzie în lumina forţelor materiei
care ne controlează destinele. Iar acestea sunt forţe impersonale. Forţele naturii, fără vreo referire la Dumnezeu. Libera
voinţă este o iluzie. E un fel de speranţă irealist de optimistă că avem vreo semnificaţie. Pentru că e greu să ne imaginăm că
fiecare decizie pe care o luăm a fost hotărâtă mai dinainte de cauze naturale şi că noi nu suntem liberi cu adevărat, nu avem
nici o influenţă asupra propriilor noastre vieţi. În felul acesta suntem reduşi la simple lucruri, nu mai suntem persoane care
acţionează şi aleg, ni se ia orice speranţă de demnitate. Dar, aşa cum am spus, sunt unii în cultura noastră care sunt gata să
facă acest pas, fiind convinşi că suntem victimele determinismului naturalist. Vom privi în următoarea sesiune la relaţia
dintre această concepţie şi determinismul sau hotărârea lui Dumnezeu, la modul în care Dumnezeu se relaţionează la
deciziile pe care le luăm.

Libera voință și suveranitatea divină

În prima noastră sesiune am văzut că există mai multe fronturi pe care se duce lupta cu privire la libera voinţă. Primul are
de-a face cu întrebarea referitoare la relaţia dintre libera voinţă şi forţele externe care ar putea avea o influenţă sau ne-ar
putea determina deciziile în vreun fel sau într-o anumită măsură. Al doilea front are de-a face cu legătura dintre libertatea
noastră morală şi păcatul originar.
Am încheiat ultima noastră sesiune privind la scena contemporană a determinismului fizic şi naturalistic, aşa cum e acesta
caracterizat de B.F. Skinner, de exemplu. Ne amintim de Ludwig Feuerbach din secolul al 19-lea care l-a influenţat pe
Carl Marx în teoriile sale deterministe. Feuerbach a fost renumit pentru observaţia sa: "Eşti ceea ce mănânci", care,
desigur, îmi aminteşte de povestea unui om ce a ajuns sub influenţa scrierilor lui Feuerbach şi a zis: " Ei bine, dacă acesta e
adevărul, atunci am să-mi schimb regimul alimentar." Sperând să adune mari bogăţii, omul nostru s-a apucat să mănânce
doar alimente bogate în calorii. Aşa că a început să înfulece doar prăjituri, plăcinte şi altele asemenea. Spre disperarea lui, a
descoperit că, în loc să câştige bogăţii, singurul lucru pe care l-a câştigat a fost greutatea. La atât se rezumă teoria lui
Feuerbach că eşti ceea ce mănânci. Dar, desigur, prin aceste cuvinte Feurbach spunea ceva mult mai profund, şi anume că
noi suntem, în mare măsură, rezultatul proceselor biochimice care lucrează nevăzute sub suprafaţa existenţei noastre.
Cred că putem înţelege, ca şi creştini, cum concepţia biblică cu privire la libertate este în directă opoziţie cu toate noţiunile
păgâne despre determinism, care restricţionează influenţa realităţii asupra domeniului natural şi nu lasă nici un loc pentru
activitatea lui Dumnezeu. Ele văd persoana umană, în raport cu fiinţele create, ca fiind fiinţa supremă care, chiar şi în
supremaţia ei, este o victimă a forţelor oarbe ale naturii ce îi controlează destinul. Dar întrebarea teologică mai generală cu
care ne confruntăm în interiorul familiei credinţei este: Care e relaţia dintre libera noastră voinţă şi suveranitatea divină?
De fiecare dată când am intrat în discuţii despre conceptul biblic al predestinării (şi, trebuie să o spun, acest lucru se
întâmplă destul de frecvent); ori de câte ori am avut ocazia să ofer o prezentare a doctrinei alegerii sau a predestinării, în
mod inevitabil prima întrebare pe care o ridică oamenii drept răspuns este: "Cum rămâne cu libera voinţă?" Pentru că
înţelegem, chiar dacă nu am studiat cu multe detalii tehnice aceste lucruri, înţelegem că e foarte dificil să explici relaţia
dintre un Dumnezeu suveran, un suveran absolut, şi o creatură care are o libertate autentică. Întâlnim această problemă nu
numai în cazul specific al doctrinei alegerii sau predestinării, dar şi în modul în care înţelegem providenţa divină. Pentru că
Scriptura ne învaţă din nou şi din nou că Dumnezeu nu numai creează acest univers, El îl şi susţine prin puterea Sa. Nu îl
menţine doar în stare de funcţionare, îl şi guvernează. Îl conduce. În exercitarea domniei Sale peste creaţie, Dumnezeu se
foloseşte de propria Sa suveranitate şi putere.
Scripturile abundă de exemple în care Dumnezeu spune că El ridică naţiuni şi tot El le doboară. Aceste lucruri au loc după
sfatul hotărât al lui Dumnezeu. Ni se spune, de exemplu, că zilele omului sunt rânduite de către Domnul. De asemenea, ni
se mai spune că există anumite hotărâri date de Dumnezeu şi care trebuie să se împlinească. Ne confruntăm astfel cu

Page 3 of 12
întregul concept al orânduirii mai dinainte a lui Dumnezeu, prin care El orânduieşte evenimente viitoare înainte ca acestea
să se întâmple.
Problema evidentă cu care ne confruntăm ori de câte ori studiem un astfel de concept al orânduirii mai dinainte este: Dacă
Dumnezeu decretează astăzi ce se va întâmpla mâine, mai rămâne oare vreo îndoială că ce a decretat se va întâmpla cu
adevărat? Sau înţelegem orânduirea mai dinainte a lui Dumnezeu ca fiind pur şi simplu o estimare inteligentă a ce crede El
că se va întâmpla a doua zi? Cunoaşte El cu adevărat mai dinainte ce urmează să spui, înainte ca tu să rosteşti acele
cuvinte? Dacă da, atunci cunoaşterea Lui mai dinainte nu înseamnă oare că vei rosti exact acele cuvinte pe care El ştie că le
vei spune? Chiar dacă tu crezi că ai puterea să spui ceva diferit de ceea ce Dumnezeu ştie că vei spune, o astfel de idee este
în cel mai bun caz o iluzie, pentru că ceea ce Dumnezeu cunoaşte se întâmplă cu siguranţă.
Acesta e motivul pentru care teologii se luptă cu distincţiile tehnice dintre necesitatea consecventului şi necesitatea
consecinţelor. În alte cuvinte, dacă Dumnezeu ştie mai dinainte că ceva urmează să se întâmple, e absolut sigur că acel
lucru se va întâmpla. Nu se poate să nu se întâmple. Dar înseamnă oare aceasta că El l-a forţat să se întâmple? Oare
precunoaşterea Lui sugerează ideea predeterminării lucrului ce urmează să se întâmple? Aceasta e partea dificilă a studiului
providenţei divine şi a suveranităţii divine.
Uneori întâlnim pe unii oameni care vorbesc despre problema suveranităţii divine şi spun că ea implică o contradicţie
inerentă între suveranitate şi libertatea umană sau libera voinţă. Am auzit diverse variante prin care se încearcă rezolvarea
acestei probleme. Una dintre cele mai populare este cea a liniilor paralele. Am avut un profesor la colegiu care, atunci când
ne-a prezentat pentru prima dată această dilemă, a rezolvat-o pentru noi spunând că libertatea umană şi suveranitatea divină
sunt linii paralele care se întâlnesc în eternitate sau la infinit. Cei ce îl ascultam am ridicat din sprâncene şi ne-am gândit că
erau cuvinte foarte adânci şi profunde. Îmi amintesc că am ieşit din clasă în acea zi gândindu-mă, " Ce nu e în regulă cu
această imagine?" Dacă aceste linii paralele sunt într-adevăr paralele, atunci ele nu se vor întâlni în eternitate sau oriunde
altundeva. De fapt, dacă ele se întâlnesc undeva, atunci nu sunt cu adevărat paralele. Acest raţionament e doar o metodă
prin care se camuflează dificultatea întrebării. E un mod pretenţios de a spune că de fapt conceptele sunt contradictorii. Din
moment ce Biblia afirmă pe de o parte suveranitatea divină iar pe de altă parte libertatea şi responsabilitatea umană, deşi
aceste idei sunt contradictorii şi absolut exclusive, suntem forţaţi, din reverenţă, să acceptăm ambii poli ai contradicţiei.
Trebuie să vă spun deschis că acesta e modul în care cei mai mulţi creştini rezolvă problema - nu au nici o rezervă în faţa
ideii că au acceptat o contradicţie care e o dovadă a unui neadevăr.
Vreau să vă spun că, dacă înţelegeţi libertatea umană în sensul în care ea este adusă în contradicţie absolută cu suveranitatea
divină sau dacă înţelegeţi suveranitatea divină în sensul în care ea de fapt contrazice libertatea umană, atunci vă sugerez că
cel puţin unul din cele două concepte, poate amândouă, dar cel puţin unul dintre ele este incorect şi trebuie corectat sau
revizuit.Aş vrea să vă spun încă de la început că cele două concepte ale libertăţii umane şi suveranităţii divine  nu se
contrazic în mod inerent.
