NAE IONESCU CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI OPERE I Editie ngrijita de Marin Diaconu si Dora Mezdrea CURS DE TEORIE A CUNOSTINTEI

(1925-1926) I. Introducere n problematica teoriei cunostintei II. Stiinte empirice si stiinte neempirice III. Metoda si specificul teoriei cunostintei IV. Obiectul teoriei cunostintei V. Cunoastere, gndire, realitate VI. Cunoasterea si constructia realitatii VII. Delimitarea obiectelor cunoasterii VIII. Regularitatea fenomenelor naturale IX. ncercari de fundamentare a principiului regularitatii X. Necesitatea gnoseologica si practica a regularitatii XI. Regula si lege XII. Lucru si substanta XIII. Conceptul de cauzalitate XIV. Cauzalitatea n stiinta si metafizica XV. Conceptii privitoare la existenta lumii externe XVI. Posibilitatile cunoasterii stiintifice a lumii externe Versiune on-line prin bunavointa doamnei Anca Irina Ionescu I. INTRODUCERE N PROBLEMATICA TEORIEI CUNOSTINTEI [noiembrie 1925] 1. 2. 3. 4. 5. 6. Originile teoriei cunostintei Fundamentarea necesitatii acestui curs Cunostinta. Aspectul psihologic si cel logic Teoria cunostintei - Gnoseologie - Epistemologie Problema adevarului Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirica

1. Am anuntat un curs de Teoria cunostintei, si anume, de introducere n problemat ica generala a acestei discipline filosofice, determinat, ntre alte consideratiun i, si de aceea ca la Universitatea noastra din Bucuresti un asemenea curs nu s-a facut pna acum. n afara de prelegerile profesorului meu, Radulescu-Motru, facute pentru prima oar a cam prin 1912 - prelegeri cari aveau mai mult un caracter metafizic, adica de vedere de ansamblu asupra realitatii, n afara de prelegerile cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, facute acum doi ani, si n afara de pr elegerile mele, purtnd asupra unor probleme cu totul speciale, asupra uniformitat ii legilor naturii, facute acum trei ani, nu s-a facut, ce putin dupa cte stiu eu , nici un curs propriu-zis de teoria cunostintei la aceasta Universitate. Nu stiu daca, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de prima nec

esitate; cu alte cuvinte, nu stiu daca mpartirea aceasta pe felii a domeniului de speculatiune filosofica este tocmai ceva recomandabil introducerii d-voastra n s piritul de filosofare. Filosofia si filosofarea ar trebui sa fie unul si acelasi lucru. Si, cu toate ac estea, au ajuns sa fie doua lucruri distincte unul de altul, filosofarea ramnnd pe ntru toata lumea un fel de atitudine spirituala n ncercarea omului de mpacare cu si ne nsusi, iar filosofia devenind un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, acest nobi l mestesug al filosofiei, care a fost odinioara o preocupare personala a spiritu lui, s-a transformat adeseori ntr-un fel de meserie. Se nvata astazi filosofia cum se nvata orice mestesug; se nvata filosofia ntr-o presupozitie nedovedita nca, n pre supozitia ca exista un domeniu precis al filosofiei, cu o problematica precisa s i cu solutiuni precise la aceasta problematica. Nu este parerea mea, ntruct ma ndeletnicesc cu mestesugul filosofarii. Dar trebuie sa fie si parerea mea, ntruct stau pe scaunul acesta - adica trebuie sa contribui si eu la lamurirea didactica a problemelor dezbatute n filosofie, al caror instru ment de lupta este domeniul filosofarii. Teoria cunostintei este o disciplina ceva mai noua. Ea a aparut mai nti, constient a si de numele ei si de importanta ei, cam prin veacul al XIX-lea si ameninta la un moment-dat sa devina filosofia nsasi; adica n momentul de criza a gndirii filos ofice, care a fost perioada de dupa 1850. Instaurarea filosofiei sau, mai bine z is, restaurarea metafizicei n demnitatea ei naturala s-a facut cu ajutorul aceste i teorii a cunostintei sau a cunoasterii. Au fost filosofi si cercetatori n ale f ilosofiei n Germania cari au identificat chiar, la un moment-dat, aceasta teorie a cunostintei cu filosofia nsasi. Trebuie nsa sa o spunem de la nceput: nu exista t eorie a cunostintei ca disciplina filosofica, ca aparitiune de sine statatoare n domeniul filosofiei, ci exista probleme de teoria cunostintei cari, alaturi cu a lte probleme, de alta natura, ntregesc filosofia n cadrul ei natural si n functiune a ei primitiva de creare a unei viziuni personale asupra universului. Istoricest e, as putea spune chiar ca, daca teoria cunostintei nu s-a constituit ca stiinta pna n veacul al XIX-lea, este tocmai din cauza ca, pna n veacul al XIX-lea, nu a fo st niciodata o perioada spirituala asa de saraca nct sa se margineasca interesul p entru filosofie la desfacerea problemelor si la delimitarea diferitelor ramuri d e activitate spirituala n filosofie. Teoria cunostintei a fost o preocupare const anta a spiritului omenesc - si o sa vedem ndata din ce motive a nceput sa fie. Dar aceasta preocupare constanta nu a fost de sine statatoare, ci s-a mpletit ntot deauna cu preocupari din domenii anexe, cari, desi logiceste ar putea sa fie dis tincte de teoria cunostintei, totusi, din punctul de vedere al necesitatilor spi rituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se ntregesc. Aceasta afirmatiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic si un fenomen ch imic. Este evident ca putem face o cercetare fizica a realitatii si una chimica a aceleiasi realitati; dar nu este mai putin adevarat ca realitatea, n ea nsasi, n u este nici fizica, nici chimica, ci este pur si simplu realitate; ca poate sa n e ofere perspective diferite asupra ei, dar ca, n definitiv, ea ramne una si aceea si. Atta timp, prin urmare, ct filosofia a ramas n adevar preocuparea aceasta metafizic a a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simtit omenirea ne voia unei delimitari precise n diferite discipline filosofice. Si atunci, logica, psihologie, teorie a cunostintei, morala, estetica si celelalte erau probleme c ari se mpleteau si, mpletindu-se, prezentau nu realitatea nsasi, ci realitatea viet ii spirituale. Dar, n momentul cnd, cum spuneam, sufletul omenesc nu a mai fost de stul de bogat, cnd necesitatea aceasta spirituala de opunere a individului n fata universului sau de mpacare a individului cu ntreaga existenta a cazut, n momentul a cesta traditiunea gndirii filosofice s-a realizat, nsa transformata, adica a deven it un fel de cercetare metodica asupra filosofiei care se facea pna atunci. Si at unci, n locul filosofiei care se facea pna atunci, n locul filosofiei ca rezultat a l necesitatii de filosofare a omenirii, a aparut filosofia care nu era dect cerce tarea filosofiei anterioare - activitate spirituala care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei encicl opediei filosofiei, nu n ntelesul n care se face la noi acum, ci n ntelesul sistemati zarii filosofiei.

Ei bine, astazi sistematica filosofica este o realitate; este o realitate care a re si partile ei rele, dar care are, incontestabil, si partile ei bune. Este evident ca, n principiu, a filosofa trebuie sa poata toata lumea. Dar este i arasi evident ca necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o simte toata lumea. Este, pe de alta parte, iarasi adevarat ca, n orice moment, gndirea noastra si atitudinea noastra spirituala n fata realitatii, n fata existentei nu e ste de sine statatoare, ci este oarecum - as zice - dependenta de traditiunea no astra istorica. Constient sau inconstient, a nceput de la o vreme, si anume, cam de pe la sfrsitul veacului al XVIII-lea, sa fie dependenta si de altceva, si anum e, de traditiunea scrisa; adica, a nceput sa fie dependenta de eruditie. Ceea ce cunoaste veacul al XIX-lea si veacul al XX-lea ca metoda de lucru este, n adevar, un aspect cu totul nou al activitatii acestei speculatiuni. Daca ati de schide cartile de filosofie, ati fi totdeauna izbiti de putinatatea argumentelor polemice, ati fi totdeauna izbiti de autenticitatea cu care fiecare filosof si e xpune punctul sau de vedere. Nu exista, n marea generalitate a cazurilor, propriu -zis, eruditiune sau trimiteri n josul paginei, nu exista material asupra caruia sa se speculeze, care sa fie altul dect acela dat de observarea directa a celui c are filosofeaza si de puterea creatoare directa a celui care filosofeaza. Adica, nu exista, pna la sfrsitul veacului al XVIII-lea, asa-numita filosofie despre cee a ce a spus cutare, ci exista filosofia de-a dreptul, n contact direct cu realita tea. Si ntre aceasta realitate directa si cel care filosofeaza nu se mai asaza ni mic. Trebuie sa fiti izbiti si d-voastra, dupa cum este izbita majoritatea cercetator ilor, de faptul acesta, n adevar surprinzator, ca marii cugetatori ai omenirii, l a cari filosofia a fost n adevar o necesitate organica si nu un mestesug nvatat, c a marii cugetatori nu au prea tinut seama de ceea ce au spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de tsnitura spontana, un fel de reactiune a tuturor for telor lor sufletesti. Eu am mai spus si cu alta ocaziune ca Pascal, care este unul din vrfurile cele ma i de seama ale vietii spirituale omenesti, era un ignorant n materie de filosofie . El si-a facut cultura filosofica cu Montaigne, care spunea ca cutare spune cut are lucru si cutare, cutare lucru, n tonul n care obicinuia sa-si scrie Eseurile. Iar Kant, pe care d-voastra l nvatati si cu privire la care se zice ca noi l stim p e dinafara, ceea ce nu este deloc exact, Kant citeaza n toata opera lui, care est e de cteva mii de pagini, doar cteva nume mai mari si aceasta incidental. De altfe l, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se pare ciudat. Ei bine, stit i cum facea Kant geografie? Era profesor de geografie fizica si nu vazuse n viata lui un munte! Facea geografie, fapt constatat, dupa romanele de calatorii. Desigur ca veti zice: Ia uite cum se facea stiinta pe vremea aceea! Ei bine, dom nilor, se facea cel putin tot att de bine ca si acum. Vasazica, filosofarea sprijinita pe eruditiune este o cucerire a veacului al XIX -lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem sa o trecem astazi cu vederea. E ste adevarat ca noi astazi suntem ceva mai jos dect un Kant sau un Descartes; dar nu este mai putin adevarat ca, daca i-am prinde pe unul din ei la un examen de anul I, nu stiu daca ar raspunde cel putin att ct ar putea raspunde un student de anul I; nsa ar gndi ceva mai mult, desigur, dect 14 profesori la un loc. Aceasta es te singura deosebire ntre cultura filosofica a vremii noastre si cultura filosofi ca a vremii trecute. 2. Dar noi suntem, n definitiv, prinsi n ruajul acesta al existentei si nu putem s a ignoram n adevar ceea ce ni se impune. De ndata ce o realitate a fost creata, nu poti sa-i comanzi sa se dea la o parte. Poti sa te dai cel mult tu la o parte, n masura n care nu esti realitate, dar realitatea nu poti sa o ndepartezi. Si atunci, este evident ca noi astazi n filosofie judecam, n afara de elementul pe rsonal si de elementul realitatii propriu-zise, cu un al treilea element, care e ste tocmai ceea ce s-a spus pna la noi. Astazi, la drept vorbind, nici nu mai put em sa facem ca Pascal sau Descartes (lasa ca ni s-ar spune ca facem literatura, ceea ce nu ar fi tocmai un repros greu de suportat), dar, pentru uzul nostru per sonal, problematica este astfel schimbata, instrumentele noastre de lucru sunt a stfel modificate, nct, daca am face filosofie ca pe vremea lui Pascal, nu am avea,

desigur, nici un succes. De ce? Pentru ca am vorbi pur si simplu un alt limbaj dect acela pe care-l vorbesc specialistii. Ati deschis d-voastra vreo istorie a filosofiei unde sa vedeti pe Pascal? Nu exi sta! Ati deschis vreo istorie a filosofiei unde sa gasiti pe Goethe? Nu exista n ici aceasta! De ce? Nu erau doctori! Prin urmare, limbagiul filosofic schimbndu-se n masura n care se schimba si schimba rea aceasta facnd astazi parte integranta - vorbesc serios, fara nici un fel de i ronie - din structura noastra spirituala, noi suntem tinuti, n adevar, sa urmam p unctul de vedere al realitatii noastre de azi. Altfel riscam sa fim pur si simpl u n afara de ziua noastra de azi si [sa] nu avem nici un rost. Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunostintei, adica interesul nostru pentru tratarea dupa metode stiintifice a problemelor de teoria cunostint ei este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu ma surprinde dect un singur lucru: ca teoria cunostintei a trebuit sa puna 50 de ani ca sa aj unga de la Berlin la Bucuresti. Ma surprinde, cu alte cuvinte, lucrul acesta, ca n momentul cnd structura noastra spirituala se adaptase deja demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea ca trebuie sa facem si un curs de teoria cunostintei, cn d admisesem deja toate modalitatile de lucru, de cercetare ale epocii contimpora ne. Iata, prin urmare, unde sta fundamentarea necesitatii acestui curs de teoria cun ostintei si iata, n acelasi timp, cari sunt rezervele ce trebuiesc facute n legatu ra cu importanta acestui curs - rezerve cari se ncheaga n cea mai nsemnata, si anum e, ca teoria cunostintei nu este o disciplina de sine statatoare, iar ceea ce st udiem noi n teoria cunostintei nu se prezinta n realitate n aceeasi mbinare, n aceeas i nchegare n care se vor prezenta problemele n seria de prelegeri pe care am sa o f ac naintea d-voastra. Prin urmare, teoria cunostintei ce poate sa fie altceva dect o considerare a aces tei realitati care se cheama cunostinta? O sa spuneti, desigur, ca teoria cunostintei definita ca o teorie a cunostintei este o tautologie. Ei bine, nu este, si iata de ce: pentru ca numele acesta de t eorie a cunostintei este cu mult prea larg fata de ceea ce cuprinde ea propriu-z is. As zice, fata de obiectul ei, dar nu zic: fata de obiectul ei, pentru un mot iv foarte simplu. Exista o ntreaga tendinta n filosofie, [proprie] nu numai filoso fiei, dar [si] stiintei n general, care crede ca orice stiinta se poate defini pr in obiectul ei. Parerea aceasta este pentru mine absolut nefundata, pentru simpl ul motiv ca nu exista, n toata activitatea noastra omeneasca, nici o stiinta care sa aiba un anumit obiect. Tot ceea ce formeaza obiectul cercetarilor noastre es te realitatea si aceasta realitate, aceeasi realitate, este cercetata n toate ope ratiunile noastre intelectuale, nu numai n cele stiintifice, ci si n cele filosofi ce. Nu exista nici o stiinta - fizica, chimie, matematica, psihologie, estetica etc. -, nu exista obiect care sa delimiteze un teren anumit al unei stiinte. Orice stiinta se raporteaza la ntreaga realitate; altfel spus, cmpul de activitate al ntregei stiinte sau cmpul la care se refera obiectul oricarei stiinte este ntre aga realitate. Dar asupra acestei realitati spiritul nostru poate sa arunce tot felul de privir i. Adica, spiritul nostru se acorda unei sume de perspective si fiecare din aces te perspective reprezinta, pentru noi, domeniul unei stiinte. Prin urmare, ceea ce determina domeniul unei stiinte nu este obiectul ei si nu s unt obiectele [cele] pe cari noi le cercetam n aceasta stiinta, ci sunt aspectele sub cari noi, n fiecare din aceste stiinte, privim realitatea. Astfel, avem aspe ctul fizic al realitatii, aspectul chimic, aspectul matematic sau [cel] logic et c., dar nu avem o realitate fizica, chimica, matematica sau logica. Realitatea e ste, cu alte cuvinte, asa cum se prezinta ea, ntr-un tot nauntrul caruia noi nu de cupam, propriu-zis, terenuri, ci ne cream pur si simplu perspective. Deci, propr iu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei stiinte, ci cel mult de temele pe car i o stiinta are sa le rezolve n legatura cu realitatea. 3. Ei bine, cmpul sau perspectiva larga pe care teoria cunostintei o deschide asu pra realitatii este tocmai perspectiva aceasta a cunostintei, prospectarea reali tatii din punctul de vedere al cunostintei.

Dar punctul de vedere acesta al cunostintei, prin el nsusi, nu este suficient pen tru ca sa delimiteze tema teoriei cunostintei. O cunostinta este, fara ndoiala, o realitate; adica, presupune de la nceput ca avem o materie, un material asupra c aruia lucram, material pe care ni-l luam din realitate, material pe care, prin u rmare, l avem naintea noastra. Noi nu avem dect sa-l cercetam. Cercetarea materialu lui acesta ar trebui sa dea, dupa titulatura, disciplina noastra: teoria cunosti ntei. Lucrul acesta nsa nu este tocmai exact, pentru ca cunostinta poate sa fie s tudiata n diferite feluri si fiecare fel n parte n care noi studiem cunostinta ne d a, din punct de vedere al specificarii si clasificarii n domeniul preocuparilor n oastre stiintifice, discipline diferite. Cunostinta este, fara ndoiala, o realitate, dar aceasta realitate poate sa fie pr ivita din mai multe puncte de vedere. Cunostinta este, n primul rnd, ceva, o exist enta oarecare - hai sa zicem, chiar un obiect -, ceva care ne spune noua ce este realitatea. Dar cunostinta aceasta, care ne spune noua ce este realitatea, are, pe de o parte, o viata a ei, iar pe de alta parte, o structura a ei. Deci, cuno stinta poate sa fie privita o data n felul ei de realizare concreta si poate sa f ie privita, alta data, n afara de aceasta realizare concreta, n structura ei propr iu-zisa. Realizare concreta a cunostintei nseamna considerarea cunostintei n existenta ei t emporala, adica n realizarea ei ntr-un individ, n sufletul individual. n cazul acest a, noi am avea de cercetat cum se naste cunostinta, cari sunt elementele din suf letul nostru si elementele din corpul nostru cari contribuie la formarea acestei cunostinte si cum se dezvolta mai trziu aceasta cunostinta, cari sunt atitudinil e noastre personale, care este partea noastra de activitate n constituirea aceste i cunostinte. Aceasta ar fi, prin urmare, cunostinta considerata n realizarea ei concreta, ceea ce nu ne intereseaza pe noi n teoria cunostintei. Vedeti dintr-o data ca am scos din teoria cunostintei totusi ceva, care este tot o teorie a cunostintei; si anume, am scos aspectul psihologic al cunostintei. Exista foarte multa lume - si eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punc t - care considera ca educatiunea constiintei, de ndata ce este un fenomen indivi dual, constiinta fiind un fenomen individual care se petrece ntr-un individ, este natural sa fie o strnsa legatura ntre teoria cunostintei si psihologie. Si este a devarat ca, n istoria gndirii omenesti, punctul acesta de vedere psihologic sau, c um i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au ntlnit adeseori. C a sa nu va amintesc dect de John Locke, lasnd la o parte toata scoala psihologista germana din veacul al XIX-lea. Dar, daca este vorba ca, n adevar, noi sa delimitam n domeniul acesta vast al gndir ii filosofice, sa delimitam precis perspectivele pe cari le putem avea, sa delim itam precis caracterele si, natural, temele problemelor fiecarei discipline filo sofice, hotart ca trebuie sa tinem separat punctul de vedere psihologic de cel st ructural: punctul de vedere psihologic, care considera cunostinta n realizarea ei concreta, n felul ei de nastere; punctul de vedere de structura, care considera cunostinta n ea nsasi, independent de realizarea ei. Acest punct de vedere structural este n general cunoscut sub numele de punct de v edere logic. Si este natural ca aceasta unitate, aceasta considerare structurala este destul de fundata pentru ca, n adevar, sa fundeze ea nsasi, la rndul ei, pret entiunea attor cercetatori cari au zis ca nu exista dect doua posibilitati de a co nsidera cunostinta, si anume, psihologica si structurala, deci psihologica si lo gica. Psihologia si logica si-ar mparti, prin urmare, fara rest, tot domeniul de proble me cari se pun n legatura cu aceasta cunostinta. Si totusi, daca este vorba sa fa cem o diviziune fara rest, sau o diviziune precisa, pe baza unui criteriu unitar , ireductibil, a materialului acesta, trebuie sa admitem o noua mpartire. n adevar, cunostinta, n ea nsasi, este un obiect; dar functiunea fundamentala a ace stui obiect este ca e, dupa cum i-o indica numele, o cunostinta, adica mi spune c eva despre [alt]ceva. Vasazica, cunostinta n ea nsasi nchide doua elemente propriu-zise: nchide, n primul rn d, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezinta ea n existenta ei de cunostint a; si mai nchide, n al doilea rnd, obiectul pe care ea l denumeste.

O judecata pe care o fac este o cunostinta, dar judecata aceasta pe care o fac e ste o cunostinta pentru ca mi spune ceva despre ceea ce este n afara acestei cunos tinte. Cu alte cuvinte, orice cunostinta este cunostinta n masura n care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intentional; adica, n masura n care mi indica ceva n legatura cu un obiect din afara de ea nsasi. Si atunci, este natural ca noi sa deosebim punctul de vedere strict imanent - as zice: punctul de vedere din care noi nu consideram dect cunostinta n ea nsasi - si punctul de vedere din care noi co nsideram cunostinta n raport cu obiectul pe care-l intentioneaza. Cunostinta n ea nsasi, independent de continutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indica, este, n adevar, un domeniu precis, si acest domeniu es te acela al logicei. Logica considera cunostinta sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adic a netinnd seama de continutul, de obiectele pe cari aceasta cunostinta ni le indi ca. Dar ramne nca un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care consider a cunostinta n legatura cu obiectele pe cari ni le aduce noua n constiinta. Si ace st domeniu este domeniul precis delimitat si delimitabil n genere la teoria cunos tintei. Dar teoria cunostintei, asa delimitata cum am aratat-o, adica considerarea cunos tintei n legatura cu obiectul pe care-l indica, considerarea cunostintei din aces t punct de vedere nu se acopera, propriu-zis, cu numele de teoria cunostintei, p entru ca n aceasta perspectiva noi trebuie sa distingem doua feluri de probleme: o teorie a cunoasterii si o teorie a cunostintei; adica, o teorie n care noi supu nem operatiunea de cunoastere unei analize si o teorie n care noi supunem precipi tatul acestei operatiuni de cunoastere unei analize, care este nsasi cunostinta. Daca am merge nsa asa mai departe, ar trebui sa cream o multime de stiinte, am fa ce ceea ce a facut veacul al XIX-lea, care nu a facut altceva dect sa creeze o mu ltime de stiinte. Si atunci, trebuie sa ne punem ntrebarea: pna unde trebuie sa me arga aceasta ramificare a activitatii noastre? n momentul cnd noi am separat psiho logia de o parte si logica de alta parte, cred ca ne putem multumi cu aceste dom enii. 4. Dar revenim la obiectiunea pe care am facut-o adineauri, tocmai ca sa arat ca numele de teoria cunostintei n romneste este un nume neprecis. n limba germana se zice: der Erkenntnistheorie. Trecnd n limba romna, a devenit sau teoria cunostintei , sau teoria cunoasterii. Sensul nu este precis. Sunt cugetatori cari vorbesc de una, cum sunt altii cari vorbesc de alta. Este adevarat ca adeseori preferintel e acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am aratat ca exista si o fundare n f apt a acestor preferinte. Prin urmare, daca voim n adevar sa nglobam ntr-un singur tot de cercetare si cunoasterea, si cunostinta, desi numele este ceva cam barbar , as prefera sa-i zicem epistemologie, cum i zic englezii, sau gnoseologie, cum i zic italienii. n aceasta gnoseologie sau epistemologie, noi cercetam problema cun ostintei n legaturile ei cu realitatea. Dar nsasi punerea n problema, asa cum am facut-o noi, indica numaidect perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunostintei. De ndata ce cunostinta trebui e studiata n legatura cu realitatea, veti ntelege numaidect ca trebuie sa ne ntrebam : n ce masura cunostinta noastra ne reprezinta realitatea; adica, n ce masura cuno stinta noastra se muleaza pe realitate. Cu alte cuvinte: este cunostinta noastra adevarata sau nu? 5. D-voastra stiti ca problema adevarului este o problema de logica si dintr-o d ata auziti acum - acei cari nu cunoasteti acest punct de vedere, care, de altfel , nu este numai al meu - ca problema adevarului nu intra n logica, ci n teoria cun ostintei. Evident, de ndata ce admitem despartirea aceasta ntre logica si teoria cunostintei , trebuie sa admitem si despartirea sau trecerea aceasta a problemei adevarului de la logica la teoria cunostintei, pentru simplul motiv ca logica, considernd cu nostinta n ea nsasi, independent de tot ceea ce exista, si de timp si de spatiu, a dica de formele realitatii concrete, nu poate sa ne spuna daca cunostinta noastr a este adevarata. Logica poate sa ne spuna cel mult daca o cunostinta a noastra este corecta, daca o ncheiere pe care o tragem noi este justa, adica daca este fa

cuta dupa toate regulile artei - att si nimic mai mult. Ce nseamna a face nsa un rationament dupa regulile artei - rationament care poate sa fie bun sau rau? Se ntmpla uneori ca rationamentul sa nu fie facut dupa toate r egulile logicei si totusi sa fie bun, adica sa corespunda realitatii. Prin urmar e, propriu-zis, problema aceasta a realitatii nu poate sa intre n logica, ea treb uie sa intre n teoria cunostintei, care pune n adevar problema realitatii. Dar tocmai pentru ca teoria cunostintei pune n adevar problema realitatii, prin a ceasta ea nsasi si creeaza alt grup de probleme. Cunostinta este ceva care ne spun e altceva despre [un] alt ceva. Sunt, prin urmare, o multime de ceva-uri aci. Ce nsemneaza aceasta? nsemneaza ca teoria cunostintei pleaca de la anumite lucruri date. Cnd ni se spune ca cunostinta se refera la un obiect n afara [de] el nsusi, noi presupunem existenta unui obiect n afara de noi si n afara de constiinta noast ra - o presupozitie pe care noi o gasim de fapt cnd ncepem teoretizarea. Si atunci , teoria cunostintei trebuie sa faca si aceasta operatie, n afara de aceea de a s tudia valoarea cunostintei, de a descoperi cari sunt diferitele presupozitii pe cari le facem noi atunci cnd traim procesul de cunoastere; altfel spus, cari sunt conditiunile preexistente acestei cunostinte, cari sunt elemente[le] asupra car ora nu putem sa discutam asa mult, dar cari, totusi, fac parte integranta din to ata fabrica aceasta a noastra spirituala, al carei fabricat este tocmai cunostin ta. n afara, cunostinta se raporteaza la realitate. Dar pna la ce limita putem sa mping em noi aceasta patrundere a cunostintei n realitate? Aceasta constituie un alt gr up de probleme. Grupe de probleme mai sunt si altele, pe cari fara ndoiala ca o s a le studiem, dar cari - tin sa va spun de la nceput, ca sa ntelegeti si spiritul n care vreau sa fac acest curs - nu se deduc dupa un criteriu oarecare. Nu exista un criteriu logic de despartire a acestor probleme, a acestor grupuri de proble me, ci pur si simplu un criteriu empiric de observatie. Cum le vom mparti? Cte grupe vom avea? Dintru nceput nu putem spune nimic. Trebuie sa le vedem pe toate cte sunt si n toate problemele cari sunt trebuie sa facem gru parile pe cari structura lor intima ni le impune. 6. Prin urmare, metoda pe care o ntrebuintez eu si pe care am ntrebuintat-o, de al tfel, si la logica - desi de catre unii a fost ntovarasita, poate, de oarecare ri dicare din sprncene -, metoda pe care o ntrebuintez eu n ncercarea mea de a teoretiz a asupra filosofiei, este o metoda empirica; aceasta nu pleaca nici de la princi pii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur si simplu de la constatari a supra realitatii, asa cum este ea n viata noastra si tot asa cum o traim noi. Din moment ce materialul pe care l studiem este n fata noastra, cnd nu putem dect sa observam acest material, sa-l descriem sau sa-l clasificam, din acel moment nu facem o stiinta deductiva, ci pur si simplu o operatiune empirica. De aceea, va spun, metoda pe care o voi ntrebuinta n aceasta expunere pe care o fac naintea d-vo astra n cursul acestui an este metoda empirica, fiind singura care pleaca de la r ealitate si care, prin urmare, prezinta de la nceput toate garantiile ca vorbim d espre realitate si nu despre altceva. II. STIINTE EMPIRICE SI STIINTE NEEMPIRICE 27 noiembrie 1925 1. 2. 3. 4. Metodele teoriei cunostintei Procesul de cunoastere n gnoseologie si n stiinte Teoria cunostintei - o stiinta empirica Stiintele neempirice. Matematica

