Lumea ca Nonsens1 A spune c viaa noastr este o clip care se dizolv i n care nu exist ceva ce poate fi nhat, nici

cineva care s nhae, este modalitatea negativ de a exprima un lucru ce poate fi spus i ntr-o manier pozitiv. Doar c maniera pozitiv nu este la fel de eficient i de pregnant, pretndu-se mai uor unor eventuale rstlmciri. Ideea c exist ceva pe care-l putem nha se bazeaz pe aparenta dualitate dintre ego i exterienele sale. ns motivul pentru care nu exist nimic de nhat este tocmai natura iluzorie a acestei dualiti, astfel c tentativa de a te ataa seamn cu ncercarea cuiva de a-i muca dinii. Corolarul acestei afirmaii este c subiectul i obiectul, sinele individual i lumea, constitue o unitate, sau, mai precis, o non-dualitate, atta timp ct cuvntul unitate poate sugera o excludere a diversitii. Senzaia imensului interval dintre ego i lume dispare, iar viaa subiectiv a cuiva nu pare a mai fi separat de tot restul, de ntreaga experien a naturii ca perpetu curgere. Atunci, devine evident c totul este Tao un proces unitar, armonios i universal, proces de la care este absolut imposibil s te abai. Este o senzaie minunat, pentru a nu spune mai mult - dei nu exist vreun temei logic pentru ca s fie aa doar dac, nu cumva, senzaia aceasta apare firesc n clipa cnd ne debarasm de frica noastr cronic de a trebui s nfruntm realitatea. Cci, n acea clip, individul, n loc de a nfrunta viaa, este una cu ea. ns, de regul, mirabila frumusee a lucrurilor nu este recunoscut ca atare dect dac intr n joc consecine concrete, dac exist modificri nete de ordin pragmatic. Cnd aceast senzaie i face, abrupt, apariia pentru prima oar, oamenii tind s atepte rezultate concrete de pe urma ei, motiv pentru care senzaia dispare tot att de brusc precum a aprut. Ateapt ca ea s le schimbe caracterul, s-i fac mai buni, mai puternici, mai nelepi i mai fericii. Cci ei sunt convini c au pus mna pe ceva extrem de valoros, i opie bucuroi, de parc ar fi motenit o avere. Un maestru Zen, ntrebat fiind care este cel mai preios lucru de pe faa pmntului, a rspuns: Capul unei pisici moarte! De ce? Pentru c nimeni nu-i poate pune un pre. Realizarea unitii lumii este precum capul unei pisici moarte. Este lucrul cel mai fr de pre, cel mai neimportant dintre toate. Nu are vreun rezultat, nici vreo implicaie sau vreo semnificaie logic. Nu putem obine ceva de pe urma lui, deoarece este imposibil s ne poziionm undeva n afara lumii pentru a putea ptrunde apoi acolo i a nha ceva. nsi ideea de ctig, fie material, fie n sfera cunoaterii, seamn cu tentativa cuiva de a-i potoli foamea nfulecndu-i degetele de la picioare. Totui, noi tocmai asta facem, cci, dintr-un anumit punct de vedere, nu exist nicio diferen ntre a-i mnca propriile degete sau o ra la cuptor: satisfacia este ntotdeauna momentan. Aa cum afirm Upaniadele Annam Brahman mncarea este Brahman. Eu, mncarea, mnnc pe cel care mnnc mncarea!2 Toi ne devorm pe noi nine precum arpele Ouroboros, singura noastr dezamgire real provenind din faptul c ne ateptm s obinem ceva de pe urma acestui lucru. Iat de ce Buddha i-a spus discipolului su Subhuti: Nu am ctigat absolut nimic n urma desvritei i supremei Treziri. Pe de alt parte, cnd nu exist ateptri, cnd nu avem n vedere vreun rezultat, i nu exist alt ctig dect acest cap de pisic moart, suntem prtai, ntr-o manier subit, total gratuit i ct se poate de miraculoas, la o bogie ce depete toate cutrile noastre. Aici nu este vorba despre renunare i despre nbuirea dorinelor capcanele cu ajutorul crora cei ingenioi i vicleni vor s-l prind pe Dumnezeu. Nu putem renuna la via
1 2

Textul de fa reprezint un capitol din volumul Nature, Man and Woman, volum inedit n limba romn. Taittiryia Upanishad, iii, 10, 6.

