Escatologia

MAGISTERIUM 9-10
Din această colecţie au mai apărut:
1. Ioan Paul al II-lea, Sacramentul Spovezii. Mesajele

Suveranului Pontif Ioan Paul al II-lea către Penitenţiaria
Apostolică, Iaşi 2001.
2. Codul de drept canonic, Iaşi 2004.
3. Dieceza de Iaşi, Cartea Sinodală, Iaşi 2005.
4. Consiliul Pontifical pentru Dreptate şi Pace, Compendiu
de doctrină socială a Bisericii, Iaşi 2007.
5. Ioan Paul al II-lea, Iubirea umană în planul lui Dumnezeu.
Răscumpărarea trupului şi sacramentalitatea Căsătoriei
în catehezele din zilele de miercuri (1979-1984), Iaşi 2013.
6. Comisia Teologică Internaţională, Teologia astăzi: per-
spective, principii şi criterii (2012), Iaşi 2013.
7. Comisia Teologică Internaţională, În căutarea unei etici
universale. Privire nouă asupra legii naturale (2009),
Iaşi 2013.
8. Papa Paul al VI-lea, Scrisoare enciclică Sacerdotalis caeli-
batus despre celibatul preoţesc (1967), Iaşi 2013.
9. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Scrisoarea
Recentiores episcoporum Synodi adresată tuturor episco-
pilor membri ai conferinţelor episcopale despre anumite
chestiuni privitoare la escatologie (1979), Iaşi 2013.
10. Comisia Teologică Internaţională, Documentul Sine af-
firmatione despre câteva chestiuni actuale de escatologie
(1991), Iaşi 2013.
CONGREGAŢIA PENTRU
DOCTRINA CREDINŢEI
Scrisoarea
RECENTIORES
EPISCOPORUM SYNODI
COMISIA TEOLOGICĂ INTERNAŢIONALĂ
Documentul
SINE AFFIRMATIONE
despre câteva chestiuni actuale
de escatologie
Traducere de pr. dr. Eduard Ferenţ
Sapientia
Iaşi 2013
Textul original:
Epistula Recentiores episcoporum Synodi: AAS 71 (1979) 939-
943; Notitiae 15 (1979) 566-570; EnchVat 6, 1528-1549.
Sine affirmatione: Gregorianum 73 (1992) 395-435; EnchVat
13, 448-572.
Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Tehnoredactare, copertă: Petru Ciobanu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI
Scrisoarea Recentiores episcoporum Synodi şi
Documentul Sine affirmatione despre câteva
chestiuni actuale de escatologie / Comisa Teologică
Internaţională ; trad.: Eduard Ferenţ. - Iaşi : Sapientia
Iaşi, 2013
ISBN 978-606-578-098-9
I. Ferenţ, Eduard (trad.)
232.931
© 2013 Editura SAPIENTIA

Institutul Teologic Romano-Catolic
Str. Th. Văscăuţeanu, 6
RO – 700462 Iaşi
Tel. 0232/225228
Fax 0232/211476
www.editurasapientia.ro
e-mail: slupu@itrc.ro
CUPRINS
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei
Scrisoarea Recentiores episcoporum Synodi

adresată tuturor episcopilor membri
ai conferinţelor episcopale
despre anumite chestiuni privitoare la escatologie . . . . . 7
Comisia Teologică Internaţională
Documentul Sine affirmatione

despre câteva chestiuni actuale de escatologie
Introducere
Perplexitatea astăzi frecventă în faţa morţii
şi a existenţei de după moarte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Speranţa creştină a învierii

1. Învierea lui Cristos şi a noastră . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2. Parusia lui Cristos, învierea noastră . . . . . . . . . . . . . . . 31
3. Comuniunea cu Cristos imediat după moarte,
conform Noului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
4. Realitatea învierii în contextul teologic actual . . . . . . . 39
5. Omul chemat la înviere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
6. Moartea creştină . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
7. „Comuniunea vitală” cu toţi membrii Bisericii
în Cristos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
6 Cuprins
8. Purificarea sufletului prin întâlnirea

cu Cristos glorios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
9. Irepetabilitatea şi unicitatea vieţii umane.
Problemele reîncarnării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
10. Măreţia planului divin şi gravitatea vieţii umane . . . 72
11. Lex orandi – lex credendi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Concluzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
CONGREGAŢIA PENTRU
DOCTRINA CREDINŢEI
Scrisoarea
RECENTIORES EPISCOPORUM SYNODI
adresată tuturor episcopilor membri ai
conferinţelor episcopale despre anumite
chestiuni privitoare la escatologie
(17 mai 1979)1
Sinoadele mai recente, dedicate mai ales temelor despre

evanghelizare şi despre cateheză, au confirmat din ce
în ce mai mult convingerea necesităţii unei fidelităţi
perfecte faţă de adevărurile fundamentale ale credinţei,
mai ales în zilele noastre, când profundele modificări
ale ambientului uman şi preocuparea de a integra cre-
dinţa în diferitele contexte culturale impun un efort
mult mai mare decât în trecut, pentru a putea face
această credinţă accesibilă şi totodată comunicabilă.
Această ultimă exigenţă, în prezent atât de urgentă,
cere în realitate o grijă mult sporită pentru a proteja
sensul adevărat şi totodată integritatea credinţei.
1
Textul original: Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula
Recentiores episcoporum synodi ad Venerabiles Praesules Conferen-
tiarum Episcopalium de quibusdam qaestionibus ad Eschatologiam
spectantibus (17 maii 1979): AAS 71 (1979) 939-943; Notitiae 15
(1979) 566-570; OR 16/-17 luglio 1979, p. 2; EnchVat 6, 1528-1549.
8 Scrisoarea Recentiores episcoporum Synodi
Tocmai de aceea, responsabilii trebuie, printre altele,

să se dovedească nespus de atenţi faţă de tot ceea ce ar
putea cauza în conştiinţa comună a credincioşilor o
lentă degradare şi o stingere progresivă a unui oarecare
element al Simbolului baptismal, care este atât de ne-
cesar coerenţei credinţei şi inseparabil unit cu datinile
mai importante primite în viaţa Bisericii.
Tocmai asupra unuia dintre aceste puncte ni s-a părut

foarte necesar şi totodată urgent să atragem atenţia
acelora cărora Dumnezeu le-a încredinţat misiunea de
a promova şi de a apăra credinţa, pentru a fi astfel pre-
venite pericolele care ar putea compromite chiar această
credinţă în sufletele credincioşilor.
Este vorba despre acel articol din Simbol care se referă

la viaţa veşnică şi, în general, la realităţile care vor
avea loc după moarte. În învăţarea acestei doctrine, nu
este îngăduit să se scoată ceva sau să se adopte o me-
todă imperfectă sau una nesigură, fără a pune în peri-
col credinţa şi mântuirea credincioşilor.
Nimănui nu-i scapă importanţa acestui articol al Sim-

bolului baptismal: el exprimă sfârşitul şi scopul planu-
lui lui Dumnezeu, al cărui drum este descris în Simbol.
Dacă nu există înviere, tot edificiul credinţei se va pră-
buşi, după cum afirmă cu atâta tărie sfântul Paul (cf.
1Cor 15). Dacă creştinismul nu mai este în stare să dea
un conţinut sigur expresiei „viaţa veşnică”, atunci
promisiunile evangheliei, sensul creaţiei şi cel al răs-
cumpărării dispar, iar însăşi viaţa prezentă este privată
de orice speranţă (cf. Evr 11,1).
Întărirea credinţei creştinilor 9
Însă acum am putea ignora, din acest punct de vedere,

angoasa şi marea nelinişte a atâtor persoane?
Cine nu-şi dă seama că îndoiala se strecoară pe neob-

servate şi atât de profund în suflete? Chiar dacă, din
fericire, în majoritatea cazurilor, creştinul n-a ajuns
încă la dubiul pozitiv, adesea el renunţă să se mai gân-
dească la ceea ce va urma după moarte, deoarece înce-
pe să simtă că în el apar întrebări cărora îi este teamă
să le dea un răspuns: există ceva după moarte? Supra-
vieţuieşte ceva din noi înşine după această moarte? Nu
cumva ne aşteaptă neantul?
Cauza acestei stări trebuie atribuită, în parte, reper-

cusiunii involuntare asupra sufletelor a controverselor
teologice, amplu răspândite de opinia publică, al căror
obiect şi încărcătură nu sunt percepute de majoritatea
credincioşilor. Se aude vorbindu-se despre existenţa
sufletului, despre semnificaţia supravieţuirii lui după
moartea trupului, şi se pune întrebarea ce se va întâm-
pla oare după moartea creştinului şi învierea univer-
sală. Poporul creştin este astfel dezorientat, deoarece
nu mai regăseşte vocabularul său şi nici noţiunile sale
familiare. Desigur că aici nu este vorba de a limita sau,
şi mai mult, de a împiedica o cercetare teologică, de
care credinţa Bisericii are nevoie şi din care va trebui
să scoată avantajele sale; însă, cu toate acestea, nimic
nu ne poate face să renunţăm la datoria de a garanta,
la timp, credinţa creştinilor în privinţa acelor puncte
care sunt puse la îndoială. Despre această îndoială şi
totodată dificilă misiune intenţionăm să tratăm în cele
ce urmează, indicând pe scurt natura şi aspectele aces-

tei îndatoriri în situaţia prezentă atât de delicată.
Este necesar, înainte de toate, ca cei care au misiunea

de a învăţa să cunoască clar adevărurile pe care Biserica
le consideră ca aparţinând esenţei credinţei; însăşi
cercetarea teologică nu poate avea o altă finalitate, de-
cât aceea de a le aprofunda şi ilustra.
Această sacră Congregaţie, căreia îi revine misiunea

de a promova şi de a apăra doctrina credinţei, intenţi-
onează aici să reamintească învăţătura pe care Biserica
o propune în numele lui Cristos, îndeosebi în privinţa
realităţilor care au loc între moartea creştinului şi în-
vierea universală.
1. Biserica crede (cf. Crezul) în învierea morţilor.
2. Biserica înţelege această înviere ca referindu-se la

omul întreg; pentru aleşi, aceasta nu este decât extin-
derea asupra oamenilor a înseşi învierii lui Cristos.
3. Biserica afirmă supravieţuirea şi subzistenţa după

moarte a unui element spiritual, care este dotat cu
conştiinţă şi voinţă, aşa încât „eu”-ul uman subzistă,
chiar dacă el este lipsit între timp de complinirea tru-
pului său. Pentru a indica acest element, Biserica se
foloseşte de cuvântul „suflet”, cuvânt consacrat de fo-
losirea sa de către Sfânta Scriptură şi tradiţie. Deşi nu
ignoră că acest termen are în Sfânta Scriptură diferite
semnificaţii, ea arată că nu există nici un alt motiv se-
rios pentru a-l respinge, drept pentru care consideră
Ceea ce învaţă Biserica 11
apoi ca fiind absolut indispensabil un instrument lexi-

cal, pentru a susţine credinţa creştinilor.
4. Biserica exclude orice formă de gândire sau de ex-

primare care ar face absurde sau neinteligibile rugă-
ciunea sa, riturile sale funebre, cultul morţilor, reali-
tăţi care constituie, în însăşi substanţa lor, tot atâtea
locuri teologice.
5. Biserica, conform Sfintelor Scripturi, aşteaptă „ma-

nifestarea glorioasă a Domnului nostru Isus Cristos”
(DV 4), pe care o consideră de altfel distinctă şi amâna-
tă faţă de situaţia care le este proprie oamenilor, ime-
diat după moarte.
6. Biserica, în doctrina sa despre soarta omului după

moartea, exclude orice interpretare care ar face să se
piardă sensul înălţării Fecioarei Maria în ceea ce are
ea unic, adică faptul că glorificarea trupească a Fecioa-
rei Maria este anticiparea glorificării destinate tuturor
celorlalţi aleşi.
7. Biserica, consimţind cu fidelitate la Noul Testament

şi la tradiţie, crede în fericirea drepţilor, care vor fi
într-o zi împreună cu Cristos. Ea mai crede că o pe-
deapsă veşnică îl va lovi pe cel păcătos, care astfel va fi
privat de vederea lui Dumnezeu, după cum crede şi în
repercusiunea acestei pedepse în toată „fiinţa” păcăto-
sului. Ea crede, în sfârşit, în ceea ce îi priveşte pe cei
aleşi, într-o eventuală purificare, anterioară vederii lui
Dumnezeu, care este însă cu totul diferită de osânda
condamnaţilor. Aceasta înţelege Biserica atunci când
vorbeşte despre iad sau despre purgatoriu.
În ceea ce priveşte condiţiile omului după moarte, cu

deosebită grijă trebuie evitate reprezentările fantastice
şi arbitrare, deoarece exagerările lor se includ, în mare
parte, printre dificultăţile pe care adesea le întâmpină
credinţa creştină. Cu toate acestea, imaginile pe care
le foloseşte Sfânta Scriptură merită un deosebit res-
pect. Este necesar să percepem sensul lor profund, evi-
tând astfel riscul de a le atenua excesiv, ceea ce ar în-
semna să golim de conţinutul lor realităţile pe care le
indică.
Nici Sfintele Scripturi, nici teologia nu ne oferă însă

lumină suficientă pentru a ne descrie viaţa de după
moarte, viaţa de dincolo. Creştinul trebuie să ţină cu
tărie aceste două puncte esenţiale: el trebuie să crea-
dă, pe de o parte, în continuitatea fundamentală care
există, prin puterea Duhului Sfânt, între viaţa prezentă
în Cristos şi viaţa viitoare – deoarece caritatea este le-
gea împărăţiei lui Dumnezeu, iar caritatea noastră de
pe pământ va fi chiar măsura participării noastre la
gloria cerului – dar, pe de altă parte, creştinul trebuie
să discearnă ruptura radicală dintre prezent şi viitor,
deoarece economiei credinţei îi urmează economia lu-
minii depline, iar noi vom fi cu Cristos şi-l „vom vedea
pe Dumnezeu” (1In 3,2), promisiune şi mister de ne-
maiauzit, în care constă însăşi speranţa noastră. Şi
dacă imaginaţia noastră nu va putea merge până acolo,
inima noastră ajunge din instinct şi în profunzime.
***
Responsabilitate pastorală 13
După ce am indicat aceste date ale doctrinei creştine,

să ne fie acum îngăduit să relevăm aspectele principale
ale responsabilităţii pastorale, cum trebuie să se exprime
ea în împrejurările prezente şi în lumina prudenţei
creştine.
Dificultăţile inerente acestor probleme impun mari în-

datoriri teologilor, a căror misiune este indispensabilă.
Ei au, de altfel, dreptul la încurajarea noastră, dreptul
la spaţiul libertăţii cerute de înseşi metodele lor. Din
partea noastră este necesar să reamintim necontenit
creştinilor doctrina Bisericii, care constituie atât fun-
damentul vieţii creştine, cât şi al cercetării experţilor.
Este necesar, de asemenea, să acţionăm astfel încât te-
ologii să devină părtaşi ai preocupărilor noastre, cele
pastorale, pentru ca studiile şi cercetările lor să nu fie
divulgate temerar în mijlocul credincioşilor, care as-
tăzi îndeosebi întâmpină pericole pentru credinţa lor.
Ultimul sinod a pus foarte clar în lumină atenţia vigi-

lentă pe care episcopii o acordă conţinuturilor esenţia-
le ale catehezei, având în vedere binele credincioşilor.
Este astfel necesar ca toţi aceia care au misiunea de a
le transmite, să aibă o foarte clară idee despre ele. Este
de datoria noastră să le oferim mijloacele pentru a fi,
în acelaşi timp, foarte hotărâţi în tot ceea ce ţine de
esenţa doctrinei şi totodată foarte atenţi, pentru a nu
permite ca reprezentări infantile sau arbitrare să fie
luate ca adevăruri de credinţă.
O veghe constantă şi curajoasă trebuie să se exercite,

prin intermediul unei comisii doctrinare diecezane sau
naţionale, faţă de toate scrierile care apar sau care se
difuzează, nu numai pentru a pune în gardă credincio-

şii împotriva operelor prea puţin sigure, dar mai ales
pentru a le face cunoscute pe acelea care sunt adaptate
să le alimenteze şi să le susţină credinţa. Aceasta este
o îndatorire gravă şi deosebit de importantă, făcută
necesară atât de către vasta difuzare a presei, cât şi de
aşa-zisa „descentralizare” a responsabilităţilor, pe
care împrejurările o recer, şi pe care părinţii Conciliu-
lui ecumenic au voit-o.
În cadrul unei audienţei acordate prefectului subsem-

nat, Sanctitatea sa papa Ioan Paul al II-lea a aprobat
această scrisoare în reuniunea ordinară a Congregaţiei
pentru Doctrina Credinţei şi a dispus publicarea ei.
Roma, Sediul Congregaţieipentru Doctrina Credinţei,

17 mai 1979
Franjo card. ŠEPER, prefect

† Jérôme HAMER, O.P.,
arhiepiscop titular de Lorium, secretar
DOCUMENTUL SINE AFFIRMATIONE

despre câteva chestiuni actuale de
escatologie (16 nov. 1991)1
INTRODUCERE
Perplexitatea astăzi frecventă în faţa morţii

şi a existenţei de după moarte
1. Fără afirmarea învierii lui Cristos, credinţa creştină

este zadarnică (cf. 1Cor 15,14). Dar pentru că există o
intimă legătură între faptul învierii lui Cristos şi spe-
ranţa viitoarei noastre învieri (cf. 1Cor 15,12), Cristos
1
Textul original: Commissio Theologica Internationalis, Docu-
mentum Sine affirmatione de quibusdam qaestionibus actualibus
circa escathologiam (16 novembris 1991): Gregorianum 73 (1992)
395-435; EnchVat 13, 448-572. Acest document a fost publicat în
martie 1992, după ce a primit, pe 16 noiembrie 1991, placetul din
partea papei Ioan Paul al II-lea.
Acest document al Comisiei Teologice Internaţionale, sub condu-
cerea părintelui Candido Pozo, S.J., a fost pregătit de Subcomisia
teologică, care constă din următorii profesori: J. Ambaum, G.
Gnilka, J. Ibanez Langlois, S. Nagy, C. Peter (†), şi episcopii: B.
Kloppenburg, J. Medina Estevez, şi C. Schönborn. După ce în sesi-
unea plenară din luna decembrie a anului 1990 documentul a fost
prezentat spre discuţie, prin voturi scrise a fost aprobat în forma
specifică. Conform statutelor Comisiei Teologice Internaţionale,
ulterior a fost publicat de Eminenţa sa, cardinalul Joseph Ratzin-
ger, preşedintele Comisiei.
16 Documentul Sine affirmatione
înviat constituie fundamentul speranţei noastre, care

se va deschide dincolo de limitele vieţii noastre pă-
mânteşti. De fapt, „dacă ne-am pus speranţă în Cris-
tos numai în viaţa aceasta, suntem cei mai de plâns
dintre toţi oamenii” (1Cor 15,19). Căci fără această
speranţă ar fi imposibil să putem trăi o viaţă creştină.
Această legătură între speranţa puternică a vieţii vii-

toare şi posibilitatea de a răspunde exigenţelor vieţii
creştine, era percepută clar încă de Biserica primară.
Atunci se amintea că apostolii dobândiseră gloria ce-
rească chiar prin intermediul suferinţelor1; tot astfel
şi cei care erau conduşi la locul martiriului îşi găseau
tăria sufletească de a-l întâlni pe Cristos prin interme-
diul morţii şi în speranţa propriei învieri viitoare2.
Sfinţii până în zilele noastre, mişcaţi de această spe-
ranţă sau întemeiaţi pe ea, şi-au dat viaţa fie prin mar-
tiriu, fie angajând-o în slujirea lui Cristos şi a fraţilor.
Ei oferă o vie mărturie la care, privind în drumul lor
spre Cristos, ceilalţi creştini devin mai puternici.
Această speranţă înalţă inima creştinilor spre realită-
ţile cereşti, fără însă a-i împiedica să-şi îndeplinească
şi obligaţiile care le revin în această lume, deoarece,
„aşteptarea unui pământ nou nu trebuie să slăbească,
ci mai degrabă să stimuleze grija de a cultiva acest
pământ”3.
Cf. Clement Romanul, Ad Corinthios, 5; Funk 1, 104-106.

