MANUAL DE BIOETICĂ

ELIO SGRECCIA ŞI VICTOR TAMBONE,

EDITURA ARHIEPISCOPIEI ROMANO-CATOLICE BUCUREŞTI

Mulţumim Mons. Elio Sgreccia, vice-preşedintele Academiei Pontificale pentru Viaţă, pentru acordul
dat sitului ProFamilia.ro pentru a-i republica lucrarea, precum şi dnei Marina Fara pentru medierea
acestui acord.

Capitolul I
Bioetica: origini, răspândire şi definiţii

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului

Principalele centre de bioetică din lume
De la etica medicală la bioetică
Problema definiţiei
Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar

Capitolul al II-lea
Justificare epistemologică
Formarea gândirii bioetice şi metodologia cercetării în bioetică

Justificarea epistemologică a bioeticii

Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică
Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică

Pag. 1/ 282
CAPITOLUL I

BIOETICA: ORIGINI, RĂSPÂNDIRE ŞI DEFINIŢII

Apariţia Bioeticii ca o "nouă" reflecţie şi originea termenului

După circa 25 de ani de la apariţia în literatură a termenului de "bioetică" datorată

oncologului Van Rensselaer Potter (1) este util să reparcurgem drumul mişcării de idei
cu acest nume, care a avut un succes rapid şi substanţial. Există de acum anumite
contururi istorico - filozofice ale acestei dezvoltări (2) .

Mi se pare oportun să ofer, înainte de toate, o expunere istorico-culturală a acestei

gândiri, subliniind opere de o deosebită relevanţă şi dezvoltări instituţionale (Centre,
Comitete de învăţământ academic) care exprimă cele mai semnificative evoluţii şi o
recunoaştere suficientă a problemelor.

Toţi recunosc faptul că bioetica, în sensul propriu al cuvântului, apare în Statele

Unite, şi nu numai prin Potter, care i-a dat numele şi i-a conferit o anumită
semnificaţie. Introducând termenul, el a subliniat că bioetica trebuiea să constituie "o
nouă disciplină care să combine cunoaşterea biologică cu cea a sistemului valorilor
umane" (3) . "Am ales - scria el - rădăcina bio - pentru a reprezenta cunoaşterea
biologică, ştiinţa sistemelor fiinţelor; şi etica pentru a reprezenta cunoaşterea
sistemului valorilor umane" (4) .Potter specificase într-adevăr pericolul ce-l reprezenta,
pentru supravieţuirea întregului sistem, o ruptură între două domenii ale cunoaşterii,
cel ştiinţific şi cel umanist. Distincţia netă între valorile etice (ethical values) care
reintră în cultura umanistă în sens larg, şi faptele biologice (biological facts) se află,
după Potter, la baza acelui proces ştiinţifico-tehnologic lipsit de discernământ şi care
punea în pericol omenirea şi însăşi supravieţuirea pe pământ. Din acest motiv, el va
numi bioetica ştiinţa supravieţuirii (science of survival). "Instinctul supravieţuirii nu era
suficient şi apărea, în consecinţă, necesitatea unei noi ştiinţe, bioetica.

Potter prevestea urgenţa unei ştiinţe noi, care să nu aibă drept scop doar
cunoaşterea şi explicarea fenomenelor naturale, ci să tindă în acelaşi timp să
descopere felul în care aceste cunoştinţe tehnico-ştiinţifice pot fi întrebuinţate cu
înţelepciune, astfel încât să favorizeze supravieţuirea speciei umane şi să ridice
calitatea vieţii pentru generaţiile viitoare. Singura cale posibilă în faţa iminentei
catastrofe era crearea unei "punţi" între cele două culturi, cea ştiinţifică şi cea
umanistico-morală; bioetica, de asemenea, nu trebuia să se focalizeze numai asupra
omului, spune Potter, ci trebuia să cuprindă şi biosfera în întregul ei, adică orice
intervenţie ştiinţifică a omului asupra vieţii în general. (5) În acest sens, conceptul de
bioetică are o semnificaţie mai amplă faţă de etica medicală tradiţională.

În concepţia potteriană, bioetica porneşte de la o situaţie alarmantă şi de la o

preocupare critică privind progresul ştiinţei şi al societăţii; se exprimă, în acest fel în
mod teoretic, îndoiala privind capacitatea de supravieţuire a umanităţii, în mod
paradoxal tocmai ca efect al progresului ştiinţific.

Pag. 5/ 282
Descoperirile din acei ani şi din cei imediat următori, anunţate în domeniul ingineriei
genetice cu înspăimântătoarea posibilitate de a se construi arme biologice şi de a fi
alterat statutul însuşi al formelor de viaţă, al speciilor şi indivizilor, au conferit acestei
alarme o mare rezonanţă şi au dat naştere unei mişcări de idei şi temeri de genul
"catastrofală".

În afara acestui traseu al naşterii bioeticii, mai există încă o "moştenire" ce trebuie
luată în seamă, moştenire care astăzi a devenit preponderentă faţă de cea a lui
Potter, astfel încât W.T.Reich (6) vorbeşte despre o geneză "bilocată" a termenului de
bioetică. În acei ani trebuie recunoscut impulsul puternic imprimat de un faimos
obstetrician de origine olandeză, Andre Hellegers, angajat în cercetări în domeniul
demografic şi fondator al Kennedy Institute of Ethics. El consideră bioetica un fel de
maieutică, o ştiinţă capabilă de a reuni valori prin dialogul şi confruntarea dintre
medicină, filozofie şi etică. După Hellegers, deci, obiectul acestui domeniu de studiu
nou îl constituie aspectele etice implicate în practica clinică. Desigur, Hellegers a fost
primul care a introdus termenul de bioetică în lumea universitară - structurând în mod
academic această disciplină - şi apoi a inserat-o în domeniul ştiinţelor biomedicale,
politice şi în mass-media. Aşa cum s-a afirmat, concepţia lui despre bioetică va fi în
consecinţă cea care va prevala: bioetica va fi considerată de majoritatea oamenilor
de ştiinţă ca o disciplină specifică capabilă să sintetizeze cunoştinţele medicale şi pe
cele etice. Trebuie să i se recunoască lui Hellegers şi meritul de a fi indicat o
metodologie specifică a acestei discipline noi, cea interdisciplinară preconizând că
specialistul în clinică bioetică ar fi devenit mai expert decât moralistul tradiţional. În
această perspectivă, noul termen de bioetică este adoptat în locul celui de "morală
medicală", chiar şi pentru a o diferenţia de aceasta.

Deci, concepţia bioeticii potteriene a fost umbrită de mai renumita bioetică

hellegeriană, pentru care moştenirea lui Potter a fost moderată, dar cu siguranţă îşi
păstrează importanţa întrucât viziunea originală a unei bioetici globale cuprinde atât
biosfera cât şi omul cu interacţiunile reciproce pe termen scurt şi lung. Apoi, tocmai
această concepţie, cu timpul, a favorizat naşterea unei bioetici a mediului.

Rigoarea istorică ne obligă să afirmăm că deja cu câţiva ani înaintea lui Potter şi a lui
Hellegers, şi anume în 1969, apăruse faimosul Hastings Center, datorat - după cum
vom arăta mai departe - filozofului Daniel Callahan şi psihiatrului Willard Gaylin, a
căror preocupare era de a studia şi formula norme mai ales în domeniul cercetării şi
experimentării biomedicale, fără însă a se folosi termenul de bioetică. În Statele
Unite discuţia privind problemele etice ale experimentării era deja acutizată, înainte
chiar de anunţarea descoperirilor din sfera geneticii, de denunţurile şi procesele
legate de unele abuzuri răsunătoare care se refereau la experimente făcute pe om.
În anul 1963, de exemplu, la Jewish Chronic Disease Hospital din Brooklyn fuseseră
injectate, în timpul unui experiment, celule tumorale unor pacienţi în vârstă, fără
consimţământul lor. În perioada 1965-1971, la Willowbrook State Hospital din New
York, s-au făcut studii pentru imunizarea împotriva hepatitei virale, inoculând virusul
unor copii handicapaţi internaţi în spital. Aceste experienţe ne duc cu gândul la
experimentele sălbatice ce se făceau în lagărele de concentrare din perioada
nazistă. (7)

Pag. 6/ 282
Principalele centre de bioetică din lume

Callahan şi Gaylin luaseră iniţiativa de a reuni oameni de ştiinţă, cercetători, filozofi,

pentru a discuta aceste probleme. Astfel de reflecţii au dus - cum am mai afirmat - la
crearea unei instituţii dedicată în mod sistematic studiului Bioeticii, Institute of
Society, Ethics and the Life Sciences, cu sediul la Hastings on Hudson (NY),
cunoscut imediat cu numele de Hastings Center, al cărui obiectiv specific era
considerarea aspectelor etice, sociale şi legale ale ştiinţelor medico-sanitare.
Interesul pentru aceste studii a fost atât de mare încât la început nu s-au avut în
vedere probleme logistice şi economice, cu atât mai mult cu cât, la înfiinţarea lui,
centrul a fost amenajat într-o cameră disponibilă în casa Callahan, şi parţial cu bani
primiţi de la mama lui. (8) Din 1987, Hastings Center s-a mutat la Briarcliff Manor
(NY), la circa 50 de km de New York.

Centrul îşi propune să fie un institut de cercetare independent, laic, non profit, cu o
valoroasă activitate educativă a publicului în general, aproape o misiune socială.
Scopurile specifice ale activităţii sale sunt: abordarea şi rezolvarea problemelor etice
create de progresul ştiinţelor biomedicale şi de însăşi profesiunea medicală;
educarea publicului în general privind relevanţa etică a multor descoperiri ştiinţifice;
participarea la elaborarea unor norme în probleme morale dificile ale societăţii
contemporane, cum ar fi de exemplu Sida, întreruperea terapiei de menţinere vitală,
reproducerea artificială, diagnoza prenatală, distribuirea fondurilor în domeniul
sanitar.

Acest centru a introdus desigur ample tematici medicale şi medico-sociale în

dezbaterea bioetică mărindu-i orizontul în comparaţie cu perspectivele lui Potter şi a
contribuit la elaborarea unor proiecte didactice şi de linii directoare privind probleme
de bioetică specială. (9)

Rezultatele acestor studii sunt publicate în revista Hastings Center Report, oficiosul
centrului, şi în numeroase alte monografii.

În anii în care se năştea Hastings Center, la Georgetown University din Washington

(DC), ajungea, cum spuneam, Hellegers, angajat în cercetări de fiziologia fătului. El
se transferă la această universitate cu intenţia precisă de a inaugura un program de
cercetare interdisciplinară de Bioetică.

În acest scop, Hellegers l-a invitat în anul 1968 şi în 1969, pe teologul moralist
protestant Paul Ramsey să ţină cursuri la Facultatea de medicină de la Georgetown
University. Din aceste cursuri de morală au rezultat două volume, "The patient as
person" şi "Fabricated Man", ambele lansate în 1970, putând fi considerate primele
publicaţii care au lansat Bioetica în America.

Chiar în acea perioadă familia Kennedy luase hotărârea să finanţeze unele cercetări
privind prevenirea handicapurilor mentale congenitale. Implicaţiile, fie ele şi etice, ale
acestei cercetări, l-au stimulat pe Hellegers să prezinte propunerea de a crea un
institut care să se ocupe atât de fiziologia reproducerii cât şi de Bioetică. Aşa s-a
născut în 1971, The Joseph and Rose Kennedy Institute for the Study of Human
Reproduction and Bioethics, adică primul centru care purta formal numele de institut

Pag. 7/ 282
de bioetică. După moartea lui Hellegers, în 1979, Instituţia a primit numele, care s-a
păstrat, de Kennedy Institute of Ethics şi a fost anexat în mod oficial la Georgetown
University. Directorul lui a fost câţiva ani Edmund D. Pellegrino. În interiorul
Institutului îşi are sediul Center for Bioethics, care are un director propriu. S-au
desfăşurat apoi activităţi comune cu alte centre de la Georgetown University:
Division of Health and Humanities, în interiorul Department of Community and Family
Medicine; apoi, Center for Population Research, deja prezent în cadrul universităţii
din 1964; The Asian Bioethics Program, care-şi propune să evalueze implicaţiile etice
determinate de impactul cu dezvoltarea ştiinţifico-tehnologică în domeniul bioeticii în
ţările din Asia; The European Program in Professional Ethics, care a desfăşurat
programe educative, întâi în Germania şi apoi în alte ţări europene.

"Center for Bioethics" şi "Kennedy Institute " (10) îşi au sediul într-o universitate ,
Georgetown (fondată de iezuiţi în 1789) care, prin constituţie, este deschisă
studenţilor şi cercetătorilor de orice confesiune religioasă; are ca principal scop
cercetarea printr-o metodologie interdisciplinară, membrii ei provenind din domeniul
ştiinţelor umane, sociale, ştiinţelor naturii, cu preferinţă pentru sfera filozofiei şi
teologiei morale şi o confruntare înter-religioasă şi ecumenică.

Publicaţiile Institutului şi Centrului sunt numeroase, ca şi temele abordate, dar una

dintre ele merită menţionată în mod special: fiind unică în felul ei, "Encyclopedia of
Bioethics", îngrijită în 1978 de W.T.Reich, a fost reeditată în 1995 în cinci volume, are
3000 de pagini, conţine 464 de articole prezentate în ordine alfabetică şi redactate de
437 de autori. Kennedy Institute publică bimestrial "New Titles in Bioethics", o
bibliografie actualizată cu noi volume publicate, şi "Scope Note Series", monografii
bibliografice care cuprind şi articole din reviste. Revista oficială este "Kennedy
Institute of Ethics Journal".

O altă activitate importantă a centrului a fost activarea unui serviciu de informaţie

bibliografică online, Bioethicsline, sprijinit de National Library of Medicine din
Betsheda în Maryland şi distribuit prin sistemul MEDLARS în Statele Unite şi în lume.
Biblioteca de la Georgetown University, The National Reference Center for Bioethics
Literature, reuneşte cele mai relevante publicaţii din aria anglo-americană.

În această arie culturală se formează, mai ales cu ajutorul lui T.L. Beauchamp şi J.F.
Childress, doctrina bioetică din Statele Unite inclusă în faimoasa operă Principles of
biomedical ethics, care trasează teoria "principialismului" de care vom vorbi. (11) Un alt
gânditor care se numără printre părinţii Bioeticii este E.D.Pellegrino, pe care l-am
amintit deja ca director, pentru câţiva ani, al Centrului de Bioetică (actualmente
director al "Center for the Advanced Studies in Ethics" şi al "Center for Clinical
Ethics" tot pe lângă Georgetown University), care împreună cu D.C. Thomasma a
introdus concepte noi privind relaţia medic-pacient. (12)

După primele două centre de studii din Statele Unite, au fost înfiinţate altele, legate
mai ales de universităţi sau spitale. (13) Noi ne vom referi însă numai la cele care
prezintă un mod specific de abordare. În America merită să fie numit Pope John XXIII
Center, care a publicat numeroase monografii. El pleacă de la o perspectivă
instituţională de fidelitate faţă de Magisteriul Bisericii Catolice.

Pag. 8/ 282
În Australia este cunoscută activitatea desfăşurată de Center for Human Bioethics de
pe lângă Monash University din Melbourne, condus de P. Singer - cunoscut prin
extremul său "laicism" - care este şi co-director al reviste Bioethics, organ oficial al
"International Association of Bioethics". (14) Tot în Australia operează două centre de
bioetică de inspiraţie catolică: The Thomas More Center şi St Vincent's Bioethics
Center.

În Europa, continentul pe care de mult s-au dezvoltat cele mai semnificative sisteme
filozofico-morale, care au inspirat, secole întregi, viaţa socială, bioetica şi-a făcut
apariţia mai târziu: această întârziere poate fi atribuită structurării diferite a sistemului
sanitar şi universitar faţă de SUA, prezenţei puternice a deontologiei profesionale
predată de medicii legişti sau dificultăţilor de organizare a unei munci interdisciplinare
din cauza unei specializări academice excesive. (15)

În anul academic 1975-76 au fost create în Spania, pe lângă Facultatea de Teologie

de la San Cugat del Valles (Barcelona) seminarii de studiu în diferite domenii ale
bioeticii; din aceste seminarii s-a născut Instituto Borja de Bioética, condus de un
discipol şi colaborator al lui A. Hellegers, Francisco Abel s.j., care a primit statut de
fundaţie privată în 1980. În afara acestui centru, care deţine primatul în Spania din
punctul de vedere al interesului şi al cercetării în Bioetică trebuie semnalată
angajarea dlui D. Gracia, Director al "Departamento de Medicina Preventiva, Salud
Pública e Historia de la Ciencia", de pe lângă Facultatea de Medicină de la
Universitatea Complutense din Madrid. Importantă este lucrarea, menţionată în notă,
"Fundamentos de bioética", ce porneşte de la un examen istorico-filozofic al evoluţiei
conceptelor etice în domeniul biomedical al şcolii hipocratice până în zilele noastre şi
conturează bazele raţiunii etice în domeniul biomedical care s-au desprins din
evoluţia gândirii filozofice. Examenul istoric este amplu: justificarea principiilor de
beneficienţă , vătămare, de autonomie, de justiţie este urmărită în diversele etape ale
gândirii etice, din antichitate până la gândirea actuală din Statele Unite.

Autorul, aderând la filozofia personalistă şi fenomenologică a conaţionalilor L.

Delgado şi X. Zubiri, avansează teoria "eticii formale a bunurilor", ca fundament al
instanţei etice universale, negând existenţa posibilităţii unui fundament universal în
planul conţinutului judecăţii etice. Autorul a promis că acest volum va fi urmat de o
operă ulterioară despre bioetica clinică. Contribuţia lui rămâne una dintre cele mai
importante pe plan internaţional. (16)

Tot în Spania, din 1993 funcţionează Sociedad Andaluza de Investigación Bioética, a

cărei activitate este demonstrată de publicarea periodicului Bioetica y Ciencias de la
Salud. Este semnalată şi ampla activitate a Grupului de "Investigación Bioética de
Galicia" (GIB)

În 1983 a fost creat la Bruxelles, din iniţiativa unor profesori de la Universitatea

Catolică din Louvain, "Centre d'Études Bioéthiques": este vorba de o asociaţie non
profit afiliată pe lângă Universitatea din Louvain. (17)

Alte centre de interes bioetic există în Franţa: amintim pe cel denumit Institut
National de la Santé et de la Recherche Medicale (INSERM), pe lângă care a fost
creat Centre de Documentation et Information en Éthique (CDEI).

Pag. 9/ 282
În Ţările de Jos primul institut de bioetică (Instituut voor Gezondheidsethiek) este
fondat la Maastricht în 1985. În Anglia, din 1975, este publicat periodicul trimestrial
Journal of Medical Ethics de către Institute of Medical Ethics cu sediul la Edimburg şi
care se defineşte o "organizaţie independentă, nepartinică." În acest moment,
publicaţia este îngrijită în colaborare cu British Medical Association (Asociaţia
Medicilor Britanici).

La Londra este publicată revista Ethics and Medicine de către Centre for Bioethics
and Public Policy, de orientare hipocratică şi creştină. Tot la Londra trebuie
semnalată activitatea desfăşurată de Linacre Centre for Health Care Ethics, fondat în
1977, în serviciul comunităţii catolice din Marea Britanie.

În plan european trebuie semnalată opera unui autor german, care acţionează în
Palestina şi în America de Nord, şi care a contribuit în mod substanţial la dezbaterea
bioetică: este vorba de Il principio di responsabilitá de H. Jonas, una din cele mai
mari contribuţii aduse acestei discipline. Autorul are un punct de pornire analog cu
cel al lui Potter: el ia în consideraţie posibilitatea din ce în ce mai mare a tehnologiei,
ale cărei ameninţări la adresa supravieţuirii umanităţii le analizează. Omenirea are
obligaţia să supravieţuiască - după autor aceasta este exigenţa prioritară - şi de
aceea, este necesară o nouă Etică, etică pe care el o numeşte a "viitorului", pentru
că trebuie să se bazeze pe studierea consecinţelor intervenţiilor omului asupra
biosferei pentru generaţiile viitoare. Criteriul ghid pentru intervenţiile biotehnologice
va trebui să fie cel al excluderii catastrofei. (18)

Câteva cuvinte trebuie să spunem şi despre situaţia din Italia. Instituţia noastră,
Centro di Bioetica, s-a născut printre primele în Italia, în 1985, la Universitá Cattolica
del Sacro Cuore (UCSC). Îşi are sediul la Facultatea de Medicină şi Chirurgie "A.
Gemelli" din Roma. Organul director este constituit dintr-un comitet compus din
Rectorul şi Decanul Facultăţii de Medicină (membrii de drept) şi din alţi 18 membri
desemnaţi de Rector, medici specialişti, biologi, filozofi, jurişti, moralişti, teologi.
Recent, pe lângă Centru a fost creat - prin hotărârea Consiliului Facultăţii şi a
Senatului academic - Institutul de Bioetică ce îşi desfăşoară activitatea în domeniul
academic, coordonând cursuri de Doctorat şi de Perfecţionare post-licenţă, ca şi
activitatea didactică în cadrul Cursului de licenţă în Medicină şi Chirurgie, şi a
Diplomelor Universitare din domeniul sanitar. Institutul este condus de un profesor
titular de bioetică şi beneficiază de activitatea cercetătorilor şi bursierilor.

Centrul de Bioetică este operaţional pentru activitatea de formare în teritoriu şi, în

ultimii ani, a contribuit la crearea unor sedii ale consorţiului, în diferite regiuni din
Italia, prin care coordonează activitatea de educare permanentă prin cursuri adresate
personalului sanitar şi celor interesaţi direct sau indirect de probleme de bioetică.

Oficiosul Centrului este revista Medicina e Morale, care publică bimestrial articole,
note, comentarii şi recenzii bibliografice despre aspecte ale Bioeticii, ale deontologiei
şi ale moralei medicale. Activitatea Centrului şi a Institutului de Bioetică al
Universităţii Catolice este demonstrată de publicarea acestui manual şi a două
colecţii care includ deja zeci de volume. (19)

Pag. 10/ 282

Perspectiva filozofică ce caracterizează Centrul şi Institutul este "personalismul
fundamentat ontologic" de inspiraţie tomistă şi dezvoltă, plecând de la acest punct de
vedere, continua sintonie cu gândirea catolică fără a împiedica sau a exclude
dialogul cu alte abordări.

Un alt pol de reflecţie, important, este cel legat de Istituto Scientifico Ospedale San
Raffaele din Milano, unde există din 1985 un Dipartimento di Medicina e Scienze
umane şi unde se publică o revistă ştiinţifică de popularizare KOS şi o alta, cu
caracter etico-sanitar, Sanare infirmos. (20)

De orientare "laică", în sensul unei puternice critici aduse viziunii catolice a bioeticii,
este Politeia, centru pentru formare şi cercetare în politică şi etică, din Milano (cu
sedii şi la Roma şi Neapole). Şi acest centru are secţiuni de etică în economie, în
domeniul mediului, şi de bioetică. Revista, editată sub îngrijirea Centrului, se
numeşte Niotizie di Politeia şi reuneşte contribuţii de provenienţă diversă, ce reflectă
însă o abordare analistă şi utilitaristă, privilegiind individualismul metodologic ce stă
la baza muncii de cercetare a grupului. (21) Recent, secţiunea de bioetică a înfiinţat
Consulta di Bioetica ( "Corpul consultativ de Bioetică"), ce editează revista Bioetica.

Învăţământul academic al Bioeticii în Italia a fost activat în multe Universităţi

pontificale, cu o perspectivă mai ales teologică. (22) În universităţile de stat, bioetica a
fost introdusă ca disciplină de învăţământ la cererea unor facultăţi de Medicină şi
chirurgie (printre care Universitatea Catolică din Roma); apoi, a fost inserată în
grupurile de discipline pentru participarea la concursuri publice (pentru profesori
universitari dintre cei mai calificaţi şi pentru cercetători universitari) deci în sectoarele
ştiinţifico-disciplinare ale învăţământului universitar.

Desigur, învăţământul universitar de bioetică a contribuit, fără îndoială, la o mai bună

definiţie a acestei discipline şi acelaşi lucru se poate spune despre instituirea
comitetelor de bioetică, denumite şi "comitete etice", care au dat un puternic impuls
gândirii bioetice. Tema va fi analizată într-un capitolul special.

De la etica medicală la bioetică

Pentru a ne da seama pe deplin despre discuţiile actuale şi abordările diferenţiate ale

Bioeticii, este necesar să ne reamintim itinerariul istoric al gândirii etice în medicină,
înaintea răspândirii termenului însuşi şi a recentelor schimbări. Unele etape, de-a
lungul secolelor, au predispus la criteriologii şi categorii filozofice şi adesea au dat
naştere unor discuţii pe teme specifice.

Unele etape sunt semnificative sub acest profil: etica medicală hipocratică, morala
medicală de inspiraţie teologică, aportul filozofiei moderne, reflecţia privind drepturile
omului în Europa, mai ales după ultimul război mondial. Drumul nostru nu poate fi
extins şi aprofundat, aşa cum au făcut-o mulţi autori (23) , ci se va opri la acel element
din trecut care este absolut necesar pentru înţelegerea momentului cultural actual.
Aportul principiilor şi criteriilor proprii filozofiilor moderne va fi tratat într-un capitol
dedicat succesivmeta-eticii, modelelor de bioetică şi problemei fondării gândirii etice.

Pag. 11/ 282

La originea eticii medicale în societăţile arhaice ca şi în cele mai evoluate din
antichitate găsim mereu trei elemente: exigenţele cu caracter etic pe care medicul
trebuia să le respecte, semnificaţiile morale ale asistenţei acordate bolnavului şi
hotărârile pe care statul trebuia să le ia pentru cetăţenii săi în ce priveşte sănătatea
publică. Deja Codul lui Hammurabi din 1750 î C, influenţat de prescrierile
sumerienilor, conţine normele care dirijează activitatea medicală şi o primă
reglementare a taxelor pentru asistenţa sanitară. (24) . Nu se poate face abstracţie,
deci, în reconstruirea gândirii etice occidentale din domeniul medical, de Hipocrate
(460-370 î.C.) şi de "Jurământul " său .

Expunerea făcută de D. Gracia (25) mi s-a părut amplă şi documentată ca analiză a

textului, structură etico-religioasă şi interpretare istorico-filozofică. Jurământul
reprezintă, potrivit acestei interpretări, expresia tipică a culturii epocii, cu caracter
pre-juridic, specific unei categorii de persoane, categoria medicilor , care era
considerată într-un anumit fel deasupra legii. Legea era pentru cei care practicau
meserii specifice cetăţenilor obişnuiţi; profesiunea medicală ar fi, ca cea de rege şi
de preot, o "profesie puternică", susţinută de o "morală forte", exprimată în sens
religios în Jurământ.

Structura Jurământului cuprinde: a) o invocare a divinităţii ca introducere distinctă; b)

o parte centrală care la rândul ei are două fragmente: unul relativ la angajarea de a
respecta maestrul, a transmite gratuit cele învăţate fiilor maestrului şi celor care
semnează Jurământul; celălalt fragment este dedicat mai concret terapiei care obligă
medicul să excludă anumite acţiuni, ca de exemplu administrarea otrăvii, chiar dacă i
se solicită, "avortul cauzat de intervenţii artificiale", orice abuz sexual faţă de
persoana bolnavului şi de rude, respectarea secretului medical; c) o concluzie în care
se cer sancţiuni din partea divinităţii în sens pozitiv (binecuvântări) pentru cel care
respectă jurământul şi, în sens punitiv (damnaţiuni) pentru cel care îl încalcă. Nu se
poate vorbi, potrivit acestei analize istorice, de un cod atemporal, aproape o expresie
scrisă a unei morale naturale, după cum a fost socotit până în secolul al XVIII-lea, ci
de o reflectare a filozofiei şi a culturii timpului, care consideră profesia medicală într-
un climat de transcendenţă, conferindu-i caracter de sacralitate (sacerdoţiu fiziologic
şi carismatic). Rezultatul care decurge din această interpretare este că această
gândire hipocratică ar fi dat în realitate un fundament filozofico-teologic a ceea ce azi
numim cu o conotaţie negativă "paternalism medical".

