REFLEXII ASUPRA EVANGHELIEI DUPĂ IOAN: CAPITOLUL 1

Ionică-Dan Alimpescu

Evanghelia după Ioan, după cum poate observa orice creştin, are un caracter
special. Ea nu ne prezintă naşterea lui Hristos în această lume, nu ni-L înfăţişează ca pe
Fiul lui David, nici nu urmăreşte genealogia Lui înapoi până la Adam pentru a face să
reiasă titlul Lui de Fiu al Omului şi nici nu-L prezintă ca fiind Profetul care, prin
mărturia Lui pe pământ, împlineşte slujba pentru Tatăl. Nu ne este prezentată naşterea
Domnului pe pământ, nici începutul Evangheliei Sale, ci ni se spune despre existenţa
Lui înainte de începutul oricărui lucru care are un început: „La început era Cuvântul“,
ceea ce pe scurt reprezintă gloria Persoanei lui Isus, Fiul lui Dumnezeu, Cel care este
deasupra oricărei dispensaţii, o glorie care este dezvoltată în multe feluri în har, dar
rămâne mereu aceeaşi în sine. Evanghelia ucenicului iubit ne dezvăluie ceea ce este
Domnul, arătându-ne în acelaşi timp că noi avem parte de toate binecuvântările ce
decurg din ceea ce este El atunci când El Se manifestă pentru a ne transmite aceste
binecuvântări1. În această lucrare, atenția analizei se va îndrepta asupra primului capitol
al Evangheliei. Cu toate acestea, până să ajungem la expunerea ideilor cu privire la
conținuturile secțiunii întâi a acestei Evanghelii, se vor expune câteva elemente
contextuale, care să ne ajute să le aprofundăm cu o mai mare ușurință.

Întreaga Tradiție a Bisericii primare atribuie Evanghelia a IV-a Apostolului Ioan,

fiul lui Zevedeu, fratele lui Iacov. Din mărturiile existente rezultă că Evanghelia a IV-a
este larg cunoscută ca operă a Apostolului Ioan încă din prima jumătate a secolului al
II-lea.

În acest sens principalul martor este Sfântul Irineu (†110), care în lucrarea sa
„Adversus Haeresis” afirma: „După aceea (după apariția celor 3 evanghelii sinoptice)
Ioan, ucenicul Domnului, care-și rezemase capul pe pieptul lui Iisus la Cina cea de Taina
și-a publicat Evanghelia pe când se afla în Efesul Asiei”2.

1
J.N. Darby, Evanghelia după Ioan, n.d.
2
citat după Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, V, VIII, 4, PSB 13, p. 198
1
 Tot Irineu mai adaugă și mărturia potrivit căreia Ioan a trăit în Asia, până sub
Traian (98-117), iar tradiția mai consemnează și faptul că Policarp l-ar fi cunoscut pe
Apostolul Ioan, în Asia, cu care sărbătorea Paștele (Eusebiu de Cezareea în cartea a 5-a
Istoriei Bisericești).

Clement Alexandrinul în lucrarea „Stromate” afirma: „după moartea lui

Domiţian (81-96) Ioan a părăsit insula Patmos şi s-a întors la Efes”. Tot el mai scria:
„văzând că ceilalţi Evanghelişti au istorisit numai fapte materiale, Ioan, ultimul dintre
Apostoli, înconjurat şi întărit de Duhul Sfânt a scris o Evanghelie spirituală şi
duhovnicească”3.

Prologul Antimarcionit la Ioan (160-180) se exprima: „Evanghelia de la Ioan

a fost dată Bisericii de către Ioan pe când se afla încă în trup; aceasta ne-o spune unul
dintre cei mai dragi ucenici ai săi, Papias din Ierapolis, în ultimele cinci cărţi ale sale”
(citat după Werner G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, p. 204).

Canonul Muratori (180-200) scrie: „…despre a patra dintre Evanghelii, cea a

lui Ioan, unul dintre ucenici…”4. Aşadar, Canonul Muratori atribuie Evanghelia a IV-a
lui Ioan, ucenicul sau apostolul Domnului.

