Subiecte Examen Noul Testament

SUBIECTE EXAMEN NOUL TESTAMENT
Autorul Evangheliei a patra – pag. 1

Mărturia tradiției
Sf Apostol Ioan în Noul Testament – pag. 6
Bătrânețea și adormirea Sf Apostol Ioan) – pag. 11
Biserica a stiut dintotdeauna ca Evanghelia a patra a fost scrisa de Sf. loan, eel mai tear dintre Apostoli, ucenicul
care la Cina cea de Taina si-a plecat capul pe pieptul Domnului. Autorul nu se prezintii insa nicaieri in cuprinsul
Evangheliei. Dar tocmai aceasta tacere a sa confirma Traditia: grija pe care o are autorul acestei minunate ti unice scrieri
apostolice de a evita sa pomeneasca nu numai nuinele sau, al lui loan, ci si numele fratelui sau lacov, precum yr numele
lui Zevedeu, tatal situ, r a1 Salomeii, mama sa, constituie ea insasi o semnatura cum nu se poate mai clara si mai graitoare.
Este semn0tura smereniei. Apostolul iubirii poate fi numit deopotriva, cu drept cuvant, ii Apostolul smereniei.
Marturia Traditiei
lnformatiile Traditiei vechi a Bisericii asupra originii si autorului Evangheliei a patra sunt mai numeroase si mai detaliate
decat cele privitoare la Evangheliile sinoptice. Unele dintre ele prezinta insa dificultati, exploatate din plin de cei ce
refuza SUantului Apostol loan calitatea de autor al Evangheliei.
Din marturiile existente este cum nu se poate mai clar ca Evanghelia a patra era larg cunoscuta si recunoscuta ca
opera a Apostolului loan inca in prima parte a secolului al II- lea.
Astfel, Sf. Ignatie al Antiohiei (Teoforul), martirizat pe la anul 107 sau 110, dovedeste, in Epistolele sale, o mare
familiaritate cu scrierile Sf. loan. Desi el nu le citeaza niciaieri in mod direct, totusi se vede ca si-a impropriat inva{atura si
spiritul insult al acestor scrieri.
Sf. Policarp, episcopul Smirnei, in a sa Epistolé cétre Filipeni (VII, 1), scrisa la putin timp dupa martiriul Sf. Ignatie,
deci intre anii 110 ii 120, citeaza Epistola 1 loan (4, 2-3) care, dupa cum se stie, este strans inrudita cu Evanghelia a patra,
fiind ca un fel de introducere a acesteia.
Sf lustin Martirul, in pnma sa Apologie, scrisa pe la anul 150, si in Dialogul cu iudeul Trifon, care dateaza din jurul
anului 160, face aluzii clare la Evanghelia de la loan.
in continuare, aluziile, citatele si mentiunile se inmultesc. Ereticul Valentin si ucenicii sai Ptolemeu si Heracleon' si
Sf. Irineu at Lyonului care-i combate (prin anii 173-180), ereticul Marcion (pe la anul 140) si Meliton de Sardes care scrie
impotriva lui (pe la 160-170), ereticii montanisti (intre 156 si 172) si adversarii lor ortodocsi Apolinarie de lerapolis si
Apoloniu - cu totii marturisesc - direct sau indirect - despre autoritatea incontestabila si universala de care se bucura
Evanghelia de la loan in Biserica de atunci. Tartan a si alcatuit (pe la anul 175) vestita sa lucrare intitulatii Diatessaron,
adica o „evanghelie' ' din cele patru, ceea ce inseamna ca inca de atunci canonicitatea celor patru Sfinte Evanghelii,
inclusiv, a Evangheliei a patra — era un fapt mai presus de orice indoiala si adanc intrat in constiinta Bisericii.
Exista insa si marturii directe referitoare la autorul Evangheliei a patra.
Astfel, Clement Alexandrinul (+ intre anii 211-216), in lucrarea sa lpotipoze, care s-a pierdut, dar din care
Eusebiu de Cezareea ne pastreaza unele fragmente, zice: „Cat despre loan, eel din urma, vazand ca cele trupesti [ale
vietii lui Hristos] au fost puse in lumink in [celelalte] Evanghelii, la indemnul ucenicilor sai si fiind luminat de Duhul
Sfant, a alcatuit o Evanghelie duhovniceasca"
Clasificare BT: Uz Intern

„DESPRE A PATRA DINTRE EVANGHELII : CEA A LUI IOAN, UNUL DINTRE UCENIC I.
La cererea celor impreuna cu el ucenici si episcopi, el a zis: «Postiti impreuna cu mine trei zile incepand de astazi
si ceea ce se va descoperi fiecaruia, unuia sau altuia dintre noi, vom spune-o in aceesi noapte, i s-a descoperit lui
Andrei, unul dintre apostoli, ca loan este acela care, in numele sau, trebuie sa puna in scris toate lucrurile, urmand ca
toti sa revada ceea ce a scris el. Astfel, desi sunt diferite in fiecare din scrierile evanghelice inceputurile, asa cum ne sunt ele
invatate, aceasta nu are nicio importanta pentru credinciosi, deoarece, prin lucrarea unicului Duh, principalul autor, in toate au fost
inPati5ate toate lucrurile: privind nasterea, patimile, invierea, discutia lui lisus cu ucenicii
Sai si cele doua veniri ale Sale: prima in umilinta, dispretuit, care s-a petrecut; si a doua, cu putere imptirateasca,
stralucita, care va avea loc. Ce-i, deci, de mirare daca loan cu atata autoritate se pronunjii asupra flee i punct, chiar
in Epistolele sale, zicénd despre sine insusi: «Ce am Gantt cu ochii no5tri si am auzit eu urechile [noastre] si ceea ce
mainile noastre au pipiiit, acestea vi ie scriem»?“’
Se pare ca acest text vizeaza erezia numita mai tiirziu de Sf. Epifanie (la mijlocul sec. IV) a alogilor, adica a
acelora ce se pronuntau tmpotriva Evangheliei Logosului (Cuvéntului), care nu este alta decat Evanghelia de la loan.
Este cunoscut, in aceasta privinta, cazul preotului Caius din Roma care, pe la anul 200, intr-un tratat polemic
impotriva montanistilor, deoarece acesti eretici Paceau mare caz de Evanghelia de la loan, se pronunta impotriva
acestei Evanghelii. Dar acest Caius, combatut puternic de Sf. Irineu si de Sf. Ipolit, n-a avut urmasi care sa-i
imbratiseze contestarea.
O marturie scurta, dar cum nu se poate mai clara, ne-a lasat Sf. Irineu (pe la anul 185): „Apoi loan, ucenicul
Domnului, cel care s-a aplecat pe pieptul Lui, a scos si el o Evanghelie pe cand petrecea in Efesul Asiei. 6 Aceasta
marturie este de o importanta deosebita, deoarece Sf Irineu l-a cunoscut pe Sf. Policarp al Smimei, ucenic al Apostolilor.
Scriindu-i (in jurul anului 190) lui Florinus, un prieten al sau din copilarie care insa case in erezie - fragmente din aceasta scrisoare
ne-au fost transmise de Eusebiu de Cezareea -, Sf Irineu spune despre relatia sa cu Sf. Policarp urmatoarele: „Aceste invataturi ale
tale, Florine, nu sunt izvorate - ca sa nu folosesc cuvinte grele - dintr-o judecata stinatoasa. Ele nu se impacii cu cele ale Bisericii...
Dar nici preotii mai in varsta, care au fost inainte de not si care au trait impreuna cu Apostolii, n-au putut sa-}i transmita asemenea
invii]aturi. Te vedeam cmd eram copil in Asia inferioara pe langa Policarp; aveai pe atunci o stralucita pozitie la curtea impérateasca
si te sileai sa ai un bun renume inaintea lui (a lui Policarp, n.n.). Caer imi amintesc mai bine lucrurile de atunci decat cele care s-au
intamplat acum mai de curlind. intr-adevar, cunostinJele pe care le aduni in tinerete cresc deodatii cu sufletul si ramp mereu unite
cu el. De aceea pot spune si locul unde 5edea fericitul Policarp atunci cmd vorbea, locurile pe unde intra si ie5ea din clasa, felul lui
de via)ii, inPati5area lui fizica, felul cum vorbea cu mul)imile, cum istorisea el rela(iile lui cu loan si cu celelalte persoane care au vat
pe Domnul, stirile sale despre minunile si despre invii{atura Lui; cum Policarp, dupa ce a primit totul de la martorii oculari ai vietii
CuvUtului, pe toate acestea el le punea in legatura cu
Scripturile. Lucrurile acestea, prin mila lui Dumnezeu, care a
venit peste noi, eu le-am ascultat cu grija si ie-am insemnat nu pe hartie, ci in inima mea, si ie rumeg constiincios cu
ajutorul lui Dumnezeu.“’
Despre faptul ca Policarp a fost ucenic al Apostolilor
marturise5te Sf. Irineu si in alt loc: „bi Policarp nu numai ca a fost invatat de Apostoli si a vorbit cu multi dintre cei care- L
v sent pe Hristos, ci el a si fost randuit de Apostoli in Asia ca episcop al Bisericii care este in Smima; si noi I- am vfiut in
floarea viirstei noastre', caci el a start multa vreme
si pea la o batranete foarte inaintata si a iesit in mod slavit

din viata, prin prea nobila u5a a martiriului... "
Am citat aceste texte pentru a ne da seama cat de importantii este miirturia Sf. Irineu, cel care l-a cunoscut si l- a
ascultat pe Sf. Policarp, ucenic al Apostolilor. si cat de neintemeiata este pozitia acelora care, impotriva celor spuse de Sf.

Irineu - ca si impotriva tuturor celorlalte marturii citate aici - cauta cu tot dinadinsul sa nege patemitatea ioaneica a
Evangheliei a patra, atribuind-o, de pildii, unui presupus
„prezbiter loan" (a cii existenta este dedusa dintr-un text nu prea clar al lui Papias") sau oricui altcuiva (multi critici mai
not atribuie redactarea Evangheliei unei presupuse 5coli
„ioaneice“, adica unui grup de ucenici ai Apostolului loan).
Sf. Apostol loan in Noul Testament

Noul Testament ne ofera destul de multe date despre Sf. Apostol loan.
Chemarea sa • fratelui sau lacov de catre lisus spre a-i fi ucenici a avut loc imediat dupa chemarea
alter perechi
de tram, Simon si Andrei (Mt 4, 18-22; Me 1, 16-20). Sf. Luca ne spune chiar ca chemarea celor patru s-a
petrecut in urma unei pescuiri minunate (Le 5, 1 si urm.), intr-un moment in care lacov si loan „erau impreuna
cu Simon“ (Le 5, 10). Chemarea a fost ascultatii pe loc, cei patru lasand totul si merged dupa lisus (Mt 4,
20.22; Mc 1, 18.20; Lc 5, H).
In In 1, 35 si urm. este prezentat un moment anterior, fiind vorba de doi ucenici ai lui loan Botezatorul
care au auzit marturia acestuia despre lisus. Unul dintre ei era Andrei. S-a presupus uneori ca eeliilalt, al cii
nume nu este dat, n-ar fi altul decat insult loan, autorul Evangheliei. Daca este pa, inseamna ca aici isi are
inceputul ucenicia lui loan.
Tatal lui lacov si loan era Zevedeu (Mc 1, 20), un pescar din una din cetaJile de pe Jérmul Merit Galileii,
probabil Betsaida. „Fiii lui Zevedeu“ - aha sunt numiti adeseori laeov si loan in Sf. Evanghelii (de ex., in Mt 20,
20; Me 10, 35) - erau si ei pescari, exercitiindu-si meseria pe Marea Galileii (numita si Lacul Ghenizaret). Mama
sa, Salorneea, era una dintre femeile care-l slujisera lui lisus in Galileea si pe ultimul drum spre lerusalim,
care au fost de fata la rastignirea Lui (Mt 27, 55-56; Me 15, 40-41; cf Lc 23, 49.55-56), care apoi, in Duminica
invierii, au venit sa unga trupul lui lisus si, gasind mormantul gol, au primit vestirea de la inger ca Domnul a
inviat (Me 16, 1 si urm.). Din compararea textelor din Mt 27, 56 si Me 15, 40-41 cu eel din In 19, 25, unii
autori deduc ca prin „sora manner Lui“ (a lui lisus) din ultimul text trebuie inJeleasa Salomeea si ca in acest
text ioaneic ar fi vorba de patru femei, si anume: Maica Domnului, „sora“ (ruda) ei, care n-ar fi alta decat
Salomeea, mentionata in paralelele din Matei si Marcu, Maria lui Cleopa si Maria Magdalena. Daca e aha,
inseamna ca Sf.
loan ar fi fost inrudit trupe5te cu MUtuitorul. Dar aceasta interpretare nu este deloc sigura. E mai firesc sa
credem ck in ln 19, 25, „sora manner Lui“ nu este alta decat „Maria lui Cleopa al ciirei nurne este dat in
continuare. Pe de alta parte, Maria lui Cleopa este „mama lui lacov cel Mic si a lui lost” (Mc 15, 40; cf. 15, 47;
16, 1), adica a aha- numi)ilor „fra)i“ ai Domnului (Mt 13, 55); ei erau, desigur, inruditi cu Méntuitorul prin
mama lor Maria, „sora“ (adica vert oara sau cumnata) Maicii Domnului.
Familia lui loan era, se vede, destul de instarita, cum rezulta din faptul ca Zevedeu avea angajaJi niste
lucratori care-l ajutau la pescuit (Me 1, 20). Salomeea va fi fost, desigur, printre femeile care slujeau
Domnului si ucenicilor SP „din avutul for (Le 8, 3).

In listele cu cei doisprezece Apostoli, loan apare fie pe locul al patrulea (Mt 10, 2; Le 6, 14), fie pe al
treilea (Me 3, 17), fie pe al doilea (Fapte 1, 13). Din Sf. Evanghelii rezulta ca, alaturi de Petru si fratele san
lacov, loan Uacea parte din grupul de ucenici mai intimi ai Domnului, numai ei fiind alaturi de El in trei
ocazii deosebite: la invierea fiicei lui lair (Le 8, 51); la schimbarea la faJa (Mt 17, 1; Me 9, 2; Le 9, 28); si la
rugaciunea (agonia) din Ghetsimani (Mt 26, 37; Mc 14, 33).
Cei dot lii ai lui Zevedeu, pe care, datorita temperamentului lor impetuos, lisus i-a numit
,Boanerghes, adica fiii tunetului“ (Me 3, 17), apar impreuna in Evanghelii in doua imprejur din care se vede
ca numele acesta le era cum nu se poate mai potrivit: in Le 9, 54 ei vor sa faca sa se coboare foe din cer sa
mistuie un sat de samarineni care nu L-au primit pe lisus sa innopteze la ei; tar in Me 10, 35 si urm. ei ii cer
Domnului cinstea de a sta unul de-a dreapta si
altul de-a stiinga Sa, intru slava Sa, aratandu-se gata sit si patimeasca impreuna cu El (Mt 20, 20 precizeaza cii
cererea aceasta au adresat-o Domnului prin mama lor; din v. 24 rezulta insa ca cererea era de fapt a lor).
Temperamentul lui loan se intrevede si din episodul in care-l informeaza pe Mantuitorul despre cineva
dinafara grupului de ucenici care scotea demoni in numele Sau (Mc 9, 38; Lc 9, 49). Manifestand acelasi zel
pripit ca si in Samaria, loan I-a oprit pe acela. lisus insa tempereazii si cu aceasta ocazie intoleranta ucenicului
(Mc 9, 39; Lc 9, 50). In sUarsit, loan mai apare o data impreuna cu Petru, fiind trimisi sa faca pregatirile pentru
ultimul Pa ti (Lc 22,), in prima parte a cartii Faptele Apostolilor, Sf. loan apare in trei oeazii alaturi de Sf. Petru:
la vindecarea ologului din na5tere (3, 1 si urm); la inUaJi5area lor inaintea Sinedriului (cap. 4), prilej cu care
sunt calificati drept „oameni Para carte si simpli“ si sunt recunoscu)i de sinedristi ca fiind dintre cei care
„fusesera impreunii cu lisus (4, 13); si ca delegati ai Apostolilor in Samaria (8,14), unde celor botezati de Filip,
Sfintii Petm si loan le-an conferit darul SfUtului Duh prin punerea miiinilor (8, 17), adica prin ceea ce numim
Taina Mirungeriii (cf. I In 2, 20.27).
Din aceste referinte din Faptele Apostolilor, ne dam
seama ca Sf. loan a avut un rol proeminent in sanul Bisericii din epoca apostolica. Aceasta pozitie a sa este
confirmatii de Gal 2, 9, unde lacov' ', Chefa si loan sunt prezenta)i ca
„stalpi“ at Bisericii.
Sf. loan mai este mentionat in Apocalipsa (1, 1.4.9; 22, 8). Multi insa cred astazi ca acest loan, autorul
Apocalipsei, ar fi altul deceit Apostolul loan. Vom vorbi despre aceasta mai pe larg atunci ciind ne vom ocupa
de problema autorului Apocalipsei. Vom spune aici numai ca
miirturiile clare ale Traditiei ne obliga sa vedein pe Apostolul cu acest nume in acel loan exilat in insula
Patmos si care s-a invrednicit de minunatele vedenii pe care ni ie inUa}i5eaza ultima scriere a Noului
Testament.
Numele Sf. loan nu apare deloc in Evanghelia a patra. In cap. 21, care reprezinta, desigur, un
apendice adaugat de un ucenic al Apostolului, care murise deja (cf. v. 23), se vorbe5te de „ucenicul pe
care-l iubea lisus' (v. 20). Ceva mai departe se precizeaza: „Acesta este ucenicul care marturise5te despre
acestea si care a scris acestea, si stim ca miirturia lui este adevkata“ (v. 24). Este vorba, deci, de un martor
privilegiat al celor istorisite, martor care este si autorul Evangheliei. Apostolul loan a fost identificat si cu
acel „alt ucenic“ din In 18, 15-16 care era cunoscut arhiereului si care a putut intra el si I-a putut introduce
si pe Petru in curtea lui Anna. La Cina cea de Taina, „ucenicul pe care-l iubea lisus si-a plecat capul pe
pieptul Domnului (In 13, 23.25). Tot el s-a aflat pe Golgota, lUga Cruce, atunci cand Mantuitorul i-a
incredintat-o pe Marea Sa (In 19, 26- 27). in dimineata-invierii, el a alergat impreuna cu Petru la mormant

si a ajuns primul acolo; si deli Petru a intrat primul in mormant, loan a fost cel care a crezut mai intfii ca
Hristos a inviat (In 20, 3-8). in cap. 21, cei dot fii ai lui Zevedeu fac parte dintre cei sapte ucenici carora
Domnul Cel inviat li S-a aratat la Marea Tiberiadei si din nou sunt pusi in eviden)a
„ucenicul acela pe care-l iubea lisus“ si Petru: primul il
recunoa5te pe Domnul, iar al doilea se arunca in apa spre a ajunge mai repede la El. Evanghelia se incheie
prezentand intrebarea lui Petru in ce prive5te viitorul prietenului si inso)itorului sau in atatea ocazii ii
raspunsul Domnului:
„Daca voiesc ca acesta sa raména pana ce voi veni, ce at tu?“ Deoarece acest raspuns a fost gresit
interpretat de catre unii - ca, adicii, loan nu va mai muri -, moartea Apostolului a trezit nediimerire, ceea ce-l obliga pe
redactorul ultimului capitol al Evangheliei sa dea o explicatie (In 21, 20-23). Penultimul verset al Evangheliei (21, 24) reia
afirmatia din 19, 35, precizUd inca o data ca „ucenicul care a scris acestea" marturiseste ceea ce el insusi a viizut ii ca,
deci, marturia lui este adevkata.
c. Batranetea si adormirea Sf. Apostol loan
Din Nou1 Testament rezulta ca la inceputurile Bisericii Sf. loan a petrecut o vreme la lerusalim. Ce s-a intamplat cu
e1 dupa aceea? Aha cum am vazut, mai multe miirturii patristice vorbesc despre activitatea Sf. Apostol loan la Efes.
Va fi venit acolo dupa moartea Sf. Apostol Pavel, caci Epistolele pauline nu ne 1asa deloc sa intelegem ca Sf. loan ar fi
fost prezent la Efes inainte de acest eveniment, sau, si mai probabil, dupa caderea lerusalimului (in anul 70).
Eusebiu de Cezareea afirma ca in timpul persecuJiei lui Domitian (81-96) „Apostolul si evanghelistul Ioan...a fost
osandit sa traiasca in insula Patmos“' ' ' si ca dupa venirea in fruntea imperiului a lui Nerva (96), „potrivit unei vechi
traditii4’ (lit.: „cuvUtului celor vechi dintre noi"), loan s-a intors din exil si si-a reluat via)a la Efes'’. Tertulian, care
confirma traditia despre 5ederea Sf. loan la Efes, cited marturia Bisericii din Smirna dupa care episcopul ei Policarp a
fost inscaunat de ciitre acest Apostol" ' 4 , mentioneaza in
alt loc salvarea minunata a Sf. loan dintr-un cazan cu ulei
clocotit in care fusese oslindit sa moara, probabil tot sub
Domi)ian. Eusebiu de Cezareea, baziindu- se pe miirturiile Sf Irineu" si a lui Clement Alexandrinul'’, mai afirmii ca Sf. loan a
trait in Asia Mica (Efes) si a condus Bisericile de
acolo piinii in vremea imparatului Traian (98-117)' 6. A
adormit deci in Domnul pe la anul 100.
Eusebiu preia de la Clement Alexandrinul ii relatarea unei foarte frumoase intiimpliiri din ultima perioada a vie)ii Sf.
A OStOl loan'’. O redtim aici, pe scurt, pentru frumuse)ea ei:
Dupii ce a revenit din exil, Sf loan a vizitat mai multe localitaJi din Asia, intemeind noi Biserici, hirotonind episcopi
si preoJi acolo unde era nevoie si riinduind cele de trebuinJa. Cu prilejul unei astfel de vizite, a incredin{at episcopului
Efesului pe un time placut la inUatisare si cu suflet inflscarat. Acela l-a luat pe tiiniir in casa sa, l-a botezat, dar n-a mai
purtat destula grijii de el. Lasat de capul lui, tiiniirul s-a alipit de ni5te tineri stricaJi, a cut tot mai adanc in pacat, ajungUd
pea la urma capetenia unei bande de tiilhari.
Dupa o vreme, revenind loan in acel oral, i-a cerut episcopului sa-i redea comoara pe care i-a incredin}at-o.
Batranul episcop n-a in)eles la inceput despre ce este vorba. Atunci Apostolul i-a zis: „Pe Uiir ti-l cer si sufletul fratelui
tau". „Acela a murit', i-a raspuns episcopul, istorisindu-i cum a ajuns acel Uiir sa terorizeze tinutul cu banda lui. Sf. loan,

dupa ce si-a sUasiat hainele de durere, s-a dus imediat in cautarea celui pierdut. Ajungénd la locul unde sala5luiau
t3lharii, a fost prins de straja lor si dus in fata capeteniei.
Acesta I-a recunoscut imediat pe batranul Apostol si, de rusine, a luat-o la fuga. loan, uitandu-si varsta, s-a luat dupa el,
cat il tineau puterile, strigand: „Fiule, de ce fugi de mine, parintele tau, care nu-s inarmat si mai sunt si batrU? Fie-ti
mila de mine, fiule, nu te teme! La tine mai sunt ni5te nadejdi de via)a (ve5nica, n.t.). Am sa ma a5ez pentru tine inaintea
lui Hristos. Daca ar fi nevoie, m-a5 duce bucuros chiar la moarte pentru tine aha cum a murit si Mantuitorul pentru
noi: pentru sufletul tau l-ay da bucuros pe al meu. Opre5te-te si ai incredere! Hristos este Cel care m-a trimis. '
Atunci tlinérul s-a intors, I-a imbra)i5at pe Apostol si
si-a cerut iertare cu multe lacrimi, „botezéndu-se parca a doua oara cu lacrimile lui' . Dar isi ascundea mana dreapta cu
care savarsise atatea nelegiuiri. Sf. loan l-a s tat, s-a rugat pentru el si, asiguriindu-l ca Méntuitorul l-a iertat, i-a smtat
miina dreapta, ca sa-i arate ca a fost curatita prin pocainta. Fostul capitan de talhari a fost redat deplin Bisericii, dand
astfel - incheie relatarea - „o minunata marturie de cainta adevarata, o puternica dovada de na5tere din nou, un
trofeu v zut al invierii' .
Tot la Efes s-a petrecut si alta intamplare graitoare despre care miirturise5te S/ Irineu", care, la rUdul sau, o
auzise de la Sf. Policarp al Smirnei: intr-o zi Apostolul loan intrase intr-o baie sa se spele. Auzind insa ca acolo e si
ereticul Cerint, a fugit in graba, sfatuindu-i sa fuga si pe ceilal}i care mai erau cu el si ziclind: „Sa iesim de aici, nu cumva
sa se dariime baia peste noi, intrucat Cerint, du5manul adevarului, se afla si el aici inauntru. '
Despre activitatea si moartea Apostolului loan la Efes
miirturiseste si episcopul Policrat al Efesuliii, intr-o scrisoare adresata episcopului Victor al Romei, pe la anul 190: „...in at
doilea rind loan, eel care se culcase pe pieptul Mantuitorului, care a fost preot si a purtat petalon' ”, care a
fost martor ii didascal, se odihne5te la Efes.
Toate marturiile Traditiei concorda in afirma)ia ca Sf. loan a trait pnma la o varsta foarte inaintata. Fer. /eronim’' ne
spune ca Sf. loan, foarte batrén, nu mai putea sa mearga singur ii ca era adus in biserica de credinciosi. Tuturor, el le
repeta indemnul: „Copilasilor, iubiti-va unii pe altii , cuvinte pe care le gasim, de altfel si in prima sa Epistola
sobomiceasca. Faptul ca ajunsese la aceasta varsta va fi intarit convingerea multora ca „ucenicul pe care-l iubea
4
Iisus " nu va muri (cf. In 21, 23), ci ca, probabil, va fi mutat din aceasta lume ca Enoh sau ca Ilie. Cu adeviirat nemuritor
mime insa Sf. Apostol ii evanghelist loan mai ales prin cele cinci scrieri minunate pe care le-a lasat Bisericii lui
Hristos: Evanghelia, cele trei Epistole sobornicesti si Apocalipsa.
Planul Evangheliei – pag. 23

Planul A - pag. 24
Planurile propuse pentru Evanghelia de la loan sunt pe cat de numeroase pe atat de diferite. Voin prezenta aici
doua planuri diferite: Planiil A, care are meritul de a pune in valoare extraordinara bogatie teologica a
Evangheliei, si Plan ul B, care evidentiaza mat bine cadrul cronologic al desUa5urarii activitatii Mantuitorului
Hristos.
Pluniil A”
INTRODUC ERE
Prologul ( l, l -1 8)

2. Marturii desprc lisus Hristos (1, 19-5 l
) CARTEA SEMNELOR (cap. 2-12)
lisus Hristos este inteineietorul unei noi iconornii rcligioase,
superioare celei vechi.
Relatare: Nunta din Cana (2, l- 12)
Relatare: Curatirea templului (2, 13-25)
Dialog: nasterea de Sus (3, 1-21)
MFirtiiria Sf loan Bote-‹itoriil (3, 22-36)
Dialog:
Apa cea vie (4, l - l5)
Adevarata inchinare (4,16 -26)
e) ,.Mancarea inea este sa fac voia
Celui Ce M-a trimis (4, 27-38)
Marturia [emeii saniaritence L4, 39-42 )
Cuvantul Care da viata
Relatare: Vindecarea fiului unei slujitor regesc
(4, 43-54)
Relatare: vindecarea slabanogului de la
Vitezda
(5, 1-18)
Cuvantare: Cuvantul Care da viata (5, 19-
Simbolisinul. Expresii cu seiisuri suprapuse
30) 4Mrtw-ia I“citElui desyre h nil (3 , 31-47)

111. Painea vietii
Relatare. inmultirea painilor (6, I -21 )
Cuvantare:
Painea care se coboara din cer (6,
22-34)
Pfiinea vietii (6, 35-50)
‹) Painea cuharistica (G,51 -59)
Ucenici i necredinciosi if parasesc pe lisus.
Cei
Doisprezece (6, 60-71)
lisus Lumina si Viata lumii
Relatare: lisus la lerusalim la sarbatoarea corturilor (7, 1-13)
2. Discutii cu iudeii necredinciosi. Lumina se
arata, dar estc respinsa (7, 14 — 8, 59)
Judecata savarsita de Luinina 1, Relatare:
Vindecarea orbului din nastere (9,
Judecatorii sunt judecati (9, 33-41)

2. Cuvantare: Pastorul Ce1 bun (10, 1-21 )
Epilog: lisus, Fiul lui Dumnezeu (10, 22-42)
Biruinta vietii asupra mor(ii
Relatare si cuvantare: invierea lui Lazar (11, 1 -44)
Sinedriul hotara5te uciderea lui lisus
(11,45-57)
Viata dobandita prin moarte
Relatare:
Ungerea din Betania (12, 1-11 )
b) Intrarea triumfala in lerusalim (12,
12-15)
Siinbolismul. Expresii cu seiisuri suprapuse
Reflexiuni ale evanghelistului (12, 16-19)

Cuvantare: Slava dobandita prin moarte
(12, 20-36)
Epilog la Cartea Semnelor:
.) Coinentariu at evanghelistul ui (12, 37-
43)
b) Rezumat al ideilor principa1e (12,44-
50)
M ANI FESTAREA SU PREM A A LUI HRISTOS (cap. 13-
20)
Marea cuvantare de despa9ire
Spalarea picioarelor. Descoperirea
vanzatorului
(13, l -30)
Dialog despre plecarea si revenirea lui Hristos
(13,3 l -14,31 )
Cuvantare despre Hristos si despre Biserica Sa (cap. 15-16)
Rugaciunea arhiereascJ (cap. 17)
Patirnile si moartea Domnului (cap. 18 - 19)
lisus Hristos Cel inviat (cap. 20)
Apendice: Aratarea de la Marca Tiberiadei (cap. 21)
in coinentariul nostru voin urma in mare acest plan (cu unele

adaptari si cu introducerea unor subdiviziuni).
Originea dumnezeiască a Mântuitorului Iisus Hristos și preexistența lui ca Logos (Ioan 1, 1-18) -
pag.32

Originea și rolul prologul ioanin
Majori tatea cercetfitorilor consi den prologul Evangheliei dupa I oan ca fiind o compoziJ4e liturgies, un imn hrisIo1og'Jc ce provine din cadrul Bi sericii intemeiate de S ftintul loan,
in iniefiorul cgreia a fost redaclat8 Evanghelia a patra. PmJogul prezinH numeroase afini t6ti cu imnele pauline care en fost formulate in aceIa$i medau asiatic, pmbabil la E fes.
TeJneIe teologice despre preexistenta. intruparea si preasl flvirea M fintuitorului Hristos se reg8sesc si in Flp 2, 6 - i 1, i in Col 1. 1 5 - 20. Alte trio tive coinune se intalnesc si in 1 Tim
3. 1 6; Evr I, I - 4; Ef 1, 3 - 14. Faptul c6 primii crestini foloseau in cult imnul hristologic este alestat de Pliniu eel Tank, guvemaiorul Bi tiniei, in Epistola X, 96 s. u.
Hristologia preexistentei s-a dez›'oltat in inomentul irJ care kerygnra si crcdin@ in Hristos s-au intalnit cu omul culturii eleniste. Oinul palestinian de culture iudaich valori flea lumea
ca istone, ii de aceea II intelegea pe Mfintuitorul Hristos ca fiind plinirea eshatologic6 a istoriei. Pentru ount eleni Stic 1es8, loinea era cosmosul, edi ficiul luJni i doirinat de di feri Ie
puieri. De aceea toale formulel e de ered nt6, toate m6rturisirile hri stologice trebuiau sI1 aib6 o lnseinn6tate pentru existen{;a acestui om de en hurd elenisticfl. si in acelasi timp
trebuiau puse in relatie cu cosmosuL Datori tfi acestei inotivatii, se poate in[elege originea acestui aspect at preexistentei din Bristol ogia ioanin6 si paulinh. Astfel, venirea lui
Hristos a fost presentatd in leglliuH cu mIuI s8u in ex istenJa cosmosul ui.
*°'°6 U1 Evangheliei dupa loan este, de fapt. o m6rturisire de credin{fl foarte ct ar6 despre Mantuilorul Iisus Hrislos, Logosul preen istent ipostatic, a Cflrui slav8 du nnezeiasc6 noi
tmembrii Biserici i SKantului Ioan) am contemplat-o. Acest aspect hristo logic este foarte
important pentru Biserica SDantului loan, o Biserici ce trhia inlr-un mediu iudaic in care trebuia s6 se m8rturiseasc8 faptul ed Tatfil 1ui Iisus este Duinnezeul lahweh, in care credeau
si ei: «Dace Met sI8vesc flu pe Mine Insuini, sJava Mea niinic nu este. Tatal Meu este Cel Care MW slfiveste, despre Care ziceti voi c$ este Dumnezeul vosiru» ( In 8, 54). CeI ce S-a
revelat prin lisus Hristos este Duinnezeut Vechiului Testament, lahweh. Biserica S mntul ui loan a trebuie s0 facll lath unui iudaism agresiv, care refuza sh recunoasc6 legitimitatea
preten jei hrislologice a Evangheliei acesteia: adevflrata fire duly nezeiascl a OJnului Care a r8mas in istorie su b numele de lisus din Nazaret. in data unei sinag0 gn care se considera
unica inosieniloare legiiim6 a iudaismului , Biserica SDantul ui loan 1si mhrturisea, a Radar, propria credin@ in Iisus ca CeJ ce este cu Dumnezeu dintotdeauna, ca Fin Unul - Nhscut
al Situ. Trebuia inhrturisil6 legitiJnitalea lui Iisus ca «trim is» al lu i lahweh in fa{;a iudeilor. Potrivi t SDaniuJui Joan, lisus este Ce) Care certified o fazil noufi in dezvoltarea iudaimulci.
in acest sens, Biserica Sflintului loan mhrturisea si proclama cfi Iisus este F iu1 Unul - Ndscut al iui Dumnezeu - Tatal dintotdeauna.
Preexistent lui lisus ca Logos, precutn si existent Sa p6manteasc6 fac parte
integranté din viziunea hrisiologic8 a Slllntului loan. Cele doua aspecte ale hrisiologiei tde jos
si de sus) an ›n vedere Persoana unic8 a Logosului lntrupat, Dumnezeu adev8rai si om adev6rat in chip nedespflqit. F6r8 m8nurisirea preexistentei lui lisus, ca «Cel ce Este»
mai inainte de Avraam (In 9, 28 - 29; 1, 17; 5, 45 - 47; 8, 33 - S8), ca Cel ce Este superior lui Moise lnseamnh a-L pune pe acelasi pt an cu Jnarile personalit8ti ale tradipei
iudaice. De aceea, pentru SDantul loan, mmurisirea preexistentei lui lisus Hristos constituie uri aspect important
al credinJei hristologice. in acest
sens lisus Hristos este Logosul a Carui origine este dumezeiasca: deoarece El participa la insasi viata lui Dumnezeu
@rés tin Theén ) (In 1, 1 ), este Fiul lui Dumnezeu, Unul - Nascut (monogenés ) (In 1, 14). Acest titlu monogenés
exprimii o relatie de identitate ontologic3 intre Tat3l si Fiul. Metafora «sanului Tatiilui» (In 1,
18) implicit afectiunea, iubirea ii cunoasterea reciproca a Fiului ca Cel ce Este (cf. Ie5 3, 14) in sanul Tatalui (ho tin
eis tin kélpon ton patr0s ). lisus insusi proclam3 adeviirata natura a personalitiitii Sale: «Fiul lui Dumnezeu sunt» (In
10, 36), si in ace1asi timp, comuniunea personala si legatura ontologica ce exista intre Tatal si Fiul: «Eu si Tatiil Meu
una suntem» (In 10, 30). Pluralul verbului esmen evocii deosebirea Persoanelor, iar neutral hén se refera la faptul ca
sunt nedespartite. Este vorba, a5adar, de aceeasi Fiin)ii, dar de Persoane distincte, ceea ce inseamnii ca exista o
identitate ontologic3 intre Fiul si Tatal. De aceea, Fiul este singurul si unicul Revelator al lui Dumnezeu - Tatal Care L-
a acut cunoscut oamenilor (In 1, 18). In fata acestui verset, toate religiile lumii isi pierd valoarea! Prin intruparea ca
Om si prin intreaga Sa activitate mesianic3, Miintuitorul lisus I—Hristos ne-a descoperit in ce fel El este Fiul 1ui
Dumnezeu. Astfel ne-a descoperit ca «Hristos este puterea si in{elepciunea lui Dumnezeu» (1 Cor 1, 24), ca este
«chipul 1ui Dumnezeu celui nevazut» (Col 1, 15) si ca pe Acesta L-a pecetluit (esphrégisen ) Dumnezeu - Tatiil (In 6,
27), «imprimand in El toatii fiin)a Sa».
Chiar daca in prologul sau SUantul loan nu menJioneaza in mod explicit Persoana Duhului Slant, el a pus
bazele teologiei trinitare, cel putin in ceea ce prive5te deosebirea, dar si rela)ia dintre cele doua Persoane, Tatiil ii
Fiul. Parintii Bisericii au dedus in mod corect atunci cand au afirmat cii relatia dintre Tatiil si Fiul este posibil3 datorita
Persoanei Duhului Sfiint, Care asigurii legiimra interioarii dintre Persoanele Sfintei Treimi. Comuniunea interpersonala
din sanul Sfintei Treimi este o comuniune de iubire deplina si ea este din veci.
Pentru a vorbi despre relatia dintre Logos si Dumnezeu, Sf. loan nu a Uacut apel la categoriile grecesti de
«persoanii» si de ‹maturer». Mai tarziu, in perioada ereziilor hristologice
si pnevmatologice, Parintii capadocieni vor fixa si vor preciza terminologia trinitarii, pentru a defini credinta ortodoxii
si a raspunde astfel provocarilor eretice.
Structura literară și tematică a textului

Se poate spune ca fiecare exeget a1 Noului Testament care se respecti a propus ca altemativ3 de lecti
ii o schema a sa, pentru a structure prologul Evangheliei dupa loan in baza celor mai narrate criterii:
gramaticale, lexicale, stilistice, tematice.

O structurare a unui text trebuie sa se intemeieze pe criterii literare, precum incluziunea, cuvintele -
cheie, paralelismul. Avid in vedere mediul iudeo-elenistic crestin in care a fost compus imnul, paternitatea
ioanina si unitatea textului, trebuie sa tinem seama si de caracteristicile poeziei ebraice care fac apel la
artificii literare, ca cele amintite mai sus, ceea ce implica o structura strofica mai pu)in rigidti, un ritm mai
elastic in comparatie cu poezia greaca clasica. De aceea, este arbitrara incercarea de a elimina din prolog
anumite elemente considerate ca fiind inserari ale Evanghelistului in scop apologetic.
Cnteriul de structurare care a predominat majoritatea comentariilor vechi si modeme este cel tematic.
Astfel, textul este impiir(it in trei pa9i care corespund istoriei mantuirii.
Preexisten{a Cuvantului (Logos) si rolul S4u la crearea lumii (In 1, 1 - 5);
Logosul lui Dumnezeu in istoria universala si in Israel (In 1, 6 - 13);
Intruparea Logosului si comunitatea crestina (In 1, 14 - 18).
O varianta a propunerii de structurare a textului prin articulare a fost sugerata de unii exege}i
moderni, care incearca sa evidentieze dezvoltarea progresiva a temei in forma cercurilor concentrice sau a
undelor ce se succed. Aceasta structurare are meritul de a
evidentia dublul ro1 revelator a1 Cuvfitului - Logosul in creatie, in istorie si in Biserica sau in comunitatea celor
ce cred.
In acest sens, M. - E. Boismard si A Lamouille au propus o structur3 concentrica. Este, de fapt, structura
hiastica ce se bazeaza pe procedeul tipic lumii semitice, si anume paralelismul concentric al elementelor
caracteristice. si in acest caz, elementul decisiv il constituie coresponden{a tematica si lexical3, motiv pentru care
textul este distribuit in doua unitati simetrice si paralele in sens invers.
A Logosul era cu Dumnezeu (vv. 1 - 2) A' Unul - Nascut din Tatal (v. 18)
Rol ul Sau la creatie (v. 3) B' Rolul Situ in noua, creaJie (v. 17)
Darurile acute oamenilor (vv. 4-5) C' Darurile Logosului In trupat (v. 16)
Miirturia lui loan (vv. 6 - 8) D' Marturia lui loan (v. 15)
Venirea Logosului (v. 9) E' Intruparea Logosului (v. 14)
Cei ce nu au primit Cu vflntul (vv. 10 - 11) F' Cei ce D-au pri mit si ered (vv. 12-13)
Aceastii miscare progresivii, specificii teologiei prologului, este sugerata de un cuvant a1 Mfituitorului, in baza
ciiruia este exprimatii hristologia Evangheliei dupa loan: «Am iesit de la Tatal si am venit in lume; iarasi las lumea si
Ma duc la Tatiil» (In 16, 28).
Tema esentialii a prologului este una soteriologica: mfituirea este oferita celor care primesc revelatia
Cuvanmlui Dumnezeiesc si cred in numele Lui.
A - A': Logosul preexistent Care era cu Dumnezeu este El lnsusi Dumnezeu. B - B': Rolul San la crearea lumii si
lucrarea Sa revelatorie in noua creatie. C - C': De la darul luminii si vieJii la darul imbelsugat al harului
mantuitor. D - D': De la chemarea Boteziitorului de a marturisi, la marturia insasi.
E - E' De la venirea Logosului in lume la intruparea Sa.

F - F': Contrastul dintre cei ce nu L-an primit si cei ce au crezut in Logosul lntrupat.
I. De la Potterie a criticat propunerea lui Boismard pe motivul ca este prea statica si ca

in loc sit a5eze in centru Persoana lui Hristos ca revelator al Tatalui, accentul cade pe filiatia credincio ilor. El propune
o structura paralela sau in «spirala», care se intemeiazii pe paralelismul sinonimic. I. De la Potterie propune o
structurare a prologului in trei etape sau
«spirale descendente». Astfel, tema primei etape este reluata in etapa urmatoare, insa dintr-un alt punct de vedere,
cu noi preciziiri.
1. De la via{a Logosului in Dumnezeu la Logosul ca lumina a lumii (vv. 1 - 5);

11. la Logosul intrupat istoric in Persoana fur Iisus Hristos (vv. 6 - 14);
III. la lisus Hristos prezent in comunitatea credincio ilor (vv. 15 - 18).
In baza indiciilor literare si stilistice este evidentiat3 articularea celor trei momente si unitatea tematica a
prologului. I. Viata Logosului, lumina oamenilor (vv. 1 - 5); este un compendiu in doubt strofe al intregii
Evanghelii: Logosul ad intra (vv. 1 - 2) si Logosul ad extra (vv. 3 - 5). II. Logosul Intrupnt este Fiul Unul - Nésciit, venit
de la Tatél (vv. 6 - 14); aceasta etapa se articuleaza in patru strofe si descrie intruparea Logosului; totul are loc in
planul istoriei, incepand cu mfturia Sfantului loan Botezatorul si intiirita de dovezile martorilor oculari, deoarece
intruparea trebuie sa fie inteleasa in planul credintei. III. Fiul Unul - Néscut, Care S-a tntors tn sanul Tatciltii, a fost
Cel ce ne-a adtis Revelafia desévkrjité (vv. 15 - 18); aceasta parte a prologului se situeaz3 in prezentul credin{ei, in
situatia actuala a credinciosilor. Marea incluziune dintre vv 1 - 2 si 18 despre relatia si comuniunea Logosului (Fiul
Unul - Nascut) cu Dumnezeu (Tatal) evidentiaza unitatea prologului si dinamica ce caracterizeaza cele trei etape.
X. Dufour, in comentariul situ, preferii sa adopte o structura a textului repartizatii in
unitati literare minore, baziindu-se pe prozodia greacii. Primul care a propus aceastii structura bazatii pe regulile
poeziei grecesti a fost J. Irigoin. Potnvit acestui specialist in lirica greaca, prologul se imparte in baza numarului de
silabe tonice, potrivit regulilor poeziei grecesti. Prologul se imparte astfel in doubt mari pii9i, in care fiecare parte
confine trei strofe care corespund (sfro/a, vv. 1 - 3a, 9-13; mesodo, vv. 3b - 5, 14; nn/isiro/c, vv. 6 - 8, 15 - 18). Textul
apare structurat astfel:
1 11
Strofa A — vv. 1 - 3ab (20/75) Strofa C = vv. 9 - 13 (40/138)
Mesodo B = vv. 3c - 5 (14/22) Strofa D = v. 14 (14/50)
Antistrofa A' =vv. 6 - 8 (20/75) Antistrofa C' vv. 15 - 18 (41/139)
Rezultatul este evident prin faptul ca aceastii simetrie este evidentiata in prolog, un text u5or de
memorizat.
Exegetii s-au intrebat daca prologul vorbeste de lisus Hristos din primul verset sau numai din v. 14 in care
este proclamata lntruparea Logosului. Exista un acord unanim asupra faptului ca Logosul si lisus Hristos sunt o
realitate unica; insa care este perspectiva prologului: Logosul a devenit lisus Hristos, sau lisus Hnstos este
Logosul? In primul caz, prologul ar expune istoria Logosului preexistent, potrivit existentei Sale ve5nice; dupa ce
si-a indeplinit lucrarea sa in lume ca «Deanes» (ne-intrupat), a devenit «énsarkos» (lntrupat) ca Om, in Persoana
istorica a lui lisus Hristos. In ce1 de al doilea caz, ar ft vorba de lisus Hristos, Care inca de la inceput lucreaza in
lume (cf. Flp 2, 6 - 11; Col 1, 15).
Toate aceste propuneri de structurare a prologului demonstreaza cat de complexa este intelegerea lui, dar in
acelasi timp confirma si bogatia doctrinara a acestui text unic in tot Noul Testament. Perspectiva pe care o vom
adopta in analiza prologului va ft una sincronica, Um sa ne referim la diferitele straturi redactionale sau la
presupusele interpolari. Oricat de seducatoare si interesante ar fi toate aceste analize, ele r3man totusi ipotetice.
Structura imnica, limbajul simbolic, stilul poetic fac din prologul inchinat Méntuitorului lisus I-Hristos ca
Logos o compozitie lirica de cel mai malt nivel, una din paginile cele mai frumoase din intreg Nou1 Testament.
Structura imnică, limbajul simbolic

Structura imnica, limbajul simbolic, stilul poetic fac din prologul inchinat Méntuitorului lisus I-Hristos ca
Logos o compozitie lirica de cel mai malt nivel, una din paginile cele mai frumoase din intreg Nou1 Testament.
Preexiste• ta i via{a Logosului in Dumnezeu (vv. 1 - 3)
7.' I La tnceput era Cnvéntnl yr Cuvéntul era la Dumnezeu ii

Dumnezeu em Cnvéntiil.
7. 2 Acesta era [ntru inceptit ln Dumnezeu.
I.3 Toate prin El s-an fal cut; yr fart El nimic nu s-a facut din
ce s-a f'acnt.

Logosul ca viata gi luminii a lumii (vv. 4 - 5)
u El era via[é
ji via[a era ltimina onmenilor.
5 ]i lnmina liimineaza i“n tnttineric yr intunericul nu a cuprins-o.
Marturia Sffintului loan (vv. 6 - 8)

I. 6 Fost-a om trimis de la Dumnezeu, ntimele lui em loan.
7. 7 Acesta a venit spre marturie,

61
ca st mérturiseascci despre Lumina, ca tour sé crenda prin el.

1:8 Nlf era el Lumina,
ci ca st m0rturiseascé despre Lumin0.
Logosul vine intru intiimpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)
1.-9 Cuvantul era Lumina cea ndevératé
care lumineazé pe tot omnl,
care vine in lume.
1.’ 10 In ltime era
si lumea prin El s-a flacut, dar lumea nu L-o cunoscut. L' 11

Intru ale Sale a venit, dar ai Séi nu L-an primit.
/. 12 i celor cGfi L-au primit, care cred in numele Lui,
le-a dnt putere cv st se facé fii at lui Dumnezeu, I .-13 Care nu din sénge,
nici din poft0 trupeascé, nici din pofté bérbéteascé,
ci de la Dumnezeu s-an néscut.
Intruparea si slava Logosului (v. 14)
1:14 si Cuvéntul S-a facut trap

si S-a sélésluit intre not ji am vézut slava Lui,
slavé ca a Unuia-Néscut din Tat0l, plin de har ji de adevér.
lisus Hristos ni L-a acut cunoscut pe Dumnezeul eel Nevazut (vv. 15 - 18)
?. IS loan mérttirisea despre El

si strign, zicénd.
Acesta era despre Care am zis.
Cel Care vine dupa mine a fost inaintea mea,
pentru cé inai inainte de mine era.
L 16 i din plinétatea Lui noi toti am luat,
si har peste har.
I. 17 Pentru cé Legea prin Moree s-a dat,
iar harul si adevarul an venit prin lisus Hristos.
I. 18 Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vézut vreodata,’ Fiul eel Unul-N0scut, Care

este in sknul Tatalui, Acela L-a facut cunoscut.
62
Logosul ioanin și contextul iudaismului elenistic

Termenul «Logos» in greaca are numeroase in{elesuri: «cuvént, ratiune, discurs, enun{, spusa». Radicalul verbal (leg-
) prezinta o serie vastii de sensuri: «a aduna, a alege, a enumera, a istorisi, a spune». Influenta pe care termenul
«Logos» a exercitat-o asupra interpretarii filosofice (Logosul ca lege a lumii, a g3ndirii si a morales care
diiinuie), de la Heraclit din Efes (550 - 480 i. Hr.) pana la Hegel si Nietzsche, are totusi pentru exegeza Noului
Testament o insemn3tate mai mica. insemnatatea termenului pentru Noul Testament trebuie dedusa din contextul
biblic.
Pentru cititorul contemporan Evanghelistului loan, termenul era folosit ca nume propriu. Grecii, in istoria
de secole a gandirii ii spiritualitatii 1or, Uacuserii din conceptul de Logos un simbol pentru intelegerea lumii si a
existen{ei. In perioada Noului Testament, chiar si cei ce nu avusesera ocazia sit citeasca opera lui Heraclit din
Efes ajunsesera sa cunoasc3, datorita filosofiei stoice atat de riispandite faptul cii Logosul era «ra)iunea imanenta
a lumii», cel ce asigura coeziunea universului, fiind present in ordinea universala sub diferite aspecte. Dacii
Logosul este puterea care guvemeaz3 cosmosul, ratiunea lumii, inseamnii cfi datoria omului dotat cu ratiune este
aceea de a triii data logon, adic3 de a urma rationalitatea inteligibilii ce dirijeaza si guvemeazii cosmosul, adicii
pe Dumnezeu. Astfel omul ajunge sa se cunoascd pe sine insult si sa devinii liber. O astfel de conceptie filosoficii,
de natu i panteista, nu era acceptatii de credinta crestina. Cu sigurantii ca cititorului elenistic al Evangheliei dupii
loan ii erau amintite si astfel de reprezentiiri. Insa putea imediat st-si dea seama cii Logosul din prologul ioanin nu
se dezvoltase pomind de la acestea. El nu este principiul imanent a1 cosmosului, ratiunea incifrata in ordinea
lucrurilor, ci entitatea care exista inainte de a fi cosmosul, dincolo de timp )i spaJiu: lumea a fost creata prin
intermediul Logosului (In 1, 3),
si prin El va fi si restauratii.
Cu toate acestea, apologetii crestini din secolul at II -lea s-au folosit in expunerea credintei crestine de
anumite afinitiiti de limbaj. Sfiintul lustin Martirul ii Filosoful nu s-a ferit de a asemkna Logosul din prologul
ioanin cu Logosul stoic, care subzistii in lume ca «logos spermatikés». Pentru a expune inviiaitura despre Cuvéntul
imanent si Cuvéntul rostit, Teofil al Antiohiei folose5te limbajul stoic Uaciind distinc}ie intre Logosul interior,
«Zogvs endidthetos», pe care «Dumnezeu 11 avea in mintea si inima Sa», si Logosul rostit, ‹logos pnophorikés»,
Ce1 prin Care Dumnezeu a comunicat cu lumea prin prorocii Sai. Aceastii abordare nu inseamnii cA prologul
SUantului loan, in continutul sau, ar depinde de filosofia stoica.
Corespondențele cele mai apropiate de Logosul ioanin

Personificarea înțelepciunii
Conceptia iudaic3 despre In{elepciune a fost folositii pentru a explica destinul trist a1 oamenilor care, dupa ce au
refuzat Intelepciunea, an fost lasati prada nebuniei ii violen{ei. Ecoul unei astfel de conceptii se intalneste in
poemul primei parabole din Cartea lui Enoh (1 Enoh 42, 1 - 3): Intelepciunea, care locuia in ceruri, a vrut s3 se
stabileasca pe pamént; insa negiisind unde sa se aseze, s-a reintors in cerun ii «s-a stabilit in mijlocul ingerilor», in
timp ce opusul ei, vio1en{a, a fost primitii cu entuziasm de oameni,
«precum ploaia in pustiu, precum roua pe piim3ntul insetat». ludaismul nu s-a mulJmit cu o astfel de reprezentare
genericii despre Intelepciune. Potrivit ciir(ii Infelepciunea lui lisus Sirah 24, 2 - 4, Intelepciunea «a ie it din gura
Celui Preainalt», a strabiitut in zadar tot p4mantul, ca sa-si gaseascii un loc unde sa se stabileasca. Creatorul, in
cele din urmii, bi-a fixat pentru El locuin a permanenta in Israel. In acest fe1, iudaismul a transformat conceptia
tristb despre In{e1epciune intr-un motiv de laudb. De altfel, lnJelepciunea care si-a fixat casa in Israel nu este
altceva decat Legea (Torah) pe care Israel a primit-o de la Dumnezeu. Aceastii reprezentare a In)elepciunii ca
prezenta activa a lui Dumnezeu a primit si alte nuan{ari in teologia iudaica. Potrivit ciir(ii Pildele lui Solomon 8, 22
- 26, lnJelepciunea s-a niiscut mai inainte de a fi creata lumea. Cartea intelepcinnea liii So/omon afirme despre
in{elepciune ca
«Ea este suflul puterii lui Dumnezeu, ea este curata reviirsare a slavei Celui Atotputernic»
(Sol 7, 25). A participat activ aliituri de Dumnezeu la crearea lumii (Pr 8, 30; Sol 9, 9). Dumnezeu a Uacu toate cu
cuviintul (logos) Situ, si cu in{e1epciunea (Sophia ) 1-a pliismuit pe om (Sol 9, 1-2). Ii este atribuit, asadar,
63
In{elepciunii un rol cosmologic, insii in acelasi timp, ea dobfide5te si un rol soteriologic: eel ce o gase5te «a aflat
via)a si dobande5te har de la Domnul» (Pr 8, 35), iar cel ce o uriiste tube te moartea (Pr 8, 36).
Toate aceste speculatii despre Intelepciune au fost folosite de autorii Noului Testament pentru a exprima
hristologia preexistentei (cf. Col 1, 15 - 20; Flp 2, 5 - 11; Evr 1, 1 - 4).
Filosoful evreu Filon din Alexandria a identificat inJelepciunea descrisa in Vechiul Testament cu Logosul
grecilor. Filon fo1oseste termenul Logos in sens absolut ii nu ezita sit-L considere Dumnezeu. Erau create astfel punti
intre concep}ia iudaica despre In\elepciune si Cuv3ntul lui Dumnezeu ii conceptia greac3 despre Logos.
Spre deosebire de Filon, SUantul loan considera Cuvantul ca fiind Persoana divino -
umanii a lui lisus Hristos, Logosul creator si rascumpiirator.