Fără îndoială, Jurământul fundamentează moralitatea actului medical pe principiul

"beneficienţei şi nu al dăunării, deci al binelui pacientului, principiu continuat de-a
lungul secolelor. Deoarece medicul acţionează pentru binele bolnavului, acesta fiind
"ethos"-ul lui, ceea ce prescrie nu ar avea nevoie de alte confirmări, nici măcar din
partea pacientului.

Nu poate fi vorba, deci, de o simplă moralitate defensivă a "castei" medicilor, nici de

o moralitate naturală, ci de o moralitate ce se bazează pe principiul sacru al binelui
pacientului, al cărui protector fără drept de apel şi deasupra oricărei legi este
medicul. Nu se poate totuşi ignora - pentru evoluţia gândirii etico-filozofice, influenţa
succesivă a lui Socrate, Platon şi Aristotel - efortul lor de a întemeia criterii de
moralitate care să nu fie subiective, ci bazate pe adevăruri obiective; existenţa

Pag. 12/ 282

conştiinţei binelui în sine şi a respectului persoanei dincolo şi deasupra dorinţelor
sale subiective . (26)

Ceea ce recunosc toţi este faptul că gândirea hipocratică a rămas "canonică" pentru
întreaga cultură clasică a Evului Mediu. Această influenţă, aproape universală, a
Jurământului lui Hipocrate este dovedită de formule asemănătoare răspândite în
diferite culturi, precum "Jurământul lui Aseph Ben Berachyhu" în Siria, din secolul VI;
"Rugăciunea zilnică a medicului" de Mose Maimonide (1135-1204) în Egipt; "Datoriile
medicului" de Mohamed Hasin (1770) în Persia.

Apariţia principiului de autonomie odată cu afirmarea gândirii moderne, liberalismul

etic al lui Hume, Smith, Short Mell, Gregory şi cu formularea drepturilor omului şi ale
drepturilor cetăţeanului, reprezintă, desigur, un antipaternalism medical ", după cum
afirmă D. Gracia; şi totuşi, aceste noi principii nu vor putea şterge complet principiul
beneficienţei ca moment de validitate şi garanţie atât pentru autonomia pacientului
cât şi pentru cea a medicului.

Nici ideea de justiţie formulată de gândirea socială contemporană nu va putea

elimina acest principiu al beneficienţei, care noi nu considerăm că se bazează pe
transcendenţa profesiei medicale, ci pe ideea binelui şi a adevărului şi îl reţinem
important pentru însăşi consistenţa altor principii, ca cele de autonomie şi justiţie, aşa
cum vom vedea mai bine în capitolul relativ la întemeierea gândirii etice.

Bioetica actuală, mai ales cea care se inspiră din faimoasele principii: beneficienţă -
nu dăunare, autonomie şi justiţie - păstrând o tradiţie istorică ce vine de departe şi
traversează întreaga evoluţie a gândirii occidentale.

Nu se poate omite în această retrospectivă contribuţia creştinismului, a teologiei

creştine, aplicarea ei în mediul sanitar şi în Magisteriul Bisericii.

Creştinismul nu s-a limitat să facă o bună primire eticii hipocratice, ci aşa cum a
acţionat în cazul gândirii platonice şi aristotelice, a introdus concepte noi şi valori noi
atât prin intermediul învăţământului, cât şi prin practica asistenţială.

Aceste contribuţii pot fi recunoscute în primul rând în fundamentarea definitivă a

conceptului de "persoană umană", în configuraţia teologică şi nouă a asistenţei
bolnavului şi a profesiei de medic, în abordarea şi căutarea dialogului pozitiv, mai
ales în ambientul catolic, după greutăţile iniţiale din vremea lui Galileo, dintre
raţiunea ştiinţifică şi credinţa religioasă.

Valoarea persoanei umane în creştinism - personalism creştin - rezultă din depăşirea

dualismului clasic, pentru care nu numai sufletul spiritual, ci omul întreg, în unitatea
lui: trup-spirit, este considerat făptură a lui Dumnezeu, custode co-responsabil al
pământului şi al vieţii în lume în faţa Creatorului însuşi.

Apoi, prin forţa misterului Întrupării-Mântuirii, omul, orice om, mai ales cel aflat în
dificultate, este considerat şi evaluat ca expresie a carităţii Mântuitorului şi fundament
al judecăţii finale şi escatologice, conform căreia ceea ce i se face bolnavului este
apreciat în termenii "mie mi-aţi făcut". (27)

Pag. 13/ 282

Noua viziune asupra lumii şi a umanităţii în sens personalist, creaţional şi salvator
determină comunitatea creştină să se îngrijească de spitale, care întruchipează
parabola Bunului Samaritean (28) în istoria lumii încreştinate, şi pentru cel puţin 17
secole, Biserica Catolică şi comunitatea creştină se ocupă de sănătatea publică ca o
dovadă de fraternitate şi confirmare a autenticităţii mesajului.

Şi după Revoluţia franceză, când se va afirma conceptul de "spital civil" şi de "drept

al cetăţeanului la asistenţă", comunităţile creştine vor simţi dreptul-datorie de a nu
abandona asistenţa bolnavului, nu numai în sensul de "suplinire" a societăţii civile în
ţările încă nedezvoltate, dar mai ales ca "mărturie" a fraternităţii dorite de Cristos faţă
de cel care suferă.

Figura medicului în sens creştin, acolo unde acest termen este bine onorat, nu este
cea a unui personaj sacerdotal, deasupra legii morale, ci este chemat să fie slujitorul
(diaconos) celor suferinzi, ca expresie a comunităţii celor care au obligaţia de a "se
îngriji" de fraţi. Evanghelia, după cum ne indică să-l vedem în bolnav pe "Christus
patiens" tot astfel ea ne cere să-l putem recunoaşte în medic pe "Christus servus".

În numele acestei teologii, Bisericile au dezvoltat o morală teologică ce proclamă

sacralitatea şi inviolabilitatea vieţii oricărei făpturi umane, condamnă avortul,
pruncuciderea, eutanasia, mutilaţiile şi dezvoltă o "morală medicală" care prinde tot
mai mult contur, dezlegându-se încet, încet, de tratatele medievale şi renascentiste,
care considerau temele de etică medicală ca făcând parte din analizele (dezbaterile)
virtuţii justiţiei sau în comentariul poruncii "să nu ucizi", până la operele de morală
medicală, mai recente, în care baza concepţiei etice privind acţiunea medicului este
extrasă din datele Revelaţiei şi nu numai din preceptele lui Hipocrate, al cărui
Jurământ a fost mereu recunoscut ca expresie a eticii, atât de lumea creştină cât şi
de cea islamică.

O continuare a acestui interes secular este învăţământul magisterial, coerent, al

Bisericii Catolice şi al altor confesiuni creştine privind problemele pe care ştiinţa
medicală le-a ridicat în epoca contemporană. Există o perioadă istorică semnificativă
în care se manifestă cea mai puternică expresie a "moralei medicale" în domeniul
catolic: este vorba de anii pontificatului lui Pius al XII-lea. Cine reparcurge
învăţămintele discursurilor şi mesajelor radiofonice ale lui Pius al XII-lea adresate
medicilor - şi acest lucru merită făcut - îşi dă seama că două sunt provocările pe care
ele le cuprind: prezenţa crimelor naziste, comise nu numai în lagărele de
concentrare, şi evoluţia progresului tehnologic care în ambiguitatea lui putea şi poate
fi îndreptat spre oprimarea şi eliminarea vieţii umane.

Tocmai în această răscruce istorică trebuie plasată naşterea Bioeticii. (29) Dar
concepţia asupra moralei catolice în domeniul medical a fost mereu îmbunătăţită
după pontificatul lui Pius al XII-lea, prin succesorii lui, iar pe plan internaţional,
pronunţările Bisericilor în general şi ale Bisericii Catolice în particular constituie
obiectul unei atente consideraţii, întrucât medicul nu le poate ignora atât din raţiuni
ce ţin de o eventuală apartenenţă religioasă a sa, cât şi datorită obedienţei religioase
a pacientului, ca şi din raţiuni obiective care stau la baza indicaţiei sau a normei
morale. (30)

Pag. 14/ 282

Celelalte Biserici creştine şi confesiuni religioase au oferit la rândul lor indicaţii
credincioşilor şi au formulat propuneri lumii medicale şi politice: în tratarea fiecărei
teme vor fi amintite. Dintre acestea, amintim de pe acum indicaţiile privind avortul şi
diagnoza prenatală, indicaţii provenite de la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la
Geneva, intitulate: "Manipulating life: ethical issues in genetic engineering"
("Manipulând viaţa: subiecte etice în ingineria genetică"), Geneva 1982.

Din lumea islamică amintim "Codul islamic de Etică Medicală" aprobat de Conferinţa
internaţională asupra medicinii islamice, desfăşurată în Kuweit, în ianuarie 1981. (31)

Pentru a completa panorama istorică a contribuiţiilor la formarea principiilor şi

criteriilor de comportament în domeniul biomedical trebuie să amintim aportul pe
versantul laic, de natură juridică şi deontologică de mare relevanţă, care s-a
dezvoltat după şi în urma procesului de la Nürnberg (1945-1946).

În acest proces împotriva crimelor naziste au fost făcute cunoscute lumii delictele
comise asupra prizonierilor şi civililor din ordinul regimului cu colaborarea medicilor.
Aceste delicte sunt astăzi cunoscute şi reunite în documentele procesului (32) şi
rămân o mărturie deloc favorabilă a ceea ce poate face puterea detaşată de morală
sau presupusă deţinătoare a moralei înseşi şi cu colaborarea medicilor care se lasă
instrumentalizaţi de puterea politică, cu justificarea că sunt "constrânşi".

Două direcţii de normative s-au dezvoltat începând din acest moment tragic, care
pentru unii ar putea coincide cu naşterea Bioeticii "ante litteram": formularea
"drepturilor omului", aprobarea tot mai actualizată a "Codurilor de Deontologie
medicală" emanate de organisme internaţionale, precum Asociaţia Medicală
Mondială (AMM) şi Consiliul Organizaţiilor Internaţionale ale Ştiinţelor Medicale
(CIOMS). Această legislaţie şi aceste normative implicau şi cereau în mod necesar o
gândire de fundamentare teoretică şi justificativă, care prin forţa lucrurilor trebuia să
se regăsească într-o disciplină sistematică, adică Bioetica.

În prima direcţie s-a dezvoltat întreaga codificare începând cu "Declaraţia universală

a drepturilor omului" , publicată de Naţiunile Unite (ONU) (10 decembrie 1948) şi
Convenzione di salvaguardia dei diritti dell'umo e delle liberta fondamentali (tratat din
Roma din 4 noiembrie 1950), care conţin afirmaţii angajante în apărarea vieţii şi a
integrităţii fizice, împreună cu apărarea şi salvgardarea altor libertăţi civile şi politice
fundamentale şi până la o întreagă serie de "Declaraţii, Convenţii, Recomandări şi
Cărţi". Dintre "Recomandări" amintesc, ca un exemplu, pe cea a Consiliului Europei:
la nr. 29/1978 privind transplantele de ţesuturi şi organe; la nr. 79/1976 despre
drepturile bolnavilor şi muribunzilor; la nr. 1046/1986 şi la nr. 1100/1989 asupra
utilizării embrionilor şi fetuşilor umani.

În cursul tratării fiecărei probleme vom cita aceste documente şi altele pentru
autoritatea culturală şi valorile etice la care fac referire. Se ştie că forţa juridică,
"Declaraţiile", "Convenţiile" şi "Recomandările" au o greutate normativă deosebită:
"Recomandările", îndeosebi, au o valoare juridică adevărată în momentul în care
sunt acceptate de state, dar în toate cazurile au o semnificaţie culturală şi etică.

Pag. 15/ 282

Dintre Codurile deontologice amintesc "Codul de la Nürnberg" din 1947, "Codul de
Etică Medicală" publicat la Geneva în 1948, conţinând "Jurământul de la Geneva",
din parte AMM, actualizat de aceeaşi asociaţie la Londra în 1949. Celebră şi
cunoscută este "Declaraţia de la Helsinki" privind experimentele şi cercetările
biomedicale tot de către AMM, publicată în 1962, modificată tot la Helsinki în 1964 şi
actualizată la Tokio în 1975, la Veneţia în 1983 şi la Hong Kong în 1989.

Pentru determinarea momentului morţii şi îngrijirilor din faza finală a bolii trebuie
amintită "Declaraţia de la Sidney", tot de AMM, din 1968, actualizată la Veneţia în
1983.

Se datorează Conferinţei Internaţionale a Ordinului Medicilor din Comunitatea

Europeană (CEE), alt organism de prestigiu în cadrul autorităţii medicale, şi trebuie
să-l amintim, doumentul intitulat "Principii de Etică Medicală Europeană", publicat la
Paris la 6 ianuarie 1987. (33)

Problema definiţiei

Itinerariul istoric retrospectiv şi recent al Bioeticii, pe care l-am amintit, dezvăluie un

amplu evantai de probleme abordate, de conţinuturi şi criterii evocate: de la prima
abordare teoretică cu interes bioecologic prioritar (Potter, Jonas), cu conotaţii
"catastrofice", care pune în criză conceptul sec. XIX al progresului unidirecţional şi în
mod automat benefic, Bioetica se îmbogăţeşte graţie apariţiei diverselor Centre
americane şi europene, cu noi reflecţii cu caracter etico-filozofic privind problemele
vechi şi noi ale medicinei, ale demografiei şi ale cercetării experimentale asupra
omului şi animalelor; pune accentul pe relaţia dintre viaţa umană şi viaţa infraumană
şi, în fine, se confruntă cu aporturile eticii medicale clasice ale diverselor doctrine
religioase şi cu drepturile omului.

De aici se naşte problema în primul rând a unei definiţii a Bioeticii, problemă care
până azi nu pare a fi depăşită.

Unii prezintă Bioetica drept o mişcare de idei, schimbătoare din punct de vedere
istoric sau istoricist; alţii o consideră mai degrabă o metodologie de confruntare
interdisciplinară între ştiinţe biomedicale şi ştiinţe umane; alţii consideră gândirea
bioetică o articulaţie a filozofiei morale şi cei care definesc această gândire ca o
disciplină autonomă, care are un rol ce nu se identifică cu cel al deontologiei, nici cu
medicina legală sau cu drepturile omului, chiar dacă are o conexiune cu aceste
discipline şi puncte de confruntare, şi nici nu poate fi considerată o secţiune a celei
mai cunoscute şi antici etici medicale. (34)

Din acest "excursus" făcut până acum, atât în sens geografic- cultural, pentru
Bioetica mai recentă, Bioetica propriu-zisă, cât şi pentru multiplele aporturi anterioare
ale eticii medicale, ale moralei religioase, ale deontologiei şi ale drepturilor omului,
rezultă că ne aflăm în faţa unei panorame desigur foarte ample, dar în acelaşi timp
modest caracterizată.

Pag. 16/ 282

De aceea, considerăm realizat faptul că sub denumirea de Bioetică este inclusă şi
etica medicală propriu-zisă; deci nu Bioetica în sens de parte recentă şi adăugată
eticii medicale, ci dimpotrivă, Bioetica în sensul de etică ce priveşte intervenţiile
asupra vieţii, este înţeleasă în sens extensiv, incluzând şi intervenţiile asupra vieţii şi
sănătăţii omului. În plus, medicina de azi beneficiază toto mai mult, în progresele
sale, de cercetarea de bază din domeniul biologic şi este legată şi în sens social de
componenţa ambientală. (35)

Aşa cum am amintit în introducere, Potter în 1971, (36) , în afara faptului că a numit
acest termen, într-un anumit mod, a şi definit noua disciplină, (37) , ca o "combinaţie a
cunoaşterii biologice cu cea a sistemului de valori umane"; el consideră deci bioetica
drept un nou tip de Înţelepciune ce trebuie să indice cum să fie folosită cunoaşterea
ştiinţifică pentru garantarea binelui social; bioetica trebuie să fie "ştiinţa supravieţuirii
(science of survival)" .

Reich dă diverse definiţii Bioeticii cu ocazia celor două ediţii succesive din
"Enyclopedia of Bioethics". În cea din 1978 definea Bioetica "studiul sistematic al
conduitei umane, în cadrul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, tratată în lumina valorilor şi
principiilor morale." (38)

Domeniul ştiinţelor vieţii şi sănătăţii cuprindea, de aceea, o considerare mai degrabă

a biosferei în general decât a medicinei; intervenţiile pot fi cele referitoare la profesiile
medicale, dar şi cele asupra populaţiei, de exemplu cele relative la problemele
demografice şi ambientale; specificitatea acestui studiu sistematic o constituie
referirea la valori şi principii morale, deci la definirea unor criterii, judecăţi şi limite
licite sau ilicite.

În ediţia din 1995, Reich acordă definiţiei bioeticii o amploare mai mare, numind-o
"studiul sistematic al dimensiunilor morale - inclusiv viziunea morală, deciziile,
conduita, liniile directoare etc - ale ştiinţelor vieţii şi tratamentelor sanitare, cu
folosirea unei varietăţi de metodologii etice într-o abordare interdisciplinară." (39) . În
această definiţie el recuperează, în parte, concepţia originară a "Bioeticii globale",
propusă de Potter.

În definiţia din 1995, deci, obiectul material al bioeticii este extins la toate
dimensiunile morale ce includ conduite sociale şi decizii politice; în acest sens,
definiţia rezultată este mai completă. Este schimbat şi obiectul formal al bioeticii,
deoarece ea nu mai este "examinată în lumina valorilor şi principiilor morale", ci
"printr-o varietate de metodologii etice". Prin această afirmaţie Reich doreşte să
elimine echivocul existent în anii precedenţi sau faptul că principiile ar fi exclusiv cele
susţinute de Beauchamp şi Childress şi în mod fundamental doreşte să deschidă uşa
pluralismului etic.

După părerea noastră, această deschidere este, fără îndoială, foarte importantă chiar
dacă ascunde riscul uşor al unui relativism etic atunci când se opune rolului normativ
al bioeticii. Într-adevăr, în faţa unei probleme etice, în timp ce în primul moment este
oportun să se pornească de la examinarea diferitelor puncte de vedere, după aceea
este necesar, pentru a lua deciziile - dat fiind faptul că bioetica are o finalitate
practică - să se verifice validitatea argumentaţiilor şi a criteriilor oferite de fiecare din

Pag. 17/ 282

abordările respective. Deci validitatea alegerii trebuie argumentată raţional şi numai
aşa se poate evita căderea într-un relativism etic, care în fond ar fi dizolvarea bioeticii
înseşi.

În acest sens, bioetica nu poate fi redusă la deontologia medicală, nici la medicina

legală, nici la o simplă consideraţie filozofică.

Pentru a preciza această diferenţă, la un Seminar internaţional desfăşurat la Erice, în

februarie 1991, un grup de studiu a elaborat un document numit Documento di Erice,
în care a fost precizat obiectul bioeticii şi raportul existent între această disciplină şi
deontologia şi medicina legală, în urma unor polemici privind rolul bioeticii printre cei
care au un cult pentru medicina legală. În acel document, care se bazează în mare
parte pe ceea ce conţine "Encyclopedia of Bioethics" din 1978, competenţa bioeticii
este recunoscută în următoarele patru domenii:

a. problemele etice ale profesiunilor sanitare;

b. problemele etice rezultate în cadrul cercetărilor pe om, chiar dacă nu în mod
direct terapeutice;
c. problemele sociale legate de problemele politicii sanitare (naţionale şi
internaţionale), de medicina locurilor de muncă şi de alte politici de planificare
familială şi control demografic;
d. probleme privind intervenţia asupra vieţii altor fiinţe vii (plante, micro-
organisme şi animale) şi, în general, tot ce ţine de echilibrul ecosistemului.

În privinţa raporturilor cu medicina legală şi deontologia profesională, documentul

precizează:

1. "Bioetica" este o arie de cercetare care, beneficiind de o metodologie

interdisciplinară, are ca obiect "examenul sistematic al conduitei umane în domeniul
ştiinţelor vieţii şi sănătăţii, deoarece această conduită este examinată în lumina
valorilor şi principiilor morale", conform definiţiei acceptate ce figurează în
"Encyclopedia of Bioethics" din 1978. Specificitatea sa derivă din tipul de probleme
pe care le abordează, din natura instanţelor etice şi din metodologia utilizată.

Fiind etica aplicată "regnului biologicului" - care desemnează un univers mult mai
extins decât cel al medicinii - bioetica include etica medicală tradiţională şi merge
dincolo de ea, cuprinzând: a) problemele etice ale tuturor profesiilor sanitare; b)
cercetările comportamentale, independent de aplicaţiile lor terapeutice; c) problemele
sociale asociate cu politicile sanitare, medicina muncii, sănătatea internaţională,
politicile de control demografic; d) problemele vieţii animale şi vegetale în relaţie cu
viaţa omului.

Finalitatea bioeticii constă în analiza raţională a problemelor morale legate de

biomedicină şi de conexiunea lor cu dreptul şi cu ştiinţele umane. Ele implică
elaborarea de linii etice bazate pe valori ale persoanei şi pe drepturile omului,
respectând toate confesiunile religioase, printr-o fundamentare raţională şi
metodologică adecvată ştiinţific. Aceste linii etice au şi o finalitate aplicativă, prin

Pag. 18/ 282

orientarea ce ar putea fi imprimată, pe lângă comportamentul personal şi dreptului şi
codurilor deontologice profesionale şi viitoare.

Instrumentele de studiu ale bioeticii rezultă din mertodologia specifică

interdisciplinară care îşi propune să examineze în mod aprofundat şi actualizat
natura faptului biomedical (moment epistemologic), să-i evidenţieze implicaţiile pe
plan antropologic (moment antropologic), să găsească "soluţiile" etice şi justificările
de ordin raţional în sprijinul acestor soluţii (moment aplicativ) (...)

2. Deontologia Medicală este o disciplină al cărei obiect este studiul normelor de

comportament profesional specifice profesiilor sanitare. Această disciplină include
trei ordine de norme:

a. Normele morale, obiect al eticii medicale tradiţionale, considerate azi în cadrul

bioeticii, la a cărei construcţie, etica medicală a pregătit terenul;
b. Normele deontologice propriu-zise, reunite în coduri şi în toată tradiţia orală şi
scrisă a profesiei medicale;
c. Normele juridice ale fiecărei ţări.

Finalitatea deontologiei medicale este aprofundarea esenţială şi actualizarea

normelor şi regulilor de conduită a profesiei medicale.

"Instrumentele" de studiu ale celor trei arii sunt diferenţiate:

a. Studiul normelor morale şi lectura lor actualizată se desfăşoară în strânsă

legătură cu concluziile ce derivă din bioetică;
b. Actualizarea normelor deontologice propriu-zise comportă o comparaţie
constantă cu codurile deontologice naţionale şi internaţionale;
c. Normele juridice cu caracter deontologic sunt studiate sub profilul normelor de
drept în vigoare în fiecare ţară şi cu scopul de a găsi o corespondenţă cu
valorile deontologice". (...)

3. Medicina legală este prin natura ei o ştiinţă interdisciplinară, care studiază cu

metodologia specifică conţinutul normelor juridice sub aspect biologic şi medical,
pentru o mai bună interpretare, aplicare şi dezvoltare a lor, şi care colaborează cu
justiţia şi cu persoane private la soluţionarea cazurilor care necesită anchete şi
evaluări de ordin biologic şi/sau medical."(...)

"Învăţământul Medicinei Legale se leagă în mod natural, prin Învăţământul

Deontologiei Medicale, de bioetică, disciplină mult mai autonomă şi de amplă
respiraţie, care prin metodologia şi rezultatele la care ajunge, contribuie la
actualizarea şi justificarea epistemologică a normativei deontologice, la orientarea
elaborării legislative şi la încadrarea intervenţiilor asupra vieţii umane în cel mai
amplu domeniu al biosferei, ale cărei criterii şi limite licite le discută." (40)

Şi în această definiţie, ca în cea din Encyclopedia of Bioethics, nu se precizează

valorile şi principiile morale în conştiinţa unei pluralităţi de abordări filozofice,
constituind o datorie a bioeticii să le discute şi să le examineze. Ne vom ocupa în

Pag. 19/ 282

capitolul următor de descrierea acestor orientări diverse, care de altfel se regăsesc în
discutarea fiecărei probleme specifice.

Ca o ultimă adnotare descriptivă putem spune că tratarea bioeticii a surprins până în

prezent trei momente distincte: bioetica generală, bioetica specială şi bioetica clinică.

a. Bioetica generală, care se ocupă de bazele etice, tratează valorile şi principiile

originare ale eticii medicale şi sursele documentaristice ale bioeticii (drept
internaţional, deontologie, legislaţie). Practic, o adevărată filozofie morală în
partea ei fundamentală şi instituţională.
b. Bioetica specială, care analizează marile probleme, abordate sub profil moral,
atât pe plan medical cât şi pe plan biologic: inginerie genetică, avort,
eutanasie, experimente clinice etc. Sunt mari tematici care constituie
coloanele vertebrale ale bioeticii sistematice şi care, desigur, trebuie să fie
rezolvate în lumina modelelor şi fundamentelor pe care sistemul etic le
consideră de bază şi justificative pentru concepţia etică. Aceasta însă nu se
poate disocia de concluziile bioeticii generale.
c. Bioetica clinică sau decizională examinează, în mod concret în practica
medicală şi în cazul clinic, care sunt valorile în joc sau care sunt căile corecte
pentru a ajunge la o linie de conduită fără modificarea acestor valori: alegerea
sau nu a unui principiu sau a unei criteriologii de evaluare va condiţiona
evaluarea cazului şi, după părerea noastră, nu se poate separa bioetica
clinică de cea generală, chiar dacă trebuie să recunoaştem că totdeauna sau
aproape totdeauna cazurile concrete prezintă o pluralitate de aspecte de
evaluat.

Bioetica, antropologia şi caracterul interdisciplinar

Din cele afirmate rezultă că noua disciplină nu poate fi concepută ca o simplă

confruntare între diferite opinii şi poziţii etice existente, ea are datoria de a sugera
valori de referinţă şi opţiuni operative, trebuie să furnizeze răspunsuri obiective
bazate pe criterii valabile din punct de vedere raţional.

În căutarea unor răspunsuri adecvate se subînscrie necesitatea unei apropieri

interdisciplinare faţă de problemă, care este una din trăsăturile proprii ale bioeticii. În
mod evident este vorba despre rolul ştiinţelor biomedicale şi al ştiinţelor ambientale
(ecologia), dar nu toţi sunt conştienţi că în acest sector de studiu nu se poate face
abstracţie de antropologia filozofică de referinţă, în cadrul căreia valoarea vieţii fizice
corporale, a iubirii conjugale şi a procreaţiei, a durerii, a bolii şi a morţii, ca şi raportul
libertate-responsabilitate, individ-societate şi individ-natură să-şi găsească
încadrarea şi valorificarea etică.