1. Vom vedea n prelegerea de astazi cari sunt metodele acestei noi discipline fil osofice de care ne ocupam si cari sunt izvoarele de unde aceasta disciplina si cu lege faptele. Problema metodelor teoriei cunostintei este o problema clarificata n literatura f ilosofica. Ea este clarificata n ntelesul ca teoria cunostintei nu este o cercetar e empirica, ci o cercetare normativa; adica, rezultatele studiului nostru asupra

cunoasterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirma, de fapt, nu ncercuiesc fapte, nu definesc realitati, ci stabilesc norme, etaloane, masuri pentru o cuno stinta valabila. Va spusei ca problema este clarificata, pentru ca sa obiectez numaidect ca aceast a clarificare nu este n cadrul vederilor pe care l-am schitat eu rndul trecut; adi ca, aceasta clarificare poate sa fie buna pentru alta lume, ea nu rezista unui e xamen ct de sumar. Ca o gnoseologie sa fie o stiinta sau o disciplina a normelor ar nsemna ca ea sa ne dea noua, sa ne indice cai de conducere, ar nsemna ca ea sa ne spuna daca cunostinta pe care o ntrebuintam noi este o cunostinta valabila sau nu si sa ne spuna cam cum trebuie sa lucram, pentru ca aceasta cunostinta a noa stra sa fie valabila. De fapt, pentru ca sa existe n adevar o stiinta normativa n acest nteles, adica o s tiinta a retetelor stiintei, trebuie sa presupunem ca exista o alta cercetare a faptelor nsesi, care sa fie suportul acestei retete de ntrebuintare a cunostintei; si atunci, unde sunt stiintele celelalte, care dubleaza oarecum caracterul aces ta normativ al teoriei cunostintei? 2. Unii cred ca stabilirea faptelor care constituie cunostinta, procesul de cuno astere se face n anumite stiinte, pe cari altii le considera numai anexe, adica s e face n psihologie, n biologie, n sociologie. Astfel nsa, cum am fundat noi rndul tr ecut, existenta teoriei cunoasterii, existenta gnoseologica indica, anume, ca nu este atingere ntre psihologie si gnoseologie sau ntre logica si gnoseologie, ci c a psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai [puncte] de vedere deosebite asupr a aceleiasi realitati. Aceasta nsemneaza problematica speciala si mai nsemneaza, p e de alta parte, independenta n cercetari. Daca, n adevar, psihologia sau logica, sau sociologia ar fi stiinta pe care s-ar grefa teoria cunoasterii numai ca dubl are normativa, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis, deosebire ntre psihologie si teoria cunostintei; ar fi numai o deosebire de suporturi, n-ar fi o deosebire d e puncte de vedere. Problematica n-ar sta alaturi oarecum spatial, ci ar sta ala turi si, ceva mai mult, ntr-o legatura de cauzalitate una asupra alteia; adica, c onsiderata n naltime, nu n latime, pe cta vreme, pentru noi, nu exista legatura de c auzalitate ntre faptul psihologic si cel gnoseologic, ci exista pur si simplu ese nta deosebita a faptului psihologic si a faptului gnoseologic sau lumina deosebi ta pe care o arunca asupra aceluiasi fapt de cunoastere. Lumea spune ca este evident ca, atunci cnd noi cercetam cunoasterea, trebuie sa n e dam seama de procesul de cunoastere, de felul cum cunostinta ia nastere n noi, de cazul concret al realizarii cunoasterii. Eu nu spun ca cine cunoaste si acest caz al realizarii cunoasterii o sa fie pus n inferioritate n materie de teoria cu nostintei; spun nsa ca, daca aceasta poate sa ajute ntructva, [mai nti], nu este nece sar si al doilea, nu este nsasi gnoseologia. Procesul de cunoastere - noi am lamu rit-o si rndul trecut - este altceva dect aspectul gneoseologic al cunoasterii, pe ntru ca procesul psihologic de cunoastere urmareste realizarea cunostintei ntr-un caz concret, pe cta vreme punctul de vedere gnoseologic n stabilirea cunoasterii urmareste altceva, stabileste legatura dintre cunostinta nsasi, considerata in ab stracto oarecum, [si] intentiunea acestei cunostinte. Vasazica, nu se poate spune ca psihologia ar fi substrat al teoriei cunostintei, ca psihologia ar fi asa-numita stiinta empirica, iar teoria cunostintei ar fi s tiinta normativa. Tot asa trebuie sa se nlature si legaturile cari se cauta ntre biologie si sociolo gie. Cnd cineva mi spune ca este evident ca cunostinta este un instrument pe care si-l creeaza viata, acest adevar se poate sa fie exact; dar aceasta nu nsemneaza ca noi cunoastem ce este cunoasterea n ea nsasi. Noi stim numai cum se naste cunos tinta n cadrul larg al vietii, adica noi, n psihologie, urmarim cum se naste cunoa sterea nu a vietii spirituale, ci a vietii biologice. Aceasta pot sa ne-o puna l a ndemna cercetarile biologiei, dar aceasta nu este teoria cunostintei. Ct despre sociologie, stiti ca, de un timp, exista o scoala sociologica ce are pr etentia sa lamureasca toate problemele de teoria cunostintei. Scoala aceasta soc iologica a pornit de la Paris cu anumite intentiuni extragnoseologice, de la Dur kheim, si are reprezentantii cei mai seriosi n Germania, n profesorii Jerusalem si Max Scheler. Numai ca, pe cta vreme asa-numita scoala franceza, de coloratura ro

mana, intra cu picioarele drept n farfurie si crede ca rezolva problemele de teor ia cunoasterii, scoala de la Kln, a lui Jerusalem si Max Scheler, pretinde pur si simplu ca orice data n legatura cu cunostinta poate sa fie un instrument ajutato r pentru teoria cunoasterii. Vasazica, exista eine gnoseologische Erkenntnissozi ologie, o sociologie a cunoasterii, dar sociologia cunoasterii nu este, propriuzis, gnoseologie, nu este Erkenntniskritik, nu este teorie a cunoasterii, ci ace asta sociologie a cunoasterii este tocmai cercetarea cunostintei din punctul de vedere sociologic. Prin urmare, teoria cunoasterii nu devine un capitol din soci ologie. Stiti ca, n ultimul timp, sociologia transforma toata realitatea spiritua la n capitole de sociologie. Deci, n sensul acesta, al scoalei de la Kln, teoria cunoasterii nu devine un capit ol din sociologie, ci exista un anumit capitol al sociologiei n care se studiaza si cunoasterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident ca noi nu putem sa interzicem nimanui sa o faca: orice stiinta poate sa studieze teoria cunoasteri i din punctul sau de vedere; stiinta aceea nsa nu poate sa se ridice cu pretentia ca ea nglobeaza cu totul teoria cunoasterii. Vasazica, si punctul de vedere sociologic n explicarea cunostintei este un punct de vedere explicabil al procesului de formatiune; adica, este un punct de vedere analog cu cel psihologic si cu cel biologic, caci cineva a scris odata ca psiho logia a facut faliment n cercetarea problemelor cunoasterii. Vine acum nsa punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu poate sa aduc a nimic altceva dect ceea ce a adus psihologia, adica un studiu colateral, oarecu m din coasta, al problemelor. Vasazica, nu exista, propriu-zis, o stiinta asa-numita empirica, adica o stiinta a faptelor, care sa studieze cunoasterea, pe care stiinta a faptelor sa se gref eze, ca stiinta normativa, aceasta teorie a cunoasterii sau gnoseologie; si atun ci ramne sa ne ntrebam: ce face aceasta teorie a cunostintei, cari sunt metodele e i? 3. Metodele teoriei cunostintei sunt foarte simple, daca ne nchipuim ca ceea ce a re de facut o stiinta este sa stabileasca materialul si pe urma sa-l studieze. D aca teoria cunostintei nu poate sa fie psihologie, sociologie sau biologie, daca ea nu poate sa fie logica, nsemneaza ca trebuie sa fie ceva de sine statator. Cu m studiaza, propriu-zis, psihologia faptele? Se uita la ele si le descrie. Cum s tudiaza logica faptele? Am lamurit acest lucru anul trecut: tot asa, se uita la ele si le descrie. Ce trebuie sa faca teoria cunostintei? Acelasi lucru, foarte simplu: sa se uite la faptele de cunoastere din punctul ei de vedere si sa le de scrie. Vasazica, teoria cunoasterii trebuie sa aiba, si are de fapt, materialul dat; materialul exista naintea noastra si el este cunostinta nsasi. Din momentul n care acest material este dat, el poate sa fie observat si poate sa fie descris. Dar n momentul n care eu am un material dat si asupra lui pornesc sa-l observ si s a-l descriu, am de-a face cu asa-numita stiinta empirica. Prin urmare, teoria cunostintei este o stiinta empirica - la fel ca oricare stii nta empirica - ce nu-si creeaza ea singura materialul, ci si gaseste materialul g ata dat dinainte. 4. O stiinta care nu este empirica poate sa fie, de exemplu, matematica, pentru ca matematica si creeaza ea nsasi conditiunile realitatilor. Noi am mai vorbit si alta data de aceasta facultate speciala a matematicei, de a[-si] crea materialul . D-voastra ati auzit de foarte dezbatuta chestiune a postulatelor matematice si stiti ce nsemneaza, propriu-zis, un postulat. Un postulat nu este o afirmatie ev identa, dar nedemonstrabila, cum se nvata n clasa a II-a [de liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este conditionarea realitatilor cu cari vei lucra; adica, un postulat este schema de creatiune a realitatii, a obiectelor cu cari e u voi lucra. Ca postulatul este nedemonstrabil este natural, pentru simplul moti v ca nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se demonstreaza, faptul exista pu r si simplu. Eu, de pilda, fac o afirmatiune care nu se raporteaza la o realitate, nu fac o a firmatie asupra unei realitati, ci asupra unei constructii. Eu zic, adica: vreau sa fac o casa cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul sa ma ntrebe pe mine: dovede

ste-mi lucrul acesta! - Ce sa dovedesc? - Dovedeste-mi ca vrei sa faci o casa cu patru etaje! - Eu afirm ca vreau sa fac o casa cu patru etaje. Ce vrei sa-ti de monstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un punct ext erior unei drepte se poate duce o paralela la acea dreapta si numai una singura. Dar zice: demonstreaza ca se duce numai una singura! Ce sa demonstrez, caci asa vreau eu! Dar pot duce si mai multe, daca vreau sa duc mai multe. Ce nsemneaza cn d zic ca pot sa duc numai o singura paralela, cnd am pus acest postulat? nsemneaza ca prin aceasta conditiune am construit spatiul n care voi lucra; adica, spatiul n care voi lucra de aci nainte va fi spatiul acesta n care eu pun conditia ca prin tr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc la acea dreapta dect o singura par alela. Eu pot nsa sa pun si alte conditiuni: ca spatiul n care voi lucra va fi de asa natura, nct prin acest punct exterior unei drepte sa duc mai multe paralele la acea dreapta. Se poate sau nu se poate? Evident ca se poate, pentru ca, n defini tiv, nu exista nici o realitate care sa-mi impuna mie, propriu-zis, unul din ace ste postulate. Cnd fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci mi creez c onditiunile de lucru n acea realitate, mi creez realitatea nsasi, spun unde voi luc ra. Cnd spun, de pilda, ca ma urc pe scara si intru pe usa din fata scarii, o sa ziceti: dar este usa? mi fac eu usa, ca sa intru n odaia de acolo si este sigur ca , de cte ori ma voi urca, n-am ce sa fac, voi intra totdeauna pe usa de acolo, pe ntru ca usa aceea mi-am creat-o ca sa intru aci. Tot asa si n geometrie. Cnd eu pun postulatul acesta, ca printr-un punct exterior unei drepte nu pot sa duc dect o paralela, nsemneaza ca eu nu vreau sa duc dect o s ingura paralela, nsemneaza ca spatiul acesta cu care lucrez eu este spatiul n care nu se poate duce dect o paralela. Apoi, spatiul n sine nu este nici cu o paralela, nici cu mai multe paralele print r-un punct exterior al unei drepte, ci spatiul este asa cum l cream noi. Eu lucrez cu geometria euclidiana. D-voastra ziceti ca aceasta este geometria ca re se aplica realitatii. Dar toate geometriile se aplica realitatii. Credeti ca geometria bidimensionala sau unidimensionala nu se aplica realitatii? Sunt anumi te domenii n cari nu se poate lucra dect cu geometria unidimensionala si unde cu g eometria euclidiana nu se poate face nimic. Vasazica, aceasta matematica nu repr ezinta realitatea, [ci] este o structura a realitatii si un instrument de lucru. Dar ziceti d-voastra: geometria euclidiana este intuitiva, o ntelegem si noi. O nt elegeti tot asa de putin cum ntelegeti si pe celelalte. Noi traim n mijlocul a o m ultime de cestiuni cu cari ne-am obicinuit, [dar] pe care nu le ntelegem deloc. A m mai ntrebat si alta data: ntelegeti d-voastra cum stau oamenii la antipod? Stau cu capul n jos? Nu. Si totusi, toata lumea zice: pamntul este rotund. Daca este ro tund, atunci oamenii stau la antipod cu capul n jos. Ati nteles lucrul acesta? Vi l-ati putut reprezenta? A! atunci aci intervin o multime de alte cestiuni: ce nse mneaza sus" si jos", ce nsemneaza directia gravitatiei" etc. Aceasta nsemneaza pe hrti e, dar esti n afara de Pamnt, n spatiu, si te uiti la Pamnt, nu este asa ca cel de l a antipod sta cu capul n jos? Ati nteles d-voastra aceasta? Dar se mai zice: Pamntul se nvrteste mprejurul Soarelui din cauza gravitatiei, ca[ci ] doua corpuri puse n prezenta se atrag sau se resping etc. Ati nteles lucrul aces ta? Vi-l puteti nchipui? Se atrag si se resping, stau n echilibru: Pamntul nu cade n Soare, nici Soarele nu ne cade noua pe cap. Ati nteles? Iarasi n-am nteles nimic. Vasazica, geometria euclidiana vi se pare ca este de nteles, pentru ca ne-am obic inuit cu spatiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum sa nu aiba trei dimensiuni ? Orice obiect se poate plasa n trei dimensiuni: lungime, largime, naltime. Este e xact. Ce nsemneaza? Spune un filosof german - Dumnezeu sa-l ierte, a murit acum ct va timp (a murit cam trziu, pentru ca a apucat sa scrie diferite carti) -: sunt t rei directiuni, trei acte fundamentale n spatiu, cari sunt date de trei perpendic ulare, cari se ntlnesc ntr-un singur punct. Dar ce nsemneaza directiune fundamentala" ? De ce trebuie sa fie numai nainte-napoi, sus-jos, dreapta-stnga? Numai acestea su nt directiuni, axe fundamentale? De ce, adica, alte axe n-ar fi fundamentale? Si atunci intervine un altul si zice: este natural, pentru ca mie mi este suficient sa am trei planuri pentru ca sa pot defini un punct n spatiu. Aceasta este altce va. Este adevarat ca n trei planuri eu definesc un punct n spatiu, dar nsemneaza ca sunt trei directiuni fundamentale ale spatiului? Nu. nsemneaza ca este spatiul e uclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele, nsemneaza

ca aceste trei directiuni mi sunt mie fundamentale pentru a defini un punct. Ca s a fie directie fundamentala a spatiului, trebuie sa fie ceva care face parte din nsasi esenta spatiului. Dar cnd te ntreb eu asupra esentei spatiului, mi raspunzi a ceasta? mi raspunzi: eu pot sa lucrez n acest spatiu conducndu-ma numai de trei dir ectiuni. Atunci, una este sa poti lucra d-ta n spatiu, folosindu-te numai de trei directiuni, si alta este ca spatiul nsusi sa fie cu trei directiuni. Sunt doua l ucruri cu totul deosebite. Eu pot sa ma duc la Ploiesti pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu aeroplanul et c.; am mai multe posibilitati. Ce nsemneaza aceasta? Ca nu se poate vorbi de felu ri fundamentale de a calatori, pentru ca sunt mai multe si fiecare este independ ent unul de altul, dar exista n realitate si unul si altul; pot sa ma duc si cu u nul, si cu celalalt. Ceea ce exista n realitate, pentru mine, nu este definitoriu pentru lucrul nsusi. Eu m-am dus pe jos la Ploiesti. Aceasta nsemneaza ca lumea e ste formata din miscarea pe jos? Poate sa fie formata si din miscarea cu trenul. Adica, ceea ce mi da mie posibilitatea de a ma misca n spatiu nu este, propriu-zi s, ceva care sa corespunda naturei adevarate a spatiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, si aceste trei dimensiuni - care se pun ntotdeauna nainte cnd este vo rba de recunoasterea spatiului euclidian ca spatiu real - nu sunt definitorii, a dica nu sunt concludente, argumentul nu este valabil. Vasazica, vedeti, n adevar, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu este g eometria n care traim noi realitatea, caci realitatea o traim altfel dect geometri c. Dar, prin practica noastra de toate zilele, deocamdata noi ne-am nvatat mai bi ne cu acest spatiu tridimensional dect cu un spatiu unidimensional. nsa acest spat iu al geometriei euclidiene nu este spatiul nsusi, ci este o lume creata de noi, adica un sablon pe care noi l aplicam realitatii. Tot asa de bine putem aplica re alitatii si sablonul unidimensional sau [cel] bidimensional. Si atunci, toata constructia aceasta a geometriei, pe care noi o punem deasupra lumei, nu este facuta din fapte reale, din fapte de observatie, ci din fapte pe cari noi le cream prin vointa noastra si prin conditiunile pe cari le punem la nc eput acestui edificiu al geometriei: un postulat l pune o geometrie, altul l pune alta geometrie, dar sta la libera mea alegere ca sa pun un postulat sau altul. nca ceva: postulatele nu sunt nici ele marginite, nu sunt un lucru n realitate. Eu vreau sa vad un lucru ntr-o anumita culoare, pun ochelari verzi, rosii, albastri , negri. Exista sticle verzi, rosii, albastre, negre si numai din posibilitatile sau sticlele cari exista n realitate as putea eu sa-mi fac ochelari. Prin urmare , realitatea ma conditioneaza oarecum ntr-un fel, n chipul meu de a vedea un lucru . Postulatul nsusi nu este conditionat de realitate, ci este pur si simplu o crea tiune a mea. Si mai este nca ceva, o digresiune pe care o fac acum: constructia aceasta, pe ca re o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu ncepe necesar c u un postulat. Eu zic: am un plan, n conceptia obicinuita a geometriei euclidiene . n acest plan iau trei linii, carora le pun o conditiune: sa se ntlneasca doua cte doua. Aceasta este singura conditiune pe care o pun eu, ca aceste trei linii sa se ntlneasca, sa se ntretaie doua cte doua. Va rezulta o figura care este triunghiul . Daca faceti suma unghiurilor interioare ale acestui poligon, atunci o sa fie d e un anumit numar de grade, de 180. Daca din vrful unui triunghi coborm o perpendic ulara pe baza, daca triunghiul ndeplineste anumite conditiuni de rectangulatie, a cea perpendiculara joaca un anumit rol ntre cele doua segmente. Habar nu aveam de aceste lucruri cnd am pus conditia celor trei laturi ca sa se nt retaie doua cte doua! Vedeti cum se creeaza lucrurile si cum se creeaza o realita te pe care nici n-am banuit-o? Am pus prima conditiune, ca liniile sa se ntretaie doua cte doua si ele sa fie n acelasi plan; atunci nu se mai poate face nimic mpot riva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici n aceea a proportionalita tii dintre laturi si nici asupra rolului pe care perpendiculara l joaca ntre segme nte. Ce nsemneaza aceasta? nsemneaza ca o constructie matematica de acest fel poate sa n ceapa si cu postulat, dar poate sa nceapa si altfel dect cu postulat; adica, daca eu am luat un plan si n acest plan am pus trei linii care se taie doua cte doua, a m afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce? Pentru ca, atunci cnd am luat planul si am luat cele trei drepte, deja am creat o lume sau s-a enuntat o lume

creata. nchipuiti-va ca zic: voi lua un plan n care voi lua trei drepte, cu o con ditie, ca suma unghiurilor interioare ale acestui poligon nchis sa exceada 180. Dta o sa spui numaidect: esti n geometria lui Riemann; pentru ca postulatul d-tale sa fie valabil, trebuie ca triunghiul sa aiba laturile curbe, sa fie sferic, cac i numai pe o sfera, deci pe geometrie cu doua dimensiuni, cum zice Riemann, drep tele se prezinta curbe. Adica, daca am o sfera naintea mea si fac sa cada perpend icular pe cercul de diametru al sferei un plan, atunci evident ca intersectia pl anului cu suprafata este n teoria generala o dreapta, n specie nsa, grafic, este o linie curba, orice meridian este o curba. Daca eu nsa definesc asa o dreapta: est e intersectia a doua planuri, evident, suntem n geometria euclidiana; iar daca re zultatul intersectiunii nu este o linie dreapta, am facut sa cada un plan euclid ian pe un plan de o alta natura, pe o sfera, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafata. Vasazica, prin nsusi faptul ca am pus conditiunea ca n triunghiul meu suma unghiur ilor sa exceada 180, eu am iesit din geometria euclidiana si am trecut n alta geom etrie. Prin urmare, orice afirmatie pe care o fac asupra unui univers n matematic a implica anumite postulate. Deci, constructia poate sa nceapa de la postulat sau de la obiectul nsusi construit si atunci se presupune postulatul. Teoretic, expu nerea ncepe de la postulat, asa este natural, dar sunt sigur ca s-a facut multa v reme geometrie euclidiana n omenire fara sa se aiba habar de postulatul lui Eucli d. Ceva mai mult, postulatul lui Euclid nici nu apare n cartile de geometrie eucl idiana la nceput, ci tocmai n clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anu mit moment intervine postulatul acesta. Vasazica, vedeti care este deosebirea ntre o asa-numita stiinta empirica si o sti inta care nu este empirica: este o stiinta empirica aceea care si are materialul dat dinainte; este o stiinta neempirica aceea care si construieste materialul. Ei bine, teoria cunostintei nu-si construieste materialul, ea are cunostinta nain te si asupra acestui material ea lucreaza. Avnd materialul dat, atunci trebuie sa spunem ca este n adevar empirica, dupa cum este empirica si alta stiinta care lu creaza asupra unui material dat, care exista prin el nsusi, de sine statator. Iata ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunostintei si asup ra problemei n genere: empirie si neempirie. O sa vedem n lectia viitoare o chestiune foarte nsemnata, desi ceva mai dificila: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoastere, deci care este ca racteristica sau care este pozitia n care punem noi faptul de cunoastere, pentru ca n adevar sa-l putem studia n cadrul teoriei cunostintei. III. METODA SI SPECIFICUL TEORIEI CUNOSTINTEI 4 decembrie 1925 1. 2. 3. 4. 5. 6. Stiinte empirice - stiinte descriptive. Structura obiectelor lor Lumea nconjuratoare - preexistenta cunostintei Structura realitatii. Obiect si valoare Obiect dependent si obiect independent de cunostinta Considerarea logica a cunostintei Specificul teoriei cunostintei

1. V-am vorbit de multe ori despre asa-numitul punct de vedere logic n considerar ea problemelor si despre asa-numita realitate logica a obiectelor. Indicatiunile pe cari vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicatiuni si nici o cercetare m ai amanuntita a problemei, ci erau mai mult indicatiuni cari v-ar ajuta pe d-voa stra sa va asezati n punctele de vedere din cari ati putea privi la fel cu mine a ceste obiecte. Eu am afirmat ntotdeauna ca exista un punct de vedere logic, unul psihologic, unul material si unul formal, dar nu v-am spus niciodata mai n amanun te ce nsemneaza acestea. Am evitat sa vorbesc de[spre] lucrurile acestea, fiindca , n adevar, chestiunea este foarte subtila si dificila; simt nsa ca astazi n-ar fi nepotrivit sa atac si cestiunea aceasta.

