Ortodoxia, 1950, 4, pp.

559-609

ÎNVĂŢĂTURA DESPRE MAICA DOMNULUI

LA ORTODOCŞI ŞI CATOLICI

de Preot Prof. D. STĂNILOAE

Proclamarea recentă de către papa a dogmei înălţării Fecioarei Măria la cer

cu trupul, ne dă prilej să facem unele consideraţii asupra deosebirilor dintre
mariologia ortodoxă şi cea catolică şi asupra diferitelor semnificaţii ce stau la baza
acestor deosebiri. Elementele comune ale dogmei mariologiei ortodoxe şi catolice
sunt: pururea fecioria Mariei (aeiparthenia), calitatea ei de Născătoare de
Dumnezeu (theotochia) şi cinstirea ei mai presus de toţi Sfinţii şi îngerii
(hyperdulia). Sunt cele trei elemente propovăduite de Apostoli şi aflătoare în
Scriptură cu ocazia descrierii evenimentului Buneivestiri. Dar catolicismul n'a rămas
la aceste elemente comune, ci a adăugat la ele câteva elemente noui, datorită
cărora mariologia lui a ajuns să se deosebească de mariologia ortodoxă. Acestea
sunt: imaculata concepţie a Fecioarei Măria, care are caracter de dogmă (dela 8
Decembrie 1854), calitatea ei de «împreună răscumpărătoare a neamului omenesc»
(corredemptrix), deocamdată numai în fază de doctrină teologică, dar cu
perspectiva de-a deveni în curând dogmă şi forma recentă de dogmă a învăţăturii
despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, care ca credinţă neformulată dogmatic şi
cu o nuanţă deosebită, e proprie şi Bisericii Ortodoxe.
Prin aceste elemente noui mariologia catolică manifestă un spirit propriu,
deosebit de spiritul mariologiei ortodoxe. El s'ar putea rezuma în următoarele trei
tendinţe: 1) tendinţa de-a paraleliza pe Fecioara Maria cu Iisus Hristos, de a-i atribui
un rol oarecum coordonat cu al Lui în mântuirea lumii: 2) tendinţa de-a autonomiza
pe Maica Domnului de dumnezeescul ei Fiu, de-a scoate evenimentele vieţii ei din
lumina Lui, sub care ea le-a

560

voit acoperite; 3) tendinţa de-a scoate pe Maica Domnului din solidaritatea cu

neamul omenesc şi cu universul creat, de-a o ridica deasupra Lui. după chipul în
care e ridicat Iisus Hristos.
Cele trei tendinţe, şi mai ales primele două sunt strâns înrudite şi împletite.
De aceea urmărindu-le în paginile următoare, nu vom semnala todeauna explicit pe
fiecare.
Spre deosebire de tendinţele acestea, tendinţele mariologiei ortodoxe sunt
de-a privi pe Maica Domnului ca primindu-şi toată slava dela dumnezeeseul ei Fiu
împreună cu ansamblul făpturilor din cosmos, deşi ca cea dintâi dintre ele.
Tendinţele mariologiei ortodoxe se acopere cu tendinţele Evangheliilor şi ale
creştinătăţii primare. Cine n'a observat că Testamentul Nou acopere cu o discreţie
aproape totală viaţa Preacuratei Fecioare? Cauza nu poate fi alta decât că însăşi
Maica Domnului a înfrânat pornirea curată a sfinţilor scriitori de-a da vre-o ştire
despre ea, mai ales după înălţarea Fiului ei la cer. Nu fără sens Ev. Ioan notează un
cuvânt, singurul cuvânt al Maicii Domnului, adresat chiar la începutul activităţii Lui,
la nunta dela Cana, apostolilor şi, după ei, tuturor credincioşilor din toate timpurile:
«Faceţi ceeace vă va spune» (2,5). E singura ei propovăduire indicată în
Testamentul Nou şi arată voinţa Maicii Domnului de-a îndrepta atenţiunea
credincioşilor în mod principal spre Fiul ei. Faptele Apost. ne spun că ea era cu
apostolii (1, 14) dar nici un alt amănunt nu ne dau despre ea, cu siguranţă pentru
că aşa era voia ei.
Tot aşa de semmricativ este faptul că nici din primele veacuri următoare nu
avem ştiri despre viaţa, activitatea, moartea şi înălţarea Maicii Domnului, decât în
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

scrierile apocrife, neacceptate de Biserică. Deabea dela sinodul din Efes, care a
proclamat solemn theotochia Maicii Domnului, preocuparea de ea a luat o mare
desvoltare. Era, se vede, un consemn moştenit de pe vremea apostolilor, care au
cunoscut că aceasta este voinţa Maicii Domnului. Până la sinodul dela Efes se
afirma doar simplu că Maria este Maica Cuvântului făcut trup şi că ea a fost
Fecioară şi se venera într'un cult embrionar 1). E ceeace datează dela apostoli, e
ceeace au propovăduit ei despre Fecioara ca partea ei la mântuirea lumii. Acestea
erau elementele prin cari nu se făcea decât să se pună în lumină dumnezeirea Celui
născut

561

din ea deci siguranţa mântuirii noastre. După Efes Biserica n'a făcut decât să
precizeze aceste elemente şi la ele a rămas Biserica Orodoxă până azi.
Dar să urmărim tendinţele amintite ale mariologiei catolice în fiecare din
învăţăturile prin care s'a depărtat de fondul vechiu şi comun al mariologiei creştine,
arătând totodată netemeinicia acestei învăţături sau tendinţe.

I. Imaculata concepţie.

I). Preliminarii. Prin dogma despre imaculata concepţie a Fecioarei Maria,

catolicismul vrea să pună dela începutul existenţei ei pe Fecioara într'o paralelă,
într'o egalitate cu Iisus. Precum Iisus s'a Conceput şi s'a născut fără de păcatul
strămoşesc, tot aşa s'a conceput şi s'a născut fără de păcatul străimoşesc şi Maria.
Prin aceasta Fecioara Maria este oarecum autonomizată faţă de Iisus. Şi în acelaşi
timp e scoasă din ordinea omenească, de sub legea universala umană; un om se
concepe şi se naşte nu sub legea inflexibilă sub care se nasc toţi oamenii, ci se
naşte ca Dumnezeu-Omul, fără să fie Dumnezeu-Om.
Învăţătura genuină a creştinismului, bazată pe cuvintele Sf. Scripturi, e că toţi
oamenii se nasc cu păcatul strâmoşesc, că niciunul nu poate veni pe lume, după
căderea protopărinţilor, fară acest păcat (Rom. 5, 12; Ev. Ioan 3, 6). Deci toţi au
lipsă de mântuire şi mântuirea a venit pentru toţi, exclusiv prin Hristos. Precum
printr’un singur om s'a introdus păcatul in toţi, aşa prin «unul Iisus Hristos» a venit
mântuirea tuturor (Rom. 5, 15, 16). Catolicii scoţând pe Măria de sub legea naşterii
cu păcătul strămoşesc, o scot şi de sub necesitatea de a se mântui prin Iisus
Hristos. Pentru ea nu mai este Iisus Hristos unicul Mijlocitor şi Mântuitor. Ea s'a
mântuit înainte de a veni pe lume Fiul lui Dumnezeu. Ea nu se mântuieşte prin harul
adus de Domnul Iisus Hristos. E drept că bula Ineffabilis Deus din 8 Decembrie
1854 declară ca «Fecioara Măria a fost preservată de orice pată a păcatului originar
din prima clipă a conceperii», «în virtutea meritelor lui Iisus Hristos». Dar prin
aceasta, catolicismul săvârşeşte două abateri dela ordinea generală a lucrării
harului mântuitor al lui Iisus Hristos, abateri cari nu fac decât să reliefeze concepţia
lui că Măria s'a mântuit în afară de Hristos: a) admite în cazul Mariei o lucrare
mântuitoare a harului lui Hristos, înainte de a fi existat Hristos însuşi, adică
Dumnezeu-Omul; b) admite în cazul Mariei că harul lui Hristos însuşi izbăveşte pe
om de păcatul strămoşesc după ce s-a născut cu el, ei îl fereşte chiar de a se naşte
cu el. De aceea, recunoaşte şi

562

dogma Ineffabilis Deus că graţia care a ferit-o pe Maria de ase concepe cu,
păcatul strămoşesc e o « graţie specială », nu graţia mântuitoare ordinaă. În orice

1
Le Bachelet, Immaculée Conception, dans l'Ecriture et la tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Dictionnaire de
Théologie catholique, t. VII, 1, Paris 1923, col. 873, 877. M. Jugie, Immaculée Conception dans l'Eglise grecque
apres le Concile d'Ephèse, Art. în Dict. cit., tom. cit., col. 904.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

caz, graţia aceasta n-a mai venit în Maria prin Hristos şi n-a fost aceeaşi graţie pe
care o primesc toţi când se izbăvesc de păcatul strămoşesc.
Dar în această învăţătură e ascunsă o concepţie caracteristică a
catolicismului despre păcat, mântuire şi graţie, concepţie cu totul deosebită de cea
patriotică şi ortodoxă. După concepţia catolică, păcatul nu e decât culpă în faţa lui
Dumnezeu şi pedeapsă pentru culpă. El nu e şi o slăbire a naturii umane în
i adâncurile ei ontice. Căderea în păcat a primilor oameni a lăsat natura
umană în starea ei pură (status naturae purae), privând-o doar de etajul suprapus al
darurilor supranaturale. Deci, păcatul are un caracter pur juridic, nu ontologic, şi
deaceea poate fi înlăturat tot printr'o procedură juridică. Dumnezeu iartă culpa
provenită din neascultarea oamenilor, prin primirea echivalentului sau
supraechivalentului ascultării lui Hristos. Dumnezeu reîntoarce, prin aceasta,
oamenilor, graţia pierdută de aceia prin neascultare. Dacă-i aşa, Tatăl Ceresc poate
acorda Fiului Său un avans din graţia ce o va dobândi pentru oameni după
întrupare, iar acest avans, un fel de primă de pregătire a întrupării Sale, de
pregătire a locaşului în care se va coborî pentru întrupare, să-l trimită cu anticipare
Mariei.
Pe de altă parte păcatul, conceput ca simplă vină şi pedeapsă, nu şi ca
modificare a firii în adâncurile ei, se 'transmite, după teologii catolici, printr'o
imputare externă din partea lui Dumnezeu, în baza unui contract încheiat de El cu
Adam, ca reprezentant al tuturor oamenilor, nu printr'o împărtăşire reală, tainică, a
tuturor, de păcatul lui Adam. Dacă-i aşa, Dumnezeu a putut excepta chiar dela
încheierea contractului cu Adam, pe Maria, de sub vina lui Adam, care în baza
contractului avea să fie imputată întregei lui posterităţi, în cazul când el va călca
porunca ascultării de Dumnezeu 2). Dar această concepţie, pe lângă faptul ca
reduce păcatul urmaşilor lui Adam, la un decret arbitrar al lui Dumnezeu, scoate pe
Fecioara Măria din solidaritatea cu întreaga omenire, atât în ce priveşte păcatul, cât
şi mântuirea. Ea nu suportă păcatul cu întreaga omenire şi nu se mântuieşte cu
ceilalţi oameni. Concepţia aceasta juridică sparge unitatea dintre oameni în păcat şi
sparge unitatea dintre ei şi Hristos, în mântuire. Dogma imaculatei concepţii nu e
decât o ilustrare particulară a acestui fenomen general.

563

În concepţia ortodoxă, însă, păcatul nefiind numai culpă şi pedeapsă, ci şi o

slăbire a naturii umane, scăparea de păcat înseamnă, pe lângă satisfacerea lui
Dumnezeu de către Iisus Hristos prin ascultare şi moarte, o întărire a acestei firi,
prin ridicarea ei într'o unire intimă cu dumnezeirea. Aceasta a făcut-o Fiul lui
Dumnezeu devenind şi ipostas al firii omeneşti, devenind şi om între oameni,
ipostas omenesc între ipostasele omeneşti, şi ca atare, fiind şi unul din Treime,
revărsând în semeni energia necreiată a dumnezeirii Sale, harul dumnezeiesc.
Numai prin umanitatea lui Hristos curge iarăşi harul în omenire. Desigur, moartea şi
învierea Lui ca om are un rol special în deschiderea umanităţii Sale pentru toată
energia dumnezeiască, pentru tot Duhul pe care să-l transmită apoi oamenilor cari îl
primesc. Astfel harul nu e un ajutor creiat, pe care îl dă Dumnezeu pentru Hristos,
clar nu numaidecât prin Hristos, ca în catolicism, ci energia dumnezeiască necreată,
care a trebuit întâi să se reverse în umanitatea luată de Fiul lui Dumnezeu, pentru
ca prin ea să treacă la toţi cei ce vreau să o primească. De aceea, eliberarea de
păcatul strămoşesc nu o poate obţine nici un om decât prin unirea lui cu Hristos,
Dumnezeu-0mul. Numai aşa a obţinut-o şi Fecioara Maria. Desigur, n'a fost necesar
ca umanitatea Fiului lui Dumnezeu să fie deplin formată ca să transmită Maicii Sale
libertatea de păcatul strămoşesc. Din prima clipă a zămislirii Sale ca om, curăţenia
de păcat a firii Sale umane, începută a se forma, a trecut asupra Maicii Sale. Mai
precis vorbind, prin acelaşi act prin care s'a atins de ea, pe de o parte a curăţit-o, pe
de alta a început formarea firii Sale, aşa cum lumina, în acelaşi moment în care se
2
Joseph Schwane, Histoire des dogmes, 2-c édition, trad. de l'Abbé A. Degert, tome VI, Paris 1904, p. 275.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

aprinde, şi luminează şi alungă întunericul. Desigur, nedespărţit de Fiul, a lucrat

Duhul Sfânt. Sau Fiul lucra prin Duhul Sfânt în această atingere, căci Dumnezeu
lucrează totdeauna asupra oamenilor prin Duhul. De aceea, Duhul pe deoparte a
curăţit-o, pe de alta i-a dat puterea de a naşte fără de sămânţă pe Fiul ca om. Dar
exact în momentul în care se curăţea şi primea puterea de a naşte fără de sămânţă
se şi zămislea Fiul lui Dumnezeu ca om. Când se zămislea Fiul lui Dumnezeu din ea,
Duhul lucra asupra ei curăţind-o şi dându-i putere să-L zămislească. Lucrarea
Duhului de curăţire a Mariei şi zămislirea Fiului lui Dumnezeu în ea nu se pot
despărţi temporal una de alta. Iată cum înfăţişează această simultaneitate, sau mai
precis faptul, că Fiu lui Dumnezeu umple pe Maica Sa de plinătatea harului abia din
momentul în care umple umanitatea Sa. Teofan al Niceii, care ne-a dat cea mai
frumoasă, mai adâncă, mai sistematică şi mai desvoltată laudă a Maicii Domnului:
«Dar prive-

564

şte legătura negrăită a Mângâietorului cu Fecioara. Căci Dumnezeu Cuvântul

şi Fiul ei nu numai o curăţă pe ea mai dinainte şi o sfinţeşte prin Duhul propriu, care
e puterea curăţitoare şi sfinţitoare, spre a o face aptă spre sălăşluirea Lui negrăită,
ci şi la întrupare se atinge de carnea ei nemijlocit prin Acesta, ca printr'un
deget propriu, şi aşa o face pe aceasta să subsiste în El. Dar trupul (πρόσλημμα)
Mântuitorului este şi primul recep-tacol şi izvor al însăşi plenitudinii dumnezeieşti,
din care primesc toţi credincioşii, care e harul şi energia naturală a Sf. Treimi
(ὅπερ κοινὴ μέν ἐστι χάρις καὶ ἐνέργεια φυσική τῆς ἁγίας τριάδος) şi al cărei
procurator şi distribuitor pe seama zidirii e Mângâietorul. Iar locaşul Maicii lui
Dumnezeu al doilea, nemijlocit după acela. Căci Dumnezeu Cuvântul fiind prin fire
procuratorul Duhului propriu după energie, întâi umple locaşul şi templul propriu de
întreg Acesta, apoi de acolo iese Acesta ca dintr'un izvor în al doilea locaş şi templu
al Său» 3). A se observa că, deşi Teofan recunoaşte o curăţire şi sfinţire a Fecioarei
înainte de conceperea Cuvântului, totuşi «harul din care primesc toţi credincioşii»,
adică harul curăţirii de păcatul strămoşesc, nu-l primeşte nici ea decât prin
umanitatea Fiului ei, mai precis, în momentul în care începe conceperea umanităţii.
Numai Iisus Hristos s'a zămislit şi s'a născut fără de păcatul strămoşesc,
numai din El s'a întins această izbăvire de păcat la toţi. Dacă s'ar fi zămislit şi
Fecioara, s'ar fi întins şi din ea, sau, dată fiind solidaritatea, unitatea adâncă a firii
umane, mai degrabă din ea izbăvirea de păcat peste oameni.
În special, pentru trei motive s'a zămislit şi născut Iisus Hristos fără de
păcatul strămoşesc, din care niciunul nu poate fi invocat pentru concepţia imaculată
a Fecioarei Măria. Sunt două motive din care decurge organic naşterea lui Iisus fără
de păcatul strămoşesc, libertatea Lui de legea naşterii sub păcat, nefiind necesară o
întemeiere neorganică a ei ca în cazul Fecioarei Măria. Aceste motive sunt: 1).
Zămislirea Lui fără sămânţă bărbătească, adică fără stârnirea de poftă în Fecioara
Măria. Iar aceasta se datoreşte faptului că acum nu se naşte un subiect care nu
exista nicidecum înainte, prin iniţiativa unor subiecte omeneşti străine, ci un subiect
divin se face şi subiect al firii umane, îşi constituie şi o fire umană prin proprie iniţia-
tivă, nu silit de o pereche de subiecte umane. Şi numai aşa se

565

puteau petrece lucrurile, odată ce iniţiativa mântuirii noastre S'a luat şi a

pornit a se realiza de Dumnezeu, nu de oameni. Numai prin faptul că Iisus Hristos
vine pe lume prin întruparea unui ipostas din Treime, El nu mai e un produs al legii
naturale de înmulţire a omenirii, nu mai aduce cu Sine păcatul legat de această
legei Numai Dumnezeu se poate naşte ca om fără păcat, pentrucă nu era un produs
3
Theophanes Nicaenus (  1381), Sermo in sanctissimam Deipaρεmr Textum graecum cum interpretatione latina,
introductione et criticis animadversionibus, edidit Martinus Jugie, A. A. Lateranum, Romae 1935, c. 32, p. 188.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

al sporirii naturale a omenirii, ci venea de sus. Un om nu se poate naşte în afară de

legea naturala a înmulţirii oamenilor, deci fără păcatul legat de ea.
2). Dar şi mai mult decât motivul amintit, ceeace întemeiază lipsa de păcat a
Mântuitorului chiar din prima clipă a zămislirii Sale, e faptul că purătorul firii
omeneşti e Dumnezeu Cuvântul însuşi şi Dumnezeu nu poate avea păcat, odată ce
păcatul e act sau stare contrară lui Dumnezeu. Apoi faptul că Cel ce se năştea fiind
Dumnezeu, avea pe Duhul Sfânt nedespărţit unit cu El şi Acesta a curăţit dela
început ceeace a luat din Fecioara Măria, curăţind în acelaşi timp şi pe Fecioara
Maria. Aceasta o indică Teofan al Niceii, spunând despre Hristos că a fost curăţit de
pata păcatului universal în momentul conceperii prin plinătatea Duhului, nu şi
despre Măria. Mai mult, spune că El a fost curăţit «prima dată» de această pată. 4).
3) Al treilea motiv din care decurge organic necesitatea naşterii fără de păcat
a Domnului, a fost misiunea Lui de a-şi da viaţa pentru răscumpărarea oamenilor.
Altfel El ar fi trebuit sa moară pentru Sine şi n'ar mai fi putut muri pentru oameni.
Fecioara Măria însă n'a fost nici ipostas dumneseesc unit indisolubil cu Duhul Sfânt
şi născut ca om fără sămânţă bărbătească, nici n'a avut să aducă jertfă de
răscumpărare pentru neamul omenesc 5).