1
Cf. Ignaţiu de Antiohia, Ad Romanos, 4: Funk 1, 256-258.

2
3
Cf. Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia pastorală
Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057; EnchVat 1, 1440.
Introducere 17
Cu toate acestea, lumea contemporană întinde multe

curse speranţei creştine. Ea este, de fapt, adânc mar-
cată de secularism, „care constă într-o viziune autono-
mistă a omului şi a lumii, care face abstracţie de mis-
ter, ba, mai mult, îl neglijează şi-l neagă. Acest ima-
nentism este o reducţie a viziunii integrale a omului”4.
Secularismul a devenit aproape o atmosferă în interio-
rul căreia trăiesc foarte mulţi creştini din zilele noas-
tre. Şi numai cu foarte mari eforturi se pot elibera de
influenţa ei. De aceea, nu este de mirare dacă şi prin-
tre unii creştini apar nedumeriri în privinţa speranţei
escatologice. Deseori privesc cu mare nelinişte la
moartea viitoare; sunt întristaţi nu doar de „suferinţă
şi de degradarea progresivă a trupului, ci, mai mult
încă, de teama dispariţiei definitive”5. În toate timpu-
rile istoriei, creştinii au fost expuşi ispitelor îndoielii.
Dar în zilele noastre, neliniştile multor creştini par a
indica o slăbire a speranţei.
Deoarece „credinţa este garanţia realităţilor sperate,

dovada realităţilor care nu se văd” (Evr 11,1), va fi
oportun să avem prezente cu o mai mare statornicie
înaintea ochilor adevărurile credinţei catolice care pri-
vesc propriul destin viitor. Vom căuta să le unim într-o
sinteză, punându-le în lumină mai ales pe acelea care
pot oferi direct un răspuns neliniştilor contemporane.
Credinţa va susţine astfel speranţa.
4
Sinodul episcopilor 1985, Relatio finalis, II, A, 1 (E Civitate
Vaticana 1985) 6; EnchVat 9, 1787.
5
Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia pastorală Gaudium
et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038; EnchVat 1, 1371.
Dar înainte de a ataca un astfel de scop, este necesar

să indicăm fundamentele principale, din care pot să
provină toate aceste nelinişti. Trebuie să recunoaştem
că, în zilele noastre, credinţa creştinilor este puternic
zdruncinată nu numai de influenţele care pot fi consi-
derate externe Bisericii, ci totodată şi de existenţa
unei anumite „penumbre teologice”. Nu lipsesc, de
fapt, unele noi interpretări ale dogmelor, pe care cre-
dincioşii le percep ca şi cum în ele ar fi puse la îndoială
însăşi dumnezeirea lui Cristos şi realitatea învierii
sale. Din aceste opinii, credincioşii nu vor primi nici
un sprijin pentru propria credinţă, dimpotrivă, au ast-
fel ocazia de a pune la îndoială multe alte adevăruri de
credinţă. Imaginea lui Cristos pe care o scot din aceste
noi reinterpretări nu va putea apăra speranţa lor. În
câmpul direct escatologic, trebuie amintite „contro-
versele teologice, larg răspândite de opinia publică, ale
căror obiect şi conţinut nu sunt percepute de marea
majoritate a credincioşilor. Se aude vorbindu-se despre
existenţa sufletului, despre semnificaţia supravieţuirii
după moarte, de asemenea, se pune întrebarea despre
ceea ce are loc între moartea creştinului şi învierea
universală. Toate acestea dezorientează poporul creş-
tin, care nu-şi va mai recunoaşte propriul vocabular şi
nici noţiunile sale familiare6. Asemenea îndoieli teolo-
gice exercită o foarte mare influenţă asupra catehezei
şi a predicii, deoarece, când se învaţă doctrina, fie sunt
prezentate din nou, fie conduc la tăcere în privinţa
adevărurilor escatologice.
6
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Scrisoarea
Recentiores episcoporum Synodi, Introducere: AAS 71 (1979) 940;
EnchVat 6, 1534.
Introducere 19
Fenomenului secularismului i se adaugă imediat con-

vingerea larg răspândită de mijloacele de comunicare
în masă că omul, asemenea tuturor celorlalte făpturi
care există în spaţiu şi în timp, nu este altceva decât
materie şi că, o dată cu moartea, ar dispare şi el com-
plet. Pe lângă aceasta, cultura actuală, care se dezvoltă
în acest context istoric, se străduieşte cu toate mijloa-
cele de care dispune să facă uitată moartea şi, în ace-
laşi timp, întrebările care în mod inevitabil o însoţesc.
Pe de altă parte, speranţa este zdruncinată de pesimis-
mul în ceea ce priveşte bunătatea însăşi a firii umane
în care îşi are obârşia, în mulţimea neliniştilor şi a tu-
turor întristărilor. După cruzimea nemaiauzită dove-
dită de oamenii secolului nostru în timpul celui de Al
Doilea Război Mondial, în general, exista speranţa că
ei, învăţaţi de dura experienţă trăită, vor instaura o
orânduire mult mai bună, de libertate şi de dreptate.
Cu toate acestea, într-un spaţiu de timp relativ scurt,
a urmat o foarte amară decepţie, şi anume: „Se înmul-
ţesc, de fapt, astăzi pretutindeni în lume: foametea,
oprimarea, nedreptatea şi războiul. De asemenea, su-
ferinţele, terorismul şi multe alte forme de violenţă, de
orice gen”7. În ţările bogate, foarte mulţi sunt atraşi de
„idolatria bunurilor materiale (aşa-zisul consumism)”8
şi nu se îngrijesc de aproapele. Este foarte uşor să
crezi, într-un astfel de context, că omul contemporan,
sclav într-o astfel de măsură al instinctelor şi al concu-
piscenţei şi însetat exclusiv de bunurile materiale,
n-ar mai fi deloc destinat unui scop superior.
7
Sinodul episcopilor 1985, Relatio finalis, II, D, 1, 17: EnchVat
9, 1810.
8
Sinodul episcopilor 1985, Relatio finalis, I, 4, 4: EnchVat 9, 1783.
Din această cauză, foarte mulţi oameni se îndoiesc

dacă moartea îi va conduce la nimic sau la o nouă via-
ţă. Dintre aceia care cred că există o viaţă după moar-
te, mulţi şi-o imaginează din nou pe pământ, prin in-
termediul reîncarnării, aşa încât cursul vieţii noastre
pământeşti n-ar fi unic, indiferenţa religioasă se îndo-
ieşte de fundamentul speranţei unei vieţi veşnice. Adică
dacă el este întemeiat pe promisiunea lui Dumnezeu,
prin intermediul lui Isus Cristos, sau dacă trebuie fun-
damentat pe un alt salvator, care trebuie aşteptat.
„Penumbra teologică” favorizează ulterior acest spirit
de indiferenţă, deoarece suscită mari dubii asupra ade-
văratei imagini a lui Cristos, îndoieli care fac dificilă
pentru mulţi creştini speranţa în el.
2. Astăzi, escatologia este trecută sub tăcere şi pentru

alte motive, dintre care indicăm doar unul singur: re-
naşterea tendinţei de a afirma o escatologie intrapă-
mântenească (eschatologia intramundana). Este vorba
despre o tendinţă cunoscută în istoria teologiei şi care,
după Evul Mediu, este numită în mod obişnuit „poste-
ritatea spirituală a lui Gioachino da Fiore”9. Această
tendinţă este cultivată de către unii teologi ai eliberă-
rii, care insistă atât de mult asupra importanţei de a
construi împărăţia lui Dumnezeu deja în interiorul is-
toriei noastre, încât mântuirea care transcende istoria
pare să treacă pe planul al doilea. Desigur, aceşti teo-
logi nu neagă în nici un fel adevărul realităţilor poste-
rioare vieţii umane şi istoriei. Dar pentru că împărăţia
lui Dumnezeu este aşezată într-o societate fără clase,
9
Cf. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore,
I-II, Paris 1978 şi 1981.
Introducere 21
„vârsta a treia”, în care se vor realiza „evanghelia veş-

nică” (Ap 14,6) şi împărăţia Spiritului, este introdusă
într-o nouă formă prin intermediul unei variante secu-
larizate10. În acest mod este transferat în interiorul
timpului istoric un anume „eschaton”, deşi el nu este
prezentat ca ultimul, în mod absolut, ci în mod relativ;
cu toate acestea, practica creştină este orientată să-l
realizeze în mod atât de exclusiv, încât reiese o lectură
reductivă a Evangheliei, în care tot ceea ce priveşte
realităţile absolut ultime trece în mare parte sub tăce-
re. În acest mod, în sistemul acelei teologii, „omul se
aşază în perspectiva unui mesianism temporal, care
este una dintre expresiile cele mai radicale ale secula-
rizării împărăţiei lui Dumnezeu şi a absorbirii sale în
imanenţa istoriei umane”11.
Speranţa teologală îşi pierde puterea sa plenară atunci

când este înlocuită de un dinamism politic. Aceasta se
verifică atunci când dimensiunea politică va deveni
„dimensiunea principală şi exclusivă... care conduce la
o lectură reductivă a Scripturii”12. Trebuie să relevăm
că nu se poate admite în nici un mod propunerea unei
escatologii care să introducă o lectură reductivă a
Evangheliei, chiar dacă n-ar fi asumate nici unul din-
tre elementele sistemului marxist, care în mod direct
ar putea să se împace cu creştinismul.
10
Pentru relaţia dintre Marx şi Hegel, cf. H. de Lubac, La
postérité spirituelle de Joachim de Flore, II, 256-360.
11
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiunea
Libertatis nuntius, X, 6: AAS 76 (1984) 901; EnchVat 9, 958.
12
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Instrucţiunea
Libertatis nuntius, X, 5: AAS 76 (1984) 900; EnchVat 9, 967.
Este cunoscut că marxismul clasic consideră religia ca

„opiu” al poporului, deoarece ea, „îndreptând speranţa
omului spre mirajul unei vieţi viitoare, îl abate de la
construirea cetăţii pământeşti”13. O astfel de acuzaţie
este lipsită de fundament obiectiv. Mai mult, materia-
lismul este acela care privează omul de adevăratele
motive pentru a edifica lumea. Pentru ce trebuie să
lupţi, dacă nu există nimic de sperat după viaţa pă-
mântească? „Să mâncăm şi să bem, deoarece mâine
vom muri” (Is 22,13). Din contră, este sigur că „spe-
ranţa escatologică nu diminuează importanţa îndato-
ririlor pământeşti, ci mai degrabă oferă noi motive
pentru îndeplinirea lor”14.
Nu putem totuşi nega că au fost destui creştini care,

gândindu-se mult la lumea viitoare, au ales o cale de
pietate, părăsind îndatoririle sociale. Un astfel de mod
de a se comporta trebuie respins. Dar nici opusul nu
este îngăduit, adică, uitând de lumea viitoare, să se re-
alizeze o variantă doar „pământească” a creştinismu-
lui în viaţa personală sau în exerciţiul pastoral. Noţiu-
nea eliberării „integrale”, propusă de magisteriul Bi-
sericii15, păstrează, în acelaşi timp, echilibrul şi bogă-
ţia diferitelor elemente ale mesajului evanghelic16.
13
Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia pastorală
14
15
Cf. Paul al vi-lea, Exortaţia apostolică Evangelii nuntiandi,
34: AAS 68 (1976) 28; EnchVat 5, 1626.
16
Cf. Comisia Teologică Internaţională, De promotione humana
et salute christiana. Documenta (1969-1985), Città del Vaticano
1988, 160-202; EnchVat 6, 283ş.u.
Introducere 23
Pentru aceasta, o astfel de noţiune ne învaţă adevărata

atitudine a creştinismului şi modul corect al acţiunii
pastorale, întrucât ne indică clar că trebuie evitate şi
depăşite falsele şi inutilele opoziţii între misiunea spi-
rituală şi slujirea lumii17. În sfârşit, această noţiune
este adevărata expresie a carităţii faţă de fraţi, deoarece
încearcă să-i elibereze în mod absolut de orice sclavie
şi, în primul rând, de sclavia inimii. Dacă creştinul se
îngrijeşte să-i elibereze în mod integral pe alţii, în nici
un mod nu se va închide în el însuşi.
3. Răspunsul creştin la neliniştile omului contempo-

ran, ca şi ale omului din orice timp, îl are pe Cristos
înviat ca fundament şi este conţinut în speranţa învie-
rii glorioase a tuturor acelora care sunt ai lui Cristos18.
Va fi o înviere după imaginea lui Cristos însuşi, adică a
lui Cristos înviat: „După cum am purtat chipul celui pă-
mântesc, vom purta şi chipul celui ceresc” (1Cor 15,49).
Învierea noastră va fi un eveniment eclezial în raport
cu parusia Domnului, când va fi completat numărul
fraţilor (cf. Ap 6,11). Între timp, imediat după moarte,
se va realiza o comuniune a fericiţilor cu Cristos înviat
care, dacă va fi necesar, presupune o purificare escato-
logică. Comuniunea cu Cristos înviat, premergătoare
învierii noastre finale, implică o determinată concepţie
antropologică şi o viziune a morţii tipic creştină. În
Cristos care este înviat şi prin intermediul lui se înţelege
17
Cf. Sinodul episcopilor 1985, Relatio finalis, II, D, 6, 19:
EnchVat 9, 1816.
18
Nu este necesar să explicăm aici că, oamenii pot fi ai lui
Cristos, fără ca să aparţină în mod vizibil Bisericii; cf. Conciliul al
ii-lea din Vatican, Constituţia dogmatică Lumen gentium, 15ş.u.:
AAS (1965) 19ş.u.; EnchVat 1, 325ş.u.
„comuniunea fericiţilor”19 care există între toţi mem-

brii Bisericii, al căror cap este Domnul înviat. Cristos
este împlinirea şi ţinta existenţei noastre; către el tre-
buie să ne orientăm cu ajutorul harului său în această
scurtă viaţă pământească. Grava responsabilitate a
acestui drum poate fi înţeleasă din infinita măreţie a
aceluia spre care ne îndreptăm. Noi îl aşteptăm pe
Cristos, nu o altă existenţă pământească asemănătoa-
re celei prezente, şi el va fi suprema împlinire a tutu-
ror dorinţelor noastre.
SPERANŢA CREŞTINĂ A ÎNVIERII
1. Învierea lui Cristos şi a noastră
1.1. Apostolul Paul le scria astfel corintenilor: „Căci

v-am transmis, în primul rând, ceea ce am primit şi eu:
Cristos a murit pentru păcatele noastre, după Scrip-
turi, a fost înmormântat şi a înviat a treia zi, după
Scripturi” (1Cor 15,3-4). Însă Cristos n-a înviat numai
de fapt, ci el este învierea şi viaţa (cf. In 11,25), şi este
şi speranţa învierii noastre. De aceea, creştinii de as-
tăzi, ca şi cei din timpurile trecute, în Crezul niceno-
constantinopolitan, în aceeaşi formulă „a tradiţiei
imortale a sfintei Biserici a lui Dumnezeu”20, în care
19
Cf. Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia dogmatică
Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 55; EnchVat 1, 419.
20
Paul al vi-lea, Professio fidei, 3: AAS 60 (1968) 434; EnchVat
3, 539.
Speranţa creştină a învierii 25
mărturisesc credinţa în Isus Cristos care a înviat după

Scripturi, adaugă: „Aşteptăm învierea morţilor”21. În
această profesiune de credinţă răsună mărturiile Noului
Testament: „Cei morţi în Cristos vor învia” (1Tes 4,16).
„Cristos a înviat din morţi, fiind începutul [învierii]

celor adormiţi” (1Cor 15,20). Acest mod de a vorbi im-
plică clar faptul învierii lui Cristos, nu este ceva închis
în el însuşi, ci se va extinde într-o zi la aceia care sunt
ai lui Cristos. Pentru că învierea noastră viitoare este
„extinderea aceleiaşi învieri a lui Cristos la oameni”22,
se înţelege bine că învierea Domnului este modelul în-
vierii noastre. Învierea lui Cristos este, de asemenea,
cauza învierii noastre viitoare: „Căci de vreme ce prin-
tr-un om [a venit] moartea, tot printr-un om [vine] şi
învierea din morţi” (1Cor 15,21). Prin intermediul
naşterii baptismale a Bisericii şi a Duhului Sfânt, învi-
em sacramental în Cristos înviat (cf. Col 2,12). Învie-
rea celor care sunt ai lui Cristos trebuie astfel conside-
rată drept culmea misterului deja început în Botez.
Pentru această cauză, ea se prezintă drept comuniu-
nea supremă cu Cristos şi cu fraţii, dar şi ca obiectul
cel mai înalt al speranţei: „Şi astfel vom fi cu Domnul
pentru totdeauna” (1Tes 4,17; „vom fi” la plural!).
Aşadar, învierea finală glorioasă va fi acea comuniune
desăvârşită, chiar şi corporală, între aceia care sunt ai lui
Cristos, deja înviaţi, şi Domnul glorios. Din toate aces-
tea reiese faptul că învierea Domnului este şi spaţiul
învierii noastre viitoare glorioase şi că însăşi viitoarea
21
DS 150.
22
Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Scrisoarea Recentiores
episcoporum Synodi, 2: AAS 71 (1979) 941; EnchVat 6, 1538.
noastră înviere trebuie interpretată ca un eveniment

eclezial. Din cauza acestei credinţe, asemenea lui Paul
în Areopag, şi creştinii timpului nostru, atunci când
atestă învierea morţilor, sunt obiectul derâderii (cf.
Fap 17,23). Situaţia actuală nu este diferită de aceea
pe care o descria Origene în timpul său: „Oare miste-
rul învierii, pentru că nu este înţeles, nu este făcut
obiectul zeflemelilor din partea păgânilor?”23
Acele atacuri şi acele batjocuri n-au reuşit să-i facă pe

creştinii primelor veacuri să înceteze de a mai mărtu-
risi credinţa lor în înviere, nici ca teologii timpurilor să
părăsească prezentarea ei. Toate simbolurile credinţei
– ca şi cel deja citat – culminează cu acest articol de
credinţă în înviere. Învierea morţilor este „tema mo-
nografică cea mai frecventă a teologiei preconstantini-
ene. Greu se găseşte o operă de teologie creştină pri-
mară care să nu vorbească despre înviere”24. Nici opo-
ziţia actuală nu trebuie să ne intimideze.
Profesiunea de credinţă în înviere, încă din timpul pa-

tristic, se face în mod complet realistic. Se pare că for-
mula „carnis resurectionem”, învierea cărnii, a intrat
în Simbolul roman vechi, iar după el în multe altele,
pentru a evita o interpretare spirituală a învierii, care,
din cauza influenţei gnostice, îi atrăgea pe unii creştini25;
în Conciliul al XI-lea din Toledo (675) este prezentată
Cf. Origene, Contra Celsum, 1, 7: GCS 2, 60.