Am spus ca problema este foarte dificila. Eu nu pot sa va dau dect cteva argumente , nsa nadajduiesc ca o sa aducem destula lumina. n prelegerea trecuta v-am vorbit despre stiintele empirice si stiintele - le-am z ice cu un termen foarte vag - speculative; adica, stiintele cari si gasesc materi alul complet ca fiind dat n realitate si stiintele cari si creeaza acest material. V-am vorbit, prin urmare, de stiintele, hai sa le zicem, descriptive si celelal te, cari ar intra n grupa stiintelor matematice, formal-matematice, nu doar ca me toda matematicei ar fi alta dect cea descriptiva, adica nu doar ca matematica ar n trebuinta explicatia cauzala sau ar explica siruri de rationamente. Cine a lucra t cu obiectele acestea matematice si da seama ca tot o cercetare descriptiva a ma terialului este si n matematica. Si nu ma raportez numai la geometria propriu-zis a, pe care o nvatam n liceu, la geometria euclidiana, n care, n adevar, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci ma raportez n genere la cestiunile de matematica ceva mai subtile; n afara de geometrie, ma raportez la teoria functiunilor. Cnd se studiaza o functiune oarecare, n definitiv, ce facem dect tot privim functiu nea aceea asa cum este ea, experimental? Cnd constatam variatia unui termen, urma rim ce se ntmpla cu celalalt. Dar deosebirea este, ntre o categorie de stiinte si c ealalta, n structura nsasi a materialului, [n] structura obiectelor. Si tocmai acea sta am ncercat eu sa stabilesc rndul trecut, ca exista un material independent de noi nsine si independent de vointa noastra, si exista un material care nu devine independent de noi nsine si de vointa noastra dect dupa ce noi am creat acest mate rial. Vasazica, exista un material independent de noi si exista un alt material, prin noi. 2. Deosebirea aceasta se poate face ntre obiectele cu cari lucram noi n cunoastere a noastra, cari si au locul lor n procesul cunoasterii. Deosebirea se poate face nc a si din alt punct de vedere. Sa pornim pe calea cea mai simpla. Eu traiesc, sta u, sunt aci, n odaie. n odaia aceasta eu vad oameni, banci, lampi, ziduri, ferestr e, aud tramvaiul care trece pe strada, masina care trece n momentul acesta. mi nchi pui cum merge masina aceasta pe strada, eu fiind tot n ncaperea mea, mi nchipui zapa da care este pe tramvai, ma transpun n ceea ce se ntmpla dincolo de ferestre, jos n strada, simt frigul care este afara, am senzatia de neplacere sau placere - acea sta depinde de temperament - etc. Eu sunt nconjurat peste tot de obiecte, de lucr uri si de ntmplari. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numeste lumea mea, lumea mea nconjuratoare. Aceasta lume a mea nconjuratoare nu traieste, propriu-zis, prin ex istenta mea, nu este n functiune de mine nsumi, ea exista asa cum exista ea. n juru l acestei lumi eu trag un orizont, adica lumea aceasta exista pentru mine pna la anumite limite. Dincolo de aceste limite se ntinde, as zice, un fel de penumbra, dar penumbra aceasta are proprietatea ca se lasa a fi cercetata: eu, cu mintea m ea, cu mijloacele mele de cercetare, pot sa patrund penumbra, pot sa mping mai de parte orizontul acesta al lumii mele si singura conditie pe care o pun, ca n adev ar sa pot patrunde mai departe, este sa am numai idee de formarea acestei lumi, adica sa stiu ca exista o lume. n momentul n care stiu ca aceasta lume exista, nu pot sa mai pun limite cari sa ncercuiasca aceasta lume. Si nu pot sa pun limite, pentru ca eu pot sa patrund teoretic n aceasta lume, orict de adnc as voi. Aceasta, n spatiu si n timp, la fel. Eu traiesc n momentul de fata. Acest moment de fata este mai mult o stare pe care eu o traiesc, pe care fiecare din noi o traim. Momentul ar fi oarecum corespond entul lumii mele spatiale nauntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea a ceasta nsa, a mea, din timp, pe care eu o traiesc ntotdeauna, si n prezent, are si ea un orizont, adica poate sa mearga n trecut pna la un oarecare punct si poate sa mearga si n viitor. Eu pot sa anticipez existentele cari vor veni si pot sa le a nticipez cu dorintele mele, cu prevederile mele. Evident ca posibilitatea de a p atrunde n timp, nainte si napoi, este conditionata de fapte, de anumite mprejurari, dar, principial, posibilitatea mea de a patrunde, de a trece n lumea aceasta este nemarginita. Si, chiar daca n-ar fi nemarginita, pentru problema filosofica asa cum se pune pentru noi, o singura posibilitate sau directiune de a nainta n aceas ta lume a timpului se nfatiseaza; si o singura posibilitate, daca exista, si nca p entru noi este suficient pentru ca problema sa fie n adevar pusa si rezolvata. Vasazica, lumea aceasta a mea exista, exista ca ceva real, independent de mine,

real n timp si n spatiu. Independent de mine n sensul ca, indiferent daca eu iau cu nostinta de ea, indiferent daca eu o valorific sau nu, ea exista. Eu pot sa iau cunostinta de ea atunci cnd sunt pus n conditiunea de a lua cunostinta. Dar, daca nu iau cunostinta de ea, daca, prin urmare, nu sunt orientat n directiunea aceste i lumi, lumea continua nca sa existe. Eu vin n contact cu ea n momentul n care ma ndr ept spre ea. Vin n contact cu ea, zic, n momentul n care ma ndrept spre ea, dar veni rea mea n contact cu aceasta lume n-are nimic de-a face cu existenta lumii nsesi. Eu nu conditionez lumea mea, lumea naturala, as zice, n care traiesc. Ati auzit, n alta ordine de idei - este o problema pe care o vom discuta la timpu l ei -, ca sunt filosofi care spun ca lumea nu exista dect ntru att ntruct o cunosc e u. Este un punct de vedere filosofic si nu putem interzice filosofilor de a spun e nazbtii, cnd nazbtii se ncearca si n alte activitati mai serioase dect filosofia. Da r, n sfrsit, este foarte ciudat sa afirmam ca lumea nu exista dect n momentul n care o cunosc eu. Exemple stau la ndemna oricui. America a existat si nainte sa o descop ere oamenii si sunt attea lucruri n univers cari exista fara ca oamenii sa aiba ha bar de ele. Chiar nsusi faptul ca oamenii le descopera nu este dect o dovada ca to ata lumea este preexistenta cunostintei mele. Nu pun problema cum este lumea n ea nsasi si cum este n cunostinta mea, ca cunostinta mea ar fi un produs nou, care n u este posibil dect cu interventia mea. Eu vorbesc de existenta ca atare, de exis tenta n sine a realitatii acesteia. 3. Vasazica, nu pot sa conditionez cu nici un pret existenta lumii spatiale, tem porale. Lumea n care traiesc eu nu o pot conditiona de mine nsumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv. Din ce consta aceasta lume? Ei bine, aceasta lume consta nti din obiecte, adica su nt o masa, un ceasornic, o lampa, o tabla, sunt niste banci, sunt un copac, o ca sa care formeaza lumea mea. Dar nu este numai att. n aceeasi lume a mea simt cum pun si anumite valori, adica este o casa frumoasa si este o casa urta. O casa frumoasa si una urta, o sa spuna un filosof, pentru ca eu o vad frumoasa si eu o vad urta. Aceasta este socoteala de nuanta n procesul meu de cunoastere, dar pentru cunoasterea mea nereflectata, pentru mine, care iau contact cu realitatea nsasi, casa frumoasa si cea urta nsasi exista, frumoasa si urta, n afara de constiinta mea. Dar, n al doilea rnd, mai exista si alt fel de lume. Exista un ceasornic pentru uz ul meu, exista o masa pentru uzul meu, exista o palarie tot pentru uzul meu. Pen tru ca, ce nsemneaza ceasornic? Ceasornic nsemneaza un aparat care masoara timpul. Ce este o masa? Este un obiect de forma cutare, pe care l am ca sa scriu. Ce est e palaria? Este un obiect cu care-mi acopar eu capul. Vasazica, exista o valorif icare a obiectelor; si este o valorificare practica - n afara de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai sa zicem, estetica -, o valorificare pr actica: obiectul exista pentru trebuinta mea, obiectul este la dispozitia mea. A ceasta calitate a obiectului, de a fi pentru trebuinta mea si de a sta la dispoz itia mea, pentru constiinta neprevenita, este tot o calitate a lucrului. Este na tural ca orice fabricat nchide n el o valorificare, adica nchide posibilitatea de a fi ntrebuintat de mine si pentru mine. Vasazica, nu exista n lumea aceasta exterioara numai obiecte, ci, alaturi de obie cte, n lumea aceasta reala exista pentru omul neprevenit valori cari sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori cari pot sa fie estetice, morale, religi oase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea aceasta a mea este un complex de obiecte si de valori si toate au caracterul acesta bine determinat, ca exista independent de mine si n afara de vointa mea. O palarie va fi ntotdeauna un obiect cu o valoare practica, indiferent de faptul daca o port sau nu, daca stiu de existenta ei sau nu. 4. Asupra acestui ntreg complex de obiecte si de valori se exercita constiinta me a. Adica, eu vad, eu simt, mie-mi place sau mi displace, eu judec ntr-un fel, gndes c n altul, valorific n raport cu mine nsumi, fac o multime de operatii. Toata const iinta mea se raporta, prin urmare, la existentele acestea naturale ale lumii; es te ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian - complexul acesta de fapte al cunostintei mele, toate raportate la lumea din afara de mine -, cu un termen gen

eric, cogito. Ce nsemneaza cogito n ntelesul cartezian? nsemneaza ca fac o judecata? Nu. nsemneaza ceva mai mult; cogito nsemneaza: eu mi ndrept constiinta asupra ntregi i existente si iau n constiinta mea ntreaga existenta, dublez n constiinta mea ntrea ga existenta naturala. Cogito, prin urmare, este o operatie colectiva si un term en colectiv pentru tot continutul constiintei mele. Acum, orice om traieste aceasta stare a lui cogito cartezian, adica orice om ia n constiinta lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om traieste aceast a realitate. Trairea realitatii se face tocmai prin aceste operatii pe care le nd eplineste constiinta mea. La unii nsa acest cogito este expres, iar la altii este implicit; la unii cogito este operatie reflexiva, la altii, operatie pur si sim plu pasiva. Adica, eu am ceasornicul naintea mea, ma uit la el, cogito este n func tiune. Dar pot sa spun nca altceva, pot sa traiesc starea n care am ceasornicul n f ata mea. Vasazica, cogito este n functiune, dar, n acelasi timp, mi dau seama, cogi to fiind n functiune, ca am ceasornicul n fata mea. Adica, asupra lui cogito se pl aseaza un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vietii constiintei mele s e grefeaza o a doua constiinta, se grefeaza constiinta faptului de constiinta. A dica, asupra cunostintei unui lucru, as zice, mai exact pe romneste, asupra cunoa sterii unui lucru, se reflecteaza constiinta cunoasterii lucrului. Acest al doil ea cogito, cum i-am zice, formeaza, la rndul lui, o lume pentru sine: ceea ce era nainte lumea noastra reala, lumea noastra naturala, avem [acum] pe un plan mai r idicat, aproape ca analog, aceasta viata a constiintei. n aceasta viata a constiintei obiectele si valorificarile sunt, grosso modo sau l a prima vedere, la fel cu obiectele si valorificarile din primul univers, din un iversul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Starile de constiinta, cunoasterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunostinte, valori. Vasazica, pentru mine, pentru co nstiinta omeneasca ce gndeste nu exista deosebiri principiale ntre o cunostinta si cealalta. Este o cunostinta care se exercita o data asupra unor obiecte, alta d ata asupra altor obiecte, numai ca este o deosebire ntre aceste obiecte. Spuneam adineauri, sunt orientat, mi ndrept eu atentiunea asupra lumii naturale, a supra lumii reale, sau nu mi-o ndrept, lumea aceasta exista si continua sa existe . Tot asa se ntmpla si n ordinea de-a doua? n unele cazuri da, n altele nsa, nu. Va nc ipuiti d-voastra ca constiinta mea creeaza, din considerarea lumii naturale, num arul? Numarul este un obiect, o existenta de sine statatoare. n momentul n care lam creat, numarul acesta poate sa fie observat, studiat, descris, cercetat etc. Numai ca, n momentul n care eu nu-l mai consider, numarul nu mai exista. Aritmetic a este un corp de doctrina, dar ea nu are existenta dect n masura n care mi ndrept in teresul, ma orientez asupra ei. Dincolo, n asa-numita orientare naturala, acolo l umea exista; dincoace, n aritmetica, n lumea aceasta a numerelor, numarul nu exist a dect prin existenta unei constiinte, adica a constiintei omenesti n genere, nu a mea, a ta si a celuilalt, [ci] a constiintei omenesti n genere. Vedeti dar care este deosebirea; este o lume cu o existenta de sine statatoare s i este o lume cu o existenta conditionata de orientarea noastra. Lumea are orien tare aritmetica, deci constiinta omeneasca n genere are orientare aritmetica? Exi sta aritmetica. N-are aceasta orientare, aritmetica nceteaza sa existe. Dincolo, pot sa am sau sa nu am acea orientare naturala, lumea va continua sa existe si, mai curnd sau mai trziu, eu sau constiinta omeneasca n genere va fi fortata sa ia c unostinta de ea. Aceasta este deosebirea fundamentala ntre lumea reala si cealalt a lume, careia i-am zice lumea ideala sau, mai bine, ntre lumea naturala si lumea ideala, pentru ca termenul de real" este ceva neclar. Aceste doua grupe mari epu izeaza, propriu-zis, ntreaga existenta, epuizeaza materialul nostru de gndire, mat erialul de cunostinta si, n afara de aceste obiecte, nu mai exista nimic care sa fie obiect pentru constiinta noastra si material care sa intre n cunoasterea noas tra. Vedeti nsa, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este ca ele sunt cunoaster i care se raporteaza la obiecte din afara de ele, adica ele au - cum am spus si alta data - acest caracter intentional. Orice lume, adica orice cunostinta a noa stra, orice cuvnt pe care noi l pronuntam ca semn al unui concept al nostru, sa zi cem, nu se nchide n el nsusi, ci ntotdeauna iese n afara de el si indica semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturala, fie din lumea ideala. Comun, prin

urmare, ambelor grupe de obiecte de cari vorbeam adineauri este ca, atunci cnd el e ajung la cunoasterea noastra, aceasta cunoastere a noastra tinde sa se ntoarca n spre obiect. Vasazica, este ceva n el care ne scoate [n] afara de cunoastere, n afa ra de constiinta noastra. Sa iau un exemplu; cnd zic: sufar", am exprimat pur si s implu o stare a mea sentimentala. Aceasta stare a mea sentimentala este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito, un obiect, n aceeasi masura n care lampa este obiect pentru cel dinti cogito. Nu este nici o deosebire din punc tul de vedere logic ntre unul si celalalt. Este o deosebire structurala, din punc t de vedere ontologic, as zice, pe care v-am aratat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adica, functiunea se ndeplines te exact n acelasi fel, fie ca cunoastem primul cogito: un obiect din lumea reala , fie ca cunoastem cel de-al doilea cogito: un obiect din lumea ideala, functiun ea este aceeasi si, deci, si termenii sunt echivalenti n functiune. Aceasta este o considerare reala a lumii. De ndata ce fiecare lume pastreaza caracterul acesta intentional, atunci orice cunostinta a mea nu poate sa fie considerata dect n strn sa legatura cu ceea ce arata, cu obiectul pe care-l indica. Aceasta este o pozit ie reala n filosofie, dar o pozitie care nu este totdeauna cea mai folositoare. Acum ajungem la problema pe care o anuntam la nceput. 5. Noi avem nevoie de asa-numita considerare logica. Ce nsemneaza considerare log ica? Exista naintea mea lumea n generalitatea ei, lumea naturala, lumea reala, lumea id eala. Aceasta lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu afirm existenta unui lucru, dar, n acelasi timp, pot sa fac o operatie analoaga, analoaga numai, cu a sa-numita ndoiala metodica a lui Descartes: voi ncerca sa ma ndoiesc de existenta l umii acesteia. De pilda, am afirmat existenta obiectului A si pe urma ncep sa ncer c numai a ma ndoi de existenta acestui obiect A. Asupra felului de existenta, evi dent ca nu este nici o discutiune. ncerc, vasazica, aceasta operatiune pe care vr eau s-o fac, sa ma ndoiesc. Ce se ntmpla? Eu nu spun: obiectul A nu exista, pentru ca aceasta ar nsemna ca eu neg obiectul A. ndoiala mea nu este negarea realitatii. Dar zic: eu sunt n ndoiala fata de adevarul afirmatiei "A exista". Aceasta afirma tie: A exista continua sa subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmat ia "A exista" este falsa, nu zic: A nu exista, ci zic: eu pun oarecum la caranti na, tin sub banuiala aceasta afirmatie "A exista". Ce se ntmpla cu ea? Aci vine pa rtea cea mai grea, pe care v-o anuntam de la nceput. Ce se ntmpla cu aceasta afirma tie "A exista", cnd o pun la ndoiala? Un lucru foarte simplu: i suspend eficacitate a; nu afirm ca "A nu exista", ci zic: "A exista" s-o lasam deoparte, nu prejudec am asupra cestiunii, o lasam la o parte. Ramne afirmatia "A exista", dar si pierde sensul, adica si pierde eficacitatea aplicabilitatii. Cred ca este aproape clar. Cnd eu zic ceasornic", un concept oarecare, ceasornic-c onceptul indica obiectul ceasornic, intentioneaza un obiect care este nsusi obiec tul real, natural. Cum ar fi daca as suspenda functiunea conceptului? Conceptul c easornic" exista, dar caracterul intentional, adica indicarea obiectului prin co ncept, aceasta este suprimata. Aceasta este, propriu-zis, considerarea logica, aceasta este perspectiva logica, punctul de vedere logic si existenta logica. Existenta logica, punctul de veder e logic, perspectiva logica etc. nu schimba ntru nimic natura unei cunostinte, da r taie legatura dintre o cunostinta si functiunea ei naturala. Functiunea natura la a oricarei cunostinte este tocmai indicarea obiectiva de care vorbeam adineau ri. n momentul n care tai aceasta indicare obiectiva, nu ramne dect partea de cunost inta fara functiunea ei naturala si aceasta cunostinta fara functiunea ei natura la este cunostinta n existenta ei logica. Spuneam ca, n adevar, nu schimba natura, structura cunostintei, pentru ca ea este numai suspendata n activitatea ei; spuneam ca este o deosebire ntre negare si sus pensiune. Vedeti, punctul de vedere logic sau postularea, pozitia logica a cunos tintei n general nu este, propriu-zis, scepticismul, pentru ca eu nu ma ndoiesc as upra valorii, asupra posibilitatii cunostintei mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice: adevarat, eu am cunostinta, am afirmatia "A exista" , dar Dumnezeu stie daca n adevar afirmatia mea "A exista" are vreun sens. Suspen siunea aceasta, i-as zice fenomenologica, este, propriu-zis, refuzul de a face o

rice considerare asupra functiunii cunoasterii, asupra functiunii inductive a cu nostintei. Prin urmare, punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic si, pe de alta parte, nu este punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ es te pur si simplu: afirmatia "A exista" este neadevarata. Afirmatia "A exista" es te neadevarata este tot asa de putin logica precum afirmatia "A exista", pentru ca nu face dect sa nege continutul unei cunostinte. Ei bine, acest continut al cu nostintei este complet dat la o parte n aceasta considerare logica. Ce face, prin urmare, considerarea logica? O operatie foarte simpla, care poate ca nca nu va e ste asa de clara: ea interzice cercetatorului de a face orice afirmatie asupra v alabilitatii cunostintei si interzice cercetatorului de a face orice afirmatie a supra functiunii cunostintei. 6. Dar pozitia aceasta logica o sa spuneti d-voastra ca poate sa fie buna n alta parte, dar nu n teoria cunostintei, pentru ca teoria cunostintei doar aceasta fac e: la un moment-dat ea trebuie sa studieze, dupa cum v-am anuntat, tocmai legatu ra dintre cunostinta si obiectul pe care-l indica cunostinta. Da, este adevarat, dar tocmai pentru ca sa studieze legatura dintre cunoastere si realitatea nsasi, se cere ca cei doi termeni ai cunoasterii sa fie separati, bine delimitati. Dec i, cunostinta care intra n cercetarea gnoseologica este n adevar cunoasterea privi ta din punctul de vedere logic. Punctul de vedere logic este - dupa cum ati ntele s d-voastra - o metoda ceva mai larga dect domeniul teoriei cunostintei; adica, e ste o metoda care si are locul si n logica, tot asa de bine ca si n teoria cunostin tei. Prin urmare, ca sa legam cu ceea ce am spus alta data, deosebirea dintre teoria cunostintei si logica nu sta n metodele acestor doua discipline, ci n problemele s peciale pe cari fiecare le are, si anume: logica cerceteaza cunostinta sub speci e logicae, nauntrul ei nsesi; teoria cunostintei studiaza cunostinta n raport cu te rmenul celalalt al procesului, adica n raport cu obiectul pe care o cunostinta l i ndica. Iata cteva cuvinte, foarte putine, foarte insuficiente, dar totusi indicatoare, n linii mari, asupra metodei teoriei cunostintei si asupra obiectelor cu cari teor ia cunostintei are ntr-adevar sa lucreze. IV. OBIECTUL TEORIEI CUNOSTINTEI 18 decembrie 1925 1. 2. 3. 4. 5. 6. Conditiile care fac posibila cunostinta Problema realitatii sub raport gnoseologic Obiectele gndirii Cunostinta prestiintifica Cunostinta stiintifica. Calitati primare si secundare ale lucrului Exprimarea cantitativa a calitatii

1. Vom intra astazi de-a dreptul n subiectul nostru: cari sunt problemele teoriei cunostintei - pentru ca acesta este sensul cursului din acest an: nsirarea, n dat ele cele mai generale, a problemelor teoriei cunostintei. Cea dinti problema care ni se pune noua este: ce este cunostinta? Este evident ca, n expunerea acestei cestiuni, nu o sa procedam definitoriu, adic a nu o sa ncepem sa spunem: Cunostinta este cutare". Noi o sa expunem o analiza pl ecnd, dupa cum am indicat de la nceput chiar, de la faptul nsusi al cunoasterii, pr ivit n adevar sub raportul deductiunii fenomenologice de care va vorbeam rndul tre cut. Cnd am o cunostinta, este evident ca eu cunosc ceva. O cunostinta este, n adevar, o realitate, dar aceasta realitate nu este simpla, ci este o realitate ntru att ntr u ct iese din ea nsasi si se raporteaza la ceva n afara de ea. Vasazica, cunoastere a pura si simpla nu indica, propriu-zis, o problema a teoriei cunostintei; ea in dica cel mult o problema de psihologie, indica procesul de cunoastere n devenirea lui temporala, spirituala.