566

Teologii catolici aduc în sprijinul dogmei despre imaculata concepţie a

Fecioarei curăţenia pe care mai ales din veacul V încoace i-o atribue Părinţii şi
scriitorii bisericeşti chiar dela naşterea ei, înainte de-a se întrupa din ea Fiul lui
Dumnezeu. Dar ei trec peste faptul că chiar scriitorii bisericeşti cari descriu în cele
mai categorice accente sfinţenia, curaţi Mariei dela naştere, vorbesc de o altă
curăţire a ei la zămislirea dumnezeescului ei Fiu, sau o socotesc doar «un adaus de
graţie, şi de strălucire supranaturală» 6) . Dar făcând abstracţie de concepţia celor
mai mulţi din aceşti scriitori, termenii sunt prea clari pentru a permite o astfel de
interpretare. Maria «curăţită», «sfinţită.» în momentul zămislirii Cuvântului e
«deslegată de blestemul Evei» 7). Dar de ce a avut Sf. Fecioară trebuinţă de curăţire
în momentul întrupării Cuvântului, dacă ea era curată de pata păcatului strămoşesc
dela concepţia ei? Căci toţi, ortodocşi şi catolici sunt de acord că Maria n'a săvârşit
nici un păcat personal de care să fi trebuit să fie curăţită.
Prin aceasta se dă cel mai satisfăcător răspuns şi la întrebarea în ce a constat
darul cu care a fost înzestrată Fecioara Maria dela naştere? Într'o putere deosebită
care i-a ajutat să nu săvârşească păcate porscnale 8). Prin această putere, care nu
excludea lucrarea personală, ea a ţinut în frâu slăbiciunea naturii, ca pe o pură
4
Op cit., o. c, p. 186: «Câci omenitatea Mântuitorului luatâ din noi, unită după ipostas cu El, a scuturat deodată
toată stricăciunea păcatului. Apoi şi noi, crezând şi botezându-ne, ne-am îngropat şi am înviat cu El, izbăvindu-ne
de rătăcirea şi păcatul făcător de stricăciune. De aceea, Mângâietorul este creatorul acestei prime învieri şi înnoiri
în Iisus Hristos, care se lucrează până acum în noi prin botez, în chip negrăit... Căci Fecioara oferind materia şi
sângiuirile şi cărnurile ei, iar Mângâietorul sau degetul dreptei părinteşti, puterea creatoare şi modelatoare, a luat
existenţă în ipostasul Cuvântului ceeace s'a format, fâcându-se trup, prin care înmormântându-ne cu Hristos, am şi
înviat cu El».
5
Şi ar mai fi un fapt care arată că ea n'a putut fi concepută făra de păcat: faptul că a rămas supusă morţii. Adam şi
Eva venind la existenţă fără de păcat, n'ar fi murit dacă n'ar fi căzut în păcat. De aceea, unii teologi catolici au tras
pe drept cuvânt din imaculata concepţie, concluzia că ea n'a murit. Biserica oficială i-a condamnat, susţinând că din
imaculata concepţie nu urmează nemurirea, cum n'a urmat pentru Iisus. La aceasta noi răspundem că moartea lui
Iisus a avut sensul de jertfă pentru oameni, pe când a Mariei n'a putut avea un asemenea sens. Dece a trebuit ea
atunci să moară, neavând păcatul strămoşesc? Teologii catolici răspund la aceasta cu enormitatea că Maria a murit
pentru aceleaşi motive pentru care a murit şi Hristos, deci ar urma că a murit şi ea pentru răscumpărarea neamului
omenesc. I. Belamy,Assomption de la Sainte Vierge, Art. în Biet. de Théol. cath., I, 2, col. 2128: «Les mêmes raisons
providentielles qui demandaient la mort du Christ réclamaint aussi, proportion gradée, celle de sa Mère, bien
qu'elle fut exempte du péché, originel. Devant ressembler à sen divin Fils, il ne convenait pas qulelle reçut le don
de l'immortalité comme Adam et Eve». Deci aceeaşi paralelă cu Hristos şi în ce priveşte pricina morţii ei. Aceasta
uşor a dus la considerarea Mariei ca «corredemptrix» cu Hristos.
6
M. Jugie, Homélies mariales byzantines, în Patrologia Orientalis, t. 16, p. 516 (92), în prezentarea ideilor din Omilia
lui Mihail Pselos, Orátio in salutationem.
7
Avraam al Eifesului, Oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, op. cit., p. 444 (20).
8
Mărturisirea, lui Mitrofan Critopol, cap 17, la I. Mihălcescu, Die Bekenntnisse der griechisch-orientalischen Kirche,
Leipzig 1904, p. 241.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

potenţialitate. Numai în felul acesta Maria a câştigat şi o vrednicie personală în faţa

lui Dumnezeu. Altfel ea n'ar fi avut niciun merit pentru sfinţenia ei mai presus de a
tuturor oamenilor. Contrastul categoric în care Părinţii şi scriitorii bisericeşti o
situiază faţă de Eva, e întemeiat numai

567

pe faptul că pe când Eva deşi nu avea pata unui păcat moştenit s'a întinat,
Maria cu toate că avea acea pata s'a păstrat într'o totală curăţenie. Admiţând un har
ca putere de nepăcătuire personală, nu ne contrazicem cu cele spuse înainte. Numai
harul mântuirii, al eliberării de păcatul strămoşesc, a venit prin Hristos. Un har în
general, ca puterea dumnezeească, de diferite grade, spre a face binele şi a evita
răul, s'a dat adeseori în Testamentul Vechiu. Prorocii ui atins cu ajutorul acestui har
cele mai înalte grade de sfinţenie personală. Totuşi n-au fost eliberaţi de păcatul
personal 9).
Întrebarea catolicilor cum a putut coexista harul în Fecioara Maria cu pata,
păcatului strămoşesc, vine din confuzia ce o fac între har peste tot harul mântuirii.
Fecioara Măria a fost împodobită cu harul cel mai bogat în gradul suprem. Mai mult
decât Moise, Ilie, Ioan Botezătorul. Dar totuşi nu cu harul care şterge pata păcătului
strămoşesc.
Ea a avut supremul grad de sfinţenie la care nu s'a ridicat şi nu se va ridica,
nici odată nici un om. Ea a fost culmea cea mai înaltă la care s'a ridicat omenirea în
întâmpinarea lui Dumnezeu. Dar aceasta a fost o curăţie personală, nu curăţia firii,
care constituia fondul comun, transmisibil al umanităţi, care avea să fie curăţit
numai prin Iisus Hristos, când avea să înceapă mântuirea tuturor celor ce se
împărtăşesc de El 10). Faptul că ea la naştere primeşte darul unei astfel de sfinţenii
şi că

568

naşterea ei înseamnă apariţia «muntelui cel mai înalt», a «.scării însufleţite»

pe care avea să coboare Fiul lui Dumnezeu în firea omenească 11), începând
mântuirea noastră, fac pe Sf. Părinţi şi scriitorii bisericeşti să glorifice evenimentul
zămislirii
Fecioarei, dacă au ocazia să vorbească despre el, ca pe evenimentul care deschide
epoca mântuirii în istoria omenirii 12). Şi de asemenea, sfinţenia personală unică a
Fecioarei chiar înainte de momentul zămislirii Fiului lui Dumnezeu din ea, îi face să
recurgă la cele mai avântate descrieri pentru a o reda în mod adecvat.
Înălţimea aceasta supremă în sfinţenie a fost necesară pentru întruparea
Cuvântului căci ea i-a dat Fecioarei acea credinţă neşovăitoare în vestea uluitoare
ce i-a adus-o Arhanghelul, că însuşi Făcătorul tuturor, Cel necuprins se va naşte din
trupul ei, fărâmă creată. Fără această credinţă, această primă şi cea mai uriaşă

9
A se vedea despre harul în T. V., în scrisul Sf. Părinţi, amplul tudiu al lui A. Katansky, Ucenie o blagodati bojiei
ivoreniach drevnich sv ottev i ucitelei ţerhvi do bl Augustina, Petersburg, 1902. La pag. 139, nota 5, citează din Sf.
Ciril al Ierusalimului cuvintele: «Cu adevărat harul este vinul nou al Noului Testament. Căci s'a întins şi peste Părinţi
harul, dar nu covârşitor. Acolo se împărtăşeau de Duhul Sfânt, aici însă se botezau în chip cu totul desăvârşit».
10
Poate deaceea M. Pselos, care ridică peste orice limită curăţia Fecioarei înainte de întruparea Cuvântului, spune
că în momentul acesta, Tatăl a curăţit «firea ei» (ἁγιάζιον τῆν φύσιν αὐτῆς) Oratio in salutationem, la M. Jugie, op.
cit., p. 524 (800). Dacă Maria s'ar fi născut fără acest fond comun, transmisibil, al păcatului omenesc, Iisus s'ar fi
născut din ea fără de păcatul strămoşesc, datorită ei, nu datorită Duhului Sfânt, aşa cum urmaşii lui Adam şi ai Evei
s'ar fi născut fără de păcat, dacă ei n'ar fi căzut. Deci prin ea ar fi venit întâi în lume mântuirea nu prin
dumnezeiescul ei Fiu. Să nu se obiecteze că creştinii, deşi curăţiţi de păcatul strămoşesc, totuşi urmaşii lor vin pe
lume cu acest păcat. Părinţii creştini nu s'au născut fără de păcat, ci au fost curăţiţi după aceea. O naştere fără de
păcat, pe cale naturală, ar implica o curăţire generală a firii umane de păcatul strămoşesc, pe când prin Hristos noi
ne curăţim personal de acest păcat, adică după ce ne-am născut, firea generală şi actul de naştere, ca act al ei,
rămânând sub păcat.
11
Sf. Ioan Damaschin, Hom. in nativitatem B. V. Mariae, P. G. 96, 665.
12
Idem, 669: ...«Azi e începutul mântuirii noastre».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

credinţă în El, Fiul lui Dumnezeu nu avea pe ce să pună piciorul în lume 13). Dar tot
aşa de just e că măreţia acestei credinţe stă în faptul că venea în mare măsură
dintr'o voie personală, nu era izvorîtă dintr'o fire ridicată de Dumnezeu peste pata
păcatului strămoşesc, în care caz n'ar mai fi fost într'un aşa de mare grad opera
Fecioarei.
De aceea tot aceiaşi Părinţi şi scriitori bisericeşti cari ridică aşa de mult
sfinţenia Fecioarei înainte de zămislirea Cuvântului, dacă au ocazia să vorbească şi
de acest eveniment, vorbesc despre o nouă sfinţire, curăţire a ei în momentul
acesta. Aşa cum pentru Arhanghel faptul că Fecioara e «cu har dăruită» (plină de
har» cum preferă să traducă catolicii pe κεχαριτωμένην, nu e o piedecă de-i spune
că primeşte acum un nou har («Bucură-te ceeace eşti cu har dăruită... iată ai aflat
har înaintea lui Dumnezeu»), tot aşa lauda sfinţeniei Fecioarei dinainte de Bu-

569

navestire nu-i opreşte pe scriitorii bisericeşti din Răsărit să vorbească de o

nouă curăţire în clipa zămislirii Cuvântului. Pentru ei ordinea spirituală a harului are
o gradaţie de nuanţe, o supleţe, pe care teologii catolici o simplifică şi îngroaşe în
definiţii prea rigide.
La lumina acestei învăţături ortodoxe se înţeleg expresiunile dialectice ale
Părinţilor şi scriitorilor bisericeşti despre curăţirea Măriei dela început şi despre
curăţirea ei la Bunavestire. Ea ţine seama şi de necesitatea ca Fiul lui Dumnezeu să
fi fost primit de o inimă plină de credinţă la întruparea Sa, dar şi de principiul că
eliberarea de păcat a venit pentru tot omul prin Hristos.
În felul acest Fecioara e ridicata mai presus de tot neamul, omenesc, dar ea
rămâne în aceeaş vreme în solidaritate cu neamul omenesc. Catolicismul desleagă
pe Fecioara din această solidaritate, ea e o fiinţă străină de oameni aşa cum sunt
după cădere, odată ce nu s'a născut cu acest păcat. Ea nu mai are apoi nici un
merit pentru înălţimea la care s-a ridicat sau în orice caz un merit foarte redus,
neridicându-se prin efortul ei din starea noastră la această înălţime, ci fiind aşezată
printr'un
aer de atotputernicie. Hristos coborîndu-se la ea nu s'a coborît la firea noastră,
« sfinţind» prin această coborîre firea ei n'a sfinţit firea noastră. Ea n'a fost prin
păcatul firii într'o comunicare lăuntrică cu firea general omenească, încât Hristos
curăţind firea ei la zămislirea Sa să ridice «blestemul firii» tocmai în acest moment.
Blestemul acesta sau s'a ridicat înainte, la conceperea Fecioarei, sau nu s'a ridicat
nici la zămislirea Cuvântului din ea. Concepţia Sf. Părinţi şi a scriitorilor bizantini
despre întrupare ca începutul mântuirii nu se poate împăca cu o scoatere a Mariei
din solidaritatea cu firea omeneasca înainte de acest moment.
2. Documentare. Vom arăta acum că principiile acestea trec ca un fir roşu
prin tot scrisul Părinţilor şi scriitorilor răsăriteni şi s'au păstrat vreme îndelungată şi
la teologii din Apus.
Despre Părinţii dinainte de Niceea, chiar teologii catolici recunosc că deşi
atribuiau Mariei curăţie şi sfinţenie, aceste idei «nu permit de-a le atribui o credinţă
formală în concepţia ei imaculată» 14).
Dintre Părinţii de după Niceea, teologii catolici aduc ca pe primii martori ai
concepţiei imaculate, făcând abstracţie de

570

13
Împăratul Manuil II Paleologul (1391—1425). Oratio in Deiparae dormitionem, la M. Jugie, op. cit., p. 555 (131).
«Multe şi mari fiind cele ce au făcut-o pe ea Maică a lui Dumnezeu, niciuna din toate nu se poate pune înaintea
acestei oferiri. Şi o arată faptul că până ce Arhanghelul nu s'a suit, nici Dumnezeu nu s'a coborît, ca să ducă la
sfârşit taina pregătită înainte de veacuri, pentru toţi». Iar Nicolae Cabasila spune: «Şi a fost întruparea Cuvântului
nu numai fapta Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului, unul binevoind, celălalt venind, iar aceea umbrind, ci şi a voinţei
şi a credinţei Fecioarei. Căci precum fără aceia nu se putea înfăptui sfatul acesta, aşa neaducând preacurata voinţa
ei, sfatul nu ar fi putut trece în faptă. Horn. in Anunt. § 4, la M. Jugie, Hom, mar. Byz. in Patr. Ort. 19, p. 448 (379).
14
X. Le Bachelet, Immaculée Conception dans l'Ecriture et le Tradition jusq'au Concile d'Ephèse, Art. în Diet, de
Théol. eath., VII, 1, col. 875.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Sf. Efrem Sirul, de care se va vorbi mai încolo, pe Sf. Ambrosie şi Fer.
Augustin. Sf. Ambrosie zice odată, adresându-se Cuvântului: «vino de caută oaia
cea pierdută; nu trimite slugile Tale, nici năimiţi, vino Tu însuţi. Ia-mă pe mine, nu
din Sara ci din Maria, pentrucă ea e o Fecioară fără stricăciune, o Fecioară liberă,
prin graţie, de orice pată a păcatului» 15). Dar aceasta poate să însemne numai
libertatea de păcatele actuale. Căci numai aşa se poate împăca această expresie cu
o alta a Sf. Ambrosie: «Singur Mântuitorul nostru a fost perfect sfânt şi n'a putut fi
aşa decât cu condiţia c'a scăpat, născându-se dintr'o Fecioară, de legea păcatului
care se ataşază la orice naştere omenească» 16).
Iar Fer. Augustin combătând pe Pelagie care înşira un număr de persoane
din V. Testament cari au trăit fără de păcat şi cari au culminat în Maria, «pe care
pietatea ne porunceşte să o numim fără de păcat» (quam dici sine peccato confiteri
necese esse pietati), respinge această afirmaţie «cu excepţia Sfintei Fecioare Măria,
de care nu vrea să fie chestiunea în nici un fel când se vorbeşte despre păcate şi
aceasta pentru onoarea Mântuitorului: că ea a primit, de fapt, o graţie
supraabundentă, pentru a repurta o victorie absolută asupra păcatului, noi o ştim
din faptul că ea a meritat să conceapă să nască pe Cel ce a fost incontestabil fără
de păcat» 17). Dar «mulţi teologi nu voesc să vadă în acest pasagiu decât libertatea
de păcate actuale sau personale» 18). Că aceştia au dreptate se vede din faptul că în
pasagiu se vorbeşte de o «repurtare a victoriei asupra păcatului» şi de un «merit» al
Fecioarei cu totul deosebit de al celorlalţi oameni. Dacă n'ar fi avut păcatul originar
în sine, s'ar fi spus doar de o victorie asupra ispitei contrar Evei, nu asupra păcatului
si meritul ei n'ar fi fost aşa de mare. Această interpretare e întărită de două texte
categorice ale Fericitului Augustin. Într'unul acesta răspunde pelagianului Iulian
care-i reproşa că prin doctrina lui despre universalitatea păcatului originar o lasă pe
Maria diavolului, deci o necinsteşte mai mult decât Iovinian, care negând naşterea
Cuvântului din Fecioara, îi lua aceleia numai atributul fecioriei. (Ille virginitatem
Mariae partus. conditione dissolvit; tu ipsam Mariam diabolo nascendi conditione
transcribis»). La aceasta Fericitul Augustin îi răspunde că nu o lasă pe Maria
diavolului ci o dă lui Dumnezeu, căci prin

571

graţia renaşterii se abrogă condiţia în care s'a născut. «Non

transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi, sed ideo (Deo) quia ipsa conditio
solvitur gratia renascendi». Cei mai mulţi teologi catolici spun că Fericitul Augustin
afirmă aci că renaşterea Marie s'a făcut simultan cu naşterea ei, dar alţii au
recunoscut că aici e vorba de o renaştere ulterioară naşterii 19). Şi numai aşa poate
fi, căci nu se poate renaşte cineva decât dacă e odată născut. Cum ar fi acelaş act şi
naştere şi renaştere? Sau cum s'ar abroga în acelaş timp ceeace se petrece? Iar
dacă
naşterea e bună, nu mai e lipsă de o renaştere, de o abrogare a ei. Acesta a fost
cazul lui Iisus.
Iar într'un alt text. Fericitul Augustin declară că Maria a fost concepută din
concupiscenţa păcatului (de peccati progagine venit), ca ceilalţi copii ai lui Adam.
De aceea Maria, eşită din Adam, a murit din cauza păcatului (Maria ex Adam mortua
propter peccatum), în vreme ce Mântuitorul, eşit din Maria, a murit pentru a şterge
păcatele 20). Căci păcatul originar e aşa de absolut legat de naşterea din doi părinţi,
încât Mântuitorul ca să evite acest păcat s'a născut dintr'o fecioară, fiind astfel

15
Exposit. in ps. 118, serm. 22, 30, P. L. t. 15, col. 152.
16
Citat de Fer. Aug., Contra Iulianum, II, 4, P. L., t. 44, col. 674.
17
De natura et gratia, c. 36, P. L. t. 44, col. 267.
18
X. Le Bachelet, art. cit., col. 883.
19
Idem, art. cit., col. 884.
20
In ps. 34« serm. II, 3, P. L. t. 36, col. 335.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

singur născut fără de păcat 21). Teologii catolici sunt siliţi să recunoască dificultatea
pe care o implică astfel de texte ale lui Ambrosie şi Augustin. «În tot cazul, zice
unul, dificultatea rămâne în ce priveşte punctul delicat: afirmarea concepţiei fecio-
relnice ca mijloc necesar ca Iisus Hristos să scape, născându-se, de sub legea
păcatului» 22). Dar caută să scape cu speculaţii, ca de pildă cu aceea că Maria nu a
fost imună de păcatul originar de drept, ci numai de fapt, printr'o intervenţie
divină excepţională, legea universală a păcatului rămânând în vigoare; sau cu
aceea că deşi Maria a fost preservată de păcatul originar, au rămas în ea anumite
consecinţe ale greşelii protopărinţilor, acelea care n'au o legătură esenţială cu
păcatul propriu zis 23). Dar singura explicaţie firească, corespunzătoare cu
afirmaţiile categorice ale Sf. Părinţi, e aceea că Maria, deşi a primit un dar de
stăruinţă şi creştere în curăţia personală la naştere, curăţia de păcatul naturii
omeneşti comune, a primit-o numai la zămislirea Fiului ei.
De curăţia aceasta vorbeşte Sf. Grigorie de Nazianz: «Cu-
vântul se face om, luând tot ce e al omului, afară de păcat: Ei