din acelai motiv pentru care nu putem ctiga de pe urma ei. Aa cum se spune n Cheng-tao Ke: Nu l poi apuca Nu l poi pierde. Neputndu-l avea, l ai. Cnd eti tcut, vorbete; Cnd vorbeti, tace. xxxiv. Se spune deseori c a-l cuta pe Tao nseanm a-l pierde, deoarece nsi cutarea nate un hiatus ntre cuttor i cutat, dar ne putem convinge c lucrurile nu stau chiar aa n clipa cnd ncercm cu tot dinadinsul s nu cutm, s nu dorim, s nu ne atam. Adevrul este c nu ne putem abate de la Tao nici n clipa cnd l cutm. Pur i simplu, nu poi grei fa de Tao, cci nu exist niciun punct situat n afara sa care s permit o asemenea atitudine. Aparenta separaie a sinelui subiectiv este o expresie a lui Tao n aceeai msur ca i conturul bine difereniat al unei frunze. Preocuparea aceasta pentru ceva care nu schimb lucrurile n nicio privin, aceast idee ntrutotul absurd despre o armonie de la care nu poi devia vor avea darul de a irita spiritele raionale i pragmatice. Dar sensul acestei filosofii a capului de pisic moart st tocmai n absena oricror consecine, ea reprezentnd, precum nsi natura, o absurditate sublim, o expresie a extazului, un scop n sine, fr nimic altceva drept int sau el. Spiritele neobosite, scormonitoare i acaparante sunt ntrutotul siderate de asemenea absurditate, cci, din punctul lor de vedere, un lucru nu are noim dect dac, precum un cuvnt, ndrum ctre ceva aflat dincolo de el. Aadar, n msura n care lumea li s-a prut lipsit de noim, au redus-o la o serie de semne, fcnd din ea un dicionar. n lumea lor, florile au mireasm i culoare n scopul de a atrage albinele, iar cameleonii i schimb nuana pielii n intenia de a se camufla. Cum ei proiecteaz asupra naturii o concepie mecanicist i deloc inteligent, albinele sunt atrase de flori deoarece acestea din urm au mireasm i culoare, iar cameleonii supravieuiesc deoarece i pot schimba culoarea pielii. Ei nu vd lumea unde cresc flori colorate i nmiresmate care sunt vizitate de albine fr ajutorul att de abstractului i separantului deoarece. n loc s vad structuri interdependente n care toate prile cresc simultan mpreun, ei vd conglomerate de obiecte ca nite bile de biliard, forate s interacioneze prin succesiunea temporal de la cauz la efect. ntr-o astfel de lume, lucrurile sunt ceea ce sunt numai n raport cu ce a fost i ce va fi, dar n lumea fr scop a lui Tao, lucrurile sunt ceea ce sunt n raport cu prezena reciproc a fiecruia. Poate c astfel vom ncepe s nelegem de ce, aproape fr excepie, oamenii au tendina de a-i cuta refugiul departe de semenii lor, printre arbori i plante, n muni i n apropierea apei. A ridiculiza dragostea de natur nu este dect un subterfugiu ieftin, cci aici avem de-a face cu ceva profund i esenial, ceva care a constituit una dintre temele majore ale poeziei universale, orict de vulgarizate ar fi formele n care ni se nfieaz ea azi. De sute de ani, att n Occident, ct i n Orient, marii poei au dat glas acestui sentiment fundamental pentru om, exprimnd dragostea cu care el intr n comuniune cu natura, o sintagm ce pare a fi dobndit conotaii uor ridicule n cercurile intelectuale de azi, fiind, pesemne, considerat una dintre acele evadri din realitate, blamate acerb de cei care reduc realitatea la ceea ce se poate citi n ziare. Dar poate c iubim natura non-uman deoarece, intrnd n comuniune cu ea, putem regasi un nivel al propriei noastre naturi umane, nivel la care suntem nc integri, eliberai de ipocrizie, neatini de angoasele privitoare la sensul i scopul vieilor noastre. Cci ceea ce numim natur este lipsit de intrigi i de vaniti. Desigur, psrile i patrupedele i vd de