intelepciunea, independent de traditii nationale sau culturale, este prin ea insasi universala. Identificata cu
Legea (Torah), este insii restrans3 la un popor si «se intrupeaza» intr-o carte. bi totusi, ea nu se pogoara pentru ea
insasi deoarece se revars3 ca un rau asupra lumii intregi. Acest parcurs il sugereaza pe ce1 al Logosului ioanin, Care S-
a intrupat in Persoana istoricii a lui lisus Hristos. Pentru a restitui lntelepciunii caracterul ei universal si natura ei
dialogicii cu toti oamenii, Evanghelistul loan, prin interpretarea pe care o da Logosului, L-a repus in pozitia Sa initiala,
de Cuvant al lui Dumnezeu, aha cum era inteles inainte de speculatiile iudaismului despre Intelepciune.
Cuvântul lui Dumnezeu

Cuvnntul Int Dumnezeu. In prologul situ, Sf. loan readuce in prim plan Logosul, al Carui substrat teologic il constituie
traducerea ebraicului «diibar», care fusese pus in umbra de traditia sapientiala din iudaismul intertestamentar.
Termenul ‹débiir»a fost tradus prin logos (mai mult in scrierile istorice ale Vechiului Testament grec) si prin rema (mai
mult in scrierile profetice). Pe de o parte, «débér» inseamnii «cuvfit» care confine o determinatii realitate si care nu
este niciodata separata de continutul situ, iar pe de alta, desemneazii o realitate care este disponibilii, insa numai in
cuvant. Teologia Cuvantului lui Dumnezeu (Zla6ar Yohweh ) deriva din relatarea despre creatie si din evenimentul
profetic al revelatiei si continua pin la sistematizarea tradi)iei sapientiale. Spre deosebire de intelepciune, termenul
«diibér» nu este niciodata folosit in sens absolut in Vechiul Testament: se vorbe5te totdeauna de Cuvantul liii
Dumnezeu.
In lumea antica, numai Vechiul Testament vorbeste despre crearea lumii prin Cuvant,
«El a zis si s-au fiicut» (Ps 32, 9 ), sau despre un Cuvfit care prin gura profe)ilor devine cuviint omenesc care vesteste
si influen{eaza istoria (cf. Is 50, 10 - 13).
Aceast3 reprezentare veterotestamentara a Cuv3ntului lui Dumnezeu constituie primul fundament obiectiv a1
prologului ioanin. Pentru Evanghelistul loan, lisus Hristos este Cuvantul. In Vechiul Testament, Israel si-a cunoscut
propriul Dumnezeu ca fix medabber,
«Cel ce vorbe te»: nu un Dumnezeu ascuns, inchis in tacere, distant fata de lume, ci un Dumnezeu Care Se adreseazii
omului, ii face cunoscuta intentia si vointa Sa. Fiind un Dumnezeu Persoana si comuniune de Persoane, El a vorbit cu
Avraam, cu Moise, cdruia i-a dat cele «Zece Cuvinte» (Decalogul), si a intervenit in istoria poporului Situ prin
intermediul profetilor.
lisus Hristos nu ne-a transmis numai Cuvantul lui Dumnezeu asemenea unui profet al lui Dumnezeu, ci este El
Insusi Cuvantul lui Dumnezeu, primul si ultimul Cuvant a1 lui Dumnezeu. Prin E1, Dumnezeu S-a revelat in mod plenar
si definitiv, ne vorbe5te si ne face piirtasi dumnezeiestii firi.
Vechiul Testament vorbeste despre Cuviintul lui Dumnezeu, insa in prologului ioanin, Logosul este inteles in
sens absolut. Logosul este o Persoanii aliituri de Dumnezeu, este ipostaziat. In Vechiul Testament, Cuvantul lui
Dumnezeu este vocea lui Dumnezeu, chiar
daca uneori este personificat (cf. Ps 147; Is 55, 11), dupa cum am vazut si in cele expuse mai sus despre
In{e1epciune. Cuvfintul, in Vechiul Testament, S-a manifestat in primul rand ca glas al fur Dumnezeu ce a intrat
in istoria mantuirii, in schimb Logosul ioanin este prezentat ca fiind Logosul cosmic Care S-a intrupat, si astfel
64
putem vorbi de atunci de Dumezeu - Cuvfitul Intrupat.
Logosul cosmic, preexistent, prin intrupare a devenit un om istoric, concret, in lisus Hristos Intrupat din
Fecioara Maria prin puterea Duhului Slant. lisus Hristos nu a fost numai o fiin{a cereasca venita sa aduca
oamenilor reve1a)ia si mantuirea, cum avea sa-L considere la putin timp gnoza crestina si dochetismul. Cuvfitul
1ui Dumnezeu si-a asumat intr-adev r trupul omenesc si a trait ca om deplin intr-un context istoric precis si a
ramas cunoscut de toJi ca lisus din Nazaret.
Pătimirile și moartea Mântuitorului după Evanghelia Sfântului Ioan - pag. 55 – 72

Textele evanghelice cele mai vechi sunt istorisirile Patimilor ii Invierii Méntuitorului Hristos. Liturghia
Bisericii primare le folosea in aduniirile liturgice pentru a aminti faptele si momentele mantuirii, apoi in cateheza
si in apologie. i»tr-o penoadii urmiitoare au fost redactate istorisirile despre minunile savor ite de Domnul lisus si
partea esentialii a inva{aturilor Sale. In sUarsit, Sfintii Evanghelisti Matei si Luca au a5ezat la inceputul scrierilor
lor istorisirile despre na5terea si copiliiria Domnului lisus. Astfel, istoria redactarii Evangheliilor a urmat un iter
opus cronologiei faptelor. De aceea este posibila reconstituirea intr-o forma demii de toata crezarea a «istoriei»
Patimilor si Mo9ii Domnului lisus de vreme ce reprezinta expresia credin{ei Bisericii din ii.
Insemniitatea soteriologica a Patimilor, Mo9ii si Invierii Domnului a stat la baza celei
mai vechi propoviiduiri a Apostolilor (de pilda FA 3, 13 - 15; 13, 27 - 29), la elaborarea celor
mai vechi miirturisiri de credintfi (Rm 4, 25; 8, 34; 1 Cor 15, 3 5.u.) si la alcatuirea celor mai
vechi rug3ciuni liturgice (FA 4, 24 - 28).
Istoria Patimilor Méntuitorului potrivit Sfantului loan (capitolele 18 - 19) se distinge in mod net de
relatarile paralele din sinoptici (Mc 14, I- 15, 47; Mt 26, 30 - 27, 66; Lc 22, 1 - 23, 56). Unele episoade sunt omise
ii altele, noi, sunt adiiugate si cu toate acestea in nici o alter parte din Evanghelia sa Sfiintul loan nu se apropie
atat de sinoptici ca in istorisirea Patimilor. Motivul este simplu: este o parte a Evangheliei care a dobiindit
dintru’nceput, in traditia crestinismului dintai, o form3 stabila. Totusi, aici ca si in alte pii9i din cadrul Evangheliei
sale, SUantul loan se distinge de catre predecesorii sai printr-o perspectivii teologicii, care-i permite s3
evidenJieze dimensiunea simbolicii a acestor evenimente si profunda lor insemnatate teologic3.
O comparatie en istorisirea Patimilor relatat3 de ciitre Sinoptici ne permite sa
observam o serie de omisiuni semnificative: in Evanghelia a IV-a nu g3sim istoria agoniei din Ghetsimani, nici o
referire la siirutarea 1ui luda si la fuga ucenicilor; o lacunii mai importantii o constituie omiterea procesului iudaic
dinaintea Sinedriului; Sfantul loan nu descrie nici scenele despre insultele din casa arhiereului sau de la curtea lui
Irod Antipa, nici batjocorirea adusa de cei care-1 priveau r3stignit; Sf. loan omite de asemenea strigiitul de durere
Eloi, Eloi. .. al lui lisus, nu pomeneste nici de intunecarea piimantului in momentul mor(ii Sale, nici de deschiderea
mormintelor ii invierea mo9ilor sau despre ruperea catapetesmei Templului din lerusalim; in sfiirsit nu relateaza
nici episoadele despre cei doi tiilhari ii despre moartea lui luda.
Elementele noi, proprii Sf3ntului loan sunt in schimb urmiitoarele: este singurul
evanghelist care descrie impresionanta maiestate a Domnului lisus si efectul produs de aceasta asupra celor care
veniserii sit-1 aresteze ca si scurtul dialog cu Ana care-1 interogheaza despre invatatura Sa; cititorul atent r5miine
izbit mai ales de spatiul foarte mare pe care SUantul loan il rezerva procesului roman inaintea lui Pilat (18, 28 - 19,
16), cii scenele sugestive ca Ecce Homo si Ecce rex vester, care nu au nici o corespondenJ3 in celelalte evanghelii;
in descrierea scenei Calvarului, SUantul loan se indepiirteaza si mai mult de evanghelistii sinoptici: numai la Sf.
loan intalnim discutia legata de placu{a de lemn care purta inscris pe ea motivul condamnarii titnlus dupa cum era
regula, interpretarea impar(irii hainelor cu ajutorul unei citiiri din Psalmul 21, mentionarea prezen{ei Fecioarei
Maria si a Ucenicului Preaiubit langa cruce, in sfarsit descrierea loviturii cu suli{a care a provocat iesirea apei si
a sangelui din coasta Mantuitorului.
3. Caracteristicile teologice ale istorisiri ioanine dupa cum se vede din descrierea Patimilor
pot fi rezumate la urmatoarele; Sf. loan nu insist3 asupra dimensiuni tragice, umilitoare sau dureroase a
evenimentelor. Totul este descris in lumina realiz rli operei mantuitoare. Pentru a in{elege mai bine toate
acestea va trebui sa examinam pe scurt cateva teme fundamentale care stau la baza teologiei ioanine despre
Patimile Mantuitorului.
65
Ceasul lui lisus
Tema «ceasului», orei, momentului potrivit al lui lisus (gr. hé from /o« Iésou ) este proprie SUantului loan in
Noul Testament. Sosirea ceasuliii marcheaza etapa decisiv3 a vietii piimantesti a lui lisus pentru actualizarea planului
mantuitor al lui Dumnezeu. SUantul loan a aprofundat sensul ceasului eshatologic. De la inceputul Evangheliei,
intreaga viatii a lui lisus este proiectata ciitre acest cess tainic. Deja de la Nunta din Cana, lisus onenteazii privirile
ucenicilor siii spre cruce declarand ca: «ceasul meu nu a sosit incit» (2, 4). Aceasta orientare ciitre Patimi este indicat3
intr-o maniera si mai clarii in sectiunea evanghelicii despre Sarb3toarea Corturilor: iudeii vor sa-L aresteze, insa nu
reusesc «pentru ca ceasul Sau inch nu venise» (7, 30; 8, 20). Cmd insa se va afla in perspectiva mo9ii Sale apropiate
(Cf. 12, 27 - 33), lisus va proclama in mod solem: «A venit ceasul ca Fiul Omului sa fie preamiirit» (12, 23). Pentru
prima data, cems«f este cel al preamaririi lui lisus; si astfel va fi 13, 1 si 17, 1: ceasul este de acum incolo momentul
solemn in care lisus va trece din aceast3 lume la Tatal si Fiul va fi pream3rit de Tatal. In 13, 1 Sf. loan ne spune ca
ceasul liii lisus este cel in care lisus atinge culmea iubirii: aceasta dovada suprema constii in diiruirea vietii Sale,
simbolizatii de umilul gest al sp3l3rii picioarelor, ciind lisus S-n dezbrécnt Je haine (tithésin té imhtin ) si apoi
]i-a luat hainele (élnben ta imcitia ) (13, 4. 12). Aceleasi verbe sunt folosite in legatura cu Bunul Piistor, care-si pnne
propria viaai pentru ca apoi s ’o ie 10, 17; 10, 11. 15. 18.). Multi exegej considers pe buna dreptate ca prin alegerea
acestor termeni in istoria spaliini picioarelor, Sféntul loan vrea sit scoatii in relief caracterul simbolic al gestului.
Potrivit textului din 17, 1-2, lisus va fi preamarit de Tatiil pentru ca astfel sa-si poata extinde si manifesta demnitatea
Sa impiiriiteascii peste tot trupul. Prea miirirea lui lisus in momentul ceasiilui constii in manifestarea jertfei Sale si a
efectelor operei Sale, posibile numai datorita intriirii sale intru slava. Sfiintul loan desemneaza acest ceas ca ceasul
liii lins tocmai din cauza efectelor pe care le va produce moartea lui lisus pe cruce.
Patimile devin astfel semnul culminant a1 revelatiei supreme a dragostei mantuitoare a Tatiilui si a1
manifestilrii regalitiitii, demnitiitii impiiriitesti a lui Hristos. Evanghelistul prin aceasta viziune unitara asupra tainei
pascale, transfigureaza istorisirea patimilor. In loc sit sublinieze rolul lui lisus de Ebed - lahweh, Robul lui Dumnezeu
care suferii (cf. Is 53) pentru ispiisirea pacatelor lumii, dupa cum fac sinopticii, SUantul Evanghelist loan pune in relief
prestiin[n dumnezeiascé a Fiului si jerfren viefii din propria Sa voin[é, prin care precede ii domhn evenimentele, Para sa
fie coplesit de un destin fatal. Inca din momentul arestiirii, Sfiintul loan ne spune cii «lisus tia toate cele ce erau sa
vina asuprii-I» (18, 4); este lisus cel care se lasa arestat, proclaménd de trei ori identitatea Sa prin numele
dumnezeiesc Ago eimi care face sit cada la pamiint pe cei care veniserti sa-L prinda. Miintuitorul era pe deplin
constient ct impline5te vointa Tatiilui. De-a lungul intregii desUasuriiri a dramei Patimilor se disting transcendenta ii
superioritatea Méntuitorului. De aceea SUantul loan lasii la o parte sau atenueaza multe detalii traditionale despre
batjocorirea si umilirea adusii Domnului lisus in timpul procesului si al rastignirii.
inaltarea Fiului Omului
Aceasta tema a iniiltarii ii preamiirii lui lisus din momentul crucific3rii Sale reprezintii o interpretare a patimilor
si mosii Miintuitorului proprie Sfiintului loan. Potrivit Evangheliilor Sinoptice lisus prezice de trei ori propriile patimi,
moartea si invierea (Mt 16, 21; 17, 22 s.u. ; 20, 18 s.u. // Me si Le); ceea ce corespunde in Evanghelia Sf. loan celor trei
texte in care Domnul lisus preanun{a i“n0l[area Nn (In 3, 14; 8, 28; 12, 32 - 34). Originea temei in3l{5rii trebuie cautata
in Cantul IV despre Ebed-Iahweh din Isaia: «latii ca sluga mea va propasi, Se va sui, mare Se va face si Se va mama pe
culmile slavei» (Is 52, 13). Biserica primara a vazut realizandu-se aceastii profe ie prin taina inal arii (FA 2, 33; 5, 31). In
ace1asi mod va scrie si Sf. Pavel: «Pentru aceea, si Dumnezeu L-a preainaltat si I-a daruit Lui nume, care este mai
presus de orice nume; ca intru numele lui lisus tot genunchiul sa se plece, al celor cere ti si al celor pNéntesti si al
celor de dedesubt» (Flp 2, 9 - 10). SUantul loan Evanghelistul face aici o anticipare foarte importanta: potrivit lui,
inal{area lui lisus are loc tocmai pe cruce. O afirma in mod explicit in 12, 32 - 33: «far Eu, cand Ma voi inalta de pe
plant (hyps0tho ek tés gés ), pe toti ii voi trage la mine. lar pe aceasta o zicea aratand cu ce moarte avea sa moara».
Ca si in celelalte texte din 3, 14 si 8, 28) verbul hypso0 are un dublu sens: indica inal{area pe cruce dar si preamiirirea
lui lisus, inal{area la cer, de-a dreapta slavei Tatalui. Aceeasi alegere a termenului «a inal)a» arata ca Sf. loan da prin
acest text o profunda interpretare teologica crucificarii Domnului lisus.
Inal{area Mantuitorului Hristos pe cruce este prezentatii dintr-o perspectiva care este deopotriva regala si
soteriologica: de la iniltimea crucii lisus va atrage la Sine pe toti cei care cred in El. Crucea este locul prin care
incepe urcarea Fiului la Tatal. in acelasi timp, tour oamenii vor fi atrasi, nu imediat spre cer, ci spre Hristos.
66
Primele doua texte care vorbesc despre ina1)are, subliniaza mai ales aspectul soteriologic. Fiul Omului trebuie sa
fie inaltat precum odinioara sarpele de arama in pustie, pentru a deveni semn al mantuirii (3, 14 - 15; cf. Sol 16,
6): toJi cei care vor ft privit cu credinta la Hristos pe cruce (19, 39) vor avea viata ve nica. Acest eveniment va fi
o adeviirata revela)ie a transcendentei Domnului lisus dar si o invitatie in acelasi timp la credin a si pocainta (8,
23). insa in 12, 31 - 32 demnitatea impaiiiteasca a lui lisus trece in primul plan: crucea pe care va ft inaltat Fiul
Omului va provoca o adev3rata inlocuire a puterii; stiipénitorul lumii acesteia va ft aruncat afara; stapénirea lui
Satana este inlocuita de puterea impar3teasca a Miintuitorului care, de la inaltimea crucii Sale, ca de pe un tron, ii
va atrage la Sine pe toti oamenii pentru a intemeia Biserica.
Prin moartea pe cruce a lui lisus, adevaratul Miel Pascal, s-a realizat o noua creatie fiind incheiat un nou
legémant intre Dumnezeu si omenire, intemeiat pe actul iubirii supreme a Fiului lui Dumnezeu, a Unului - Nascut.
Pentru noul popor al lui Dumnezeu incepe era eshatologica, in care oamenii participa la Inviere si Via{a ve5nica.
La picioarele crucii se constituie comunitatea mesianicfi, Biserica. Ea este reprezentata de catre ucenicul iubit, si
este incredin{ata Fecioarei Maria, mama spirituala a Bisericii, Biserica care-si primeste via{a de la Duhul daruit
de Hristos Ce1 Rastignit.
Structura textului
Istorisirea ioanina a Patimilor constituie o unitate istorica si literara delimitata printr-o incluziune, potrivit
criteriului unitatii de loc: «gradina» (képos ) de la inceputul istonsirii, 18, 1 si «gradina» (képos) din incheierea
nara}iunii unde se afla un mormant nou, 19, 41. in aceasta mare unitate 1iterarii se pot determina cinci scene sau
tablouri:
introducerea: scena din gradina (18, 1 - II)
lisus inaintea lui Ana (18, 12 - 27)
lisus inaintea lui Pilat (18, 28 - 19, 16a)
Rastignirea si moartea lui lisus (19, 16b - 37)
Epilogul: inmormiintarea, intr-o gNdina (19, 38 - 42).
Analiza mesajului
1. Scena din gradin3: lisus gi adversarii sAi (18, 1 - 11)
18. I Zicénd acestea,
lisus a iejit cu ucenicii Lui dincolo de p0r0ul Cedrilor, unde era o grodiné,
in care a intrat El ji ucenicii Séi.
18.-2 lar luda vanzétorul cunojtea acest loc,
pentru cé adesea lisus si ucenicii Séi
se adunau acolo. 18.’3 Deci luda, luknd

oaste
si slujitori, de la arhierei yr de la farisei,
a venit acolo en felinare ji cu flaclii yr cu arme. 18:4 lar lisus, jtiind
toate cele ce erau sé vin0 asupra Lui, a refit
si Ie-a zis.
Pe cine cauta p?
18.- 5 Raspuns-an Lui.- Pe lisus Nazarineanul.

El le-a zis.-
En sunt.
lar luda vknzétorul era si el cu ei. 18:6 Atunci cknd Ie-a

spus.- flu sunt, ei s-an dat inapoi
67
yr as c0zut la pémént.
]i iarési i-a intrebat.
Pe cine cé utap?
far ei an zis.-
Pe lisus Nazarineanul.
Raspuns-a lisus.- V-
am spus ct En sunt.
Deci, dacé Mé céutafi pe Mine, lésafi pe acestia sé se
ducé;
18:9 Ca sé se tmplineasc0 cuvkntul pe care 1-a spus. Dintre cei pe care Mi i-ai
dat. n-am pierdut pe nici anul. 18.-10 Dar Simon-Petru, avknd sabie, a scos-o
yr a lovit pe sluga arhiereului
si i-a téiat urechea dreapta;
tar numele slugii era Malhus. 18.- I I Deci a zis lisus lui
Petru.- Pune sabia i“n teacé.
Nu voi bea, oare, paharul pe care Mi 1-a dat Tatal?»
Spre deosebire de Sinoptici, SFantul loan Evanghelistul lasa la o parte scena agoniei din Ghetsimani.
Insil, ceea ce difera mai ales este intonatia teologica a istorisirii. Istorisirea ioaninii a Patimilor Domnului
lisus, de la inceputul ei piinii la *Uarsit este dominata de tema preaniaririi lui lisus. Prestiin)a divina a
Domnului despre toate cele ce urmau sa i se intémple (v. 4), libertatea Sa suverana cu care domina scena,
revelarea identittttii Sale prin intermediul expresiei Ego eimi, repetatii de trei ori, fac din acest episod al arestitrii
de fapt o teofanie, o
manifestare a dumnezeirii Domnului lisus. Miintuitorul potrivit versiunii Sfiintului loan nu este tariit de
desUa5urarea evenimentelor, ci este El Cel care are initiativa predarii Sale; se lasa sa fie prins de cei p3catosi, in
deplin acord cu voinJa P3rintelui Ceresc. SUantul loan prezinta astfel situatia pentru a evidenJia ii mai bine
demnitatea impar3teasca a Domnului, lasand la o parte scena tulburatoare a agoniei povestita de Sinoptici.
Episodul se desUa5oarii intr-o grcidina, dincolo de paraul Cedron". Sfiintul loan spre deosebire de
Sinoptici nu ne da numele gradinii, deli este clar ca este vorba de gradina Ghetsimani. Insa in Sf. loan gradina are
si o profunda valoare simbolica si teologica, dupa cum au remarcat comentatorii patristici si unii dintre cei
modemi. Ea se referii la paradisul p3mantesc, in care Adam a fost pus la incercare si a cézut in pacat, in timp ce
lisus Noul Adam a biruit, iesind invingator. SUantul Chiril a1 Alexandriei comenteaza astfel: «Locul era o
gradina, care simboliza Raiul dintru inceput. Caci in acest loc, ca sa zic aha, era punctul de intalnire si de adunare
a tuturor spre starea de la inceput. Caci in Rai s-a petrecut inceputul tuturor celor ce ne-au intristat, si in gradina
este inceputul patimii lui Hristos, care a adus indreptarea tuturor celor ce ni s-au intémplat odinioarii». M.- E.
Boismard in comentariul sau la loan accepta acest simbolism al gradinii cénd comenteaza In 19, 41: «Griidina
evoca foarte probabil paradisul paméntesc despre care se vorbeste in Gen 2 - 3; crucea, a5ezata in mijlocul
gradinii va fi atunci "pomul vietii" (cf. Gen 2, 9), izvorul nemuririi de care primul om s-a lipsit din cauza
pficatului. ..».
Despre arestarea propriu-zisa SUantul loan vorbe5te numai la sUarsitu1 scenei (18, 12). Micul tablou care
precede pune accentul intr-alta parte. Asisttim aici la confruntarea dintre Hristos si adversarii Sai.
In vv. 1 - 3 sunt prezentate personajele: pe de o parte, lisus cu ucenicii Sai; pe de alta, luda si gérzile, «cu
felinare, cu Uaclii si cu arme», care reprezinta puterea intunericului. Scenografia este foarte dramatica si
insinueaza lupta dintre lumina si puterea intunericului. Sfantul loan omite prezentarea sarutului lui luda, deoarece
ar fi o not3 distonanta in contextul teofanic al istorisirii sale. Declaratia Domnului lisus - «Eu sunt» -, Para
coresponden)3 in Sinoptici este aici repetata cu insistenta (vv. 5. 6. 8.), este prea incércata de semnificat in
Evanghelia a IV-a pentru a afirma pur si simplu ca lisus se face recunoscut: insa i faptul ca, auzind aceste cuvinte,
adversarii Sai «s-an dat inapoi si au cézut la pennant» (v. 6), demonstreaza c5 evanghelistul vede in aceasta o
68
teofanie care-i face pe oameni sa cada la piimént de teama lui Dumnezeu. Pe de alta parte Domnul lisus vrea sa-i
fereasca pe ucenicii s3i de pericolul unei eventuale arestén si deci este El Cel care porunceste cu autontate garzilor:
«deci, daca pe Mine Ma cautati, pe acestia lasa i-i sa se duca». Domnul se preocupa de nevathmarea ucenicilor Siii,
deoarece El este Bunul P3stor, dispus sa-si dea via{a pentru oile Sale (10, 11.15). Versetul 11 ne oferi
corespondentul ioanin al scenei din Ghetsimani in Sinoptici: «Oare nu voi bea paharul pe care Tatal Mi I-a dat?».
Aici lisus nu-i cere Tat0lui sa indeparteze de la El acest pahar, ci i1 accepta ca pe un dar Uacut de catre Tatal.
Imaginea paharului exprim3 amaraciunea patimilor, voite de catre Tatal, ea se intalneste si in relatarile
Sinopticilor, inst in contextul agoniei (Mc 14, 36 si textele paralele). Domnul lisus este dispus sa accepte voin{a
Tatalui, care prevUuse moartea Sa pe cruce. Pirintele D. Staniloae comenteaza: «El nu se fereste de cruce, cum
afirma sectele. Caci vrea sa le arate ca merge pant la primirea ei, in iubirea fata de oameni. Daca s-ar ft ferit de ea,
ar ft ariitat ca se iubeste
"° Cedron (ebr. Neural JidrSn de la grlr «a fi inchis, intunecat» ; gr. Cheimarros ton Kedron
«torentul Kedron» este numele dat firului de aprs si aI vilii care 5erpuie5te intre panta (si zidul) de Rlsdrit al lerusalimului si
Muntele MAslinilor. Aceasta note geografic6 are oare o valoare tipologics ? Unii comentatori void evocarea Regelui David,
str6mosul lui lisus, care baverseazh Cedronul pentru a sciipa de urmlrirea propriului flu Abesalom (2 Sam 15, 23). De fapt tema
regalitltu sau a demnit6Jii implrltesti a lui lisus va fi subliniata de autorul Evangheliei a IV-a in descrierea procesului dinaintea lui
Pilat.
mai mult pe Sine, decat pe oameni. Ar fi justificat si egoismul nostru. Nu 1-ar fi socotit pacat. De ce ar mai fi
venit, in acest caz in lume? Un Hristos Varn cruce nu ne aduce nimic deosebit». Numai atunci trupa de ostasi i1
aresteaza pentru a-1 conduce la Ana.
2. lisus inaintea lui Ana (18, 12 - 27)
Deci ostasii yr comandantnl ji slnjitorii iudeilor

an prins pe lisus
ji L-an legat.
]i L-an dus fntai la Anna,
céci era socriil Int Caiafa, care era arhiereu al anului nceluia.
18. 14 ]i Caiafa era eel ce sfatuise pe indei ca este de folos sa moar0
un om pentru popor.
18.’ l5 i Simon-Petrti si un alt ucenic mergeau dupa lisus.

far ucenicul acela era cunoscut arhiereului
ji a intrat Impreuné en lisus

i“n ctirtea arhiereului ;
18.- 16 far Petru a stat la poart0, afara.
Deci a refit celalalt ucenic, care era cunoscut
arhiereului, ji a vorbit cu portareasa
ji a bégat pe Petru inciuntrti.
18.- 17 Deci slujnica portareasé i-n zis lui Petru.
Nu cumva ejti si tu dintre ucenicii Omului nceshiia? Acela a zis.-

Nu sunt.
18.-18 far slugile ji slujitorii facuseré foe,
si stéteau si se incélzeau,
69
cé era frig,
si era cii ei si Petru, stand ji lncalzindu-se.

18.- 19 Deci arhiereul L-a lntrebat pe lisus despre ucenicii Lui ji despre
invéJatura Lui.
lisus i-a rcispuns.
En am vorbit pe fa[a lumii,-
Eu mm /nv*f• tntotdeauna in sinagoga yr i“n templu,
unde se aduné to(i iudeii
si nimic nu am vorbit in ascuns.
De ce Ma i“ntrebi pe Mine?
Jntreabé pe cei ce an auzit ce le-nm vorbit.
lath acejtia jtiu ce am spus En.
18.-22 i zicnnd El acestea,
unul din slujitorii, care em de fafa,

I-n dat lui lisus o polma, zicand: A jo réspunzi Tu
arhiereului?
18.-23 lisus i-a raspuns.’ Daca am vorbit run,

dovede5te ca este rein,
iar cI‹icé nm vorbit bine,
Je ce MW bagi ?
IR. 24 Deci Anna L-a trimis legat la Caiafa arliierenl. 18.’ !5 far Simon-Petru
stcitea
si se incalzen.
Deci i-an zis.’
Ntf CHmva ej ti ii tu ilintre ucenicii Lim?
El s-a lepadnt ft a cis.
Nn sunt.
18. 26 Unei dintre slngi le arhiereului,
care em rude en eel

caruia Petru ii t0iase nrecliea,
Nn te-am vézut en pe tine, fn gradina, en El? 18.- 27 ]i iarciji s-a

lepédat Petru
ji indatci n céntat coco5ul.
Nu este unor de armonizat istorisirea Sinopticilor cu cea a SUantului loan. Numai Sf. loan aminteste
70
interogatoriul din timpul noptii inaintea arhiereului Ana, socrul lui Caiafa, deja arhiereu intre 6 - 15 d. Hr., insa
foarte influent inc3. Sf. Matei ii Marcu vorbesc de doua intrunin ale Sinedriului in casa lui Caiafa, arhiereul in
functie (din 18 - 36 d. Hr.), una in timpul noptii tar cea de a doua diminea{a. Sf. Luca mentioneaza o singura
intrunire, dimineata in sala oficiala a Sinedriului. Cum pot fi combinate diferitele puncte de vedere? Este posibil3
urmatoarea reconstituire propusa de P. Benoit.
lisus abia arestat este condus in casa lui Caiafa, palatul Hasmoneilor, in care probabil locuia si Ana. Acesta
a considerat oportun sa-i cearé informnfii (gr. erotéo ) sau sa-1 interogheze in privat pe lisus in scopul de a aduna
informa}ii folositoare pentru actiunea judiciara de dimineatd dinaintea Sinedriului. Este vorba deci de un
interogatoriu preliminar si pnvat. Sfantul Petru care intrase in palatul arhiereului, datoritii ajutorului unui alt
ucenic, cunoscut arhiereului, precizeaza Sf. loan, se strecurase printre g3rzile care-L pazeau pe lisus. Slujnica
portiireasa i1 recunoaste ii Petru se leapada pentru prima data de Invatitoru1 s3u. Gtirzile intre timp aprinsesera un
foc si incepusera sa-L batjocoreasca si insulte pe lisus pentru a se distra, dupa cum se deduce din expunerea Sf.
Luca; potrivit Sf. Matei si Marcu sunt mini membrii Sinedriului care-L insultd, dupa prima intrunire a aduniirii
sinedriale. Dimineata lisus este condus legat la Pilat.
Santul loan afirma ca lisus, dupa ce a fost interogat de catre Ana, a fost trimis la Caiafa (v. 24), insa nu
spune nimic de procesul inaintea Sinedriului. Probabil ca a lasat la o parte toate aceste elemente amintite de catre
Sinoptici, deoarece e1 le anticipase in Evanghelia sa, chiar daca in contexte diferite. De fapt Caiafa pronun{ase
deja sentin)a de condamnare dupa invierea lui Laziir (11, 47 - 53); «iudeii» il intrebasera deja pe lisus despre
identitatea Sa, in timpul stirbatorii Innoirii Templului (10, 22 - 39), il chestionasera despre problema reconstruirii
Templului la inceputul slujirii Sale publice (In 2, 20; cf. Mc 14, 58). Textul din 1, 51 reflecta prevestirea lui lisus
despre venirea Fiului Omului pe nori (cfi Mc 14, 62 si //). 1ntr-o manierti generica, SUantul loan a prezentat
slujirea publica a lui lisus ca si intreaga Sa viata paménteasca ca pe un proces in act, intentat de autoritdtile
iudaice.
In ceea ce pnveste lepadiirile lui Petru, este posibil ca Sf. loan sa ft optat pentru lasarea de o parte a unor
elemente traditionale si crearea unui contrast dramatic intre declaratia lui lisus inaintea celor care venisera sa-L
aresteze: Ego eimi din 18, 5 - 8 si lepadarea lui Petru: ouk eimi (nu sunt) din 18, 17.25. Sunt cunoscute chiar si
intre Sinoptici
71
diferen{ele pe marginea acestui subiect. Autorul Evangheliei a IV-a depinde de surse documentare proprii.
Traditia despre arhiereul Ana, ignorata de Sinoptici, a fost conservator de Sf. loan din cauza importanJei
declaratiilor lui lisus dinaintea batriinului arhiereu. Interogatoriul propriu- zis (vv. 19, 24) este inserat in contextul
lepadiirilor lui Petru (vv. 17 - 18 ii 25 - 27). Este o intriga semnificativii, deoarece scoate in relief un contrast net:
Petru se leapada de Inva{atorul sau, in timp ce lisus declarer in mod deschis ca El este.
Insa mai ales faptul ca lisus este adus in judecata prezintii un interes teologic. Versetele 19 - 24 sunt
construite potrivit unei scheme concentrice: Ana (v. 19), lisus (vv. 20 - 21), piilmuirea (v. 22), lisus (v. 23), Ana (v.
24). Arhiereul il interogheazii pe prizonier
«despre ucenicii Siii ii despre inva{atura Sa». In Sinoptici capul de acuza in proces este constituit de pretentia Sa de a
fi Mesia. Deci interogatoriul lui Ana nu are nimic in comun cu procesul oficial. Ucenicii lui lisus sunt credinciosii, cei
care impiirta esc destinul Lui (In 6, 60; 8, 12.31; 12, 25 -26). Invaaitura lui lisus coincide cu opera Sa de trimis al
Tatiilui, deci este autorizat sd vorbeasca si sit invete (In 7, 16 - 17). Raspunsul lui lisus este coerent cu aceastii viziune
hristologica. In primul rand El se limiteaza sa precizeze modul si circumstantele operei Sale de a revela si de a invii)a.
A vorbit totdeauna pe fata lumii si a inviitat in locurile unde se adunau toti iudeii, in sinagogii si templu». N-a fost
nimic conspirativ in actiunea si inv3ti1tura Sa. Conclude acest prim riispuns in forma de incluziune antiteticii: ‹mimic
n-am vorbit in ascuns». En krypto lnléin, «a vorbi in ascuns», se contrapune initialului en porrhésin laléin «a vorbi
deschis, pe faa» (In 18, 20). Cele doua verbe din raspunsul lui lisus laléin si didhskein rezuma intreaga sa activitate de
Inviitator, misiunea Sa de a aduce lumii Revelatia ultim3 si definitiva (In 3, 11. 31. 34; 6, 63; 7, 17 - 18; 8, 26. 28:
«precum Tatal M-a invatat, aha vorbesc»; 8, 38; 12, 48 -50). Deci Revelatia adusa de Domnul are un caracter public si
universal. TransparenJa invatiiturii Sale reiese din modul in care a fost impiirtiisitii, inaintea tuturor si nu intr-un grup
ezoteric de initiati periculosi. lisus lasa sit se in)eleaga cii aceasta ar fi o formalitate inutila, devreme ce toti stiu
despre ce este vorba. insii raspunsul S3u este formulat in aha fel inciit sit evoce intreaga revelatie publica adusii de
lisus: El totdeauna a invatat «in sinagoga si in templu» si mai ales «Eu am vorbit - zice lisus - pe fa{a». Verbul «a
vorbi», repetat de trei ori (lelnlékn, elklésa, de doubt ori), reluat si in v. 23, ni-L inUa)i eaz3 pe Méntuitorul potrivit
activitatii Sale esentiale, aceea de a aduce lumii cuviintul Sau revelator (cf. 12, 48 - 50). Palma data de unul din
slujitorii arhiereului, care se afla in centrul naratiunii, este ca un r3spuns brutal a1 iudaismului si al lumii la aceastii
invaJiitura a lui lisus.
3. lisus inaintea lui Pilat (18, 28 - 19, 16a)
a/ in afara pretoriului: Iudeii cer moartea lui lisus (18, 28 - 32)
18.28 Deci L-nu aJtis pe lisus de la Caiafa la pretorin,- yr era dimineafé.

]i ei n-an intrat in pretorin,
ca sé nn se spurce, ci sé ménhnce Pastile. 18.- 29 Deci Pilat a refit

la ei, afaré,
ji le-a zis.-
Ce tnvintiire a:Iuce[i Omului Acesteia ? 18.-30 Ei str réspuns si i-
an zis.
Dncé Acesta n-ar ft réufacator, nu fi L-nm fi dat (ie.
18. 31 Deci Ie-a zis Pilat.

72
ji judeca[i-L dupa legea voastra. Iudeii i“nsé i-an
raspuns.-
Noua nu ne este ingéduit sé omordm pe nimeni,’
18.- 32 Ca sa se implineasca cuvkntul lui lisus, pe care il spusese, insemnénd cu ce
moarte avea sa moara.
b/ In3untru pretoriului: lisus se declarii Regele adeviirului (18, 33-38a)
18.-33 Deci Pilat a intrat iaréji i“n pretoriu yr a chemat pe lisus
Tu esti regele iudeilor?
Raspuns-a lisus.’
De la tine insult zici aceasta,
sau al)ii fi-an spus-o despre Mine?
Pilat a réspuns.
Nu cumva sunt iudeu en?
Poporul Tan si arhiereii Te-an predat mie. Ce ai facut?

1q8.-36 lisus a raspuns.-
ImparéJia Mea nu este din lumea aceasta. Dacé impara[ia Mea ar fi

din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat
ca sa nu fiu predat iudeilor.
Dar ncum impéréf iti Mea nu este de aici.
18. ’ 37 Deci i-a zis Pilat.’

ARadar ejti Tu impérat? Réspuns-a Iisus.-
Tn zici cé En sunt impérat.
Eu spre aceasta M-am néscut
yr pentru aceasta am venit i“n lume, ca sé dan mérturie

pentru adevér,- oricine este din adevér
asculté glasul Men.
Pilat I-a zis.’
Ce este adev0rul?
c/ In afara pretoriului: Pilat il declara pe lisus nevinovat (18, 38b-40)
si zicénd acensta, a iesit ior@i la iudei

ji Ie-a zis.-
En nu gésesc in El nici o viné,-
DaF este la voi obiceiul

ca la Parti sé vé eliberez pe anul.
73
Vorbi deci sé vé eliberez pe regele iudeilor? 18.’ 40 Deci an strigat
iarési, zic0nd.-
Nu pe Acesta, ci pe Baraba.
lar Baraba era télhar.
d/ Locul nu se schimbii: lisus incoronat cu spini este imbracat in mantie regal3 ca sa fie batjocorit (19, 1 - 3)
19.- I Deci atunci Pilat a luat pe lisus ji L-o biciuit.
i ostajii, impletind cununa din spini,

I-an pus-o pe cap
yr L-nti i‘mbrcicat cu o mantie purpurie.
]i veneau cétre El
ji ziceau.-
Bucura-te, regele iudeilor!
]i-I dadeau palme.
c/ In afara pretoriului: Pilat il declara pe lisus nevinovat inca de doué ori (19, 4-8)
19.-4 si Pilat a ie$it iarcuji afarii
ji Ie-a zis.
loté vi-L ndnc pe El afaré, ca sé jtifi

cé nu gésesc in El nici o viné.
5 Deci a iejit lisus afaré.
purt‹snd cununa de spini ji mantra purpurie. si Ie-a zis Pilat.-
laté Omul!
Cmnd L-an vézut deci arhiereii si slujitorii an
strigat, zicénd.
Réstigriejte-L! Réstignejte-L! Zis-a for Pilat.-
Luafi-L voi si réstignifi-L,
céci en nu-I gksesc nici o viné. 19.- 7 Iudeii i-an

réspuns.
Noi avem lege
yr dupé legea noastra El trebuie sé moaré, cé S-a flacut pe Sine

Fix al lui Dumnezeu. 19.-8 Deci, cénd a auzit Pilat acest cuvknt,
mai mult s-a temut.
b/ lnauntru pretoriului: lisus le vorbe$te despre puterea de sus (19, 9-12)
19.-9 ]i a intrat iarési In preterm
yr I-a zis Int IiS If S.’
De unde ejti Tu?

74
far lisus nu i-a dat nici un raspuns. 19.- 10 Deci Pilat i-a
zis.-
Mie nu-mi vorbejti?
Nu Stir cé am putere sé Te eliberez yr putere am sé Te

réstignesc?
lisus a réspuns.
N-at avea nici o putere asupra Mea, dacé nu [i-ar fi fost dat
die de sus.
De aceea cel ce M-a predat die
mai mare pacat are.
Pentru aceasta, Pilat catita sa-L elibereze, ior

in Jeii strigau zicénd.
Daca Il eliberezi pe Acesta, nn esti prieten al
Ceznrului.
Oricine se ]’nce pe sine imparat este impotriva Cezarnlui.
a/ i» afara pretoriului: Iudeii cer moartea lui lisus (19, 13 - 16a)
19.- 13 Deci Pilat, aiizind cavintele acestea,
L-a dos oforé pe lisus
yr a 5e<-ut pe semnul de judecata, in locul
numit pardosit en pietre, iar evreiejte Gabbnta.
19. 14 ]i era Vinerea Pastilor,

cam la al jaselea ceas,
yr a zis Pilat iudeilor. lata Impératiil vostru.
19.15 Deci an strigat aceia. Ia-L! Ia-L! Rostignejte-
L! Pilat le-a zis.
SP réstignesc pe Imparntul vostrti? Arhiereii an raspuns.
Nn avem imp0rat, decét pe Ceznrul.
19. 16 Atunci L-a predat for ca sé fie réstignit.
Aceasta parte centralii a istorisirii Patimilor este structurat3 in 5apte scene sau tablouri, potrivit unei
miscari hiasmatice circulare, tipica SUantului loan. Fiecare scenii este structurata in mod concentric in jurul scenei
centrale despre incoronarea cu spini: Prima corespunde in baza hiasmului tematic celei de a saptea (cererea
iudeilor); cea de a doua celei de a sasea (regalitatea transcendentii a 1ui lisus); cea de a treia celei de a cincia
(nevinovatia lui lisus); incoronarea cu spini constituie scena centrala: parodia solda ilor romani actualizeaza
adev6rata intronare regalii a lui lisus, care se realizeazii prin drama patimilor.
Redam o scurtii schema, at cérei criteriu de structurare il constituie iesirile si intr rile lui Pilat in Pretoriu;
in Sinoptici Pilat riimane afara pe scaunul de judecata, inaintea ciiruia sta in picioare lisus.
75
18, 28 - 32: In nfara Pretoriului. Iudeii 19, 13 - 16a: /n afara Pretoriultii. «latii
cer moartea 1ui lisus Impiiratul vostru!» Iudeii ob)in
condamnarea Lui.
18, 33 - 38a: In0untru Pretoriului. lisus 19, 8 - 12: In0untru Pretoriului. lisus ii
se declara Imparat al adeviirului. vorbeste lui Pilat despre puterea de sus.
18, 38b - 40: In afnra Pretoriului. Pilat 19, 4 - 7: In afara Pretoriului. Pilat
i1 declara pe lisus nevinovat, insa iudeii declara de doua ori cii lisus este
il preferat pe Baraba. nevinovat si-1 prezintii: «lata Omul!»
19, 1 - 3: Biciuirea si batjocorirea lui lisus Imparat, lara schimbarea locului
Diferitele scene se desUasoara in mod altemativ inaintea Pretoriului (unde se afla iudeii) si inauntru
palatului; pentru evanghelist, ceea ce se desUasoara aici nu este atat un proces politic inaintea magistratului
roman (care este numai un intermediar), ci «marele proces» dintre lisus si iudei. Acesta este un motiv pentru a
crede ca tema regalitatii sau a demnita)ii impartitesti a lui I-lristos domina intreaga istorisire. Sinopticii au
concentrat propovaduirea lui lisus in jurul temei despre impkratia lui Dumnezeu, care devine prezenta in
76
timpul misiunii si operei inUaptuite de Domnul. Sfiintul loan a ignorat aproape in intregime acest motiv, in
timpul activitatii publice, insa face din regalitatea lui Hristos tema fundamentalii din istorisirea Patimilor. lisus
dobandeste aceasta demnitate regal3 prin acceptarea suferintei si a mor(ii pe cruce. Sfantul loan Evanghelistul
subliniaza de trei ori nevinoviitia lui lisus (de acord aici cu Sf. Luca) st se preocupa sa clarifice falsitatea acuzei
politice pe care o aduceau iudeii si in ace1asi timp sa dezvaluie adev3ratul motiv religios pentru care fusese
arestat (19, 7), adica pentru pretentia filiaJiei divine ii a mesianismului Sau transcendent. Multe detalii dupa cum
vom vedea, confirma aceastii impresie.
Chiar de la prima discutie dintre Pilat si ruder (18, 29 - 32), atentia este orientata ciitre cruce. Problema de
rezolvat consta in a sti dacii lisus trebuia sa fie judecat dupii dreptul iudaic sau dupii cel roman; in primul caz ar fi
fost lapidat; in al doilea, riistignit. Deja de aici se vede importanta pe care Sfantul loan o atribuie declaratiei
Uacute de catre iudei: «Noua nu ne este ingaduit sit omoram pe nimeni» (v. 31), dar trebuie remarcata
contradictia in care se aflii: Decalogul mozaic interzicea uciderea unei persoane, iar iudeii contravin propriei
Legi, trimitand la moarte un nevinovat. De observat si fma ironie ioanina din v. 28: iudeii se preocupa de
puritatea legala, in timp ce nu au nici un scrupul in a face sit fie condamnat la moarte un nevinovat prin mana
unui piig3n.
Evanghelistul subliniaza apoi insemniitatea profundii a afirmatiei «ca sit se plineasca cuviintul lui lisus,
pe care-1 spusese, insemniind cu ce moarte avea sit moan» (v. 32). SUantul loan se referii aici la cele trei
preziceri ale lui lisus despre inaltarea Fiului Omului. lisus este adus in Pretoriu "legat" (18, 24), iar acest gest
evoca Aqedahul lui Isaac cu toata bogatia sa teologica. Aqedyhul lui Isaac avea in traditia iudaica o valoare
ispiisitoare si mijlocitoare. Moartea pe care lisus o acceptii in mod liber este semnul regalita)ii Sale, care in
acelasi timp are si un caracter de jertUa ispasitoare.
Prima intrevedere dintre Pilat si lisus (18, 33 - 38a) ii oferii Méntuitorului ocazia de a explica adeviirata
insemniitate a regalitiitii Sale. Procuratorului care-L intreab3 dacii intr- adeviir este lmpiirat, lisus ii riispunde:
«Pentru aceasta M-am niiscut si pentru aceasta am venit in lume: sit miirturisesc pentru adevar; tot cel ce este
dintru adevar asculta glasul Meu» (v. 37). In prima parte a acestui verset, lisus se prezintii ca martotul prin
excelenta a1 revelatiei mesianice, adica al acelui adevar care este El Insusi (14, 6); marturia pe care El o aduce
constii, in definitiv, sit descopere oamenilor propria tainii, si o astfel de revela)ie stir la baza regalitittii Sale: este
explicat motivul intrupdrii Sale. Cea de a doua parte a versetului explic3 in ce sens lisus devine in mod efectiv
Impiirat: E1 este Impiirat peste toti cei care «ascultii glasul Sau»; impiirateste peste oameni nu cu ajutorul puterii
acestei lumi, ci prin intermediul cuvantului Situ si al adeviirului Situ, pe care adevératii Sin ucenici il accepta prin
credintii. Intrebarea lui Pilat: «Ce este adevarul?. ..» nu este o intrebare filozofica, ci scepticii. Pilat vrea sa evite
confruntarea cu adevarul si sa se decida in favoarea Lui, dupa cum o demonstreaza comportamentul lui dupii
aceea.
Pilat, care nu inJelege nimic din aceste cuvinte, este totu i cousins de nevinoviitia acuzatului; in speran{a
de a-L elibera, face apel la aha-zisul «privilegium paschale» si propune iudeilor o dificila alegere: Baraba, un
talhar, sau lisus Impératul iudeilor (18, 38b - 40). Contrastul este cu atat mai impresionant si ironia manifesta, daca
se admite, cum fac multi autori, cii termenul «tiilhar» (léstés ) desemneaza aici un rebel, membru al vreunei bande
revolutionare cu tendinte politico-mesianice. Ironia Sf. loan este prezentii peste tot in istorisirea Patimilor: Pilat
este constrans sa elibereze un bandit dupa ce declarase cii lisus este nevinovat.
Incoronarea cu spini, care se afla in centrul acestei sectiuni (19, 1-3), este descrisa de SUantul loan, intr-o
manierii semnificativa: nici o referire in expunerea lui despre scuipiiri, lovituri peste cap, ingenuncherile soldatilor
care-L batjocoreau pe lisus. El men)ioneazii numai ceea ce face refenre la demnitatea impiiriiteascii a Domnului:
incoronarea cu spini,
77
mantia purpurie, cuvintele: «Bucur3-te, impiiratul Iudeilor! . . .»; vorbeste despre palmele date care sunt de
interpretat, si aici, ca un gest violent de refuz din partea oamenilor. si aici este prezentat ironia ioaninii: soldatii
credeau cii-L batjocoresc pe lisus, in schimb, in mod involuntar, exprima adeviirul despre El: El este lmpiirat
potrivit profetiei din Isaia 50, 8 despre Robul lui Dumnezeu.
Dupa aceasta scena centrala, se observa o netii progresie spre sfiirsitul sectiunii. In cel de al cincilea tablou
(19, 4 - 7), cel despre lull Omul! Anun{a si preg3te5te pe cel despre I‹ité, impciratul vos/ru! din scena finala (19,
14). Dupii incoronarea cu spini, lisus este prezentat iui:Ieilor purténd ciinuna ‹:Ie spini si hyina purpiirie (19, 5).
Spre deosebire de Sinoptici, loan omite sa spunii cii lui lisus i-au fost luate aceste semne distinctive. In ceea ce
priveste declara)ia lui Pilat «lata Omul!», se pare ca SUantul loan a viizut o aluzie la titlul Fiul Omu/iii, care
provine de la Daniel (7, 13): acest om lisus, in aparenta lui slabiciune si neputinta, este eel care define puterea
suverana de a judeca Jeoorece este Fiul Omului (In 5, 27). Insa lisus este si modelul Omului. Omul lisus este ce1
care realizeaza planul lui Dumnezeu fiind in acelasi timp si Fiul lui Dumnezeu.
A doua intalnire dintre lisus si Pilat (19, 8 - 12) este din punct de vedere antitetic, paralela cu cea
precedentii (18, 33 - 38a): dupii ce explica ca este cu adevfirat imptirat, lisus declarer acum judeciitorului situ cii
toatii puterea pe care o are asupra Lui ii vine de sus. Inset daca in scena paralelii ii intrebarea lui Pilat vizau
regalitatea lui Hristos, acum intrebarea se referii la onginea 1ui lisus: «De unde esti Tu?. . .». Adverbul pothen,
care apare de 13 ori in Evanghelia Sf. loan, se refera totdeauna la originea divina a lui lisus (cf. 2, 9; 4, 11; 7, 27
5.u.; 8, 14; 9, 28 s.u.) si are o valen{a hristologicia Este introdusii astfel scena pream ririi prin care se incheie tot
procesul: cea din locul Pardosit- cu - pietre (Lithostrétos 19, 13 - 16a). Verbul ekétliisen din v. 13 trebuie tradus ca
verb tranzitiv: Pilnt... L-a due afara pe lisus ji L-a njezat pe scaunnl de judecaté, care corespunde teologiei
ioanine deli in cazul de fa{a lipseste complementul direct, sau intranzitiv si se refer3 la faptul cii Pilat s-a asezat pe
scaunul de judecata pentru a pronun{a sentin{a oficialii? Prefer prima variant3, deoarece scena se desUa5oara
intr-un cadru solemn, aproape liturgic, in care Pilat declara in faJa iudeilor: «lata, imp5ratul vostru!», care pentru
evanghelist reprezintii adevérata proclamare a rega1itatii lui Hristos. Lonia Sf. loan devine si mai in{epatoare:
iudeii renun{a la speranJele lor mesianice. De fapt ei neaga public pe adev3ratul Mesia si afirm3: «Nu avem
impiirat deciit pe cezarul. ..» (v. 15). In planul teologiei simbolice a SUantului loan, o astfel de scent evoca dubla
funcJiune exercitata de lisus, ca Imparat si Judecator. in ultima confruntare cu iudeii, Domnul lisus se inUatiseaza
intr-adeviir ca Judecator al lor, deoarece n-au vrut sa fie lmparatul lor: strigiitul lor:
«Ia-1!, ia-1!, riistigneste-1!. .. » (care nu este mentionat de Sinoptici) este un ‹mu» decisiv aruncat in fa{a acestui
Om care este prezentat ca Impiratul lor. Aceasta este alegerea care-i judecii. Soarta fieciiruia depinde de riispunsul
de credinta sau necredinai fatii de Cel care curiind este intronat Impiiratul iubirii rastignite. Se vede cat de
impresionanta este descrierea SUantului loan: tocmai in acest moment, lisus se aflii inaintea lor, as• zat pe scaunul
de judecatii ca Judecator. Procesul este terminat: Pilat il lasa pe lisus in mainile lor ca sa fie riistignit (v. 16a).
Momentul desUas rii dramei este indicat cu exactitate de c3tre Evanghelist: era Vinerea Pasti1or, ca la al
aselea ceas adica spre amiaza. Valoarea simbolica a unei astfel de datiiri se sprijina pe mentionarea amiezei,
indicata nu numai pentru a circumscrie durata procesului care incepuse diminea{a, ci mai ales pentru a evoca
perspectiva pascala a evenimentului. De fapt la amiazii incepea la Templu jertfirea mieilor destinati mesei ntuale
din timpul noptii, iar celebrarea pascala incepea dupa apusul soarelui. lisus este condamnat si moare pe cruce in
timpul ritualului de jertfire a mieilor pascali la Templu, devenind Mielul adeviiratului Parti. Aceastii aluzie este
confirmatii si de 19, 36 ‹mici un os nu i se va zdrobi».
69
4. Moartea lui lisus pe cruce ca "rege" si insemnatatea ei mfintuitoare potrivit Scripturilor (19, 16b -
37)
19, 16b i ei an luat pe Irans
yr L-an due ca sa fie réstignit.