572

s'a conceput dintr'o Fecioară, prealabil curăţită de Duhul în trupul şi sufletul

ei» 24). Catolicul Bachelet spune că din text nu se vede clar că Duhul a curăţit-o
acum de un păcat, deci se poate spune că e vorba aci de-o curăţire în sensul unei
ridicări la puterea de-a naşte ca Fecioară şi la un grad mai mare de sfinţenie 25). Dar
Sf. Grigorie explică «curăţirea» aceasta din necesitatea de-a se naşte Cuvântul din
ea fără de păcat, deci de acest păcat a curăţit-o «pentru ca Fiul lui Dumnezeu să
iasă din ea într'un chip misterios şi în afară de toată pata» 26).
Iar Sf. Efrem Sirul, invocat de catolici ca cel mai preţios martor în sprijinul
imaculatei concepţii, alăturea de Ambrosie şi Fericitul Augustin, zice: «Hristos s'a
născut dintr'o natură supusă întinăciunilor, pe care Dumnezeu trebuia s'o cureţe,
cercetându-o... Astfel Hristos a curăţit pe Fecioara şi aşa s'a născut, pentru
a arăta că Hristos efectuiază toată curăţia acolo unde se găseşte. El a
curăţit-o în Duhul Sfânt pentru a o pregăti (spre a fi Maica lui Dumnezeu) şi aşa a
fost conceput din-tr'un sân curăţit» 27). Iar în alt loc o înfăţişază pe Fecioara zicând
Domnului: «Te voi numi Fiu, Frate, Mire şi Domn, pe Tine care ai renăscut pe Maica
Ta prin noua naştere al cărei izvor e apa? Sunt sora Ta, pentrucă amândoi avem pe
David ca strămoş; de asemenea Maica Ta, pentrucă Te-am zămislit; mireasa Ta,
fiind sfinţită prin harul Tău; slujnica Ta şi fiica Ta, născută din apă şi din sânge,
pentrucă m'ai răscumpărat cu sângele Tău, cu preţul vieţii Tale şi pentrucă a trebuit
să mă naşti prin botez. Cel pe care l-am născut, m'a renăscut la rândul Său printr'o
nouă naştere, El care a împodobit pe Maica Sa cu un veşmânt nou şi i-a încorporat
carnea ei, în vreme ce ea însăşi a îmbrăcat strălucirea, măreţia şi demnitatea Fiului
ei» 28).
Bachelet spune că aci ar fi vorba pe deoparte de o sfinţire în momentul
întrupării, care, deşi nu se ştie în ce constă, nu e în niciun caz curăţirea de păcatul
strămoşesc, odată ce Sf. Efrem Sirul o numeşte şi înainte curată şi sfântă, pe de alta
de un botez ulterior al Maicii Domnului, după chipul altor botezuri de oameni
justificaţi. Dar acestea sunt interpretări forţate. Am arătat înainte un mod mai just
de armonizare a celor două cu-

21
Serm. 151, 5, P. L. t. 38, col. 817.
22
X. Le Bachelet, op. cit., col. 890.
23
Idem, ibidem.
24
Orat. In Theophaniam, 13, P. G. 36, 325.
25
Op. cit., col. 891.
26
Orat. 40, in sanctum baptismum 45, P. G. t. 36, col. 423.
27
Sermo adversus haereticos (seu De Margarita), Opera graece, t II. p. 270, la Bachelet, art. cit., col. 892.
28
Sermo 11, de nativitate Domini, Opera syriace, t. II, p. 427.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

573

răţiri. Iar de un botez dat după justificare nu ştim nimic. Fecioara vorbeşte
clar de « renaştere printr'o nouă naştere». Aceasta înseamnă o naştere după
naşterea fizică, nu deodată cu ea.
Locurile acestea ale Sfântului Efrem arată cum trebuesc
înţelese epitetele ce le dă el, şi după el toţi scriitorii din Răsărit, Fecioarei, chiar
înainte de a zămisli pe Fiul ei: preaneprihănită, preacurată. Ele nu pot fi traduse prin
cuvântul imaculată, în sensul lui tehnic catolic: fără păcatul strămoşesc, cum traduc
teologii catolici.
Alţi Părinţi declară apriat că Măria s'a născut cu păcatul
strămoşesc. Aşa, Ciril din Alexandria spune că, afară de Iisus, niciun om, nici Maria,
n'a făcut excepţie dela legea naşterii cu păcatul strămoşesc. Ca şi Irineu, Origen,
Teitulian, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur, Ieronim, Ilarie, îi atribuia anumite
slăbiciuni, neînţelegeri, etc. 29).
Sinodul ecumenic din Efes a dat un mare avânt cultului Maicii Domnului şi
unui scris care elogia curăţia şi slava ei. Dar nu se poate demonstra nici prin scrisul
acesta că Măria ar fi fost socotită ca născută fără păcatul strămoşesc.
Teologii catolici aduc, ca prim pretins martor după Efes al concepţiei
imaculate pe Teodat din Ancira, membru marcant al sinodului din Efes, care o
opune pe Maria Evei, o numeşte neprihănită, liberă de viclenia Evei, ca un crin
odrăslit în mijlocul mărăcinilor 30). Dar tot Teodot zice altădată: «Adversarii
maternităţii divine n'au voit să înţeleagă învăţătura alor noştri, privitor la
transformarea spre sfinţenie a Fecioarei. Dar asemănări împrumutate dela lucrurile
pipăibile ne pot da o ideie despre taină. Dacă o bucată de fier cu totul neagră şi
încărcată de pete se curăţă de corpurile străine când e arun

574

cată în foc şi primeşte într'o clipă puritatea naturii sale; dacă, câştigă
asemănarea cu flacăra care o curăţeşte, devine inaccesibilă atingerii şi consumă
orice materie ce se apropie de ea, ce e de mirat dacă Fecioara preaneprihănită a
fost dusă la o curăţie desăvârşită prin contactul cu focul divin şi imaterial; dacă ea a
fost curăţită de tot ce era material şi străin naturii (παρὰ φύσιν) şi aşezată în toată
strălucirea frumuseţii naturii, încât de aci înainte să fie inaccesibilă şi închisă şi
sustrasă la toate falsificările trupeşti (σαρκικοῖς παρανοθεύμασι). Şi precum acela
care se aşează sub o cascadă este muiat deja cap până la picioare, la fel Fecioara,
Maica lui Dumnezeu, a fost, aceasta e convingerea noastră, unsă în întregime de
sfinţenia Sfântului Duh, care s'a pogorît peste ea; apoi a primit Cuvântul lui Dum-
nezeu cel viu, în camera cu totul înmiresmată a fecioriei ei» 31)7
M. Jugie declară că acest pasagiu nu cadrează cu doctrina lui Teodot din
Omilia a şasea. De aceea pentru el nu rămân decât două ipoteze: sau autorul
acestei Omilii nu e identic cu autorul Omiliei a şasea, sau gândirea lui Teodot
referitoare la curăţia Mariei a suferit o anumită evoluţie 32). Dar acestea sunt
ipotezele disperării. Noi trebue să acceptăm deopotrivă ambele categorii de expresii
pe cari le folosesc aproape toţi scriitorii răsăriteni, despre Maria, chiar dacă ni se
29
Sf. Ciril al Alexandriei, In Lev. 16, 2, P. G. t. 69, col. 584; Irineu, Contra Haeres., III, 16, 7, P. G. t. 7, col. 926;
Origen, In Luc. hom. 17, P. G. t. 13, col. 1845; Sf. Vasile cel Mare, Epist. 260, 9, P. G. t. 32,
col. 967; Sf. Ioan Gură de Aur, In Ioan. hom. 21, 2, P. G. t. 59, col. 130; Ieronim, In Math. 12, 49, P. L. 26, col. 85;
Ilarie, In Math. 12, 24, P. L. t. 9, col. 993.
30
Ultima din cele 6 Omilii tratând despre Întruparea Cuvântului, tipărite în traducerea latină, P. G. t, 77, col. 1418—
1432. Textul grec al ei l-a publicat M. Jugie, după manuscr. Bibliot. Naţ. din Paria, cod. 1871, fond. grec, fol. 96-117,
în: Homelies mariales byzantines, în Patr. orient. 19, p. 818 (200) — 335 (217), unde e intitulată: In Sanctam
Mariam, Dei genitricem, et in sanctam Christi nativitatem. Maria e numită aci: «Fecioară înlăuntrul firii femeieşti,
dar în afară de viclenia femeiască, fecioară fără ocară, nespurcată, prεa neprihănită, curată, nepătată (παρθένος
ἀνύβειστος, ἄσπιλος, πανάμωμος, ἀμπόλυντος). p. 329.
31
Hom. 4, în S. Deiparam et Simeonem, 6, P. G. t. 78, col. 1397.
32
M. Jugie, Immaculée Conception dams l'Eglise grecque après la concile d'Ephèse. Art. în Dict. de Théologie Cath.,
t. VII, 1, col. 908.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

par contradictorii doctrinelor lor, căutând să înţelegem această aparentă contra-

dicţie, nu să le sacrificăm pe unele. Şi punctul de vedere care le armonizează pe
toate e că toţi atribuiau Mariei o curăţie şi înainte de întruparea Cuvântului, dar nu o
curăţie de natură (am văzut că şi Sf. Efrem Sirul spune că Iisus s'a născut dintr'o
«natură supusă întinăciunilor»), ci una personală. De aceea pot vorbi de o altă
curăţie în momentul întrupării. Aproape toţi folosesc cele mai avântate cuvinte
despre curăţia Mariei, dar în acelaşi timp spun că la întrupare a fost mântuită,
eliberată, «firea». Teodot spune şi el că la conceperea Cuvântului, firea a fost
ridicată din starea contrară firii, prin ceea ce în general Sf. Părinţi înţeleg păcatul
originar.
Aceeaşi exprimare contradictorie, plină de sens pentru noi, dar neînţeleasă,
de catolici, o găsim la Proclu, patriarhul Constantinopolei (  446), invocat şi el de
M. Jugie pentru teza catolică. Pe de o parte spune că Dumnezeu a creiat-o pe
Fecioară fără de ocară, pe de alta că a înnoit-o când s'a întrupat din ea şi de aceea
nu s'a întinat prin întrupare: «Cuvântul nu s'a înti-
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

575

nat locuind în sânul pe care El însuşi l-a creiat fără ocară (ἀνοβριστως
ἐδημιούργησεν), căci lutul nu murdăreşte pe olar, când aceia înnoieşte vasul pe
care l-a făcut» (οὐ μιαίνει τὸν κεραμέα ἀνακαινίζοντα ὅπερ ἔπλασε σκεῦος) 33).
«Vasul» aci nu înseamnă toată natura omenească, pe care, după ce a făcut-o la
început, a înnoit-o la naşterea Fecioarei, cum interpretează, împotriva textului, M.
Jugie. Ci e persoana Fecioarei Maria, e sânul creiat fără ocară la naşterea ei. Dar
acest vas «pe care l-a făcut» la naşterea ei, l-a reînnoit după ce l-a făcut. Şi numai
aşa acest sân nu l-a murdărit, aşezându-se în el.
Isichie, preot din Ierusalim (mort la 450), un alt martor invocat de M. Jugie
pentru imaculata concepţie, deşi spune că Dumnezeu a păstrat pe Maria curată de
toată întinăciunea, interpretează sabia care a trecut prin ea, ca şi Părinţii din sec.
IV, ca chinul gândurilor contradictorii şi al nesiguranţei la vederea patimilor
Mântuitorului 34).
Doctrina că Maria ca persoană e preacurată, dar în ceeace are comun cu
omenirea e curăţită în momentul zămislirii Cuvântului din ea, o susţine şi Crysip, un
alt preot din Ierusalim, invocat de M. Jugie în favoarea imaculatei concepţii.
Interpretând cuvântul Ps. 131: «Scoală Doamne, în odihna Ta, Tu şi chivotul
sfinţeniei Tale», el zice: «Scoală Doamne, Tu şi chivotul sfinţeniei Tale. Căci când te
vei scula Tu din sânul părintesc şi când vei pecetlui chivotul sfinţeniei Tale,
chivotul se va scula şi el cu toţi ceilalţi din căderea în care l-a aşezat rudenia
Evei» 35). E «învăluit într'o anumită obscuritate», e «deconcertant», «închide
elemente contradictorii», «pare să supună pe Fecioara legii comune a căderii
originare»; declară M. Jugie în faţa acestui pasagiu, ca şi în faţa expresiunii:
«punctul de plecare al Maicii Domnului e sub demnitatea sa viitoare» 36). Con-
tradicţia o vede în faptul că tot Crysip spune Fecioarei: «un câmp acoperit de spini a
produs crinul tău».
Contradicţia însă se rezolvă uşor fără a sacrifica nicio categorie din expresiile
lui Crysip, dacă privim atent textele înseşi. Măria personal e crin curat, dar ea are
totuşi rădăcini în acelaşi pământ comun—în aceiaşi fire umană care produce spinii—
indivizii cu păcatele personale. Astfel, expresiunea aceasta nu mai

576

stă în contradicţie reală cu cea anterioară, care spune că Maria, ca persoană,

e chivotul sfinţeniei, dar totuşi chivotul acesta se va ridica în momentul coborîrii
Domnului în el, «cu toţii din cădere», adică va avea parte de o ridicare în ceeace are
comun cu ceilalţi, o ridicare de care împărtăşindu-se ea se împărtăşesc cu toţii, o
ridicare care e începutul ridicării tuturor, adică o ridicare a firii.
Explicaţia lui M. Jugie, prin noţiunile de debitum remotum şi debitum
proximum, adică Maria, după fire ar fi trebuit să fie supusă datoriei păcatului (deci
a avut debitum remotum), dar printr'un privilegiu special al lui Dumnezeu a evitat
această datorie (deci n'a avut debitum proximum), nu ţine seamă de realismul
cuvintelor Părinţilor răsăriteni,
Categoric arată că păcatul ereditar se şterge pentru prima dată din natura
umană la zămislirea Cuvântului, Avraam, arhiepiscopul Efesului, în Omilia la
Bunavestire, rostită probabil între anii 530—553 37). «Astăzi vechiul blestem se

33
Hom. I. de laudibus S. Mariae, P. G. t. 65, col. 681, 684.
34
Hom. V. de sancto Maria Deiparae, P. G. 43. col. 1464-1465, 1476.
35
Oratio in sanctam Marian. Deiporam, la M. Jugie, Homelies mariales byzantines, II, in Patr. Orient., t. 19, fasc. 3,
p. 338 (220).
36
Ibidem, Introd., p. 296 (178).
37
Abramii episcopi ephesini. oratio in annuntiationem Deiparae, la M. Jugie, Homélies mariales Byzantines, în Patr.
Orient, t. 16, p. 442 (181)--447 (223).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

desleagă; căci îndată ce s-a rostit pe pământ: Bucură-te, a încetat: În dureri vei
naşte fii... Astăzi pământul înăsprit de spini, se înnobilează prin venirea Cuvântului
în el. Astăzi cel alungat din rai, din pricina mâncării, e rechemat prin prezenţa
Stăpânului şi iarăşi e introdus cu El» 38). Acum e ridicată firea din stricăciune şi se
înnoieşte toată zidirea: «Unde a trimis Dumnezeu pe Fiul Său spre mântuirea
neamului nostru, ca să se facă timp din femeie, pentru ca să înnoiască firea stricată
şi să înnoiască toată zidirea, câtă străduinţă nu trebuie spre a dobândi toată
curăţia?» 39). Avraam aplică chiar si cuvântul «ceeace eşti plină de dar», nu la o
curăţie anterioară a Mariei, ci la sălăşluirea în acel moment în ea a Cuvântului
dumnezeiesc: « Şi Gaveiil iarăşi, când a stat înaintea Fecioarei şi a rostit: «Bucură-
te», s'a umplut de uimire, văzând în ea pe Cel ce l-a trimis din cer ajuns înaintea lui
pe pământ. De aceea a adaus «ceeace eşti plină de dar» 40).
Sf. Sofronie, patriarhul Ierusalimului, scrie în epistola dogmatică, trimisă lui
Serghie, patriarhul Constantinopolei, după 634, şi aprobată de sinodul VI ecumenic,
că Fiul lui Dumnezeu şi-a ales pentru întrupare «o fecioară sfântă, ce a fost sfinţită
în sufletul şi trupul ei, şi pentrucă e curată, nevinovată şi neprihănită, ea devine
împreună creatoare a întrupării Făcătoru-

577

lui». M. Jugie vede în aceste expresii afirmarea, curăţiei Fecioarei de orice

pată, deci şi de cea a păcatului strămoşesc, realizată prin sfinţirea în sufletul şi
trupul ei. Singurul lucru pe care regretă că nu-l precizează textul, e momentul în
care s'a făcut această sfinţire 41). Dar de aceasta depinde totul. Şi după şirul
cuvintelor din text se vede că Dumnezeu a sfinţit pe Măria, după ce a ales-o, deşi
era şi înainte sfinţită într'un alt sens. Iar logic se înţelege că nu poate fi sfinţit cineva
decât după ce există.
Sf. Sofronie foloseşte imaginea curentă la Părinţii şi scriitorii răsăriteni: Maria,
pământ virgin; Hristos, al doilea Adain, e făcut tot din pământ virgin, nepătat, ca şi
primul Adam. Dar nu e exclus ca această calitate să o fi dobândit Maria în momentul
zămislirii Cuvântului din ea. În orice caz, Sofronie împacă această imagine cu ideia
că în Hristos a început înnoirea omenirii, deci ne arată cum avem să o înţelegem la
ceilalţi scriitori: «Al doilea Adam luând pământul virgin şi dându-şi o formă nouă,
după asemănarea omenească, stabileşte pentru omenire un nou început, înnoind
învechirea celui dintâi» 42).
Dialectica curăţirii se găseşte şi la Sf. Ioan Damaschin, deşi ca toţi scriitorii
bizantini începând dela Andrei Criteanul, cântă şi el mai ales curăţia Mariei dinainte
de zămislirea Cuvântului; din ea, la care efortul ei personal a avut un rol deosebit de
mare. O dovadă că nu uită nici de curăţia dela Bunavestire, ne dă următorul loc din
Dogmatica sa: «După consimţirea Sfintei Fecioare, urmând cuvântul Domnului, spus
de înger, Sf. Duh pogoară peste ea pentru a o curaţi, a o face în stare să primească
dumnezeirea Cuvântului şi a-i da fecunditatea» 43). Aceeaşi ideie o exprimă în prima
Omilie la Adormirea Maicii Domnului: «Puterea sfinţitoare a Duhului, venind asupra
ei, o curaţi, o sfinţi şi o făcu roditoare» 44). Aceeaşi dialectică: «plină de har», dar
umplându-se la Buna Vestire de un nou har, o exprimă Sf. Ioan Damaschin, în
cuvintele: «Şi zice îngerul către ea: «Nu te teme, Maria, căci ai aflat har la
Dumnezeu». Cu adevărat a aflat Sar, cea vrednică de har. A aflat har cea care a
cultivat harul şi a cules spic bogat. A aflat har cea care a născut seminţele harului şi
a cules spicul înmulţit al harului. A aflat abisul harului, cea care a păstrat

38
Ibidem, p. 444 (20).
39
Ibidem, p. 447 (23).
40
Ibidem, p. 445 (22).
41
Art. cit. în Diet, cit., col. 915.
42
Homil. II in Annuntiationem, P. G. 87, col. 3285.
43
De fide orthodoxa, 1, III, c II, P. G. 94, col. 985.
44
Hom. I Dormit., P. G. 96, col. 704.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

nevătămat vasul îndoitei feciorii, căci şi sufletul l-a păstrat virgin, nu mai puţin ca
trupul» 45). Prfecum se vede, până la Buna Vestire s'au manifestat mai mult
ostenelile

578

Mariei, adică nepăcătuirea personală; la Buna Vestire covârşeşte harul.

