O INTERPRETARE A ÎNVIERII Până în secolul al XlX-lea, nu întâlnim îndoieli la creştini cu privire la

autenticitatea datelor despre Înviere oferite de Scripturi. De cele mai multe ori, aceasta era prezentată
sărăcăcios, ca reanimarea unui cadavru, şi sarcasmele „secolului Luminilor" au avut, din acest punct de
vedere, un caracter eliberator. Adevărata problemă a apărut atunci când o ştiinţă, ea însăşi „pre-critică",
CREŞTINISMUL 31 a postulat că nu există nici o altă realitate în afara lumii simţurilor şi a măsurii.
„Minunea" şi deci şi Învierea, care este minunea minunilor, trebuiau a priori să fie negate.
Teologia ,,liberală" a secolului al XIX-lea s-a dezvoltat în acest Univers rară taine, „palatul de cristal"
despre care vorbeşte Dostoievski. Nu există interes decât pentru Isus Hristos din istorie, bărbatul din N
azaret, blând propovăduitor al moralei sau mesia politic a cărui aventură s-a terminat cu eşecul de pe
Cruce. Dar Evangheliile sunt o ţesătură de semne şi enigme. Nevăzutul pătrunde aici în mod intim
văzutul, ca într-o icoană; conştiinţa, sugerată de Isus, a identităţii sale divine este atât de clară, încât
trebuiau neglijate fragmente întregi, dacă cineva voia ca din ele să nu rămână decât o istorie raţional
garantată. La limită, poate ca un semn pentru altceva, istoria însăşi dispărea. Isus nu mai era decât o
fantomă. Aici intervine Bultmann6• Lăsându-l puţin mai la o parte pe Isus al istoriei, el a descifrat în
„mitul" Învierii evenimentul credinţei, trăit de primele comunităţi, sensul dat de credinţa lor Răstignirii.
Lumea rămânând ceea ce este, supusă „legilor" pe care le analizează ştiinţa, Învierea se identifică cu
credinţa, după o interpretare „existenţială" a acesteia (pentru Heidegger, un existenţial este o structură
de existenţă). Astăzi, în exegeza occidentală, în care demersul istorico-critic este mai limpede,
continuitatea între Isus al istoriei şi Hristos al credinţei nu mai este negată, dar Învierea, de cele mai
multe ori, şi-a pierdut dimensiunea ontologică, panumană, cosmică pe care o avea pentru primii creştini
şi pe care au aprofundat-o Părinţii Bisericii. Sărăcia de idei este uneori atât de mare, încât cineva ca
Eugen Drewermann crede că ar putea „re-fermeca" creştinismul dând evenimentelor majore ale
Evangheliei un înţeles oniric.7 Dar este vorba de acelaşi dualism între simbolizat şi simbolizam, între
visul liniştitor şi realitatea care rămâne supusă fatalităţilor chinuitoare, în aşa fel încât eu pot să dau
învierii mele un sens psihologic, dar Hristos nu poate învia ... Am vrea să evocăm aici presupunerile
hermeneuticii ecleziastice în viziunea originală şi patristică, viziune actualizată în contextul modernităţii
de filozofii religioşi ruşi, ca Berdiaev ... După cei mai mulţi dintre Părinţii Bisericii, fiinţa creată din nimic
este potenţial tainică şi această taină cosmică trebuie să se desăvârşească prin comuniunea oamenilor
cu Dumnezeu. Materia împietrită, extra-pusă, nu este altceva decât orbirea, împietrirea, prin propria
noastră orbire şi prin duritatea inimii noastre, a creaţiei modelate în lumina începutului. Lumină pe care
o 6. Vezi în special ]isus, mythologie et demythologisation, Paris, Le Seuil, 1968. 7. E. Drewermann, La
Parole qui guerit, Paris, Le Cerf, 1 991. 32 RELIGIILE LUMII presimte fizica contemporană, a cărei
nostalgie o are arta şi care, cu toată „îmbrăcămintea din piele" (Fac. 3, 21), străluceşte câteodată
prin ,,fereastra privirii"8• „Zidurile închisorii noastre, categoriile epistemologice adică, spaţiul care
zdrobeşte, timpul care distruge, legea de identitate, toate acestea sunt instituite prin refuzul cu care am
răspuns Tatălui. "9 Fiinţa creaţiei a devenit bolnavă, prin fisurile ei pătrunde neantul căruia libertăţile
îngerilor căzuţi îi dau o consistenţă paradoxală. Or investigaţia ştiinţifică şi legile decelate de ea sunt
incluse în boala pe care aceste legi o exprimă şi o limitează în acelaşi timp. Ceea ce multiformul Adam nu
a ştiut să realizeze, Hristos, noul Adam, desăvârşeşte şi ne deschide, în acelaşi Trup eclezial, posibilitatea
de a-l desăvârşi în perspectiva Împărăţiei lui Dumnezeu. Hristos apare pe pământ nu ca o existenţă
individuală care vede în lume o pradă şi devine prada „acestei lumi", ci ca persoana perfectă, pentru că
este o existenţă în comuniune asumându-şi în întregime omenirea. O individualitate umană eliberată de
orice limită, pentru că este a unei Persoane divine. De aceea, fiind conţinut într-un punct din spaţiu şi