Poate că există mult mister referitor la modul în care cele două interacţionează şi se relaţionează unul la celălalt, dar ele nu
sunt inerent contradictorii. Daţi-mi voie să vă spun care sunt contradictorii: aceste două concepte - suveranitatea şi
autonomia umană. Dacă înţelegem prin libertate o libertate absolută sau ceea ce noi numim autonomie, în care o persoană
îşi este sie însăşi lege, în care nu există o autoritate sau o putere cuprinzătoare care să o oblige, să o restricţioneze de la
exercitarea unor lucruri pe care ea doreşte să le facă - dacă prin libertate înţelegeţi libertate sau autonomie absolută, atunci
în toată lumea nu vei găsi o metodă prin care să poţi împăca cele două concepte. Pentru că, dacă Dumnezeu e suveran (asta
însemnând că libertatea Sa e absolută şi se extinde asupra întregii Sale creaţii, sau că El are puterea şi capacitatea să aleagă
pe oricine doreşte), atunci e clar că nici o creatură nu poate fi autonomă. Pentru că a fi autonom înseamnă să îţi fii ţie însuţi
lege, şi a-ţi fi ţie însuţi lege exclude posibilitatea ca ceva sau cineva să domnească în mod suveran peste tine. Aceste două
concepte nu pot coexista. Dacă Dumnezeu e suveran, atunci în mod evident noi nu suntem autonomi. De cealaltă parte,
dacă noi suntem autonomi, atunci acesta e sfârşitul oricărei idei a unui Dumnezeu suveran. Acestea două nu pot coexista în
acelaşi univers.
Putem concepe ideea de autonomie umană şi putem concepe ideea de suveranitate divină. Ce nu putem concepe este
coexistenţa lor. E ca în vechea poveste despre forţa irezistibilă şi obiectul de neclintit. Înţelegem că ideea unei forţe
irezistibile e un concept imaginabil. Ne putem imagina ideea unui lucru ce are o forţă atât de mare încât nimic nu îi poate
rezista. Pe de altă parte, ne putem gândi la un obiect atât de puternic încât nimic nu-l poate mişca din loc, obiect pe care îl
numim inamovibil, de neclintit. Deşi cele două concepte luate separat sunt idei posibile, ceea ce e imposibilă e coexistenţa
lor. Am învăţat acest lucru, dacă nu din textul filozofiei, măcar dintr-un cântec popular de pe la mijlocul secolului - "Atunci
când o forţă irezistibilă ca tine întâlneşte un obiect de neclintit ca mine, cumva, într-un fel, undeva ceva trebuie să cedeze."
Ceva trebuie să cedeze, pentru că dacă vă imaginaţi întâlnirea dintre obiectul irezistibil şi cel de neclintit - dacă forţa
irezistibilă loveşte obiectul inamovibil şi acesta nu se mişcă, ce ne spune acest lucru? Ne spune că forţa irezistibilă nu a fost
irezistibilă. Ceva i-a putut rezista. Pe de altă parte, dacă forţa irezistibilă loveşte obiectul inamovibil şi acesta se mişcă,
trebuie să-i schimbăm titlul. De acum este cunoscut ca un obiect amovibil, nu ca un obiect inamovibil. Nu le putem avea pe
amândouă coexistând în acelaşi univers.
Dar unul din lucrurile pe care le vedem în poziţia scripturală referitoare la această problemă este că Biblia nu învaţă
nicăieri, nici măcar nu sugerează ideea că, indiferent care ar fi libertatea noastră, aceasta este ridicată la nivelul de
autonomie. De fapt, învăţaţii biblici spun de secole că păcatul principal al lui Adam şi Eva în grădină a fost căutarea
Page 4 of 12
propriei autonomii. Iar ispita cu care a venit şarpele în grădină a fost că făpturile create ar putea fi dumnezei. Ceea ce
urmăreau ei era mai multă libertate decât cea pe care le-a dat-o Dumnezeu. Dumnezeu şi-a înzestrat făpturile cu libertate - o
libertate reală, o libertate cuprinzătoare. "Din toţi pomii din grădină...", a spus El, "...puteţi mânca după plăcere." Dar acea
libertate nu era absolută. Dumnezeu, în suveranitatea Sa, a stabilit o restricţie pentru acea libertate şi a spus: "Din acest pom
nu aveţi voie să mâncaţi. Nici măcar să nu vă atingeţi de el. Pentru că în ziua când veţi mânca din el, veţi muri negreşit."
Păcatul a fost rezultatul încercării omului de a lărgi sfera libertăţii cu care a fost înzestrat de către Creatorul său.
Am auzit adesea spunându-se (mult prea des, şi în ce mă priveşte chiar şi o dată e prea des), am auzit de multe, multe ori
spunându-se în comunitatea creştină că există o limită a suveranităţii lui Dumnezeu. Că Dumnezeu e suveran până la un
punct. Ceea ce limitează suveranitatea lui Dumnezeu este libertatea umană. Suveranitatea lui Dumnezeu e limitată de
libertatea umană. Ce e greşit în această imagine? Dacă suveranitatea lui Dumnezeu e limitată de libertatea ta, atunci cine e
suveran? Dacă libertatea ta are capacitatea sau puterea să oprească în loc suveranitatea lui Dumnezeu, atunci mai degrabă tu
eşti suveran, nu Dumnezeu. Nu, nu, nu. Exact contrariul ne este comunicat cu claritate în Sfânta Scriptură. Şi anume, că
libertatea umană este reală. Dar întotdeauna ea e limitată de libertatea mai mare a lui Dumnezeu . Dumnezeu e liber, şi tu
eşti liber, dar El e mai liber decât tine. Ori de câte ori libera ta voinţă vrea să facă ceva ce libera voinţă a lui Dumnezeu nu
vrea ca tu să faci, există un conflict iar tu vei fi cel ce pierde. Dar vei spune: "Atunci ce se întâmplă când păcătuiesc? El
îmi permite să păcătuiesc." El permite acest lucru. Nu îl aprobă. Dar chiar şi aşa - nu ai putea păcătui dacă Dumnezeu, în
suveranitatea Lui, nu ar alege să te lase să păcătuieşti. Asta nu înseamnă că El te forţează să păcătuieşti. Nu înseamnă că El
binecuvântează păcătoşenia ta. Dar El poate sta acolo zicând: "Chiar dacă am puterea să te opresc din drum, să te vaporizez
cu cuvântul Meu şi să te împiedic să faci vreun lucru ce ţi l-ai planificat (ştiu ce ţi-ai propus să faci şi aş putea să te opresc
chiar acum), am să las lucrurile să se întâmple. Pentru că am motivele Mele."
Vorbim aici despre întregul concept care spune că Dumnezeu guvernează într-un mod providenţial. Am văzut asta în seria
de studii despre providenţa lui Dumnezeu, atunci când vorbim despre conceptul concurenţei, care spune că Dumnezeu îşi
exercită libertatea Sa supremă în, cu şi prin alegerile reale ale creaturilor Sale. Cel mai clar text care ilustrează acest lucru
se găseşte la sfârşitul cărţii Geneza, atunci când Iosif când se întâlneşte cu fraţii săi iar Iosif ştie cine sunt ei şi ei află cine
este Iosif. Fraţii lui sunt îngroziţi la gândul că Iosif se va răzbuna, şi avea toate motivele să se răzbune pe ei pentru trădarea
lor. În timp ce ei tremură înaintea puterii şi suveranităţii sale pământeşti, amintiţi-vă ce le spune Iosif fraţilor săi. El a spus:
"Voi, negreşit, v-aţi gândit să-mi faceţi rău; dar Dumnezeu a schimbat răul în bine." Altfel spus, voia bună a lui Dumnezeu
se va îndeplini, în şi prin intenţiile rele ale fraţilor lui Iosif. Oare pot merge ei înaintea scaunului de judecată şi să spună:
"Doamne, noi am făcut doar voia Ta. Evident, Tu ai avut cele mai bune intenţii. Asta a fost şi intenţia noastră tot timpul."
Nu, nu, nu. Voi aţi acţionat pe baza cunoştinţelor pe care le aveaţi, pe baza dorinţelor pe care le aveaţi, pe baza alegerilor pe
care le-aţi făcut şi care au fost alegeri reale şi concrete. Dumnezeu nu i-a forţat să facă ce au făcut, dar El S-a folosit de
deciziile lor ca să-şi împlinească propriile Sale scopuri.
În acelaşi fel, avem cazul lui Iuda, al cărui act de trădare şi lipsă de loialitate a dus la răstignirea lui Hristos. Iuda a vrut să
facă rău. Totuşi, fără decizia sa rea, cel mai mare eveniment al răscumpărării noastre nu ar fi avut loc. Acesta este misterul
providenţei şi a modului în care Dumnezeu Îşi împlineşte voia prin alegerile reale ale creaturilor Sale. În teologie, aşa cum
am spus, ne lovim de textul "Voi aţi vrut să faceţi rău; Dumnezeu a vrut să facă bine."