M. Jugie face mare caz de faptul că Ioan Damaschinul — ca mai înainte Andrei
Criteanul — nu pune moartea Mariei în relaţie cu păcatul 46). Dar Sf. Ioan Damaschin
vorbeşte de moartea Mariei în sensul în care învăţătura ortodoxă vorbeşte despre
moartea drepţilor: ea nu mai e plată pentru păcatul de care s'au curăţit, ci mijloc de
trecere spre o viaţă mai bună: «Moartea păcătoşilor e nedorită. Dar pentru aceia în
care acul morţii, păcatul era mort, ce vom zice decât că moartea a fost principiul
unei vieţi mai bune» 47). Maria a murit pentru motivele pentru care mor toţi
oamenii, inclusiv drepţii; «a fost supusă aceleiaşi legi», cum spune Andrei Criteanul,
dar mai mult ca toţi drepţii, ea a trecut prin moarte la nestricăciune, fiind mai unită
cu Hristos 48). Deci Maria nu a fost scoasă de sub legea comună, în privinţa morţii,
cum ar fi trebuit să fie dacă ar fi fost scoasă în privinţa naşterii.
Ideia că Maria moare pentrucă era supusă prin fire morţii, o exprimă
categoric şi Avva Teognost, contimporanul şi adversarul patriarhului Fotie: «Odată
ce Fiul, nemuritor fiind, a cunoscut moarte, cum nu va cunoaşte propria cale şi
ceeace-i prin
fire muritor (φύσει θνητὸν)? Căci ceeeace are comun tot neamul oamenilor, aceasta
nu va putea ocoli» 49). După învăţătura catolică, Maria n'a murit în virtutea legii
general-omeneşti, ci din motivele din cari a murit Mântuitorul, cari sunt altele decât
această lege. Iar moartea, în învăţătura răsăritenilor, a devenit o lege a firii numai
prin păcat. Deci Maria nenăscându-se cu păcatul, n'ar fi trebuit de fapt să fie supusă
morţii ca unei legi general-omeneşti, ca oamenii cari, deşi scapă după ce se
nasc, de păcatul strămoşesc, păstrează urmările lui din faptul că s'au născut cu el.
Cu toate laudele ce le aduce Fecioarei, patriarhul Eutimie al
Constantinopolei (907-912) evită în general expresiunea «născută fără de păcat»
(χωρίς ἁμαπρτίας). Dimpotrivă, rezervă această expresie Domnului. «Pe Acesta
deci... L-a născut fără de păcat nemincinoasa ocrotitoare a creştinilor». «Căci n'a
venit să schimbe firea, întrupându-se Dumnezeul tuturor, ci ca să reînnoiască firea
şi să o arate curată de schimbare, cum a fă

579

cut-o. Căci ceeace am fost, vom fi, luând prin taina întrupării Lui neclintirea
dela început, pe care mi-a câştigat-o mie prin toate ale mele, arătând trupul prin
fire curat de păcat (καθαρὸν ἁμαρτίας) şi sufletul înţelegător, având voia neclintită»
50
). El vorbeşte de o sfinţire prealabilă a părinţilor Fecioarei, ca s'o poată naşte pe
ea sfântă 51). Dacă am interpreta sfinţirea Mariei la naştere în sens catolic, am
ajunge şi la o curăţire a părinţilor ei de păcatul strămoşesc 52). Evident însă că

45
Horn. I Dormit., ibidem, col. 710.
46
Art. cit. în Dict, cit., col. 921.
47
Hom. II in Dormit., P. G. cit., col. 728.
48
Hom. I in Dormit., P. G. 97, col. 1053. Vezi şi Gherman, patr. Constantinopolei (715—729). Hom, in Dormit., P. G.
98, col. 357.
49
Encomium in Dormitionem sanctissimae Deiparae, la M. Jugie, Hom. mariales byz., Patr. Orient. 16, p. 459 (35).
50
Encomium in venerationem zonae Deiparae necnon in dedicationem sanctae ipsius capsae in chalcopratiis, la M.
Jugie, Hom. mar. byz., Patr. Orient, t. 16, p. 508 (84).
51
«Căci aceştia ridicându-se peste tot neamul, şi urcându-se la înălţimea cea mai de sus şi apropiindu-se de
Dumnezeu prin meditaţie dumnezeiască şi rugăciune neîntreruptă, s'au învrednicit să primească taina cea ascunsă
şi din coapsele lor sfinţite (καθηγνισμένους) să nască pe-cea care a născut pe Făcătorul cerului şi al pământului».
Laudatio in conceptionem sanctae Annae, la M. Jugie, Hom. mar. byz., II, Patr. Orient.., 19, p. 443 (325).
52
M. Jugie afirmă că scriitorii bizantini, socotesc această purificare a părinţilor Maicii Domnului «une purification
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

asemenea «sfinţiri» anterioare zămislirii Mântuitorului, pe cari unii scriitori bizantini,

ca Palama şi Cabasila, le întind la o serie întreagă de înaintaşi ai Mariei, ca o
pregătire progresivă spre naşterea ei curată, stau pe o altă linie decât curăţirea de
păcatul strămoşesc adusă în lume exclusiv de Mântuitorul. Tocmai faptul că
naşterea în sfinţenie a Mariei o explică ei dintr'o progresivă strădanie a înaintaşilor,
arată că n'o înţeleg ca pe o naştere fără păcatul strămoşesc, care e darul exclusiv
de sus, venit prin Hristos.
Despre Mihail Pselos am arătat mai înainte că deşi descrie curăţia Măriei
înainte de Buna Vestire în termeni hiperbolici, la Buna Vestire recunoaşte o sfinţire
a firii ei. Tot el opune «binecuvântarea» ce o primeşte Măria în acest moment
«blestemului» rostit asupra Evei. Dacă-i aşa, binecuvântarea trebue interpretată ca
o scoatere a Mariei de sub vină, precum blestemul e o aşezare a Evei sub vină. Iar
binecuvântarea îi vine Fecioarei pentru «păzirea poruncilor», deci pentru efortul ei
personal de a nu păcătui. «Precum deci acolo călcării i-a urmat blestemul, aşa aci
păzirii poruncilor i s'a unit binecuvântarea» 53).
Notăm pe lângă aceasta că Pselos pune pe seama umbririi Tatălui între altele
un efect, care e de natură să invalideze afirmaţia lui Jugie că de asltădată Fecioara
a primit numai un

580

spor de strălucire 54). «Iar Acela o umbreşte de sus, alungând orice uneltire»
(πᾶσαν ἐπιβοθλήν) 55). Chiar dacă s'ar traduce ἐπιβοθλή prin «plan deliberat», ea tot
are un sens de opoziţie la planul lui Dumnezeu şi chiar dacă s'ar socoti că prin ea se
indică numai posibilitatea unei ispite din afară pentru Maria, totuşi Dumnezeu a
socotit că e necesară o umbrire a lui pentru înlăturarea oricărei asemenea
posibilităţi. Mai inducem cuvântul lui Pselos că Maria «a simţit harul dumnezeiesc în
acele cuvinte» ale îngerului (sau de pe urma lor) 56). L-a simţit desigur pătrunzând în
sine. Deci Pselos, care ceva mai sus spusese că Maria primise înainte «iluminările şi
harurile de sus» 57), afirmă acum că primeşte un nou har. E aceeaşi dialectică, e
supleţea scriitorilor bizantini, pe care am semnalat-e de mai multe ori, explicabilă
prin faptul că ei nu exclud în Maria o curăţie personală nemaiajunsă de om şi înainte
de a primi în Hristos curăţia de păcatul comun al omenirii.
Dialectica sau tensiunea aceasta o întâlnim şi la Neofit Zăvorîtul (1134—
1220), pe care M. Jugie îl consideră un martor neechivoc al imaculatei concepţii. În
aceeaşi propoziţie ei afirmă neprihănirea Fecioarei şi învăţătura că abia cu Hristos
s'a desfiinţat păcatul. «Ci fiindcă păcatul nu putea fi alungat decât prin dreptate şi
sfinţenie, se naşte la porunca lui Dumnezeu din Ioachim şi Ana această neprihănită
şi curată Fecioară Măria, ca Cel Unul din Treime, cu împreună bunăvoirea celor doi,
luând trup din ea să desfiinţeze păcatul în Trupul Său» (καταργήσει τὴν ἁμαρτίαν
ἐν τῃγαρκὶ αὐτου) 58). Observăm că nu foloseşte cuvântul ajxaptCa pentru a-l nega
Mariei, ci altele, numind-o πανάμωμος, πανάχραντος, ἄσπιλος, καθαρά. Dar să nu
uităm că aceste cuvinte se foloseau, desigur nu cu prefixul -πᾶν, şi pentru
persoanele din Vechiul Testament. De pildă, chiar Neofit spune că arhiereul intră în
Sfânta Sfintelor «cu multă curăţie» (μετὰ πολλῆς καθαπότητος) 59).
Dacă am urmări tema aceasta în textul însuşi al celorlalţi scriitori bizantini, e
sigur că la toţi am găsi alăturea de exaltarea Măriei dinainte de Buna Vestire şi
miraculeuse» (Iibid., Introd., p. 440 (322). Ar vrea să vadă socotind-o cam cum i-ar conveni lui: o curăţire de păcatul
strămoşesc.
53
Op cit., p. 522 (98).
54
Op. cit., Introd., p. 516 (92).
55
Op. cit., p. 524 (100).
56
Op. cit., p. 525 (101).
57
Op. cit., p. 521 (98).
58
Neophyti Inclusi, Oratio brevis in ingressum Beatae Mariae Virginia in sancta sanctorum, la M. Jugie, op. cit., Patr.
Or. 16, p. 534 (110).
59
Ibidem.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

expresiuni cari ne-ar da să înţelegem că eliberarea de păcatul strămoşesc a venit,

abia prin Iisus Hristos. Dar cum nu avem textele tuturor la în-

581

demână, trecem peste ceilalţi. Ne oprim puţin numai la ultimii din scriitorii
bizantini şi anume întâi la Sf. Grigorie Palama, ale cărui idei în această chestiune
se cuprind mai ales în Omiliile publicate de Sofocles 60). Sf. Grigorie Palama susţine
că curăţia Mariei pentru întruparea Fiului lui Dumnezeu din ea, a fost pregătită de
curăţia unei serii întregi de înaintaşi. De toţi spune el că «au fost aleşi şi curăţiţi
de Duhul Sfânt». Deci, precum curăţia lor prin Duhul Sfânt nu poate fi înţeleasă ca
o eliberare de păcatul strămoşesc, aşa nu poate fi înţeleasă în acest sens nici
curăţia Mariei înainte de Buna Vestire. E drept că de curăţia ei spune că a întrecut
pe a înaintaşilor, dar totuşi stă pe aceeaşi linie, deosebită de linia inaugurată de
Hristos. Prin gradaţie nu se face saltul la starea adusă de Fiul lui Dumnezeu, precum
nu se face saltul dela natură la Dumnezeu. «Duhul Sfânt a pregătit înainte venirea
în această lume a Maicii lui Dumnezeu. El a ales dela început şi a curăţit şirul
strămoşilor, primind pe cei ce erau vrednici de această alegere, respingând cu totul
pe cei nevrednici... Astfel, deşi Fecioara, dela care Hristos a împrumutat umanitatea
Sa, s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam, această naştere nu s'a produs
totuşi fără intervenţia Sf. Duh, care, dela început, în diferite feluri, a curăţit pe stră-
moşi, alegându-i după meritele lor, printre generaţii» 61). Precum se vede, în acest
pasagiu Palama chiar exclude naşterea fără păcatul strămoşesc a Fecioarei,
spunând că s'a născut din trupul şi sămânţa lui Adam. Intervenţia Duhului Sfânt n'a
implicat o curăţie a ei de acest păcat, ci numai o alegere şi o curăţire a ei în sensul
alegerii şi curăţirii înaintaşilor, deşi într'un grad superior acelora. Dialectica
amintită: Maria, curată în gradul cel mai înalt încă dinainte de Buna Vestire şi totuşi
natură umană, restabilindu-se în starea primordială deabia prin atingerea Fiului lui
Dumnezeu de ea, o exprimă Palama în pasagiul următor: «Primul om, cedând
ispitelor amăgitoare ale Vicleanului, a călcat porunca dumnezeiască, a pierdut
Duhul, chezăşie a filiaţiunii divine şi a nesocotit planul dumnezeiesc. Dar cum harul
e fără părere de rău şi planul lui infailibil, o aiegiere a fost făcută printre urmaşii lui
Adam, ca după lungi veacuri să se găsească la sfârşit un vas cuvenit al acestui har
şi a acestei filiaţiuni divine, pentru realizarea planului divin, ca sa apară »n vas al
alegerii, vrednic să slujească uniunii ipostatice a

582

naturii divine şi a naturii umane, uniune care nu numai va ridica natura

umană la o stare supranaturală, ci va restabili în starea primitivă întreg
neamul omenesc. Acest vas al alegerii e fiica lui Dumnezeu, Fecioara, Maica lui
Dumnezeu» 62).
Pe de o parte Palama afirmă că «numai aceasta este cu neputinţă lui
Dumnezeu, să se unească cu ceva necurat înainte de a se curaţi. De aceea trebuia
în chip necesar o Fecioară cu totul nepătată şi preacurată pentru zămislirea şi
naşterea Dătătorului curăţiei» 63). Scopul acesta a pregătit dela începutul istoriei pe
Maria. Pe de alta afirmă că «fără de păcat şi de viaţă Făcător şi în stare să ierte
păcatele nu e decât Dumnezeu» 64), şi că dacă Hristos «ar fi fost din sămânţa
(cum a fost Fecioara, n. pr. Nu ar fi fost om nou; nici n'ar fi putut, fiind din
frământătura veche şi moştenitor al greşelii aceleia, să primească în sine
60
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ K.B. Atena, 1861.
61
Sofocles, p. 216, Omil. în Dum. Părinţilor, despre genealogia lui Hristos, după trup.
62
Sofocles, op. cit., Omil. cit., pp. 213-14.
63
Omilia 52, la Intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor, Sofocles, p. 123.
64
Ibidem, p. 122.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

plenitudinea dumnezeirii preacurate şi sa se facă izvor nesecat al sfinţeniei» 65).

Cum se pot împacă aceste două afirmaţii? Numai aşa, că Fecioara a ajuns, prin
pregătirea strămoşilor şi a ei din partea lui Dumnezeu şi prin eforturile ei, la o
curăţie personală culminantă, care redusese păcatul strămoşesc din ea la o pură
potentă inactivă, iar Fiul lui Dumnezeu, prin Duhul Sfânt, ca prin degetul Său, în
momentul ultim în care s'a încheiat această pregătire prin efort omenesc, la Buna
Vestire, a încununat această curăţie, eliminând din ea şi această potentă. Aşa
trebuie să se înţeleagă expresia întâlnită adeseori la Părinţii răsăriteni, ca şi la
Palama, că Fecioara «a legat pe cel tare în răutate» 66); l-a legat dar nu l-a alungat,
căci aceasta numai Hristos a putut-o face. După Palama, foarte mult i-a ajutat
Fecioarei să se întărească în curăţie vieţuirea în Sfânta Sfintelor din Ierusalim.
«Astfel, Preacurata ieşind din hotarul acestei vieţi, s'a despărţit de oameni. Şi fugind
de viaţa supusă greşelii (τὸν ὑπαίτιον βίον), a ales viaţa singuratică, petrecând în
Sfânta Sfintelor, în care desfăcându-se de orice legătură cu cele materiale şi
scuturându-se de orice relaţie (προσύλου παντὸς λυθείσα καὶ πᾶσαν ἐκτιναξαμένη
οχέσιν) şi depăşind până şi mila faţă de trupul ei, şi-a unificat mintea prin
întoarcerea atenţiunei spre ea însăşi (spre minte, n. pr.), şi prin rugăciunea
dumnezeiască neîncetată. Şi prin acea

583

sta devenind întreagă a sa şi ridicându-se mai presus de îmbulzeala

multiformă a gândurilor (τοῦ πολυμόρφου συρφετοῦ τῶν λογισμῶν ὑπεράνω
καταστᾶσα), şi-a tăiat un drum nou negrăit spre ceruri, aşa numita tăcere mintală.
Şi alipindu-şj mintea de aceasta, sboară mai presus de cele creiate şi vede mai bine
ca Moise slava lui Dumnezeu şi primeşte harul dumnezeiesc, care nu cade sub
puterea simţirii, ci e bucuria şi vederea sfânta a sufletelor nepătate. De aceasta
împărtăşindu-se, după dumnezeieştii imnologi, devine nor luminos al apei celei vii,
rază a zilei tainice şi căruţă în chip de foc a Cuvântului. Căci fără venirea harului
dumnezeiesc mintea n'ar putea vedea, aflând o simţire dumnezeiască, şi n'ar veni
la sine însăşi în chip actual, precum nici ochiul fără lumina sensibilă» 67).
Cel mai mult insistă asupra curăţiei depline a Mariei înainte de Buna Vestire
Nicolae Cabasila, în cele trei Omilii ma-riale ale sale, publicate de M. Jugie, după
cod. ms. 1213 fond grec al Bibliotecii Naţionale din Paris: Omilia la naşterea, Omilia
la Bună Vestirea şi Omilia la Adormirea ei 68). Expresiunile lui sunt aşa de
îndrăsneţe, încât par să cuprindă ideia că Maria a posedat înainte de Buna Vestire
starea omului dinainte de căderea în păcat. De aceea, Jugie îl consideră cel mai
categoric martor bizantin al imaculatei concepţii 69). «Precum lumina ce o vedem,
zice Cabasila, deşi înfrumuseţează lucrurile vizibile, nu se află în toate, ci numai în
discul soarelui, tot aşa frumuseţea şi toată nobleţea şi harul naturii, care o
împodobea înainte de a părăsi pe Dumnezeu şi pe care ar fi avut-o dacă ar fi păzit
legea Lui, dreptatea ce ar fi avut-o şi-pe care trebuind s'o aibă n'a avut-o, a sălăşluit
numai în Fericita şi ea a îndreptăţit pe toţi» 70).
Sau: «Şi astfel a arătat în lumea aceasta, ca în paradis, pe om curat şi întreg
şi cum a fost făcut la început şi cum trebuia să rămână şi cum ar fi fost pe urmă,
luptând pentru nobleţea Sa» 71).
Dar iată că chiar înainte de propoziţia din urmă, Cabasila afirmă că Maria a
dat firii numai prima frumuseţe. Pe a doua şi mai frumoasă, i-o dă Fiul: «Şi aşa

65
Omilia 58, Ia Naşterea Domnului, Sofocles, p. 230.
66
Omilia 42, la Naşterea Fecioarei Maria, Sofocles, p. 6.
67
Omilia 54. op. cit., p. 176.
68
M. Jugie, Homelies mariales byzantines, în Patr. Orient., 19, p. 465 (347)—510 (392).
69
Op. cit., p. 459 şi urm.
70
Homil. in Dormit. § 6, op. cit., p. 501 (383).
71
Hom. in Nativit, § 16, op. cit., p. 482 (366).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

prima frumuseţe legată de progresul trupului (τῇ προοδῳ) i-a dat-o firii, Maica; iar
Fiul a doua şi cea mai frumoasă. Şi aceasta se cuvenea Maicii, ca,