Totuşi au existat voci, chiar şi în vechime, care au negat paternitatea ioaneică a

Evangheliei a IV-a. În acest sens, Eusebiu de Cezareea menţionează un preot din Roma,
cu numele de „Caius” care nu admitea Evanghelia Sfântului Ioan; iar Sfântul Epifanie
de Laodiceea vorbeşte de o sectă a „alogilor” care nu admiteau Evanghelia Logosului,
adică pe cea a lui Ioan care începea cu mărturia despre Logos.

Această opoziţie faţă de autor a dispărut de timpuriu, pe la începutul secolului al

III-lea, dar pe la începutul secolului al IV-lea originalitatea Evangheliei a fost pusă din
nou sub semnul întrebării.

3
Stromate, după Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească., VI, XIV, 7, p. 238.
4
după Werner G. Kümmel, idem, pp. 204-205.
2
 După Sfântul Irineu şi Epifanie locul ar fi Asia, Sfântul Irineu precizând
localitatea Efes. Această localitate a fost acceptată de majoritatea criticilor, chiar şi de
aceia care pun la îndoială autenticitatea paternicităţii ioaneice.

Cu toate acestea, Sfântul Efrem Sirul consemnează o tradiţie conform căreia

Evanghelia ar fi fost scrisă în Antiohia Siriei. Într-adevăr, se poate constata că Epistolele
Sf. Ignatie Teoforul (†cca. 117), care a fost episcop al Antiohiei, poartă pecetea
influenţei operei şi teologiei ioaneice, fapt explicat, de altfel, de specialişti. Nu este
exclus ca Ioan să-şi fi desfăşurat o vreme activitatea în Antiohia şi astfel prin
propovăduirea sa să-şi fi exercitat influenţa sa asupra acestei cetăţi, înainte de a fi fost
scrisă Evanghelia sa. Ca loc al scrierii, Antiohia este, totuşi, exclusă. În orice caz,
Tradiţia Bisericii vorbeşte de o lungă activitate a Apostolului la Efes şi aici trebuie,
desigur,localizată şi redactarea Evangheliei a IV-a.

Referitor la timpul scrierii Evangheliei, un terminus post quem poate fi fixat cu

destulă uşurinţă. Analizând Evanghelia se poate constata că autorul acestei evanghelii a
cunoscut Evanghelia după Marcu. Având în vedere faptul că Evanghelia a doua din
Canonul noutestamentar a fost scrisă cel târziu în anul 63 d.Hr., şi că de la scrierea ei
trebuia să treacă un oarecare timp pentru ca ea să se răspândească şi să devină familiară
cititorilor creştini din Asia Mică, ajungem la concluzia că Evanghelia a IV-a n-a putut
fi scrisă înainte de anii 70-80.

Evanghelia după Ioan pare să reflecte şi o situaţie în care iudeii, simpatizanţi ai

Mântuitorului, erau excluşi din sinagogă (a se vedea In. 9, 22; 16, 2). Există o rugăciune
sinagogală intitulată Şemoné Esré (Rugăciunea celor 18 binecuvântări) în care a fost
introdusă o formulă de blestem împotriva creştinilor5, fapt care echivalează cu
oficializarea pedepsei de eliminare din sinagogă a celor ce-l mărturisesc pe Iisus şi la
care se pare că fac aluzie textele ioaneice. Această formulă a fost creată de Rabbi Simeon
cel Mic la cererea lui Rabbi Gamaliel II, în jurul anilor 85-90 d.Hr. Aşadar, se poate
presupune că Evanghelia a IV-a a putut fi scrisă doar după această dată.