19. 17 ]i duchndu-$i crucea,
a iejit la locul ce se cheama al CapéJénii, care evreie5te se zice
Golgota,
19.-18 Unde L-au réstignit,
si impreun0 cu El pe alJi dot, de o parte si de alta,
inr in mijloc pe lisus.
19.-19 lar Pilat a scris ji titlu ji 1-a pns deasupra
Crucii.
si era scrie.-
lisus Nazarineanul, Imparatul iudeilor!
19.-20 Deci multi dintre iudei an citit acest titlu, caci locul unde a
fost rcistignit lisus
era aproape de cetate.
i era scrie: evreie5te, latine5te si grecejte. 19.-21 Dec] arhiereii

iudeilor an zis Int Pilat.- Nu scrie. Imparatul iudeilor,
ci ca Acela a zis.-
En sunt Imparatul iudeilor.
19.-22 Pilat a réspuns:
Ce am scris, am scris.
19.’23 Dupé ce au rastignit pe lisus,
ostasii an luat hainele Lui ji le-au facut patru part, fiecarui osta5 céte o parte,
si céma5a.
Dar camaJa era fart cusatur0, de sus Jesuté in
intregime.
19:24 Deci an zis unii cétre alert.- Sa n-o sfaJiem,
ci st arunc‹tm sor[ii pentru ea, a cut sé fie, cap st se tmplineascé
Scriptura care zice. “Impér[it-an hainele Mele loruji,
ji pentru cémaja Mea an aruncat sor[ii”.
Aqadar ostajii acestea an facut.
19.-25 ]i stateau, léngé crucea Int lisus, mama Lui ji sora
mamei Lui,
Maria lui Cleopa, si Maria Magdalena. 19.-26 Deci lisus,
vazénqd pe mama Sa
jt pe ucenicul pe care Il iubea stand alaturi, a zis mamei Sale.
70
Femeie, rate fivl the!
7 Apoi a zis ucenicului.
lath mama ta!
i din ceasul acela ucenicul a luat-o la sine.
Dupa aceea, jtiind lisus ct toate s-an s0v0rjit acorn,
ca sa se implineasca Scriptura, a zis.
Mi-e sete
19.-29 ]i era acolo un vas plin cu oJet,
iar cei care II loviseré, punénd i‘n varful unei trestii de isop un burete inmuiat in oJet,
an dos la gura Lui.
19:30 Deci dupa ce a luat oJetul, lisus a zis.
Savérqitu-s-a.
]i plecéndu-]i capul, i-a dat duhul. 19.-31 Deci iudeii,
fiindcé era vineri,
ca st nu rém0né trupurile sambéta pe cruce, caci era mare ziua

sémbetei aceleia,
an rugat pe Pilat
st Ie zdrobeascé ]Iuierele picioarelor
yr st-i ridice.
19.-32 Deci au venit ostasii
yr as zdrobit fluierele celui dintai
yr ale celuilalt, care era réstignit tmpreuné cu el. 19.-33 Dar venind
la lisus,
daca an v0zut ct deja murise,
it s I-an zdrobit fiuierele.
19.-34 Ci unul dintre ostasi cu suli[a a impuns coasta Lui yr indata a refit singe yr
apt.
19.-35 i eel ce a vizat a mcirturisit ji marturia lui e adev0
rata;
yr acela jtie ct spune adevarul,
ca yr voi sé credep.
19.’36 Céci s-an acut acestea, ca sé se i“mplineascé
Scriptura.’ “Nu I se va zdrobi nici un os“.
19.37 i iaréji alte Scripture zice.’
“Vor privi la Acela pe care L-an i“mpuns“.
bi aceasta“ secJiune din istoria Patimilor in versiunea Sf. loan, are un continut teologic foarte bogat si
este structuratii la randul ei dupa cum urmeaza: o introducere (vv. 16b - 18), dupa care se disting cinci scene;
1) inscriptia trilingva pusa pe cruce (vv. 19 - 22); 2) imp4r(irea hainelor lui lisus (vv. 23 - 24); 3) incredin)area
Fecioarei Maria ucenicului iubit (vv. 25 - 27); 4) moartea fur lisus (vv. 28 - 30); 5) impungerea cu suliJa (vv. 31
71
- 37). Evanghelistul loan implete5te intr-un mod genial sensul hristologic si pnevmatologic a1 Patimilor cu o
perspecava eccleziologica si poate sugereaza si o valenta sacramentala.
lata pe scurt insemnatatea teologica a acestei secJiunii. lisus isi poartii singur crucea, deoarece
infruntii liber moartea. Titlul pus pe cruce in cele trei limbi exprima universalitatea rega1itiitii Sale.
Impdr(irea hainelor are ca centru de interes tragerea la so9i a ciimesii fiirii cusatuitt, care simbolizeaza unitatea
Bisencii. Ce1 de-a1 treilea episod, ce1 centrnl, se referii la 5terea i simbolizaMde—
Fecio ultiiy mwomunitdtii mesianice,
ciireia ii este incredin{at ucenicul iubit, reprezentantul comunitiiJii credinciosi1or. Moartea lui lisus descrisa in
cea de-a patra scenlt este interpretata ca desavfusire a planului mantuitor al lui Dumnezeu, preanun{at de
Scripturile Sfinte, prin inaugurarea perioadei Duhului. In ce1 de-a1 cincilea episod lisus este prezentat ca fiind
adevtiratul Miel Pascal, si ca Templu al Noului Legamant, din a carui coasta dreaptd a iesit apa cea vie,
simbolul Duhului
72
Sfiint. Dupii cum se vede, motivele pnevmatologice ii ecclesiologice se intrepatrund cu
dimensiunea hristologica a evenimentului central al mantuirii.
Pe Drumul Crucii, lisus Insusi isi duce crucea ca instrument al operei de miintuire; precum Isaac purta cu sine
lemnele pentru jertfa (Gen 22), tot astfel lisus isi poarta crucea pentru jertfa Sa; cu El au fost riistigniJi aici dot: de-o
pnrte yr de nlta, inr tn mijloc pe lisus. SUantul loan dedic3 patru versete (vv. 19 - 22) discutiei legata de inscriptia de
pe cruce: «lisus Nazarineanul, Impiiratul Iudeilor». Acest text, redactat in trei limbi, proclama regalitatea universalii a
lui Hristos inaintea lumii intregi. Scena Calvarului este deci paralelii cu cea din Pretoriu: in Li/hosfrfifos, Pilat il
proclamase pe lisus Imparat; pe Golgota el face acelasi lucru cu ajutorul inscriptiei. Inaintea Pretonului, iudeii
refuzasera sa-L accepte pe lisus ca Imparat al lor; pe Golgota an cerut schimbarea titlului crucii. Episodul din locul
Gabbata prefigurase de fapt pe cel al Golgotei; acum se trece de la semn la realitatea definition pe care o
desemneazii: regalitatea lui lisus si judecata lumii acesteia. In scena impartirii hainelor (vv. 23
- 24), SUantul loan insistii in mod particular asupra camiisii Varn cusatura care nu a fost sfiisiatii
(skhiz0 ): termenul derivat, skhizmo, este folosit in Evanghelia Sf. loan pentru a sublinia ca iudeii erau «impaijiti» in
ceea ce prive5te pe lisus (7, 43; 9, 16; 10, 19); in 21, 11, in scena pescuirii minunate, unde trasiitura simbolica este
evidentii, Sfiintul loan va nota ca mreaja nn s-a oipt. Ciima5a lui lisus care n-a fost sfasiata simbolizeaza unitatea
bisericii, care se va intinde in cele patru paiji ale lumii, dar nu se poate impiir(i.
Prezen)a Fecioarei Maria lfiga cruce a fost interpretatii in mod diferit. Intr-un numar din ce in ce mai mare
exegetii recunosc astiizi ca aceasta scenei nu descrie numai un gest de pietate filiala a lui lisus pentru mama sa, ci o
adeviiratii revelatie a maternitiitii sale spirituale. Doua argumente importante sustin o astfel de interpretare.
Inainte de toate faptul cii, in mod neobi5nuit, lisus o cheama pe mama sa «femeie» (deja la Cana, in 2, 4): ea nu mai
este deci numai mama lui lisus ci si «Fiica-Sionului»; potrivit Vechiului Testament (Ps. 86, 5; Is 51, 18.20; 66, 8), Maria
vede adunfidu-se in jurul ei pe fiii siii. Pe de alta parte istorisirea urmeaza o forma literara care are caracteristicile
unei «scheme de revela)ie»; cuvintele lui lisus «dezviiluie o taina»: Fecioara Maria devine din acest moment mama,
nu numai a ucenicului iubit, dar si a tuturor celor pe care el ii reprezintii: credinciosii. «bi din ceasul acela ucenicul a
luat-o la sine» traduce élaben eis ta idia, care poate insemna si «a luat-o in casa sa», neutrul i0 idi‹i poate indica in
mod generic ceea ce unul posedii. lisus vrea sa-i asigure mamei Sale un sprijin, incredinjindu-o ucenicului iubit.
SUantul Chiril al Alexandriei vede un motiv care nu prea a fost impartiisit de traditia patristica de dupii e1: lisus ar fi
intuit sminteala provocata de patimirea pe cruce; pentru aceasta a incredintat-o ucenicului «care o putea int4ri,
amintindu-i de adiincul tainei».
Acum intorcandu-si primirea spre viitorul Bisericii zice: «Mi-e sete». Prin aceste cuvinte Domnul lisus isi
manifesta dorin{a Sa arzatoare de a ajunge la Tatal, potrivit invocatiei psnlmistului: «Insetat-a de Tine sufletul Meu»
(Ps 62, 2). Aceste cuvinte pe de altii parte pot fi corelate si cu cererea pe care o adreseaza lisus femeii samarinence:
«Dii-Mi sa beau!» , care indica mai mult deceit setea fizicii, dorinta Sa este ca acea femeie si poporul sau sit primeasca
apa cea vie pe care El le-ar da-o; cuvJtul Situ, este, dupii preamarirea Sa, Duhul. Acum fiind pe punctul de a fi
«inal{at», setea lui lisus este aceea de a vedea Duhul rev6rsat peste credinciosi. Dupa moartea Sa, apa va taint din
coasta lui impunsa.
Dupa toate acestea opera mantuirii este implinita si lisus poate sit spunii: ‹tetélestai». Verbul teléo exprima
constiin)a ca lisus si-a implinit misiunea Sa incredin{atii de catre Tatal in favoarea oamenilor. Acest verb rostit de
Fiul reia finalul din istorisirea actului crea)iei: «bi a sUarsit (synetelesen, de la verbul teléo ) Dumnezeu lucrarea Sa pe
care a Uacut-o» (Gen 2, 2).
lisus a dus la implinire opera prin excelen{a, pe care Tatal I-a incredintat-o (cf. 5, 17), st anume; cea a noii creatii prin
darul comuniunii divine facutii oamenilor.
«Saviirsitu-s-a» inseamna savarsirea celei mai mari opere a iubirii 1ui Dumnezeu fa{5 de oameni si a
umanitatii asumate in Fiul lui Dumnezeu si a tuturor celor ce se unesc cu El ca om, fa)a de Dumnezeu. «S3viirsitu-s-
a» inseamnii «desiiviirsitu-s-a» omul in Dumnezeu,
73
«desavarsitu-s-a» opera de adunare a creatiei in Dumnezeu prin umanitatea asumata in Fiul 1ui
Dumnezeu.
Dar ca sa accentueze ii mai mult ca moartea Domnului lisus are o valoare mfintuitoare, SUantul loan
Evanghelistul o descrie cu ajutorul uneia dintre acele expresii cu indoitii semnificatie atat de frecvente in el: lisus «si-a
dat duhul» parédoken th pnetimn ), inaugurand prin moartea Sa perioada definitivii din istoria mantuirii, perioada
revarsarii Duhului peste credincioji, darul total al Domnului lisus prin care to i oameni participii la viata lui Dumnezeu.
In Evanghelii, tabloul narativ care urmeaza (vv. 31 - 37) este propriu Sf. loan. Faptele istorisite aici nu mai
apar(in operei siiviirsite de Miintuitorul Hristos, ci prin profunda lor valoare simbolica, ne ajutii sa intelegem
insemniitatea mantuitoare a mor(ii lui lisus. Spre deosebire de ceea ce au Pacut celor dot condamnati, soldatii nu au
zdrobit fluierele picioarelor lui lisus: sensul acestui fapt este subliniat de ciitre Sfiintul loan cu ajutorul unei citari (v.
36) din cartea Exodului 12, 46 despre ritualul pascal veterotestamentar: lisus moare ca miel pascal a1 Noului Leg met.
O alter particularitate a textului este si mai importanta: din coasta lui lisus strapunsa de suli{a soldatului, SUantul loan
a vat iesind siinge si apa. InsistenJa extraordinara cu care ne d3 marturie (v. 35) demonstreaza ca in ochii sai acest fapt
avea o valoare decisiva pentru viaJa Bisericii. Detaliul are un profund semnificat simbolic, care nu este unor de
determinat. Prin apt este probabil simbolizat darul Duhului, pe care lisus il va revarsa asupra Bisericii (cf. si In 7,
37d.u.). Profetul Ezechiel proorocise despre un izvor de apei care ar fi iesit din partea dreapta a templului din
lerusalim (Cf. Iz 47, 1 s.u.).
Textul citat din Profetul Zaharia in v. 37 ne dezviiluie intreg semnificatul: in timpurile mesianice va fi un izvor cn
apa ciirgatoare pentru locuitorii lerusalimului (Za 13, 1); Dumnezeu zice: «Voi viirsa asupra for un duh de milostivire ii
rugiiciune, si isi vor intoarce privirile inspre Mine, pe Care ei L-au striipuns» (Za 12, 10). Tocmai ceea ce s-a realizat pe
cruce: izvorul de apii curgiitoare este coasta strapunsii a Domnului lisus, din care izvorfi5te apa cea vie, simbolul
Duhului Slant (cf. In 7, 38 - 39). Miintuirea se poate obtine deci numai prin intermediul atintirii privirii credin{ei
ucenicilor catre lisus Cel Riistignit.
Este mai dificil de inJeles valoarea simbolicd a siingelui. In Sfanta Scriptura sangele indica viata insasi (Lev 17,
11.14). Dacii este viirsat, consecin{a este moartea. Sangele care iese din coasta Domnului lisus, poate exprima
jertfirea vietii Sale, diiruirea ei, prin care este posibila revarsarea Duhului Slant. El este amestecat cu apa (= siinge
inrosit) ceea ce indica ca viata profunda ca si jertfa lui lisus vor fi prezente in Bisericii prin Duhul, printr-o unire intima
cu el.
Multi PfirinJi ai Bisericii si exegeti au vizut in apa si sangele de care vorbeste
Evanghelistul loan, simbolul tainelor de initiere crestina, adica botezul ii euharistia.
Inmormfintarea Int lisus intr-un mormfint nou intr-o "griidina" (19, 38 - 42)
19:38 Dupa acestea losif din Arimateea,

fiind ucenic al lui lisus,
dar intr-ascuns, de frica iudeilor, a rugat pe Pilat
ca sa ndice trupul lui lisus.
$i Pilat i-a dat voie.
Deci a venit
si a ridicat trupul Lui.
19:39 bi a venit si Nicodim,
cel care venise la El mai inainte noaptea,
aducénd ca la o suta de litre de amestec de smima si aloe. 19:40 Au luat deci
trupul fur lisus
74
si 1-au inUa5urat in giulgiu cu miresme,
precum este obiceiul de inmormantare la iudei. 19:41 lar in locul unde a
fost rastignit era o gradina, si in gradina un mormfit nou,
in care nu mai fusese nimeni ingropat. 19:42 Deci, din
pricina vinerii iudeilor,
acolo L-au pus pe lisus, pentru ca morméntul era aproape.
In acest epilog, constituit din cea de-a doua scena din gradin3, exista doua particularitiiti care atrag atentia
cititorului. SUantuI loan accentueaza simbolismul regal a1 inmorm3ntarii lui lisus sav$rsitfi de douti personaje
importante. Men ionarea gradinii aminte5te inmorm3ntiirile regilor lui luda (2 Regi 21, 18. 26). Chiar si regele
David fusese inmormantat intr-o gradina (Ne 3, 15 5.u.). lisus este inmorméntat de catre doi iudei, personaje
importante, care folosesc pentru inmorméntarea Sa o cantitate neobisnuitii de smima si aloe: lisus a fost
inmorméntat precum mai marii acestei lumi de dot mai mari at lumii; este acesta un mod de a sublinia regalitatea
sau demnitatea Sa impiirateasca. Pentru fiecare din acesti doi oameni, SUantul loan subliniaz3 legaturile pe care
acestia ie avusera cu Domnul lisus: losif din Arimateea em ucenic al Int lisus (v. 38), Nicodim era cel cure venise
la El mai inainte, noaptea (v. 39; cf. 3, 2) pentru a-si consolida propria credin{a in El (cf. 2, 23; 3, 2; 3, 18-21).
Este acelasi scop pentru care Sfantul loan a alcatuit intreaga sa istorisire a Patimilor: pentru ca ji voi sa crede[i:
(19, 35).
93
Arătarea Mântuitorului Hristos înviat la Țărmul Mării Tiberiadei. Viitorul Bisericii în lume
(In 21,1-25) - pag.91
Cliteva observatii de criticii literarii
Ultimul capitol din Evanghelia SUantului loan (In 21) se prezinte, potrivit exegezei contemporane, ca un epilog
sau un adaos care corespunde prologului si care nu intra in planul originar a1 Evangheliei. Potrivit formul i
inspirate a lui J. Zumstein, „capitolul 21incadreaza intreaga Evanghelie”. Perspectiva sa este una ecleziologica,
evocfid prezenta Miintuitorului Hristos inviat in mijlocul ucenicilor S3i. Naratorul vrea sa scoatii in relief mai
intai comuniunea regasita dintre Domnul inviat si grupul de ucenici, apoi se concentreaz3 asupra reinnoirii
apostolatului Sféntului Petru si a reintegriirii lui in aceasta comuniune, tar, in cele din urma, asupra destinului
ucenicului iubit in cadrul comunitatii ioanine.
Dupii ce prezentarea faptelor despre Mantuitorul Hristos a fost incheiatii (cf. In 20, 30-31), autorul recunoa5te
ca mai exista si alt material care ar fi putut fi inclus in opera sa, dar a ales sit faca o selectie riguroasa si
esentiala, in scopul intaririi in credinta a celor care vor crede celor scrise de e1 in Evanghelia sa. Prezenta unui
capitol ulterior (In 21) si a unei alte concluzii (In 21, 24-25) ne lasa sa intelegem ca, dupa ce a fost alciituitii o
primii forma a Evangheliei (cap. 1-20) de ciitre evanghelistul loan, un redactor final din cercul ucenicului iubit
s-a folosit de traditia ioanina pentru a insera acest material (cap.
21) pe care 1-a socotit important pentru viitoiul Bisericii. De aceea, se poate afirma cii Evanghelia actualii este
opera a douii maini, cea a evanghelistului si cea a redactorului final.
De la inceputul secolului al-XX-lea a crescut impresionant num 1 exegetilor care sus)in cii In 21 nu a fost scris
de autorul primelor douazeci de capitole. Insa nu lipsesc nici cei care admit piirerea contrara, adica faptul ca In
21 a fost scris de catre evanghelist, chiar daca, pentru unii, intr-o perioada ulterioarii si cu o altii perspectivii.
Textul actual din In 21, 1-25 se prezintii ca fiind o unitate literarii si tematicii, rodul unui montaj redactional
datorat unei singure maim. Ipoteza potrivit ciireia acest redactor final este difent de autorul capitolelor
precedence (In 1-20) permite exegetilor sa explice mai bine noua perspectiva ecleziala concentrator in jurul
figurii lui Petru si a ucenicului iubit. Moartea acestuia din urmii si criza care a urmat in interiorul comunitiitii
ioanine constituie „contextul vital” (Sitz im Leben) care a determinat redactarea si inserarea capitolului acesta in
cadrul Evangheliei, mai inainte ca ea sit fi fost difuzatii si acceptat3 in celelalte comunitiiti crestine. Nu poate fi
intampl3tor faptul cii toate miirtunile manuscriselor, incepfid cu papirusurile din sec al-III-lea d. Hr., reproduc
Evanghelia Sfiintului loan in forma sa actualii, cuprinzand si capitolul 21. De aceea Biserica, dintru inceput, 1-a
considerat canonic si deci normativ pentru credinta si via)a ei. Structura capitolului cuprinde doua sectiuni si o
concluzie: 1. Ariitarea Mantuitorului Hristos inviat inaintea ucenicilor la airmul Miirii Tiberiadei (In 21, 1-14).
2. Reabilitarea lui Petru ii destinul ucenicului pe care-1 iubea lisus (In 21, 15-23). Concluzia (In 21, 24-25).
Prima sectiune, care relateaza aratarea Mantuitorului Hristos inviat grupului de ucenici, culmineaza printr-o
mas3 euharisticii oferita de Domnul, dupii ce pescuirea minunata i-a condus pe ucenici la recunoa5terea
identitatii Sale (In 21, 1-13). In cea de a doua sectiune, Mantuitorul Hristos inviat il reintegreaza pe Petru in
apostolatul din care cause, incredin)éndu-i spre pastorire turma Sa, si-i prezice ca va muri martir, apoi ii face
cunoscut rolul permanent a1 ucenicului pe care-l iubea lisus (In 21, 15-23). Opera ucenicului iubit este
recunoscuta si autentificatii in v. 24 de „noi stim” a1 comunit3tii celor credincio i. Un verset concluziv incheie
intreaga Evanghelie, care
celebreazii opera sfiviirsitii de Miintuitorul Hristos.
94
Iisus se arată la țărmul Mării Tiberiada. Pescuirea minunată (In 21,1-14) - pag. 92
21:1 Dupa acestea, lisus S-a arétat iarasi ucenicilor la Marea Tiberiadei, $i S-
a ariitat aha: 21:2 Erau impreuna Simon-Petru si Toma, eel numit Geam3nul, si
Natanael, ceI din Cana Galileii, si fiii lui Zevedeu si a t' doi din ucenicii Lui. 21:3 Simon-Petru Ie-a zis: Mii due s3 pescuiesc.
si i-au zis ei: Mergem si noi cu tine. bi au iesit si s-au suit in corabie, si in noaptea aceea n-au prins nimic. 21:4 far
facandu-se dimine•t a, lisus a stat la tiirm; dar ucenicii n-au stiut cii este lisus. 21:5 Deci Ie-a zis lisus: Fiilor, nu cumva
aveti ceva de mancare? Ei I-au riispuns: Nu. 21:6 lar El le-a
zis: Aruncati mreaja in partea dreaptii a coriibiei si veti afla. Deci an aruncat-o si nu
mai puteau s-o traga de mu timea pestilor. 21:7 si a zis lui Petru ucenicul acela pe care-1 iubea lisus: Domnul este! Deci
Simon-Petru, auzind ca este Domnul, si-a incins haina, ciici era dezbriicat, si s-a aruncat in apa. 21:8 bi ceilalti ucenici
au venit cu corabia, caci nu erau departe de tiirm, ci la doua sute de coli, triigfind mreaja cu
pesti. 21:9 Deci, cfind au iesit la harm, au vazut jar pus jos si peste pus deasupra, si pliine. 21:10 lisus ie-a zis: Aduceti din
pestii pe care i-ati prins acum. 21:11 Simon- Petru s-a suit in corabie si a tras mreaja la tiirm, plinii de pesti mari: o suta
cincizeci
si trei, si, deli erau atfitia, nu s-a rupt mreaja. 21:12 Esus le-a zis: VeniJi de prfinziti. bi nici unul din ucenici nu indraznea
sa-L intrebe: Cine e$ti Tu?, stiind cii este Domnul. 21:13 Deci a venit lisus si a luat pfiinea si le-a dat lor, si de asemenea
si pestele. 21:14 Aceasta este, acum, a treia oara cfind lisus S-a ariitat ucenicilor, dupii ce S-a sculat din morti.
Capitolul 21 din Evanghelia dupa loan are scopul de a-i avertiza pe cititori ca trecerea de la convingerea ct 1-
Hristos a inviat la miirturisirea credin{ei in Invierea Lui, printr-o implicare activa in viata de zi cu zi, nu poate fi
considerata o certitudine. Ucenicii care potrivit capitolului 20 din aceeasi Evanghelie, ajunsesera sa creada ca Hristos
a inviat sunt prezentaJi in capitolul 21 ca fiind angaja)i in activitati obi5nuite, fara nici un semn ca ar fi suferit o
schimbare profunda a vietii lor.
Ultima data cand evanghelistul loan spune c3 Mantuitorul S-a aflat in Galileea, in apropierea Lacului
Ghenizaret sau a Marii Tiberiada, a fost cu prilejul inmultirii minunate a painilor (In 6), iar acest episod este implicit
amintit in acest capitol.
Dintre cei apte ucenici enumerati in v. 2, unul ne aminte5te de inceputul Evangheliei (In 1, 45-51): Natanael,
ce1 din Cana Galileii. Patru dintre ei fac parte din grupul celor doisprezece apostoli: Simon Petru, Toma si cei doi fii
ai lui Zevedeu. Ultimii doi sunt anonimi.
De-a lungul intregii Evanghelii dupa loan nu intalnim istorisit nici un episod care sa se refere la chemarea de
catre lisus a unor pescari de pe Marea Tiberiadei ca sa „devina pescari de oameni”. Acest episod despre chemarea
primilor ucenici se regbse5te amintit in traditia sinoptica (Mc 1, 16-20; Mt 4, 18-20) si constituie prima initiativa
importanta a Fiului lui Dumnezeu Intrupat. Evanghelistul Luca in 5, 1-11 a combinat aceasta istorisire cu cea redata
de Simon Petru si de ceilalti care, deli pescuise i toata noaptea si nu prinseserd nimic, la porunca Mantuitorului au
aruncat mrejele si au prins ataxia pesti incat acestea se rupeau. Cu alte cuvinte, pe Unga simbolismul sinoptic, potrivit
cfiruia ucenicii au devenit pescari de oameni, pescuirea minunata redata de Sfantul Evanghelist Luca evidentiaza
faptul ca misiunea ucenicilor, c4l4uzita de Miintuitorul Hristos, va fi extraordinar de roditoare. Aceasta relatare pe
care SUantul Luca o prezintii la inceputul Evangheliei sale constituie anticiparea unui viitor la care se va ajunge
atunci clad Miintuitorul Hi va incheia misiunea Sa istorica.
SUantul loan Evanghelistul prezinta aceasta pescuire minunata dupa Invierea Mantuitorului Hristos, printr-o
focalizare mult mai directa. Ucenicii au fost trimisi in misiune de catre MJtuitorul Hristos inviat (cf. In 20, 21), insa s-
au intors la indeletnicirea for obi5nuita de pescari pe Marea Galileii. Acum insa Domnul inviat se
95
folose5te de aceasta indeletnicirea a lor pentru a simboliza ceea ce ucenicii trebuie s3 inceapii sa faca dupa
momentul Invierii.
Textul evanghelic din In 21, 1-14 constituie o unitate literara din punct de vedere redactional, fapt
confirmat de incluziunea sau de reluarea aceleiasi fraze la inceputul si la sfarsitu1 textului: v. 1 „lisus S-a aratat
(ephanérosen) din nou” si v. 14 „Aceasta este a treia oara cand lisus li S-a aratat (ephanerothe)”; intreg episodul
este delimitat ii incadrat de aceast3 incluziune. Sunt doua scene succesive: a) pescuirea minunatii, semn al
descoperirii ii prezenJei Domnului inviat (In 21, 2-8); b) masa euharisticii impreunii cu ucenicii Siii (In 21, 9-
13). Atiit pescuirea minunatei, cat si masa euharisticii vestesc taina baptismal6 si euharisticii a celor ce vor
deveni crestini.
Localizarea Mfituitorului Hristos inviat langa Marea Tiberiadei concorda cu traditia sinoptici redata de
Matei si de Marcu, care plaseaza ar3tarile de dupa inviere in Galileea, in timp ce Luca (ii loan 20) le plaseaza in
lerusalim sau in ludeea (Emaus).
Potrivit lui R. Brown, relatarea ioanina este cea mai aderentii la realitatea istoricii. lisus S-ar fi ariitat mai
intiii in Galileea (cf. Mt si Mc), foarte probabil liinga Marea Tiberiadei, unde Petm se intorsese la vechea lui
indeletnicire, dup3 sUarsitul tragic al Inva{atoru1ui sau. In kerygma apostolica este numai afirmati si amintitii,
foarte pe scurt, despre aceastii ariitare, insa niciodatii istorisitii (Mc 16, 7; Lc 24, 34; 1 Cor 15, 3, 5). Atunci,
aceastii aratare ar fi relatata doar aici. Trebuie notatii concentrarea interesului in jurul persoanei apostolului
Petru, precum in istonsirea asemiiniitoare din Lc 5, l- 11. Mantuitorul Hristos Se face recunoscut pentru prima
datat in timp ce procura grupului de ucenici paine si peste, precum la inmultirea painilor. Ultima data cand
Mantuitorul S-a aflat pe lacul Ghenizaret sau la Marea Tiberiadei, „a luat painile si, multuinind (euharistein), a
dat ucenicilor, iar ucenicii celor ce 5edeau; asemenea si din pesti, cat au voit” (cf. In 6, 11).
Pescuirea minunatei a fost anticipata de Luca in legiitura cu chemarea primilor ucenici, intre care si Petru
(Lc 5, 1-11), deoarece a avut loc in afara lerusalimului, unde ce1 de al treilea evanghelist intentiona sit
concentreze aratiirile MJtuitorului Hristos inviat, potrivit scopului situ teologic.
Cel de al doilea episod trebuie sit fie amintirea ariitiirii Miintuitorului Hristos inviat grupului apostolic in
timpul unei mese euharistice, ca impiirtiisire a prieteniei si comuniunii, ciind si-a manifestat prezenta
dumnezeiasca (Lc 24, 41-43). Ariitiirile istorisite aici trebuie sit fie considerate a fi dintre primele: inaintea lui
Petru si inaintea ucenicilor in Galileea, dupii cum relateaza evanghelistul Marcu, cel care a pastrat si transmis
tradiJia cea mai veche (Mc 16, 7). Pericopa de care ne ocup3m (In 21, 1-
14) ar combina, asadar, doubt istonsiri ii tradiJii diferite ca gen literar: o pescuire
minunatei ii o masii euharistica a Mfituitorului Hristos cu ucenicii Sai, integr3nd si unele elemente preluate din
Lc 5, 1-11 si Lc 24, 13-35.
Simbolismul ecleziologic al istorisirii este admis de majoritatea exegeti1or.
„Simbolismul cel mai simfonic— zorii, cei 153 de pesti, lacul ca reflectare a cerului, pescuirea minunata vestind
atragerea la credin ii, taina baptismalii si euharisticii a pestilor
— este inserat in simplitatea fiintelor ii a firii”. Numiiml 7 indica sfiirsitul timpului, deoarece timpul este marcat
de sapte zile. De aceea, Mantuitorul Se arata in zorii unei noi zile care anumit sUarsitul timpului istoric. iirmul
miirii marcheazii limitele acesteia ii simbolizeaza sfiirsitul timpului.
Pescuirea este pusa in legatura cu misiunea apostolilor (cf. Lc 5, 10). SUantul loan accentueaz6
universalitatea misiunii, amintind numtiiul pestilor pescuiJi. Unitatea Bisericii este indicata de mreaja care nu s-a
rupt. Eficacitatea slujirii apostolice depinde numai de cuvantul Mantuitorului Hristos, Para de care pescuirea
rezultii neroditoare. Trebuie observat0 ii perspectiva teologicii a editorului final al Evangheliei, care pune
96
accentul pe insemniitatea euharistica a episodului, dat3 fiind conexiunea cu inmulJirea piiinilor, care in Evanghelia a
patra asum3 o puternicii valen{a sacramentalii (cf. In 6, 51- 58).
Dup3 o formula de tranziJie conventional3 (meta taiita), care indicts trecerea la o alta scenei (cf. In 3, 22; 5,
1 etc.), prima fraza a istorisirii anunta tema pnncipalii: „Dupa acestea, lisus S-a aratat iariisi ucenicilor la Marea
Tiberiadei, si S-a ariitat aha”. Verbul „s- a ariitat” (ephanérosen), folosit de doua ori in v. 1, este neobisnuit
pentru a indica o artitare a Mfituitorului I-Hristos inviat. Verbul exprima o manifestare a transcendentei lui
Dumnezeu si este folosit in Evanghelia a patra de noun ori in legaturii cu misiunea istoric3 a Mantuitorului Hristos
(In 1, 33; 2, 11; 7, 4; 9, 3; 17, 6). Manifestarea are loc pe tarmul lacului Ghenizaret sau al Miirii Tiberiada, loc pe
care Sfiintul loan il mai aminte5te o singur data, in episodul inmultirii piiinilor (cf. In 6, 1). In v. 14 naratorul
precizeazii ca aceastii manifestare a Domnului inviat este a treia in favoarea ucenicilor, intentionénd astfel sa
coreleze relatarea sa cu cele douii aratiiri precedente istorisite in In 20, 19-23.
Ucenicii sunt in numar de „5apte”, iar cuv3ntul „ucenic” (mathetes) revine in text de sapte ori (In 21, 1. 2.
4. 7. 8. 12. 14), numar care are o valenJ3 simbolica, in cazul de
fat3, de pliniitate sau totalitate. Atat in Vechiul, cat si in Noul Testament, numaru„l apte”
are o valoare simbolica. Atunci cand este vorba sa aleagii diaconii, numarul lor va fi limitat la 5apte. bapte pare sa
fi fost simbolul cetii)ilor piigiine unde guvema un sfat alciituit din sapte intelepti. ln Apocalipsa, capitolele 2 si 3,
intalnim sapte scrisori adresate la sapte Biserici, 5apte duhuri (Apoc 1, 4); deci numiirul sapte este o caracteristicii a
ecleziologiei ioanine si se referii la universalitatea misiunii. Cei sapte ucenici care se aflau in Galileea la pescuit
simbolizeazii primitiile Bisericii trimise sa propovaduiascii neamurilor.
In Evangheliile sinoptice, activitatea de pescar devine o metafora a muncii apostolice pe care Miintuitorul o
incredinteaz3 apostolilor Sai: „Va voi face pescari de oameni” (cf. Mt 4, 18-22; Mc 1, 16-29; Lc 5, 1-11). Acest
simbolism este prezent si in loan; falimentul din timpul noptii lasa sa se inteleagii faptul cii lucratorii apostolici nu
pot sa obJina nimic dacii nu sunt in comuniune cu Mantuitorul Hristos, dup3 cum El Insu i spune: „ciici fara de Mine
nu puteti face nimic” (In 15, 5), folosind in acelasi capitol imaginea vi}ei de vie si a m1iidi{elor (In 15, 4-5).
Mantuitorul Hristos inviat Se arata dimineata in zorii zilei; este Lumina cea care pune capiit unei lungi nopti
lipsite de rezultat: „ii in noaptea aceea n-au prins nimic” (In 21, 3). Inset ucenicii nu-L recunosc (cf. Maria
Magdalena in In 20, 14). Contrastul noapte
- diminea{a indica faptul ca incepe o Zi Noua, Ziua a opta a ve5niciei, care a fost inauguratii de Invierea si de
Aratarea Mantuitorul Hristos inviat. bi in cazul de fata, lisus Domnul este Cel Care rupe tiicerea si are ini)iativa,
adresiindu-Se ucenicilor pe un ton prietenesc, familiar: „Fiilor (paidia), nu cumva aveJi ceva de mancare?”
„Ciind Hristos a intrebat pe cei ce se ostenisera de nu au cumva ceva in mreaj4 care sit fie hrana pentru
Dumnezeu, Cel ce flamanzeste de mantuirea noastra a tuturor (caci Scriptura a numit mancare a Lui miintuirea
samarinenilor- In 4, 34, cei intrebati au miirturisit deschis cix n- au nimic la ei”.
Termenul grecesc prosphagion indica, potrivit etimologiei sale, un supliment (pros) de mancat (phagion) cu
paine. In contextul actual, cererea Mantuitorului este o aluzie implicita la nereusita lor de a prinde ceva. Astfel
Mantuitorul intervine ii ie porunceste sa arunce mrejele. Cuvantul Sau este o invitatie - poruncii, urmator de o
Uagiiduintb si o incurajare: „Aruncati mreaja. . .si ve)i afla”. Ucenicii executii intocmai porunca Mantuitorului Hristos
si obtin o pescuire extraordinar3. In cele trei secven)e se poate vedea schema istorisirii unei minuni: porunca,
implinirea acesteia si efectul. Potrivit acestui model literar, nu are importanai faptul c6 mreaja a fost aruncatii in
partea dreapta a
barcii. Minunea nu depinde de aceasta particularitate, chiar daca partea „dreaptii”, in traditia biblice, este
asociatii unei so9i favorabile. Aceastii provenien a a pestilor trebuie pusii in legiitura cu profetia lui lezechiel
47, 1-12. Deja in In 7, 37-39 intiilnim o referire la Iz 47: noul templu este Hristos insusi (cf. In 2, 21), iar apa
cea vie este Duhul Sfant (7, 39; cf. In 4, 23). In In 19, 34, din coasta impunsa a acestui „nou templu” iese de
fapt
,.sfige ii apii” (haima kai hyd0r), simboluri ale Duhului. Aceeasi Apocalips3, la care ne- am referit deja, se
incheie amintind cii apa vietii izvoraste din tronul lui Dumnezeu si al Mielului (Apoc 22, 1). Sfantul loan se
arata, a5adar, in mod particular, sensibil fata de profetia lui lezechiel 47. Astfel, partea dreapta a biircii se refera
la latura din partea dreaptii a templului eshatologic: este apa vie in care „pe5tele va fi foarte mult” (Iz 47, 9).
97
Elementul decisiv este deci cuviintul Mantuitorului Hristos. El dii acelei pescuiri o insemniitate noua.
Mu1)imea pe tilor prefigureaza multimea credinciosilor care vor alciitui Biserica pe pamant. „Fiindcii lucrarea
este a lui Hristos, Care aduna cu puterea Lui multimea celor mantuiJi, in mreaja apostolicii, adicii in Biserica de
pe plant”. Naratorul pune astfel in evidenta faptul cii lucrarea de evanghelizare este rezultatul prezen{ei
Mantuitorului I—Hristos inviat, singurul care poate sit faca rodnica str3dania ucenicilor. Lucr3torii apostolici
aduc roada numai atunci ciind sunt in comuniune cu Mantuitorul Hristos. Astfel se concretizeaza sinergia dintre
Dumnezeu si oameni.
loan, ucenicul iubit, intelege imediat ii exclamii: „Domnul este!” (Ho Kyrios estin: In 21, 7). Inc3 o dat3,
el este mentionat impreuna cu apostolul Petru (cf. In 20, 8), care devine destinatarul acestui mesaj pascal adresat
de ciitre ucenicul iubit. Rolul ucenicului iubit este acela de a fi mijlocitorul privilegiat al experien{ei pascale
care este evocata si in contextul actual a1 pescuirii minunate. De fapt, vestirea pe care e1 o face lui Petru,
„Domnul este!”, constituie sinteza credin{ei in Invierea si in prezenta Mantuitorului Hristos inviat in lume.
Apostolul Petru, ca de obicei, reactioneaza numai intr-un moment secundar. Se arunca in apa.
La t , Miintuitorul Hristos pregatise un jaratic si peste pus deasupra: „Aduceti din pe tii pe care i-ati prins
acum” (In 21, 10). Petru se intoarce la barcii, trage mreaja care continea 153 de pesti. In timpul mesei domne5te
tacerea. Nici unul nu indr3zne5te sa- L intrebe pe lisus cine este El. Inca o datii Domnul Se descoperi in timpul
unei mese euharistice. O masts pe care a pregatit-o El Insusi, cu un peste pe care ucenicii nu 1-an pescuit. „Nu-si
iau ei singuri cele spre mficare, ci Ie imparte Hristos, ca sa invattim prin chip ca Hristos Insusi ca Domn ne va da
darurile Sale dumnezeiesti si acele lucruri care ne sunt de folos”.
In ceea ce priveste valoarea simbolic3 a numelui pe tilor: 153, mii voi referi numai la interpretarile cele
mai recente si care meritii retinute, flint a face istoria exegezei textului (Cf. SFANTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI,
Comentariu, p. II 78 vede tn acest numar simbolizata misiunen Bisericii cnre va fi formaté din plinatatea
neamurilor. ,Céci numarul o suté este deplin, fiind compus din zece decnde. De nceea Insult lisus Hristos nice
odaté, intr-o pildé, cé are o suté de or (Mt 18, 12), arétand prin nceasta rodul desév0rjit al sufietiilui evlavios.
Ntimérul cincizeci adéugat araté ram0jifa aleasé prin har a celor din Israel. Céci cincizeci este jnmatate dintr-o
suta si este lipsit de desév0rjire. Inr prin trei se face referire la Sf0nta ji Cea de o fiin[0 Treime, ccici slavei yr
laudei nesf0rsite a Sfintei Treimi i se inchiné •!‘•ta celor pescni(i prin credinJ0. Céci Dumnezeu este tn tour cei ce
cred tn El, fin0ndti-i nproape, prin sfin t‘! re, pe cei c0stig=t!‘ prin propovaduirea evanghelica ”. ). Exegeza din
ultima vreme referitoare la acest text s-a dezvoltat mai ales in relatie cu metoda iudaicii a gematriei: fieciirui
numim ii corespunde o valoare alfabetica. O astfel de abordare pare sa fie justificata si de alte locuri din Noul
Testament. Astfel, in Ap 13, 18, numiirul 666 corespunde, potrivit gematriei, calcului ebraic at lui Nerfin Qesiir,
fiara din Apocalipsa. i in Mt 1, 2-17, num 1 14 din lista
97
genealogica a lui Hnstos corespunde valorii numerice a numelui David (ebr. Dawid: Dalet = 4; Waw = 6; Dalet
= 4). Plecénd de la aceste paralelisme, reiese ca gematria se poate aplica atiit limbii ebraice clit si celei grecesti,
mai ales ciind este vorba de nume proprii. Trebuie insa mentionat faptul ca pentru a fi relevanta, aceasta
coresponden{a alfabetico-numericii trebuie sit fie sustinutii atat de contextul pericopei, cat si de alte paralelisme
biblico-literare. Nu este suficient sa se gaseasca o echivalenta ,.gematrica” ce ni se pare noua logica, dar care nu
adera la «background-ul» sau. De aceea trebuie excluse interpretarile care nu )in seama de acest principiu.
Rezolvarea acestei valori alfabetice a celor 153 de pesti ne este oferit3 de profetia lui lezechiel 47, 1-12.
Intuitia ii apaijine lui Emerton, care, in baza textului profetiei din Iz 47, 10, socote5te ca numarul 153
corespunde numirii izvorului ' Eglayim: ayn = 70, ghimel 3; famed = 30; yod 10; mem = 40; Total 153. Astfel,
intalnim nu numai referirea la partea dreaptii a templului din Iz 47, 1-2, in in textul nostru (In 21, 6), numiiiul
de 153 de pe ti se refer3 la pestele foarte mult despre care vorbeste lezechiel 47, 10-12. lezechiel profetise cii
vor fi mreje pline de pesti de tot soiul, de la En-Gaddi piinii la En- Eglayim. Asadar, izvoml Eglayim reprezintii
un «terminus ad quem» al unei pescuiri miraculoase, care prive5te p3n3 si Marea Moarta in care, dupa cum se
tie, nu exist3 nici o forma de viaJ3. Astfel, prezenta lui Hristos inviat, „izvorul apei celei vii”, intr-o mare care
in timpul noptii nu a ingaduit sit fie prins nici un peste (cf. In 21, 5), acum ofera posibilitatea unei pescuiri de
153 de pesti mari. Minunea a5teptatii de lezechiel are loc datoritii Invierii lui Hristos si nu se realizeaza numai in
termeni hristologici (cf. In 2, 21; 7, 37) sau pnevmatologici (cf. In 4, 23; 7, 39; 19, 34), ci si eclesiologici. De
aceea corespondenta gematrica dintre cei 153 de pesti si izvorul Eglayim explicit in mod semnificativ intreaga
pericopii din In 21, 1-14.
insa autorul textului noteaza si o alt3 particularitate cu valoare simbolica, si
anume: mreaja nu s-a rupt. In Evanghelia a patra, verbul schizein se inta1neste numai in acest context si in In 19,
24, cand se vorbeste despre camasa lui Hristos pe care so1datii decid sa nu o rupa, ci sa o tragii la sor(i. Reiese
clar interesul Evangheliei a patra de a accentua unitatea si integritatea Bisericii, comunitatea celor care cred si se
mantuiesc. Misiunea apostolicii simbolizata de pescuirea minunatii are ca scop sa-i adune si sa-i uneascii pe
oameni. Miintuitorul lisus Hristos si-a dat via{a „ca sa adune intru una pe fiii lui Dumnezeu cei impriistiati” (In
11, 52). El Insusi spusese: „lar Eu, c3nd Ma voi inal)a de pe primit, pe toJi ii voi trage (helkyso) la Mine” (In 12,
32). Acum este Petru este eel care „trage (heilkysen) mreaja la t ” (In 21, 11).
Dupa pescuirea minunata, Mantuitorul Hristos inviat ii invita pe ucenici la masa. Motivul ezitérii lor este
altul: ,.stiau c3 este Domnul”. Este a treia oara cand intalnim aceasta formul3 de credintii pascal3. Ea
corespunde Uagaduintei Uacute de lisus Domnul:
„si in ziua aceea nu Ma vezi mai intreba nimic” (In 16, 23a). Acum Miintuitorul Hristos inviat „vine” si repetat
gestunle celui care prezideazii masa, aha cum facuse si la inmultirea primilor si a pe tilor, tot pe {armul lacului,
cu prilejul Pa telui iudaic (In 21, 13
// In 6, 11).
Ultimul element simbolic din In 21, 1-14 este reprezentat de variatia lexical6 prin care evanghelistul loan
desemneaza pestii primi in mreajii (vv. 6, 8, si 11: ichthys) ii pe cei destinati mesei (vv. 9, 10, si 13: opsarion).
Acest termen se intalne5te ii in In 6, 9 si 11 cu sensul concret de „peste de mancat”, pe care Mantuitorul Insusi il
oferii, potrivit textului nostru (cf. In 21, 13). Conexiunea sintactica dintre In 21, 13 si 6, 11 ne face sa ne gandim
la o referinta euharisticd pe care o confine opsarion. Potrivit simbolismului prezent in Evanghelia a patra, artos se
referii in mod explicit la euharistie, in timp ce opsarion este secundar ii implicit. Potrivit SUantului loan,
Miintuitorul lisus Hristos este desemnat ca fiind „piiinea cea adeviiratii” (cf. In 6, 32, 35). Pentru aceasta, in ln
21, 1-14,
98 98
pe lJgii opsarion, intalnim si ichthys (vv. 6, 8, si 11). bi ichthys desemneaz3 pe5tele material, care insa dobande
te in Evanghelie o importantii soteriologica pentru cei care sunt atrasi in mreaai. ConotaJia simbolica a lui
ichthys, care desemneaz3 in loan pe cei miintuiJi, si nu numai pestele material, precum opsarion, devine clara
in In 21, 10-11. In In 21, 10, lisus nu gre5este cand zice: „Aduceti din pestii (opsarion) pe care i-ati prins
acum”. El Se referit la pe5tele material, concret, pe care 1-au pescuit. Insa Petru, potrivit versetului 11, „a tras
mreaja la )iirm, plinii de pesti (ichthyon) mari: o sutii cincizeci si trei”. Aluzia la Iz 47, I-12 confirrna
importanta soteriologica pentru cei care intre sa faca parte din mreaja inca de la izvorul veterotestamentar
Eglayim. De aceea ichthys in Evanghelia dupa loan nu are atiit valoarea materialii de peste, precum opsarion, ci
mai ales are o insemnatate soteriologicii si eclesiologic3 pentru a-i desemna pe cei rascumpiirati.
In concluzie, putem spune ca simbolismul pericopei In 21, l-14 trebuie vrut in contextul si in re1atia cu
teologia evanghelistului loan. O hermeneutic3 bazatd in mod exclusiv pe Critica Formelor (Formgeschichte) a
textului poate eviden)ia nu numai istorisiri prost combinate, dar chiar ilogice. Astfel, ar parea incoerent ca in
timp ce sapte pescari nu reusesc sit traga in barca mreaja plinfi de pesti (v. 8), Petru singur trage aceea i mreaj3
(v. 11). Pana si descrierea mesei rezulta incoerenta: mai intai ii intreabii pe pescari dac3 au ceva de mancare (v.
5), apoi acestia giisesc pe harm paine si peste, a ciiror provenien{a nu se cunoaste (v. 9). In ceea ce prive5te cei
153 de pesti mari, nu stim ce au Pacut cu ei dup3 o numiirare aha de precis3. De altfel, Mantuitorul I—Hristos
pregiiteste pentru cei sapte peste, care nu apar(ine celor primi in mreaja cu 153 de pesti mari. Ar fi trebuit sit ne
a5teptam la o mai mare atentie din partea redactorului textului!
Logica naratiunii legitimeaza o analiza de tip simbolic a textului, care ne-a permis sa sesizam numai o
parte, atat cat Duhul Sfant ne-a luminat, din bogatia teologica a mesajului din In 21, 1-14.
Reabilitarea lui Petru și viitorul ucenicului pe care-l iubea Iisus (In 21, 15-23) - pag. 98 –
pag.102
21:15 Deci dupii ce au priinzit, a zis lisus lui Simon-Petru: Simone, fiul lui Iona, M3 iubesti tu mai
mult decfit acestia? El I-a riispuns: Da, Doamne, Tu $tii ca Te iubesc. Zis-a lui: Paste mielu5eii Mei. 21:16
lisus i-a zis iarasi, a doua oara: Simone, fiul lui Iona, Mii iubqti? El I-a zis: Da, Doamne, Tu stii cii Te iubesc.
Zis-a lisus lui: Piistoregte oile Mele. 21:17 lisus i-a zis a treia oara: Simone, fiul lui Iona, Mii iubesti? Petru
s-a intristat, cii i-a zis a treia oarii: Mii iubesti? si I-a zis: Doamne, Tu stii toate. Tu stii en Te iubesc. lisus i-a
zis: Paste oile Mete. 21:18 Adeviirat, adevarat zic t'e: Cfind erai mai tfinar, te incingeai singur si umblai
unde voiai; dar cfind vei imbatr$ni, vei intinde mliinile tale si altul te va incinge si te va duce unde nu
voiesti. 21:19 lar aceasta a zis-o, insemnand en ce fel de moarte va preaslavi pe Dumnezeu. si spunlind
aceasta, i-a zis: Urmeazii Mie. 21:20 Dar intorcandu-se, Petru a vazut venind dupii el pe ucenicul pe care-I
iubea lisus, acela care la Cinii s-a rezemat de pieptul Lui si I-a zis: Doamne, cine este eel ce Te va vinde?
21:21 Pe acesta deci, vazandu-1, Petru a zis lui lisus: Doamne, dar en acesta ce se va int3mpla? 21:22 Zis-a
lisus lui: Daca voiesc ca acesta s$ ram$n3 pfina voi veni, ce ai tu? Tu urmeaza Mie. 21:23 De aceea a iesit
cuvantul acesta intre frati, ca ucenicul acela nu va muri; dar lisus nu i-a spus cii nu va muri, ci: dac3 voiesc
ca acesta sit ramiinii pfina voi veni, ce ai tu?
99
Reabilitarea apostolului Petru (vv. 15-19)
Dupa masa euharistica pregatita si prezidata de Mantuitorul Hristos inviat, prin care se incheie
manifestiinle Sale pascale inaintea ucenicilor, are loc intalnirea Sa cu apostolul Petru. Ea se desUa5oarti in
doua reprize. In prima, initiativa Ii apartine Mantuitorului Hristos, in cea de-a doua, Petru este ce1 care solicita
Domnului un raspuns legat de viitorul ucenicului iubit. Cele doua secven e dialogice sunt comentate si
amplificate de notele explicative ale redactorului, care in incheiere, prezinta rolul autorizat al ucenicului iubit,
precum si valoarea si insemnatatea Evangheliei scrise.
Datorit3 subiectului complex al compozitiei celei de a doua pfi9i a capitolului, o atentie deosebita merita
structura ingrijita a primului dialog dintre Mantuitorul lisus Hristos si apostolul Petru. Cele trei intrebari ale
Mfintuitorului Hristos si tot atatea raspunsuri ale 1ui Petru sunt introduse de expresia légei auto, repetatii de
noua ori. Mantuitorul, in intrebJle Sale, apeleaz3 la verbul agapao, „a iubi cu dtiruire”, ii o singura data la
verbul philéo, „a iubi din prietenie”; Petru raspunde de doua ori: „Da, Doamne, nai Kyrie”, iar a treia oara, pur
si simplu, cu Kyrie, urmat de verbul oida ( „stii”, perfectul rezultativ de la homo „a vedea”), la care se adauga,
la skrsit, „cunosti”, ginoskeis; acest verb introduce de trei ori, in raspunsul sau, verbul philéo, „a iubi din
prietenie”; de trei ori lisus rtispunde declaratiei 1ui Petru prin investire pastorall, exprimatii prin imperativul a
doua verbe care alterneaz6: boskein, poiménein, boskein, care cer drept complement direct substantivele arnia,
prfibata sau probatia (In 21, 17). Merita sa fie semnalata impletirea pronumelor personale, reflexive si a
adjectivelor pronominale posesive care se refera at3t la Mantuitorul Hristos, cat si la Petru: «tu/te», sy/se, de
base ori; «mii/mele», me/mou, de base ori. Aceasta insisten{a personalizeaza tonul dialogului concentrat pe
relatia afectiva, de iubire totala. lata cum poate ft redata in mod schematic structura triadica a dialogului dintre
Mantuitorul Hristos inviat si apostolul Petru:
I.
A zis lisus lui Simon-Petru:
«Simone, fiul lui Iona,
Mii iubesti (agapas) tu mai mult decat acestia»?
El I-a raspuns:
«Da, Doamne,
Tu stii ca Te iubesc (philo)
Zis-a lui:
«Paste mielu5eii Mei», (boske ta arnia mou)
lisus i-a zis iariisi, a doua oarii:

«Simone, fiul lui Iona, Ma iubesti»? (agapas)
El I-a zis:
Tu stii ca Te iubesc», (philo)

Zis-a lisus liii:
«PAstore5te oile Mele», (pfiimane ta prfibata mou).
III.
lisus i-a zis a treia oarfi:

]00 10
0
«Simone, fiul lui Iona,
Ma iubesti?», (philéis)
Petru s-a intristat, ct i-a zis a treia oarii:
„Ma iube ti?” (philéis)
si I-a zis:
«Doamne, Tu tii toate. Tu stii cii Te iubesc», (philo)

lisus i-a zis:
«Pa te oile Mele», (boske ta probata mou).
Efectul literar a1 acestui procedeu este foarte putemic si expresiv: intreitei insistence a Mantuitorului
Hristos ii corespunde intreita lepadare a lui Petru. Esentialu1 acestui text nu consta atat in reabilitarea 1ui Petru,
clit mai ales in investitura sa de „a piistori oile Mele”. Autorul textului se inspirii din cuviintarea despre Bunul
Piistor (In 10, 1-18), din care preia nu numai metaforele, ci si accentele. Bunul Pastor Hi da viata pentru oile
Sale - aici lui Petru i se vesteste moartea martiric3. Tema dominantii este cea a iubirii. Cititorii capitolului 21
sunt invitati sa-1 considere pe apostolul Petru ca un misionar (potrivit metaforei pescuitului) si ca un piistor
(potrivit metaforei pastorale: turma, oi etc.).
Mantuitorul Se adreseaz3 lui Petru cu numele sau de nastere, dupa cum Zacuse si cu ocazia primei
intalniri (cf. In 1, 42); atunci ii diiduse un nou nume, cel de Kefa, iar acum i1 cheamii pe numele sau initial:
„Simon, fiul lui Iona”, care este repetat de trei ori. Actul de a chema pe nume instituie dialogul in planul cel mai
personal, iar apostolul Petru redobiinde5te conditia de ucenic al lui Hristos inviat. Intrebarea pusa de
Miintuitorul: „Mii iubesti tu mai mult decat acestia (pleiin toutfin)?”, pune in evidentii faptul ca Petru, care se
lepadase de El, era mai indatorat fa{a de lisus deciit ceila1)i ucenici. ,.Acestia” se refer3 fie la instrumentele
indeletnicirii de pescar, fie se referit la cei1alti ucenici care nu L-au recunoscut pe Mantuitorul Hristos in
timpul pescuirii minunate.
Investitura lui Simon-Petru este conditionatii de iubirea sa fata de Miintuitorul lisus I—lristos, verificatii
si confumata de intreitul dialog. Nu existii nici o indoialii cii structura triadicii face parte din contextul
intrebarilor si riispunsurilor, iar in In 21, 15-17, acestea sunt stabilite in opozitie cu modelul triadic al lepiidarii
lui Petru de MJtuitorul in curtea arhiereului, inainte de Patimirea Sa (cf. In 18, 15-18, 25-27). Este semnificativ
faptul cii in cele trei Evanghelii Sinoptice, ciind a cantat cocosul, ni se spune ca Petru si-a amintit de profetia
Mantuitorului despre lepadarea sa inainte de céntatul cocosului (cf. Mt 26, 75; Mc 14, 72; Lc 22, 61); ins3
acest fapt nu este afirmat in Evanghelia dupii loan. Probabil trebuie sa ne gandim la faptul c3 numai dupa
Inviere, potrivit lui loan, Apostolul Petru si-a amintit de profetia Miintuitorului, in momentul in care a fost
intrebat de trei ori. Dialogul dintre Miintuitorul Hristos inviat si Simon-Petru are drept scop imediat pocainta lui
Petru si revenirea acestuia la comuniunea deplina cu ceilalti apostoli. Dupa aceastii intreitii mfulurie de iubire a
lui Petru, M3ntuitorul ii incredinyeaza rolul de a
pastori credincio ii convertiti in urma propovaduirii sale.
Acest sens general al textului este clar si inta1neste un consens unanim in randul comentatorilor modemi
si contemporani. O anumitii divergen{a priveste insemnatatea particulara care trebuie atribuit;i verbelor )i
substantivelor grece5tt: este vorba numai de o varietate stilistica, si de aceea termenii folositi sunt sinonimi, sau
ei au o insemniitate particularii si diferita? In al doilea rind: scena dialogului este focalizatii asupra investiturii
pastorale a SUantului Petru, sau pe reabilitarea sa postpascalii in legitura cu intreita lepadare a lui lisus din
noaptea Patimilor?
Pentru a exprima iubirea lui Petru sunt folosite doua verbe. lisus folose5te agapao (cf. In 21, 15 si 16),
apoi philéo (In 21, 17), in timp ce Petru il folose te numai pe cel de
101
al doilea (In 21, 15, 16, 17). Deoarece in greaca clasicii si elenistica, ca si in versiunea greac3 a Vechiului
Testament (LXX), aceste doua verbe nu prezintii o mare diferenta de sens, cea mai mare parte a comentatorilor
v3d doar o varietate stilisticii. Insa Origen crede ca naratorul face distinctie intre cele doua verbe.
In scrienle ioanine, agapao implicit o iubire care atunci cand este experimentatii de om este de origine
diviner; spre deosebire de philéo, verbul agapao nu este folosit in fraze in care este exclusa o astfel de conotatie.
Cand agapao exprima iubirea ucenicilor fa{a de lisus, indica un ata ament care se traduce in credinta ii
fidelitate: ,.Daca Ma iubiri (agapao) veni pazi poruncile Mele” (In 14, 15; cf. 14, 21); „Daca cineva Mn iube te
(agapao), el va piizi cuviintul Meu” (In 14, 23; cf. 14, 24).
Miintuitorul ii solicitor lui Petru o iubire si o fidelitate Varn reserve fatii de El, Unicul Pastor. Intreita
intrebare „Mn iubesti?” este pusa de Miintuitorul Hristos in termenii ioanini ai iubirii, a treia oarii insii
folose5te verbul philéo, care exprima iubirea din prietenie, afectiune, simpatie si care exprima in general
tineretea, delicatetea in relatiile dintre oameni, care inset poate sa se intiilneascii cu iubirea inspiratii de
Dumnezeu Insusi. Petru raspunde folosind verbul philéo, in loc de agapao; cititorul poate socoti cii el de unul
singur nu este in stare sa evalueze propria agape deoarece numai Dumnezeu ii este autorul.
In fata exigentei cerute de Domnul inviat, a unei iubiri care implica angajare si daruire, la cea de a treia
intrebare Petru declara totala sa incredere in ,.Cel ce toate le tie”. in contextul actual, varietatea verbelor si
substantivelor folosite (bfiskein, „a paste”, poimanein, „a piistori, a calauzi, a purta de grija, a indruma turma
credinciosilor”, arnia, probata) are drept scop sit evidenJieze deplinatatea si amploarea slujirii pastorale. Petru
este insiircinat sa aiba gnja si sit ciilauzeascii turma lui Hristos, „miei si oi”, pe cei mici si pe cei adulti (cf. Is
40, 11). Mieii si oile incredintate lui Petru sunt credinciosii viitori, care apar(in unicului si adev ratului Pastor,
lisus Hristos. Nu este intamplator faptul cii in cazul acestei reabilit3ri lipse5te titlul de „pastor”, pe care
Evanghelia a patra il rezerva Mantuitorului Hristos (In 10, 11, 14, 16).
Plecfid de la acest text (In 21, 15-23) si de la Mt 16, 19, Biserica Romano- Catolica la Conciliul I Vatican
(1870) a tras concluzii asupra autoritiitii lui Petru peste ceilalti apostoli ii asupra succesiunii acestui primat de-a
lungul timpului. Din punct de vedere exegetic, textul nu poate sustine astfel de pretentii. Nu se poate vorbi de
succesiunea lui Petru deoarece aceasta no)iune va apiirea mai tarziu. Evanghelistul vrea sa sublirueze valoarea
exemplary a slujirii pe care o cere Hristos ucenicilor siii si pastorilor comunitiitilor de crestini. ,.Deci, prin
intreita marturisire a fericitului Petru, s-a desfiintat pacatul savksit prin intreita t3gaduire. lar prin cuvéntul
Domnului: „Paste oile Mele”, intelegem innoirea apostolatului dat lui, inlaturé du-se osiinda greselilor adaugate
si dep3rtand lipsa lui de curaj pricinuitii de sliibiciunea omeneascii”. Turma lui Hristos nu poate deveni
niciodata propnetatea unui piistor omenesc; nimeni niciodata nu poate lua locul Mantuitorului Hristos, „Pastorul
cel Bun si Frumos”. Vorbind despre Sine Insult ca
Pastorul Model, Domnul afirma ca„ : Eu cunosc oile Mele si ele ma cunosc pe Mine (In
10, 14). Numai Mfituitorul poate folosi cuvantul „mele”, chiar dacii apostolii, episcopii, preo ii, diaconii
pastoresc turma lui Hristos.
Viitorul lui Petru (vv. 18-19), destinul situ, moartea sa vio!entii prin care va putea in sUarsit sit-i urmeze
Mantuitorului (cf. In 13, 31-38), este descrie cu ajutorul unui intreit contrast: A. téniir / biitriin; B. a se incinge
singur / (a intinde mainile) ca sa fie incins de un altul; C. umblai unde voiai / a fi dus unde nu vrei. Antiteza este
intre doua perioade, conexe cu diferite situa}ii ale existentei umane. La originea acestui limbaj figurat s-ar putea
afla un proverb care condenseaza intr-o formii metaforicii cele doua faze antitetice ale existenJei umane (cf. Ecc
11, 7-12, 8; Ps 36, 25). Intr-un astfel de context, expresiile
102
,.a intrude miiinile” si ,.a fi incins”, „a fi dus” de un altul ar putea face aluzie, pur si simplu, la conditia
batranului slab, care are nevoie de ajutorul si de asistenta altora. Insii in aceasta asemiinare aplicata la cazul lui
Petru si interpretatii imediat ca prevestire a morjii sale, aceleasi imagini asuma o alter conotatie. Ce1 care-si
intrude mainile si este incins, pentru a fi dus acolo unde nu voie te este condamnatul la moarte, prins si purtat
precum Miintuitorul (In 18, 12, 24). Comparatia cu moartea Mantuitorului Hristos este sugerat3 de redactor,
care comenteazii loghionul si-i explica sensul, dupa cum facuse evanghelistul in cazul vestirii mortii
Miintuitorului Insu i (In 12, 33; 18, 32). bi in cazul lui Petru se vorbe te de moarte in termenii „preamaririi”
„preamaririi lui Dumnezeu” - dupii modelul celei a Mantuitorului (In 13, 31). Din punct de vedere istoric, este
sigur ca Sféntul Petru a fost ciucificat cu capul in jos, la Roma, in timpul lui Nero, in anul 64 d. Hr.. Petru dii
slava lui Dumnezeu, urméndu-L pe Domnul pana la moarte.
Viitorul Ucenicului iubit (vv. 20-24)
In contextul actual, Petru 11 intreaba pe Mantuitorul Hristos, care va fi soarta rezervata ucenicului iubit
(vv. 20-23). Petru fusese invitat sa-I urmeze Mantuitorului, cu toate ca perspectiva era cea a moijii violente. Ne
afl3m in faJa unei comparatii intre moartea martirica a unui om care se lepadase de Invatatorul Sau si pentru
Care era necesar sa-si sfarseasca viata printr-o marturisire - homologhia- publica a M3ntuitorului Hristos, si
sfarsitul 1inistit, calm si bland al unui om care nu se schimbase niciodatii de la inceput. La vederea ucenicului
care-I urma, se intelege intrebarea lui Petru: „Doamne, dar cu acesta ce se va intampla?”. bi urmarea 1ui va
comporta o moarte violentii? Raspunsul lui lisus este formulat in trei enunjuri: 1) o protaza in cadrul unei
propoziJii conditionale:
„Daca vreau Eu ca acesta sa ramana pea ce voi veni”; 2) o apodoza: „ce te prive5te?”; 3) o invita)ie-porunca ce
reproduce concluzia primului dialog: ,.Tu urmeaza-Ma!”. Introducerea pronumelui personal „tu” (cf. gr. sy)
accentueaza cele doua roluri diferite pe care ultimul cuvant al 1ui lisus Ie incredinteaza 1ui Petru si ucenicului.
Ele pot fi rezumate in mod schematic astfel:
Apostolul Petru 3i Ucenicul iubit
A. Petru este intrebat si invitat A’. Ucenicul este prezentat ca

sit-L iubeascii (agapao / philéo) pe lisus;
eel pe care-1 iubea (agapao / philéo)
lisus;
B. Petru este invitat s3-L B’. Ucenicul este ce1 care-L
urmeze (akolouthéin) pe lisus; urmeaza (akolouthoimta) pe lisus;
C. Petru va fi dus acolo unde C’. Daca lisus va vrea sa
nu va voi si va preamari (doxazein) pe retina (ménein) pnma ce El va veni.
Dumnezeu prin moartea sa (thénatos)
Importanta acestui cuvant a1 Mantuitorului Hristos inviat despre destinul ucenicului iubit, trebuie
explicat3 in baza notei corespondente, pe care o face redactorul Evangheliei in In 21, 19a despre soarta 1ui
Petru. in protaza conditionalei: „Daca vreau Eu ca acesta sa ramfina pana ce voi veni”, este implicita afirma)ia
Mantuitorului Care revendica dreptul, puterea de a dispune in mod liber de viitorul ucenicului Sau. Pe de
alta parte, El asociaza rtim3nerea ucenicului cu venirea Sa.
Ambivalenta verbului ,.a ramane” (ménein), care se refera la ucenic in rela)ie cu
„venirea” (érhesthai) Mfituitorului Hristos, se afla la originea cuvantului care circula in
103
comunitatea ioanina: ,.cum cii ucenicul acela nu va muri” (In 21, 23a). Ménein poate fi inteles ca ,.a fi viu”, .,a
riimane in via{a” (cf. 1 Cor 15, 6); verbul érhesthai, in contextul asteptiirii apocaliptice, este corelat cu venirea
sau intiilnirea Domnului preamarit Uag3duita ucenicilor (Mc 9, 1; Mt 16, 28; cf. 1 Tes 4, 15; 1 Cor 15, 51). Insa
in Evanghelia Sfiintului loan, verbul ménein define5te si statutul adeviiratului ucenic, cel care .,ramane” intru
lisus in masura in care acceptii si interiorizeazii Cuvantul Sfiu (In 15, 4. 5; cf. 6, 56; 8, 31). Ucenicilor
Mantuitorul Hristos le promite cii va veni (érhesthai) ca sa-i ia cu El in casa Tatalui (In 14, 3. 28); insa El ii
asigura pe cei care asculta cuviintul Situ ca nu vor intiilni moartea, ci vor trece de la moarte la viata (In 5, 24;
cf. 11, 25).
Unii frati aplicaseN o astfel de eventualitate fondatorului comunitaJii lor. Longevitatea sa exceptionala,
potrivit traditiei, ar fi putut favoriza acest echivoc. Precizarea ,.péna ce voi veni” determina sensul „riimanerii”,
ins3 nu poate fi vorba de persoana insasi a ucenicului, cu atat mai mult cu cat naratiunea presupune ca el murise
deja. Acest fapt ii tulburase pe ucenici, dupa cum se deduce din v. 23, altminteri, naratorul s-ar fi aventurat poate
sa contrazica interpretarea pe care ei o fac la cuvintele lui lisus. Un om poate sa ramiinii prezent si prin faptele
sau operele sale. Astfel, cuviintul Mantuitorului se refera nu atat la persoana fizicii a ucenicului, cat mai ales la
mesajul de care fusese piitruns si pe care el I-a transmis: Domnul ii dezviiluie lui Petru ca, potrivit vointei Sale,
traditia ioanina se va perpetua pana la sfiir)itul veacurilor. Ucenicul iubit „va ride” prezent in comunitate prin
proclamarea sau vestirea Evanghelie scnse de el, panii ce I—Hristos Domnul va veni. Aceastii interpretare tine
seama atiit de faptul cii Ucenicul iubit murise intre timp, cat si de convingerea cii miirturia sa „mane”. Acest
sens este confirmat de insistenta cu care in v. 24 se vorbeste de autorul Evangheliei ii de valoarea actuala a
miirturiei sale. Zic3nd „Ce te prive5te?”, lisus nu-1 dojene te pe apostolul Petru, ci-i arata ca planul pe care-1
are cu ucenicul nu tine de competenta sa. Expresia poate fi comparatii cu distan{a pe care lisus o ia fa{a de
mama Sa la nunta de la Cana: ti emoi kai soi (In 2, 4).
Miirturia permanenta a Ucenicului iubit (cf. participiul prezent ho martyron), precum si urmarea 1ui
Hristos de ciitre acesta (cf. ho akolouthon, 21, 20) se actualizeazii ii se prelungeste intr-un mod desavarsit prin
asternerea pe hartie a celor despre care da marturie.
In ceea de a doua si ultima notii editorialii (vv. 24-25) se focalizeaza sensul si valoarea celor sense
inainte. Ceea ce lisus Domnul a Uacut nu poate fi circumscris intr-un document, chiar daca acesta poate sit se
bazeze pe miirturia autentica a ucenicului: ,.noi
stim ca marturia lui este adeviirata” (v. 24. b). „lar Adevtiiul (Hristos n. n.) nu poate sa iubeascii pe ce1 ce
pacatuie5te impotriva adeviirului”. Dupa cum toJi membrii comunita)ii ioanine din Efes tiu, loan spune
adeviirul, este garantul veridicitiitii traditiei pe care a primit-o de la Domnul, caci altfel nu 1-ar fi iubit Hristos-
Adevarul.
Redactorul final al Evangheliei a filcut apel la o hiperbola pentru a exprima aceasta convingere despre
caracterul extraordinar a1 operei mfituitoare a 1ui Hristos: „Dar sunt si alte multe lucruri pe care le-a Pacut lisus
si care, dacii s-ar fi scris cu de-amanuntu1, cred ca nici lumea aceasta n-ar cuprinde car(ile ce s-ar fi scris” (v.
25).
O lectura atentii a textului scoate in eviden ii un mesaj mult mai profund, legat de figura si rolul
ucenicului cdruia ii este atribuit3 atat miirturia, cat si forma finalii a afirma)iilor al ckor garant se face.
In primul nind, se precizeaza cii ceea ce marturiseste si scrie ucenicul coincide cu ceea ce Mantuitorul
Hristos a fhcut. Se afirme, asadar, temeiul si continuitatea istonca.
in a1 doilea rid, se declara cii existii o distan)i1 ce nu se poate umple, intre opera, misiunea si revelatia
istoricii a Mantuitorului ii documentarea sa scris4. Intr-un astfel de
context, frazeologia conventionalfi a hiperbole—i „lumea aceasta n-ar cuprinde ciir(ile ce
104
r fi scris despre lisus” - poate asuma un sens nou: realitatea coviirsitoare despre
Miintuitorul Hristos nu poate fi cuprinsa si ,.in{eleasa” in ciir(ile care totdeauna
vor face parte din orizontul limitat al lumii acesteia. Termenul „lume” (kosmos) ar
putea ascunde o rezonan{a antropologica sau simbolica: spatiul sau sfera
necredintei. La rodul sau, verbul grecesc horéin ar putea avea o conotatie
spirituala implicitit: „a cuprinde” in sensul de „a in)elege” (cf. In 8, 37). Aceastii
acceptie ar putea fi sugerata de terminologia lui martyréin-martyria din In 21, 24.
Ea reaminte5te confruntarea dintre opera Mfintuitorului si contextul mundan in
care rasunii si se prelunge5te datoritii documentului scris al Evangheliei. Textul
vrea sa sugereze o bogatie inepuizabilii care este atestatii si de loghia agrapha
(,.cuvintele nescrise”) ale lui lisus, conservate in scnerile Parintilor Bisericii si in
traditia liturgic3. Oricilt de important si de autorizat este un text scris, acesta nu
epuizeazii realitatea spirituala care sta la originea sa. Daca acest fapt este valabil
pentru un dascal al in{elepciunii cunt este Qohelet (Ecc 12, 9-14), cu atiit mai
mult este pentru opera infiiptuita de lisus, Hristosul, recunoscut si receptat de
traditia ioaninii ca fiind „Cuviintul Logosul” Care era dintru inceput la Dumnezeu si
Care a venit in lumea care a fost Uacuta prin El (In 1, 1, 10). Opera inUaptuitii de
Mantuitorul Hristos in lume coincide cu cea a Tatiilui, Dumnezeul neviizut, Care
se poate contempla numai in chipul lui lisus
Hristos, ,.Cuvéntul” devenit trup si Care a locuit in mijlocul oamenilor (In 1, 14, 18).
CONCLUZII
Invierea Mantuitorului Hristos constiuie data de na5tere a crestinismului. Nu exista crestinism Para
Invierea lui Hristos. Mfituitorul Hnstos inviat ap@ine tuturor aoamenilor: a crede in Invierea Sa inseamna a
recunoajte valoarea moijii Sale jertfelnice si adevarul despre revelatia ultima si definitiva a lui Dumnezeu, un
adevar care pnveste lumea intreag3.
Relat3rile evanghelice despre Invierea Mantuitorului Hristos au constituit pentru Biserica apostolica si
post-apostolica un adeviirat catehism din care se invata care sunt semnele si cum poate fi recunoscuta prezenta
Mantuitorului Hristos inviat in mijlocul celor ce cred, 11 marturisesc si-L cheama ca Domn, in rugaciune, in
cultul si in viata liturgica a Bisericii.
Trecand in revista textele traditiei pascale redate de Sfintele Evanghelii, am descoperit ca in acest mic
catehism despre Invierea MJtuitorului, Domnul inviat este prezent, in mod special, in mijlocul celor ce cred, in
momentul fréngerii painii sau a1 Sfintei Liturghii.
In spatele acestor istorisiri despre Inviere exista cate o preocupare teologica a fiec3rui evanghelist: in
primul rind, Evangheliile vor sa evite ca Miintuitorul Hnstos inviat sa fie considerat o fantasma, o putere magica
supranaturala, un duh manipulabil de toti fanaticii supranaturalului. Din acest motiv, evangheli tii au vrut sa
ofere o garantie a identitatii personale dintre lisus cel Rastignit si ce1 inviat, prin dovezile prezentei Sale in came
si oase, prin invitarea ucenicilor de a-L atinge si prin exprimarea dorin{ei de a manca impreuna cu ei.
Mijlocul privilegiat al recuno terii Mantuitorului Hristos preaslavit i1 constituie, in mod evident, frangerea
painii sau Santa Liturghie.
De trei ori Mantuitorul Hristos inviat mananca impreuna cu ucenicii Sai dupa Vinerea cea Mare si Santa (cf.
Lc 24, 30 si 43). Aceasta frecventa vrea sa arate unde poate fi cunoscut si vazut Mantuitorul Hristos inviat: in
SUanta Euharistie. Euharistia este memorialul darului vietii pentru care ucenicii lui Hristos se aduna laolalt3 ca
sa repete
105
gesturile prin care cei care cred devin trupul tainic si duhovnicesc al lui Hristos. Acest trup vizibil in lume este
constituit de Biserica Miintuitorului Hristos.
Euharistia sau friingerea pianii a constituit momentul in care ucenicii au devenit constienti de prezenta
continua a Miintuitorului Hristos inviat, nu doar ca o re-adunare a unor fosti tovariisi de masa ai lui lisus, ci ca
o siirbatorire a prezentei lui Hristos inviat in mijlocul lor intr-o modalitate noua. Este o trasiituN a ariitiirilor de
dupa inviere pe care o evidentiaza nu doar Luca, ci si loan.
Din analiza istorisirilor evanghelice despre Invierea Mantuitorului reiese foarte clar accentul pus pe
realitatea ariitarilor, precum ii a trupului pnevmatizat al Domnului inviat.
Traditiile pascale cuprinde in capitolele finale ale Evangheliilor isi au originea in amintirile celor care au
fost dintru inceput martorii autentici ai evenimentelor. Aceste traditii circulau sub diferite forme, repetate,
modelate si remodelate, in viata comunitatii care ie-a pastrat, insa mesajul lor de baza a ramas intact primi
astazi.
Mesajul Invierii Mantuitorului este in primul nind unul de sperant3 si credinta intr-o altii via{a si in
invierea viitoare a tuturor celor ce cred in Hristos, pentru care El a devenit
,.primi)ia” (cf. 1 Cor 15, 20), adicii Cel ce a dat un inceput si o dinamica tuturor celor ce cred cii istoria va
culmina cu i
nstaurarea definitivii a Np3riitiei lui Dumnezeu.
Opera Sf Luca (Evanghelia a treia și Faptele Apostolilor) - pag.111

Primele comunitiiti crestine ne-au transmis patru Evanghelii din epoca apostolicii considerate canonice ii
deci normative pentru credinta si via)a crestinii, dintre care una intitulatii deja din secolul II (cf. Marcion si
Canonul Muratori) dupé Luca (katé Loizkan ) adica atribuitii unui autor pe nume Luca.
In aceiasi colectie de cii, canonice pentru credinta crestina, ne-a fost transmisa si o alta carte, care deja
potrivit Parintilor si Scriitorilor Bisericesti de la sParsitul secolului a1 IJ - lea4‘, si potrivit codicilor celor mai vechi,
care au ajuns pana la noi, avea in grece5te titlul de Préxis apostoliin —= Faptele Apostolilor ( )i in latinii Acta sau
Actus Apostolornm ) i:n sensul de
«res gestae» sau «gesta» unor apostoli, potrivit modului in care se vorbea atunci despre Faptele lui Alexandru cel
Mare sau ale lui Cirus. Inset, deja in Canonul Muratori din secolul al
lea se generalizase cu titlul «Acta omniiim apostolorum», adica Faptele /t ii‹ror
7
apostolilor4
De aceea incepand cu secolele ce au urmat ii pana cu cateva decenii in urma Evanghelia Sf. Luca si cartea
Faptele Apostolilor, chiar daca au fost socotite opera ace1uiasi autor, erau structurate in mod separat, aproape ca
si cum ar fi fost doua opere autonome, fiecare cu propriul plan structural.
Studiile cele mai recente au scos in evidenta ca cele doua carti ale operei lucane au fost proiectate si
structurate de Sf. Luca ca fiind doné p0r[i ale unei singure opere unitare, dupa cum vom vedea; separarea for a
avut loc deja la inceputul celui de al doilea secol, cand au fost recunoscute drept canonice pentru credinta cele
patru Evanghelii si deci s-a simtit exigen{a de a pune alaturi de cele trei Evanghelii sinoptice si Evanghelia a
patra; inventandu- se deci titlul de «Faptele Apostolilor», pentru volumul al doilea al operei lucane, surprinz3nd
un aspect, insa nu toate ale acestui volum.
O singura opera in douii volume
Astor intre exegeti consensul este unanim: opera lucana trebuie studiatii potrivit unit;itii sale de stil si
106
vocabular, unit6tii gandirii teologice, unitatii narative, unitate care se referit la cele doua car(i, Evanghelia a treia si
cartea Faptele Apostolilor".
Structura literară și narativă a Evangheliei după Luca - pag.112

Sfantul Luca este singurul autor al Noului Testament care se prezinta cu un plan a1 sau
si o metoda de lucru (Le 1, 1-4). Prologul este alcatuit din patru versete si reflecta stilul istoricilor din vremea sa.
Este alert de diferit acest stil al prologului de Evanghelia care urmeaza, astfel incat incepand cu Lc 1, 5 ni se pare
ca intram intr-o alta lume literara. Sf. Luca intentioneaz3 sa scrie o opera istorica. A consultat martorii oculari
(autoptoi ai evenimentelor (pragmfiiJn) «ce s-au adeverit printre noi»; a intreprins o munca de cercetare ingrijitii
si amfiuntita (akriv0s ), cu scopul de a alcatui o naratiune istorica (diegesin ) care ar fi putut oferi o baza sigura
(aspholeian ) invataturilor primite de nobilul Teofil. In legatura cu nobilul Teofil nu trebuie uitat ca dedicatiile se
Uaceau persoanei care ar fi finantat editarea operei. Teofil ar fi fost, a adar, un crestin instJt.
Naratiunea istorica, folosind izvoare scrise si orale, ar fi trebuit sa se prezinte ca o istorisire ordonata
(anatéxasthai ) ii continua (kathexes ) Din pacate Sf. Luca, dupa cum nu ne spune ce martori si ce surse a
consultat, tot astfel nu ne incunostin{eaz3 despre modul in care si-a aranjat materialul de care dispunea.
SUantul Luca insa, in ace1asi timp vrea sa fie un istoric serios (fa{3 de cei care «au incercat sa alcatuiasca
o istorisire»), dar socote5te ca el trebuie sa fie mai ales un evanghelist, cand vorbeste de «martorii, deveniti
slujitorii Cuvantului». Continutu1 acestei istorii se refera a5adar la m3ntuirea crestina, vestita oamenilor de catre
slujitorii Cuvéntului. Traditia despre care vorbe5te este o traditie religioasa, care-i ofera lui Teofil garantia
autenticit3Jii istorice pentru a crede.
Structura literarii a Evangheliei a treia este destul de liniarii": Le 1, 1 — 4
Prologul
Le 1, 5 — 2, 52 Introducere: copiléria Domnului Lisas
Vestirea z3mislirii Sf. loan si a Domnului lisus (Lc 1, 5 — 45; 1, 56) Imnul
Sf. Fecioare si alte ime (Lc 1, 46 55)
Istorisirea na5terii, circumciderii, punerii numelui Sf. loan
otezatorul si a Domnului lisus (Lc 1, 57 — 2, 40)
Domnul lisus la Templu la 12 ant (2, 41 — 52)
Lc 3, 1 — 4, 13 Pregiitirea pentru slujirea publics
opovaduirea SUantului loan Botezatorul, itezul

Domnului lisus, genealogia, ispitirile
Le 4, 14 — 9, 50 Slujirea tn Gafileea
" Cf. R. BROWN, Introdit.stone nl Niio›'o Testamento (Brescia 2001) 322 — 323.
Refuz la Nazaret; activitatea la Capemaum si pe lac (Le 4, 14 5, 16)

Reactiile fa{a de lisus: controversele cu fariseii; alegerea Celor Doisprezece si
propov3duirea inainte mulJimii pe o cémpie (Le 5, 1—7 6, 49)
3. Minuni si parabole care ilustreaza puterea Domnului lisus ii ajuta sa fie
107
descoperita identitatea Sa; misiunea Celor Doisprezece (Lc 7, 1 — 9, 6)
4. lritrebari despre identitatea lui lisus: Lod, inmultirea painilor, miirturisirea lui
Petru, prima si a doua vestire a patimilor, transfigurarea (Lc 9, 7 — 50)
Lc 9, 51 — 19, 27 C‹r0l torio spre Jerizsofim

De la prima la a doua men)ionare a lerusalimului (Lc 9, 51 — 13, 21)
2. De la a doua la a treia mentionare a lerusalimului (Lc 13, 22 — 17, 10)
3.Ultima scena a calatoriei pana la sosirea la lerusalim (Le 17, 11 — 19, 27)
Le 19, 28 — 21, 38 Slujirea la lerusalim

Intrarea in lerusalim si activitatea din zona Tempului (Lc 19, 28 — 21,4)
Cuvéntarea eshatologica (Lc 21, 5 38)
Le 22,1 — 23, 56 Ultima Cine, patimile, moartea $i punerea in mormant

Conspira ia impotriva lui lisus, Ultima Cina (Lc 22, 1-38)
Rugaciunea si arestarea pe Muntele M3slinilor, procesul iudaic si roman (Lc 22, 39
— 23, 25)
Drumul Crucii, rastignirea si punerea in mormant (Lc 23, 26 — 56)
Lc 24, 1 — 53 Arétiirile de dupii Inviere fn zona ler risolim rilui

La mormantul gol (Lc 24, 1 — 12)
Ar3tarea pe drumul spre Emaus (Lc 24, 13 — 35)
Aratarea la lerusalim si in3ltarea la cer (Lc 24, 36 — 53)
Structura literara si narativii a c$rtii Faptele Apostolilor

Dupa cum se cuvine unei opere in mod serios giindita si elaborata, cartea Faptelor prezintii o structura
narativa si o articulare a paijilor care o alcatuiesc bine calibrata. Exegetii concorda toti asupra acestui fapt, insa
dorinta de a oferi cititorului o cheie de lectura a c3r(ii cat mai aderenta textului, ii face sa propuna scheme ale
structurii car(ii asem3natoare si totusi diferite.
Au fost Uacute diferite propuneri pentru structurarea cacti: multi exegeti au impfujit cartea Faptelor in
doué sec[itini. Dintre acestia unii au cautat sa gaseasca un principiu de structurare valabil in figurile celor doi mari
apostoli, Petru care are prevalenta sa in FA cap 1- 12, si Pavel cap 13 — 28; iar in spatele acestei impaijin au vazut
fie o istorie a Bisericii originilor, sau o istorie a apostolilor, sau »hiar un compromis dintre biserica petrina si
paiilinn din primele timpuri (potrivit canoanelor 5colii din Tubingen din secolul trecut). Alti exegeti impart cartea
in trei sec[iuni, lufid drept principiu unificator porunca lui lisus din FA 1, 8 de a fi martori in lerusalim, tn toata
ludeea yr Samaria ji pisna lv marginile pamEntului. Insa
majoritatea exegetilor (J. Dupont, A. Loisy, L. Cerfaux, Menoud, R. Fabris, C.M.Martini, G. Betori structureaz3 cartea
in cinci secJiiini.
F3r3 a intra in discutiile din trecut legate de diferitele solutii si propuneri de structurare a cartii, pentru care
trimit la diferitele comentarii, redau in cele ce urmeaza ultima propunere de structurare a car(ii dedicata de recent
de G. Betori‘0, care mi se pare cea mai satisUacatoare si care tine cont de eforturile exegetilor de panii acum, si in
acelasi timp de toate indiciile narative.
108
Rezultatul cercetarii lui Betori este prezentat in mod schematic astfel' ' :
Introducere 1, 1 - 14 tranzitie: 1, 12-14

I parte 1, 12 - 8, 4 tranziJie: 8, lb-4
II parte 8, lb -15, 5 tranziJie: 14, 28-15, 5
III parte 14, 28 - 16, 5 tranzitie: 15, 36-16, 5

IV parte 15, 36 - 21, 16 tranzitie: 19, 21-21, 16
V parte 19, 21-28, 28
Concluzie 28, 30-31
Pentru o structura tematica foarte utila a car(i redau mai jos pe cea propusa de marele exeget american
Raymond Brown":
FA 1, 1 — 26 Introducere: pregétirea urmosilor Hi lisus prin Zlohof

lisus dii dispozitii ucenicilor siii si se malai la cer (FA 1, —1
11)
2. In a5teptarea Duhului; inlocuirea lui luda (FA 1, 12 — 26)
FA 2,1 — 8,1a Misiunea in ferusafim
Scena Cincizecimii; cuviintarea lui Petru (FA 2,—1 36)
Primirea mesajului; viata comuin la lerusalim (FA 2, 37 US)
Activitatea, propovaduirea si procesele apostolilor (FA 3, —1
5, 42)
109
4. Eleni tii; toleranta; procesul si martiriul lui Stefan (FA 6, 1 —

8,1a) FA 8, lb — 12, 25 Misiiinile i“n Samaria $i ludeia
Fuga din lenisalim; Filip si Petru in Samaria (FA 8, lb-25)
Filip si eunucul etiopian pe strada spre Gaza (FA 8, 26 — 40)
Saul in drum spre Damasc; reintoarcerea la lerusalim si Tars (FA 9, 1-30)
Petru la Lida, lope, Cezareia si din nou la lerusalim (FA 9, 31 — 11, 18)
Antiohia; lerusalim, prigoana lui Irod; plecarea lui Petru (11, 19 — 12, 25)
” G. BETORI, La strutturazione del libro degli Atti: una proposta”, Riv Bib 42 (1994) 3-34.
Cf. G. BETORI„, La mutturazione del libro...”, 33.

'" Cf. R. BROWN,"Introduzione...", 389.
FA 13, 1 — 15, 35 Misiunife lvi Barnabo si Peril pentru convertirea

neamurifor; aprobarea de la lerusalim
Biserica din Antiohia trimite pe Barnaba si Saul; misiunea in Cipru si in sud-estul

Asiei Mici (FA 13, —1 14, 28)
117
2. Sinodul de la lerusalim si aprobarea; reintoarcerea la Antiohia (FA 15, —1 FA 15, 36 — 28, 3 I
Misiiznea Sf. Pavel pané la marginile piimontHlui 35)
De la Antiohia pana in Grecia prin Asia Mica si inapoi (FA 15, 36 — 18, 22)
De la Antiohia la Efes si in Grecia ii reintoarcerea la Cezareia (FA 18, 23 21, 14)
Arestarea la lerusalim; intemni{area si procesul la Cezareia (FA 21, 15 — 26, 32)
C3l3toria la Roma ca intemnitat (FA 27, 1 — 28, 14a)
Sf. Pavel la Roma (FA 28, 14—b 31)
Genul literar și arta narativă - pag. 115

Exegetii considera, tn baza diferitelor elemente ca cele patru Evnnghelii apa9in gennlni literar istoric, si in special
celui biografie despre viata unui personaj, insa care prezintii caracteristici not, astfel inc3t prefer3 sa-1 considere
istorico— kerygmatic. De fapt, sunt opere ale ucenicilor care ii angajeaza pe ascultatori si pe cititori la luarea unei
hotiirari si a alegerii Domnului lisus in scopul obtinerii mantuirii definitive aduse de El. Acest fapt este valabil si
pentru opera Santului Luca. Faptele Apostolilor nu se prezintti ca o scriere biografica ci ca o monografie istorice,
dat fiind ca istorise5te intamplarile unei comunit3ti.
In vremea in care scria Sfantul Luca atat biografiile istorice cat si monografiile se foloseau de elemente retorice
prezente la scriitorii contemporani lor. G. Betori dupa o incursiune in literatura elenistica afirma ca in istoriografia
greac3 era de toti acceptat ca opera istoriografica trebuia sa raspunda unor canoane retorice si s3 foloseasca
instrumentele expresive oferite de catre arta retoric3, in special cele care se refereau la dispositio, atat a frazelor cat
si textului in general”. Tucidide se apara de acuza fragmentari, adusa de Diogene din Halicamas, prin faptul ca
trebuia sa trateze mai multe argumente; numai ciind argumentul tratat era unitar naratiunea putea sa aiba o
fluiditate in exprimare. Betori citeaza si ceea ce spune Lucian de Samosata in tratatul sau Despre cum trebuie sa se
scrie istorin: «Datoria esentiala a istoricului este aceea de a dispune in mod ordonat evenimentele si de a ie expune
” Cf. G. BETORI, "Strutturazione degli Atti e storiografia antica", In Cristianesimo nella storia 12 (1991) 251 263.
cu cea mai mare claritate»". Pentru a indeplini exigen{a unei expuneri ordonate autorul trebuia sa aib3 o
introducere sau un proemium, care sa trezeasca atentia cititorului ca si dorinta de a cunoa5te, aratiind importan{a
argumentelor care vor fi tratate, expunand mai intiii cauzele si punctele esentiale ale expunerii; si, chiar daca ar fi
lipsit un proemium, trebuie totdeauna oferit un scurt indiciu despre materia care urma sa fie tratata. in ceea ce
prive5te trntnreo propriu-zisa, Lucian de Samosata recomanda ca istoricul sa abordeze toate argumentele, sa o
faca intr-un mod clar si sa nu fie greoi”. G. Betori deduce in primul rand ca pentru istoriografia antica in
organizarea naratiunii se urmkea o accentuata continuitate a istorisirii cu ajutorul diferitelor abi1ita)i cum ar fi
prologul narativ, pasajele de tranzitie care aveau drept scop legarea ideilor si trecerea de la una la alta; iar in a1
doilea nind se Pacea apel la tehnica retorica cu diferitele ei figuri de stil cum ar fi: incluziunile, repetitiile,
paralelismul, cuvintele de legatura, hiasmul.
118
Autorul Faptelor foloseste istoria in functie de mesajul teologic pe care vrea sa-1 transmita. Cartea Faptelor este in
primul rand o opera teologica, care insa, are si o reala valoare istoric3. Pentru el istoria se desPasoara sub
calauzirea lui Dumnezeu, ceea ce o face sa fie o istorie a mantuirii.
Sféntul Luca nu se prezinta ca un simplu arhivist sau compilator de documente de arhiva, ci ca un istoric care
reconstituie si interpreteazci faptele trecutului pentru a ie aplica situatiei prezente; le face sa fie instructive pentru
cititorii sai, in baza necesitatilor comunitaJii sale si potrivit amprentei personalitatii sale. El nu se fere5te sa
foloseasca in structura literara
si narativa a operei sale tehnicile istorice si retorice cum ar fi: sumarele sau rezumatele narotive, episonde,
cuvéntari, tehnici comune mediului cultural in care traieste, dupa cum rezulta din lectura atenta a car(ii Faptele
Apostolilor.
Sumarele narative - pag.116

Autorul uneste intr-o desUasurare unitara episoadele descrise cu sumare redactionale (FA 2, 41-48; 4, 32-
35; 5, 11-16; 8,4; 9,31; 12, 24; l5, 35; 19,20; 28,31) in care repeti haze
sau cuvinte asemanatoare, pentru a evidentia teme pe care vrea sa le dezvolte mai apoi. Evidentiaza astfel:
- bucuria primilor crestini (FA 2, 46; 8, 8; 13,48.52);
- cre5terea comunitatii (FA 2, 41. 48; 4,4; 5, 14; 6, 1.7; 9, 31; 11, 21. 24; 13, 4—8
16, 5; 19, 20);49;
” G. BETORI, "Strutturazione degli Atti... ", 25—6 257.
" Vezi si J. DUPONT, "La Questione del piano degli Attr degli Apostoli alla luce di un testo di Luciano di
Samosata", in idem., Nuovi Studi sugli Atti degli Apostoli (Cinisello Balsamo 1985) 19 — 31.
- libertateci de a vorbi, i“ndrézneala, sinceritatea tparresla ) propovaduirii evanghelice in ciuda persecutiilor (FA 4, 31;
5, 42; 8, 4; 15, 35; 18, 11; 28, 30 — 31).
Episoadele, cuvântările - pag. 117

Episoadele
Autorul face o selec[ie a episoaJelor si accentueaza aspectele pozitive ale
119
evenimentelor (omite de exemplu, disputa din Antiohia dintre Pavel ii Petru: cf. Gal 2, 1 1 14); repeta de mai
multe ori evenimentele pe care le socote5te importante pentru opera sa: de trei ori convertirea SUantului Pavel
(cap. 9, 22, 26); de doua ori convertirea lui Corneliu (cap. 10 si 11); de trei ori textul Sinodului din lerusalim
inclusiv cele "patru restrictii" impuse pag nilor convertiti (FA 15, 20. 29; 21, 25).
Cuvfintarile
SUantul Luca atribuie diferitelor personaje aproape treizeci de cuv3ntiin (dintre care 8 sunt atribuite Sf.
Petru in prima parte a ciii si 10 Sf. Pavel in cea de a doua parte): aproape o treime a car(ii! Aceste cuv3ntari
cousin aproape toate ideile teologice ale car(ii Faptelor, oferindu-ne in ace1asi timp cheia interpretativa. In mod
obisnuit sunt impar(ite de exegeti astfel:
- kerygmatice sau misionare: au ca scop principal sa prezinte kerygma sau vestirea
evanghelica a Domnului lisus celor care inc3 nu o cunosc: de exemplu, primele dou3 cuvantari ale Sf. Petru in
piata din lerusalim (FA 2, 14 — 40; 3, 12 — 26), ce1 al Sf. Stefan (FA 7, 2 — 53) si cel al Sf. Pavel din Areopagul
Atenei (FA 17, 22 — 32);
- apologetice: au scopul auto-apararii, cum sunt cele mai multe din cuvantarile Sf.
Pavel ( dintre cele cinci amintesc doar FA 22, 1 — 21; 26, 1-29);
- bisericejti: se refera la problemele interne ale Bisericii, cum este spre pilda
cuvantarea Sf. Petru si lacob de la sinodul din lerusalim (FA 15, 7 — 21) sau a Sf.
Pavel adresata preotilor din Efes (FA 20, 1—7 38).
In ceea ce priveste istoricitatea 1or, in acea epoca in operele istorice (cf. Tucidide, Titus Livius si losif
Flaviul) cuvéntarile erau folosite frecvent: fie erau reconstruite in baza unor fragmente detinute de autor, fie erau
alcatuite intr-adevar de autor in baza psihologiei protagonistului sau a situatiei sale cunoscute de istoric; cel mai
adesea insa constituiau un artificiu literar pentru a pune pe buzele diferitelor personaje, ideile istoricului.
impotriva pozitiei lui V. Wilckens ii a lui H. Conzelmann care reduceau cuviintiirile Santului Luca la a treia
categorie, aici exege)i precum J. Dupont, J. Schmitt, G. Lohfink, observa ca discursurile din cartea Faptelor se
bazeaza pe o kerygm0 primara sau pe surse documentare precedente. Autorul insa le-a elaborat si Ie-a a5ezat in
punctele cheie ale operei
120
sale pentru a sublinia in ce sens a evoluat istoria miintuirii in primele decenii ale bisericii; astfel ii interpela pe
cititorii siii prezenti ii viitori de la care se a5tepta un raspuns de credintii:
- astfel yrimn cuvantare a Sf. Petri (FA 2, 14 — 40) evidentiaz3 metoda
hermeneutica a primilor crestini in recitirea profetiilor Scripturii ebraice in lumina experien{ei lor care tr3iau
implinirea for prin Moartea ii Invierea Mantuitorului Hristos;
- cnvantnrea Sf. Stefan (cap 7) relativiza necesitatea si unicitatea Tempului din
lerusalim, justificand cultul in Duh si Adevar in orice loc (dupa cum se ii desUa5ura, in lumina principiilor lui lisus,
in comunit3ti1e pauline);
- in cuvantarea Sf Pavel adresata preo[ilor din Efes (FA 20, 17 — 38) sunt prezentate,
sub forma unui testament spiritual al apostolului, o serie de indemnuri care sa-i caliiuzeasca pe urmasii Sf. Pavel
in conducerea comunitatilor.
Scopul cărții Faptele Apostolilor - pag. 118

Problema scopului cii9ii Faptelor este strfis legata de cea a genului literar. in ceea ce priveste scopul c39ii,
au fost facute diferite propuneri", insa voi expune in cele ce urmeazii pe cele mai importante.
a) Scopul reconcilierii. A riimas celebra propunerea Uacuta de F. C. Bauer in sec. al XIX-lea
(5coala din Tubingen): Luca a cautat, prin opera sa, sit fac3 o sinteza «catolica» intre teza lui Petru (pro-iudaism)
ii cea a lui Pavel (opozitia fatii de Lege); el a vrut sa reconcilieze fractiunile din Biserica prezentfid pe Petru si
Pavel ca pe doi eroii ai credintei. Aceastii propunere a lui Bauer aha cum ea a fost formulata este astiizi refuzata
de majoritatea exegetilor. Ins3 se socoteste ca Luca a expus in cartea sa, dincolo de diferenJele care au existat,
comuniunea dintre Petru si Pavel, precum si cea dintre iudeo-crestinismul si pagano- crestinismul primar care a
urmat.
b) Scopul npologetic. Douii teze pun Roma in centrul preocuparilor lucane: 1) Faptele an
fost scrise pentru a convinge Roma sit recunoascii crestinismul ca religie oficialii (Cadbury, Easton, Conzelmann si
mai ales Haenchen); 2) Luca vrea sa faca apologia Romei in fa{a crestinilor si sit-i invite pe acestia sa fie buni
cetii{eni (Walaskay). Dupii alti exege)i, Luca pare preocupat sa evidentieze ca ucenicii lui 1-lristos nu sunt
periculosi din punct de vedere politic (FA 18, 14; 23, 29; 25, 18; 26, 32) si el prezinta o imagine mai degrabi
binevoitoare a romanilor (FA 18, 12-16; 23, 10-35; etc.). insa nici un comentator a*tiizi nu socote te ca scopul
apologetic fa{a de Roma ar ft fost motivul principal al redactiirii Faptelor Apostolilor.
" Opera principals ramfine cea a lui R. MADDOX, The Purpose of Luke-Acts (Edimbourg 1982). O scurtii prezentare a diferitelor opinii
legate de scopul ciirtii a se vedea si la: R. F. O’TOOEE, «W hy Did Luke Write
Acts (Lk-Actes) ?», in BTB 7 (1977) 6—6 76.
Recent” R. J. Cassidy a refuzat tezele lui Haenchen si Walaskay ariitiind ca Faptele nu intentioneazii sit prezinte
un tablou detaliat a relatiilor dintre Biserica si Stat, si ca Luca a vrut mai degrabii sa-i pregateasc3 pe crestini fata
de posibilitatea unei persecutii din partea puterii civile, pentru ca ei trebuiau mai intai sa asculte de Dumnezeu ii
121
nu de 5efii politici.
c) Teza lui H. Conzelmann a influentat multor vreme piirerile exege)ilor — Luca a scris
opera sa pentru a réspiinde intérzierii pariisiei — insa, astiizi a fost abandonata.
Alte scopuri au fost de asemenea atribuite scrierii Faptelor: reacfia fa[0 de gnosticism (C.
H. Talbert); apararea Sf. Pavel faai de Iudei sau de iudeo-crestini (J. Jervell ii R. L. Brawley);
integrarea itidnizan[ilor in Biserici (J. T. Sanders); de a-i convinge pe pégcini sé rim-i mai persecute pe crestini si
de a-i invita sa se converteasca (F. F. Bruce; J. C. O’Neill); etc. Multimea teoriilor avansate presupun ca Sf. Luca se
adreseaza inainte de toate unui auditoriu ne crestin.
Indiciile cele mai sigure pentru a stabilit scopul sau scopurile scrierii sunt cele oferite de textul insusi.
Luand in consideratie ceea ce Sf. Luca anunai in introducerile sale, se pot atribui cu prioritate urmiitoarele douii
scopuri operei lucane: 1) un scop pastoral indicat in Lc 1, 4 (de considerat ca prefa)a a celor doubt tomuri):
intiirirea credintei ucenicilor; 2) un scop misionar indicat in FA 1, 8: sit prezinte marile etape ale extinderii
credin{ei si sa arate cii deschiderea fata de piigani (universalitatea mantuirii) este lucrarea Duhului Sfant. Ne
putem gandi de asemenea ca, prin opera sa, Sf. Luca vrea sit intampine o eventuala «criza de identitate» care se
contura in cadrul comunitatii sale piigiino-crestina care punea la indoiala valoarea credintei sale, care-si avea
radacinile sale in iudaism dar pe care majoritatea iudeilor o refuzasera".
Autorul și destinatarii - pag. 119

Autorul implicit - pag. 119
Autorul implicit
Autorul care a scris Evanghelia a treia si Faptele Apostolilor este de origine pégdna si de culture greaca, iar opera
sa se adreseaza uneia sau comunitci[ilor crejtine formrite in majoritate din pégéni converti[i. Aceasta este opinia
aproape generala a comentatorilor de astazi. In timp ce opera lucana este trecuta sub semnul anonimatului, traditia
veche bisericeasca in schimb a dat un nume autorului: Luca, inso)itorul Sf. Pavel (Fm 24; Co1 4, 16; 2 Tim 4, 11).
A devenit aproape o moda astazi in randul exegetilor, - mai ales a celor din
122
” R. J. CASS I DY, Society and Politics in the Actes oJ the A jostles (Maryknoll NY, 1987).
"Cf. R. MADDOX, "The Purpose. ..", 18—4 187.
mediul german - ca o astfel de traditie s3 fie privita cu scepticism. Obiectiile cele mai consistente sunt deduse din
doua planuri: cel istoric si eel teologic.
Caracteristicile cu care se prezintă autorul în opera sa - pag. 120

caracteristicile cu care se prezintii autorul in opera sa:
1) In primul nind autorul nu a fost un martor ocular al slujirii Miintuitorului,
deoarece e1 insu i in prolog afirmat cii si-a ales sursele sale documentare din tradi)ia «martorilor oculari» (Lc 1,
2). Este deci un crestin din a doua sau a treia genera)ie.
2) Nu este de origine palestinianci, chiar dacii ar fi vizitat Palestina, el evita sa
vorbeasca de probleme iudaice si reu5e5te sa transpuna mediul cultural palestinian in eel
elenistic (Lc 6, 4—6 49).
3) Este o persoana cnlté, un scriitor de valoare, care cunoa5te traditiile literare ale
Vechiului Testament, dar si tehnicile literare elenistice.
4) Este foarte probabil un crestin de origine paghné, mai ales cti el scrie unor
crestini de origine piigana.
” W. G. KUMMEL, Einleitung in das Neue Testnment (Heidelberg ' '1983) 116 — 119. " PH. V IEUHAU ER,
«Paulinismus der Apostelgeschichte», in EvT 10 (1950) 1-15.
V. K. ROBBINS, «The We-Passages in Acts and Ancient Sea Voyages», in BR 20 (1975) 5 — 18.
J. FITZMYER, Lticw teologo. Aspetti i:tel suo insegnaniento (Brescia 1991 ) 2—2 28.
123
5) Cunoa5te bine comunitatea crestina din Antiohia (FA 1 1, 19 30; 13, 1-3; 14, 21-
28; 15, 1-5.30-35; 18, 22).
6) Daca considers «sectiunile - not» ale Faptelor ca un jurnal al autorului (ipoteza
cea mai probabila), atunci e1 a fost insofitornl lui Pavel in cea de a doua calatorie misionara care I-a purtat pana
in Macedonia si Filipi (FA 16, 10 — 17). Apoi nu mai apare decat spre sUarsitul celei de a treia calatorie misionara
de la Macedonia la Troa pana la lerusalim (FA 20, 5-21,1). Reapare in compania Sf. Pavel in ultima sa c3latorie la
Roma (FA 27, I- 28, 16). Autorul a adar a fost colaboratorul Sf. Panel si insotitorul sau in cea de a doua si a treia
calatorie ca si in aceea care 1-a dus la Roma. Unde s-a aflat din 50 pana in 57-58 cartea Faptelor nu ne spune.
Poate a ramas la Filipi sau in Macedonia pnma la ultima cal0torie a Sf. Pavel. Probabil ca a calatorit foarte mult
dupa cum reiese si din amplul orizont geografic al operei sale care se intinde de la Elam la Roma, din Etiopia si
Cirene pana in Spania. Dac3 nu a fost martor al slujirii MJtuitorului, a fost, macar in parte, al slujirii Sf. Pavel;
ceea ce si explica admiratia sa pentru acest personaj, protagonistul celei de a doua jumatati a Faptelor.
Trebuie s3 presupunem ca a cal3torit foarte mult ca sa se informeze si documenteze sa adune izvoarele pe
care le-a folosit in redactarea operei sale. Tinfi d seama de natura acestor informatii, Par3 indoiali ca a stat si in
Palestina ii in mod particular la lerusalim.
Autorul explicit : Luca, medicul din Antiohia și colaboratorul Sf Pavel – pag. 121
Luca, medicul din Antiohia si colaboratorul Sf. Pavel
Crestinii din antichitate ne-au transmis numele autorului si unele informatii despre persoana sa. Potrivit acestei
tradiJii Luca ar fi «doctorul cel iubit» care se afla aliituri de Sf. Pavel in temniai si ale carui salutiiri le trimite
comunitatii din Coloseni (Col 4, 14), lui Filimon (Filim 24) si lui Timotei (2 Tim 4, 11).
Trasaturile lui Luca, colaboratorul Sf. Pavel, corespund foarte bine celor mai sus enumerate cand am vorbit de
autorul implicit: colaborator al Sf. Pavel, cu el la Roma, medic
si deci o persoanii cultii. Intre tr3saturile autorului implicit nu am enumerat pe cea de medic, deduse din
vocabularul medical specific operei sale, spre deosebire de ceila1ti doi sinoptici. Nu existat nici un motiv in cadrul
operei lucane care sit ne faca sa negam lui Luca profesia de medic. Dimpotriva avem cea mai mare probabilitate de
a crede ca e1 a fost.6’
7 documente vechi – pag. 122

Pe langa numele ii trasaturile desprinse din «corpus-ul paulinum» tradi}ia bisericeascii
ne-a transmis 5apte documente dintre cele mai vechi.
1) Canonul Muratori conserva un document scris la Roma intre 170— 180 d. Hr. si care-1
descrie pe Luca ca fiind medic de profesie si colaborator a1 Sf. Pavel, autorul celor doua volume.
124
2) Prologul grec, non-zis « antimarcionit» este foarte vechi, din secolul al II-lea. Confine
doua paragrafe care rezuma tradi ia vremii sale. Sf. Luca era sirian, din Antiohia, medic de profesie, ucenic al
Apostolilor si apoi al Sf. Pavel. Nu s-a casatorit, nu a avut copii, si murit in Beotia, plin de Duhul Sfant la 84 de ani.
3) Sf. Irineu, in Adv. Haer. 3, 1; 3, 14. 1 — 4 spune ca «Et Lucas autem sectator Pauli, quod
ab illo praedicabatur Evangelium, in libro condidit».
4) Tertnlian la lnceputul secolului al II-lea, intre 207— 208 scrie impotriva lui Marcion (Adv.
Marc. IV, 2). El face distinctie intre Apostoli (Matei si loan) si biirbatii apostolici (Marcu si Luca). Luca este descris
ca fiind ucenicul Sf. Pavel de la care s-a inspirat. Evanghelia scrisa de Luca este «evanghelia inva{3toru1ui sau», o
sinteza a propovaduirii Sfantului Pavel (IV, 5,3).
5) Origen in Omiliile sale la Evanghelia a treia comenteaz0 prologul Evangheliei, insa nu
aduce nici o informatie noua. Mai interesanta este informatia oferita de Eusebiu de Cezareia:
«A treia este Evanghelia "Dupa Luca", eel care a fost lfiudat de Pavel, si care a fost compusa pentru crestinii
proveniti dintre pagani» (Eusebiu, Hist Eccl., VI, 25.6).
6) Eusebiu in 303 scrie in Istoria sa (III, 4.6) ca Luca ne-a l3sat o burn miirturie despre
invatatura cea mantuitoare de suflete, in doua ciir(i insuflate de Dumnezeu: mai intai Evanghelia si apoi Faptele
Apostolilor.
7) In sUarsit, Fer. leronim (De viris illustribus VII) nu face decat s3 rezume tradi}ia
precedenta.
Valoarea teologică și istorică a Faptelor Apostolilor – pag.123

