Curs - Smerenie, Iubire

Pr. prof. Ioan C.
TEŞU
Spiritualitate Ortodoxă
SMERITA CUGETARE - VIRTUTE CE NU POATE FI

UMILITÃ DE DIAVOLI
Culmea vieţii duhovniceşti creştine o constituie, pentru trã irea ortodoxã , unirea cu
Dumnezeu, în stare de nepã timire şi smerenie, la capã tul rugã ciunii desã vâ rşite. Aceastã
unire, care în termeni pozitivi înseamnã dobâ ndirea deplinei asemã nã ri cu Dumnezeu,
sfinţenia, are sensul unei depline spiritualizã ri, înduhovniciri a fiinţei umane şi înã lţarea ei pe
cele mai înalte trepte ale desã vâ rşirii. Însã , chiar şi ajuns pe aceste trepte înalte şi la aceste
experienţe de vâ rf din punct de vedere duhovnicesc, sfâ ntul nu priveşte de sus, din calitate de
dumnezeu prin har sau lucrare lumea şi cele ale sale, ci cu iubire şi în “adâ nc de smerenie”.
Smerenia, aceastã virtute generalã , în care se concentreazã şi sintetizeazã toate celelalte
virtuţi creştine, întreţine urcuşul neîncetat al creştinului, este sursa lui de tot mai deplinã
înã lţare şi înduhovnicire. Urcuşul acesta este primejduit de multe ispite şi capcane, este
ameninţat permanent cu regresul şi cã derea. Actul de mare discernã mâ nt, care ne pã zeşte de
aceste dezechilibrã ri duhovniceşti şi de cã dere, este smerita cugetare. Lipsit de smerenie,
orice efort ascetic, oricâ t de aspru şi spiritual ar fi el, îşi pierde conţinutul sã u profund şi se
depã rteazã total de scopul adevã rat, transformâ nd rã splata în pedeapsã ; dupã cum şi
prezenţa şi dobâ ndirea smeritei cugetã ri înalţã creştinul deasupra puterilor sale fireşti,
fã câ ndu-l dumnezeu prin participare, dupã har sau prin lucrare.
Smerenia este privirea noastrã şi ochiul nostru critic ce ne face sã vedem adevã rata
valoare a faptelor, gâ ndurilor şi cuvintelor noastre şi, raportâ ndu-le la un criteriu profund
duhovnicesc, sã discernem şi sã urmã rim ceea ce este superior lor şi tot aşa din desã vâ rşire în
desã vâ rşire, cã tre desã vâ rşirea finalã - “pã timirea îndumnezeirii”.
Smerenia are în trã irea creştinã un rol capital. Alã turi de pocã inţã , ea ne ajutã sã ne
apropiem cu sfialã tot mai mult de scopul existenţei nostre: actualizarea chipului lui
Dumnezeu din noi în asemã narea deplinã cu El. Ea întreţine în noi dorul de culmile existenţei
creştine, ne aratã calea sau modul împlinirii lui tot mai depline, iar odatã atinse aceste culmi,
ne pã zeşte sã nu cã dem din ele şi sã risipim eforturile noastre. Smerenia este deci virtutea
care ne ajutã la dobâ ndirea şi lucrarea virtuţilor, întreţinâ nd în noi dorinţa ostenelii dupã ele,
iar atunci câ nd le-am dobâ ndit, ne ajutã sã le pã strã m şi ne introduce în universul de tainã şi
profund al spiritualitã ţii lor.
Din aceste motive, Pã rinţii duhovniceşti, cei care ne-au arã tat cã virtutea smereniei, ca
de altfel toate celelalte virtuţi sau însuşi procesul desã vâ rşirii nu are nici un hotar pozitiv,
pentru cã lucrarea lor nu se terminã niciodatã , ci are doar o limitã negativã - cã derea în pã cat,
sunt cei care, prin învã ţã tura şi viaţa lor, s-au convins şi vor sã ne convingã şi pe noi, spre folos
duhovnicesc, de semnificaţia fundamentalã în plan spiritual a “sfintei smerenii”, aceastã
“împã rã teasã a virtuţilor”.
Datã fiind valoarea acestei virtuţi, precum şi adâ ncimea învã ţã turii dezvoltatã de
Pã rinţii autori de scrieri duhovniceşti, cu privire la ea, vom cã uta, în cele ce urmeazã , sã
punem în contur duhovnicesc câ teva din notele ei specifice, aşa cum se desprind ele din
antologia filocalicã .
Fiinţa virtuţii smeritei cugetãri
Fiinţa virtuţii este Dumnezeu. Pã rinţii, împodobind cu smerenie faptele lor bune, spun
cã toate acestea au ca autor prim pe Dumnezeu. Omul le sã vâ rşeşte în colaborare cu harul
divin. Doar faptele rele, pã cã toase, pã catul şi patima aparţin în exclusivitate voinţei umane
libere.
Virtutea, însã , nu o lucreazã Dumnezeu fã rã voia noastrã , ci cu ajutorul ei. Numai pornind de la
aceste realitã ţi, Sfâ ntul Maxim a putut sã defineascã în sintezã virtutea ca fiind “unirea prin
cunoştinţã a neputinţei omeneşti cu puterea dumnezeiascã ”1.
În mod logic şi duhovnicesc, fiinţa smeritei cugetã ri este tot Dumnezeu. Pe mã sura
dobâ ndirii ei şi a experierii ei tot mai accentuate, smerenia are ceva din smerenia
Mâ ntuitorului pe Cruce şi de aceea este o forţã spiritualã care ne dã putere şi nã dejde în
sensul eforturilor noastre şi în valoarea lor în veşnicie, în înviere şi fericirea veşnicã .
Insistâ nd asupra acestei legã turi dintre virtutea omeneascã şi fiinţa virtuţii -
Dumnezeu, Filotei Sinaitul considerã smerita cugetare “virtute dumnezeiascã şi hainã
domneascã ”2. Ea nu este o simplã virtute omeneascã , ci o virtute dumnezeieascã , îngereascã şi
omeneascã , pentru cã “în aceastã virtute se nevoiesc şi pe ea o pã zesc şi îngerii şi toate acele
Puteri strã lucite şi dumnezeieşti, ştiind cu ce cã dere a cã zut satana, mâ ndrindu-se”3.
Ea este dã ruitã din cer, prin harul lui Dumnezeu, la vremea sa, dupã multe lupte, întristare şi
lacrimi4. Aceeaşi fiinţã sau izvor dumnezeiesc al smereniei îl subliniazã şi Sfâ ntul Petru
1
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia sau culegere din Scrierile Sfinţilor Pãrinţi care
aratã cum se poate omul curãţi, lumina şi desãvârşi. Traducere, introducere şi note de Preot Profesor Doctor Dumitru
Stãniloae, Membru al Academiei Române. Ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 305.
2
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia..., vol. 4, p. 122.
3
Ibidem.
4
Ioan Carpatinul, Una sutã capete de mângâiere, în Filocalia..., vol. 4, p. 163.
Damaschinul atunci câ nd spune cã “sfâ nta smerenie e mai presus de fire şi nu poate sã o aibã
cel ce nu crede, ci o socoteşte contrarã firii”5.
Pã rinţii filocalici considerã , astfel, “comoara smereniei” inepuizabilã , fã rã de sfâ rşit, ca
şi izvorul ei şi inefabilã . Potrivit Avei Dorotei, despre smerenie nu poate vorbi cu adevã rat
decâ t cel care a aflat-o prin “cercare”, prin nevoinţã , prin fapte. Celorlalţi, ea le este
“dumnezeiascã şi de neînţeles” şi nu poate fi tâ lcuitã prin cuvinte6.
Ceea ce ne spun Pã rinţii este, însã , calea spre smerita cugetare, care este aceea a
ostenelilor trupeşti şi sufleteşti, nã scã toare de smerenie în trup şi în suflet, cã ci spune acelaşi
Pã rinte, “osteneala smereşte trupul, iar trupul smerindu-se, se smereşte împreunã cu el şi
sufletul”7.
Aceastã smerenie trupeascã trebuie sã ducã la adevã rata smerenie, cea interioarã , la darul
“smeritei cugetã ri”. Eforturile şi nevoinţele trupeşti nu folosesc la nimic dacã nu duc la
conştiinţa smeritã a pã cã toşeniei noastre, a micimii şi nevredniciei personale, în raport cu
Dumnezeu şi cu semenii noştri. Adevã rata stare de smerenie nu se dobâ ndeşte prin
“încovoierea grumazului, prin râ ncezeala coamei sau prin haina neîngrijitã , asprã şi soioasã , în
care mulţi socot cã stã toatã virtutea, ci ea vine din inimã zdrobitã şi stã în duh de smerenie”8.
Pã rinţii filocalici leagã permanent de “sfâ nta smerenie” darul pocã inţei permanente, al
plâ nsului celui de bucurie fã cã tor şi al lacrimilor duhovniceşti.
Cuviosul Nichita Stithatul o considerã expresie a iubirii de Dumnezeu, a pocã inţei neîncetate şi
a umilinţei. Nimic - spune el - nu întraripeazã aşa de mult sufletul oamenilor cã tre dragostea
lui Dumnezeu şi cã tre iubirea de oameni, ca smerita cugetare, umilinţa şi rugã ciunea curatã .
Cea dintâ i smereşte sufletul, îl face sã izvorascã de la sine pâ raie de lacrimi şi ne învaţã sã ne
cunoaştem cu adevã rat mã sura faptelor noastre. Umilinţa curã ţeşte mintea de cele materiale
şi lumineazã ochii inimii şi face sufletul întreg luminos. Rugã ciunea curatã uneşte pe omul
întreg cu Dumnezeu şi-l face sã petreacã împreunã cu îngerii, sã guste dulceaţa bunã tã ţilor
veşnice ale lui Dumnezeu, îi dã visterii de taine mari, aprinzâ ndu-l de iubire9.
Smerenia este începutul şi culmea virtuţilor creştine, “mâ ntuirea prescurtatã ”10, ea “nu
cade, ci ridicã din cã dere pe cei ce o au”11. Virtuţile creştine nu dau roade duhovniceşti, bune,
adevã rate, decâ t dacã sunt pã zite de cã tre smerita cugetare, care îl face pe credincios sã nu se
încreadã în sine şi sã piardã fructele ostenelii sale. Valoarea aceasta de temelie a edificiului
5
Sfântul Petru Dmaschin, Învãţãturi duhovniceşti, în Filocalia, vol. V, p. 257.
6
Ava Dorotei, Ale celui între sfinţi, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãţãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, şi dupã
tãcerea desãvârşitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., vol. IX, p. 504-505.
7
Ibidem, p. 506.
8
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire şi despre cunoştinţã, în Filocalia..., vol. VI, p.
266.
9
Ibidem, pp. 272-273.
10
Sfinţii Varsanufie şi Ioan, Scrisori duhovniceşti, în Filocalia..., vol. XI, p. 169.
11
Ibidem, p. 292.
sau a casei virtuţilor creştine şi de scarã spre Împã rã ţia cereascã o evidenţiazã Cuviosul
Nichita Stithatul, spunâ nd cã : “Smerenia şi iubirea sunt începutul şi capã tul ultim al celor douã
pã rţi ale şirului dumnezeiesc al tuturor virtuţilor. Cã ci smerenia e începutul de jos cel mai din
cap al acestui şir, iar iubirea, sfâ rşitul lui de sus cel mai din urmã . Sau altfel, ele sunt treptele
opuse cele mai din cap şi mai din urmã ale sfinţitei scã ri a virtuţilor dumnezeieşti. Smerenia
pune începutul urcuşului scã rii, iar iubirea, fiind sfâ rşitul treptelor virtuţii şi al urcuşului
scã rii spre înã lţime, scoate pe cel ce îşi sprijineşte paşii pe ea la pã şunile vii şi nepã tate ale firii
dumnezeieşti”12. Iubirea şi smerenia formeazã o “sfinţitã pereche”13. Iubirea înalţã , în timp ce
smerenia, susţinâ ndu-i pe cei înã lţaţi, nu-i lasã sã cadã niciodatã 14.
“Sfâ nta smerenie” este cheia care ne poate face liber accesul în “palatele împã rã teşti ale
lui Hristos şi în ţinuturile dumnezeieşti şi pururea înverzite ale raiului cunoscut cu mintea,
unde sunt locuri luminoase, locuri rã coritoare, corturile drepţilor, apa odihnei, bucurie,
veselie şi fericire”15. Celui ce bate la poarta poruncilor şi virtuţilor lui Hristos cu smerenie, prin
durerile pocã inţei şi ale nevoinţelor îi deschide portarul, adicã Însuşi Duhul Sfâ nt, iar “dupã ce
a intrat şi s-a desfã tat prin fã ptuire şi prin multe nevoinţe ale virtuţii de acele bunuri veşnice,
îl scoate iarã şi de acolo la pã şunile contemplaţiei naturale ale fã pturilor lui Dumnezeu”16.