În această întrepătrundere complexă dintre ştiinţele experimentale şi cele umane,

pentru o cercetare a "saggezza della scienza" ( "înţelepciunii ştiinţei") - Wisdom of
science, pentru a utiliza expresia potteriană - va fi necesară şi contribuţia filosofiei
naturii, cu scopul de a stabili rolul adecvat, semnificaţia şi valoarea mediului şi a

Pag. 20/ 282

ecosistemului în bioetică, a filozofiei ştiinţei dreptului şi, în fine, oportunitaeta unei
deschideri spre teologie ca "orizont al sensului". (41)

Fiecare dintre aceste discipline, menţinând între ele relaţii foarte strânse, au totuşi un
statut epistemologic propriu şi independent de celelalte.

În ce priveşte antropologia, ne vom referi la acea concepţie care, după părerea

noastră, acordă o importanţă mai mare semnificaţiei, reale şi obiective, a omului,
contribuind la valorificarea lui: personalismul fundamentat ontologic. El se prezintă ca
o viziune integrală a persoanei umane, care nu este supusă unor reduceri ideologice
sau biologiste. Pentru rezolvarea problemelor generate de progresul ştiinţific şi de
organizarea socială a medicinei şi a dreptului con siderăm că "in primis" trebuie să se
răspundă la întrebarea privind valoarea persoanei, prerogativele şi datoriile sale,
pentru a exclude orice posibilitate de instrumentalizare.

Valoarea fundamentală a vieţii, transcendenţa persoanei, concepţia integrală a

persoanei- aşa cum rezultă din sinteza valorilor fizice, psihologice şi spirituale -
raportul de prioritate şi complementaritate dintre persoană şi societate, o concepţie
personalistă şi de comuniune a iubirii conjugale, constituie puncte de referinţă solide
pentru Bioetică, precum şi pentru etica umană şi socială. Aceste valori trebuie să-i
ghideze pe cei ce încearcă să rezolve problemele generate de dezvoltarea ştiinţei
biomedicale, ştiinţă care astăzi pare animată de un entuziasm optimist al progresului,
uitând de marile provocări ale bolilor ieşite de sub control, de prevenirea relelor tipice
societăţii tehnologice, generate de exploatarea ecologică. De aceea, este necesară o
antropologie filozofică de referinţă care să ţină seama de persoana umană, de
integritatea ei şi de relaţiile biunivoce care leagă persoana de condiţiile existenţiale:
spaţiul în care locuieşte şi timpul în care trăieşte şi va trăi. În această perspectivă
poate fi înţeleasă marea importanţă a categoriei răspunderii la care se referă H.
Jonas în opera lui.

Antropologia personalistă fundamentată ontologic este deseori criticată întrucât

poate fi susţinută antropologic - se spune - numai de cel care admite o cunoaştere
superioară celei relaţionale, de cel care acceptă posibilitatea unei teologii.

Pentru a nu cădea în echivoc considerăm necesar să facem o distincţie netă între

teologia raţională şi teologia revelată. Teologia raţională, denumită în mod tradiţional
teodicee sau filozofia lui Dumnezeu, este ştiinţa care studiază, în lumina raţiunii
naturale, ceea ce se poate cunoaşte cu raţiunea, din fiinţa supremă.

Teologia revelată, însă, are un obiect material (de studiu) şi un obiect formal (punctul
de vedere pe care-l adoptă) diferit de teologia raţională, în consecinţă, este o altă
ştiinţă cu un statut epistemologic diferit. Teologia revelată studiază faptul revelat în
lumina raţiunii luminate de credinţă. Obiectul material, deci, coincide în parte cu cel al
teologiei raţionale, pentru că tot pe Dumnezeu îl studiază, dar îl extinde substanţial
pentru că se referă la tot ce Dumnezeu însuşi ne-a revelat despre Sine. Deci, va
putea face teologie numai cine a primit aceeaşi credinţă. Este bine să evidenţiem
faptul că metafizica şi filozofia raţională a lui Dumnezeu au multe puncte comune
pentru că ambele se referă la fundamentul ultim al realităţii, fiinţa. După ce am
lămurit acest lucru, este necesar să adăugăm că antropologia şi etica propuse de noi

Pag. 21/ 282

nu pleacă de la raţiunea luminată de credinţă, întrucât discuţia care s-ar naşte ar fi
utilă numai celor care au acelaşi crez, ci ţin cont de o serie de cunoştinţe filozofice
raţionale, atât metafizice cât şi antropologice şi etice. După părerea noastră, cine
confundă ontologia şi personalismul fundamentat ontologic cu teologia revelată,
manifestă o necunoaştere a semnificaţiei metafizicii înseşi şi a teologiei. Cel care se
foloseşte de o filozofie empiristă care reduce omul la aspectele sale ce ţin numai de
experienţă, manifestă prejudecăţi intelectuale asupra unei importante părţi a tradiţiei
filozofice, de la Platon până în zilele noastre, care îl priveşte pe om ca spirit şi trup.

Orice ştiinţă este o completare în cadrul frontierelor diferite de ştiinţa însăşi. Asta nu
înseamnă că ştiinţele nu trebuie să fie deschise între ele, iar întrepătrunderea lor în
respectul statutului epistemologic al fiecăreia nu poate duce la îmbogăţirea înţelegerii
obiectului de studiu, în acelaşi fel în care observarea unui obiect nu numai frontal,
dar şi lateral, din interior şi de sus, poate contribui la o viziunea a tot înţelegătoare a
obiectului observat, în funcţie de orientarea epistemologică de "integrare". (42)

Bioetica se distinge de teologia morală, denumită în general "morală medicală".

Această parte a moralei, ce se adresează formării personalului sanitar, consideră
aceste intervenţii în lumina viziunii de credinţă, şi deci în lumina Revelaţiei creştine,
specificată de Magisteriu: are raţiunea proprie de a fi o reflecţie asupra faptului de
credinţă şi de a aplica legea divină în comportamentul uman; are valabilitate numai în
cadrul comunităţii de credincioşi, chiar dacă multe concluzii coincid cu cele ale
filozofiei morale "tout court".

Dar, după părerea noastră, ar fi impropriu şi nu ar aduce nici un serviciu credinţei

înseşi să negăm legitimitatea şi necesitatea unei reflecţii raţionale şi filozofice asupra
vieţii umane şi, deci, asupra permisivităţii intervenţiilor asupra omului din partea
medicului şi a biologului: viaţa umană este înainte de toate o valoare naturală,
raţional cunoscută de toţi cei care se folosesc de raţiune; valoarea persoanei umane
este îmbunătăţită de Har şi de darul Duhului Sfânt, dar nu încetează să fie pentru
toţi, credincioşi sau nu, o valoare intangibilă. Este contrar tradiţiei Bisericii să nege
valoarea raţiunii şi legitimitatea eticii raţionale, numită şi naturală.

Într-adevăr, şi în recenta dezbatere despre avort mulţi au riscat să considere că este

o problemă de credinţă sau de lipsă de credinţă, dar viaţa umană este viaţă pentru
toţi oamenii, iar obligaţia de a o respecta este datoria omului, deoarece este om, nu
numai a credinciosului: credinciosul - poate - are raţiuni de susţinere supranaturale,
dar aceste raţiuni nu trebuie invocate pentru a-i dispensa pe oamenii de bună
credinţă şi cu dreaptă judecată de a reflecta asupra faptelor umane în lumina raţiunii.
(43)

Biserica Catolică însăşi a condamnat de-a lungul secolelor orice poziţie fideistă care
ar deposeda raţiunea şi inteligenţa de greutatea şi valoarea lor, cu aceeaşi vigoare
cu care a condamnat ereziile în domeniul adevărurilor revelate; Biserica a apărat mai
ales principiul armoniei dintre ştiinţă şi credinţă, dintre raţiune şi Revelaţie: o armonie
care nu este mereu uşoară şi imediată, atât din cauza slăbiciunii minţii omeneşti, cât
şi a presiunilor ideologice şi dificultăţilor intrinseci ale problemelor.

Pag. 22/ 282

Acesta este un punct delicat şi esenţial care implică raportul om-Dumnezeu, natură-
supranatură, filozofie-teologie. Raţiunea şi Revelaţia au acelaşi autor, pe Dumnezeu,
deci merită consideraţii egale şi cu o susţinere reciprocă. (44)

Această întâlnire rezultă cu atât mai necesară şi urgentă cu cât ne mişcăm într-un
domeniu al ştiinţelor experimentale, care au ca obiect realităţi intramondene şi
corporale şi care folosesc un procedeu raţional.

Acest lucru este cu atât mai necesar azi, după o lungă perioadă de "răscruce a
metafizicii", care a abandonat adevărul uman relativismului şi nu cognitivismului.

Dialogul dintre ştiinţă şi credinţă se poate realiza prin intermediul raţiunii care este
comună şi uneia şi alteia. De aici se naşte şi s-a născut exigenţa unei reflecţii
filozofico-morale şi în domeniul medical şi biologic.

Bioetica o înţelegem, deci ca pe o disciplină cu un statut epistemologic raţional,

deschisă spre teologie văzută ca o ştiinţă supra-raţională, instanţă ultimă şi "orizont
de sens".

Note

(1) În 1970 apare articolul său Bioethics: The science of survival, publicat în revista "Perspectives in
Biology and Medicine" (14 (1) pp. 127-153; după un an (1971) acest articol devine primul capitol al
volumului său "Bioethics: bridge to the future", Englewood Cliffs (NJ), Ptretice Hall.

(2) C. Viafora (sub îngrijirea) Vent'anni di bioetica idee protagonisti istituzioni, Padova 1990; D. Gracia,
Fundamentos de bioetica, Madrid 1989

(3) Potter, Bioethics: Bridge to the future, p.1

(4) Ibidem

(5) El va indica acest concept cu termenul de "global bioethics", care va fi şi tema unui alt volum: VR
Potter , Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, East Lansing 1988

(6) W.T. Reich, The word "Bioethics"; The Struggle Over Its Earliest Meanings, Kennedy Institute of
Ethics Journal, 1995, 5 (1), pp 19-29.

(7) A.R. Jonsen - A.L. Jameton - A. Lynch, Medical ethics, history of North America in the Twentieth
century, in Reich W.T. (ed.) Encyclopedia of Bioethics, New York 1978, pp 992-1001.

(8) P. Quattrocchi, La bioetica, storia di un progetto , în C.G. Vella - P. Quattrocchi - A. Bompiani,

Dalla bioetica ai comitati etici, Milano 1988, pp 57-97.

(9) D. Callahan (ed.) The Hastings Center. A short and long 15 years, New York, 1984

(10) L. Walters, The Center for Bioethics at the Kennedy Institute, "Georgetown Medical Bulletin",
1984, 37 (1). Pp 6-8

Pag. 23/ 282

(11) T.L.Beauchamp - J.F.Childress, Principles of biomedical ethics, Oxford University Press, New York
1994 (4th Ed); A. Mc Intyre, After virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Ind.) 1981

(12) A se consulta mai ales volumul E.D. Pellegrino - D.C. Thomasma, For the Patient's good. The
restoration of beneficence in health care, New York 1986 (tradus în italiană sub titlul: Per il bene del
paziente, Tradizione e innovazione nell'etica medica, Cinisello Balsamo 1992). Aceiaşi autori au
publicat anterior "A philosophical basis of medical practiss. Toward a philosophy and ethic of the
healing professions". New York 1981.

(13) Numărul mare de centre de Bioetică şi de etică medicală apărute în ultimii ani în lume nu ne
permit să le cităm pe toate. Pentru o informare mai detaliată poate fi consultat, în privinţa situaţiei
europene, Annuaire Européen de Bioéthique, Lavoisier Publishing, Paris 1996. Pentru situaţia
mondială a se vedea lista completă, adusă la zi în fiecare an: World directory of academic research
groups in science ethics, UNESCO 1993.

(14) Dintre operele principale ale lui P. Singer amintim: Practical ethics, Cambridge 1979 (trad.it. Etica
practica, Neapole 1989); Id. Animal liberation: a new ethics treatment of animals, New York 1975 (trad.
it. Liberazione animale, Roma 1986); Id. Rethinking life and death: the collaps of our traditional ethics,
New York: St. Martin's Press, 1994 (trad.it. Ripensare la vita, Milano 1996)

(15) Aa. Vv. Medical ethics in Europe, "Theoretical Medicine", D.C. Thomasma, 1988, 3: Aa. Vv.,
L'Europe et la Bioethique, Strasbourg, 5-7 dec.1989

(16) Gracia, Fundamentos de bióetica. Pp 369-382

(17) J.F. Malherbe, Pour une éthique de la médicine, Louvain 1990. Pentru problematicile bioetice, mai
ales pe tema demografiei şi biopoliticii, la Louvain sunt semnalate operele lui M. Schooyans,
L'avortement enjeux politiques, Longueuil 1990 (trad. it. Aborto e politica, Citta del Vaticano 1992) Id.
La dérive totalitaire du libéralisme, Paris 1991

(18) H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main 1979 (trad. it. Il principio responsabilita
per la civilta tecnologica, Torino 1990). De acelaşi autor: Philosophical Essays. From Ancient creed to
technological man, Chicago 1974 (trad. it. Dalla fede antica all'uomo tecnologico, Bologna 1991)

(19) Indicăm o listă recentă a volumelor publicate de Centru: A. Serra- G. Neri (sub îngrijirea) Nuova
genetica. Uomo e societa, Milano 1986; E.Sgreccia Il dono della vita, Milano 1987; S. Mancuso-E.
Sgreccia (sub îngrijirea) Trattamento della sterilita coniugale, Milano 1989; A. Bompiani-E. Sgreccia
Trapianti d'organo, Milano 1989; M.L. di Pietro - E.Sgreccia, La trasmissione della vita
nell'insegnamento di Giovanni Paolo II, Milano 1989; L. Antico-E. Sgreccia Annzianita creativa, Milano
1989; M. Petrini, Accanto al morente, Prospettive etiche e pastorali, Milano 1990; A. Serra - E.
Sgreccia - M.L. di Pietro, Nuova genetica ed embriopoiesi umana, Milano 1990; E. Sgreccia - S.
Burgalassi - G. Fasanella(sub îngrijirea), Annzianita e valori, Milano 1991; E. Sgreccia - V. Mele (sub
îngrijirea) Ingegneria genetica e biotecnologie nel futuro dell'uomo, Milano 1992; A. G. Spagnolo - E.
Sgreccia (sub îngrijirea) Lineamenti di etica della sperimentazione clinica, Milano 1994; E. Sgreccia -
A. G. Spagnolo (sub îngrijirea lor) Etica e allocazione delle risorse nella sanita, Milano 1996; A. López
Trujillo - E. Sgreccia (sub îngrijirea) Metodi naturali per la regolazione della fertilita: l'alternativa
autentica, Milano 1994; Sgreccia E. - Mele V., Rilevanza dei fattori etici e sociali nella prevenzione
delle malattie professionali, Milano 1994; Lombardi Ricci M. Fabbricare bambini? La questione
dell'embrione tra nuova medicina e genetica, Milano 1996.

(20) P. Cattorini, Profilo della scuola di medicina e scienze umane. Educare ad un'intenzione
antropologica, "Sanare Infirmos", 1988, 3, pp. 19-23.

(21) O astfel de orientare poate fi găsită în operele lui M. Mori (sub îngrijirea lui) Questioni di bioetica,
Roma 1988; Id. La bioetica: questioni morali e politiche per il futuro dell'uomo , Milano 1991; U.
Scarpelli La bioetica. Alla ricerca dei principi, "Biblioteca della liberta", 1987, 99, pp 7-32.

Pag. 24/ 282

(22) Notabilă este contribuţia oferită în domeniul teologic de D. Tettamanzi în volumul: "Bioetica.
Nuove frontiere per l'huomo, Casale Monferrato 1990 (cu o nouă ediţie în 1996) şi în revistele
Medicina e Morale şi Anime e Corpi.

(23) Mă refer mai ales la vasta şi documentata reconstrucţie a lui Gracia în "Fundamentos de
Bioética"

(24) Conf. D. Von Engelhardt, Storia dell'etica medica, în S. Leone - S. Privitera (sub îngrijirea)
Dizionario di Bioetica, Bologna 1994, pp 954-958

(25) Gracia, "Fundamentos de bioética" pp 45-84

(26) G. Reale- D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, Brescia 1983, I, pp 76-78

(27) Mt 25, 40

(28) Lc 10, 30-37

(29) E. Sgreccia, La bioetica, fondamenti e contenuti,, Medicina e Morale, 1984, 3 pp 285-306 şi de

acelaşi autor, La bioetica tra natura e persona, "La Famiglia", 1985, 108, pp 30-42

(30) Putem aminti, pe lângă culegerea de Discursuri şi Mesaje radiofonice ale lui Pius al XII-lea
adresate medicilor, şi documentele Conciliului Vatican II, în special Consitituţia pastorală "Gaudium et
Spes", în partea unde se referă la concepţia asupra omului şi a familiei, Enciclica "Humanae Vitae" de
Paul al VI-lea, din 25 iulie 1968, Declaraţia asupra avortului prin intervenţii artificiale a S. Congregaţii
pentru Doctrina Credinţei (organism doctrinal al Bisericii catolice) din 18 noiembrie 1974, "Declaraţia
asupra anumitor chestiuni ale moralei sexuale" din 29 decembrie 1975, Scrisoarea către episcopi
privind "Sterilizarea în spitalele catolice" din 13 martie 1975. Trebuie amintite discursurile lui Ioan Paul
al II-lea privind morala conjugală şi Îndemnul apostolic "Familiaris consortio" din 22 noiembrie 1981; în
perioada pontificatului său Declaraţia S. Congregaţii pentru Doctrina Credinţei privind eutanasia "Iura
et Bona" din 5 mai 1980 şi cel mai angajant document în domeniul bioeticii, Instruirea despre
"Respectul faţă de viaţa umană care se naşte şi demnitatea procreaţiei ("Donum vitae") din 22
februarie 1987. Dintre enciclice, fundamentale sunt "Veritatis splendor" (6 august 1993) şi
"Evangelium Vitae" (25 martie 1995), în care pentru prima dată Ioan Paul al II-lea foloseşte în mod
explicit termenul de "bioetică" abordându-i cele mai actuale probleme fundamentale.

(31) "Codice Islamico di Etica Medicale" (ianuarie 1981) în Spinsanti (sub îngrijirea), Documenti di
deontologia... pp 166-186. Pentru o aprofundare a gândirii bioetice din punctul de vedere al diverselor
religii a se vedea S. Spinsanti, Bioetica e grandi religioni, Milano 1987

(32) A se vedea volumul lui R.J. Lifton, I medici nazisti, Milano 1988

(33) O semnificativă culegere de texte deontologice se găseşte în Spinsanti, Documenti di deontologia

(34) A. Bompiani, Bioetica in Italia. Lineamenti e tendenze, Bologna 1992

(35) C. Inadolo, Etica clinica e bioetica, "Ziar italian de formare permanentă a medicului", 1987, XV, 2,
pp 88-103

(36) V. R. Potter, Bioethics...

(37) W. T. Reich, "The word "Bioethics"...

(38) W. T. Reich (sub îngrijirea), Encyclopedia of Bioethics, 1978, I p. XIX

(39) W. T. Reich (sub îngrijirea), Encyclopedia of Bioethics, 1995, p. XXI

Pag. 25/ 282

(40) Societa Italiana di Medicina Legale e delle Asicurazioni,Il Documento di Erice sui rapporti della
Bioetica e della Deontologia Mewdica con la Medicina Legale, 53rd Course "News trends in forensic
haematology and genetics. Bioethicals problems", (Erice, 18-21 februarie 1991), publicat în Medicina
e Morale, 1991, 4, pp. 561-567

(41) F. D' Agostino, La teologia del diritto positivo: annuncio e verita del diritto, Atti del Simposio
internazionale Evangelium Vitae e Dirritto, Libreria Ed. Vaticana, Roma, 1996.

(42) B. Lonergan, Method in Theology, Darton and Tod, London 1972 (trad. it. Il metodo in teologia,
Queriniana, Brescia, 1975

(43) "Respectul vieţii omeneşti nu este impus numai creştinilor: este suficient ca raţiunea să o ceară,
bazându-se pe analiza a ceea ce este şi trebuie să fie o persoană", "Dichiarazione su L' aborto
procurato", S. Congregaţie pentru Doctrina Credinţei (18.11.1974), n. 8 din Enchiridion Vaticanum, 5,
Bologna 1979, p. 427.

(44) "Cercetarea metodică în toate disciplinele, dacă este efectuată în mod cu adevărat ştiinţific şi
conform normelor morale, nu va fi niciodată în adevărată opoziţie cu credinţa, pentru că realităţile
profane şi realităţile de credinţă provin de la acelaşi Dumnezeu...Să ne fie îngăduit aici să deplângem
anumite stări de spirit care au existat chiar şi la creştini, din cauza insuficientei perceperi a autonomiei
legitime a ştiinţei, şi care, trezind tensiuni şi conflicte, i-au făcut pe mulţi să ajungă la convingerea că
între ştiinţă şi credinţă există opoziţie" (Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituţia pastorală "Gaudium
et Spes" , nr. 36, în Enchiridion Vaticanum, 1 p. 835. "Sfântul Conciliu, reamintind învăţătura
Conciliului Vatican I, declară că există "două ordine de cunoaştere" distincte, şi anume al credinţei şi al
raţiunii, şi că Biserica nu este împotrivă "ca artele şi ştiinţele umane să se folosească de principiile
proprii şi de metoda proprie fiecăreia în domeniul ce îi aparţine"; de aceea, "recunoscând această
dreaptă libertate" ea afirmă legitima autonomie a culturii şi mai ales a ştiinţelor" (Ibidem, n. 59)

Pag. 26/ 282

CAPITOLUL AL II-LEA
JUSTIFICARE EPISTEMOLOGICĂ
FORMAREA GÂNDIRII BIOETICE ŞI METODOLOGIA CERCETĂRII ÎN
BIOETICĂ

Justificarea epistemologică a bioeticii

Din capitolul precedent rezultă o situaţie concretă: Bioetica există ca o încercare de

reflecţie sistematică privind toate intervenţiile omului asupra fiinţelor vii, o reflecţie ce
are ca obiectiv specific şi arzător identificarea valorilor şi normelor care să guverneze
acţiunea omului, intervenţia ştiinţei şi a tehnologiei asupra vieţii înseşi şi a biosferei.
Întrebarea pe care ne-o punem acum este decisivă: această reflecţie îşi are un loc
anume în panorama ştiinţelor, are o justificare pentru care nu poate fi ignorată, are
criterii proprii pe care-şi întemeiază opiniile şi are propria metodă de cercetare?

Oare nu este vorba de un amestec, de un fel de "cocktail" realizat cu ingrediente din

alte ştiinţe (ca biologia, filozofia, medicina, deontologia etc) fără să aibă o identitate
precisă şi o necesitate? (1)

După cum se poate vedea, întrebarea este relevantă şi priveşte trei probleme
distincte: în primul rând problema rolului şi justificării epistemologice; în al doilea
rând, problema formării gândirii etice şi în al treilea rând problema metodei.

Să abordăm în primul rând prima întrebare, relativă la justificarea epistemologică a

bioeticii.

Jean Bernard, cunoscut hematolog francez şi primul preşedinte al forului Comité

Consultatif National d'Éthique din Franţa, a reconstruit istoria progresului şi a
descoperirilor din domeniul biomedicinei, începând cu anul 1930 şi până în prezent,
vorbind de două mari revoluţii: revoluţia terapeutică şi revoluţia biologică. (2)

Prima revoluţie, după milenii de neputinţă, după descoperirea sulfamidelor (1937) şi

a penicilinei (1946), conferă umanităţii "puterea de a înfrânge bolile mult timp
considerate fatale , precum tuberculoza, sifilisul, marile septicemii, afecţiunile
glandelor endocrine, dereglări biochimice umorale" (3)

Cea de a doua revoluţie este recentă: începe de la descoperirea codului genetic şi

defineşte c.d. "medicina genomică", plecând de la descoperirea legilor care
guvernează formarea vieţii.

Aceste descoperiri, observă omul de ştiinţă, au revoluţionat medicina, dar au

provocat în acelaşi timp şi o revoluţie în concepţiile despre viaţă şi om, stimulând
reflecţia asupra destinelor omenirii.

Tot Jean Bernard aminteşte de marile cuceriri ale medicinei din aceşti ani:
sistematizarea metodelor de experimentare a noilor medicamente pe voluntari

Pag. 27/ 282

sănătoşi şi pe bolnavi, transplantul de organe şi ţesuturi, folosirea tehnicilor de
reanimare, lupta continuă şi reînnoită împotriva tumorilor prin metode
chimioterapeutice, chirurgicale şi prin raze, folosirea pe scară largă a vaccinurilor
pentru a combate marile epidemii (tifos, variola, poliomielita) până la frontiera nouă
deschisă de Sida.

Sub asaltul acestor descoperiri etica medicală se dezvoltă şi înregistrează noi şi

importante capitole. Cu cât medicina devine mai puternică şi eficace, cu atât normele
de protejare a individului trebuie să fie riguroase şi cunoscute temeinic.

Cum am afirmat în capitolul precedent, purtătoarele lor de cuvânt devin asociaţiile

medicale precum Asociaţia Medicală Mondială (AMM) şi Federaţia Ordinului
Medicilor în cadrul propriilor congrese, mărturie fiind Codurile deontologice ca cel de
la Nürnberg şi Helsinki (4) privind experimentele, acesta din urmă revizuit în mod
continuu la Tokyo, Sydney şi Hong Kong; în Europa şi în lume sunt respectate
codurile şi liniile conducătoare ale activităţii medicale. Şi lumea islamică, în această
perioadă, îşi stabileşte Codul propriu de etică medicală. (5)

Acest filon al medicinei terapeutice a reprezentat şi reprezintă, totuşi, filonul clasic şi

aş spune modelul hipocratic, potenţat de metoda experimentală şi protejat, aşa cum
am afirmat, de codurile deontologice şi de etica medicală.

Odată cu descoperirile ştiinţifice din genetică şi cu aplicarea noilor cunoştinţe în

domeniul embriologic şi ginecologic, care au dus la procrearea artificială, ştiinţa
medicală intră într-o fază nouă, ale cărei evoluţii nu sunt complet previzibile şi rămân
încă fără o orientare etică şi deontologică omogenă.

Prima apariţie a ingineriei genetice, adică a posibilităţii de a transfera porţiuni din

codul genetic de la o celulă la alta, chiar la specii diferite, prin dublul mecanism al
"endonucleozei de restricţie" şi al acidului dezoxiribonucleic (ADN) "recombinat"
desigur a alarmat lumea; posibilele aplicări ale ingineriei în diferite forme de viaţă au
făcut să se întrevadă eventualitatea creării "bombei biologice", mult mai puţin
costisitoare decât cea nucleară şi cu mai puţine posibilităţi de control. Toate acestea
au generat temeri faţă de posibila alterare a biosferei şi a ecosistemului de către om.

S-a invocat atunci o nouă etică pentru evitarea unei posibile catastrofe a umanităţii, o
etică a întregii biosfere, care să-şi extragă normele din interiorul evoluţiei biologice.