5
J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens, Rome, 1955, p.2.
3
 Terminus ante quem este dat de folosirea Evangheliei imediat după începutul
secolului al IIlea. În acest sens, Apologia Sfântului Iustin (150) şi Păstorul lui Herma
(140), în care este citată Evanghelia după Ioan, stau mărturie. Există şi un fragment de
papirus, Rylands 457, notat P 52 şi care pentru atestarea vechii Evangheliei a IV-a este
de mare importanţă. Fragmentul conţine parţial texte din In. 18, 31-34 şi 18, 37-38) şi a
fost descoperit în Egipt şi datează de la începutul secolului al II-lea. Dacă se are în
vedere faptul că nu este vorba de un autograf al Apostolului, ci de o copie, şi că trebuie
să fi durat un oarecare timp până când textul Evangheliei a ajuns de la Efes în Egipt, şi
că potrivit şi informaţiei lui Clement Alexandrinul, Ioan Apostolul a trăit până pe
vremea lui Traian (98-117), se poate situa redactarea Evangheliei înainte de sfârşitul
sec. I, probabil cândva între anii 90-100, localitatea fiind Efesul.

Totodată, există și argumente interne ale autenticității autoricești în ceea ce

privește scrierea. Evanghelia este scrisă de un evreu. Vocabularul redus şi sintaxa simplă
a imbii greceşti din evanghelie arată că nu limba greacă a fost limba maternă a autorului.
Paralelismul caracteristic limbii ebraice, cunoaşterea sărbătorilor şi instituţiilor iudaice,
concepţia evreilor cu privire la Mesia, cunoaşterea topografiei ţării sfinte, toate ne
mărturisesc că autorul era un evreu.

Autorul este un martor ocular al faptelor mărturisite în evanghelie: Şi Cuvîntul

S'a făcut trup, şi a locuit printre noi, plin de har, şi de adevăr. Şi noi am privit slava Lui,
o slavă întocmai ca slava singurului născut din Tatăl. (Ioan1.14). Ucenicul pe care-l
iubea Iisus este acela care a scris epistola (Ioan13.20-24) care nu se numeşte din
modestie şi nu-l numeşte nici pe fratele său din grupul ucenicilor apropiaţi ai
Mântuitorului.

În ceea ce privește scopul acestei scrieri, au fost oferite câteva explicații diferite
cu privire la scopul pentru care a scris Ioan această Evanghelie: Corectarea
Evangheliilor sinoptice (explicație neîntemeiată pentru că Ioan nu s-a ocupat de
materialul celorlalte Evanghelii); corectarea concepției greşite despre Ioan Botezătorul;
combaterea erorilor lui Cerintius; motivul oferit de însuşi Ioan în cap. 20:30, 31 („Deci
şi alte multe minuni a făcut Iisus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea

4
aceasta. Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu,
şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui.”)6.

Din punct de vedere structural, Capitolul 1 al Evangheliei lui Ioan reprezintă

introducerea cărții, care este, la rândul ei, împărțită în două sub-secțiuni: Prologul (1-
18) și Mărturii despre Iisus Hristos (19-51).

Evanghelia a IV-a, cea mai pătrunzătoare interpretare teologică a evenimentului

„Iisus”, ceea ce a şi făcut să merite supranumele de „evanghelie spirituală”, are în
fruntea ei un prolog, care nu are paralelă la sinoptici şi în care sunt anunţate şi schiţate
temele majore care urmează a fi tratate în cuprinsul Evangheliei: viaţa, lumina,
întunericul, adevărul, mărturia, slava etc.

Fiecare Evanghelie începe cu o introducere care relevă metoda de lucru a

evanghelistului. Marcu, puţin înclinat spre contemplaţie şi al cărui interes redacţional se
axează pe acţiuni şi evenimente, o rezumă într-o singură frază (Mc. 1, 1). Matei,
dimpotrivă, începe opera sa evanghelică cu o listă genealogică, tipic iudaică, de la
Avraam la Iisus şi plasează astfel evanghelia sa sub semnul aşteptării împlinirii
profeţiilor Vechiului Testament, realizate în Iisus Hristos. Luca, compune o prefaţă după
modelul elenistic.

Ioan, se deosebeşte însă, din acest punct de vedere, de toţi ceilalţi evanghelişti.
Spre deosebire de relatările „evangheliilor copilăriei”, el nu consemnează evenimentele
istorice ale naşterii şi cele ale primei copilării a lui Iisus, ci descrie într-un Prolog,
conceput în formă poetică, opera lui Iisus-Logosul şi persoana Sa divină, în vastul
orizont biblic al planului mântuirii conceput de Dumnezeu pentru om7. Așadar,
expunerea de față va porni din acest punct.