Teoria cunostintei ncepe acolo unde eu ncep sa cunosc ceva, adica n momentul n care aceasta cunostinta este, propriu-zis, legata de un obiect care trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunostintei nsesi. Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce exista. Vasazica, o presupozitie a cunostintei este aceasta: o existenta oarecare sau, cum s-ar mai spune cu un a lt cuvnt, o presupozitie a cunostintei este realitatea. n urmarirea problemei aces teia a realitatii n legatura cu cunostinta, noi o sa putem sa desprindem ncetul cu ncetul elementele cari intra n constituirea cunostintei. Cari sunt conditiile ce fac posibila aceasta cunostinta? Una din aceste conditii am determinat-o deja n sensul ei general; adica, o condit ie a cunostintei este existenta a ceva care sa fie cunoscut. Prin urmare, n momen tul n care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de[spre] cunostinta, pres upun imediat ca exista ceva pe care eu l cunosc si asa o sa cautam noi mai depart e toate elementele pe cari le presupunem, pentru ca cunostinta sa fie posibila. n adevar, daca n-am presupune din capul locului ca exista ceva, ca este o existen ta, ca exista o realitate, cunostinta aceasta, sub raportul gnoseologic al probl emei, ar fi imposibila. Ei bine, ce nsemneaza: ceva exista, ce nsemneaza: ceva est e real? 2. Nu vreau sa va spun ca o sa rezolvim aceasta problema a realitatii. Noi nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme si, ncetul cu nce tul, o sa ajungem si la rezolvire, dar vreau sa stiti din capul locului ca si ac easta problema este una dintre cele mai aride, nu asa de subtil fluenta ca metod a, dar tot asa de logic insolubila. O sa vedem imediat ca nu ntotdeauna solutiona rea logica a unei probleme este o solutionare care sa multumeasca. Dar, pe de al ta parte, trebuie sa va afirm de acum ca sunt, n afara de aceste solutionari logi ce, altfel de solutionari ale problemelor, cari nu multumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar cari, totusi, sunt solutionari. O sa vedeti mai trziu probl eme cu un caracter mai precis, insolubil sub raportul logic. Deocamdata sa vedem ce nsemneaza real. Una din solutiile cari s-au dat a fost ca real este ceea ce exercita o activitat e. n momentul [n care] exista o activitate, presupunem ca aceasta activitate trebu ie sa aiba un suport, trebuie sa aiba un punct de aplicare, un substrat. Ei bine , substratul oricarei activitati este o realitate. Deci, s-a spus n filosofie ca realitatea se poate defini prin activitate complementara. Aceasta presupune, foa rte pe scurt, ca tot ceea ce exista are o activitate si ca nu poate sa existe ac tivitate fara un suport existent al acestei activitati. Evident ca, n termeni generali, cam asa este. Stiti, de pilda, ca, atunci cnd Le V errier a descoperit existenta ultimei planete, care nu era cunoscuta pe atunci n sistemul solar, acea planeta nu era perceptibila, nu o vazuse nimeni. Existenta planetei Neptun a fost indusa oarecum din anumite perturbatiuni cari aveau loc n mersul, n miscarile celorlalte planete. S-a presupus atunci ca, ndata ce exista o actiune, adica perturbatiunea n miscarile de revolutie ale celorlalte planete, ac easta actiune trebuie sa aiba un suport si, n adevar, s-a dedus precis, pe cale m atematica, ca trebuie sa existe suportul acesta. S-a afirmat ca exista suportul acesta, s-a calculat n ce mprejurari ar putea sa fie vizibil pentru noi acest supo rt, asa nct, la un moment-dat, dupa calcul precis, s-a aratat n instrumentul astron omic corespunzator imaginea noii planete, care era banuita. Vedeti, de la o acti une, de la o activitate oarecare, de la un efect oarecare, s-a ajuns la existent a reala a unui corp. Va spusei ca, n termeni generali, natural, asa este: orice activitate trebuie sa aiba un suport, deci oricarei activitati trebuie sa-i corespunda o realitate. Si invers, orice realitate evident ca trebuie sa aiba o actiune. Daca n-ar fi dect actiunea existentei acelei realitati si nca ar fi o actiune. Dar, va ntreb: princi pial, orice realitate poate sa aiba o actiune, dar toate actiunile acestea sunt datoare sa ajunga la cunostinta noastra? Teoretic, evident, realitatea se poate defini n functiune de actiune, dar practic, adica ntru ct sunt cunoscute de noi, to ate lucrurile acestea pot sa vina la cunostinta? Cu alte cuvinte, toate actiunil e lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunostinta noastra? Este evident ca n u. Si atunci, conceptul acesta al realitatii, definit numai prin actiune, scapa

oarecum cunostintei noastre. Trebuie sa ajungem la concluzia ca exista o multime de lucruri, pe cari noi nu le cunoastem, desi ele vor fi avnd o actiune, si ca d omeniul nsusi al realitatii ne este principial refuzat. Nu putem sa recunoastem, nu putem sa ncercuim precis domeniul realitatii, natural, si pentru ca felul de d efinitie este n sine defectuos. Ati observat, cnd zic ca orice realitate trebuie s a aiba o actiune, dintr-o data am pus problema n termenii urmatori: chiar daca nu cunosc realitatile, cunosc actiunile; adica, activitatea unei realitati este cr iteriul pentru existenta realitatii, este semn pentru existenta ontologica a rea litatii acesteia. Vasazica, n adevar, problema, pusa asa, este pusa n functie, n te rmeni de cunostinta, n termeni de ajungere la constiinta mea; si atunci, n momentu l n care dovedim ca, principial, sunt actiuni de cari noi nu putem sa luam cunost inta, atunci evident ca aceasta definitie a realitatii, care trebuia sa fie o de finitie n functie de cunostinta noastra, nu se mai precizeaza n domeniul ei, adica nu mai are un domeniu precis. Principial, este exact ca orice realitate are o a ctiune, dar aceasta definitie nu ne ajuta la nimic, pentru ca este egala din pun ctul de vedere teoretic cu orice realitate exista", cu orice realitate este o real itate", [ceea ce] este o pura tautologie. 3. Prin urmare, vedeti ca definitiunea aceasta a realitatii nu este o definitiun e care sa ne multumeasca. Este totusi ceva adevarat n toata aceasta discutiune. V edeti cum se punea problema? Se punea n termeni de gndire: este ceva real, acest c eva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o actiune, acest ceva exista ca realitate n masura n care el are o actiune. Dar cunostinta mea? Cunostinta mea, n cazul pe care l-am expus, facea oarecum parte integranta din definitia concept ului de realitate. Ia sa urmam calea inversa, adica sa scoatem cunostinta din ac est proces integrant! Daca n cazul nti scoatem cunostinta din acest proces integran t, atunci evident ca se ajunge la tautologie: este real ceea ce este real. Gnditi -va nsa la realitate si gnditi-va la cunostinta mea, la gndirea mea, activitatea me a de a gndi aceasta realitate. Eu, de pilda, zic: ma gndesc la un obiect de la min e de acasa, ma gndesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa de lucru. Masa a ceasta de lucru exista clar, ea este obiect de cunostinta pentru mine. Dar eu nu ma [mai] gndesc la masa de lucru. Exista masa de lucru? Ea continua sa existe, e a este capabila de a fi obiect pentru gndirea mea. Ma gndesc, de pilda, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai exista. Ce exista, propriu-zis? Iuliu Cezar poate sa fie obiect de gndire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar el nsusi, n persoana, ci imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mi ne din lecturile, din amintirile mele, daca am trait pe vremea lui Iuliu Cezar e tc. Vasazica, exista ceva ca obiect de gndire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar, ci imaginea construita a lui Iuliu Cezar. O deosebire ntre masa mea de lucru si Iul iu Cezar evident ca exista: si masa mea de lucru, si Iuliu Cezar sunt obiecte de gndire pentru mine; dar masa exista si fara ca eu sa ma gndesc la ea, [pe cnd] Iul iu Cezar nu exista fara ca eu sa ma gndesc la el; doar imaginea lui Iuliu Cezar, construita de mine, aceea exista. Vreau sa spun ca pot sa ma gndesc la imaginea a ceasta a lui Iuliu Cezar si pot sa-mi dau seama ca ma gndesc la imaginea lui Iuli u Cezar, deci gndul la Iuliu Cezar este obiectul, el exista. De ce? Pentru ca el poate sa subziste - aceasta vreau sa spun - chiar daca nu exista gndul la gndul im aginei lui Iuliu Cezar; adica, imaginea lui Iuliu Cezar exista ca gndire, gndul es te si el o realitate. Atunci, asa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate sa fie obiect de gndire, dar care poate sa existe indifere nt de faptul ca eu ma gndesc la el. Obiectul masa" si gndul Iuliu Cezar" exista ca o biecte de gndire fara ca ele sa fie [n] constiinta, adica fara sa ma gndesc la ele. Masa exista pentru mine, voi avea oricnd posibilitatea sa gndesc asupra mesei; im aginea lui Iuliu Cezar exista, iarasi, ca posibilitate de gndire pentru mine. Dec i, zic eu, n termeni generali, nsemneaza, propriu-zis, realitate ceea ce exista ca obiect de gndire pentru mine, dar care poate sa existe chiar atunci cnd gndirea me a nu se exercita asupra lui; adica, exista tot ceea ce este de sine statator, ex ista tot ceea ce nu este o creatiune a mea, existenta n modul cel mai general. 4. Propriu-zis, gndirea omeneasca - spre a ajunge la considerarea aceasta - a fac ut alt drum. Ia gnditi-va la cum socoteste omul obicinuit lucrurile cari l nconjoar

a. Omul obicinuit zice: masa exista, scaunul exista, omul exista si el, o haina rosie si are si ea realitatea ei de haina si realitatea ei de rosie. Tot ceea ce poate sa ajunga la cunostinta mea - zice omul simplu - este o realitate, este o existenta; si anume, asa cum ajunge la constiinta mea. Omul simplu nici nu se gnd este, n mentalitatea prestiintifica, vreodata ca daca vad un lucru rosu, este pen tru ca eu l vad rosu. El zice: rosu este o calitate a lucrului. Tot ceea ce - eu as zice, psihologiceste - exista ca si continut de constiinta este, n mentalitate a prestiintifica, proiectat n afara si oarecum ontologizat, hipostaziat. Toate cu nostintele mele au existenta reala n afara de mine. Aceasta este mentalitatea pre stiintifica. Ea vede o haina rosie, dar o vede acum, cnd este lumina. Stinge lamp a! O sa vezi ceva negru-cenusiu. Omul simplu va spune totdeauna: da, vad ceva ne gru-cenusiu, neprecis, pentru ca nu este lumina. n realitate nsa, obiectul respect iv este rosu si, ca sa-ti dovedesc ca este rosu, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arata rosu, voi putea sa vad ca el este rosu. 5. Aceasta este atitudinea generala prestiintifica. Dar, n aceasta atitudine gene rala prestiintifica, intervin, de la un moment-dat, anumite probleme. La exemplu l pe care l-am luat: este natural, se ntreaba oamenii, sa zic eu ca bucata de sto fa este rosie pe lumina si tot rosie pe ntuneric, sau este mai natural sa spun ca e rosie pe lumina, dar este neagra-cenusie pe ntuneric? Adica, acest rosu este o calitate existenta n realitate a lucrului, sau aceasta calitate de rosu este alt ceva? Este o calitate a lucrului care nu este dect prin proiectarea asupra aceste i bucati de stofa a unei anumite culori. Adica, rosu exista n el nsusi, n orice con ditiuni, sau nu exista dect n anumite mprejurari favorabile? O bucata [de stofa] es te rosie n ea nsasi, sau are numai posibilitatea de a deveni rosie la perceptiunea noastra, n conditiuni normale? Aceasta este o ntrebare pe care si-o pune mentalit atea care nceteaza de a fi prestiintifica. Problema este foarte veche. Stiti ca, nca din filosofia greceasca, s-a ridicat ndo iala; ca, n genere, toata filosofia greceasca, mai ales de la Socrate ncoace si cu sofistii mai nainte, a pus ntotdeauna la ndoiala gradul de adecvare a cunostintei noastre senzoriale. Si mai stiti, n sfrsit, ca, mai trziu, imediat la nceputul epoce i moderne, s-a ridicat marea problema a asa-numitelor calitati primare si calita ti secundare ale lucrului. Vasazica, lumea s-a ntrebat: lucrurile sunt asa cum le vedem noi, sau sunt altfel dect cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce exista pentru constiinta n oastra este ceva departat de realitate? Aceasta este problema care a aparut mai trziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, n forma deosebirii dintre aparent a si lucrul n sine (Erscheinung si Ding-an-sich). Aparenta este [o] problema mode rna, care dureaza de la Descartes ncoace. Ce nsemneaza ceea ce aminteam adineauri: problema calitatilor primare si secundar e? Mai nti, stiintele propriu-zis descriptive - adica, n ntelesul obisnuit, pe carel dam noi aci cuvntului, de pilda, anatomia, zoologia, botanica etc. -, stiintele acestea nu ridica problema critica a ceea ce exista n adevar. Stiinta zice: iata o specie de animale. Aceasta specie de animale o descriu, spun cum este; prin u rmare, [fac] presupozitia, din capul locului, ca ceea ce spun exista n realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a lucrului, sunetul nu es te o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se numeste propriu-zis cali tate nu exista n lucru, ci exista n cunostinta noastra despre lucru. Locke spunea: toate asa-numitele calitati secundare ale lucrurilor - acestea sunt calitati se cundare, [cele] care se leaga anume de simtul vazului, auzului, mirosului - nu e xista n realitate, ci sunt elemente care intra numai n constiinta noastra constitu ita. Descartes, la rndul lui, spunea ca exista anumite calitati ale lucrurilor, c are sunt fundate n realitatile nsele. Aceste calitati ar fi ntinderea, durata, misc area etc. Vedeti care este deosebirea ntre primele si celelalte calitati: ntinderea, durata, miscarea sunt calitati n legatura directa cu timpul si cu spatiul; celelalte: cu loare, miros, sunet, forma sunt trecatoare, nu sunt calitati ale lucrului, ci su nt elemente ale constiintei constituite. De ce fizica a nlaturat calitatile secundare si a tinut la calitatile primare? Nu dintr-un motiv propriu-zis teoretic; pentru ca, n definitiv, dupa cum spun ca ro

su este o calitate a constiintei mele, tot asa pot sa spun ca si ntinderea este u n element constitutiv al constiintei mele. Kant a si spus ca timpul si spatiul s unt forme apriori ale sensibilitatii mele. Deci, nici ntinderea si durata nu pot sa fie calitati reale ale lucrului. Totusi, Galilei, mai naintea lui Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realitatii. Daca eu lucrez cu aceste calitati a le lucrurilor, pot sa merg la cunostinta realitatii; daca lucrez cu celelalte ca litati, reductiunea pe care ratiunea omeneasca trebuie s-o faca n lumea obiectiva atinge elementele cari ne vin prin senzatiile de vaz, de auz, de miros, dar pas treaza ca intangibile calitatile n directa legatura cu timpul si spatiul, adica c u imaginile de miscare. Ma iertati ca am facut digresiunea aceasta, foarte scurta. Nimic nu este asa de important si asa de caracteristic pentru toata mentalitatea de la Renastere pna a stazi dect locul extraordinar de important pe care-l ocupa n toata teoria noastra imaginile de miscare. Cele mai variate scoli filosofice trebuie sa ajunga, n ulti ma analiza, sa se fundeze tot pe imaginile de miscare. Gnditi-va ca Descartes si rationalistii (Descartes n special) aproape au fundat teoria fizica sub raportul filosofic. Dar gnditi-va [si] ca Bergson este n ziua de astazi intuitionist, adica sta la polul opus al criticismului. Toata filosofia bergsoniana nu este deloc v alabila, dect daca se afirma de la nceput ca elementul fundamental n constituirea r eprezentarii este imaginea de miscare. Toata logica asolinelor, care sta la baza logicei lui Bergson, are la baza, ca element fundamental, aceste imagini de mis care. Pragmatismul de astazi sta pe aceeasi baza. Trecnd n alte domenii, tot misca rea este elementul care ne intereseaza cel mai mult. O sa ziceti: au fost si alt e forme! Da, a fost forma greceasca, n care miscarea nu prea avea importanta. Ace asta chiar a fost caracteristic: ca lumea greaca a fost capabila sa faca concept ia sofismelor care negau miscarea. Stiti ct au fost atacate aceste sofisme, sofis mele eleatice, negate de lumea moderna si [mai] stiti ca cea mai acerba critica care s-a facut acestor sofisme ale miscarii a fost critica facuta de Bergson. 6. Spun deci, calitatile primare sunt primite si retinute de catre fizica drept elemente constitutive ale realitatilor si nu ale cunostintei noastre. De ce? Pen tru un motiv practic si nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot asa de bine exi stenta reala a acestor elemente, a miscarii, duratei, formei si celelalte, ca si [a] celorlalte elemente, [cum] le-a si negat Kant. Practic nsa se schimba proble ma: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adica ale constiintei noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi prinse n cant itati, de a fi exprimate numeric, pe cnd celelalte, raporturile spatiale si tempo rale, sunt pasibile de aceasta exprimare numerica. Aici este ntregul secret al pr eferintei pe care fizica o acorda calitatilor primare, fata de calitatile secund are ale realitatii. n adevar, conceptul de masura si conceptul de spatiu sunt cam unul si acelasi lucru. Tot ceea ce exista n spatiu, ultimele elemente ale spatiu lui sunt masurate. Stiti, pe de alta parte, ca, atunci cnd s-a trecut conceptul a cesta de masura n operatia de masuratoare a timpului, s-a analogat timpul cu spat iul. Stiti ca se vorbeste: n spatiu de trei dimensiuni, adica trei sunt coordonat ele de cari am nevoie pentru a exprima numeric un lucru, si se vorbeste n timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spatiul are trei dimensiuni. Ce nsemneaza aceasta? Timpul si spatiul sunt calitativ deosebite, logic, fundamental deosebi te. Am foarte rar prilejul sa vorbesc despre lucruri pe care le-am scris vreodata, p entru ca eu de obicei nu scriu. Acum nsa vine acest prilej. Prin 1909-1910, cnd er am student aci, am scris un articol n care spuneam ca, n fond, de ce sa se faca de osebire ntre cele trei dimensiuni ale spatiului si dimensiunea timpului? n definit iv, un lucru care exista n realitate nu exista n trei dimensiuni, ci n patru: exist a n cele trei dimensiuni ale spatiului si n a patra dimensiune, a timpului. Eu spu neam: n definitiv, pentru ca sa se exprime, propriu-zis, o existenta n chip numeri c, trebuie sa i se dea patru coordonate si nu trei. Aceasta o spuneam eu, ntr-un moment de slabiciune filosofica. Dupa ce au trecut trei-patru luni si m-am mai gn dit la problema, am vazut ca era o mica prostie ceea ce spuneam eu acolo. Dupa d oi ani nsa, ducndu-ma la Gttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni, Min kowski, care a emis aceasta ipoteza foarte ndrazneata. Toata lumea a zis: extraor

dinar de frumos! Ghinionul meu a fost ca eu parasisem ceea ce peste doi ani era e xtraordinar de frumos". Care este deosebirea? Si eu am dreptate, si ceilalti. n f ond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru ca, filosoficeste, t impul si spatiul sunt doua lucruri absolut deosebite. Calitativ privite, n realit atea lor, timpul si spatiul n-au nimic comun. Cantitativ privite, sub raportul d eterminarii unui obiect n existenta lui reala, timpul si spatiul n-au nimic deose bit si atunci coordonata timp este exact n acelasi fel coordonata ca si celelalte trei coordonate spatiale. Vedeti deosebirea de punct de vedere si ntelegeti acum de ce, n adevar, fizica tin e mortis la calitatile primare ale lucrurilor si se intereseaza foarte putin de asa-numitele calitati secundare: pentru ca aceste calitati primare sunt pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate n cantitati, pe cta vreme calitat ile secundare, nu. Vedeti ca aceasta deosebire - calitati primare, calitati secu ndare - nu este nici ea o deosebire fundata n realitate, ci este fundata n necesit atea mecanismului stiintific. Altfel, ele pot sa fie tot asa de valabile toate l a un loc, dupa cum pot sa fie tot asa de nevalabile toate la un loc. Aceasta problema, astfel nfatisata, cu aceste date, constituie miezul problemei: deosebirea dintre aparenta si realitate, dintre aparenta si lucrul n sine. Despre acest lucru vom vorbi n prelegerea viitoare. V. CUNOASTERE, GNDIRE, REALITATE 19 decembrie 1925 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Cantitativitatea cunostintei stiintifice Cunostinta n filosofia kantiana Pozitia fenomenologica Cognoscibilitatea cunostintei Gndire si cunoastere Pozitia solipsista Realitatea. Metoda descriptiva

1. Din prelegerea de ieri trebuia sa retineti cteva lucruri fundamentale, si anum e, ca exista un fel de constiinta naiva si, deci, un fel de cunostinta prestiint ifica, ce nzestreaza toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calitati, ca ri [ar] exista n realitate. Toate ntmplarile din natura sunt puse pe socoteala lucr urilor existnd n natura si toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forte constitutive ale realitatilor; adica, de pilda, daca un om obicinuit simte pe mna cazndu-i o picatura de ploaie, el zice ca apa aceasta care cade are o forta si ca forta aceasta este o calitate a apei care cade. Gnditi-va ce zice morarul cnd vede ca i se nvrte roata de la moara, pe care o nvrteste apa. Da ca el baga mna n apa, vede ca apa exercita o presiune asupra mnei lui. Roata se nvrte ste pentru el n virtutea fortei pe care o are apa. Acesta forta, pentru cunostint a prestiintifica, este o calitate a apei care curge. Vasazica, este de retinut din lectia de ieri, de o parte, ca aceasta cunostinta prestiintifica sau atitudine prestiintifica e aceea care proiecteaza oarecum toa te continuturile de cunostinta n afara si le hipostaziaza n realitatea absoluta; s i ca, pe de alta parte, nici nu-si pune problema n ce raport stam noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoasteri. Pe de alta parte, ati vazut cum se desprinde, ncetul cu ncetul, asa-numita cunosti nta stiintifica si cum aceasta cunostinta stiintifica distinge, dupa interesul p e care l-am lamurit n lectiunea trecuta, asa-numitele calitati primare si secunda re ale lucrurilor; adica, de o parte, calitatile cari ne vin prin perceptiunile vizuale, olfactive etc. si pe urma calitatile care ne vin prin senzatiile de mis care, de apasare, de pipait etc. Aceasta din urma atitudine am lamurit-o prin in teresul pe care stiinta moderna l are la transformarea cunostintei n genere ntr-o c unostinta masurata. Nu este vorba de un interes oarecum constient, adica stiinta nu-si da seama ca asa trebuie sa procedeze sau, cel putin, nu si-a dat seama la

nceput. Cnd Galilei a fundat stiinta contimporana, el nu si-a pus deloc problema aceasta, ca, n adevar, trebuie sa exprime n masuri aceste calitati, pentru ca real itatile sa ajunga la cunostinta noastra asa cum sunt ele. Este adevarat, cunosti nta matematica a fost ntotdeauna o cunostinta preferata, o cunostinta mai precisa . Dar stiti, pe de alta parte, ca aceasta cunostinta matematica nu este ntotdeaun a cantitativa; adica, stiti ca exista, altaturi de asa-numita, hai sa zicem, mat ematica ce lucreaza cu numerele, o alta matematica, [una] care lucreaza cu obiec te. Numerele sunt expresiunea unei masuri, masura nsasi este un obiect. Vasazica, nici macar afirmatia care se face de obicei, anume ca matematica - fiind o stii nta sau o cunostinta de o precizie deosebita - are pretentia sa serveasca de mod el ntregei cunostinte stiintifice, nici macar aceasta afirmatie nu poate sa expli ce cantitatifierea acestei cunostinte pe care a realizat-o stiinta moderna. Caci aceasta stiinta moderna iese dintr-o structura noua a spiritului omenesc, care structura nu are, propriu-zis, o explicatie sau a carei explicatie noi nu o pose dam. Noi putem sa constatam pur si simplu ca aceasta noua structura spirituala a dus la transformarea cunostintei stiintifice n genere, la o cunostinta cantitati va. Vasazica, asa explicata, prin structura, prin esenta, prin realitatea nsasi a cun ostintei stiintifice, asa explicata cestiunea, nu se poate vorbi de un interes c onstient. De aceea spuneam adineauri ca stiinta a avut interes la cantitatifiere . Nu nsemneaza ca stiinta a urmarit constient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun ca stiinta, n dezvoltarea ei naturala, de care poate nu-si da seama, a ur mat calea aceasta de transformare n cantitati. Ca aceasta cale a fost cea normala se vede si din faptul transformarii ntregei matematici ntr-o stiinta a numerelor, pentru ca operatia pe care a facut-o Descartes, atunci cnd a ncercat si a reusit sa nlocuiasca liniile, punctele si figurile geometrice n general prin numere, deci cnd a transformat geometria intuitionista n geometrie analitica, nu este dect teor ia introducerii numarului ca expresie a masurii si n domeniul geometriei, a masur ii care se exprima de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare . Acest obiect oarecare poate sa fie masurabil. Masurarea obiectului este si rap ortarea masurilor acestea la alt obiect, de aceeasi natura, si poate sa duca la stabilirea unor adevaruri foarte interesante. Dar aceasta nca nu nsemneaza ca noi lucram cu exprimarea masurilor. Cnd am doua linii si exprim proportionalitatea di ntre ele, am masurat, dar n-am exprimat nca printr-un semn anumit masura aceasta. Linia AB si linia AC pot fi exprimate si n raportul 4/3, dar si n raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat ntr-o masura comuna, nered us la un numar. Deci, spun: cantitatifierea cunostintei este o trasatura fundame ntala a stiintei moderne si aceasta cantitatifiere a cunostintei nu provine de-a dreptul din matematica, ci ea nsasi a dus la transformarea matematicei prin apar itia ei n punctul central al interesului noii omeniri de dupa Renastere. Vasazica, la acest lucru trebuie sa va gnditi n legatura cu prelegerea de ieri: nti, la felul n care exista cunostinta n cunoasterea prestiintifica si, [al doilea], l a acela n care exista problema pentru cunostinta stiintifica. Din felul acesta al doilea de existenta si, mai trziu, de punere a problemei, noi am desprins iarasi chestiunea lucrului n sine si chestiunea aparentei; si evident ca, de ndata ce an umite calitati nu mai erau considerate de aceeasi excelenta, as zice, era eviden t sa facem o deosebire de valori ntre un aspect si celalalt si era necesar ca ace asta valorificare sa aiba repercusiuni n teoria generala a cunostintei omenesti. Ceea ce ne venea prin simturi era aparenta n termeni generali sau elementele n car i intrau si calitatile primare erau aparenta. Elementele n cari intrau numai cali tatile primare erau realitate. Evident ca problema n-a putut sa ramna asa si d-vo astra stiti ce transformari a capatat. Cea mai de seama transformare a fost, anu me, ca exista o aparenta a lucrului si exista o realitate. Aceasta aparenta este nsa o data ultima a cunostintei noastre, este ceea ce se numeste experienta noas tra. 2. Relativ la aceasta, citeam astazi o recenzie pe care un fost coleg al d-voast ra o face, n care se ntrebuinta rau cuvntul experienta. Recenzentul pretindea, anum e, ca filosofia kantiana, criticismul considera doua elemente constitutive ale c unostintei: experienta si lucrul n sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experien

ta n ntelesul kantian nsemneaza cunostinta pur si simplu, adica elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experienta este data ultima a cunostintei noastre, est e, cum as spune, o realitate n care noi suntem nchisi si dincolo de care nu putem sa trecem; adica - pentru ca sa va aduc aminte termenii generali ai problemei -, exista o realitate, deci exista un motiv obiectiv al cunostintei. Exista atunci o posibilitate n constiinta noastra, o posibilitate de cunoastere, o posibilitat e de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu aceasta existenta transcendenta c onstiintei noastre, n afara de constiinta noastra. El zice: posibilitatile mele i nterne sunt elemente transcendentale, existentele din afara sunt elemente transc endente, cari transcend posibilitatile constiintei mele. As zice deci - nu o spu ne el, dar cred ca este exact n sensul lui -: transcendental plus transcendent da cunoasterea sau da experienta. Prin urmare, doua elemente foarte bine distincte: transcendental si transcendent , al caror rezultat - experienta - este nsasi cunostinta noastra. Ce este realitatea? Realitatea este ceva care exista, dar ceva care exista numai ca motiv de cunostinta, ca motiv de experienta pentru noi. Ceea ce este realita tea n sine nsasi ne ramne ntotdeauna nchis ca posibilitate de cercetare. Celalalt ele ment, elementul transcendental, acesta este n noi. Vedeti, este aci o mica nelamurire, care nu este rezolvata n filosofia kantiana. Noi avem o cunostinta. Aceasta cunostinta este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoastere si din elementul de motiv de cunoastere, elementul subiectiv si elementul obiectiv. Aceasta este data ultima pentru cons tiinta noastra, este, cum spuneam adineauri, un tot nchis, din care nu putem sa i esim. Kant zice: elementul din afara este de necunoscut pentru noi; el constitui e asa-numitul lucru n sine, das Ding-an-sich. Elementul celalalt constituie posib ilitatea, facultatea noastra de a cunoaste, conditiunile cunoasterii noastre. Es te elementul transcendental. El nsa procede la analiza acestui element transcende ntal - si d-voastra stiti care sunt elementele, cari sunt categoriile de functiu ni cari intra n acest element transcendental. El pretinde nsa ca lucrul n sine nu p oate sa fie cunoscut, pentru ca transcende cunostintei, ceea ce este exact, teor etic vorbind. Dar el pretinde ca formele cunostintei noastre pot sa fie cunoscut e, ceea ce nu mai poate sa fie exact, pentru ca, n definitiv, si aceste forme tra nscend cunostintei noastre. Noi nu putem sa avem cunostinta formelor apriori, ad ica a unui element care constituie cunostinta. Ceea ce avem noi este cunostinta pur si simplu. Deci, daca nu putem sa cunoastem lucrul n sine, nu putem sa cunoas tem nici formele apriori, nici functiunile cari fac posibila cunostinta. Noi nu cunoastem dect cunostinta propriu-zisa. 3. Vasazica, n atitudinea aceasta care se numeste n genere, cu un termen neprecis - pentru ca se ntrebuinteaza n mai multe sensuri -, atitudine fenomenologica, pozi tiunea fundamentala este: exista o realitate; ea este obiectiva, dar aceasta rea litate obiectiva nu poate sa fie cunoscuta. Acum, nu trebuie sa credeti ca aceasta pozitiune fenomenologica se margineste nu mai la Kant. Din acest punct de vedere, si Spencer este tot un fenomenolog; adic a, si el admite ca este de necunoscut o ultima realitate, si el admite tocmai ca aceasta realitate nu poate sa fie niciodata patrunsa de cunostinta noastra. Si tot fenomenologi pot sa fie considerati si neopozitivistii: Mach, Avenarius, Pet zoldt si ceilalti. Pozitia aceasta fenomenologica are ceva adevarat n ea si are si ceva foarte atrag ator. Pentru ca este adevarat ca ceea ce cunoastem noi este, n primul rnd, cunosti nta noastra, adica rezultatul experientei noastre, rezultatul intrarii noastre n contact cu lumea din afara de noi, cu elementul transcendent, as zice. Aceasta e ste adevarat. Noi simtim, de la cea mai usoara analiza - si deosebirile ntre cali tatile primare si [cele] secundare pe cari le faceam rndul trecut sunt oarecum un argument -, ca ceea ce avem n minte drept continut de constiinta nu este realita tea nsasi, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realitati i, indiferent daca aceasta imagine a realitatii este justa, adecvata sau neadecv ata. Noi traim n concluzia aceasta: cunoasterea noastra este ceva deosebit de ace asta realitate.