23
24
A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom
Zwischenzustand und die frühchristliche Grabeskunst, Bonn 1957, 101.
25
Cf. J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra 19522, 163-
165 (ed. it. I simboli di fede della Chiesa antica, Edizioni Dehoniane,
Napoli 1987, 160-163).
doctrina în mod reflectat: se respinge opinia că învie-

rea are loc „într-o carne aeriană sau în oricare alta”;
credinţa se referă la învierea „în această carne, în care
trăim, subzistăm şi ne mişcăm”, iar această mărturisire
are prezent modelul pe care ni l-a oferit Cristos însuşi,
„Capul nostru”, şi se face în lumina învierii lui Cris-
tos26. Această aluzie la Cristos înviat ne arată că realis-
mul trebuie menţinut astfel încât să nu excludă trans-
formarea trupurilor care trăiesc pe pământ în trupuri
glorioase. Dar un trup eteric, care ar fi o nouă creaţie,
nu ar corespunde realităţii învierii lui Cristos şi, prin
aceasta, ar introduce un element mitic. Părinţii aces-
tui conciliu presupun acea concepţie unică despre învi-
erea lui Cristos, care corespunde afirmaţiilor biblice
despre mormântul gol şi despre apariţiile lui Cristos
înviat (să ne amintim de folosirea verbului ôphthê pen-
tru a exprima apariţiile Domnului înviat şi totodată de
relatările apariţiilor, numite „scene de recunoaştere”).
Totuşi, această înviere păstrează tensiunea între con-
tinuitatea reală a trupului (trupul care a fost pironit
pe cruce este acelaşi trup care a înviat şi se arată disci-
polilor) şi transformarea glorioasă a aceluiaşi trup.
Isus înviat nu numai că i-a invitat pe discipoli să-l pi-
păie, deoarece „duhul nu are carne şi oase, cum mă
vedeţi pe mine că am”, ci le arată mâinile şi picioarele,
ca să verifice „căci sunt eu însumi” (Lc 24,39: oti egô
eimi autos). Cu toate acestea, în învierea sa n-a reluat
starea vieţii pământeşti şi mortale. Tot astfel, deşi
menţinem realismul în privinţa viitoarei învieri a mor-
ţilor, să nu uităm nicidecum că adevărata noastră carne
în înviere va fi conformă trupului glorios al lui Cristos
26
DS 540.
(cf. Fil 3,21). Trupul, care acum este conformat de su-

flet (psychê), în învierea glorioasă va fi conformat de
spirit (pneûma) (cf. 1Cor 15,44).
1.2. În istoria acestei dogme reprezintă o noutate (cel

puţin după ce a fost depăşită acea tendinţă care apar-
ţinea în secolul al II-lea influenţei gnosticilor) faptul
că, în timpul nostru, unii teologi supun criticii acest
realism. Reprezentarea tradiţională a învierii le apare
lor prea neprelucrată. În chip deosebit provoacă difi-
cultăţi descrierile prea fizice ale faptului învierii. De
aceea se caută refugiu, uneori, într-o oarecare explica-
ţie spiritualistă a ei. Pentru acest motiv se va cere o
nouă interpretare a afirmaţiilor tradiţionale despre
înviere.
Hermeneutica teologică a afirmaţiilor escatologice tre-

buie să fie corectă27. Ele nu pot fi tratate ca afirmaţii
care se referă doar la viitor (care, ca atare, au un sta-
tut logic diferit de afirmaţiile privitoare la realităţile
trecute şi cele prezente, care pot fi descrise ca obiecte
ce pot fi probate), deoarece, deşi faţă de noi nu s-au
realizat încă – şi în acest sens sunt viitoare –, în Cris-
tos, în schimb, sunt deja realizate.
Pentru a evita exagerările atât printr-o descriere exce-

siv fizică, cât şi cu o spiritualizare a evenimentelor, se
pot indica unele linii fundamentale.
27
Despre hermeneutică, cf. Comisia Teologică Internaţională,
De interpretatione dogmatum (1988): Gregorianum 72 (1991) 5-37;
EnchVat 11, 2717ş.u.
1.2.1. Hermeneuticii propriu-zise îi revine acceptarea

adevărurilor revelate. Dumnezeu posedă ştiinţa viito-
rului, pe care o poate revela şi omului ca adevăr vred-
nic de credinţă.
1.2.2. Aceasta s-a manifestat în învierea lui Cristos, la

care se referă toată literatura patristică atunci când
vorbeşte despre învierea morţilor. Ceea ce în poporul
ales creştea în speranţă, a devenit realitate în învierea
lui Cristos. Acceptată prin credinţă, învierea lui Cris-
tos înseamnă ceva definitiv şi pentru învierea morţilor.
1.2.3. Trebuie să posezi o concepţie despre om şi des-

pre lumea întemeiată pe Scriptură şi pe raţiune, ca să
fii capabil să recunoşti înalta vocaţie a omului şi a lu-
mii, întrucât sunt făpturi. Dar va trebui subliniat şi
mai mult că Dumnezeu este „novissimum”, împlinirea
făpturii. Întrucât este obţinut, este cer; întrucât este
pierdut, este iad; întrucât discerne, este judecată; în-
trucât purifică, este purgatoriu. El este acela în care
finitul moare, acela pentru care şi în care învie. El este
astfel după cum se îndreaptă spre lume, adică în Fiul
său, Isus Cristos, care este manifestarea lui Dumne-
zeu şi suma tuturor „novissimi”28. Grija necesară pen-
tru a păstra realismul în doctrina despre trupul înviat
nu trebuie însă să ne facă să uităm de întâietatea aces-
tui aspect de comuniune şi de societate cu Dumnezeu
în Cristos (această comuniune a noastră cu Cristos va
fi completă atunci când şi noi vom fi trupeşte înviaţi),
28
H.U. von Balthasar, „Eschatologie”, în Fragen der Theologie
heute, Zürich-Köln 1957, 407-408.
care sunt scopul ultim al omului, al Bisericii şi al între-

gii lumi29.
1.2.4. Chiar şi respingerea „docetismului” escatologic

cere să nu se înţeleagă comuniunea cu Dumnezeu în
ultimul stadiu escatologic ca fiind ceva doar spiritual.
Dumnezeu, care în revelaţia sa invită la o ultimă co-
muniune, este simultan şi Dumnezeul creaţiei acestei
lumi. Şi această „primă operă” va fi sfârşitul asumat
în glorificare. În acest sens, Conciliul al II-lea din Vati-
can ne învaţă: „Iubirea şi faptele ei vor dăinui şi în-
treaga creaţie făcută de Dumnezeu pentru om va fi
eliberată de robia deşertăciunii”30.
1.2.5. În sfârşit, trebuie notat că în Simboluri există

formule dogmatice pline de realism care se referă la
trupul învierii. Învierea va avea loc „în această carne
în care trăim acum”31. De aceea, este acelaşi trup acela
care acum trăieşte şi acela care va învia. Această cre-
dinţă apare foarte clar în teologia creştină primară.
Astfel, sfântul Irineu admite „transfigurarea” cărnii,
deoarece „fiind mortală şi coruptibilă, devine imortală
şi incoruptibilă” în învierea finală32. Dar această învie-
re va avea loc în „aceleaşi trupuri care erau moarte,
pentru că, dacă ele n-ar fi aceleaşi trupuri, nu vor învia
29
Cf. Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia dogmatică Dei
verbum, 2: AAS 58 (1966) 818; EnchVat 1, 873.
30
31
Fides Damasi: DS 72.
32
Irineu de Lyon, Adversus haeresses, 5, 13, 3: SChr 153, 172.
Se păstrează fragmentul grec, în care cuvântul „transfiguratio”
este redat prin „metaschêmatismós”.
nici cei care erau morţi”33. Părinţii ne învaţă că fără

identitatea corporală nu se va putea apăra identitatea
persoanei. Biserica n-a învăţat niciodată că ar fi nece-
sară aceeaşi materie ca să se poată spune că trupul
este acelaşi. Dar cultul relicvelor, prin intermediul că-
ruia creştinii mărturisesc că trupurile sfinţilor, „care
cândva erau membre vii ale lui Cristos însuşi şi templu
al Duhului Sfânt (...), vor fi de el înviate şi glorificate
pentru viaţa cea veşnică”34. Toate acestea arată că în-
vierea nu se poate explica independent de trupul care
a trăit.
2. Parusia lui Cristos, învierea noastră
2.1. În Noul Testament, învierii morţilor îi este atribuit

un moment temporal bine determinat. Paul, după ce a
vestit că învierea morţilor va avea loc prin Cristos, adaugă:
„Fiecare la rândul lui: cel dintâi Cristos, după aceea
cei care sunt ai lui Cristos, la venirea lui (1Cor 15,23:
en tê parousia autou). Este indicat un eveniment con-
cret al învierii morţilor. Cuvântul grec parousia în-
seamnă venirea a doua, însă viitoare, a Domnului în
mare slavă, diferită de prima venire în smerenie35: ma-
nifestarea în mare slavă (cf. Tit 2,13) şi manifestarea
parusiei (cf. 2Tes 2,8) se referă, de fapt, la aceeaşi venire.
Acelaşi eveniment este exprimat în Evanghelia după
sfântul Ioan (6,54) cu cuvintele „în ziua de pe urmă”
33
Irineu de Lyon, Adversus haeresses, 5, 13, 3: SChr 153, 162 şi
164.
34
Conciliul Tridentin, Sesiunea 25, Decretum de (...) reliquiis:
DS 1822.
35
Cf. Simbolul niceno-constantinopolitan: DS 150: „et iterum
venturus est cum gloria”.
(cf. şi In 6,39-40). Aceeaşi legătură a evenimentelor o

avem în descrierea vie din 1Tes 4,16-17 şi este afirma-
tă de către marea tradiţie a părinţilor astfel: „La veni-
rea lui Cristos toţi oamenii vor învia”36.
Acestei afirmaţii i se opune teoria „învierii în moarte”;

în forma ei deosebit de răspândită este prezentată
într-un mod care apare astfel în detrimentul realismu-
lui învierii, deoarece afirmă o înviere fără nici o relaţie
cu trupul care a trăit şi care acum este mort. Teologii
care propun o înviere în moarte voiesc să suprime exis-
tenţa după moarte „a unui suflet separat”, pe care o
consideră o rămăşiţă a platonismului. Se înţelege foarte
bine teama care determină teologii favorabili învierii
în moarte; platonismul ar fi o foarte gravă deviere de
la credinţa creştină. După aceasta, trupul nu este o
închisoare din care trebuie eliberat sufletul. Dar toc-
mai pentru aceasta nu se înţelege bine cum teologii
care fug de platonism pot afirma corporalitatea finală,
adică învierea în aşa fel încât nu se vede că, de fapt,
este vorba de „această carne în care trăim acum”37.
Vechile forme de credinţă susţineau cu o altă tărie că
trebuia să învie acelaşi trup care acum trăieşte.
Separaţia conceptuală între trup şi cadavru sau intro-

ducerea a două concepte diferite în noţiunea trupului
(diferenţa este exprimată în germană prin cuvintele
Leib şi Körper, în timp ce în multe alte limbi nici nu
există cuvinte pentru a o exprima), abia dacă se percepe
în afara cercurilor academice. Experienţa pastorală ne
36
Symbolum Quiqumque: DS 76.
37
Fides Damasi: DS 72.
învaţă că poporul creştin ascultă cu mare perplexitate

omilii în care, în timp ce se îngroapă cadavrul, se afir-
mă că acel mort este deja înviat. Ne temem că aseme-
nea omilii exercită o influenţă negativă asupra credin-
cioşilor, deoarece ele pot favoriza actuala confuzie doc-
trinară. În această lume secularizată, în care credin-
cioşii sunt atraşi de materialismul morţii totale, ar fi şi
mai grav să se intensifice perplexităţile lor.
Pe de altă parte, în Noul Testament „parusia” este un

eveniment concret, care încheie istoria. Se forţează
textele sale, dacă cineva ar încerca să explice parusia ca
un eveniment permanent, care n-ar fi nimic altceva,
decât întâlnirea fiecărui individ, în propria-i moarte,
cu Domnul însuşi.
2.2. „În ziua de pe urmă” (In 6,54), atunci când vor

învia glorios, oamenii vor ajunge la deplina comuniune
cu Cristos cel înviat. Aceasta apare foarte clar, deoarece
comuniunea omului cu Cristos va fi atunci cu realita-
tea existenţială completă a amândurora, iar în afară
de aceasta, ajunsă deja istoria la sfârşitul ei, învierea
tuturor slujitorilor şi a fraţilor va completa trupul
mistic al lui Cristos (cf. Ap 6,11). Pentru aceasta, Ori-
gene afirma că „este un singur trup, acela care învie la
judecată”38. Cu toată dreptatea, de aceea, Conciliul al
XI-lea din Toledo nu numai că afirma că învierea glori-
oasă a moţilor va avea loc după modelul lui Cristos cel
înviat, ci şi după „modelul pe care ni l-a dat Cristos,
capul nostru”39.
38
Origene, In Leviticum homilia, 7, 2: GCS 29, 378.
39
DS 540.
Acest aspect comunitar al învierii finale trebuie să dis-

pară în teoria învierii în moarte, deoarece o astfel de
înviere s-ar schimba într-un proces individual. Din
această cauză, nu lipsesc teologii favorabili teoriei în-
vierii în moarte, care au căutat soluţia în ceea ce se
numeşte atemporalism. Afirmând că, după moarte, nu
mai poate exista timp în nici un mod, ei susţin că mor-
ţile oamenilor sunt succesive, deoarece ele sunt consi-
derate din această lume; dar susţin că sunt simultane
învierile lor în viaţa de după moarte, în care n-ar exista
nici o specie de timp. Această tentativă de atempora-
lism, pentru că ar coincide cu morţile individuale suc-
cesive şi învierea colectivă, implică recursul la o filozo-
fie a timpului, străină concepţiei biblice. Modul de a se
exprima al Noului Testament cu privire la sufletele
martirilor nu pare să le sustragă nici de la toată reali-
tatea succesiunii, nici de la toată perceperea succesiu-
nii (cf. Ap 6,9-11). În mod asemănător, dacă n-ar exista
nici o specie de timp după moarte, nici măcar unul
analog celui pământesc, nu s-ar înţelege uşor de ce
Paul le vorbeşte tesalonicenilor, care-l întrebau de
soarta morţilor, de învierea lor, cu formule de viitor
(anastêsontai) (cf. 1Tes 4,13-18). Apoi, negaţia radicală
a oricărei noţiuni de timp pentru acele învieri, în ace-
laşi timp, simultane şi urmate în moarte, pare să nu
ţină cont suficient de adevărata corporalitate a învie-
rii. De fapt, nu poate fi recunoscut ca trup adevărat
acela care este străin de orice noţiune de timp; chiar şi
sufletele fericiţilor, deoarece sunt în comuniune cu
Cristos cel înviat în mod cu adevărat corporal, nu pot
fi considerate fără nici o legătură cu timpul.
3. Comuniunea cu Cristos imediat după moarte,

conform Noului Testament
3.1. Primii creştini fie că se gândeau că parusia ar fi

aproape, fie că o considerau foarte departe, au învăţat
îndată, din experienţă, că unii de-ai lor au fost răpiţi
de moarte înainte de parusie. Deoarece erau preocu-
paţi de soarta lor (cf. 1Tes 4,13), Paul îi mângâie, amin-
tindu-le doctrina învierii viitoare a credincioşilor mor-
ţi: „Cei morţi în Cristos vor învia mai întâi” (1Tes
4,16). Această convingere de credinţă lasă deschise
alte chestiuni, care repede s-au pus, de exemplu, în ce
stare se află între timp aceşti morţi? Pentru această
problemă n-a fost necesar să se elaboreze un răspuns
complet nou, deoarece în toată tradiţia biblică se aflau
deja de foarte mult timp elementele pentru a o rezolva.
Poporul lui Israel, încă din primele stadii ale istoriei
sale, care ne sunt bine cunoscute, se gândea că o parte
dintre oameni subzistă după moartea lor. Acest gând
reiese deja din cea mai veche reprezentare a aceluia
care se numeşte sheol.
3.2. Concepţia ebraică antică despre sheol, în primul

său stadiu de evoluţie, era imperfectă; se considera că,
spre deosebire de cer, el ar exista sub pământ. De aici
s-a format expresia „a coborî în sheol” (Gen 37,35; Ps
55,16ş.u.). Cei care locuiesc acolo se numesc refaim
(umbre). Acest cuvânt ebraic este lipsit de singular;
aceasta pare să arate că nu se dădea atenţie unei vieţi
de-a lor individuale. Nu-l laudă pe Dumnezeu şi stau
separate de el. Toţi, ca o masă anonimă, au aceeaşi
soartă; în acest sens, persistenţa după moarte care li

se atribuie nu include încă ideea de retribuţie.
3.3. Simultan cu această reprezentare, a început să

apară credinţa israelită, care crede că atotputernicia
lui Dumnezeu poate elibera pe cineva din sheol (1Sam
2,6; Am 9,2ş.u.). Prin intermediul acestei credinţe,
este astfel pregătită ideea învierii din morţi, exprimată
în Dt 12,2 şi în Is 26,19, şi care în timpul lui Isus pre-
valează printre iudei, cu excepţia bine cunoscută a sa-
duceilor (cf. Mt 12,18).
Credinţa în înviere introduce o evoluţie în modul de a

