FUNDAMENTAREA VETEROTESTAMENTARĂ A CULTULUI

SFINTELOR ICOANE

Introducere

În Vechiul Testament, Dumnezeu apare ca fiind incognoscibil în Ființa Sa

puterilor naturale ale omului. Această caracteristică fundamentală a gândirii biblice este
subliniată cu tărie de interdicția de a-L reprezenta fizic pe Dumnezeu (Ieș. 20, 2-5; Deut.
5, 7-9). Totuși Dumnezeu se descoperă omului în marea Sa milostivire și dragoste față
de el, din dorința de a-și face cunoscută voia Sa.

Scriptura ne descoperă în teofanii un Dumnezeu al cărui caracter

transcendent nu-L oprește să vină către om și către lume. Ne descoperă un Dumnezeu
personal, și nu unul conceptual. Prezența Sa revelată de numele Său: „Eu Sunt Cel ce
Sunt (YAHWE)” (Ieș. 3,14)[2] ne dă posibilitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu ca pe Cel
care, departe de a rămâne captiv în concepte, vine către lume, descoperindu-se omului
prin cei aleși ai Săi.

În sensul acesta, Dumnezeu se revelează în mișcarea Sa către om,

manifestată în lumina Slavei sale, pentru ca aceasta să devină semn al dragostei, al
purtării de grijă și al răscumpărării neamului omenesc. Lumina lui Israel, lumina
popoarelor, lumina lumii, ca și concepte biblice, se contopesc în această manifestare a
unui Dumnezeu ce este prin excelență viu și prezent în viață omului, pe care-l cheamă
neîncetat la viețuirea în lumina slavei Sale. Omul, deși nu are posibilitatea de a-L
cunoaște pe Dumnezeu în Ființa Sa, poate să-L cunoască în manifestarea slavei Sale
divine care adeseori însoțește prezența și lucrarea Sa în lume.

Ținând seama de acest context teologic, în studiul de față ne-am propus să

schițăm acele elemente fundamentale ce definesc concepția vechitestamentară privind
receptarea vizuală a prezenței divine, cu scopul de a surprinde dincolo de fond și
trăsăturile formelor de manifestare vizibilă a prezenței și lucrării lui Dumnezeu în lume.
O astfel de abordare a subiectului ține seama, pe de o parte, de specificul acestui volum,
iar, pe de altă parte, încearcă să se alăture prin contribuție proprie la o serie întreagă de
lucrări de dată recentă, de o foarte bună calitate științifică, în domeniul studiului biblic
aduse de teologii bibliști români.

Terminologie

Posibilitatea vederii lui Dumnezeu în Vechiul Testament este exprimată

prin termenul ra ah, cu ajutorul acestuia descriindu-se aproape toate experiențele și
întâlnirile dintre Dumnezeu și oameni.[3] Deși termenul este plurisemantic, înțelesul de
bază al acestuia este de a vedea cu ochii, percepția senzorială precedând toate celelalte
evoluții semantice.[4] Trebuie făcută, însă, o distincție în această privință între simplu
„văzând cu ochii” (Ios. 8, 20; Jud. 13, 20) și „văzând și auzind”, în sensul de a deveni
conștienți de ceva (Deut. 4, 28; Ps. 135, 16), precum și față de percepția prin intermediul
celuilalt, cu sensul de „a auzi” (Fac. 2, 19; 42, 1), a percepe”, „a simți”(Is. 44, 16).[5]

Atunci când termenul se referă la Dumnezeu, acesta trebuie interpretat ca

un antropomorfism (Fac. 1, 4; 1, 10; 1, 25, Is. 4, 14), iar în planul cunoașterii spirituale are
sensul de a vedea cu ochii minții, a arăta, a descoperi (Fac. 48, 11; Ieș. 33, 18; Deut. 5, 24,
Iez. 40, 4; Mih. 7, 5) și a vedea în vis (Fac. 31, 10; Is. 6, 1; Iez. 1, 1; Dan. 8, 15; 10, 7).[6] Din
perspectivă epistimiologică, termenul ra ah „este complementar cu gala – revelare – și
face referire la modul de descoperire divin. Termenul ra ah denotă actul de revelare a
lui Dumnezeu prin intermediul acțiunilor sale.”[7]