din timp, Hristos le conţine în realitate şi le transformă în drumuri de întâlnire. Trupul său, ţesut din
toată materia cosmică, umanitatea sa, care instaurează „Omul unic" al intenţiei divine -Adam Kadmon al
misticii iudaice -, devin, prin atitudinea lui constant „euharistică", trup, umanitate de jertfa şi de
comuniune. În el, în jurul lui, lumea accede la modalitatea ei „pneumatică": V an Gogh trece în sfârşit
dincolo de poarta soarelui. „Minunile" din Evanghelie nu snnt fapte uimitoare - Bultmann distinge, pe
drept, între Wunder şi Mirakel-, ci ele anticipează venirea Împărăţiei lui Dumnezeu. „Nimic dintr-un
corp, scria Grigorie de Nyssa, nici forma lui, nici culoarea lui, nici alte atribute luate în ele însele nu
constituie corpul respectiv, ci doar ceea ce poate fi înţeles. Totuşi syndrome («reunirea lor») devine un
corp."1 0 Grigorie nu opune aici sensibilul şi inteligibilul într-o perspectivă elenistică, fiindcă el atribuie o
anumită materialitate şi inteligibilului, în raport cu care Dumnezeu este radical transcendent. El vrea să
spună că materia sensibilă nu este altceva decât concretizarea materiei luminoase pătrunse de Duhul
Sfânt, reunire mai mult sau mai puţin opacă în funcţie de starea spirituală a omului. Minunea nu abrogă
defel „legile naturii", ci transformă sfera spirituală în care se găseşte aceasta din urmă. Ea dărâmă zidul
de separaţie care, izolând lumea de ceea ce este divin, o întoarce către neant, permite vieţii eristice să
intervină. ,,Într-o cameră închisă, scrie Berdiaev, actionează anumite forte, ) ) 8. Cf Claude Vigee, La
Faille du regard, Paris, Flammarion, 1 987. 9. N. Berdiaev, Filozofia libertăţii, Moscova, Ed. Puti, 191 1, p.
56. 10. Grigorie de Nyssa, Despre suflet şi înviere, PG 46, 124 C. CREŞTINISMUL 33 după reguli pe care le
putem studia. Din acţiunea imanentă a acestor forţe nu poate proveni nimic insolit; dar dacă zidurile
sunt dărâmate deodată, dacă energiile unei realităţi mai vaste pătrund în cameră, atunci poate avea loc
ceva insolit care va fi «miraculos» pentru aceia care consideră că Universul se reduce la camera
respectivă. Lumea întreagă este o astfel de cameră închisă în care acţionează în mod regulat forţe date.
Aceste forţe nu pot provoca minunea într-un mod imanent. Dar energiile divine pot intra năvalnic în
camera închisă bine a lumii repudiate; atunci lumea se transfigurează în ele . . . "1 1 Hristos este acela în
care se dărâmă zidurile şi intervin energiile divine. Totul a fost creat de şi în Cuvânt, Logosul, marea
Raţiune divină, pentru a se desăvârşi în Înviere. Aceasta nu este reanimarea unui cadavru, ci germenele
sau împlinirea voalată a transfigurării lumii. În Hristos, boala fiinţei create îşi găseşte leacul, „victorie a
forţelor harului asupra forţelor dătătoare de moarte ale naturii decăzute"12• Ceea ce nu înseamnă
abrogarea exterioară a legilor „naturale": după aceste legi, moartea continuă să omoare. Contrarul va
desfiinţa spaţiul credinţei, adică al libertăţii, dar credinţa deschide omul pentru victoria vieţii. „Nu
credinţa se naşte din minune - ar fi aici una din ispitele majore respinse de Hristos -, ci minunea este
dată credinţei. "13 Minunea Învierii, într-adevăr, se face rară violenţă. Ea se revelează numai aceluia
care crede şi care iubeşte. Hristos a murit pe cruce, o moarte de sclav: acesta este faptul cunoscut de
lume. Dar că Hristos ar fi înviat, extirpând rădăcina răului, adică moartea, nu poate constitui un fapt
constrângător, o dovadă. Trebuie să-l iubeşti pe Hristos ca să se dezvăluie minunea Învierii. Astfel
Învierea are loc totodată în istorie şi în vremea din urmă: „Un eveniment în acest timp şi în această lume,
dar în acelaşi timp un eveniment care impune un sfârşit şi o limită acestui timp şi acestei lumi. "14
Putem găsi o expresie cvasioriginală a evenimentului în scurtele mărturisiri de credinţă pe care le
inserează Pavel în Epistolele sale: 1 Tes. 1, 1 O; Rom. 1 0, 9 şi, mai ales, 1 Cor. 1 5, 3-8: Căci v-am dat,
întâi de toate, ceea ce şi eu am primit, că Hristos a murit pentru păcatele noastre, după Scripturi; I Şi că
a fost îngropat şi că a înviat a treia zi, după Scripturi; I Şi că S-a arătat lui Chefa, apoi celor doisprezece; I
În urmă S-a arătat deodată la cinci sute de fraţi, dintre care cei mai mulţi trăiesc până astăzi, iar unii au şi
adormit; I După ceea ce s-a arătat lui lacov, apoi tuturor apostolilor; I Iar la urma tuturor, ca unul născut
înainte de vreme, mi S-a arătat şi mie. 1 1 . N. Berdiaev, op. cit„ p. 52. 12. Id„ p. 53. 13. Id„ p. 51. 14.