Smerita cugetare este baza tuturor virtuţilor, pentru cã nici una dintre acestea nu se poate
dobâ ndi fã rã ea. Fã rã aceastã “mamã a virtuţilor”17, toate ostenelile noastre sunt zadarnice.
Sfâ ntul Ioan Scã rarul considerã virtutea smereniei “împã rã teasa virtuţilor”18 “un har
fã rã nume al sufletului”19, “unica virtute care nu poate fi umilitã de draci”20.
Esenţa virtuţii smeritei cugetãri
Cele mai frumoase definiţii şi caracterizã ri ale smeritei cugetã ri vin de la cei care i-au
cunoscut darurile şi binefacerile, de la cei ce şi-au spiritualizat atâ t de mult lucrã rile şi voirile,
încâ t au cunoscut “abisul” sau “adâ ncul” smereniei. Numai aceşti lucrã tori ai smereniei pâ nã la
culmile sfinţeniei şi desã vâ rşirii creştine au gustat frumuseţile şi roadele acestei virtuţi şi i-au
experiat paradoxul: atunci câ nd te smereşti, te înalţi, iar atunci câ nd te mâ ndreşti pentru ceva,
chiar acel ceva te va smeri pe tine. Faptele mici şi neînsemnate devin mari în plan duhovnicesc
câ nd sunt împodobite cu frumosul dar al “cuvioasei smerenii”, dupã cum şi faptele bune cele
12
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 382.
13
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuş, în Filocalia..., vol. IX, p. 309.
14
Ibidem.
15
16
Ibidem.
17
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. 1, p. 444.
18
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., pp. 298- 299.
19
Ibidem, p. 298.
20
Ibidem, p. 303.
mai importante îşi pierd adevã rata lor valoare, atunci câ nd le lipseşte nota lor esenţialã :
smerenia, şi devin prilej de slavã deşartã şi pagubã spiritualã , spre regresul vieţii noastre
duhovniceşti. Smerenia dã semnificaţie şi pune într-o luminã favorabilã urcuşul noastru
creştin, iar lipsa ei din viaţa şi faptele noastre îl goleşte de adevã ratul lui sens.
Lucrarea smereniei este paradoxalã : cu câ t te smereşti mai mult, cu atâ t vei fi înã lţat
mai mult spre culmile sfinţeniei, şi, dimpotrivã , cu câ t te înalţi pe tine mai mult, cu atâ t afli
prilejul sã te smereşti mai adâ nc. Acest paradox al bogã ţiei duhovniceşti în sã rã cie şi al
sã rã ciei duhovniceşti în bogã ţie îl noteazã şi Sfâ ntul Ioan Scã rarul definind smerita cugetare
drept “acoperã mâ nt dumnezeiesc, spre a nu fi vã zute izbâ nzile noastre”21, cã ci ea este
“adâ ncul fã rã fund al puţinã tã ţii noastre, care nu poate fi furat de nici un tâ lhar”22.
Smerenia este har fã rã de nume al sufletului, acoperã mâ ntul divin al faptelor noastre
bune. “Smerenia este - dupã cum aratã Pã rintele Stã niloae - conştiinţa şi trã irea supremã a
infinitã ţii divine şi a micimii proprii. Ea este totodatã conştiinţa cã infinitatea divinã strã bate
prin toate şi prin toţi cei din jurul nostru... Dacã mâ ndria acoperã pentru ochii noştri infinitul
realitã ţii lui Dumnezeu, smerenia îl descoperã ... Unde lipseşte smerenia, e superficialitate, e
platitudine, e un univers închis, e sã rmana înfumurare care trezeşte zâ mbetul de milã . În
adâ ncurile indefinite şi pline de tainã , în Dumnezeu, trã ieşte numai cel smerit... Trebuie sã te
faci mic de tot, mic pâ nã a te socoti nimic, ca sã vezi mã reţia lui Dumnezeu şi sã te simţi umilit
de lucrarea Lui. Smerenia este înţelepciunea cea mai larg cuprinzã toare. Cel smerit, departe
de a sã rã ci, îmbrã ţişeazã din infinit mai mult decâ t oricare altul şi oferã altora”23.
Smerenia luptã în mod special împotriva egoismului şi egocentrismului nostru,
împotriva egofiliei, a iubirii pã timaşe de sine (filavtia), maicã a pã catelor şi se împotriveşte cu
toatã puterea pã rerii de sine, slavei deşarte şi mâ ndriei din firea noastrã .
Cugetarea smeritã stabileşte adevã rata ordine spiritualã . Spre deosebire de mâ ndria
care în aparenţã înalţã , dar de fapt umileşte, coboarã în zonele inferioare ale existenţei
raţionale şi ne înstrã ineazã de ţinta vieţii noastre, în adevã rata smerenie, omul trã ieşte
deplinã tatea existenţei sale, adicã sub forma coborâ rii, se înalţã pâ nã la cele mai înalte trepte
ale desã vâ rşirii. Starea de smerenie este adevã rata creştere şi înã lţare a fiinţei umane pentru
cã este o creştere şi o înaintare spre şi în Dumnezeu, izvorul vieţii veşnice. Lupta aceasta
împotriva iubirii pã timaşe de noi înşine presupune o atitudine de permanentã smeritã
cugetare şi pocã inţã . Smerenia este fereastra sufletului nostru curã ţatã şi deschisã mereu
cã tre Dumnezeu şi spre umanitate, spre semeni şi spre noi înşine. Ea este “conştiinţa şi trã irea
supremã a maiestã ţii şi infinitã ţii divine şi a micimii proprii, realizâ nd un uriaş spor de
21
Ibidem, p. 305.
22
Ibidem.
23
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica şi mistica, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 115.
cunoaştere pentru cel ce o are. Omul smerit se pleacã înaintea semenului sã u ca înaintea lui
Dumnezeu, dar fã rã sã sã rã ceascã cumva, ci cuprinzâ nd şi îmbrã ţişâ nd mult mai mult decâ t
oricare altul şi oferind altora. Prin alţii în faţa cã rora se deschide şi îi întâ mpinã cu respect şi
iubire, cel smerit reuşeşte sã se cunoascã şi mai bine pe sine însuşi”24.
Pe câ t de mult ne limiteazã universul şi vederea duhovniceascã slava deşartã şi
mâ ndria, pe atâ t de mult ne deschide ochii sufletului şi ne descoperã adâ ncul infinit de taine al
acestei vieţi şi al celei viitoare “sfâ nta smeritã cugetare”. Spre deosebire de egoism şi slavã
deşartã , ea ne face sã ne vedem aşa cum suntem, sã ne cunoaştem neputinţele nostre fireşti,
dar prin conştiinţa acestei neputinţe întreţine în noi continuu arderea dupã depã şirea
graniţelor noastre fireşti, cã tre îndumnezeirea noastrã .
Paradoxal, aceastã smerire de sine, pâ nã la a ne vedea pe noi înşine ca fiind cei mai
pã cã toşi, nu înseamnã o distrugere a eului nostru, o tã gã duire a chipului lui Dumnezeu din
noi, ci tocmai o revenire şi conştientizare a strã lucirii acestui chip, “revenirea firii noastre la
starea de fereastrã a infinitului şi de încã pere goalã menitã sã se umple de lumina
dumnezeieascã ”25.
Omul îşi trã ieşte adevã rata sa vocaţie şi înã lţimea demnitã ţii sale în cea mai adâ ncã
smerenie. Doar în smerenia fã rã sfâ rşit omul se descoperã pe sine şi bogã ţia de valori
duhovniceşti pe care o poartã în sine. Cine acoperã faptele sale cu adevã ratã smerenie şi se
scufundã el însuşi în abisul smereniei, trã ieşte, de fapt, experienţa descoperirii sinelui propriu
autentic, iar acesta nu ca un centru autarhic, izolat, egoist, ci comunitar şi în legã turã cu
Dumnezeu.
Aceasta îl determinã pe Calist Patriarhul sã considere cã “pricina înã lţã rii cu mintea se
face prilej puternic de smerenie şi ceea ce înalţã sufletul la nesfâ rşit, aceea îl smereşte în chip
covâ rşitor. Smerenia e început al vederii şi vederea, desã vâ rşirea smereniei. De-ar cunoaşte
cineva înţelepciunea lumii întregi, fã rã smerenie e cu neputinţã sã dobâ ndeascã vederea cea
înaltã ”26.
Trebuie sã ne smerim neîncetat, dacã vrem ca faptele noastre sã nu ne smereascã ele
însele, prin puterea lor de evidenţã şi sã nu se întoarcã împotriva noastrã . Sã ne pocã im şi sã
ne smerim pentru şi dupã fiecare cuvâ nt, gest sau faptã a noastrã , dâ nd loc lucrã rii tainice a
smereniei şi nã dejdii cã Dumnezeu va completa şi desã vâ rşi slã biciunea şi neputinţa noastrã .
Lucrarea cea duhovniceascã a smeritei cugetãri
24
Preot Prof. Dr. Dumitru Radu, Trãirea creştinã, curs pentru doctoranzii în Teologie, anul 1994-1995, p. 43.
25
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, op. cit., p. 115.
26
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., vol. VIII, p. 266.
Pã rinţii filocalici ne dau detalii duhovniceşti fundamentale privind modul de dobâ ndire
a darului smeritei cugetã ri, felurile ei, lucrã rile, manifestã rile sau roadele acesteia.
La întrebarea <<Cum poate dobâ ndi cineva smerenia?>>, Sfâ ntul Isaac Sirul dã
urmã torul rã spuns: “Prin neîncetatã pomenire a greşelilor sale şi prin conştiinţa apropierii de
moarte, prin îmbrã cã minte sã rã cã cioasã , prin alegerea locului din urmã în fiecare clipã şi prin
alergarea la faptele cele mai înjosite şi mai de ocarã în orice lucru, prin a fi totdeauna
ascultã tori, prin tã cerea neîncetatã , prin neiubirea de întâ lnire în adunã ri şi prin voinţa de a fi
necunoscut şi neluat în seamã , prin a nu ţine la vreun lucru dupã regula proprie, prin a urî
vorbã ria cu multe persoane, prin a nu iubi câ ştigurile. Şi dupã acestea, prin dispreţuirea de
cã tre minte a oricã rei ocã ri şi învinovã ţiri din partea vreunui om şi a oricã rei pizmuiri, prin a
nu avea mâ na sa asupra nimã nui şi mâ na nimã nui asupra sa, ci a fi singur şi înstrã inat în cele
ale sale şi a nu lua în lume grija cuiva asupra sa, afarã de grija sa. Şi, pe scurt, la smerenie se
ajunge prin înstrã inare, prin sã rã cie şi prin vieţuirea însinguratã . Acestea nasc smerenia care
curã ţeşte inima”27.
Diadoh, episcop al Foticeii vorbeşte despre douã etape în dobâ ndirea “sfintei smerenii”
sau despre douã smerenii: una dobâ nditã la mijlocul eforturilor noastre ascetice sau la
mijlocul nevoinţelor noastre şi alta, primitã la sfâ rşitul acestora, ca dar dumnezeiesc. “Smerita
cugetare este un lucru greu de câ ştigat - spune el. Cu câ t este mai mare, cu atâ t se cer mai
multe strã danii pentru dobâ ndirea ei. Ea se iveşte în cei pã rtaşi de sfâ nta cunoştinţã în douã
cazuri şi chipuri: câ nd luptã torul pentru evlavie se aflã în mijlocul drumului experienţelor
duhovniceşti, el are un cuget mai smerit din pricina neputinţei trupului, sau a celor ce
duşmã nesc fã rã temei pe cei ce se îngrijesc de dreptate, sau a gâ ndurilor rele; apoi câ nd
mintea e luminatã de harul dumnezeiesc întru simţire şi sâ rguinţã multã , sufletul are smerita
cugetare ca pe o însuşire fireascã , întrucâ t, fiind plinã de bunã tate dumnezeieascã , nu mai
poate sã se umple de slavã deşartã ”28. Cea dintâ i formã de smerenie produce întristare şi
descurajare, cu privire la noi înşine şi la neputinţa firii noastre, slã bitã de pã cat şi într-o luptã
încordatã , grea, de înã lţare spiritualã . Cea de-a doua formã sau etapã a smereniei - smerita
cugetare, care se dã ruieşte de cã tre Însuşi Dumnezeu, celor ce s-au apropiat de desã vâ rşire,
cuprinde în sine o bucurie împreunatã cu o sfialã plinã de înţelepciune şi nu o pot mişca,
impresiona nici mã car toate împã rã ţiile lumii, ea fiind duhovniceascã . “Dar - completeazã