înţelege sheol-ul. Sheol-ul nu se mai înţelege ca domi-
ciliul comun al morţilor; el este împărţit în două stra-
turi, dintre care unul este destinat drepţilor, iar celă-
lalt este destinat nelegiuiţilor. Morţii se găsesc în ele
până la judecata finală, în care va fi pronunţată sentinţa
definitivă, dar deja în aceste straturi primesc, în mod
iniţial, retribuţia datorată. Acest mod de a-l concepe
apare în Enoh etiopian 2240 şi se presupune şi în Lc
16,19-31.
3.4. În Noul Testament se afirmă un anumit stadiu

intermediar de acest tip, deoarece se învaţă supravie-
ţuirea imediat după moarte, ca temă diferită de învie-
re, care, cu siguranţă, în Noul Testament niciodată nu
este legată de moarte. Trebuie să adăugăm că, în timp
ce se afirmă această supravieţuire, se subliniază ca
idee centrală comuniunea cu Cristos.
40
GCS 5,51-55.
Isus răstignit îi promite tâlharului cel bun de pe cruce:

„Adevăr îţi spun (amên), astăzi vei fi cu mine în para-
dis!” (Lc 23,43). Paradisul este un termen tehnic ebraic,
care corespunde expresiei Gan Eden. El afirmă, fără
a-l exprima ulterior, ideea fundamentală că Isus voieş-
te să-l primească pe bunul tâlhar în comuniune cu el
imediat după moarte. În timpul lapidării, Ştefan mani-
festă aceeaşi speranţă în cuvintele: „Iată, văd cerurile
deschise şi pe Fiul Omului stând la dreapta lui Dum-
nezeu!” (Fap 7,56), împreună cu ultima rugăciune:
„Doamne Isuse, primeşte sufletul meu” (Fap 7,59),
afirmând că speră să fie imediat primit de Isus în co-
muniunea sa.
În In 14,1-3, Isus le vorbeşte discipolilor săi despre

multele locuri care sunt în casa Tatălui: „După ce mă
voi duce şi vă voi pregăti un loc, voi veni din nou şi vă
voi lua la mine, pentru ca să fiţi şi voi acolo unde sunt
eu” (v. 3). Foarte greu se poate pune la îndoială că
aceste cuvinte se referă la timpul morţii discipolilor, şi
nu la parusie care, în Evanghelia după sfântul Ioan,
trece pe planul doi (ceea ce nu se întâmplă în Scrisoa-
rea întâi a sfântului Ioan). Din nou, ideea comuniunii
cu Cristos este centrală. El nu este numai „calea, ade-
vărul şi viaţa” (In 14,6). Trebuie astfel notată asemă-
narea terminologică între monai (locuinţe) şi menein
(a rămâne). Referindu-se la viaţa pământească, Isus
ne îndeamnă astfel: „Rămâneţi în mine şi eu în voi”
(In 15,4), „rămâneţi în iubirea mea” (v. 9). Deja pe pă-
mânt, „dacă cineva mă iubeşte, va ţine cuvântul meu;
Tatăl meu îl va iubi şi vom veni la el şi ne vom face
locuinţă la el” (In 14,23). Această „locuinţă”, care este

comuniune, devine mai intensă dincolo de moarte.
3.5. Paul merită o atenţie deosebită. În privinţa stării

intermediare, textul său principal este Fil 1,21-24:
„Căci pentru mine a trăi este Cristos, iar a muri este
un câştig. Dar dacă a trăi în trup îmi este de folos pen-
tru lucrare, nu ştiu ce să aleg. Sunt constrâns de aces-
tea două: am dorinţa să mă despart [de viaţa aceasta]
şi să fiu cu Cristos, şi aceasta ar fi cu mult mai bine.
Însă este mai de folos pentru voi să rămân în trup”. În
versetul 21, „viaţa” („a trăi”, to zên) este subiect, iar
„Cristos” este predicat. Astfel se subliniază ideea de
comuniune cu Cristos, care, iniţiată încă de pe pământ,
este proclamată ca fiind unicul obiect de speranţă în
starea de după moarte: „a fi cu Cristos” (v. 23); comu-
niunea după moarte devine mai intensă, şi tocmai de
aceea este de dorit acea stare după moarte.
Paul nu aminteşte de dispreţul pentru viaţa pămân-

tească. La sfârşit se decide pentru permanenţa „în
trup” (v. 25): Paul, natural, nu doreşte moartea (cf.
2Cor 5,2-4). A pierde trupul este dureros. Se obişnu-
ieşte a pune în antiteză atitudinile lui Socrate şi ale lui
Isus în faţa morţii. Socrate consideră moartea ca pe o
eliberare a sufletului din închisoarea sau din mormân-
tul (sêma) trupului (sôma); Isus, care se jertfeşte pen-
tru păcatele lumii (In 10,15), în Ghetsemani încearcă
şi teama faţă de moartea care se apropie (Mc 14,32).
Atitudinea lui Paul nu este lipsită de asemănare cu ati-
tudinea lui Isus însuşi. Starea de după moarte este de-
ziderabilă, numai pentru că, în Noul Testament (cu
excepţia textului din Lc 16,19-31, unde contextul este

cu totul diferit), implică întotdeauna unirea cu Cristos.
Ar fi complet fals a afirma că în Paul ar fi existat o evo-

luţie, din care cauză ar fi trecut de la credinţa în învi-
ere la speranţa în imortalitate. Ambele lucruri coexistă
la el încă de la început. În aceeaşi Scrisoare către Fili-
peni, în care prezintă motivul pentru care se poate
dori starea intermediară, vorbeşte cu mare bucurie
despre aşteptarea parusiei Domnului astfel: „El va
schimba trupul umilinţei noastre, făcându-l asemănă-
tor cu trupul gloriei sale” (Fil 3,21). De aceea, starea
intermediară este concepută ca fiind tranzitorie, fără
îndoială de dorit pentru unirea pe care o implică cu
Cristos, dar astfel încât speranţa supremă să rămână
întotdeauna învierea trupurilor: „Căci această fiinţă
supusă putrezirii trebuie să se îmbrace în neputrezire
şi această fiinţă muritoare trebuie să se îmbrace în ne-
murire” (1Cor 15,53).
4. Realitatea învierii în contextul teologic actual
4.1. Se înţelege foarte uşor că, pornind de la această

îndoită linie doctrinară a Noului Testament, toată tra-
diţia creştină, fără excepţii de prea mare importanţă, a
conceput aproape până în zilele noastre obiectul spe-
ranţei escatologice ca fiind constituit din două faze: ea
arată că între moartea omului şi sfârşitul lumii subzistă
un element conştient al omului, pe care îl numeşte
„suflet” (psychê), folosit şi de către Sfânta Scriptură
(cf. Înţ 3,1; Mt 10,28) şi care, încă de atunci, este chiar
subiectul retribuţiei. În parusia Domnului, care va
avea loc la sfârşitul istoriei, se speră fericita înviere a
„acelora care sunt ai lui Cristos” (1Cor 15,23). De

atunci va începe glorificarea eternă a întregului om de
înviat. Supravieţuirea sufletului conştient, premergă-
toare învierii, salvează astfel continuitatea şi identita-
tea subzistenţei între omul care a trăit şi omul care va
învia, întrucât datorită ei omul concret nu va înceta
niciodată să existe.
4.2. Ca excepţii faţă de aceste tradiţii, trebuie amintiţi

unii creştini din secolul al II-lea care, sub influenţa
gnosticilor, se opuneau „mântuirii cărnii”, numind în-
vierea pura supravieţuire a sufletului, dotat cu o anu-
me corporalitate41. Altă excepţie este „tnetopsihismul”
lui Taţian şi al unor eretici arabi, care susţineau că
omul moare total, aşa încât nici sufletul nu supravie-
ţuieşte. Învierea finală era concepută ca o nouă creaţie
din nimic a omului mort42.
După aceştia, până aproape în timpurile noastre, practic

n-a existat nici o excepţie în această privinţă. Martin
41
Pe aceştia, Tertulian i-a combătut ca pe noii saducei (De
resurrectione mortuorum) 2, 2: CCL 2, 922). Sfântul Irineu îi
combate ca pe „unii care nu voiesc să înţeleagă că, dacă aceasta ar
fi aşa precum spun, însuşi Domnul, în care afirmă că ar crede,
îndată s-ar fi şi înălţat, păstrând trupul de pe pământ” (Adversus
haereses, 5, 31, 1: SChr 153, 388-390). Pentru Irineu, toată
„economia” lui Dumnezeu îşi are prin carne unitatea. Dumnezeu
a făcut omul din carne şi l-a trimis pe Fiul său în carne, pentru a
salva carnea omului (Ibidem, 5, 14, 1: SChr 153, 182). Trebuie să
ne mai amintim apoi că, formula „învierea cărnii”– carnis
ressurrectionem – a intrat în Simbolul credinţei pentru a fi astfel
exclusă influenţa gnosticilor (să se vadă mai sus nota 25).
42
După Eusebiu de Cezareea (Historia ecclesiastica, 6, 37: GCS 9,
2, 592), Origene i-a convins pe aceşti eretici arabi de eroare.
Luther nu constituie o excepţie, deoarece admite îndo-

ita fază escatologică. După el, moartea este „separarea
sufletului de trup”43; el susţine că sufletele supravieţu-
iesc între moarte şi învierea finală, deşi şi-a exprimat
dubiile în ceea ce priveşte starea în care sufletele se
găsesc între moarte şi înviere: uneori admite că, pro-
babil în cer sfinţii se roagă pentru noi44, iar altă dată
susţine că sufletele sunt într-o stare de somn45. Nu a
negat, aşadar, niciodată starea intermediară, numai că
a interpretat-o în mod diferit de credinţa catolică46.
Ortodoxia luterană a păstrat îndoita fază, părăsind
ideea somnului sufletelor.
Negarea îndoitei faze a început să se propage pentru

prima dată în secolul al XX-lea. Noua tendinţă a apă-
rut la unii teologi evanghelici şi, desigur, în forma mor-
ţii totale (Ganztod, precum vechiul „tnetopsihism”) şi
a unei învieri la sfârşitul tuturor timpurilor, explicate
ca o creaţie din nimic. Motivele la care apelau erau
43
Vorlesungen über 1. Mose 22, 11: WA 43, 218.
44
Articuli Schamalkaldenses 2, 2, Die Bekenntnisschriften der
evanghelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 19563, 425.
45
Brief an Amsdorf (Wartburg, 13 ianuarie 1522); WA,
Briefwechsel, 2, 422.
46
Cf. Benedict al xii-lea, Constituţia Benedictus Deus: DS
1000, unde se afirmă că sufletele morţilor, „imediat după moarte”
şi, „mai înainte de reluarea trupurilor lor şi judecata universală”,
„au văzut şi văd esenţa divină cu o vedere intuitivă şi chiar faţă
către faţă, nu prin intermediul vreunei creaturi, din cauza
obiectului văzut, ci esenţa divină li se revelează în mod imediat,
descoperit, clar şi evident. Iar cei care văd astfel se bucură plenar
de însăşi esenţa divină, şi astfel, în virtutea acestei viziuni şi mari
satisfacţii, sufletele acelora care sunt deja morţi sunt cu adevărat
fericite şi au viaţa şi pacea eternă”.
confesionale: omul nu putea prezenta nimic propriu

înaintea lui Dumnezeu, nu numai faptele, dar nici mă-
car nemurirea naturală a sufletului; gravitatea morţii
s-ar menţine numai dacă ar privi tot omul şi nu doar
trupul; deoarece moartea este pedeapsa păcatului şi
tot omul este păcătos, tot omul trebuie lovit de moarte,
fără să se considere sufletul liber de moarte, în care se
află rădăcina păcatului. Treptat, aproape în mod prag-
matic, a început să fie propusă o nouă schemă escato-
logică: numai învierea în locul nemuririi şi a învierii.
Această primă formă a tendinţei prezenta multe difi-

cultăţi: dacă omul întreg dispare prin moarte, Dumne-
zeu ar putea crea un om complet nou egal aceluia; dar
dacă între amândoi nu există nici o continuitate exis-
tenţială, cel de-al doilea nu poate fi aceleaşi cu primul.
De aceea, au fost elaborate noi teorii care afirmă învi-
erea în moarte, ca să nu fie un spaţiu gol între moarte
şi parusie. Trebuie să recunoaştem că în acest mod
este introdusă o temă necunoscută Noului Testament,
deoarece în Noul Testament se vorbeşte întotdeauna
despre înviere în parusie şi niciodată în moartea omu-
lui47.
Când noua tendinţă a început să treacă la unii teologi

catolici, Sfântul Scaun, printr-o scrisoare trimisă tutu-
ror episcopilor48, a considerat-o discordantă faţă de
pluralismul teologic legitim.
47
La nr. 2 de mai sus s-a făcut aluzie la teoriile principale, care
pun astăzi învierea în moarte. Chiar şi mai sus, 4.2, am indicat
antecesorii acestei tendinţe care au trăit în timpul patristic.
48
Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979): AAS 71 (1979)
4.4. Toate aceste teorii ar trebui analizate printr-un

examen liniştit al mărturiei biblice şi al istoriei tradi-
ţiei fie în ceea ce priveşte însăşi escatologia, fie în pri-
vinţa premiselor lor antropologice. De fapt, pe drept se
poate întreba dacă o teorie se poate detaşa de toate
motivele care i-au provocat apariţia. Despre aceasta
trebuie să se ţină cont mai ales atunci când o anumită
linie teologică a ieşit din principii confesionale non-ca-
tolice.
În afară de aceasta, trebuie să se ţină cont şi de daunele

care s-ar cauza dialogului ecumenic, pagube cauzate
de noua concepţie. Deşi tendinţa a apărut printre unii
teologi evanghelici, nu corespunde marii tradiţii a or-
todoxiei luterane, care până astăzi prevalează printre
credincioşii acestei confesiuni. În rândul credincioşilor
orientali separaţi este şi astăzi şi mai puternică con-
vingerea într-o escatologie a sufletului premergătoare
învierii morţilor. Toţi aceşti creştini afirmă că e nece-
sară escatologia sufletelor, deoarece consideră învierea
morţilor în legătură cu parusia lui Cristos49. Mai mult,
dacă privim în afară contextul confesiunilor creştine,
trebuie să considerăm escatologia sufletelor un bun
comun al religiilor necreştine.
În gândirea creştină tradiţională, escatologia suflete-

lor este o stare în care, de-a lungul istoriei, fraţii în
Cristos se reunesc succesiv cu el şi în el. Gândul unirii
939-943; EnchVat 6, 1528ş.u.