Giinter Bornkamm, Qui est jesus de Nazareth?, Paris, Le Seuil, 1973, p. 21 1. 34 RELIGIILE LUMII Este
caracteristic faptul că Pavel adaugă la lista aceasta stereotipizată şi propria lui atestare, viziunea lui
Hristos slăvit într-o experienţă inseparabil personală şi eclezială. Kerygma - mesajul - primelor
comunităţi se naşte în acelaşi timp din mărturia apostolilor şi din experienţa „pneumatică" a Bisericii,
într-o Cincizecime continuă, cum precizează Faptele Sfinţilor Apostoli. Paralel cu acest limbaj de
anunţare, în marile Epistole ale Sfântului Apostol Pavel, în pastorale�·: şi în Întâia Epistolă
Sobornicească a Sfântului Apostol Petru găsim un limbaj imnic (şi aici este vorba de citate) care
celebrează amploarea panumană şi cosmică a Învierii: „coborâre" victorioasă în iad şi „slăvire" a aceluia
în care dăinuieşte tot şi care, întrupat, omorât, a umplut până şi moartea de lumina lui: Pentru aceea
zice [formulă care introduce un citat] : „Suindu-Se la înălţime, a robit robime şi a dat daruri oamenilor." I
Iar aceea că: „S-a suit" - ce înseamnă decât că S-a pogorât în părţile cele mai de jos ale pământului? I Cel
ce S-a pogorât, Acela este Care S-a suit mai presus de toate cerurile, ca pe toate să le umple (Ef. 4, 8-1
O). Venirea femeilor la mormântul lui Isus este atestată de cele patru Evanghelii, care par să amintească
aici unele tradiţii foarte vechi. Apoi au venit Petru şi „celălalt ucenic", adică Ioan: ei au constatat că
„giulgi urile" care înîaşurau trupul rămăseseră pe jos în mormântul gol, crisalidă abandonată, ca şi
„mahrama", care era ,,la o parte, într-un loc" (Ioan 20, 7). Când analizăm povestirile, cărora Biserica le-a
respectat relativa diferenţiere, apare un acord fundamental: evenimentul s-a produs foarte devreme, la
sfârşitul nopţii, când lumina abia apare. Viziunea îngerilor înseamnă comunicarea cerescului cu
pământescul. Istoricul trebuie să recunoască, mi se pare, că femeile au venit la mormântul lui Isus şi nu
au găsit trupul acestuia. Nu este vorba de o dovadă care constrânge: unii, povesteşte Matei, au afirmat
că trupul fusese furat; unii exegeţi contemporani au sugerat o descompunere ultrarapidă. În vreme ce o
evanghelie apocrifă, ca aceea numită „după Petru", descrie ieşirea lui Hristos din mormânt ca pe un
eveniment fenomenal, reprezentabil, Evangheliile canonice arată doar piatra dată la o parte, mormântul
nu doar gol, ci plin de o lumină cerească, femeile buimăcite: un semn, un simbol, de asemenea, căci
lumea, de atâta vreme pecetluită de moarte, este de acum înainte un mormânt gol. Semnul pare să fie
acela al unei absenţe prin exces de prezenţă, totul sugerând o persoană vie, mai vie decât viaţa noastră
amestecată cu moartea. Faţă de �„ Referindu-se la Epistolele Sfântului Apostol Pavel, exegeza Noului
Testament le clasifică sub denumirea de „mari epistole" pe următoarele: Epistola către Galateni, întâia şi
a doua Epistolă către Corinteni, Epistola către Romani, iar sub cea de „pastorale", pe următoarele: întâia
şi a doua Epistolă către Timotei şi Epistola către Tit (n. tr.). CREŞTINISMUL 35 Lazăr şi de ceilalţi „sculaţi"
despre care vorbesc Evangheliile, Hristos nu este adus la condiţia „acestei lumi", în care cineva, chiar şi
readus la viaţă, trebuie să moară încă o dată. Triumful lui este asupra acestei condiţii: iadul a fost învins,
lumii morţii, reprezentată de mormântul închis, i-a fost distrusă încuietoarea; îngerii se află aici, nu mai
este nici o separaţie între cer şi pământ: „De ce căutaţi pe Cel Viu între cei morţi?" (Luc. 24, 5). În textul
lui Ioan, îngerul îi spune cu mare blândeţe Mariei Magdalena: „Femeie, de ce plângi?" ... În aceste
apariţii pe care le descriu Evangheliile şi pe care le atestă lista comunicată lui Pavel, Cel Înviat nu se
impune ca un obiect. Prezenţa lui nu este nici o viziune pur subiectivă, mai mult sau mai puţin
halucinantă. Un necunoscut foarte real este acolo, pe care Maria Magdalena îl ia drept grădinar -
grădina paradiziacă din jurul mormântului gol, Grabengarten, cum spun germanii. Un necunoscut foarte
real, pe care pelerinii din Emaus îl iau drept un călător informat greşit. Cât despre Apostoli, reveniţi la
meseriile lor şi pescuind pe lac, când îl văd pe Isus pe mal nu-l recunosc: „Dar ucenicii n-au ştiut că este
Isus" (Ioan 21, 4). Şi asta pentru că El era „în alt chip", se spune la sfârşitul Evangheliei după Marcu
(Marc. 1 6, 1 2), un adaos care rezumă multe date ale Evangheliilor. Atunci „recunoaşterea" survine din