J. Kraus a stabilit mai multe categorii teologice cu privire la modul de

utilizare a termenului ra ah – a vedea în Vechiul Testament: 1. poporul îl vede pe
Dumnezeu; 2. Dumnezeu vede poporul; 3. o persoană vede lucrarea Domnului; 4.
vederea în viziune; 5. revelarea/descoperirea divină (la forma verbală nifal); 6.
descrierea unei binecuvântări (sub forma mar eh).”[8] Sub toate aceste aspecte, folosirea
termenului ra ah indică o percepție personală și nemijlocită a lui Dumnezeu, a cărui
prezență și lucrare se descoperă omului în raport cu trăirea lui religioasă, însă niciodată
deplin și la fel.[9] Mai mult decât atât, termenul indică un pogorământ, o coborâre a lui
Dumnezeu, care, în marea sa iubire față de oameni, se arată „în multe chipuri” pentru
a-și descoperi voia Sa. A vedea fața lui Dumnezeu este un privilegiu conferit unui
număr foarte mic de muritori, în Vechiul Testament existând credința că acest lucru nu
poate fi făcut fără periclitarea propriei vieți (Fac. 16, 11; 32, 30; Jud.13, 22; Is. 6, 5).[10]
 Teofaniile biblice vechitestamentare – caracteristici fundamentale

Termenul de teofanie, ca termen grecesc la origine, pare să indice foarte

clar realitatea pe care dorește să o exprime, și anume „arătarea lui Dumnezeu”. Din
acest motiv, termenul este înțeles și aplicat de majoritatea comentatorilor biblici la toate
acele momente ce reflectă în Sfânta Scriptură întâlnirea divinului cu umanul în sensul
propriu pe care termenul grecesc îl indică, adică arătarea lui Dumnezeu. Aceasta
implică, pe lângă interacțiunea verbală, și componenta vizuală.[11]

Dincolo de tensiunea firească care se crează între reprezentarea lui

Dumnezeu și descrierea Sa cu însușiri antropomorfice, teofaniile au darul de a ilustra
interacțiunea dintre două lumi: cea dumnezeiască și cea omenească. Această
interacțiune concretă, atât auditivă, cât și vizuală, indicată și de termenul „arătare”, are
darul de a scoate în evidență prezența lui Dumnezeu în lume, o prezență care are un
caracter personal. Totodată, teofaniile biblice au și însușirea de a sublinia distincția
dintre cele două lumi care se întâlnesc, cea dumnezeiască și cea omenească, accentul
căzând pe sfințenia, aseitatea, atotputernicia lui Dumnezeu în raport cu relativitatea și
vulnerabilitatea omului și a lumii. Realitatea existenței lui Dumnezeu este, în esență, de
necuprins pentru om (III Regi 8, 27; Ps. 138 (139); Amos 9, 2-4). Interdicția de a nu-L
reprezenta fizic pe Dumnezeu, distincția față de om, sfințenia absolută a lui Dumnezeu
în raport cu omul întăresc această idee de bază. În același timp însă Dumnezeu rămâne
într-un contact permanent cu lumea.

Adeseori Vechiul Testament îl portretizează pe Dumnezeu cu atribute

omenești, vorbind, auzind, gândind, având emoții. Cu toate acestea, în contextul unei
teofanii, narațiunea își păstrează abilitatea de a evidenția, paradoxal, acele aspecte
fundamentale ale distincției dintre divin și uman.[12] Posibilitatea întâlnirii dintre
Dumnezeu și om este facilitată și de faptul că dualismul materie-spirit, specific gândirii
grecești, este străin Vechiului Testament.[13]

Pentru W. Zimmerli este întrutotul greșit să interpretezi interdicția

imaginilor ca reprezentând o înaltă spiritualitate dezvoltată de Israel prin respigerea
imaginilor materialiste. În spatele acestei interdicții stă credința, probabil prezentă
foarte devreme în viața poporului biblic israelit, că Yahve rămâne un Domn ce nu poate
fi capturat în orice imagine sau reprezentare, așa cum este cazul zeităților păgâne al
căror chip și prezență se identifică cel mai adesea cu idolul/statuia propriu-zisă. [14]