Atunci când analizăm ce se întâmplă în alegerile noastre morale în ceea ce numim voliţiune, sau act de voinţă, unul din
lucrurile care ştim că au legătură cu responsabilitatea morală este "intenţionalitatea". Vorbim despre accidente care au loc,
când lovim cu maşina noastră pe cea din faţă şi ne ducem imediat la acea persoană, ne cerem iertare şi spunem: "Îmi pare
rău, n-am vrut să fac asta. Nu te-am lovit dinadins. A fost un accident. Nu a fost ceva intenţionat." Dacă ar fi fost un lucru
intenţionat, am fi vinovaţi nu doar pentru stricăciunile produse maşinii din faţă, dar am putea fi arestaţi pentru că am atentat
la viaţa persoanei din faţă atunci când am lovit-o intenţionat cu maşina. Înţelegem deci importanţa morală a intenţionalităţii.
Ceea ce ne spune Scriptura referitor la acţiunile umane şi la deciziile umane este că ele sunt făcute într-adevăr cu o
intenţionalitate reală. Totuşi, chiar şi intenţiile noastre sunt supuse puterii şi autorităţii supreme a lui Dumnezeu. Pentru că
Scripturile ne spun în Fapte 17:28 că "în El avem viaţa, mişcarea şi fiinţa". Pot avea o intenţie rea, pot lua o decizie greşită
şi pot face o faptă plină de răutate, dar chiar şi în acest caz eu funcţionez ca un agent cauzal real, ceva ce produce un efect.
În teologie spunem că noi, ca agenţi cauzali reali, suntem în cel mai bun caz agenţi cauzali secundari, pentru că eu nu am
nici un fel de putere, în afară de cea pe care mi-o dă Cel în care am viaţa, mişcarea şi fiinţa. De aceea, chiar şi peste păcatul
meu Dumnezeu rămâne suveran. Dar această suveranitate nu lucrează astfel încât să mă forţeze să fac ceea ce fac sau să-mi
ofere o scuză pentru lucrurile pe care le-am făcut.

Ne naștem liberi?
Am văzut deja o parte a războiului purtat pe două fronturi cu privire la subiectul liberei voinţei. Şi anume, modul în care
libera voinţă se raportează la suveranitatea divină. Desigur, acest subiect merită singur o serie întreagă de studii, pentru că
el implică atât de multe lucruri. Dar problema asupra căreia aş vrea să mă concentrez în această serie este criza de pe al
doilea front al războiului. Şi anume, modul în care doctrina păcatului originar se raportează la problema liberei voinţe.

Page 5 of 12
Acest subiect a dus la mari controverse în Biserica primară, sub influenţa unui om numit Pelagius. De la el îşi trage numele
ceea ce noi numim controversa pelagiană. Ea i-a pus pe Pelagian şi pe asociaţii săi, Celestius şi Iulian, faţă în faţă cu titanul
Bisericii din primul mileniu, Sfântul Augustin. Controversa a izbucnit spre sfârşitul secolului patru şi a continuat şi în
secolul cinci, fiind rezolvată în final la Conciliul din Cartagina în 418, în care Biserica l-a condamnat pe Pelagius ca eretic.
Aşa cum adesea se întâmplă în istoria ereticilor şi a deciziilor şi hotărârilor Bisericii în aceste privinţe, doar pentru că
Biserica declară o poziţie teologică ca fiind eretică şi o respinge, asta nu înseamnă că ea pur şi simplu dispare odată pentru
totdeauna. M-aş aventura să spun că erezia pelagiană este una dintre cele mai dificile cu care se confruntă Biserica chiar şi
în zilele noastre.
Haideţi să ne oprim puţin şi să ne punem întrebarea: "În ce consta de fapt controversa pelagiană?" Ca să putem privi la ea,
trebuie să înţelegem mai întâi ceva din trecutul biografic al lui Pelagius. Pelagius, conform tradiţiei, s-a născut în Irlanda, şi
asta îl face unul dintre strămoşii mei naţionali. Pelagius a fost cu siguranţă un britanic. Era din Insulele Britanice. A fost un
călugăr devotat şi zelos care a călătorit la Roma, a locuit în Roma şi a fost îngrijorat de spiritul uşuratic pe care l-a găsit
între clericii şi creştinii din Cetatea Eternă. De fapt, a fost îngrozit de imoralitatea, lipsa de evlavie şi comportamentul celor
ce se pretindeau creştini. A fost un entuziast în direcţia obţinerii neprihănirii. În această privinţă, Pelagius a avut ceva în
comun cu fariseii originari.
Atunci când folosim termenul de fariseu de obicei îl folosim cu un sens peiorativ, dezaprobator. Pentru noi, fariseii au o
conotaţie negativă pentru că ei au fost întotdeauna ostili faţă de Isus. Dar ei nu erau prima generaţie de farisei. Primii farisei
au fost puritanii de atunci. Oameni care iubeau legământul lui Dumnezeu, oameni care iubeau Legea lui Dumnezeu şi care
erau foarte îngrijoraţi de uşurătatea morală care a invadat comunitatea lui Israel. De aceea, fariseii s-au devotat separării în
direcţia căutării neprihănirii prin ascultarea de Legea lui Dumnezeu. Deci, motivele lor au fost la început restaurarea
adevărurilor Legământului şi a Legii lui Israel. Apoi, desigur, ei au ajuns să se bazeze pe propria neprihănire,
transformându-se în duşmanii lui Hristos pe care îi întâlnim pe paginile Noului Testament.
Dacă privim la Pelagius, vedem că el a avut acest zel pentru evlavie şi neprihănire, fiind foarte îngrijorat şi întristat de
uşurătatea morală pe care a găsit-o în Biserică la sfârşitul secolului patru. Apoi, lucrul care a provocat controversa ce îi
poartă numele a fost răspunsul său la o faimoasă rugăciune scrisă de episcopul de Hippo, Sfântul Augustin. În acea
rugăciune, Augustin a făcut această afirmaţie: "O, Dumnezeule, dăruieşte-mi ce porunceşti şi porunceşte ce doreşti." Cum
aţi răspunde voi la o astfel de rugăciune? Cei mai mulţi dintre noi am răspunde cu căldură şi într-un mod pozitiv la o aşa
rugăciune. Dar nu Pelagius. Pelagius era cât pe ce să facă apoplexie când a citit-o. El a fost întru totul de acord cu a doua
parte a rugăciunii, în care Augustin Îi spune lui Dumnezeu: "Dumnezeule, porunceşte orice doreşti." Evident, Augustin nu
se gândea că el Îi dă permisiunea lui Dumnezeu să poruncească ce doreşte, dimpotrivă, el accepta şi recunoştea dorinţa sa
de a se supune legii lui Dumnezeu, oricare ar fi fost ea. Aceasta era intenţia şi spiritul celei de-a doua părţi a rugăciunii, cu
care Pelagius n-a avut nici o problemă şi la care nu a venit cu obiecţii.
Prima parte a rugăciunii l-a supărat în schimb foarte tare. Când l-a auzit pe Augustin spunând: "O, Dumnezeule, dăruieşte-
mi ce porunceşti..." Poate vă întrebaţi: "De ce să te rogi o astfel de rugăciune?" Dacă Dumnezeu porunceşte, cu siguranţă nu
are nevoie să-ţi dea puterea sau autoritatea să faci ce El îţi porunceşte. Desigur, Augustin spunea: "Dumnezeule, dă-mi
ceva în dar. Ajută-mă." Lucrul de care vorbea Augustin aici era harul. Atunci când spune: "Dumnezeule, dăruieşte-mi ce
porunceşti", el spune de fapt: "Dumnezeule, dă-mi harul să pot fi în stare să fac ce-mi porunceşti." Augustin credea că
omul este incapabil să asculte de poruncile lui Dumnezeu dacă Dumnezeu nu-i dă harul necesar pentru aceasta.
Aici a obiectat Pelagius. El a spus: "Nu. Oricare ar fi porunca lui Dumnezeu, ea impune asupra făpturilor Lui obligaţia şi
responsabilitatea să o asculte." Primul articol din teologia noastră se referă la doctrina despre Dumnezeu, iar Pelagius
spunea că lucrul pe care trebuie să-l înţelegem clar despre Dumnezeu este că Dumnezeu e drept. Fiind drept, Dumnezeu nu
ar porunci niciodată, şi, de fapt, nu ar putea porunci vreodată creaţiei Sale să facă vreun lucru pe care ea nu este în stare să-l
facă. Pentru că, dacă Dumnezeu ne-ar porunci să facem vreun lucru pe care noi nu suntem în stare să-l facem, asta ar
însemna că acea poruncă este nedreaptă. Mai rău, dacă ne-ar pedepsi pentru că n-am putut face un lucru pe care suntem
incapabili să-l facem, asta ar fi diabolic. Ar fi ca şi cum Dumnezeu ne-ar spune: "Zboară fără ajutorul vreunei maşini sau
al vreunui echipament din Orlando până în Chicago" şi ne-ar trage la răspundere dacă n-am face-o, chiar dacă El nu ne-a
dotat cu aripi sau pene sau cu vreun alt echipament pentru a putea pluti prin aer.
Astfel, ideea că omul are nevoie de har sau de vreun fel de asistenţă divină pentru a-şi putea îndeplini îndatoririle a fost cât
se poate de respingătoare pentru Pelagius. Pentru că, spunea el, asta aruncă o umbră asupra neprihănirii lui Dumnezeu.