584

după dorul ei, cele ale Fiului să-i succeadă, şi de virtutea Fiului să fie
copleşită şi să poată prin El mai mari şi dela El să-i vină o slavă mai strălucitoare
decât a ei însăşi». Deci, precum firii omeneşti în general frumuseţea mai mare nu i-
a venit) decât prin Fiul, aşa nu i-a venit nici Mariei această frumuseţe decât tot
numai prin El. E frumuseţea care nu se câştiga în timp, ci deodată, nu e un rezultat
al efortului personal, ci un dar al lui Dumnezeu. Noi spunem că ceeace au câştigat
oamenii în comun dela Dumnezeu, deci şi Maica Domnului cu ei, este între altele
izbăvirea de păcatul strămoşesc.
Dar să urmărim tema la Nicolae Cabasila: Prin Maica Domnului — zice — omul
a evitat până la capăt răul, l-a învins prin străduinţă, folosind puterile bune ale firii.
Dar cel născut din ea a apărut fără de păcat, fiind încununat dela început «Iar
fiindcă a pus în noi Dumnezeu putere, ca veghind şi străduindu-ne, cum am spus
înainte, să stăpânim păcatul (τῆς ἁμαρτίας κρατεῖν), iar învingând să fim
împodobiţi cu neclintirea în bine, amândouă se fac ale firii numai prin Fecioară, cea
dintâi prin cele ce le-a săvârşit ea, cea de a doua prin faptul că s'a făcut Maică.
Căci în ea omul a arătat în fapte, cu multă prisosinţă, pornirea împotriva păcatului
aflătoare în el, cu cuget treaz şi cu voinţă dreaptă şi cu înălţime de suflet, evitând
tot păcatul dela început şi până la sfârşit; iar în Cel născut din ea a luat în chip
negrăit şi cununa şi a fost nepăcătos (ἦν ἁμαμάρτητος) nu biruind prin străduinţă,
ci încununat dela început, ca un puternic ce apare duşmanilor cu trofeiele» 72).
Trei lucruri sunt de semnalat aci: a) în Iisus, omul a primit ceva ce nu primiSE
în Maria; b) mai puţinul primit în Maria se datoreşte strădaniei, deci nu darului
dumnezeiesc; c) mai puţinu primit prin Maria n-a fost decât o desvoltare a pornirii
bune, sădită în firea comună a oamenilor, deci orice om ar fi putut ajunge la el.
Deci, evident, ceeace a primit omul în Maria nu e darul supranatural adus de
Hristos, ci o înflorire maximă a puterilor bune, rămase în fire după cădere.
E drept că Nicolae Cabasila, ca şi contemporanul său, Teofan al Niceei, par să
nu vadă în toată gravitatea lui păcatul ereditar, ci par a admite că firea umană s'a
păstrat cu toate puterile ei bune. De aceea, după ei, Fiul lui Dumnezeu pare să fi
venit nu pentru a scoate firea din acest păcat, peste care se putea ridica şi singură
— cum a făcut Maria — ci pentru în dumnezeirea firii, pentru ridicarea ei la o nouă
treaptă. Dar fie că le atribuim această concepţie, fie că găsim totuşi la ei şi

585

tema mântuirii de păcat, fapt e că ei socotesc că omenirea întreagă, inclusiv

Maria, a primit deda Hristos, ceva ce nu s'a dobândit prin Maria: dacă catolicilor le
convine să admită mântuirea ca îndumnezeire, nu ca restabilire a firii umane, atunci
Maria de fapt n'a primit dela Hristos izbăvirea de păcat şi restabilirea firii umane, ci
îndumnezeirea, dar atunci numai aceasta au primit-o şi ceilalţi oameni dela Hristos
în mod necesar, la normalitatea firii putându-se ridica şi ei prin eforturi personale,
sau propriu zis nepierzând niciodată această fire; dacă nu le convine să afle această
teză la autorii amintiţi, atunci prin firea umană de care spun aceia că s'a păstrat şi
s'a arătat în deplinătatea ei în Maria, nu pot înţelege o fire liberă de păcat, iar prin
ceeace a adus Hristos naturii umane mai mult decât Maria, trebuie să înţeleagă
izbăvirea de păcat.
De fapt Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei (şi chiar Palama) sunt foarte
optimişti în ce priveşte firea umană după căderea în păcat. De aci echivocul
expresiilor lor despre arătarea intactă a naturii, a omului ideal în Maria. Dar ei nu

72
Ibidem.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

exclud totuşi existenţa păcatului, deci întruparea lui Hristos nu numai pentru
ridicarea firii la o treaptă deasupra ei, ci şi pentru izbăvirea din păcatul strămoşesc.
În acest caz Maria a realizat natura deplină a omului, numai în sensul că, folosind
puterile bune rămase în ea, a ridicat-o la treapta supremă la care se putea ridica
rămânând pe linia naturii, neridJcată în Dumnezeu, adică la o stare de unde tot
trebuia să fie ridicată, dacă Fiul lui Dumnezeu a socotit că e necesar să se
întrupeze, la starea «naturală» posibilă de ajuns după căderea în păcat.
Că Maria n'a primit prin naştere o situaţie privilegiată, ci a învins păcatul prin
ceeace a dat de la sine personal, deci n'a avut alte puteri decât cele ale firii şi orice om
ar fi putuu ajunge unde a ajuns ea daca le-ar fi folosit bine, ne-o spune Nicolae
Cabasila cu multă insistenţă, afirmând totodată că în noi au rămas puterile binelui,
că binele numai s'a ascuns din pricină că nu făcea uz de el niciun om: «Dar puterea
contra păcatului era în fire şi o aveau toţi, dar nimenea nu o traducea în faptă, nici
nu era cine să trăiască curat de păcate, ci începând boala dela primul om şi trecând
prin toţi, pe toţi îi Stăpânea; şi părea că răul e fire a noastră; şi binele după fire se
ascundea şi omul era nevăzut în aşa de nenumărate trupuri omeneşti, toţi folosind
cât se poate de rău puterea sufletului, iar binele dinăuntru nearătându-se deloc prin
faptul că niciunul nu trăia după el. Iar Preacurata Fecioară fără să aibă cerul de
cetate şi fără să vină din trupurile de acolo, ci din pământ, în acelaşi mod cu
toţi, din

586

neamul căzut însuşi, care nu şi-a cunoscut firea sa, singură din toţi oamenii
din veac a stat dela început până la sfârşit împotriva a toată răutatea şi a redat lui
Dumnezeu frumuseţea neatinsă, dată de El nouă... Deci ce a procurat biruinţa
Fecioarei, care n'a intrat în viaţă înainte de toţi oamenii, nici n'a primit firea
străină de orice păcat (ἀήθη πάσης ἁμαρτίας); nici după Omul cel nou şi
pornirea din El? Căci dacă Adam ar fi biruit păcatul, neavând nimic care să nu-l
mâne la virtute şi să nu-l oprească dela rău, n'ar fi fost nicio mirare... Iar cei ce au
fost după har... dacă s'au oprit dela orice răutate, n'au arătat nimic uimitor... Dar
dacă aceasta, înainte de împăcarea cea de obşte, înainte de a.veni pe pământ
Făcătorul păcii, a topit dela sine duşmănia firii (ἀφ’ ἑαυτὴς τὴν ἔχθραν διέλυσε), a
deschis cerul şi a luat putere împotriva păcatului, e un lucru mai presus de tot
cuvântul şi de toată minunea» 73). Deci, dacă Fecioara ar fi fost pusă în situaţia Iui
Adam dinainte de cădere, adică n'ar fi avut păcatul strămoşesc, n'ar fi fost nicio
mirare că ar fi biruit orice păcat. E evidentă doctrina lui Nicolae Cabasila ; având pă-
catul ereditar, Fecioara s'a păstrat curată de orice păcat personal. De aci decurge
marea ei laudă. Catolicismul deşi pare să ridice pe Maria din doctrina lui, în realitate
îi ia această laudă «mai presus de tot cuvântul şi de toată minunea». Înainte de a
înlătura Dumnezeu păcatul strămoşesc, prin întrupare, a trebuit să-l omoare omul
însuşi în persoana Mariei. De aceea spun cântările bisericeşti că Maria a oprit
«curgerea păcatului». A oprit-o şi în sensul că în ea n'a mai fost activ, dar şi în
sensul că dela ea n'a mai trecut mai departe, la Fiul ei. tocmai pentrucă l-a
mortificat ea. Fiul lui Dumnezeu nu se putea naşte ca om fără de păcat, dacă nu ar
fi fost Fecioara care să-l fi mortificat, prin strădania sa personală. În acest sens lisus
Hristos a fost si opera Mariei, opera activă a ei: «Şi întruparea Cuvântului a fost nu
numai opera Tatălui şi a puterii Lui şi a Duhului, ci şi a voinţei şi a credinţei
Fecioarei. Fără ea nu s'ar fi putut realiza această operă, deci nici mântuirea
noastră» 74).
Dar Cabasila continua sa precizeze şi mai mult ideia că Fecioara nu a avut o
fire deosebită de cea a oamenilor după cădere, deci n'a dobândit curăţia supremă,
pornind dela un punct de plecare deosebit de al oamenilor: «Şi dacă firea fiind
odioasă, voinţa a putut atâta, şi despărţitura subsistând încă, ea s'a unit cu

73
In nativit. Deiparae § 5—7, op. cit., p. 471 (353)—474 (356).
74
In Annunt. § 4, op. cit., p. 488 (370).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Dumnezeu, şi zidul separând lumea de Dumnezeu, n'a rezistat râvnei unui suflet, ce
e mai nou ca aceasta? Căci nici Dumnezeu

587

n-a înzestrat-o în chip special spre filosofia aceasta, nici făcând aceleaşi ca
alţii a învrednicit-o cu ajutoare mai mari ca pe alţii, ci foiosindu-se numai de ea şi de
prilejurile spre virtute date tuturor, a dobândit biruinţa aceasta nouă şi mai presus
de fire... Astfel, Preacurata şi-a împletit pe dreptate ea însăşi dela sine (παρ’ ἑαθτῇ
αὐτὴ) cununa aceasta, primind dela Dumnezeu la fel cu ceilalţi (τοῦ Θεοῦ τυχοῦσα
μἐν τοῖς ἄλλοις ὁμοίως), dar prin cele ce le-a adăugat dela sine (οἶς δὴ προσέθηκεν
οἴκοθεν) depăşind pe ceilalţi».
Mai precis vorbind, Cabasila pare să recunoască o ieşire a Fecioarei din
păcatul strămoşesc, dar prin eforturile ei personale, nu printr'o concepere
imaculată.
O doctrină apropiată are Teofan al Niceei (  1381). Dacă Sf. Andrei Criteanul
şi Sf. Ioan Damaschin ne-au dat cele mai lirice cuvântări despre Fecioara, iar Sf.
Grigorie Palama a descris în Omilia la intrarea ei în templu, ca nimeni altul, viaţa ei
de taină în Dumnezeu, susţinută de rugăciunea mimii, Teofan al Niceei este
dogmatistul neîntrecut al Maicii Domnului, interpretând în funcţie de ea toată
mântuirea şi doctrina creştină în cel mai sistematic tratat despre ea. (Comorile
acestea ar trebui să fie făcute neîntârziat accesibile evlaviei poporului nostru).
În locul celor două numiri folosite de Cabasila: natură primită prin creaţie
şi redobândită de Maria prin efortul ei şi îndumnezeirea adusă de Hristos, Teofan,
urmând lui Maxim Mărturisitorul, foloseşte numirile: existenţă simplă (τὸ ἁπλῶς
εῖναι) şi existenţă fericită (τὸ εὖ εἶναι). Pespre păcat nu vorbeşte ca motiv al
întrupării. Oamenii au primit prin creaţiune existenţa simplă. Dar au primit-o în
vederea scopului final, al existenţei fericite, ce avea să fie realizat prin întrupare.
Simpla existenţă, e numai o umbră faţă de existenţa fericită. E ceva nedesâvărşit.
Cine nu dobândeşte existenţa fericită, «bine ar fi fost lui de nu s'ar fi născut» (Mt.
26, 24) 75). Dar pentru a se întrupa şi deci a ridica, lumea la această treaptă
desăvârşită, Dumnezeu a avut lipsă de cea mai curată dintre făpturi. Deşi
întruparea lui Dumnezeu dintr-o făptură întrece meritul oricărei făpturi şi ea se
datoreşte deci harului, totuşi trebuia să fie ales spre acest scop «cel mai mare
dintre toţi» (ὁ μείζων πάντων) «cel mai curat si mai sfânt» 76). Mai mare şi ca
îngerii, pentrucă şi îngerilor le-a venit noua treaptă de existenţă, unirea cu
Dumnezeu, prin întrupare 77). Ca atare a fost găsită de Dumnezeu

588

Fecioara Maria. Deci Dumnezeu a ales-o pe ea în acest scop. Şi nu în mod

arbitrar, căci nu e la El părtinire 78), ci faptul că a preştiut-o că va trăi, cu voia ei, cea
mai curată viaţă. «Deci fiindcă Dumnezeu a cunoscut din veci progresul din voinţă
şi străduinţă al fiecăruia, i-a râduit de mai înainte fiecăruia şi locul şi gradul după
măsura curăţiei lui 79). Fecioara Maria ar fi avut să primească în existenţă locul cel
mai înalt din ceata Sfinţilor, după curăţia ei mai presus de a tuturor făpturilor. Dar
fiindcă a primit Dumnezeu ca atare şi a hotărît din veci taina Întrupării, l-a rânduit
din veci locul între oameni spre a se naşte din ea Fiul Său: «Desigur, dacă
Dumnezeu nu s-ar fi gândit să ia chipul nostru din iubire de oameni, ar fi fost şi
acest cel mai sfânt dintre toţi fără de trup în ceata Serafimilor, ca cel dintâi pentru
curăţia din virtute, prin care ar fi întrecut pe toţi... Deci nu e nicio mirare dacă,

75
Op. cit., p. 11.
76
Op. cit., pp. 91-92.
77
Op. cit., p. 74.
78
Op. cit., p. 86.
79
Op. cit., p. 94.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

odată ce Dumnezeu cel peste toate îmbracă spre înnoirea zidirii firea noastră, şi
acest vrednic de ceata şi starea Serafimilor îmbrăcat în trup vine în lumea aceasta
spre a sluji acestei taine minunate, ca prin aceasta sa fie ridicat şi peste această
sfântă şi primă ceată a celorlalţi în chip neasemănat, prin slava şi harul
dumnezeiesc» 80).
De aci rezultă că Maria venind pe lume, n'a fost pusă de Dumnezeu într'o
situaţie privilegiată, ci ea prin virtutea ei şi-a câştigat suprema treaptă de curăţie;
deci nu poate fi vorba de o concepţie imaculată. Dar din toată doctrina lui
Teofanmai rezultăşi faptul că Maria a atins cel mai înalt grad în ordinea existenţii
simple, dar existenţa fericită i-a venit şi ei împreună cu toţi prin unirea Cuvântului
întâi cu ea şi apoi cu ceilalţi. După Teofan cu siguranţă că Hristos a adus tuturor
oamenilor, afara de îndumnezeire, şi curăţirea de păcat. Nu e sigur dacă, după el,
Hristos i-a adus şi Mariei pe lângă îndumnezeire curăţirea de păcat, dar nu încape
îndoială că în cazul când nu i-a adus Ei curăţirea de păcatul strămoşesc, ea s'a
curăţit de acesta prin eforturile proprii. Avem deci aceeaşi doctrină ca la Nicolae
Cabasila. Chiar dacă Maria a dus o viaţă mai presus de a îngerilor, ea a pornit dela
condiţia iniţială a omului concret, a omului după cădere. Chiar îngerii de altfel, după
Teofan, înainte de Hristos nu aveau treapta mai înaltă a existenţii fericite, ci numai
pe cea a existenţii simple, deci şi ei s'au ridicat prin Hristos. Că Fecioara dela
Hristos a primit harul, o spune de nenu-

589

mărate ori Teofan. Ea a primit cea dintâi acest har, ea a primit plenitudinea
harului şi dela ea trece la toţi cei ce cred, dar nu l-a avut înainte de Hristos: Nu e
ceva ce primesc ceilalţi oameni dela Hristos să nu fi primit şi ea dela El, e drept că
mai înainte de ei, să nu fi avut deci lipsă să primească şi ea. Dumnezeu Cuvântul
creind la început firea noastră în Adam, acum «n'o mai recreiază întâi în Adam»
(deci n'o mai aduce pe Maria la existenţă fără de păcatul strămoşesc), ca din el să
primim apoi toţi,
precum existenţa aşa şi existenţa fericită, «ei o înnoeşte şi o desăvârşeşte şi-i dă
existenţa fericită întâi în Sine. Şi devine Dumnezeu însuşi, o minune străină, un alt
Adam, acelaş şi Creator şi creat. Şi aşa din El iese această a doua creaţiune, care dă
întregei zidiri vechi existenţa fericită, devenită deja în Hristos zidire nouă» 81). Prima
care primeşte tezaurul darurilor dela Hristos este Fecioara : «Căci purtănd pe Fiul ei
şi Dumnezeu în sânul ei de Maică... se face ea primul receptacol (δοχεῖον) al comorii
acesteia nesfârşite şi pentru aceasta este şi uşă spre împărtăşire a darurilor
acestora mai presus de înţelegere şi îndumnezeirea întregei firi cuvântătoare» 82)
Sau: «De aceea primul receptacol (δοχεῖον), încăpător a toată plinătatea
dumnezeiască, e omenitatea Mântuitorului; în care s-a sălăşluit toată plinătatea
dumnezeirii trupeşti» (Col. 2, 9), după Apostol şi care fiind unită după ipostas cu
Dumnezeu Cuvântul, a luat din Cuvântul darurile Cuvântului, precum trupul dela
sufletul, aflător
în el, lacrimile sufletului, încât săa fie acestea comune dumnezeirii şi omenităţii
Mântuitorului; ca al doilea receptacol e cunoscut cortul de viaţă începător al celei ce
l-a născut pe El, primind nemijlocit din primul receptacol, din omenitatea
Mântuitorului, plinătatea dumnezeirii, ca al doilea după rânduiala
dumnezeească. Iar din acest al doilea receptacol primesc, ca dintr'un bazin
(δεξαμενὴ) şi izvor de viaţă începător, primele ordine ale cetelor din jurul lui
Dumnezeu, abisul darurilor felurite ale Duhului ... la fel primesc toţi din ea hărăzirea
îmbelşugată a bunurilor» 83). Vorbind de cele primite de Fecioara treptat dela Duhul,
în legătură cu naşterea Fecioarei Teofan nu pomeneşte decât faptul că Duhul a dat

80
Op. cit., p. 98.
81
Op. cit., p. 16.
82
Op. cit., pp. 23-24.
83
Op. cit., pp. 50, 52, 54.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

putere Anei celei sterpe să o nască, dar nu şi o ferire a ei de păcatul strămoşesc;

iar între actele următoare ale Duhului în legătură cu ea, vorbeşte de o «precurăţire»
(προκάθαρσις) a Fecioarei 84). Era în

590

concepţia lui Teofan ca ceeace a venit tuturor oamenilor prin Hristos, să

cugete că i-a venit şi Mariei tot prin Hristos.
Trecem peste scriitorii bizantini de după Teofan, deoarece s'au ocupat mai
puţin stăruitor cu Fecioara Maria. Nu mai urmărim problema nici la teologii ortodocşi
dela veacul XVI încoace, la care învăţătura că Fecioara s'a născut cu păcatul
strămoşesc a primit o formulare precisă 85).
E clar că învăţătura catolică nu se poate întemeia pe învăţătura Sf. Părinţi şi a
scriitorilor şi teologilor din Răsărit, cum încearcă teologii catolici să o facă 86).
Cetirea scriitorilor bizantini ne-a sugerat însă următoarea concluzie:
Ei se mulţumesc să laude în general curăţia Fecioarei, evitând distincţiile şi
preeiziuniie, în baza cărora ar fi putut afirma apriat că Măria s'a născut sau nu cu
păcatul strămoşesc. Ei au evitat să raţionalizeze şi să simplifice în asemenea
termeni pre-cişi marea taină a curăţiei Fecioarei. A trebuit să vină teologia catolică,
la începuturile ei scolastice, marcate printr'un raţionalism pueril, să săvârşească
această mare greşală şi să spună în ce constă curăţia Fecioarei. Iar bula papală din
8 Decembrie 1854, a dat caracter de dogmă acestui fruct al distincţiilor şi
simplificărilor raţionale. Prin aceasta s'a reţinut din cei doi poli, paradoxal
echilibraţi, ai stării Fecioarei numai unul, sacrificân-du-se celălalt. S'a unilateralizat
învăţătura, s'a destrămat taina. Nu s'a mai cunoscut curăţirea ulterioară, ci numai
cea dela început
De obicei, Biserica primară accepta cu greutate să definească o învăţătură în
dogmă, temându-se de o îngustare şi simplificare raţională a misterului, de
sacrificarea unor laturi care n'ar putea intra în formulă. Ea a purces la formulări
dogmatice numai la mare nevoie, în faţa primejdiei de desbinare a Bisericii între
partidele angajate în dispute. Şi chiar când a făcut-o din nevoie, a ştiut să dea
formulelor sale dogmatice un caracter paradoxal, care să ţină seama de laturile
contradictorii ale tainei, să cuprindă toată bogăţia ei. Nu acesta a fost cazul