Sfâ ntul Diadoh - tot cel ce se nevoieşte a trebuit sã treacã prin cea dintâ i ca sã ajungã la cea de-
a doua. Cã ci dacã nu ne-ar înmuia harul, aducâ nd asupra noastrã pã timirile povã ţuitoare, ca sã
lã mureascã voia noastrã cea slobodã , nu ne-ar dã rui strã lucirea smereniei de pe urmã ”29.
27
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţã, în Filocalia..., vol. X, p. 394-395.
28
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. 1, p. 469-470.
29
Ibidem, p. 470.
În privinţa felurilor smereniei, Sfâ ntul Isaac Sirul delimiteazã , din punctul de vedere al
originii, douã tipuri ale acesteia: o smerenie izvorâtã din frica de Dumnezeu şi o smerenie
dãruitã de Dumnezeu. Smereniei izvorâ te din frica de Dumnezeu îi urmeazã bunã tatea,
simţiri bune, curate şi o inimã zdrobitã toatã vremea. Celei dã ruitã de Dumnezeu şi izvorâ tã
din bucurie, îi urmeazã multã simplitate şi o inimã curatã şi iubitoare la culme de Dumnezeu30.
Pornind de la cele douã forme de vieţuire creştinã : cã lugã reascã şi mireneascã , Ava
Dorotei aratã cã , precum existã o mâ ndrie mireneascã şi una cã lugã reascã , cu manifestã ri
specifice, tot aşa existã douã feluri de smerenie. O primã formã de smeritã cugetare constã în
a socoti cineva pe fratele sau semenul sãu mai înţelept decât este el şi în a se socoti pe
sine mai prejos de toţi. Cea de-a doua formã de smerenie, “smerenia desã vâ rşitã a sfinţilor”,
cum o numeşte Ava Dorotei, se naşte în suflet în chip firesc din lucrarea poruncilor şi constã în
a pune pe seama lui Dumnezeu toate faptele noastre bune. Aceasta este smerenia
adevã ratã , a sfinţilor, ca un dar dumnezeiesc.
Pe treptele cele mai înalte ale vieţuirii creştine, smerenia este definitã a fi “o putere
tainicã pe care o primesc sfinţii desã vâ rşiţi dupã desã vâ rşirea întregii lor vieţuiri. Aceastã
putere nu se dã - spune Sfâ ntul Isaac Sirul - decâ t numai celor desã vâ rşiţi în virtute, prin
puterea harului, atâ ta câ t încape în hotarul firii”31.
Pã rinţii duhovniceşti ai Filocaliilor descriu lucrarea şi roadele binecuvâ ntate ale
darului smereniei în cuvinte de o profunzime deosebitã , îndemnâ ndu-ne la urmarea lor întru
totul. Astfel, Cuviosul Isaia Pusnicul, vorbind despre smerenie şi fapta smereniei sau modul în
care ea înfloreşte şi îşi rã spâ ndeşte darurile sale, considerã cã proba de adevã ratã smerenie
este a se socoti cineva pe sine înaintea lui Dumnezeu cã este pã cã tos şi nu face nimic bun. Iar
fapta smereniei este tã cerea şi a nu se mã sura pe sine în ceva, a nu se sfã di, supunerea, a cã uta
cu privirea jos, a se pã zi de minciunã şi de vorbire deşartã , a nu se împotrivi celui mai mare, a
nu voi sã se impunã cuvâ ntul sã u, a rã bda defã imarea, a urî odihna, a se sili pe sine spre
ostenealã , a nu supã ra pe cineva32.
La acestea, Sfâ ntul Isaac Sirul adaugã : “Iar smerita cugetare e urmatã de blâ ndeţe şi de
adunarea în sine. Ea se aratã în neprihã nirea simţurilor, în cuvâ ntul mã surat, în puţinã tatea
vorbirii, în nesocotirea de sine, în haina sã rã cã cioasã , în mersul nezburdalnic, în privirea
aplecatã , în prisosinţa milostivirii, în repeziciunea lacrimilor, în sufletul însingurat, în inima
zdrobitã , în nemişcarea iuţimii (mâ niei), în simţurile neîmprã ştiate, în puţinã tatea lucrurilor,
în puţinã tatea oricã rei trebuinţe, în suportare, în rã bdare, în neînspã imâ ntare, în tã ria inimii
nã scutã din neiubirea vieţii vremelnice, în rã bdarea încercã rilor, în cugetã ri liniştite şi
neuşuratice, în strâ ngerea gâ ndurilor, în pã zirea tainelor neprihã nirii, în ruşine, în evlavie. Şi
30
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 300.
31
Ibidem, p. 109.
32
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douãzeci şi nouã de cuvinte, în Filocalia..., vol. XII, p. 150-151.
peste toate acestea, în liniştirea neîncetatã , în aducerea aminte neîncetatã de necunoştinţa
proprie 33.
Cel smerit nu este tulburat de nici o silã , de nici un necaz sau neajuns şi aceasta pentru
cã are cugetul toatã vremea în odihnã , în afara lumii acesteia. De aceea, el le primeşte pe toate
cu mulţumire, ca venind de la Dumnezeu. El nu se schimbã şi nu se întristeazã în supã rã ri,
dupã cum nici nu se bucurã peste mã surã . Adevã rata lui fericire şi veselie este de naturã
duhovniceascã , constâ nd în conştiinţa cã lucreazã cele ale Domnului.
Smerenia nu are limbã - dupã cum spune acelaşi Isaia Pusnicul - sã vorbeascã despre
semenii noştri care îşi neglijeazã sau nesocotesc lucrarea lor sau despre cei ce gâ ndesc rã ul
despre altcineva. Ea nu are ochi şi privire care sã ia seama la scã derile altora; nici urechi sã
audã cele ce nu îi aduc vreun folos duhovnicesc. Singurul lucru pe care îl cugetã , îl rosteşte, îl
vede, îl aude şi îl aratã tutoror este scã derile sale şi lipsa sa de desã vâ rşire.
Respectul faţã de propria sa persoanã se exprimã prin aceea cã se ruşineazã de sine, ori de
câ te ori se aflã singur.
Mã sura adevã ratã asmereniei este discernã mâ ntul cu privire la propria noastrã fiinţã
sau autocunoaşterea. Numai smerindu-ne, vom dobâ ndi sensibilitatea spiritualã care ne
permite sã ne vedem cum ne vã d ceilalţi şi cum de fapt suntem în realitate. Iar acest
discernã mâ nt sau autocunoaştere nu este o simplã constatare pasivã , ci o forţã care ne ajutã
sã umplem golurile cu fapte bune, nu spoindu-le sau apã râ ndu-le, ci zidindu-le, cum spune Ava
Dorotei, cu “lutul smereniei”. Fã rã smerenie, adevã rul însuşi este orb, iar cel ce urcã la
adevã rata smerenie, coboarã mai jos decâ t cugetul sã u, unde se aflã adevã rul şi se cunoaşte
cu adevã rat34.
Smerenia aduce în viaţa noastrã duhovniceascã adevã rata luminã . Cel ce a dobâ ndit
smerenia, se lumineazã şi este luminat şi mai mult; iar cel ce nu se smereşte pe sine rã tã ceşte
în întuneceric, cã zâ nd în fapte rele, asemenea diavolului.
Cuviosul Nichita Stithatul considerã cunoaşterea de sine roadã a adevã ratei smerenii,
fã câ nd urmã torul îndemn socratic: “Cunoaşte-te pe tine însuţi! Iar aceasta este adevã rata
smerenie, care ne învaţã sã cugetã m smerit, ne frâ nge inima şi ne învaţã sã lucrã m şi sã pã zim
aceastã stare. Iar dacã nu te-ai cunoscut încã pe tine, nu ştii încã nici ce este smerenia, nici nu
te-ai atins de adevã rata lucrare şi pazã ”35.
Sfâ ntul Simion face, mai departe, distincţie între vorbirea smeritã , smerenie şi smerita
cugetare, arã tâ nd cã “pe câ t e de departe rã sã ritul de apus, pe atâ ta e de departe vorbirea
smeritã de adevã rata smerenie. Şi cu câ t e mai mare cerul ca pã mâ ntul şi sufletul ca trupul, cu
33
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 404-405.
34
Ilie Ecdicul, Culegere din seminţele înţelepţilor, în Filocalia..., vol. 4, p. 308.
35
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 269-270.
atâ t e mai desã vâ rşitã şi mai mare smerita cugetare datã celor desã vâ rşiţi, prin Sfâ ntul Duh,
decâ t adevã rata smerenie”36.
Vorbirea smeritã şi smerenia sunt dobâ ndite de nevoitori prin ostenelile lor de
eliberare de pã cat şi de dobâ ndire a virtuţilor. Ele atâ rnã de noi, însã smerita cugetare sau
sfâ nta smerenie şi celelalte însuşiri ale ei, pe care Sfâ ntul Simion le considerã harisme, nu
depid de noi, ci sunt darul lui Dumnezeu. Smerita cugetare, fiind “un lucru dumnezeiesc şi
înalt”37 pã trunde în adâ ncurile sufletului celor ce au trecut de aceste eforturi ascetice, în
dorinţa lor de contemplare a dumnezeirii.
Smerenia adunã mintea şi o pã zeşte curatã în rugã cine. Cel smerit, câ nd se roagã nici
nu îndrã zneşte sã roage pe Dumnezeu ceva, considerâ ndu-se nevrednic de mila lui Dumnezeu,
ci tace doar cu gâ ndurile şi lacrimile sale, aşteptâ nd mila Pã rintelui sã u ceresc38. În aceastã
atitudine smeritã este o putere şi o încredere, care îi umple inima de credinţã şi simte ajutorul
lui Dumnezeu, care îl conduce cã tre limanul mâ ntuitor.
Desã vâ rşirea smeritei cugetã ri, ne aratã acelaşi Sfâ nt Isaac Sirul, constã în a nu ne
supã ra câ nd suntem învinuiţi pe nedrept, ci a primi cu bucurie defã imã rile şi învinovã ţirile
mincinoase, cerâ nd iertare de la cel ce ni le aruncã ne nedrept 39. Prin urmare, cel ce a dobâ ndit
în inima lui smerita cugetare, s-a fã cut mort lumii, pã catului şi deci şi ispitei.
De treptele desã vâ rşirii, sufletul primeşte de la Dumnezeu darul smeritei cugetã ri.
Atunci, “îndatã vine în suflet oarecare smerenie dumnezeieascã mai presus de cuvâ nt,
aducâ nd în inimã zdrobire şi lacrimi de umilinţã fierbinte, încâ t cel ce stã sub lucrarea ei se
socoteşte pe sine: pã mâ nt, cenuşã , vierme şi nu om, ba încã nevrednic chiar de viaţa
dobitoceascã . Aceasta din pricina covâ rşirii acestui dar al lui Dumnezeu. Iar învrednicindu-se
cineva sã petreacã multã vreme în acest dar, se umple de altã beţie negrã itã : de umilinţa inimii
şi pã trunde în adâ ncurile smeritei cugetã ri. Acesta, ieşind din sine, nesocoteşte toate
mâ ncã rile din afarã , ca şi bã utura şi veşmintele trupului, necã utâ nd cele peste trebuinţã , ca
unul ce s-a schimbat ca schimbarea dreptei Celui Preaînalt”40.
Cunoscâ nd “comoara smereniei”41, roadele ei, dulceaţa şi frumuseţile acestora,
Cuviosul Nichita Stithatul ne îndeamnã sã luptã m pentru dobâ ndirea ei, iar atunci câ nd am
primit-o, pentru pã strarea ei curatã , cã ci în ea sunt ascunse visteriile dragostei, mã rgã ritarele
umilinţei şi în ea Se odihneşte, ca pe un tron, Mâ ntuitorul Iisus Hristos, împã rtã şind celor
hrã niţi de ea, darurile Sfâ ntului Sã u Duh.
36
Ibidem, p. 267.
37
Ibidem, p. 266.
38
39
Ibidem, p. 283.
40
41
Ibidem, p. 273.
În opoziţie cu iubirea pã timaşã de sine, cu slava deşartã şi mâ ndria, care îngusteazã
fiinţa umanã , o limiteazã şi o umileşte, scufundâ ndu-o în marea pã catelor şi patimilor, smerita
cugetare ne înalţã cu adevã rat spre vieţuirea autenticã . În smerenie, credinciosul experiazã pe
de o parte bogã ţia acestei lumi duhovniceşti, infinitatea tainelor pe care ea i le deschide şi în
care pã trunde pe mã sura eforturilor sale ascetice şi a smeritei sale cugetã ri, iar pe de altã
parte, limitele firii sale. Smerenia întreţine în noi permanent tensiunea între ceea ce suntem şi
ceea ce trebuie sã devenim şi ne aratã , totodatã , calea spre înaintarea cã tre desã vâ rşire - viaţa
virtuoasã cea întru smerenie.
IUBIREA - CULME A VIRTUTILOR CREŞTINE
În spiritualitatea ortodoxã , scrierile filocalice ocupã un loc deosebit, putâ nd fi