Acesta este momentul naşterii bioeticii, care pentru prima dată este denumită în
opera lui V.R. Potter (6): este vorba de o etică ce vrea să ţină seama de totalitatea
intervenţiilor asupra biosferei, de etica mediului şi a responsabilităţii pentru viitorul
lumii. Aceeaşi exigenţă se evidenţiază în Germania, cum am afirmat, prin opera lui
Hans Jonas Il principio responsabilita. (7)

Teama de o catastrofă, necesitatea unui moratoriu şi a unei normative universale

între savanţi se manifestă în cadrul societăţilor de cercetători, după cum o dovedesc
conferinţele de la Gordon şi Asilomar (8), care au instituit primele comitete ştiinţifico-
etice de supraveghere şi au elaborat primele "Guidelines" care privesc intervenţia

Pag. 28/ 282

asupra ADN. Aceste linii conducătoare au fost reluate de diferite organisme din lume.
(9)

Foarte repede însă, aceste posibilităţi şi tehnologii noi au început să fie privite cu mai
mare realism şi discernământ.

În ce priveşte ingineria genetică propriu-zisă s-a întrevăzut repede posibilitatea

realizării geneterapiei, care acum este aplicabilă pe linia celulelor somatice şi este
interzisă în schimb - din cauza unor riscuri pentru moment imanente - asupra
celulelor liniei germinale. (10)

S-au făcut destul de repede aplicaţii de tip industrial pentru fabricarea unor
medicamente noi (insulina, interferon etc), pentru creşterea producţiei în agricultură
şi zootehnice. Noile cunoştinţe din domeniul genetic au determinat extinderea
aplicării, toto mai delicate şi cu probleme etice, a diagnosticării prenatale şi
postnatale.

Iar acum se vorbeşte de medicină "genomică" şi de "medicină predictivă", mai ales

după prospectarea "proiectului genom uman", care va permite, dacă va fi finalizat,
cunoaşterea codului genetic al omului şi deci structura patrimoniului ereditar al
fiecărui individ: acest fapt va permite o mai bună urmărire a scopurilor terapeutice,
dar va deschide şi posibilitatea cunoaşterii secretului intim al constituţiei ereditare a
fiecărei persoane şi familii.

În cadrul ingineriei genetice propriu-zise s-au evidenţiat şi posibilităţile unor aplicaţii

pozitive, nu numai cele catastrofale, de temut; de aceea a devenit importantă şi
evidentă problema etică pentru cercetători, politicieni, industriaşi, de a fi garantate
acele aplicaţii ale ingineriei genetice prin care patrimoniul genetic va putea fi îngrijit,
dar nu alterat, iar ecosistemul, în domeniul microbiologic mai ales, să poată menţine
un echilibru compatibil cu sănătatea omului de azi şi a generaţiilor viitoare. (11) S-au
făcut ecou al acestor preocupări Parlamentele europene şi Comitetele naţionale de
bioetică. (12)

Temerile continuă să fie mari în privinţa unui alt capitol important, cel al procreaţiei,
unde frontierele se lărgesc tot mai mult şi unde sunt în joc nu numai viaţa embrionilor
procreaţi în mod artificial, dar şi concepţia privind părinţii, paternitatea şi maternitatea
cu scopul însuşi al sexualităţii umane.

Posibilităţile concrete de a ajunge la eugenie selectivă la experimente pe embrioni şi

la comercializarea corpului uman şi a procreaţiei sunt de acum un fapt recunoscut şi
de care mulţi se tem.

Pe bună dreptate s-a observat că pe această cale ştiinţa experimentală riscă să-şi
asume statutul epistemologic al politicii, adică ar deveni "arta posibilului", ar încerca
să facă tot ce e posibil, şi nu ar urmări cunoaşterea realităţii. (13)

Devine deci necesar a se pune întâi problema relaţiilor dintre ştiinţă şi etică şi a se
defini intervenţia bioeticii în cadrul ştiinţelor biomedicale.

Pag. 29/ 282

Raportul dintre ştiinţa biomedicală şi bioetică

Este, desigur, provocatoare afirmaţia lui Robert Nozick după care "microscoapele şi
telescoapele nu relevă părţile etice" (14), iar Renato Dulbecco aminteşte că "secole
întregi savanţii au stat departe de tragediile istorice, definind autonomia şi
neutralitatea rolului lor în societate. Cu orgoliu baconian şi cartezian au respins orice
pretenţie de control şi de interferenţă, din orice parte ar fi venit: guvern, Biserică sau
autorităţi. " (15)

Astăzi, această mentalitate nu este împărtăşită de majoritatea a cercetătorilor care

se ocupă de şiinţele medicale ( inclusiv de Dulbecco), care pune prima în discuţie
problema bioetică. Se discută motivul şi cadrul precis al unei baze epistemologice a
bioeticii.

În acest sens trebuie amintit faptul că biologia şi medicina sunt ştiinţe experimentale,
pentru că urmăresc o metodă precisă, cea experimentală, propusă de G. Galilei şi R.
Bacon, perfecţionată apoi de savanţi până în zilele noastre.

Această metodă, după cum se ştie, se bazează pe un itinerariu precis: observarea

fenomenelor, ipoteza interpretativă, verificarea experimentală şi evaluarea
rezultatului experimentului. Acest itinerariu metodologic are o validitate intrinsecă, ce
permite o acumulare organică şi liniară a cunoştinţelor: experimentatorul care
urmează se poate bucura de rezultatele, pozitive sau negative, obţinute de
experimentatorul precedent şi este chemat să aducă la rândul lui contribuţii noi
utilizând aceeaşi metodologie. Este adevărat că ştiinţa, uneori, se foloseşte de
observaţiile ocazionale (de ex. Fleming pentru descoperirea penicilinei) sau de
repetarea fenomenelor naturale, dar ceea ce a dus la progresul ştiinţei moderne în
domeniul biomedical a fost mai ales metoda bazată pe paradigma experimentului
metodologic definit.

Totuşi, metoda experimentală are o limită intrinsecă întrucât trebuie să se sprijine pe

fapte şi date de ordin cantitativ, susceptibile de a fi observate, calculate, comparate
etc: metoda experimentală, deci, este reducţionistă prin definiţie şi acesta este un
fapt ce trebuie luat în seamă.

Având în vedere acest element ne întrebăm : din ce motiv şi de ce este necesar să

se pună o întrebare etică în interiorul ştiinţelor biomedicale care sunt experimentale?
Mulţi au dat un răspuns care pare cel mai potrivit: exigenţa reflecţiei bioetice apare în
momentul aplicativ; se presupune, deci, că cercetarea experimentală prin ea însăşi
este neutră, în timp ce aplicaţiile ar necesita un examen bioetic prealabil privind
consecinţele şi riscurile. Această afirmaţie este adevărată, pentru că nimeni nu poate
nega că înainte de a se trece la aplicarea unei descoperiri ştiinţifice în domeniul
biomedical, de exemplu a tehnologiei ADN recombinată, este necesar să ne punem o
serie de întrebări bioetice privind scopul, consecinţele, riscurile etc. Totuşi, a
recunoaşte rolul bioeticii şi justificarea ei numai în momentul aplicativ, ar fi insuficient
şi limitat, după cum vom vedea.

Pag. 30/ 282

Alţi savanţi admit în general o etică intrinsecă cercetării ştiinţifice, dar numai în sensul
fidelităţii faţă de canoanele cercetării. De aceea, o astfel de etică s-ar concretiza în
scrupulozitatea metodologică, în exactitatea comunicării rezultatelor, în transparenţa
procedeelor astfel încât să poată fi controlate de lumea ştiinţifică. Această "etică
intrinsecă" cercetării, reprezintă o exigenţă deontologică valabilă pentru orice tip de
ştiinţă şi deci şi pentru bioetică, ce are trimitere în cercetarea biomedicală. (16)

Dar etica proprie cercetării ştiinţifice în cadrul ştiinţelor experimentale - şi în special, a

bioeticii în cadrul ştiinţelor biomedicale - nu se poate limita la aceste coduri de
corectitudine. Trebuie să distingem categoria celor cerute în mod necesar de etica
unei acţiuni, de ceea ce este suficient pentru o apreciere de totală eticitate.

De exemplu, faptul că un chirurg ştie să abordeze bine o intervenţie şi să execute la

perfecţie tehnicile operatorii este o calitate necesară de etică profesională, dar nu
este suficientă pentru a se afirma că intervenţia lui a fost etică în toate şi pentru toate
(în valabilitatea indicaţiilor, în obţinerea consimţământului, în respectarea binelui
superior al persoanei, cum s-ar putea întâmpla de exemplu într-un transplant de
organe pentru a cărui efectuare condiţiile de eticitate sunt multiple).

De aceea, în afara acestor două legături care în mod cert există între cercetarea
ştiinţifică şi etică (legătură în planul aplicării şi în cel relativ la deontologia
cercetătorului în respectul procedeelor metodologice ale cercetării înseşi) se poate
vorbi şi de altele nu mai puţin importante.

Înainte de toate despre intenţionalitatea cercetătorului. Atât cercetătorul cât şi

organizatorii şi finanţatorii cercetării sunt persoane umane şi pot avea intenţii bune
sau perverse sau pur şi simplu utilitariste. Abordarea cercetării, inclusiv a bioeticii,
este întotdeauna un proiect şi revelează sau ascunde o finalitate strategică, ce s-ar
putea referi la terapia unei boli sau la creşterea producţiei agricole şi industriale sau
la farmacologie, sau ar putea avea un scop manipulator sau de denaturare a
proceselor biologice, ca în cazul unei tentative experimentale de procreare între
specii sau de alterare a patrimoniului genetic al subiectului.

Acest gen de eticitate sau lipsă de eticitate proiectată are nu numai o relevanţă în
sine şi pentru sine, dar are şi implicaţii importante pentru cei care colaborează la
nivel subaltern: aceştia au dreptul de a cunoaşte scopurile proiectului şi au dreptul-
datorie de a formula obiecţii din motive de conştiinţă, atunci când conştiinţa nu le
permite să colaboreze la un proiect pe care l-ar considera neindicat sau intenţionat
aberant. În domeniul bioetic se pot presupune multe situaţii de acest tip: ex, cercetări
efectuate pentru obţinerea unui medicament avortiv, de genul pilulei RU 486.

O altă legătură dintre cercetare şi etică se referă la procedeele experimentale: este

etica, sau mai bine zis bioetica experimentării biomedicale, cu toate problemele
privind exprimentarea pe om (consimţământ, riscuri, experimente pe copii, bolnavi
mintal, lipsiţi de conştiinţă, pe fetuşi (etc) şi chiar pe animale.

Într-adevăr, nu este suficient să existe o etică a scopurilor, ci trebuie solicitată în sens

coerent o eticitate a mijloacelor şi a metodelor: chiar dacă scopurile sunt bune - să
oferi un copil unei familii sterile - nu totdeauna procedeele alese sunt licite, acestea

Pag. 31/ 282

pot leza viaţa şi demnitatea umană (pierderea embrionilor fecundaţi supranumerari).
Este cunoscut principiul "non sunt faciende mala ut veniant bona".

Dar legătura cea mai profundă, după părerea noastră, şi care le include pe cele
precedente, legate de aspectul operativ (scopuri, procedee, metode, riscuri) constă
într-o exigenţă cu caracter integrativ.

Am amintit că metoda experimentală este prin natura ei "reductivă" a realului,

deoarece ţine seama numai de aspectul experimental şi cantitativ, în timp ce aspectul
mai profund şi cuprinzător, natura ontologică şi valoarea axiologică a realului, scapă
procedeelor metodei experimentale; momentul metodologic experimental pune
întrebarea etică, dar această întrebare cere depăşirea şi interpretarea coerentă a
nivelului experimental pentru a cuprinde complexitatea şi profunzimea realului şi
valoarea lui. (17)

Dacă omul de ştiinţă, de exemplu, face o cercetare pe embrionul uman, nu se poate

limita la a observa rezultatele şi aspectele etice procedurale privind corectitudinea
metodologică, sau la a se gândi la aplicarea rezultatelor, el trebuie să se întrebe ce
este embrionul uman, dacă este o fiinţă umană, dacă are valoarea unei persoane
umane sau nu.

Şi din răspunsul la această întrebare se clarifică toate celelalte răspunsuri bioetice:

atunci când s-a evaluat toată densitatea realului pot fi înţelese exigenţele etice
privind scopurile, mijloacele, riscurile etc. Acest aspect a fost surprins de K. Jaspers,
savant şi filozof, atunci când afirma că ştiinţa exprimentală nu este capabilă să
cunoască şi să perceapă aspectul calitativ al realităţii, nici natura sa în valoarea ei
profundă, nici nu poate singură, prin metoda ei să clarifice scopurile ştiinţei şi ale
cercetării ştiinţifice, întrucât toate acestea ar necesita precizarea scopurilor activităţii
umane şi ale vieţii omului. (18)

Şi epistemologii mai recenţi, precum Popper şi Eccles, au subliniat această limită a

ştiinţei experimentale şi în ce priveşte procedeele metodologice şi observarea mai
globală a realului. (19) De aceea legătura ştiinţă-etică sau mai bine zis cercetare
ştiinţifică şi cercetare etică nu este o chestiune de opţionalitate sau o modă recentă,
ci o exigenţă multiplă generată de însuşi procedeul ştiinţific.

Desigur, aşa cum am subliniat, dacă întrebarea se naşte în interiorul cercetării,

răspunsul necesită o integrare a aspectului în realitatea integrală şi deci, în optica
ontologică şi axiologică a vieţuitoarei asupra căreia se face cercetarea; este
necesară deci elaborarea unor criterii de apreciere care nu pot fi epuizate de
cercetarea ştiinţifică, ci va trebui să fie deduse din ultima viziune şi din sensul global
al realităţii examinate.

Pentru a relua exemplul mai sus menţionat: dacă experimentul se face pe embrion,
cu scop terapeutic sau fără, trebuie să ne întrebăm înainte de toate care este
realitatea globală a embrionului uman (ontologia) şi care este valoarea lui (axiologia);
o dată ce se sfârşeşte de exemplu cu convingerea că este vorba de o fiinţă umană,
un individ uman, atunci trebuie să ne întrebăm de semnificaţia experimentului asupra

Pag. 32/ 282

fiinţei umane individuale şi va trebui să se precizeze datoria cercetătorului ca atunci
când este vorba de un minor.

În concluzie, aplicând ceea ce am afirmat în legătură cu raportul dintre ştiinţă şi etică

precum şi dintre ştiinţele biomedicale şi bioetică, putem afirma că justificarea bioetică
nu priveşte numai momentul aplicativ al cercetării, ci şi momentul cercetării şi metoda
cercetării; în definitiv, bioetica este ca o viziune integrativă, comparativ cu cercetarea
biomedicală.

Dacă vorbim de medicină sub profilul asistenţei şi organizării sanitare, factorul etic
devine şi mai relevant şi integrarea între cunoaşterea ştiinţifică şi forma etică de
comportament este mai mult decât evidentă. Studiile făcute în ultimii ani în domeniul
antropologiei medicale (21) au scos în evidenţă insuficienţa radicală a evaluării
ştiinţifice unilaterale în apropierea de conceptul însuşi de boală, sănătate, prevenire
etc. Incidenţa factorului "personal", psihologic şi spiritual în cadrul asistenţei este
elementul decisiv nu numai în evaluarea stării sănătăţii bolnavului, dar şi în
evaluarea operatorului sanitar.

În ce priveşte organizarea sanitară este bine cunoscut faptul că ea presupune

educaţia sanitară, colaborarea cetăţenilor şi necesită ca un criteriu - ghid pentru
autoritate conceptul de dreptate în atribuirea resurselor şi în oferta de structuri şi
servicii. Etica economiei şi etica sanitară se întâlnesc pe plan social în unele din cele
mai importante capitole ale cheltuielilor publice în democraţiile avansate. (22)

Modele bioetice diverse şi chestiuni de meta-etică

Modele de bioetică

Dacă este aproape universală cererea de etică în raport cu ştiinţele vieţii, este în
schimb diversificată formularea modelelor etice de referinţă şi teoriile privind
întemeierea gândirii etice, în aşa măsură încât câţiva gânditori, precum U. Scarpelli,
afirmă că în bioetică ar trebui să fie stabilite numai reguli formale bazate pe principiul
toleranţei oricărei etici care s-ar putea subordona unui principiu privind "absenţa unei
daune relevante" (23)

Cine priveşte panorama bioeticii poate constata cu uşurinţă că ne aflăm în faţa unei
pluralităţi, ba mai mult, în faţa unui pluralism criteriologic greu de conciliat.
Pluralismul se referă atât la antropologia de referinţă cât şi la teoriile privind
fundamentarea gândirii etice.

Pluralismul şi diversitatea abordărilor în fundamentarea bioeticii sunt evidenţiate mai

ales în literatura engleză. Mult timp a prevalat abordarea principialistă, bazată pe
aplicarea principiilor beneficienţei în locul dăunării şi cele ale dreptăţii; totuşi, în ultimii
ani, această abordare a fost obiectul unor puternici critici provenite din mai multe
părţi. Se nasc astfel alte abordări: etica virtuţilor, etica cazuistică, etica narativă,
bioetica interpretativă sau hermeneutică, şi, în sfârşit, etica grijii şi bioetica feministă.
(24)

Pag. 33/ 282

În ultimii ani, dincolo de examinarea fiecărei probleme ce ţine "de" bioetică, a ocupat
un loc central discuţia "privind" bioetica pentru a clarifica valorile şi principiile care
trebuie să stea la baza gândirii etice şi a face o distincţie justificativă între "permis" şi
" interzis" (25)

Trebuie să adăugăm că nu este suficientă, pentru o discuţie fondatoare, elaborarea

unor paradigme conceptuale adaptabile la soluţionarea unor cazuri limită, bazate
doar pe un fel de consens pragmatic şi flexibil, în funcţie de circumstanţe.

Va trebui mai degrabă să se urmărească o reală justificare şi deci o demonstraţie a

raţiunii ultime pentru care un anumit act moral este considerat drept sau nu, permis
sau nu, necesar sau interzis.

Prin termenul meta-etică se înţelege tocmai acest tip de justificare fondatoare şi se

face referire la justificarea raţională a unor valori, principii şi norme în cadrul bioeticii.
Tocmai pe meta-etică se construieşte "meta-bioetica".

"Meta-bioetica nu se poate limita la a impune în mod arbitrar prescrierea unor

anumitor comportamente, nici la a se limita să elaboreze un sistem conceptual în
funcţie de exigenţele practice; ea trebuie să ofere indicaţii şi orientări în sensul
"forte", oferind raţiunea opţiunii axiologico-prescriptive adresate operatorilor sanitari,
oamenilor de ştiinţă, dar şi omului "tout-court" privitoare la intervenţiile asupra vieţii
fizice" (26)

Nici nu poate fi admisă propunerea privind "indiferenţa"faţă de orice sistem de

referinţă sub pretextul toleranţei, (mai ales dacă ea se pronunţă asupra relevanţei
umane şi sociale a problemelor de bioetică). Atunci când este vorba de a hotărî
eliminarea sau păstrarea fătului în uterul mamei, sau a autoriza prin lege
exterminarea tuturor copiilor, ce ar urma să se nască şi nu sunt doriţi , după o
anumită perioadă de gestaţie, sau a nou născuţilor cu malformaţii , atunci când este
vorba de "probleme de supravieţuire" a speciei-om sau de salvgardarea
ecosistemului pentru generaţiile viitoare, nu se poate ignora obligaţia morală, mai
ales a omului de ştiinţă ce se ocupă de probleme etice, de a urmări orientări eficace
şi raţional fundamentate care pot fi împărtăşite şi confruntate şi de alţii.

Faptul că există mai multe sisteme de referinţă nu trebuie să reprezinte un pretext

pentru a evada din munca de cercetare, ci o provocare pentru o angajare teoretică şi
pedagogică.

Cognitivismul şi non-cognitivismul: legea lui Hume

În precedenta ediţie a acestui Manual ne limitam la a oferi câteva "modele " de

bioetică pe care le consideram şi continuăm să le considerăm reprezentative pentru
diferitele abordări şi direcţii de gândire prezente în dezbaterea actuală privind
bioetica. Vorbeam de modelul liberal-radical, de modelul utilitarist, de modelul
sociobiologic şi de modelul personalist. (27)

Pag. 34/ 282

În legătură cu aceste modele făceam o scurtă evaluare critică pentru a justifica şi
fundamenta mai ales modelul personalist, în care termenul persoană trebuia înţeles
nu numai ca subiectivitate, dar şi ca valoare ontologică şi transcendentă cu prioritate.

Dorim să reluăm acum, în lumina celor mai recente discuţii meta-bioetice aceste
propuneri diferite şi în special propunerea noastră.

Dar în primul rând trebuie clarificat un punct al dezbaterii devenit astăzi un fel de
răspântie în toate discuţiile etice : este vorba de numita "lege a lui Hume" şi de
orientarea preliminară a eticiştilor şi bioeticiştilor în două tabere opuse: "non-
cognitiviştii" şi "cognitiviştii". Ce îi desparte pe unii de alţii este tocmai "legea lui
Hume".

Această lege derivă dintr-o observaţie făcută în volumul "Treatise of Human Nature"
a lui D. Hume, reluată de filozofia analitică contemporană începând cu G. Moore,
care a definit-o "înşelăciunea naturalistă".

Respectiva lege afirmă că există "o mare diferenţă" în privinţa faptelor naturale şi a
valorilor morale: faptele sunt cognoscibile şi pot fi demonstrate în mod ştiinţific, în
timp ce valorile şi normele morale sunt simple presupuneri şi generează judecăţi
prescriptive ce nu pot fi demonstrate. Intre a fi (în care a fi este identificat cu faptele
observabile) şi trebuie să fie nu ar fi deci nici posibilă, nici legitimă trecerea sau
indiferenţa: nu se poate trece de la "is" (este) la "ought" (trebuie) sau de la "sein" (a
fi) la "sollen" (a trebui).

Non-cognitiviştii consideră că valorile nu pot fi obiect de cunoaştere sau afirmaţii

definite ca "adevărate" sau "false".

Dimpotrivă, cognitiviştii caută o fundamentare raţională şi "obiectivă" a valorilor şi

normelor morale.

A justifica etica şi deci bioetica înseamnă a discuta întâi asupra posibilităţii de a

depăşi "marea diviziune" sau " înşelăciunea naturalistă". (29)

Aşa cum vom avea ocazia de a explica, problema este de a defini semnificaţia pe
care o are cuvântul "a fi" care indică " faptualitate" cognoscibilă. Dacă prin"a fi" se
înţelege simpla faptualitate empirică, desigur, legea lui Hume este justificată; de ex.
datorită faptului că mulţi oameni fură, ucid şi înjură nu se poate ajunge la concluzia
că furtul, omuciderea şi înjurătura sunt moralmente permise şi dacă vrem să
demonstrăm că sunt nepermise trebuie să recurgem la un criteriu care să nu
constituie o simplă cercetare a faptelor.

Dar ideea de "a fi" , din spatele faptelor, poate fi înţeleasă nu numai în mod empiric,
ci mult mai profund şi comprehensiv, ca de ex. "esenţă" sau "natură"şi deci în mod
"metafizic". Atunci necesitatea de a fi poate găsi o fundamentare în a fi, în acel a fi pe
care orice subiect conştient este chemat să-l realizeze.

Astfel termenul de "oameni" poate fi înţeles în sens empiric (expresia indică indivizii
care fură şi pe cei care nu fură, pe cei care ucid dar şi pe cei care nu ucid etc.), şi în

Pag. 35/ 282

acelaşi timp poate fi gândit şi ca "esenţa" omului sau a "naturii" umane proprii
persoanei raţionale sau ca "demnitatea omului" şi atunci se poate găsi- şi trebuie să
se găsească - o fundamentare raţională prin care între cel care fură şi cel care nu
fură să poată fi stabilită o diferenţă pe plan moral. Dar această observaţie pe care o
considerăm foarte simplă, presupune instanţa metafizică, necesitatea şi capacitatea
minţii noastre de a merge "dincolo" de faptul empiric şi de a pătrunde în profunzime
raţiunea de a fi a lucrurilor şi "adevărul" comportamentelor,adecvarea lor la
demnitatea persoanei.

Era necesară această introducere pentru elaborarea diferitelor modele de bioetică,

pentru a înţelege diferenţa şi a sublinia importanţa posibilitaţii de a fundamenta
raţional valorile. Ar fi cu totul inutil să raţionezi despre bioetică dacă nu ar exista
speranţa de a o fundamenta pe baze raţionale şi solide, deci pe adevăr. Oricât de
nevoios ar fi drumul pentru găsirea unei fundamentări reale acţiunii morale şi
valorilor, merită să-l abordezi. Se spune că o societate fără valori nu poate exista, dar
dacă aceste valori ar fi doar simple opinii, ce legături sociale ar putea genera? "Etica
fără adevăr" reprezintă un pahar gol în faţa cuiva care moare de sete.

Cu toate acestea nu se poate nega că este anevoios să recunoşti în situaţii concrete,

uneori complexe, aderenţa la normele binelui şi adevărului în cazul unui
comportament: dar aceasta este datoria raţiunii practice, recta ratio agibilium. (30)

În mod just Maritain a evidenţiat faptul că tipul de cunoaştere a normei morale este
"analog" în comparaţie cu alte forme de cunoaştere cum ar fi cea matematică sau
istorică, dar este vorba tot de cunoaştere şi de o cunoaştere nu mai puţin importantă
şi revelatoare decât cea aplicată în alte domenii ale ştiinţei.

Etica descriptivă şi modelul sociobiologist

O primă tentativă de a oferi un fundament normei etice bazate pe fapte (în opoziţie
clară cu"legea lui Hume") urmărind relativizarea valorilor şi a normelor, este
reprezentată de orientarea sociologico-istoricistă: este vorba de a propune o etică
pur descriptivă. In această perspectivă, societatea în evoluţia ei produce şi modifică
valori şi norme, care sunt necesare dezvoltării ei, aşa cum fiinţele vii în evoluţia lor
biologică şi-au dezvoltat diferite organe în vederea funcţionării şi în fond pentru
îmbunătăţirea propriei existenţe. Teoria evoluţionistă a lui C. Darwin se alătură
sociologismului lui M.Weber şi sociobiologismului lui H.J.Heinsenk şi E.O.Wilson.

Şi cei care se ocupă de antropologia culturală şi ecologiştii se află adesea pe

aceleaşi poziţii. Traducând ideea în cuvinte simple putem spune următoarele: se
afirmă că, aşa cum cosmosul şi diferitele forme de viaţă din lume au fost supuse unei
evoluţii, tot aşa şi societatăţile evoluează şi în cadrul acestei evoluţii biologice şi
sociologice, valorile morale trebuie să se schimbe. Impulsul evolutiv, care îşi are
originea în "egoismul biologic" sau în instinctul de conservare, îşi găseşte forme de
adaptare mereu noi , în care dreptul şi morala ar fi expresia culturală.

Pag. 36/ 282

În condiţiile evolutive actuale, în care apare o nouă situaţie a omului în cosmos şi în
lumea biologică, ar trebui imaginat un nou sistem de valori, întrucât cel precedent nu
mai este potrivit pentru configurarea ecosistemului care tocmai se instaurează. Viaţa
omului nu ar diferi în mod substanţial de diversele forme de viaţă şi de universul cu
care trăieşte în simbioză. Etica în această viziune ocupă un rol şi are funcţia de a
menţine echilibrul evolutiv, echilibrul schimbării adaptării şi ecosistemului. (32)

Desigur, între natură şi cultură există o conexiune intimă şi este greu de delimitat o
graniţă, dar pentru aceşti gânditori natura se transformă în cultură şi viceversa,
cultura nu este altceva decât elaborarea transcriptivă a evoluţiei naturii.