Ideea preexistenţei din veşnicie a Logosului (1, 1-2 ) este subliniată de folosirea
unor expresii precum: „en arch” – la început, întrunceput — adică întru dimensiunea
interioară, nemărginită şi supratemporală a lui Dumnezeu; în veşnicie, anterior oricărei
creaţii; proj – la, către — o prepoziţie dinamică, sugerând nu numai imediata vecinătate,

6
J. Vernon McGee, Schița cărții IOAN, TWR România, n.d., pp. 3-5.
7
C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, London, 1965, pp. 282-285.
5
dar şi mişcarea perpetuă, comunicantă a Fiului cu Tatăl; Qeoj – Dumnezeu (cu sau fără
articol). Dinamismul relaţiei dintre Tatăl şi Fiul este bine pus în lumină de către termenul
Qeoj, cu articol, care înseamnă întotdeauna la Ioan „Tatăl” (cf. 3, 16-17; 6, 27; 8, 42),
pe când folosirea fără articol semnifică natura divină aşa cum este exprimat în cuvintele:
„Cuvântul era Dumnezeu”.

Logosul = a doua persoană a Sfintei Treimi, coautor al creaţiei (1, 3-4): „toate
prin El s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut”. Cu aceste versete
Ioan situează rolul Logosului în Creație, participând astfel, prin actul creaţiei, la naşterea
timpului, dar rămâne anterior acestuia. Ulterior, Ioan dezvoltă o nouă cugetare asupra
Logosului: „Viaţa era întru El şi viaţa era lumina oamenilor”(v. 4). Această frază
deschide calea istoriei umane în raportul său cu Cuvântul, izvorul vieţii. Mai degrabă,
„El este viaţa”, adică în prezentul existenţei umane şi nu în trecut. Este vorba, desigur,
nu atât de viaţa naturală, cât de cea supranaturală, divină, care ne-a fost oferită prin
întruparea Logosului. De altfel, în limbajul ioaneic, cuvântul „viaţă” (folosit de 36 de
ori) nu înseamnă niciodată mod de existenţă biologică, ci viaţa adevărată, adică
modalitatea omului de a exista în Dumnezeu8.

Misiunea lui Ioan Botezătorul a fost aceea de a da mărturie despre Lumină

(1, 6-8). Prologul Ioaneic are o construcţie simfonică; autorul introduce o temă, o
părăseşte, o reintroduce şi o dezvoltă contrapunctic în strânsă conexiune cu celelalte. În
aceste versete, Ioan evanghelistul leagă înţelesul misiunii sale de mărturia luminii, care,
din versetele anterioare, aflăm că este Cuvântul întrupat. Aşadar, mărturia lui Ioan era
aceea despre Logosul divin întrupat. Cu această idee, evanghelistul, după ce contemplă
veşnicia divină a Cuvântului în Dumnezeu, prezentată ca viaţă şi lumină a omului, îl
trece pe cititor într-o nouă etapă, aceea a realizării istorico-pământeşti a misiunii lui Iisus
Hristos şi care începe cu figura lui Ioan Botezătorul, care îl precede în timp pe Iisus, şi,
care, ca ultim profet, rezumă în el istoria vechiului Israel. Prin introducerea lui Ioan,
Înainte Mergătorul Domnului, în acest cadru al Prologului, evanghelistul creează
contrastul puternic dintre Logosul divin, preexistent, veşnic Dumnezeu şi la Dumnezeu,

8
Haralambie Rovenţa, Originea şi valoarea istorică a Evangheliei după Ioan,
Bucureşti 1928, pp.20-22
6
la care se referă versetele anterioare, şi Ioan Botezătorul, persoană istorică, cu existenţă
temporară.