4. Ei bine, asupra acestui punct apasnd, n filosofia veacului al XIX-lea - a exist at si n alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres - s-a nascut o alta s coala filosofica ce interpreteaza problema realitatii. Vedeti, expunerea mea nu este asa de usor de urmarit, pentru ca eu cam fac aci s a se ncalce domeniile a doua probleme deosebite: problema existentei unei realita ti cu problema cunostintei realitatii. Dar nsasi cugetarea filosofica aluneca pe un domeniu neprecis. Adineauri, n fenomenologie, v-am afirmat existenta unei real itati, dar o existenta care nu este de cunoscut, pentru ca de cunoscut nu este d ect cunostinta noastra ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunostintei noastre, se leaga filosofia asa-numita cognoscientista", care zice: a afirma exi stenta unui lucru n sine, a unei realitati obiective este o contradictie. Vasazic a, cognoscientismul spune:nu exista o lume n afara. Este o contrazicere, pentru c a, n definitiv, tot ceea ce exista pentru mine exista ca experienta a mea - aceas ta au spus-o si fenomenologii -, exista drept continut de constiinta. Deci, toat a existenta nu se reduce dect la continut de constiinta - si vedeti alunecarea im ediat -, numai ceea ce exista drept continut de constiinta exista cu adevarat. 5. Deci, un lucru, pentru ca sa existe, trebuie sa fie gndit. Daca nu este gndit, nu exista pentru mine. Dar daca lucrul n sine nu poate sa fie cunoscut nsemneaza c a el nu poate sa fie gndit. n momentul n care un lucru nu poate sa fie gndit, el nu exista, deci lucrul n sine nu exista. Este cea mai frumoasa exemplificare de sofi stica contimporana, pentru ca aci se joaca asupra a doua ntelesuri ale cuvntului gnd it". Eu gndesc un lucru nsemneaza ca am un continut de constiinta; dar: eu gndesc u n lucru nu nsemneaza: eu cunosc un lucru. Eu pot sa gndesc un lucru fara sa-l cuno sc. A cunoaste un lucru nsemneaza ceva mai mult; nsemneaza, nti, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel dect el, dar, n acelasi timp, nsemneaza a-l analiza si n ceea ce este el ca atare. Trebuie sa-i aplic cele doua operatiuni fundamentale cartezie ne unui lucru pentru ca sa-l cunosc: claritatea si distinctia. Daca aplic numai o asemenea operatie, este natural ca l-am gndit, dar nu l-am cunoscut. Acelasi lucru se ntmpla si cu lucrul n sine. Eu disting lucrul n sine de toate lucru rile celelalte. Vasazica, aplic operatia de distinctie, att si nimic mai mult dect att. Eu nsa nu pot sa-i aplic si operatia de claritate; adica, nu pot sa disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate sa existe ca si continut de constiinta, si totusi sa nu fie cunoscut, poate sa fie gndit si sa nu fie cunoscu t. Fenomenologismul afirma nsa ca lucrul n sine nu poate sa fie cunoscut, nu ca lu crul n sine nu poate sa fie gndit - si distinctia este fundamentala. Asa nct conscie ntialismul, care ncearca sa nege realitatea obiectiva n afara de constiinta noastr a, ncercnd sa puna accentul pe o anumita pozitie kantiana, nu izbuteste sa faca lu crul acesta pentru simplul motiv ca recurge pur si simplu la un sofism, la confu zia dintre a gndi si a cunoaste, care confuzie nu este cu nimic fundata. Dar unde poate sa duca aceasta confuzie si unde poate sa duca conscientialismul se vede foarte bine - si citez exemplul acesta numai ca sa leg cu ceea ce spuneam ieri , as zice, n extrema stnga a conscientialismului, n asa-numitele teorii solipsiste. 6. Kant lucreaza cu constiinta n genere, adica cu o structura ideala, o constiint a oarecare a unei constiinte logice hipostaziate, nu a constiintei realizate n in divid. Kant zice: ceea ce afirm eu despre constiinta este valabil pentru toate c onstiintele, nu pentru constiintele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice co nstiinta, pentru constiinta n genere, o constiinta pur si simplu. Acelasi punct d e vedere l-a urmat si conscientialismul, care si el spune ca tot ce exista exist a ca si continut de constiinta si nu poate sa existe altfel. Conscientialismul s e raporteaza tot la aceasta constiinta n genere. O alta scoala filosofica nsa, care a tinut sa se amuze, spune: da, este adevarat ceea ce sustine conscientialismul. Dar ce nsemneaza constiinta? Eu, care stau si gndesc, pot sa afirm un singur lucru, si anume, ca am anumite continuturi de cons tiinta, am anumite cunostinte. Ca om, eu am imaginea unei existente; ea nchide o lume reala n mine. Toate reprezentarile pe cari le am de la mine, de la corpul me u, toate reprezentarile pe cari le am n constiinta mea, toate acestea constituie o lume. Dar aceasta lume este singura lume existenta? D-ta o sa afirmi ca si d-t a ai o asemenea lume. Se poate, nsa d-ta nu existi pentru mine dect ca [un] contin

ut al constiintei mele; d-ta nu esti o realitate, si nici constiinta d-tale nu e ste o realitate pentru mine, ci este un continut de constiinta, este o cunostint a a mea. Vedeti dar [ca] ntre aceste doua scoli, [cari] afirma pur si simplu realitatea ab soluta a constiintei concrete, una aluneca de la gndire la cunoastere, cealalta a luneca de la constiinta la constiinta concreta, la constiinta realizata si neaga pur si simplu existenta oricarei realitati n afara de cunostinta, adica n afara d e continuturile de constiinta ale individului. Exista [aceasta] lampa, exista ca [o] cunostinta a mea, ca [un] continut al meu de constiinta, dar nimic altceva. Existi d-ta ca imagine, ca [o] constiinta a mea, dar, dupa cum pentru d-ta nu e xista un lucru n sine, care sa corespunda lampei, tot asa, pentru mine nu exista un lucru n sine, care sa corespunda constiintei d-tale. Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea va s puneam rndul trecut ca exista un fel de lamurire logica a problemelor si un fel d e lamurire a problemelor care nu este logica. Acum, se poate ntmpla foarte adesea ca lamurirea care este logica sa nu satisfaca, dupa cum se poate ntmpla ca o lamur ire care nu este logica sa satisfaca. Ei bine, aceasta lamurire, aceasta rezolvare, aceasta solutionare solipsista a p roblemei este foarte logica, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur si simplu ca nu exista mijloc de a ataca logic p ozitia solipsista. nsusi Schopenhauer, tocmai pentru ca sa arate care este valoar ea solutiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabila, cu un si ngur defect; si anume, ca solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Si asa este. mpotriva tuturor acestor fapte, mpotriva evidentei acesteia logice, se revo lta - cine? Bunul-simt. Se revolta nca - cine? Convingerea noastra ca ceea ce est e prezent n constiinta noastra este n adevar exact, este n adevar real. Este prezen t n constiinta mea acest ceasornic, dar constiinta mea refuza sa creada ca acest ceasornic este numai n constiinta mea. Constiinta mea l arunca n afara, l proiecteaz a n afara, i da, i construieste, daca voiti, o existenta. 7. Prin urmare, exista ceva sau nu exista ceva n realitate? Este o problema lipsi ta de sens. Problema adevarata este: cum ne nchipuim noi, cum traim noi n fapt, ca re sunt presupozitiile de lucru ale constiintei noastre? Ei bine, aceste presupo zitii de lucru sunt ca exista o realitate n afara de noi, iar aceasta convingere, ca exista o realitate n afara de noi, nu se sprijina pe nici un argument, ci se sprijina pe nsasi structura constiintei noastre. Constiinta noastra este asa facu ta, nct hipostaziaza n afara anumite continuturi ale ei de constiinta si refuza sa creada ca ceea ce proiecteaza n afara are numai o existenta iluzorie. [Ceea] ce c onteaza n fiecare moment ca exista efectiv, real, ca obiect se nfatiseaza n afara d e noi. Deci, fata de superba si inatacabila constructie logica a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmam aci, pur si simplu, un fapt, nu nfatisam o argumentare , afirmam faptul acesta de prima necesitate pentru nsasi existenta noastra, faptu l ca constiinta noastra conteaza ntotdeauna cu o realitate n afara de noi. O presu pozitie, prin urmare, fundamentala a oricarei cercetari, a oricarei cunoasteri, este ca exista n afara de noi, exista, prin urmare, transcendent, o realitate. Cu m este aceasta realitate, ct din aceasta realitate se rasfrnge n constiinta noastra sunt o alta problema, pe care poate ca o s-o analizam si o sa vedem daca poate fi analizata prin argumente sau se reduce si ea la anumite presupozitii fundamen tale. Dar, fapt este ca presupozitia fundamentala pentru orice teorie a cunoaste rii si pentru orice functiune a constiintei noastre n genere este tocmai aceasta existenta a unei lumi din afara, nu ca teorie, va spun nca o data, ci ca fapt. Am tinut sa nchei astazi ceea ce spuneam despre problemele pe cari le-am pus n lec tiunea de ieri, pentru ca sa aveti o idee precisa despre felul n care, n adevar, nt eleg eu sa fac cursul acesta. Vedeti aci aplicarea metodei descriptive de care v a vorbesc de ctiva ani, metoda descriptiva care, teoretic, programatic, se debite aza de zeci de ani, dar care n universitate nu este aplicata. Metoda pe care o ap lic eu este descriptiva, caci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fa pte, nu la argumente. Noi nu construim logic n nici un fel, rational sau intuitiv

, esafodaje de idei si de argumente, ci noi analizam lucrurile asa cum ni se nfat iseaza si ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe c are-l cream noi, din acest punct de vedere, este un univers de existente, de ese nte, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi diale ctic sau un univers care se construieste el cu ajutorul nostru. Acesta este un l ucru pe care trebuie sa-l tineti minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cun ostintei, ci este si limbajul pe care-l vorbesc eu n filosofie. Vasazica, n cestiunea problemei realitatii, noi am ajuns la rezultatul acesta: fe nomenologismul, conscientialismul, solipsismul sunt teorii cari pleaca din ce n c e mai putin de la fapte si cari ajung din ce n ce mai mult la constructii dialect ice. Ele nu sunt n masura, propriu-zis, sa rezolve chestiunea existentei unei rea litati, ci aceasta existenta a realitatii ne este data noua n toate cercetarile d e gnoseologie si ne este data n nsasi functiunea constiintei noastre, ne este data noua ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt c onstruit. Realitatea externa este, cu alte cuvinte - si aceasta este concluzia , o presupozitie fundamentala a cunoasterii noastre. Ei bine, ntregul sistem de p resupozitii fundamentale al cunoasterii noastre va constitui pentru d-voastra, d upa cteva lectiuni, imaginea nsasi a cunoasterii. Asa ntelegem noi sa rezolvam mpreu ma aci problema care se numeste: ce este cunostinta. VI. CUNOASTEREA SI CONSTRUCTIA REALITATII 22 ianuarie 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. Existenta realitatii - o presupozitie fundamentala a cunoasterii Cunoasterea realitatii Principiul identitatii Principiul contradictiei Metoda dialectica Pozitia bunului-simt

1. Ultimele doua lectiuni au fost afectate asezarii, daca voiti, as zice mai mul t propedeutice, a problemei noastre. Trebuia sa gasim, cu alte cuvinte, un punct de plecare n procesul cunoasterii. Acest punct de plecare l-am gasit n stabilirea unei existente transcendente noua, care este realitatea. Ati vazut nsa ca stabilirea existentei acestei realitati nu am facut-o nici cu aj utorul logicei, nici cu ajutorul nu stiu caror deductiuni de rationament. Ati va zut ca existenta realitatii nu se poate nici postula logiceste, nici constitui m etafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, dupa cele doua pr elegeri, a fost ca trebuie sa luam aceasta [existenta] a realitatii ca un fapt, ca ceva dat, peste care nu putem sa trecem si a carui fundare teoretica ne scapa , propriu-zis. Aceste doua lectiuni sunt ntru att de interesante pentru ntreg cursul de teoria cun ostintei, ntruct stabilesc punctul de vedere din care ntelegem sa desfasuram ntreaga problematica a teoriei cunostintei. Teoria cunostintei sau, mai exact, cunoaste rea n naintarea ei, pentru stapnirea aceasta a realitatii, sub raportul cunoasterii , nu procedeaza deductiv, nu procedeaza dialectic, constructiv, ci procedeaza de la evidenta - nu de la evidenta care ar avea nsa un caracter subiectiv, ci de la fapte -, de la lucruri date, peste cari nu se poate trece. Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi ceva [pe] care l gasim pur si simplu, a carui fundare sau justificare ne scapa si car e formeaza pentru noi - cu un cuvnt cam barbar - un fel de presupozitie a ntregii teoretizari de mai trziu. Realitatea exista ca fapt. Realitatea exista. Afirmarea aceasta nu se sprijina p e nici un fel de rationament, ci pe ceva, as zice, de ordin ascuns, se sprijina pe o constatare a constiintei, pe un fapt peste care constiinta nu poate sa trea ca. De aci nsa urmeaza doua lucruri: nti, ca, propriu-zis, ceea ce cunoastem noi ca rea litate nu are nca un caracter ascendent constiintei noastre, caci ultima cristali zare a acestei realitati este tocmai o stare de constiinta. Adica, exista ceva ns

eamna pur si simplu: eu, constiinta n general, am o anumita perceptiune peste car e nu pot trece. Realitatea este, n cadrul consideratiunilor noastre de pna acum, p ropriu-zis, ceva dat constiintei noastre, un continut al constiintei noastre. Da r aci intervine deosebirea care trebuie facuta fata de constientialism. Caci ace st continut al constiintei noastre nu functioneaza ntruct este continut al constii ntei, ci acest continut al constiintei ne este dat ntr-un obiect exterior al cons tiintei; adica, constiinta nu n stadiul ei critic, ci n stadiul ei naiv-realist co nstituie un fapt. Aceasta este existenta realitatii. Ei bine, constiinta aceasta nu-si da seama si nici nu vrea sa stie de continutul cunostintei care reprezinta aceasta realitate, ci zice pur si simplu: aceasta r ealitate exista pentru ca iau cunostinta de ea. Vasazica, cunostinta pe care o am de[spre] existenta realitatii este, pentru pun ctul de plecare al teoriei cunostintei, consecinta a existentei efective a acest ei realitati. Aceasta este deosebirea. Iata primul fapt. Al doilea fapt este ca, pna acum, noi nu aveam n acest proces al cunoasterii dect, pur si simplu, aceasta afirmare: exista o realitate ca obiect al unui continut s igur al constiintei noastre. Att. Nimic mai mult. Ei bine, n momentul n care noi avem data aceasta realitate, ce putem face cu ea? A dica, n momentul cnd - hai sa zicem, cu un termen impropriu, dar care, cu toate ac estea, se ntrebuinteaza n filosofie - noi postulam, cum facea Aristotel, aceasta r ealitate, ce putem face cu ea? Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastra, este deocamdata pur si simplu u n concept general, ceva n afara de continut. Aceasta postulare a realitatii se de sfasoara prin varietatea de cunostinte a realitatii. 2. Cum cunoastem noi realitatea? Sunt mai multe teorii n privinta aceasta. Una di n cele mai nsemnate sfortari ale neamului omenesc, una din cele mai mari sfortari ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale realitatii, plecnd de la acest dat, de la elementul acesta dat, existenta realitatii, de a constru i realitatea nsasi. Toata scoala rationalista si, mai departe, toata scoala absol ut idealista aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu din realitat e, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea nsasi perceputa de mine, ci dedusa de mine din anumite postulate, dedusa de mine cu ajutorul ratiunii. C u ajutorul ratiunii - cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se complica apo i cu problema, ceva mai speciala, daca logica este, n adevar, o stiinta construct iva ([problema] pe care putem sa o neglijam); se complica nsa, n ceea ce ne intere seaza pe noi, si din punctul de vedere al functiunii creatoare a principiilor lo gice. Daca am realitatea data, daca am ca punct de plecare o existenta a mea, cu ajuto rul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradictiune, tertiu exclus etc., cu ajutorul acestor principii pot sa desfasor un ntreg univers. Si, n moment ul n care o singura existenta, realitatea adica, este punctul de plecare, atunci, daca operatiunile mele logice sunt exacte, evident ca [si] constructiunea mea r ationala nu va fi numai una rationala, ci va fi si o constructiune reprezentnd un univers existent n realitate. Este un lucru pe care vi-l expun schematic, de und e iese la iveala slabiciunea punctului de vedere, dar este un punct de vedere ca re, n cel putin jumatate din istoria filosofiei, este nchis n acest punct de plecar e - si nu de asa mult [timp]. O sa ziceti: pe vremea cnd nu erau oamenii asa de d estepti ca acum! Nu. D-voastra stiti ca scoala de la Marburg cam aceeasi pretent ie are. Ei bine, eu nu nteleg lucrurile acestea. Desigur ca, daca l-ai lua pe res pectivul de la nceput, poti sa mergi cu el pna la sfrsit. Dar deosebirea dintre o c arte buna si una rea este ca, cu o carte rea, ca sa mergi pna la sfrsit, trebuie s a o iei de la nceput, pe cta vreme una buna poti sa o ncepi de oriunde, tot buna e. Ei bine, daca luati o carte dintre acestea ale filosofilor idealisti, cari, fara ndoiala, nu au fost tocmai oamenii cei mai nendemnatici, si o deschideti la urma, o sa vedeti ca sunt unele parti ce contin aberatiuni. (Poate ca nu veti avea cur ajul sa spuneti aceasta, pentru ca este vorba de ceva tiparit, dar daca, de exem plu, ar fi un manuscris sau daca ar fi vorba, de exemplu, de sfrsitul unei confer inte...) Deci, eu - ca sa simplific lucrurile - nu urmaresc pe respectivul n capitolul doi

sau n capitolul trei, ci n nsasi structura mestesugului lui de rationare. Si atunc i, zic: cum construim noi universul, plecnd de la un fapt dat si ajutndu-ne cu pri ncipiile logice? Cari sunt aceste principii logice? Primul dintre principiile logice este principiul identitatii, al doilea este pri ncipiul contradictiunii si, n sfrsit, al treilea, principiul tertiului exclus - ca sa nu mai vorbim si de al patrulea, acela al ratiunii suficiente, care nu e un principiu constructiv, ci e un principiu - ca sa zicem asa - explicativ, desi eu as zice, mai degraba, expozitiv. 3. Principiul identitatii spune ca un lucru este asa cum este el si nu este altf el. Cum poti, cu ajutorul acestui principiu, sa largesti o cunostinta? Nu am dect un fapt dat, existenta realitatii, si principiul identitatii care face aceasta afir mare: realitatea este, adica realitatea este asa cum este ea si nu este altfel. Realitatea este asa cum este ea nseamna, pur si simplu, afirmarea identitatii con ceptuale a realitatii, independent de timp si spatiu - identitatea logica, nu ce a materiala. Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite si eu am dreptul, n virtutea principiului identitatii, ca acest concept sa-l ntrebuintez totdeauna n s iguranta ca el ramne totdeauna acelasi. Vasazica, am faptul existentei realitatii. Cu ajutorul principiului identitatii, eu nu pot sa ies n afara de acest fapt, ci ramn nauntrul faptului, adica afirm ide ntitatea faptului. Identitate nseamna o multime de lucruri. Cnd zic ca am o identitate matematica oar ecare, cnd zic ca A este identic cu A', aceasta nseamna pentru matematica doua luc ruri: ca A este A, asa cum este el, dar mai nseamna nca ceva, si anume, ca exista doi termeni, A si A', si ca acesti doi termeni au exact aceeasi functiune. Identitate nsa mai nseamna si altceva - si poate ca pentru filosofie acest altceva" este nca mai interesant. Ce nseamna cnd te cheama la politie si ti se cere sa-ti s tabilesti identitatea? nseamna ca ti se cere sa te definesti pe dumneata, nseamna ca trebuie sa-ti arati semnele dupa cari vei putea fi recunoscut oricnd, nseamna s a arati ce este esential n dumneata. Ce nseamna Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi pu tea eu sa-l cunosc pe acest Nae Ionescu? Cum si stabileste el identitatea lui? De finindu-se. Aceasta nseamna identitate: definirea a ceva spre deosebire de celela lte obiecte. Politia este deocamdata mai filosoafa dect matematicianul, pentru ca matematician ul, n limbajul pe care-l ntrebuinteaza, ajunge la oarecari alunecari. Din faptul ca identitatea matematica se poate reprezenta si prin semne asezate nt re doi termeni, si plecnd de la faptul acesta, ca exista doi termeni ntre cari se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o numeam logica, la o identitate care nu este o identitate propriu-zisa, ci este o identitate funct ionala. Ce nsemneaza identitate functionala? Daca eu, spre exemplu, am cifra 3 si am, de alta parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joaca acelasi rol ca 2 + 1. Binenteles, numai din anumite puncte de vedere, caci 2 + 1 este altceva dect 3 . n anumite mprejurari nsa, 2 + 1 joaca acelasi rol ca 3. Si atunci, fara sa se spu na, se subntelege totdeauna, n anumite mprejurari, 3 este identic cu 2 + 1; adica, functiunea ndeplinita de 3 este aceeasi cu functiunea ndeplinita de 2 + 1. Deci, i dentitate nu numai prin raport la nsusi obiectul pus n formula, ci [si] la altceva , la o functie, care este deasupra acestor obiecte si care este oarecum nchisa n f iecare din aceste obiecte. Deci, identitatea matematica propriu-zisa nu este identitatea a doi termeni; ide ntitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere. n adevar, cum o sa fie identitate, daca sunt doi? Ca sa fie doi, trebuie sa se de osebeasca unul de altul, caci altfel nu mai putem sa distingem ca sunt doi. Treb uie sa existe un element. nchipuiti-va ca sunt doi frati gemeni, cari seamana per fect, cari se mbraca chiar la fel, si ca-l vedeti pe unul la Vacaresti (n cartieru l cu acest nume) si pe altul n cartierul Cotroceni. Veti putea sa-i deosebiti? Nu . Daca stii ca n momentul acela unul este la Vacaresti, iar celalalt la Cotroceni , atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru ca este un element de distinctiune: a