Augustin, desigur, a răspuns spunând: "Stai puţin. Omul nu poate asculta de Legea lui Dumnezeu fără ajutorul harului,
pentru că omul este căzut." Efectele căderii implică, într-un anume grad sau într-o anumită măsură, pierderea puterii noastre
morale. Legea lui Dumnezeu nu se schimbă. În creaţie, Dumnezeu a spus: "Fiţi sfinţi, aşa cum şi Eu sunt sfânt." "Fiţi
desăvârşiţi, aşa cum şi Eu sunt desăvârşit." Cei mai mulţi dintre noi am recunoaşte azi că nu avem această capacitate să fim
cu desăvârşire sfinţi, să reflectăm perfect neprihănirea lui Dumnezeu. Adam a avut această capacitate după ce a fost creat,
dar Adam a căzut. Iar odată cu Adam a căzut întreaga rasă umană. Această cădere a însemnat o prăbuşire într-o stare de
corupţie în care ne naştem cu o natură păcătoasă, nemaifiind capabili din punct de vedere moral să ascultăm de Legea lui
Dumnezeu într-un mod desăvârşit. Din acest motiv, avem nevoie de har.
Deci, lucrul pe care-l presupunea Augustin aici era realitatea căderii. Luând în considerare căderea, Augustin a argumentat
că avem nevoie de har pentru a-L putea asculta pe Dumnezeu. În felul acesta, disputa s-a transformat de-acum într-o
Page 6 of 12
controversă legată de cădere şi efectele ei. Desigur, Pelagius nu a negat că Adam a păcătuit. Ce spunea el era că Adam a
fost creat bun iar la crearea lui el a fost făcut în mod invariabil bun în ce priveşte natura sa constitutivă. Asta înseamnă că,
după Pelagius, omul a fost creat bun, dar a avut libertatea sau puterea să asculte sau să nu asculte - să facă bine sau să facă
rău. Dar chair şi atunci când el a ales să facă rău şi acest lucru a fost un păcat, alegerea făcută nu a schimbat natura lui.
Astfel că astăzi fiecare fiinţă umană se naşte în această lume în aceeaşi condiţie morală pe care a avut-o Adam înainte de
cădere. Deci, ceea ce nega Pelagius nu era faptul că Adam a păcătuit, ci aceea că el a căzut, în sensul că s-a prăbuşit, el
însuşi şi urmaşii săi, într-o stare de corupţie morală în care naturile lor au fost schimbate.
Din punct de vedere istoric, noi spunem că suntem păcătoşi nu pentru că am păcătuit, ci păcătuim pentru că suntem
păcătoşi. În alte cuvinte, ne naştem cu o natură păcătoasă. Acesta e punctul dezbătut cu atâta aprindere în disputa cu
Pelagius. Pentru Pelagius, omul are întotdeauna capacitatea să facă fie bine, fie rău. El nu şi-a pierdut capacitatea morală
sau puterea morală să asculte de Dumnezeu. Păcatul îl afectează într-adevăr, dar nu în esenţa lui. Vă amintiţi de ultima
noastră întâlnire în care am vorbit despre sondajul Gallop în care evanghelicilor practicanţi li s-a pus întrebarea: " Credeţi
că omul este, în mod fundamental, bun? Altfel spus, bun în esenţa lui?" Majoritatea copleşitoare a evanghelicilor practicanţi
au răspuns afirmativ. Acesta e răspunsul pelagian.
Răspunsul acesta spune că poţi avea păcat în elementele periferice ale vieţii tale, iar acesta te poate influenţa în exterior, dar
în inima inimii tale, în cea mai adâncă parte a sufletului tău, priveşte sub suprafaţă şi vei descoperi bunătatea trainică şi
neschimbătoare a inimii omeneşti. Desigur, aceasta era poziţia lui Pelagius. Pentru Pelagius, Adam a căzut. Căderea sa l-a
afectat pe Adam şi numai pe Adam. Nimic nu s-a transmis urmaşilor săi, nici un transfer sau o imputare a vinovăţiei, nici o
corupere a naturii, ca rezultat al păcatului lui Adam. Într-un sens, nici o cădere. Există eşecul lui Adam, dar acesta nu a avut
vreo consecinţă asupra lui Adam sau asupra oricui altcuiva în ce priveşte puterea voinţei noastre, puterea naturii noastre.
Pelagius a continuat spunând că el nu se opune harului. El înţelegea că Biblia are multe de spus despre har, harul este un
lucru bun, nu un lucru rău. Nu faci nimic rău atunci când te rogi pentru har. Dar, pentru Pelagius, harul (şi acum vine
cuvântul cheie) facilitează ascultarea sau neprihănirea. În alte cuvinte, cu ajutorul harului e mai uşor să trăieşti o viaţă de
perfecţiune morală, să asculţi în totalitate de Legea lui Dumnezeu. Dar el nu e necesar. Ajută. Facilitează. Dar nu e
obligatoriu necesar.
Încă o dată, ce spune el? El spune că, dacă harul e necesar pentru a putea fi neprihănit, atunci persoana care nu e neprihănită
fără ajutorul harului nu mai e responsabilă sau vinovată moral pentru că a păcătuit, deoarece nu putea face nimic altceva
decât să păcătuiască. Pelagius întruchipează răspunsul vasului în faţa olarului: "De ce m-ai făcut aşa?" şi obiectează în faţa
oricărui concept al căderii care face harul necesar pentru a putea fi neprihănit. El nu spune doar că harul facilitează
neprihănirea, nefiind necesar pentru neprihănire, ci merge mai departe argumentând că unii oameni, de fapt mulţi oameni,
nu doar pot trăi vieţi desăvârşite, dar mulţi dintre ei chiar le trăiesc, fără să beneficieze de har.
În contrast cu acestea, Augustin şi-a declarat poziţia sa, aceea că rasa umană era o masă de umanitate păcătoasă şi, nu
numai că nimeni nu a trăit vreodată o viaţă desăvârşită şi nimeni nu a făcut vreodată cu adevărat o faptă absolut bună, dar
cele mai bune fapte ale noastre sunt, în cel mai bun caz, ceea ce Augustin numea "splendide vicii". Ne amintim, desigur, de
învăţătura Apostolului Pavel din Romani 3, "Nu este nici un om neprihănit, nici unul măcar. Nu este nici unul care să facă
binele, nici unul măcar." Dimpotrivă, Pelagius spune: "Sunt mulţi neprihăniţi, da, mulţi. Sunt mulţi care să facă binele, cu
adevărat mulţi", în directă opoziţie cu învăţătura clară a Noului Testament. Miza aici, în atacul pelagian, nu e doar ideea că
harul e necesar, ci întregul concept al mântuirii noastre, întreaga înţelegere a ce se întâmplă în drama mântuirii. Harul lui
Dumnezeu e acum doar o concluzie, un postscript neştiinţific de care nu e absolută nevoie pentru a putea fi mântuiţi.
Pelagianismul pavează drumul pentru renaşterea neonomianismului sau a legalismului pur, în care o persoană poate fi
neprihănită în şi prin ea însăşi. Asta numim noi "auto-neprihănire" - o neprihănire care poate fi realizată şi obţinută prin
propriile noastre puteri naturale, fără ajutorul harului.
Acest lucru aruncă o umbră asupra celor făcute de Hristos pentru poporul Său, în ce priveşte lucrarea supremă a harului lui
Dumnezeu prin care El ne-a dat un Răscumpărător care trăieşte o viaţă de perfectă neprihănire în locul nostru, iar pe baza
neprihănirii Lui cei ce cred sunt declaraţi drepţi în faţa lui Dumnezeu. Pentru Pelagius, noi nu suntem îndreptăţiţi pe baza
atribuirii neprihănirii lui Hristos. Suntem îndreptăţiţi pe baza propriei noastre neprihăniri, pe care o obţinem exercitându-ne
libera voinţă. Pentru că subiectul începea să se înfierbânte, Pelagius a mers până acolo încât să înveţe că principalul mod în
care Hristos lucrează pentru noi în vederea răscumpărării este acela că ne oferă un remarcabil exemplu de perfecţiune
morală. Am văzut întâmplându-se aşa ceva de multe, multe ori în istoria Bisericii, când ispăşirea e înlăturată şi înlocuită cu
un fel de teorie a influenţei, care spune că Isus ne mântuieşte oferindu-ne un bun exemplu şi fiind o influenţă morală,
arătându-ne modul corect în care putem obţine neprihănirea.
Augustin a văzut acest lucru ca un atac, nu doar asupra unui punct minor sau asupra unui detaliu al teologiei creştine, ci
ceva ce atinge însăşi inima întregului nostru concept al mântuirii şi răscumpărării. Pentru că, înainte să putem fi mântuiţi,
trebuie să înţelegem mai întâi nevoia noastră absolută de mântuire şi condiţia noastră decăzută - să înţelegem că suntem
datori şi că nu ne putem plăti datoriile. Pentru Pelagius nimeni nu e dator. Şi chiar dacă ar fi dator, ar avea în el însuşi tot ce
îi e necesar pentru a-şi plăti datoria. Aceasta e teologia supremă a forţelor proprii, prin care oamenii îşi pot câştiga sau îşi
pot merita accesul în Împărăţia lui Dumnezeu. De aceea, Augustin a văzut acest lucru ca o săgeată în inima harului - o
săgeată în inima conceptului biblic al mântuirii.