49
Pentru creştinii evanghelici, cf. Confessio Augustana, 17: Die
Bekenntnisschriften der evanghelisch-lutherischen Kirche,
Göttingen 19563, 73.
familiale a sufletelor în moarte, care nu este complet

străin multor religii africane, oferă o ocazie pentru un
dialog interreligios cu ele. Trebuie să mai adăugăm
apoi că, în creştinism, această reuniune ajunge la culme
la sfârşitul istoriei, când oamenii sunt conduşi prin în-
viere la deplina lor realitate existenţială, chiar tru-
pească.
4.5. În istoria acestei probleme, s-a propus mai târziu

un alt mod de a argumenta în favoarea unei singure
faze. Se obiectează că schema unei îndoite faze ar fi
provenit dintr-o contaminare produsă de elenism.
Unica idee biblică ar fi aceea a învierii; dimpotrivă,
nemurirea sufletului ar proveni din filozofia greacă. În
consecinţă, se propune să fie purificată escatologia
creştină de orice adaos elenist.
Trebuie să recunoaştem că ideea învierii este mai cu-

rând recentă în Sfânta Scriptură (Dan 12,1-3 este pri-
mul text indiscutabil în această privinţă). Cea mai ve-
che concepţie a iudeilor afirma mai curând persistenţa
umbrelor oamenilor (refaim) care trăiseră într-un loc
comun morţilor (sheol), deosebit de morminte. Acest
mod de a vorbi este destul de asemănător modului în
care Homer vorbea despre sufletele (psychai) din in-
fern (hades). Acest paralelism între cultura ebraică şi
cea greacă, care există şi în alte epoci, ne face să ne în-
doim de presupusa lor opoziţie. În antichitate, de-a lun-
gul malurilor Mării Mediterane, asemănările culturale
şi influenţele reciproce au fost mult mai mari decât se
crede, fără ca ele să constituie un fenomen posterior
Scripturii sau să contamineze mesajul ei.
Pe de altă parte, nu se poate susţine că numai catego-

riile ebraice au fost instrumentul revelaţiei divine.
Dumnezeu a vorbit „de multe ori şi în diferite moduri”
(Evr 1,1). Nu se poate spune că aceste cărţi din Sfânta
Scriptură, în care inspiraţia se exprimă cu cuvinte şi
concepte culturale greceşti, au, de aceea, o autoritate
mai mică decât acelea care au fost scrise în ebraică sau
aramaică.
În sfârşit, nu este posibil să se vorbească despre men-

talitatea ebraică şi greacă, ca şi cum ar fi vorba despre
unităţi simple. Concepţiile escatologice imperfecte ale
patriarhilor au fost treptat perfecţionate de revelaţia
posterioară. Din partea ei, filozofia greacă nu se reduce
la platonism şi la neoplatonism. Nu trebuie să se uite
că există deja multe contacte ale părinţilor nu numai
cu platonismul mediu, ci şi cu stoicismul50. Din această
cauză ar trebui să fie prezentate, ţinând cont de multe
nuanţe, atât istoria revelaţiei şi a tradiţiei, cât şi rela-
ţiile dintre cultura ebraică şi cea greacă.
5. Omul chemat la înviere
5.1. Conciliul al II-lea din Vatican ne învaţă: „Unitate

de trup şi suflet, omul, prin însăşi condiţia sa trupeas-
că, sintetizează în sine elementele lumii materiale,
astfel încât acestea, prin el, îşi ating culmea şi îşi înal-
ţă glasul pentru a-l lăuda în libertate pe Creator. Ca
atare, nu îi este îngăduit omului să dispreţuiască viaţa
trupului, ci, dimpotrivă, este obligat să-şi considere
50
Cf. M. Spanneut, Le stoicisme des Pères de l’Église. De
Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris 1957.
bun şi vrednic de cinste trupul deoarece este creat de

Dumnezeu şi trebuie să învie în ziua de apoi. Totuşi,
rănit de păcat, omul experimentează revoltele trupu-
lui. Aşadar, însăşi demnitatea omului cere ca el să-l
preamărească pe Dumnezeu în trupul propriu şi să nu
îngăduie ca acesta să fie robit de înclinaţiile rele ale
inimii.
Însă omul nu se înşală recunoscându-se superior ele-

mentelor corporale şi considerându-se mai mult decât
o părticică a naturii sau un element anonim al cetăţii
umane. Într-adevăr, prin interioritatea sa el depăşeşte
universul: la această interioritate profundă se întoarce
atunci când se îndreaptă spre propria inimă, acolo
unde îl aşteaptă Dumnezeu care cercetează inimile şi
unde el însuşi, sub privirea lui Dumnezeu, îşi hotărăşte
soarta. Recunoscând deci în sine un suflet spiritual şi
nemuritor, el nu se lasă amăgit de o plăsmuire iluzorie
explicabilă numai prin condiţii fizice şi sociale, ci, dim-
potrivă, atinge însuşi adevărul profund al realităţii”51.
Cu aceste cuvinte, Conciliul recunoaşte valoarea expe-
rienţei spontane şi elementare, prin intermediul căreia
omul percepe fiinţa sa ca fiind superioară tuturor cre-
aturilor pământeşti şi, desigur, pentru faptul că poate
să-l posede pe Dumnezeu prin cunoaştere şi iubire.
Diferenţa fundamentală dintre oameni şi aceste alte
creaturi se manifestă în tendinţa înnăscută după feri-
cire, care face ca omul să urască şi să respingă ideea
unei totale dispariţii a persoanei sale (a unei intrări în
51
Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035-1036; EnchVat 1,
1363ş.u.
nefiinţă): sufletul, adică „sămânţa veşniciei pe care o

poartă în sine, neputându-se reduce la materie, se răz-
vrăteşte împotriva morţii”52. Pentru că acest suflet ne-
muritor este spiritual, Biserica ne învaţă că Dumne-
zeu este Creatorul său în fiecare om53.
Această antropologie face posibilă escatologia, deja ci-

tată în cele două faze. Pentru că această antropologie
creştină include o dualitate de elemente (schema
„trup-suflet”), care se pot separa astfel încât unul din-
tre ele („sufletul spiritual şi nemuritor”) să subziste şi
să supravieţuiască separat, a fost uneori acuzată de
dualismul platonic. Cuvântul „dualism” se poate înţe-
lege în multe moduri. De aceea, când se vorbeşte des-
pre antropologia creştină, este mai bine să se folosească
termenul „dualitate”. Pe de altă parte, pentru că în
tradiţia creştină starea de supravieţuire a sufletului
după moarte nu este definitivă, nici ontologic supre-
mă, ci „intermediară” şi tranzitorie, şi orânduită, la
sfârşit, spre înviere, antropologia creştină are caracte-
ristici cu totul proprii şi este diferită de cunoscuta an-
tropologie a platonicilor54.
52
53
Paul al vi-lea, Professio fidei, 8: AAS 60 (1968) 436; EnchVat
3, 544; cf. şi Pius al xii-lea, Enciclica Humani generis: DS 3896;
EnchVat 6, 736.
54
Chiar şi în zilele noastre, printre iudei, ori de câte ori se
trezesc dimineaţa din somn, recită berakah, în care se face
deosebirea între „suflete” şi „trupurile muritoare”, cu o ulterioară
aluzie la „înviere”, al cărei text este scos din Talmudul babilonian;
cf. Seder R. Amram Gaon, pars I, Hebrew Text with Critical
Apparatus, Translation with Notes and Introduction by D.
Hedegärd, Lund 1951, 13.
5.2. De aceea nu se poate confunda antropologia creş-

tină cu dualismul platonic, deoarece în ea omul nu este
numai suflet, aşa încât trupul să fie doar o închisoare
detestabilă. Creştinul nu se ruşinează de trup după
cum face Plotin55. Speranţa învierii ar părea absurdă
platonicilor, deoarece nu se poate pune speranţa într-o
reîntoarcere la închisoare. Cu toate acestea, speranţa
învierii este centrală în Noul Testament. În consecin-
ţă, cu această speranţă, teologia creştină primară con-
sidera sufletul separat ca „om pe jumătate” şi, de aici,
deducea că era convenient ca să urmeze învierea: „Ar
fi nevrednic de Dumnezeu să conducă la mântuire o
jumătate de om”56. Sfântul Augustin exprimă bine
gândirea comună a părinţilor atunci când scrie despre
sufletul separat: „Este înnăscută în suflet tendinţa de
a conduce trupul: (...) până când nu va fi reunit cu tru-
pul, astfel încât acea tendinţă a sa să se liniştească,
guvernând trupul”57.
5.3. Antropologia dualităţii se găseşte şi în Mt 10,28:

„Nu vă temeţi de cei care ucid trupul, dar nu pot ucide
sufletul. Temeţi-vă mai degrabă de cel care poate să
piardă şi trupul şi sufletul în Gheenă”. Acest logion,
înţeles în lumina antropologiei creştine şi a escatologiei
din acel timp, ne învaţă că este un fapt voit de Dumne-
zeu ca sufletul să supravieţuiască după moartea pă-
mântească până ce în înviere se va uni din nou cu trupul.
55
Cf. Porfir, De Plotini vita, 1: Plotins Schriften, ed. R. Harder,
V, Hamburg 1958, 2. Cf. şi Augustin de Hyppona, De civitate Dei,
22, 26: CCL 48, 853, cât priveşte poziţia lui Porfir.
56
Tertulian, De resurectione mortuorum, 34, 3: CCL 2, 964.
57
Augustin de Hyppona, De Genesi ad litteram, 12, 35: CSEL
28/1, 432-433.
Şi nu trebuie să ne mirăm că Domnul a pronunţat

aceste cuvinte cu ocazia unei învăţături despre marti-
riu. Istoria biblică ne arată că martiriul pentru adevăr
constituie şi momentul privilegiat în care sunt ilumi-
nate cu lumina credinţei atât creaţia făcută de Dum-
nezeu, cât şi viitoarea înviere escatologică şi promisiu-
nea vieţii veşnice (cf. 2Mac 7,9.11.22-23.28; 36).
Şi în Cartea Înţelepciunii revelaţia escatologiei suflete-

lor se găseşte într-un context în care se vorbeşte des-
pre cei care „în faţa oamenilor îndură suferinţe” (Înţ
3,4), deşi „în ochii celor fără de minte, drepţii sunt
morţi cu desăvârşire; ieşirea lor din lume li se pare o
mare nenorocire” (Înţ 3,2); „sufletele celor drepţi însă
sunt în mâinile lui Dumnezeu” (Înţ 3,1). Această esca-
tologie a sufletelor este unită în aceeaşi carte cu afir-
maţia clară a puterii lui Dumnezeu de a actualiza învi-
erea oamenilor (cf. Înţ 16,13-14).
5.4. Primind cu fidelitate cuvintele Domnului din Mt

10,28, „Biserica afirmă continuitatea şi supravieţuirea
după moarte a unui element spiritual dotat cu conşti-
inţă şi voinţă, astfel încât să subziste însuşi „eu”-ul
uman, lipsit între timp de complinirea trupului său”58.
Această afirmaţie se întemeiază pe dualitatea caracte-
ristică antropologiei creştine.
Acestei afirmaţii i se opun, uneori, anumite cuvinte ale

sfântului Toma, care susţine: „Sufletul meu nu este
58
Cf. Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, Scrisoarea
Recentiones episcoporum Synodi (17 mai 1979) 3: AAS 71 (1979)
941; EnchVat 6, 1539.
«eu»-ul” (anima mea non est ego)59. Dar contextul

acestei afirmaţii este constituit de cuvintele imediat
precedente, în care se subliniază că sufletul este nu-
mai o parte a omului întreg. Această doctrină este con-
stantă în Summa theologiae a sfântului Toma. Atunci
când se obiectează că „sufletul separat este o substanţă
individuală de natură raţională, dar nu este o persoa-
nă”, el răspunde astfel: „Sufletul este numai o parte a
omului; şi, ca atare, chiar separat, el îşi păstrează ca-
pacitatea de a se reuni (cu trupul), şi nu poate fi numit
o substanţă individuală ca ipostaza sau prima sub-
stanţă; tot astfel trebuie să spunem despre mână, ca şi
despre oricare parte a omului. De aceea nu i se cuvine
nici definiţia şi nici numele de persoană”60. În acest
sens, întrucât sufletul uman nu este omul total, se va
putea spune că el nu este „eu”-ul. Mai mult decât atât,
acest adevăr trebuie menţinut pentru a continua linia
tradiţională a antropologiei creştine. De aceea, de aici
sfântul Toma deduce că în sufletul separat există o
tendinţă spre trup, adică spre înviere61. Această pozi-
ţie a sfântului Toma manifestă sensul tradiţional al
59
Cf. Super primam epistulam ad Corinthios, c. 15, lectio 2, nr.
924, în Super epistulas Sancti Pauli lectura, ed. R. Cai, I, Torino-
Roma 1953, 411.
60
Cf. Toma de Aquino, Summa theologiae, I, q. 29, a. 1 ad 5.
Deoarece sfântul Toma consideră o eroare „a spune că Cristos în
triduum-ul morţii a fost om” (III, q. 50, a. 4, c) consideră unitatea
sufletului şi a trupului ca aparţinând înseşi firii omului.
61
La locul citat la nr. 59, sfântul Toma spune: „Se constată că
sufletul se uneşte în mod firesc cu trupul şi se separă împotriva
firii, în mod accidental; tocmai de aceea, sufletul despuiat de trup,
atâta timp cât este fără trup, este total imperfect”.
antropologiei creştine, după cum o exprima deja sfân-

tul Augustin62.
Cu toate acestea, într-un alt sens, se poate şi trebuie

să se spună că în sufletul separat subzistă „însuşi eu-l
uman”63, deoarece, fiind elementul conştient şi subzis-
tent al omului, putem susţine că prin el persistă o ade-
vărată continuitate între omul care a trăit pe pământ
şi omul care va învia. Fără această continuitate a ele-
mentului uman subzistent, omul care a trăit pe pă-
mânt şi acela care va învia n-ar mai fi acelaşi „eu”.
Datorită lui rămân după moarte actele cunoaşterii, ale
inteligenţei, ale voinţei, actele personale săvârşite pe
pământ. El, chiar şi separat, împlineşte actele de cu-
noaştere şi cele de voinţă. Apoi, subzistenţa sufletului
separat este clară pentru practica Bisericii, care adre-
sează rugăciuni sufletelor fericiţilor din ceruri.
Din toate aceste consideraţii reiese că, pe de o parte,

sufletul separat este o realitate ontologic incompletă şi,
pe de altă parte, este conştient; mai mult chiar, conform
definiţiei lui Benedict al XII-lea, sufletele sfinţilor, pe
deplin purificate, „imediat după moarte” şi, desigur,
întrucât deja sunt separate („mai înainte de învierea
trupurilor proprii”), posedă fericirea deplină a vederii
intuitive a lui Dumnezeu64. Această fericire este per-
fectă în sine şi nu poate exista nimic care să fie specific
superior. Însăşi transformarea glorioasă a trupului în
62
Să se vadă textul la care se referă nota 57.
63
Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979), 3: AAS 71 (1979);
EnchVat 6, 1539.
64
Benedict al xii-lea, Constituţia Benedictus Deus: DS 1000.
înviere este efectul acestei vederi în trup. În acest

sens, Paul vorbeşte despre un trup spiritual (cf. 1Cor
15,44), adică transfigurat de influxul „spiritului”, şi
nu numai de suflet („trupul psihic”).
Învierea finală, dacă se compară cu fericirea sufletului

individual, implică şi aspectul eclezial, întrucât atunci
toţi fraţii care sunt ai lui Cristos vor ajunge la plinătate
(cf. Ap 6,11). Atunci toată creaţia va fi supusă lui Cris-
tos (cf. 1Cor 15,27-28), şi astfel, însăşi creaţia „va fi
eliberată de sclavia stricăciunii” (Rom 8,21).
6. Moartea creştină
6.1. Concepţia antropologică specific creştină oferă un

mod concret de a înţelege sensul morţii. Deoarece în
antropologia creştină trupul nu este o închisoare din
care cel închis doreşte să fugă, nici o haină de care ne
putem oricând dezbrăca uşor, moartea considerată din
punct de vedere natural nu este pentru nici un om un
lucru de dorit, nici un eveniment pe care omul l-ar pu-
tea îmbrăţişa cu suflet liniştit, fără a depăşi în preala-
bil repulsia firească. Nimeni nu trebuie, aşadar, să se
ruşineze de fireasca sa aversiune pe care o încearcă
înaintea morţii, deoarece Domnul însuşi a voit să sufere
înaintea morţii proprii, Paul mărturisind că le-a încercat
şi el: „(…) nu am vrea să ne dezbrăcăm, ci să ne îmbră-
căm” (2Cor 5,4). Moartea rupe omul lăuntric, mai
mult chiar, deoarece persoana umană nu este numai
suflet, sufletul şi trupul fiind esenţial uniţi, moartea
loveşte persoana însăşi.
Absurditatea morţii apare şi mai clar, dacă ne gândim

că în ordine istorică ea există împotriva voinţei lui
Dumnezeu (cf. Înţ 1,13-14; 2,23-24), deoarece „omul
ar fi fost scutit de moartea trupească dacă n-ar fi
păcătuit”65. Moartea trebuie astfel acceptată cu un
simţământ de penitenţă din partea creştinului, care
are înaintea ochilor cuvintele lui Paul: „Răsplata păca-
tului este moartea” (Rom 6,23).
Este apoi natural ca creştinul să sufere pentru moar-

tea persoanelor iubite: Isus însuşi ar fi izbucnit în
plâns (cf. In 11,35) pentru prietenul său Lazăr, care
murise. Şi noi putem şi trebuie să-i plângem pe priete-
nii noştri morţi.
6.2. Aversiunea pe care omul o experimentează înain-

tea morţii şi posibilitatea de a depăşi această repulsie
sunt o atitudine tipic umană, complet diferită de cea a
oricărui animal. Astfel, moartea este o ocazie în care
omul poate şi trebuie să se manifeste ca om. Creştinul
poate, de altfel, să depăşească teama de moarte, spriji-
nindu-se pe alte motive.
Credinţa şi speranţa ne arată o altă faţă a morţii. Isus