Dupa arii de dezbateri care au opus grosso modo exegetii germani celor anglo-saxoni, cei dintiii sub influenza lui
Dibelius, Haenchen si Conzelmann, puneau accentul pe caracterul teologic a1 Faptelor in detrimentul valorii sale
istorice, in timp ce exegetii anglo-saxoni subliniau mai ales fidelitatea istorica a textului, dupa aceste dezbateri —
probabil si din cauza acestora — luénle de pozitii apar acum mai putin transante si mai mult nuan{ate.
Scepticismul istoric cresciind al primilor promotori ai Redaktionsgeschichte pare dep3sit in comentariile germane
din anii optzeci, care recunosc in general temeinicia istonca a naratiunii.
Cu riscul de a simplifica problema, putem formula astfel pozitia adoptata ast3zi de cea mai mare parte a
exegetilor: cartea Faptelor este mai intai o oper0 teologiei, insa are yr o adev0rnté valoare istorice. in al doilea
rind valoarea istoricé a operei lucane trebuie evaluate plecénd de la criteriile istoriografiei antice yr nil pornind de
la cele ale istoriografiei de astézi. Martin Hengel intr-o lucrare a sa6’ afirma ca scopul principal al lui Luca n-a fost
125
acela a prezenta viziunea sa teologica asupra istoriei, ci de raporta in mod fidel evenimentele trecutului care an
asigurat temeinicia credintei crestine si a extinderii sale.
Nu existii nici o indoiala cii Luca este interesat de istorie, insii de o istorie in care a intrat m3ntuirea prin cuviintul
si lucrarea lui lisus «centrul timpului» (Mitte der Zeit: titlul monografiei lui H. Conzelmann din 1954). Potrivit lui
Conzelmann, autorul Lc-FA nu este un insotitor al Sf. Pavel, ci un membru din a treia generatie crestina care
prive5te spre trecut ca la un incepnt (nrche ) unic si de nerepetat si avertizeazii intkzierea parusiei; pentru a
justifica o astfel de situatie creeaza o teologie a istoriei mfintuirii in care sus}ine ca, inainte de parusie, va ft o
perioada lunga din istoria Bisericii; aceasta nu este pur si simplu un timp al asteptarii, este o etapa in cadrul
planului dumnezeiesc de miintuire, in care Dumnezeu lucreaza in lume prin intermediul Bisericii. Parusia este
astfel men)inutii, insa pusa in legatura cu un viitor indepartat. Istoria cuprinde astfel trei perioade: cea a lui Israel,
care se incheie cu Sf. loan Botezatorul, cea a slujirii fur lisus si perioada bisericii, dintre Iniiltare si Parusie.
Centrul timpului i1 constituie perioada slujirii p3miintesti a lui lisus si corespunde evangheliei lui Luca.
Evanghelie care initial a fost kerygma, s-a transformat in parte a istoriei, eveniment trecut. H. Flender s-a opus
acestei conceptii unilaterale despre istoria miintuirii, pe care o considerat superficialii in raport cu complexitatea
teologiei lucane. lmpa9irea tripartite a istoriei mantuirii este fopata si artificiala, deoarece ignorii o serie de texte
ale lui lisus ii Pavel care implicit, intre Inviere si Parusie, o perioadei de timp nedefinita.6’ Textul din Lc 16, 16:
«Legea si proorocii au fost pénii la loan; de ntunci impkatia fur Dumnezeu de bineveste5te. . .» pe care
Conzelmann isi sprijina schema tripartit3 se preteaza mult mai bine la o impapire fundamentalii in douii perioade.
Nu trebuie opusa «istoria mantuirii» si
«eshatologia» cum face el. Trebuie sa ne gandim mai bine ca Sf. Luca a vrut sa arate ca incepand cu evenimentul
lisus, eshatologia este prezenta in istorie, iar lisus a dat istoriei umane profunzimea vesniciei, iar istoria tinde spre
plenitudinea prezen{ei divine.
Viziunea teologică / Multiple tematici – pag. 124

Viziunea teologica a Sf. Luca prezinta multiple tematici, insii trei mi se par a fi fundamentale:
1) Dumnezeu conduC£! fsioria. Este un dat recunoscut: istoria pe care o relateaza cartea
Faptelor este in totalitatea ei ciil4uzita de Dumnezeu. Marile evenimente care au loc due la inUaptuirea planului
lui Dumnezeu (cf. celebrul dei lucan care se refera la implinirea Scripturilor) .‘6 Dumnezeu intr-adevar are
«contolul» istoriei, pe care El o conduce potrivit
" Cf. J. DUPONT, ” La salvezza dei gentili e il significato teologico del libro degli Atti", in Studi sugli Atti clegli
Apostoli (Roma 1971) 669-715.
126
“ Despre planul lui Dumnezeu inaptuit in evenimentele narate de catre Faptele Apostolilor, cf. FA 2, 23; 3, 18.20; 4, 28; 5, 38-39; 13, 36;
20, 27; etc. Despre folosirea lui ‹Trebuia» lucan cu sensul ca Scripturile s-au
implinit, ct. Le 2, 49; 4, 43; 13, 16.33; 19,5; 22, 37; 24, 26. 44; FA 1, 16.22j 3, 21; 4, 12; 9, 16; etc.
planului Sau, care este m3ntuirea. Istoria narata de cartea Faptelor este astfel o istorie a mantuirii, sau mai bine
spus o istorie in vederea mJtuirii. In opera sa dedicat3 teologiei lucane, R. F. O’Toole citeaza numeroase texte m
sprijinul tezei pe care vrea s3 o demonstreze
si anume ca, tema teologica principala a operei lucane este: Dumnezeu care a oferit mantuirea poporului sau in
Vechiul Testament, continua aceasta opera chiar acum, prin lisus Hristos."
«Faptele Apostolilor» sunt inainte de toate «Faptele lui Dumnezeu»."
Insa nu putem merge mai departe in exprimarea gandirii comune a exegeti1or despre Dumnezeu potrivit
autorului Faptelor. Nu avem inca un discurs «teologic» sistematic despre Dumnezeu potrivit operei lucane, deli la
orizontul textului Dumnezeu este prezent in mod constant. Un mic eseu, destul de important deli fragmentar a
fost facut de catre F. Bovon, 6’ Munca de analiza textelor este bine lansata de catre doua studii recente si foarte
serioase: R.
L. Mowery a examinat pasajele din Fapte care se refera in mod explicit la lucrarea lui
Dumnezeu70 L. M. Maloney a analizat, intr-o tez3 de doctoral, textele din cartea Faptelor care se refera la
evenimentele traite ca fiind «lucrarea lui Dumnezeu»; el conclude in studiul sau ca teologia lucana a istoriei
exprimata in pasajele examinate are urmatorul caracter: corelarea creatiei cu eshatologia; ruptura Bisericii cu
iudaismul; lucrarea lui Dumnezeu in istorie continua, nu este inca incheiata’'.
Dumnezeu este credincios planului Sau, fiind protagonistul si centrul istoriei mantuirii; Luca descrie acest
plan al vizitei lui Dumnezeu, care se ingrijeste de poporul Sau; Acelasi Dumnezeu Mantuitor al Vechiului
Testament este lucrator si acum in istoria
oamenilor, de aceea Luca prezinta intr-o viziune unitara Israe—l la dialectica lisu— Biserica Uacand apel
Uagaduirii — implinirii. s
210
2) Duhul profe iei. Dumnezeu calauze5te evenimentele istoriei prin Duhul Sf3nt. Termenul
si tema Duhului Sfant sunt omniprezente in opera lucana. Studiile dedicate Duhului in Luca sunt foarte
numeroase ii au crescut cu trecerea anilor. P rerea generala este ca Duhul despre care vorbeste Luca este Duhul
eshatologia, adica Duhul Uagaduit pentru zilele din urma (FA 2, 17). Insa un alt calificativ revine in mod frecvent
pentru a defini perspectiva Sf. Luca legata de prezentarea Duhului Sfant: ce1 a1 profefiei. G. W. H. Lampe in
1955 si I. de la Potterie in
R. F. O‘TOOLE, L 'unité clella teolo gia Ji Luca. Un’analisi del Vangelo di Luca e degli Attr (Torino 1994).
" Prioritatea data lui Dumnezeu si activitatii Sale mantuitoare este de asemenea exprimatii prin leitmotiv ul
care scandeazl etapele activit"a ii misionare: «Cu vSntul Int Dumnezeu cres‹ea» (FA 6, 7j 12, 24; 19, 20; a se vedea de asemenea: 2, 47; 4,
4; 5, 14; 9, 31; 11, 21. 24; 16, 5).
6 F. BOVON, L’auvre ale Luc. Etucles d 'exé gese et de théologie (LD 130 ; Paris 1987) 221 — 241.
’
’° R. L. MOW ERY, «Direct Statements Concerning God’s Activity in Acts», in SBL Seminar Papers Series 29
t! 990) 196 — 211.
" L. M . MALONEY, «All that Got:I H«:I D »‹ Uh Then.» rhe Narration of the Works of God in the Early
Christina Community as Described iii the Acts of the Apostles (New York-Ber:ne) 1991.
1958 au demonstrat foarte bine acest aspect.7' Printre alti exegeti care, dupa ei, au aratat ca dimensiunea profetica
caracterizeazii pnevmatologia lucanii, voi mentiona decat cateva nume:
E. Schweizer, G. Betori, D. Marguerat, O. Mainville, J. B. Shelton, M. Turner.
Prin expresia «Duhul profetic» trebuie sit intelegem urmiitoarele: Duhul este puterea comunicanta a lui
Dumnezeu, prezent in lisus potrivit evangheliei, dtiiuit apostolilor si ucenicilor- pentru a da marturie si a
mtuturisi Vestea cea Buna. Duhul ie-a fost dat pentru a-si putea implini misiunea, pentru a evangheliza cu toata
libertatea cuvantului. Duhul Sfiint este cel care asigurat dinamica misionara a Bisericii, sta la baza slujirii, ii
asistii pe slujitorii evangheliei in activitatea lor misionara ii in acelasi timp edifica comunitatea crestina. Duhul
Sfant zide5te Biserica !
Vestea nașterii Mântuitorului Iisus (Luca 1, 26-38) - pag 136

Modelul vestirilor extraordinare (5 elemente) - pag. 137
Vestea na5terii Sfiintului loan adusa de tnger preotului Zaharia este urmatii de vestea intrupfii Fiului lui
Dumnezeu; inset interesul autorului in aceastii subsectiune se concentreazii in jurul persoanei Fecioarei Maria.
SUantul Luca nu vorbe5te ca Sf. loan Evanghelistul de preexistenJa Logosului, inset din acest text reiese clar
afirmatd filia ia dumnezeiasca a 1ui lisus. In prezentarea scenei Bunei Vestiri, autorul pune accentul pe
identificarea hristologicii a Pruncului ziimislit. Inten)ia Evanghelistului in acest text este sit identifice Pruncul pe
care-L va na5te Fecioara Maria prin puterea Duhului Sfant: «ver chema numele lui lisus» (v. 31) si
«Fiul lui Dumnezeu se va chema» (v.35). «Va fi mare» (v. 32), adica va purta titlul de
«mégas», pe care Vechiul Testament il atribuie lui Dumnezeu Insusi (cf. Ps 47, 2; 85, 9; 134,
5) - si nu cum se spusese despre loan cii va ft mare numai «inaintea Domnului» (v. 15). lisus va mo5teni «tronul
lui David, parintele S0u» (v. 32) «si Fiul Celui Preainalt se va chema» (v.
32) si «va impara)i peste casa lui lacov in veci si impiiriitia Lui nu va avea sUarsit» (v. 33). Astfel Pruncul
zémislit este identificat ca avand o indoitii origine: omeneascé, adicii va fi Mesia davidic, potrivit vechii profetii a
lui Natan (cf. 2 Sam 7, 9 - 16), si dumnezeiascé, deoarece El este Fiu1 lui Dumnezeu Intrupat. Este Dumnezeu
1nsusi Ce1 ce a hotiirat intruparea Fiului Situ dintr-o fecioarii, iar numele lisus dat Pruncului este impus de voin{a
dumnezeiascia Reiese din cele afnmate mai sus cii mesajul textului are in primul rind o conotatie hristologicé.
Textul confine insii ii o a doua afirmatie cu caracter mariologic, deoarece vorbe5te de ziimislirea
feciorelnica a lui lisus din Maria. O astfel de ziimislire nu este niciodata descrisa in sensul biologic, deoarece
conotatia verbelor folosite de autor este claret: epeléusetai, „va veni peste tine, se va pogori peste tine (cf. v. 35)”
211
(Duhul Sfant) si episkidzein („te va umbri”, va arunca asupra ta o umbra (despre puterea Celui Preainalt). Nici una
din aceste doua imagini
nu implicit vreun fel de raporturi sexuale, nici macar de tipul unei hierés gi s ios. Ceea ce s-a implinit in Fecioara Maria
este lucrarea Duhului Sfant, a puterii creatoare a lui Dumnezeu prezentat in ea. Afirmatia Fecioriei Mariei ante
pnrtum este clara, chiar dac3 Sf. Luca nu o coreleazfi in mod explicit cu profesia din Is 7, 14 (LXX), cum face Sf. Matei
1, 23. Afirmatiile legate de zamislirea acestui Prunc al Fecioarei Maria nu se referit la inliiturarea unei sterilitiiJi, cum
este in cazul Elisabetei (sau al Anei, in 1 Sam); este vorba mai degrabii de o ziimislire care a avut loc lira participarea
omului (épeiros ondriin, v. 34). Acest fapt subliniazii caracterul extraordinar a1 na5terii lui lisus, mai mare decat
loan Inaintemergiitorul, deoarece scopul venirii Sale in lume ii rolul pe care trebuia sa-1 indeplineasca era acela de a
mantui lumea si poporul Situ de pacate (cf. ii Mt 1, 21). Rolul Fecioarei Maria este acela de a sluji scopului pentru care
Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat.
Din analiza textului, vom reusi sit descifriim si alte nuance mariologice foarte importante pentru in{e1egerea
rolului Fecioarei Maria in istoria mantuirii.
Scena Bunei Vestim prezentati de Sf. Luca are un caracter mimetic, potrivit unei istoriografii imitative, si este
alcatuita in baza modelelor intalnite deja in Vechiul Testament, cu primire la na5terea unor personaje importante
din istoria lui Israel; spre pildii vestea nasteni lui Isaac, adusa lui Avraam (cf. Gen 17), si a na terii lui Samson, adusa
parintilor sai (cf. Jud 13). Modelul acestor vestiri de na5teri extraordinare este constituit din cinci elemente:
Ariitarea unui tnger (al Domnului, sau ariitarea lui Dumnezeu Insult):
Zaharia (Lc 1, 11), Maria (Lc 1, 26 - 27), piistorii (Lc 2, 9)
Dreptul losif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 1), ptirintii lui Samson (Jud 13, 3.9.11 )
Moise (Ies 3, 2), Ghedeon (Jud 6, 11 - 12)
R••• t•’• de teaniii, rezolvata (uneori) printr-o incurajare:«Nu te teme!»:
- Zaharia (Lc 1, 12 - 13), Maria (Lc 1, 29 - 30), piistorii (Lc 2, 9 - 10)
losif (Mt 1, 20), Avram (Gen 17, 3), piirintii lui Samson (Jud 13, 6.22)
Moise (let 3, 6), Ghedeon (Jud 6, 22 - 23)
Vesteo nasterii unui flu
Impunerea numelui sau acordarea unui titlu:
Zaharia (Lc 1, 13), Maria (Lc 1, 28. 30)
losif (Mt 1, 20), Avraam (Gen 17, 5)
Moise (let 3, 4), Ghedeon (Jud 6, 12)
Femeia va concepe (sau a conceput) si va naste un flu:
Zaharia (Lc 1, 13), Maria (Lc 1, 31), pastoni (Lc 2, 11)
— losif (Mt 1, 20 - 21), Avraam (Gen 17, 16.19), pénnJii lui Samson (Jud 13, 3)
Numele fiului, uneori este explicatii ii etimologia:
Zaharia (Lc 1, 13), Maria (1, 31)
losif (Mt 1, 21), Avraam (Gen 17, 19)
Rolul viitor a1 copilului:
- Zaharia (Lc 1, 15 - 17), Maria (Lc 1, 32. 33. 35), pastorii (Lc 2, 11)
losif (Mt 1, 21), Avraam (Gen 17, 19), pfintii lui Samson (Jud 13, 5)
viitorul lui Moise (Ie5 3, 10), viitorul lui Ghedeon (Jud 6, 14)
O obiecJie din partea persoanei care primeite vestea: «Cum este posibil?»:
Zaharia (Lc 1, 18), Maria (Le 1, 34)
Avraam (Gen 17, 17), piirin)ii lui Samson (Jud 13, 17)
Moise (Ies 3, 11), Ghedeon (Jud 6, 15)
Este dat un semn pentru a-1 asigura pe destinatar ca vestea se va adeveri:
Zaharia (Lc 1, 20), Maria (Lc 1, 36 - 37), piistorii (Lc 2, 12)
piirintii lui Samson (Jud 13, 9.18 - 21)
Moise (let 3, 12), Ghedeon (Jud 6, 19 - 22).
Acest model literar este prezent in toate scenele lucane referitoare la vestea nasterii SUantului loan si a 1ui
lisus.
Prezent in Vechiul Testament insa, acest model literar nu se refera totdeauna la na5terea unui prunc. De
212
aceea unii exegeJi an remarcat lipsa unor elemente (precum reactia de teama) si au socotit ca modelul prezent in
Lc 1, 5 - 25; 1, 26 - 38 ii 2, 1 - 9 se incadreaza in genul literar al relatani unei misiuni sau a1 unei alegeri
profetice.
In ceea ce prive5te articularea textului de care ne ocupam (Lc 1, 26 - 38), majoritatea comentatorilor
propun urmatoarea structura:
vv. 26 - 27: Prezentarea scenei si a personajelor
v. 28: Salutarea ingerului
v. 29: Reactia Fecioarei Maria vx. 30 - 33: Mesajul
ingerului
v. 34: Intrebarea-obiec ie
v. 35: Raspunsul ingerului
vv. 36 - 37: Este dat un semn
v. 38a: Consimtamantul si zamislirea
v. 38b: Plecarea ingeiului
Prezentarea scenei si a personajelor (vv. 26 - 27)
far i“n ‹i jnsen luné
a fost trimis ingerul Gavriil de la Dumnezeu,
intr-o cetate din Galileea,

at ckrei nume era Nazaret,
1.-27 C0tre o fecioaré logodit0 cu un bérbat care se chema lostf, din cnso lui
David;
iar numele fecioarei era Maria.
Salutarea ingerului (v. 28)
1. 28 ]i intrand tngerul la ea, o zis.- Bucur0-te, ceea ce ejti pliné de

har, Domnul este en tine.
Binecuvéntaté ejti tu intre femei.
Reactia Fecioarei Maria (v. 29)
I. 29 far ea, vazéndu-1, s-n tulburat de cuvhntul lui si cugeta i‘n sine.
Ce fel de tnchinaciune poate sa fie aceasta?
Mesajul ingerului (vv. 30 - 33)
1:30 ]i ingerul i-a zis.
Nu te teme, Marie,
céci ni ajlat her la Dumnezeu.
I. 31 ]i iaté vei lna in pkntece
yr vei naste fiu

ji vei chema numele Lui lisus. 1:32 Acesta va ft mare
yr Fiul Celui Preainaltqse va chema
si Domnul Dumnezeu Ii va da Lai tronul lui David, périntele Séu.

213
1. 33 ]i vn tmpéréfi peste casa Int lacov in vect yr i mparati• Liii nu vn avea
sfarjit.
lntrebarea - obiectie (v. 34)
I.’34 ]i a zis Mnria catre tnger. Cum va ft nceasto,

de vreme ce eif nu jtiu de bérbat?
Raspunsul ingerului (v. 35)
I. 35 si raspnnzénd, ingerul i-a zis,-

Duhul Sfant Se va pogori peste tine
ii puterea Celui Preainalt te va umbri,
pentru aceea si Sféntiil care Se va mite din tine Fiul Int Dumnezeu se va
cherna.
Este dat un semn (vv. 36 - 37)
1.-36 ]i iata Elisabeta, riidenia tn, a zamislit si ea fiu la b0trnne[ea ei

yr aceasta este n Rosen ltiné pentru ea, cea numité stearpa. 1. 37 Ca la Dumnezeu nimic nu este c« neputin[ci.
Consim{am$ntu1 si zamislirea (v. 38a)
]i n zis Maria. lata roaba Domnului. Fie

mie dupé cuvéntiil tan!
Plecarea ingerului (v. 38b)
]i ingerul a plecat de la ea.
Fecioara Maria din Nazaret (Le 1, 26 - 27)

Buna Vestire adusa Fecioarei Maria este corelata in mod explicit cu vestea precedenta adusa
preotului Zaharia printr-o indicatie cronologica precisa, ‹i“n a gasea luna» (cf. v. 26). Ace1asi tnger, Gavriil,
care «i s-a aratat» 1ui Zaharia (v. 11), de data aceasta «a fost trimis» (v. 26) pentru a sublinia initiativa lui
Dumnezeu fata de un eveniment fundamental din istoria mantuirii. Se observa totusi diferenta scenografica
intre cele dot vestiri. Ingerul Gavriil i s-a artitat preotului Zaharia in Templul din lerusalim, central spiritual a1
iudaismului, tocmai in momentul culminant al liturghiei zilnice; acum este trimis de Dumnezeu intr-un sat
neinsemnat din Galileea, la o copila sarmana. Paralelismul caracteristic SUantului Luca vrea sa evidentieze
contrastul net dintre cele doua situatii.
In aceasta parte introductiva, Sf. Luca ne face cunostinta cu locul in care traia Fecioara
Maria, precizeaz5 in ce perioada a vietii ei se afla si care era condiJia ei sociala. Toate aceste indica)ii
corespund intr-un fe1 informatii1or ce se gasesc intr-o carte de identitate: numele, starea familiala, locul in
care domiciliaza o persoana.
Este indicat in primul rind locul: Nazaret, in Galileea. Galileea este regiunea muntoasa din partea de nord a
Palestinei biblice. Locuitorii acestei regiuni vorbeau un dialect care-i vadea inaintea ierusalimitenilor (cf. Mt
26, 73), unde erau priviJi cu o anumit suspiciune (cf. In 7, 41.52). Sa fii original din Galileea nu era o cinste.
Nazaretul era un satuc neinsemnat, de
214
airani, care nu se bucura de nici o consideratie printre satele vecine (In 1, 46). In izvoarele antice (Vechiul
Testament, scrierile lui losif Flaviu, Talmudul), Nazaretul nu este niciodata amintit, probabil pentru cii se afla la
aproximativ 5 Km de Seforis, cetatea cea mai importantii a Galileei la acea vreme, dupii cum reiese din sapaturile
arheologice. Nazaretul a iesit din izolare si uitare pentru prima data atunci ciind Dumnezeu a trimis pe ingerul
Sau ca sa comunice care sunt planurile Sale fant de omenire. Initiativa este a Sa. Comoara cea mai mare o
constituia existen{a unui izvor de apa natural, care exista pan3 astazi si poarta numele de izvorul Fecioarei.
Siipaturile arheologice Uacute la Nazaret inainte de construirea actualei Biserici a Bunei Vestiri au permis
cercetatorilor sa redescopere care erau conditiile de via{a ale vechiului Nazaret. Unele grote naturale existente in
aceasta zona muntoasa erau folosite in mare parte ca locuinte. Fiind din piatra de calcar, multe poarta amprenta
modificarilor si adaptarilor pentru a fi locuite sau folosite ca depozite pentru cereale, pentru teascurile de struguri
sau miisline. Toate acestea ne ofera o imagine despre conditiile de viatii foarte simple dintr-un sat neinsemnat din
vremea Mantuitorului. Intr-un astfel de sat a trait Fecioara Maria si a crescut lisus, iar cu numele de lisus
Nazarineanul a intrat in istoria umanitiitii.
De doua ori Evanghelistul afirma si subliniazii cii Maria era fecioara, parthénos (v. 27; cf. si Mt 1, 18-25).
Insa Fecioara Maria era legata si de un biirbat; era logodita, promisii in casatorie (emnesteuméne, cf. si Mt 1, 18)
lui losif, care ap@inea casei lui David.
Potrivit traditiei ebraice, atestate in izvoarele rabinice, casatoria se desUasura in doua faze: intr-o prim3
faze, cea a logodnei ( ’erusi“n ), cei doi tmeri isi exprimau dorin{a reciproca de a se c3satori si se angajau in fata
martorilor de a o respecta. Fata rGanea inca la casa piirintilor; dupa un an, ea era condusii in casa viitorului son
(nissu’in, nunta) si ei incepeau via{a conjugala. Numai o data cu sarbatoarea nuntii cei doi incepeau viata de
familie propriu- zisa, insa deja din momentul logodnei, fata devenea din punct de vedere legal „femeia” sau
„sotia” biirbatului (cf. Mt 1, 20.24: gyne ). Fecioara Maria a primit vizita ingerului Gavriil in perioada dintre
logodna ii ciisatorie. Potrivit viirstei obi nuite pentru logodna, ea trebuie sa fi avut aproximativ 13 ani. Alegerile
importante pentru via}a ei fuseserti Uacute. Maria era la inceputul majoratului si dobiindise un loc definitiv in
comunitatea satului Nazaret. Este soma lui losif, se afla sub protectia si ajutorul lui. losif insa nu este tatal natural
al lui lisus, ci numai cel legal. lisus insa a crescut in aceasta familie, in casa tatalui losif si a mamei Maria, unde
losif si-a asumat toate responsabilit3ti1e de tata de familie bun si drept (cf. Lc 2).
In nici un loc din Noul Testament nu este afirmat explicit cii Maria ar fi apaijinut stirpei davidice;
dimpotriva, imdirea ei cu Elisabeta (Lc 1, 36) ar putea indica originea sa levitic3. Situa)ia rilméne incit incerta;
insa pentru mentalitatea iudaic3, era suficient3 paternitatea juridica a lui losif pentru ca lisus sit fi fost considerat
descendent al lui David.
In sfiirsit, Evanghelistul aminte5te numele fecioarei: ca si alte femei care sunt mentionate in Noul
Testament, se cheamii Maria. Se deosebe5te de celelalte femei prin faptul ca este mama lui lisus. Astfel ea are un
loc propriu in istoria poporului lui Dumnezeu.
Parabolele Mântuitorului - pag. 210

Nu este unor astazi sa vorbim despre „parabole”, dat fiind faptul ca cercetatorii inca nu au ajuns la un acord in ceea ce
prive5te definirea unui astfel de gen literar si a metodei care trebuie urmata pentru a le intelege mai bine in
profunzimea lor. In Noul Testment (Mc 4, 13- 20; Mt 13, 36-43), in exegeza patristic3 si medievalii, parabolele au fost
interpretate in general ca alegorii. in exegeza Parabolei Bunului Samaritean (Lc 10, 29, 37) de exemplu, Fericitul
Augustin vede in omul care cobora de la lerusalim la lerihon pe Adam; lerusalimul se refera la starea de fericire
paradisiacii; lerihonul reprezintii conditia cazuta a omului care a devenit muritor in urma p3catului; Bunul Samaritean
este Hristos; casa de oaspeti este Biserica; gazda este Sfantul Pavel, etc.
Antichitatea crestina a identificat cel putin la nivel de principiu, parabolele cu adevkate alegorii. Limita dintre alegorie
si alegorizare este fluctuanta. ExegeJii din vechime cautau s3 atribuie o insemniitate fieciirui detaliu narativ, numai sa
nu fi rezultat imposibil (insa cu putinii intuitie era tot timpul posibil). Astfel Sfantul Ambrozie in comentariul situ la
Parabola Fiului Risipitor atribuie o insemn3tate deosebita hainei celei dintiii, incaltiimintei, inelului, vi{elului ingrasat:
haina cea dintiii se referit la harul dumnezeiesc (in lumina temei pauline a „imbracarii in Hristos”), inciil{3mintea se
referit la angajarea misionara („pregatirea pentru vestirea Evangheliei”: cf. Ef. 6, 15), inelul, care pentru cei din
antichitate era folosit si ca sigiliu, se referit la autenticitatea credintei; vitelul ingrii5at se refer la Hristos 1nsusi care in
Euharistie devine hrana nemuririi pentru paciitosii care se pociiiesc. Aceastii exegezei alegoricii interpreteaza
215
particularitatile fiecarei parabole independent de contextul literar Hi istoric.
In timpul procesului de transmitere, parabolele au fost aplicate Hi interpretate in mod diferit. De aceea ele trebuie
considerate ca fiind polivalente. Ele necesita si acceptat interpretiiri diferite in functie de ascultiiton. Chiar daca
exegeza poate defini limitele interpretiirii corecte pentru o anumita parabolii, acestea nu pot epuiza potentialul lor
interpretativ si aplicativ.
Mai bine de un secol exegeza biblicii modema a fost dominatii de douii moduri principale de a aborda parabolele
Miintuitorului: alegoria, care se regiise te la Mantuitorul Insusi si in toata traditia patnstica si bisericeasca pin la 1800,
si parabola ca istorisire cu un caracter dialogico-argumentaiv in slujba proclamiirii Impiiratiei lui Dumnezeu (Julicher,
Dodd, Jeremias, Dupont, Fusco si multi altii), la care se adauga o ultima incercare in zilele noastre de a considera
parabolele ca o istorie cu un caracter „metaforic” (P. Ricoeur) al ciirei scop este acela de a instaura in sufletul cititorului
Impariitia lui Dumnezeu si de a determina in el o schimbare in vederea dobéndini vietii ve nice, impreunii cu Hristos in
Impiirii)ia Sa.
Dincolo de abordarile si dezbaterile dintre exegeti, un lucru este cert: M3ntuitorul I—lristos a vorbit mult in parabole
(cf. Mt 13, 3). Despre acest fapt ne dau miirturie toti cei trei Sinoptici: Matei si Marcu afirmii: „bi-i merita (pe ucenici
si mu1timile, n.n.) multe in pilde” (Mc 4, 3 si Mt 13, 3) si cii „lisus le-a vorbit mu1timilor in pilde, si fant pildii nu ie
graia nimic, ca sit se implineasca ce s-a spus prin prorocul care zice: Deschide-voi in pilde gura Mea, spune-voi cele
ascunse de la intemeierea lumii” (Mt 13, 34-35). Sfantul Luca, la randul sau, ne dii aceeasi miirturie relaténd aproape
30 de parabole, dintre care 15 se intalnesc numai in Evanghelia sa si afirma: „Voua vii este dat s5 cunoa5teti tainele
imparatiei 1ui Dumnezeu, iar celorlal}i in pilde, ca, vaziind, sa nu vada si, auzind, sit nu inteleagd” (Lc 8, 10). Prin
aceastii miirturie pe care ne-o ofera Sinopticii se pare ca ei au vrut sit sublinieze o realitate intreitii: in primul rid ca
„metoda cateheticii” a Mfintuitorului se intemeiaza mai ales pe inva{aturi sub
243
forma parabolelor: El intra in dialog cu ascult3torii sai prin intermediul acestei metode particulare de inva{3mant; in al
doilea rind, un astfel de inv3ttimént il reveleaz3 ca fiind
„trimisul lui Dumnezeu”, care vesteste si desavarseste hainele Nparatiei lui Dumnezeu; si in a1 treilea ca o astfel de
invatatura a Mantuitorului despre taina Inip3i tiei lui Dumnezeu, chiar daca simpla Hi comuna sub aspect formal, nu
poate fi inteleasa de tour, ci numai de cei ce au sufletul deschis si sunt disponibili st asculte si traiasca dupa invatatura
Sa. Referirea la textul din Isaia 6, 9-10 este clara, chiar daca spre deosebire de Matei nu o reda in totalitate. lnvatatura
Mantuitorului se adreseaza tuturor oamenilor, nu este nimeni exclus, deoarece Imparatia lui Dumnezeu trebuie vestita
tuturor. Prin intermediul parabolelor, Mantuitorul ne ofera si o cheie generala pentru a le in{elege: cine consimte st
devina ucenicul Sau dobande5te si capacitatea de a cunoa5te taina Imparatiei; alti oameni in schimb fac experienta
tainei care pentru ei devine piatra de poticnire si in acelasi timp isi dau seama de propria lor neputinJa, ca Para de lisus
nu pot in)elege taina lui Dumnezeu, sensul si valoarea existen{ei. Omul este astfel interpelat in profunzimea fiin{ei
sale, iar in Impfirntia lui Dumnezeu intra numai cine se deschide fata de Mantuitorul, si isi asuma conditia de ucenic al
Sau.
Specificul parabolei – pag. 212

Termenul grec parabole, precum si eel corespunzator in ebraica malai, poate sa fie extins la o gama
diversa de fenomene lingvistice, chiar daca au in comun valenta de baza a
„analogiei, compara)iei”: proverbe (Lc 4, 23), sentinte (Mc 7, 16), recomandari de tip
sapientia1 (Lc 14, 7-10).
Potrivit lui CH. H. Dodd , in forma ei cea mai simpla, parabola este o metafora sau o asemanare preluat3
din natura sau din viata de zi cu zi care-1 frapeaza pe ascult3tor prin vivacitatea si originalitatea sa, pentru a-1
pune in starea de indoiala si intrebare cu privire la insemnatatea acestei imagini, suficienta pentru a stimula
gJdirea.
Parabola este o istorisire fictiva folosita in func}ie de o strategie narativa dialogic- argumentativa care se
produce in doua momente: mai intiii solicitand, in baza logicii interne a istorisirii, o anumita evaluare („Omul
care a Uacut aceasta este vrednic de moarte! ”) si transferfidu-o apoi, in virtutea unei analogii de structurii, la
realitatea in{eleasa de cele care roste5te parabola („Tu esti omul care a Uacut aceasta!”). Vom analiza diferitele
elemente ale defmitiei.
Dimensiunea dialogic - argumentativă a parabolei – pag. 212

Ceea ce reiese clar din parabolele Mantuitorului este faptul c3 lisus doreste sa instaureze cu ascultatorii Sai
un dialog prin care sa-i problematizeze si care sa-i determine la luarea unei hotirari pentru viata for. Un
astfel de stil dialogico — argumentativ, in Luca, se poate observa in Parabola celor doi datornici (Lc 7, 41-43),
in care lisus incearc3 s3-1 implice pe Simon leprosul solicitandu-i o judecata de valoare referitoare la o situatie
fictiva, ins3 mult asemanatoare cu situatia sa existentiala. Intr-un prim moment interlocutorului ii este
propus un caz ipotetic asupra caruia este invitat sa se pronun)e: „Simone, am s3-si spun ceva. InvaJatorule,
spune, zise el. Un camatar avea doi datomici: Unul era dator cu cinci sute de dinari, iar celalalt cu cincizeci.
Dar, neavJd ei cu ce sa pliteasca, i-a iertat pe amandoi. Deci care dintre ei il va iubi mai mult?”; de aici
frecven{a introducerilor interogative („Care dintre voi? Ce vi se pare? Cine dintre acestia? Ce va face unul ca
acesta?”). Odatii ob)inut rezultatul dorit („Socotesc c3 acela ctiruia i-a iertat mai mult. Drept at judecat”),
imediat intervine cel de al doilea moment: evaluarea obtinutii este transpusa intr-o alta realitate, piin3
acum nementionata, insa la care Mintea de la inceput autorul parabolei si in functie de care construise istorisirea
fictiva (.,Vezi pe femeia aceasta?”). Autorul parabolei fo1oseste aceasta strategie deoarece se gaseste in fa)a
unor interlocutori care nu accepta punctul de vedere a1 autorului parabolei („Acesta de-ar fi proroc, ar sti
cine e si ce fel e femeia care se atinge de El, ca este p3catoasa”) si probabil ca 1-ar fi respins daca ar fi fost
propus in mod direct; se cauta de aceea, precum in maieutica socratica, de a scoate de la ei insisi acea
evaluare.
Acelasi stil dialogico-argumentativ se inta1neste in Parabola „Tatalui milostiv”, care, dup3 ce I-a iertat pe „fiu1
risipitor”, a trebuit sa-1 convinga pe „fratele mai mare” ca a liicut bine reprimindu-l acas3 si ca trebuie sa
lase la o parte impietrirea si lipsa de compasiune daca vor sa-1 recupereze pe „fiul risipitor” (Lc 15, 11-32);
sau in Parabola Minelor unde sttipanul explica servitorului prea „fricos” motivul pentru care trebuia sa
244
inmul{easca talantul sau (Lc 19, 12-27). In toate aceste exemple nu este vorba, a adar, de un dialog abstract
despre Nparatia 1ui Dumnezeu, ci de un dialog existential care produce o schimbare in sufletul omului, care
sa-1 determine sa se hotiirasca pentru Erupt treia lui Dumnezeu. Prin aceasta Mantuitorul se distanteaza de
inva@tura rabinilor din vremea Sa. lisus nu este inventatorul
parabolelor: acestea isi au radacinile in traditia biblica, profetica si sapientiaIii care s-a prelungit in traditia
iudaic3 si rabinicii; ele erau folosite pentru a ilustra un anumit adevk sau sa exemplifice un anumit comportament
moral. Pentru Mantuitorul parabola are mai ales scopul de a institui un dialog cu omul care-L asculta, iar odata
intrat in aceasta relatie interpersonala, sa-1 convinga sa ia o hotarare pentru Impkatia pe care El o vesteste si o
daruie te.
Parabola ca istorisire – pag. 213 insa parabolele Mantuitorului nu difera de majoritatea

parabolelor Vechiului Testament sau de cele rabinice numai prin scopul pe care si-1 propun, ci si prin forma lor. in
Vechiul Testament si in scrierile rabinice, termenul „parabola” asuma sensul unui „discurs metaforic” care cuprinde
diferite forme literare: comparatii, asemanari, alegorii, metafore, etc.; in Evanghelii, si in mod particular in SUantul
Luca (cf. 4, 23; 5, 36; 6, 39), parabola poate sa asume si o astfel de forma, insii de cele mai multe ori ea imbracii forma
unei istorisiri fictive si bine structurate, care se raporteaza totdeauna in mod direct la realitatea pe care vrea sa o
ilustreze si comunice, si pnn care sit determine un raport dialogico-argumentativ intre cel care istorise5te si eel care
ascultii. Prin intermediul parabolei nu se cunoaste un adeviir, ci se intri in comuniune cu Adevtiiul. Mai mult decat
atiit se intr3 in comuniune cu trimisul lui Dumnezeu, care ne vesteste si ne face piirtasi la realitatea ImpUaJiei lui
Dumnezeu.
Tocmai din acest motiv parabola urmke5te s3 producer in cel care ascultii un efect,
evaluarea unei situatii fictive, inset, in striinsa legiitur3 cu propria situatie personala, un riispuns pentru propria
viata in raport cu lmp3riitia lui Dumnezeu. O astfel de implicatie se poate observa cu u5unnai in unele parabole,
care incep prin „cine dintre voi.. .” (Lc 11, 5-8; 14, 28-30; 15. 4; 17, 7-10), sau „vede)i smochinul si to i copacii”
(Lc 21, 29), „Auziti ce spune judecatorul cel nedrept” (Lc 18, 1-8), dar si in cele in care interlocutorul este chemat
in mod direct in cauza: astfel, de exemplu, Simon leprosul, nu este invitat numai sa asculte parabola, ci este invitat
Hi sit-si exprime o judecatii de valoare: ,.care dintre ei i1 va iubi mai mult?” (Lc 7, 42); astfel invii)iitorul de lege
este mai intai solicitat sit citeascii personal si atent legea: „ce este scris in Lege? Cum citesti?” (Lc 10, 26), iar
apoi sa ia o hottirare categorica:
„Care dintre acesti trei ti se pare cii a fost aproapele celui cazut intre tiilhari?”. Totusi, in parabole nu este
important sit stii sa descifrezi toate detaliile istorisirii, prin intermediul unei alegorii mai mult sau mai putin
arbitrara si din rezultatele mai mult sau mai putin satisUacatoare. Este important insa, sit te lati implicat in
istorisire, in scopul unui raspuns personal si responsabil, pe care ti-1 dii Miintuitorul. Pentru a ajunge la acest
rezultat trebuie tiut cum sa fie descopert aha-zisul tertinm comparationis, adica acel element comun intre situatia
fictiva a istorisirii si situatia mea (sau a noastrii) reala, personala. In Parabola celor doi datornici (Lc 7, 31-35),
credin}a (7, 50) este tertium comparationis deoarece ii permite sa-1 primeasca pe Mantuitorul in propria casa si sa
dobandeascii iertarea pacatelor. in Parabolele despre bogatul ciiruia i-a rodit {arina (sau a bogatului nesiibuit: Lc
12, 16-21), a slugii care-si asteaptii stapiinul de la nunta (Le 12, 36-38), a ho)lui din timpul noptii (Lc 12, 39-40), a
slugii care a stiut si a slugii care n-a stiut voia stiipénului (sau a slugii veghetoare: Lc 12, 42- 48), a minelor (Le
19, 12-27), tertinm comparationis este „sit fie mijloacele noastre incinse si facliile noastre aprinse” (Lc 12, 35),
„fiti gata” (Lc 12, 40), adica veghetori responsabili, care sa pastreze trezvia inimii si a mintii, sa nu se lase biruiti
de lacomie sau ispitiri de puterea lumeascii, ci sa-L astepte pe Domul care va veni „si-i va pune la masa, si le va
sluji” (Lc 12, 37); aplicarea: Impiiratia lui Dumnezeu, chiar dacii intarzie, va veni cu siguranJa, iar existenta
ucenicului lui Hristos trebuie sa fie una veghetoare, intru asteptarea Impariitiei in care crede. A5adar, esentialul
parabolei nu este istorisirea in ea insesi, ci mesajul pe care aceasta vrea sa-1 comunice si efectul pe care vrea sit-
roduca asupra auditoriului, in vederea a teptarii
impUatiei lui Dumnezeu. In parabolele milostivirii - oara pierduta (Lc 15, 3-7), drahma pierdut3 (Lc 15, 8-10), a
tatiilui milostiv (Le 15, 11-32) - din capitolul 15 al Evangheliei a treia, tertinm-uI comparationis este comun si se
gaseste in Lc 15, 7.10: .,va R mai multa bucurie pentru un pacatos care se pociiie5te, decat pentru nouiizeci si
noun de drepti, care n-au nevoie de pocain{a”; aplicarea este polemico-apologetica faji de farisei, Hi misionar-
comunitara faca de membrii Bisericii Sfantului Luca: nimeni nu este exclus de la Impiira}ia 1ui Dumnezeu,
245
deoarece Dumnezeu insu i ii invita pe cei pacatosi sa se converteascii, iese in intampinarea lor pentru a-i readuce
in bucuria familiei Sale. Numai aceasta in{elegere, care ma face parta5, imi deschide calea pentru a-mi asuma un
mod de viata conform Evangheliei si exigen)elor Impariitiei lui Dumnezeu.
Învierea Domnului. În drum spre Emaus. Înălțarea la cer (Luca 24, 1-53) pag. 219
Invierea Domnului. In drum spre Emaus, lisus se arata celor doi ucenici. lnal{area
la cer (Luca 24, 1-53)
Vizita femeilor la mormfintul Mfintuitorului (Luca 24, 1-12)
24:1 lar in prima zi de dupii sambatii (duminica), foarte de dimineata, au venit ele la mormant, aducand
miresmele pe care le pregatisera. 24:2 bi au gasit piatra riistumata de pe mormant. 24:3 bi intrénd, nu au gasit
trupul Domnului lisus. 24:4 bi fiind ele incit nedumerite de aceasta, iatii doi biirba)i au stat inaintea lor, in
vesminte stralucitoare. 24:5 bi infricos3ndu-se ele si plecfidu-si fe)ele la piimiint, au zis aceia catre ele: De ce
cautati pe Cel viu intre cei mor(i? 24:6 Nu este aici, ci S-a sculat. Aduceti-va aminte cum v-a vorbit, fiind incit
in Galileea, 24:7 Zicand ca Fiul Omului trebuie sa fie dat in miiinile oamenilor pacatosi si sa fie rastignit, iar a
treia zi sa invieze. 24:8 si ele si-au adus aminte de cuvintele Lui. 24:9 bi intorcéndu-se de la mormJt, au vestit
toate acestea celor unsprezece si tuturor celorlalti. 24:10 lar ele erau: Maria Magdalena si loana Hi Maria lui
lacov si celelalte impreunii cu ele, care ziceau ciitre apostoli acestea. 24:11 bi cuvintele acestea au piirut
inaintea lor ca o aiurare si nu Ie-au crezut. 24:12 bi Petru, sculiindu-se, a alergat la mormant si, plecandu-se, a
vazut giulgiurile singure zaciind. bi a plecat, mirfidu-se in sine de ceea ce se intiimplase.
Episodul despre vizita femeilor la mormantul Mantuitorului corespunde in toate cele patru Evanghelii (si
in parte depinde de Mc 16, 1-8; Mt 28, 1-8; In 20, 1-10). Toate cele patru Evanghelii istorisesc vizita femeilor la
mormantul Mantuitorului „in ziua de dup3 sabat”; ele concorda asupra esentialului, insa cu diferen{e evidente.
Evangheliile sinoptice prezinta o schemii comuna: vizita la mormant dimineata; inliiturarea pietrei Hi
deschiderea mormantului; absenta trupului; vestea ingerului (sau a ingenlor); mesajul destinat ucenicilor. In
Evanghelia a patra se vorbeste numai de Maria Magdalena (ins3 trebuie sit remarc m pluralul „noi nu stim. . .”,
In 20, 2), care alearga imediat la Simon Petru; iar ceea ce urmeaz3 difera mult de traditia sinoptici.
In Evanghelia dupii Luca, episodul despre vizita femeilor la mormantul Domnului este strains legat de
ceea ce-1 preceda: femeile care se aflau lang3 cruce in momentul rastignirii si au asistat la punerea in mormfit a
trupului lui lisus merg sa viziteze mormfitul in zorii celei de a treia zi si devin primele destinatare ale ve tii ca
lisus a inviat. Relatarea lucanii prezintii urmatoarele t isiituri particulare: 1. Femeile au pregatit miresme si
miruri imediat dupa punerea trupului in mormJt (in Marcu: dupii ce a trecut Sabatul). 2. Au mers la
mormant ,.foarte de diminea{a, onhrou bathéss” (adicii in zorii zilei; potrivit lui Marcu, „dis-de-dimineaai.. .pe
cand rasiirea soarele”). 3. Au gasit mormantul deschis (este omisa intrebarea din Mc 16, 3: „Cine ne va pr6vAli
nou4 piatra de la u5a mormiintului?”). 4. Intriind, nu au gasit trupul Domnului lisus (cf. In 20, 2: „Au luat pe
Domnul din mormant si noi nu stim unde L-au pus”). 5. Se aratii dot ingeri (in Marcu si Matei numai unul; in In
20, 12 este vorba de doi, insii intr-un moment secundar).
6. Vestea invierii (vv. 5b-7) este profund reformulata, spre deosebire de textul din Marcu.
7. Femeile „si-au adus aminte. . .” (v. 8). 8. Merg sa vesteasc5 celor unsprezece (la fel in Matei Hi in loan; in
Marcu insii, in 16, 8: „bi iesind, au fugit de la mormiint. . .si nimanui nimic n-au spus. ..”). 9. Apostolii n-au dat
crezare femeilor (v. 11). 10. Petru a alergat la mormant si a vazut giulgiunle singure (cf. In 20, 3-10).
Pentru a explica aceste variatii este de ajuns sa ne gandim la faptul ca Luca a reelaborat textul lui Marcu
tinand seama si de alte date preluate din traditia apostolica (de exemplu: vestea datat de femei ucenicilor; vizita
lui Petru la mormant), si a dezvoltat atat unele aspecte apologetice (constatarea ca trupul nu mai este in
mormant; referin{ele scripturistice), cat si teologice (lisus este „Cel viu”).
In istorisirea despre vizita femeilor la mormantul Mantuitorului (Lc 24, 1-12), Sfantul Luca introduce,
pe langa variantele minore care nu necesita o explicatie speciala, cel putin trei modificari care evidentiazii
246
interesul situ teologic. Toate sunt concentrate in cuvintele adresate de inger femeilor (cf. Le 24, 5b-6). Luca
introduce, in primul mind, o referin{S speciala legata de prezicerea de catre lisus a Piitimirilor Sale; in a1
doilea nind, se referit la Galileea, insa pare sit contextualizeze toate aratiirile Domnului inviat in jurul
lerusalimului; iar in a1 treilea r3nd, pentru a indica conditia lui Hristos inviat, folose5te o expresie diferitii de
Matei si Marcu „Cel ce este viu”.
Potrivit SUantului Luca, femeile pregatisera miresme ca s3 ungii trupul lui lisus incit din ziua de vineri
seara (Le 24, 56), insa, in deplin acord cu evanghelistul Marcu, Luca spune ca au mers la morm3nt „in prima zi
de dupii sémbiita”, adica in dimineata zilei de Duminica. Faptul ca femeile purtau cu ele miresmele pe care ie
pregatisera aratii c3 trupul Domnului lisus nu fusese incit uns si pregatit pentru punerea in mormiint, ci fusese
numai inPasurat in grabit in giulgiuri si depus in morm3nt in timpul sabatului. In optica SUantului Matei,
femeile au mers la mormfit numai intr-o vizite, sa-l vada (Mt 28, I); pentni SUantul loan (20, 1), numai Maria
Magdalena a mers la mormfit si a viizut cii piatra fusese rastumatii de la intrarea mormantului.
Femeile, cele care viizuserii unde losif din Arimateea inmormantase trupul lui lisus (Lc 23, 55), „an giisit
piatra riistumata” (apokekylisménon apfi tort mnemeiou) de la intrarea mormantului; au intrat, insa n-au gasit
trupul Domnului lisus (ouh euron to soma). Sfantul Luca semnaleaz3 imediat dispari)ia trupului Domnului
(Kyrios) lisus (cf. In 20, 2).
Descoperirea mormantului gol nu a fost suficientii pentru a reaprinde in sufletele femeilor credinta si
speranta in Invierea lui Hristos. Femeile, viizfid ca piatra de la intrarea mormantului a fost rastumatii, au rhas
„nedumerite” (aporeisthai) (v. 4). Verbul apore0 denotii confuzia mentalii sau perplexitatea. In fata
mormantului go1 nu se na5te credin}a in Inviere, ci perplexitatea sau aporia. Este nevoie de o revelatie de sus
pentru ca acesta sit fie interpretat si astfel sit se nascut credinta. insii „iata doi biirbati au stat inaintea lor, in
vesminte stralucitoare”. Prin expresia „doi biirbati”, SUantul Luca ii desemnase pe Moise Hi Ilie in momentul
Transfigurftni sau Schimbarii la Faca a lui lisus. bi dupa In3ltarea Sa la cer „iatii doi bkbati, au stat liinga ei,
imbracati in haine albe” (FA 1, 10). Este vorba, in toate cazurile, de prezenta unor fringe ceresti, ingeri,
mesageri ai lui Dumnezeu. Prezenta celor ,.doi btirbati” era importanta pentru a valida din punct de vedere
juridic miirturia femeilor (cf. Deut 19, 15). SUantul Matei vorbeste de ariitarea unui inger, Marcu, a unui tiiniir,
loan, de doi ingeri. Pe evanghelisti nu-i intereseazii exactitatea detaliilor; ceea ce conteazii este mesajul
descoperit de Dumnezeu.
Femeile, vazénd ca piatra de la intrarea mormantului a fost rasturnata, au ramas
„nedumerite”. Doubt fiin)e ceresti le oferit explicatia a ceea ce s-a intamplat: „De ce cautati pe Ce1 viu intre cei
morti? Nu este aici, ci S-a sculat” (vv. 5-6). Acesta este punctul culminnnt al episodului dedicat vizitei femeilor
la mormant, nucleul kerygmei pascale, care a marcat in mod decisiv istoria omenirii. Cu toate acestea, credinta
apostolilor, potrivit mentalitatii din vremea aceea, nu putea sa depinda de miirturia unor femei, ci de intalnirea si
experienta personalii a Invierii lui Hristos.
Femeile au fost cupnnse de teama. Aceasta este reac)ia normala a omului in faca revelatiei lui Dumnezeu
(cf. Fac 17, 3). Atunci ele „si-au plecat fetele pea la pamiint”, in
semn de respect. Intrebarea celor doi mesageri ceresti asuma o nuanta de mustrare, insa in acelasi timp
anticipeazii proclamarea mesajului pascal: lisus, Cel viu (ton z0nta), nu trebuie cautat printre cei mo9i. Invierea
nu este un act, ci o stare, o conditie permanentii. Credin{a in Invierea Mantuitorului Hristos, de fapt, nu poate
sit se nasca in urma unei constatJ investigative: mormantul este go1, nu exista nici o urmia . .deci a inviat.
Acest mormant trebuie sa fie iluminat de o revelatie dumnezeiascii prin care sa i se confere o insemnatate, dupii
cum o fac imediat mesagerii. Descoperirea mormiintului gol reprezintii Hi pentru SUantul Luca un fapt
important. Insa credinta pascala nu depinde de aceasta constatare, ci de cuvintele revelatoare aduse de
mesagerii ceresti, confinnate mai apoi de ariitanle Domnului inviat.
Vestea Invierii urmeaza ordinea inversa din Marcu 16, 6: „Nu este aici, ci S-a sculat”. Acesta este
mesajul pascal comun celor trei evanghelisti sinoptici (Matei, Marcu si Luca). „S-a sculat” traduce egérthé
(aoristul pasiv al verbului egéirein — „a se scula, a se trezi, a invia”), care expnma lucrarea lui Dumnezeu in
Invierea trupului lui Hristos. Dumnezeu L-a inviat pe Fiul Situ in calitate de stiipan asupra puterii moijii, dar si
Fiul, in calitatea Lui de Persoanei dumnezeiasca, a fost subiect activ al Invierii firii Sale umane asumate prin
intrupare si enipostaziere. Dac3 descoperirea mormantului gol mane ambigu;i pentru femei, vestea adusa de
ingeri le descopera lor taina cea mare.
„Aduceti-vii aminte (mnésthete) cum v-a vorbit, fiind incit in Galileea” (v. 6). Sflintul Luca transforma
radical, in acest caz textul SUantului Marcu, pentru a localiza aratiirile Mantuitorului Hristos inviat in lerusalim
si in imprejurimi si nu in Galileea (potrivit lui Matei si lui Marcu). Femeile nu primesc porunca de a spune
247
ucenicilor sit mearga in Galileea, unde lisus ii va preceda (cf. Mc 14, 7); cei doi barbati, in schimb, le amintesc
prezicerile fiicute de lisus pe cmd se afla inca in Galileea, in timpul activitiitii si slujirii Sale publice. Cuvantul
profetic al lui lisus asuma intr-o forma retrospectiva o importanta capitalii, mai ales ca pe el se intemeiaza, in
fond, credinta in Inviere.
Rolul ingerilor nu este acela de a le oferi femeilor o reve1atie nou3 si neasteptata, ci de a le face sa-si
aminteasc3 de ceea ce ele deja primiser3. Ele trebuiau sa-si aminteasc3 pentru a intelege. Ca sa creada in Inviere
nu era de ajuns constatarea ca mormantul era go1, nici vederea personalii a ingerilor: trebuiau s3-si aminteasc3
de jertfa de pe cruce, pe care sa o regiindeasca si sit o in{eleaga. Aha s-a constituit memoria evanghelica:
amintirea jertfei pe cruce a Mantuitorului ca manifestare a iubirii dumnezeiesti si nu ca exec prin uciderea pe
cruce a Fiului Omului.
Sfiintul Luca, in acest verset, redii cuvintele Miintuitorului prin care El prezicea Patimirile Sale (cf. Lc 9,
22, 44; 18, 32-33), pun3nd accentul pe verbul „trebuia” (dei), adicii pe implinirea iconomiei dumnezeiesti de
miintuire a lumii, iconomie care implica moartea si Invierea Fiului Omului pentru des3viirsirea operei de
mantuire a lumii.
Credin)a in Invierea lui Hristos femeile si-au intarit-o prin aducerea-aminte, adica dupii ce ingerul a
Pacut apel la memoria istorica (emnésthesan = „si-au amintit”; v. 8) a propovaduirii lui lisus, Care prezisese
fiecare eveniment. Fiira amintirea vietii istorice a Mantuitorului Hristos nu pot fi in{e1ese „semnele” Invierii
Sale. Aceasta este o temei asupra careia Sfantul Luca revine de trei ori: in descrierea vizitei femeilor la
mormant, in dialogul cu cei dot ucenici aflati pe cale spre Emaus, in timpul ariitiirii inaintea tuturor ucenicilor.
„bi intorcandu-se de la morm3nt, au vestit toate acestea celor unsprezece Hi tuturor ce1or1alti”. Femeile
devin astfel primele martore ale evangheliei. In timp ce, potrivit lui Marcu 16, 8, ele au fugit cuprinse de frica,
bani sit transmitii ucenicilor mesajul de a merge in Galileea, potrivit lui Luca, in mod spontan au initiativa de a
transmite apostolilor vestea cea buna a Invieni Domnului. Rolul femeii in Bisericii este astfel confirmat si intiirit
si de Sfantul Luca. Cu toate acestea, se intuieste din textul lucan o oarecare
tensiune intre credin{a femeilor si necredin{a ucenicilor, care este depii itii numai dupii ce Domnul li Se aratii
in repetate rfiduri.
in acest verset, Sfantul Luca aminte5te pe unele femei: Maria Magdalena, nominalizata si in celelalte
traditii evanghelice, loana, mentionatii numai de Luca (cf. 8, 3), si Maria lui lacov (cf. Mc 16, 1), Hi celelalte,
care dadeau miirturie despre Invierea lui Hristos inaintea apostolilor.
Aceste cuvinte ale femeilor le-au parut apostolilor ca fiind deliramentum verba:
„si cuvintele acestea au parut inaintea lor ca o aiurare (léros) si nu ie-au crezut (epistoun)” (v. 11). Apostolii n-
au apreciat cuvintele femeilor ca intemeiate pe fapte, ci Ie-au considerat nereale, ca ni5te vedenii ale unor
persoane in delir. Biserica apostolica nu putea sit-si intemeieze credinta in Inviere pe miirturia femeilor,
deoarece ele se bucurau de putina consideratie in mediul iudaic. Prioritatea miirturiei din punct de vedere
teologic revenea apostolilor, chiar daca ramde faptul cii femeile au avut privilegiul de a R primele martore si
vestitoare ale Invierii Domnului. Sfantul Luca considera c3 experienJa directa Hi personal3 a apostolilor trebuie
sit stea la baza credintei for in Invierea lui Hristos si nu sa se intemeieze pe miirturia indirectii a femeilor. De
aceea in seara ace1eiasi zile, cand lisus a inviat, li Se aratat ucenicilor incredintandu-Ie mandatul misiunii
universale (cf. vv. 44-49). Verbul apisteuein, pe care SUantul Luca il folose5te numai in acest context in
Evanghelia sa, trebuie inteles potnvit sensului de baza. Imperfectul sugereaza totdeauna, o necredinji indarjitii si
continua. In consecin{a, apostolii nu ie-au dat crezare femeilor (epistoun autais; cf. Lc 24, 41) si nu le-au
considerat credibile.
,.bi Petru, sculéndu-se, a alergat la mormiint si, plecandu-se, a vazut giulgiurile singure zacénd. si a
plecat, miriindu-se in sine de ceea ce se intiimplase” (v. 12). Verificarea mormantului go1 de ciitre Petru este
atestat3 si de loan 20, 2-10. Versetul este prezent Hi in codicii cei mai importanti, inset este omis de Codex D si
de traditia textualii latina inainte de Fericitul leronim. Episodul se bazeazii, probabil, pe o amintire veche despre
o vizita a lui Petru la mormiint, probabil in timp ce alor ucenici se aflau in Galileea. Este din nou evidentiat
faptul ca mormiintul gol nu reprezintii o dovadii a Invierii, ci numai o confiimare a mesajului dumnezeiesc at
Invierii lui Hristos. Miirturia acestui verset sta si la baza episodului relatat de evanghelistul loan despre vizita lui
Petru si loan la mormant (cf. In 20, 3-10). Trebuie remarcat, de altfel, ca Luca nu a sesizat contrastul aparent
intre pluralul othonia, „Radii de piinza, giulgiuri de in”, si singularul sind0n, un
„)esut unic” in care fusese infiisurat si depus in mormiint trupul lui lisus (cf. Lc 23, 53).
Reactia SUantului Petru este descrisa in numai douii riinduri: alearga la mormfit, prive te cu aten}ie (cf.
blepein), vede numai giulgiurile p3riisite, se intoarce mirat si perplex. Mirarea lui Petru (thaumazein) este in
248
acelasi timp o minunare si o intrebare, un sentiment care s-a nascut in mod nea5teptat si inexplicabil si o
intrebare la care nu afla o explicatie. Mirarea si perplexitatea sunt deja un pas inainte, insa nu sunt sinonime cu
verbul „a crede”. Mormantul gol si giulgiurile parasite dau dreptate femeilor Hi ridica intrebari, totu i nu oferit
nici un raspuns.
Cu aceasta observa)ie secvenJa faptelor care au avut loc la mormiintul Domnului se incheie, subliniind
tema necredintei. Necredinta este evidentiata aproape ca un fir ro5u in toate relatarile evanghelice despre Inviere.
Insistarea asupra acestei teme nu poate fi explicata numai din punct de vedere apologetic: ucenicii nu erau
persoane credule! Exista
si o motivatie teologica mult mai profunda: pentru a fi suscitata credinta in Inviere nu este de ajuns mormantul
gol, nu sunt de ajuns nici cuvintele auzite; este nevoie de experienta personalii a intalnirii cu Mantuitorul Hristos
inviat.
Cei doi ucenici spre Emaus (Luca 24, 13-35) - pag. 223
24:13 bi iata, doi dintre ei mergeau in aceeasi zi la un sat care era departe de lerusalim, ca la 5aizeci de
stadii, al carui nume era Emaus. 24:14 bi aceia vorbeau intre ei despre toate intamplarile acestea. 24:15 bi pe
cand vorbeau si se intrebau intre ei, si lisus Insusi, apropiindu-Se, mergea impreuna cu ei. 24:16 Dar ochii lor
erau tinuti ca sit nu-L cunoasca. 24:17 bi E1 a zis ciitre ei: Ce sunt cuvintele acestea pe care le schimbati unul
cu altul in drumul vostru? lar ei s-au oprit, cuprin i de intristare. 24:18 Raspunzénd, unul cu numele Cleopa a
zis catre El: Tu singur esti strain in lerusalim Hi nu tii cele ce s-au intamplat in el in zilele acestea? 24:19 El Ie-a
zis: Care? lar ei I-au riispuns: Cele despre lisus Nazarineanul, Care era prooroc puternic in faptii si in cuvant
inaintea lui Dumnezeu
si a intregului popor. 24:20 Cum L-au osandit la moarte si L-au r3stignit arhiereii si mai- marii no5tri; 24:21 lar not
niidijduiam cii EI este Ce1 ce avea sa izb3veasc3 pe Israel; si, cu toate acestea, astazi este a treia zi de cmd s-au
petrecut acestea. 24: 22 Dar si niste femei de ale noastre ne-au spaimiintat ducandu-se dis-de-dimineatii la
mormiint, 24:23 bi negasind trupul Lui, au venit zicfid ca au vazut aratare de ingeri care ie-au spus ca El este viu.
24:24 lar unii dintre noi s-au dus la mormant si au giisit aha precum spusesera femeile, dar pe El nu L-au viizut.
24:25 si E1 a zis catre ei: O, nepriceputilor si zabavnici cu inima ca sa credeJi toate cate au spus proorocii! 24:26
Nu trebuia, oare, ca Hristos sa patimeasca acestea si sit intre in slava Sa? 24:27 i incepénd de la Moise si de la toJi
proorocii, le-a t3lcuit lor din toate Scripturile cele despre El. 24:28 bi s-au apropiat de satul unde se duceau, iar El
se Pacea ca merge mai departe. 24:29 Dar ei Il rugau stiiruitor, ziciind: RGiii cu noi ca este spre seat si s-a plecat
ziua. bi a intrat sa nimana cu ei. 24:30
)i ciind a stat impreuna cu ei la masa, Inand El piiinea, a binecuviintat si, fréngiind, le-a dat for. 24:31 si s-au
deschis ochii lor si L-au cunoscut; si El S-a Uacut nevazut de ei. 24:32 bi au zis unul ctitre altul: Oare nu ardea in
noi inima noastrii cand ne vorbea pe cale
si ciind ne tiilcuia Scripturile? 24:33 bi in ceasul acela scul3ndu-se, s-au intors la lerusalim si au gasit adunati pe cei
unsprezece si pe cei ce erau impreunii cu ei, 24:34 Care ziceau ca a inviat cu adeviirat Domnul si S-a ariitat lui
Simon. 24:35 bi ei au istorisit cele petrecute pe cale Hi cum a fost cunoscut de ei la frangerea piiinii.
Structura narativă și liturgică a istorisirii – pag. 224