considerate o sintezã a gâ ndirii şi evlaviei creştine a primelor paisprezece veacuri. Ele au o
valoare nu atâ t teoreticã , pe câ t practicã , experimentalã , oferind un model autentic de vieţuire
creştinã , calea trã itã , experiatã , a desã vâ rşirii creştine, dobâ nditã ca o lepã dare tot mai
accentuatã de patimile care îngusteazã şi distrug viaţa; şi ca o dobâ ndire şi transparenţã
deplinã faţã de lucrarea harului şi darurilor dobâ ndite la Botez. Filo-kalia este lucrarea prin
excelenţã a Rã sã ritului creştin care ne descrie viaţa ca iubire de frumos şi frumuseţe, o
frumuseţe nu atâ t fizicã , materialã , trecã toare, câ t o frumuseţe şi armonie interioarã ,
sufleteascã , duhovniceascã , izvorâ tã din iubirea şi frumuseţea lui Dumnezeu.
Prin fiecare lepã dare de sine, de egoismul sau iubirea pã timaşã de trup (filavtia), ca
început al nepã timirii, creştinul intrã în acest spaţiu şi univers inefabil al virtuţilor creştine,
culminâ nd în iubirea deplinã , dragostea desã vâ rşitã de Dumnezeu şi de semeni.
Fiecare lepã dare de patimi înseamnã dobâ ndirea unei noi virtuţi; cu câ t lepã darea este
mai deplinã , cu atâ t virtutea dobâ nditã înfloreşte şi se manifestã mai bogat. Paradoxal, cu câ t
creştinul se înfrâ nge, se biruieşte mai mult pe sine, egoismul sã u, cu atâ t îşi edificã mai mult
firea sa curã ţitã de pã cat. Fiecare nouã înfrâ ngere este o nouã biruinţã , o biruire a patimii şi o
eliberare de pã cat, prin dobâ ndirea şi îmbogã ţirea în virtuţi.
Punctul culminant al acestor virtuţi, “prima împã rã teasã şi doamnã a tuturor
virtuţilor”42 , cum o numeşte Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, este iubirea. Ea singurã , spune
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul, aratã pe om a fi chipul lui Dumnezeu 43. Ea este uşa prin care se
intrã în Sfâ nta Sfintelor, adicã la desã vâ rşirea creştinã , prin care omul devine vã zã tor al
neapropiatei frumuseţi a Sfintei şi Împã rã teştei Treimi44. Iubirea face pe Dumnezeu om şi om
pe Dumnezeu45.
Adevã raţi cunoscã tori şi practicanţi ai ei, Pã rinţii filocalici ne aratã pâ nã unde poate fi
înã lţatã iubirea de Dumnezeu şi de semeni, sau, într-o altã exprimare, în ce constã paradoxul
42
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti. Imnul 17, în volumul Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stãniloae,
Studii de teologie dogmaticã ortodoxã, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 403.
43
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti. Traducere din greceşte, introducere şi
note Pr. prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1990, p. 34.
44
Ibidem, p. 35.
45
Ibidem, p. 34.
iubirii: faptul de a nu avea nici o limitã pozitivã , asemenea iubirii divine, ci doar una negativã :
pã catul şi ura.
Iubirea - numire a dumnezeirii
Dumnezeu este iubire. Lumea şi tot ceea ce existã în ea este operã a iubirii Sale
nemã rginite. Chiar şi dupã cã derea acesteia în pã cat, Dumnezeu nu şi-a închis izvoarele iubirii
Sale faţã de ea, ci ca o expresie a unei “iubiri rã nite”, dar la fel de puternice, a trimis pe Fiul Sã u
în lume, pentru a o mâ ntui, adicã a o face sã trã iascã viaţa cu adevã rat şi din belşug.
Mâ ntuirea, a doua creaţie a lumii, este tot o expresie a iubirii lui Dumnezeu, dar a unei iubiri
jertfelnice, rã stignite.
Iubirea este, prin urmare, un atribut esenţial al dumnezeirii. Pentru acest motiv,
Sfâ ntul Ioan Scã rarul spune cã “cel ce voieşte sã vorbeascã despre dragostea lui Dumnezeu
încearcã sã vorbeascã despre Dumnezeu însuşi”46. Însã , vorbirea despre Dumnezeu Iubire este
mã surã a curã ţiei noastre sufleteşti. Nici mã car îngerii nu cunosc iubirea lui Dumnezeu prin
propria lor putere, ci prin iluminare, adicã prin dragostea şi bunã voinţa Creatorului. De aceea,
a vorbi despre Dumnezeu Iubire prin cuvinte e greşit şi primejdios celor ce nu iau aminte 47.
Cei ce vorbesc despre darurile ei, fã rã a i le fi experiat, se aseamã nã orbilor care cautã sã
numere nisipul de pe fundul oceanului48.
Pentru Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, iubirea “nu este din lume,/ nici peste tot ceva din
lume/ nici creaturã . Cã ci e necreatã / şi în afara tuturor celor create/ E necreatul din mijlocul
celor create”49. Ea nu este nume, ci “fiinţã dumnezeieascã / participantã şi necuprinsã ; dar în
orice caz dumnezeieascã .../ iubirea e sesizatã (cuprinsã ) şi enipostaziatã , ca participatã şi
cuprinsã ”50.
Fiind dumnezeieascã şi lucrare a Duhului Sfâ nt, ea este “foc şi strã lucire/ se face şi nor al
luminii, dar este şi soare”51. Cel care nu are iubirea, este gol de slava dumnezeieascã 52.
Din “adâ ncul fã rã fund al iubirii Sale de oameni” 53, Dumnezeu Îşi împã rtã şeşte razele
iubirii Sale sub forma lucrã rilor şi darurilor Sale mâ ntuitoare. La acest “foc al iubirii”,
46
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuş, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Pãrinţi care aratã
cum se poate omul curãţi, lumina şi desãvârşi. Traducere, introduceri şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae,
EIBMBOR, Bucureşti, 1980, p. 425.
47
Ibidem.
48
Ibidem.
49
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit. Imnul 17, p. 396.
50
Ibidem, Imnul 52, p. 662.
51
52
Ibidem, p. 403.
53
muritorii, rã niţi de flacã ra lui, participã cu “lacrimile dorului” şi cu “dragostea” lor, cu
“scâ nteiele” şi “razele” iubirii, toate acestea într-o “beţie a luminii”54.
Ca foc, iubirea dumnezeieascã încã lzeşte sufletul şi aprinde inima, stâ rnind dorul şi
dorinţa spre iubirea Creatorului. Ea învã luie sufletul ca o “flacã rã purtã toare de luminã , care
umple cu raze strã lucitoare sufletul”55, lumineazã mintea şi o rã peşte la înã lţimea
contemplaţiei56. Ea se face, acestora “dulceaţã ” şi “mâ ngâ iere” a sufletului57.
De aceastã iubire dumnezeiascã , însã , firea umanã se împã rtã şeşte prin participare.
Iubirea este consideratã de cã tre Sfâ ntul Ioan Scã rarul, dupã calitate, adicã în esenţa ei, a fi
“asemã narea cu Dumnezeu, pe câ t e cu putinţã muritorilor”58. Dupã lucrare sau dupã modul în
care se manifestã , ea este “o beţie a sufletului”59.
Exprimã ri de acest gen nu fac altceva decâ t sã evidenţieze faptul cã “Ortodoxia
considerã dragostea ca o energie necreatã , comunicatã de Duhul Sfâ nt, o energie
dumnezeieascã şi îndumnezeitoare, prin care participã m real la viaţa Sfintei Treimi”60.
Adevã rata iubire a adus-o în lume Mâ ntuitorul Iisus Hristos, Cel Care ne-a arã tat şi
pâ nã unde poate fi ea dezvoltatã : jertfa de sine pentru binele celorlalţi. Iubirea pe care ne
învaţã Mâ ntuitorul sã o lucrã m, “s-a dat în locul legii şi al proorocilor” 61. Ea este culme şi
sintezã a învã ţã turii creştine, din care rã sar şi în care se cuprind în mod unitar toate virtuţile.
Adevã rata dragoste este cea creştinã , pentru cã întreaga învã ţã turã şi trã ire creştinã izvorã şte
şi capã tã putere de la Dumnezeu, Care este iubire. “Mulţi au spus multe despre dragoste, aratã
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul. Dar numai cã utâ ndu-o între ucenicii lui Hristos o vei afla. Cã ci
numai ei au avut Dragostea adevã ratã , ca învã ţã tor al dragostei. Ei ziceau despre ea: <<De aş
avea proorocie şi de-aş cunoaşte toate tainele şi toatã cunoştinţa, iarã dragoste nu am, nimic
nu-mi foloseşte>>. Cel ce a dobâ ndit prin urmare dragostea, a dobâ ndit pe Dumnezeu Însuşi,
întrucâ t <<Dumnezeu iubire este>>62. Porunca dragostei, spune el - “aceasta o strigã cele
patru Evanghelii”63. Respectâ ndu-o şi împlinindu-o pe aceasta, ne arã tã m “fii ai lui Dumnezeu”,
nerespectâ ndu-o şi cã lcâ ndu-o, ne facem “fii ai gheenei”64.
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul aratã cã “nimic nu e atâ t de mult în chipul dumnezeiesc
ca dumnezeieasca iubire, nici atâ t de tainic şi de înalt lucrã tor spre îndumnezeirea
54
55
56
Ibidem.
57
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 305.
58
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 425.
59
Ibidem.
60
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica şi mistica, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 256.
61
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri şi epistole..., p. 38.
62
Idem, Capete despre dragoste. Suta a patra, în Filocalia..., volumul 2, p. 143.
63
Ibidem, p. 140.
64
Ibidem, p. 127.
oamenilor”65. Ea cuprinde în sine toate bunã tã ţile virtuţilor. Taina iubirii adunã şi uneşte cele
împã rţite, ne face din oameni - dumnezei66.
Iubirea este însuşire esenţialã a dumnezeirii şi de aceea, prin practicarea ei, creştinul
se apropie cel mai mult de Dumnezeu. Fiecare virtute constituie o treaptã nouã urcatã spre
desã vâ rşire, pe “drumul iubirii”, însã în ea însã şi, iubirea desã vâ rşitã cuprinde şi încununeazã
toate aceste eforturi ascetice. Lipsirea de iubire, cã lcarea poruncii iubirii echivaleazã , de
aceea, pentru Pã rinţii filocalici, cu pervertirea chipului lui Dumnezeu în noi şi stingerea
dorului nostru de Dumnezeu. Dobâ ndirea şi cultivarea ei înseamnã restabilirea acestui chip şi
desã vâ rşirea lui pâ nã la deplina asemã nare cu Dumnezeu, sfinţenia.
Creştinismul are adevã rata dimensiune şi experienţã a iubirii. Adevã rata iubire este
întru Hristos, sub razele mâ ngâ ietoare ale Duhului Sfâ nt. Nu se poate trã i cu adevã rat la modul
propriu existenţa şi nu se poate iubi curat, sincer şi profund, decâ t în Dumnezeu. Numai în
credinţã şi cu ajutorul ei ne descoperim vocaţia noastrã esenţialã de fiinţe iubitoare, de fiinţe
care se dã ruiesc şi care doresc iubirea semenilor. Credinţa ne descoperã iubirea în ceea ce are
ea mai bun şi nobil: curã ţia. Duhul Sfâ nt este Duhul iubirii, al comuniunii. El lumineazã şi
împodobeşte viaţa şi faptele noastre cu lumina iubirii. Chiar şi faptele mã runte,
nesemnificative, dobâ ndesc o altã luminã , atunci câ nd sunt împodobite cu iubirea de
Dumnezeu şi de semeni, dupã cum chiar şi faptele cele mai mari, de slujire a lumii, atunci câ nd
nu sunt fã cute în duh de dragoste sincerã şi cu smerenie, sunt searbã de, seci, lipsite de
adevã rata lor consistenţã .
Iubirea - tainã a vieţii creştine
Ca de altfel întreaga viaţã creştinã , iubirea este o tainã . Pã rinţii duhovniceşti ai