Dar, prin noua temă „Ioan Botezătorul”, introdusă în acest loc în Prolog,
evanghelistul realizează şi trecerea la prezentarea noii condiţii a Logosul preexistent,
aceea de Întrupat, adică de om adevărat, care a trăit într-un timp istoric bine determinat
şi care are un Înainte Mergător, care a fost, la fel, o persoană istorică. De aici înainte,
accentul evanghelistului va fi pus doar pe această latură a existenţei Logosului, cea care
va defini opera Sa pământească, mântuitoare9.

Prezenţa Logosului în Lume are scopul de a lumina pe oameni (1, 9) și de a

aduce învierea (1, 12). Vorbind într-o manieră care rămâne încă imprecisă despre
Lumina care vine în lume, evanghelistul anunţă întruparea şi anticipă deja paragraful
următor (v. 10) despre apariţia istorică a Logosului. Aici, maniera în care Lumina vine
în lume este încă ascunsă. Numai versetul 14 va anunţa clar faptul necunoscut până
atunci: „Cuvântul S-a făcut trup”. Dacă comportamentul umanităţii şi, în special, cel al
majorităţii din Israel, a fost cel al unui refuz clar al lui Iisus Cuvântul, totodată un grup
de oameni, o „rămăşiţă” din Israel, L-a primit, a răspuns pozitiv mesajului Său, stabilind
cu Dumnezeu un nou raport. Ioan are în vedere acum pe toţi cei care au crezut în misterul
Întrupării şi cărora Cuvântul Întrupat „le-a dat puterea să se facă fii ai lui Dumnezeu”.
Expresia „fii ai lui Dumnezeu”, rară în Noul Testament (cf. Rom. 8, 16-17.21; Filip. 3,
15), apare des în scrisul ioaneic (In. 1, 12; 11, 52; I. In. 3, 1; 2, 10; 5, 2). Ioan este unicul
autor al Noului Testament care distinge clar cele două expresii: Fiul lui Dumnezeu (O
Uƒoj toà Qeoà), formulă folosită doar pentru Hristos şi „fiii lui Dumnezeu (Tškna toà
Qeoà), formulă folosită doar pentru creştini, marcând astfel o netă distincţie între natura
raportului filial al lui Hristos şi cel al creştinilor în Dumnezeu.

Accentul pus de evanghelist în versetul 12 cade pe expresia „le-a dat putere să se

facă fii ai lui Dumnezeu”, arătând prin aceasta faptul că Dumnezeu stabileşte cu lumea,
prin naşterea Fiului Său, ca Om, un nou raport. Ceea ce subliniază evanghelistul, în mod

9
Vasile Gheorghiu, Prologul Evangheliei lui Ioan, în „Mitropolia Banatului”, VII
(1957), nr. 4-6, pp. 4-33
7
deosebit, în textul amintit, este un fapt extraordinar, şi anume, că omul nu are puterea
de a fi fiu al lui Dumnezeu, dar are, în schimb, puterea de a deveni, de a se face.

Această devenire este condiţionată, în viziunea lui Ioan, de primirea lui Iisus,
Cuvântul întrupat şi de credinţa în Persoana Sa divină. În acest sens, se poate spune că
filiaţia divină este, în acelaşi timp, atât dar, cât şi devenire, şi care se realizează într-o
adevărată naştere spirituală în actul credinţei. Faptul acesta este minunat reliefat tot de
Ioan evanghelistul, când spune că cei care l-au primit, care L-au acceptat, sunt aceia care
nu din sânge, nici din voie trupească, nici din vrere bărbătească, ci de la Dumnezeu s-
au născut (v. 13).

Prin urmare, aceştia au devenit fii ai lui Dumnezeu printr-o lucrare care nu este
opera unei naşteri naturale, urmare instinctului şi poftei umane, ci vin direct de la
Dumnezeu, printr-o naştere spirituală în actul credinţei.