treab, mnnc i se nmulesc dedicndu-se fr rest, dar ele nu se justific, nu pretind c aciunile lor ar servi scopuri mai nalte, sau c ar contribui semnificativ la progresul lumii. Afirmaiiile de mai sus nu sunt un afront la adresa oamenilor, cci intenia noastr nu este acela de a demonstra, pur i simplu, c psrile au dreptate iar noi greim. Ceea ce merit reinut este c noul tip de raportare la mirabila lume natural ca la o realitate total lipsit de scop ne face s ne privim cu ali ochi pe noi nine astfel, vanitatea noastr nu este condamnat, ci este vzut ca fiind altceva dect i nchipuie c este. n lumina acestei noi perspective, pn i cele mai abstracte, mree i nebuneti aspiraii ale oamenilor se prefac subit n minunii naturale, de acelai ordin cu imensele ciocuri ale tucanilor i ale psrilorrinocer, cu superbele cozi ale psrilor paradisului, cu gturile nesfrite ale girafelor i cu posterioarele policrome ale babuinilor. Privit astfel, nu ca un lucru condamnabil, nici sub aspectul su curent, de valoare afirmat solemn, vanitatea omeneasc se topete ntr-un hohot de rs. Dei naturale, insistena cu care omul se preocup de elurile sale, ca i faptul c este mereu preocupat de abstraciuni, reprezint nite funcii hipertrofiate precum trupurile uriae ale dinozaurilor. Ca mijloace de supravieuire i adaptare, ele au fost uzate pn la epuizare, dnd natere unei specii att de abile i pragmatice nct acioneaz mpotriva propriilor interese. Iat de ce avem nevoie de filosofia capului de pisic moart, o filosofie care, ca i natura, nu are alt scop sau consecin altele dect ea nsi. Totui, ntr-o manier indirect, surprinztoare i lipsit de orice artificiu, aceast filosofie ajunge la o percepie foarte acut a semnificaiei pe care o are lumea. Poate c semnificaie nu este cuvntul cel mai potrivit, deoarece, privit astfel, lumea nu indic vreo semnificaie dincolo de ea nsi. O putem asemna cu muzica pur, cnd aceasta din urm nu servete de suport sonor pentru cuvinte, cnd nu imit sunete din natur, cnd, pe scurt, nu reprezint emoia ci este emoie. Ea este precum versurile incantaiilor i descntecelor, unde cuvintele ele nsele sunt semnificaia: Argintul e alb, aurul rou; Ele aeaz frumos rochiile-n cou. Vtaful ia clopotu-n grab; Crinul i roza, roza atern pe tarab. Oameni care, pui n faa unei picturi non-figurative i ntorc privirile, incapabili a o nelege, se vor uita plini de ncntare la un peisaj cu nori i stnci, care nu reprezint nimic n ele nsele, aducnd un omagiu incontient minunatului nonsens al naturii. Cci formele acestea nu ne emoioneaz printr-o aproximare a unor figuri geometrice, sau deoarece seamn cu alte lucruri; norii la fel de frumoi cnd nu ne duc cu gndul la nite muni sau orae plutind n albastrul cerului. Nu ndrgim tumultul cascadelor i susurul izvoarelor deoarece seamn cu vorbirea omeneasc; stelele mprtiate neregulat nu ne nfioar din pricin c noi am desenat pe cer linii care le unesc n constelaii; dac ne ncnt conturul efemer al spumei, venele pietrelor, sau crengile ntunecate ale copacilor pe timp de iarn, asta nu se ntmpl din pricina vreunei simetrii, sau pentru c ne-ar sugera alte imagini. Privit astfel, deconcertanta complexitate a naturii este un dans fr nicio alt destinaie dect arabescurile pe care le traseaz n acest moment, arabescuri improvizate nu ca rspuns dat unei legi imuabile, ci ivindu-se firesc, din jocul reciproc al partenerilor. Chiar i oraele i pierd pragmatismul lor calculat, devenind ganglioane pulsatile ntr-o estur de artere rsfirate pe pmnt, care i absorb corpusculii n zori i i scuip la asfinit. Iluzia timpului i concepia noastr teleologic ne fac s nu vedem dansul i ritmul extatic al curgerii, care, n ochii notri, apare ca o curs frenetic, o neobosit lupt mpotriva diverselor obstacole i amnri. n cele din urm, cnd realizm zdarnicia acestei curse, ne gsim linitea, observnd ritmul, dndu-ne seama c scopul atemporal al curgerii se mplinete n fiecare clip.