Prin urmare, Israel nu-L poate concepe pe Dumnezeu circumscris fizic,

adică Dumnezeu nu poate fi cuprins în orice formă de reprezentare. Asta nu înseamnă
însă că El nu se mișcă, nu se manifestă, nu își face simțită prezența în lume, teofaniile
fiind cea mai bună dovadă în acest sens. W. Eichrodt vorbește de o graduală
spiritualizare a teofaniilor. El urmărește o evoluție cronologică pe baza căreia face o
deducție logică, și anume cu cât avansează mai mult stadiul de spiritualizare a lui
Israel, cu atât se manifestă concomitent și respingerea iconicității și a reprezentărilor
antropomorfice.[15]

„În Vechiul Testament, ideea de a vedea pe Dumnezeu într-o varietate de

manifestări este în mod considerabil prezentă, dar este privită, în general, ca fiind mai
puțin importantă decât percepția auditivă. Vederea și auzirea sunt în mod clar
complementare, descriind două moduri distincte de percepere a divinității care au fost
luate împreună pentru a conferi mai mult din plinătatea experienței teofanice.”[16]
Superioritatea auzirii față de vederea lui Dumnezeu este reflectată clar în Ieș. 24, 1-11,
fragment scripturistic care descoperă deopotrivă și pericolul la care pot fi expuși cei
care se aproprie de Dumnezeu: „Apoi a zis Dumnezeu iarăşi către Moise: „Suie-te la
Domnul, tu şi Aaron, Nadab, Abiud şi şaptezeci dintre bătrânii lui Israel şi vă închinaţi
Domnului de departe. Numai Moise singur să se apropie de Domnul, iar ceilalţi să nu
se apropie; poporul de asemenea să nu se suie cu el!”(Ieș. 24,1-2)

„În Numeri 12, 8, Moise este acela care are oportunitatea de a vedea pe
Iahve față în față, ceea ce arată statutul său unic. Întâlnim aici atât vizualul, cât și
auditivul aduse împreună: „Cu el grăiesc gură către gură, la arătare și aievea, iar nu în
ghicituri, și el vede fața Domnului”- dar vizualul îl face pe Moises să relaționeze cu
Iahve într-un mod inegalabil.”[17]

Privilegiul auzirii dincolo de vederea lui Dumnezeu este confirmat în

diferite cărți veterotestamentare, în special în profeții clasici. În mod particular,
Deuteronomistul accentuează ca mediul exclusiv al Revelației vocea divină, și nu forma
vizibilă. Interdicția Deuteronomistului este o interpretare târzie a unei prescripții deja
existente. Reprezentarea antropomorfică a lui Dumnezeu, atât de prezentă în Pentateuh
(cărțile Facerea și Ieșirea) revine însă odată cu profetul Iezechiel (1, 27) și apoi cu Daniel
și cu întreaga literatură apocaliptică ce a urmat.

Sublinierea gândirii ebraice este clară. Dumnezeu posedă o formă

nonvizuală și, prin urmare, nu poate fi lăudat sau slăvit în imagini create. De altfel, una
dintre caracteristicile esențiale ale gândirii ebraice în raport cu cea grecească este și
aceea de a fi auditorie și nonvizuală în orientarea sa.

Experiența vizuală este necesară pentru inițierea întâlnirii divinului cu

umanul, dar ca formă de comunicare, interacțiunea verbală este de primă importanță. În
teofanii, tradiția ebraică, ca expresie a unei realități religioase aniconice, preferă limba,
aceasta fiind modalitatea cea mai apropiată pentru a descrie manifestarea prezenței
divine. Pentru E. Wolfson „ascultarea/auzirea vocii este o formă acceptabilă a
reprezentării antropomorfice. Pentru vorbirea fenomenologică, vocea nu implică, în
mod necesar, o externalizare concretă care este legată de dimensiunea spațială. Vocea
admite referințe nonspațiale în lumea exterioară și de asemenea presupune un prezent
neindicat.”[18] Dumnezeu preferă cuvântul și mai cu seamă dorește să fie auzit
înlăuntru. El dorește astfel să fie ascultat, asumat și urmat, vizibilitatea sa fiind necesară
doar pentru validarea prezenței sale.