Acceptarea acestui model ar comporta nu numai aprobarea evolţionismului, dar şi

acceptarea ca o supoziţie ,a "reducţionismului"adică reducerea omului la un moment
istoricist şi naturalist al cosmosului. Deci, această viziune poartă în sine relativismul
oricărei etici şi valori umane, afundând orice fiinţă vie în marele fluviu al unei evoluţii
care desigur îl are ca o culme pe om, dar el nu este înţeles ca o culme definibilă şi ca
un punct de referinţă stabil, ci supus schimbarii în sens activ şi pasiv. Este vorba de o
ideologie eraclitiană, în care nu se recunoaşte nici o unitate stabilă şi nici o
universalitate de valori, nici o normă mreu valabilă pentru omul tuturor timpurilor.

Dacă această ideologie ar fi adevărată, pentru că este vorba de o ideologie, chiar

cele mai atroce delicte pe care istoria le recunoaşte, de la cele ale lui Gingis Han la
cele ale lui Hitler, ar constitui delicte doar pentru noi care trăim în aceste timpuri,
delicte postume şi nu delicte împotriva omului. Ar fi inutil şi oricum temporar efortul de
a defini "drepturile omului".

În lumina acestui model sunt considerate ca mecanisme necesare pentru evoluţia şi

progresul speciei umane, cele ale "adaptării" şi ale "selecţiei". Adaptarea la mediu, la
ecosistem şi selectarea calităţilor celor mai potrivite pentru progresul speciei conduc
la justificarea eugenismului atât negativ cât şi pozitiv. Acum când umanitatea a
dobândit capacitatea de a domina ştiinţific mecanismele evoluţiei şi selecţiei
biologice prin ingineria genetică selectivă este justificabilă, pentru susţinătorii acestei
teorii, ingineria genetică selectivă ameliorativă şi denaturativă nu numai pentru
speciile animale dar şi pentru om. In acest curent de gândire se pot recunoaşte sub-
curente: unii sunt inclinaţi să recunoască ca justificate valori existente în societate;
alţii, mai ales sociobiologii, sunt dispuşi să justifice intervenţiile inovatoare asupra
patrimoniului biologic al umanităţii. In orice caz în acest curent de gândire se poate
recunoaşte identificarea lui Vico verum ispum factum, şi deci, bonum ipsum factum.

Trebuie să ne gândim că dacă este normal ca unele componente culturale şi

obiceiuri să fie supuse evoluţiei, tot atât de normal este ca omul să rămână om,
diferit prin natură şi nu numai prin complexitatea neurologică de altă fiinţă vie şi că
binele şi răul nu sunt comutabile, nici false şi adevărate în acelaşi timp, legile
existenţei , ale ştiinţei şi ale moralei. Moartea, durerea, setea de adevăr, solidaritatea
şi libertatea nu constituie elaborări culturale, ci fapte şi valori care însoţesc pe om în
toate anotimpurile istorice.

Pag. 37/ 282

Modelul subiectivist sau liberal-radical

Multe curente de gândire se întâlnesc astăzi în subiectivismul moral:

neoiluminismul,liberalismul etic, existenţialismul nihilist, scientismul neopozitivist,
emotivismul, decizionismul. (33)

Argumentul principal al acestor curente este că morala nu se poate fundamenta nici

pe fapte, nici pe valorile obiective sau transcendente, ci numai pe "opţiunea"
autonomă a subiectului. Cu alte cuvinte se pleacă de la "non-cognoscivism", sau de
la non cognoscibilitatea valorilor.

Principiul autonomiei capătă astfel un sens puternic. Unica bază a acţiunii morale
este alegerea autonomă iar orizontul etico-social este reprezentat de angajarea
pentru liberalizarea societăţii. Singura limită este cea a libertăţii celuilalt ( desigur cea
a celui ce este capabil să se prevaleze de libertate)

Se ia ca punct de referinţă suprem şi ultimativ libertatea: este permis ceea ce se

voieşte şi se acceptă în mod liber şi care nu lezează libertatea altuia. Este mesajul
desprins cu forţă înnoitoare din revoluţia franceză. Desigur în această viziune există
un sâmbure de adevăr, dar nu tot adevărul omului şi nici tot adevărul libertăţii. Am
arătat toate argumentele acestei propuneri: liberalizarea avortului; alegerea liberă a
sexului celui ce se va naşte - chiar şi pentru adultul care ar dori în mod incoercibil
"schimbarea sexului" -; libertatea de a cere fecundarea extracorporală şi pentru
femeia singură, necăsătorită şi văduvă; libertatea experimentelor şi ale cercetării;
libertatea de a decide asupra morţii (living will); sinuciderea ca semn de emfază a
libertăţii, etc.

Este vorba în realitate de o libertate trunchiată: este o libertate pentru unii, în general
pentru cel care o face să fie respectată şi o exprimă (cine apără libertatea celui care
urmează să se nască?), este vorba de o " libertate de" legături şi constrângeri şi nu
de o "libertate în favoarea unui proiect pentru viaţă şi societate cu scopuri justificate".
Este vorba cu alte cuvinte de libertate fără responsabilităţi.

Marcuse ceruse în anii '60 trei libertăţi noi pentru a duce la îndeplinire proiectele
revoluţiei franceze şi pe cele ale revoluţiei ruse, care după părerea lui au urmărit,
prima- doar libertăţile civile şi cealaltă libertatea necesităţii. Noile frontiere ale
libertăţii ar fi după Marcuse: libertatea muncii, pentru că munca ar reduce la sclavie
activitatea umană, libertatea familiei, pentru că familia ar reduce la sclavie
afectivitatea omului şi libertatea eticii pentru că aceasta ar încredinţa minţii omului
scopuri, iar scopurile ar contrânge însăşi libertatea de alegere. El a vorbit de iubire
liberă şi polimorfă în opera Eros şi civilizaţie. (34)

Dar nu se străduieşte să înţeleagă că această libertate este un joc tragic, chiar dacă
ea se cheamă "sărbătoare"; căci "nihilismul" nu presupune nimic înaintea şi în cadrul
libertăţii.

Orice act liber presupune în realitate viaţa - existentă- a omului care-l execută; viaţa
vine înaintea libertăţii, pentru că cine nu este viu nu poate fi liber; libertatea are un

Pag. 38/ 282

conţinut, este mereu un act care aspiră la ceva sau priveşte pe cineva; libertatea
poartă răspunderea acestui conţinut.

In concluzie, libertatea presupune fiinţa şi existenţa pentru un proiect de viaţă.

Atunci când libertatea se întoarce împotriva vieţii, se distruge pe ea însăşi şi îşi

usucă rădăcina; atunci când neagă responsabilitatea opţiunii se reduce la forţă oarbă
şi riscă să se joace cu ea însăşi şi să devină o sinucidere.

Când vorbim de responsabilitate, desigur vorbim de responsabilitatea care se naşte

în cadrul libertăţii şi care este susţinută de raţiune, care, evaluează mijloace şi
obiective pentru un proiect stabilit în mod liber; nu vrem să înţelegem cel puţin în
acest context răspunderea în faţa legii civile şi a autorităţii externe, care poate fi
invocată pentru anumite valori pentru binele comun, dar care nu este nici prima nici
cea mai mare expresie de responsabilitate.

Această responsabilitate este în primul rând interioară, în faţa raţiunii şi a reflexului

său asupra conştiinţei, asupra evaluării etice a valorilor în joc; această
responsabilitate persistă şi atunci când legea civilă tace şi magistratul nu ştie şi nu
anchetează; uneori, dimpotrivă, această răspundere interioară poate fi în contrast cu
legea civilă, cănd lezează valorile fundamentale ale persoanei umane, valori la care
nu se poate renunţa.

Nu este locul acum de a dezvolta acest discurs teoretic şi istorico-filozofic privind

aceste teme, printre cele mai măreţe şi mai dramatice ale vieţii umane, dar era
necesar să luăm act de existenţa acestui "model" etic, care influenţează mentalitatea
timpurilor noastre, model care influenţează cultura, literatura, presa şi mai ales
obiceiurile.

Admiratorii subiectivismului etic şi ai decizionismului se află în dificultate totuşi în faţa

necesităţii de a propune o normă socială, în special în faţa celui care, în virtutea
principiului de autonomie nu ar accepta o autolimitare. Pentru a nu recurge la funcţia
"moderatoare" a Leviatan-ului lui Hobbes, se propune "principiul toleranţei" sau
simplu, criteriul absenţei "daunei relevante" pentru cineva (35) .Dar este vorba de
renunţarea la fundamentarea "raţională" a moralei şi de fapt, în special pentru cel
care nu se bucură de autonomie morală (embrion, fetus, muribund) căci liberalismul
etic a sfârşit prin a aluneca spre legitimizarea violenţei şi a legii celui mai puternic. (36)

Modelul pragmatico-utilitarist

Calea oarbă a non-cognitivismului, slăbiciunea intrinsecă a subiectivismului pe plan

social, au condus la o recuperare a intersubiectivităţii pe plan pragmatic. Pentru a
găsi un punct de întâlnire care să nu nege fundamentarea individualistă a normei
morale se recurge la elaborarea unor formule de "etică publică", foarte răspândită în
ţările anglosaxone, care sfârşeşte prin a fi un fel de subiectivism al majorităţii.

Pag. 39/ 282

Numitorul comun al acestor direcţii de gândire este refuzul metafizicii şi lipsa de
încredere în această gândire, în posibilitatea ei de a ajunge la un adevăr universal,
şi, deci, la o normă eficace pentru toţi pe plan moral.

Principiul de bază este calculul consecinţelor acţiunii pe baza raportului

cost\beneficiu. Trebuie să spunem imediat că acest raport are valabilitate când este
raportat la aceeaşi valoare şi la aceeaşi persoană în sens omogen şi subordonat,
adică, atunci când nu este considerat un principiu ultim, ci un factor de evaluare ce
se referă la persoana umană şi la valorile ei. Acest principiu este folosit în mod
eficace când este aplicat de exemplu de chirurg sau de medic în vederea unei decizii
privind alegerea terapiei, care este apreciată just luându-se în consideraţie
neajunsurile (mai bine zis "riscurile") şi beneficiile posibile pentru viaţa şi sănătatea
pacientului.

Dar un astfel de principiu nu poate fi folosit în manieră ultimativă şi fundamentată

"cântărind" benficiile, ce nu sunt omogene între ele, atunci când se confruntă
costurile în bani şi valoarea unei vieţi omeneşti. Multe formule folosite în domeniul
medical şi sugerate pentru evaluarea deciziilor terapeutice sau folosirea resurselor
economice, sfârşesc prin a căpăta un caracter utilitarist.

Vechiul utilitarism din perioada empirismului lui Hume reducea calculul

costuri\beneficii la evaluarea plăcut\neplăcut pentru fiecare subiect. Neoutilitarismul
se inspiră din Bentham şi Mill şi poate fi rezumat la un triplu precept: maximizarea
plăcerii, minimizarea durerii şi mărirea sferei de libertăţi personale pentru un număr
cât mai mare de persoane (37) .

Pe aceşti parametri este elaborat conceptul de "calitate a vieţii " (quality of life) pe
care unii îl opun conceptului de sacralitate a vieţii. Calitatea vieţii este evaluată
tocmai în raport cu minimizarea durerii şi adesea a costurilor economice.

S-au propus diverse formule inspirate din utilitarismul "dur" sau din utilitarismul mai
"blând", pentru a evalua eficacitatea şi utilitatea tratamentelor sau chiar avantajul
folosirii fondurilor economice pentru tratarea anumitor boli: ACB (analiză
costuri\beneficii); ACE (analiză costruri\eficienţă); QALY (quality-adjusted life years),
toate acestea sunt formule care sfârşesc, în special ultima, prin a include printre
factorii decisivi în intervenţia terapeutică şi în acordarea de resurse în domeniul
sanitar, în funcţie de costul tratamentelor, factorii economici şi chiar recuperarea
productivităţii de către pacient.

Aceste formule- ca multe altele inventate pentru fiecare categorie de pacient - nou-
născut cu malformaţii, bolnav de tumoră - punând faţă în faţă factori ce nu sunt
omogeni ( sănătate şi productivitate; terapie şi disponibilitate de fonduri) sfârşesc prin
decretarea unui refuz a terapiilor sau a acordării de asistenţă în numele lipsei de
productivitate a cheltuielilor sau al unui concept de calitate de viaţă bazat doar pe
luarea în consideraţie a unor factori biologici sau economici.

Pentru moderarea utilitarismului unui astfel de act, s-a încercat introducerea unor
reguli de beneficienţă mai amplă, cum ar fi conceptul echităţii sau a asistenţei minime
(38)
, îmblânzind utilitarismul actului prin utilitarismul normei. Regulile de "echitate", de

Pag. 40/ 282

"extensie socială a utilităţii" sau " calculul fericirii sociale", de "etică minimă" nu pot
anula o situaţie de relativism şi de absenţă al unui fundament realist al normei.
Trebuie subliniată extrema dificultate de a opera un calcul de conciliere între interesul
privat şi cel social pe planul empiric şi pragmatic al fericirii.

Pe acest teren al căutării fericirii şi al calităţii vieţii unii autori ajung la reducerea
categoriei de persoană la cea de fiinţă care simte, întrucât doar aceasta este
capabilă să simtă plăcere sau durere. Consecinţele sunt:"a. lipsa de consideraţie
pentru protejarea intereselor indivizilor "insensibili", sau care nu sunt dotaţi cu
facultatea senzitivă (cum ar fi embrionii, cel puţin pînă la stadiul formării structurii
nervoase, indivizii în comă vegetativă, etc;) b. justificarea eliminării indivizilor care
suferă şi pentru care suferinţa excede (sau se prevede că se va întâmpla aşa),
plăcerea; de asemenea, justificarea eliminării indivizilor care provoacă în alţii din
punct de vedere cantitativ mai multă durere decât bucurie (handicapaţii, fetuşii
malformaţi, muribunzii, etc.); c. justificarea unor intervenţii chiar suprimative asupra
vieţii umane cu singura condiţie de a se evita suferinţa ( permiterea avortului, chiar în
stadii avansate de gestaţie , numai prin practici nedureroase pentru fetus) (39) . Dacă
pe de o parte, utilitarismul exclude respectul faţă de unele fiinţe umane, pe de altă
parte, în mod paradoxal, ajunge la o echivalare între animale şi fiinţe umane pe baza
capacităţii de "a simţi" , deci ,de a percepe plăcerea şi durerea.

Rămânem deci într-un orizont utilitarist în care nu se precizează utilitatea "cui"

trebuie urmărită şi în virtutea "cărui fapt", sau, mai bine zis, se dovedeşte că viaţa
umană este considerată în funcţie de prezenţa\absenţa suferinţei şi pe baza criteriilor
economiciste ale productivităţii sau neproductivităţii cheltuielilor.

O direcţie de etică publică, analoagă prin diferite aspecte ( deşi există şi multe
divergenţe) utilitarismului, este contractualismul, bazat şi el pe criteriul acordului
intersubiectiv stipulat de comunitatea etică şi, deci, de cei care au capacitatea şi
facultatea de a decide. Expresia acestei direcţii este gândirea lui H.T.Engelhardt în
lucrarea sa The Foundations of bioethics (40) la care ne-am referit în primul capitol.
Consensul social al "comunităţii etice" justifică la acest gânditor desconsiderarea
celor care nu fac parte încă din comunitate (embrioni, fetuşi şi copii) ale căror
drepturi ar depinde oricum de adulţi, şi, în fond, nu sunt consideraţi persoane.Astfel
ajung să fie considerate " că nu ar mai fi persoane" cei care nu sunt inseraţi social
cum ar fi bolnavii fără o relaţie socială sau demenţii irecuperabili. In definitiv,
concepţia persoanei umane sfârşeşte prin a fi o concepţie sociologică.

In cadrul acestei prezentări a eticii intersubiective trebuie menţionate curentele de

gândire care se bazează pe fenomenologia şi etica comunicării.

Etica fenomenologică prezintă, în special prin M. Scheler şi N. Hartmann, o

deschidere către valorile etice, deschidere definită "intenţională" şi "intuitivă ": valorile
etice sunt fundamentate la nivel emotiv (divinul în omul lui Scheler) şi "religios". Se
afirmă, deci, posibilitatea formării care vrea să fie concretă; totuşi pe un teren care
rămâne relativizat subiectivităţii emoţionale şi deci nu poate pretinde o validitate
universală. Orizontul rămâne un orizont social, greu de formulat.

Pag. 41/ 282

Şi teoria "eticii formale a bunurilor" formulată de D. Gracia reintră în această
panoramă fenomenologică, pentru că afirmă exigenţa formală şi universală a
valorilor, deoarece cunoaşterea însăşi a realităţii suscită în conştiinţă sensul
realităţilor ca valori, dar această exigenţă formală se realizează prin acte de evaluare
sau valorificare care sunt subiective şi dictate de circumstanţe. Ca exigenţă, deci,
morala este fundamentată în sens raţional şi universal, dar ca opţiune concretă este
dictată de evaluarea subiectivă. (41)

Şi tentativa de a depăşi subiectivismul alegerilor concrete prin căutarea unui acord

"procedural" de tip social prin adoptarea de norme admise, ca "egalitarismul", sau
introducerea de concepte corective precum "observatorul ideal", " minimum etic" sau
"postulatul de echiprobabilitate, sunt proceduri cu caracter artificial care nu reuşesc
să depăşească orizontul subiectivităţii şi pe cel al intersubiectivităţii. (42)

Teoria comunicării care este propusă în spaţiul cultural german de K.O.Apel şi J.

Habermas, aşează la baza consensului social comunicarea care ar trebui să
permită , pe de o parte depăşirea "raţiunii calculantă" a utilitarismului, iar pe de altă
parte, ar trebui să ofere posibilitatea consensului privind conţinuturile şi destinatarii
valorilor(43) . Trebuie să recunoaştem că unele valori sunt implicite comunicării însăşi,
cum ar fi veridicitatea, respectul opiniei celuilalt, respectul libertăţii de opinie şi
expresie, dar acestea sunt valori care preced şi pregătesc fondarea unei norme.
Acest principiu fundamental (Groundnorm) elaborat de acest curent, potrivit căruia
normele ce trebuie justificate trebuie să reunească consensul privind consecinţele lor
previzibile asupra tuturor celor interesaţi" riscă să subordonoze valabilitatea normei
consensului şi să nu poată preciza cine sunt cei interesaţi.

O orientare care mi se pare a fi inclusă în orizontul eticii publice, în care se afirmă

necesitatea unor principii morale, fiind incertă justificarea lor, este reprezentată de
numitul principialism teoretizat de Beauchamp şi Childress. (44)

Cunoscutele principii (beneficienţă, nevătămare, dreptate) care au relevanţa lor dacă

sunt luate în consideraţie, separat şi împreună, intrând desigur în evaluarea
intervenţiei în cadrul biomedico-asistenţial, necesită la rândul lor o fundamentare.
Rămâne de precizat ce înseamnă bine sau rău pentru un pacient (de ex. pentru un
nou- născut cu multiple şi grave malformaţii: este bine să fie asistat sau trebuie lăsat
să moară?) şi, apoi, este necesar ca între acest principii să fie stabilită o ierarhie, mai
ales între principiul de autonomie şi cel al beneficienţei: primul trebuie subordonat
celui de al doilea, altfel nu este garantată autonomia subiectelor, mai ales când
bolnavul nu este capabil să exercite o autodeterminare sau când autonomia
medicului şi al pacientului ar contrasta. Pentru o conciliere a principiului autonomiei
cu principiul beneficienţei trebuie găsit un punct de întâlnire real în cercetarea
adevăratului bine al persoanei. (45) Vom relua această discuţie ( pe care acum doar
am schiţat-o) în capitolul dedicat principiilor bioeticii.

La fel de evazivă se prezintă discuţia privind "deontologia prima facie" (46) Conform
acestei abordări nu se dau îndatoriri, mereu şi oricum valabile, ci doar îndatoriri care
sunt valabile (prima facie) cum am spune în principiu, dar concret, în aplicarea lor
astfel de principii admit excepţii şi conflicte cărora nu le poate fi dată o soluţie
omogenă şi sigură. Noi ne gândim că dacă nu se vrea proclamarea relativismului

Pag. 42/ 282

alegerilor concrete, sub vălul proclamării principiului care are o valoare formală,
trebuie căutate obligaţia şi necesitatea de a clarifica şi rezolva conflictele compunând
în mod ierarhic şi armonios valorile din joc, eliminând conflictualităţile: ştiinţa etică şi
exerciţiul virtuţilor etice capătă semnificaţie prin această argumentaţie.

Modelul personalist

Modelul pe care-l considerăm indicat pentru rezolvarea antinomiilor modelelor

precedente şi în acelaşi timp pentru stabilirea obiectivităţii valorilor şi normelor este
modelul personalist.

Trebuie să lămurim imediat că din punct de vedere istoric se poate vorbi de

personalism ca având cel puţin o triplă semnificaţie sau subliniind cele trei
semnificaţii; personalismul relaţional, personalismul hermeneutic, personalismul
ontologic.(47) . In ce priveşte semnificaţia relaţională-comunicativă , ea este subliniată
mai ales de valoarea subiectivităţii şi a relaţiei intersubiective, aşa cum am văzut la
Apel şi Habermas; în accepţiunea hermeneutică este subliniat rolul conştiinţei
subiective în interpretarea realităţii -aceasta ne aminteşte de Gadamer - după propria
"preînţelegere"; semnificaţia ontologică , fără a nega relevanţa subiectivităţii
relaţionale şi a conştiinţei, subliniază faptul că la baza obiectivităţii se află o existenţă
şi o esenţă formată din unitatea corp-spirit.

Persoana este înţeleasă ca ens subsistens ratione praeditum sau, după cum o
defineşte Boezio, rationalis naturae individua substantia. In om personalitatea
subsistă în individualitatea constituită dintr-un corp însufleţit şi structurat de un spirit.
(48)

Tradiţia personalistă îşi are originile în raţiunea însăşi a omului şi în inima libertăţii
sale: omul este persoană pentru că este singura fiinţă în care viaţa este capabilă de
"reflecţie" asupra ei , de autodeterminare; este singura fiinţă care are capacitatea de
a înţelege şi a descoperi sensul lucrurilor şi de a da sens expresiilor sale şi limbajului
conştient. Raţiunea, libertatea şi conştiinţa reprezintă, pentru a ne exprima ca
Popper, o "creaţie emergentă" (49) care nu poate fi redusă la fluxul legilor cosmice şi
evoluţioniste. Aceasta, graţie unui suflet spiritual care informează şi dă viaţă realităţii
sale corporale de care corpul este dominat şi structurat. Eul nu poate fi redus la cifră,
număr, atom, celule, neuron. Homme neuronal, de care vorbeşte Changeaux, nu
cuprinde omul întreg, ci are nevoie de o minte care structurează creierul, aşa cum
are nevoie de un suflet spiritual care structurează, conduce şi însufleţeşte corpul său.
Distanţa ontologică şi axiologică care separă persoana umană de animal, nu se
poate compara cu cea care separă planta de reptilă sau piatra de plantă. In orice om,
în orice persoană umană, lumea întreagă se repetă şi capătă sens, dar cosmosul
este în acelaşi timp traversat şi depăşit. In fiecare om se află închis sensul
universului şi valoarea umanităţii: persoana umană este o unitate, un întreg şi nu o
parte dintr-un întreg.

Societatea însăşi are ca punct de referinţă persoana umană, persoana este scop şi
sorginte pentru societate. Revelaţia creştină, prin adevărul Creaţiei - Creaţia este

Pag. 43/ 282

chiar o concluzie raţională între anumite limite - al Mântuirii şi al comuniunii omului cu
Dumnezeu, conferă acestei viziuni personaliste o deschidere de orizonturi şi valori
care atinge divinul. Omul - fiecare om în parte - pentru credincios este imaginea lui
Dumnezeu, fiul lui Dumnezeu, fratele lui Cristos. Dar în faţa oricărei reflecţii raţionale
chiar şi laice, persoana umană se prezintă ca un punct de referinţă, un scop şi nu un
mijloc, ca realitate transcendentă pentru economie, drept şi chiar pentru istorie. Nu
trebuie să vă gândiţi că în discuţia despre etica medicală sau bioetică, aceste
introduceri de ordin filozofic sunt pure abstracţii, pentru că atât etica cât şi medicina
au ca destinaţie omul şi acesta trebuie considerat în totalitatea valorii sale.

Din momentul conceperii până la moarte, în orice situaţie de suferinţă sau sănătate,
persoana umană este punctul de referinţă şi măsura între permis şi nepermis.

Personalismul la care ne referim nu trebuie confundat cu individualismul subiectivist,

concepţie în care este subliniată aproape exclusiv ca proprie persoanei capacitatea
de autodecizie şi de opţiune; aceasta este o optică foarte răspândită în lumea
protestantă şi existenţialistă şi este influentă şi în curente teologice americane.
Personalismul clasic de tip realist şi tomist, fără a nega această componentă
existenţială, sau capacitate de alegere în care se află destinul şi drama persoanei,
vrea să afirme în mod prioritar şi un statut obiectiv şi existenţial (ontologic) al
persoanei. Persoana este înainte de toate un corp spiritualizat, un spirit întrupat, care
are valoare pentru ceea ce este şi nu numai pentru alegerile pe care le face.
Dimpotrivă, în fiecare alegere persoana angajează ceea ce ea este, existenţa şi
esenţa ei, corpul şi spiritul ei; în fiecare alegere există nu numai exerciţiul opţiunii,
capacitatea de a alege, ci şi un context al alegerii: un scop, mijloace, valori.

Personalismul realist vede în persoană o unitate, cum este denumită în mod

frecvent, unitotalitatea corpului şi spiritului care reprezintă valoarea ei obiectivă, în
care subiectivitatea greşeşte, şi nu poate să nu fie aşa, nici în privinţa propriei
persoane, nici faţă de alţii.

Persoana umană şi valorile ei nu pot fi topite sau lichefiate într-o serie de alegeri,
fără o sorginte din care opţiunile izvorăsc şi fără conţinuturile de valoare pe care le
exprimă.

Aspectul obiectiv şi aspectul subiectiv al persoanei se atrag şi se implică într-o etică

personalistă. Valoarea etică a uni act va trebui considerată sub profil subiectiv de
intenţionalitate, dar va trebui considerată şi în conţinutul obiectiv şi în consecinţele
sale. Legea morală naturală care îndeamnă orice conştiinţă să facă binele şi să evite
răul se concretizează de aceea în respectul faţă de persoană, în toată plinătatea
valorilor sale, în esenţa şi demnitatea sa ontologică. Acest lucru este valabil pentru
toate domeniile comportamentului etic ca şi pentru bioetică.

Dacă un chirurg nu ar acorda în mod voluntar atenţie într-o interveţie dificilă şi cu

risc, în urma căreia persoana respectivă ar deceda, în mod subiectiv acest lucru ar
putea să nu-i fie imputat, dar obiectivitatea pierderii unei vieţi omeneşti rămâne un
fapt care trebuie să-l determine pe chirurg să încerce să nu repete acea lipsă de
atenţie. In momentul aprecierii intime a acţiunii prevalează evaluarea subiectivă, dar
în momentul normativ şi deontologic prevalează valoarea obiectivă care trebuie să

Pag. 44/ 282

conformeze atitudinea subiectivă. Certitudinea va trebui să caute tot mai mult
adevărul.