şi-a asumat teama faţă de moarte în lumina voinţei
Tatălui (cf. Mc 14,36). El a murit „ca să-i elibereze pe
aceia care, de frica morţii, toată viaţa lor erau reduşi la
sclavie” (Evr 2,15). În consecinţă, deja Paul poate avea
dorinţa de a pleca pentru a sta cu Cristos, iar această
comuniune cu Cristos după moarte, este considerată
65
de Paul, în comparaţie cu starea vieţii prezente, „ca

fiind ceva cu mult mai bine” (cf. Fil 1,23). Avantajul
acestei vieţi constă în faptul că „locuim în trup” şi,
astfel, avem deplina noastră realitate existenţială; dar
faţă de deplina comuniune după moarte, „suntem în
exil, departe de Domnul”(cf. 2Cor 5,6). Deşi prin moarte
ieşim din acest trup şi, astfel, ne vedem privaţi de pli-
nătatea noastră existenţială, o acceptăm cu suflet bun,
ba chiar o putem dori, atunci când ea apare „ca să ne
întoarcem acasă la Dumnezeu” (2Cor 5,8). Această do-
rinţă mistică de comuniune după moarte cu Cristos,
care poate coexista cu teama firească de moarte, apare
de mai multe ori în tradiţia spirituală a Bisericii, mai
ales în sfinţi, şi va trebui înţeleasă în sensul său adevă-
rat. Când această dorinţă ajunge să-l laude pe Dumne-
zeu pentru moarte, această laudă nu se bazează deloc
pe o valorificare a stării înseşi în care sufletul este lip-
sit de trup, ci doar pe speranţa de a-l poseda pe Dom-
nul prin moarte66. Moartea este considerată în acest
caz ca o poartă care conduce la comuniune, după moar-
te, cu Cristos, şi nu ca eliberatoare a sufletului de tru-
pul care i-ar fi fost o povară.
În tradiţia orientală, există frecvent gândul despre bu-

nătatea morţii, întrucât este condiţia şi totodată calea
spre o viitoare înviere glorioasă: „Dacă deci nu este
posibil ca fără înviere natura să ajungă la o mai bună
66
Cf. Canticum fratris Solis, 12-13, în Opuscula Sancti Patris
Francisci Assisiensis, ed. C. Esser, Grottaferata 1978, 85ş.u.;
„Laudatus sis, mi Domine, propter sororem mortem corporalem
(...) Beati illi, quos reperiet in tuis sanctissimis voluntatibus, quia
secunda mors non faciet eis malum”.
condiţie şi, ca atare, dacă învierea nu poate avea loc

fără ca mai întâi să fi avut loc moartea, moartea este
ceva bun, întrucât ea este pentru noi începutul şi calea
unei noi schimbări spre mai bine”67. Prin moartea şi
învierea sa, Cristos a conferit morţii această bunătate:
„Dumnezeu s-a aplecat asupra cadavrului nostru, ţi-
nând în mână, ca să spunem astfel, mâna celui care
zăcea, şi s-a apropiat atât de mult de moarte, încât şi-a
însuşit starea de cadavru, pentru a oferi astfel naturii
prin intermediul propriului trup principiul învierii”68.
În acest sens, Cristos „a schimbat apusul în răsărit”69.
Chiar şi durerea şi maladia, care sunt un început al

morţii, trebuie să fie asumate de către creştini într-un
nou mod. Deja în ele însele se suportă cu neplăcere,
dar mai ales întrucât sunt semne ale înaintării des-
compunerii trupului70. Ei bine, cu acceptarea durerii şi
a maladiei, permise de Dumnezeu, devenim părtaşi ai
pătimirii lui Cristos, iar cu oferta lor ne unim cu actul
prin care Domnul şi-a oferit propria viaţă Tatălui pen-
tru mântuirea lumii întregi. De aceea, fiecare dintre
noi trebuie să afirme cu sfântul Paul: „Împlinesc ceea
ce lipseşte suferinţelor lui Cristos în trupul meu pen-
tru trupul său, care este Biserica” (Col 1,24). Prin aso-
cierea la pătimirea Domnului suntem conduşi la do-
67
Grigore din Nazianz, Oratio consolatoria in Pulcheriam: ed.
A. Spira, în Gregorii Nysseni opera, W. Jaeger – H. Langerbeck, IX,
Leiden 1967, 472.
68
Grigore din Nazianz, Oratio catechetica magna, 32: ed. J.H.
Srawley, Cambridge 1903, 116.
69
Clement Alexandrinul, Protrepticus, 11: GCS 12, 80.
70
bândirea slavei lui Cristos înviat: „Pretutindeni pur-

tăm în trupul nostru moartea lui Isus, ca să se arate şi
viaţa lui Isus în trupul nostru” (2Cor 4,10)71.
În acelaşi mod, nici de moartea prietenilor noştri nu

ne este îngăduit să ne întristăm „ca ceilalţi, care nu au
speranţă” (1Tes 4,13). Din partea acestora, „cu lacrimi
şi cu bocete... se obişnuieşte să se deploreze o anumită
mizerie a acelora care mor, sau trecerea lor aproape în
nefiinţă, noi, în schimb, ca şi Augustin cu ocazia morţii
mamei sale, suntem mângâiaţi de gândul: «Monica n-a
murit nici mizerabil, şi nici total»”72.
6.3. Acest aspect pozitiv al morţii se obţine numai prin

modul de a muri, pe care Noul Testament îl numeşte
„moarte în Domnul”: „Fericiţi cei morţi, cei care de
acum mor în Domnul” (Ap 14,13). Această „moarte în
Domnul” este de dorit, întrucât ne conduce la fericire
şi se pregăteşte cu o viaţă sfântă. „Da, fericiţi, spune
Duhul, căci se vor odihni de oboselile lor, căci faptele
lor îi urmează” (Ap 14,13). Astfel, viaţa pământească
este orientată spre comuniunea cu Cristos după moar-
te, care se obţine deja în starea sufletului separat73,
care este, fără nici o îndoială, ontologic imperfectă şi
totodată incompletă, pentru că comuniunea cu Cristos
este o valoare superioară plinătăţii existenţiale, viaţa
pământească nu se poate considera valoarea supremă.
Cf. Ioan Paul al ii-lea, Scrisoarea apostolică Salvifici doloris:

71
AAS 76 (1984) 201-250; EnchVat 9, 620ş.u.

72
Augustin de Hyppona, Confessiones, 9, 12, 29: CCL 27, 150.
73
Benedict al xii-lea, Constituţia Benedictus Deus: DS 1000.
Deja se justifică în sfinţi dorinţa mistică a morţii care,

după cum am spus deja, este frecventă.
Prin viaţa sfântă, la care harul lui Dumnezeu ne cheamă

şi prin care ne asistă cu ajutorul său, legătura origina-
ră dintre moarte şi păcat aproape că este ruptă, nu ca
şi cum moartea ar fi fizic suprimată, dar întrucât înce-
pe să ne conducă la viaţa veşnică. Acest mod nou de a
muri este o participare la misterul pascal al lui Cris-
tos, iar sacramentele ne dispun la o astfel de moarte.
Botezul, în care murim mistic păcatului, ne consacră
prin participarea la învierea Domnului (cf. Rom 6,3-7).
Atunci când primeşte Euharistia, care este „medica-
mentul nemuririi”74, creştinul primeşte garanţia de a
participa la învierea lui Cristos.
Moartea în Domnul implică posibilitatea unui alt mod

de a muri, adică moartea în afară de Domnul, care con-
duce la cea de-a doua moarte (cf. Ap 20,14). În această
moarte, puterea păcatului prin care moartea a intrat
în lume (cf. Rom 5,12) îşi manifestă în gradul suprem
capacitatea sa de a separa de Dumnezeu.
6.4. Datinile creştinilor de a îngropa cadavrele credin-

cioşilor s-au format repede, desigur, sub influenţa
credinţei în învierea morţilor. Modul de a vorbi, expri-
mat de cuvintele „cimitir” (în greacă koimêtêrion,
„dormitor”) sau „a aşeza în mormânt” (în latină depo-
sitio: dreptul lui Cristos de a recupera trupul creştinu-
lui, în opoziţie cu „donaţia”), presupune această cre-
dinţă. În toată grija arătată cadavrului, se vedea „o
74
Ignaţiu de Antiohia, Ad Ephesios, 20, 2: Funk 1, 230.
obligaţie de unitate”, dar „dacă cei care nu cred în în-

vierea cărnii fac acest lucru”, cu atât mai mult trebuie
să-l facă aceia „care cred că această obligaţie care se
împlineşte faţă de trupul mort, dar care trebuie să în-
vie şi, de asemenea, să rămână (adică să trăiască) veş-
nic, este într-un anumit mod şi o mărturie a aceleiaşi
credinţe”75.
Mult timp incinerarea cadavrelor a fost interzisă76, de-

oarece istoric era privită în legătură cu mentalitatea
platonică, care înţelegea prin ea distrugerea trupului,
pentru ca astfel sufletul să se elibereze total de închi-
soarea sa77 (în timpurile mai recente implica o atitudine
materialistă sau agnostică). Dar acum, Biserica n-o
mai interzice, „numai dacă ea n-a fost aleasă pentru
motive contrare doctrinei creştine”78. Trebuie să ne în-
grijim ca actuala răspândire a incinerării, chiar şi
printre catolici, să nu întunece în nici un mod credinţa
lor în învierea cărnii.
7. „Comuniunea vitală”79
cu toţi membrii Bisericii în Cristos
Ecleziologia de comuniune, care este specifică Conci-

liului al II-lea din Vatican afirmă că împărtăşirea sfin-
Augustin de Hyppona, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22:

75
CSEL 41, 658-659.

76
Cf. Sfântul Oficiu, Decretum (15 decembrie 1886): DS 3195-
3198; Instructio (19 iunie 1926): DS 3680.
77
Cf. F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949, 390.
78
CDC, can. 1176 § 3.
79
Conciliul al ii-lea din Vatican, Constituţia dogmatică Lumen
gentium, 51: AAS 57 (1965) 57; EnchVat 1, 424.
ţilor, adică unirea în Cristos a fraţilor, care constă în

legăturile carităţii nu se va întrerupe o dată cu moar-
tea, „dimpotrivă, după credinţa statornică a Bisericii,
este întărită prin comunicarea bunurilor spirituale”80.
Credinţa dăruieşte astfel creştinilor care trăiesc pe pă-
mânt „posibilitatea să comunice în Cristos cu cei dragi
care au fost răpiţi de moarte”81. Această comunicare
are loc prin diferite forme de rugăciune.
O temă foarte importantă în Apocalipsul sfântului

Ioan este constituită de liturgia cerească. La aceasta
participă sufletele fericiţilor; în liturgia de pe pământ,
mai ales „celebrând jertfa euharistică, ne alăturăm în
cel mai înalt grad cultului adus de Biserica cerească
împărtăşindu-ne din el şi amintind şi cinstind înainte
de toate pe preasfânta Fecioară Maria, precum şi pe
sfântul Iosif, pe sfinţii apostoli şi martiri şi pe toţi
sfinţii”82. Într-adevăr, atunci când se celebrează litur-
gia de pe pământ, se manifestă voinţa de a o uni cu cea
cerească. Astfel, în Anafora romană, această voinţă
apare nu numai în rugăciunea: „În unire cu întreaga
Biserică (cel puţin în forma sa actuală), ci şi în trece-
rea de la prefaţă la canon, şi în rugăciunea canonului:
„Te rugăm, Dumnezeule atotputernic”, în care se cere
ca ofranda de pe pământ să fie purtată pe altarul su-
blim ceresc.
80
81
82
gentium, 50: AAS 57 (1965); EnchVat 1, 423.
Dar această liturgie cerească nu constă doar în laudă;

cerul ei este Mielul care stă în picioare, ca jertfit (cf. Ap
5,6), adică „Cristos Isus, care a murit, dar, mai mult, a
înviat, care este la dreapta lui Dumnezeu, intervine
pentru noi” (Rom 8,34; cf. Evr 7,25). Deoarece sufletele
fericiţilor participă la această liturgie de mijlocire, în
ea se îngrijesc de noi şi de pelerinajul nostru, „pentru
că mijlocesc pentru noi cu fraterna lor solitudine şi ne
ajută nespus de mult slăbiciunii noastre”83. Pentru că
în această unire a liturgiei cereşti cu cea de pe pământ
devenim astfel conştienţi că fericiţii se roagă mereu
pentru noi, „se cade, aşadar, în cel mai înalt grad să-i
iubim pe aceşti prieteni şi împreună moştenitori ai lui
Isus Cristos, fraţii şi aleşii noştri binefăcători, să-i
mulţumim cum se cuvine lui Dumnezeu pentru ei”84.
În afară de aceasta, Biserica ne îndeamnă insistent

„să-i invocăm cu umilinţă şi să recurgem la rugăciunile
lor, la puterea şi la ajutorul lor, pentru a dobândi bine-
facerile lui Dumnezeu, prin intermediul Fiului său, Isus
Cristos, Domnul nostru, care este unicul Răscumpărător
şi unicul nostru Salvator”85. Această invocare a sfinţilor
este un act prin care credinciosul se încredinţează cu
mare încredere carităţii lor. Deoarece Dumnezeu este
izvorul din care se revarsă toată caritatea (cf. Rom 5,5),
83
Paul al VI-lea, Professio fidei, 29: AAS 60 (1968) 444;
EnchVat 3, 565.
84
85
Conciliul Tridentin, Sesiunea a 25-a, Decretum de invocatione
(...) sanctorum: DS 1821; cf. şi Conciliul al ii-lea din Vatican,
Constituţia dogmatică Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 56;
EnchVat 1, 422.
orice invocaţie a sfinţilor este recunoaştere a lui Dum-

nezeu ca suprem fundament al carităţii lor şi tinde
spre el ca spre ultimul scop.
7.2. Ideea evocării spiritelor este complet distinctă de

conceptul invocaţiei. Conciliul al II-lea din Vatican,
care ne-a recomandat să invocăm sufletele fericiţilor,
ne-a reamintit şi de principalele documente emise de
magisteriul Bisericii „împotriva oricărei evocări a
spiritelor”86; această constantă oprelişte provine din
Biblie, deja din Vechiul Testament (Dt 18,10-14; cf. şi
Ex 22,17; Lev 19.31; 20,6.27). Este bine cunoscută evo-
carea spiritului lui Samuel (‛obôt) de către însuşi rege-
le Saul (1Sam 28,3-25). Acesteia Scriptura îi atribuie
condamnarea, ba chiar moartea lui Saul. „Aşa a murit
Saul pentru nelegiuirea lui, pe care o făcuse el înaintea
Domnului, pentru că n-a păzit cuvântul Domnului şi
pentru că a evocat un spirit şi a cercetat o vrăjitoare. Şi
nu l-a consultat pe Domnul; de aceea a şi fost el ucis,
iar domnia i-a fost dată lui David, fiul lui Iese” (1Cr
10,13-14). Apostolii menţin această oprelişte în Noul
Testament, întrucât condamnă toate vrăjitoriile (Fap
13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).
În Conciliul al II-lea din Vatican, comisia doctrinară

explică ce se înţelege prin cuvântul „evocare”: ea ar fi
orice metodă „cu care se încearcă să se provoace cu
tehnici omeneşti o comunicare sensibilă cu spiritele
sau cu sufletele separate, pentru a obţine astfel veşti şi
86
gentium, 49, nota 148: AAS 57 (1965) 55; EnchVat 1, 419.
diferite ajutoare”87. Ansamblul acestor tehnici în mod

obişnuit este desemnat cu numele de „spiritism”.
Frecvent – după cum spune în răspunsul citat – din
evocarea spiritelor se pretinde aflarea veştilor oculte,
tainice. În acest sector credincioşii trebuie să se încre-
dinţeze celor revelate de Dumnezeu: „Îl au pe Moise şi
pe Profeţi: să asculte de ei!” (Lc 16,29). O curiozitate
ulterioară în legătură cu aceste lucruri este bolnavă şi,
tocmai de aceea, ea trebuie oprită.
Nu lipsesc astăzi secte care condamnă invocarea sfin-

ţilor, aşa cum este practicată de catolici, apelând la
opreliştea biblică: în acest mod n-o deosebesc de evoca-
rea spiritelor. Din partea noastră, în timp ce îndem-
năm credincioşii să invoce sfinţii, trebuie să-i învăţăm
să-i invoce astfel încât să nu dea nici o ocazie sectelor
pentru o astfel de confuzie.
7.3. Cât priveşte sufletele defuncţilor, care după moar-

te au nevoie încă de purificare, „Biserica celor care
sunt încă pe drum, încă din primele timpuri ale religi-
ei creştine (...) a oferit şi jertfe pentru ei”88. Crede, de
fapt, că prin această purificare „vom primi o mare ali-
nare (...), prin intermediul rugăciunilor credincioşilor
vii, ca sacrificiul Euharistiei, rugăciunile, pomenile şi
alte practici de pietate, pe care credincioşii obişnuiesc
să le ofere pentru ceilalţi credincioşi, şi toate acestea
potrivit normelor Bisericii”89.
87
Cf. Ad caput VII de Ecclesia, responsio ad modum 35: Acta
Synodalia, 3/8, 144.
88
89
Conciliul din Florenţa, Decretum pro graecis: DS 1304.
„Institutio generalis” (Principiile şi normele pentru

folosirea Liturghierului roman), după reînnoirea li-
turgică, postconciliară, explică foarte bine sensul aces-
tei multiple comuniuni a tuturor membrilor Bisericii,
care va culmina în însăşi celebrarea liturgică a Euha-
ristiei: prin invocaţii „se exprimă că Euharistia este
celebrată în comuniune strânsă cu toată Biserica atât
cerească, cât şi cea pământească, şi că oferta este făcută
pentru toţi membrii ei, vii şi morţi, cei care au fost
chemaţi să participe la răscumpărarea şi la mântuirea
dobândită prin intermediul trupului şi al sângelui lui
Cristos Isus”90.
8. Purificarea sufletului
prin întâlnirea cu Cristos glorios
8.1. Atunci când magisteriul Bisericii afirmă că sufle-

tele sfinţilor, imediat după moarte, se bucură de vede-
rea beatifică a lui Dumnezeu şi totodată de comuniu-
nea desăvârşită cu Cristos, presupune întotdeauna că
este vorba despre sufletele care au fost purificate91. De
aceea, deşi se referă la sanctuarul pământesc, cuvintele
Ps 14(15),1-2 au şi o profundă semnificaţie pentru via-
ţa de după moarte: „Doamne, cine va locui în cortul
tău? Cine se va odihni pe muntele tău cel sfânt? Cel
care umblă fără prihană”92. Căci nimic întinat nu poate
fi introdus în prezenţa Domnului.
90
Misalul roman (ed. typica 1970), Institutio generalis Missalis
Romani, 55g, 40: EnchVat 3, 2099.
91
Cf. Benedict al xii-lea, Constituţia Benedictus Deus: DS
1000.
92
Origene, In Exodum homilia, 9, 2: SChr 321, 282-286, crede
că în acest loc este vorba de sanctuarul ceresc. Augustin de
Cu aceste cuvinte este exprimată recunoştinţa şi con-

ştiinţa unei realităţi atât de fundamentale, încât în
foarte multe şi mari religii istorice, într-o formă sau
alta, este o anumită licărire a necesităţii unei purifi-
cări după moarte.
Şi Biserica ne învaţă că orice pată este o piedică pentru

întâlnirea intimă cu Dumnezeu şi cu Isus Cristos.
Acest principiu trebuie înţeles nu numai despre înti-
nările care rup şi distrug totodată prietenia cu Dum-
nezeu şi care, de aceea, dacă rămân în moarte, fac în-
tâlnirea cu Dumnezeu definitiv imposibilă (păcatele de
moarte), dar şi despre petele care întunecă această
prietenie şi trebuie să fie în prealabil purificate, pen-
tru ca o astfel de întâlnire să fie posibilă. De ele aparţin
„păcatele cotidiene” sau veniale93 şi urmele păcatelor,
care pot rămâne chiar şi în omul justificat după ierta-
rea vinei, pentru care se exclude pedeapsa cea veşni-
că94. Sacramentul Ungerii bolnavilor are drept scop
purificarea de urmele păcatelor înainte de moarte95.
Numai dacă devenim conformi lui Isus Cristos, putem
fi în comuniune cu Dumnezeu Tatăl (cf. Rom 8,29).
Pentru aceasta suntem invitaţi la purificare: până şi

cel care s-a spălat trebuie să se elibereze de praful
Hippona, Enarratio in Psalmum 14, 1: CCL 38, 88, se îndoieşte.