Exist momente cnd aceast percepie a lumii ne ia prin surprindere, mentalul adoptnd incontient o atitudine receptiv. Este ca i cum am descoperi o us netiut ntr-un zid pe care l cunoatem bine, us ce duce spre o grdin fermecat, sau o despictur n piatr care ne ngduie s ptrundem ntr-o peter cu comori. Cu toate acestea, cnd revenim n respectivul loc, cutnd intrarea secret, nu o mai putem gsi. Astfel, ntr-o dup amiaz, grdina mea s-a transfigurat subit timp de o jumtate de or, chiar cnd ncepea s amurgeasc. Cerul era, cumva, transparent, de un albastru tcut i limpede, dar cu o luminozitate intrinsec mult mai intens dect la amiaz. Frunzele copacilor i tufelor au dobndit nuane de verde incandescent, iar aglomerrile lor au ncetat s mai fie nite mzgleli amorfe, devenind arabescuri de o uimitoare complexitate i limpezime. Crengile ntreesute profilndu-se pe cer sugerau fineea unui filigram sau a unui motiv decorativ, nu ca artificialitate, ci n privina luminozitii i ritmului. Florile mi amintesc mai ales cerceluii deveniser subit graioase sculpturi n filde i mrgean. Se ntmpl ca i cum impresiile nu ar reui s prind contur tocmai din pricina rapiditii cu care se succed n mentalul nostru agitat i aflat mereu n cutare, astfel c nu putem observa claritatea rimic a formelor, iar culorile ni se par terne i lipsite de lumin luntric. Mai mult, este simptomatic pentru toate aceste deschideri ale percepiei c fiecare detaliu al lumii pare s fie n ordine, nu din pricin c ar fi aliniat ca la parad, ci deoarece se afl ntr-o relaie de interconeciune cu tot restul, astfel c nimic nu e lipsit de rost, nici superfluu. Tocmai aici putem gsi, probabil, explicaia senzaiei ntrutotul absurde c totul este la locul su, ori n armonie cu Tao chiar aa cum este. Toate acestea rmn valabile i n cazul unor impresii pe care lumea le calific de obicei ca imunde, precum gunoiul dintr-o rigol, scrumul ajuns pe covor.... sau capul unei pisici moarte. Este ct se poate de firesc pentru noi, occidentalii, s presupunem c orice act creator este cu necesitate stimulat de o discordan sau de o insatisfacie. Ni se pare evident c, dac ne-am simi mplinii n fiecare clip i nu am mai privi timpul drept o crare pe care trebuie s o urmm, ne-am aeza la soare, ne-am trage nite sombreros pe frunte i am sorbi tacticoi din sticle cu tequila. Chiar de s-ar ntmpla aa, nu ar fi un dezastru att de mare precum ne imaginm, cci este cert c extrema noastr stare de ocupaie mental este n egal msur agitaie nevrotic i hrnicie, iar o oarecare doz de lenevie ar mprumuta culturii noastre acea dulce bonomie care i lispete att de mult. Oricum, prem a nu ne fi dat seama c o aciune stimulat de senzaia de discordan va fi creatoare doar ntr-un sens limitat. Ea va exprima golul din care provine, mai degrab dect plenitudinea, foamea, mai degrab dect fora. Astfel, cnd dragostea noastr pentru ceilali se bazeaz pur i simplu pe o nevoie reciproc, ea devine un fel de vampirism care ne face s spunem, cu o involuntar expresivitate: Te iubesc att de mult c te-a mnca!Animat de asemenea dorin, dragostea prinilor devine sufocant, iar cstoria intr definitiv n impas. Teologii moderni au folosit cuvintele greceti eros i agape pentru a distinge ntre dragostea provenit din aviditate i cea izvort din pur generozitate, avnd grij, totui, s o atribuie pe aceasta din urm numai lui Dumnezeu. Natura czut a omului poate doar s flmnzeasc, deoarece pcatul este o coborre dinspre plintatea Fiinei ctre Nimicnicie. n lipsa harului divin, omul poate aciona doar sub imperiul aviditii, iar aceast tez persist ca o judecat de bun sim chiar i n clipa cnd nu mai exist credina ntr-un Dumnezeu care creaz lumea din plintatea Sa infinit. Mai mult chiar, presupunem c ntrega lume natural acioneaz numai din aviditate, cci n cretinism se crede c natura a czut odat cu Adam, capul su. Iar concepia potrivit creia natura acioneaz sub imperiul necesitii concord perfect cu mecanicismul care nlocuiete teismul. Dac, ns, Cderea a constat n pierderea acelei contiine a integritii cu natura, atunci presupusa nevoie stringent care st n spatele aciunilor din natur nu este dect o proiecie a propriului nostru fel de a fi asupra naturii. Dac am abandonat mecanica newtonian