Filocaliei, adevã raţi cunoscã tori ai vieţii şi sufletului omenesc, îl împodobesc pe acesta cu
însuşirea sau calitatea de tainã . Dumnezeu este Taina deplinã , aflat într-o legã turã tainicã ,
iubitoare cu lumea. Omul este, la râ ndul sã u, o tainã adâ ncã , dupã modelul Tainei divine. Între
sufletul omului şi Dumnezeu, ne spune Teognost, este o mare tainã . Ea este semn al iubirii, al
curã ţiei şi al nepã timirii.
Tinzâ nd fiinţial spre Creatorul sã u, omul îşi este luişi o tainã . Universul sau registrul
duhovnicesc în care el trã ieşte este o tainã , devenindu-i tot mai descoperit, mai intim, pe
mã sura acestei curã ţii şi iubiri.
Omul este o “tainã teologicã ”, legã tura sa cu Dumnezeu, Creatorul sã u este una tainicã .
Lumea şi viaţa în care el trã ieşte, au ca însuşire esenţialã tocmai acest caracter de tainã .
65
Idem, Scrieri şi epistole..., p. 27.
66
Ibidem.
Universul virtuţilor este un orizont tainic, fã rã de sfâ rşit. Înaintâ nd în aceastã viaţã virtuoasã ,
omul se întâ lneşte şi desluşeşte tot mai mult taina pe care lumea, viaţa şi el însuşi o
reprezintã , dar nu ajunge niciodatã sã le epuizeze. Doar trã ind pã timaş, el stinge acest dor şi
aceastã conştiinţã a propriei sale taine. El exploreazã , atunci, pã catul cu acelaşi dor infinit, dar
un infinit fals, contrafã cut, care echivaleazã de fapt cu distrugerea temeliilor vieţii sale.
Explorâ nd acest univers pã timaş, el se îndepã rteazã tot mai mult de taina dumnezeirii, de
semeni şi de sine însuşi.
Legã tura de iubire dintre om şi Dumnezeu se realizeazã prin intermediul sufletului.
Aceastã legã turã constã în taina negrã itã a iubirii. Ca şi viaţa şi sufletul, şi legã tura iubirii,
oricâ t am exprima-o, rã mâ ne o tainã . Ea se îmbogã ţeşte pe mã sura înaintã rii în universul ei.
Taina iubirii constã în legã tura inefabilã pe care o realizeazã între cei ce se iubesc. Vorbind
despre ea, Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul o numeşte “binele cel dintâ i şi prin excelenţã dintre
toate cele bune”, pentru cã ea “uneşte prin sine pe Dumnezeu şi pe oameni” 67. Ea constã în
afecţiunea faţã de Dumnezeu - Primul Bine şi Izvorul oricã rei forme de iubire curatã - şi faţã
de semeni, în viaţa cã rora se reflectã aceastã iubire.
Ava Dorotei, ucenic al Sfâ ntului Ioan Scã rarul, vorbind despre caracterul tainic şi
agapic al lumii, o aseamã nã cu un cerc, al cã rui centrul îl reprezintã Dumnezeu. Razele care
duc de la periferie cã tre centru sunt cã ile sau vieţuirile omeneşti. Pe mã sura apropierii de
centru, de Dumnezeu, oamenii se apropie şi între ei. În mod contrar, cu câ t se despart mai
mult de Dumnezeu şi se întorc la cele din afarã , cu atâ t se depã rteazã mai mult unii de alţii.
Apropierea de semeni înseamnã descoperire şi apropiere de Dumnezeu; îndepã rtarea de
aproapele înseamnã tã gã duire şi lipsã de sensibilitate faţã de prezenţa lui Dumnezeu în
persoana acestuia. “Aşa este firea iubirii” - spune Ava Dorotei68.
În experienţa duhovniceascã filocalicã , lumea se justificã în calitate de operã a iubirii
lui Dumnezeu şi de mediu transparent prin care strã bate iubirea lui faţã de lume şi oameni şi a
oamenilor faţã de Creatorul lor şi de ei înşişi.
Viaţa se justificã şi se împlineşte ca rã spuns la iubirea lui Dumnezeu şi a semenilor.
Cercul existenţei este cercul iubirii, cã ci aşa cum ne spune Sfâ ntul Isaac Sirul, “dragostea este
mai dulce decâ t moartea”69. Viaţa îşi atinge ţinta sa - unirea cu Dumnezeu Iubire - în mã sura în
care este o experiere tot mai accentuatã a iubirii de semeni, o înaintare tot mai accentuatã în
lepã darea de iubirea pã timaşã de sine (filavtia) şi în iubirea şi dã ruirea de sine.
Iubirea - culme a virtuţilor