Page 7 of 12
Aşa cum spunea Adolf von Harnack, marele istoric german al Bisericii, "Această controversă a fost purtată în cei mai
clari termeni ai oricărei controverse teologice din istoria Bisericii, cu posibila excepţie a controversei ariene, care a
culminat în Conciliul din Nicea." Această dispută a fost una în care ambele părţi au înţeles clar ce spune cealaltă. În această
discuţie n-a fost implicată vreo ambiguitate studiată. Întrebarea rămâne: harul este o premisă absolută pentru mântuire, sau
un simplu ajutor?

Pierderea libertății
În sesiunea de azi ne vom îndrepta atenţia către gândurile Sfântului Augustin cu privire la relaţia dintre păcatul originar şi
libera noastră voinţă. În istoria Bisericii se acceptă în general ideea că Augustin a fost cel mai mare teolog al primului
mileniu din istoria Bisericii, dacă nu chiar din toate timpurile. Pentru că gândirea sa referitor la această problemă a liberei
voinţe şi a păcatului originar a fost atât de importantă şi de profundă în Biserica primară şi pentru că ea a stabilit direcţia în
care s-a orientat gândirea Bisericii pentru secolele următoare, am hotărât să pun deoparte două lecţii în care să prezint ce
gândea Augustin în legătură cu aceste probleme.
În ultima noastră sesiune am privit la Pelagius şi la răspunsul său negativ împotriva lui Augustin, formulat în ceea ce este
cunoscut sub numele de sistemul pelagianismului. În general, se observă că cele trei sisteme teologice majore care au
concurat între ele de-a lungul istoriei Bisericii sunt sistemele numite "pelagianism", "augustinianism" şi "semi-
pelagianism" (unii l-au redenumit pe ultimul "semi-augustinianism", pentru că reprezintă o cale de mijloc între Pelagius şi
Augustin). Vom privi mai târziu la sistemul de gândire numit "semi-pelagianism". Pentru că el a apărut după controversa
dintre Augustin şi Pelagius, vom ajunge la el în această ordine cronologică. Deocamdată ne vom ocupa de lucrarea lui
Aurelius Augustin care, pe lângă că a fost un mare teolog, a fost şi Episcop de Hippo în Africa de Nord. El a fost
întemeietorul faimosului concept, reînnoit în timpul Reformei şi numit "sola gratia" - acela că mântuirea e numai prin har.
Ne amintim că pentru Pelagius harul facilitează căutarea unei persoane după neprihănire dar nu este considerat necesar.
Pentru Augustin, harul nu e doar necesar, ci noi putem fi eliberaţi din condiţia noastră căzută şi din robia păcatului în
exclusivitate datorită lucrării harului lui Dumnezeu în noi.
Augustin a fost preocupat de problema liberei voinţe şi a făcut o foarte importantă distincţie de care cred eu că trebuie să
ţinem seama ca să putem înţelege şi stăpâni acest mod de gândire. E vorba de distincţia pe care el a făcut-o între conceptele
de "liberum arbitrium" şi "libertas". Expresia "liberum arbitrium" este tradusă prin "libera voinţă" iar
cuvântul "libertas" se traduce prin "libertate". Ideea subliniată de Augustin era următoarea: după cădere, omul încă avea
libera voinţă. Ce a pierdut prin cădere a fost libertatea. Daţi-mi voie ca în câteva momente să explic aceste lucruri aducând
ceva mai multe detalii.
Putem face o analogie între facultatea gândirii şi cea a voinţei. Ştim că omul a fost creat ca o fiinţă raţională, cu o minte şi
cu o capacitate de a gândi. De asemenea, a fost creat o fiinţă voliţională, cu acea facultate pe care o numim voinţă. Avea
puterea să facă alegeri. Prin cădere, conform lui Augustin şi conform Scripturilor, întreaga natură a omului a fost
afectată. Ceva semnificativ a fost pierdut prin cădere. Atunci când Pavel vorbeşte despre minte, de exemplu, în Noul
Testament el vorbeşte despre modul în care mintea umană a devenit întunecată. În termeni teologici, noi vorbim de
"efectele noetice ale păcatului". Sunt numite "noetice" pentru că acest cuvânt vine din grecescul "nous", care în limba
greacă înseamnă "minte". Astfel, efectul noetic al păcatului se referă la efectul păcatului asupra minţii noastre. Pavel
vorbeşte despre faptul că "mintea noastră a fost întunecată" sau "orbită". Asta înseamnă că puterea noastră de cugetare
profundă a fost afectată de influenţele căderii noastre.

Ştim că trupurile noastre suferă de anumite slăbiciuni ca rezultat al căderii. Ele sunt supuse acum la boală şi la moarte. Dar
şi mintea a fost slăbită. Nu mai gândim la fel de ager sau de clar aşa cum eram odată în stare s-o facem. Pe lângă asta,
mintea a ajuns să fie părtinitoare. Vedem cum, în prejudecăţile noastre, uneori preferinţele sau înclinaţiile noastre ne
întunecă gândirea, făcându-ne să nu mai vedem clar problemele, aşa cum ar trebui să le vedem, pentru că ne-am lăsat pradă
preferinţelor sau prejudecăţilor noastre. Folosesc acest exemplu doar ca ilustraţie ca să ne dăm seama că mintea a fost
slăbită în urma căderii; a fost slăbită într-un asemenea grad încât Pavel spune că mintea naturală este în duşmănie cu
Dumnezeu şi prin natură omul nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu într-un mod care să ducă la mântuire, din cauza acestui
întuneric care i-a învăluit gândirea.
Dar asta nu înseamnă că în cădere omul şi-a pierdut mintea. Încă avem capacitatea să gândim. Încă putem raţiona. Încă
putem aduna doi cu doi şi să obţinem patru. Poate că e mai dificil. Poate că facem mai multe greşeli matematice decât am fi
făcut dacă nu am fi căzut. Cu toate acestea, facultatea gândirii rămâne intactă, chiar dacă a fost afectată negativ şi într-un
mod nefavorabil de către păcat.
Într-un mod asemănător, ideea pe care o subliniază Augustin aici este că, deşi căderea a provocat pagube serioase hotărârii
noastre, alegerilor noastre, capacităţii noastre de a lua decizii, ea nu a distrus voinţa. Omul încă are facultatea alegerii.
Facem alegeri în fiecare zi. Ne exercităm voinţa. Suntem agenţi voliţionali care aleg. Deci, în măsura în care încă avem
capacitatea de a alege, încă avem o voinţă, iar acea voinţă rămâne liberă, în sensul că voinţa nu e constrânsă sau forţată să ia
decizii de o forţă sau o putere externă. Augustin spune că înainte de cădere omul avea abilitatea să aleagă aşa cum dorea,

Page 8 of 12
după propriile lui înclinaţii, iar după cădere omul încă are o voinţă şi, mai mult, are o voinţă liberă în sensul că voinţa e
liberă de orice constrângeri externe.
Chiar cuvântul "libertate" e uneori confuz pentru noi. În moştenirea noastră naţională [americană -n.trad.], conceptul de
libertate a fost unul foarte preţuit. Vedem în propria noastră istorie cum Războiul Revoluţionar a fost un conflict pentru
libertate. Ne gândim la declaraţia lui Patrick Henry, "Daţi-mi libertatea sau daţi-mi moartea." Libertatea în secolul al 18-
lea a avut tendinţa să fie definită în termeni ca libertatea de a face anumite lucruri, de a face anumite lucruri fără a fi
împiedicaţi de vreo autoritate externă. În timpul regimului lui Franklin D. Roosevelt, pe vremea Depresiunii economice, el
a redefinit libertatea pentru noi ca fiind libertate de la anumite lucruri. Liberi de frică. Liberi de lipsuri. Liberi de foamete.
Astfel de lucruri.
La ce ne referim atunci când rostim cuvântul "liberi"? Este oare o libertate de a face ceva sau este o libertate de la ceva?
Pentru Augustin, voinţa liberă a omului încă are capacitatea să facă alegeri după cum doreşte. Totuşi, această voinţă liberă,
pe care el o descrie aici ca fiind liberă, el spune că acum este într-o stare căzută, de corupţie. Deci, deşi foloseşte adjectivul
"liberă" pentru a defini voinţa omului, el se grăbeşte să adauge, ca o însuşire caracteristică a acestei voinţe, aceea că
creatura căzută are o voinţă liberă, problema însă e că voinţa lui este o voinţă rea. Noi încă suntem liberi să facem ce vrem,
problema e dacă "vrem". Dorinţele noastre, conform Scripturii, sunt încontinuu rele, în ce priveşte lucrurile lui Dumnezeu.
Ideea e că după cădere omul şi-a pierdut orice dorinţă înnăscută să-L caute pe Dumnezeu, să-I fie pe plac lui Dumnezeu sau
să-L păstreze pe Dumnezeu în gândirea lui.