n domeniul fizicii, trebuie s facem astfel i n sfera psihologiei i a moralei. n aceeai msur n care atomii nu sunt nite bile de biliard, puse n micare de alte asemenea bile, aciunile noastre nu sunt nite entiti strnite de motive i porniri exterioare. Aciunea pare s fie indus de alte lucruri n msura n care agentul se identific cu o singur parte a situaiei n care survin aciunile, cu, s spunem, voina ca ceva diferit de pasiuni, sau cu mintea ca ceva diferit de trup. Dac, ns, se va identifica pe sine cu pasiunile i cu trupul su, nu va prea s fie pus n micare de ele. Dac va putea s mearg mai departe i s vad c nu este doar corpul su, dar ntreaga relaie dintre corpul su i mediu, va simi c nici mcar mediul nu-l foreaz s acioneze. Efectul pare s fie controlat n mod pasiv de ctre cauz doar n msura n care este considerat ceva diferit de cauz. Dar, dac att cauza, ct i efectul sunt doar termenii care desemneaz un singur act, nu exist ceva care s controleze, nici ceva care s fie controlat. Astfel, concepia potrivit creia aciunea trebuie s izvorasc din necesitate provine din credina c sinele este centrul contiinei, ca ceva distinct fa de periferie. ntrebarea De ce s acionm? are sens doar atta timp ct pare a fi nevoie de o motivaie n spatele aciunii. Dar dac lumea nu este alctuit din substan inert, fiind nsi aciunea sau curgerea, este absurd s caui un motiv exterior pentru aciune. De fapt, nu exist alternativ la aciune, ceea ce nu nseamn c trebuie s acionm, deoarece asta ar implica existena unui noi substanial i inert care este anevoie activat din exterior. Ideea este c, motivai sau nu, noi suntem aciune. Dar, n clipa cnd resimim aciunea ca pe ceva motivat, ea exprim aviditatea egoului, caracterul inert al entitii substaniale, mai degrab dect spontaneitatea actului. n filosofia indian, karma desemneaz att aciunea motivat sau avnd scop, ct i cauza i efectul, iar karma este tipul de aciune care menine omul n lanuri. Avnd scop, ea nu mplinete vreun scop, ci perpetueaz de-a pururi nevoia de a avea un scop. Rezolvnd probleme, creaz mereu alte probleme de rezolvat. n consecin, karma este aciunea semnificativ, deoarece, precum un semn, ndrum spre o semnificaie aflat dincolo de ea, spre motivul din care zvorte sau ctre elul pe care l urmrete. Ea este o aciune care creaz necesitatea unor noi aciuni. Pe de alt parte, sahaja este aciunea spontan i gratuit, caracteristic pentru un jivan-mukta, un eliberat n via, care triete i se mic precum natura nsi susurnd ca prul, gesticulnd ca arborii n vnt, rtcind ca norii, sau pur i simplu existnd ca pietrele pe nisip. Viaa lui are acea calitate pe care japonezii o numesc furafura flfirea unei esturi n vnt sau micarea unei tigve de dovleac alunecnd pe apa unui ru. Vntul sufl unde voiete i tu auzi glasul lui, dar nu tii de unde vine, nici ncotro se duce (Ioan III, 8). Nici mcar vntul nu tie. Iat de ce, peste tot n lume, nelepii au fost asemnai cu lunaticii. n modaliti ce difer subtil, nici unii, nici alii nu par a nelege sau accepta scara de valori pragmatice a lumii. Ua lui st nchis iar nelepii nu l cunosc. Viaa lui luntric este ascuns i se mic dincolo de cile btute ale virtuilor recunoscute. Purtnd o tigv, el ntr n pia; croindu-i drum cu un toiag, el se ntoarce acas. Chiar n magazinul cu spirtoase i n piaa de pete, fiecare este transformat ntr-un Buddha. Cu pieptul dezgolit i descul, el intr n praful acestei lumi. Mnjit cu noroi i acoperit de cenu, el rnjete larg. Nu are nevoie de puterile secrete ale zeilor, Cci, la porunca lui, copacii uscai dau floare.3

Shih Niu T`ou, x. Comentariu asupra ultimei dintre cele Zece Imagini despre Pzirea Vitelor, care ilustreaz etapele realizrii n Zen Buddhism.