Istorisirea Sfantului Luca despre aratarea Mantuitorului Hristos inviat la doi dintre ucenicii Sai pe calea spre
localitatea Emaus este destul de cunoscuta si foarte comentata in literatura de specialitate. Cu toate acestea,
cred ca merita sa ne oprim asupra unor aspecte particulare ale relatarii, pentru a incerca st deslusim
insemnatatea ei profunda, si mai ales relevan{a acestei istorisiri pentru o interpretare liturgica a Scripturii.
Santul Ltica a alcatuit aceasta istorisire potrivit unei model destul de clasic in literatunle antice si mai pu)in
249
antice: acesta descrie o „transformare” care poate fi de doua feluri: o schimbare de situatie, de exemplu trecerea
de la o stare nefericit5 la una fericita si invers; o schimbare de cunoa5tere, adica trecerea de la ignoranta sau
necunoa5tere la cunoastere. O relatare poate foarte bine sa combine aceste doua „itinerarii” interioare si
spirituale, si acesta este si cazul istorisirii despre ucenicii af1ati pe cale spre Emaus. Istorisirea descrie o
transfigurare a unei st3ri de nefericire in fericire; la inceput ucenicii sunt „tristi” (Lc 24, 17), speranta for s-a
pierdut odata cu moartea lui lisus (Lc 24, 21), iar in cele din urma, descopera ca inima lor ardea (Lc 24, 32), si
se intorc fericiti la lerusalim pentm a vesti celorla1)i ucenici Invierea (Lc 24, 33).
Istonsirea descrie insa si trecerea de la necunoa5tere la cunoastere: la inceput ucenicii merg alaturi de lisus Para
sa-L cunoasca, deoarece ochii lor erau tinuti sa nu-L cunoasca (Lc 24, 16), istorisirea incheindu-se cand li se
deschid ochii si-L recunosc pe lisus la fréngerea painii (Lc 24, 31; cf. 24, 25). Momentul ,.recunoa5terii”
coincide, de altfel, cu trecerea de la nefericire la fericire. Ucenicii regasesc bucuria de a trai deoarece II
recunosc pe Mantuitorul Hristos inviat, prezent in momentul fréngerii painii.
Sfantul Luca foloseste si o alta tehnica narativa interesanta. Ii plaseaza pe cititorii sai intr-o pozitie privilegiata,
deoarece ei stiu, de la inceput, cine este Persoana care ca1atoreste alaturi de cei doi ucenici in timp ce ei nu stiu.
Naratorul — evanghelistul — spune clar ca lisus mergea pe cale cu cei doi ucenici, „si pe cand vorbeau si se
intrebau intre ei, lisus Insusi, apropiindu-Se, mergea impreuna cu ei” (Lc 24, 15). Cititorii nu se intreab3 care
este identitatea Persoanei Care-i insote5te pe cei doi ucenici. Intrebarea pe care si-o pune cititorul este aceea de
a sti daca cei doi ucenici Il vor recunoa5te sau nu pe lisus in timp ce mergea impreuna cu ei pe aceeasi cale.
De ce folose5te Sfantul Luca aceasta strategie? Cu siguranta, intentia evanghelistului este una pedagogica.
Pentru comunitatile crestine de atunci — si pentru cele de azi —, intrebarea fundamentala nu este de a sti daca
Hristos a inviat, adevarata intrebare consta in a Qtr cum sa-L descoperi si sa-L recunosti pe Mantuitorul Hristos
inviat in viata de zi cu zi. Care sunt semnele acestei prezente? Unde poate ft intfifiut? Cum se face sa pozi sa
prinzi putere, curaj si nadejde atunci cand totul pare sfarsit? Istorisirea SUantului Luca vrea sa raspunda la
aceste intrebari.
Trecerea ucenicilor de la o stare de nefericire la fericire si de la necunoastere la cunoa5tere se intrepfitrunde cu
dimensiunea liturgica a istorisirii. Cele doua piiaji ale acestei liturghii corespund liturghiei euharistice de astazi:
o liturghie a Cuvantului si o liturghie a friingerii painii sau euharistica.
In prima parte a relatiirii, Mantuitorul merge impreuna cu cei doi ucenici si le explici Scripturile. Mai exact, El
reinterpreteazi Scripturile Vechiului Testament pentru a ie explica toate referintele legate de Persoana si
misiunea Sa: viata Sa, moartea si Invierea Sa. Incepe cu Moise pentru a trece mai apoi prin Profesi. Sunt cele
doua parti, cele mai importante ale Sfintei Scripturi pentru evrei. Legea lui Moise este formata din cele cinci
car(i ale Pentateuhului, iar Profetii cuprind pe cei patru profesi mari si pe cei doisprezece
mici. Mfituitorul Hristos, potrivit relatarii Sfantul Luca, parcurge, a5adar, intreaga Scriptura a Vechiului
Testament, pentru a interpreta acele locuri care se refera la soarta lui Mesia. In mod special, vrea sit arate ca
Scripturile „previizuserii” moartea si Invierea Sa. Aceasta reinterpretare a Scripturii are ca scop sa-i faca sit
inteleaga faptul ca istoria nu se incheie cu moartea lui Mesia. Este o interpretare hnstologica ce-i permite sa
reinterpreteze acelea i evenimente intr-un mod foarte diferit. Reinterpretarea Scripturii pregateste intiilnirea cu
Domnul, insii El este recunoscut in Euharistie. Pentru Sfantul Luca, Euharistia este semnul prin excelenai al
prezentei Mantuitorului Hristos inviat in mijlocul comunita ii crestine, este izvorul vietii acesteia.
Aceastii lunga „liturghie a cuvantului” este urmata de o ,.liturghie a fr3ngerii painii”. De aceasta data, lisus cu
cei doi ucenici sunt asezati la masa intr-o casa unde lisus siivarseste gestul fr3ngerii painii pe care o impartii5e
te celor dot.
Specialistii discutii de multor vreme asupra textului din Sfantul Luca (24, 30 Hi 35) pentru a stabili daca se
refera sau nu la SUanta Euharistie. Ceea ce putem afirma cu siguranji, se referit la faptul ca exista intr-adeviir o
stransii legatura intre participarea Mantuitorului la difente mese in timpul vie)ii Sale pémfitesti, frJgerea piiinii
impreunii cu ucenicii la Emaus si savksirea Euharistiei, deoarece toate au o insemnatate comunii. Aceste
participari ale Mantuitorului evidentiaza, in mod vizibil, comuniunea ce-i uneste pe cei care iau parte la
impiirtiisirea de la aceeasi masa. Masa la care participa lisus cu ucenicii Sai la Emaus ilustreazii faptul nea teptat
— ca aceastii comuniune de viata a supravietuit motjii lui Hristos. Savaqirea Euharistiei are acelasi scop: sa
celebreze prezenta Miintuitorului Hristos inviat in mijlocul comunitiitii celor care cred in El. Potnvit car(ii
Faptele Apostolilor (2, 41; 20, 22; 27, 35), frangerea painii este un ritual pe care primii crestini il saviirseau in
mod regulat.
In cuvinte simple putem spune ca „liturghia” din relatarea SUantului Luca are drept scop sa dea o viaai noua
unei relatii de prietenie pe care in mod aparent moartea o intrerupsese brusc. Mantuitorul Hristos inviat ii
inso{e5te pe ucenici, ii intreaba ca sa cunoasca starea lor sufleteascii, apoi le explica Scnpturile si Ange painea
250
cu ei. Pentru ucenici, era eel mai important lucru. La sUarsitul relatiirii, sunt din nou convinsi ca lisus Domnul ii
insoteste pe caile lumii acesteia. Este prezent, acum ca si atunci, in preocuparea si ajutorul fant de ei, in lectura
si interpretarea Scnpturilor, si mai ales, atunci ciind fringe piiinea cu prietenii Sai. Acestea sunt momentele in
care Hristos inviat este prezent si lucrator. Frangerea painii si explicarea Scripturii (cf. FA „invaaitura
apostolilor”) sunt doubt din cele patru elemente care caracterizeazii via)a Bisericii apostolice (cf. FA 2, 42).
Doi ucenici pe cale spre Emaus în dialog cu un Drumeț necunoscut (Luca 24, 13-27) –
pag. 225
Relatarea se desUasoara in trei locuri: pe cale (Lc 24, 13-27), in satul Emaus (Lc 24, 28-32), la lerusalim (Lc
24, 33-35). si faptele ce s-au petrecut sunt trei, indicate dupa cum obisnuie5te SUantul Luca — prin expresia
xci éyévcio (kai egheneto; lat. Et factum est = „iata ca, s-a Uacut ca”): lisus este Ce1 Care Se apropie de cei
doi ucenici si calatore5te impreun3 cu ei (v. 15). lisus frJge painea (v. 30). El Insusi Se face nevazut de la
faca lor (v. 31). In toate cele trei episoade, protagonistul este Mantuitorul Hristos, iar initiativa Ii apa9ine in
tot ceea ce face. Se apropie de cei doi, frange painea, Se face nevazut - totul este neasteptat: et factum est, „si
iata ca s-a facut”.
Dintr-un alt punct de vedere, relatarea se prezinta ca o catehez5 (pe cale); un gest ritual (frfigerea p3inii), o
marturie (intoarcerea la lerusalim si povestirea celor intamplate ucenicilor adunati laolalta).
Evanghelistul Luca isi incepe relatarea inviténdu-1 pe cititor sit-si indrepte atentia si sa remarce un fapt absolut
normal: „doi dintre ei mergeau”. Doi dintre ei nu se refera la cei unsprezece apostoli riimasi sau la femei, ci la
ceilalti care erau impreunii cu ei (cf. vv. 9 si 33), adicii la cercul mai larg al ucenicilor. Luca, de fapt, mentioneaza
in Evanghelia sa prezenta a saptezeci si doi de ucenici care se aflau in jurul Mantuitorului (cf. Lc 10, I - 12). Unul
dintre cei doi calatori este Cleopa (v. 18). Nu este cert daca el trebuie identificat cu Clopa (In 19, 25), tatal lui
Simeon, responsabilul Bisericii din lerusalim dupa uciderea lui lacov, „fratele Domnului”. Cel de a1 doilea ucenic
este anonim. Unii exege i se gandesc ca ar fi vorba de Filip, unul din cei fapte ,.diaconi” (FA 6, 5), cel care ar fi
putut sa-l incunostinteze pe evanghelist in legaturii cu aceastii ariitare. Cei doi ucenici aflati pe drumul spre Emaus
ar putea fi Cleopa si Maria, son si sotie (cf. In 19, 25). Localizarea episodului la Emaus este incertii: Imwas aflat la
dep3rtare de 176 stadii de lerusalim (32, 5 Km), numit mai tarziu Nicopolis, este astazi Amwiis, citat in l Mac 3, 40,
57; 4, 3 si de losif Flaviu; Bell. 2, 4, 3; 2, 5, 1. Un alt Emaus a fost propus satul El-Qubeibeh, la 11 km departare de
lerusalim, insa nu este niciodata mentionat cu numele Emaus in antichitate. O a treia identificare a fost propusii
in legiitura cu actuala localitate Kolonieh (din lat. colonia. Vespasian a infiin{at o asezare pentru veteranii de riizboi
romani; se afla la 35 de stadii (= 6, 5 km) de lerusalim, spre strada ce duce spre Haifa). Identificarea satului este
dificila. Sfantul Luca a cunoscut o anumitii traditie, inset nu cunostea foarte bine geografia Palestinei.
Aceastii remarcat a evanghelistului ca ucenicii se aflat pe cale, in desUa urarea
naratiunii, dobandeste o profundii insemnatate simbolicii. Calea pe care o striibat cei dot ucenici impreunii cu
Drumepil necunoscut este amintita de cinci ori prin intermediul verbelor rope(›opoi (poreuomai = „a merge, a
calatori”) si zepvzoiém (peripatéo = „a merge, a umbla de acolo pana acolo, a se plimba”), iar de doua ori este
sugerat substantivul o6og (hodos = „cale”) (vv. 32 si 35). Sunt doubt cai: cea a ucenicilor si cea a lui lisus. Trebuie
remarcat cum cele douii c3i ajung sa se intersecteze. Ucenicul lui Hristos nu este singur in calea sa, este
permanent inso it de Hristos Care-i aratat calea si-l indruma ciitre El.
Pe calea care-i indeparta de lerusalim, cei doi ucenici discutau despre cele intiimplate. Discutau deoarece nu le erau
toate clare, si mai ales, pentru cii ceva le scapa in)elegerii. Cei doi isi pierduserii niidejdea, si totusi, continuau sit
gandeascii, sit vorbeascii si sit discute despre nadejdea lor pierdutii. Aveau impresia ca Cel Rastignit le-ar ascunde
ceva. lisus Se apropie de cei doi ucenici, insa nu este recunoscut, deoarece trupul situ, deli real, fusese
transfigurat si spiritualizat, si de aceea prezenta Sa sciipa lumii fenomenice. Numai o minune putea sa-L facii de
recunoscut, iar lisus o savarse te de mai multe ori dupii inviere, rusts numai in favoarea celor care erau deschisi
credin{ei in mesianitatea Sa. Triste{ea celor doi ucenici exprima zad3rnicia a5teptiirilor lor mesianice. Riistignirea
reprezenta pentru ei star itul oric3rei nadejdi.
Sfantul Luca foloseste trei verbe pentru a descrie cu toate nuan)ele conversatia lor. Este deja un semnal legat de
importanta pe care le-o atribuie. Primul verb este oqiem (homiléo = „a sta de vorbit, a se intretine cu cineva”).
Timpul este la imperfect, indica deci o discutie lungii si repetatii. Cei doi discutau impreunii, dupa cum precizeaza
Sfantul Luca. Particularitatea nu este secundara. Fiecare, de unul singur, nu in{e1egea cele intiimplate. Aveau
251
nevoie sit discute, sd se asculte unul pe altul. Aceasta reciprocitate este sugeratii de un alt verb folosit de Sf. Luca: on
picm (syzetéo = „a cauta impreunii, a cerceta impreunii”). Conversatia dintre cei doi nu este o simpl3 discutie, ci un
efort comun de a cauta sa inteleaga. Procesul de gandire este dialogic, are scopul de a-i conduce pe oameni la un
adeviir cercetat si giisit impreunii prin divergenta de opinii. In dimineata Invieni Mantuitorului, cei doi ucenici stiiteau
de vorbit si cautau impreunii, iar in timpul
acestei cautiiri, lisus Domnul, Adeviirul, nu intfirzie sit li Se alature, deli nu erau pregiititi sa-L recunoasca.
Aceasta scena evanghelica este emotionantii si sugestiva. Verbul syzetéo (= „a c3uta impreunii, a cerceta
impreuna”), constituie definitia perfecta a dialogului: a cauta in doi ceea ce este adevarat Hi Adeviirul. .,Cine
cautii gase5te”, spune Evanghelia; iar
„Adeviirul va va face liberi”. Cine se aventureaza in lumea exegezei biblice stie cii unele convingeri destul de
comune pot sa se cutremure, ca ceea ce pfirea de neatins se dezvaluie, pe neasteptate, fragil. Adeviirata credin{a
este insa o ciiutare permanentia Adevarata credin{a nu poate fi confundatii cu certitudini imutabile, in special
cu formula care nu vor putea niciodatii sa epuizeze continutul experientei, in general, si al experienJei de
credin{3, in particular. Adevarul este simfonic!
Cel de al treilea verb este ovTiQfi\ktu (antiballo „a adresa unul altuia cuvinte, a schimba cuvinte”) si este
atribuit de narator Mantuitorului Care intervine ca un Drumet necunoscut si-i intreabii pe cei doi. Este un verb
care exprima dezbaterea, piirerile diferite, discu}ia vie Hi aprinsii, chiar polemica.
Inset ciiutarea omului — chiar dacii este bine orientatii — nu reuse te singura sa in{eleagii pe deplin cele ce se
intampla. Este nevoie de o interventie revelatoare. Ciiutarea omului nu este suficientii, inset este importanta:
este important, de fapt, spatiul pe care i1 poate oferi omul, aproape o invocare, intervenJiei revelatoare. in cazul
istorisirii noastre, interventia (egheneto) care se insereazii in ciiutarea celor doi ucenici, imprimfidu-i o
intoarcere nea5teptata, este Mfituitorul inviat Care Se apropie de ei si-i inso{e5te in ciiliitoria lor: „bi pe ciind
vorbeau si se intrebau intre ei, si lisus insusi, apropiindu-se, mergea impreunfi cu ei” (v. 15). Artttarea
Miintuitorului inviat este un eveniment nepreviizut, Para premise, cu totul gratuit. Evenimentele lui Dumnezeu
nu pot ft deduse: ele au loc pur si simplu. Cei doi nu-L recunosc. Nu pentru faptul ca El si-a asumat o altii
inUati are, ci pentru ca ochii lor nu aveau puterea sit-L recunoasc3. Ucenicii trebuiau sit-si schimbe modul de a
vedea. In cazul lor este vorba de o incapacitate profunda, care cuprinsese attit min)ile, cat Hi inimile lor, o
adeviiratii imposibilitate, dupii cum sugereaza Hi verbul folosit de Luca („ochii lor erau {muri ca sit nu-L
cunoasca”). Cei doi ucenici au viizut si stiu „cele ce s-au intémplat in zilele acelea in lerusalim”, inset nu reu esc
st inteleaga insemnatatea evenimentelor. Acum II viid pe Mantuitorul inviat, inset nu reu esc sa inJeleaga Cine
este.
Drumepil necunoscut Se apropie de cei doi si intrti in discutie cu ei. Initiativa Ii apa9ine: i-a insotit o bun$ parte
din cal3torie, i-a ascultat discutiind cu infldciirare si atunci se hotara5te sit-i abordeze direct si punctual: „Ce
sunt cuvintele acestea pe care le schimba)i unul cu altul in drumul vostru?” (v. 17a). Nu-i intreaba de unde vin si
incotro se indreapta, ci despre ce discutii. II intereseaza tema discuJiei lor. Curiozitatea Drumetului necunoscut ii
face pe cei doi sa se opreasca din drumul lor: „lar ei s-au oprit, cuprinsi de intristare” (v. 17b). Prima reactie a
ucenicilor, care pana atunci se aflau in mi5care (cf. verbele poreuomenoi, v. 13; syneporeueto, v. 15;
peripatountes, v. 17), constii in faptul ca ei se opresc, „rhino nemi5cati”, spune verbul grec estathesan. Cei doi
sunt „cupnnsi de intristare”, precizeaza Sfantul Luca, si astfel ii si fotografiazii in triste}ea lor. Adjectivul
skythropos, prin care sunt caractenzati, este alctituit din skythros = „trist, posomoriit”, Hi ops „fata, chip”, si
inseamnii: cu ,.fete posomorate”, „chipuri triste”. Motivul tristetii il vor mtirturisi ei insisi: „noi nadajduiam” (v.
21a).
Intrebarea Drumetului necunoscut provoacii in unul din cei doi, pe nume Cleopa, o nedumerite: „Tu singur esti
strain in lerusalim si nu stii cele ce s-au intamplat in e1 in zilele acestea?” (v. 18). insa pe DrumeJl necunoscut
nu-L intereseazii ceea ce s-a intiimplat in lerusalim si ce se vorbe5te in Cetatea SUantii. Il intereseazii cum este
vestit prin cuvant, cum este istorisit ceea ce s-a intamplat. „Ce sunt cuvintele acestea”? ii intreaba. Voia sit stie
nu numai cum sunt redate faptele, ci din experien a pe care au trait-o, cum le-au interpretat. Acest lucru II
intereseaza pe Domnul inviat si trebuie sa-i intereseze si pe cititorii acestui text care deja cunosc faptele; nu
cum le-au interpretat cei doi ucenici.
AmJdoi povestesc (verbul este la plural) „cele despre lisus Nazarineanul”: nu numai ultimele evenimente, ci
intreaga Sa istorie care s-a desfiasurat in trei etape: activitatea publica, condamnarea la moarte, tacerea si
semnul mormantului gol. Relatarea este precisa. Gre5eala celor doi ucenici nu consta in faptul ca ar fi uitat
ceva, ci in modul de a gandi cele trei momente ca fiind desp@ite unul de altul.
Mai intai, o istorie (intiilnim si aici verbul egheneto, verbul relatiirii istorice v. 19b) care L-a prezentat pe lisus
252
ca ,.proroc puternic in fapte Hi in cuviint”, prin invatatura si minunile Sale. O manifestare in istorie a lui
Dumnezeu prin Fiul Situ Care a trezit interesul intregului popor. Insii aceasta istorie a lui lisus pare sa se fi
intrerupt si contrazis, de vreme ce a fost condamnat la moarte prin rastignire.
Moartea lui lisus nu s-a datorat poporului ales, nici nu a fost o pedeapsii a lui Dumnezeu. Au fost autoritatile
iudaice ale timpului, politice si religioase, cele care L-au condamnat la moarte. Ele L-au condamnat pe nedrept,
si de aceea moartea Sa pe cruce nu a schimbat aprecierea pozitiva pe care cei doi o au despre lisus. Veridicitatea
cuvintelor si faptelor Sale nu a fost umbrit3 de moartea Sa infamii. bi dupa rastignirea Sa, cei dot ucenici sunt
convinsi ca lisus a fost „un proroc puternic”. Totusi, moartea pe cruce a provocat o dezamagire profundii: .,Iar
not niidiijduiam cii El este Cel ce avea sa izbiiveasca pe Israel” (v. 21a). Misiunea lui lisus a fost intrerupta bani
ca El sd-l fi izbavit pe Israel. Daca Crucea nu L-a dezmintit pe lisus ca proroc, L-a dezis ca ar fi fost Mesia.
Riistignirea Lui a marcat priibu irea speran)ei lor mesianice. Celor doi le scapa legatura si continuitatea dintre
prorocul putemic Hi Mesia cel riistignit. Modul de a intelege Crucea trebuie radical schimbat: nu dezmintirea
nadejdii, ci intemeierea ei. Aceasta este schimbarea pe care o va produce Domnul inviat in mintea celor doi
ucenici prin interpretarea Scripturilor: Cel riistignit nu este infrangerea sperantei mesianice, ci revelaJia uneia
diferite; nu este negarea izbavirii, ci un mod diferit de a o intelege. Relatarea celor doi ucenici nu se incheie cu
episodul riistignirii Domnului. A existat si o urmare de care insa cei doi nu se arata interesati. Unele femeii au
aflat mormiintul gol si an spus ca au viizut aratare de ingen (optasia), ,.care le-au spus ca El este viu” (autori zén,
expresie cheie in aceasta relatare). Numai Sf. Luca evidentiaza aceastii „viata” noua a Mantuitorului Hristos
inviat. Este surprinzator totusi faptul cii cei dot ucenici nu s-au gandit s3 verifice aceste ve ti nemaiauzite, inainte
de a pleca de la lerusalim. Evanghelistul nu este interesat sit precizeze aceste amiinunte. Chiar Hi unii dintre
ucenici au constatat ca mormiintul este gol. Insa toate acestea nu au produs dec3t agita)ie. Relatarea femeilor
despre aflarea mormiintului go1 nu era suficientii. Astfel, relatarea celor doi ucenici se opreste la aceastii
constatare negativa, care in ochii lor era mult mai importanta decat mormantul gol: „dar pe El nu L-au vazut” (v.
24b). Intentia autorului in relatarea evenimentelor este una cateheticii: sa-I faca pe cititor sit inteleagti faptul cii
trebuie sa intervina Noutatea in persoanei pentru a le trezi credinta viitorilor martori.
lisus S-a apropiat de cei doi ucenici pe cale, intrebandu-i despre cele ce discutau. Apoi, a ascultat in liniste cele
ce i-au povestit. Acum insii, ia cuv3ntul mustrandu-i. O mustrare asprti, care atinge omul in profunzime: mintea
si inima. Relatarea lor aratat, de fapt, cii sunt lipsiti de inteligen)a, ovopioi (anoetoi), superficiali in evaluarea
activitatii istorice a lui lisus. si le arata cii inima si mintea lor nu au puterea sit in{eleagii, si nu reusesc sit
creadii toate cele ce le-au spus prorocii. Aceastii lentoare a inimii, spo60q rijq xop6toq (bradys tes kardias), se
refer3 la incapacitatea lor de a-Hi depasi propriile scheme mentale Hi de a se deschide noutatii lucrarii lui
Dumnezeu, ca sa creada toate cele ce au spus prorocii. Ar ft putut in}elege, meditiind Scriptunle, coerenta
surprinziitoare care acaracterizat intreaga viata a lui lisus: misiunea Sa profetica, riistignirea si invierea. Cu alte
cuvinte, ar fi putut in{elege c3 cele ce s-au intiimplat nu puteau sit se implineasca altfel. Potrivit SUantului
Luca, Mantuitorul Hristos inviat este, pe de o parte, izvorul kerygmei sau al propov3duirii apostolice (numai
El poate sit df uiasca capacitatea de a intelege Invierea Sa, plecand de la interpretarea Scripturii), iar pe de alta,
evanghelistul este convins cii ucenicul lui Hristos are posibilitatea de a deveni o persoanii credincioasa,
reflectand si meditfid cuvfitul Scripturii. Nevoia unui efort intelectual Hi incapacitatea aceleiasi minti de a
intelege caracterizeazii, in mod paradoxal, atiit credin{a, cat si propovaduirea (kerygma). Credin{a presupune o
in{e1egere iluminata Hi inteligentii; propovaduirea apostolica este rodul reflectiei omului care se intemeiazii pe
realitatea Invierii Miintuitorului at carei izvor si este.
,.Nu trebuia, oare, ca I—lristos sa patimeasca aceasta si sa intre in slava Sa?” (v. 26). Dupa ce-i mustr3, lisus ii
intreabi retoric pe cei doi ucenici, invitandu-i sa Hi inteleaga, nu numai s3 povesteasca pur si simplu. Prin aceastii
intrebare, lisus abordeazii, Para nici o introducere, adeviiratul nod al problemei. Pentru prima data in acest context
DrumeJl Necunoscut vorbe5te despre Sine Insusi si Se prezintii ca fiind Hristosul. Cei dot 11 numiserii „lisus
Nazarineanul”, tar naratorul, pur Hi simplu: „lisus”. Piitimirile Sale sunt vazute ca suferinte indurate de buniivoie, iar
Invierea este definita ca „intrare in slava Sa”, nu pur si simplu o reintoarcere la viata. lisus insista asupra faptului
ca, potrivit planului lui Dumnezeu, „trebuia” (édei) sit accepte Crucea si jertfa Sa. Acest verb exprima dumnezeiasca
necesitate si se intalne5te totdeauna in textele legate de Crucea lui Hristos. Verbul „trebuia” (édei) se intalne5te in
mai multe contexte in Evanghelia dup3 Luca (9, 22; 13, 33; 17, 25; 22, 37) si de patru ori numai in capitolul despre
Inviere (Lc 24, 7, 26, 44, 46). El subliniazii faptul, dupa cum am mai mentionat, cii Patimirile lui Hristos Uaceau parte
din planul de mantuire al lui Dumnezeu. Dar mai inseamna si ct aceste Piitimiri au fost asumate de lisus ca o
ascultare fant de Dumnezeu-Tatal. A5adar, putem afirma cii jertfa Mantuitorului pe cruce a fost o necesitate
dumnezeiasca. Ne spune insa ca acest plan miintuitor este in „conformitate” cu Scripturile, chiar daca vom vedea
253
cii textul ne face sit intelegem c3 numai Scriptura nu este indeajuns pentru a-L intelege pe Hristos inviat. Numai El
stie s3 ie explice astfel inciit ucenicii sa poatii depart superficialitatea si lentoarea inimii.
Sfiintul Luca doreste sa explice Bisericii apostolice, prin cuvintele rostite de Mfituitorului Hristos inviat Insusi, cum
este posibila experienJa prezentei Sale prin intermediul Scripturilor Sfinte si prin participarea la frangerea pfiinii,
adica la cele douii momente ale Sfmtei Liturghii: cea a cuv3ntului si cea euharistica. Dumnezeu, in planul Situ de
miintuire, previizuse cii „Hristos trebuia (édei) sa patimeascii acestea si sit intre in slava Sa” (v. 26). Paradoxul lui
Mesia ce1 rastignit fusese prezis de profesi, interpretati, in mod evident, din perspectivii crestinii. Moartea lui I-
lristos este transfigurata prin lumina Invierii. Mentionarea lui Moise si a prorocilor se referit la tot Vechiul
Testament. Scripturile Vechiului Testament converg catre Hristos, si in El isi giisesc desiivaqirea. Credinta in inviere
este iluminata de Sfanta Scripturii a Vechiului Testament, iar pe de altii parte, oferi Bisericii modelul hermeneutic
pentru reinterpretarea ei in sens hristologic.
,.si incepiind de la Moise si de la toti prorocii, le-a talcuit for din toate Scripturile cele despre El” (v. 27): ie-a
ariitat ca P3timirile Sale sunt, de fapt, o jertfii asumatii de buniivoie, potrivit planului lui Dumnezeu descoperit in
Scripturi, si c3 ele sunt indispensabile pentru a-i ajuta sa in{e1eaga si sa depaseasca scandalul provocat de un Mesia
rastignit pe cruce, Hi sa-i ajute totodatii sa creadii in realitatea Invierii. Mantuitorul Hi asuma in mod personal
aceasta responsabilitate.
Evanghelistul incheie cu versetul 27 prima parte a istorisirii sale, cu un motiv de o importanta evidenta in opera
sa: interpretarea Scripturii in Biserica (cf. v. 45; FA 8, 28 5. u.; 17, 3; 28, 23). Cuvant rile kerygmatico —
misionare din cartea Faptele Apostolilor sunt o miirturie evidenta despre modul in care Biserica apostolica a
folosit Scriptura in activitatea sa kerygmatica (de propovaduire orala) si didactic3 (expunere sistematica a
inva{aturii de credinta).
Versetul 27 afirma ca lisus Insult este exegetul evenimentelor mJtuitoare a1 caror protagonist este. El le
deschide ucenicilor mintea ca sa inteleaga Scripturile si tot El este Cel Care Se afla la originea interpretarii
crejtine a Scripturii inse i. Evanghelistul mentioneaza ca lisus le-a explicat Scnpturile de la inceput pana la
sUaqit; nu anumite texte, ci Scriptura in totalitatea ei: o interpretare a Scripturii Vechiului Testament in{eleasa
ca o praeparatio evangelica.
Exegeza Scripturii Uacuta de lisus are un scop precis: ta pen eautoa, „cele despre El”. Afirma)ia depaseste
limitele contextului narativ. Daca Mantuitorul inviat ar fi explicat propria slujire si jertfa in lumina Scripturii, ar
fi fost inevitabil recunoscut de catre cei doi ucenici; daca ar fi Uacut analiza detaliata a tuturor textelor
veterotestamentare care vorbesc despre Mesia in general si despre suferintele lui in particular, nu ar ft fost de
ajuns timpul parcurgerii calatoriei de la lerusalim la Emaus. Sfantul Luca generalizeaza, si se gande5te la o
situaJie ideal3 in care Mantuitorul Hristos inviat lucreaza ca izvor si ca model a ceea ce va deveni folosirea si
interpretarea crestina a Scripturii. Este foarte important de subliniat faptul ca Domnul nu Se refera la vreun text
anume din Scriptura. Aceasta in totalitatea ei constituie o profesie a evenimentului hristic care a devenit punctul
central a1 istoriei mantuirii. Pentru evanghelist este importanta, ca de altfel si pentru propovaduirea Bisericii,
functia demonstrativa a Scripturii in ceea ce priveste Persoana Mantuitorului si, m particular, Invierea si
ar3tarile de dupa aceasta: Scriptura garanteaza caracterul mesianic a1 Patimirii — mor(ii jertfelnice a lui lisus, si
confirma, totodata, adevarul Invierii Sale: ea constituie astfel baza argumentatiei kerygmatice.
Pe de a1t3 parte, Mantuitorul Hristos inviat in persoana Se afla la originea interpretarii hristologice a Bibliei;
ucenicilor din Emaus, apoi celor unsprezece adunati, El le da o 1ec)ie de exegeza crestina. Cu alte cuvinte,
interpretarea crestina a Bibliei si propovaduirea Bisericii isi gasesc in Hristos inviat garan)ia autenticitatii lor.
Duhul Sfant continua acest efort de interpretare si actualizare a Scripturii in Biserica nascuta la Cincizecime,
aha cum Domnul inviat a Pacut pentru martorii Sai la inceputurile Bisericii.
Prezentarea Mantuitorului Hristos inviat in calitate de interpret a1 Scripturii Care le explica sensul ei hristologic
are o valoare peren3. Indica, de fapt, o metoda de care interpretarea crestina a Scripturilor Vechiului Testament
trebuie s3 tina seama. Mantuitorul Hnstos este, asadar, adevfiratul exeget al Scripturii si al lui Dumnezeu-Tatal
(vezi si In 1, 18 ho on eis ton kolpon tou patros ekeinos exegesato); celor doi ucenici le interpreteaza personal
Scripturile, iar in Biserica, prin persoanele consacrate, in Duhul Sffint. In)e1egerea planului lui Dumnezeu
descoperit in Scripturi este un dar al lui Dumnezeu si nu rezultatul pur Hi simplu al cercetarii omenesti.
Pentru a reda modul in care Mantuitorul Hristos inviat a interpretat Scripturile, Sf3ntul Luca folose5te doua
verbe. Primul, 6iepppve in (diermeneuo), inseamna „a explica, a interpreta, a face inteles, a lamuri, a traduce”.
Ce1 de a1 doilea verb, 6«ivoijm (dianoigo), are sensul de „a deschide” (v. 32) si accentueaza ideea ca „le-a
deschis ochii” mintii ca sa inteleaga Scripturile. Chiar daca cele doua verbe impIica unele nuance diferite, ele
coincid in sublinierea faptului ca Scripturile nu sunt transparente in e1e insele. Trebuie interpretate si desigur
254
dezvaluit sensul lor adev3rat. Este vorba, asadar, de a aduce la lumina ceea ce ele deja contin si nu de a introduce
ceva din exterior sau de a proiecta asupra lor prejudecatile noastre.
Mântuitorul Iisus Hristos înviat se face cunoscut la frângerea pâinii (Luca 24, 28-32) –
pag. 231
- Dupii ce au ajuns in apropierea localitiitii Emaus, Miintuitorul Se Pacea cii merge mai departe. Insa cei doi
ucenici Il invitat si insista sa riimanii in compania lor. Verbul grec rope[hfi otini (parabiazomai = „a constrange,
a folosi forta”), folosit de Sfiintul Luca indica o insisten{a aproape foijata, constrfing3toare. Invitatia celor doi
ucenici adresata Mfintuitorului se transforma intr-o ruga staruitoare: „Riimai cu noi, cii este spre searii Hi s- a
plecat ziua”. Domnul lisus Se laser convins. In mod evident este El Cel Care decide sit ramanii, inset in cazul de
fata, Am3ne acceptiind o invitatie. Initiativa, ca intotdeauna, este a Domnului, ceea ce nu inseamna inset cii
dorinta omului este lipsitii de valoare. Iubirea gratuita si dezinteresata a lui Dumnezeu impune sa fie cautata,
doritii, nu numai acceptatii. Verbul pévtu (menit = „a rime”) apare de doua ori, si in amandouii cazurile se
precizeazii: ,.cu ei”. Miintuitorul intra in casa cu cei doi ucenici ca sa retina cu ei si se
a azii la masa impreuna cu ei. bi din invitat, oaspetele devine Cel Care martir.
Asezat la mask impreunii cu ei, are loc (egheneto) momentul cel mai important. lisus Domnul siivarse5te patru
gesturi: „luiind painea a binecuvantat si, frfigand, le-a dat” (v. 30). Acest verset se referit implicit si la o
consacrare euharistica, chiar dacii limbajul Sfiintului Luca subliniaza in mod clar „friingerea piiinii”, in{eleasii
ca un rit euharistic (cf. FA 2, 42; 20, 7, 11; 27, 35). Aceleasi cuvinte sunt folosite in toate istorisirile la care lisus
participa in calitate de comesean si are intaietatea siivksirii acestor gesturi (cf. Lc 9, 16, pentru inmultirea
primilor; Lc 22, 19, pentru Ultima Cina). Cele patru gesturi siiviirsite de Miintuitorul Hristos: a lua piiinea, a
binecuvanta-o, a frange si a o impa9i, constituie o actiune euharistica deliberat3, nu numai in momentul Cinei
celei de Taint, dar si la inmultirea primilor, potrivit SPantului loan sau in descrierea SUantului Pavel din 1 Cor
11, 23 5. u.. Scena mesei din Emaus este a opta din intreaga Evanghelie, iar Cina cea de Taina este a 5aptea:
siiptamiina primei creatii s-a incheiat, iar Pastile sunt inceputul unei noi creatii. Ordinea noii lumi a lui
Dumnezeu a sosit.
Fr3ngerea piiinii este un gest, intr-un anumit sens rezumativ, in care se concentreaza cele trei etape ale
existen{ei Mantuitorului: viata piimfiteascii incheiatii cu jertfa pe cruce, Invierea si preaslavirea de-a dreapta
Tat3lui, cu firea omeneascii transfigurata. Frangerea piiinii constituie modalitatea recunoasteni prezen)ei
Mantuitorului Hristos inviat si preaslavit in Biserica Sa. Acestea sunt semnele recunoasterii prezentei Sale si
circumstantele experierii intalnirii celui credincios cu Domnul inviat in aceastii lume. Primii ascultiitori ai
Sfantului Luca L-au perceput pe lisus ca aducfid impreuna expunerea Scriptuni si frangerea painii, cuvantul si
sacrnmentele, naratiunea si simbolul, ca semne esentiale si normative pentru viata Bisericii.
Verbul cm6i6mpi (epididfimi) „a da” (v. 30) este la imperfect (cze6i6ov). Aspectul timpului verbal este iterativ,
ceea ce indica dilatarea si repetarea gestului Miintuitorului, un gest pe care continua sa-l saviir5easca in fiecare
Shant3 Liturghie. Este Mantuitorul Hristos, „Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se fringe si nu Se desparte, Cel ce Se
manénca si niciodatii nu Se sfar este si pe cei care se impartasesc ii sfinteste”. Mantuitorul Hristos este prezent
in Biserica Sa, in Sfiinta Liturghie, ca Cel ce Se daruie5te continuu. Sfantul Luca relateaza acest episod unic
astfel inciit el sa fie perceput ca o paradigmti pentru succesiva via)a culticit a Bisericii.
Povestind pe cale istona vietii piimfitesti a lui lisus, cei doi ucenici au subliniat puterea invaJ3turii si faptelor
Sale. Acum trebuie sit inve{e sa-L recunoasca intr-un alt mod. Mantuitorul Hristos inviat este prezent si lucrtitor
prin Biserica Sa in diferite moduri: in ascultarea cuvantului Scripturii, in ajutorul oferit celor siirmani Hi
neputincio i, in ospitalitatea oferita pelerinilor, dar mai ales, in saviirsirea Sfmtei Euharistii.
„si s-ati deschis ochii lor si L-au cunoscut” (24, 31). Verbul este la pasiv 6ujvoij8poov (dienoihthesan): este
Miintuitorul Hristos Insusi Ce1 Care le-a deschis ochii, actiunea nu le apa9ine (passivum divinum). Este la activ
verbul ,.a recunoa5te” (epiginoskii): minunea este lucrarea lui Dumnezeu, ins3 ii revine totdeauna omului rolul de
a o primi si in{e1ege. A recunoa5te este mult mai simplu deciit a vedea. bi la inceputul intalnirii cu Domnul Il
vedeau, insa Para sa stie ca este El. Acum, pentru ca stiu cum sa-L recunoasca, nu le mai este de folos sa-L vada. De
aceea, are loc acum un alt eveniment important: Miintuitorul Hristos Se face nevazut (afantos egéneto). Deli
devine invizibil, totusi acest fapt nu intrerupe prezenta Sa. Nu-i abandoneaza pe cei doi ucenici, ci rftmane cu ei
255
intr-un alt mod. Prezenta lui Hristos inviat in istone este de acum una euharisticii. Domnul inviat nu-bi diminueazii
prezenta, ci o desiiviir5este. O datat recunoscut, Miintuitoiul Hristos inviat nu poate intra in posesia exclusiva a
cuiva; El ii invita pe ucenici st urmeze calea care sit-i conducii in impkiitia lui Dumnezeu.
Poate ca mai mult deciit descrierea experientei celor doi ucenici, o experienJii caracteristic3, insa nerepetabila in
Bisericii, Sfiintul Luca a in{e1es sa relateze experienta ucenicilor ce vor urma, a tuturor celor care sunt invitati sit
creada Para sa vada. Nu este intiimplator faptul c3 cei doi ucenici nu apa9in grupului celor unsprezece, martorii
oculari (autoptai = ,.cei care au vazut”) ai Mantuitorului.
Cel ce si-a asumat conditia ucenicului trebuie sit inve{e sit recunoasca prezenta Domnului inviat, bani pretentia de
a-L mai vedea. Ii este de ajuns semnul frangerii painii
si o viaai consacratii ciii pe care Domnul i-o arata.
„bi au zis unul ciitre altul: Oare nu ardea in noi inima noastrii cmd ne vorbea pe cale si ciind ne talcuia Scripturile?”
(v. 32). Ucenicii isi miirturisesc reciproc trairea acestei experience care le-a aprins inimile, in timp ce lisus Domnul
le explica Scripturile. In realitate, ei L-au recunoscut numai dupii friingerea piiinii. In{elegerea Sfmtei Scripturi are
darul de a aprinde si incalzi inima omului, in timp ce impartasirea cu Hristos euharistic inlaturii incapacitatea
omului de a o in{e1ege duhovniceste. „Recunoa5terea” se face intr-o comuniune de persoane, deja ecleziala, in
care vederea lui Hristos se interiorizeazii in Duhul Sffit, devine viata in Hristos. Ucenicii calatori la Emaus II
descopera pe lisus inviat, dupa ce El a dispmt. bi asta in urma unei recitiri a Bibliei, ca pregatire evanghelicii; asta nu
inseamna ca Invierea «dup3 Scripturi» ar fi o Inviere «dupii carte», cum sugereaza anumiti exegeti in urma unor
rationamente sinuoase, ci pentru cii Scripturile constituie deja un prim moment a1 Intruparii. Pana la a doua venire
a lui Hristos, Cuviintul lui Dumnezeu va r3m3ne, pentru fiecare om in parte si pentru toti oamenii laolaltii, adunati
in Biserica, o invitatie la «recunoasterea» lui lisus inviat si la unirea cu El in Euharistie. Caci Cleopa si tovariisu1 situ,
a ciiror inima ardea la Cuviintul Domnului inca nerecunoscut, il recunosc pe lisus in momentul fningerii — deja
euharistice
— a piiinii, cand El dispare sau, mai curiind, cand El ii cuprinde in Fiin{a Sa «pnevmaticii»,
euharisticii”.
Cei doi ucenici se întorc la Ierusalim (Luca 24, 33-35) – pag. 232
Cei doi ucenici s-an reintors la lerusalim in aceeasi searii. Probabil ca au ajuns foarte tarziu. Cu toate
acestea, urmiind relatarii lucane, in aceeasi searii, lisus S-a aratat apostolilor, incredin{éndu-le mandatul
misionar, apoi S-a iniiltat la cer. Evanghelistul nu se preocupat de neconcordan)ele cronologice evidente. Cei doi
ucenici s-au indepartat de comunitate, insa Domnul inviat ii reintalneste: euharistia exprima si intére te unitatea
Bisericii. „Ei s-au intors la lerusalim si au gasit adunati pe cei unsprezece si pe cei ce erau impreunii cu ei, care
ziceau ca a inviat cu adevérat Domnul si S-a aratat lui Simon!”. Vestirea Invierii este atribuitii in primul rind
celor unsprezece apostoli. Acest fapt reflecta
preocuparea constantii a Bisericii apostolice de a-i prezenta pe apostoli ca fiind primii martori ai invierii 1ui
Hristos. Trebuie sa eviden}iem mai intiii, in expunerea lucana, cateva trasiituri ale unor vechi miirturisiri de
credin}a pascalii, cunoscute deja din nucleul crezului apostolic prezentat in I Corinteni 15, 35, Hi care au fost
fixate de traditie in formule stereotipe. Vestea cea Buna este concentrata in formula kerygmaticii din Luca 23,
34: ontiis égerthe ho Kyrios kai Ophte Simfini; „cu adev3rat (intr-adevar, in mod real) a inviat Domnul Hi i S-a
aratat lui Simon !”. La fel ca in formula kerygmatica din 1 Cor 15, 3-5, evenimentele sunt pur Hi simplu
mentionate prin mici fraze juxtapuse, al caror caracter schematic intrerupe contextul narativ. Formulei din 1 Cor
15, Luca ii adaugii un adverb: ontss, „cu adevarat, intr-adeviir, in mod real”. Adiiugarea acestui adverb pare s3
256
confirme caracterul enuntiativ a1 credin{ei pascale (cf. Lc 23, 47; Mc 11, 32). Relatarea Sfiintului Luca redai o
schema kerygmatica asemanatoare celei pauline: lisus a murit potrivit Scripturilor, a inviat a treia zi si S-a aratat
lui Simon si celor unsprezece. Aratarea Miintuitorului inviat lui Petru in mod personal, chiar dacii nu este
relatata de nici un text al Noului Testament, este amintitii de traditia apostolicii (cf. 1 Cor 15, 5; In 21, 7 s.u.). In
grupul celor „unsprezece” prezenti la lerusalim este inteles si Toma, spre deosebire de loan 20, 19-23, care
mentioneazii ca Toma nu se afla pnntre ei. Expresia „cei ce erau impreuna cu ei” este folosita pentru a indica
grupul de persoane diferit de cel al celor unsprezece apostoli, grup care, potrivit perspectivei lucane, anticipeaza
comunitatea crestinii postpascalia
„bi ei au istorisit cele petrecute pe cale si cum a fost cunoscut de ei la frfigerea painii” (v. 35). In acest
verset sunt recapitulate motivele dominante ale istorisirii din Emaus, care, deli a fost reelaboratii in scop
parenetic si hristologic de c3tre Sfiintul Luca, lasa sit transparii date traditionale comune Bisericii apostolice.
Acest fapt il confirmii exactitatea multor detalii care, cu sigurantii, nu au fost inventate de redactor. Istorisirea se
incheie cu o referire la punctul culminant al intregii descrieri: recunoasterea lui Hristos inviat in momentul
frangerii piiinii. Invierea Miintuitorului Hristos constituie temeiul si continutul esential al credintei crestine, iar
trairea experienJei prezen{ei Celui Viu in Biserica se face prin participarea la SUanta Liturghie, momentul
central al vietii crestine pe acest piimant.
In relatarea despre cei dot ucenici pe cale spre Emaus, Sfiintul Luca se adreseaz3 comunitiitii crestine.
Multe aspecte ale naratiunii aratii acest interes al sau fata de comunitate. In primul rand: ucenicii sunt pe cale
spre Emaus; aceastii cale ne aminte5te ca Luca numeste cre tiriismul „Calea” (FA 9, 2; 16, 17; 18, 25-26; 19, 9,
23; 22, 4; 24, 14, 22; cf. 8, 39). In a1 doilea rand: chiar daca Luca il numeste pe unul dintre cei doi ucenici,
acestia ii reprezintii de fapt pe toti crestinii. In al treilea rand: pericopa confine unele sinteze (Lc 24, 19-23, 26-
27) de natura confesionalii si liturgicia Astfel de fraze puteau fi folosite in rugaciunile si in viata liturgic3 a
comunitiitilor cunoscute de Sfantul Luca. In al patrulea rid: textul descrie dificultatea pe care o intNpin3
ucenicii pentru a in{elege si a crede (Le 24, 25) ceea ce Scripturile profetiserii despre lisus. Discutia care are loc
de-a lungul ciilatoriei spre Emaus ne ajutii sa-i dN un inteles. Discutii ca acestea sunt amintite si in cartea
Faptele Apostolilor (FA 17, 2-3; 18, 24-28). In a1 cincilea rid: afirmatia cii ceea ce I S-a intiimplat lui lisus era
deja cunoscut (Lc 24, 18-20; cf. FA 26, 26) li apaijine Sfiintului Luca si se referi mai ales la ceea ce era cunoscut
ca adeviirat de comunitiitile din timpul Sf. Luca. In sUaisit, Lc 24, 28-29 pare s$ recomande virtutea crestina a
ospita1itii)ii, care era foarte importanta in Biserica apostolica.
In legaturii cu remarcile precedente, expresia „L-au recunoscut la frangerea piiinii” (Lc 24, 35), care
incheie episodul din Emaus, aminte5te comunit6tilor de credinciosi ca Miintuitorul Hristos este prezent alaturi de
pelerinii vietii crestine, si deli nu inteleg totul
sau sunt slabi in credin)a, ei recunosc ca in Hristos s-an implinit Scripturile si Il intalnesc in Euharistie.
Înălțarea Domnului la cer (Luca 24, 50-53) // FA 1, 6-12) – pag. 239