Asta numeşte Scriptura o minte "stricată" sau "blestemată", în care există o ostilitate internă fundamentală faţă de lucrurile
pure ale lui Dumnezeu şi, lăsaţi singuri, lăsaţi să alegem, noi nu Îl vom alege pe Dumnezeu, pentru că nu Îl dorim. Cu acest
lucru se luptă Augustin în definiţiile pe care le dă şi în distincţia dintre liberum arbitrium şi libertas. Omul încă are
capacitatea să aleagă ce doreşte, dar, din moment ce nu Îl doreşte pe Dumnezeu în gândirea lui sau în viaţa lui, şi pentru că
nu are nici o dorinţă după lucrurile lui Dumnezeu, el e mort din punct de vedere spiritual iar lucrul care-i lipseşte acum este
ceea ce Augustin numeşte libertatea. Pentru el, libertatea înseamnă libertatea de a face bine la fel ca şi libertatea de a face
rău. Este puterea morală de a îmbrăţişa lucrurile sfinte ale lui Dumnezeu. Dar, spune Augustin, această voinţă căzută este
liberă în sensul că are puterea să facă ce doreşte dar nu liberă în sensul că are puterea în ea însăşi să se îndrepte sau să-şi
încline inima către lucrurile lui Dumnezeu.
Pentru a exprima diferenţa dintre condiţia lui Adam înainte de cădere şi a omului după cădere, voi desena pe tablă un tabel
în care voi scrie câteva cuvinte latine, nu pentru a complica şi mai mult lucrurile, ci scopul folosirii acestor cuvinte latine e
să clarificăm lucrurile; vom împrumuta acest tabel de la Augustin. Augustin a privit mai întâi la starea lui Adam înainte de
cădere şi a spus că Adam, înainte de cădere, avea "posse pecare". Din cuvântul "posse" noi avem cuvintele "posibilitate"
sau "putere". Iar "pecare" este forma la infinitiv a verbului latinesc care înseamnă "a păcătui". Dacă spunem că ceva e
"impecabil", prin aceasta înţelegem că este fără păcat. Din spaniolă am împrumutat un cuvânt "peccadillo", care înseamnă
un păcat mai mic, o greşeală, o indiscreţie. Amândouă aceste cuvinte, impecabil şi peccadillo, vin din aceeaşi rădăcină
latină. Astfel, posse pecare înseamnă simplu capacitatea sau puterea de a păcătui. E evident că Adam a avut posse pecare.
Ştim asta pentru că a păcătuit. Ce a făcut evident că a fost posibil, altfel n-ar fi putut să facă acel lucru. Deci, înainte de
cădere, omul a avut posse pecare. Dar el a avut şi  "posse non pecare" care înseamnă simplu puterea de a nu păcătui. El
putea să păcătuiască sau să nu păcătuiască, în funcţie de decizia pe care o lua. Aceasta a fost structura fundamentală a
liberei sale voinţe.
Daţi-mi voie să includ un comentariu la acest punct. Suntem de acord cu Augustin că ideea de liberă voinţă înseamnă
capacitatea de a păcătui sau de a nu păcătui şi că aceasta a fost starea lui Adam. Pelagius a învăţat că această dublă
posibilitate a rămas intactă după cădere. Astfel, pentru Pelagius toţi oamenii din toate timpurile au avut întotdeauna
atât posse pecare cât şi posse non pecare. Perspectiva umanistă şi păgână asupra liberei voinţe domină civilizaţia
occidentală şi susţine aceeaşi idee. Aproape întotdeauna atunci când oamenii din societatea noastră de azi vorbesc despre
libera voinţă ei se referă la faptul că avem puterea egală de a face binele sau răul. Nu avem nici o înclinaţie sau o preferinţă
către una sau cealaltă.
Înainte de cădere, omul a avut capacitatea să păcătuiască şi capacitatea să nu păcătuiască. Sunt două lucruri pe care acum
nu le are. El nu are non posse pecare. Nu vreau să zăpăcesc pe cineva de aici, dar asta înseamnă simplu capacitatea de a
păcătui cu un negativ aşezat în faţă, adică incapacitatea de a păcătui. Evident, din moment ce Adam a avut capacitatea de a
păcătui, nu putem spune că în acelaşi timp el a avut capacitatea de a păcătui şi nu a avut capacitatea de a păcătui. Dar
incapacitatea de a păcătui este ceva ce Îi atribuim lui Dumnezeu. Dumnezeu nu poate păcătui. Nu pentru că El nu are
puterea fizică să ducă până la capăt acţiunea dacă ar dori să păcătuiască, ci pentru că dorinţele Sale sunt îndreptate tot
timpul doar spre neprihănirea desăvârşită. Lui Îi lipseşte motivul să păcătuiască. În acelaşi fel, noi aşteptăm cu nerăbdare să
ajungem la această stare în cer. Acum, chiar dacă suntem creştini, încă putem păcătui. De unde ştim asta? Pentru că încă
păcătuim. Dar nădejdea noastră este că în cer, după ce vom fi glorificaţi iar sfinţirea noastră va fi încheiată, păcatul nu va
mai exista. El va deveni o imposibilitate, din cauza răscumpărării vieţilor noastre. Ne vom găsi în cer într-o stare mai bună
decât a lui Adam în Paradis, pentru că Adam încă avea posse pecare.
Însă distincţia din acest tabel care a provocat cea mai mare controversă şi tulburare în dezbaterea referitoare la libera voinţă
este categoria următoare, intitulată "non posse non pecare". Poate că situaţia pare puţin confuză din cauză că latina
foloseşte negativul dublu, un fel de "nu nu" în exprimarea noastră. Folosesc însă latina pentru că eu cred că este mai uşor de
Page 9 of 12
urmărit în această privinţă. Non posse non pecare înseamnă "a fi imposibil să nu păcătuieşti". Este imposibil pentru o
persoană în această condiţie să trăiască fără păcat. Iar acesta este modul specific în care Augustin descrie condiţia morală a
păcatului originar. Ca rezultat al căderii, ne-am pierdut neprihănirea originară, ne-am pierdut inocenţa şi ne-am afundat atât
de mult în corupţie morală încât acum ne este imposibil să trăim o viaţă fără păcat.
Auzim axioma populară - "A greşi e omeneşte. A ierta e dumnezeieşte." Chiar şi cel mai optimist umanist va fi de acord că
nimeni nu e perfect. Atunci când afirmăm că nimeni nu e perfect, întrebarea ridicată de această afirmaţie este: " De ce?" De
ce nu găsim exemple de oameni care au trăit vieţi ireproşabile, fără păcat? Augustin răspunde că asta e natura noastră de
fiinţe umane căzute şi că noi nu mai suntem capabili să trăim fără păcat. Desigur, această poziţie îl aduce în opoziţie directă
cu Pelagius, pentru că Pelagius a argumentat nu numai că e încă posibil pentru oameni să trăiască vieţi perfect neprihănite
dar de fapt mulţi oameni au atins şi continuă să atingă perfecţiunea.
Pentru Augustin lucrurile nu stau aşa. Iată descrierea lui cu privire la situaţia păcatului originar. Am rămas cu (dacă pot
folosi un termen teologic mai modern) o stare de inabilitate morală. Asta înseamnă că prin propria noastră putere noi nu
avem tăria morală să ne îndreptăm spre lucrurile lui Dumnezeu. Daţi-mi voie să o mai spun odată. Inabilitatea morală
înseamnă că nu avem puterea să alegem lucrurile lui Dumnezeu pentru că eu singur nu am nici o dorinţă să-L aleg pe
Dumnezeu. Îmi lipseşte dorinţa sau înclinaţia. Nu voi alege niciodată ce nu vreau sau nu doresc.
Evident, întrebarea care se ridică imediat, şi care a fost ridicată de Pelagius, este: "Dacă mă nasc într-o stare în care nu pot
face nimic altceva decât să păcătuiesc, cum mă poate trage Dumnezeu la răspundere pentru că sunt un păcătos, când de
fapt stă în natura mea să păcătuiesc?" Oare nu avem aici o dilemă? Iată că Dumnezeu îi consideră pe oameni răspunzători
moral faţă de un standard de neprihănire pe care ei nu pot să-l atingă sau să-l realizeze. La prima vedere pare o evidentă
nedreptate şi, aşa cum credea Pelagius, o insultă la adresa dreptăţii lui Dumnezeu. Augustin a spus, aşa cum declară cu
claritate şi Scripturile, că această condiţie căzută care produce tendinţa către păcat este deja o pedeapsă pentru păcat.
Motivul pentru care Adam a căzut în această stare şi toţi strămoşii noştri au căzut în această stare este pentru că Adam ne
serveşte ca reprezentant al nostru, capul întregii rase umane. El a căzut în faţa încercării, aşa cum ne spune Biblia: " Printr-
un singur om a intrat păcatul în lume, şi prin păcat a intrat moartea, şi astfel moartea a trecut asupra tuturor oamenilor."
Când a căzut Adam, întreaga rasă umană a căzut împreună cu el, ca judecată a lui Dumnezeu asupra unei rase de făpturi
care i-au dispreţuit autoritatea.

Harul suveran
Continuăm astăzi să vorbim despre gândirea Sfântului Augustin referitor la problema liberei voinţe şi a păcatului originar,
şi trebuie să înţelegem încă de la început că există un element de ironie sau paradox în modul în care Augustin vorbeşte
despre condiţia noastră spirituală. De exemplu, aşa cum am văzut, el vorbeşte despre distincţia dintre libera voinţă şi
libertate. Avem o voinţă liberă dar nu avem libertate. Avem deja o afirmaţie paradoxală. El merge mai departe şi prezintă
condiţia noastră căzută în aceşti termeni: conform Scripturii, noi suntem robi ai păcatului. Când ne gândim la robie sau
captivitate, nu privim lucrurile din perspectiva libertăţii, ci a sclaviei. Şi totuşi, Augustin vorbeşte despre condiţia noastră
ca fiind a unor oameni care sunt liberi în sclavia lor. În asta constă paradoxul şi ironia celor spuse de el.