Cci, aa cum absurditile debitate de nebun sunt doar o niruire de vorbe de dragul purei fascinaii sonore, absurditatea naturii i a neleptului este tocmai perceperea faptului c absoluta lips de sens a lumii poart n sine aceeai bucurie ascuns ca i impermanena i vacuitatea sa. Dac vom cuta sensul n trecut, lanul de cauze i efecte dispare treptat precum siajul unei nave. Dac l vom cuta n viitor, se estompeaz ca lumina unei lanterne n noapte. Dac l vom cuta n prezent, este inconsistent precum aburul i ne scap. Dar n clipa cnd rmne numai cutarea, i cutm a afla ce este asta, ea se transform subit n muni i ape, n cer i stele, suficiente pentru ele nsele, fr altcineva care s mai doreasc a le lua la rost. Din toate cele spuse pn acum s-ar prea c filosofia naturii pe care o propunem a atins punctul dincolo de care devine contradictorie. Cci, dac ajungem la concluzia c nu exist o sciziune real ntre om i natur, rezult c nu exist nimic artificial care s ne permit a distinge naturalul. Aa cum Goethe o repet n Fragmente despre Natur: Lucrul cel mai nenatural este de asemenea natur. Cel care nu o vede n toate aspectele, nu o vede, de fapt, nicieri.... Chiar i n clipa cnd ne opunem legilor ei, i suntem supui; lucrm cu ea chiar i cnd dorim s lucrm mpotriva ei. n caz c cele de mai sus ar fi adevrate, ar cdea n desuetudine tot ce am afirmat despre caracterul mecanic i nenatural al divinitii n religiile monoteiste, care st la originea concepiei liniare, de structur politic, mprtite de cretinism i, pn recent, de filosofia tiinei. Pe lng toate acestea, nu ar avea niciun rost s preferi vreuna dintre aceste modaliti de percepie a realitii, s consideri atenta deschidere a unui kuan mai natural dect ncordata privire fix a individului egocentric. Dac pn i afectata artificialitate i imfatuare a civilizaei urban-industriale nu este mai nenatural dect arogana unei cozi de pun, este ca i cum ai admite c n natur merge orice i oricum. Aa cum am spus, nu ne putem abate de la Tao. Oricum, o astfel de filosofie difer de cretinism sau de vreo tiin pozitiv, mcar prin faptul c acestea din urm fac distincia ntre om i natur, distincie care nu exist n gndirea chinez. Dar, chiar fcnd aceast distincie nu eti mai puin n domeniul naturii dect cel care nu o face. Prin urmare, ambele poziii sunt, ntr-un anume sens, corecte, dac nelegem ca fiind natural situaia n care un liberal i spune unui totalitar: Nu sunt deloc de acord cu ceea ce afirmi, dar voi apra pn la moarte dreptul tu de a o afirma. Aa dup cum, ntr-o democraie ideal, exerciiul libertii presupune i dreptul de a vota pentru restrngerea libertii, tot astfel, implicarea omului n natur presupune dreptul i libertatea de a se crede superior naturii. Dup cum, n exerciiul democraiei, oamenii pot renuna n mod liber la libertate, tot astfel, putem fi nenaturali ntr-un mod ct se poate de firesc. Dac, n acea clip, totalitarul va afirma c libertatea a fost abolit, liberalul va evidenia c acest lucru este adevrat numai n msura n care o afirm n mod liber. Chiar sub tiranie poporul are parte de guvernarea pe care o merit, pentru c el pstreaz mereu puterea, recte, libertatea, de a se guverna. n acelai fel, aceast filosofie are ndreptirea s afirme c este ct se poate de firesc s crezi c omul este separat de natur i, pe de alt parte, s dezaprobe aceast poziie. Dar, dac un popor voteaz n mod liber pentru impunerea anumitor restricii asupra libertii, nu ar trebui s uite niciodat c libertatea rmne fundalul i autoritatea oricarei legi. Tot astfel, dac urmm aceast concepie pn la ultima sa concluzie logic, vom descoperi c, aa dup cum un popor nu-i poate abandona niciodat libertatea i responsabilitatea la modul absolut, o fiin uman nu i poate abandona, nici uita, n chip absolut naturaleea. Cu alte cuvinte, naturaleea este o spontaneitate auto-determinant (tzu-jan), pe cre o pstrm chiar i n cele mai afectate i rigide atitudini. Dar, acest noi care pstreaz naturaleea nu este ego-ul