67
Ibidem, p. 34.
68
Ava Dorotei, Ale celui între sfinţi, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãţãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid şi a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, şi dupã
tãcerea desãvârşitã a Avei Varsanufie. Sã nu judecãm aproapele, în Filocalia..., volumul IX, p. 548.
69
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în Filocalia..., volumul X, p. 205.
Vorbind despre “şirul dumnezeiesc al tuturor virtuţilor” 70 sau despre “sfinţita scarã a
virtuţilor dumnezeieşti”, Pã rinţii filocalici aratã cã acesta are un început de jos şi un sfâ rşit de
sus. Acestea sunt smerenia şi iubirea, cã ci “smerenia şi iubirea sunt începutul şi capã tul ultim
al celor douã pã rţi ale şirului dumnezeiesc al tuturor virtuţilor”71.
Smerenia pune începutul urcuşului scã rii, iar iubirea, fiind sfâ rşitul treptelor virtuţii şi al
urcuşului scã rii spre înã lţime, scoate pe cel ce îşi sprijineşte paşii pe ea la pã şunile pururea vii
şi nepã tate ale firii dumnezeieşti72.
Smerenia şi iubirea sunt, prin urmare, începutul şi sfâ rşitul urcuşului spre Dumnezeu şi spre
Împã rã ţia Lui. Dacã smerenia duce la paza minţii şi nepã timirea, iubirea conduce de acolo la
Împã rã ţia lui Dumnezeu şi la unirea cu El, în “pã şunile veşnice şi preacurate ale îngerilor”73.
Sfâ ntul Ioan Scã rarul subliniazã aceastã legã turã spunâ nd cã “începutul iubirii este mã rirea
smereniei”74.
Smerenia adevã ratã este o roadã a dragostei adevã rate, cã ci sufletul cu adevã rat
iubitor de Dumnezeu, spune Sfâ ntul Simeon Metafrastul, chiar dacã ar sã vâ rşi nenumã rate
fapte de dreptate, chiar dacã şi-ar topi trupul cu posturile şi privegherile cele mai aspre, chiar
dacã s-ar învrednici de daruri felurite ale Duhului, de descoperiri şi taine, e aşa de smerit ca şi
câ nd n-ar fi început petrecerea cea dupã Dumnezeu şi nici n-ar fi dobâ ndit vreun dar mai de
seamã , cã utâ nd cu ardoare şi cu sete neastâ mpã ratã spre dragostea dumnezeieascã a lui
Hristos”75.
Aflatã în legã turã cu smerita cugetare, adevã rata iubire este şi semn al nepã timirii
sufletului, întrucâ t “existã o strâ nsã legã turã între dragoste şi nepã timire. Dragostea
presupune nepã timirea şi o întã reşte la râ ndul ei, pentru faptul cã e opusul patimilor, care
reprezintã egoismul. Unde sunt patimi, nu poate fi dragostea. De aceea, iubirea vine în suflet
în toatã amploarea ei dupã ce am ajuns la nepã timire, dupã ce ne-am eliberat de patimi”76.
Patimile sunt expresii ale egoismului, ale iubirii pã timaşe de sine, în timp ce dragostea de
Dumnezeu, semn al nepã timirii, înseamnã întoarcerea noastrã cu totul spre Dumnezeu şi spre
semeni şi lansarea în dialogul iubirii cu ei, o uitare a sinelui pã cã tos şi o experiere a vieţii de
comuniune.
Dintre toate virtuţile, cea care ajutã cel mai mult la dobâ ndirea dragostei dumnezeieşti,
este rugã ciunea curatã 77. Între dragoste şi rugã ciune este o legã turã duhovniceascã profundã .
70
Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea duhovniceascã a raiului, în Filocalia..., volumul VI, p. 382.
71
Ibidem.
72
Ibidem.
73
Ibidem.
74
75
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., în Filocalia..., volumul 3, p. 359.
76
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, op. cit., p. 255.
77
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întãia..., pp. 62-63.
“Cel ce iubeşte cu adevã rat pe Dumnezeu, spune Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul, acela se şi
roagã cu totul neîmprã ştiat. Şi cel ce se roagã cu totul neîmprã ştiat, acela şi iubeşte pe
Dumnezeu cu adevã rat”78.
Dragostea este rodul rugã ciunii, dar o întrece pe aceasta 79. “Iubirea este mai mare decâ t
rugã ciunea, ne încredinţeazã Sfâ ntul Ioan Scã rarul. Rugã ciunea a fost socotitã totdeauna o
virtute parţialã ; iubirea e cuprinzã toarea tuturor”80. Sfâ ntul Simeon Noul Teolog şi ucenicul
sã u - Cuviosul Nichita Stithatul - ne învaţã cã slujirea aproapelui este mai mare decâ t
rugã ciunea şi fapta dragostei mai mare decâ t fapta şi darul rugã ciunii. De aceea, el ne dã
urmã torul sfat: “De câ nţi rugã ciune lui Dumnezeu şi un frate stã la uşa chiliei tale şi bate, sã nu
pui mai presus fapta rugã ciunii decâ t fapta dragostei şi sã treci cu vederea pe fratele tã u. Cã ci
acest lucru nu e plã cut lui Dumnezeu. El vrea untdelemnul iubirii şi nu jertfa rugã ciunii.
Lã sâ nd deci darul rugã ciunii, dã cuvâ nt de iubire fratelui, slujindu-l pe el. Apoi, întorcâ ndu-te,
adu darul tã u Tatã lui duhurilor, cu lacrimi şi cu inimã zdrobitã şi duh drept se va înnoi în cele
din lã untru ale Tale”81.
Deşi cu acelaşi sens, subliniem, spre folos duhovnicesc şi un text sinonim al Sfâ ntului
Simeon Noul Teolog: “Dacã în vreme ce-ţi faci rugã ciunea în chilie, bate cineva la uşã ,
deschide-i şi şezâ nd vorbeşte-i cu smerenie despre ceea ce-l preocupã din cele ce-i sunt de
folos. De e apã sat de vreun necaz, sâ rguieşte-te sã -l ajuţi, fie cu cuvâ ntul, fie cu lucrul. Apoi
plecâ nd acela, închizâ nd uşa, reia-ţi rugã ciunea. Cã ci slujirea celor ce vin la tine este asemenea
împã cã rii (Matei V,24). Dar nu trebuie fã cut aşa câ nd e vorba de lucruri pã mâ nteşti. În acest
caz, isprã veşte întâ i rugã ciunea şi apoi vorbeşte cu el” 82. Prin urmare, iubirea este mai înaltã
chiar şi decâ t darul rugã ciunii sau, altfel spus, rugã ciunea, pâ nã la treptele ele cela mai înalte
şi duhovniceşti - rugã ciunea extaticã sau ca rã pire - creşte şi primeşte putere din iubire.
Iubirea este sinteza poruncilor şi culmea virtuţilor creştine, “cea mai generalã dintre
virtuţi”83. Sfâ ntul Simeon, care a câ ntat atâ t de frumos roadele iubirii, o numeşte pe aceasta
“Prima împã rã teasã şi doamnã / a tuturor virtuţilor... Ea e capul tuturor/ şi veşmâ ntul şi
slava.../ Deci virtuţile fã rã iubire/ sunt veştede şi nefolositoare./ Şi e gol de slava
dumnezeieascã cel ce nu are iubirea”84.
Orice ascezã , fie ea oricâ t de asprã , lipsitã de iubire nu apropie de Dumnezeu, ci
dimpotrivã ne depã rteazã şi de El şi de semeni.
78
Ibidem. Suta a doua..., p. 78.
79
80
81
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire şi despre cunoştinţã. Suta a doua a capetelor
naturale, despre curãţirea minţii, în Filocalia..., volumul VI, p. 289.
82
Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete morale ale lui Simeon Evlaviosul, în Filocalia..., volumul VI, p. 111.
83
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 151.
84
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti. Imnul 17, p. 403.
Iubirea creştinã sã deşte în sufletul credincios darurile Duhului Sfâ nt. Prin aceasta se
vã deşte cã ea este “sfâ rşitul tuturor bunã tã ţilor şi cauzã a tot binele, pe cei ce umblã în ea, ca
una ce este ea însã şi credincioasã şi nu cade şi rã mâ ne”85. “Calea prea slã vitã a iubirii” este,
deci, “cu adevã rat dumnezeieascã şi îndumnezeitoare şi cã lã uzitoare spre Dumnezeu”86.
Calea sau drumul iubirii
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul, în celebrele sale Capete despre dragoste, defineşte
iubirea a fi “o dispoziţie bunã şi afectuoasã a sufletului, datoritã cã reia el nu cinsteşte nici unul
dintre lucruri mai mult decâ t cunoştinţa lui Dumnezeu” 87. Aceasta este adevã rata iubire
creştinã . La aceastã definiţie, Sfâ ntul Ioan Scã rarul mai adaugã urmã toarele însuşiri sau note
duhovniceşti: “lepã dare a tot cugetul potrivnic”, “asemã nare cu Dumnezeu, pe câ t e cu putinţã
muritorilor”, “beţie a sufletului”, “izvorul credinţei, adâ ncul fã rã fund al îndelungii-rã bdã ri,
oceanul smereniei”88
Vorbind despre cauzele şi felurile iubirii, Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul enumerã cinci,
spunâ nd cã oamenii se iubesc unii pe alţii pentru cinci pricini:
1) sau pentru Dumnezeu, cum iubeşte cel virtuos pe toţi oamenii, drepţi sau pã cã toşi,
buni sau rã i. Aceştia au ajuns sã dobâ ndeascã iubirea desã vâ rşitã , dragostea duhovniceascã,
asemenea iubirii lui Dumnezeu faţã de lume şi om.
2) alţii iubesc pentru fire, cu o dragoste fireascã, asemenea celei a pã rinţilor pentru
copii şi a copiilor faţã de pã rinţi.
3) alţii iubesc cu o dragoste pãtimaşã, pentru slava deşartã, aşa cum iubeşte cel
mâ ndru pe cel care îl slã veşte, îl laudã ;
4) pentru iubirea de argint, cum iubeşte cineva pe cel bogat care îl miluieşte sau
5) pentru plãcere, ca pã timaşii care iubesc şi slujesc patimilor lor.
Dintre toate aceste feluri de dragoste, cea duhovniceascã este vrednicã de laudã şi de
rã splatã ; cea fireascã este mijlocie, nici nu meritã o rã splatã deosebitã , dar nici nu e vrednicã
de osâ ndã , în timp ce toate celelalte forme de iubire: din mâ ndrie, din iubire de argint şi din
plã cere forme ale iubirii de sine, sunt pã timaşe, vrednice de ocarã şi osâ ndã 89.
Diadoh al Foticeii vorbeşte despre o dragoste naturalã a sufletului şi despre
dragostea duhovniceascã a acestuia, care vine de la Duhul Sfâ nt.
85
86
Ibidem, p. 36.
87
Idem, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 61.
88
89
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua..., p. 80.
Cea dintâ i, dragostea naturalã , “e moderatã , nedeplinã şi e pusã în mişcare şi de voinţa
noastrã , atunci câ nd vrem”90. De aceea ea este uşor supusã ispitei, creşterii şi scã derii în
intensitate şi spiritualitate, iar atunci câ nd nu suntem fermi în practicarea ei, câ nd nu îi
descoperim motivaţiile mai înalte - duhovniceşti, creştine, poate fi uşor pierdutã .
Cealaltã , dragostea venitã în suflet ca un dar al Duhului Sfâ nt, “aşa de mult aprinde sufletul de
dragostea cã tre Dumnezeu, încâ t toate pã rţile lui se lipesc de dulceaţa negrã itã a acestei iubiri,
printr-o afecţiune de o simplitate infinitã . Ea umple sufletul de o “lucrare duhovniceascã ”, din
care inundã , ca dintr-un izvor, pacea, dragostea şi bucuria. Ea nu iese niciodatã afarã din
inimã , nu slã beşte deloc şi cheamã toate pã rţile sufletului la dorul dupã Dumnezeu91. Semn al
nepã timirii, dragostea duhovniceascã “înveseleşte tot sufletul cu o bucurie fã rã margini”92.
Calist Patriarhul vorbeşte despre “un întreit chip al iubirii” şi despre “trei iubiri dintâ i”,
care conduc spre iubirea sau dragostea duhovniceascã .
Cea dintâ i este iubirea sensibilã, simţualã, senzitivã, adicã a simţurilor, faţã de unele
supuse tot simţurilor. Aceasta este specificã animalelor necuvâ ntã toare care se conduc
iraţional, dupã simţuri, dar caracterizeazã şi viaţa omului pã timaş tocmai datoritã acestei
iraţionalitã ţi prin care se lasã condus de simţuri şi instincte. Aceastã iubire trupeascã se
vestejeşte cu vremea, pã rã sindu-i pe cei despã rţiţi parţial, care sunt legaţi unul de altul prin
ea. Fiind susţinutã prin simţuri, ea nu poate lega pe cineva de ceva care nu este prezent, spune
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul.
Aceasta nici nu ar trebui sã se numeascã iubire, ci o simplã atracţie, o simpatie
naturalã , simţualã , ea fiind forma cea mai de jos a iubirii. Obiectul ei îl constituie plã cerea, iar
atunci câ nd ea nu poate fi satisfã cutã sau nu aşa cum o vrea cel pã timaş, ea se
autodesfiinţeazã , dispare, cã utâ nd o altã persoanã care ar fi capabilã sã i-o ofere. Cel care
aleargã dupã o astfel de plã cere, nu înţelege niciodatã adevã ratul sens şi adevã rata valoare şi
înã lţime a iubirii şi fericirii, de aceea el este un veşnic neîmplinit, suferind de o iubire
neîmpã rtã şitã cum ar vrea el. Un astfel de pã timaş priveşte totul prin ochiul trupesc şi acela
întunecat de patimã şi de pã cate. Trã ieşte viaţa în sfera ei inferioarã , comunã animalicului,
iraţionalului, neînţelegâ ndu-i adevã rata ei demnitate.
Adevã rata semnificaţie a sentimentelor fireşti de simpatie sau a dragostei naturale este
aceea de a fi transfigurate, înduhovnicite, de a vedea persoana celui iubit într-un mod
duhovnicesc, ducâ nd spre iubirea adevã ratã , care nu cade niciodatã . Cel care iubeşte natural,
firesc, chiar dacã iubeşte curat, nu iubeşte deplin. Pe mã sura înaintã rii în adevã rata iubire, pe
mã surã ce creştinul iubeşte mai mult, iubirea sa devine tot mai curatã , mai duhovniceascã ,
curã ţindu-se de tot ceea ce este pã timaş.
90
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 428.
91
Ibidem, p. 450.
92
Ibidem.
Superioarã acestei iubiri este iubirea raţionalã, specificã fiinţei umane. Ea se
manifestã ca o dorinţã raţionalã a sufletului faţã de un lucru sau o fiinţã pe care o considerã
bunã şi capabilã de a produce fericire. În aceastã formã a iubirii prevaleazã motivaţiile
sufleteşti şi duhovniceşti. Sufletul se elibereazã de gâ ndurile josnice, pã cã toase, de atracţie
simţualã , cã utâ nd temeiuri duhovniceşti pentru emoţiile trã ite de sufletul sã u. Pe mã sura
descoperirii şi experierii acestor bogate motivaţii, iubirea se curã ţã , se purificã de înţelesurile
ei inferioare, trupeşti.
A treia formã de iubire este iubirea înţelegãtoare, cum o numeşte Calist Patriarhul,
adicã iubirea duhovniceascã. Ea este o lucrare care se naşte din Duhul de viaţã fã cã tor şi se
revarsã în inimã “fã rã voie”, ca “o frumuseţe mai presus de fire”. Ea este o lucrare a lui
Dumnezeu în suflet, omul experiindu-o ca pe un dor şi ca pe o unire cu Dumnezeu, în iubire, cu
“fermecã toarea frumuseţe dumnezeieascã ”93.
Aceasta este adevã rata iubire. Celelalte sunt doar nişte umbre şi chipuri ale ei 94. Spre
deosebire de iubirea trupeascã , trecã toare, iubirea duhovniceascã nu cade niciodatã , cã ci ea “îi
are pururea împreunã prezenţi spiritual pe cei uniţi prin ea, chiar dacã se despart trupeşte
unii de alţii, neputâ nd fi circumscrisã de timp şi de loc. Cã ci îşi are existenţa în minte, care nu
se desparte niciodatã de obiectul iubirii sau contemplaţiei sale95.
Sintetizâ nd chiar şi numai aceste exprimã ri ale Pã rinţilor filocalici, vedem cã ei vorbesc
despre mai multe forme de iubire:
a) Iubirea dumnezeieascã, prin care Dumnezeu a creat şi poartã de grijã lumii create
prin iubirea Sa.
b)Iubirea duhovniceascã, a unei naturi ridicate deasupra firescului. Aceasta conduce
cã tre iubirea sau dragostea extaticã , pe care o câ ntã atâ t de frumos sfinţi precum Simeon Noul
Teolog, Sfâ ntul Isaac Sirul, Calist şi Ignatie Xanthopol. Pe treptele de cele mai înalte, ea este
trã itã ca un rod exclusiv al Duhului Sfâ nt.
c) Iubirea fireascã sau naturalã, care trebuie sã fie dezvoltatã în iubirea creştinã şi sã
conducã spre cea duhovniceascã .
d) Iubirea sensibilã, avâ nd ceva iraţional în ea, ca o conducere exclusivã prin simţuri.
e) Inferioarã chiar şi iubirii senzitive sau sensibile, este, pentru aceşti Pã rinţi asceţi,
iubirea pãtimaşã de sine sau filavtia, expresie a unei naturi umane cã zute şi robite.
Arareori, în scrierile filocalice, gã sim referiri la iubirea fireascã sau naturalã şi atunci
doar tangenţial, Pã rinţii arã tâ ndu-i adevã ratul ei sens, de a fi înã lţatã la adevã rata iubire - cea
duhovniceascã . Oameni cu viaţã aleasã , autorii duhovniceşti ai Filocaliei privesc viaţa ca o
luptã de eliberare de patimi şi de pã cat, în vederea dobâ ndirii nepã timirii - “cerul minţii în
93
Calist Patriarhul, Scrierile lui Calist patriarhul, în Filocalia..., volumul VIII, p. 305.
94
Ibidem, p. 306.
95
Sfântul Maxim Mãrturisitorul. Scrieri şi epistole..., p. 56.
inimã ” şi a “pã timirii îndumnezeirii”. Aceasta îi face sã vorbeascã mai mult, în legã turã cu
dragostea sau iubirea creştinã , despre iubirea desã vâ rşitã a lui Dumnezeu, revã rsatã în lume
şi de modul în care se poate ajunge la o mã surã asemã nã toare, prin lepã darea iubirii de sine şi
prin lucrarea virtuţii adevã ratei iubiri.
Filavtia (iubirea pãtimaşã de sine) - începutul şi maica tuturor patimilor
În scrisul ascetic al Pã rinţilor filocalici gã sim numeroase sentinţe şi condamnã ri al