Pentru a înţelege mai clar această idee, o putem aplica la modul în care Noul Testament vorbeşte pe larg despre condiţia
noastră ca şi creştini. Pavel, de exemplu, atunci când se prezenta la începutul epistolelor sale, se referea frecvent la propria
persoană ca la un dulos al Domnului Isus Hristos. Cuvântul "dulos" este tradus, în unele traduceri mai vechi, prin "slujitor".
Traducerile mai noi folosesc cuvântul "rob", pentru că în cultura antică dulos nu era un servitor angajat, ci un sclav - un
sclav cumpărat, la fel cum se întâmpla pe vremea comerţului cu sclavi din America, în primele zile ale istoriei americane,
când oamenii erau expuşi la vânzare în porturile din Baltimore şi în alte locuri, apoi deveneau posesiunea proprietarului de
sclavi, neavând nici unul din drepturile sau privilegiile oamenilor liberi. Pavel se autointitulează un sclav al lui Hristos. Şi
totuşi, în acelaşi timp, el se bucură în libertatea de care are parte în Hristos Isus. E ceea ce Iacov numeşte o libertate regală.
Însuşi Hristos a spus: "Dacă rămâneţi în Cuvântul Meu, sunteţi în adevăr ucenicii Mei; veţi cunoaşte adevărul, şi adevărul
vă va face slobozi." Şi "unde este Duhul Domnului, acolo este slobozenia."
Totuşi, în acelaşi timp, există următoarea ironie: eu trebuie să fiu un slujitor al lui Dumnezeu înainte să pot experimenta
apogeul libertăţii umane. Câtă vreme mă împotrivesc lui Dumnezeu, crezând că sunt liber, sunt de fapt sclavul propriilor
mele porniri păcătoase. Augustin a exprimat acelaşi lucru prin alte cuvinte, spunând că omul este stăpânit de pornirile sale
păcătoase, fiind astfel sclavul propriei sale păcătoşenii, dar îşi serveşte stăpânul de bunăvoie. Pentru a explica aceasta, daţi-
mi voie să vă îndrept atenţia către câteva texte biblice cu care, evident, Augustin era familiar. Unul, cel mai important, este
scrisoarea lui Pavel către Efeseni, în care descrie această condiţie umană. Pavel îşi începe al doilea capitol al scrisorii sale
către Efeseni cu aceste cuvinte: "Voi eraţi morţi în greşelile şi în păcatele voastre, în care trăiaţi odinioară, după mersul
lumii acesteia, după domnul puterii văzduhului, a duhului care lucrează acum în fiii neascultării. Între ei eram şi noi toţi
odinioară, când trăiam în poftele firii noastre pământeşti, când făceam voile firii pământeşti şi ale gândurilor noastre, şi
eram din fire copii ai mâniei, ca şi ceilalţi. Dar Dumnezeu, care este bogat în îndurare, pentru dragostea cea mare cu care
ne-a iubit, măcar că eram morţi în greşelile noastre, ne-a adus la viaţă împreună cu Hristos."
Aici Pavel descrie trezirea la viaţă, sau învierea, prin puterea Duhului Sfânt, a celor ce erau morţi mai înainte. Atunci când
Pavel vorbeşte despre acea stare anterioară, starea naturală a oamenilor căzuţi, el spune că era o moarte spirituală. Chiar şi
Page 10 of 12
Augustin a subliniat, pe baza acestui text, faptul că omul căzut este viu din punct de vedere biologic, dar e mort spiritual.
El poate face alegeri. El poate alege ce vrea. Dar, din moment ce niciodată nu doreşte lucrurile lui Dumnezeu, el e mort faţă
de lucrurile lui Dumnezeu şi îşi trăieşte viaţa după poftele firii sale pământeşti. Ascultaţi ce spune Pavel aici:  "... în care
trăiaţi odinioară, după mersul lumii acesteia." Amintiţi-vă că în Romani Pavel spune: "Nu este nici un om neprihănit, nici
unul măcar. Nu este nici unul care să aibă pricepere. Nu este nici unul care să caute cu tot dinadinsul pe Dumnezeu. Toţi
s-au abătut, şi au ajuns nişte netrebnici. Nu este nici unul care să facă binele, nici unul măcar." Altfel spus, ne-am abătut
de pe calea pe care Dumnezeu a pregătit-o ca să umblăm pe ea. Acum am luat-o pe alt drum. E drumul pe care Pavel îl
numeşte "mersul lumii acesteia". Drumul care îl urmează pe domnul puterii văzduhului. Este drumul care urmează poftele
firii şi minţii noastre. El nu spune că oamenii nu fac sau nu aleg, ci, dimpotrivă, "între ei eram şi noi toţi odinioară, când
trăiam în poftele firii noastre pământeşti, când făceam voile firii pământeşti şi ale gândurilor noastre."
Nu cred să existe în America vreo persoană adultă care să nu fi trecut prin lupta interioară personală cu privire la propria
moralitate. Nici unul dintre noi nu a fost însemnat cu fierul roşu în cugetul nostru astfel încât conştiinţa să ne fie complet
anihilată. Cu toţii facem lucruri care sunt rele şi suntem conştienţi de asta. Îmi amintesc de vremea când eram la liceu şi
jucam baseball. Aveam o limbă ce nu putea fi controlată. Limbajul meu era înfiorător. Şi îmi părea rău din cauza asta,
pentru că profesorii se legau de mine iar arbitrul m-a dat o dată afară de pe teren, pentru că unele din lucrurile pe care le-am
spus n-au fost prea plăcute. Pe atunci nu eram creştin, dar totuşi îmi păreau rău într-o anumită măsură din cauza acestei
slăbiciuni de caracter. Nici nu ştiu de câte ori mi-am pus capul pe pernă noaptea şi juram solemn, spunând: "Mâine voi
începe o viaţă nouă. De-acum n-o să mai folosesc acest limbaj murdar." Ei bine, a doua zi, imediat ce vreun lucru nu
mergea bine, limbajul murdar revenea. A continuat să mă supere până când, la un moment dat, am devenit foarte serios în
legătură cu această problemă şi am spus: "Nu voi mai folosi acest limbaj." Şi au trecut 17 zile fără să mai înjur. Eram din ce
în ce mai mândru de mine însumi. Am spus: "Iată cum îmi îndrept viaţa", şi altele de genul acesta. Eram la un meci de
baseball, şi jucam între a doua şi a treia bază. Am primit o minge uşoară şi mă pregăteam să o prind, când mi-am luat
privirea de la minge şi m-am uitat după jucătorul de la prima bază, lovind din greşeală mingea cu piciorul. Acesta a fost
sfârşitul perioadei fără înjurături.
Putem spune că în acest caz a fost vorba de un lucru minor. Dar toţi ne-am luptat în sufletul nostru, spunând: "De ce fac
astfel de lucruri? Nu vreau să le fac, şi totuşi le fac." Ei bine, motivul pentru care le fac este pentru că dorinţa să le fac este
mai mare decât dorinţa să nu le fac. Aceasta e dilema experienţei pe care o numim libera voinţă. Aleg ceea ce doresc.
Daţi-mi voie să mă abat puţin de la Augustin, deşi ceea ce urmează e în concordanţă cu gândirea lui, şi haideţi să ne
gândim la ceea ce spune el aici. Toţi cei ce ne ascultă sau ne privesc acum, toţi cei ce sunteţi aici, în această clasă, sunteţi
astăzi aici pentru că aţi ales să fiţi aici. Motivul pentru care sunteţi astăzi aici este acela că dorinţa de a fi aici a fost mai
mare decât dorinţa de a nu fi aici. Poate vreţi să vă ridicaţi şi să protestaţi, spunând: "Stai puţin. Eu n-am avut nici o intenţie
să vin astăzi aici." Poate că Stacey o să-mi spună: "Soţul meu m-a târât aici, în ciuda protestelor mele, împotriva voinţei
mele, el m-a făcut să vin azi aici. Aveam alte lucruri pe care aş fi preferat să le fac, dar am venit oricum. Am fost obligată
să vin." Dar eu răspund: "Stai puţin, Stacey.
Dacă stăm să ne gândim, poate că într-adevăr nu ai avut nici o dorinţă să vii aici astăzi, dar ai avut totuşi dorinţa să-i fii pe
plac soţului tău şi să nu te cerţi cu el. Nu ţi-a fost uşor. Dar când a trebuit să iei o decizie, te-ai gândit bine şi ţi-ai zis, mai
bine mă duc acolo şi stau să ascult o lecţie plictisitoare decât să fiu nevoită să mă confrunt cu eventuale probleme acasă."