Întruparea Cuvântului (1, 14): versetul 14, central în prolog, se constituie într-
o adevărată sinteză a întregului imn: întruparea Logosului este afirmată acum solemn.
Versetul 14 constituie şi o paralelă la primele versete ale Prologului. Cuvântul era
Dumnezeu şi aici El se face trup; acolo el „era”, aici el „se face”; acolo era la Dumnezeu,
aici El „se sălăşluieşte printre noi”. Acum Cuvântul devine „sarx”, natură umană pe care
El o crease. Viaţa lui Iisus este deci istorie a Logosului întrupat, şi derulându-se pe de-
a întregul într-un circuit de timp limitat, ea se identifică cu istoria raporturilor continue
ale Logosului cu omul şi cu lumea. Expresia „s-a sălăşluit printre noi” subliniază clar
scopul Întrupării: Dumnezeu locuieşte cu poporul Său nu într-o manieră trecătoare, ci
una stabilă şi veşnică (cf. Apoc. 7, 15 ; 12, 12 ; 13, 6 etc.).

A doua parte a versetului „şi noi am văzut slava Sa…” (14 c) exprimă mărturia
apostolică despre Cuvântul întrupat pe care L-au contemplat în actul credinţei, în care
L-au şi primit. Cuvântul Întrupat, afirmă evanghelistul, este plin de harul adevărului (14
c), adică de darul revelaţiei eshatologice. El este în întregime revelaţie.

Mărturia lui Ioan despre Cuvânt (v. 15) afirmă din nou preexistenţa Logosului,
dar se distinge de mărturia precedentă. Acum Ioan Botezătorul afirmă transcendenţa lui
Iisus printr-o comparaţie directă cu statutul său de creatură: „Cel ce vine după mine,

8
înaintea mea s-a plinit, fiindcă mai înainte de mine era” (15 b). Aşadar, Ioan voia să
spună că Cel Ce-i urma l-a depăşit în devenire prin aceea că El s-a născut în eternitate.â

Harul şi adevărul au venit în lume prin Iisus Hristos (v. 17). Ultimele două
versete ale Prologului descoperă şi clarifică tot ceea ce autorul a afirmat înainte,
comparând cele două iconomii (veche şi mesianică), asociate la cei doi mijlocitori ai săi:
Moise şi Iisus. Pentru Ioan, istoria mântuirii se sprijină pe două elemente fundamentale:
darul credinţei în revelaţia provizorie din Sinai şi harul adevărului în revelaţia mesianică
şi definitivă a lui Iisus.

Mărturii despre Iisus Hristos şi semnificaţiile lor (1, 19-51): în partea ultimă
a capitolului întâi, Ioan consemnează o serie de mărturii despre Iisus Hristos în care se
afirmă că Mesia a venit, scoţându-se în relief şi rolul Său mesianic. Aşadar, mărturiile
despre Iisus sunt concretizate în următoarele titluri mesianice:

• Ioan Botezătorul – îl numeşte „Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii”
(1, 29).
• Andrei – îl numeşte Mesia: „L-am aflat pe Mesia, care se tâlcuieşte Hristos” ( 1,
41). Pentru Filip – Iisus este „Acela despre care a scris Moise în lege şi în
prooroci” (1, 45).
• Natanael – face chiar o mărturisire de credinţă a dumnezeirii lui Iisus, una dintre
primele consemnate de Sf. Evanghelii, numindu-l Fiul lui Dumnezeu: „Rabi, Tu
eşti Fiul lui Dumnezeu” (1, 49).

Iisus Hristos încheie lista de titluri, numindu-se Fiul Omului: „…de acum veţi
vedea… pe îngerii lui Dumnezeu suindu-se şi coborându-se peste Fiul Omului” (1,
51)10.

Dintre toate aceste numiri reţinem expresia „Mielul lui Dumnezeu”, la care se
adaugă şi explicaţia „care ridică păcatul lumii”, şi care lămureşte expresia, dând numirii
o semnificaţie soteriologică.

Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a Patra, Cluj, Tipografia Clujeană, 1937,

10

pp.53-60.
9
 Pentru a putea fi înţeleasă semnificaţia ioaneică, dată acestei titulaturi, este
necesar să se facă legătura cu ritualul jertfei Mielului pascal, la Evrei, al cărui sacrificiu
avea un înţeles simbolic, dar şi cu expresia isaiană „robul lui Dumnezeu” (Ebed – Iahve;
Isaia 53, 7), care, dându-i-se un înţeles mesianic, aplicat lui Iisus, îl prevestea pe Acesta
ca pe Cel care slujeşte şi îşi va da viaţa de bună voie pentru ridicarea păcatului lumii.
Expresia ebraică „Thalia”, folosită pentru miel, poate fi redată atât prin „miel”, cât şi
prin „rob” (slujitor al Domnului), care îndeplineşte un rol sacrificial. Aşadar, expresia
„Mielul lui Dumnezeu” îşi găseşte înţelesul numai în asociere cu expresia isaiană Ebed
– Iahve (Is. 42, 1-4; 52, 13- 53, 12), exprimând mesianic, caracterul sacrificial al slujirii
lui Iisus.

Inserată în Evanghelia a IV-a, chiar la începutul ei, expresia nu are alt rol, în
viziunea lui Ioan, decât acela de a marca încă din startul apariţiei lui Iisus în lume,
caracterul jertfelnic al slujirii Lui. Aşadar, încă de la începutul descrierii operei
mesianice a lui Iisus este consemnată, de evanghelist, prin acest titlu, misiunea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, care va culmina cu actul sacrificial al Crucii. Prezentă,
deci, la începutul evangheliei, ca şi la sfârşitul ei, Crucea înseamnă, în viziunea lui Ioan,
evenimentul central al operei mântuitoare a lui Iisus. Aşadar, totul se desfăşoară în
Evanghelia a IV-a între două menţionări ale Crucii, una indirectă, la început, şi alta
directă, la sfârşit. Din acest punct de vedere, Evanghelia după Ioan se prezintă ca fiind
„una a jertfei”, prin excelenţă.

Acest titlu mesianic revine de două ori în Evanghelie şi constituie unul din marile
titluri ale hristologiei ioaneice. Sinopticii descriu şi ei întâlnirea dintre Iisus Hristos şi
Ioan Botezătorul, dar o fac într-un cadru al revelării Persoanei lui Iisus mult mai redus.
În Evanghelia a IV-a, expresia „Mielul lui Dumnezeu, care ridică păcatul lumii”
comportă clar ideea că Iisus Hristos, personal, poartă păcatul omenirii pentru care se va
jertfi ca un miel. Astfel, Mântuitorul Hristos nu se va arăta în rolul unui Mesia politic –
t riumfând, aşa cum îl aşteptau evreii, ci-l va asuma pe cel de Mesia umil – suferind, şi
care, din această perspectivă, va fi mai puţin pătruns de om.

10
 În concluzie, Într-o perioadă în care persecuţiile împotriva creştinilor erau în
creştere, apostazia se adâncea şi existau dispute cu privire la natura lui Isus Hristos,
apostolul Ioan a consemnat mărturia sa despre Salvator. Studiul Evangheliei după Ioan
poate ajuta creștinii să ajungă să-L cunoască pe Tatăl Ceresc prin slujirea Fiului Său,
Isus Hristos. Relatarea lui Ioan ne învaţă că cei care trăiesc în acord cu învăţăturile lui
Isus Hristos pot primi mari binecuvântări, inclusive bucuria vieţii veşnice.

BIBLIOGRAFIE:

• C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, London, 1965.

• Haralambie Rovenţa, Originea şi valoarea istorică a Evangheliei după Ioan,
Bucureşti 1928.
• Istoria bisericească, V, VIII, 4.
• Istoria bisericească ,VI, XIV, 7.

• J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens,

Rome, 1955.
• J. Vernon McGee, Schița cărții IOAN, TWR România, n.d.
• J.N. Darby, Evanghelia după Ioan, GBV România, n.d.
• Vasile Gheorghiu, Prologul Evangheliei lui Ioan, în „Mitropolia
Banatului”, VII (1957), nr. 4-6.
• Vlad Sofron, Prologul Evangheliei a Patra, Cluj, Tipografia Clujeană, 1937.

11