sezarea lor n spatiu. Dar nchipuiti-va ca, printr-o mprejurare oarecare, v-ati fi d us la Vacaresti si l-ati fi vazut pe cel de acolo si ca pe urma v-ati fi dus la Cotroceni si l-ati fi vazut si pe acesta; ati fi stiut ca este altul? Desigur ca nu. Identitatea a doua obiecte este o imposibilitate. Trebuie sa fie un element de d istinctiune: asezare spatiala, temporala, un element constitutiv chiar, dar treb uie sa fie ceva, caci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu e l nsusi. Vasazica, spun eu, identitate nu exista. De ndata ce este identitate, si deci pos tularea logica a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identitatii, nu pot sa ies din acel obiect, ci ramn nauntrul lui. Am postulat afirmarea aceasta: e xista realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identitatii nu trec peste ace asta afirmare: exista o realitate, ci trebuie sa repet la infinit existenta unei realitati. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Veti zice: da r mai exista si principiul contradictiei. Foarte bine! Ce spune acesta? 4. Principiul contradictiunii. Mai nti de toate, nu este asa de original cum se cr ede. El spune: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este el. Acesta este principi ul contradictiunii. Daca taiem negatiunile, ramne ca un lucru este ceea ce este e l si nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identitatii. Dar principiul contradictiei nchide - de aceea spuneam ca nu este original, nca di n al doilea motiv - o alta presupozitie, pe care logicienii puri - si idealistii absoluti, si rationalistii - nu vor sa o scoata la iveala. Ce nsemneaza: un lucru nu poate sa fie ceea ce nu este? nseamna - si acesta este, n adevar, un postulat care trebuie definit si ncercuit, delimitat - ca exista un l ucru, dar, n afara de acest lucru, exista alte lucruri cari nu sunt lucrul acela. Prin urmare, exista o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta? Noi nu am plecat dect cu postulatul acesta al existentei realitatii - att si nimic mai mult. Cum putem noi sa trecem dintr-o data si sa zicem: bine, dar exista si principiul contradictiunii! Acesta presupune existenta unei multiplicitati de o biecte n aceasta realitate. Este o presupozitie care nu este de ordin logic, ci e ste de alt ordin, de acelasi ordin ca si existenta realitatii nsesi, adica un fap t, ceva care ni se da noua, pe care constiinta noastra l gaseste si pe care trebu ie sa-l constate. Dar, n sfrsit, eu primesc si acest postulat - desi nu trebuie sa -l primesc -, ca sa vedem n adevar eficacitatea principiilor logice n constructiun e. Vasazica, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate sa fi e ceea ce nu este el prin contradictiune. Exista deci un obiect A si exista o mu ltiplicitate de obiecte care nu ne intereseaza, si pe care o notam cu non-A. Dar principiul identitatii, cu ajutorul principiului contradictiunii, punnd la co ntributiune existenta unei multiplicitati de obiecte, nu poate sa deduca dect exi stenta a doua obiecte pur si simplu: A, care-mi este dat prin principiul identit atii, si non-A, care nu este dat prin principiul contradictiunii, ci este presup ozitia principiului contradictiunii - presupozitie care este mult mai bogata dect nsusi principiul contradictiunii, dar pe care principiul acesta logic al contrad ictiunii o nglobeaza ntr-un singur obiect, care este non-A. Vasazica, A si non-A sunt doua obiecte puse n prezenta, doua obiecte a caror exis tenta nu este data de principii logice, dar a caror existenta este delimitata cu ajutorul acestor doua principii, al identitatii si al contradictiunii. Vasazica, avem doua obiecte. n afara de postulatul realitatii, primul postulat, c are nu e de ordine logica, avem doua obiecte cari nu sunt de ordine logica, dar cari se definesc cu ajutorul principiilor logice. 5. Al treilea [principiu]. Aci nsa intervine o scamatorie filosoficeasca. A si non-A sunt doua obiecte. Dar ele se pot uni. Dar daca se pot uni, ele dau u n al treilea. Aceasta este o operatiune pe care eu o pot banui. n virtutea carui principiu logic? n virtutea principiului identitatii? Nu. Al contradictiei? Nu. A l tertiului exclus? Nu. Al cauzalitatii? Nu. Cauzalitatea arata nlantuirea, succe siunea, cauzarea, crearea, dar nu unirea; raportul dintre doua obiecte sau doua evenimente, nu contopirea a doua obiecte sau evenimente, cele doua obiecte pe ca

ri le ntrebuinteaza idealismul n general si rationalismul, n alta directiune. Acest nou proces nu este de origine logica, ci este si el o alta presupozitie, a dusa din afara. De unde? Din realitatea nsasi? Nici aceasta nu putem sa o stim. E ste o presupozitie absolut gratuita, caci se stabileste ca nu este de origine lo gica. Aceasta ne intereseaza deocamdata. Si atunci, zic: A si non-A exista, n afa ra de A si non-A nu mai poate sa existe nimic, caci contrariul lui non-A este A si viceversa, se bucleaza bucla, cum zice francezul, se ncheie circuitul. Vasazica, pentru gasirea unui alt termen dect acesta, se recurge la procesul aces ta - a carui origine se poate atasa la Fichte si poate nca ceva naintea lui -, al asa-numitei metode dialectice. Deci, A [si] non-A este postulat, existenta! Postulare sau teza este unul si acelasi lucru; negatiune, antiteza si unirea ace stora doua, sinteza. Prin urmare, teza, sinteza si antiteza. Sinteza devine teza si creeaza antiteza si aceasta noua teza si antiteza fac o noua sinteza s. a. m . d. Aceasta nsa ce ne da? nti, ne da o serie uniliniara de evenimente si de existente, este un fel de monogenie a tuturor evenimentelor si existentelor din univers, pe care nu o constatam nicaieri. Aceasta, n primul rnd. n al doilea rnd, presupunnd ca, n adevar, aceasta monogenie nu ne ncurca, caracterul acesta monogenetic, introdus cu prilejul acestei metode nu ne ncurca, este, n adev ar, aceasta o constructiune logica, adica o constructiune cu ajutorul principiil or pur si simplu logice? Nu. Noi am vazut ca mai nti trebuie sa postulam realitate a pentru ca sa putem formula principiul identitatii; am vazut ca a trebuit sa po stulam diversitatea realitatii pentru ca sa putem formula principiul contradicti unii. Nu insist asupra principiului tertiului exclus, care e pur si simplu deriv at. n afara de aceste principii logice, trebuie sa introducem mereu antepresupozitiun i, ca sa putem sa construim n adevar universul cu posibilitatile constiintei noas tre. Acesta este un lucru foarte interesant si ati vazut - iar interesant! - ca cele doua lectiuni precedente verifica toate aceste presupozitii ale noastre, pe cari le introducem nencetat n sensul de natura apriorica. Dialectica constructiva este ceva pe care l gasim pur si simplu. 6. Vasazica, trebuie sa parasim odata aceasta atitudine plina de demnitate a rat iunei omenesti care, la-ndemna filosofilor, creeaza universul si sa ne coborm la l ucrurile asa cum sunt ele. Cu ce? Cu ajutorul caror elemente construim? Cari sun t elementele pe cari ni le da noua universul, asa cum este el? Am spus ca primul fapt este existenta - existenta, care nu se dovedeste, dar car e este. E o afirmatie de bun-simt si am mai vorbit si alta data despre aceasta. Bunul-simt este lucru mare, chiar n filosofie. n ce consta bunul-simt n mprejurarile acestea? ntr-un lucru foarte simplu; anume, ca poti sa ceri dovada tuturor lucru rilor si a tuturor afirmatiunilor. Sunt nsa lucruri care nu au nevoie de dovada, dupa cum sunt si oameni care se afirma pur si simplu prin prezenta lor. Prin urm are, n filosofie, lucrul care exista nu are nevoie de demonstratie; pentru ca, fo arte simplu, el exista. n adevar, de ce sa caut argumente pentru existenta unui o biect, de ce sa caut sa-mi fundez existenta unui obiect? Este nu numai o complic atie inutila a vietii mele pe pamnt, ci este [si] o operatiune pur si simplu absu rda. Ce pot eu sa dovedesc n existenta ceasornicului meu? Exista, n primul rnd, pen tru ca a existat un om care l-a inventat; pentru ca urmasii acelui om au facut f abrica Omega"; pentru ca aceasta fabrica a facut si ceasul cu numarul cutare; pen tru ca ceasul cu numarul cutare a fost cumparat [de] Schmidt & Stratulat"; pentru ca eu m-am dus si l-am cumparat de acolo. Foarte frumos rationament, dar eu tre buie sa cred ca exista ceasornicul acesta pentru ca-l am eu aci, pentru ca pot p une mna pe el. Aceasta este cea mai buna dovada ca exista. Tot asa si n filosofie. Exista realitatea? Evident. De ce? Pentru ca exista pur si simplu, nu este nevo ie de a construi realitatea, ea ne este data, elementele pe cari trebuie sa le l uam din aceasta realitate sunt acolo, nu trebuie sa le bagam noi. Acesta este un lucru foarte important si asupra lui am vrut sa insist mai mult. Puteam sa fac aceasta lectiune mai scurta, dar am insistat asupra acestor consid eratiuni tocmai pentru ca sa arat baza pe care se asaza cursul nostru. O sa vedem n lectiunea viitoare cum, pornind din acest punct de plecare, noi dist

ingem nauntrul realitatii actuale toate presupozitiile necesare noua si pe urma c um transcendem aceste realitati actuale, cu ajutorul caror procese transcendem a ceasta realitate actuala, ntinznd-o nu numai n spatiu, dar si n timp, n ceea ce a fos t si n ceea ce este. Si acum se vede precis cari mai sunt cele cteva probleme fundamentale pe cari noi trebuie sa le nfatisam: n ce consta realitatea si cum se largeste aceasta realita te, pe de o parte; iar pe de alta parte, cari sunt functiunile de cunoastere gra tie carora noi putem sa stapnim, sa ne nsusim aceasta realitate. Despre acestea - n lectiunea viitoare. VII. DELIMITAREA OBIECTELOR CUNOASTERII 29 ianuarie 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. Multiplicitatea aspectelor realitatii Definitia unui obiect Rolul perceptiei Largirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor Operatia de comparatie a obiectelor Reproducere si aducere-aminte n procesul cunoasterii

1. Doua sunt rezultatele mai nsemnate obtinute pna acum. n primul rnd, ca exista o r ealitate care ne este data imediat, a carei demonstrare nu se poate face, propri u-zis, apriori, ale carei fundamente nu sunt teoretice, ci cari ni se impun noua ca fapte existente, cari se gasesc gata. n al doilea rnd, un alt rezultat obtinut pna acum este ca, anume - nu as zice postu larea, dar [zic] -, presupozarea acestei existente a realitatii, care este un fa pt aparte, nu se poate amplifica si nu se poate complica cu ajutorul pur si simp lu al teoriei. Spuneam n lectiunea trecuta ca asa-numitele operatiuni logice, fie ca opereaza n cadrul principiului identitatii, fie ca opereaza n cadrul principiu lui contradictiunii, nu pot sa treaca peste faptul acesta unic si nediferentiat al realitatii date. ntrebarea care se pune n fata acestor rezultate [este]: care este baza multiplicit atii aspectelor realitatii, a multiplicitatii obiectelor realitatii? De ndata ce realitatea se multiplica, mbucatatirea aceasta a realitatii nu se poate face pe c ale speculativa. De ndata ce ratiunea pura nu poate crea universul, dupa cum nu a putut sa creeze nici macar existenta universului, atunci n alta parte trebuie sa fie fundamentul acestei multiplicitati si varietati de obiecte. Mie mi se pare ca, pentru ca n adevar sa ajungem la al doilea fapt fundamental n p rocesul logic de cunoastere, adica, pentru ca sa ajungem n fata acestei diversita ti despre care vorbesc mereu, trebuie iar sa luam ca dat un fapt al experientei noastre; si anume, faptul care sa explice aceasta mbucatatire a existentei, a rea litatii este, sa zicem, un proces sufletesc - o sa vedem ca nu este numaidect suf letesc -, un proces oarecare, ce consta n definirea obiectelor. Adica, din totali tatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unitati. Aceste unit ati sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, n alt plan de vorbire, complexur i de calitati sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine statatoare . A fi de sine statator nseamna a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferen tiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatam, noi distingem n totalitate a realitatii aceste diferite unitati complexe, cari sunt de sine statatoare, uni tati de calitati. 2. Dar, n aceasta totalitate de unitati, n ce consta, propriu-zis, operatiunea de definitiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri? A defini nseamna, n afara de orice preocupare si n afara de orice teorie logica, a delimita. Cnd eu definesc un lucru nseamna ca i trag o linie care-l nconjoara, o lin ie ideala, astfel nct l nchid. Dar, prin nsasi aceasta operatiune de definire, adica de stabilire, de delimitare, n aceasta operatiune fac implicit o alta, fac operat iunea de deosebire. Prin urmare, nu numai ca prin definitiune eu constitui unita tea, dar constitui, oarecum, unitatea n raport cu tot ceea ce nconjoara aceasta un itate. Cu alte cuvinte, sunt doua procese sau doua momente deosebite n acest proc

es al definirii unui obiect sau a unitatii unui complex de calitati, cum spuneam mai sus: este, n primul rnd, definirea tuturor calitatilor la un loc si, n al doil ea rnd, deosebirea acestui tot de calitati de tot ceea ce nu este el. Tradus n log ica, este postularea pe care ne-o pune la dispozitie principiul identitatii, pe care o facem cu principiul identitatii, si este, pe urma, a doua afirmatie a ace steia, cu ajutorul principiului contradictiei. Definitia nchide, prin urmare, doua momente deosebite: acela al afirmatiei a ceea ce este un obiect si, al doilea, acela al afirmatiei a ceea ce nu este un obiec t. Este operatiunea cunoscuta de multa vreme, pe care o teoretizeaza Descartes, cnd spune ca orice cunostinta trebuie sa aiba doua calitati: sa fie clara [si] di stincta. Sa fie definitia clara - prin aceasta ntelege ca definitia lui sa mearga spre elementele constitutive ale cunostintei; sa fie distincta - prin aceasta nt elege ca obiectul respectiv trebuie sa fie distinct de ceea ce nu este el. Aceasta, mai complicat sau mai filosoficeste. Mai n jargon, mai simplu, problema este, as zice, nu vulgara, trivial de banala. Operatiunea sau mecanismul cu ajutorul caruia noi mbucatatim realitatea data, cu ajutorul caruia luam cunostinta de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din doua momente distincte: stabilirea de asemanari si stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastra de cunoastere de a stabili asemanari si deosebiri este nsasi cheia care ne duce la transgresare a postulatului acela al realitatii, asa cum l-am stabilit acum doua lectiuni. Dar asemanarile si deosebirile sunt, cum as zice, functiuni ale facultatii noast re de a cunoaste. Ce corespunde n realitate acestor asemanari si deosebiri sau, c u alte cuvinte, cum este fundata aceasta afirmatie a noastra ca spiritul nostru a stabilit asemanari si deosebiri? Sau: ce sta la baza acestor asemanari si deos ebiri pe cari le stabileste constiinta noastra n realitate? Discutiunea se repeta . Prin urmare, nu am nevoie sa starui prea mult. Ce am stabilit n primul rnd, cnd a fost vorba de presupozitia existentei realitatii? Am stabilit ca ea ne este sin gura data n perceptiunea noastra despre realitate. Ce am mai facut pe urma? Am ar atat pur si simplu ca toate ncercarile de a funda logic si dialectic aceasta real itate, aceasta existenta nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Acelasi lucr u si aci. Stiti ca sunt o multime de teorii n filosofie, cari spun: asemanarile si deosebir ile nu exista dect n constiinta noastra; realitatea nsasi este amorfa, cum zice Ovi diu: rudis indigestaque moles. Dupa Kant - si tocmai aceasta sta la baza ntregulu i nostru sistem -, ratiunea noastra ne da posibilitatea de a cunoaste, intelectu l nostru pune ordine n acest haos al impresiunilor. Ar nsemna de aci, pretinde filosofia, ca diversitatea universului nu este fundata n nsasi diversitatea reala a universului. Dar n ce este fundata? n functiunea noast ra de a cunoaste. Cu alte cuvinte, intra pe aceasta cale, n aceasta discutiune fi losofica, pretentiunea ratiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne ntoarcem la d iscutiunea fenomenologiei, pe care am facut-o acum doua lectiuni; si anume: este fundata realitatea n ea nsasi sau cunostinta pe care o avem despre realitate este fundata n realitatea nsasi sau n noi nsine? Pentru argumentele pe cari le-ati vazut atunci, am nlaturat presupozitia cum ca ratiunea noastra ar crea ceva aci. Pentr u acelasi motiv, nlaturam si de asta data presupozitia ca am ntelege de ce, fara n ici o cauza, n realitate, noi am stabili asemanari si deosebiri. Daca n adevar con stiinta noastra este creatoare, daca ea creeaza diferenta si varietatea aceasta de forme, de ce exista un fel de succesiune si regularitate a ntmplarilor din univ ers, care nu este conditionata de constiinta noastra, ci pe care constiinta noas tra o prinde, o percepe ca pe oricare alta realitate? Acesta este argumentul fun damental, care nu este un argument tocmai asa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simt, pe care nsa d-voastra, n diferite forme savante, fil osofice, l cititi n orice tratat de filosofie. Vasazica, noi refuzam sa credem ca stabilirea de asemanari si deosebiri se dator este unei activitati spontane a constiintei noastre, ci trebuie sa presupunem adica o a doua presupozitie - ca aceasta stabilire de asemanari si deosebiri pe care o face constiinta noastra este fundata n realitatea nsasi. Dar ce nsemneaza aceasta, ca stabilirea de asemanari si deosebiri este fundata n r ealitatea nsasi? nseamna pur si simplu ca sunt n realitate obiecte cari au ceva com

un si sunt obiecte cari au ceva care nu e comun. Deci, calitatile obiectelor, as a cum le percepem si cum le cunoastem noi, sunt calitati ontologice ale obiectel or si calitatile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferent iate. Aceasta este iarasi viziunea sau teoria realista a existentei, adica o teo rie care este la dispozitiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucram n fiecare zi [si] care nu este numai a filosofiei, a speculatiei, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a actiunii. Ei bine, filosofia spiritului critic poate sa faca ceva: sa ridice nsasi problema aceasta, n ce constau calitatile obiectelor, dar practica noastra de toate zilel e ignora cu totul aceasta problema. Practica noastra de toate zilele acorda anum ite calitati. Evident ca, filosoficeste, trebuie sa ne ntrebam: pna unde aceste ca litati pe cari constiinta noastra le acorda lucrurilor sunt fundate n realitate? Dar aceasta este o problema care-si are locul nu aci, ci n alta parte, adica si-a r avea locul ntr-un studiu al problemei realitatii, al raportului dintre cunostin ta si realitatea propriu-zisa. Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai nti, ca exista o r ealitate, data singura n perceptiune si presupusa ca existenta n realitate; si, n a l doilea rnd, ca, atunci cnd stabilim asemanari si deosebiri, definim obiectele, s tabilim varietatea n aceasta totalitate a universului, a realitatii, care varieta te, cari asemanari si deosebiri, cari definitiuni nu sunt create de constiinta n oastra, ci sunt ele nsele date n realitate, asa dupa cum realitatea nsasi este data . Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o n primul rnd cu existent a, o avem n al doilea rnd cu varietatea. Peste existenta si peste varietatea reali tatii nu mai este nici un element care sa ne trebuiasca propriu-zis. 3. Asupra acestei realitati noi lucram sau putem lucra. nsa aceasta realitate, as a data, trebuie sa bagam de seama ca este conditionata de ceva: este conditionat a de perceptiune. Adica, noi am stabilit totdeauna existenta realitatii, existen ta reala si ontologica a acestei realitati, printr-un fel de contra-post al unei perceptiuni. Siguranta apodictica este perceptiunea omului. Iar punctul de plec are pentru presupozitia realitatii este nti varietatea realitatii, n al doilea rnd, relatiunea. 4. Dar cunostinta noastra nu se margineste numai la aceasta realitate. Conceptul de realitate nu traieste, propriu-zis, numai n timp, numai n spatiu, [ci] concept ul de realitate transgreseaza, ascende momentul actual. Ascendenta momentului ac tual iese din cadrul perceptiunii. Cu alte cuvinte, as zice, conceptul de realit ate, asa cum l-am constituit noi, nu este nca complet, caci i lipseste ce a fost s i ce va fi. Real este, [la] drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este [nu] numai ceea ce este acum, [nu] numai ceea ce este conditionat de perceptiun e. Real este si ceea ce a fost si ceea ce va fi. Real este si ceea ce a fost, pr in urmele pe cari trecutul le lasa n prezent, urmele pe cari le descoperim n preze nt ca fiind ale trecutului. Si, n cadrul acesta al realitatii intra, de asemenea, viitorul, caci n prezentul acesta, n realitatea stricto sensu a prezentului se nch id totdeauna elemente cari nu sunt conditionate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Cnd eu emit, pur si simplu, o lege stiintifica, aceasta iese, prop riu-zis, din timp, din prezent. Cnd zic ca Soarele si Pamntul, puse n prezenta, se prezinta n cutare raport, atunci eu fac o afirmatie care nu este valabila numai a stazi, care nu a fost valabila numai n trecut, dar care a fost valabila ieri, car e este valabila astazi si care va fi valabila si mine. Deci, cunostinta pe care o avem asupra acestei realitati transcende realitatea pe care o stabilisem pna acu m. Este adevarat ca exista necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunostintei, de a completa conceptul realitatii pe care-l construisem ca [un] contra-post al perc eptiunii singure, prin trecut si prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie sa st abilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, c u ajutorul caruia noi largim cadrul conceptului de realitate, nglobndu-i trecutul si viitorul. Deocamdata sa vorbim despre trecut. n ceea ce priveste viitorul, n lectiunea viito

are. 5. Afirmatia ca lucrez ntr-o stiinta oarecare nseamna ca eu, cu ajutorul unor cuno stinte pe cari le capat dintr-un anume obiect, dintr-o anume metoda, construiesc alte cunostinte, asupra originilor carora nu fac nici un angajament. Pot sa fie de ordin logic sau strict experimental. Vasazica, nu prejudec asupra originei c unostintelor acestora. nchipuiti-va ca eu observ un lucru. Observnd un lucru oarec are, pentru ca sa-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient sa vad din ce se compune el acum, ci trebuie sa mai fac ceva; si anume, trebuie sa-l pot compa ra cu ceva. Vasazica, operatiunea aceasta de a compara o cunostinta a mea cu alt a cunostinta, de a cunoaste o cunostinta a mea prin comparatie presupune existen ta altei cunostinte, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunostint e, nici asupra structurii cunostintei anterioare, ct de complicata este cea anter ioara fata de cea noua, ci spun: trebuie sa fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie sa fie ceva care sa poata sa fie n adevar comparat cu impresiun ea pe care eu o am acum. Cnd ma uit la ceas, ca sa-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare el ement constitutiv al acestui obiect poate sa fie comparat cu alt element oarecar e, dar nu e nevoie numaidect sa-l comparam cu altceva, caci altfel ar nsemna ca eu , cnd am vazut prima oara un ceas, sa nu pot sa mi-l ntiparesc n minte, sa nu pot s a-l cunosc. Este adevarat, cunostinta mea despre ceasul pe care-l vad acum este mai simpla, mai usoara si mai completa daca am un obiect analog de comparatie; d ar nu nseamna ca obiectul cu care-l compar trebuie sa fie de aceeasi natura cu ac ela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai sa am un material de compa ratie. De unde scot acest material de comparatie? Daca lucrez n matematica, pot sa presu pun ca am o minte asa de bine organizata, nct nu am nevoie de nici un material de comparatie, de nici o cunostinta anterioara. Eu pot sa presupun ca, tragnd pe tabla cteva linii si punndu-mi o ntrebare n legatura cu proprietatile acestor linii, pot sa ajung la rezolvirea problemei mele, fara nici o cunostinta anterioara. Ca sa precizez: trag trei linii cari se ntretaie d oua cte doua ntr-un plan si-mi pun ntrebarea: suma unghiurilor interioare ale acest ei figuri care se cheama triungi cu ce este egala? Pot sa presupun - si nu este nici o contrazicere n aceasta presupunere - ca n adevar pot sa reconstruiesc, fara sa am habar de matematica, toate elementele din geometria lui Euclid cari mi sun t necesare, pentru a ma duce la aceasta rezolvire. n cazul acesta, nu am nevoie d e nici o cunostinta anterioara. Este o presupozitie care, logiceste, se tine; da r, trecnd la observarea realitatii nsesi, veti vedea ca aceasta presupozitie nu ma i sta n picioare. Atunci, veti vedea ca obiectele pe cari le am nainte - si pe car i trebuie sa le compar cu ceva - trebuie sa le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l gasesc. Unde? n amintirea mea. Cu alte cuvinte - concluzia este deja scoasa -, pentru ca eu sa pot transgresa realitatea din pr ezent, pentru ca sa pot ngloba si altceva n aceasta realitate, am nevoie de aducer e-aminte. Vasazica, cunoasterea nsasi - caci comparatia nu este dect o treapta a c unoasterii - se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeti, este o deo sebire ntre aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, si aducerea-aminte despre care se vorbeste n genere n psihologie. Eu pot sa-mi reproduc un lucru n minte; de pilda, am trecut pe Calea Victoriei, m -am uitat la un magazin de palarii de cucoane si mi-am ales una foarte frumoasa (o palarie). mi reproduc aceasta palarie n minte. Este aceasta o aducere-aminte? N u. Pentru ca sa fie aducere-aminte propriu-zisa, se cer doua conditiuni: se cere , mai nti, nu numai construirea cadrului n care am vazut obiectul pe care-l reprodu c n minte, ci se cere nca altceva, se cere intentiunea temporala, adica se cere ce va dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum n minte sa nu fie ceva pre zent, ci sa fie ceva care repeta un obiect pe care l-am perceput ntr-un anumit ch ip. As zice, cu alte cuvinte, ca aducerea-aminte se deosebeste de reproducere cam n a celasi fel n care un fenomen din trecut se deosebeste de unul istoric. Nu orice f enomen din trecut este si un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci cnd i poti asigna un loc n timp, adica atunci cnd l poti defini n timp. Pot sa

spun, de pilda, ca Mihai Viteazul i-a batut pe turci la Calugareni, dupa nastere a lui Hristos si nainte de razboiul european. Acest eveniment este istoric. El es te definit. Nu este definit precis, dar, n orice caz, este definit n timp, pentru ca este cuprins ntre doua puncte fixe. Daca spun, de pilda: Mihai Viteazul i-a ba tut pe turci nainte de razboiul european, nu este nca definit n timp, pentru ca lim ita este fixata numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea ntre istoric si pre istoric. Toate fenomenele istorice au o limita, au limita de unde ncepe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, fata de fenomenele istorice, ca nu sunt definite dect ntr-o singura directie. 6. Cam aceeasi este deosebirea propriu-zisa, analoaga ntre reproducere si aducere -aminte. Reproducerea este o stare sufleteasca ce se deosebeste cu ceva de perceptiune. C u ce? Ma iertati ca nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu a u spus-o pna astazi; nu au aratat deosebirea dintre perceptiune si reprezentare. Cu toate acestea, se deosebeste prin ceva. Ei bine, aducerea-aminte, asa cum lucreaza ea n procesul acesta de constituire a cunoasterii, are, fata de reproducerea pura si simpla, elementul acesta intentio nal-temporal; adica, eu sunt sigur ca reproducerea pe care o am n cap s-a ntmplat cn dva n trecut, undeva. Vasazica, simpla reproducere este insuficienta, propriu-zis, ca sa-mi dea elemen te de comparatie; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficienta ca sa-m i dea elementul de comparatie. Pentru ca sa transgresam realitatea spatiala, nu este suficient ca sa integram la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecu t din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne mbogateste, propriu-zis, si ne ajuta sa merg em nainte cu procesul cunoasterii. Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, n adevar, cheia care ne largeste conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce nseamna? Care este fundamentu l acestei aduceri-aminte? Am dreptul sa spun ca aducerea-aminte este un element care-mi ntregeste conceptul realitatii? Pe ce ma bazez cnd spun ca aducerea-aminte este acest element? Adica, iar problema de acum doua lectiuni si de la nceputul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu sa postulez aducerea-aminte n proce sul cunoasterii? Trebuie sa spun ca nu se poate proces de cunoastere fara aducer e-aminte? Exista vreo stringenta, vreo necesitate logica, rationala, speculativa , constructiva pentru care trebuie sa pun acest element, aducerea-aminte, ntre el ementele constitutive ale cunoasterii? Nu. Ati vazut ca logica poate presupune c a exista cunostinta fara aducere-aminte. Ati vazut ca nu exista nici o contradic tiune n presupozitia pe care am facut-o ca pot descoperi, ca pot calcula suma ung hiurilor unui triunghi fara sa cunosc elementele lui Euclid, fara sa-mi aduc ami nte de cutare propozitiune, de cutare sau cutare axioma, de cutare sau cutare po stulat din geometria lui Euclid. Vasazica, logiceste, nu exista deloc necesitate a aceasta. Dar n necesitatea logica nu este un element aprioric? Nu nteleg cum ar fi. Adica, ce nseamna aceasta? Ce nseamna sa fie aducerea-aminte un element aprioric n cunosti nta? Aducerea-aminte sau, n sfrsit, obiectul aducerii-aminte nu este un element ap rioric. Ca aducerea-aminte, ca functiune, poate sa fie un element aprioric, acea sta nici nu ma intereseaza; poate sa fie un element aprioric sau neaprioric. Fap t este altceva pentru noi; anume, ca aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elem entul constitutiv n cunostinta noastra. Fundare pentru ea nu am; ati vazut ca dem onstrare logica [nu] exista. Eu constat nsa ca, atunci cnd vreau sa cunosc un lucr u, am nevoie de aducere-aminte. Asa se ntmpla n fapt. Nu este necesar sa fie asa. C a ar fi necesar sa fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai ca asa se ntmpla de cel e mai multe ori si nu am facut nici macar att, nu am afirmat ca se ntmpla asa ntotde auna. Vasazica, fundarea acestei afirmatii, ca trecutul se integreaza n prezent, ca rea litatea trecuta se integreaza n realitatea prezenta cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, l constatam. Dar toata nsirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeasi solutiune: dupa cum realitatea are la baza un fapt, dupa cum afirmarea asupra d

iversitatii realitatii se sprijina iarasi pe un fapt, nu pe o teorie, tot asa si afirmarea aceasta, ca realitatea se integreaza cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijina pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constata. Ei bine, aceasta pentru trecut. Cum se pune problema pentru viitor, o sa vedem n lectia viitoare. VIII. REGULARITATEA FENOMENELOR NATURALE 5 februarie 1926 1. si 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Constatarea regularitatii n ntmplarile naturii n succesiunea starilor de constiinta Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor Presupozitia realitatii transcendente Regularitatea n fenomenele vietii sufletesti Rationamentul prin analogie Rationamentul prin inductie Afirmarea cauzalitatii Care este criteriul regularitatii?