Prezența/arătarea lui Dumnezeu implică de fapt, de cele mai multe ori,

manifestarea slavei divine (Kavod Yahve): „S-a suit deci Moise şi Iosua în munte şi un
nor a acoperit muntele. Slava Domnului s-a pogorât pe Muntele Sinai şi l-a acoperit
norul şase zile, iar în ziua a şaptea a strigat Domnul pe Moise din mijlocul norului” (Ieș.
24, 15-16).

În sens primar, kavod însemna ceva tare, dur, prin extensie însemnând
„ceva care conferă demnitate.”[19] Prin kavod Yahve, se exprimă actualitatea prezenței
lui Dumnezeu în diferitele sale forme de manifestare. Astfel, Israel își exprimă credința
sa că Dumnezeul său este prezent atunci când voiește în mijlocul poporului său,
aducând binecuvântare și dreptate. Sunt multe situații în care „slava divină” se arată
poporului (Ieș. 16,7, 10; 24, 17; Lev. 9, 6, 23), însă în general, Dumnezeu își descoperă
slava Sa celor aleși. Așa este cazul cu Moise, Isaia sau Iezechiel, cărora Dumnezeu li se
descoperă la începutul misiunii lor, pentru a fi motivați prin teofanie în activitatea lor
sau pentru a fi întăriți în momentele dificile ale lucrării lor profetice, așa cum este cazul
lui Ilie. „Dar niciodată la cererea lor, ci la inițiativa lui Dumnezeu.”[20] Excepția o
reprezintă Moise, care cere să vadă „slava lui Dumnezeu”(Ieș. 33, 18), fapt ce i-ar fi
putut periclita însăși viața (Ieș. 33, 20; cf. Fac. 16, 13; 32, 24-30; Jud. 6, 22; 13, 22). În cazul
de față, Moise cere acest favor nu atât pentru sine, cât pentru întreaga obște căzută în
idolatrie, ca un „semn care să indice mărinimia divină arătată în iertarea lui Israel.”[21]
Părintele Petre Semen subliniază că „experiența lui Moise ne mai arată că numai după
ce profetul a fost încredințat de iertarea de către Dumnezeu a marelui păcat, a căpătat el
însuși o mare îndrăzneală față de Creator, încât nu se mai mulțumește de acum doar cu
percepția auriculară a glasului divin ci dorește să-L vadă pe Cel care I se adresa. (…)
Moise intuise că adevăratul chip al lui Dumnezeu nu putea fi în niciun caz focul de pe
rugul incandescent de pe Horeb și nici stâlpul de nor amestecat cu focul ce se pogorâse
deasupra taberei israelite, și cu atât mai mult nu se putea identifica nici cu tunetele, nici
cu fulgerele și fumul concentrate deasupra muntelui Sinai înaintea israeliților, cu totul
copleșiți de teamă înaintea unui asemenea spectacol cu totul inedit. Spre deosebire de
confrații săi, martori exterior ai măreției revelației de pe Sinai, se subînțelege că Moise a
beneficiat de o cu totul altă percepție a divinului.”[22] Prin urmare, arătarea slavei
apare ca o manifestare a milostivirii lui Dumnezeu. O perspectivă cu totul excepțională
asupra slavei divine (kavod Yahve) o întâlnim la profetul Iezechiel. Comentând textul
de la Iezechiel 1, 26[23], E. Wolfson apreciază că în „conformitate cu Iezechiel slava este
forma umana a manifestării lui Dumnezeu și nu un ipostas distinct față de
Dumnezeu.”[24] Oricum Iezechiel 1, 26 avea să influențeze decisiv înțelegerea de către
Părinții Bisericii a textului de la Fac. 1, 26, Hristos apărând ca imagine/chip vizibil al
Tatălui invizibil/nevăzut.

O altă notă specifică a teofaniilor biblice este dată de faptul că ele reflectă
libertatea deplină a lui Dumnezeu de a se arăta acolo unde și când voiește. Ele nu sunt
numai o reflexie a atotputerniciei divine, ci au darul de a sublinia importanța iconomiei
divine, în baza căreia Dumnezeu își alege cele mai potrivite momente și modalități
pentru a-și duce la îndeplinire lucrările sale mântuitoare și sfințioare. Totodată ele au
menirea de a surpride și evidenția libertatea umană și manifestarea acesteia în fața
prezenței lui Dumnezeu, îndeosebi în planul asumării și implinirii voii divine. De
regulă, teofaniile indică un nou început, o schimbare majoră care intervine în cadrul
istoriei poporului ales și, în genere, în planul de mântuire a lumii.