Ştiu că vorbim de o situaţie ipotetică. Mă leg de Stacey, care sunt sigur că abia a aşteptat să ajungă aici în această
dimineaţă, şi poate că ea a trebuit să tragă de soţul ei, nu-i aşa? Însă ideea pe care vreau să o subliniez este că există o
mulţime de lucruri pe care credem că le facem împotriva voinţei noastre. Dar, dacă le analizăm cu atenţie, vom vedea că
întotdeauna facem ceea ce vrem să facem. Aceasta e natura liberei voinţe. Deocamdată însă daţi-mi voie să spun următorul
lucru. Nu numai că putem alege potrivit cu cea mai puternică dorinţă a noastră, noi trebuie să alegem potrivit cu cea mai
puternică dorinţă a noastră. Şi întotdeauna alegem potrivit cu cea mai puternică dorinţă a noastră sau cu dispoziţia noastră
din acel moment.
Veţi spune, "Ei bine, dacă aşa stau lucrurile, dacă spui că trebuie să aleg alegerile pe care le fac, nu se distruge astfel
ideea de libertate?" Haideţi să mai privim o dată la acest aspect. Dacă spun că trebuie să alegi ceea ce doreşti cel mai tare
în acel moment, această "obligativitate" nu distruge oare libera voinţă? Nu, ea demonstrează libera voinţă, pentru că însăşi
esenţa liberei voinţe este să ai capacitatea de a face ceea ce vrei. Iar atunci când spun nu numai că tu poţi să alegi ceea ce
vrei, dar tu trebuie să alegi ceea ce vrei, eu spun de fapt că tu, cel ce ai o voinţă liberă, nu poţi fi liber. Aceasta este esenţa a
ceea ce nu e determinism, pentru că determinismul descrie o stare în care deciziile noastre sunt dictate şi controlate, forţate
şi constrânse de o putere, o persoană sau o forţă externă. Asta înseamnă determinism. Ceea ce noi numim libertate, în
limbaj contemporan, este auto-determinare. Oare nu asta vrem noi ca să putem fi liberi? Să fim în stare să decidem singuri
ceea ce alegem şi ceea ce facem? În loc să fim determinaţi de altceva, noi vrem dreptul sau capacitatea de a fi determinaţi
de noi înşine.
Augustin, şi toţi marii gânditori de-a lungul istoriei Bisericii, au fost de acord că omul are auto-determinare în măsura în
care are liberă voinţă. Totuşi, asta nu înseamnă că alegerile pe care le facem sunt absolut spontane şi nedeterminate, fiind
efecte fără cauze. De fapt, noi spunem că fiecare alegere pe care o facem este în realitate determinată. Dacă sunt constrâns,
acea alegere este determinată de ceva din exteriorul meu şi eu nu mai sunt liber. Dacă acea alegere este determinată de
mine, de dorinţele mele, de dispoziţiile mele, atunci sunt liber. Aceasta e auto-determinarea. Iar ideea pe care Augustin o
subliniază aici este aceea că omul, după cădere, încă are capacitatea să facă ceea ce vrea să facă. Dar el e mort spiritual. E
Page 11 of 12
un sclav, nu al lui Satan ca atare, cât e un sclav al propriei persoane, al propriilor dorinţe păcătoase, al poftelor minţii sale şi
al poftelor trupului său. El urmează dispoziţiile şi dorinţele inimii sale. În asta constă libertatea sa. În asta constă sclavia sa.
Problema importantă cu care s-a confruntat Augustin şi oponenţii săi de atunci era întrebarea: Cum poate o persoană să
dobândească nu doar libera voinţă, ci şi libertatea? Libertatea fiind definită ca puterea morală sau capacitatea morală de a
alege ceea ce e bine, de a alege ceea ce e corect, de a alege lucrurile lui Dumnezeu. Augustin spune că, din moment ce
inima omului este îndreptată necontenit spre rău şi el nu are nici o dorinţă pentru lucrurile lui Dumnezeu, fiind mai degrabă
prin firea lui un copil al mâniei, atunci omul, lăsat singur, nu va alege niciodată lucrurile lui Dumnezeu. El nu poate alege
lucrurile lui Dumnezeu, nu pentru că nu are voinţă, ci pentru că nu are dorinţa să le aleagă. Şi nu putem face ceea ce nu
vrem să facem. Aceasta e incapacitatea morală de care vorbeşte Augustin.
Astfel, pentru Augustin, a fi eliberat din această stare de sclavie morală impune ca o necesitate absolută intervenţia harului
lui Dumnezeu în viaţa omului. Harul nu e doar ceva ce facilitează libertatea, el e condiţia necesară pentru libertate.
Revenim la cuvintele lui Isus, acolo unde El dezbate această problemă cu fariseii şi le spune: "Nimeni nu poate să vină la
Mine, dacă nu i-a fost dat de Tatăl Meu." Cuvântul "nimeni" e un negativ universal iar "poate" descrie puterea sau
capacitatea. "Nimeni nu poate..." nu poate ce? Nu poate să vină la Hristos. "Dacă" - acest cuvânt "dacă" indică o condiţie
necesară, ceva ce trebuie să se întâmple înainte ca efectul dorit să aibă loc. "Nimeni...", spune Isus, "...nu poate să vină la
Mine, dacă nu i-a fost dat de Tatăl Meu." E nevoie de o acţiune a lui Dumnezeu. Un dar pe care Dumnezeu îl dă gratuit
oamenilor, pentru a-i face în stare să iasă din această stare de sclavie. Pentru Augustin, cheia şi ingredientul necesar pentru
"libertas" sau libertate este harul eliberator al lui Dumnezeu.
Ne întoarcem la Efeseni 2, unde Pavel vorbeşte despre această situaţie. Amintiţi-vă că el a început capitolul 2
spunând: "Voi eraţi morţi în greşelile şi în păcatele voastre." Apoi, mai târziu, el spune: "Dar Dumnezeu, care este bogat
în îndurare, pentru dragostea cea mare cu care ne-a iubit, măcar că eram morţi..." Când? După ce am înviat? Nu. Pe când
noi eram morţi, într-o stare de moarte spirituală. "...măcar că eram morţi în greşelile noastre, ne-a adus la viaţă împreună
cu Hristos (prin har sunteţi mântuiţi). El ne-a înviat împreună, şi ne-a pus să şedem împreună în locurile cereşti, în Hristos
Isus, ca să arate în veacurile viitoare nemărginita bogăţie a harului Său, în bunătatea Lui faţă de noi în Hristos Isus. Căci
prin har aţi fost mântuiţi, prin credinţă. Şi aceasta nu vine de la voi; ci este darul lui Dumnezeu. Nu prin fapte, ca să nu se
laude nimeni."
Întrebarea care se pune aici este: Care e antecedentul lui "aceasta"? "Aceasta nu vine de la voi; ci este darul lui Dumnezeu."
Care e darul lui Dumnezeu? Credinţa.
Augustin spune că doar prin credinţă o persoană poate fi scoasă sau mutată din această stare de moarte spirituală şi corupţie
morală. În acest caz, oamenii se opresc şi spun: "Atunci tot ce am nevoie ca să obţin libertatea este să cred." Augustin va
răspunde, da şi nu. E adevărat că pe de o parte condiţia necesară pe care trebuie să o îndeplineşti pentru a ieşi din această
"umblare după mersul lumii acesteia" este credinţa. Dar este o capacitate pe care nu o poţi crea în tine însuţi, tu nu ai
puterea să faci acest lucru. De aceea el spune că este prin har, prin credinţă. Iar credinţa este un dar de la Dumnezeu.
Dumnezeu asigură credinţa care e condiţia necesară ce trebuie îndeplinită pentru a putea fi eliberat. De aceea Augustin
spune că întreaga lucrare de eliberare îi aparţine lui Dumnezeu şi numai lui Dumnezeu. Nu e o lucrare în care noi cooperăm
cu Dumnezeu, pentru că ceea ce trebuie să se întâmple este că noi avem nevoie să fim înviaţi din morţi.
Permiteţi-mi să mă folosesc de o analogie: atunci când Hristos l-a înviat pe Lazăr din morţi - după ce Lazăr era deja în
mormânt de 4 zile şi începuse să se descompună - cu ce a contribuit Lazăr la această lucrare? Nu era nici un lucru pe care
Lazăr putea să-l facă. Lazăr era mort. Era cu totul pasiv. Puterea activă care lucra pentru a-l ridica din starea de moarte
biologică la starea de viaţă biologică a fost puterea lui Hristos. Numai Dumnezeu îi poate învia pe oameni din moarte
biologică la viaţă biologică.
Aceasta e ideea pe care o subliniază Pavel aici prin acest exemplu. Aceea că la fel stau lucrurile în cazul morţii spirituale.
Noi suntem morţi spiritual la sosirea în această lume. Singurul lucru care ne poate elibera din această captivitate este
puterea activă şi directă a lui Dumnezeu, atunci când El schimbă inima şi schimbă dispoziţia sufletului nostru. Este
acea lucrare supranaturală a harului, singura care ne poate elibera din această stare.
Astfel, se ridică imediat problema alegerii şi predestinării. Evident, lui Augustin nu i-a scăpat acest aspect. Nici oponenţii
lui nu au trecut cu vederea peste acest aspect. Poziţia lui Augustin era că Dumnezeu nu dă acest dar tuturor . În planul şi în
scopul tainic al lui Dumnezeu, El unora le dă darul iar pe alţii îi lasă în voia lor. Unii primesc dreptatea, alţii primesc harul.
Dar ideea subliniată de Augustin era că prin har şi numai prin har poate fi înviat cineva din moarte spirituală, intrând astfel
în libertate.

Page 12 of 12