1. Ati vazut cum se largeste cmpul experientei noastre si cum, mai departe, se la rgeste nsusi conceptul de realitate prin facultatea aceasta pe care o avem, de a ne aduce aminte starile de cunostinta pe cari le-am trait; si anume, de a ni le aduce aminte astfel nct sa le acordam ceea ce numeam n lectiunea trecuta intentiune a temporala. Largirea aceasta a conceptului de realitate si a experientei noastre sufletesti se face n sensul trecutului. Va spuneam nsa ca aceasta largire se face nca ntr-un se ns, si anume, n acela al viitorului. Cum? Puteti face singuri experienta, cercetnd u-va pe d-voastra. O sa constatati desigur ca, n tot ceea ce va aduceti aminte si n tot ceea ce traiti de-a dreptul, imediat - vasazica, n tot cadrul experientei t recute si n tot cadrul experientei actuale - puteti sa constatati anumite reguli n cadrul cunostintei. Puteti sa constatati, de pilda, ca impresiei de lumina, car e ntovaraseste faptul de realitate [pe] care noi l numim zi, i urmeaza o alta impre siune, o alta perceptiune, de ntuneric. Aceasta s-a ntmplat n trecutul d-voastra, n t recutul experientei d-voastra sufletesti, aceasta se ntmpla n cursul experientei dvoastre prezente. S-a ntmplat de nenumarate ori. Nu ati stabilit nici o legatura n ecesara, propriu-zis, ntre urmarea aceasta a zilei dupa noapte si a noptei dupa z i. Ati stabilit nsa ca aceasta urmare a zilei dupa noapte si a noptei dupa zi est e un fenomen care se ntmpla regulat. Constatati deci o regularitate pe care o pute ti prinde n ntmplarile naturii, pe de o parte; mai exact nsa, n succesiunea starilor d-voastra de constiinta, [pe de alta parte]. Ei bine, aceasta regularitate pe care d-voastra o stabiliti n cadrul cunostintei d-voastra, repetarea lucrurilor, succesiunea lucrurilor, a starilor de constiint a, aceasta regularitate, n chip normal, n fapt, as zice, se proiecteaza. Cum? Adic a, se aplica unei alte categorii de fapte, asupra carora sau n legatura cu cari a ceasta regularitate nu a fost observata, propriu-zis. Ati constatat-o n trecut si n prezent si atunci d-voastra afirmati pur si simplu ca aceasta regularitate, n s uccesiunea starilor de constiinta, se va ntmpla si n viitor. Ce nseamna aceasta: se va ntmpla si n viitor? Analizata de aproape, aceasta afirmatiune a mea mai ca nu are nici un sens. Pent ru ca, ce este viitorul? Viitorul este ceva care o sa se ntmple, zicem noi; este c eea ce va veni, este succesiunea starilor de constiinta cari nu s-au ntmplat nca, d ar care probabil [ca] se vor ntmpla. Nu se poate defini regularitatea prin viitor. n schimb, se poate construi viitorul prin aceasta regularitate, caci viitorul nsu si nu este dect tocmai cadrul pe care-l dati d-voastra, este prelungirea acestei realitati dincolo de limita realitatii. Ceea ce a fost exista n realitate, cel putin n constiinta noastra, ca aducere-amin te. Ceea ce a fost continua sa existe ca aducere-aminte a noastra, este o urma a acestei realitati. Ceea ce exista acum exista, propriu-zis, ca perceptiune imed

iata a noastra. Dar ceea ce va fi? Ceea ce va fi nu este nimic, nu este, propriu -zis, o realitate. Ceea ce va fi este numai un cadru al unei activitati posibile . Pe ce se sprijina si care este necesitatea crearii acestui cadru, aceasta prov ine tocmai din prelungirea acestei regularitati; regularitatea a fost, regularit atea este. Succesiunea se nsira pe o singura linie. Aceasta linie nspre trecut nu are nici un capat. Aceasta linie nu poate sa aiba, nu o simtim ca ar putea sa ai ba un capat n partea cealalta. Prezentul nu poate sa fie, propriu-zis, un cap de linie, o limita, caci prezentul, el nsusi, nu este ceva fix. Prezentul este, as z ice, un fel de notiune limita, prezentul este - ca sa zic asa - un fel de pauza n tre ceea ce a fost si nu mai este si ceea ce va fi si nu este nca. Ct tine acest p rezent? Nu are nici o durata, caci, n momentul n care ai vrea sa-l constati, nu ma i exista. Prezentul este un fel de muchie infinitezimala ca dimensiune, pe care aluneca faptele ntmplate. Iar toata nlantuirea aceasta, a ceea ce a fost, ceea ce e ste si ceea ce nu a fost nca, dar va fi, toata aceasta nlantuire nu este, propriuzis, dect exprimarea ntr-o alta forma a unei regularitati pe care noi o constatam. Exact vorbind, regularitatea aceasta nu poate sa fie exprimata, nu poate sa fie observata dect n trecut. Regularitatea aceasta sau mersul evenimentelor, sau succe siunea starilor mele de constiinta ma fac sa constat regularitatea, cnd? Dupa ce s-a ntmplat evenimentul. Noi adaugam: n prezent se ntmpla lucrurile tot asa. Este o i luziune a noastra, o nepreciziune de limbaj, caci n prezent, propriu-zis, nu pute m sa constatam nimic, prezentul nefiind dect o notiune-limita.

2. Prin urmare, vedeti cum, din aceasta constatare pe care o facem, a regularita tii starilor mele de constiinta, a starilor noastre de constiinta, integram un a lt concept de realitate. Acest concept de realitate nchide ntr-nsul trecutul, preze ntul si ceea ce nu este nca, viitorul. Trecut, prezent [si] viitor epuizeaza tot conceptul realitatii. De ce? Pentru ca, o sa ziceti: trecutul nu mai este, preze ntul este tocmai un punct de trecere, iar viitorul nu este nca. Epuizeaza tot con ceptul realitatii, pentru simplul motiv ca prezent, trecut si viitor nu nseamna, propriu-zis, fapte, ci cadre n cari se petrec faptele. Deci, de la aceasta consta tare a regularitatii, a unei regularitati n constituirile mele de cunostinte, de la aceasta regularitate plec eu, propriu-zis, ca sa construiesc acest concept al cadrului realitatii, largind realitatea pe care am cunoscut-o: cu perceptiunea imediata, cu aducerea-aminte si cu viitorul. Sa nu credeti nsa ca aceasta realitate sau ca aceasta regularitate pe care eu o c onstat n prezent mi serveste numai la construirea viitorului. Ea are nca o functiun e, mai precisa. Gnditi-va, va rog, ca regularitatea aceasta pe care o surprindem si o constatam n univers nu este numai un instrument de constructiune pentru ceea ce va fi, ci [si] o schema fixa, o schema functionala, as zice mai degraba, pen tru ceea ce a fost. Daca d-voastra ati vrea sa reconstituiti tot ceea ce a fost ieri, va veti aminti ca de dimineata v-ati sculat. Aceasta este precis. Mai depa rte: Dupa ce m-am sculat, am facut ce am facut, m-am dus apoi la biblioteca - dac a este cazul -, am lucrat si pe urma? Pe urma nu-mi mai aduc aminte! M-am dus la cutare prieten, la ora cutare!". Dar, mi zic: Nu se poate! A mai fost ceva!". A, m asa! De ce? Am mncat la prnz. De ce? Pentru ca este normal ca n fiecare zi sa mannc, pentru ca asa fac ntotdeauna". Prin urmare, exista o anumita schema a zilei. Ace asta se compune din dimineata si seara ca puncte extreme si din alte puncte inte rmediare, cari sunt nelipsite din acest cadru. Mannc n fiecare zi la prnz, aceasta se ntmpla ntotdeauna, deci a trebuit sa se ntmple si ieri. S-a ntmplat ca nu am mncat tunci imediat trebuie sa ma gndesc la motivul pentru care nu am mncat. Prin urmare, aceasta regularitate pe care o observ n succesiunea starilor mele de constiinta mi ajuta la reconstruirea trecutului, n aceeasi masura n care-mi ajuta la construirea viitorului. Pentru ca, n acelasi fel n care spun: Ieri m-am sculat d e dimineata, am mncat la prnz si m-am culcat seara", pot spune: Probabil ca mine ma voi scula de dimineata, voi mnca la prnz si ma voi culca seara". Numai ca, este o deosebire: pentru viitor aceasta regularitate este pur schematica, pe cnd pentru trecut formeaza cadrul n care se plaseaza anumite fapte, n care eu izbutesc, am po sibilitatea sa plasez anumite fapte. Pentru viitor am numai cteva puncte de reper , regularitatea atta mi ofera. Ce intra ntre aceste puncte de reper, pentru viitor, nu pot sti. Stiu, de pilda, ca de dimineata pna seara o sa traiesc si stiu, de p

ilda, ca n acest trai al constiintei mele or sa se insereze o multime de stari de constiinta. Dar ce anume vor fi acele stari de constiinta, aceasta nca nu pot sa o spun. Adica, pe orice voi ncerca eu sa construiesc acest viitor, voi avea ntotd eauna puncte de reper. Este nsa, n adevar, aci ceva care trebuie explicat; si anume, ca sunt serii de fap te cari, privite n ele nsele, sunt numai puncte de reper; dar cari, ncrucisndu-se cu altele, nu mai devin puncte de reper, adica nu mai devin forme de activitate, c i aceste ncrucisari de fapte sunt chiar fapte pentru ceilalti. De pilda, eu stiu ca ziua are un nceput, un maximum si un sfrsit. Acest nceput, maximum si sfrsit, car e formeaza cadrul unei activitati a mea - deci, cum spuneam mai sus, puncte de r eper pur si simplu -, fiecare poate sa nsemne, la ntretaierea cu alte serii de fap te, fapte continute propriu-zis n vreme. Dar, n genere, n termeni generali, pot sa afirm ca regularitatea aceasta, care mi construieste mie viitorul ndeplineste si c ealalta functiune, de a-mi reconstrui, de a-mi mplini trecutul. Aceasta, n ceea ce priveste succesiunea starilor mele de constiinta. 3. Dar regularitatea pe care o constat n succesiunea starilor de constiinta are nc a o importanta: ea nchide nauntrul ei anume posibilitati ca sa paraseasca domeniul acesta imanent sau al faptului imanent de constiinta si sa transceanda constiin ta mea propriu-zisa. Cum? n doua feluri sau n doua directiuni opuse. Gnditi-va ca eu constat, n constiinta mea sau n succesiunea aceasta a starilor mele de constiinta, o anumita regularitate: eu constat ca percep ntunericul si dupa a ceea lumina. Eu constat ca distanta de timp care mi da perceptiunea de ntuneric si aceea de lumina nu este totdeauna aceeasi. Constat, de pilda, ca n luna decembri e senzatiunea sau perceptiunea ntunericului dureaza mai mult dect aceea a luminii, dupa cum constat ca n luna mai sau n luna iunie se ntmpla tocmai procesul invers. E vident, am putut constata ca ntotdeauna n luna mai perceptiunea de lumina este mai lunga dect aceea de ntuneric. Dar ceea ce constat este numai ca se ntmpla n constiin ta mea anumite fapte, ntr-o anumita regularitate, si ca aceasta regularitate nu d epinde, propriu-zis, de mine. Eu voi constata ntotdeauna, n mod automat, n luna dec embrie ca ntunericul dureaza mai mult dect lumina si ntotdeauna n luna iunie ca lumi na dureaza mai mult dect ntunericul. Dar ce nseamna decembrie si iunie? nsemneaza an umite puncte n constiinta mea, puncte pe cari eu, dupa o anumita regularitate, am ajuns sa le fixez. Regularitatea aceasta se ntmpla n constiinta mea, adica n succes iunea faptelor de constiinta ale mele. Dar regularitatea aceasta nu sta n puterea mea. Nu pot eu sa zic, la acest punct al constiintei mele: vreau astazi sa constat ca lumina dureaza mai mult dect ntune ricul. Nu pot sa o fac, pur si simplu. Si atunci, regularitatea aceasta a succesiunii faptelor, pe de-o parte, iar pe d e alta parte independenta acestei regularitati fata de constiinta noastra ne duc la o concluziune care este urmarea logica, urmarea imediata; anume, ca noi nu f acem, n faptul nostru de constiinta, dect sa constatam ceva care nu este el nsusi f apt de constiinta. Adica, acest fapt de constiinta este un reflex conditionat de altceva. Aceasta nsemneaza pur si simplu presupozitia realitatii transcendente. Prin urmare, regularitatea care va aratam ca largeste conceptul realitatii spre viitor, n domeniul experientei imanente, sau completeaza domeniul realitatii iman ente nspre trecut, aceasta regularitate mai joaca nca o functiune: ea ne ajuta sa transcendem imanenta, sa admitem ca exista n afara de noi o realitate, cu privire la care noi nu facem dect sa o constatam, pe care faptul nostru de constiinta nu face dect sa o reflecteze. Aci nsa se vede o alta functiune a principiului regularitatii; si anume, o largir e a realitatii, nu a principiului, ci a constatarii regularitatii acesteia, a ex perientei noastre dincolo de cadrul experientei constientiale al realitatii iman ente. 4. Pe aceasta cale eu ajung sa construiesc natura. Dar cu aceasta nu am construi t nca tot. Eu traiesc alaturi de alti oameni. Acesti oameni sunt, pentru mine, fe nomene naturale n acelasi fel n care eu sunt, de asemenea, pentru ceilalti oameni un fenomen natural. Acesti oameni traiesc o viata a lor, sunt obiecte n univers. [Iar] ca obiecte n univers, sunt pasibili de observarea mea si eu constat n legatu

ra cu ei anumite lucruri. De pilda, constat ca un om poate sa rda, constat ca un om poate sa plnga, constat ca, ntr-un anumit moment, un om poate sa aiba o expresi une pe figura si ntr-alt moment, o alta expresiune. Constat, de pilda, ca, daca l n tep, figura lui va avea o anumita expresie si ca, ori de cte ori l voi ntepa, expre siunea lui va fi aproximativ cam aceeasi. Constat, prin urmare, aceasta regulari tate. Fac nsa aceasta experienta si asupra mea si mai constat cu aceasta ocazie nc a ceva; si anume, constat nu numai ca, daca m-as privi n oglinda n momentul n care ma ntep, as avea o anumita expresie a figurii, dar [si] ca aceasta ntepatura cu ac ul se ntovaraseste pentru mine cu o anumita stare sufleteasca; hai sa zicem, cu o senzatiune de durere. Si atunci, eu constat la semenul meu aceasta regularitate n legatura dintre ntepatura cu acul si o anumita expresiune vizuala a figurii, ia r la mine nsumi o legatura ntre trei fapte diferite: ntepatura, expresiunea figurii si senzatiunea de durere pe care o am. n virtutea acestei regularitati pe care o constat la mine complet, iar la semenul meu numai n doua elemente, eu generalizez aceasta regularitate, o atribui n forme mai largite si celorlalti oameni. Pe aceasta cale construiesc, propriu-zis, cu ajutorul aceluiasi mecanism al regu laritatii, nca ceva: construiesc viata sufleteasca a celorlalti oameni, admit exi stenta vietii sufletesti a celorlalti oameni. Dar aceasta o admit numai pentru c a asa vreau eu? Nu. O admit fiindca sunt fortat sa o admit. Fortat, de ce? Forta t de regularitatea pe care sunt obligat sa o constat, regularitatea legaturii ntr e doua anumite fapte. Vedeti dar care este functiunea acestei regularitati, pe care noi o gasim n fenom enele vietii noastre sufletesti. Ea va da, nti, o ntregire a vietii imanente prin p relungirea ei n viitor; o ntregire a vietii imanente prin completarea experientei mele trecute, pe de o parte, iar pe de alta parte, ne ajuta sa construim pur si simplu existenta naturii, sa construim realitatea transcendenta constiintei noas tre, realitatea fizica, pe de o parte, si realitatea transcendenta psihica, pe d e alta parte. Acord o existenta realitatii si mai acord nca o data, tot gratie ac estei regularitati, o existenta vietii sufletesti a celorlalti oameni. Iata, pri n urmare, ce importanta extraordinara are acest fapt banal al regularitatii sau n tmplarii fenomenelor naturii. 5. Ei bine, n afara de acest lucru pe care l-am spus, adica n afara de explicarea functiunei creatoare de realitate, care mai este importanta [regularitatii]? nauntrul constiintei noastre se ntmpla anumite lucruri foarte importante pentru pro cesul de cunoastere, care sunt conditionate de acelasi proces. Ce este, propriu-zis, o cunoastere sau un rationament de analogie? Pe ce se spri jina acest rationament de analogie? Eu am constatat ca exista o anumita legatura ntre o expresiune vizuala si o anumi ta senzatiune si am adaugat acestui proces bipolar nca un moment: viata sufleteas ca. Aceasta este analogia. De ce? Fiindca eu construiesc sau pun n omul celalalt ceva din viata mea, ceva care se ntmpla n mine si care, deci, cred ca trebuie sa se ntmple n fiecare om. Experienta exacta nu pot sa o am n nici un fel. Experienta exa cta, am spus lucrul acesta de attea ori, este foarte importanta, totusi - de acee a l-am spus de mai multe ori, pentru ca se uita -, foarte adesea este imposibil ca noi sa avem n chip direct experienta vietii sufletesti a celorlalti oameni, a continutului de constiinta al celorlalti oameni. Aceasta experienta nu este posi bila dect pe cale de analogie si, dupa cum vedeti, aceasta analogie are la baza t ocmai procesul de uniformitate, de regularitate a ntmplarilor naturale. Asupra lucrurilor acestora am mai vorbit eu vreo 10-15 lectiuni acum patru sau c inci ani, cnd nu erati d-voastra aci. 6. nca o functiune de cunoastere, care este n legatura cu aceasta uniformitate a ntm plarilor naturii este, as zice, rationamentul de inductiune. Eu am vazut ca, de cte ori pun apa sa fiarba si masor temperatura, n momentul fier berii, mi se indica 100 C. Asa s-a ntmplat de cte ori am facut experienta: apa fierb e la 100 C. Pot sa maresc orict temperatura, gradul de fierbere al apei va ramne nto tdeauna 100 C. Nelogic, pentru ca, daca eu pun un recipient cu apa care are tempe ratura ambianta de 17-18 C si pun dedesubt foc, o sa constat cum, din minut n minut , temperatura acelui volum de apa se va ridica. Pna unde? Daca nu ajung niciodata

la fenomenul de fierbere? Voi fi nevoit sa conchid, n virtutea aceluiasi princip iu al regularitatii, ca temperatura volumului de apa creste mereu. Pna unde? La i nfinit. Ar trebui sa conchid ca apa are aceasta proprietate de a-si urca tempera tura la infinit, pe masura ce este ncalzita. Avem astazi aparate, cum este de pil da cuptorul electric al lui Moissan, cu care putem obtine temperaturi de 3500 C s i desigur ca se va putea obtine n viitor o temperatura si mai ridicata. Daca nu a m ajuns niciodata la temperatura de fierbere a apei, am putea sa deducem - din f aptul ca temperatura apei se ridica pe masura ce o ncalzim - ca i-am putea-o ridi ca pna la 3500 C. Asa ar fi logic, n virtutea principiului regularitatii, si totusi , tot n virtutea principiului regularitatii, daca apa fierbe totdeauna la tempera tura de 100 C, peste 100 C nu poate sa treaca niciodata apa care fierbe. (O sa ved eti imediat de ce am dat exemplul acesta.) Aceasta este inductiunea. La baza inductiunii, a generalizarii acesteia pe care o facem, sta tocmai regula ritatea ntmplarilor din natura. 7. Tot regularitatea ntmplarilor din natura sta la baza celeilalte asa-zise forme de cunoastere a noastra, care este afirmarea cauzalitatii. Noi afirmam astazi pur si simplu ca ceea ce se ntmpla trebuie sa se ntmple dintr-o a numita cauza. De ce? n virtutea faptului ca asa s-a mai ntmplat, n virtutea regulari tatii, a uniformitatii pe care am observat-o constant n toate ntmplarile. Un alt cr iteriu, o alta baza nu avem. 8. Vedeti, prin urmare, care este importanta si n domeniul cunoasterii a acestui principiu sau proces al regularitatii. Ce este el? Ce nsemneaza? De unde vine? Care este fundarea acestui principiu? Ei bine, deductiv, as zice eu, nu pot sa stabilesc nimic. Deductiv, nu pot sa zi c. Eu sunt n domeniul imanentei, al faptului de constiinta. Nu pot, cu ajutorul d eductiunii, sa stabilesc ca, n adevar, lucrurile trebuiesc sa se ntmple asa. Eu am constatat pna acum ca lucrurile se ntmpla asa, dar nu pot sa spun deloc ca rezulta din conceptul acesta al realitatii pe care l-as avea eu n chip deductiv; cu ajuto rul unei metode deductive nu pot sa conchid deloc ca asa trebuie sa se ntmple si d e aci nainte. Nu exista o necesitate logica propriu-zisa pentru dovada acestei af irmatii, a acestei credinte adnci a mea n regularitatea fenomenelor naturii. Eu am stabilit, de exemplu, ca dupa zi urmeaza noapte si dupa noapte zi si stabi lesc ca asa s-a ntmplat n toate zilele vietii mele, de cnd traiesc eu pna azi. nseamna de aci ca am eu dreptul sa spun, logiceste, ca, daca acuma s-a nserat, o sa vina iar zi? Desigur ca nu. Nu am nici un drept sa fac aceasta. Generalizarea pe car e o fac eu este absolut arbitrara, cu att mai mult cu ct se poate spune, din punct de vedere logic, ca nici nu se stie daca, cu elementele pe care le ai la dispoz itie cnd faci aceasta generalizare, poti face aceasta, ntruct elementele pot sa nu fie complete. De pilda, atunci cnd masuram temperatura apei, nainte de a atinge pu nctul critic al fierberei, o sa constatam o crestere. Daca n aceasta experienta n u am ajuns niciodata la punctul de fierbere, o sa conchidem ca temperatura apei poate creste la infinit. Daca am ajuns la acel punct, o sa zicem: iata, de aci na inte apa nu-si mai ridica temperatura. Prin urmare, nu exista nici [o] logica n a ceasta inductiune pe care o fac. Nu exista nca si din alt motiv. Nu pot sa spun c a, cu ajutorul unei operatiuni inductive, pot sa fundez procesul regularitatii. De ce? Pentru ca nsasi generalizarea sau nsusi rationamentul inductiv se sprijina pe posibilitatea regularitatii. Cu alte cuvinte, inductiunea se fundeaza pe regu laritate. Si atunci, evident ca nu pot sa fundez regularitatea pe inductiune, pe ntru ca aceasta ar nsemna ca ma nvrtesc ntr-un cerc vitios. Prin urmare, de la nceput trebuie sa nlaturam si aceasta posibilitate de fundare. Prin urmare, [criteriul regularitatii] deductiv nu poate sa fie, inductiv nu poa te sa fie; cum ar mai putea sa fie? Ar putea sa mai fie evidenta. Este evidenta? Nu. Nu este evident pentru mine, care nu am avut dect o succesiune, ca succesiun ea aceasta se va ntmpla totdeauna. Asa, de pilda, eu ies la ora 6 si un sfert de l a Universitate si, n momentul cnd ies n strada, trece un tramvai. Iata o succesiune de fenomene. Mine se ntmpla exact acelasi lucru. Am eu dreptul sa deduc de aci - d in faptul acesta care este evident, cum ar fi evidenta o perceptiune oarecare, a nume cum ar fi masa din fata d-voastra, cum ar fi lampa din fata d-voastra - ca

lucrul acesta se va ntmpla mereu cu aceeasi regularitate? Nu. Care este criteriul regularitatii? Daca deductiunea nu este, daca inductiunea nu este, daca evidenta nu exista, de unde pot eu sa scot garantia regularitatii care este criteriul care trebuie sa ne calauzeasca n aceasta materie? n legatura cu aceasta chestiune mai exista nca ceva: se pretinde, anume, ca princi piul acesta al regularitatii se sprijina pe o judecata analitica, se pretinde, a nume, ca din conceptul de realitate se poate deduce asa-numitul principiu al reg ularitatii, se pretinde, anume, ca acest concept nchide ntr-nsul nsasi realitatea. Aceasta problema mai lunga este legata foarte strns cu asa-numita teorie a conven tionalismului, sustinuta de domnul Poincare. Despre aceasta teorie a conventionalismului vom vorbi nsa n prelegerea viitoare. IX. NCERCARI DE FUNDAMENTARE A PRINCIPIULUI REGULARITATII 12 februarie 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. Deducerea regularitatii din conceptul de realitate ncalcarea regularitatii Principiul regularitatii determina realitatea Teoria conventionalista Amendarea teoriei conventionaliste Regularitatea n conceptia lui Immanuel Kant