adresa iubirii pã timaşe de sine sau filavtia. Aceasta este o dragoste iraţionalã , simţualã ,
dorinţã de plã cere trupeascã şi sufleteascã , fã rã conştiinţa putinţei sau neputinţei realizã rii
lor, o dorinţã şi un dor infinit, dar fals, de satisfacere a tuturor poftelor pã timaşe, spre
fericirea personalã .
Referindu-se la pã catul originar şi dâ ndu-i o interpretare psihologicã şi duhovniceascã
deosebitã , Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul considerã cã acesta a constat în dorinţa de autonomie
a omului, dorinţa acestuia de a se conduce singur, în vederea propriei sale plã ceri. Încercâ nd
sã rupã lanţul sau “cercul vicios” plã cere-durere, omul a cã utat şi încearcã sã se arunce cu
toatã puterea şi cu braţele larg deschise spre plã cere şi sã fugã cu toatã puterea de orice i-ar
putea provoca tristeţe şi durere. Omul a ajuns astfel sã iubeascã plã cerea trupeascã şi sã
urascã orice formã de durere. Însã , în orice bucurie sau plã cere pentru trup, potrivit unei
înalte raţiuni dumnezeiaşti, sufletul suferã , dupã cum şi nevoinţa sufleteascã , ofileşte plã cerile
trupului.
Plã cerea şi bucuria trupului înseamnã tristeţea şi durerea sufletului, dupã cum şi
bucuria şi fericirea sufletului înseamnã necazul şi durerea trupului. Scopul ascezei creştine nu
este distrugerea sau eliminarea bucuriei trupului, ci spiritualizarea şi înduhovnicirea ei,
ridicarea trupului la rangul sau la treapta de suport pentru o viaţã duhovniceascã înaltã . Prin
aceasta se restabileşte adevã rata legã turã sau armonie în viaţa umanã , iar trupul îşi
redobâ ndeşte autentica sa valoare, de “templu al Duhului Sfâ nt”.
Viaţa creştinã autenticã începe cu lovitura datã filavtiei. Numai prin lepã darea ei este
posibil progresul duhovnicesc. În acest progres, în aceastã lucrare de înduhovnicire, omul are
de luptat cu tot ceea ce este pã timaş şi pã cã tos, pentru a dobâ ndi şi practica virtuţile creştine,
singurele care pot aduce omului adevã rata fericire. Plã cerea provocatã de patimi este iluzorie,
himericã , iar fascinaţia ei se sfâ rşeşte odatã cu apunerea ei, lã sâ nd în urmã un acut sentiment
al nimicului, al zã dã rniei tutoror eforturilor, atâ t de încordate, de dobâ ndire şi pã strare a
acestei plã ceri, o durere sfâ şietoare de a se fi terminat. Aceastã “bucurie” trece ca umbra şi ca
fumul şi se stinge la cea mai uşoarã adiere a unui vâ nt potrivnic.
Bucuria şi fericirea pe care o aduc virtuţile sunt netrecã toare, nepieritoare. Ele cresc în
intensitate pe mã sura dobâ ndirii şi lucrã rii virtuţilor. O bucurie curatã şi luminoasã , ce aduce
dorul infinit de viaţã şi mai înaltã . Este bucuria duhovniceascã , dumnezeieascã şi ea nu se
stinge niciodatã .
Pentru a dobâ ndi aceastã bucurie, creştinul trebuie sã lupte spre a tã ia de la rã dã cinã toate
pornirile sale pã timaşe, egoiste, expresii ale acestei iubiri pã cã toase de sine.
“Nimic nu-l împiedicã aşa de mult pe creştin de la lucrarea poruncilor - spune Cuviosul
Nichita Stithatul - ca atotreaua iubire de sine. Aceasta este piedica înaintã rii celor ce vor sã se
sâ rguiascã . Aceasta le pune în minte boli şi pã timiri ale trupului, greu de vindecat, prin care se
rã ceşte cã ldura sufletului şi-l înduplecã sã se fereascã de greutã ţi, ca fiind vã tã mã toare unei
vieţi care vrea sã se simtã bine”96.
Aceasta este filavtia sau “iubirea de sine”, adicã “iubirea neraţionalã faţã de trup”97. Ea
este “începutul tuturor patimilor” 98 şi cel ce are iubirea trupeascã de sine e vã dit cã are toate
patimile”99. Contrat adevã ratei iubiri, filavtia distruge iubirea dintre oameni şi chiar şi sufletul
celui robit de ea îl împarte, fã câ ndu-l sã caute apropierea doar de cei care i-ar putea provoca
fericire şi îndepã rtarea şi respingerea tuturor celorlalţi. Forme ale acestei iubiri pã timaşe de
sine sunt iubirea şi nerenunţarea la voia proprie, îndreptã ţirea de sine, comoditatea în cele
duhovniceşti, lenea, încã pã ţâ narea, slava deşartã şi mâ ndria.
Numai ştiindu-i rã utã ţile, Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul a putut sã ne îndemne:
“Pã zeşte-te de maica relelor, de iubirea de sine, care este iubirea neraţionalã a trupului.
Fiindcã din aceasta se nasc, dupã toate semnele, cele dintâ i gâ nduri pã timaşe, care sunt şi cele
mai generale: al lã comiei pâ ntecelui, al iubirii de argint şi al slavei deşarte. Cã ci acestea îşi iau
prilejuri din aşa zisa trebuinţã neapã ratã a trupului. Din ele se naşte toatã lista patimilor”100.
Filavtia este o mare autoînşelare, o autoamã gire. Sub forma iubirii de sine, iubim, de
fapt, nimicul sau ceea ce este mai rã u şi pã cã tos în noi. Crezâ nd cã ne iubim şi îngrijim de noi
înşine, de fapt, ne urâ m sufletul, trã im în sã rã cia trupului, dar cu sentimentul celei mai înalte
bogã ţii, trã im pe marginea prã pastiei, trã im golul, cu ideea plinã tã ţii. “Prietenia lumii”,
“iubirea de materie”, “iubirea de lume” devine un lanţ şi o povarã care trage în jos şi
îngreuneazã . Doar iubirea de Dumnezeu şi de poruncile Lui ne uşureazã şi ne înalţã în viaţa
duhovniceascã .
Împotriva acestei trã iri sã rã cite de semnificaţiile ei adâ nci, creştinul luptã prin trezie,
printr-o paza atentã a tuturor mişcã rilor pã cã toase, izvorâ te din iubirea de sine. Dacã vom
reuşi sã ne eliberã m de egoismul, egolatria sau egocentrismul nostru, vom da lovituri de
96
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 222.
97
Ibidem.Vezi şi Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 114.
98
Ibidem.
99
Ibidem, p. 103.
100
Ibidem. Suta a doua, p. 92.
moarte nu doar filavtiei, ci tuturor patimilor, cã ci “cine a tã iat-o pe aceasta, a tã iat deodatã
toate patimile ce se nasc din ea”101. Cel ce a lepã dat de la sine pe maica patimilor, spune
Sfâ ntul Maxim, uşor leapã dã şi pe celelalte, ca mâ nia, întristarea, pomenirea rã ului şi cele ce
urmeazã 102.
Ca metode de luptã împotriva acesteia, ascetica ortodoxã ne recomandã nevoinţele şi
ostenelile trupeşti şi sufleteşti, prin care se sting patimile, trezvia şi paza minţii şi a
gâ ndurilor, necontenita cugetare la moarte şi judecatã , rugã ciunea, închinã ciunile şi metaniile.
Toate acestea duc la dobâ ndirea şi întreţin în sufletul nostru smerita cugetare.
Opusul filavtiei este lepã darea desã vâ rşitã de sine şi de lume, în sensul descoperirii
autenticului divin din acestea şi actualizarea lui în deplina “asemã nare” cu Dumnezeu. Actul
de renunţare sau de lepã dare de filavtia, este totdeauna un act de pocã inţã , prin care omul îşi
dã seama de cã derea sa şi de efectele acesteia şi se hotã rã şte ca în locul iubirii de lume şi de
sine sã aşeze iubirea de semeni şi de Dumnezeu.
Cel care s-a lepã dat de iubirea pã timaşã , iraţionalã de sine, se înalţã deasupra dragostei
sensibile, lucratã prin simţuri, la iubirea naturalã sau fireascã şi, pe mã sura curã ţirii şi
dragostei sale, înainteazã , cã tre adevã rata iubire - cea înţelegã toare, raţionalã şi
duhovniceascã .
Iubirea creştinã
Eliberâ ndu-se de iubirea pã timaşã de sine, omul Îl descoperã pe Dumnezeu, lumea,