24:50 bi i-a dus afara pana spre Betania si, ridicandu-bi mainile, i-a binecuvantat. 24:51 bi pe cand ii
binecuvanta, S-a despar(it de ei si S-a inaltat la cer. 24:52 lar ei, inchinfidu-se Lui, s-au intors in lerusalim
cu bucurie mare. 24:53 bi erau in toatii vremea in templu, laudénd si binecuvfiténd pe Dumnezeu. Amin.
Potrivit versiunii Evangheliei SUantului Luca, Mantuitorul S-ar fi inal{at la cer in seara zilei in care a
inviat, deci Invierea si Inaltarea la cer au avut loc in aceeasi zi din punct de vedere cronologic. Toate aceste
evenimente se desUasoarii in Ziua invierii si nu ne este oferitii nici o indicatie referitoare la schimbarea zilei.
Cartea Faptele Apostolilor, care a fost scrisa de acelasi autor, plaseaza evenimentul Ina1{arii cu trupul la cer a
Domnului la patruzeci de zile dupa Inviere (FA 1, 6-12). Cum poate fi explicata aceasta contradictie? Trebuie
mai intiii sa distingem intre insematatea teologica a Inaltiirii si datul cronologic. Luca nu considera incheierea
aratarii Mantuitorului Hristos inviat inaintea celor unsprezece ca fiind o riipire in sfera diviner, asemenea lui
Enoh. Printr-un procedeu literar specific genului, Sfantul Luca prezintii in mod plastic un adevar de credin}ii
traditional care enuntii un aspect fundamental al Invierii: inaltarea lui Hristos de- a dreapta Tatalui. El cunostea
formulele de credin{a din traditia apostolica, cum ar fi Flp 2, 9; 1 Tim 3, 16; 1 Ptr 3, 22.
Din punct de vedere teologic, iniiltarea, inteleasii ca intoarcere a lui lisus la Tatiil, cu firea umanii
asumatii prin intrupare, transfiguratii si indumnezeitii prin Inviere, a avut loc in acelasi moment cu Invierea Sa
din morti, cand trupul sau transfigurat de puterea Duhului Sfant a sciipat de conditia fizicii, piimanteascii,
257
stricacioasii si efemera, si a intrat in slava Tatalui de unde se pogorase. Din punct de vedere teologic, aceasta
este singura solutie corecta.
„Prin iniilJarea firii umane la cer, Domnul Hristos a confirmat, in maniera cea mai evident3, imensa
dragoste pentru om. El a aratat cii intreaga iconomie divino-umana a mantuirii neamului omenesc nu avea alt
scop decat sa fact posibila Hi sa infaptuiasca pentru totdeauna unirea naturii umane cu Dumnezeu, Uacutii dupii
chipul lui Dumnezeu”.
„Despiiajindu-Se deci de acestia [de ucenici] cu trupul (dar ca Dumnezeu rGénénd impreunii), dupii cum le
vestise mai dinainte, si fiind preainiiltat, a stat de-a dreapta Tatiilui, purtiind firea si chipul nostru”.
Lc 24, 50-53 tit are versiunea sa paralela in FA 1, 6-12. Analiza comparata evidenJiaza libertatea
narativ3 a autorului si subliniaza faptul ca el nu dore5te s3 facie un reportaj, ci sa exprime in mod plastic un
adeviir din perspective diferite.
In Lc 24, 50-53, relatarea despre Iniil)area Domnului incheie manifestarea Mantuitorului Hristos inviat;
aceastii manifestare se inscrie in realitatea pascala a „celei dintiii zi a sapt manii”. In aceastii zi unicii, Sfantul
Luca condenseaza in mod artificial intreaga experien{a pascal3, propuniindu-si sa sublinieze unitatea
evenimentului. Iniiltarea in contextul Evangheliei a treia, constituie o manifestare a Mantuitorului Hristos inviat,
a demnitiitii Sale imparatesti. Asadar, impline5te o functie hristologicii.
In Fapte 1, 6-12, Iniil area Mantuitorului incheie perioada de formare a martorilor Invierii (cele 40 de
zile) care are ca scop propoviiduirea universala a Invierii si nu se referit la instaurarea iminenta a Impiiratiei lui
Dumnezeu, ci la incheierea aratiirilor lui Hristos inviat, dupa ce, in sfiirsit, ucenicii au invins temerile si
indoielile lor s) au asimilat pe deplin mesajul pascal (un astfel de interval este destul de verosimil). Inaltarea lui
Hristos la cer ii investeste pe ucenici in calitatea de martori Hi continuatori ai lucriirii Sale in lume. Potrivit
Faptelor Apostolilor, Inal{area la cer a Domnului indepline5te o functie ecleziologica.
in ceea ce prive5te aspectul cronologic al Inaltiirii, trebuie sa tinem seama de faptul cii numai Luca, intre
hagiografii Noului Testament, vorbe5te despre lndltarea Domnului la cer, despartind-o cronologic, in cartea
Faptele Apostolilor, de ziua Invierii. Se pare ca autorul car(ii Faptele Apostolilor a Uacut aceastii distinctie intre
evenimentul Invierii, a1 Iniiltiirii si a1 Pogorarii Duhului Stint in scop catehetic si liturgic. De fapt, Miintuitorul,
dup3 Inviere, S-a ariitat ucenicilor intr-o perioade de timp potrivitii, pentru a- t intiiri in credin siqpentru a-
instrui in vederea misiunii lor universaleq Nquma dupa
aceasta El Se desparte fizic in mod definitiv de ei. A5adar, referirea foarte scurtii la momentul In3ltiirii din FA
1, 9 exprima numai un ramas-bun al Domnului de la ucenicii Sai, la incheierea activitatii Sale istorice,
marciind un inceput non in istorie, inceputul prezentei Sale spirituale in mijlocul ucenicilor care cred si se
adunat in numele Lui sa siivar easca friingerea piiinii sun Stints I ,ifii rghie. A Vinci, la Cincizecime, s-an pus
bazele Bisericii viizute in istorie, in care Hristos continua sit fie prezent in chip euharistic prin puterea Duhului
Sfant.
De aceea martorii oculari ai evenimentului, Sfintii Apostoli, au simtit atunci admiratie; pentru cii
Miintuitorul „Se inal{a la cer cu Trupul Sau” (cf. FA 1, 10), si bucurie, pentru c3 i-a binecuvantat si ie-a promis
trimiterea SUantului Duh.
Cronologia diferitii pe care Sfiinml Luca ne-o propune in Evanghelia a treia si in Faptele Apostolilor
confirmii punctul sau de vedere teologic, deli plecarea lui Hristos mentionata de Faptele Apostolilor indicts
despartirea definitiva de ucenicii Sai, ceea ce nu exclude ca aceasta a avut loc in mod vizibil si solemn, in
contextul unei ultime aratiiri a MJtuitorului I-Hristos pe Muntele Miislinilor. Probabil cii n-a fost Sfantul Luca
cel care a creat aceasta scenografie, ci aha au fost datele pe care le-a cules din traditia martorilor oculari care
aminteau despa9irea definitivii de Mantuitorul Hristos inviat a ucenicilor adunati impreunii in acela i loc (cf. l
Cor 15, 6-7). Textul din finalul lung a1 lui Marcu 16, 19, care confirmii aceastii ipoteza, provine, probabil,
dintr-o traditie pre-lucanii.
In relatarea din Lc 24 apar pentru prima datd doua motive: binecuv3ntarea (cf. euloge0 = „a
binecuviinta”) din partea Mantuitorului Hristos inviat si inchinarea (cf. proskyne0 = ,.a se prostema, a se inchina
in fata cuiva”) ucenicilor, elemente care confere episodului aspectul unei liturghii finale, dupa modelul descris in
In)elepciunea lui Isus Sirah 50, 20-23, unde arhiereul Simeon binecuvanteazii poporul: ,.Atunci, coboriindu-se, a
ridicat miiinile sale peste toata adunarea fiilor lui Israel ca s3 dea binecuvantarea Domnului cu buzele sale si,
rostind numele Domnului, intru numele Lui sit fie laudat. bi ei se inchinau incit o data, ca sit primeasca
binecuviintarea de la Cel Preainalt”. O aluzie la Ben Sirah 50 era deja prezentii in Lc 23, 27. lisus Domnul este
prezentat de Sfantul Luca drept Noul Arhiereu, Care a mijlocit impacarea omului cu Dumnezeu. Arhiereul este
numai un mijlocitor. lisus, in noua Sa calitate, binecuvanteaza poporul care I se inchina, iar binecuvéntarea Sa
ramane cu ei. „Astfel, prin Vederea de-a dreapta Tatiilui, Miintuitorul continua mfituirea lumii, reprezenténd
258
neamul omenesc in calitate de Mijlocitor in preajma Tatalui. Ca Mijlocitor al Noului Legémfit (= Noul
Testament), El poate mereu sa-i miintuiasca pe cei care, prin El, vin spre Dumnezeu, caci puniri e viu ca sa
mijloceasca pentru ei”.
Primului gest de binecuviintare din partea Mantuitorului ii raspunde primul gest de inchinare din partea
ucenicilor. Spre deosebire de celelalte Evanghelii sinoptice, Luca a evitat in mod intentionat sit atribuie verbul
proskyne0 perioadei de slujire pamiinteasca a lui lisus, pentru a-l rezerva la sUarsit, ca expresie a rela)iei noi a
ucenicilor si deci a Bisericii cu Domnul Sau.
Motivele bucuriei (hara) Hi ale templului ii ap@in SUantului Luca. Evanghelia a treia incepe intr-o
atmosfera liturgica la Templul din lerusalim (ariitarea ingerului preotului Zaharia in timpul slujirii liturgice) Hi
se incheie tot in atmosfera liturgica de la Templu, deli, in timpul in care scrie Sffitul Luca, acesta nu mai era
viizut ca fiind locul de cult a1 iudaismului, ci locul prezentei martorilor lui Hristos inviat Hi deci punctul de
plecare, centrul din care incepe sa iradieze in lume Cuviintul cel nou si definit al lui Dumnezeu.
„si i-a dus afara pana spre Betania Hi, ridicandu-bi mainile, i-a binecuviintat”. Potrivit acestei naratiuni
evanghelice, lnaltarea a avut loc in seara de Inviere. Sffintul Luca urmeazii practica liturgicii a Bisericii
apostolice. Insa decat sit ne intrebam „cand” a
avut loc Iniil{area, mai bine am reflecta la insemniitatea teologica a evenimentului, care implic3 intoarcerea
definitivii a Mantuitorului Hristos la Tatiil, ca Om, si asezarea Sa de-a dreapta lui Dumnezeu. Betania trebuie
inJeleas$ in sens generic; potrivit Faptelor 1, 9, 12, lisus S-a in31{at la cer de pe Muntele Miislinilor, locul
traditional, unde catre anul 375 d. Hr. a fost ridicatii o Biserica pentru a marca acest eveniment. Mfintuitorul
este descris in demnitatea Sa arhiereascii, binecuviintand (eulogein). Binecuvfitarea poporului lui Dumnezeu,
restransa la Templu Hi la un slujitor al cultului iudaic, ramas mut, precum era Zaharia (cf. Lc 1, 21-22), este
acum impiirtisitii in mod solemn de catre Hristos Mantuitorul de pe Muntele Miislinilor, de unde evreii
a5teptau aratarea lui Mesia.
Acest verset se referit la „despartirea” (ct. dihistemi) definitiva a Domnului inviat de lumea aceasta.
Unele manuscrise omit expresia „Hi S-a inal{at la cer” (kai anephereto eis ton ouranon = „a fost purtat la cer”,
la pasiv, ceea ce presupune un agent: norul sau Dumnezeu), probabil pentru a evita aparenta contradic)ie cu
ceea ce se afirma in FA 1, 3-
11. In FA 1, 2, Luca spune cii lisus „S-a in luat la cer; anelemphthe = assumptus est” dup3 patruzeci de zile,
operand o suprapunere de termeni. Verbul analambénomai se refera la Iniiltarea la cer, si nu este numai un
eufemism pentru a vorbi de moartea lui lisus. Opténd pentm o astfel de lectio difficilior (cu imperfectul pasiv a1
verbului anapher0) Luca 24, 50-53 devine o simpla relatare a unei arat3ri. Textul din Lc 24, 51, oricum, este
considerat autentic de c3tre majoritatea exegetilor. Plecarea Mantuitorului este amintitii intr-o forma lapidarii;
descrierea se inspira din istoria inaltiirii lui Ilie la cer (2 Rg 2, 11).
Sfantul Luca este foarte discret; se limiteaza sit sublinieze douii sau trei elemente, preluate din Vechiul
Testament, care se referit la intrarea intru slava a cuiva, in lumea lui Dumnezeu. Norul (cf. FA 1, 9) este
mijlocul necesar pentru a urca la cer: Dumnezeu umblai pe norii cerului, potrivit Psalmistului: „Ce1 ce pui norii
suirea Ta; ce1 ce umbli peste aripile vénturilor” (cf. Ps 103, 4); martorii din Apocalips3 se urc3 la cer pe nori
(cf. Apoc 11, 12); potrivit Sffitului Pavel (1 Tes 4, 17), cei vii, in momentul Parusiei, vor fi purtati pe nori.
Pentru a ariita c3 lisus S-a iniiltat de pe piimént la cer, Sfantul Luca spune, a5adar, cii El a fost luat de un nor de
la ochii lor (FA l, 9). Cei doi ingen (cf. FA 1, 10-11) se afla acolo pentru a da o explicatie teologica episodului:
„El a plecat, nu mai este prezent fizic in mijlocul vostru, Se va reintoarce la sfiirsitul veacurilor”.
Trebuie s3 acordam o importantii sc3zuta detaliilor materiale deoarece Luca ne ofera o invii{3tura
teologicii si nu un reportaj: lisus Domnul si Miintuitorul i-a l3sat pe apostoli pentru totdeauna, in sensul ca s-an
terminat manifestérile sensibile de la inceputul Bisericii. El S-a Uacut nevazut de la ochii lor si nu Se va mai
reintoarce deceit la Parusie. latii ceea ce trebuie sa intelegem despre Iniiltarea de pe Muntele Maslinilor, stiind
cii adevarata Inal{are, in sensul profund al reintoarcerii intru slava Sa, a avut 1oc deja odatii cu Invierea.
„Ce-a insemat propriu-zis Inaltarea lui Hristos la cer nu putem sti. Ea nu a fost numai o intrare a trupului
in lumina dumnezeiasca nevazuta de ochii trupului, ca celelalte ascunderi dupii unele ariitari, ci a fost o ridicare
reala ca om peste planul din care Se putea ariita oriciind voia. El S-a iniil)at cu umanitatea Sa la suprema
indumnezeire, deasupra spiritualitiitii tuturor treptelor ingeresti, ca sa fie si ca Om la dreapta Tatalui. S-a ridicat
si ca Om la treapta de lmpkat a1 Imp3riitiei omenirii innoite. Acum a luat Hi ca Om toatii puterea in cer si pe
plant (Matei 28, 18)”.
Ultima frazei a Evangheliei dupii Luca constituie pentru noi un adevarat program:
„lar ei, inchinéndu-se Lui, s-au intors la lerusalim cu bucurie mare”. inchinarea ucenicilor exprima recunoasterea
259
dumnezeirii lui lisus Hristos Hi inaugureaza cultul Lui in Biserica apostolicii. Credin)a pascala in Inviere se
manifestat prin adorarea Mantuitorului Hristos, recunoscut ca Fiul lui Dumnezeu adeviirat. Sfiintul Luca
reafirma motivele bucuriei )i ale laudei aduse lui Dumnezeu in semn de recunostinta de catre oameni pentru
opera de
mantuire. „Atunci ucenicii s-au inchinat pe Muntele Maslinilor, de unde S-a inaltat Stapanul cel mai presus de
ceruri si unde pogorandu-Se, p antul cer 1-a Uacut. bi iarasi Se inal)a, ori de cate ori Se pogoara, ca pe cele de
jos sa le impreuneze cu cele de sus si sa intemeieze o singura Biserica, cereasca si pamanteasc3, intru slava
iubirii Sale de oameni. A5adar, bucurandu-se, ucenicii s-au tutors la lerusalim, si erau pururi in altar, adica
aveau mintea in ceruri, si binecuvantau pe Domnul, pregatindu-se pentru primirea binevestitii a pogorarii
dumnezeiescului Duh”.
Templul din lerusalim, locul eel mai sfant a1 prezentei lui Dumnezeu, unde isi incepe Santul Luca
istorisirea sa, se regaseste si acum in incheierea Evangheliei sale. Templul a ramas locul privilegiat si pentru
momentele de rugaciune ale crestinilor pana la distrugerea sa (anul 70 d. Hr.). Insa imediat a inceput sa se
inregistreze o despfjire treptat3 de acest centru al iudaismului, din cauza intrarii numeroase a pag3nilor in
Biserica, ei neavfid acces in acest loc sfant al iudaismului, si din cauza discriminarilor iudaizantilor, si din cauza
opozitiei crescande a exponentilor evrei ai Evangheliei. Distrugerea Templului va grabi separarea definitiva a
Bisericii crestine de sinagoga. Biserica si-a urmat calea ei, independent de sinagoga, printr-o intensa si bogata
activitate misionara la toate neamurile. Prin puterea Duhului Sfant primit la Cincizecime, Biserica a crescut prin
cuvantul propovaduit (cf. FA 6, 7; 9, 31; 12, 24; 19, 20; 28, 31), prin viata
minunata (cf. FA 2, 42-46; 4, 32-35; 5, 12-16), dar si prin mucenicia nenumiiratilor marturisitori ai lui Hristos.
Templul, locul unde Dumnezeu a promis sa locuiasc3 impreuna cu poporul Sau, este inlocuit in mod
simplu si decisiv cu lisus Insusi. lar inchinarea de la Templu este inlocuita cu frangerea painii in numele lui
lisus.
Texte alese din cartea Faptele Apostolilor - pag. 243
Viata comunitiitii apostolice din lerusalim a reprezentat dintotdeauna un model demn de

urmat nu numai de catre monahi, ci si de catre toti crestinii. Fiecare dintre cele douiizeci Hi opt de capitole ale
cartii Faptelor Apostolilor, scrise de Sfantul Apostol si Evanghelist Luca, sunt tot atatea dovezi de miirturisire a
credintei in lisus Hristos: din primul capitol si painii la ultimul, in care Pavel ii vindeca pe bolnavi, cartea Fnptele
Apostolilor ne propune adevarate modele de urmat de catre toti credinciosii. Intre toate ciht,ile Noului
Testament, cartea
„Faptele Apostolilor” reprezinta— cred— chintesenta credintei in lisus Hristos, prima istorie a Crestinismu1ui si a
Bisericii calauzita de Duhul Sfant. Nu intiimplator ea este asezata in Noul Testament dupii cele patru Evanghelii
— ca un rezumat al acestora — si inaintea Epistolelor Sféntului Apostol Pavel — ca o pregiitire pentru receptarea
acestora.
In ce constau, in realitate, Faptele Apostolilor, si ce insemniitate au ele pentru crestini? in primul rand, ele
reprezinta acele fapte de crrdinffi („practica apostolicii”; cf. titlului Mpé oil rev Axon:rré1aiv ), pe care Sfmtii
Apostoli le-au marturisit prin propov3duirea Evangheliei lui lisus Hristos, acestea insemnénd, de fapt, impletirea
credintei cu faptele — dupii cum spunea si Sf. Apostol lacob in Epistola sa Sobomiceascii: „Vrei insii sit intelegi,
omule nesocotit, cii credinta Para de fapte moarta este?” (lacov 2, 20). A5adar, Faptele Sfin[ilor Apostoli nu sunt
altceva decat miirturisiri sau manifestiiri ale modului in care acestia au inteles sa punii in practica vietii de zi cu zi
inviitiiturile Evangheliei lui lisus I—lristos, sau, chiar mai mult decat atiit, st fie ei in i i modele de urmat pentru
toti cre tinii.
260
Sfantul Luca este singurul autor al Noului Testament care prezintii legatura striins3 dintre activitatea
Sfantului Pavel Hi dezvoltarea Bisericii apostolice, dintr-o perspectiva teologica particular3.
Analizarea initiativelor pentru sprijinirea siiracilor, realizate in primii ani de viatii ai Bisericii crestine, ne
permite sa ne facem o imagine asupra cadrului initierii Hi dezvoltarii asistentei sociale, precum si
motivatia care a stat la baza elaborarii si creiirii primelor structuri si forme organizate de solidaritate
duhovniceasca.
Dupa Pogorkea Duhului Stint, crestinii au devenit treptat constienti de faptul cii ei constituie o realitate
unica, intemeiat3 pe credinta in Invierea Mantuitorului Hristos, traind idealul comuniunii frateme: .,Iar
inima si sufletul multimii celor ce au crezut era una” (FA 4, 32). Comportamentul credincio ilor care iii
vindeau propriile averi, dand castigurile apostolilor pentru ca sit fie puse la un loc st folosite in interesul
celor care aveau mai multii nevoie, este in perfectii concordantii cu inviitiitura evanghelicii a
Mantuitorului. in aceasta practicii trebuie remarcatii insa si o diferenta fatii de inviitatura Domnului: in
timp ce in comunitatea crestina averile erau puse la un loc pentru a fi distribuie in functie de nevoile
Bisericii, lisus cere ca acestea sit fie date bani deosebire siiracilor. Aceasta consideratie nu poate sa nu
tina seama de dezvoltarea si organizarea primei comunitati crestine, fatii de contextul misiunii istorice
desUasurate de Mantuitorul. Putem admite in mod cert o evolutie a apliciirii poruncii evanghelice a
renuntJi la bunuri, care oricum nu exclude practica solidaritiitii crestine din comunit3tile post-pascale.
Din mesajul evanghelic despre folosirea bog3tiilor, potrivit relatiirii teologice a Sffitului Luca, in
contextul cresterii si dezvoltiirii comunitatii crestine se asista la aparitia unor „forme de solidaritate” fata
de saraci si fatii de categoriile defavorizate din Biserica. O refering necesara trebuie sit fie rezervata
modelului comunitar al „Bisericii-Mame” din lerusalim, prezentat in opera lui Luca.
Trebuie sa subliniem importanta acestui model pentru a constientiza si complexitatea problemelor literare
si teologice legate de particularitatea surselor de documentare ale SUantului Luca fat3 de epistolele
pauline, consistenta si strategia solidaritiitii crestine de-a lungul constituirii structurii organizationale si
sociale a comunitiiJii din lerusalim. Printre aspectele esentiale care se pot identifica in baza criteriilor
istorico-literare, din analiza modelului comunitar prezent in Faptele Apostolilor rezultii cii Biserica avea
constiinta cii ea constituie comunitatea eshatologicii, in care efuziunea SUantului Duh, promisa in ultimii
arii, era deja o realitate implinita (cf. FA 2, 1 -13). Biserica mamii din lerusalim continu3 sit fie punctul
de referinta si pentru Apostolul Neamurilor, care foloseste denumirea veche de
„sfinti” (cf. FA 9, 13.32.41; 26, 10) pentru a indica credinciosii din lerusalim (cf. Romani 15,
25; 1 Corinteni 14, 34; 16, 1; 2 Corinteni 8, 4; 9, 1.12), cu toate cii aceasta a fost extinsa si in
epistolele sale, fiind aplicata uneori tuturor credinciosilor (cf. Romani 1, 7; 7 Corinteni 1, 2). Aceastii
sfintenie este subliniata in cartea Faptelor prin descrieri ale vietii primilor crestini (cf. FA 2, 42-47; 4, 32-
35; 5, 12 - 16), fiind astfel evidentiata fiagaduinta formulata deja in Legea lui Moise: „Nu va exista niciun
nevoias in mijlocul tau” (Denteronomul 15, 4), care in contextul mozaic nu s-a realizat pe deplin din cauza
lipsei de reciprocitate din partea poporului (cf. Deuteronomtil 15, 7.11); in viata primei comunitati a
devenit insa reala (cf. FA 4, 34: „Ciici nu era niciunul printre ei care sit ducii lipsa”), prin lucrarea Duhului
Sant diiruit Bisericii la Cincizecime. Situatia socio-economica a primilor „credinciosi” in mediul din
lerusalim apare ca fiind modesta, daca excludem un cerc restrains de credinciosi care proveneau din clasa
culta si sacerdotala, ale ciiror conditii erau mai privilegiate. Dupa cum a fost evidentiat de cercetarea din
ultima vreme, contextul social al secolului I d.Hr. in Tara Sfanta este caracterizat de o situatie de saracie
riispiindita, marcat0 de un nivel de viata destul de modest, agravat de obligatii fiscale importante si de
penurie. Conditiile generale ale populatiei palestiniene erau a5adar marcate de o s cire progresiva, de o
presiune fiscala
261
creciinda (datorata administratiei irodiene si romane), nu bani tensiuni si tentative de revoltia Pentru cele
indicate si descrise am3nuntit din prospectiva narativa a lui Luca, indicatiile care provin din Faptele
Apostolilor evidentiaza ca, in cercul comunit3tii din lerusalim, un anumit numar de oameni traiau in mod
preponderent din mila celorlalti, ocupiind un nivel social scttzut. In aceasta situatie, primii crestini au fost
constriinsi sa abordeze urgent problema saraciei Hi posibilele strategii de interventie in favoarea
persoanelor defavonzate.
Termenii care se referit la datoria de a fi solidari sunt concentrati in mod deosebit in sumarele narative ale
operei SUantului Luca si indica o practica consolidatii a vietii comunitare bisericesti. Din analiza
comparata a sumarelor narative din Faptele Apostolilor, se evidentiaza faptul ca aceastii comunitate din
lerusalim se caracterizeaza prin relatia sa apropiate dintre membrii sai, care decid sit traduca comuniunea
spiritualii in solidaritate umanii si dreptate socialii. Dupa piirerea lui M. Del Verme, Biserica primarii a
ciiutat o solutie la problema sariiciei in trei faze succesive, identificabile in dezvoltarea narativa a cartii
Faptelor: la inceput s-a activat o impiirtire a bunurilor de tip spontan pentru sprijinirea s3racilor (cf. FA 2,
42 - 27); intr-un al doilea moment a urmat o forma mai organizatii de ajutor solidar sub conducerea
apostolilor (cf. FA 4, 32 - 37) si, in fine, instituirea a fapte „diaconi” pentru slujirea siiracilor la mese (cf.
FA 6, 1 - 6).
Efectele Pogorârii Duhului Sfânt la Cincizecime - pag. 245

Istorisirea Pogoriirii Duhului Sfant din capitolul 2 al Fnptelor Apostolilor prezintii evenimentul
Cincizecimii ca fiind punctul de plecare si actul de nastere al Bisericii — chiar dacii expresia nu apare in
mod explicit. Primele versete (2, 1 - 4) descriu modul in care Duhul S-a pogoriit peste grupul de persoane
care fusese prezentat in 1, 13 - 14. Era nevoie de o multime de persoane, a ckei uimire se traduce intr-o
serie de intrebiiri (2, 5 - 13), ce introduc intr-un mod foarte abil lunga cuvantare interpretativa a Santului
Petru (2, 14 - 36). O astfel de cuvfitare provoaca o serie de intrebiiri din partea celor prezenti: „Ce
trebuie sa facem [. ..]?” (v. 37). Explicatiile apostolului (vv. 38 - 40) au dus la „adiiugarea” a trei mii de
persoane in aceen:si ri (v. 41). La aceastii istorisire despre evenimentele Clin riirri aceea (vv. 1 si 41),
ultimele versete ale capitolului adauga o descriere a ceea ce a urmat zi de ri (vv. 46 si 47),
comportamentul acestui nou grup prezentiind o astfel de conduita sub semnul „stiiruintei, perseverentei”,
care caracterizase deja grupul initial: jonv zpooxnpiepoiivzeq (FA 1, 14 si 2, 42). ,.Atasatii” grupului
apostolic, aceasta multime, la care „se adaugii” necontenit noi credinciosi (vv. 41 si 47), constituie
comunitatea care va pnmi mai tiirziu numele de
„Biserica” (cxoijoio: cf. FA 5, 11).
„Stminia sau perseverenta” acestei comunitati este redatii in FA 2, 42 prin intermediul a patru termeni:
„in inv3Jatura apostolilor”, „in piirtasie”, ,.in friingerea piiinii” si „in rug4ciuni”:
rij 6i6ojj cmv fizooio\mv not xoivmvip rij

Wfioci noii Epsom xni in npoosojo
Se observe ca acesti termeni sunt grupati doi cate doi. Primii doi califica relatiile din interiorul
grupului, tar ultimii doi privesc ceea ce se poate numi viata liturgica a comunitatii. Versetele care
urmeaza comenteaza aceste tr5saturi ale v. 42. Versetul 43 revine la rolul particular desUa urat de
apostoli, de aceasta data pentru a sublinia minunile care insotesc propovaduirea si nu invatatura pe
care ei o impart35esc credinciosilor. Versetele 44-45 explica
„piirt3sia” (xowmvitt) noilor convertiti, care se traduce in mod concret prin „punerea in comun a
bunurilor” (nowt). De fapt, vv. 46-47a comenteaza ceea ce v. 42b spunea despre practica lor
religioasa: „Zi de zi intr-un cuget stiiruind in templu si in casa frang3nd painea [...]”.
G. Betori scrie pe buna dreptate ca acest sumar ofera cititorului un fel de ,.carte de identitate” a
Bisericii. Cele trei sumare narative descriu ceea ce Luke Timothy Johnson
262
nume5te „modele de comportament continue si consecvente”. Este vorba despre o reevocare a comuniunii specifica
mediului primilor crestini, de acum marcati de lucrarea Duhului Stint (cf. FA 2, l -4). Intentia autorului pare sa fie
aceea de a recapitula elementele esentiale si caracteristice ale primei comunitati apostolice din lerusalim. E unic
modul in care in aceste sumare narative se face referire clara si explicita la activitiitile spirituale, alaturi de formele de
solidaritate concretii. Pare destul de evident faptul ca, prin aceste triisiituri pe care ie foloseste pentru a caracteriza
comunitatea primara, autorul intentioneaza sit propuna on model pentru orice comunitate crestina, in care aceasta
iii va putea verifica propria fidelitate fata de Evanghelie. Biserica este, intr-adevar, o comunitate fidela Evangheliei in
masura in care credinciosii care o alciituiesc pun in practica aceasta stéruin(é npostolicé descrisa de v. 42. Aceasta
descriere reprezinta in acelasi timp un program de viaté creJtiné al celor botezati in Hristos.
Dupa istorisirea vindec3rii minunate a ologului de la poarta Templului si a reactiilor pe
care aceasta le-a suscitat (3, l - 4, 31), cartea Faptelor revine asupra temei partéjiei sau comuniunii (xorv‹uvin), pe
care o prezintii in stransii legaturii cu rolul decisiv pe care il au apostolii (4, 32 - 5, 16). Ca Hi in 2, 44-45, partasia se
concretizeazii in punerea in comun a bunurilor; insa FA 4, 32 demonstreaza cii aceasta comuniune are r3diicini mult
mai profunde:
„lar inima si sufletul multimii celor ce au crezut era una”. Din aceasta comuniune spirituala izvora5te folosirea in
comun a bunurilor materiale: ,.bi niciunul nu zicea ca este al sau ceva din averea sa, ci toate le erau de obste” (v.
32bc). Versetele 34-35 reiau cu insistentii: „Si nimeni intre ei nu era lipsit, pentru cii toti cati aveau tarini sau case le
vindeau si aduceau preiul celor vandute si-l puneau la picioarele apostolilor. bi se imp3rt,ea fiec ia dupa cum avea
nevoie”.
Aceastii prezentare generalii si exemplara a conduitei fraterne dintre primii crestini este urmata de doubt cazuri
concrete: in primul nind, gestul extraordinar al lui Barnaba, care vanduse o tarinii si adusese banii la picioarele
apostolilor (vv. 36-37), iar apoi gestul mai putin edificator al lui Anania si Safira, care crezuserii cii pot s3-i insele pe
apostoli, ascunzand o parte din pretul vinderii proprietiitii (5, 1 - 11). Dup3 ce Sfiintul Petru v3deste intentia lor cea
rea, ei sunt pedepsita cu moartea imediat. Aceastii circumstantii i-a pus pe apostoli intr-o lumina care inspira o
temere stantii din cauza puterii de care ei se bucurau, care in mod obisnuit se manifesta in faceri de bine (4, 33; 5,
12a.l 5 - 16). Asistiind la partiisia bunurilor intre membrii comunitatii (4, 35.37), ei sunt si cei care dédecm marturie
despre Invierea Domnului lisus Hristos (4, 33), pe care pare a se intemeia comuniunea de viatii duhovniceascii a
credinciosilor.
Nu este destul de clar daca FA 5, 12b-14 vorbeste despre apostoli sau despre crestini ziciind ca „erau toti intr-un
cuget, in pridvorul lui Solomon”, adaugiind ca numiirul celor care credeau era intr-o continuii crestere. Trebuie amintit
oricum ca, deja in FA 2, 46, se spunea despre primii convertiti ca „zi de zi intr-un cuget stiiruiau in Templu”, luand
parte la rugaciunile liturghiei ebraice. Marile sumare din FA 4, 32-35 si 5, 12 - 16 ramiin pe aceeasi linie cu descrierea
comunitatii crestine din 2, 42-47. Autorul pune mereu inaintea cititorilor sai acelasi model de viatii crestina pe care
il traie te Biserica.
In trei locuri din primele cinci capitole ale Faptelor, Sfantul Luca, din punct de vedere gramatical, intrerupe seria
aoristelor (timpul naratiunii) si introduce imperfectul (timpul descrierii), creionénd astfel frci tabloHri ate viefii
comunitate cre¿tine (2, 42 - 47; 4, 32 - 35; 5, 12 - 16). Sunt trei pasaje care trebuiesc citite si intelese impreuna.
Trecand de la aorist la imperfect, Sfantul Luca vrea sa arate ca nu intentioneaza sa descrie fapte, episoade
punctuale, ci un comportament si un mod de viat3 obi nuit, repetat. Descriind viata comunitiitii din lerusalim,
autorul vrea sa ne prezinte modelul unei trecut exemplar, pe care il propune ca reper al comunitaJii crestine. Vom
incerca in cele ce urmeazii sa facem o analizii transversalii si tematica.
FA 2, 42-47 FA 4, 32-35 FA 5, 12-16

263
‘ si stiiruiau in invatiitura lar inima st sufletul lar prin mainile
apostolilor (rij 6i6ojj xiv multimii celor ce au crezut era apostolilor se Uaceau multe
fizooiokmv) st in piirtasie (rj una ( v xop6io xiii yvjij his); semne si minuni (oqpcio xci
xowwviq), in frangerea painii si nici unul nu zicea ca este al iépoio zo\kii év i?
(rij Nkosi ion iipioi›) si in sau ceva din averea sa (o(i6é \n in) in popor; si toti erau
rugaciuni (ran npooeujoig). " bi eIg it cmv i›zopjovimv intr-un cuget (opo8upo6ov),
tot sufletul era cuprins de teamii, ohmm ckejev i6iov elves), ci in pridvorul lui Solomon. 3
ca multe minuni si semne se toate le erau Si nimeni dintre ceilalti nu
Paceau prin apostoli. “ lar toti cei de obste ( v onion iiznvro indr3znea sa li se alature, dar
3 poporul ii preamiirea. '’ Si
ce au crezut erau laolaltii (rJoov xoivn). ’ bi cu mare putere
ezi to udio) si aveau toate diideau apostolii miirturie din ce in ce se adiiugau cei
indeobste (cljov known nowt). " despre invierea Domnului ce credeau in Domnul,
bi isi vindeau p mantul si lisus I—lristos si mare har era multime de b3rbati si de
3 femei, '’ inciit scoteau pe cei
bunurile si le impiirteau tuturor, peste toti. ‘ bi nimeni intre
dupa cum avea nevoie fiecare. ’ ei nu era lipsit (o06E jap bolnavi in ulite st-i puneau
6
Si zi de zi intr-un cuget k6tjq in; v év Ohio ), pentru pe paturi si pe targi pentru
(Spo8rttn6ov) sttiiuind in ca toti cati aveau tarini sau ca, atunci cand vine Petru,
templu, si-n cas3 fningfid case le vindeau si aduceau m3car umbra lui sit
painea, impreuna tit preiul celor viindute umbreasca pe vreunul din ei.
luau Hrana intru bucurie si intru si-l puneau la picioarele ' 6 bi se aduna Hi multimea
curiitia inimii, " laudiindu-L pe apostolilor. 3’ si se impa9ea din cetitile dimprejurul
Dumnezeu si avénd har la tot fiecaruia dup3 cum avea lerusalimului, aducénd
poporul (cjovic5 jfiprv zpog i›\ov nevoie (6ie6i6cio fic cxio‹s bolnavi si biintuiti
Nov \oov). lar Domnul ii adauga xn8oii Div in; jpcinv eijev)”. de duhuri necurate, Hi toti se
zilnic Bisericii pe cei ce se vindecau.
mantuiau.
Viața comunității apostolice sub semnul Duhului Sfânt - pag.248

Viata comunitatii apostolice sub semnul Duhului Sffint
(FA 2, 42-47 II FA 4, 32 - 35 1/ FA 5, 12 - 16)
Cele patru trasiituri distinctive ale continuitiitii apostolice (notae ecclesiae)

Exegeza detaliat3 a textelor indicate mai sus ne va permite sa observam cateva motive tematice care se repeta
nu numai de la un sumar la altul, ci si in cadrul aceluiasi sumar. Astfel, spre exemplu, motivele comuniunii,
frangerii painii si a rugaciunilor Uacute in FA 2, 42 sunt apoi reluate si dezvoltate in FA 2, 44 - 45.46b.47.
Am vazut, din analiza precedenta a sumarelor, ca primul contine — condensate — temele fundamentale
prezente in celelalte sumare si in descrierile generale ale vietii comunitiitii crestine. Astfel, FA 2, 42 - 43.47c —
sub genericul lui „si zi de zi” — apare ca un sumar cl sumarelor, in sensul ca e1 contine sapte elemente
caracteristice care sunt reluate, intr-o forma sau alta, in pnmul si celelalte doua sumare: invététura si marturia
apostolilor, comuniunea fraterna, fréngerea painii, riigaciunile si frecventarea templului, fnvoarea de care se
bticurau inaintea poporului, semnele st minunile, crejterea niimerica a comiinité[ii.
Ne vom opri in cele ce urmeaza asupra celor patru fundamente ale comunitatii apostolice din lerusalim,
potrivit ordinii indicate de v. 42: „staruiau in tnva[atnra apostolilor si in pértci:ste, i n frangerea painii si in
rngaciuni ( yaav bk upoanapzz9o?vizg biba zNv
Dupa Iniiltarea Domnului lisus la cer, „cei ce au crezut” (xioiebovic9) se aflau toti (xfivie9) impreunii la
un loc, stNitori (xpooxopiepoiivieq) intr-un cuget (opo8upn6ov) in rugiiciune. Intiilnim descrise, in aceste
riinduri, inceputurile primei comunitiiti cre tine nu numai din punct de vedere cronologic, cat mai ales
paradigmatic, in masura in care oricare alta comunitate ecleziala trebuie sa se regaseasca in acest model
propus de comunitatea- mama din lerusalim si din care sit-si inspire viata.
Sunt patru, deci, elementele care stau la baza comunitiitii primilor crestini din lerusalim, in care ei erau
st4ruitori.
264
Verbul zpooxopiupEm, folosit de Sfantul Luca, inseamnii „a se lipi cu putere” (xpfiio5) de ceva; de aici „a fi
perseverent, staruitor, constant, asiduu” in a face ceva, „a se dedica, a mane ferm pe o pozitie”. in acest context
asumii o conotatie teologica particulara, diindu-i- se o anumita rezonanta cultica si liturgica. Descriind atitudinea
orantii a celor Doisprezece Hi a femeilor care erau impreuna cu Maria intru asteptarea venirii Duhului Sfant,
Evanghelistul Luca foloseste acelasi verb: „Toti acestia intr-un cuget stilruiau (upoo<opiepoiivieg) in rugaciune
impreuna cu femeile Hi cu Mana. . .” (FA 1, 14). Mai tiirziu, pentru a justifica alegerea celor sapte diaconi pentru
„slujirea la mese”, Sfantul Petru afirma despre sine st ceilalti Apostoli: „lar noi vom starui (npooxnpispjootiev) in
rugiiciune si in slujirea cuvfintului” (FA 6, 4). Acest verb, pe langii faptul ca descrie una dintre triisaturile
esentiale ale vieiii comunitiitii, evidentiaz3 Hi mai mult fort.a Hi vitalitatea Cre tinismului primar.
Stilul de viață cotidiană (patru expresii) - pag.248

Tocmai pentru acest fapt, J. Jeremias a interpretat aceste patru expresii descrise de v. 42 ca patru p3rt,i ale
slujirii liturgice a comunit3tii primare. Potrivit acestuia, slujirea liturgica incepea cu o ,.didahie” initiala, care se
incheia cu Psalmii si rugaciunile; uoivmvio s-ar referi la un fel de comuniune sau agapa frateasca, care ar fi
introdus celebrarea euharistica propriu- zisa sari „frangerea painii”. Se pare ca, eel putin in secolul I d.Hr., nu
exista practica poshilui euharistic inainte de savarsirea Euharistiei. Agapele fratesti constituiau de fapt contextul
concret care culmina cu celebrarea Euharistiei. insa datorita abuzurilor la care se ajunsese in timpul agapelor si a
egoismului celor avuti fata de cei sarmani, care nu aveau nimic de mancat inainte de Cina Domnului (cf.
Corinteni 11, 23-29), lucrurile s-au schimbat si, astfel, relatia dintre comuniunea de la mesele agapice si
comuniunea euharistic3 s-a inversat.
De fapt, din context reiese ca Sfantul Luca vrea sa descrie nu atat un ,.moment” din viata crestinilor, cum ar
fi eel ,.1iturgic”, cat mai ales „stilul lor de viata cotidiana”, care era caractenzat de aceste patru expresii.
Stăruința în învățatura Apostolilor – pag. 249

invatatura de baza pe care primii crestini au primit-o in momentul convertirii si care i-a condus la primirea
botezului se numea xijpoyqo (kerygma ). Insa odat3 deveniti crestini, ei se Primeau in mod constant din
„invatatura Apostolilor” (6t6oJ iJv fiuooio\ev), pe care textul grec al ciirtii Faptelor o numeste 6i6ojg
(diJahie ), cuvant pe care azi I-am traduce prin
„cateheza”. In FA 5, 42, se relateaza ca „in fiecare zi, in templu si acasa, nu incetau (Apostolii) s3 invete si
sa-L binevesteasca pe lisus Mesia”. Activitatea kerygmatica a Apostolilor se desfasura pe doua planuri: in
primul rand ei se adresau necrestinilor, carora ie proclamau kerygma, a1 ciirei continut esential am vazut ca
era Evanghelia lui lisus Hnstos; iar in a1 doilea nind, ei se adresau comunitatii crestine, pe care o instruiau si
formau neincetat, oferindu-i o invaifitura mai aprofundat3. In FA 19, 9, Sfantul Luca ne incunostinteaza de
activitatea invatatoreasca a Santului Pavel: ,.[. ..] luéndu-i de-o parte pe ucenici, le vorbea zilnic in scoala lui
Tiranus”. Cunoa5tem, de asemenea, din istonsirea frangerii painii la Troa si a invierii lui Eutihie (FA 20, 7-
12), despre vestirea neobosita a cuvantului de catre Marele Apostol pana in zorii zilei.
Expresia 6i6ojij zNv finooio\mv nu vrea sa indice numai aprofundarea credintei crestine care fusese acceptata si
miirturisita odata cu primirea Botezului, ci, mai mult decat atat, vrea sa evidentieze propovaduirea
apostolica in totalitatea ei, devenita normativa pentru intreaga Biserica. Era o invatatura repetata, adéncita
si sistematica despre activitatea si invatatura lui lisus inteleasa in lumina Invierii, pe care Apostolii, in calitate
de martori at evenimentului hristic, o regéndeau continuu in baza experientei pascale, calauziti si luminati
de Duhul Cincizecimii. In acelasi timp, aceasta invatatur0 se baza pe o modalitate nou3 de „recitire” st
interpretare a Scripturilor Vechiului Testament, dupa exemplul Domnului Inviat (Luca 24, 27), pentru o mai
profunda intelegere a sensului istoriei lui lisus si a originalitdtii Vechiului Testament in raport cu
comunitatea crestina.
Aceastii invatatu 1 a Apostolilor, impiirt3sita comunitatilor crestine intemeiate de ei, se baza pe cunostintele
istorice despre lisus, pe un continue de credinta si viata morala devenit normativ pentru cine accepta sa
devina ucenic a1 lui lisus Hristos. Din adancirea acestei invataturi apostolice s-a nascut marea „traditie”
(znpn6ooci5) a credintei, care mai tarziu se va configura in scrierile Noului Testament, in special in Evanghelii.
Instiintiindu-ne in acest sumar al cartii sale despre viata Bisericii primare si afirmand ca primii crestini erau
„st itori in invatiitura Apostolilor’", Santul Luca vrea sa demonstreze ca prima comunitate crestina se hriinea st
265
crestea odata cu cuvantul evanghelic pe care i1 medita si-l adéncea neincetat. Aceasta meditare Hi adéncire
neincetata constituia mai ales o necesitate misionara a comunit0tii apostolice.
Ph. H. Menoud face distinctie intre .,propovaduire” sau xjpuypn, care nu constituie dec3t primul anunt sau prima
vestire a mesajului hnstic si „invatatur3”, si 6t6n/j, care consta in adficirea ulterioara a datelor credintei, printr-o
cateheza si formare permanentii a membrilor comunitatii.
Evanghelia lnseama totodata x jpc7) ti si 6i6ttjj; ea este in acelasi timp propovaduire si invatatura normativa, este
proclamarea lui lisus ca Domn Hi Hristos si indemn adresat credinciosilor de a-si conforma intreaga lor existenta
adevarului pe care ea il anunta.
Evanghelia este o Persoana, lisus Hristos, st in acelasi timp o doc/rinfi, o serie de afirmatii despre persoana
divino-umana a Mantuitorului. Credinciosii nu adera la un adevar abstract, ci la o Persoana care intrupeaza si
exprima adev 1. Adeviirul crestin nu este o realitate straina credinciosului care-l m5rturiseste, deoarece
acceptarea Evangheliei inseamna recunoa5terea lui lisus Hristos cu propria persoana si in propria existent3.
Daca propovaduirea (kerygma) se adreseaza deci lumii intregi, invatatura ( didahia ) este destinata credinciosilor
sau celor care au fost atinsi de propovaduirea mesajului evanghelic. Insa invatatura nu este altceva decat
adancirea continutului propovaduirii, explicat, dezvoltat, precizat si aplicat diverselor situatii dictate de contextul
misiunii crestine (Matei 28, 19).
Iata de ce „a starui in invatatura Apostolilor” lnseamn3 a fi in comuniune cu lisus Hristos, care prin intermediul
Apostolilor actualizeaza mereu lucrarea Sa mantuitoare in lume. De aceea „staruinta in invatatura Apostolilor”
constituie prima regula de viata a Bisericii.
Stăruința în comunitate – pag. 250