nscut din concepiile noastre att de limitate i limitante, ci este omul natural, este relaia ommediu. Astfel, dac a realiza c, ntr-o societate, legile sunt constrngeri liber consimite i auto-impuse este semn al sntii politice, a fi sntos din punct de vedere filosofic nseamn a realiza c sinele nostru veritabil este omul natural, Tao spontan de la care nu ne abatem niciodat. n termeni psihologici, aceast realizare echivaleaz cu o total acceptare de sine, care, precum libertatea politic, este fundalul permanent al fiecrui gnd, sentiment i aciune orict de limitate i restrnse ar fi acestea. O asemenea acceptare de sine este condiia subiacent ce face cu putin integritatea, sinceitatea i linitea sufleteasc, care, la cel nelept, dinuie n condiii de maxim vitregie. Pe scurt, ea este consimmntul profund de a fi exact ceea ce suntem i de a simi exact ceea ce simim n fiecare moment, chiar nainte ca ceea ce suntem s fie modificat, orict de puin, prin acceptare. Este recunoaterea faptului c toate mi sunt ngduite, chiar dac nu toate mi sunt de folos, dar, probabil, ntr-un sens mult mai larg dect cel avut n vedere de Sfntul Apostol Pavel. ntr-o exprimare mai puin precaut i mai frust, este intuiia c, oricum am fi n momentul de fa, este starea noastr ideal pentru momentul de fa. Acesta este sensul dictonului Zen potrivit cruia mintea ta obinuit este Tao, mintea obinuit fiind starea de contiin care i-e dat acum, indiferent de natura ei. Cci Trezirea, sau armonizarea cu Tao, rmne nerealizat atta vreme ct este considerat drept o stare special care trebuie atins, existnd teste i standarde ale succesului. Dimpotriv, ea este mai degrab libertatea de a fi nempliniii care suntem. Orict de absurd ar prea, aceast scandaloas i anormal libertate este baza oricrei realizri spirituale i sufleteti, cu condiia, trebuie s-o spunem, s nu se caute niciun rezultat. Dar o acceptare att de cuprinztoare include i aceast cutare, mpreun cu orice s-ar ntmpla s simt sau s fac cineva la un moment dat. Dac aceast acceptare are aparena unei extreme pasiviti, este vorba despre o pasivitate creatoare, care permite individului s fie dintr-o bucat, s fie bun, ru, sau pur i simplu confuz, dar s fie din tot sufletul astfel. Pentru a aciona sau crete n mod creator trebuie s ncepem din punctul unde te aflm, dar nu putem ncepe dect dac suntem ntrutotul aici, fr reineri sau regrete. n lipsa acceptrii de sine, vom fi mereu n contradicie cu punctul nostru de plecare, mereu nesiguri pe propria poziie, mereu roi de ndoial ntr-o asemenea msur nct nu vom putea fi sinceri n aciunile noastre. Fr acceptare de sine, fr aceast temelie a gndului i faptei, orice ncercare de disciplinare spiritual sau moral nu este dect lupta zadarnic a unui suflet dezbinat, frmiat i nesincer. Temelia indispensabil oricrei nfrnri este tocmai libertatea. Occidentalul a admis dintotdeauna, n teorie, c orice act cu adevrat moral trebuie s fie o expresie a libertii. i totui, nu am ngduit niciodat aceast libertate, nu ne-am permis niciodat s fim tot ceea ce suntem, s vedem c, la urma urmelor, ctigurile i pierderile, ceea ce e corect i ceea ce e greit n vieile noastre, sunt la fel de fireti i de perfecte precum vrfurile i vile unui lan muntos. Cci, identificndu-l pe Dumnezeu, Absolutul, cu un tip de buntate care exclude rul, a devenit imposibil s ne acceptm n chip total: ceea ce este n dezacord cu voia lui Dumnezeu este n dezacord cu Fiina nsi i nu trebuie nicidecum acceptat. Aadar, libertatea noastr este jalonat cu asemenea teribile recompense i pedepse, nct nu mai este deloc libertate, semnnd mai degrab cu un stat totalitar unde individul poate vota mpotriva guvernului, dar numai cu riscul de a fi trimis ntr-un lagr de concentrare. n loc de acceptare, canavaua gndirii i aciunii noastre este anxietatea metafizic, groaza de a grei ireparabil i de a fi pctos pn n mduva oaselor. Iat motivul pentru care teologia oficial catolic i protestant a reprezentat doctrine strict exoterice, identificnd Absolutul cu noiunile relative de bine i ru. Teologii au deprinderea s afirme c dac deosebirea dintre bine i ru nu este valabil sub specie aeternitatis, ea nu era niciun fel de validitate sau importan. Dar acest lucru echivaleaz cu a spune c ceea ce este finit i relativ nu este important o concepie ciudat, din partea unora