In perspectiva personalistă poate fi inclus un argument întâlnit la unii gânditori de

origine anglosaxonă care tinde să reevalueze "etica virtuţilor", opusă, sau oricum
prioritară faţă de "etica principiilor" (50) . Suntem convinşi că nu numai momentul
aplicării judecăţii etice cere clare capacităţi dobândite pentru a întruchipa valorile, ci
aceeaşi sensibilitate la sensul şi valoarea persoanei care se naşte dintr-o obişnuinţă
a conştiinţei inspirată de virtute. Totuşi, ţinând cont de modelul personalist, este
necesară o integrare între momentul clarificării şi stabilirea valorilor şi normelor şi
momentul aplicării lor corecte şi coerente.

Ne vom referi mai încolo la rolul virtuţilor cardinale în acţiunea etică. Dar nu trebuie
să credem că cele două momente se pot separa căci astfel conceptul însuşi de
virtute şi acţiune virtuoasă ar putea rezulta lipsite de fundament.

Metoda de cercetare în bioetică

Din cele expuse despre bioetica personalistă este uşor de înţeles că metoda de
cercetare şi chiar de predare a bioeticii nu poate fi o metodă inductivă (normele ar
trebui elaborate în funcţie de observarea faptelor biologice sau sociologice), dar nici
o metodă deductivă (din principii se deduce norma de comportament imediat) (51).
Este necesar să propunem o metodă, pe care o numim triunghiulară, o abordare cu
trei puncte de racord.

In primul rând trebuie expus faptul biomedic în consistenţa şi exactitatea sa dovedite

în mod ştiinţific, de ex. posibilitatea de a se realiza recombinarea ADN sau
fecundarea umană in vitro şi acesta constituie punctul A al triunghiului. După
examinarea acestui punct trebuie să trecem la aprofundarea semnificaţiei
antropologice, adică a acelor valori care sunt legate de viaţa, integritatea şi
demnitatea persoanei umane; acesta este punctul B, punctul de cea mai filozofică
sinteză. In funcţie de acest examen se vor putea determina valorile care trebuie să
fie protejate şi normele ce vor trebui oferite agenţilor pe plan individual şi social:
principii şi norme de conduită ce vor fi raportate acestui centru care este constituit din
valoare-persoană şi din valorile care în persoană sunt armonizate într-o ierarhie
( viaţă, sănătate, răspundere personală, etc.) (52)

Rezolvarea acestor probleme etice va trebui căutată în raport cu concepţiile şi

valorile de fond ale persoanei umane: în acest punct se face apel la filozofia omului
în întregul lui. Acesta este punctul C al metodei noastre triunghiulare. (53)

Confruntarea cu alte soluţii propuse de alte curente de gândire va trebui să fie

însoţită, pe cât posibil, de justificarea soluţiilor propuse.

Confruntarea cu antropologia de referinţă se impune, deci, în manieră dinamică şi

constantă: descoperirile ştiinţifice şi aplicaţiile tehnologce deschid în continuu noi

Pag. 45/ 282

posibilităţi şi oferă noi cuceriri, iar această evoluţie se repercutează asupra evoluţiei
sociale şi a adecvării juridice a societăţii.

Antropologia oferă un criteriu discriminant între ceea ce este posibil din punct de
vedere tehnic şi ştiinţific şi ceea ce este legal din punct de vedere etic; ea oferă şi un
criteriu de evaluare între ceea ce este stabilit legal de majorităţile politice şi ceea ce
este permis şi profitabil pentru binele omului.

Este normal ca din acest dialog "triunghiular" (biologie-antropologie-etică)

antropologia să rămână cea solicitată şi îmbogăţită, dar este în acelaşi timp necesar
ca ea să ofere criterii şi valori care să nu poată fi încălcate şi mortificate, întrucât
reprezintă motivul însuşi al teologiei progresului ştiinţific şi al societăţii.

Valorile fundamentale ale persoanei vor trebui să fie protejate nu numai din punct de
vedere moral, dar şi legal: sunt aşa-zisele valori ale omului asupra cărora curţile
internaţionale şi constituţiile naţionale trebuie să se pronunţe. Aici se pune problema
raportului dintre etică şi drept, dintre lege morală şi lege civilă. (54)

Legea morală şi legea civilă

Dezbaterea filozofică seculară privind raportul dintre legea civilă şi legea morală
constituie astăzi elementul substanţial al provocărilor democraţiilor occidentale.

Sfântul Toma a relevat deja că nu întreaga sferă morală poate fi acoperită de drept;
de altfel legea nu poate crea morala, ci doar să-i recunoască argumentele. Nu
trebuie să se dorească, deci, un stat etic, care să fie format din bine şi rău. Totuşi,
anumite valori fundamentale, necesare şi indispensabile care să garanteze binele
comun, trebuie să fie apărate de lege, iar atunci când legea nu protejează un bine
esenţial pentru convieţuirea şi binele comun (cum este cazul legilor care permit
avortul), legea nu este lege, trebuie să fie schimbată şi poate face obiectul
"respingerii din motive de conştiinţă".

Binele fundamental al vieţii fiecăruia, născut sau pe cale să se nască, familia,

asistenţa medicală indispensabilă constituie valori etice fundamentale pentru
apărarea binelui comun , căci nu de " minimum etic" este vorba aici, ci de "binele
comun" care trebuie apărat, în avantajul tuturor.

In societatea pluralistă contemporană, mai ales în urma afirmării găndirii bioetice şi a

problemelor pe care ea le ridică în cadrul legii, se manifestă în mod tot mai evident
necesitatea de a aduce la lumină fundamentele axiologice ale dreptului, pentru a
face sigure şi explicite valorile inviolabile ale omului care, consacrate de lege, trebuie
să orienteze comportamentul uman în opţiunile morale legate de ştiinţele vieţii şi ale
sănătăţii.

In cultura dominantă, sciziunea dintre binomul adevăr-libertate îngreunează tot mai

mult apărarea efectivă a vieţii umane de către administraţia publică, manifestându-

Pag. 46/ 282

se, în mod paradoxal, mici forme de tiranie prin care un grup de oameni poate decide
destinul unui număr mare de oameni.

De mult timp deja, legile privind avortul voluntar, în vigoare în multe ţări occidentale
au transformat în mod paradoxal conceptul de "delict" în cel de "drept", legitimând
prevaricaţiunea celor tari asupra vieţii celor slabi şi asupra inocenţilor. (55)

Această situaţie juridică confuză, în care valoarea vieţii umane urcă şi coboară pe o
scară, (56) ca orice interes subiectiv, nu este decât rezultatul relativismului etic şi al
pozitivismului juridic, care au transformat teoria distincţiei între drept şi morală în
teoria separării radicale a celor doi termeni.

Astfel, în actuala dezbatere juridică se aude vorbindu-se des de amoralitatea

dreptului (57), poziţie care în ultimă instanţă, conduce la un drept care face abstracţie
de orice criteriu de dreptate (58) şi bine comun.

Mai mulţi autori propun chiar teoriile minimalismului etic , care acordă spaţiu moralei,
în limitele în care aceasta recunoaşte primatul absolut al dreptului şi se modelează
pe principiile juridice universal acceptate şi consacrate în Declaraţiile internaţionale
ale drepturilor omului. In caz că acest lucru nu se întâmplă, morala este abandonată
imaginaţiei unui grup de indivizi şi deligitimată la nivel colectiv . (59)

O parte a doctrinei încearcă să afirme că dreptul nu ar depinde în nici un fel de

adevăr, ci de actul de voinţă normativă a celui care guvernează (pozitivismul juridic) .
(60)

Efectele unei astfel de abordări se repercutează grav atât asupra cadrului juridic, cât
şi asupra sistemului politic. Pe de o parte, dreptul este golit de conţinutul său etic şi
în loc să conducă la găsirea adevărului pentru realizarea binelui comun, este redus
la un simplu mecanism procedural de căutare a consensului. Pe de altă parte,
sistemul democratic, în loc să fie un "instrument" al apărării drepturilor fiecărui
individ, în orice fază şi condiţie a existenţei sale, devine "scopul" ce trebuie urmărit
pentru salvgardarea intereselor majorităţii.

In realitate, aşa cum au afirmat voci autorizate ale doctrinei (61), conceptul modern de
democraţie este caracterizat nu atât de mecanismele sale formale, cum se întâmpla
în cazul modelului secolului XIX, cât mai ales de exagerarea privind respectul
drepturilor individuale şi apărarea demnităţii persoanei umane. Este ceea ce
caracterizează statul de drept, în care puterea de guvernare este limitată de legile
puse în sprijinul individului, consacrate în dispoziţiile de principiu ale Constituţiei , de
care nici măcar majorităţile la putere nu pot dispune.

O democraţie autentică, deci, este esenţială şi valoarea ei "rezistă sau se prăbuşeşte

împreună cu valorile pe care ea le reprezintă şi le promovează: fundamentale şi de
neîncălcat sunt, desigur, demnitatea fiecărei persoane umane, respectarea
drepturilor sale intangibile şi inalienabile, precum şi asumarea binelui comun ca scop
şi criteriu care reglează viaţa politică. [...] Este, deci, imperios necesară, pentru
viitorul societăţii şi dezvoltarea unei democraţii sănătoase, descoperirea valorilor
umane şi morale esenţiale şi native, care izvorăsc din adevărul însuşi al fiinţei umane

Pag. 47/ 282

şi exprimă şi apără demnitatea persoanei; valori, pe care, de altfel, nici un individ,
nici o majoritate şi nici un stat nu le vor putea vreodată crea, modifica sau distruge, ci
vor trebui să le recunoască, să le respecte şi să le promoveze." (63)

În lumea juridică, într-adevăr, se percepe deja de câtva timp necesitatea de a aduce

la lumină argumentul etico-axiologic al dreptului, în căutarea nu atât a originilor sale,
cât mai ales a fundamentelor sale, prin recuperarea acelor valori obiective şi
universale care o sprijină normativ şi care se bazează pe structura ontologică a
omului care este persoană.(64)

Deci, este obligaţia Constituţiilor să apere valorile fundamentale indispensabile

pentru a garanta o convieţuire civilă ordonată şi chiar pentru supravieţuirea vieţii
sociale.

Legislatorului nu i se cere să creeze, ci să interpreteze exigenţele omului în

societate, în căutarea nu atât a consensului, cât mai ales a legii morale obiective,
care "înscrisă în inima fiecărui om, constituie un punct de referinţă normativ al legii
civile" (65)

Numai pe baza acestor premise, dreptul îşi poate regăsi funcţia intrinsecă, la adăpost
de pericolele relativismului etic, care prea des în istorie a permis justificarea
opţiunilor abuzive ale puterii politice şi a făcut să coincidă dreptatea şi libertatea cu
autoritarismul şi arbitrajul, mai ales în privinţa celor mai slabi. De aceea, Magisteriul
Bisericii catolice, în enciclica Evanghelium Vitae, face apel în mod expres la
legislatori să respecte "adevărul dreptului", invitându-i să spună un curajos "nu"
oricărei violenţe şi abuz contra vieţii umane.

Note

1. Obiecţiuni de acest fel au fost avansate chiar şi în reviste de nivel ştiinţific, precum Rivista italiana
di Medicina legale. A se vedea de ex, G. Canepa, Bioetica e deontologia medica: aspetti problematici
e conflittuali, "Rivista italiana di Medicina legale", 1990, 1, pp. 3-6.

2. J. Bernard, De la biologie a l'éthique, Paris 1990

3. Ibi, p. 22

3. Spinsanti (sub îngrijirea), Documenti di deontologia...pp 37-43

4. Ibi, pp. 166-188

5. Potter, Bioethics: bridge...

6. Jonas, Das Prinzip Verantwortung.

7. R. Dulbecco, Ingegneri della vita, Milano 1988; E. Sgreccia, Storia della bioetica e la sua
giuustificazione epistemologica, în Aa. Vv., La storia della medicina nella societa e nella cultura

Pag. 48/ 282

contemporanea, (Documentele Congresului Internaţional, Istituto di Studi politici S. Pio V, Frascati 21-
30 iunie 1991), Roma: Apes 1992, pp. 69-84.

9. Sgreccia-Mele (sub îngrijirea), Ingegneria genetica e biotecnologie..., Milano 1991.

10. Asupra acestui subiect a se vedea capitolul referitor la ingineria genetică, din acest volum, iar
printre ultimele documente cel al Comitetului Naţional pentru bioetică, Terapia genica, cu o amplă
bibliografie.

11. Sgreccia-Mele (sub îngrijirea), Ingegneria genetica e biotecnologie... pp. 131-166.

12. A se vedea, de ex. USA, President's Commission...; Parlamentul european, Risolutione (doc.
AO327-88) sui problemi etici e giuridici della manipolazione genetica, 16. 3. 1990. Pentru o bibliografie
mai amplă şi pentru o documentare a se vedea Serra-Sgreccia-Di Pietro, Nuova genetica...pp. 311-
318.

13. M. Serres în prefaţa la volumul lui J. Testart, L'oeuf transparent, Paris 1986 (trad. It. L'uovo
trasparente, Milano 1988).

14. R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, Milano 1987, p. 447.

15. Dulbecco, Ingegneri della vita, pp. 13-14.

16. R. Nozick, Spiegazioni filosofiche, Milano 1987, p. 447.

15. Dulbecco, Ingegneri della vita, pp. 13-14.

16. E. Sgreccia, La risposta nella trascendenza, în J. Jacobelli (sub îngrijirea), Scienza ed etica: quali
limiti?, Roma 1990, pp. 163-173.

17. J. Ladriere, I rischi della razionalita, Torino 1978; E. Agazzi, Il bene, il male e la scienza, Milano
1992; E. Sgreccia, Il progresso scientifico...< Bompiani, Bioetica in Italia, pp.187220.

18. K. Jaspers, Der Arzt im technischen Zeilalter, München 1986 (trad. It. Il medico nell'eta
tecnologica, Milano 1991); Reale-Antiseri, Il pensiero occidentale...,III, pp. 457-462.

19. Ibi, pp. 707-779.

20 S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III, Brescia 1963, pp. 189-269

21. L. Delgado, Antropologia medica, Milano 1991; Jaspers, Der Arzt...;J. Vedrinne, Éthique et
professions de santé, "Médecine et Hygiene", 1984, II, pp. 1171-1173; M. Vidal, Ética de la actividad
científico-técnica, "Moralia", 1983, 4, pp. 419-443; L. Villa, Medicina oggi. Aspetii di ordine scientifico,
filosofico, etico-sociale, Padova 1980; E.D. Pellegrino-D.C. Thomasma, For the patient's good...

22. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 199-311 U. Scarpelli, La bioetica...

24. Semnalăm în această privinţă: M.A. Grodin (ed), Meta Medical Ethics: The Philosophical
Foundation of Bioethics, Dordrecht 1995; K.D. Clouser, B. Gert, A Critique of Principialism, Journal of
Medicine and Philosophy, 1990 (15), pp. 219-236; E. Pellegrino, D. Thomasma, Viertues in Medical
Practice, Oxford University Press, New York 1993; A. Jonsen, Casuistry as Methodology and Clinical
Ethics, Teoretical medicine, 1991 (12), pp. 295-307; A. Carse, The Voice of Care: Implications for
Bioethical Education, Journal of Medicine and Philosophy Press, Philadelphia 1992.

Pag. 49/ 282

25 Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 315-388; L. Palazzani-E. Sgreccia, Il dibattito attuale sulla
fondazione in bioetica, "Medicina e Morale", 1992, 5, pp. 847-870.

26. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...p. 849.

27. Sgreccia, Manuale di bioetica, I...,pp. 42-48.

28. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito...

29. P. Zecchinato, Giustificare la morale, Trento 1990. Asupra congnitivismului şi a legii lui Hume a se
vedea: G. Carcaterra, Il problema della fallacia naturalistica. La derivazione del dover essere
dall'essere, Milano 1969; U. Scarpelli, Etica sensa verita, Bologna 1982; F.E. Oppenheim, Non
cognitivismo, razionalita e relativismo, "Rivista di Filosofia", 1987, 78, pp. 17-29.

30. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premieres de la philosophie morale, Paris 1951 (trad. It.
Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofia morale, Milano 1979); Vanni Rovighi, Elementi di
filosofia, III; Tommaso d'Aquino (San), Summa Theologiae, I-II, q. 55, ad 3, Bologna 1984; A. Da Re,
L'etica tra felicita e dovere. L'attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna 1986.

31. Maritain, Neuf leçons...pp. 97-109.

32. E. Sgreccia, Scienza, medicina, etica, în Serra-Neri (sub îngrijirea), Nuova genetica...pp. 7-11.

33. Orientării subiectivist-decizioniste îi poate fi trimisă gândirea lui H. Kelsen şi K. Popper, iar în Italia
acest curent este prezent în gândirea lui Scarpelli. La fel emotivismul lui A.J. Ayer şi C.L. Stevenson.
La fel, existenţialismul nihilist al lui J.P. Sartre şi libertarismul lui H. Marcuse tremină prin confluenţa cu
acest curent de gândire. Cfr. Reale-Antiseri, Storia del pensiero occidentale..., III, pp. 508-779.

34. H. Marcuse, Eros e civilta, Torino 1968; Melchiorre V., Amore e matrimonio nel pensiero filosofico
e teologico moderno, Milano 1976.

35. Scarpelli, La bioetica...

36. Critici la adresa decizionismului subiectivist şi a "principiului de toleranţă" se regăsesc şi în mediul

gândirii numite "laice".A se vedea de ex. M. Mori, I limiti dell'etica senza verita, "Biblioteca della
Liberta", 1987, 99, pp. 67-76; S. Quinzio, Pereche la tolleranza non basta, ibi, pp. 77-81. Asupra
acestor ieşiri "antiliberale" ale liberalismului etic v. Schooyans, La dérive totalitaire ...; V. Possenti, Le
societa liberali al bivio, Torino 1991

37. J. Bentham, An introduction to the principles of moral and legislations, (1779), Londra 1970; J.J.
Smart-B. Williams (eds), Utilitarianism for and against, Cambridge 1973; J.S. Mill, Utilitarianism
(1781), New York 1974 (trad. It. L'utilitarismo, Bologna 1981); J.C. Harsanji, Rule utilitarianism and
decision theory, "Erkenntnis", 1977, 11, pp. 25-53 (trad. It. Utilitarismo, Milano 1988); R. M. Hare, The
language of morals, London 1952 (trad. It. , Il linguaggio della morale, Roma 1968); R. Brandt, Ethical
theory, Englewood Cliffs 19599; Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...

38. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 276-281; G. Herranz, Scienze biomediche e qualita della
vita, Vita e Pensiero, 1986, 6, pp. 415-424.

39. Palazzani-Sgreccia, Il dibattito attuale...p. 862.

40. Engelhardt jr., The Foundations of bioethics.

41. Gracia, Fundamentos de bioética, pp. 363-382

Pag. 50/ 282

42. Pentru teoria observatorului real v. : R. M. Veatch, Medical ethics, Boston 1981; Hare, The
language of morals; Id., Freedom and reason, Oxford 1963 (trad. It., Liberta e ragione, Milano 1971).
Teoria "postulatului de equiprobabilitate" este formulată de Harsanji, Rule utilitarianism...Pentru teoria
egalitarismului v. : J. Rawls, A theory of justice, Cambridge (Massachussets) 1971 (trad. It. Una teoria
della giustizia, Milano 1982). A se vedea o documentaţie mai completă în lucrarea lui Palazzani-
Sgreccia, Il dibattito attuale...

43. Ne limităm doar la unele indicaţii: K.O. Apel, Comunita e comunicazione, Torino 1977; J.
Habermas, Teoria e prassi nella societa tecnologica, Bari 1978; Gracia, Fundamentos de bioética, pp.
558-591.

44. Beauchamp- Childress, Principles of biomedical ethics.

45. A se vedea lucida analiză a conflictului între aceste principii în lucrarea lui I. Carrasco de Paula ,
L'etica dell'intervento medico: il primato dell'interese del paziente, în E. Sgreccia-A.G. Spagnolo-M.L.
Di Pietro (sub îngrijirea), L'assistenza al morente, (Atti del Congresso Internazionale: L'a. al m. 15-
18.3.92), Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 333-342.

46. D. Ross, The right and the good, Oxford 1930.

47. A se vedea Viafora (sub îngrijirea), Vent'anni di bioetica, pp. 45-48.

48. Pentru o aprofundare a acestei viziuni se poate vedea: Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, III; J.
Hervada, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990; S. Cotta, Giustificazione e obbligatorieta
delle norme, Milano 1981; Maritain, Neuf leçons...; A. Bausola, La cultura dell'indiferenza
nell'orizzonte contemporaneo, "Synesis" 1991, 2/3, pp. 25-38.

49. K. popper-J.Eccles, L'io e il suo cervello, 3 voll., Roma 1982

50. L. Pallazani, Bioetica dei principi e bioetica delle virtu. Il dibattito attuale negli Stati Uniti,
"Meedicina e Morale", 1992, I, pp. 59-86; E.D. Pellegrino, A philosophical source of medical morality,
"Journal of Medicine and Philosophy", 1979, 4, I, pp. 1-7; Id., The caring ethics: the relationship of
physician to patient, în A.H. Bishop-J.R. Scudder, Caring, curing, coping; nurse-physician-patient
relationships, Alabama 1985, pp. 8-30; Id., Philosophical groundings for treating patient as a person: a
commentary on Alasdair Maclntyre, în E.J. Cassel-M. Siegler (eds), Changing values in medicine,
Frederick (MD) 1985, pp. 97-104; Id., Professional ethics: moral decline or paradigm shift?, "Religion
and Intellectual Life", 1987, 4 (3), pp. 21-45; Id. Altruism vs. self-interest: ethical models for medical
professions, "NYU Phisicians", 1988, 45, I, pp. 41-43; Id., Character, virtue and self-interest in the
ethics of the professions, "The Journal of Contemporary Health Law and Policy", 1989, 5, pp. 53-73;
Id., Trust and distrust in professional ethics, în E.D. Pellegrino-R.M. Veatch-J.Langan (eds.), Ethics,
trust, and the professions: philosophical and cultural aspects, Washington (DC) 1991, pp. 69-89; Id.
The virtuous physician and the ethics of medicine, pp. 69-89; Id., The virtuous physician and the
ethics of medicine, în E.E. Shelp (ed.), Virtue and medicine. Explorations in the character of medicine,
Dordrecht 1985, pp. 237-255; Pellegrinno-Thomasma, For the patient's good...De aceiaşi autori a se
vedea şi: A philosophical basis of medical practice. Toward a philosophy and ethic of the healing
professions, New York 1981.

51. Asupra problemei metodei, care evident reflectă viziunea antropologică ce a fost asumată, a se
vedea amplul capitol al lui Gracia, Fundamentos de bioetica, pp. 395-503, unde repropune diferitele
soluţii istorico-filozofice şi capitolul următor (pp. 527-575) unde expune problema "minimumului etic"
sau a "eticii minimaliste".

52. A. Pessina, Personalismo e ricerca in bioetica, "Medicina e Morale" 1997, 3, pp. 443-459

53. Pentru un examen mai complet al temelor filozofiei morale în general, cfr. Vanni Rovighi, Elementi
di filosofia, III, pp. 189-269.

Pag. 51/ 282

54. Aa. Vv., Ordine morale e ordine giuridico. Rapporto e distinzione tra diritto e morale, Bologna
1985; P. Donati, Il contesto sociale della bioetica; il rapporto tra norme morali e norme di diritto
positivo, în Aa. Vv., Bioetica: un'opzione per l'uomo, Milano 1988. Asupra temei raportului între
bioetică şi drept a se vedea F. D'Agostino, Il problema bioetica in una societa pluralistica, în Atti dell'
88 Congresso della Societa Italiana di Medicina Interna, Roma 1987; Id., Bioetica e diritto, "Medicina e
Morale", 1993, 4, pp. 675-691.

55. Ioan Paul al II-lea, Evangelium Vitae, n. 11

56. Expresia este a lui D. Ross, The right and the good, Oxford 1930; The foundations of ethics,
Oxford, 1939.

57. Expresia este întrebuinţată de A. Levi, Intorno ad un corollario del principio di socialita del diritto, în
Scritti minori di filosofia del diritto, Padova I, 1957, p. 3, într-o critică a autorului la adresa
naturalismului juridic.

58. H. Kelsen, La dottrina pura del diritto, Torino, 1966. El scrie: "Justiţia este o exigenţă a moralei şi
raportul între morală şi drept cuprinde raportul dintre justiţie şi drept". Autorul, însă, pornind de la o
simplă distincţie a dreptului de morală, ajunge la o totală excludere a moralităţii din cadrul dreptului,
care astăzi, în doctrină, cu greu se poate justifica. A se ţine cont că, pornind de la Hobbes, pentru a
ajunge apoi la doctrina pozitivismului juridic, dreptul este considerat un produs al voinţei celui care
guvernează, pe când justiţia este configurată sau ca un ideal etic sau ca un produs al legii pozitive".

59. F. D'Agostino, L'approccio morale al diritto, în Scritti in onore di Angelo Falzea, vol. I, Milano, 1991,
p. 230.

60. Pe urmele cunoscutului postulat al lui Hobbes: "auctoritas non veritas, facit legem".

61. N. Blázquez, Bioética fundamental, Madrid, 1996; Aa.Vv. Ordine morale e ordine giuridico.
Rapporto e distinzione tra diritto e morale (Atti Congresso Nazionale Teologi e moralisti, Roma, 24-27
aprile 1984), Bologna, 1984; A.Caprioli-L. Vaccaro (sub îngrijirea), Diritto morale e consenso sociale,
Brescia, 1989.

62. Cosi D'Agostino, Per un'ermeneutica della "Evangelium Vitae": legge morale e legge civile, în
"Bioetica", n. 3, 1995, p. 406

63. Evangelium Vitae, nn. 70 e 71.

64. Cotta S., Il diritto nell'esistenza, Milano, 1991, p. 194. Cosi scrie: "Calea cea mai directă pentru a
demonstra obligativitatea unei reguli este de a-i arăta conformitatea cu o valoare".

65. Evangelium Vitae, n. 70. Asupra acestui punct, este interesantă contribuţia lui J. Finnis., Legge
naturale e diritti naturali, Torino, 1996, p. 304, ss. Şi a lui J. Hoffner, La dottrina sociale cristiana,
Roma, 1979, pag. 57: "Conţinutul majorităţii legilor pozitive nu este stabilit de dreptul natural, ci
ascultă doar de o exigenţă universală a dreptului natural, adică a aceleia de a sluji binele comun.
Acestea sunt cele mai multe legi din dreptul civil, procesual, penal..."

Pag. 52/ 282

Cristina Gavrilovici

INTRODUCERE
ÎN
BIOETICĂ

Note de curs

Editura Junimea
Iaşi – 2007
 CAPITOLUL II
TEORII ŞI PRINCIPII ÎN BIOETICĂ

„Toate interesele pe care le-ai putea avea

sunt relative, cu excepţia unuia singur, care este
absolut: interesul de a fi om între oameni, de a da
şi primi tratamentul omenesc fără de care nu
poate exista „viaţă bună”.
(Fernando Savater, Etica pentru fiul meu Amador)

Teoriile morale reprezintă o bază de explicaţie sau de sprijin pentru tot ceea
ce ar trebui să facă persoanele (fie agenţi individuali fie instituţionali) din
perspectiva a ceea ce este bun, de valoare sau corect. Fiecare teorie oferă o
perspectivă legată de valoarea care am dori să prevaleze în acţiunile noastre. De
exemplu teoria dreptului natural susţine că aspectul cel mai important derivă din
legile naturii. Diverse alte teorii susţin libertatea, solidaritatea sau autonomia drept
elemente de bază ale relaţionării sau acţiunii. În funcţie de punctul de vedere
exprimat, teoriile morale se împart de obicei în teorii consecvenţialiste1 şi non-
consecvenţialiste, sau teleologice şi non-teleologice. Cele teleologice se identifică
uneori cu utilitarismul iar cele non-teleologice cu deontologia. Pentru exemplificare
vom lua în consideraţia trei dintre cele mai utilizate teorii în domeniul medical:
principialismul, deontologia şi utilitarismul.