deşteptarea relaţiei personale, în câmpul deja eclezial al koinonia („comuniune"): pe malul lacului, prin
invitaţia de a mânca peştii, la Emaus, prin împărţirea pâinii pregătite de convivi, şi vocea care,
comentând Scriptura, îmbrăţişa inimile, în Grădină, doar prin chemarea: „Maria! Întorcându-se, aceea I-
a zis evreieşte: Rabuni! (adică Învăţătorule)" (Ioan 20, 1 6). Peştele şi pâinile, masa împărţită cu ceilalţi
reiau şi anticipează Euharistia. Ucenicii, prietenii trec de la Hristos cu ei la Hristos în ei şi între ei sau, mai
degrabă, de la ei cu Hristos la ei în Hristos, acest „în", acest ,,locaş" sugerând rolul Duhului Sfânt însuşi:
Că Dumnezeu ar fi înveşmântat natura noastră, iată un fapt care nu are nimic straniu sau extravagant
pentru spiritele care nu-şi fac o idee prea meschină despre realitate. Cine ar fi destul de slab de fire
pentru a nu crede că Dumnezeu este totul, având în vedere Universul: că El se înveşmântează în Univers
şi, în acelaşi timp, îl conţine şi este în el? Tot ce există depinde de Acela care există, nimic nu poate
exista care să nu posede existenţa în sânul Aceluia care este. Dacă deci totul este în el, dacă el este în
tot, de ce să te ruşinezi de credinţa care ne învaţă că Dumnezeu a luat naştere într-o zi în condiţia
umană? [ ... ] El s-a amestecat cu fiinţa noastră ca să o îndumnezeiască prin contactul cu el, după ce a
smuls-o morţii. [ ... ] Căci Învierea sa devine pentru neamul muritor principiul întoarcerii la viaţa
nemuritoare. 15 1 5. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 25, PG 45, 65-68. 36 RELIGIILE LUMII
TRIDUUM (VINEREA, SÂMBĂTA, DUMINICA PAŞTILOR) Nu putem înţelege aceste trei zile - vineri,
sâmbătă, duminică - în care s-au desraşurat moartea şi învierea lui Hristos rară să evocăm „căderea",
piesa esenţială a mecanicii creştine, spunea Peguy: „căderea" permanentă, o stare, o constatare şi deci
„dintru început", mai puţin totuşi decât „ paradisul". Trebuie să înţelegem toate aceste cuvinte nu în
spaţiu şi timp, ci în topologia sufletului. Trebuie să constatăm, din prologul la Evanghelia după Ioan, că
orice om care vine în lume este luminat de „lumina vieţii"; iadul însă nu primeşte lumina, dar nici nu o
poate distruge (verbul katalambdno are aceste două sensuri). Caracterul finit este închis în sine însuşi şi
chiar şi dinamismul „chipului" (omul „după chipul" lui Dumnezeu), lovindu-se de acest zid, ricoşează în
idolatrie. Viaţa intervine în moarte, în sensul global al termenului. Iar „teama ascunsă de moarte"
(Maxim Mărturisitorul16) dă naştere orgoliului şi avariţiei, abaterea de la normă se transformă în
îngâmfare ontică, crimă şi sinucidere. Aşa se amestecă în existenţa noastră nostalgia paradisului,
câteodată chiar parfumul acestuia, cu experienţa foarte reală a morţii şi a infernului. Isus îşi asumă
condiţia noastră pentru a transforma orice fel de moarte în înviere. În el se redeschide „paradisul":
„astăzi vei fi cu Mine în rai", îi spune tâlharului răstignit alături de el (Luc. 23, 43). În mistica şi în arta sa,
Occidentul a cercetat, într-un mod incomparabil, ceea ce Bernanos numea taina „sfintei Agonii" de pe
Muntele Măslinilor şi cea a Crucii de pe Golgota. Într-o carte consacrată în întregime acestei teme,
Dumnezeu Răstignit, Ji.irgen Moltmann a remarcat că, „judecate prin prisma strigătului către Dumnezeu
al lui Isus pe moarte, schiţele teologice se risipesc rapid prin inadecvarea lor"17• Vom reţine deci doar
dovezile de extaz. Teologia nu este absentă, numai că invită la tăcere. Toţi cei care au privit cu atenţie
Crucea au văzut în această kenosis18 ultimă a lui Hristos, a Cuvântului Întrupat, apogeul, atins prin
această înjosire în care Cel Preaînalt devine Cel Preacăzut, iubirii lui pentru oameni. Dumnezeu, fa.cut
om, moare cu moartea tuturor oamenilor. Conştiinţa sa divino-omenească, spune Maurice Blonde!, se
încarcă de toate conştiinţele şi subconştiinţele umane, „ca argintul din spoitura de oglindă", şi, prin acest
transfer uimitor, Hristos devine „universalul stigmatizat de mizeriile şi de durerile umane"19. Simone
Weil a văzut în Patimile lui Isus împlinirea miturilor în care mor zeii 16. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri
către Talasie, răspunsul 61, PG 90, 633 D. 17. ]. Moltmann, Le Dieu cruci.fie, Paris, Le Cerf, 197 4, p. 179.
1 8. Umilire, decădere, golire lăuntrică. 19. M. Blondel, Histoire et Dogme, Paris, PUF, 1 958, p. 226.