591

cu dogmele fixate de Biserica Catolică dela ieşirea ei din comunitatea cu

Biserica Ortodoxă. Ea a formulat dogme nu din nevoi reale, ci din încrederea în
puterea raţiunii de a pătrunde taina şi deci din dorinţa de a-şi afirma superioritatea
faţă de celelalte ramuri creştine. Dogmele ei poartă deci caracterul de
unilateralitate raţionalistă şi de exclusivitate trufaşă. Biserica Ortodoxă a evitat,
după 1054, să formuleze dogme, pe deoparte din dorinţa de a lăsa învăţăturile
revelate în misterul lor paradoxal, atotcuprinzător, pe de alta pentrucă s'a sfiit să
formuleze singură în dogme tezaurul comun al creştinătăţii din primele opt veacuri,
aşteptând mereu reunirea tuturor fraţilor şi ştiind că această reunire numai prin
reîntoarcerea la punctul lor comun de plecare, se poate face, biserica Ortodoxă n-a
voit, să părăsească acest tezaur vechiu comun, prin formulări de dogme noui, căci
prin aceasta nu s'ar mai fi putut reconstitui în puritatea lui acest tezaur şi n'ar mai fi
existat o exemplificare concretă a unei vieţi creştine, trăită pe această bază. Ea
priveşte cu durere cum catolicismul, în graba lui de a dogmatiza fără motive

84
Op. cit., p. 190.
85
O prezentare a învăţăturii acestor teologi ne-a dat Vasile Loichiţă, Doctrina Sf. Ioan Damaschin despre Maica
Preacurată, ed. II, Cernăuţi, 1929.
86
Învăţătura imaculatei concepţii a întâmpinat o opoziţie şi în Apus, veacuri dearândul după apariţia idei, la cei mai
mari teologi, ca Bernard de Clairveaux, Alexandru de Hales, Toma d'Aquino, Bonaventura. Anselm de Canternury
n'a cunoscut-o nici el, deşi prin teoria lui juridică despre păcat, ca absentia debitae justittae, a făcut-o posibilă. Vezi
Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris 1924, p. 249.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

serioase, se depărtează tot mai mult de tezaurul comun al creştinătăţii de odinioară

şi adânceşte separaţia faţă de fraţi, făcându-şi tot mai grea întoarcerea.
Dar păcatul de unilateralitate raţionalistă a fraţilor a silit teologia ortodoxă să
accentueze uneori, tot raţionalist, laturea nesocotită de formulările lor, de dragul
adevărului, care nu trebue să rămână ciuntit. Nu a mers însă până la pretenţia de a
se fixa în dogmă laturea pe care a trebuit să o accentueze, conştientă mereu de
caracterul tainic, paradoxal, larg cuprinzător al învăţăturilor în discuţie şi aşteptând
reunirea Bisericilor, pentru ca să formuleze atunci împreună în spirit ferit de
exclusivitate, acele învăţături în dogme, dacă necesitatea o va cere. Aşa e cazul cu
neprihănirea Fecioarei. Teologia ortodoxă dela v. 16 încoace s'a văzut silită să
afirme apriat, fără bucurie, în faţa afirmării catolice unilaterale a naşterii Fecioarei
fără de pata păcatului strămoşesc, că ea s'a născut cu această pată. Dar n-a dat
acestei afirmări o formulare dogmatică, dându-şi seama de complexitatea
paradoxală a acestei probleme. Tot aşa e şi cu dogma catolică recentă a înălţării
Fecioarei cu trupul la cer.

II. Înălţarea Fecioarei cu trupul la cer.

Biserica Ortodoxă crede în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, dar din

motivele principiale pe cari le-am arătat, ea n'a purces nici la formularea acestei
învăţături, precum catolicis

592

mul, tot din motivele principiale pe cari le-am văzut, a făcut aceasta. Din
considerarea acestor motive, rezultă uşor atitudinea ce o poate avea Biserica
Ortodoxă faţă de această nouă dogmă. Ea nu va contesta în principiu adevărul
afirmat prin ea. Dar va vedea în ea o simplificare raţionalistă a unei învăţaturi a
cărei tainică complexitate e apărată mai bine prin afirmarea ei generală, nedefinită
într'o formulare, care în mod necesar trebue să fie unilaterală. Aceasta în general.
Iar în special, teologia ortodoxă se va vedea obligată, în faţa acestei dogme
catolice, la o nouă sarcină: să accentueze din această învăţătură elementele pe cari
dogma catolică, prin definiţia ei simplificatoare, de bună seamă că le-a nesocotit.
Iar în cazul de faţă, aceste elemente nesocotite de dogma catolică, indică, în
rezumat caracterul acoperit al acestei învăţături, motivele pentru cari ea e cinstită
cu o respectuoasă discreţie. Pe lângă faptul că această învăţătură e o taină în
sensul în care toate învăţăturile creştine sunt taine, ea e şi în sensul de învăţătură
care se vrea păstrată în sfiala tăcerii.
Până acum nu cunoaştem textul decretului papal de formulare a nouii
dogme. Nu ştim deci pe ce temeiuri o sprijină şi nici cum o înţelege. Dar în lipsa
acestui text, putem deduce din propunerea de dogmatizare dela Vatican şi din
expunerile acestei învăţături în Dogmaticele catolice, cam pe ce temeiuri şi în ce
sens trebue să fi fost formulată noua dogmă.
Deşi teologii catolici recunosc că în Sf. Scriptură nu există niciun temei pentru
această învăţătură şi nici în primele şase veacuri creştine, totuşi ei afirmă că ea se
întemeiază pe o revelaţiune făcută Apostolilor, pentrucă altfel admit că n'ar mai
puntea fi proclamată ca dogmă. Cei 197 de episcopi, cari au propus la conciliul din
Vatican decretarea acestei dogme, au afirmat că ea e o tradiţie apostolică bazată
pe o revelaţiune 86).
Unii dintre teologi socotesc că această revelaţiune a fost o intervenţiune
divină directă, care le-a dat Apostolilor ocazia să contemple misterul înălţării
Fecioarei, sau măcar le-a confirmat faptul. Deci ar fi un fel de revelaţiune formală
explicită 87). Alţii admit numai o revelaţiune formală implicită. Revelaţiune formală

86
b. «procul dubio eam a traditione divino-apostolica, kl est, a revelatione ortum habere firmissime credendum». La
L. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. III, Lipsca 1942, p. 323.
87
Beliamy, Assomption de Samte Vierge, art. în Dict. de Theol. cath.; vol. I, 2, 1923, col. 2140.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

explicită e faptul imunităţii ei de orice corupţiune care s'ar fi opus fecioriei. Dar în
această imunitate

593

se manifestă absolvirea Mariei de blestemul Evei («în durere vei naşte fii»,
Gen. 16). De acest blestem ţine însă şi corupţia mormântului («în ţărână te vei
întoarce», Gen. 3, 19). Maria fiind eliberată de blestemul Evei, a fost eliberată, deci,
şi de corupţia mormântului. Aceasta e o revelaţie formală implicită 88).
Alţi teologi admit amândouă revpilaţiunile. .
Pe ce întemeiază ei afirmarea că înălţarea Fecioarei e un fapt direct revelat,
dacă nu avem niciun text în Sf. Scriptură şi în tradiţia primelor veacuri? Pe faptul că
credinţa aceasta e testată în scrisul Bisericii începând din veacul VII 89). Ea n'a putut
apărea atunci în scrisul Bisericii, decât dacă a fost primită din tradiţia anterioară, iar
în aceasta nu s'ar fi putut naşte asemenea credinţă decât dacă a fost primită chiar
dela Apostoli ca un lucru sigur, nu numai ca o deducţie dela găsirea mormântului
gol 90). Noi nu contestăm că credinţa aceasta e mai veche în Biserică decât data
apariţiei ei în scrisul Bisericii 91), ba chiar că va fi având ca bază o revelaţiune făcută
Apostolilor. Dar aceeaşi apariţie a ei în documentele bisericeşti ale veacului VII, ne
face nu numai să presupunem ca bază a ei vreo revelaţie, ci şi să ne întrebăm dece
n'a apărut credinţa aceasta mai curând, în documentele Bisericii, dacă a fost o
revelaţie?
Şi răspunsul nu poate fi decât unul din două: sau faptul înălţării a fost o
revelaţie, pe care totuşi Apostolii şi prunele veacuri creştine urmând lor, au păstrat-
o într'o respectuoasă discreţie, sau Dumnezeu însuşi a voit să ţină faptul acesta
acoperit de taină, lăsând doar să se cunoască mormântul gol şi nimic altceva, în
mod direct. Şi tradiţia cea mai veche atâta spune: că Apostolii au găsit după trei zile
mormântul gol, deducând din aceasta că Domnul lisus Hristos a luat trupul Fecioarei
la cer 92). Desigur, si în ultimul caz, Biserica a fost în

594

drept, şi noi la fel, să credem în înălţarea Fecioarei cu trupul la cer. E singura

concluzie, la care ne mână şi mintea şi inima. Dar nu e mai puţin adevărat că din
ambele răspunsuri posibile rezultă ceva comun: taina, discreţia, sub care o
iconomie superioară, a voit să se lase acoperit evenimentul înălţării 93), un lucru la
care catolicismul, prin decretarea acestei învăţături ca dogmă, nu s'a gândit.
Serghie
Sf. Bulgacov,
Ioan Damaschin, ibidem,recunoscând
749, bazându-se pe această acoperire
«o veche prea adevărată sub taină
tradiţie», spune acă Apostolii,
cultului
Fecioarei şi în
după trei zilespecial a mormântul,
deschizând înălţării ei, o deduce
au constatat din«Şi
că e gol. faptul
isbiţi decă evenimentul
minune, înălţării
numai aceasta au pututs'a
să
petrecut
cugeteîn(λογίζοθαι):
afară decăgraniţele empirice
Cel ce a binevoit ale lumii.
să se întrupeze Cu înomenească
şi să se alte cuvinte, Dumnezeu
din ea după ipostas...aÎnsuşi
voit
a binevoit ca şi după plecarea de aici să cinstească trupul prea curat şi nespurcat cu incoruptibilitatea şi
ca acest eveniment
să-l mute să nucea
înainte de învierea sedefacă
obşte în chip oarecum «vizibil» şi testat ca înălţarea
şi universală».
Domnului, odată ce chiar tradiţia cea mai veche afirmă doar că Apostolii au găsit
mormântul gol. Şi el explică păstrarea acestui eveniment ca în general toată viaţa

88
L. Lereher, op. cit., p. 323.
89
În Răsărit ea e afirmată prima dată de patr. Modest al Ierusalimului ( 634), în Apus de Grigore de Tours (
594).
90
J. Bellamy, art. în Dict. cit., col. 2139.
91
Sf. Ioan Damaschin, Homil. in Dormit, Mariae II (P. G. 96, 748), pune în gura patr. Juvenal al Ierusalimului
cuvintele spuse la anul 451 către împăratul Marcian, care-i cerea trupul Fecioarei din mormântul dela Ierusalim
pentru bis. Vlahernelor: «dintr'o veche tradiţie am primit» că Fecioara s'a înălţat. Dar ciudat e totuşi că cei din
Bizanţ nu auziseră la anul 451 încă despre înălţarea Fecioarei.
92
Sf. Andrei Criteanul foloseşte tot mormântul gol al Fecioarei ca argument pentru înălţarea ei. Pe cei ce
se îndoiesc, îi trimite la Ierusalim să-l vadă. (In Dormit. S. Mariae, II, P. G. 97, col. 1081).
93
Andrei Criteanul, In Dormit. S. Mariae, I, P. G. 97, col. 1060, răspunzând la întrebarea unora, dece nu s'a scris mai
înainte ceva despre înălţarea Măriei, spune: «Poate pentrucă timpurile nu îngăduiau divulgarea acestora, căci nu se
cuvenea ca chiar în Evanghelie, cuvântul iconomiei ce începea să se semene, să vorbească despre acestea»; sau
poate pentrucă «bărbaţii inspiraţi au întins cuvântul iconomiei numai până la petrecerea Cuvântului în trup între noi
şi n'au mai arătat nimic dincolo de înălţarea dela pământ, au pus peste acestea tăcerea».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Maicii Domnului, sub taină din faptul că ea aparţine oarecum neamului omenesc, că
ea e în anumit sens Biserica, şi ca atare dragostea către ea se naşte prin dragostea
către Hristos, nu invers 94).

595

Sunt aci două idei asupra cărora trebue să stăruim puţin:

1. Evenimentul înălţării Maicii Domnului a fost ţinut acoperit sub taină, voind
să se arate şi prin aceasta că Maica Domnului nu trebue paralelizată cu Hristos şi
autonomizată de El, ci văzută mereu în El şi prin El.
2. Prin aceasta s'a arătat totodată că Maica Domnului rămâne solidară cu
omenirea, că nu e faţă de lume în raportul în care e dumnezeiescul ei Fiu, deosebit
de lume, deasupra ei. Tocmai pentrucă tot ce are ea, are prin Hristos, o arată ca
făptură, deşi ca cea dintâi făptură desăvârşită de el mai presus de toate. Dacă n'ar
fi solidară cu lumea în desăvârşirea ei prin Hristos, ar fi deslegată şi de El, ar fi
paralelă cu El.
Aceste adevăruri şi-au pierdut relieful în mariologia catolică, apărând pe
primul plan concepţia contrară. S'a văzut aceasta în dogma imaculatei concepţii. Se
vede aceasta şi în scoaterea de sub taină a evenimentului înălţării ei la cer, prin
definirea ei dogmatică. Dar mai ales se vede din «raţiunile teologice», pe cari le mai
aduce în favoarea acestei dogme, spre întărirea argumentului scos dintr'o
presupusă revelaţie.
În general, teologii catolici susţin că înălţarea Fecioarei la cer rezultă din
faptul că ea a fost «asociată» la opera mântuirii cu sămânţa ei, adică cu Hristos, în
baza Gen. 3, 15. Deci, precum s'a născut fără de păcatul strămoşesc ca El, precum
a suferit şi ea durerea când s'a răstignit El pe cruce, aşa învie şi se înalţă şi ea cu
trupul, ca El 95). Deci o paralelizare cu Hristos, o autonomizare de El şi o desfacere a
ei din solidaritatea cu omenirea.
În special, ei deduc înălţarea cu trupul la cer din concepţia ei imaculată 96),
adică dintr'un fapt care o scoate şi din legătura cu Hristos şi cu oamenii. Bulgacov
vede just aceasta, când pune: «După sensul catolic al degmei, evenimentul
hotărîtor din viaţa Maicii Domnului s'a petrecut înainte de naşterea ei, la
conceperea ei, când ea a fost eliberată de păcatul ereditar. Tot ce a urmat în viaţa
ei, a fost numai realizarea acestui fact, deus ex machina, întoarcerea lui «donum
superaditum» 97).

596

Bulgacov afirmă că, spre deosebire de catolicism, Ortodoxia «nu ştie de un astfel de
prag, pentrucă toată viaţa ei este un şir de trepte întru necontenită înălţare dela
pământ la cer» 98). Această remarcă e justă. Totuşi e un fapt hotărîtor, din care
Ortodoxia explică întreg acest urcuş succesiv al Fecioarei, e faptul de a fi Maica lui

94
Kupina neopalimaia (Rugul nears), Paris 1924, paginile 123-124: «În orice caz, această absenţă a dovezilor
despre adormirea Maicii Domnului corespunde absenţei generale a dovezilor directe a cultului ei în primele veacuri
ale creştinismului, acoperit de acoperământul unei sfinte tăceri. Pentru necredinţă şi raţionalism, aceasta e un
temeiu pentru negarea acestui cult. Dar pentru înţelegerea evlaviei şi a credinţei, e evident că aci avem deaface cu
o deosebită, tainică intenţie a Providenţei... Despre Mântuitorul vorbesc Evangheliile. chipul Lui stă înaintea ochilor
descoperit, descris de cele patru Evanghelii... Chipul Maicii Domnului, însă, niciodată nu e zugrăvit, în afară de
anumite trăsături izolate, el intră în inimă prin sine... corespunzând cu aceea că Maica Domnului aparţine neamului
omenesc şi că în acest sens toată Biserica creştină e Maica Domnului. Legat cu aceasta e şi faptul că cultul Maicii
Domnului e un fruct ulterior al cultului şi dragostei lui Hristos, Mântuitorul; dragostea faţă de Fiu cuprinde şi
dragostea faţă de Maică, dar nu şi invers».
95
L. Lercher, op. cit.: «Deipara secundum, Gen. 3, 15, singulariter associata est semini ipsius, i. e. Christo, in hoc
triumpho. Ergo obvia est conclusio, quod Maria, sicut de peccato per Immaculatem Conceptionem, de concupiscent
a per virgintatem, ita etiam de inimica morte singularem rettulit triumphum per acceleratam resurrectionem».
96
Idem, op. cit., p. 324: «Congruit potius ut exordio Mariae per Immaculatam Conneptionem singulariter benedicto
correspondeat teminus viae pariter benedictus, scil. privil. Assumptionis».
97
Op. cit., p. 110.
98
Ibidem.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Dumnezeu, adică faptul de a sta într'o legătură de supremă intimitate cu Iisus

Hristos. De aceea, pentru Ortodoxie momentul hotărîtor e conceperea şi naşterea
fără de sămânţă a Fiului ei din ea. Sf. Ioan Damaschin spune: «începutul tuturor
bunătăţilor mai presus de minte ale tale şi mijlocul lor şi sfârşitul, siguranţa şi
întărirea adevărată a fost conceperea neîntinată, sălăşluirea dumnezeiască,
naşterea fără de stricăciune» 99).
După catolici, chiar moartea Fecioarei n'a mai avut aceleaşi motive ca la
ceilalţi oameni. Deşi spun pe de o parte că moartea ei a fost o necesitate fizică, pe
de alta spun că a fost un eveniment prin care s'a asociat cu Hristos şi în moarte, că.
s'a supus, liber morţii, ca şi Hristos, adică dispoziţiunii divine, care i-a dat un trup
pătimitor şi muritor (prin ceeace nu se afirma totuşi că moartea a atârnat de
consensul ei). De aceea «pătimind şi murind şi-a meritat nepătimirea şi
imoritalitatea» 100). Deci, învierea şi înălţarea i-a venit pentru un merit al ei, pentru
că a acceptat de bună voie moartea. Deci ca şi lui Hristos şi independent de Hristos.
Mai mult chiar, ea n'a murit, numai pentru a se automântui pe sine, ci cumva şi
pentru a mântui pe alţii, dacă «a fost asociată» şi în moartea lui Hristos. Acest rost
al morţii Măriei, nu poate fi admis, deci nici derivarea înălţării din moartea ei însăşi
— şi, indirect, din imaculata concepţie.
Catolicii ar vrea să explice moartea Măriei ca pe cea a lui Hristos. Dar nu
îndrăznesc să nege cu totul necesitatea ei fizică, ci împreună aceste sensuri ale ei în
mod imposibil. Dar necesitatea fizică a morţii ei o consideră deosebită de a celorlalţi
oameni, întrucât la aceia moartea e o urmare a păcatului, dar la ea nu.
Moartea Mariei e deci ceva singular, nici ca a oamenilor, nici ca a lui Hristos.
Fecioara apare în moarte ieşită din solida

597

ritatea cu neamul omenesc, precum în ridicarea din moarte ieşită din

dependenţa de Hristos.
După orcodocşi, Fecioara moare supunându-se legii generale omeneşti, deci
ca oamenii cari suportă urmările căderii în păcat, dar s'au ridicat prin Hristos la o
suportare uşoară şi trecătoare a ei 101). A murit în virtutea legii generale omeneşti, şi
s'a înălţat prin Hristos, aşa cum oamenii scapă dela moarte prin Hristos. N'a avut o
altfel de moarte ca să derive înălţarea ei din acea moarte. N'a avut o moarte ca a
lui Hristos, ca să o învingă prin puterile ei, ca Hristos. Hristos n'a murit în virtutea
legii firii, intrată prin păcatul lui Adam, pentrucă nu S'a născut cu el. De aceea n'a
murit de o moarte propriu zis naturală, ci de una silnică, potrivnica firii, deşi
acceptată voluntar. Şi tocmai pentru că la El moartea, a fost potrivnică firii Lui, a
învins-o prin El însuşi. Maria rămâne prin moarte în cadrul ordinei generale a
oamenilor, cari suportă moartea, dar învie prin Hristos; moare din motivul din care
mor oamenii, dar e mântuită de moarte mai total şi mai repede ca ei, însă tot prin
Hristos, pentrucă unirea ei cu Hristos e desăvârşită. Hristos e cu ea în moartea ei
mai mult decât cu toţi drepţii, deaceea învie şi se înalţă prin El, biruindu-se
desăvârşit efectele morţii, înainte de ce vor fi biruite la ceilalţi oameni. Ea moare,
învie şi se înalţă prin Hristos, cu Hristos şi în Hristos, nu autonom de El. Cel ce
vieţuieşte în Hristos nu ocoleşte moartea, dar o calcă cu El, trecând prin ea.