semenii şi pe sine şi se experiazã ca iubire. Fiecare nouã biruinţã asupra patimilor este o nouã
dovadã a iubirii curate. Dragostea naturalã şi curatã se înduhovniceşte şi devine un mod
creştin, comunitar, de a privi lumea şi viaţa.
Cei însufleţiţi de aceastã iubire nu se iubesc pentru frumuseţea trupului, ci pentru
bogã ţia vieţii lor duhovniceşti, sunt rã bdã tori cu toţi semenii, cautã sã sporeascã în iubire cu
cei mai înalţi în trã ire şi sã îndrepte cu dragoste pe cei cã zuţi. Ei iubesc lumea şi semenii cu o
dragoste mâ ntuitoare. Tot ceea ce vorbesc şi fã ptuiesc, izvorã şte din iubire, este expresie a
iubirii şi îndeamnã la o iubire şi mai înaltã şi curatã de Dumnezeu şi de semeni.
Atunci am dobâ ndit adevã rata iubire, câ nd iubim pe toţi la fel, şi pe cel bun şi pe cel
rã u, atunci câ nd nu ne luã m dupã pã rerile oamenilor, pe unul iubindu-l, iar pe altul urâ ndu-l
pentru diferite motive sau pe acelaşi, o datã iubindu-l, altã datã urâ ndu-l 103. Dragostea deplinã
desfiinţeazã “sfâ şierea firii”, depã şindu-o în Hristos, încâ t “cel desã vâ rşit în iubire şi ajuns la
culmea nepã timirii nu mai cunoaşte depsebirea între al sã u şi al altuia, sau între a sa şi a
101
Ibidem. Suta a treia, p. 114.
102
103
Ibidem. Suta întâia, p. 72.
alteia, sau între credincios şi necredincios, între rob şi slobod, sau peste tot între bã rbat şi
femeie; ci, ridicat mai presus de tirania patimilor şi cã utâ nd la firea cea una a oamenilor,
priveşte pe toţi la fel şi are faţã de toţi aceeaşi dragoste”104.
A iubi creştineşte înseamnã a iubi dumnezeieşte, adicã a avea faţã de toţi şi de toate
dragostea lui Dumnezeu. Înseamnã a iubi pe toţi oamenii la fel: pe cei buni şi nevoitori, ca pe
prieteni; pe cei leneşi şi rã i, ca pe duşmani, fã câ ndu-le bine, rã bdâ nd îndelung şi suferind cele
ce vin de la ei, cu nã dejdea şi dorinţa de a-i face şi pe aceştia buni şi prieteni, de este cu
putinţã . Iar dacã nu, pentru a nu cã dea din porunca dragostei şi a nu pierde roadele ei105.
Iubirea de oameni constã , potrivit Sfâ ntului Simeon Noul Teolog, în “a face bine
duşmanilor/ şi în a-i iubi pe ei ca pe prieteni,/ ca pe nişte adevã raţi binefã cã tori/ şi în a te
ruga pentru toţi/ cei ce-ţi voiesc rã ul; în a acea o iubire lã untricã egalã / faţã de toţi, buni sau
rã i,/ în a-ţi pune sufletul (viaţa) în fiecare zi/ pentru toţi, înţeleg pentru mâ ntuirea tuturor/
pentru a se mâ ntui fiecare, sau toţi, de e cu putinţã ”106.
Semnul iubirii supreme de aproapele este a rã bda moartea pentru el, cu bucurie şi a socoti
aceasta ca pe o datorie107.
A iubi pe toţi nu înseamnã , însã , a fi şi iubit de toţi. Fã câ nd distincţia între “prietenia lui
Hristos” şi “prietenia faţã de lume”, Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul ne mã rturiseşte cã “prietenii
lui Hristos iubesc din inimã pe toţi. Dar nu sunt iubiţi de toţi. Iar prietenii lumii nici nu iubesc
pe toţi, nici nu sunt iubiţi de toţi. Prietenii lui Hristos pã streazã dragostea neîntreruptã pâ nã
la sfâ rşit; ai lumii, pâ nã se ciocnesc întreolaltã din pricina lucrurilor”108.
Iubirea adevã ratã înseamnã depã şire de sine şi iertare. Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul
ne dã urmã torul sfat: “De vrei sã nu cazi din dragostea cea dupã Dumnezeu, sã nu laşi nici pe
fratele tã u sã se culce întristat împotriva ta, nici tu sã nu te culci scâ rbit împotriva lui, ci
<<mergi de te împacã cu fratele tã u>> şi venind, adu lui Hristos, cu conştiinţa curatã , prin
rugã ciune stã ruitoare, darul dragostei”109.
Cel care înainteazã pe “drumul iubirii”110, nu este tulburat de nici un om, fie cã este bun,
fie cã este rã u, ci mâ nat de dorul iubirii de Dumnezeu, cautã sã se odihneascã întru El. Acesta
nu întristeazã pe nimeni şi nu se întristeazã pentru cele vremelnice. Întristeazã şi se
întristeazã însã cu singura întristare mâ ntuitoare: durerea pentru pã catele sale şi ale celorlaţi
şi lipsa de pocã inţã adevã ratã 111. Iubim cu adevã rat şi în sens duhovnicesc lumea şi semenii,
104
105
Ibidem. Suta întãia, p. 72.
106
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti. Imnul 40, p. 613-614.
107
Sfântul Petru Damaschinul, Învãţãturile duhovniceşti ale Sfântului Petru Damaschinul, în Filocalia..., volumul 5, p.
136.
108
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a patra..., p. 142.
109
Ibidem. Suta întâia, p. 69.
110
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douã zeci şi nouã de cuvinte. Cuvântul XXI, în Filocalia..., volumul XII, p. 167.
111
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 66.
atunci câ nd o privim şi înţelegem cum o priveşte, înţelege, iartã şi poartã de grijã Dumnezeu,
câ nd vom avea faţã de ea aceeaşi înţelegere şi milã , din dorinţa de a-i mâ ntui.
Adevã rata dragoste de Dumnezeu şi de semeni înseamnã a trã i pe pã mâ nt “viaţã
îngereascã ”112, a preţui pe Dumnezeu mai mult decâ t lumea întreagã , sufletul mai mult decâ t
trupul, a dispreţui slava şi ocara, bogã ţia şi sã rã cia, plã cerea şi întristarea, dar nu numai
acestea, ci şi însã şi viaţa vremelnicã şi moartea113, cã ci am vã zut cã iubirea sau dragostea este
mai dulce şi mai tare decâ t viaţa. Numai o astfel de iubire de semeni conduce cã tre adevã rata
iubire de Dumnezeu, dar al Duhului Sfâ nt.
“Sfânta iubire dupã har”
Unirea cu Dumnezeu se înfã ptuieşte la capã tul rugã ciunii neîncetate şi este expresie a
iubirii desã vâ rşite, prin aceasta din urmã înţelegâ ndu-se suma şi culmea tuturor virtuţilor. Ea
se dobâ ndeşte prin nevoinţã şi ostenealã în scopul dobâ ndirii totalei nepã timiri şi a cununii
virtuţilor - iubirea faţã de Dumnezeu.
În aceastã iubire, se înainteazã pe mã sura nepã timirii noastre. Ea are un început, care
constã în dispreţuirea lucrurilor vã zute şi omeneşti. Mijlocul ei este curã ţirea inimii şi a minţii,
din care ne vine dezvã luirea minţii şi cunoaşterea Împã rã ţiei cerurilor ascunsã în noi. Iar
sfâ rşitul sau desã vâ rşirea ei este iubirea deplinã a lui Dumnezeu şi dorinţa fireascã a unirii cu
El şi a odihnei în El114.
Pe aceastã traptã a vieţii duhovniceşti, dragostea se manifestã ca un rod exclusiv al
harului, ca o lucrare exclusivã a Duhului Sfâ nt. Sufletul, dispreţuind toate cele de jos şi “rã nit
în întregime de dragostea lui Dumnezeu”, încearcã a “ieşire strã inã şi dumnezeieascã ”115. Dupã
ce a vã zut limpede firile fã pturilor şi raţiunile lor şi a înţeles sfâ rşiturile lucrurilor omeneşti,
nu mai rabdã sã fie înã untrul zidirii şi sã mai fie hotã rnicit de ceea ce-l mã rgineşte. Ci ieşind
din hotarele nemã rginite ale firii şi ale lumii şi înã lţâ ndu-se deasupra acestora, pã trunde, într-
o “tã cere de negrã it”116, “în chip negrã it”117, la cele cereşti, adicã în întunericul cunoştinţei lui
Dumnezeu şi priveşte, prin iluminarea harului, frumuseţea Celui ce este, în lumina
înţelesurilor Înţelepciunii negrã ite”118.
Prin iubirea tot mai deplinã de Dumnezeu, omul îşi redescoperã , îşi regã seşte odihna
sufletului sã u, atâ t de zbuciumat prin ieşirea din albia adevã ratei sale vieţi, produsã de pã cat.
112
Ibidem, p. 67.
113
Ibidem, p. 72.
114
115
Ibidem. Suta a treia a capetelor despre cunoştinţã, despre iubire şi despre desãvârşirea vieţii..., p. 329
116
Ibidem, p. 330.
117
Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru ceu ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmã. Despre rugãciune, în
Filocalia..., volumul VII, p. 242.
118
Îl redescoperã pe Dumnezeu ca fiind Subiectul sau Persoana care are faţã de el cea mai curatã ,
frumoasã şi bogatã iubire, descoperã şi îşi dã seama cã fã rã dragostea Sa, el este nimic, cã viaţa
la nimic nu-i foloseşte, este o viaţã searbã dã , pustiitã şi, în acelaşi timp, creşte în iubirea sa
faţã de “Iubirea Cea dintâ i” şi “Suprema Dragoste”. Vã zâ nd cu ce iubire i Se dã ruieşte
Dumnezeu, omul îi rã spunde curat şi sincer, cu ceea ce are el mai bun de oferit lui Dumnezeu -
dragostea curatã şi rugã ciunea neîmprã ştiatã .
Omul simte aceastã dragoste mai întâ i ca “o cã ldurã mai presus de fire şi câ nd vine în cineva
fã rã mã surã , face acel suflet sã -şi iasã din sine (extaz). De aceea, inima celui ce o simte nu o
poate cuprinde şi suporta, dar pe mã sura calitã ţii iubirii venite în el, se aratã în el o schimbare
neobişnuitã ”119.
Potrivit Cuviosului Nichita Stithatul, unde este iubirea de Dumnezeu, acolo este şi pacea
puterilor sufletului, curã ţirea minţii şi sã lã şluirea Sfintei Treimi 120. Cel care a ajuns la aceastã
culme duhovniceascã “a cunoscut adâ ncurile dumnezeieşti şi tainele Împã rã ţiei Lui”121. Ajuns
la o astfel de dragoste, sufletul nu mai doreşte sã rã mâ nã aici. Cã ci dragostea scoate afarã
frica122. La aceastã iubire desã vâ rşitã , Dumnezeu rã spunde cu “sfâ nta iubire dupã har”123, cu
iubirea extaticã , prin care rã peşte pe contemplativ în oceanul iubirii Sale nesfâ rşite. Aceastã
iubire uneşte cu Dumnezeu pentru veacuri nemã rginite şi rã mâ ne pururea, crescâ nd mereu
mai sus de ea124.
Aici trã ieşte “beţia iubirii”125, într-o stare ce nu poate fi destã inuitã , nici explicatã 126, o stare
care depã şeşte orice judecatã şi simţire, orice raţionament şi sentiment.
Sfâ ntul Isaac Sirul descrie astfel semnele acestei iubiri şi rã piri extatice: “faţa omului se
face ca de foc şi plinã de farmec şi trupul lui se încã lzeşte. Frica şi temerea se îndepã rteazã de
la el şi îşi iese din sine (intrã în extaz). Puterea ce ţine mintea adunatã pleacã de la el şi se face
cu un ieşit din minţi. Moartea înfricoşã toare o socoteşte bucurie şi niciodatã vederea minţii lui
nu aflã vreo întrerupere în înţelegerea tainelor cereşti, iar nefiind de faţã , vorbeşte ca fiind de
faţã , fã rã sã fie vã zut de cineva. Cunoştinţa şi vederea lui naturalã înceteazã şi nu-şi simte în
chip trupesc mişcarea lui, care se mişcã între lucruri. Chiar dacã face ceva, nu o simte aceasta
deloc, ca unul ce are mintea înã lţatã în vedere. Şi cugetarea lui parcã e îndreptatã pururea
spre altcineva”127.
119
120
121
Ibidem. Suta a treia a capetelor despre cunoştinţã, despre iubire şi despre desãvârşirea vieţii, p. 345.
122
123
124
Idem, Capete despre dragoste. Suta a patra..., p. 124.
125
Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia..., volumul VII, p. 107.
126
Sfântul Simeon Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine. Traducere de Arhimandrit Paulin Lecca dupã Episcopul Veniamin
Mîlov, Editura Anastasia, 1996, p. 164.
127
Un astfel de suflet, aflat în extaz, în focul dragostei de Dumnezeu, “nu se mai simte nici
pe sine, nici vreun lucru oarecare. Cã ci, luminat fiind de lumina dumnezeieascã cea
nemã rginitã , pã rã seşte simţirea faţã de toate cele fã cute de Dumnezeu”128. Acum înţelege taina
sufletului, care este iubirea şi bucuria ce izvorã şte din aceasta, simţitã ca o mâ ngâ iere şi o
dulceaţã negrã ite, o “beţie a dufletului”, “beţie duhovniceascã ”, beţie fericitã şi fericitoare.
Sufletul se ridicã deasupra mã rginirii, a limitatului şi contingentului, deasupra vieţii şi a
morţii, odihnindu-se în întunericul supraluminos, prin contemplaţie şi rugã ciunea mai presus
de toatã lã rgimea. El se afundã pentru scurte clipe sau momente în oceanul luminos al iubirii
divine, de unde ieşind, împã rtã şeşte frâ nturi din aceastã dragoste, lumii întregi, împodobindu-
o şi înmiresmâ ndu-o. Acolo descoperã cã , într-adevã r, dupã calitate, dragostea este
asemã narea cu Dumnezeu, pe câ t poate suporta firea omeneascã înã lţatã . Pe aceastã treaptã ,
“iubirea este adâ ncul (abisul) luminã rii”129, ea dã ruind proorocia şi pricinuind minunile130.
Ea devine o ardere a inimii pentru toatã creaţia, pentru oameni şi pentru toate
fã pturile. Inima izvorã şte lacrimi de bucurie, dorind ca aceastã stare sã nu disparã şi de ea sã
se bucure câ t mai mulţi, întreaga lume.
Dragostea de Dumnezeu. Pe aceasta o câ ntã întreaga literaturã creştinã , culminâ nd cu
Sfâ ntul Maxim Mã rturisitorul, Sfâ ntul Simeon Noul Teolog, Cuviosul Nichita Stithatul şi Sfâ ntul
Isaac Sirul, mistici experimentali, care i-au gustat roadele ei îndumnezeitoare. Emoţia,
delicateţea şi sinceritatea copleşesc şi înnobileazã scrisul duhovnicesc. Omul trã ieşte legã tura
sa cu Dumnezeu la început sub forma unui dor, asemenea dorului miresei de mirele sã u, a
dorinţei de a-i fi în preajmã . Lipsa acestuia îi provoacã lacrimi de dor şi de tristeţe şi dorinţa
de a-l revedea curâ nd. La fel creştinul, simţind acest dor fiinţial, fã rã de încetare sau de
slã bire, se curã ţã sufleteşte pentru a nu i se închide izvoarele harului şi ale iubirii, iar pe
mã sura acestei curã ţiri, începe sã simtã razele mâ ngâ ietoare şi dulceaţa iubirii crescâ nd în
sufletul sã u. Depã şind iubirea pã timaşã , egoistã , de sine, el se înalţã deasupra iubirii fireşti sau
naturale, cã tre iubirea creştinã , duhovniceascã şi apoi extaticã . Se ridicã prin viaţã curatã
deasupra formelor de iubire trupeascã , simţualã , în dorinţa sa de a dobâ ndi dragostea cea
înaltã .
Pe acest drum al iubirii, el se leapã dã de prietenia şi iubirea faţã de lume, iar pe mã sura
acestei lepã dã ri, creşte în descoperirea şi experierea lui Dumnezeu, a semenilor şi a lumii, ca
fiind centru şi raze ale acestei iubiri. În aceastã înaintare pe “drumul iubirii”, el se leapã dã de
tot ceea ce este trupesc, material, simţual, ajungâ nd sã îmbrã ţişeze lumea şi pe semenii sã i cu
aceeaşi dragoste şi iertare pe care o are Dumnezeu faţã de ei. Ajunge astfel sã iubeascã pe toţi:
buni sau rã i, virtuoşi sau pã cã toşi, cu aceeaşi dragostea - dragostea desã vâ rşitã , dragostea lui
128
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 62.
129
130
Ibidem.
Dumnezeu. Iubirea face din el acum un dumnezeu prin lucrare, de aceea bucuria lui o face
extazul, odihna cea fericitã în oceanul infinit al iubirii dumnezeieşti. Dorul îşi aflã împlinirea,
lacrimile se curã ţã , se înduhovnicesc, osteneala şi nevoinţa îşi gã sesc fericita odihnã . Totul, în
jurul lui, este luminã şi iubire, el însuşi reflectã aceastã iubire. Lumea devine pentru el locul
de manifestare a iubirii desã vâ rşite, cã tre toţi oamenii.
*
Dacã iubirea este sintezã şi culme a tuturor virtuţilor, lipsa ei echivaleazã cu pierderea
tuturor acestora şi vieţuirea în spaţiul apã sã tor al pã catului şi formelor pe care el le ia în
patimi. De aceea, pentru cei ce au dobâ ndit-o, puterea dragostei aduce mâ ngâ iere şi bucurie,
în timp ce pentru cei ce nu o cunosc în aceastã viaţã , va fi chin şi durere. Cã ci, potrivit
Sfâ ntului Isaac Sirul, dragostea lucreazã în douã feluri: pe cei ce au pã zit şi împlinit porunca ei
îi fericeşte, iar pe cei pã cã toşi, care au cã lcat-o, îi chinuieşte. Chinul gheenei sau al iadului este,
potrivit lui, “biciul dragostei”. “Şi ce chin, exclamã Sfâ ntul Isaac, mai amarnic şi mai cumplit
decâ t chinul dragostei! Adicã cei ce simt cã au greşit faţã de dragoste suferã un chin mai mare
decâ t orice chin, fie el câ t de înfricoşã tor. Cã ci tristeţea întipã ritã în inimã de pã catul de
dragoste e mai ascuţit decâ t orice chin” 131. Aceasta este împã rã ţia durerii, a întunericului şi a
urii, fã rã de sfâ rşit.
Izvorâ te din iubirea lui Dumnezeu, lumea şi omul vor exista atâ ta vreme câ t vor exista
suflete “rã nite de dulcea sã geatã a dragostei de Dumnezeu şi de semeni” 132, câ t timp vor exista
inimi mâ nate de dorul de a parcurge pâ nã la capã t “drumul iubirii”, drumul sau scara
virtuţilor creştine, culminâ nd în iubirea cea mai presus de fire, “iubirea cea dupã har”, care ne
uneşte cu Izvorul Iubirii.
În aceastã lume şi viaţã , însã , oricâ t am înainta pe acest drum minunat şi
îndumnezeitor, rã mâ nem doar pelerini cã tre iubirea desã vâ rşitã . Abia dincolo, în Împã rã ţia
iubirii şi a roadelor sale, dacã ne vom strã dui încã de aici şi de pe acum, vom cunoaşte mai
bine şi mai mult dulceaţa ei, vom proba adevã rul cã “dragostea este mai dulce decâ t viaţa”.
131
132
Nichifor din Singurãtate, Cuvânt despre rugãciune, în Filocalia..., volumul VII, p. 14.

Curs - Smerenie, Iubire

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs - Smerenie, Iubire

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. prof. Ioan C.

SMERITA CUGETARE - VIRTUTE CE NU POATE FI

Fiinţa virtuţii smeritei cugetãri

Esenţa virtuţii smeritei cugetãri

Lucrarea cea duhovniceascã a smeritei cugetãri

În spiritualitatea ortodoxã , scrierile filocalice ocupã un loc deosebit, putâ nd fi

Iubirea - numire a dumnezeirii

Iubirea - tainã a vieţii creştine

Ca de altfel întreaga viaţã creştinã , iubirea este o tainã . Pã rinţii duhovniceşti ai

Iubirea - culme a virtuţilor

Calea sau drumul iubirii

Filavtia (iubirea pãtimaşã de sine) - începutul şi maica tuturor patimilor

În scrisul ascetic al Pã rinţilor filocalici gã sim numeroase sentinţe şi condamnã ri al

Eliberâ ndu-se de iubirea pã timaşã de sine, omul Îl descoperã pe Dumnezeu, lumea,

“Sfânta iubire dupã har”

S-ar putea să vă placă și