In ce1 de a1 doilea sumar narativ din Faptele Apostolilor, Sfantul Luca doreste sa
aprofundeze tema ,.comuniunii” sau xowmvin, prezentand comunitatea din lerusalim ca pe un model de prietenie
si ajutor: „lar inima si sufletul multimii celor ce au crezut era una (jv xop6io xci yiijp pin); si niciunul nu
zicea ca este al sau ceva din averea sa (oii6é cI9 ii rev vuopjovimv ohm E\cyev l6iov elvni), ci toate le erau
de obste (rtv o(iio iiznvio xowfi). Si cu mare putere dadeau apostolii marturie despre Invierea Domnului
lisus Hristos si mare har era peste toti. bi nimeni intre ei nu era lipsit (o06c yfip N6J9 in Jv év oirro ), pentru
ct toti cati aveau tarini sau case le vindeau si aduceau preiul celor vandute si-1 puneau la picioarele
apostolilor. bi se impartea fiec3ruia dupa cum avea nevoie (6ic6i6cio 6c cnétoiy so8oii iiv iv;
Dintre cele trei mari sumare ale Faptelor (2, 42 - 47; 4, 32 - 35; 5, 12 - 16), primele doua se referit si la tema
koin0niei in comunitatea apostolica din lerusalim. La aceste sumare care vorbesc despre koin0nia primilor
crestini, Statutul Luca adaugat doubt episoade exemplificative: cel al generozitiitii lui Bamaba (4, 36 - 37) si cel al
ipocriziei lui Anania si Safira (5, 1 - 11). Va trebui sit pornim de la analiza textelor pentru a putea determina
semnificatia termenului xorvmvin in contextul ciirt,ii Faptelor, apoi vom analiza dipticul narativ despre Bamaba
si Anania si Safira.
In epistolele pauline, termenul xorvmvio apare de 13 ori, de trei ori in Prima Epistola a Sféntnlui loan (l,
3.6.7) si o singur3 datat in Epistola c0tre Evrei (13, 16). La acesti autori, termenul defineste comuniunea de
credinta cu Dumnezeu si cu Hristos, unirea spiritualii a credinciosilor cu Hristos, dar si participarea la darurile
aceleiasi credinte si dragoste fraterne.
St inea in xoivmvip comporta o mare varietate de intelesuri, iar in contextul Faptelor Apostolilor termenul
dobiindeste cel puJin patru acceptiuni semantice, exprimfid: (I ) relatia intima care uneste persoanele sau care se
stabileste intre lucruri; (2) sensul unei astfel de uniri, ca o datone de respect si de generozitate; (3) manifestarea
concreta a sensului comunitar, ca un dar fiacut pentru a-i ajuta pe cei care se simt legaJi intre ei; (4) participarea la
ceea ce-i implica si pe altii, la sentimentele lor, la actiunile lor, la dificultatile lor. Este interesant de remarcat cum
in vv. 44 - 45 se specifica ulterior sensul acestei componente a vietii biserice ti printr-o interpretare solidari a
practicii cre tinilor. Acestia ,.erau laolaltii” (joav ézi to airro),
,.aveau toate indeob5te” (cijov Louvre xoivfi), „isi vindeau piiméntul si bunurile si le impiirteau tuturor” (6ic;icpi ov
o0ifi snow), „dupa cum avea nevoie fiecare” (xo8oii lv in
/pciov ctjcv). Prin aceste mentioniiri, autorul doreste sit sublinieze sensul concret al
266
,.comuniunii” (xorvmvio), indiciind prin acesta un element constitutiv al comunitiitii primare din zilele care au urmat
Pogorarii Duhului Sfant. Din multiplele semnificatii atribuite termenului xowmvin, se tinde sa i se dea aici o
importanta economica indicata de
„comuniunea bunurilor economice”. In definitiv, xowmvin este semnul distinctiv al comunitiitii primare, denotii
comuniunea bunurilor care concret si vizibil reliefeaza relatia intimii si personala care une te credinciosii cu Hristos si
intre ei, chiar dacii vv. 44 - 45 nu fumizeaza indicatii specifice referitoare la modalitatile formei de solidaritate
semnalata. In comentariul sau la acest text, Sfantul loan Gurii de Aur afirmii ca „impartiisirea nu era doar in rugiiciuni
sau doar in inviitiiturii, ci si in relatiile sociale (zo\rrcio)”. Scopul imediat al vénzarii era asadar impf tiisirea bunurilor,
astfel incat sa vinii in intampinarea tuturor nevoiasilor.
Pentru F. Hauck, termenul nu indicii comunitatea in sensul concret, ci, intr-un sens mai abstract si spiritual,
comuniunea soliJarita(ii fraterne, care se manifesta si se exercitii in viata comunitaria
In Dictionnaire ‹:Ie spiritualité, autorul articolului despre koinonia, M. Manzanera, evoca patru interpretari
diferite, care sunt cele mai frecvente in riindul exegetilor:
(I ) Kowevin inteleasa ca o comuniune de gé ndire; aceasta este opinia lui H. Seesemann, potrivit ciiruia
sensul ,.punerii in comun a bunurilor”, putin folosit, n-ar fi fost inteles de c3tre cititorii Faptelor. Acestei opinii se
opun doubt obiectii majore: comuniunea nu mime la nivelul ideilor (cartea Faptelor subliniaza importanta
participarii efective la folosirea in comun a bunurilor materiale); mai mult, comuniunea dintre credinciosi nu se
bazeaza pe un consens sau pe un punct de vedere comun (se poate observa in diferite ocazii, mai ales in
punctele de vedere diferite fatii de convertirea paganilor si de acceptarea lor in comunitatea cre tina, bani
obligativitatea prescriptiilor mozaice).
(2) Koivmvio inteleasa ca o comuniune liturgicé: J. Jeremias crede cii cei patru termeni din
FA 2, 42 constituie, de fapt, patru piirti ale unei Liturghii crestine. El atribuie verbului ,.a stérui, a fi perseverent”
(xpooxopiepoiivieq) intelesul de „participare in mod regulat la celebrarea cultului”: FA 2, 46 — cultul la Templu; 1,
14 — la rugiiciunea in comun; 6, 4 — la rugiiciune si la slujirea cuvantului. Inset impotriva acestei interpretari au fost
formulate mai multe obiectii: in primul rand, Sfantul Luca grupeazii termenii doi cate doi, ceea ce inseamnii ca, pentm
e1, invatatura apostolilor si koinonia sunt legate una de alta, dupii cum frangerea piiinii si rugaciunile. Aceste dou3
grupe de termeni fiind distincte, nu se poate vorbi de o celebrare unic3 si, deci, de o schem3 in patru part.i a cultului
cre tin. O alter obiectie impotriva unei celebrari unice, potrivit unei scheme in patru parti, se bazeaza pe faptul ca o
celebrare a cultului organizatii in patru parti nu concorda cu diversitatea locurilor mentionate tpridvorul lui Solomon
— FA 2, 46; 3, 11; 5, 21.42; in case — FA 2, 46; 5, 42) sau a timpunlor (al treilea ceas din zi — NA 2, 15; ceasul al
noualea — FA 3, 1; seara — FA 4, 3; dimineata — FA 5, 21).
(3) Koweviti inteleasa ca o comuniune ierarhic0. Aceasta ipoteza a fost formulata de
ciitre F. Mussner, care vede in termenul xowmvio expresia comuniunii de credintii cu Apostolii. Intr-adeviir,
conjunctia xci face legiitura dintre aceste doua grupe de termeni: ,.in inviitatura apostolilor Jr (not) koinonia
[apostolilor], in frangerea painii si in rugaciuni”. Insa s-a obiectat ca acest argument este lipsit de logica: din punct de
vedere gramatical, complementul substantival in genitiv iNv fizooio\ev („Apostolilor”) nu se referit decat la invatiiturii;
pe de altd parte, verbul (xpooxopiepoiivieq) se referi la toti cei patru termeni.
(4) Kowmvio inteleasa ca fo/osire tn comun n bunurilor mnteriale si participare la aceeasi
via [é dnhovniceascé intre ncelasi Domn lisus Hristos. Jacques Dupont insista asupra punerii in comun a bunurilor. El
remarca ca sensul termenului xowmvio este precizat de catre
celelalte formule inrudite: iiznvin xorvfi („totul in comun”, FA 2, 44 si 4, 32). El noteaza ca
„de multii vreme, exegetii si-au dat seama ca aceste formule din Fapte sunt extrem de sugestive pentru urechea
unui grec. .. Este clar cii koinonia primilor crestini evocii in primul rid modul in care ei foloseau bunurile materiale,
dar este evident cii nu se poate limita sensul acestui termen numai la folosirea in comun a bunurilor, ci ea implica si o
comuniune spirituala”. Dimensiunea comuniunii fraterne se bazeazii pe comuniunea „verticala” cu Dumnezeu.
Punerea in comun a bunurilor nu constituie decat manifestarea exterioara a unirii duhovnicesti, profunde, care
267
anima comunitatea crestin3. Nu se poate separa folosirea in comun a bunurilor de participarea la aceeasi viatii
spirituala Hi la aceeasi miirtunsire de crediniii.
Expresiile folosite („o singura inimii si un singur suflet”, „toate le erau de obste”) evoca idealul comuniunii si
fratemitatii, demonstrand faptul ca armonia doritii de porunca lui Dumnezeu (cf. Deuteronomul 4, 29; 6, 5 - 9; 10, 12)
si-a giisit implinire in modul de viatii al primilor crestini. Luca, prin aceste apropieri, intelege sa invete ca acest ideal
de prietenie si de comuniune a bunurilor, sustinut de cei mai buni intelepJi greci, era realizat de crestini inc3 de la
inceputurile lor. Acestia, continuiind sa detinii bunurile in mod juridic, nu le piistrau in mod egoist doar pentru ei, ci le
puneau la dispozitia celorlalti; si aceasta comuniune exterioarii era rodul si consecinta impiirtiisirii aceleiasi credinte si
iubiri fat3 de Dumnezeu si semeni.
Nu trebuie trecut sub tacere insa un a1 doilea aspect, veterotestamentar, legat de motivul solidaritatii bisericesti.
Autorul inspirat mentioneaza ca Biserica timpurie utiliza distribuirea bunurilor intr-un scop filantropic, astfel incat
„se impiirtea fiec ia dupa cum avea nevoie” (FA 4, 35: 6ic6i6sTo d8 8Kooim xo8OTi ttV TU jpciov flys). S-a evidentiat in
mod just cii aceastii expresie este legata de Deuteronom 15, 4, care in traducerea greacii a LAY este redatii astfel: ,.Sii
nu se afle la tine om in nevoie”. Se poate identifica, in practica filantropicii a Bisericii timpurii sau a iubirii milostive
fata de cei in nevoi, asteptarea mesianicii a poporulului lui Dumnezeu, care-i sustine pe cei saraci, potnvit tradiJiei vii
inspirate de Deuteronom. Pe aceastii linie, Giovanni Leonardi evidentiazii cii: „Biserica din lerusalim avea constiinta de
a fi Israelul mesianic Hi, de aceea, a inteles cii o astfel de recomandare si Uagiiduinta i se adresa in primul nind ei; se
intelege astfel motivul pentru care s-a angajat s3 il punk imediat in practica, preocupandu-se sa nu existe intre
membrii s3i oameni in nevoi”.
Orice cititor al Noului Testament va vedea in FA 4, 32 un contrast, intentionat sau nu, cu cea mai detaliatii
descriere pe care o avem a unei comunitati crestine nefunctionale, cum a fost cea din Corint (cf. 7 Corinteni 1,
10-17) si, deci, in cazul de fata descris de Luca, „o defmitie concreta a sfinteniei in acJiune”. La inceputul relatarii
sale, in primul mare sumar narativ, din a1 doilea capitol din Fapte, am viizut cum Sfantul Luca pare s3 identifice
nu o tendin{a generala sau o evaluare medie, ci un fenomen total Hi cuprinzator, prin repetarea cuvéntului
„toti”, atat la masculin plural, clit si la neutru plural: „toti (xfiviy) cei ce credeau erau laolaltii
si aveau toate (iiznvio) de obste” (FA 2, 44). Relatarea continuii cu descrierea pasilor prin care s-a obtinut acest
„comunism religios al iubirii” (E. Troltsch ): ,.bi isi vindeau bunurile si averile si ie impiirteau tuturor, dupa cum avea
nevoie fiecare” (FA 2, 45). Si, de aceea, in capitolul urmator, Petru raspunde astfel insistentelor suparatoare ale
unui cer5etor olog:
„Argint si aur nu am; dar ce am, aceea iti dau. In numele lui lisus Hristos Nazarineanul, scoa1a-te si umbla!” (FA 3,
6). In cuvantarea de rhas bun de la preotii din Efes, Sfantul Pavel s-a simtit indrepttitit str „se laude”, dar nu „firm
miisurd” (2 Corinteni 10, 13) cu preotia lui: ,Mgmt sau aur sau hainei n-am poftit de la nimeni; voi insiva stiJi ca miiinile
acestea au lucrat pentru trebuintele mele si ale celor ce erau cu mine. Toate vi le-am aratat, caci ostenindu-va astfel,
trebuie sa ajutati pe cei slabi si sa va aduceti aminte de cuvintele Domnului lisus, caci El a zis: Mai fericit este a da
decat a 1ua” (FA 20, 33-35).
Pentru analiza noastra, este importanta constatarea ca experienta iubirii milostive fata de semeni constituie
aplicarea concreta a inva{aturilor evanghelice ale Mantuitorului, mentionat3
anterior, si cii existat o continuitate interpretativa intre practica lui lisus si aceea a Bisericii din lerusalim. Totusi,
motivul solidaritiitii bisericesti rezulta din confruntarea dintre cele doua situatii diferite ale grupurilor sociale,
identificabile in viata ucenicilor lui lisus si in realitatea comunitara a Bisericii din lerusalim. De fapt, trebuie
remarcat cum urmarea grupului celor Doisprezece si a ucenicilor Domnului in general implica renuntarea la
bunuri (idealul saraciei) de unde rezulta donarea tuturor averilor celor saraci in vederea obtinerii unei
„libertati” absolute (cf. Marcu 10, 21; Lien 18, 28), in timp ce scopul urmiint prin v area bunurilor in comunitatea
crestina nu insemna propria spoliere, ci impiirtirea resurselor in scopul ajutUi acelora care erau in nevoie.
Tinned cont de natura teologica a sumarelor narative din Fnpte si de problemele literare inrudite cu aceste
texte, nu trebuie subevaluat fenomenul social care este descris in relatarile 6tri Fapte. M. Del Verme mentioneaza
o gradualitate in procesul organizational al caritiitii solidare far de cei siiraci. In primul sumar (FA 2, 42 - 47) se
inregistreaza un stadiu initial
268
„spontan-privat” care ii determina pe credinciosi, in mod personal, sa devinii bineUacatorii saracilor, distribuind
castigurile din vanziirile propriet6tilor lor. in cel de al doilea sumar (FA 4, 32 - 35) se intrevede o dezvoltare
majorii organizationalii, printr-o lucrare asistentiala centralizata, in care ciistigul din vénz ri este pus la „picioarele
apostolilor” (FA 4, 35.37; cf. 5, 2), gest care confera o vizibilitate Hi o importanta deosebitii autoritiiJii misiunii
apostolice. Acestui sumar ii urmeazii douii istorisiri exemplare, prezentate de Sfiintul Luca pentru a face realist si
concret stilul crestin a1 solidaritiitii. Primul exemplu este dat de Bamaba, care a véndut Jarinile din proprietatea sa
si a donat apostolilor intreaga sumii obtinutii (FA 4, 36 - 37). Al doilea exemplu este cel al sotilor Anania si
Safira, care s-au inteles intre ei sit dea apostolilor doar o parte din ciistigul obtinut in urma vanziirii terenului lor,
liisand sit se inteleaga ca l-au dat pe tot (FA 5, 1 - 11). Petru nu ii repro5eaz3 lui Anania cii nu i-a dat toJi banii, ci
pentru minciuna in5elatoare care a avut ca scop ,.sii ispiteascii Duhul Domnului” (v. 9: uupfiooi to xvciijio
opioo), expresie a duplicitiitii care sliibe5te credibilitatea vietii crestine, provociind daune responsabililor
colectarii de fonduri st, in ultima analiza, intregii comunitiiti care este in slujba nevoiasilor. In aceasta poveste
tragica a lacomiei Hi ipocriziei, si Anania, si sotia lui, Safira, au murit pentru incalciirile lor si pentru sfidarea
autoritatii apostolilor prin care lucra Duhul Stint. Nu ar trebui, asadar, sit ne surprinda ciind criticii
achizitionismu1ui si avocatii socialismului si comunismului au aratat in mod repetat exemplul acestui comunism
primar „utopic”, care semiina oarecum cu regula traditionala „de la fiecare dupa putinta, fiecaruia dupii nevoi”,
devenitii slogan.
intrebarea lui Petru catre Anania (FA 5, 4): „Oare, piistriind-o, nu-ti rtimiinea tie, si vanduta nu era in
stapiinirea ta?” — parafrazatii de Hrisostom: „Ai fost obligat sau fort,at? Te constriingem impotriva vointei tale?”
— pare s3 dovedeasca in plus ca „comunismul” primilor crestini a coexistat cu un fel de recunoastere a dreptului la
proprietatea privatii. De asemenea, dovede5te cii aceasta comuniune de bunuri, descris3 aici sau mai devreme (FA
2, 44 - 47), trebuie privita ca voluntara, mai degrabii decat obligatorie, aha cum si incalcarea ei este o expresie a
voin{ei umane libere si responsabile, nu o actiune asupra careia paciitosul nu detine controlul. Deci, pacatul
principal din tragedia lui Anania si Safira a fost inseliiciunea si ipocnzia, mai degrabii decat posesia unui astfel de
bun. Alte argumente pentru teza reevaluiirii tuturor valorilor economice si sociale provin din relatarea despre
argintarii din Efes (FA 19, 23-41), care au fost condamnati pentru ajutorul si sprijinirea idolatriei, mai degraba
decat pentru activitatea lor, ca si din relatarea (FA 16, 16 - 19), la care autorul Faptelor Apostolilor pare sit fi fost
martor, despre ,.o slujnica, care avea duh pitonicesc si care aducea mult castig st3piinilor ei, ghicind”. Ocupandu-
se de cazul ei, apostolii nu au intreprins un atac impotriva sclaviei, ci impotriva vrajitoriei si a superstitiilor.
Impreunii cu Epistola catre Filimon, aceasta este o dovadd a disponibilitatii de a tolera chiar Hi institutia sclaviei, o
disponibilitate care va continua incit pentru multe secole de istorie crestinfi, plina ce reevaluarea o va ajunge si pe
ea.
La fel este si cu afirmatia aparent dura a lui lisus: ,.pe siraci totdeauna ii aveti cu voi, dar pe Mine nu Ma aveti
totdeauna” (loan 12, 8), care este atat o dojana la adresa afirmatiei ca Hristos depinde de ucenicii Sai, cat si o
aluzie taioasa: „Cand a dus Biserica lipsi de saraci?”, dupa cum citeste Fencitul Augustin aceste cuvinte ale lui
lisus.
Omilia Care bogat se vn mantui? a lui Clement Alexandrinul — scrisa in greaca, dar de obicei citata cu titlul
ei latin, Quis dives snlvetnr? — este, conform lui Ernst Troeltsch, dintre scrierile patristice, ,.singura opera care se
ocupa in mod direct de problema [bunurilor]”. Referindu-se explicit la povestirea din Evanghelie despre taniirul
bogat, inclusiv la afirmatia severa a fur lisus: „mai lesne este sa treaca camila prin urechile acului, decat sa intre
un bogat in imparatia lui Dumnezeu”, impreuna cu raspunsul plin de uimire al ucenicilor: ,.Dar cine poate sa se
m3ntuiasc3?” (Matei 19, 24 - 25), tratatul lui Clement a luat in considerare in mod implicit si acest precedent al
Bisericii apostolice. Luand ca model activitatea hangiului din parabola lui lisus despre samariteanul milostiv,
consemnata de Luca (Luca 10, 30 - 37), Clement se intreaba: „Daca nimeni nu ar avea nimic, ce le-ar mai ramane
oamenilor de dat?” si „Pentru ce mai era nevoie sa scoata Dumnezeu din pamant bogatie, daca bogatia aduce si
pricinuieste moarte?”.
Cu exceptia unor experimente ,.comunistice” ocazionale de-a lungul istoriei crestine — si
„vial ingereasca” de saracie, castitate si ascultare din comunitatile monastice —, idealismul utopic aI acestei
imagini din Fapte este spoliat de reprosurile „elenisti1or” (probabil iudeo- crestini care vorbeau greaca) impotriva
„evreilor” (probabil iudeo-crestini care vorbeau aramaica), „pentru ca vaduvele lor erau trecute cu vederea la
slujirea/impiirt,irea cea de fiecare zi” (FA 6, 1).
Stăruința în frângerea pâinii – pag. 254

A doua sene de expresii descrie cele doua manifestiiri particulare in care se concretiza
viata comunitatii apostolice, adicii ,.friingerea piiinii” (ij tion ion apTOi›) Hi „rugaciunile” (or
269
Textele din Fapte referitoare la „frJgerea painii” sunt cele care privesc viata Bisericii din lerusalim din sumarele
narative ale ciirt.ii (FA 2, 42.46) si cele trei episoade de frangere a painii de catre Sfantul Apostol Pavel (FA 16,
34; 20, 7 - 12; 27, 35). Prin urmare, dupa auctor ad Theophilum, atat crestinii care apart,ineau Bisericii din
lerusalim, cat si cei care Uaceau parte din Bisericile constituite in urma misiunii pauline practicau „frangerea
painii” (i) Mfioiq
Spre deosebire de ceilalti autori ai Noului Testament, numai Sfantul Luca folose te expresia substantivala
„frangerea primii” (ij tion ion tiptoe). In ceea ce pnveste semnificatia acestei expresii in cartea Faptelor, de
multe on textele nu lasa sa se inteleaga clar la ce se referit: este vorba de o simpler comensalitate, simbol al
fraternitiitii si al „bucunei” de a ft impreunii (cf. FA 2, 46), sau de o celebrare euharistica care, in acest caz, Hi-ar
gasi cea mai veche motivatie a practiciirii sale de ciitre prima comunitate crestin4? Problema nu este unor de
rezolvat. FA 2, considerat in el insusi, nu ne liimureste prea mult sensul expresiei. Astfel, devine necesara o
investigaJie sumarii la nivelul vocabularului si semanticii acestei expresii la nivelul intregului Nou Testament.
Dacii expresia substantivala „friingerea painii” ( tion io(i iipiov) este caracteristicii in special cart.ii Faptelor,
forma verbala „a frfige painea” (Div fipiov) este folosita mai des in Noul Testament. De fapt, la nivelul
vocabularului, notiim ca ori de ciite ori in Noul Testament se intfilnesc cuvinte precum „a rupe, a friinge” (win-
him, Kiev;, Photo), sunt puse in legatura cu painea, situatie inedita in raport cu greaca clasica. O astfel de
utilizare a vocabularului „frangerii” painii intiilnim in scrierile Noului Testament in urmiitoarele contexte: cel al
inmultirii painilor Hi pestilor din cele patru Evanghelii, prin termenii (xozo-) H0m (Matei 14, 19; 15, 36; Marcu 6,
41, xoioWfim; 8, 6.19; Luca 9, 16, xoioWfim) Hi
Photo (intotdeauna la plural — Matei 14, 20; 15, 37; Marcu 6, 43; 8, 8; 8, 19 - 20 [de doua ori]; Luce 9, 17; loan
6, 12-13 [de doubt ori]); Cina cea de Taina, prin termenul white (Matei 26, 26; Marcu 14, 22; Lien 22, 19; 1
Corinteni 11, 24); episodul din Emaus, prin termenii Wfim (Luca 24, 30) si ation (Luce 24, 35); in practica
Bisericii, prin termenii x\am (FA 2,
4. 4—6 sens generic; 20, 7.1— noaptea la Troa; 27, 35 — Sfantul Pavel pe mare; I Corinteni 10,
1
7. 1—6 sens generic) Hi xkaoq (FA 2, 4— sens generic).
2
Considerand frecventa sa in diferite scrieri, expresia verbala „a friinge painea” (Div iipiov, FA
2, 46; 20, 7.11) pare a fi mai veche decat cea substantivala „frangerea piiinii” (iJ W0ai5 rot
Apron, Luce 24, 35; FA 2, 42). Sfantul Pavel, in 7 Corinteni 10, 16 (epistola anterioara
scrienlor lucane), foloseste forma verbalii cmd se refera la Euharistie: „P3inea pe care noi o
friingem nu este oare impiirtasirea cu Trupul lui Hristos?”. Prin urmare, desi expresia p
ation ion iipion este proprie SUantului Luca, gestul acesta este atestat de inbeaga literaturii
neotestamentara, ca si de literatura Piirintilor apostolici. Pe de alta parte, niciunul din
termenii specifici, pe care literatura crestinii veche ii foloseste cand vorbeste de „ffiingerea
painii” — xupioxov 6e rvov, Ouoin si e jopioiin —, nu se intiilneste in cartea Fnptelor.
Dupii cum observiim, actul frangerii painii este atestat in aproape toate scrierile
Noului Testament si nu numai. Este vorba de un gest normal care caracteriza pe orice
evreu pater familiar sau un gest caracteristic lui lisus savérsit la Cina cea de Taina si,
deci, cu o sernnificatie aparte pentru crestini. Acest gest a dobéndit o importantii
particulara in practica Bisericii, aha incat devine evident cii expresia „frangerea
painii” are o valoare cu mult mai mare deceit cea a simplului act material de a rupe si
distribui painea mai multor persoane. Aceasta insistentii in legiiturii cu actul
„frangerii painii” explica de ce aceast3 expresie a dat numele celui mai practicat rit
liturgic al Bisericii (FA 2, 42.46; Luce 24, 35).
Oricum ar fi fost, ,.friingerea painii” e un ,.fel de formula liturgic3” legata de practica
iudaica (lumea greaca nu cunostea acest obicei!), cu care se incepea o masii
obi5nuita: capul familiei, lua painea, multumea lui Dumnezeu, frfigand-o, si apoi o
impiirtea comesenilor in semn de fraternitate. In Vechiul Testament intiilnim aceasta
expresie numai o singurii datii, in leremia 16, 7. Uzanta crestinii se distinge de cea
iudaicii prin faptul cii Biserica primarii, dupii exemplul lui lisus, i-a dat un sens nou
acestei expresii, ca sa indice astfel o Hrana noua, pe care Sfantul Pavel o numeste
„masa Domnului” (ipfixe o apron; cf. 7 Corinteni 10, 21) si
„Cina Domnului” (wpionfiv 6clxvov; cf. 7 Corinteni 11, 20).
Trebuie observat incit un element important in legaturii cu vocabularul folosit de
ciitre autor atunci cand vorbeste de ,.friingerea painii”: Sfantul Luca folose te
cuviintul Spio5 exclusiv in expresii euharistice (cf FA 2, 42.46; 20, 7.11; 27, 35).
C3nd descrie o masii obi nuitii, care nu este o Cma euharistica, foloseste termeni
precum: „a miinca” (9fijerv — FA 9, 9; 10, 13 - 14; 11, 7; 23, 12 - 21; éo8isv — FA
27, 35), „a gusta” (ye eoi8oi — NA 10, 10; 20,
11; 23, 14) sau „a se hriini” (ipo‹pjv \npbfivew, in combinatii — FA 2, 46; 9, 19; 14,
17; 27, 33-38). Autorul este foarte atent in alegerea vocabularului in mod particular
acolo unde — precum in FA 2, 46 — asaza Euharistia in contextul unei mese
obisnuite.
Compararea textelor unde este atestatii expresia „a frange p3inea” ne determina sa
conchidem cii Sfiintul Luca ii atribuie un inteles tehnic care, pentru el, se identificii cu
actul siiviirsit de lisus la Cina cea de Taina (Luca 22, 19). In toate cazurile, Sfantul
Luca reia o formula pe care noi o putem regasi si in FA 27, 35: „A luat painea, a
multumit, (a binecuvéntat), a friint Hi le-a dat” (cf. Strew 9, 16; 22, 19; 24, 30). Prin
urmare, punctul de referintii al tuturor textelor care vorbesc despre „frangerea painii”
il constituie testamentul Miintuitorului din timpul Cinei celei de Tainii, cand a frant
painea si a dat ucenicilor Sai, spunand: „Eaceti aceasta intru pomenirea Mea” (£t‹ca
22, 19). Inainte de a lasa aceastii porunca, Mfintuitorul anticipase acest gest a1
frangerii primii prin diferitele minuni saviirsite in rfindul conationalilor sai.
Intre gestul lui lisus de la Cina cea de Taina (Liicn 22, 19) si cel al „frangerii painii”,
savksit de comunitatea din lerusalim sau de catre comunitiitile crestine din lumea
greco- romana (cf. 7 Corinteni 10, 16), existat o continuitate de traditie, pe care
Sfantul Luca o evocii in prologul operei sale (Luca 1, 1 - 4). De aceea, textul din FA
2, 42 trebuie inteles in lumina celui din £ticr/ 24, 35. Contextul lui FA 2, 42 indica
faptul c3 expresia „frangerea painii” nu se refera la o simpla masa comunitara, ci la
Euharistia celebrata in timpul unei comensalitiiti, potrivit obisnuintei Bisericii
primare. Expresia, la Sfantul Luca, este o formulat care indica celebrarea cultului.
StiiruinJa in friingerea painii din partea crestinilor indica intelegerea profunda din
partea lor a acestui gest liturgic, pe care se bazeazii comuniunea spirituala cea mai
profundii, care-i uneste pe cei ce cred in acelasi loc pentru a participa la comuniunea
plenarii cu Domnul inviat.
Cele trei texte la care vrem sa ne referim pe scurt in cele ce urmeaza (FA 2, 42.46;
20, 7 - 11; 27, 35 - 36) sunt cele mai elocvente in acest sens si prezinta caracteristici
diverse: primul este programatic intr-o oarecare masura, pe ciind celelalte se refera
la evenimente ocazionale. Insa in centrul preocuparilor se afla mereu „Ungerea
piiirui”. Sunt insa foarte interesante particularit3tile.
in FA 2, 42, „friingerea painii” este una dintre cele patru caracteristici ale prirrulor
cre tini. Dupii istorisirea Pogoriirii Duhului Sfant la Cincizecime, Sfantul Luca
descrie in primul sumar stilul de viatii a primilor botezati „in numele 1ui lisus
Hristos”, unde specifica ca
„zi de zi intr-un cuget stiiruind in Templu, si in casa frangiind piiinea, impreunii isi
luau Hrana intru bucurie si intru curiitia inimii (xo8 jpepov ie xpooxopicpoiivit9
opo8upo6ov év i z topm, WNvié9 ie xci’ olxov piov, peie\fiqsovov ipo‹pj9 év
fijoZkifioei xci fi‹pc\oitJii xapbia2 — FA 2, 46).
Intalnim aici un element de continuitate cu iudaismul, prin frecventarea zilnicii a
rugiiciunii care avea loc la Templu, si un element nou, cel al ,.frangerii painii”. Pe de
alta parte, J. Taylor analizeazii actul friingerii painii in contextul iudaic, potrivit
scrierilor lui losif Flaviul si Filon din Alexandria si textelor de la Qumran, ajungand
la concluzia cii gestul
„frangeni painii”, siivksit de lisus si practicat apoi de Biserica primara, apartine
aceluiasi context cultural si religios. Noutatea Crestinismului constii in faptul cii, in
acest rit, el vede exprimatii speranta eshatologicii care s-a realizat prin Invierea lui
lisus din morti.
Dupa cat se pare, „friingerea piiinii” este legatii de slujirea apostolica. FA 6, 4
vorbeste de datoria apostolilor de a sttaui in rugéciune Hi in slujirea cuvhtitnlui.
Apoi, in FA 4, 34 y. u. am vat cum cre tinii care-si vindeau bunurile „le puneau la
picioarele apostolilor”, ceea ce ne face sit ne giindim ca si in savar irea ,.frangerii
primii” apostolii aveau un rol determinant. Inviitatura apostolilor si rugaciunea se
refera direct la Domnul lisus in slujirea vestini cuvfintului Lui si a intrilrii intr-o
legiitura personalii cu El prin rugaciune. Comuniunea bunurilor, in schimb, este pusa
in legiiturii cu aproapele, cu care convingerile si credinta sunt comune, sentimentele
sunt aceleasi („inima si sufletul multimii [credinciosilor] era una”, FA 4, 32); la fel si
bunurile (cf. FA 2, 44). De „frangerea primii” pare sa fie legata atat comuniunea
bunurilor, cat si rugaciunea care-i urmeaza.
Prezenta expresiei xo8’ qEpav in v. 46 pune in luminii obi nuinta participarii la viata
liturgica. Se refera in mod probabil la mersul zilnic la Templu (cf. FA 3, 1) pentru
rugaciune (cf. Luca 24, 53). Chiar daca nu indica in mod necesar ca „frangerea
piiinii” era siiv@itii zilnic, totusi acest fapt nu poate ft exclus. Mentionarea fr3ngerii
primii not oixov poate fi inteleasa in sensul unui acuzativ distributiv — „in fiecare
casa” sau „din casa in casa” —, adicii in locuintele private ale cre tinilor.
Este deosebit de importanta sublinierea pe care Sfantul Luca o face si anume ca
momentul friingerii painii era trait ca fiind unul de profundii comuniune si bucurie
intensia Sfantul Luca line sa prezinte frangerea primii ca fiind saviirsita cu bucurie
(FA 2, 46) si intru veselie (FAX 16, 34) Se evdentiazii, astfel, care era starea
gsufleteasca in timpul celrni
friingerii piiinii: de bucurie si curiitie launtricii, termenul fiyo\kifioci avid o rezonanta cultic3
si fiind folosit pentru a pune si mai mult in lumina ajutorul si mantuirea care vin de
la Dumnezeu. Pentru Sfantul Luca, bucuria este o caracteristica a timpului non a1
mantuirii; este o bucurie ce creste pe masura cresterii Cuviintului si raspiindirii
Evangheliei (FA 8, 8.39; 13, 48.52). Legata de gestul friingerii primii, ea aminte te si
caracterul eshatologic al momentului si convingerea autorului ca Domnul inviat este
prezent in mijlocul alor Sai, adunati pentru frangerea piiinii (Luca 24, 31.35). Este
vorba de o bucurie care este motivatii de prezenta diviner si care implica uneori
accente eshatologice.
Gestul frangerii painii era insotit de agape sau mese comunitare, expresia Latemitatii
si comuniunii reciproce. SMantul Luca mai mentioneazii cii acestea erau luate „in
simplitatea inimii” (fi9e\oirjii xopbioq, FA 2, 46). Insistenta sa in a le califica in mod
pozitie ne face sa credem cii, in timpul situ, ele erau privite deja cu suspiciune.
Un caz special si instructiv il constituie frangerea painii la Troa si invierea téniiiului
Eutihie (FA 20, 7 - 12), care ne oferi o miirturie clarii despre desUasurarea unei
Liturghii din vremea de inceput a Bisericii, Liturghie structurat;i in doua part,i: cea a
cuvflntului si cea euhanstica. La intoarcerea din cea de a treia ciilatorie misionarti,
Sfantul Pavel se opre te o s3ptamiina la Troa (FA 20, 6). Sfantul Luca istoriseste,
intr-o sectiune in stil „noi”, ca: „In ziua cea dintiii a s3pt3manii, noi n-am adunat sit
frfigem painea (tion piov)” (FA 20, 7). in seara acelui Sabat, la inceputul celei
dintai zi a s3ptiiménii, a .,Duminicii”, Ziua Domnului, Sfiintul Pavel s-a intretinut cu
membrii comunitatii vreme indelungat5, astfel incat un taniir pe nume Eutihie a
adormit si a cazut de la fereastra acelui edificiu si a murit. Sfantul Pavel a coborat si,
prin interventia Domnului inviat, prezent in mijlocul comunitatii care celebra
„frangerea painii” dupa exemplul dat de El, siiviir5e5te o minune, inviindu-l pe tanar;
apoi „s-a suit si a frant painea si miincand, a vorbit cu ei mult, pana in zori; si aha a
plecat (fivosfig 6i xiii blood Nov iipiov xci yeiioiiqevoq c’9’ ixovov ie opdjoog jpi
o(iyjq, ofizm5 t jk0cv)” (FA 20, 11). Astfel, FA 20, 7 - 12 indica faptul cii „friingerea
primii” constituie momentul experientei pascale in care Domnul Inviat este prezent in
mijlocul comunitiitii pentru a da viata alor siii.
In timpul unei furtuni care surprinde corabia care-l ducea pe Sfantul Pavel de la
Cezareea la Roma, insotitorii ski de cfiliitorie petrec o perioada de 14 zile Para sa
miinénce. Sfantul Pavel ii indeamnii sit miiniince, asigur3ndu-i ca niciunul nu va
pieri: „bi dac3 a zis acestea, a luat painea (\obmv piov) si, multumind lui Dumnezeu
(fijopiortjocv i m( 8em) in fata tuturor, a frant (float) si a inceput sa milnance. Si
prinziind toti curaj, au méncat si ei” (FA 27, 35 - 36). Sfantul Pavel ii incurajeazii pe
coriibierii neincreziitori si infricosati, gestul frangerii piiinii aviind scopul de a-i
incuraja si int3ri. Acesta este istorisit cu o scandare in patru timpi, insa ultimul nu este
o distribuire, ci o consumare numai din partea SUantului Pavel: ia piiinea, multumeste
(tn fafa tuturor ), aha cum Zacuse si Domnul Inviat (cf. Luca 24, 43), friinge st incepe
sa manance. Pare intentiona13 intreruperea in a relata ca si ceilalti au mficat: nu
impreunii cu Sfantul Pavel, din painea sa, ci fiecare pe cont propriu. Ei nu erau dintre
cei care cred; mancarea lor fiind una obisnuitii.
Pot fi luate in consideratie si alte locuri unde se vorbeste de o anumita „intiirire” in
urma miincfii, cum ar ft FA 19, 9, unde se spune ca Sfantul Pavel, dupii interventia lui
Anania la Damasc, st-a recuperat vederea si a fost botezat; apoi „a mancat si s-a
intiirit”. La Filipi, dupii ce temnicerii care tineau sub paza pe Sfantul Pavel si Sila au
fost botezati, „i-a dus in casii si a pus masa si s-a veselit cu toata casa pentru aceea ca
au crezut in Dumnezeu” (FA 16, 34). Este triste dificil de demonstrat ca aceste ultime
doua texte pot sit se refere la un context euharistic, chiar daca pare interesantii
legatura dintre luarea hranei si puterile care-i revin SUantului Pavel sau bucuria care ii
coplese te pe cei nou-botezati. Cred ca aceste aluzii pun in evidenta o alta tema a
cartii, anume cea a ospitalitétii care-i caracteriza pe cei convertiti la Crestinism.
In concluzie, putem sublinia cateva aspecte legate de ritu1„frangerii painii”.
in primul rfind, meritii evidentiat cii acest gest a1 ,.fréngerii pit” are loc intr-un
context de rugaciune comunitara. Nu sunt date particularitiiti despre modul in care
rugaciunea se desPasoar3. Se lasa sa se inteleagii cii ritul friingerii piiinii nu
coincide cu liturghia iudaicii, care era inca urmata de crestini la Templu, ci era
celebrat in case. Acest rit era legat de inviitiitura apostolilor si de indemnul adresat
Bisericii din partea misionarului, dupii cum reiese din episodul de la Troa. Se pare
ca uneori ambele momente fac parte din cadrul aceleiasi celebrari.
In al doilea rand, trebuie subliniat aspectul comuniunii sacramentale. Friingerea
painii este cea care realizeazii comuniunea profunda dintre credinciosii care
participa la acelasi rit. Participarea celor necredinciosi nu este permis3, dupa cum
pare a reie i din FA 27, 35-36. Efectele produse de frangerea painii sunt darul
bucuriei celor care participa cu inimii curata, redaruirea vietii unui mort si dobfidirea
increderii chiar si din partea unor necredinciosi.
In ultimul nind, se vede cii acest rit era celebrat in ziua cea dintai a saptiimanii, care
pare ca deja era considerata Ziua Domnului si care devenise ziua privilegiata pentru
celebrarea Euharistiei. Tocmai din cauza acestei particularitati, istorisirea frfigerii
painii la Troa si a invierii tiinarului Eutihie este foarte apropiatii de istorisirea
friingerii painii la Emaus de ciitre Domnul inviat. In ambele cazuri, Liingerea painii
este siivarsita Duminica, intr-o casa, cu ocazia vestirii cuvantului lui Dumnezeu.
Faptul ca „frangerea piiinii” se siivksea in casa, ne face sit ne g3ndim cii reprezenta
un rit distinct si propnu cultului crestin, dupii cum confirmat istorisirea din FA 27.
Nu mai era un rit iudaic, dar nici deschis lumii piigane.
Din scurta analiza Uacutii asupra friingerii piiinii in Fapte reiese cii experienta
primilor crestini este o experienta paradigmatica pentru viata crestinilor dintotdeauna
si de pretutindeni, in baza careia se poate verifica si constientiza practica liturgica din
comunitatile crestine de azi.
4.Stăruința în rugăciuni și cult – pag. 258

Interesul Sfantului Luca pentru rugaciune, atat de accentuat in Evanghelia sa,
este si mai evident subliniat in cartea Faptele Apostolilor, in care descoperim o mare
surpriza: insistenta asupra rugaciunii comunitare, „intr-un cuget, intru bucurie si intru
curaJia inimii " (FA 2, 47). Cartea Fnptele Apostolilor (in special sumarele narative)
ne arata ca Biserica apostolica staruia in rugaciune (cf. FA 1, 14.24; 2, 42.46.47; 4,
24 - 31; 12, 5.12; 20, 36; 21, 5).
Rug3ciunea ocupa un loc important in istoria mantuirii, este un mijloc care
influenteaza cursul acesteia, deoarece Dumnezeu este Cel care cal3uzeste poporul
Sau in misiunea Sa de „crestere a cuvéntului” (cf. FA 6, 7; 9, 31; 12, 24; 16, 5; 19,
20; 28, 31) Hi de constituite a noilor comunitati crestine.
Cartea Faptele Apostolilor confine circa douazeci si cinci de exemple de
rugaciune din Biserica apostolica. Nasterea Bisericii in istorie este, intr-un anumit
sens, rezultatul rugaciunii. Potrivit instructiunilor date de Manmitorul Apostolilor, de
a nu se departa de lerusalim, acestia an ramas in Cetatea SfJta, adunéndu-se pentru
rug3ciune (FA 1, 12 - 14) si hotarand inlocuirea lui luda (FA 1, 15 - 26). Dupa
Cincizecime (FA 2, 1-13), comunitatea celor ce au crezut stiiruia in rugaciune (FA 2,
42.47), chiar si in momente de persecutie (FA 4, 23-31; 7, 59). Alegerea celor fapte
„diaconi” a fost Uacuta pentru ca Apostolii st-si poata dedica timpul rugaciunii (FA 6,
1 - 6). Apostolul Petru se roaga inainte ca Domnul sa o invieze pe Tavita (FA 9, 40).
Misiunea desUa5urata in Samaria a fost rodul rugaciunii (FA 8,
14 - 17). Intreaga activitate a Santului Pavel printre neamurile pagane este marcata de
rugaciune (FA 9, 10 - 15.17.18; 14, 23; 16, 16.25; 20, 36; 21, 5; 22, 17 - 21; 27, 35;
28, 8).
Comunitatea crestina din lerusalim constituie marturia si exemplul cultului placut
lui Dumnezeu, a carui dimensiune hristocentricA este prezenta si celebrata in cadrul
istoriei mantuirii, odatd cu vestirea invierii din mort.i a lui lisus.
Cartea Faptelor subliniazii in mod constant legatura profunda care exista intre
lisus cel Preasliivit prin Invierea din mort,i si cei care au crezut in El. Am viizut ca
membrii comunitatii sunt calificati prin termenul or xioici›ovieg, deci „cei care au
crezut” in lisus. Ei au devenit crestini deoarece an fost botezati in numele Domnului
(FA 2, 38.41; 19, 5), intriind intr-o relatie noun cu Persoana lui lisus. Botezul este
corelat in acelasi timp cu primirea darului Duhului Sfant (FA 2, 38), care, dupa cum
se afirma in FA 2, 33, s-a reviirsat peste Biserica lui lisus Hristos cel Inaltat de-a
dreapta Tatiilui. Cresterea comunitatii este pusa tot in legatura cu lucrarea Duhului
Sfant, prezentei si lucriitoare prin lisus Hristos, care adiiuga zilnic Bisericii pe cei
care se miintuiau (FA 2, 47).
In FA 2, 42c, Sfantul Luca evidentiaza dimensiunea culticii a unei astfel de
comunitiiti adunata in jurul lui Hristos cel Inviat (vv. 46 - 47). Aceasta dimensiune
cultica a comunitatii este exprimatii prin cele doubt gnipe de substantive, dintre care
prima este urmata de un genitiv care o determin3, cerute de verbul principal ,.erau
stiiruitori”, care evidentiaza atitudinea perseverenta a primilor crestini. O astfel de
activitate „liturgica“ are in centrul ei ritul friingerii painii. Dupii cum am viizut,
expresia j Kiev; ion Epior (cf. Once 24, 30.35; 22, 19) se referit la celebrarea
euharistica in case (FA 2, 46; 20, 8), ceea ce constituie maniera proprie de a aduce un
cult placut lui Dumnezeu din partea comunitatii crestine. In acelasi timp, trebuie
inteleasii ca fiind o alternativa la cultul celebrat in Templu, dupa cum reiese din
diferentierea intre év iN izptu si not olxov din FA 2, 46. Aceasta perspectiva este
confirmata de faptul cii, in textul din FA 2, 46 - 47, expresia „friingiind piiinea in
case” sta in raport de dependentii cu sintagma ,.laudénd pe Dumnezeu”. Dispunerea
versetelor, in care celor doua participii care preced verbul principal Ie corespund
altele dou3 care-i urmeaza, ne face sa credem ca exista o corespondentii particulara
intre actiunea exprimatii de participiul care precede imediat verbul principal si ce1
care-I urmeazii imediat:
In acest fel, autorul vrea sa indice cii lauda aJusa lui Dumnezeu (oivNv Nov
8eov), pe care textul din FA 3, 8b.9 o plaseaza in contextul sanctuaiului din lerusalim,
ca urmare a interventiei miraculoase saviirsita de Petru in numele lui lisus in favoarea
ologului, se aduce de fapt in momentul celebriirii Euharistiei de c3tre comunitatea
crestin3, si reprezinta o atitudine obisnuita a vietii crestine.
In acelasi context este mentionata si rugaciunea (FA 2, 42), ca moment important al vietii
,.liturgice” a Bisericii dintru inceput. Expresia Top npoocujoi;, care indic3 rugiiciunea
„liturgica” a crestiru1or, apare la plural numai in acest loc din Fapte. Existat Hi alte
locuri unde se vorbeste de rugaciunea comunitatii, dar la singular, indiciind astfel in
mod generic dimensiunea fundamentalii a existentei ecleziale: in FA I , 14 se
subliniaz3 c3 primul nucleu crestin se dedica rugiiciunii; in FA 6, 4 se aminte5te ca
apostolii aleg pe cei fapte pentru a se putea dedica mai mult rugiiciunii si slujirii
cuvantului; in FA 12, 5 intreaga Biserici este prezentatii ca fiind reunitii intru
rugaciune in timpul persecutiei 1ui Irod Agripa si al intemniJfii SUantului Petru.
Aceasta evidentiere a realitatii orante care anima comunitatea primarii
simbolizeaza, pentru Sfantul Luca, faptul cii Biserica este locul in care se actualizeaza
lucrarea sfintitoare ce caracterizeaza un sanctuar unde rugiiciunea este un element
esential si definitoriu, dupa cum declarii lisus in Luce 19, 46, intrand in Templu: xtti
éoioi o oixog you oixo5 zpoowjjq.
In sectiunile narative din FA 2, 42 8, 4, prin folosirea repetata a adjectivului

zfivieq (1,
14; 2, 1.44; 4, 33; 5, 12), a expresiei éui to n0ro (1, 15; 2, 1.44.47b), a adverbului
opo8iipo6fiv (1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12), autorul subliniaza realitatea comuniunii
(xoivmvio) care domnea intre credinciosi (2, 42; 4, 32); de asemenea, afirma ca o
astfel de comunitate aduce un cult placut lui Dumnezeu, care se manifesta atat intr-o
unitate vizibila, prin punerea in comun a bunurilor (known xotvfi), cat si intr-o
unanimitate de cuget si simtire (sop6io not y8jp pin). Trebuie observat ca o astfel de
functie „liturgica” a comunitatii crestine constituie, potrivit cart,ii Faptelor, numai un
moment a1 existentei sale: ea este chemata de fapt sa dea m3rturie inainte de toate
despre Invierea Domnului si, dupa cum reiese din textele FA 4, 29.31; 6, 4; 8, 4.25,
sa exercite 6ioxovio cuvéntului.
Sinodul Apostolic de la Ierusalim. Modelul luării hotărârilor în Biserică (FA

15, 1-35) – pag. 263
Capitolul 15 din cartea Faptele Apostolilor a ridicat multe probleme
exegetilor atat din punct de vedere istoric, literar, dar si teologic. Cercetarea istorico-
critica s-a concentrat in mare parte asupra raporturilor problematice care existat intre
relatarea Sféntului Luca din FA 15, 1-35 Hi cea a Sfantului Pavel din Gal 2, l- 10. Se
pare cii autorul ca9ii Faptele Apostolilor a reunit un anumit numiir de evenimente
destul de complexe care au avut loc in Biserica primarii, intr-un arc de timp mai
mare, Hi care nu reies la prima lectura a textului. Intrebarile care se pun se refera la
sursele de documentare de care Sflintul Luca a dispus, la structura textului, la
indiciile care reflecta munca sa de redactare, a izvoarelor, si nu in ultimul rand, la
mesajul teologic pe care autorul a vrut sa-l transmita posterit3tii crestine.
Dubla atestarea (Gal 2, 1-10 si FA 15, 1-35) demonstreaza ct ne aflim in fata
unor evenimente de o importanta capitalii pentru cre tinismul primar care au fost
indelung dezbatute. O tradi)ie exegetica destul de veche a asimilat cele douii relatiiri
din Gal 2, l-10 si FA 15, pe motivul ca ambele istorisiri se ocupat de aceeasi
problema care s-a dezbiitut in cadrul aceleiasi adunari bisericesti. Cele doua versiuni
insii prezinta diferen{e evidente:
— Sfantul Luca nu se refera la o interventie a Sfiintului Pavel in
timpul desUa urarii intrunirii, in timp ce Apostolul in Gal 2 afirmii ca a participat in mod activ
la dezbateri;
— in textul din Epistola ciitre Galateni capitolul 2 nu se vorbe te
de un decret sau hotiirare a Sinodului care sa fi impus unele conditii crestinilor de origine
pagiinii, in timp ce relatarea din Faptele Apostolilor insistii asupra acestei particularitati;
— in cartea Faptele Apostolilor Sfiintul Luca vorbe te de o
scrisoare enciclica a Apostolilor (FA 15, 23), adresata Bisericilor din Antiohia, Siria si Cilicia,
scrisoare despre care inset Epistola catre Galateni nu spune nimic;
— Sfantul Pavel afirma ca este vorba de a doua sa vizita la
lerusalim, in timp ce in relatarea din Fapte este a treia;
— argumentatia Sfantului lacob se impaca putin cu ceea ce stim
despre el in baza epistolei si traditiei sale;
— textul Epistolei ciitre Galateni ne face sit gandim la existenta
unor dezbateri intre responsabilii Bisericii, in timp ce cartea Faptele Apostolilor vorbe5te de
o dezbatere publica;
— este putin probabil ca disputa de la Antiohia dintre Petru si
Pavel (cf. Gal 2, 11-14) sa fi avut loc dupii Sinodul de la lerusalim.
Capitolul 15 din Faptele Apostolilor reflecta ce1 putin doua tipuri de
controverse: cele ce s-au ivit in legatul cu obligativitatea respectiirii Legii lui Israel, de
catre membrii celorlalte etnii, care s-au convertit la Hristos; si cele de se refera la
raporturile sociale, care au aparut intre cre tinii de origine iudaica si cei de ongine
piigana, in legatura cu participarea comunii la friingerea piiinii si la mesele comune
(agape). Acordul la care s-a ajuns la lerusalim, intre echipa misionar3 a Sfiintului
Pavel si Bamaba si reprezentantii Bisericii mame din lerusalim: Petru, lacov si loan,
legat de tema evangheliziirii celor ne-circumcisi (Gal 2, 1- 10), se refera la primul tip
de controverse. Un exemplu ilustrativ al celui de al doilea tip de controverse este oferit
de «incidentul din Antiohia» dintre Petru si Pavel (Gal 2, 11 - 14). In Bisericile
formate din credinciosi de origini etnice diferite, raporturile sociale au reprezentat
pentru multd vreme o problemei delicata. In ceea ce prive5te textul din Gal 2, putem
sit ne intrebém daca Sfantul Pavel abordeazii problemele respected ordinea
cronologicii a desUa5urarii faptelor sau urmeaza o logica proprie. Aceeasi intrebare se
poate pune si in legatura cu redactarea lucana din Faptele Apostolilor.
Sfantul Luca vorbise deja despre problema raporturilor dintre credinciosii de

origine iudaica si credinciosii care proveneau din piigiinism. Problema a devenit
evidentii la Cezareia Maritimii, cu prilejul convertirii si primirii in Biserica a
centurionului Corneliu si a familiei sale; mai apoi in Siria, cfind a fost intemeiata
comunitatea crestina din Antiohia. In ceea ce prive te intrunirea sinodala de la
lerusalim, aceasta a avut loc probabil in cursul anului sabatic 48 - 49 d. Hr. Sfantul
Luca a unit intr-un singur episod doubt probleme distincte: problema respectarii Legii
lui Moise Hi problema participiirii la mesele comune si la savarsirea Sfintei
Euharistii. Multi exegeti rezolva astfel si problema surselor documentare (antiohiene
Hi ierusalimitene) care stau la baza redactarii lucane. Sfiintul Luca cunostea (din tradi
ia antiohiana), pe langa istoria intemeierii Bisericii din Antiohia (cf. FA 11, I 9-26),
un text despre acordul la care s-a ajuns la lerusalim (cf. FA 11, 27-30; 12, 25 si 15,
1-4. 12b) si un text care relata cum se ajunsese la decretul apostolic (FA 10, 1 - 11,
18; 15, 5 - 12a. 13 - 33). Sfiinml Luca a )inut sa prezinte evanghelizarea lumii pagane
ca pe o continuare fireasca a misiunii apostolice din Palestina si sit o lege de Cetatea
Sfantii, lerusalim. Atribuindu-i Sfiintului Petru inaugurarea misiunii printre p3gé i
(cf. istoria convertirii lui Corneliu), fiara sa pretindii obligativitatea circumciziunii si
obtinand aprobarea fratilor din lerusalim (FA ll, 18), SMantul Luca a reusit st
uneascii si sa prezinte intr-o perspectivii irenicii douii evenimente legate de hotararea
luatii la lerusalim si solutionarea conflictului antiohian.
Aceastii prezentare a evenimentelor este caracteristica istoriografiei biblice,
care prefera sit imbine mai multe fapte si sa le grupeze in baza mesajului lor comun,
spre deosebire de istoricul modem care cauta sa afle care sunt legaturile de
cauzalitate dintre evenimentele istorisite. Autorul stint este preocupat s3 prezinte
istoria din perspectiva lui Dumnezeu Hi a lucrarii Duhului Sfant.
Cuvântarea Sfântului Petru (FA 15, 7-11) - pag.268
S-a sculat Petru ji le-a zis. Barba[i frant, voi jtifi cci, Jin primele zile,
Dumnezeu m-a ales intre voi, en prin gura men neamurile st anda cnvantul
Evangheliei si sa cread0. I .1. R i Dumnezei i, Cel ce cunoajte inimile, le-a mérturisit,
Jane:lti-le Duhul S[ént, cn ji noué. 15. 9 ]i nimic n-a deosebit intre not ji ei, cnré[ind
inimile lor prin credintei. 15. 10 Acum deci, de ce ispitiri pe Dumnezeu si vrem st
yune[i pe grumnznl ucenicilor an jug pe cnre nici p0rin[ii
no5tri, nici noi n-am puttit sa-l purét m? 15. II Ci prin hnmil Domnului nostru lisus Hristos,
erei:fern cé ne vom marilor in acelnsi chip ca si aceia.
A luat apoi cuviintul Sfiintul Petru (15, 7b-11): aha cum Zacuse si la
Cinzecime (cf. 2, 14). Cuvantul sau s-a bazat pe argumente aduse din propria
experientii misionarii, cu referiri evidente la episodul precedent al admiterii primului
piigan in Biserica, la Cezareia Maritimii (centurionul Corneliu FA 11, l-18). Sfantul
Petru scoate in evidentii trei lucruri:
1. deja «din primele zile», (oph’hemeriin srcfi«/on) —
(Cinzecimea sau istoria lui Corneliu) — Dumnezeu a ales (exeléxato en hymin ), ( = Para
complement verbul are sensul de a dispune, hotiiri, a alege) /ntre voi (en Aymin = Petru a
fost ales «intre voi»?(cf. unii exegeti catolici Fabris, Dupont, Martini). Sau hotariirea
dumnezeiasca de a-i mantui pe piigani s-a venficat intre noi (Roloff, Weiser, Schneider)
aceasta a doua explicare este de preferat deoarece verbul nu are complement direct.
Codicele Bezae (D) interpreteazii ‹dntre noi» adica intre Apostoli. Dumnezeu a ales
(exeléxato ) ca neamurile sa asculte ctivéntul evangheliei (okoNsai tin fogoii toe
euanggeliou expresie unica in NT) si sit creada tpisteusoi— inf. aor. cu valoare finala, in
relatie cu a asculta). Riispunsul dat de om «cuvfitului evanghelic» constii in actul credintei.
2. In al doilea rand, in cazul lui Corneliu, Sfiintul Petru a Uacut
o experienai neasteptat3; «Dumnezeu Cel ce cunoa te inimile (fio kardiogniistes Theé s ), le-a
martunsit, diindu-le Duhul Sfant ca si noua, si nimic n-a deosebit intre noi si ei (nu a Uacut
nici o discriminare) cunt ind inimile lor prin credin[0, te plstei kotharisas (cf. dativul.
instrumental ) (credinta curiititoare)» (vv. 8-9). Darul Duhului Sflint presupune iertarea
piicatelor, dupii cum afuma Sf3ntul Petru in ziua Cincizecimii (FA 2, 38). Dac3 Dumnezeu le-a
daruit neamurilor darul Duhului Sfant ca si iudeilor, inseamna ca inima lor a fost curiititii,
purificatii prin credinta, ceea ce inseamnii cii nu prin circumcizie si nici prin respectarea Legii
mozaice.
3. In al treilea rid, face apel la experienta sa dar si a lor ca evrei
— nu au putut sa poarte jugul Legii mozaice (cf. Rm 2, 29; Gal 5, 1 etc), atunci de ce sé-l
ispiteascé pe Dumnezeu (verbul: fi peirézete — «sa-1 provocati sit intervina cu minuni
inutile», ca sit impunii ne-evreilor Legea, pentru implinirea ciireia cu sigurantii vor intiimpina
dificultate, deoarece nu corespunde culturii lor.) A-L ispiti pe Dumnezeu, sau a-L pune la
incercare inseamna a-ti manifesta o atitudine de neincredere si necredintii fant de
libertatea si buniivointa gratuita de a-i mfitui pe cre tinii de origine pagiinii.
«Jugul Legii, cf. ebr. ol tarrah» ca simbol al obligaJiilor religioase asumate de
ciitre iudei, indicts legatura dintre Dumnezeu si Israel stabilitii prin Legamantul de la
Sinai (cf. let 19, 5; 34, 10). Un astfel de jug nu era considerat ca o greutate
insuportabila, ci ca un privilegiu acordat lui Israel si simbolul alegerii sale ca popor.
Imaginea Jugufai este imprumutata din instrumentul cu care erau constranse animalele
sit efectueze impreuna o anumita muncii, insa acest instrument implica ascultarea si
supunerea. Traditia rabinicii succesiva va vorbi de «jugul Legii; ebr. Al torah», insii
nu-l considerii o greutate de nesuportat. Paganii convertiti de Sfantul Petru sunt
desemna)i ca «ucenici; gr. mathetni». Sfantul Petru incheie cuvantarea printr-o
miirturisire de credinta: afla diii tes héritos ton Ayr/o« lesen pisteéomen silthenai,
céci prin harul Domnului lisus credem cé ne vom mantui
ca si ei (v.11 ), in conformitate si cu episodul lui Corneliu (cf. 10, l -11, 18).

Mantuirea este un dar al fur Dumnezeu (cf. Gal. 5, 1.6) (Fa 7, 51-53) care se
dobandeste prin credintii. Aceasta formulat lucan3, diii tee haritos for £yr/o« ferm,
nu se intalne5te niciodatii in epistolele pauline atunci cand se vorbe5te despre
indreptare sau miintuire, chiar dacii apare in alte contexte (de binecuvfitare si de
chemare).
Argumentatia Santului Petru este preluata, a adar, din istoria sa personala
(experienta convertirii lui Corneliu) si din experienta negativa a poporului ebraic, din
trecutul si prezentul situ. Aceste experience Sfantul Petru ie recite te Hi
reinterpreteazii in lumina credintei permite de la Mantuitorul: (noi credem. Pi
steéomen ).

Subiecte Examen Noul Testament - Semestrul II

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Subiecte Examen Noul Testament - Semestrul II

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Autorul Evangheliei a patra – pag. 1

Clasificare BT: Uz Intern

si pea la o batranete foarte inaintata si a iesit in mod slavit

Clasificare BT: Uz Intern

„ioaneice“, adica unui grup de ucenici ai Apostolului loan).

Sf. Apostol loan in Noul Testament

Clasificare BT: Uz Intern

Clasificare BT: Uz Intern

c. Batranetea si adormirea Sf. Apostol loan

Clasificare BT: Uz Intern

Planul Evangheliei – pag. 23

Clasificare BT: Uz Intern

30) 4Mrtw-ia I“citElui desyre h nil (3 , 31-47)

Judecatorii sunt judecati (9, 33-41)

Clasificare BT: Uz Intern

Reflexiuni ale evanghelistului (12, 16-19)

in coinentariul nostru voin urma in mare acest plan (cu unele

Clasificare BT: Uz Intern

Structura literară și tematică a textului

Clasificare BT: Uz Intern

E - E' De la venirea Logosului in lume la intruparea Sa.

I. De la Potterie a criticat propunerea lui Boismard pe motivul ca este prea statica si ca

Clasificare BT: Uz Intern

Structura imnică, limbajul simbolic

Preexiste• ta i via{a Logosului in Dumnezeu (vv. 1 - 3)

7.' I La tnceput era Cnvéntnl yr Cuvéntul era la Dumnezeu ii

Clasificare BT: Uz Intern

Marturia Sffintului loan (vv. 6 - 8)

Clasificare BT: Uz Intern

ca st mérturiseascci despre Lumina, ca tour sé crenda prin el.

Logosul vine intru intiimpinarea oamenilor (vv. 9 - 13)

1.-9 Cuvantul era Lumina cea ndevératé

care lumineazé pe tot omnl,

care vine in lume.

1.’ 10 In ltime era

si lumea prin El s-a flacut, dar lumea nu L-o cunoscut. L' 11

Intruparea si slava Logosului (v. 14)

1:14 si Cuvéntul S-a facut trap

?. IS loan mérttirisea despre El

I. 18 Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vézut vreodata,’ Fiul eel Unul-N0scut, Care

Logosul ioanin și contextul iudaismului elenistic

Corespondențele cele mai apropiate de Logosul ioanin

umanii a lui lisus Hristos, Logosul creator si rascumpiirator.

Cuvântul lui Dumnezeu

Pătimirile și moartea Mântuitorului după Evanghelia Sfântului Ioan - pag. 55 – 72

1. Scena din gradin3: lisus gi adversarii sAi (18, 1 - 11)

18. I Zicénd acestea,

se adunau acolo. 18.’3 Deci luda, luknd

18.- 5 Raspuns-an Lui.- Pe lisus Nazarineanul.

lar luda vknzétorul era si el cu ei. 18:6 Atunci cknd Ie-a

2. lisus inaintea lui Ana (18, 12 - 27)

Deci ostasii yr comandantnl ji slnjitorii iudeilor

18.’ l5 i Simon-Petrti si un alt ucenic mergeau dupa lisus.

ji a intrat Impreuné en lisus

18.- 17 Deci slujnica portareasé i-n zis lui Petru.

Nu cumva ejti si tu dintre ucenicii Omului nceshiia? Acela a zis.-

si era cii ei si Petru, stand ji lncalzindu-se.

unul din slujitorii, care em de fafa,

18.-23 lisus i-a raspuns.’ Daca am vorbit run,

El s-a lepadnt ft a cis.

care em rude en eel

Nn te-am vézut en pe tine, fn gradina, en El? 18.- 27 ]i iarciji s-a

3. lisus inaintea lui Pilat (18, 28 - 19, 16a)