99
In dormit. I, P. G. 96, col. 717.
100
Lercher, op. cit., p. 320: «Conveniens tamen erat, ut Maria ...tanquam socia Salvatoris in opere redemptionis,
Christo in morte quoque associaretur». «Cui dispositionae divinae Maria libere se subiecit». «Patiendo autera et
moriendo, sibi meruit impassibilitatem et immortalitatem gloriae».
101
Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. B. Mariae, I, P. G. 97, spune: Maria a murit şi ea împlinind legea aceasta a
noastră. «Până la ea a înaintat moartea naturală a oamenilor, nu închizând-o ca pe noi, sau despărţind-o, să nu fie,
ci numai pa să facă experienţa aceluiaşi somn... ca o trecere extatică spre starea dumnezeiască... În acest mod şi
ea, adormind după fire, a gustat moartea, dar n'a rămas stăpânită decât atât cât trebuia, ca să se supună legilor
firii şi să împlinească iconoagia, pe care a fixat-o dela început pentru noi Providenţa, şi ca să arate moftul cum şi-a
trecut mişcarea dela cele stricăcioase la cele nestricăcioaso» (col. 1052-3). Iar Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. II, P.
G., cit. 729, punând în aceeaşi categorie, dar pe o treaptă superioară, moartea Fecioarei cu a drepţilor, zice:
«Cinstită este cu adevărat moartea cuvioşilor Domnului, Dumnezeului Puterilor, dar supracinstită este moartea
Maicii lui Dumnezeu».
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Fecioara a murit în baza legii generale omeneşti, dar în actul acesta al legii a coborît
prezenţa Iui Hristos, care l-a covârşit, l-a biruit.
Moartea ei n'a fost nici o simplă necesitate naturală, fără legătură cu păcatul,
neutră, nici ceva asemenea, paralel morţii lui Hristos, deci ceva deosebit de
moartea noastră şi în afară de Hristos, ci o necesitate fizică de pe urma păcatului,
ca la

598

toţi oamenii, dar necesitate fizică covârşită de prezenţa lui Hrisbos, fiind o
moarte în Hristos şi ca atare o biruinţă a morţii prin moartea în Hristos.
Toată moartea e de pe urma păcatului strămoşesc, chiar a lui Hristos. Din
acest punct de vedere, moartea e de un singur fel. Dar moartea lui Hristos e pentru
păcatul altora, iar a celorlalţi de pe urma păcatului strămoşesc. Deaceea Hristos a
învins prin moartea Lui, moartea. Căci moartea a fost nedreaptă la El, şi deaceea
n'a avut putere să-L ţină. Acceptând-o, El a învins-o. Rostul ei de moarte a firii
pentru păcat a fost covârşit de rostul morţii ca trecere spre viaţă. Şi de pe urma
morţii Lui, la toţi cei ce mor în El, moartea ca urmare a păcatului e copleşită de
moartea ca trecere spre viaţă 102).
Maria n'a putut avea decât sau o moarte ca a lui Hristos, adică o moarte care
prin ea însăşi a biruit moartea, şi a dat oamenilor puterea s'o biruiască, sau o
moarte ca a oamenilor, de care a scăpat prin moartea lui Hristos, deci prin moartea
în Hristos. Tertium non datur. Dar moartea lui Hristos n'a putut-o avea. Ea n'a avut
o moarte prin care a mântuit pe oameni, ca a lui Hristos, dar nici una prin care n'a
mântuit pe oameni, dar s'a mântuit singură, adică ceva sui generis, ci o moarte de
care a fost mântuită prin Hristos, deci o moarte ca a oamenilor.
Ea a fost unită şi în moarte, mai mult ca foţi Sfinţii, cu Hristos, deaceea nu
numai sufletul ei a trecut la viaţă, ci şi trupul ei s'a ridicat mai repede ca al tuturor
din moarte. Una din cele mai vechi descrieri neapocrife a morţii ei, dela Ioan,
arhiepiscopul Tesalonicului (pe la anul 619), spune că Hristos însuşi a venit şi a luat
sufletul ei, n'a trimis numai un înger, ca la ceilalţi drepţi 103). E o temă ce se repetă
în toată tradiţia. Deasemenea toată tradiţia spune că Hristos a luat sufletul ei în
mâinile Lui, arătând aceeaşi unire a lui Hristos cu Maica Sa. în moartea ei 104).
Această prezenţă covârşitoare a lui Hristos în evenimentul morţii Maicii Sale,
face din această moarte o taină mai mare ca taina oricărei morţi. Sf. Andrei
Criteanul accentuiază necontenit lucrul acesta, declarând că descrierea ei întrece
orice minte şi cuvânt. La înţelegerea acestei taine se pot ridica puţin numai cei ce
prin supremă curăţie s'au apropiat mult de Dumnezeu. Tocmai deaceea a lăsat
Hristos «taina aceasta nevestită, deşi

599

nu cu totul necomunicată» 105). Prezenţa lui Hristos s'a arătat în învăluirea

trupului Fecioarei într'o lumină mai presus de fire, într'o strălucire negrăită. «O
vedere luminoasă şi măreaţă s'a arătat atunci bărbaţilor pătrunşi de Dumnezeu, ca
să zic aşa atotstrălucitoare era lumina dumnezeiască a cortului feciorelnic, în care
se vedea trupul Născătoarei de Dumnezeu, cel mai presus de noi şi al nostru» 106).
«Cine ar putea descrie vederii» tainice netălmăcite de limbă? Cine căruţa
atotluminoasă a luminii inteligibile? Aceea e candelabrul prin care firea primea mai

102
Sf. Maxim Mart, Răsp. c. Talusie, 61, Filoc. III, 333.
103
Dormitio Mariae, la M. Jugie, Horn. Mar. Byz. 19, p. 375 (257) urm.
104
Sf. Ioan Damaschin. In Dormit, III, P. G. 96, col. 760. Sf. Andrei Criteanul, In Dormit. I, P.G. 97, 1064.
105
In Dormit. II, P. G. 97, col. 1080. In Dormit, III, P. G. 97, col. 1088: «Cine se va ridica dupâ vrednicie la înălţimea
tainei? Cine îşi va înaripa mintea ca să se întâlnească cu minunea şi să pătimească comuniunea cu ea?».
106
In Dormit. I, P. G. 97, col. 1068.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

presus de fire Soarele dreptăţii. Aceea e oglinda inteligibilă a strălucirii Tatălui» 107).
Dacă de Muntele Sinai şi de Sfânta Sfintelor nu s'au putut apropia decât Moise şi
arhiereul, iar aceştia după o desăvârşită curăţire, cine s'ar putea apropia cu
înţelegerea de cortul acesta în care s'a sălăşluit Dumnezeu mai deplin ca oriunde şi
în care acum coborîse cu toată slava Lui? 108).
Dar dacă în evenimentul morţii Maica lui Dumnezeu a reintrat într'o unire
superioară cu Fiul ei, această unire s'a ridicat la treapta supremă în evenimentul
înălţării ei. Deaceea înălţarea e un act al Fiului, nu s'a făcut cu puterile ei. Maica
Domnului s'a înălţat prin sine, ca Fiul ei. Puterea lui dumnezeiască concentrat şi mai
deplin în trupul ei, readucându-l la viaţă, la o viaţă nespus de superioară faţă de cea
pământească. Învierea şi înălţarea reprezintă suprema înduhovnicire, îndumnezeire
a trupului, ridicarea în cea mai adâncă intimitate dumnezească. Deaceea trupul
înviat nu se mai vede. Actul învierii nu e un act vizibil, la fel nici al înălţării, pentrucă
ele înseamnă absorbire a materialităţii în lumină, o covârşire a ei prin lumina
dumnezeiască, o ridicare în transcendenţa pnevmatică, chiar lumina fizică puternică
acoperă lucrurile materiale, le îmbracă în irealul azurului. Cu atât mai mult lumina
dumnezeiască, care ea însăşi nu se vede. Trupul Domnului pe Tabor, deşi strălucea
mai mult ca soarele, nu era văzut de cei dela poalele muntelui. Lumina aceasta şi
cele din ea devin vizibile numai celor ce au primit ei înşişi această lumină, precum
lumina fizică

600

şi cele din ea sunt văzute numai de cei ce au în ochii lor lumina fizică 109).
Deaceea nu s'a mai văzut înălţarea Fecioarei. Lumina care începuse din
momentul morţii s'o acopere, a acoperit-o după aceea total. Prin moarte, trupul ei a
pierdut tot ce-l făcea vizibil ochilor naturali.
Aşa descriu scriitorii rasăriteni înălţarea Maicii Domnului, nu ca o înălţarea
autonomă a ei, ci ca o ridicare prin Hristos în cea mai adâncă intimitate a slavei Lui.
«Întorcându-se la Tatăl, zice Sf. Ioan Damaschin de Hristos, pe Maica Lui după trup
a atras-o la Născătorul Lui, ridicând la pământul ceresc pe cea care era cer
pământesc» 110). Sau: «Trebuia ca cea care a dat sălaş lui Dumnezeu Cuvântul în
sânul ei, să se sălăşluiască în cele ale Fiului ei; şi, cum a zis Domnul, precum trebuie
să fie Fiul în cele ale Tatălui, aşa trebuia să se sălăşluiască şi Maica.
Fiului în palatul Fiului, în casa Domnului şi în curţile casei Dumnezeului
nostru... Trebuia ca aceea care a purtat la sân ca pe un prunc pe Ziditorul, să
petreacă în corturile dumnezeieşti» 111).
Între Maica Domnului şi Fiul ei e o unire mai strânsă ca tot ce se poate
închipui. «Precum se odihneşte dumnezeirea Unuia Născut cu trupul în sânul
Tatălui, aşa şi în sânul Maicii cu amândouă» 112). «El locuieşte în inima Maicii,
rămânând nedespărţit de ea» 113). Dar unirea aceasta are o semnificaţie deosebită
mai ales în două rânduri.: cât L-a purtat ea pe Fiul ei în sânul său şi dela înălţare,
când e oarecum ea în sânul Fiului ei, cum spune un scriitor bizantin. Dacă în timpul
cât L-a purtat în ea I-a dăruit omenitatea ei, în mod deplin, dela înălţare Fiul îi
întoarce în mod deplin dumnezeirea Lui 114). Fiul ei îi este mai intim decât inima

107
Ibidem.
108
In Dormit. II, P. G. cit., col. 1080.
109
Sf. Ioan Damaschin, In Dormit. III, P. G. cit., col. 757 spune: «Căci trebuia, ca precum aurul în cuptor, tot aşa
trupul lepădând grosimea pământească şi neluminată a materialităţii în moarte, să se ridice din mormânt
nestricăcios şi curat, strălucind în lumina nestr'căciunii».
110
In Dormit. III, P. G. cit., col. 753.
111
In Dormit II, P. G. cit., col. 741.
112
Teofan, op. cit., p. 158.
113
Teofan, op. cil., p. 144.
114
Teofan, op. cit., pp. 152, 162.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

proprie 115). El e jertfa cea nouă ce necontenit se aduce Tatălui din intimitatea ei, ca
de pe un altar 116).
Acestea toate ne arată cât de acoperită este Maica Domnului dela înălţarea
ei, de slava Fiului său.

601

Dar se poate pune totuşi întrebarea: şi trupul Domnului a intrat în lumină dela
înviere şi înălţare şi totuşi s'a arătat uneori după înviere Apostolilor, precum în mod
vizibil şi-a făcut şi înălţarea. Dece nu s'a întâmplat aceasta şi cu Maica Domnului?
Dece a rămas învierea şi înălţarea ei cu trupul, acoperite de taină?
La această întrebare se pot da mai multe răspunsuri, deşi toate sunt mai mult
deducţii de oarecare logică, din spiritul unor adevăruri cunoscute, decât răspunsuri
cu totul sigure:
1. Iisus Hristos a ieşit uneori din lumina, în care după înviere petrecea în chip
firesc, pentru a arăta peste tot că moartea a fost biruită, pentru a ne întemeia
credinţa în învierea noastră. Dovada aceasta odată făcută prin Sine, nu mai era
nevoie să fie repetată. Cine ar mai fi cerut aceasta, ar fi dat dovadă de necredinţă
sau de curiozitate.
2. Iisus Hristos s'a arătat, pentru a convinge pe Apostoli şi pe urmaşi că deşi
a înviat şi s'a înălţat la cer, rămâne totuşi Capul Bisericii, rămâne şi cu noi «până la
sfârşitul veacurilor», având toată puterea nu numai în cer, ci şi pe pământ. Din
puterea Lui dăinuieşte creştinismul şi ia putere propovăduirea cuvântului. Maica n'a
avut rolul de propovăduitoare şi conducătoare nici cât a vieţuit pe pământ, deci nu
avea să se dea asigurarea despre un asemenea rol nici prin arătările de după
moarte.
3. Iisus Hristos, ieşind când voia din modul de existenţă pnevmatic
transcendent, arăta că e Stăpân şi peste el, dispune şi de lumină, retrăgându-se sub
acoperământul trupului printr'un act de chenoză, aşa cum a făcut în alt mod prin
întrupare. Maica Domnului nearătându-se, a indicat prin aceasta că nu putea ieşi
dela sine din acea lumină, din starea de slavă, sau că nu poate fi şi acolo şi aici.
4. Iisus Hristos s'a arătat în actul înălţării, pentru a face vizibil că se înalţă
prin Sine. Maica Domnului nu s'a înălţat prin sine. Dacă s'ar fi făcut vizibil acest act
în mod corespunzător, ar fi trebuit să se arate şi Iisus Hristos cum o înălţa. I-ar Iisus
după înălţare n'a mai voit să se arate. Şi Maica n'a voit să se arate fără El, să iasă
din petrecerea sa ascunsă în El. În aceasta s'ar fi arătat o slăbire a legăturii ei cu El.
5. Din toate acestea rezultă un fapt de mare semnificaţie: Făptura cu cât e
mai slăvită, cu atât se acopere mai mult de slava lui Dumnezeu. Nu există altă
desăvârşire a făpturii decât aceea a îndumnezeirii, a străbaterii şi străluminării ei de
Dumnezeu. Maica Domnului, ca cea mai slăvită făptură, e covârşită

602

mai mult decât orice făptură de slava lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă
ascunderea în Dumnezeu, depăşirea totală a autonomiei, care e păcatul. «Maica,
zice Teofan, luând la rândul ei, dela Fiul, cele naturale ale dumnezeirii Lui, atâta s'a
identificat şi s'a amestecat în ele, încât se vede şi se cunoaşte acum, de către cei
învredniciţi de vederea ei, mai mult din ele, decât din cele proprii şi naturale, fiind
schimbată la faţă şi transformată în frumuseţea şi strălucirea Fiului»117). Sau şi mai
categoric: «Căci orice era în ea din vechile trăsături, prin care se face vădit omul,
s'a înghiţit deodată de frumuseţea dumnezeiască, cedând celor mai bune, ca
văzduhul obscur străbătut cu totul de lumină, încât nu se mai vede clar decât
frumuseţea dumnezeiască ce o copleşeşte şi numai din aceea se mai cunoaşte ea,

115
Teofan, op. cit., p. 140.
116
Op. cit:, p. 148.
117
Op. cit., p. 162.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

mai bine zis, ce a fost înainte în ea a devenit invizibil 118). Aceasta nu înseamnă că
Maica Domnului nu mai poate fi văzută nicidecum din pricina luminii dumnezeieşti,
dar e văzută de cei ce sunt şi ei ascunşi în lumina dumnezeiască, de îngeri şi de
sfinţi. Dacă e văzută uneori şi de un pământean, e văzută prin ridicarea lui în lumina
în care se află ea, adică numai dacă s'a înduhovnicit şi el, dacă poate intra şi el în
acea ascunzime. Numai la judecata din urmă o vom vedea toţi, când toţi vom primi
trupuri duhovniceşti, vom intra în lumină.
6. Aceasta înseamnă şi o smerire de multe sensuri. O smerire pentru noi cei
de pe pământ, pentrucă nu ni s'a arătat încă ce vom fi, adică slava descoperită a
celei mai înalte fiinţe omeneşti, deci oarecum, slava noastră. Dacă Maria e făptura
deplin îndumnezeită, «inima lumii, centrul întregei omeniri», apoi desigur că
omenirea nu trebue să-şi vadă încă această slavă a numii ei. Noi trebue să trăim
aici prin credinţă, nu prin vedere. Omul ştie că va ajunge la o slavă, dar nu o vede
încă 119). Caitolicismul vrea să accentuieze, prin dogma recentă, demnitatea omului.
În Ortodoxie, înălţarea omului e acoperită de

603

smerenie. Pe cât de condamnabil e dispreţul de om, tot pe de greşită e

pentru ea ridicarea lui ostentativă.
Dar aceasta înseamnă şi o smerire pentru Maica Domnului, ca pildă şi pentru
noi. Nu numai în sensul amintit, că nu e în cer ca un centru autonom, paralel cu
Hristos, şi în afară de noi, ci se află în Hristos şi în legătură cu noi, dar şi în sensul că
ea nu s'a voit văzută de pământeni în slava la care a ajuns, pentru a primi şi dela
noi aceiaşi cinstire, ca dela îngeri şi Sfinţi, A fost o iconomie dumnezeiască să nu se
arate pământenilor slava unei făpturi, înainte de a se descoperi slava întregei zidiri,
de a nu se marca prin arătarea Fecioarei, la înălţare, eonii dintre slava ei şi chenoza
lumii, cum a putut marca acest contrast Iisus, prin faptul că e şi Dumnezeu. Deşi
pentru sine a ajuns la slava desăvârşită, nemaiavând să se ridice din slavă în slavă
ca ceilalţi Sfinţi, totuşi Maica Domnului e şi Maica noastră a celor de pe drum, şi ca
atare rămâne tainic în solidaritate cu noi. Ne ţine acoperită slava ei, ca să nu pună o
distanţă între ea şi noi, până şi-o va descoperi deodată cu a noastră. Şi realmente
ea nu se bucură deplin de slavă, pană mai suntem noi în necazuri şi ispite, până stă
în genunchi în faţa tronului ceresc, rugându-se pentru noi. În Ortodoxie, fericirea
deplină şi-o primesc drepţii abia la judecata din urmă când toţi vor intra solidar la
fericire. Ei rămân într'o legătură cu istoria, dorind desăvârşirea celor de pe pământ,
luptând pentru ca prin rugăciune şi aşteptând intrarea tuturor la fericire, ca condiţie
pentru desăvârşirea fericirii lor. O arată aceasta şi faptul că trupul lor e încă aici şi
prin aceasta ei rămân încă într-o legătură cu lumea. La catolici însă, fiecare drept
primeşte întreaga fericire îndată după moarte în mod individualist, aceasta nefiind
condiţionată de sfârşitul istoriei. Pe ei nu-i mai interesează propriu zis istoria. Astfel
înţelegem dece Maica Domnului îşi acopere pentru noi slava sa, rugându-se pentru
noi până la sfârşitul lumii. Deşi e dincolo de toţi Sfinţii, totuşi nu a ieşit nici ea din
legătura cu lumea.
Unirea tainică cu Dumnezeu şi unirea tainică cu noi, slava şi smerenia,
calitatea de împărăteasă a cerului şi de rugătoare universală, împreunate dialectic
în chipul Maicii Domnului, îşi găsesc o expresie cum nu se poate mai potrivită în
faptul că ea s-a înălţat, dar nu în mod vizibil, s'a înălţat, dar într'un mod acoperit de
taină, voind să arate că e ascunsa în Dumnezeu şi în acelaşi timp că nu s'a dus dela
noi.