Locurile de manifestare a prezenței divine

Dumnezeu are libertatea deplină de a se arăta acolo unde voiește: lângă o

apă, un izvor sau copac, într-o poiană sau o locație nedefinită (Gen. 15, 1; Jud. 13, 2-3;
Amos 7, 4; Iov 38, 1). În unele situații, tabernacolul cu arca mărturiei, simbolul mobil al
prezenței divine, determină locația teofaniilor chiar și atunci când cortul este mutat de
pe munte (Ieș. 40, 34-38; Num. 10, 35-36). Totuși, există o predilecție a teofaniilor pentru
munte și templu, acesta asociat de multe ori cu muntele Sionului.

Muntele este locația care, deși nu este unică, este de departe cea care
predomină ca areal natural în planul manifestărilor teofanice a lui Dumnezeu. Muntele
capătă pentru Israel funcția de sit al teofaniilor, fiind identificat cu un centru cosmic, un
punct de întâlnire al cerului cu pământul.[25] Într-un astfel de loc teofaniile devin
pentru Israel experiențele cele mai profunde ale comunicării, asistenței, călăuzirii și
stăpânirii/atotputerniciei divine.[26] Muntele oferă posibilitatea omului de a se înălța la
lumina cunoștinței de Dumnezeu, de a se apropia de Cel preaînalt și de a pătrunde în
tainele lumii de sus.

Teofaniile consacră în conștiința vechilor israeliți aceste locații ca munți

sacri. Astfel, Hebronul devine un spațiu sacru, aici Dumnezeu arătându-i-se lui Moise
în rugul aprins și revelându-și numele: Şi Domnul a zis: „Nu te apropia aici! Ci scoate-ţi
încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt!” (Ieș 3,5). Tot
aici, în locul numit „muntele lui Dumnezeu” (Ieș. 3, 1), identificat de cei mai mulți
comentatori cu Muntele Sinai, Dumnezeu îi prevestește lui Moise că aici i se va închina
alături de poporul eliberat din robia egipteană: „Eu voi fi cu tine şi acesta îţi va fi
semnul că te trimit Eu: când vei scoate pe poporul Meu din tara Egiptului, vă veţi
închina lui Dumnezeu în muntele acesta!” (Ieș. 3, 12) și tot aici va primi poruncile Legii
(Ieș. 19, 3 și urm.). „Muntele era sfânt pentru că acolo era Dumnezeu, și nu era sfânt
prin el înuși.”[27] Ca spațiu sacru, muntele lui Dumnezeu este definit în Cântarea lui
Moise drept muntele moștenirii, desemnând exclusiv posesia divină: „Tu îl vei duce şi-l
vei sădi în muntele moştenirii Tale, în locul ce ţi l-ai făcut sălăşluire, Doamne, în locaşul
sfânt cel zidit de mâinile Tale, Doamne!” ( Ieș. 15,17)[28]. Astfel Horeb/Sinai devine
muntele sfânt prin excelență, locul arătării Lui Dumnezeu și al revelării voii Sale. „Acest
munte sfânt este numit în Israelul de Nord, Horeb, iar în sud Sinai. În ambele cazuri
este vorba de muntele lui Dumnezeu.”[29] Aceleași conotații le descoperim și în
privința altor două locații, Paran și Teman, asociate cu muntele Horeb/Sinai. In fața
Domnului, munții se năruie “… ca și acest Sinai la vederea Dumnezeului lui Israel”
(Jud. 5,5) și se topesc ca ceara de la fața Domnului (Ps. 96, 5; Mih. 1, 4).