care, pe de alt parte, afirm cu insisten realitatea i caracterul finit al lumii create, o lume distinct fa de Dumnezeu i care face obiectul dragostei Sale. A nu fi capabil s distingi ceea ce este important n mod absolut de ceea ce este relativ important, fr a nega cu totul importana ultimului mod nseamn a subscrie la o scar de valori foarte rudimentar. Pe de alt parte, exist ntotdeauna riscul ca o total acceptare de sine s determine individul a nesocoti valorile morale, dar asta nseamn, pur i simplu, c fr risc nu exist libertate. Temerile c acceptarea de sine anihileaz automat dimensiunea etic sunt lipsite de orice temei, cci suntem pe de-a-ntregul capabili s deosebim ntre sus i jos oriunde pe suprafaa pmntului, realiznd, n acelai timp, c nu exist sus i jos n cadrul mai larg al cosmosului. Iat de ce acceptarea de sine este echivalentul spiritual i psihologic al spaiului, a libertii care nu anuleaz distinciile, ci le d posibilitatea s existe. Capacitatea minii este uria, precum spaiul vid..... Natura minunat a individului obinuit este funciarmente vid i nu are un caracter fix... Sinele natural are calitatea de a fi ntr-adevr precum cerul.... Vidul spaiului din univers conine miliarde i miliarde de lucruri de toate formele i felurile soarele, luna i stelele, munii i rurile, ntregul pmnt cu toate izvoarele, priaele i cascadele, iarba, arborii i pdurile dese, pctoii i sfinii, i cile binelui i rului.... Toate acestea se afl n vid, iar natura individului obinuit este vid tocmai n acest fel.4 ns fora vindectoare i eliberatoare a acceptrii de sine contrazice ntr-o asemenea msur prozaicele ateptri ale bunului nostru sim, nct puterea sa pare aproape dubioas chiar i n ochii psihoterapeutului care i vede efectele n fiecare zi. Cci tocmai acceptarea restabilete integritatea i responsabilitatea minii alienate, elibernd-o de obligaia imperioas de a fi ceea ce nu este. Cu toate acestea, ivirea legii din libertate, a cosmosului din vid i a energiei din pasivitate este att de miraculoas, subit i puin probabil, nct nu poate fi perceput fr ajutorul unei stratageme care ne ngduie s ne permitem libertatea ntr-o modalitate n care dreapta nu tie ce face stnga. Astfel, descoperim acceptarea de sine pe o cale ocolit, prin intermediul unui Dumnezeu liberalizat, a crui capacitate de iubire i iertare este infinit, astfel nct el este Cel care ne accept n totalitate, iar nu noi nine cel puin, nu ntro manier direct. Sau, poate c suntem dispui s ne acordm dreptul de a ne accepta pe noi nine numai dup ce pltim pentru el, numai dup ce trecem prin furcile caudine ale unei discipline sapieniale, moment n care acceptarea de sine este cauionat de autoritatea spiritual a grupului de iniiai reprezentnd o tradiie venerabil5. Acestea sunt modalitaile de a ne domoli frica de libertate pe care societatea ne-o inoculeaz nc din fraged pruncie. Cci, lipsindu-i discernmntul pentru a recunoate ierahiile axiologice i de adevr, copilul poate spune c doi i cu doi fac cinci, dac i se spune c, n matematicile superioare, doi plus doi nu fac ntotdeauna i neaprat patru. A crete ca nelegere filosofic, sau pur i simplu a te nelepi nseamn ntotdeauna a fi n stare s deosebeti ntre mai multe nivele de adevr i cadre de referin, fiind, n acelai timp, capabil s vezi propria ta via n relaia ei intim cu aceste nivele diferite care dobndesc un grad sporit de universalitate. Exist, ns, un nivel suprem, cadrul nemrginit al vieii universale, care, dei imposibil de descris, este temeiul auto-determinant i spontan al
4 5

Hui-neng, maestru Zen din secolul al optulea, din lucrarea Tai-ching, ii. n decursul unor astfel de antrenamente preliminare, neofitul poate dobndi, uneori, diverse abiliti i puteri psiho-mentale, anumite caracteristici subtile ce vor fi percepute ulterior ca semne ale eliberrii. ns libertatea nu trebuie confundat cu succesul n dobndirea abilitilor de acest tip. Un asemenea iniiat care, n cursul antrenamentului preliminar, a nvat s ndure durerea fr s clipeasc, se poate dovedi incapabil s conduc o ferm sau s construiasc o cas la fel de bine ca un om obinuit, chiar unul marcat de complexe. Este posibil ca reacia sa n faa durerii s nu dovedeasc altceva dect c a nvat temeinic tehnica auto-hipnozei, sau a reuit s-i piard sensibilitatea.

fiinei i libertii noastre. Gradul nostru de libertate i auto-determinare difer n funcie de nivelul la care ne contientizm sinele izvorul aciunilor noastre. Cu ct percepia de sine este mai limitat, cu att propria existen ni se va prea mai constrngtoare. De aceea, spune Ruysbroeck, toi trebuie s ne ntemeiem vieile pe genunea de neneles pentru a descoperi astfel c nu suntem ceea ce trebuie inevitabil s fim, ci, mai degrab, ceea ce suntem liberi s fim. Cci, n clipa cnd suntem una cu natura noastr, vznd c nu avem cum s i ne mpotrivim, suntem, n sfrit, capabili s micm nemicai.

Traducere de Marian Stan