CREŞTINISMUL 37 însângeraţi, precum şi reluarea temei socratice a celui Drept persecutat. Cum să ne
uimească aşa ceva, dacă ne aducem aminte - cu spiritualitatea rusă, mai ales - că „Mielul este omorât de
la începutul lumii"? Crucea, arată tot Simone Weil, reprezintă sinteza dintre durerea fizică, suferinţele
sufletului, degradarea socială: supliciul, abandonul moral complet, dispreţul.20 Neliniştea morţii devine
mai intensă ca efect al prieteniei trădate şi al excluderii sociale împinse până la infamie, căci spune
Biblia: „blestemat este înaintea Domnului tot cel spânzurat pe lemn" (Deut. 21, 23). „ Orice fel de
nelinişte este cuprinsă în neliniştea mântuitoare a lui Dumnezeu. "21 Căci Ghetsimani şi Golgota exprimă
o taină a iertării şi a iubirii: moartea lui Dumnezeu înglobează toate singurătăţile la ceasul ultimei
separări. În cursul existenţei sale pământeşti, Hristos era viaţă pură, rară nici cea mai mică urmă de
moarte. Noi ne naştem pentru a muri, el - pentru a înmulţi viaţa, nu prin naştere fizică, el însuşi este
supus morţii, dar prin naştere spirituală. Nimic nu-l separa de Tatăl al cărui Duh Sfânt îl ducea. Toate
situaţiile noastre de moarte şi de iad le lua asupra lui printr-o solidaritate ontologică cu noi. Singur, el a
ştiut cu adevărat ce înseamnă moartea, căci i-a măsurat prăpastia, am putea spune, „din exterior" şi „din
interior" în acelaşi timp. El, care i-a putut spune Martei: „Eu sunt învierea şi viaţa", se lasă de bunăvoie
omorât şi moare înglobând şi depăşind toate morţile omeneşti, pentru că însuşi Dumnezeu moare în el.
Se impune din nou aici meditaţia tragică pe care ne-o împărtăşeşte Simone Weil: „El însuşi [Dumnezeu]
a mers, pentru că nimeni altcineva nu ar fi putut-o face, la distanţa maximă, distanţa infinită [ ... ].
Această distanţă infinită între Dumnezeu şi Dumnezeu, supremă durere sfâşietoare, durere rară de
asemănare cu vreo altă durere, minunăţie a iubirii, aceasta este Răstignirea. Nimic nu poate fi mai
departe de Dumnezeu decât ceea ce a devenit nenorocire. "22 Strigătul de pe Cruce - „Eli, Eli, lama
sabachtani", „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?" - nu a încetat să răsune, ca şi
cum între Dumnezeu şi Dumnezeu adevărat, între Tatăl, izvor al divinităţii, şi Celălalt al Său în Unitate,
Fiul său întrupat, se intercala zidul disperării noastre. Părăsirea lui Dumnezeu, absenţa lui resimţită
constituie propriu-zis iadul. „Mi-e sete", mai spune Isus, fapt ce ne trimite la Psalmul 21: „Uscatu-s-a ca
un vas de lut tăria mea, şi limba mea s-a lipit de cerul gurii mele şi în ţărâna morţii m-ai coborât" (Ps. 21,
1 6). Dumnezeu Răstignit trăieşte omeneşte exilul 20. S. Weil, Pensees sans ordre concernant famour de
Dieu, Paris, Gallimard, 1962, pp. 92-94. 21. H. Urs von Balthazar, Le Chretien Bernanos, Paris, Le Seuil,
1956, p. 448. 22. S. Weil, Attente de Dieu, Paris, Ed. de la Colombe, 1950, p. 87. 38 RELIGIILE LUMII
departe de Dumnezeu. Lui Dumnezeu îi este sete de om, care îl caută şi se depărtează de El, ridicând un
„zid despărţitor". Isus prins în cuie pe acest zid spune: „Mi-e sete." Îmbrătisarea în vesnicie a Tatălui cu
Fiul devine distanta , ) ' , dintre cer şi iad. L-am auzit pe mitropolitul Antonie de Suroj spunând că
Dumnezeu răstignit a fost pentru o clipă (cum să o măsori?) ateu. Şi iată Hristos al lui V elasquez de la
Prado, „Dumnezeu mort cu braţele deschise şi genunchii paraleli" (Pierre Jean Jouve), Hristos vertical,
neted ca alabastrul, o durere mută şi despuiată. 23 O întreagă teologie occidentală - marcată de
gândirea lui Anselm de Canterbury - a văzut în „meritele" lui Hristos, dobândite în Vinerea Mare, baza
mântuirii noastre. Este cunoscută puternica amprentă doloristă pe care această concepţie a lăsat-o în
sensibilitatea populară, până la revolta modernă. Durere împinsă până la extazul erotic, după cum au
arătat Bataille şi J ouve: Sfânta Caterina de Siena bea chiar din rană sângele care ţâşnea din inima
străpunsă a lui Hristos. Totuşi (sau deoarece) aici pătrunde concepţia arhaică a jertfei, atât de bine
analizată de Rene Girard, „ofensa" adusă Tatălui fiind în sfârşit „reparată". Secolele al XJX-lea şi XX au
insistat mai degrabă pe tema „morţii lui Dumnezeu", temă hotărâtoare pentru epoca noastră. Pentru
Hegel, „cuvântul dur" de pe Golgota este chiar inima crestinismului; el dă „constiintei nefericite" , , ,