În perioada veche, Dumnezeu este numit El Sadday „Cel de pe munte”,

opinie împărtășită de reputații cercetători W. Albright și F. M. Cross. Această propunere
a fost acceptată de cei mai mulți comentatori.[30] În această calitate, Dumnezeu apare în
special în postura celui Atotputernic și Omnipotent. El este un Dumnezeu al
promisiunilor, așa cum apare în cartea Facerea, un dătător de binecuvântări. În cartea
Ieșirea, el devine un împlinitor al promisiunilor, iar aceste promisiuni sunt legate de
muntele cel sfânt al lui Dumnezeu.[31]

O importanță similară o va căpăta după zidirea templului și muntele

Sionului, care devine, îndeosebi în cărțile profetice, centrul predilect al prezenței și
manifestării slavei divine. Așezat în centrul comunității, sanctuarul reprezenta
prezența, protecția și legea/rânduiala divină în societatea israelită.[32] Prezența lui
Dumnezeu în Sion este lăudată de psalmist, care în cântările sale întărește asocierea
dintre munte și templu în Sion ca loc de ședere a lui Yahve: „Mare este Domnul și
lăudat foarte în cetatea Dumnezeului nostru, în muntele cel sfânt al Lui. Bine întemeiată
spre bucuria întregului pământ. Muntele Sionului, coastele de miazănoapte cetatea
împăratului Celui mare. Dumnezeu în palatele ei se cunoaște când o apără pe ea” (Ps.
47, 1-3). În Sion, Dumnezeu este lumină pentru Israel și pentru toate neamurile:
„Luminează-te, luminează-te, Ierusalime, că vine lumina ta, şi slava Domnului peste
tine a răsărit! Căci iată întunericul acoperă pământul, şi bezna, popoarele; iar peste tine
răsare Domnul, şi slava Lui străluceşte peste tine. Şi vor umbla regi întru lumina ta şi
neamuri întru strălucirea ta” (Is. 60, 1-3). În fața Domnului: „Luna va fi roșie, iar soarele
va pierde din lumina lui căci Domnul Savaot va fi și slava Lui va străluci înaintea
bătrânilor în muntele Sionului și în Ierusalim.” Pentru profetul Isaia lumina aștrilor
cerești care cârmuiesc ziua și noaptea, soarele, luna și stelele va deveni neînsemnată
pentru Israel din moment ce „Domnul va fi pentru tine lumină veșnică și Dumnezeul
tău va fi slava ta” (Is. 60, 19). De asemenea, și profetul Ioil observă că înainte de venirea
zilei celei mari și înfricoșate a Domnului: „Soarele și luna se întunecă și stelele își pierd
lumina lor…atunci poporul îl va cunoaște pe Domnul Dumnezeu, care sălășluiește în
Sion, în muntele cel sfânt al Meu.” (Ioil 4, 15-16)

Formele naturale de manifestare a prezenței divine

Furtuna este cea mai comună forma naturală de manifestare a prezenței

divine în literatura israelită veche. Pe lângă vijelia propriu-zisă, ea este însoțită de norul
de furtună întunecat, reprezentând carul sau tronul divin din Iezechiel 1 și Avacum 3, 8,
de tunetele ce reprezintă vocea lui Domnului (Ieș. 19, 16, 19: Ps. 17, 15) și fulgerele
luminoase ce reprezintă armele lui Dumnezeu (Avacum 3, 11; Ps. 17, 16). Furtuna
predomină în majoritatea teofaniilor din cărțile istorice, literatura poetică și cea
profetică, ea regăsindu-se la baza formelor naturale prin care se manifestă prezența
divină chiar și atunci când nu apare descrisă în mod explicit.[33] Așa este cazul cu
arătarea Domnului în „vânt lin” pe muntele Horeb profetului Ilie, această formă fiind
precedată și ea de furtună. Slava lui Dumnezeu se manifestă în furtună, indicând prin
aceasta, în primul rând, atotputernicia divină în raport cu omul căruia i se descoperă.