1
Cuvântul „consecvenţialism” este o traducere din engleză a termenului „consequentialism”,
traducere pe care unii autori au realizat-o şi prin cuvântul consecinţialism (care astfel apare în
unele texte româneşti).
16 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

1. Principialismul
1.1. Definirea principiilor
Rezolvarea aspectelor medicale de ordin moral se face prin recurs la un set
de principii de bază ale bioeticii: „a respecta autonomia”, „a nu face rău” (principiul
non-vătămării), „a face bine” (principiul beneficiului), a urma „dreptatea şi
echitatea”. Acestea nu trebuie privite ca reguli sau norme de rigurozitate etică, ci
doar un cadru care să faciliteze analiza unor situaţii ce presupun combinarea
diferitelor valori şi să ajute la decantarea a ceea ce este corect şi acceptat (sau
acceptabil) în raport cu ceea ce este incorect sau nedrept.
În bioetică, conceptul autonomiei este considerat punctul culminant al
înălţimilor moralei. „Respectul persoanei”, fundamentul relaţiei medic-pacient,
include doua cerinţe morale distincte: necesitatea de a respecta autonomia şi
necesitatea de a proteja pe cei cu autonomie redusă. De cele mai multe ori folosim
conceptul autonomiei pacientului pentru a releva capacitatea individului de a lua
decizii legate de îngrijirea sau cercetarea medicală. În esenţă, autonomia este un
drept negativ, definindu-se prin libertatea de a nu fi supus constrângerilor impuse
de către ceilalţi. O persoană poate fi considerată autonomă daca este capabilă să
aleagă între un set de opţiuni, reflectând şi deliberând în acelaşi timp asupra
alegerii sale. Un pacient autonom nu este acela care refuză, ci o persoană
suverană pe întreaga sa capacitate de decizie. Din această perspectivă putem
afirma că autonomia este şi un drept pozitiv, dreptul la auto-determinare, la
exprimare şi la alegere (1).
Engelhard a transformat principiul autonomiei în principiul permisiunii, în
virtutea căruia, într-o societate pluralistă seculară autoritatea pentru acţiuni care îi
privesc pe ceilalţi e bazată numai pe permisiunea lor (2). Este aşadar vorba de un
principiu procedural, care are în spate o morală lipsită de conţinut: nu ne poate
spune ce este bine să facem într-o situaţie concretă ci ne indică doar cum anume
să procedăm pentru a cădea de acord cu alţii asupra unor situaţii particulare.
Introducem astfel un nou cuvânt cheie: „în lipsă de altceva”. În lipsă de ceva „mai
bun”, orice acţiune am întreprinde şi care îi priveşte pe ceilalţi presupune obţinerea
prealabilă a acordului lor. La partea opusă, morala cu conţinut, oferă pe baza unor
premize, reguli sau autorităţi morale, o îndrumare concretă, substanţială privind
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 17
ceea ce este corect sau greşit din punct de vedere moral. Aceasta reprezintă
trecerea spre o bioetică creştină.
Un sistem medical bazat pe principiul autonomiei2 ajută pacienţii să realizeze
şi să obţină ceea ce îşi doresc, promovând astfel în mod direct starea de sănătate
fiindcă pacienţii pot decide mai bine pentru ei decât alţii. Alt avantaj al unui astfel de
sistem care acţionează ca un factor de reglare a medicinii ca profesie liberală, este
că stimulează pacienţii să îşi asume responsabilitatea deciziilor şi autoritatea
asupra propriei vieţi. Condiţiile sine qua non sunt ca pacienţii ar trebui să dorească
să ia decizii, să dorească informaţii, să le înţeleagă şi să le ţină minte, să analizeze
adecvat problemele medicale iar medicii evident ar trebui să poată şi să dorească
să le ofere aceste informaţii.
Acesta ar fi o societate aproape perfectă, eventuala imperfecţiune derivând
din riscurile inerente supremaţiei principiului autonomie. Este vorba în primul rând
de faptul că medicul ar putea deveni „ostaticul” valorilor pacientului, care în virtutea
autonomiei, „forţează” obţinerea unor servicii care în mod normal nu ar fi realizabile
(suicid asistat de medic, oprirea sau neacordarea măsurilor extraordinare de
salvare/menţinere a vieţii). Astfel invocăm o nouă valenţă a drepturilor omului în
medicină, se conturează un nou drept: dreptul conştiinţei. În al doilea rând, s-ar
putea ajunge la un „transfer” al îngrijirilor de sănătate din responsabilitatea
medicului la cea a pacientului. Se va ajunge la o confruntare de valori în care
singura soluţie este apelul la un alt concept, acela al toleranţei.
Obiecţia principală adusă principiului autonomiei este că întotdeauna va fi
contrabalansat de „primum non nocere”, principiul non vătămării, apărut ca o
reacţie la situaţiile în care „a face bine” nu este întotdeauna în interesul pacientului.
Este vorba de cazurile în care forma de bine acceptată sau dorită de pacient nu se
suprapune peste interesul medical dar, în viziunea medicului, se transforma în „a
face rău”.
A nu răni (principiul non-vătămării) înseamnă a nu leza un individ care nu ar
putea obiecta sau chiar ar putea accepta să i se facă rău. În general o conduită
non-vătămătoare are o stringenţă mai mare decât una care vizează simplul rol

2
O continuare a dezbaterii asupra autonomiei o voi face şi în subcapitolele următoare, cu
predilecţie la abordarea paternalismului.
18 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

benefic, chiar dacă din punct de vedere utilitarist scopul urmărit s-ar putea obţine
doar acţionând activ spre a face bine. Să presupunem că un chirurg ar putea salva
doua vieţi inocente omorând un prizonier condamnat la închisoare pe viaţă, pentru
a-i recolta inima şi ficatul în vederea transplantului. Aceasta acţiune ar avea fără
îndoială o utilitate maximă. Este însă inacceptabil moral să salvezi o viaţă prin
sacrificiul alteia, să creezi răul pentru a se naşte binele.
Încă de la „recomandările” hipocratice, „să nu faci rău” a rămas emblema
stringentă a profesiunii medicale. A nu face rău în medicină, evident că nu se referă
la o acţiune fizică voit dăunătoare pacientului. Considerăm implicită noţiunea
potrivit căreia nici un medic nu are un interes în a produce daune fizice (sau chiar
de altă natură) în mod intenţional. Putem însă să rănim peste măsură, doar prin
cuvinte, fie printr-o dezvăluire bruscă, abruptă şi lipsită de compasiune, a
adevărului, sau prin minciună, prin informare parţială sau ocolirea adevărului
A face bine sau „principiul beneficiului” semnifică pe lângă respectarea
autonomiei şi înfrânarea vătămării, o contribuţie activă la bunăstarea individului. A
face bine este o normă etică considerată de către unii filozofi drept o obligaţie
morală în timp ce alţii (inclusiv Kant) o apreciază drept un merit, un act de caritate,
astfel încât nu putem spune că o persoană este imorală dacă nu reuşeşte să
producă un beneficiu prin acţiunile sale. Este posibil să nu faci rău nici unei
persoane niciodată, dar este imposibil să faci bine oricând şi pentru oricine. În
încercarea de a diferenţia datoria de virtute, Peter Singer (3) apreciază: „dacă ne
stă în puteri să prevenim răul fără a sacrifica nimic de importanţă morală
comparabilă, atunci avem datoria morală sa o facem”. Astfel de controverse impun
clarificarea şi chiar exemplificarea tipurilor de acţiuni benefice, menţionând limitele
obligaţiilor noastre precum şi pragul de la care producerea beneficiului este mai
curând o opţiune decât o obligaţie. În esenţă, a face bine poate include protejarea
şi apărarea drepturilor altora, prevenirea răului sau îndepărtarea condiţiilor de
producere a unor evenimente nefaste, ajutarea persoanelor cu dizabilităţi, sau
salvarea persoanelor aflate în pericol iminent.
În final dar nu în ultimul rând, dreptatea este conceptul cel mai greu de
definit, având în vedere varietatea situaţiilor sau a factorilor implicaţi în teoria
dreptăţii. Aceasta s-a format ca o reacţie la o veche stipulare tradiţională atribuita
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 19
lui Aristotel, supranumită şi principiul dreptăţii formale: „cei egali trebuie trataţi egal,
cei inegali, trebui trataţi inegal”. Cine ar putea stabili însă ce înseamnă egalitate şi
ce diferenţe relevante determină adevărata inegalitate între persoane? Dreptatea a
fost definită drept ceea ce se cuvine, se merita şi este corect. Ea are valoare doar
atunci când îndeplineşte anumite standarde (politice, sociale, sau culturale). O
persoană care pretinde echitate, este o persoană care îşi exercită un drept
constituţional. În prezent pornim de la prezumţia că toţi cetăţenii au aceleaşi
drepturi politice, acces egal la serviciile publice şi tratare egală în faţa legii. Destul
de des însă acest principiu rămâne doar un ideal, mai ales în condiţiile în care
resursele sunt precare iar competiţia pentru dobândirea lor este acerbă.
În concluzie, principialismul a fost puternic îmbrăţişat de etica biomedicală
pentru că a sugerat modalităţi de rezolvare a unor dileme etice în context medical.
Dar pornind de la definirea în sens larg a „principiului”- ceea ce este prim în ordinea
existenţei, a cunoaşterii, a acţiunii, sau definirea în sens moral – ceea ce sub forma
unei reguli comandă o acţiune, vom înţelege de ce facem apel la principii pentru a
rezolva problemele cu impact etic. Astfel la întrebarea: ce am putea face să nu
distrugem umanitatea din noi, răspunsul va fi: înţelegerea şi acceptarea principiilor
ca şi fundament al politicii şi al drepturilor omului.

1.2. Paternalism şi autonomie în practica medicală

Într-o societate în tranziţie, cum este şi societatea românească, absenţa unei
viziuni clare explică incertitudinea socială şi lipsa unui progres evident.
Transformările comunităţii medicale se supun aceluiaşi val ...tranziţional,
emanciparea şi modernizarea societăţii având un impact direct asupra poziţiei
medicului în societate dar şi a respectării pacientului. Paternalismul şi autonomia
sunt principalele valenţe ale relaţiei medic - pacient, aflate în competiţie în
societatea medicală în tranziţie. Paternalismul este o expresie a fostei societăţi
totalitariste, în care pacientul era supus, chiar constrâns a urma deciziei corpului
medical, de multe ori reprezentată doar de medicul curant. La partea opusă,
autonomia reprezintă formatul unei medicini liberale, unde se inversează raportul
de putere, poziţia pacientului devenind dominantă, prin exprimarea voluntară şi
întărită de cadrul legislativ a drepturilor sale în context medical. De aceea am
20 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

considerat utilă abordarea separată a acestor două concepte, paternalismul şi

autonomia.
Primele referiri de natură filosofică asupra paternalismului apar în epoca
Kantiană, când Immanuel Kant caracteriza guvernarea paternalistă („imperium
paternale”) drept modalitatea benevolă de restricţionare a libertăţii individului. La
vremea respectivă însă, nu se acorda nici o interpretare legată de acţiunea
voluntară a unui părinte faţă de un minor incompetent, sau o anumită intervenţie
asupra unei persoane lipsite de autonomie, pentru că se considera paternalism o
acţiune adresată unei persoane cu discernământ. Prima conotaţie (de restricţionare
a libertăţii individului) a stat la baza a ceea ce mai târziu unii vor numi „paternalism
justificat”, a cărui formă pură se referă la supervizarea parentală a copiilor fără
discernământ. Ulterior însă această formă s-a extins pentru toate persoanele
considerate fără competenţă mentală într-o nevoie de îngrijire asemănătoare celei
parentale.
Dicţionarul Oxford datează termenul „paternalism” din 1880 (deci după Kant),
explicându-i rădăcina de bază drept: principiul şi practica administrării paternale;
guvernare ca un părinte; asigurarea necesităţilor unei comunităţi sau naţiuni în
acelaşi mod în care un părinte o face pentru copiii săi. Analogia cu părintele (tipic
cu tatăl) presupune implicit două caracteristici: prima se referă la faptul că un tată
acţionează întotdeauna într-un mod benefic pentru copiii săi (dar în virtutea
propriilor sale concepţii asupra intereselor copiilor), iar a doua – că el va lua toate
sau cel puţin o parte din deciziile importante legate de bunăstarea copiilor, în loc să
îi lase pe ei să decidă.
În contextul medical însă, aspectul paternal este accentuat de pregătirea
profesională superioară, de cunoştinţele tehnice aprofundate într-un anumit
domeniu, ceea ce (aparent) accentuează autoritatea şi îi validează implicarea în
determinarea intereselor pacientului. Din acest punct de vedere expertul medical
este asemănat unui părinte extrem de preocupat de soarta unor copii care, atenţie
la această nuanţare: sunt adesea speriaţi, înfricoşaţi şi ignoranţi asupra subiectului
de relaţionare cu ...”părinţii” lor.
Clasic, paternalismul medical reprezintă o încălcare a autonomiei pacientului
(cu discernământ), implicând aproape întotdeauna şi o formă de refuz, de fapt o
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 21
opoziţie faţă de preferinţele celeilalte persoane cu privire la bunăstarea ei. Un act
paternalistic tipic implică o forţare, obligare pe de o parte, sau o minciună, un
proces de decepţionare, expunere parţială a adevărului, manipulare a informaţiilor
pe de altă parte. Orice formă de paternalism include automat o restricţionare într-o
decizie autonomă, o intervenţie în dezacord faţă de preferinţele unei persoane, dar
cu intenţia de a-i face bine, fără a-i face rău şi producând un beneficiu real (4). De
asemeni, nerespectarea dorinţelor unui pacient, care nu sunt însă urmarea unei
decizii total autonome, reprezintă tot o formă de paternalism (5). De exemplu, dacă
un pacient aflat într-o stare fizică extrem de precară, doreşte să părăsească
spitalul, a-l reţine – semnifică o atitudine paternalistă, chiar dacă acţiunea lui nu
este urmarea unei alegeri total autonome.
Aşadar paternalismul reprezintă o neglijare intenţională a preferinţelor
cunoscute ale unei persoane de către o altă persoană, în care cel care le ignoră îşi
justifică acţiunea prin scopul benefic sau de a nu face rău persoanei a cărei dorinţe
sunt desconsiderate (6). Aceasta este o definiţie normativ neutră, adică nu
presupune că paternalismul ar putea fi justificat sau nejustificat. Dacă o intervenţie
paternalistă nu încalcă autonomia, din simplul motiv că nu există autonomie reală,
este mult mai simplu să o acceptăm, decât dacă aceeaşi acţiune s-ar desfăşura
sub autonomie totală. Abia atunci facem diferenţa între paternalism justificat şi
nejustificat.
Uneori însă o anumită acţiune poate să pară paternalistă, când de fapt nu
este. De exemplu: anumite forme de paternalism din cercetarea biomedicală.
Cercetarea pe subiecţi umani prizonieri este extrem de restrictivă azi, datorită
riscului de abuz şi exploatare a acestor persoane, percepute drept vulnerabile
datorită mediului în care trăiesc, chiar dacă prizonierii în cauză ar avea
discernământ, şi-ar da consimţământul şi nu s-ar considera nici abuzaţi, nici
exploataţi. Această restricţie este apreciată drept paternalistă, deşi în fapt nu este.
De asemeni, donatorii de organe neînrudiţi, sau pacienţii canceroşi incluşi în
programe de cercetare, sunt oarecum priviţi la fel ca şi prizonierii, adică cu risc
crescut de exploatare, datorită vulnerabilităţii produse de o boală terminată. Toate
aceste categorii au nevoie de o protecţie specială, ocrotirea lor nefiind similară cu
paternalismul autentic.
22 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

Chiar JS Mill (7), apărătorul cel mai înfocat al libertăţii individului, în pofida
opoziţiei sale imperioase asupra paternalismului, consideră justificată în anumite
ocazii o intervenţie aparent benefică în viaţa unei persoane. El apreciază că în
cazul unui individ complet ignorant faţă de un risc semnificativ (să presupunem de
exemplu că ar dori să treacă peste un pod extrem de şubred), este justificabil să îl
împiedicăm, să-l avertizăm, şi în final să îl lăsăm „liber” odată ce ne-am convins că
el este pe deplin conştient de rezultatul acţiunii sale. Această „încălcare” temporară
a libertăţii în viziunea lui Mill nu este paternalistă, dar după definiţia expusă anterior
este un act paternalist.
Pentru a înţelege mai bine diversele dileme morale derivate din respectul
autonomiei să considerăm cazul unui pacient în vârstă de aproximativ 70 de ani
adus la doctor de către fiul său pentru acuze de ordin neuropsihiatric,
asemănătoare tabloului clinic de boală Alzheimer. După consultul clinic se confirmă
acest diagnostic, pe care însă fiul nu doreşte să fie comunicat tatălui său şi ca
urmare, îi cere doctorului să nu îşi informeze pacientul în acest sens. La o discuţie
în echipa medicală lărgită se ia în considerare faptul că există multe argumente în
prezent în virtutea cărora se acceptă de exemplu dezvăluirea diagnosticului de
cancer atunci când acurateţea diagnosticului este certă, când prognosticul este în
mare măsură predictibil, când există un spectru mai larg de opţiuni terapeutice, iar
pacientul – pe deplin competent. Aceste indicii însă nu se pot aplica pacienţilor cu
boală Alzheimer, tocmai pentru că diagnosticul este în mare măsură clinic (greu de
confirmat prin teste paraclinice specifice), speranţa de viaţă este extrem de
variabilă, tratamentul este limitat, iar pacienţii au implicit şi un grad de afectare a
discernământului, deci a capacităţii de a lua decizii. De aceea, dezvăluirea acestui
diagnostic poate afecta negativ mecanismul de adaptare şi acceptare a bolii de
către pacient, producându-i sau crescându-i gradul de anxietate, agitaţie, depresie,
deci ... suferinţa.
În ce măsură a spune sau nu adevărul este întotdeauna bine, este o discuţie
separată, nu o vom detalia în cadrul paternalismului medical. Am vrut doar să
sugerez că deşi tindem tot mai mult să credem că paternalismul nu aduce decât
prejudicii relaţiei medic-pacient, el trebuie nuanţat şi privit cu toleranţă, funcţie de
situaţia clinică.
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 23

Relaţia medic-pacient. Paternalism. Refuzul de a comunica

adevărul

Un bărbat în vârstă de 69 de ani, înstrăinat de copii săi, şi fără alte rude a

fost supus unei examinări fizice de rutină, premergător unei excursii de mult
anticipate în Australia. Medicul a suspectat o problemă serioasă şi a recomandat
mai multe teste, inclusiv analize de sânge detaliate, un scanner al sistemului osos şi
o biopsie de prostată. Rezultatele au fost concludente pentru diagnosticul de cancer
de prostată, într-un stadiu inoperabil şi incurabil (dar cu dezvoltare lentă, permiţând
realizarea unui tratament paliativ bun). Analizele de sânge şi radioimagistice au
atestat o funcţie renală normală.
Medicul a tratat acest pacient de mulţi ani, cunoscându-l ca fiind „fragil” din
multe aspecte. Bărbatul era destul de nevrotic pe fondul unui istoric de boala
psihiatrică, deşi era normal integrat în societate şi în mod clar capabil de gândire
raţională şi capacitate de decizie. Recent a suferit o reacţie depresivă severă, în
timpul căreia s-a purtat iraţional şi a avut o tentativă de suicid. Acest episod a urmat
decesului soţiei sale, survenit după o îndelungă şi dificilă luptă cu cancerul. Era clar
că nu a fost pregătit să facă faţă dispariţiei soţiei, motiv pentru care a fost spitalizat
pentru o perioadă scurtă de timp înainte de tentativa de sinucidere. Acum, în
perioada de recuperare şansa de a pleca în Australia s-a materializat, fiind primul
eveniment pozitiv din viaţa lui după mulţi ani.
Pacientul avea de asemeni antecedente de depresii prelungite şi serioase,
de fiecare dată când apărea o problemă de sănătate. Se îngrijora excesiv şi de
multe ori nu putea delibera sau decide în mod raţional. Medicul său a considerat că
împărtăşirea diagnosticului de cancer în condiţiile statusului său fragil i-ar cauza în
mod cert în continuare un comportament iraţional şi din nou nu ar fi capabil să
judece clar situaţia sa clinică.
Când explorările medicale au fost complete şi rezultatul cunoscut, pacientul
l-a întrebat anxios pe medic: „Totul este în regulă?”. Fără a aştepta un răspuns a
adăugat: „Nu am cancer, nu-i aşa?”. Considerând că nu ar suferi şi nici nu şi-ar
conştientiza boala în timpul excursiei în Australia, medicul a răspuns: „Eşti la fel de
bine ca în urmă cu 10 ani”. Medicul este îngrijorat de ascunderea adevărului, dar
crede cu tărie că această minciună a fost justificată.

O astfel de atitudine împiedică accesul pacienţilor la informaţiile necesare

exercitării autonomiei. Deşi disputată vehement, o poziţie de acest gen este cert
contrabalansată de principiul beneficiului. Chiar şi cei care apăra valoarea
autonomiei în etica medicală (cum sunt şi autorii acestui material) consideră că
acest tip de rezolvare este justificată dacă persoanele în cauză nu pot fi
considerate autonome pentru decizii specifice. Probabil că o hotărâre bazată pe o
dorinţă explicită anterior exprimată ar fi întrunit mai multe criterii etice. Uneori însă
considerentele şi alegerile se schimbă în timp. Şi poate cea mai bună explicaţie a
faptului că nici un consimţământ nu poate fi pe deplin informat este însăşi evidenţa
că nu întotdeauna ştim ce vrem, şi din păcate un eveniment nefericit din viaţa este
uneori prima ocazie de a ne confrunta cu noi înşine.
24 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

Medicul este însă confruntat cu o dilemă morală prin conflictul între respectul
autonomiei şi dorinţa de „a face bine”. Unii pacienţi, de exemplu cei deprimaţi sau
dependenţi de anumite droguri periculoase, nu pot lua o decizie raţională. Alţii, care
sunt totuşi competenţi mental, şi chiar deliberativi, pot lua decizii nefaste, în
disjuncţie totală cu recomandarea medicului. Când oricare dintre aceste aceştia ia
o hotărâre care va produce mai mult rău decât bine, unii medici respectă
autonomia, neinterferând peste limitele de convingere uzuală, în timp ce alţii vor
interveni activ, în scop benefic, pentru a-şi proteja pacienţii de consecinţele
dăunătoare ale propriilor alegeri.
Deşi în aparenţă „fără cusur”, respectul autonomiei, această ştampilă finală
în verdictul unei decizii terapeutice este de multe ori supradimensionată (mai ales
în cazul deciziilor terapeutice din secţiile de terapie intensivă în care de multe ori
acordarea consimţământului devine o povară şi nicidecum o expresie a propriei şi
liberei voinţe). Există 3 argumente pentru dificultatea obţinerii unui consimţământ
informat valid în aceste situaţii (8):
(1). autonomia implică mult mai mult decât o putere de decizie. Pe lângă
capacitatea de a formula o hotărâre liberă şi informată, ea este rezultanta
dezvoltării şi construirii continue a unui raţionament în virtutea căruia o persoană
înţelege şi este capabilă să acţioneze în concordanţă cu propriile idealuri.
(2). persoana devenită „pacient” în diverse momente ale vieţii, nu este deloc
socializată cu modelul „autonom”. În îngrijirile medicale de rutină, deciziile uzuale
(fără impact deosebit asupra cursului vieţii sau bolii se bazează mai mult pe
conceptul „simplului acord”.
(3). îngrijirile de sănătate de rutină în general, şi cele din terapie intensivă în
particular, reprezintă un cadru extrem de dificil pentru o alegere autonomă.