certitudinea că „însuşi Dumnezeu a murit"24. Nu este vorba de ateism, ci de subiectivarea radicală a
unei „Vineri Mari speculative" care face posibilă dezvoltarea unui sistem construit pe schema crucială
înstrăinare-reconciliere: şi totul repliat numai asupra istoriei, ceea ce a permis inversarea marxistă. Alţii,
luând a la lettre concepţia lui Anselm de Canterbury, nemulţumiţi de ea, l-au diabolizat pe Tatăl (suntem
aici aproape de sistemele gnostice ale primelor secole) şi au celebrat în Hristos arhetipul omului
răzvrătit. Pentru Ernst Bloch25, el este în mod unic Fiul Omului, omul în care retrăieşte şarpele din
Facere şi care propovăduieşte revolta împotriva demiurgului. Hristos este noul Prometeu, vestitorul,
împotriva Tatălui, a „pleromului Duhului Sfânt". Bisericile, adaugă Bloch, au ridicat idolul, dar protestul
creştinismului eretic nu a încetat niciodată, protestul omului care se opune lui Dumnezeu cel rău şi zice:
„Iată, noi le facem pe toate" (Apoc. 21, 5). La fel, teologul german Dorothea Solle dezvoltă hristologia ca
ateologie. Hristos şi omul care înţelege să-şi urmeze lucrarea nu pot fi decât atei. „Dacă 23. Xavier
Tilliette, La Semaine sainte des philosophes, Paris, Desclee, 1992, p. 1 8. Datorez mult acestei cărţi mici,
dar admirabile. 24. G.W F. Hegel, Phănomenologi,e des Geistes [Fenomenologia spiritului, traci. rom. de
Virgil Bogdan, Bucureşti, Editura Academiei, 1965, p. 44 1 - n. tr.]. 25. E. Bloch, L 'Esprit de !'utopie, Paris,
Gallimard, 1971, pp. 329-33 1. CREŞTINISMUL 39 Hristos ar reveni astăzi, ar fi ateu, adică el nu s-ar putea
sprijini pe nimic altceva decât pe iubirea lui transformând lumea. "26 Dumnezeu este, dacă nu mort, cel
puţin absent şi hristologia devine antropologie în virtutea acestei fraze: „Mie Mi-aţi ta.cut. "27 Pentru
filozoful italian Pietro Piovani, omul de astăzi, care este omul angoasei, „se deşteaptă datorită ei în
grădina Ghetsimani mai aproape ca oricând de extrema singurătate dureroasă a lui Hristos". Dumnezeul
„cosmogoniilor teologizante" a murit, tranziţia se face de la acest Dumnezeu în surplombă, atotputernic,
la Hristos, „pe urmele indicaţiilor lui Pascal".28 Dar poate că adevăratul Dumnezeu se revelează „în
comuniunea jertfelnică a agoniei". Căci Pascal a notat, referitor la strigătul lui Isus pe Cruce: „Cuvintele
acestea sunt pline de speranţă, şi nu de disperare, căci el spune: «Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu!»
Or Dumnezeu nu este deloc un Dumnezeu al morţilor şi nici al celor disperaţi. "29 Şi Psalmul 21, care
începe chiar cu „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, ia aminte la mine, pentru ce m-ai părăsit?", se
încheie cu certitudinea mântuirii: „Că n-a def'aimat, nici n-a lepădat ruga săracului, nici n-a întors faţa
Lui de la mine şi când am strigat către Dânsul, m-a auzit." După interpretarea originală, constantă în
Răsărit, pe care o regăsim astăzi şi în Apus, în timpul strigătului totul se inversează. În Isus voinţa umană,
care nu este absorbită deloc de voinţa dumnezeiască, aderă la aceasta cu toată disperarea: „nu ce voiesc
Eu, ci ceea ce voieşti Tu" (Marc. 14, 36); „Părinte, în mâinile Tale încredinţez duhul Meu", pe Golgota
(Luc. 23, 46). Prăpastia morţii şi a infernului se volatilizează ca o picătură derizorie de ură în prăpastia
infinită de iubire. Duhul ţâşneşte cu apa şi sângele din coasta străpunsă a lui Isus - apa botezului, sângele
Euharistiei, vor spune Părinţii Bisericii - şi o sugerează deja Evanghelia după Ioan. Distanţa dintre Tatăl şi
Fiul nu mai este locul infernului, ci Duhul. Este chiar sensul „coborârii", care este „ridicare". În vreme ce J
iirgen Moltmann consideră că moartea lui Isus „nu a fost o moarte frumoasă", că ea „a prezentat
semnele spaimei celei mai profunde"30, Ioan, f'ară să ascundă ceva din abandonul şi singurătatea
completă prin care Isus şi-o asumă şi o consumă pe a noastră, îl arată în măreţia lui, mare preot care
comandă propria sa jertfa, împlinind în mod lucid, cu bună ştiinţă, mântuirea oamenilor. 26. D. Soll,
„Gibt es ein atheistisches Christentum?", în Evangelium und Geschichte in einer rationalisierten Welt,
Trier, P. Ascher, 1 969, p. 84. 27. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben. Beitriige zur Theologie, Olten,
1968, p. 75. 28. P. Piovani, Oggettivazione Etica e Essenzialismo, Neapole, Morano, 1981, p. 124. 29. B.