Tunetele/fulgerele asociate de cele mai multe ori cu furtuna sunt forme

vizibile prin intermediul cărora își face simțită prezența Dumnezeu: „Și a fost că în ziua
a treia, încă de dimineață, tunete s-au făcut pe muntele Sinai, și fulgere și nor îngreunat
și sunet puternic de trâmbiță și tot poporul a fost cuprins de spaimă” (Ieș. 19,16), aceste
manifestări vizibile pentru întreg poporul fiind din nou confirmate de autorul sfânt
prin cuvintele: „ Și tot poporul vedea fulgerele și tunetele și sunetul de trâmbiță și
muntele fumegând” (Ieș. 20,18). Întocmai și profetul Avacum asociază furtuna cu
tunetele și fulgerele sale pentru a descrie manifestarea atotputerniciei lui Dumnezeu, în
special, în fața dușmanilor lui Israel (Avacum 3, 11)[34]. Însăși înfățișarea lui
Dumnezeu este asociată cu fulgerul, pentru a sublinia atât strălucirea slavei divine, cât
și atotputernicia lui Dumnezeu: „Dumnezeu vine din Teman și Cel Sfânt din muntele
Para!..Slava Lui acoperă cerurile și tot pământul este plin de slava Lui! Izbucnire de
lumină ca la răsărit de soare, raze vii din mâna Lui pornesc!…Acolo stă tainic ascunsă
puterea Lui! (Avacum 3, 3-4).
 Interesant este și faptul că pentru Sfântul Evanghelist Luca îmbrăcămintea
Mântuitorului la Schimbarea Sa la față pe Muntele Taborului era strălucitoare, literar
strălucind/fulgerând (cuvântul grecesc exastrapton), verbul în opinia lui Cristian
Bădiliță trimițând la lumina fulgerului (Luca 9, 29).[35]

Psalmistul este, de asemenea, impresionat: „De strălucirea feței Lui norii

au fugit, glasul lui prin grindină și cărbuni de foc. Și a tunat din cer Domnul și Cel
Preaînalt a dat glasul său”. (Ps. 17, 14-15).

Dumnezeu vorbește adeseori din furtună (Ieș, 9, 28; 19, 16; 1 Reg. 7, 10; 12,
18; Iov 38, 1-5), tunetele și fulgerele devenind formele de manifestare vizibile prin
intermediul cărora este auzit glasul lui Dumnezeu: „Glas au slobozit norii căci săgețile
Tale cutreieră în vârtejul lor e glasul tunetului tău, fulgerele Tale luminat-au lumea…
(Ps. 76, 16-17). Întocmai și în psalmul 103 observăm că „de certarea Ta vor fugi, de
glasul tunetului Tău se vor înfricoșa” (Ps. 103, 7). Asocierii tunetului cu glasul/vocea lui
Dumnezeu îi este dedicat chiar un psalm întreg – Psalmul 28- relaționarea având drept
scop sublinierea deopotrivă a atotputerniciei și a proniei divine:

„Glasul Domnului peste ape; Dumnezeul slavei a tunat; Glasul Domnului

întru tărie, glasul Domnului întru mare cuviință; Glasul Domnului cel ce sfarmă cedrii
și va zdrobi Domnul cedrii Libanului;… Glasul Domnului, cel ce varsă para focului.
Glasul Domnului dezleagă pântecele cerboaicei, glasul Domnului despoaie cedrii și în
locașul Lui, fiecare va spune;. Slavă! Domnul va împărății peste potop și va ședea
Domnul împărat în veac. Domnul tărie poporului său va da, Domnul va binecuvânta pe
poporul său cu pace” (Ps. 28, 3-11).

Pentru profeți, deși și ei aud glasul lui Dumnezeu așa cum este cazul în
viziunea lui Isaia: „Și am auzit glasul Domnului care zicea: Pe cine voi trimite și cine va
merge pentru Noi? Și am răspuns: Iată-mă, trimite-mă pe mine!” (Isaia 6,8), accentul
este pus pe mesaj, pe ascultarea voii divine, și nu pe vocea propriu-zisă. Este elocvent în
acest sens profetul Iezechiel: „Atunci am auzit glasul Unuia care mi-a zis: Fiul omului,
scoală în picioare, ca să-ți vorbesc! Și cum mi-a zis vorbele acestea, a intrat Duhul în
mine și m-a ridicat în picioare, și am ascultat pe Cel ce-mi vorbea”. (Iez. 2, 1-2).
 Norul este și el parte componentă a formelor de manifestare a prezenței
divine pentru Vechiul Testament. Acesta pare că are un dublu rol: acela de a asigura
protecția/călăuzirea și de a descoperi prezența slavei divine. Sub cel de al doilea aspect
reprezintă sfera cunoașterii parțiale și a slavei ascunse, unde Dumnezeu are un scop
misterios/tainic (Iov. 36, 16; 38, 37).