118
Op. cit., p. 150.
119
Aşa vede Sf. Andrei Criteanul slava Fecioarei, ca slava pe care a pregătit-o Dumnezeu, în general, făpturii:
«Acesta e sfârşitul dispoziţiilor pe cari le-a rânduit Dumnezeu cu privire la noi. Aoeasta e arătarea adâncurilor
ascunse ale necuprinsului dumnezeiesc. Aceasta e ţinta cugetată înainte de veacuri. Ea e încoronarea proorociilor
divine. Aceasta e sfatul negrăit şi mai presus de cunoaştere al grijii dinainte de început a lui Dumnezeu faţă de om.
Aceasta e pârga comuniunii şi unirii a toate Făcătorului Dumnezeu cu făptura Sa. Aceasta e chezăşia ipostatică a
împăcări lui Dumnezeu cu noi» (In Dormit. III, P. G. 97, col. 1092).
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

604

III. Maria «împreună răscumpărătoare» («corredemptrix»)

cu Hristos a neamului omenesc.

Aceasta este a treia învăţătură mariologică a catolicismuliui, în care se vede

tendinţa lui de a paraleliza pe Fecicara cu Hristos. De ea ţine şi afirmarea rigidă că
Maria e mijlocitoarea actuală a tuturor graţiilor către noi, că nicio graţie nu o
primeşte omul dela Hristos, decât prin ea. («Maria, Maica graţiilor» 120). «Toate
graţiile, fără excepţie, ne vin prin Maria, cum ne vin şi prin Iisus», zice Mgr. Prunel
121
).
Scriitorii bizantini recunosc că Maica Domnului a avut un rol la mântuirea
noastră, prin faptul că din ea s'a născut Mântuitorul nostru şi ea a pus la dispoziţia
acestui act dumnezeiesc vasul neprihănit al trupului şi al sufletului său 122). Ei o nu-
mesc deci uneori «ajutătoarea lui Hristos la mântuire», dar niciun teolog ortodox şi
nicio expresie bisericească nu o numesc «împreună răscumpărătoare», sau
«împreună mântuitoare». Expresia aceasta sugerează un rol egal cu Hristos, la care
nu ne putem gândi.
Termenul de «mijlocitoare» îl întâlnim la unii scriitori bizantini, dar nu pe cel
de «împreună mijlocitoare cu Hristos», ci de «mijlocitoare intre noi şi Dumnezeu
Cuvântul» 123). Ba uneori îi dau şi numele de «arhiereu», (deaceea i se atribuie şi
omoforul de arhiereu), ca lui Hristos, termen care spune cam aceiaşi lucru ca şi
«mijlocitor», dar nu îi spun «împreună arhiereu», ci «alt arhiereu, după primul
arhiereu, între Dumnezeu şi îngeri» 124).
Ea nu poate fi un mijlocitor, un răscumpărător, un mântuitor egal sau paralel
cu Iisus Hristos. Căci «Unul este Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: Cel ce s'a
făcut om: Hristos Iisus» (I Tim. 2, 3). «Printr'însul avem apropiere către Tatăl» (Ef. 2,
18), şi «întru El prin sângele Lui, avem răscumpărarea şi iertarea păcatelor, potrivit
harului Său cel bogat» (Ef. 1, 7). Mijlocitorul propriu zis e numai unul: Iisus Hristos.
Căci El e şi Dumnezeu şi Om, aducându-ne prin aceasta El însuşi aproape sfinţenia
şi harul dumnezeiesc şi împăcând şi unind în Sine pe

605

Dumnezeu şi omul. Numai El ne dă dela Sine mântuirea, numai El ne dă dela

Sine iertarea, numai în omul Iisus avem pe Dumnezeu, avem viaţa veşnică. Nu se
poate admite că Maria a «comentat şi a consatisfăcut cu Hristos», realizând
împreună opera de mântuire obiectivă.
Nu putem pune o făptură în rând cu Dumnezeu 125). Nu tot aşa se poate nega
expresiunea «Maica Domnului, Maica tuturor harurilor» 126). Aceasta o folosesc des
scriitorii bizantini. Însă ea nu implică titlul de «împreună răscumpărătoare», sau
«împreună mijlocitoare cu Hristos», ci ea implică mult titlul de «mijlocitoare între

120
Mgr. Louis Prunel, Cours supérieur de religion, III, Paris, 1924, p. 268.
121
Op. cit., p. 271.
122
N. Cabasila, In Nativit. § 4, la M. Jugie, op. cit., pp. 487-483.
123
Teofan: «Cine e mijlocitorul (μεσίτης) unui astfel de schimb?... Desigur Fecioara şi Născătoarea de Dumnezeu.
Căci prin ea, am dat lui Dumnezeu Cuvântul, firea noastră; deci şi dumnezeirea ce ni s'a dat in schimb, prin ea ni
s'a dat». (Op. cit., pp. 52-54).
124
Teofan, op. cit., p. 64.
125
Lereher, op. cit., p. 335: «Multi theologi recentiores affirmant Mariam cooperatam esse proxime in ipso opere
redepmtionis obiectivo, eo quod Christo associata thesaurum redemptionis vere commeruit, consatisfecit, et ita
Mariam esse corredemptricem sensu stricto». Această învăţătură e ultima consecinţă a teoriei satisfacţiunii juridice
a mântuirii. Dacă mântuirea ne-a câştigat-o Hristos prin câştigarea unui merit care compensează greşala
omenească, dece nu ar fi câştigat pentru noi şi Maria un merit, odată ce a fost şi ea născută fără de păcat şi deci
n'a murit pentru ea însăşi? Din concepţia ortodoxă însă, conform căreia mântuirea se realizează mai ales prin
pătrunderea dumnezeiirii în firea omenească, sau prin îndumnezeirea acesteia, nu poate rezulta o asemenea
realizare a Mariei cu Iisus.
126
Teofan, op. cit., passim.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Hristos şi oameni». Însă şi numirea aceasta de «Maică a tuturor harurilor» cere

precizată, ca şi numirea de «mijlocitoaire între Hristos şi noi». Iar precizarea aceasta
ne va arăta că nici aceste numiri nu trebuesc înţelese într'un sens prea rigid, şi deci
nu trebuie să devină numiri tehnice, regulate.
Am dat unele locuri din Teofan al Niceei, în cari înfăţişează pe Maica
Domnului ca mijlocitoare a tuturor harurilor între Hristos şi oameni. Mai dăm unele,
pentru a înţelege just acest rol al ei. În locurile citate anterior, se spunea că
omenitatea lui
Iisus e primul receptacol în care se revarsă plinătatea Duhului Sfânt, iar Maica Lui,
acest locaş al Lui, e al doilea, din ea revărsându-se în toţi oamenii cari cred 127).
Astfel, precum Fiul e chipul Tatălui, iar Duhul al Fiului, aşa ea e icoana Duhului
Sfânt, după har, fiind cea mai unită cu Fiul ei, izvorul Duhului Sfânt. Ea e făptura cea
mai nemijlocit unită cu El. Prin ea intră Duhul Sfânt din Iisus Hristos în contact cu
zidirea. Deaceea numai în ea se văd în chipul cel mai clar «toate harurile şi
strălucirile sunt ale însuşi Fiului ei» 128). Precum ea hrăneşte nemijlocit din
omenitatea ei omenitatea Fiului, dar

606

prin ea toată omenirea, aşa Fiul hrăneşte nemijlocit cu dumnezeirea pe Maica

Lui. «Iar aceasta înseamnă, nu numai că hrăneşte pe cea care-L hrăneşte cu hrana
şi dulceaţa dumnezeiasca şi veşnică şi o face părtaşe de autoritatea şi stăpânirea
Sa peste toată zidirea, ci şi că ea se face hrănitoare a toată firea inteligibilă şi
cuvântătoare, oferind acestora îmbelşugat spre hrană şi băutură şi spre toată
desfătarea şi veselia negrăită, darurile ce nu satură ale Duhului dumnezeiesc,
devenită izvorul de viaţă începător al tuturor acestora şi vistiernica şi
procuratoarea, încât să fie aceeaşi, o străină minune, hrănitoarea lui Dumnezeu şi a
toată zidirea» 129). «Maica se va uni nemijlocit cu dumnezeirea, iar ceilalţi toţi prin
ea. Căci ea e la mijloc între Dumnezeu şi zidire, prin ea se face darea frământăturii
noastre şi întoarcerea îndumnezeirii, schimbul cel mai presus de fire şi mântuitor»
130
).
Dar tot Teofan ne face să înţelegem că prin mijlocirea aceasta, Maica
Domnului nu ne separă de Iisus Hristos. Căci ea este aşa de unită cu Fiul ei, încât
unde este ea este şi EI. În concepţia catolică., mijlocirea Maicii Domnului se poate
înţelege ca o aşezare a ei între noi şi Hristos, căci graţiile pe cari le mijloceşte ea,
fiind creiate, nu ne dau prin ele pe Hristos însuşi. Ele nu izvorăsc numaidecât din
Hristos, ci pot fi creiate în ea de Duhul Sfânt, în mod autonom, cum sunt creiate în
omenitatea lui Hristos; sau Hristos trecându-le pe cele din El, nu se trece pe Sine
însuşi. În Ortodoxie harurile sunt însă energiile, iradierile fiinţei divine, nedespărţite
de ea. Aceste energii purtate de Duhul, revărsate întâi în omenitat'ea lui Hristos, se
revarsă din ea în Maica Domnului, dar aceasta înseamnă că înşişi persoanele Sf.
Treimi sunt prezente în aceste energii în ea şi apoi în orice om, în care se revarsă
din ea. În special însuşi Hristos este unit cu ea prin plinătatea energiilor divine, a
Duhului, care se revarsă din El în ea. Atât Ortodoxia cât şi Catolicismul văd în Maica
Domnului, ca prima şi cea mai înaltă făptură desăvârşită, pârga Bisericii, inima ei,
esenţa ei. Dar pe când Catolicismul, prin concepţia lui despre graţie consideră Bi-
serica drept o mijlocitoare care separă de Hristos, având graţiile date în
administraţia ei şi procurându-le în mod autonom, în Ortodoxie Biserica e plină de
Hristos şi El însuşi se comunică în harurile Bisericii. Biserica nu se trăieşte ca
intermediară care separă de Hristos, ea e covârşită de prezenţa lui Hristos, e
scăldată şi copleşită de lumina Lui, deşi chiar aşa cople

127
Op. Cit,, p. 188.
128
Op. cit., p. 192.
129
Op. cit., pp. 172, 168.
130
Op. cit., p. 166.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

607

şită, e prezentă şi fără ea n'ar fi prezent Hristos, aşa cum rugul (nears) nu se
interpune între om şi căldura sau lumina focului, ba aproape că e ascuns sub foc,
deşi fără rug nu e prezent focul. De aceea am spus că nu trebue să folosim în mod
prea rigid pentru Maica Domnului titlul de «Maica tuturor harurilor» sau de
«mijlocitoare între noi şi hristos». Ea nu pricinuieşte nicio distanţă între noi şi
Hristos, nu constitue nicio piedicăă pentru întâlnirea noastră directă cu Hristos, deşi
oriunde e hristos, e şi ea. Prezenţa lui Hristos ne iradiază prin ea si din ea, însă aşa
de copleşitor încât nu totdeauna o simţim şi pe ea, aşa cum nu simţim aerul care ne
aduce lumina sau sunetul. În Dumnezeu nu sunt distanţe, spune Sf. Maxim
Mărturisitorul. Deci cei vrednici se unesc nemijlocit cu El 131). Cei ridicaţi la o viaţă
duhovnicească, nu se simt distanţaţi nici de Hristos, nici între ei, deşi în unii,
prezenţa lui Hristos e mai deplină, e mai intensă, după cum sunt mai vrednici de a o
încăpea, deşi aşadar în Maica Domnului e cea mai deplină prezenţă a lui Hristos.
încât deşi nu-L avem pe Hristos fără ea, noi simţim pe Hristos de cele mai multe ori,
când îl simţim, direct în noi sau în legătură directă cu noi, sau trimiţându-ne direct
harul, fără să o simţim şi pe Maica Lui, sau fără să simţim, mijlocirea ei. Numai
uneori îl simţim prin ea, sau şi prin toţi cei ce trăiesc în Hristos. E un alt aspect al
smereniei Maicii Domnului, al ascunderii ei sub lumina Fiului ei, al tainei sub care
rămâne acoperiită, deşi aceasta însemnează în acelaşi timp cea mai ridicată treaptă
de slavă, cea mai înaintată poziţie în lumina lui Hristos, cea mai deplină unire a ei
ou El.
Chiar Teofan al Niceei, care accentuiază aşa de mult calitatea Maicii
Domnului de mijlocitoare a harurilor lui Hristos către noi, accentuiază nu mai puţin
această intimă unire a ei cu El, această covârşire a ei prin prezenţa Lui. Am dat
înainte unele locuri în sensul acesta. Mai dăm câteva: «Unirea şi alipirea (σθμφυία)
pe care o are Fiul cu Tatăl, o are proporţional şi cu Maica, pentru deofiinţimea cu
fiecare şi pentru faptul că e din fiinţa lor» 132). Deci, precum unde e Fiul e şi Tatăl,
aşa unde e Maica e şi Fiul. Acesta «e aşa de unic cu Maica, încît există o singură
lucrare (ἐνέργεια) a Fiului şi a Maicii, adică cea dumnezeiască şi necreiată a Fiului,
care îi leagă pe amândoi neasemănat mai mult decât leagă lucrarea sufletului
mădularele trupului» 133). Deci Maica Domnului n'are o lucrare a ei deo-

608

sebită. Lucrarea ei e lucrarea dumnezeiască a lui Hristos. Aceasta a înălţat-o,

aceasta ni se dă nouă. Nu se poate vorbi de o lucrare deosebită a ei, autonomă, nu
se pot contura în ele înşile evenimentele din viaţa ei. Activităţile ei sunt activităţile
Lui. EI e mai unit cu Maica Lui decât inima ei cu ea însăşi 134). Precum nu s'a
despărţit de Tatăl, aşa nu s'a despărţit de Maică. Căci nu s'a despărţit de Tatăl
născându-se din El, ci e întreg în El; aşa locuieşte şi în Maica Lui. rămânând
nedespărţit de ea» 135). Voinţa ei şi a Lui sunt una. «De aceea şi după calitatea
opiniei sufletului, Maica Domnului e într'o desăvârşită unire cu Fiul ei. Căci aceeaşi
respiraţie a voinţei şi a opiniei este în ei, voinţa dumnezeiască a Fiului cuprinzându-
le şi susţinându-le pe ele într'o singură înclinare şi voire, în cea pe care o voieşte
aceasta» 136). Deci voia Fecioarei e voia Fiului ei. «Precum se odihneşte
dumnezeirea Unuia Născutului cu Trupul în sânurile Tatălui, aşa se odihnesc
amândouă şi în cele ale Maicii» 137).
131
Răspunsuri către Talasie, 64, Filoc. III, pp. 437, 439.
132
Op. cit., p. 140.
133
Op. cit., p. 140.
134
Ibidem.
135
Op. cit., p. 144.
136
Op. cit., p. 154.
137
Op. cit., p. 158.
Ortodoxia, 1950, 4, pp. 559-609

Din toate acestea e evident că Maica Domnului nu mijloceşte între Fiul ei şi

noi, ca una care acoperă pe Hristos, care ne separă de Hristos, ci ca una din care
Hristos însuşi lucrează, ea rămânând acoperită, copleşită de prezenţa Lui, cum e
copleşit «aerul de lumină». Maica Domnului e vârful însorit al muntelui zidirii, al
Bisericii. Peste acest vârf trece lumina soarelui, coborînd spre noi. Dar noi vedem
vârful mai clar numai când nu ne străluceşte prea tare soarele, sau numai când am
înaintat prea mult spre vârf, în lumină. Încolo vedem aproape numai soarele.
Sf. Grigorie Palama ne-a înfăţişat pe Maica Domnului ca ducând o viaţă de
rugăciune. Prin rugăciune o viaţă se ascunde mai mult în Dumnezeu. Maica
Domnului e inima Bisericii, care se roagă. Se roagă nu pentru sine, ci pentru fiii ei.
Fiii ei luptă pentru Dumnezeu, năzuiesc spre Dumnezeu. Ei desfăşoară o activitate
vizibilă, sunt încă pe drum, nu au ajuns încă în intimitatea lui Dumnezeu. Maica
Domnului, inima Bisericii, ne însoţeşte, ne ajută, ne atrage spre intimitatea
dumnezeiască unde este ea, prin rugăciune, adică printr'o stăruinţă sub
acoperământul tainic al luminii dumnezeieşti.
Precum toate darurile ce ni le trimite Hristos ni le trimite din ea, fără ca să
observăm aceasta totdeauna, la fel toate rugăciunile şi străduinţele bune spre
Hristos sunt luate de ea şi duse la El, sau ajutate să ajungă la El, fără ca să simţim
acea-

609

sta, pentrucă Hristos nu e dincolo de ea, ci în ea, sau mai bine zid că e în
Hristos. Maica Domnului în smerenia ei, în voinţa ei de a se slăvi Fiul ei de tot omul,
îşi ascunde chiar poziţia aceasta de mijlocitoare. Ea mijloceşte în aşa fel că îl simţim
pe Hristos însuşi atât când primim harurile Lui cât şi când adresăm rugăciunile.
Tocmai pentrucă mijloceşte prin rugăciune, în mijlocirea ei rămâne scufundată în
Hristos. Ea nu iese la suprafaţă, pentrucă nu iese din rugăciune, pentrucă nu iese
din Hristos.
Noi slăvim pe Maica Domnului chiar mai mult decât catolicismul pentrucă,
după învăţătura ortodoxă, ea nu se face subiectul unei graţii creiate, ci subiectul
plenitudinii Duhului Sfânt al tuturor energiilor necreiate dumnezeişti ca şi Hristos
fiind neasemănat mai cinstită decât Serafimii. Dar cu cât e mai slăvită, cu atât se
află mai adânc în Hristos, cu atât se distinge mai puţin prin vreun oarecare
paralelism, prin vreo oarecare autonomie de Hristos, în lucrarea ei. Ea e cea mai
ridicată
făptură, dar în Hristos, rămânând în legea făpturii, care numai în Hristos se slăveşte.
Slava Maicii Domnului mai presus de slava oricărei făpturi e o slavă din Hristos şi în
Hristos. Ea e tronul lui Dumnezeu, pentrucă Dumnezeu şade în ea; ea e scara
luminii, pentrucă lumina coboară prin ea. Ortodoxia împacă această slavă a Maicii
Domnului cu afirmarea celui mai categoric christocentrism.