Pascal, Abrege de la vie de jesus, Paris, Desclee de Brouwer, 1992, nr. 279 [I], pp. 1 09-1 1 0. 30. J.
Moltmann, op. cit. , p. 171. 40 RELIGIILE LUMII La fel Pavel a îndrăznit să-i aplice lui Dumnezeu noţiunea
de kenosis, adică de adâncitură, de pustiire, de „gol": „Ci S-a deşertat pe Sine [ekenosen], chip de rob
luând, facându-Se asemenea oamenilor, şi la înraţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine,
ascultător fâcându-Se până la moarte, şi încă moarte de cruce" (Filip. 2, 7-8). De cele mai multe ori -
poate cu excepţia daoismului - divinul este evocat prin simbolul „plinului": bogăţie, abundenţă, putere,
ceva căruia nu-i lipseşte nimic, o substanţă închisă şi densă care îşi este suficientă sieşi. Prin contrast,
golirea exprimă stăruinţa iubirii. Plinul desemnează fiinţa, iar vidul, iubirea. Asa cum a subliniat si Jean-
Luc Marion, Tatăl cel viu este ) ) „Dumnezeu f'ară fiinţă", El este iubire. Kenosis înscrie în istorie veşnica
mişcare de iubire a Treimii. Nu degeaba citim prologul Evangheliei după Ioan, după ritul bizantin, în
mijlocul nopţii de Paşte. „La început era Cuvântul" - început veşnic - „şi Cuvântul era [ridicat] la
Dumnezeu" (Dumnezeul desemnează Tatăl), „şi Dumnezeu era cuvântul". Tensiune plină de iubire a
Celuilalt către Unul, asumând de acum tot umanul pe Cruce, despre care Didahia - unul dintre cele mai
vechi texte creştine - spune că este semnul (semeion) tensiunii extatice (epektdseos). Strigătului de pe
Cruce îi urmează tăcerea. În Sâmbăta Mare, Dumnezeu este ascuns sub pământ, ultimul stadiu al
kenosis. Tema fundamentală, atestată de Sfânta Scriptură, este tema coborârii în iad (Fapt. 2, 24 şi 31; I
Petru 3, 19 şi urm.; Rom. 1 0, 6-1 0; Efes. 4, 9) . Hristos, scrie Nikolai Berdiaev, „coboară în iad", în
întunericul de necercetat al libertăţii meonice (creată adică de neant, meon). Urs von Balthazar
comentează: „Misiunea proprie a lui Isus era aceea de a pătrunde, cu toată iubirea Tatălui, în timpul
iadului, în totalul vid de iubire . . . "31, profunzimi pe care trebuie să fii îndrăzneţ să le cercetezi. „Poate
că era nevoie de disperarea lumii moderne pentru a se aventura cineva aici. "32 Tradiţia insistă în special
pe aspectul victorios al acestei „coborâri" din care Răsăritul a fa.cut marea icoană a Învierii. Cel înrasurat
în neobisnuita pace a ) ) „sâmbetei albe", spun rusii (între „negrul" zilei de vineri si „rosul" zilei de ) ) )
duminică), rămâne incandescent în Focul Duhului Sfânt. La atingerea lui, legăturile iadului, care sunt
legături de umanitate, se mistuie. Hristos îl smulge cu putere pe Adam cel multiform din singurătatea lui
totală, închistată. „T otul este plin de lumină: cerul, pământul, iadul. "33 Cei doi Adam se întâlnesc, se
identifică în această lumină. Disperării f'ară limită pe care a cunoscut-o Hristos când a fost osândit îi
răspunde o speranţă fără limită. Trebuie să cităm aici un 31. U. von Balthazar, „Rencontrer Dieu dans le
monde d' aujourd'hui", în Concilium, nr. 6, 1965, p. 37 . 32. Xavier Tilliette, op. cit. , p. 107. 33. Utrenia
pascală, rit bizantin. CREŞTINISMUL 41 frumos text din Barth, situat în problematica „reparaţiei", dar
inversând-o: ,,În alegerea lui Isus Hristos, care este vointa vesnică a lui Dumnezeu, Dumnezeu a prevăzut
pentru om primul termen: aleg;rea, fericirea şi viaţa, dar pentru el însuşi -pe al doilea termen, dispreţul,
damnarea şi moartea." Singurul cu adevărat osândit este propriul Fiu al lui Dumnezeu: „Dacă astfel a
fost pronunţat un NU în predestinare, în orice caz este un nu care nu se referă la om. "34 Textele
„triumratoare" sunt nenumărate. Să-l amintim doar pe unul dintre cele mai vechi, apoi pe unul care a
intrat în uzajul liturgic. În Odele lui Solomon, scrise în secolul al Ii-lea în Siria, Hristos vorbeşte în felul
următor: Eu am deschis uşile ferecate, eu am zdrobit zăvoarele şi fierul s-a înroşit şi s-a topit în faţa Mea;
şi nimic nu a mai fost închis, pentru că eu sunt poarta tuturor. M-am dus să-i eliberez pe ostatici, ei sunt
ai Mei şi „nu părăsesc pe nimeni".35 Si în Omilia Sfântului Ioan Hrisostom, care în ritul bizantin se citeste
la ' ' sfârşitul utreniei pascale: Nimeni să nu se teamă de moarte: moartea Mântuitorului ne-a eliberat. El
a doborât-o în vreme ce ea îl ţinea înlănţuit. El, acela care a coborât în iad, a golit iadul. [ ... ] Iadul luase
trup şi s-a găsit în faţa lui Dumnezeu. Pusese stăpânire pe ceea ce era văzut, dar cel nevăzut l-a zdrobit.