Acest nor al lui Dumnezeu este cel care îi călăuzește ziua pe evrei prin
pustiu la ieșirea din Egipt, stâlpul de nor devenind noaptea stâlpul de foc cu ajutorul
căruia le era luminată calea. Despre acest nor protector și călăuzitor, care îi întărește pe
israeliți în credinșa că Dumnezeu este prezent în mijlocul lor, amintește și Sf. Apostol
Pavel corintenilor: „Căci nu voiesc, fraţilor, ca voi să nu ştiţi că părinţii noştri au fost toţi
sub nor şi că toţi au trecut prin mare. Şi toţi, întru Moise, au fost botezaţi în nor şi în
mare” (I Cor. 10, 1-2). Slava dumnezeiască este reflectată prin intermediul norului
luminous și la momentul Schimbării la față a Domnului: „Iată un nor luminos i-a
umbrit pe ei, şi iată glas din nor zicând: „Acesta este Fiul Meu Cel iubit, în Care am
binevoit; pe Acesta ascultaţi-L” (Mat. 17, 5). După Sfântul Teofilact, marea este o
preînchipuire a Botezului, iar norul, închipuire a Duhului.[36] La fel ca în Vechiul
Testament, observăm că norul umbrește și totodată luminează, descoperind slava
divină celor prezenți. În nor i se arată Sf. Ioan evanghelistul Fiul Omului în viziunea sa
din Apocalipsă: „Iată, un nor alb și cel ce ședea pe nor era asemenea Fiului Omului”
(Apoc.14, 14, 15, 16), acest moment făcând trimitere, de asemenea, la o viziune
vechitestamentară: cea a profetului Iezechiel (Iez. 1, 26).

Focul cu proprietățile sale de a lumina, dar și de a arde și a consuma, este

folosit în numeroase pasaje vechitestamentare pentru a ilustra manifestarea slavei
divine. De altfel, limba ebraică folosește termeni aproape identici pentru foc „ur”,
respectiv lumină „or”[37]. Yahve este înconjurat de foc atunci când i se arată lui Moise
(Ieș. 3, 2; 19, 18). În foc își arată slava și sfințenia/curăția sa (Deut. 4, 24; 5, 24) și prin
intermediul focului, sub forma unui stâlp, îi călăuzește pe israeliți prin pustiu (Ieș. 13,
21; 14, 24). Iezechiel descrie slava divină în viziunea sa folosindu-se, în mod special, de
imaginea/simbolul focului (Iez.1, 4, 13). Îngerul Domnului (malach Yahve), ca trimis,
reprezentându-l pe însuși Dumnezeu, indicând prezența/lucrarea Acestuia, este asociat
tot cu focul (Ieș 3, 2; Jud. 13, 20). Urmând concepției vechitestamentare, observăm că
focul este considerat și în Noul Testament „un simbol sau mai exact, o însușire a lui
Dumnezeu care este lumină veșnică pentru cei care se mântuiesc (Apoc. 21, 23; 22,5),
dar pentru cei ce pier Dumnezeu este foc mistuitor (Evr. 12, 19; Apoc. 19, 20; 20, 14).” În
mod special, focul va fi asociat în Noul Testament cu Duhul Sfânt, devenind un simbol
al revărsării harului dumnezeiesc (Fac. 2, 3-4).

Lumina este parte a acestui proces de manifestare exterioară în afară/în

lume a prezenței lui Dumnezeu. Însă prezența ei nu exclude lucrarea ei interioară de
descoperire, de iluminare, aceasta fiind fundamentală pe calea cunoașterii lui
Dumnezeu de către om.

Concluzii

Așadar, Vechiul Testament ne descoperă în termeni clari faptul că

Dumnezeu în ființa Sa rămâne nevăzut și necuprins. Cu toate acestea, în marea sa iubire
de oameni, Dumnezeu se descoperă prin acele forme de manifestare care-i oferă omului
posibilitatea de a interacționa și de a percepece prezența și lucrarea Sa în lume. Însă
aceste descoperiri nu sunt niciodată motivate de nevoia de a-i satisface curiozitatea
omului, ci au întodeauna scopul de a-l așeza pe acesta sub iconomia lucrării
dumnezeiești.