93
Pentru deosebirea păcatelor, cf. Comisia Teologică
Internaţională, De reconciliatione et paenitentia, C, III: Documenta
(1967-1985), 408-414; EnchVat 9, 350ş.u.
94
Cf. Conciliul Tridentin, Sesiunea a 6-a, Decretul despre
justificare, can. 30: DS 1580.
95
Conciliul Tridentin, Sesiunea a 14-a, Doctrina despre
sacramentul Ungerii bolnavilor, c. 2: DS 1696.
picioarelor (cf. In 13,10). Iar pentru aceia care n-au

făcut-o suficient pe acest pământ, cu penitenţă, Biseri-
ca crede că există o stare de purificare după moarte96,
adică „o purificare premergătoare vederii lui
Dumnezeu”97. Pentru că această purificare are loc
după moarte, dar înainte de învierea finală, această
stare aparţine stadiului escatologic intermediar; mai
mult, existenţa acestei stări ne arată existenţa unei
escatologii intermediare.
Credinţa Bisericii în această stare se exprimă implicit

în rugăciunile pentru defuncţi, despre care există nu-
meroase mărturii foarte vechi în catacombe98 şi care,
în cele din urmă, se fundamentează pe mărturia din
2Mac 12,4699. În aceste rugăciuni se presupune că cei
morţi pot fi ajutaţi să ajună la purificare tocmai prin
rugăciunile credincioşilor. Teologia referitoare la
această stare a început să se dezvolte în secolul al III-lea
plecând de la cazul acelora care au fost readmişi în pa-
cea cu Biserica fără să fi împlinit penitenţa completă
înainte de moarte100.
96
Conciliul Tridentin, Sesiunea a 6-a, Decretul despre
justificare, can. 30: DS 1580; cf. Conciliul din Florenţa, Decretum
pro graecis: DS 1304.
97
Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979), 7: AAS 71 (1979)
942; EnchVat 6, 1543.
98
Cf. Tertulian, De corona, 3, 3: CCL 2, 1043.
99
100
Cf. Ciprian de Cartagina, Scrisoarea 55, 20, 3; ed. L. Bayard,
II, Paris 19612, 144.
Este deci absolut necesar să păstrăm practica rugăciu-

nii pentru cei defuncţi. În ea este conţinută o profesiu-
ne de credinţă, în existenţa acestei stări de purificare.
Acesta este, de altfel, sensul liturgiei exsequiale (de
înmormântare), care nu trebuie întunecat; omul justi-
ficat poate avea nevoie de o ulterioară purificare. În
liturgia bizantină este prezentat în mod magnific su-
fletul însuşi al defunctului, care strigă astfel către
Domnul: „Rămân chipul slavei tale inefabile, chiar
dacă sunt rănit de păcat”101.
8.2. Biserica crede că există o stare de osândă definitivă

pentru aceia care mor împovăraţi de un păcat grav102.
Trebuie să se evite absolut înţelegerea stării de purifi-
care pentru marea întâlnire cu Domnul Dumnezeu,
într-un mod prea asemănător aceleia a condamnării,
ca şi cum diferenţa între acestea două ar consta doar
în faptul că una este eternă, iar cealaltă este doar tem-
porară; purificarea de după moarte este „cu totul dife-
rită de osânda condamnaţilor”103. În realitate, o stare
al cărei centru este iubirea şi o alta al cărei centru este
ura nu pot fi comparate. Cel justificat trăieşte în iubi-
rea lui Isus Cristos, iar iubirea sa devine şi mai conşti-
entă cu moartea; iubirea este întârziată de posesia
persoanei iubite, suferă şi, prin durerea însăşi, se va
purifica104. Sfântul Ioan al Crucii explică clar că Duhul
Euloghitaria exsequiarum ante Evangelium.

101

102

103
Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979), 7: AAS 71 (1979)
942; EnchVat 6, 1543.
104
Cf. Ecaterina de Genova, Tratat despre purgatoriu.
Sfânt, ca „flacără vie de iubire”, purifică sufletul, pen-

tru ca astfel să ajungă la iubirea desăvârşită a lui
Dumnezeu atât aici, pe pământ, cât şi după moarte,
dacă va fi necesar. În acest sens, stabileşte un anume
paralelism între purificarea care are loc în aşa-zisele
„nopţi” şi purificarea pasivă a purgatoriului105. În isto-
ria acestei dogme, o neglijenţă în a arăta această pro-
fundă diferenţă dintre starea de purificare şi starea de
osândă a creat foarte mari dificultăţi în însăşi condiţia
dialogului cu creştinii orientali106.
9. Irepetabilitatea şi unicitatea vieţii umane.

Problemele reîncarnării
9.1. Prin cuvântul „reîncarnare” (sau cu termenii

echivalenţi de metempsychôsis sau metemsômatôsis)
este indicată o doctrină care susţine că sufletul ome-
nesc după moarte îşi asumă un alt trup şi, în acest
mod, se va încarna din nou. Este vorba despre o con-
cepţie apărută în păgânism, care, deoarece contrazice
105
Cf. Llama de amor viva, 1, 24; Noche oscura, 2, 6, 8 şi 2, 20, 5.
106
Latinii, vorbind despre focul purgatoriului, au fost înţeleşi
de orientali ca şi cum ar susţine sistemul origenist, adică pedepsele
ar fi doar şi pur medicinale. De aceea, doctrina despre purificarea
de după moarte a fost prezentată cu o deosebită sobrietate de
Conciliul din Florenţa (Decretum pro graecis: DS 1304). În secolul
al XVI-lea, reformatorii au găsit unele dificultăţi în privinţa acestei
purificări de după moarte, purificări pe care le-au unit cu doctrina
justificării exterioare, numai prin credinţă. Această legătură o
găsim în Apologia Confessionis Augustanae, 12: Die
Bekenntnisschriften der evanghelisch-lutherischen Kirche, 255.
Conciliul Tridentin a vorbit despre această purificare în Sesiunea
a 6-a, în decretul despre justificare (can. 30: DS 1580); decretul
despre purgatoriu l-a emis în Sesiunea a 25-a (DS 1820).
total Sfânta Scriptură, de asemenea, şi tradiţia Biseri-

cii, a fost întotdeauna respinsă de credinţă şi de teolo-
gia creştină107.
„Reîncarnarea” se răspândeşte astăzi foarte larg în

lume, chiar şi în lumea occidentală, şi printre foarte
mulţi care se autodefinesc creştini. Ea este astfel răs-
pândită de foarte multe mijloace de informare în masă.
Apoi, zi de zi, devine tot mai puternică influenţa religi-
ilor şi a filozofiilor orientale care susţin reîncarnarea.
Acestei influenţe se pare că trebuie să i se atribuie in-
tensificarea unei mentalităţi sincretiste. Uşurinţa cu
care foarte mulţi acceptă reîncarnarea, probabil că se
datorează în parte unei spontane reacţii împotriva
materialismului crescând. În modul de a gândi al mul-
tor oameni din timpul nostru, această viaţă pămân-
tească este percepută ca fiind prea scurtă pentru a pu-
tea pune în act toate posibilităţile unui om, pentru a
putea depăşi sau pentru a putea repara lipsurile comise
pe parcursul ei.
Credinţa catolică oferă un răspuns deplin acestui mod

de a gândi. Este foarte adevărat că viaţa este prea
scurtă pentru a fi depăşite şi corectate lipsurile comise
pe parcursul ei; dar purificarea escatologică va fi per-
fectă. Nici nu este posibil să pui în act toate potenţiali-
tăţile unui om într-un timp atât de scurt. Dar învierea
finală glorioasă va conduce astfel omul la o stare care
depăşeşte orice dorinţă a sa.
107
L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen
Literatur, München 1985.
9.2. Nefiind însă posibil să expunem aici detaliat toate

aspectele sistemul reîncarnaţionist, tendinţa faţă de
reîncarnare, atât de mult accentuată astăzi în lumea
occidentală, poate fi redusă sistematic la aceste patru
puncte108.
9.2.1. Existenţele pământeşti sunt foarte multe. Viaţa

noastră actuală nu este prima noastră existenţă tru-
pească şi nici ultima nu va fi. Am trăit deja mai înainte
şi încă vom trăi de nenumărate ori, dar în trupuri noi.
9.2.2. Există o lege în natură care împinge spre un con-

tinuu progres, până la perfecţiune. Iar această lege
conduce sufletele spre vieţi mereu noi şi nu îngăduie
nici o reîntoarcere sau oprire definitivă. Cu atât mai
mult este exclusă o stare de condamnare fără sfârşit.
După mai multe sau mai puţine veacuri, toţi vor ajunge
la perfecţiunea finală a spiritului pur (negarea infer-
nului).
9.2.3. Ţinta finală se va obţine prin propriile merite: în

orice existenţă nouă, sufletul progresează proporţio-
nal cu propriile eforturi. Tot răul astfel comis va fi re-
parat prin ispăşiri personale, pe care sufletul propriu
le va îndura în noile şi dificilele reîncarnări (negarea
răscumpărării).
108
În multe culturi orientale, reîncarnarea este propusă cu o
mai mare insistenţă asupra aspectelor purificării, ba chiar a
pedepsirii, spre deosebire de forma sa occidentală, mai recentă.
Din această cauză, reîncarnarea este percepută ca fiind ceva foarte
dureros, de care omul doreşte să scape. Eliberarea din acest ciclu
este considerată de către unii ca fiind rodul propriilor eforturi, iar
de către alţii ca fiind darul lui Dumnezeu.
9.2.4. Proporţional cu progresul făcut de suflet în dru-

mul spre perfecţiunea finală, în noile reîncarnări el îşi
va asuma de fiecare dată un trup mai puţin material.
În acest sens, sufletul tinde spre o definitivă indepen-
denţă de trup. Pe această cale, sufletul va ajunge la o
stare definitivă, în care, în cele din urmă, va trăi întot-
deauna liber de trup şi totodată independent de mate-
rie (negarea învierii).
9.3. Aceste patru elemente, care constituie antropolo-

gia reîncarnaţionistă, contrazic afirmaţiile centrale
ale revelaţiei creştine. Nu trebuie să insistăm ulterior
asupra deosebirii sale de antropologia specific creşti-
nă. Creştinismul apără o dualitate, reîncarnaţionis-
mul un dualism, în care trupul este doar un pur in-
strument al sufletului, care este părăsit după orice
existenţă pământească, pentru a lua un cu totul alt
trup, diferit. În câmpul escatologic, reîncarnaţionis-
mul respinge posibilitatea unei veşnice condamnări şi
ideea învierii trupului.
Dar principala sa eroare constă în negaţia soteriologiei

creştine. Sufletul se salvează prin propriul său efort.
În acest mod, susţine o soteriologie autorăscumpără-
toare, cu totul opusă soteriologiei heterorăscumpără-
toare creştine. Ei bine, dacă este respinsă heterorăs-
cumpărarea, nu se va mai putea vorbi în nici un fel de
Isus Cristos, răscumpărătorul. Nucleul soteriologiei
Noului Testament este conţinut în aceste cuvinte:
„Spre lauda gloriei harului său cu care ne-a copleşit în
[Fiul] său preaiubit. În el avem răscumpărarea prin
sângele său, iertarea păcatelor după bogăţia harului
său” (Ef 1,6-8). Cu acest punct central stă în picioare

sau cade toată doctrina despre Biserică, sacramente şi
har. Astfel este şi mai evidentă gravitatea doctrinelor
implicate în această problemă şi se înţelege de ce ma-
gisteriul Bisericii a respins ferm acest sistem cu numele
de teosofism109.
În ceea ce priveşte punctul specific afirmat de reîncar-

naţionişti despre repetabilitatea vieţii umane, este cu-
noscută afirmaţia din Scrisoarea către Evrei (9,27): „Şi
după cum oamenilor le este dat să moară o singură
dată, iar după aceasta este judecata”. Conciliul al II-lea
din Vatican citează acest text pentru a învăţa că unic
este cursul vieţii noastre pământeşti110.
În fenomenul reîncarnaţionismului, se manifestă pro-

babil anumite aspiraţii de a se elibera de materialism.
Dar cu toate acestea, această dimensiune a curentului
„spiritualist” nu va putea ascunde faptul că reîncarna-
ţionismul contrazice mesajul evangheliei.
109
Cf. Sfântul Oficiu, Responsio de doctrinis theosophicis: DS
3648 se referă la acest complex de idei.
110
Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54. Este un fapt istoric
recunoscut că cuvintele „sfârşitul unicului curs al vieţii
pământeşti” au fost introduse la urmă în text, din cauza modului
propus de 123 de părinţi, „pentru a se afirma unicitatea acestei
vieţi pământeşti, împotriva reîncarnaţioniştilor”. Ad caput VII de
Ecclesia, modus 30: Acta Synodalia 3/8, 143.
10. Măreţia planului divin

şi gravitatea vieţii umane
10.1. În unicitatea vieţii umane se vede foarte clar gra-

vitatea ei: viaţa umană nu se poate repeta. Pentru că
viaţa pământească este calea spre realităţile escatolo-
gice, modul în care ne vom comporta în timpul ei va
avea consecinţe irevocabile. De aceea, viaţa noastră
trupească conduce la un destin veşnic.
Pe de altă parte, omul va începe să cunoască sensul

destinului său ultim numai dacă va considera propria
natură primită de la Dumnezeu. El a creat omul „după
chipul şi asemănarea lui” (Gen 1,26), iar aceasta în-
seamnă că Dumnezeu l-a făcut astfel apt de a-l cunoaşte
pe Dumnezeu şi de a-l iubi liber, în timp ce, ca stăpân,
va conduce toate celelalte creaturi şi le va supune, folo-
sindu-se totodată de ele111. Această capacitate se ba-
zează pe spiritualitatea sufletului uman; deoarece
acesta e creat în fiecare om imediat de Dumnezeu112,
orice om există ca un act concret de iubire creatoare a
lui Dumnezeu însuşi.
10.2. Dar Dumnezeu nu numai că l-a creat pe om, ci l-a

şi aşezat în paradis (cf. Gen 2,4); cu această imagine,
Sfânta Scriptură voieşte să spună că primul om a fost
constituit în imediata apropiere şi prietenie a lui
111
Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034; EnchVat 1, 1357.
112
Vezi mai sus la nota 53 alte texte ale magisteriului Bisericii
despre acest lucru.
Dumnezeu113. Se înţelege, aşadar, că prin păcatul îm-

potriva unei porunci grave a lui Dumnezeu se pierde
paradisul (cf. Gen 3,23-24), deoarece păcatul distruge
prietenia omului cu Dumnezeu.
Păcatului primului om îi corespunde promisiunea

mântuirii (cf. Gen 3,15), care, conform exegezei fie
ebraice, fie creştine, trebuia să fie adusă de Mesia (cf.
în legătură cu termenul sperma din Septuaginta:
autós, şi nu autó).
De fapt, la împlinirea timpurilor, Dumnezeu „ne-a îm-

păcat cu sine prin Cristos” (2Cor 5,18). Aşadar „pe cel
care nu a cunoscut păcatul el l-a făcut păcat de dragul
nostru, pentru ca noi să cunoaştem justificarea lui
Dumnezeu în el” (2Cor 5,21). Mişcat de îndurare,
„Dumnezeu atât de mult a iubit lumea, încât l-a dat pe
Fiul său, unicul născut, ca oricine crede în el să nu
piară, ci să aibă viaţa veşnică” (In 3,16). Răscumpăra-
rea ne permite de „a dezvălui profunzimea acelei iu-
biri care nu se retrage înaintea sacrificiului unic al
Fiului, pentru a satisface, astfel, fidelitatea Creatorului
şi a Tatălui faţă de oamenii creaţi după chipul său şi
aleşi «încă de la început» în acest unic Fiu pentru har
şi pentru slavă”114.
Isus este adevăratul „Miel al lui Dumnezeu, care ridică

păcatul lumii” (In 1,29). Iertarea păcatului, dobândită
prin moartea şi învierea lui Cristos (cf. Rom 4,25), nu
113
Pentru realitatea acestei stări, cf. Conciliul Tridentin,
Sesiunea a 5-a, Decretul despre păcatul originar, can. 1: DS 1511.
114
Ioan Paul al ii-lea, Enciclica Dives in misericordia, 7: AAS
72 (1980) 1200; EnchVat 7, 898.
este numai juridică, ci reînnoieşte astfel omul interi-

or115; mai mult decât atât, îl înalţă deasupra condiţiei
sale fireşti. Cristos a fost trimis de însuşi Tatăl „ca să
primim înfierea” (Gal 4,5). Dacă cu vie credinţă cre-
dem în numele său, el ne dăruieşte „puterea de a deveni
copii ai lui Dumnezeu” (In 1,12). În felul acesta, noi
intrăm în familia lui Dumnezeu, iar planul Tatălui
este acela ca noi să devenim „asemenea chipului Fiului
său, aşa încât el să fie primul născut între mulţi fraţi”
(Rom 8,29). În consecinţă, Tatăl lui Isus Cristos devine
şi Tatăl nostru (cf. In 20,17).
Deoarece suntem fii ai Tatălui prin Fiul, suntem şi

„moştenitori, moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreu-
nă-moştenitori cu Cristos” (Rom 8,17). Astfel apare
sensul vieţii veşnice, care ne-a fost promisă ca partici-
pare la moştenirea lui Cristos: „Patria noastră este în
ceruri” (Fil 3,20), deoarece, în privinţa cerului nu sun-
tem „străini şi nici oaspeţi, ci… concetăţeni ai sfinţilor
şi oameni de casă ai lui Dumnezeu” (Ef 2,19).
10.3. Isus, revelându-ne astfel tainele Tatălui, doreşte

ca noi să devenim prietenii săi (cf. In 15,15). Dar nici o
prietenie nu poate fi impusă. Prietenia, ca şi adopţia,
ne sunt oferite pentru a fi liber acceptate sau liber re-
fuzate. Fericirea cerului este desăvârşirea prieteniei,
oferită în mod gratuit de Cristos şi liber acceptată de
către om. „A fi cu Cristos” (Fil 1,23) în condiţia de
prieten constituie astfel esenţa eternei fericiri cereşti
(cf. 2Cor 5,6-8; 1Tes 4,17). Tema vederii lui Dumnezeu
115
„faţă către faţă” (1Cor 13,12; cf. 1In 3,2) trebuie să se