Urs von Balthazar a vorbit despre „spiritualitatea Sâmbetei Mari", referindu-se la epoca noastră.
Dostoievski, explorând înaintea lui Freud şi mai profund decât acesta subteranele sufletului, l-a
descoperit aici pe Hristos, pe care îl slăveşte Dimitri Karamazov: „Dacă Dumnezeu va fi izgonit de pe faţa
pământului, îl vom fa.uri din nou, sub pământ! [ . .. ] Şi atunci noi, vieţuitorii din subterane, noi vom
înălţa din adâncul pământului un imn tragic lui Dumnezeu, în mâna căruia se află bucuria . .. "�':
Învierea lui Hristos semnifică triumful vieţii: „Ieri, eram răstignit cu _!-iristos, astăzi sunt slăvit cu el; ieri,
eram mort cu el, astăzi, sunt unit cu el la Invierea sa; ieri, eram înmormântat cu el, astăzi mă deştept cu
el din somnul cel de moarte."36 34. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Ziirich, Evangelischer Verlag,
1940, II, 2, pp. 53 şi urm. 35. Oda 17, Naissance des lettres chretiennes, Paris, Ed. de Paris, 1957, p. 42.
�·: F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, trad. de Ovidiu Constantinescu şi Isabela Dumbravă, Bucureşti,
Editura pentru Literatură Universală, 1 964, p. 355 (n. tr.). 36. Grigorie de Nazianz, Cuvântări teologice, I:
La Sfintele Paşti, 4 PG 35, 397. 42 RELIGIILE LUMII Moartea biologică şi toate morţile parţiale care o
precedă sunt de acum doar „treceri" spre Înviere, pentru că moartea spirituală, care le înglobează şi pe
care acestea o simbolizează, este desfiinţată. De acum totul are un sens, un sens veşnic. Sfânrul Grigorie
de Nyssa arată că trebuia „rechemată din moarte la viaţă întreaga omenire. Atunci Dumnezeu vine la
cadavrul nostru, ne întinde mâna, nouă, acelora care zăcem acolo. El dă naturii noastre elanul
Învierii".37 Viaţa, lumina, Duhul ţâşnesc de acum chiar prin moartea noastră, chiar prin neliniştea
noastră. Mai adânc decât revolta sau decât disperarea noastră nu mai este neantul, este Cel Răstignit şi
Slăvit. Împărăţia lui Dumnezeu e deja prezentă în mod tainic; nu strălucirea biologicului şi a stilizării mai
mult sau mai puţin reuşite a morţii, ci pacea, forţa, bucuria de a fi, în clipele când exteriorul se
estompează, când nu mai sunt decât chipuri şi pământul ca taină. Dumnezeu nu este puternic în sensul
fonelor cosmice si sociale, ale tiranilor ' ' sau ale uraganelor pe care le manevrează, după Evanghelii,
„forţele" luciferice ale unei inteligenţe pervertite. Dumnezeu lucrează ca o radiere, un influx de viaţă, de
iubire, de libenate. El se lasă răstignit peste tot răul din lume, „Hristos este în agonie până la sfârşitul
lumii", a spus Pascal; iar Maxim Mărturisitorul: „Dumnezeu S-a fa.cut cersetor din cauza bunăvointei fată
de noi, [ . . . ] suferind ' ' ' mistic din bunătatea Lui până la sfârşitul timpurilor, pe măsura suferinţei
fiecăruia. "38 Dar acest răstignit este de acum cel înviat, el se împărtăşeşte nouă chiar prin ceea ce îl
neagă. După Paşte, şi este mereu Paşte, primim sens, viaţă şi prin moarte, şi prin toate situaţiile de
moarte din existenţa noastră, dacă Prin credinta noastră smerită le identificăm în rănile dătătoare de
viată ale lui ' ' Hristos. Învierea desfiinţează în noi nevoia de sclavi şi de duşmani. De aceea, pentru
Sfântul Isaac Sirul, singurul păcat este că nu dăm destulă atenţie Învierii.39 Pentru om, nu mai este
vorba să se teamă de Judecata de Apoi şi să fie vrednic de mântuire, ci să primească această iubire
imensă şi discretă în acelaşi timp. În această privinţă, cuvântul decisiv l-a avut Sfântul Maxim
Mărturisitorul: „Moartea lui Hristos pe Cruce este judecata judecăţilor. "40 În aceasta constă
specificitatea creştinismului: el nu propovăduieşte numai nemurirea sufletului, ca înţelepciunea greacă,
nici numai învierea din morţi la sfârşitul timpurilor, ca speranţa evreiască (sau musulmană), ci chiar
învierea noastră în Isus Hristos încă de pe acum. Viaţa veşnică începe de aici, de pe pământ, ,,lumea de
dincolo" este în inima acesteia („Ştiu că nu voi muri, 37. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, 32
PG 45, 80. 38. Grigorie de Nyssa, Mistagogia, 24, PG 91, 713. 39. Saint Isaac le Syrien, Traites ascetiques,
traites 58 et 60,