În concluzie, cum să alegem însă principiul guvernator al conduitei

profesionale, în ce condiţii, cum să interferăm cu deciziile şi viaţa personală a
acestor pacienţi atunci când se impune o intervenţie, sunt aspecte centrale în
dezbaterile asupra paternalismului medical
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 25
1.3. Natura (filosofică a) conceptului autonomiei
Dintre multiplele versiuni prezente în literatură asupra autonomiei, două
concepte combină teoria şi realitatea clinică: poziţia lui I. Kant şi cea a lui JS. Mill.
În versiunea Kantiană, autonomia este înţeleasă drept o „aptitudine” de bază
din structura persoanei, acea caracteristică ce diferenţează persoana ca şi agent
moral de orice altă fiinţă. Autonomia este astfel baza demnităţii naturii umane şi a
oricăror alte fiinţe raţionale3.
Spre deosebire de Kant, pentru Mill capacitatea de a raţiona este un criteriu
necesar dar nu şi suficient în desăvârşirea autonomiei. La Mill, autonomia este
percepută drept un proces de dezvoltare a identităţii de sine, a caracterului, a
facultăţilor de percepţie, judecată, discriminare emoţională, de diferenţiere între
preferinţe morale.
Apelul la raţiune este de fapt cel mai ignorat în practica medicală. Prezumţia
generală pare a fi că dacă un pacient are vârsta legală pentru discernământ, nu
suferă de nici o afectare psihică, el este implicit autonom. Conceptul Millian (7) de
libertate rejetă însă această presupunere în baza faptului că o persoană autonomă
trebuie să îşi dezvolte abilităţile şi prezenţa de spirit pentru a alege sau crea un
plan (de viaţă), folosindu-şi capacitatea de observaţie, gândire şi judecată pentru a
prevede sau decide asupra unei acţiuni, pentru a delibera şi diferenţia între opţiuni.
Nici în viziunea Kantiană, autonomia nu apare pur şi simplu, nu explodează
în existenţa umana, ea se însuşeşte printr-o practică atentă: „Dacă aş avea o carte
să pot înţelege, un pastor să-mi servească drept conştiinţă, un doctor să-mi dicteze
meniul, nu ar trebui să acţionez niciodată autonom. Aş avea posibilitatea de a o
căpăta, dar fără a practica, o voi pierde”.
Cele două poziţii ar putea astfel să fie sintetizate în două criterii de bază:
criteriul libertăţii, care se opune coerciţiei sau constrângerilor nejustificate, şi
criteriul informaţiei, care presupune accesul pacientului nu doar la toate informaţiile
relevante pentru o alegere liberă, ci şi capacitatea de înţelegere, evaluarea
riscurilor, beneficiilor şi concordanţa între diversele opţiuni şi planurile de viaţă.
În virtutea obişnuinţei (atenţie, nu am spus ignoranţei sau rea-voinţei) uităm
două elemente cheie în relaţia medic-pacient: primul se referă la preferinţe, al

3
Prin persoană, Kant se referă la fiinţe raţionale, în care include omul dar nu exclude alte fiinţe.
26 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

doilea la interese. Propria preferinţă a unei persoane este nu numai un temei

absolut satisfăcător şi acceptabil pentru o anumită decizie, dar este şi „singurul de
care poate dispune pentru a-şi susţine ideile morale, estetice sau privitoare la
proprietate, care nu sunt înscrise explicit în crezul său religios” (7). Mai mult decât
preferinţele, raportul inegal de putere, fie că este vorba de cel dintre principi şi
supuşii lor, dintre bărbaţi şi femei sau dintre medic şi pacient este dictat de
interese.
Alte interpretări, mult mai recente asupra conceptului autonomiei, apar
descrise de Isaiah Berlin (9) într-o viziune fie negativă (autonomia văzută ca un
drept negativ), fie pozitivă (autonomia văzută ca un drept pozitiv). În viziunea
negativă sau antipaternalistă, medicii se abţin de a interfera cu eforturile individului
de a-şi urma propriul plan de viaţă (nefăcând uz de forţă, coerciţie sau decepţie). În
această interpretare însă nu se face nici o menţiune asupra responsabilităţilor
pacienţilor în decizia medicală. Viziunea pozitivă, numită şi „autonomie obligatorie”
implică obligaţia pacientului de a-şi exercita autodeterminarea şi astfel de a-şi
asuma o responsabilitate directă pentru decizia luată. În sprijinul acestei din urmă
variante stau următoarele argumente (10, 11):
(1). orice individ, chiar şi atunci când devine pacient are o datorie de a-şi
folosi întreaga capacitate de agent moral;
(2). doar pacienţii cunosc în baza căror valori şi preferinţe proprii se poate lua
o decizie medicală;
(3). pacienţii au o datorie morală de a nu-i încărca/copleşi pe cei din jur
(inclusiv medicii) cu deciziile din sfera medicală.
Schneider (12) dezaprobă vehement conceptul autonomiei obligatorii,
bazându-se pe faptul că unii, poate chiar majoritatea persoanelor nu doresc să fie
autonome, cel puţin nu tot timpul. În acest sens el propune o formă de paternalism
social sau instituţional, în care metodologia ştiinţelor sociale ar evalua dorinţele
unui pacient obişnuit şi apoi ar crea mecanismele instituţionale pentru a le promova
(într-un model de tip consumator – bunăstare).
În concluzie, pe lângă profesionalism, respectul pacienţilor, a dreptului lor la
autodeterminare, a valorilor lor personale inexorabil intricate cu procesul de luare a
deciziilor în context medical vor conferi reuşita relaţiei medic-pacient
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 27
2. Deontologia
Deontologia (lb greacă: deon = datorie, responsabilitate) reprezintă teoria
datoriei sau a obligaţiei morale. Una din cele mai importante implicaţii ale
deontologiei este recunoaşterea faptului că un comportament poate fi greşit chiar
dacă produce cele mai bune rezultate şi invers: poate fi corect moral, chiar dacă a
produs consecinţe negative. În contrast cu consecvenţialismul, o teorie potrivit
căreia finalul justifică orice mijloc de a-l atinge, deontologia insistă asupra faptului
că modalitatea de împlinire a unui scop este de obicei (sau chiar întotdeauna) mai
importantă decât ceea omul poate obţine.
Cea mai cunoscută teorie deontologică a fost avansată de Immanuel Kant,
care consideră că o acţiune este greşită moral dacă ea nu corespunde cu statutul
persoanei de fiinţă liberă şi raţională. Dimpotrivă, o acţiune care întăreşte caracterul
liber şi raţional al fiinţei umane, este corectă moral. Kant pledează pentru faptul că
moralitatea derivă din raţiune şi nu din tradiţie, intuiţie, conştiinţă, emoţii sau
compasiune. Pentru a avea un merit moral, motivaţia acţiunii unei anumite
persoane, trebuie să vină din recunoaşterea faptului că acea persoană
intenţionează să facă ceea ce trebuie din punct de vedere moral. Pentru a afla
ceea ce trebuie făcut, din punct de vedere moral, înseamnă a ne baza judecata
morală pe argumente care s-ar aplica la orice persoană într-o situaţie similară.
Kantianismul apreciază aşadar valorile care pot fi generalizate (ex: adevărul este
universal valabil, în viziunea lui Kant).
Comun lui Kant şi filosofilor deontologi care i-au urmat (John Locke, John
Rawls) este distincţia clară între conceptul de corectitudine şi cel de bine. În timp ce
teoriile utilitariste argumentează sau presupun că o acţiune este corectă, şi deci ar
trebui îndeplinită dacă maximizează starea de bine, teoriile deontologice afirmă că
o acţiune poate creşte starea de bine şi totuşi să fie incorectă (şi deci nu trebuie
dusă la îndeplinire), dacă încalcă anumite principii deontologice (un drept, o datorie
sau un imperativ categoric). De exemplu, dacă un director dezvăluie angajaţilor săi
un risc medical evident, derivat să zicem din condiţiile de lucru (risc de afectare
pulmonară datorat mediului plin de noxe), doar pentru că se teme de un litigiu în
caz de accident, şi nu în virtutea importanţei prezentării adevărului, atunci acel
director a procedat corect, dar acţiunea sa nu are nici un merit moral.
28 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

Kant a trasat o distincţie clară între datoriile neesenţiale, care trebuie

îndeplinite doar în anumite circumstanţe şi cele categorice, sau absolute, care se
bazează pe o argumentare solidă asupra naturii lucrurilor, şi astfel se pot aplica în
orice circumstanţă. În acest sens el consideră ca datoria de a promova libertatea
umană şi raţiunea este singura datorie adevărată (14). Din imperativele absolute
kantiene, două au rămas extrem de importante şi astăzi: acţionează după acel
precept pe care l-ai dori să devină lege universală, şi niciodată să nu tratezi
umanitatea (fie în persoana ta, sau a altuia) ca un mijloc, ci ca un final în sine.
Etica deontologică contemporană a identificat trei linii directoare generale din
teoriile lui Kant:
(1). în „Teoria moralităţii” a lui Alan Donagan (15), centrul filosofic al
moralităţii, exprimat în tradiţia creştin-ebraică derivă din teoria respectului
persoanei, ca şi „scop în sine”: „este inacceptabil să nu tratezi fiecare fiinţă umană
ca şi creatură raţională”. Toate celelalte reguli morale se bazează pe aceasta.
(2). doua teorie kantiană se regăseşte în studiile lui John Rawls (16), care a
dezvoltat cu precădere tematica „motivaţiei”, „autonomiei” şi „egalităţii”. În concepţia
lui, considerentele morale vitale, cum ar fi drepturile individului sau alocarea
echitabilă a bunurilor, depinde mai puţin de factorii sociali (cum ar fi fericirea
individuală sau interesul majorităţii), şi mai mult de preceptul kantian de merit
individual, auto-respect şi autonomie. Chiar cele mai curajoase şi conştiente acţiuni
nu merită respect decât dacă se suprapun peste principiile morale derivate din
raţiune.
(3). alţi filosofi contemporani, cum ar fi Bernard Williams (17) şi Thomas
Nagel (18) au dezvoltat doctrina „constrângerilor deontologice”, bazate tot pe
principiul kantian de a nu trata persoana ca un ...instrument, şi accentuând faptul
că anumite acţiuni sunt impermisibile, indiferent de consecinţele sale benefice.
Pentru exemplificare să considerăm următorul caz, legat de experimentarea pe
subiecţi umani.
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 29

Teoria deontologică. Cercetarea pe subiecţi umani: subiectul

uman folosit ca „instrument”

În perioada aprilie 1945 – iulie 1947, a fost iniţiat un proiect de cercetare pe

subiecţi umani, cu scopul de a afla cum să fie protejat personalul faţă de expunerea
la plutoniu. Cercetătorii au injectat în mod intenţionat cu plutoniu 17 pacienţi, la trei
spitale universitare din SUA. Obiectivul acestui studiu a fost de a determina excreţia
de plutoniu la om. La momentul respectiv investigatorii nu au perceput un risc
semnificativ în acest experiment. Pe baza experienţei cu radiu nu se aşteptau la
efecte secundare sau îmbolnăvire imediată, şi nu ştiau aparent nimic referitor la
riscul pe termen lung.
Primele cercetări s-au bazat pe studii asupra cancerului la şoarece, conduse
de Dr. Hamilton, care în ianuarie 1945 a decis să înceapă un studiu pe om la scară
mică, asupra metabolismului plutoniului, pentru a evalua posibilele riscuri în urma
expunerii la acest element radioactiv. Cercetătorii nu se aşteptau ca injectarea să
aibă vreun efect terapeutic la aceşti pacienţi. În plus, se pare că medicii nu au
obţinut un consimţământ informat pentru acest experiment non-terapeutic (19).

În acest caz cercetătorii au apreciat că prin experimentarea pe câţiva subiecţi

ei ar putea atinge scopuri sociale merituoase, cum ar fi protecţia muncitorilor din
industria nucleară şi dezvoltarea unui sistem adecvat de apărare militară în timpul
„războiului rece”. Chiar dacă această acţiune ar avea consecinţe benefice pentru
milioane de persoane, deontologii consideră că investigatorii şi-au tratat subiecţii
neetic pentru că au violat constrângerile fundamentale legate de acceptabilitatea
tratării cu respect a subiecţilor. Acest tip de constrângere deontologică limitează o
acţiune, chiar când poate maximiza clar starea de bine a multor persoane.
Constrângerile negative sunt în esenţă datorii negative, referindu-se la ceea ce nu
este justificabil să facem altora, chiar dacă este în numele binelui.
Să nu uităm însă că simţul integrităţii are întotdeauna greutate morală,
indiferent de consecinţe. Să ne imaginăm că un pacient terminal şi cu dureri
insuportabile cere doctorului să îi curme viaţa, decizie care este şi în asentimentul
familiei sale şi chiar a echipei medicale, care văd prelungirea îngrijirilor medicale
drept o modalitate de continuare a suferinţei pentru toată lumea implicată. Cu toate
acestea, un deontolog ar spune că rolul medicului şi integritatea morală ar trebui să
prevină orice acţiune voită de întrerupere a vieţii.
În ambele exemple constrângerile negative sunt relative la persoană, pentru
că fac referire la valorile şi judecata unei anumite persoane (de exemplu
investigatorul principal şi respectiv medicul). Deontologii accentuează faptul că
30 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

perspectiva fiecărui individ este importantă în deliberarea morală, iar cel care
întreprinde o acţiune şi modul în care o stare de bine este adusă în discuţie (spre a
fi realizată) sunt semnificative, independent de consecinţe. Ca şi agenţi morali, noi
nu trebuie să producem o vătămare directă nimănui, chiar dacă nu putem preveni
un rău inevitabil. În cazul al doilea de exemplu, doctorul nu trebuie să îşi „omoare”
pacientul, chiar dacă acesta va muri oricum destul de curând, iar familia este de
acord cu dorinţa de a pune capăt prematur vieţii.
O altă exemplificare a acestei teorii o vom face în următorul caz (a cărui
discuţie va fi reluată şi la descrierea teoriei utilitariste).

Transplantul de la donatorii vii înrudiţi. Refuzul de a dona

O fetiţă de 5 ani suferă de insuficienţă renală terminală, pentru care se află

în program de hemodializă, tratament suportat foarte greu, şi grevat de multiple
complicaţii, care îi provoacă numai suferinţă. Echipa medicală a luat în consideraţie
posibilitatea efectuării unui transplant renal. Deşi eficienţa aceste metode este
îndoielnică în cazul ei, există totuşi şi o şansă ca rinichiul transplantat să nu fie
afectat de boala de bază. Odată cu testarea compatibilităţii în vederea transplantării
s-a remarcat că este foarte dificil a se găsi o pereche cu compatibilitate adecvată.
Au fost excluşi de la testare cei doi fraţi mai mici, în vârstă de 2 şi 4 ani. Mama nu
este compatibilă, dar tatăl, din fericire s-a dovedit a avea o compatibilitate
corespunzătoare şi o circulaţie anatomică renală favorabilă transplantării. Medicul a
comunicat tatălui fetiţei aceste rezultate, precum şi faptul că prognosticul bolii
rămâne incert chiar şi după transplant.
După ce a reflectat un timp, tatăl a transmis medicului decizia sa de a nu
dona rinichiul fiicei sale. Motivele erau date de frica de operaţie, lipsa curajului,
evoluţia posibil nefavorabilă post transplant a bolii fetiţei, posibilitatea (ce-i drept
redusă) a procurării unui rinichi cadaveric şi suferinţa pe care fiica sa a îndurat-o
până acum şi pe care nu o doreşte continuată. În plus, tatăl îi cere medicului să nu
dezvăluie familiei adevărata sa decizie, ci să le comunice că nu este compatibil. Îi
este frică de faptul că, dacă s-ar afla adevărul, familia l-ar acuza că ar dori să îşi
ucidă fiica. În percepţia lui, dezvăluirea adevărului este sinonimă cu destrămarea
familiei. Medicul nu este deloc bucuros de această cerere, dar după continuarea
discuţiilor acceptă să transmită familiei că, din motive medicale tatăl nu poate dona
rinichiul (20).

Dacă tatăl fetiţei nu are nici o obligaţie morală generalizabilă faţă de fiica sa,
atunci nu există nici un motiv pentru a-l critica. Un adept scrupulos al kantianismului
ar considera că dacă tatăl alege să îşi doneze rinichiul în virtutea afectivităţii,
compasiunii sau grijii pentru fiica sa aflată în stadiul terminal de boală, atunci
acţiunea nu are nici un merit moral, pentru că nu s-ar baza pe o obligaţie cu
caracter generalizabil. Folosirea fraţilor mai mici ca şi sursă de transplant renal ar fi
inacceptabilă pentru că folosirea copiilor prea mici pentru a consimţi ar semnifica o
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 31
folosire a persoanei umane ca şi instrument de atingere a unui scop. De asemenea
acelaşi principiu ar exclude forţarea tatălui de a dona împotriva dorinţei sale libere.
Cu privire la opţiunile medicului după cerinţa tatălui de minţi asupra
rezultatului analizelor medicale, un kantian adevărat ar percepe minciuna drept un
act care niciodată nu poate fi universalizat drept o normă de conduită. Medicul nu
ar trebui să mintă soţia (adică mama copilului) sau nici un alt membru al familiei,
indiferent dacă minciuna ar preveni destrămarea familiei. Chiar dacă exprimarea
medicului nu a invocat o minciună în sensul strict al cuvântului, intenţia sa clară a
fost de a ascunde soţiei fapte relevante pentru o decizie, act ce este inacceptabil
moral din punct de vedere kantian. Într-o singură situaţie kantianismul ar da câştig
de cauză tatălui: dacă valoarea majoră a medicului ar fi respectul confidenţialităţii.
În acest caz, este vorba de un confict de obligaţii, care nu poate fi rezolvat decât
prin apel ferm, printr-o introspecţie în valorile morale ale medicului.
Criticile aduse deontologiei au apărut cu precădere din partea utilitariştilor,
care consideră principiile deontologice pur subiective, astfel încât într-un conflict
între drepturi şi datorii, deontologia nu oferă o ierarhizare a principiilor prioritare,
deci, o ghidare morală completă.

3. Utilitarismul
Utilitarismul este teoria etică prin care meritul moral al unei acţiuni este
determinat doar de contribuţia la utilitatea generală. Este un exemplu de teorie
consecvenţialistă. Principiul utilităţii este o extensie a principiului beneficiului.
Această extensie este necesară pentru că viaţa nu oferă în mod tipic oportunitatea
de a produce beneficii sau de a elimina răul, fără a crea riscuri aferente sau costuri
suplimentare. Utilitatea, sau maximizarea stării de bine a fost definită drept fericire,
plăcere (opusul suferinţei sau a durerii) sau, în viziunea lui Peter Singer,
satisfacerea preferinţelor sau a intereselor. Deşi în interpretarea acestei doctrine,
tendinţa este de a lua în consideraţie starea de bine doar a fiinţei umane, unii
utilitarişti includ interesele tuturor fiinţelor cu sensibilitate în evaluarea utilităţii
generale.
Scopul moralităţii, în această teorie, este de a face lumea un loc mai bun,
moralitatea semnificând a produce consecinţe bune, NU a avea bune intenţii
32 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

(deosebire esenţială faţă de deontologie): trebuie să facem orice lucru, care aduce
cele mai multe beneficii. În fiecare situaţie accentul se pune pe consecinţe, nu pe
intenţii. În plus, dacă am putea evalua corect şi obiectiv diferitele acţiuni pentru a
determina care va avea cel mai bun efect asupra lumii, atunci am putea oferi un
răspuns cât mai aproape de adevăr la întrebarea „ce este de făcut?” într-o anumită
situaţie. Astfel, utilitarismul are o greutate morală semnificativă din două motive:
întotdeauna ne cere să facem totul (sau cât de putem de mult) pentru a maximiza o
acţiune utilă, şi ne cere să punem deoparte interesele personale.
Utilitarismul îşi are originea în tradiţia greacă a filosofului Epicurus, iar şcoala
utilitaristă a fost întemeiată şi dezvoltată de Jeremy Bentham şi ulterior de fiul său,
John Stuart Mill4. Bentham a considerat că natura are la bază doar două valori
intrinseci fundamentale: plăcerea şi durerea. El defineşte plăcerea drept acel
sentiment agreabil pe care omul îl simte atunci când o stare de deprivare este
înlocuită cu o stare de împlinire. De aici au derivat două componente ale principiului
utilităţii: binele este orice aduce plăcerea maximă pentru cât mai multă lume, şi
omul ar trebui să facă tot ce îi stă în puteri să îşi maximizeze plăcerile. Mai târziu a
fost abandonată partea „...pentru cât mai multă lume”, considerată greu de împlinit,
şi potenţial conflictuală cu restul principiului, astfel încât reformularea scopului
acestei teorii a fost „atingerea celei mai mari cantităţi de bine”.
Mill apreciază că plăcerile culturale, intelectuale şi spirituale au o valoare mai
mare decât cele fizice, primele fiind ierarhizate superior celorlalte. La Mill vorbim de
un utilitarism hedonistic, el considerând că fericirea, şi NU plăcerea ar trebui să fie
standardul utilităţii (acesta fiind un standard specific omului) (7).
Alţi utilitarişti al secolului XIX, sugerează că omul ar trebui să tindă spre
maximizarea valorilor ideale, cum ar fi libertatea, informaţia, dreptatea şi
frumuseţea. Lumea nu va fi un loc mai bun dacă va fi mai multă plăcere, dar cu
siguranţă că va deveni mai bună, dacă vom avea mai multă libertate, cunoştinţe,
mai multă dreptate şi mai multă frumuseţe (21).
Ceva mai recent, Kenneth Arrow, un economist de la Stanford, deţinător al
Premiului Nobel a relevat că adevărata valoare intrinsecă a vieţii este satisfacerea
preferinţelor. Avantajul acestei abordări pluraliste este că lasă pe fiecare să aleagă

4
După alte referinţe, Mill este finul, nu fiul lui Bentham.
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 33
şi să decidă ce anume are valoare, definind simplu valoarea, drept orice, care
satisface preferinţele (21).
Revenind la cazul prezentat anterior, al fetiţei de 5 ani care necesită
transplant renal, utilitariştii ar evalua acest caz prin determinarea consecinţelor
diferitelor posibilităţi de acţiune deschise tatălui şi medicului. Scopul este de a
realiza cea mai mare „cantitate” de bine, în urma punerii în balanţă a intereselor
tuturor persoanelor afectate, estimare care depinde de aprecierea prognosticului
bolii în cele două situaţii (cu/fără transplant renal). Dacă tatăl trebuie să doneze,
aceasta va depinde de probabilitatea succesului transplantării, ca şi de riscurile şi
costurile aferente (adresate atât lui, direct cât şi celorlalţi membri ai familiei,
indirect). Probabilitatea de succes nu este mare. Eficienţa este incertă, deşi ar
exista şi posibilitatea ca rinichiul transplantat să nu dezvolte boala de bază. În plus
apare şi o mică speranţă legată de un potenţial transplant cadaveric. Se pare că
fetiţa va muri în timp scurt fără transplant, dar în condiţiile unui transplant, şansele
de supravieţuire nu sunt oricum foarte mari. Riscul de deces al tatălui în timpul
operaţiei de transplant este de aproximativ 1:10000 – 1:15000. Alte efecte pe
termen lung sunt greu de estimat în prezent. Totuşi, având în vedere că şansa de
succes este ceva mai mare decât probabilitatea ca tatăl să fie evident vătămat în
urma operaţiei, mulţi utilitarişti ar susţine că tatăl este obligat să realizeze ceea ce
unii ar categorisi drept un „fapt eroic”, şi care depăşeşte obligaţia morală. Un
utilitarist convins ar sugera testarea histocompatibilităţii celorlalţi fraţi, reevaluarea
riscurilor şi beneficiilor pentru fiecare în parte, şi în caz de „potrivire” imunologică,
prelevarea cu acord parental a rinichiului de la unul din ceilalţi copii.
Judecăţile probabilistice joacă aşadar un rol esenţial în determinarea
utilitaristă a celei mai bune variante de acţiune, în condiţiile în care tatăl ar solicita
„camuflarea” deciziei de a nu dona. Problemele primordiale ar include desigur a
răspunde dacă o dezvăluire a adevărului ar destrăma într-adevăr familia, dacă
minţirea familiei ar avea efecte negative serioase şi dacă tatăl ar suferi ca urmare a
sentimentelor de vinovăţie, astfel afectând şi în acest mod relaţia cu familia. Studiile
sociologice arată faptul că familiile care îngrijesc copii cu boli cronice au un risc mai
mare de a se destrăma, aspect ce trebuie bine calculat şi în cazul de faţă. Aşadar,
utilitarismul obligă medicul să analizeze toate datele problemei, din perspectiva
34 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

tuturor celor implicaţi şi să calculeze şi să balanseze posibilele consecinţe înainte

de a lua o decizie.
Insist în a menţiona că toată această analiză este un comentariu strict
utilitarist. Cei ale căror valori sunt viaţa, familia, sacrificiul pentru binele altora, se
vor arăta indignaţi de calculele probabilistice destinate a răspunde la întrebarea „ce
ar trebui să facă tatăl copilului”. Medicina în prezent se bazează pe dovezi dar şi
pe valori deopotrivă, de aceea combinarea echilibrată a dovezilor cu valorile umane
rămâne un ideal greu de atins.
O problemă critică în aplicarea utilitarismului este faptul că permite ca
interesele majorităţii să treacă peste drepturile minorităţilor, favorizând uneori o
distribuţie socială inechitabilă. Utilitariştii sunt indiferenţi faţă de alocarea nedreaptă
a resurselor pentru că ei distribuie valorile în concordanţă cu agregarea satisfacţiei
maxime pentru un număr cât mai mare de persoane. Un exemplu de distribuţie
problematică a resurselor este dat de următoarea situaţie: un grup de cercetători
doreşte să determine cea mai bună modalitate cost-eficienţă de control a
hipertensiunii într-o populaţie. Pe parcursul desfăşurării studiului au descoperit o
balanţă cost-eficienţă mai bună dacă alegeau pacienţii deja cunoscuţi cu
hipertensiune decât să identifice noi cazuri dintre cei care nu aveau acces regulat
la îngrijirile medicale. Astfel concluzia lor a fost că o comunitate cu resurse limitate
ar evolua mai bine dacă şi-ar concentra eforturile spre a îmbunătăţi accesul şi
aderenţa pacienţilor deja cunoscuţi cu hipertensiune la serviciile de sănătate, chiar
în pofida diminuării numărului de persoane din programul de screening. Dacă însă
ar fi acceptată de către guvern, această recomandare ar exclude sectorul cel mai
sărac, care ar avea cea mai mare nevoie de atenţie medicală. Indiferent de cât de
atente au fost planificate toate eforturile, nimic nu a funcţionat eficient (în termeni
utilitarişti), exceptând programele destinate pacienţilor deja hipertensivi şi aflaţi sub
supraveghere medicală (22). Astfel, cercetătorii au fost îngrijoraţi de aparenta
nedreptate dată de excluderea săracilor sau a minorităţilor printr-o politică sanitară
care s-ar adresa cu precădere sectoarelor avantajate ale societăţii. Astfel, se pare
că societatea ar putea beneficia de o îmbunătăţire evidentă în sănătatea publică,
dacă ar ţinti pacienţii care sunt deja urmăriţi într-un sistem de îngrijiri primare,
 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică 35
strategie care însă ar afecta evident populaţiile sărace şi/sau minoritare, care sunt
oricum dezavantajate.
În concluzie, modalitatea prin care ne alegem o anumită teorie etică sau
principiu pentru a explica baza morală a unei decizii sau acţiuni depinde de valorile
în care credem. O vom alege pe aceea care se suprapune cel mai bine crezului
nostru personal, pentru că înainte de toate medicul trebuie să se cunoască pe sine
înainte de a-şi cunoaşte şi a da recomandări pacienţilor. Chiar daca medicul nu
reprezintă întotdeauna un panaceu, moralitatea este forţa interioară care va mişca
munţii şi va alina suferinţa. De aceea „îmi va dispare puterea când va dispare
moralitatea din mine” (Goethe).

Bibliografie
1. Cohen J., Patient Autonomy and Social Fairness, Cambridge Quarterly of Healthcare
Ethics 9, 391–399, 2000
2. Engelhardt HT., De la bioetica creştină la bioetica seculară, În „Fundamentele bioeticii
creştine”, 53-134, Ed. Deisis, 2005
3. Singer P., Famine, afluence and morality, Philosophy and public affairs 1, 229-243, 1972
4. Beauchamp TL., Childress JF., The nature of paternalism, In Principles of biomedical
ethics, 177-179, Oxford University Press, 2001
5. Van De Veer D., Paternalistic intervention: the moral bounds on benevolence, Princeton
University Press, 16-40, 1986
6. Beauchamp TL., Childress JF., Paternalism: conflicts between beneficence and autonomy,
In Principles of Biomedical Ethics, 5th ed., Oxford University Press, 176-194, 2001
7. Mill JS., Despre libertate, Ed Societatea civilă, Humanitas, Bucureşti, 2005
8. Meyers C., Cruel choices: autonomy and critical care decision making, Bioethics, 104-119,
2004
9. Berlin I. Two concepts of liberty. In: Four essays on liberty. Oxford: Oxford University
Press, 118-172, 1996
10. Morreim EH. Balancing act: the new medical ethics of medicine's new economics.
Washington, DC: Georgetown University Press, 1995.
11. Coulter A. After Bristol: putting patients at the centre. BMJ, 324:648-51, 2002
12. Schneider CE., The practice of autonomy: patients, doctors and medical decisions, New
York, Oxford Univ Press, 1998
13. Sulmasy DP., Lehman LS., Levine DM., Raden RR., Patients’ perceptions of the quality of
informed consent for common medical procedure, Journal of clinical ethics, 3: 189-194,
1994
14. Kant I., Groundwork of the Metaphysic of Morals. Harper and Row Publishers, 1964.
15. Donagan A., The theory of morality, Ed. Chicago, University of Chicago Press., 1977
16. Rawls J., A theory of justice, Cambridge Review, 1999
17. Williams B. Ethics and the limits of philosophy, Ed Cambridge MA: Harvard University
Press, 1985
18. Nagel T., Personal rights and public space, Philosophy and public affairs, 24: 83-107, 1995
19. Advisory Committee on Human Radiation Experiments, Final Report of the Advisory
Committee on Human Radiation Experiments, Ed. New York, Oxford University Press,
1996
36 Capitolul II – Teorii şi principii în bioetică

20. Levine MD., Scott L., Curran W.J, Ethics rounds in a children medical center: evaluation for
a hospital based program for continuing education in medical ethics, Pediatrics, 60: 205,
1977
21. Waldron, Jeremy. 'Rights' in A Companion to Contemporary Political Philosophy, ed.
Goodin, Robert E. and Pettit, Philip. Blackwell Publishing, 1995
22. Weisten M., Stason WB., Allocation resources: the case of hypertension, Hasting Center
Report 7, 24-29, 1977