înţeleagă ca expresie a prieteniei intime (cf. în Ex
33,11: „Domnul vorbea cu Moise faţă către faţă, cum
vorbeşte un om cu prietenul lui”).
Această desăvârşită prietenie, liber acceptată, implică

totodată şi posibilitatea existenţială a refuzului. Cine
va alege astfel refuzul „«nu are moştenire în împărăţia
lui Cristos» (Ef 5,5). Osânda cea veşnică îşi are origi-
nea în refuzul liber, până la sfârşit, al iubirii şi al pie-
tăţii lui Dumnezeu”116. Biserica crede că această stare
constă în privarea vederii lui Dumnezeu şi în repercu-
siunea eternă a acestei pedepse în toată fiinţa proprie117.
Această doctrină de credinţă ne arată atât importanţa
capacităţii umane de a-l respinge liber pe Dumnezeu
Tatăl, cât şi gravitatea acestui refuz liber. Până când
creştinul rămâne în această viaţă, se ştie pus sub jude-
cata viitoare a lui Cristos: „Căci noi toţi trebuie să ne
prezentăm înaintea tribunalului lui Cristos pentru ca
fiecare să primească, pentru ceea ce a făcut cât timp a
fost în trup, fie bine, fie rău” (2Cor 5,10). Numai îna-
intea lui Cristos şi prin lumina comunicată de el va
deveni inteligibil misterul fărădelegii care există în pă-
catele pe care le comitem. Prin păcatul grav, omul
ajunge să-l considere pe Dumnezeu, în modul său de a
se comporta, „ca duşman al propriei creaturi şi, înainte
116
Paul al vi-lea, Professio fidei, 12: AAS 60 (1968); EnchVat 3,
548.
117
Recentiores episcoporum Synodi (17 mai 1979), 7: AAS 71 (1979);
EnchVat 6, 543ş.u.
de toate, ca duşman al omului, ca izvor de pericol şi de

ameninţare pentru om”118.
Pentru că cursul vieţii noastre pământeşti este unic

(cf. Evr 9,27)119 şi pentru că în el ne sunt oferite gratu-
it prietenia şi adopţia divină, cu marele pericol de a le
pierde prin păcat, apare foarte clar gravitatea acestei
vieţi. De fapt, deciziile care se vor lua în ea au conse-
cinţe veşnice. Dumnezeu ne-a pus în faţă „calea vieţii
şi calea morţii” (Ier 21,8). Deşi prin intermediul haru-
lui prevenitor şi ajutător el ne invită să alegem calea
vieţii, noi putem să alegem una dintre cele două căi120.
După alegere, Dumnezeu respectă cu seriozitate liber-
tatea noastră, fără însă a înceta aici, pe pământ, să
ofere harul său salvific chiar şi acelora care se separă
de el. De fapt, trebuie să spunem că Dumnezeu respec-
tă ceea ce am voit să facem liber şi din voinţă proprie
fie acceptând harul, fie refuzându-l. În acest mod se
înţelege că, într-un anumit mod, atât mântuirea, cât şi
condamnarea încep aici, pe pământ, întrucât omul, cu
deciziile sale morale, se deschide liber sau se închide
lui Dumnezeu. Pe de altă parte, se manifestă clar mă-
reţia libertăţii umane şi a responsabilităţii care provine
din ea.
Orice teolog este conştient de dificultăţile pe care

omul, cel de azi sau cel al altui timp al istoriei, le expe-
118
Ioan Paul al ii-lea, Enciclica Dominum et vivificantem, 38:
AAS 78 (1986) 851; EnchVat 10, 540.
119
120
rimentează pentru a accepta doctrina Noului Testa-

ment despre iad. De aceea, trebuie să se recomande
mult un suflet deschis doctrinei sobre a evangheliei fie
în a o prezenta, fie în a o crede.
Mulţumiţi cu această sobrietate, trebuie să evităm

tentativa de a determina în mod concret căile prin care
pot fi împăcate infinita bunătate a lui Dumnezeu şi
adevărata libertate umană. Biserica ia în serios adevă-
rata libertate umană şi milostivirea divină, care au dă-
ruit libertatea omului drept condiţie pentru a putea
dobândi mântuirea. Atunci când Biserica se roagă pen-
tru mântuirea tuturor, de fapt, se roagă pentru con-
vertirea tuturor oamenilor care trăiesc. Dumnezeu
„vrea ca toţi oamenii să se mântuiască şi să ajungă la
cunoaşterea adevărului” (1Tim 2,4). Biserica a crezut
întotdeauna că această voinţă salvifică universală a lui
Dumnezeu are, de fapt, o foarte mare eficacitate. Şi
niciodată Biserica n-a declarat osânda vreunei persoane
în concret. Dar pentru că iadul este o adevărată şi rea-
lă posibilitate pentru orice om, nu este permis – deşi
astăzi se uită uneori de ea în predica făcută cu ocazia
înmormântărilor – să presupunem un fel de automa-
tism al mântuirii. Tocmai de aceea, în privinţa acestei
doctrine este absolut necesar să ne însuşim cuvintele
lui Paul: „O, profunzime a bogăţiei, a înţelepciunii şi a
ştiinţei lui Dumnezeu! Cât de nepătrunse sunt judecă-
ţile lui şi cât de neînţelese sunt căile sale” (Rom 11,33).
10.4. Viaţa pământească apare prea scurtă reîncarna-

ţioniştilor pentru a putea fi unică. Pentru acest motiv,
se gândeau la repetabilitatea ei. Creştinul trebuie să
fie conştient de scurtimea acestei vieţi pământeşti,

despre care ştie că e unică. Deoarece „în multe greşim
toţi” (Jud 3,2), iar păcatul a fost prezent în mod frec-
vent în viaţa noastră trecută, este necesar să folosim
bine timpul de faţă (cf. Ef 5,16) şi „să dăm la o parte
orice povară şi păcatul care ne împresoară, să alergăm
cu perseverenţă în lupta care ne stă înainte, cu ochi
aţintiţi la Isus, începutul şi desăvârşirea credinţei”
(Evr 12,1-2). „Noi nu avem aici o cetate stătătoare, ci
o căutăm pe aceea care trebuie să vină” (Evr 13,14).
Astfel, creştinul, ca un călător şi pelerin (cf. 1Pt 2,11)
se grăbeşte pentru a ajunge printr-o viaţă sfântă în
patrie (cf. Evr 11,14), în care va fi mereu cu Domnul
(cf. 1Tes 4,17).
11. Lex orandi – lex credendi
11.1. Este un principiu teologic „ca legea rugăciunii să

stabilească legea credinţei”121. Putem şi trebuie să cău-
tăm şi totodată să găsim în liturgie credinţa Bisericii.
Pentru că aici nu este posibilă o cercetare completă
despre doctrina escatologică în liturgie, vom încerca să
prezentăm numai o singură sinteză despre principalele
idei care se află în liturgia romană, reînnoită după
Conciliul al II-lea din Vatican.
11.2. În primul rând, trebuie să notăm că, în liturgia

defuncţilor122, Cristos înviat este realitatea ultimă care
luminează toate celelalte realităţi escatologice. Drept
Prosper de Aquitania, Indiculus, 8: DS 246.
121
Cuvântul latin „defunctus” se referă la acela care a împlinit

122
o oarecare misiune. „Defunctul” este considerat aici ca subiect; cel

care-şi împlineşte îndatoririle aici, pe pământ, este astfel admis în
consecinţă, speranţa supremă se va pune în învierea

trupească: „Cristos, cel dintâi înviat din morţi, va
transforma trupul nostru umil, făcându-l asemenea
trupului său glorios; de aceea, să-l încredinţăm Dom-
nului pe fratele nostru, ca să-l primească în pacea sa şi
să-i învie trupul în ziua de pe urmă”123. În acest text este
clar că se afirmă învierea nu numai ca viitoare, adică
nerealizată încă, dar şi că ea trebuie să aibă loc la sfâr-
şitul lumii.
11.3. Pentru că trebuie să aşteptăm învierea trupului

până la sfârşitul lumii, între timp există o escatologie
a sufletelor. Pentru acest motiv, binecuvântând mor-
mântul, se spune o rugăciune, pentru ca, „în timp ce
încredinţăm mormântului trupul său, sufletul să-i fie
primit în paradis”124. Cu cuvinte biblice, precum cele
din Lc 23,43, se aminteşte că există o retribuţie „ime-
diat după moarte” pentru un suflet. Mai mult, şi alte
formule de rugăciune mărturisesc această escatologie
a sufletelor. Ritualul înmormântării conţine, spre
exemplu, această rugăciune care se spune în momentul
când trupul este depus în mormânt: „Primeşte, Doamne,
sufletul slujitorului tău N., pe care ai binevoit să-l
chemi la tine din această lume; dezleagă-l de toate le-
găturile păcatelor, ca să se bucure de fericirea odihnei
şi luminii veşnice, iar în ziua învierii să se numere
printre sfinţii şi aleşii tăi”125. O rugăciune pentru
împărăţie fie imediat după moarte, fie după purificarea escatologică,
dacă ea a fost totuşi necesară.
123
Ritualul înmormântării (editio typica 1969), nr. 55, p. 25.
Aceleaşi cuvinte le vom găsi la nr. 72, p. 32 şi nr. 184, p. 73.
124
Ritualul înmormântării (editio typica 1969), nr. 195, p. 77.
125
Cf. Ritualul înmormântării (editio typica 1969), nr. 30, p. 16.
„sufletul” defunctului se repetă în alte momente126.

Este cu totul tradiţională şi foarte veche formula care
trebuie spusă pentru muribund când se vede în mo-
mentul morţii foarte grabnice: „Pleacă, suflete creştin,
din această lume, în numele lui Dumnezeu, Tatăl atot-
puternicul, care te-a creat, în numele lui Isus Cristos,
Fiul lui Dumnezeu cel viu, care a suferit pentru tine,
în numele Duhului Sfânt. El a fost revărsat în tine;
astăzi, locul tău să fie în pace şi locuinţa ta la Dumne-
zeu, în sfânta cetate a Sionului”127.
Formulele care se folosesc în aceste rugăciuni includ o

rugăminte, ce n-ar fi inteligibilă dacă n-ar exista o pu-
rificare după moarte. „Sufletul său să nu sufere nici o
durere (...) iartă-i, Doamne, toate delictele şi toate
păcatele”128. Referinţa la delicte şi la păcate trebuie în-
ţeleasă despre păcatele cotidiene şi despre urmele ce-
lor mortale, deoarece în Biserică nu se face nici o rugă-
ciune pentru cei osândiţi.
Într-o altă rugăciune, se subliniază frumos escatologia

sufletelor ca fiind orânduită la învierea lor: „În mâini-
le tale, Doamne, Părinte preamilostive, încredinţăm
sufletul fratelui nostru N., cu speranţa sigură că va
învia în ziua de apoi împreună cu toţi morţii în
Cristos”129. Această înviere este concepută în mod cu
126
Cf. Ritualul înmormântării (editio typica 1969), nr. 33, p. 18;
nr. 46-48, p. 22; nr. 65, p. 29; nr. 67, p. 30; nr. 167, p. 67; nr. 174, p.
70; nr. 192-193, p. 76; nr. 195, p. 77; nr. 200, p. 80; nr. 230, p. 87.
127
Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis cura (editio
typica 1972), nr. 146, p. 60.
128
Ritualul înmormântării, nr. 167, p. 68.
129
totul real , atât prin paralelismul cu învierea lui Cris-

tos însuşi, cât şi prin relaţia cu cadavrul care zace în
mormânt: „Doamne Isuse Cristoase, care, odihnindu-te
trei zile în mormânt, ai iluminat cu speranţa învierii
îngroparea acelora care cred în tine, fă ca fratele nos-
tru N., să se odihnească în pace până în ziua în care tu,
care eşti învierea şi viaţa, vei face să strălucească asu-
pra lui lumina feţei tale, şi-l vei chema să contemple
gloria paradisului”130. Rugăciunea euharistică III sub-
liniază, la rândul său, realismul învierii morţilor. Desi-
gur, împreună cu ideea transformării glorioase, relaţia
sa cu învierea lui Cristos însuşi şi însuşirea sa viitoare:
„După cum prin Botez a fost unit cu Fiul tău întru
moarte, la fel să devină părtaş de învierea lui, în ziua
în care îi va ridica pe cei morţi din pământ şi va face
trupul smereniei noastre asemenea cu trupul străluci-
rii sale”131.
130
131
Liturghierul roman, 465.
CONCLUZIE
Am voit să încheiem această prezentare despre unele

chestiuni escatologice cu mărturia liturgiei, deoarece
credinţa Bisericii se manifestă în liturgie, care este lo-
cul privilegiat pentru a o mărturisi. Din mărturia ei
apare că liturgia menţine echilibrul care trebuie să
existe în escatologie între elementele individuale şi
cele colective, şi subliniază sensul cristologic al realită-
ţilor din urmă, fără ca escatologia să se degradeze într-o
simplă speculaţie umană.
La sfârşitul acestei prezentări voim să propunem ca o

sinteză doctrinară un paragraf cu care începe „Intro-
ducerea” Ritualului înmormântării, în care apare per-
fect spiritul noii liturgii romane: „Liturgia creştină a
funeraliilor este o celebrare a misterului pascal al lui
Cristos, Domnul nostru. În ele, Biserica se roagă ca fiii
săi, încorporaţi prin Botez în Cristos, mort şi înviat să
treacă cu el de la moarte la viaţă şi, purificaţi cum se
cuvine în suflet, să fie primiţi cu sfinţii şi aleşii din ce-
ruri, în timp ce trupul aşteaptă fericita speranţă a ve-
nirii lui Cristos şi învierea morţilor. Prin aceasta, Bise-
rica, mamă miloasă, oferă pentru defuncţi sacrificiul
euharistic, memorialul Paştelui lui Cristos şi înalţă
rugăciuni şi face fapte de milostenie. Şi pentru că toţi
credincioşii sunt uniţi cu Cristos, toţi resimt avanta-
jul: ajutor spiritual pentru defuncţi, mângâiere şi spe-
ranţă permanentă pentru cei care le deplâng
despărţirea”132.
132
Ritualul înmormântării, Praenotanda, nr. 1, p. 7; EnchVat
3, 1423.

Escatologia

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Escatologia

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MAGISTERIUM 9-10

Din această colecţie au mai apărut:

1. Ioan Paul al II-lea, Sacramentul Spovezii. Mesajele

COMISIA TEOLOGICĂ INTERNAŢIONALĂ

Traducere de pr. dr. Eduard Ferenţ

Redactor: pr. dr. Ştefan Lupu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Ferenţ, Eduard (trad.)

© 2013 Editura SAPIENTIA

Congregaţia pentru Doctrina Credinţei

Scrisoarea Recentiores episcoporum Synodi

Comisia Teologică Internaţională

Documentul Sine affirmatione

Speranţa creştină a învierii

8. Purificarea sufletului prin întâlnirea

Sinoadele mai recente, dedicate mai ales temelor despre

Tocmai de aceea, responsabilii trebuie, printre altele,

Tocmai asupra unuia dintre aceste puncte ni s-a părut

Este vorba despre acel articol din Simbol care se referă

Nimănui nu-i scapă importanţa acestui articol al Sim-

Însă acum am putea ignora, din acest punct de vedere,

Cine nu-şi dă seama că îndoiala se strecoară pe neob-

Cauza acestei stări trebuie atribuită, în parte, reper-

ce urmează, indicând pe scurt natura şi aspectele aces-

Este necesar, înainte de toate, ca cei care au misiunea

Această sacră Congregaţie, căreia îi revine misiunea

1. Biserica crede (cf. Crezul) în învierea morţilor.

2. Biserica înţelege această înviere ca referindu-se la

3. Biserica afirmă supravieţuirea şi subzistenţa după

apoi ca fiind absolut indispensabil un instrument lexi-

4. Biserica exclude orice formă de gândire sau de ex-

5. Biserica, conform Sfintelor Scripturi, aşteaptă „ma-

6. Biserica, în doctrina sa despre soarta omului după

7. Biserica, consimţind cu fidelitate la Noul Testament

În ceea ce priveşte condiţiile omului după moarte, cu

Nici Sfintele Scripturi, nici teologia nu ne oferă însă

După ce am indicat aceste date ale doctrinei creştine,

Dificultăţile inerente acestor probleme impun mari în-

Ultimul sinod a pus foarte clar în lumină atenţia vigi-

O veghe constantă şi curajoasă trebuie să se exercite,

difuzează, nu numai pentru a pune în gardă credincio-

În cadrul unei audienţei acordate prefectului subsem-

Roma, Sediul Congregaţieipentru Doctrina Credinţei,

Franjo card. ŠEPER, prefect

DOCUMENTUL SINE AFFIRMATIONE

Perplexitatea astăzi frecventă în faţa morţii

1. Fără afirmarea învierii lui Cristos, credinţa creştină

înviat constituie fundamentul speranţei noastre, care

Această legătură între speranţa puternică a vieţii vii-

Cf. Clement Romanul, Ad Corinthios, 5; Funk 1, 104-106.

Cf. Ignaţiu de Antiohia, Ad Romanos, 4: Funk 1, 256-258.

Cu toate acestea, lumea contemporană întinde multe

Deoarece „credinţa este garanţia realităţilor sperate,

Dar înainte de a ataca un astfel de scop, este necesar

Fenomenului secularismului i se adaugă imediat con-

Din această cauză, foarte mulţi oameni se îndoiesc

2. Astăzi, escatologia este trecută sub tăcere şi pentru

„vârsta a treia”, în care se vor realiza „evanghelia veş-

Speranţa teologală îşi pierde puterea sa plenară atunci

Este cunoscut că marxismul clasic consideră religia ca

Nu putem totuşi nega că au fost destui creştini care,

Pentru aceasta, o astfel de noţiune ne învaţă adevărata

3. Răspunsul creştin la neliniştile omului contempo-

„comuniunea fericiţilor”19 care există între toţi mem-