1. Ati vazut n prelegerea precedenta n ce fel principiul regularitatii ntregeste re alitatea. Ati vazut ca aceasta regularitate ne da posibilitatea prevederii, deci a completarii conceptului de realitate, ca viitorul este nglobarea trecutului n r ealitate, asa ca acelasi principiu completeaza si, deci, precizeaza, nmulteste am anuntele celeilalte parti a realitatii - pe care am vazut iarasi cum o cstigam -, completeaza asa-numitul trecut. Ati mai vazut nsa ca, din diferite motive, nu puteam sa gasim, n prelegerea trecut a, o fundare logica, as zice, a acestui principiu; adica, teoreticeste, nu ne pu tem explica, anume, care este ndreptatirea teoretica a principiului acesta al reg ularitatii, pe care l aplicam realitatii propriu-zise - si nu numai att, dar care oarecum conditioneaza, as zice, pna la un punct, aceasta realitate. Va spuneam nsa n prelegerea trecuta ca, n afara de pozitiunea trecuta n revista, adi ca: regularitatea nu se poate stabili deductiv, nu se poate funda inductiv, nu a m putea-o deduce printr-un rationament de analogie etc., n afara de aceste poziti uni, mai este o pozitiune, pe care trebuie sa o analizam astazi; si anume, afirm atiunea cuprinsa n diferitele sisteme filosofice ca principiul acesta al regulari tatii s-ar deduce din nsusi conceptul de realitate. Ce ar nsemna afirmatiunea aceasta? Ar nsemna ca avem un concept de realitate, ca n acest concept al realitatii intra ca nota specifica regularitatea si ca, printro simpla judecata analitica sau printr-un simplu rationament analitic, am putea sa scoatem nota regularitatii, respectiv principiul regularitatii, din conceptul realitatii. Trebuie sa observam ca avem de-a face n aceasta pozitiune cu o chestiune relativ destul de subtila, daca observam, anume, ca conceptul realitatii si realitatea ns asi pot sa nu fie unul si acelasi lucru; adica, sunt unii autori cari spun ca co nceptul de realitate se muleaza pe realitate, ca, prin urmare, conceptul realita tii rasfrnge realitatea nsasi. Sunt alti autori cari spun ca exista conceptul de realitate, iar realitatea nsasi nu este dect un fel de contrapunct, de pandant al acestui concept. n teoria pe care trebuie sa o analizam acum, nu se face nici un fel de afirmare e sentiala de legatura ntre conceptul de realitate si realitatea nsasi, ci se spune, pur si simplu, ca principiul regularitatii se poate deduce din conceptul realit atii, fara sa se afirme n ce raport sta acest concept al realitatii cu realitatea nsasi. Dupa aceasta, sa trecem la analiza faptului. Deocamdata noi observam regularitatea n univers. Am dat exemplul zilei si al nopt

ei, al succesiunei acesteia a zilei si a noptei. Universul ni se prezinta ntr-o succesiune de fapte, care succesiune reprezinta un fel de - hai sa zicem -, un fel de corp de legi, adica un fel de corp de invari abilitati, un fel de corp de suprapuneri n ntelesul acesta al invariabilitatii. 2. Presupuneti nsa ca, la un moment-dat, o ntmplare, un eveniment care trece naintea d-voastra, care intra n realitate, ceva dintr-nsul, o nota a conceptului acesta d e realitate pe care-l avem noi nu se supune legilor acestora ale realitatii. Ce facem noi? Noi zicem pur si simplu: nu exista! Trebuie sa fie altceva! Eu stiu c a dupa zi vine iar noapte si dupa noapte, zi. Dar vine cineva si-mi afirma: stii ca, la Braila, de trei saptamni nu mai e zi, e numai noapte? O sa zic: nu se poa te. De ce? Pentru ca, n virtutea principiului regularitatii, noi nu putem admite ca ceea ce se petrece aci, la Bucuresti asa de regulat si ceea ce putem sa gener alizam pentru tot universul - o sa vedem imediat de ce -, nu putem sa presupunem ca aceasta nu se petrece [si] la Braila. D-voastra stiti ca gstele zboara. Se duce cineva si vede pe malul apei un crd de gs te care zboara si vine si spune acest lucru. Vine nsa un altul si spune: da, dar la noi, la Constantinopol, zboara si gstele fripte! - Nu se poate!, raspundem noi . (Am luat exemplul acesta cu Constantinopolul, pentru ca exista o veche anecdot a a lui Nastratin cu gstele cari zboara si pe care, desigur, multi dintre d-voast ra o cunosc.) Vom raspunde: nu se poate! Gsca fripta nu zboara! De ce? Afirmatia aceasta: gsca f ripta zboara nu intra n conceptul meu de realitate. De ce? Pentru ca contravine p rincipiului regularitatii si, contravenind acestui principiu, nu poate sa fie re alitate. Prin urmare, pare ca aveau dreptate acei cari sustineau ca noi avem un anumit co ncept al realitatii si n acesta intra regularitatea. Tot ce nu este regularitate nu este realitate. Eu visez un lucru si n acel vis am o succesiune care este neobisnuita; am n visul meu, de pilda, impresiunea unei succesiuni foarte repezi, a zilei si a noptei. C e nu poate visa omul? Orice! Daca n vis am constiinta aceasta a schimbarii repezi , pot spune: vezi ce repede se schimba ziua acum cu noaptea? Ce scurta este ziua si ce scurta este noaptea! Daca nsa ma trezesc si zic: a fost numai o parere, at unci dintr-o data am scos din conceptul de realitate ceea ce a fost un vis. Pot sa am o impresiune de durere, cnd ma atinge cineva cu un fier nrosit; dar pot sa am impresiunea aceleiasi dureri si fara motiv. Va aduceti, desigur, aminte di n Psihologia de Gavanescul, pe care ati facut-o n liceu, ca sunt acolo cteva exemp le ce ne pot servi n mprejurarile de fata. Era unul care se astepta sa moara de ca ldura la pol - era autosugestionat. Prin autosugestie un om poate sa aiba anumit e impresiuni. Se zice, de pilda, ca Sfntul Francisc din Assisi, ntr-un extaz misti c pe care l-a avut, a capatat urme de rani la mini si la picioare. Veti zice: nu este adevarat, este legenda. Ei bine, nu este legenda. Medicina explica lucrul a cesta, asa ca nu este legenda. Pentru ca sa capete urmele acestea, ntr-un anumit fel, explica medicina, trebuie sa se fi petrecut ceva n organismul lui. Organismu l acesta totusi nu a fost atins de excitatiuni exterioare n viata lui, ci numai v iata lui interioara a contribuit sa se ntmple aceasta transformare. Ce vreau sa scot din acest exemplu? Eu pot sa am un sentiment de durere, sau pot sa am o impresiune de lumina - de pilda, nchid ochii - si, cu toate acestea, am strafulgerari, se face n ochii mei lumina. Ei bine, impresiunea aceasta pe care p utem s-o avem corespunde ea oare realitatii? Nu. Impresiunea nsa o avem. n virtute a principiului regularitatii, lucrurile ar trebui sa se ntmple asa: trebuie sa am un izvor de lumina care sa-mi trimita anume excitatiuni si acestea sa provoace i mpresiunea mea de lumina. Ei bine, pot sa am aceasta impresiune de lumina si far a excitatiune. Aceasta nsa iese din cadrul realitatii. Ce facem n aceasta situatiune? Putem sa spunem ca nu exista? Nu. Starea noastra d e constiinta exista, ea este o realitate, este realitate netagaduita; coresponde ntul acestei realitati a mea, care este de ordin imanent, corespondentul acesta poate sa nu existe. Dar, n succesiunea starilor mele sufletesti, pot sa intervina anumite evenimente cari nu sunt regulate, cari nu cad, prin urmare, sub princip iul acesta al regularitatii.

Faptul acesta are importanta, pentru ca nseamna pur si simplu ca regularitatea es te ntrerupta de anumite mprejurari; ca, adica, regularitatea pe care noi o asezam n univers oarecum, pe care o consideram n teoria aceasta ca un fel de conditiune a realitatii nsesi, regularitatea aceasta nu subzista pretutindeni, ca exista un a numit raport ntre realitate si cunostinta mea, care prezinta anumite neregularita ti. Regularitatea, oricum ar fi, spuneam adineauri ca totdeauna are o succesiune din afara si corespunde uneia dinauntru. Dar se poate ca uneia dinauntru sa nu-i co respunda nimic n afara [si atunci] regularitatea este rupta. Vasazica, nu se poate spune pur si simplu ca conceptul de realitate nchide ntr-nsul principiul nsusi al regularitatii. Dar, nca pentru un motiv nu se poate admite punctul acesta de vedere. Ce este o judecata analitica? Stiti din alte mprejurari ce este: o judecata anali tica este o judecata n care predicatul este cuprins n subiect; adica, peste subiec t nu se poate trece niciodata. De ndata ce predicatul este nota a subiectului, or ice nota a predicatului trebuie sa fie continuta n subiect. Subliniez: o nota din subiect; aceasta nu nseamna ca mi-am largit pur si simplu cunostinta mea, ca am trecut peste limitele subiectului. 3. Ce facem cu principiul regularitatii? Cu principiul regularitatii am largit c onceptul de realitate. Principiul regularitatii nu l-am introdus, propriu-zis, a ci, nu l-am dedus din realitate, ci am construit realitatea aceasta cu ajutorul principiului regularitatii. Ati vazut ca realitatea de la care am plecat noi era pur si simplu realitatea de perceptiune, ceea ce mi-era dat ca sigur n perceptiune, si ati vazut ca acest co ncept de realitate l-am largit, pe de o parte, cu ajutorul aducerilor-aminte din trecut, pe de alta, cu ajutorul principiului regularitatii n viitor. Prin urmare, principiul regularitatii este creator el nsusi al realitatii, al con ceptului de realitate. El nu poate sa fie dedus din principiul de realitate si e ste oarecum preexistent principiului realitatii, de ndata ce realitatea, trecut, prezent si viitor, nu poate sa fie oarecum realizata, nfaptuita, dect cu ajutorul principiului acesta. Vasazica, logiceste vorbind, principiul regularitatii nu poate sa fie dedus din realitate, pentru ca el excede realitatii imanente si construieste el nsusi reali tatea, asa cum o cunoastem noi sau cum ne este data noua n cercetarile acestea de fata. 4. Teoria aceasta este cunoscuta n filosofie drept teoria conventionalista. De ce ? Pentru ca noi zicem: lucrurile cari se ntmpla n natura se ntmpla regulat. n virtutea carui fapt pot eu sa afirm lucrul acesta? n virtutea conceptului realitatii. Dar ce nseamna aceasta? Se zice: da, conceptul de realitate l construiesc eu asa cum vreau si noi, oamenii, facem o conventiune tacita ntre noi, spunnd ca trebuie sa c onsideram cu totii ca ceea ce exista n natura, n realitate, exista n chip regulat. Nota aceasta a regularitatii intra, propriu-zis, ca [un] component conventional n conceptul de realitate. De aceea va atrageam atentia, la nceput, asupra faptului ca n aceasta teorie nu se face nici o legatura ntre concept si realitate. Se sustine, prin urmare, n filosofie - si o sa revenim asupra acestui punct - ca nota aceasta de regularitate ne este data printr-o conventiune tacita ntre oameni . Noi zicem: se ntmpla n natura, deci este regulat; pentru ca aceasta regularitate, zic ei, este o formula comoda de stapnire a materialului. Pentru ce nu putem sa admitem teoria aceasta n genere, ati vazut. Exista nsa [si] o alta teorie; aceasta as zice ca este teoria conventionalista ra dicala. Este nsa una ceva mai ndulcita putin. Aceasta se enunta cam asa. Se spune: eu am o anumita viata sufleteasca, se petrec n constiinta mea anumite procese, a dica am anumite impresiuni, am un anumit continut de constiinta, o anumita viata imanenta. n aceasta viata imanenta a constiintei mele se succed o multime de imp resiuni. Acestea pot sa fie de doua feluri: impresiuni cari se succed dupa anumi te reguli, impresiuni, prin urmare, cari ofera [o] anumita regularitate, si impr esiuni cari nu se succed dupa norme, cari sunt neregulate. Atunci, printr-o conventiune, eu zic: este realitate tot ceea ce prezinta regula

ritate; tot ceea ce rupe regularitatea nu este realitate. Prin urmare, vedeti care este deosebirea ntre teoria aceasta si prima teorie: aci construiesc, propriu-zis, conceptul de realitate dupa caracterele acestui princ ipiu al regularitatii. Se ntmpla lucrurile n chip regulat, sunt reale; nu se ntmpla n chip regulat, nu mai sunt reale. Prin urmare, nu am plecat, propriu-zis, de la conceptul realitatii, pentru ca sa stabilim nota nchisa n acest concept, regularitatea, uniformitatea, ci am facut a ltceva: am plecat de la principiul uniformitatii si am construit acest concept d e realitate cu ajutorul acestui principiu. Este tot o conventiune, evident, dar o conventiune oarecum a rebours fata de cea dinti. Aceasta este asa-numita teorie amendata a conventionalismului. Vedeti de la nceput ca teoria aceasta are o superioritate fata de cea dinti. Super ioritatea consta n faptul ca nu mai am de-a face cu lucruri neregulate, nu am n co ntinutul meu de constiinta anumite impresiuni care raporteaza regularitatea. Acu m declar pur si simplu ca le am, nsa acestor continuturi de constiinta nu le mai corespunde nimic n realitate, deci nu fac parte din domeniul realitatii. Cum se construieste atunci realitatea n acest caz este foarte simplu. Plec de la continutul de constiinta, plec de la o realitate imanenta si, n aceasta realitate imanenta, disting doua grupuri de fapte: un grup de fapte cari se supun uniform itatii, un grup de fapte uniforme, si unele oarecum anarhice, pna la un punct. Si atunci, daca grupul de fapte uniforme constituie realitatea, celelalte sunt n af ara de realitate. Ce facem cu primul grup? Ramne el nauntrul, n cadrul constiintei? Nu. Acest prim grup l proiectez n afara. Vasazica, grupul faptelor imanente, regulate, l proiectez n afara de mine si, daca exista pentru aceasta un corespondent n realitatea nsasi, acest corespondent este tocmai realitatea ascendenta. Construita asa, teoria este foarte buna, nu avem nimic de zis. Nu se poate face acestui punct de plecare nici o obiectiune. Dar o sa vi se spun a: bine, dar se ntmpla urmatorul lucru: n realitate nu s-a ntmplat, nu face parte din realitate. De ce? Daca s-a ntmplat neregulat nseamna ca nu face parte din realitat e. Este, desigur, un foarte comod punct de plecare, din punct de vedere teoretic . 5. Dar ce facem cu realitatea? Va aduceti aminte ca noi nu am dat o definitiune a conceptului de realitate, nsa am stabilit introducerea unei note a realitatii a scendente; adica, am stabilit ca realitatea aceasta ascendenta are, fata de real itatea imanenta, [fata] de constiinta noastra, un fel de independenta. Aceasta a fost nota stabilita. Ce devine nsa aceasta independenta a realitatii ascendente n momentul n care, odata constituita de mine, dupa un criteriu pe care eu l aleg, aduc o conventiune pe c are o fac eu? Mai exista, propriu-zis, realitate ascendenta, independenta de con stiinta mea? Evident ca nu. Cari sunt ncurcaturile n cari intram pe baza acestei constituiri? Sunt foarte grav e: va nchipuiti, mai nti, ca nu mai face parte din realitate dect ceea ce se potrive ste unei conventiuni stabilite de mine. Stabilita, cum? Evident, arbitrar. O con ventiune este ntotdeauna arbitrara: este conventiune pentru ca asa vreau eu s-o f ac. Si atunci, daca o conventiune sta la baza constructiunii conceptului de real itate, atunci conceptul acesta poate sa fie pentru mine ce vreau eu. Si atunci, consecintele imediate ce se pot trage de aci, acestea, de fapt, propr iu-zis, nu pot sa le prevad. Care era esenta nsasi a principiului regularitatii? Ca, anume, eu pot, cu ajutorul acestui principiu, sa vad ce o sa se ntmple n viitor . Prin urmare, crearea viitorului cu ajutorul acestui principiu. Dar ce sta la baza acestei afirmatiuni? Un lucru foarte simplu: existenta realit atii ascendente. Acesta este un postulat, o presupozitie, pentru noi pna acum, a principiului regularitatii. Numai daca exista n adevar o realitate ascendenta si numai daca n adevar aceasta realitate ascendenta prezinta n realitate caracterele regularitatii si uniformitatii, numai n acest caz pot sa prevad viitorul. Dar dac a aceasta realitate ascendenta este n functiune de o conventiune a mea, este evid ent ca prevederea viitorului nu mai are nici un sens. Mai nti, conceptul care da realitatea dispare cu totul; conceptul de realitate est

e pur si simplu transformat ntr-o realitate imanenta, pentru ca eu am construit u niversul asa cum am voit. n al doilea rnd, si mai important: care este dreptul meu de a afirma ca numai ceea ce se ntmpla n cadrul conventiunii mele, numai aceasta este real? Eu am spus ca to t ce se ntmpla real este regulat, iar ceea ce nu se ntmpla - n constiinta mea - n chip normal nu este regulat. Acesta a fost principiul de la care am plecat n aceasta amendata teorie a conventionalismului. Dar ce nsemneaza regulat si neregulat? Vedeti, eu afirm astazi ca regularitate nse amna parcurgerea de catre planeta cutare a orbitei n timp de att si peste 24 de or e vine un nvatat si-mi spune: domnule, pna ieri, n adevar, planeta cutare parcurgea orbita sa n timp de [24 de ore], dar, cu ncepere de la 12 februarie, anul acesta, aceasta planeta sufera o ntrziere - cum ar fi trenurile dintr-o anumita tara. Dup a conceptul meu de realitate, as spune: nu se poate. De ce? Pentru ca, daca este neregulat, nu mai exista. Ce nseamna regularitate? Eu pot sa afirm astazi ca regularitate nseamna cutare luc ru si peste ctva timp sa afirm ca regularitate nsemneaza altceva. De exemplu, lege a gravitatiunii universale are o anumita forma, iar peste ctva timp intervin ntmpla ri, fapte noi, astfel nct trebuie ca acestei legi a gravitatiunii universale sa-i aducem un corectiv oarecare. nseamna oare aceasta ca s-a schimbat conceptul de re alitate? Forma realitatii s-a schimbat, dar s-a schimbat realitatea nsasi? Nu, ea a ramas aceeasi, regularitatea s-a schimbat ntr-un anumit fel. Se zice - este o vorba foarte raspndita -: nu este nici o regula fara exceptie. D ar sa zicem ca, oricnd exista o exceptiune, exceptiunea ntareste regula, aceasta n u se poate. Care este tendinta stiintei? Sa construiasca o noua regularitate, care sa nchida n tr-nsa si exceptiunile. Aceasta este tendinta stiintei. Prin urmare, regularitatile acestea nu sunt ceva fix. Daca regularitatea ar fi, o data pentru totdeauna, ceva absolut, atunci am putea spune ca putem sa constru im conceptul de realitate pe baza acestei regularitati. Dar realitatea este ceva care se ntinde si se strnge, ca elasticul. Conceptul de lege nu nchide ntr-nsul ceva absolut. Dar despre aceste lucruri vom vorbi ceva mai trziu, cnd vom vorbi despre lege si d espre cauzalitate. Prin urmare, nici o anumita forma a regularitatii nu poate sa nchida ntr-nsa absolu tul. Si atunci, evident ca universul sau realitatea construita pe baza unei anum ite regularitati trebuie sa fie pasibila si ea de anumite schimbari. Dar atunci, unde ajungem? Ajungem, evident, la o realitate sau la un univers abs olut subiectiv. Dar universul acesta, absolut subiectiv, este n contradictiune cu pretentiunea ac estei teorii a conventionalismului, care pretinde ca numai el are de-a face cu o realitate transcendenta, si anume, cu o realitate imanenta. Este adevarat ca aceasta realitate transcendenta este construita cu ajutorul cel ei imanente, dar este transcendenta. Daca, de pilda, stabilesc faptul ca o anumi ta expresiune vizuala corespunde la mine unei anumite stari spirituale sufletest i, atunci eu, pe baza acelei regularitati, sunt fortat sa admit ca aceasta regul aritate se ntmpla si la semenii mei si ca, prin urmare, si semenul meu are un sufl et ca si mine. Prin urmare, se pretinde aci ca avem de-a face nu numai cu un uni vers imanent, proiectat n afara, dar [si] cu un univers transcendent, proiectat n afara, care este oarecum regulat cu ajutorul unui principiu, caruia i se zice pr incipiul uniformitatii. Dar aceasta pretentiune a conventionalismului de a construi universul cu ajutoru l regularitatii si de a exclude din realitate ceea ce nu este regulat nu sta n pi cioare. Dar sa nu credeti ca ceea ce nfatisati d-voastra ca vi se pare absolut nu este to tusi o parere care circula. Daca v-as lua pe d-voastra, pe fiecare n parte, si vas ntreba: exista minuni, sunt posibile minunile?, veti raspunde cu totii: nu!. E i bine, n momentul cnd veti da acest raspuns veti fi cu totii conventionalisti. Vi se pare ca este absurda pozitiunea conventionalismului si totusi sunteti conven tionalisti. Cnd faceti aceasta afirmare, nseamna ca spuneti: tot ce se ntmpla n unive rs se ntmpla regulat, iar ceea ce ntmplator s-ar ntmpla neregulat, aceasta nu face par

te din realitate. Prin urmare, dupa cum vedem, nici forma dinti a conventionalismului, conventional ismul radical, nici aceasta, a doua, a conventionalismului - hai sa-i zicem - ma i cu surdina, nici n forma dinti, nici n cea de-a doua, nu se poate ajunge la concl uziunea ca regularitatea este, n adevar, o nota a realitatii si ca se poate, prin urmare, deduce analitic. 6. Ar mai ramne o singura ncercare, aceea pe care a facut-o Kant. Kant zice ca regularitatea este o forma a constiintei noastre. Noi capatam impresiunile lumii din afara, dar acestea sunt un fel de potop anarh ic de impresiuni si, n acest potop anarhic de impresiuni, noi stabilim un fel de regularitate, introducem ordine n acest univers de impresiuni. Exista, prin urmar e, o realitate transcendenta, dar aceasta realitate nu devine experienta dect n vi rtutea unei realitati transcendente, zice el. Sunt, adica, anumite conditiuni, o anumita strunga prin care trebuie sa treaca realitatea transcendenta pentru ca sa devina expresiune. Prin urmare, ceea ce prindem noi din aceasta realitate, din lucrul n sine, nu pri ndem dect prin asa-numitii ochelari ai intelectului nostru, prin formele categori ale ale sensibilitatii etc. Ce pretinde, cu alte cuvinte, Kant? Kant nu este tocmai asa de conventionalist. El pretinde ca exista anumite principii regulative ale experientei si ca regular itatea este un asemenea principiu regulativ. Teoretic, evident, exista o multime de impresiuni, cari se ndreapta spre noi de la realitatea transcendenta; dar con ceptul de experienta, ceea ce numim noi realitatea aceasta continua fenomenologi ca nu este constituit din toata realitatea, ci din acele impresiuni cari trec n p rimul plan, cari trec n formele noastre categoriale. Caci, evident, ceea ce trece prin formele noastre categoriale trebuie sa fie regulat. Nu este regulat, nu tr ece. Caci regularitatea este o forma n care prindem noi realitatea aceasta, foart e logica n aparenta, dar n realitate, nu. Caci, n adevar, pot sa aplic regularitate a pentru ceea este; dar pentru ceea ce va fi? Regularitate pentru ceea ce va fi nu este posibila dect ntr-un singur caz: atunci cnd realitatea, asa cum exista n afa ra, este pasibila de a fi priceputa de mine. Prin urmare, ce face, propriu-zis, teoria lui Kant? Ea nu este dect o alta forma a conventionalismului acesta cu surdina, pentru ca si Kant nu face dect sa constr uiasca un univers si o realitate carora le zice experienta, dar n care nu avem de -a face cu realitatea nsasi. Conceptul de realitate ramne la Kant teoretic afirmat - o teorie transcendenta mai larga dect conceptul fenomenologic de realitate. Si atunci, daca n adevar conceptul acesta de realitate transcendenta ramne mai larg dect acela de realitate, atunci este clar: prevederea este imposibila, pentru ca ai totdeauna a face cu elemente pe cari nu le poti stapni, pentru ca nu intra n ex perienta ta. nchipuiti-va urmatorul lucru: Uranus ar trebui sa aiba miscarea cutare, dar, pent ru ca n momentul cutare vine n cutare pozitiune fata de alta planeta, fata de Nept un, si modifica mersul. Noi nu cunosteam planeta Neptun acum un veac si ceva, ea a fost dedusa dupa modificarile pe cari le-a suferit evolutiunea lui Uranus. Vas azica, ceva necunoscut noua a influentat ceva cunoscut noua si a provocat o nere gularitate. Nu se poate ntmpla, teoretic cel putin, acelasi lucru cu realitatea transcendenta si cu realitatea fenomenelor lui Kant? Ceea ce este necunoscut si necognoscibil nu poate sa influenteze ntr-un anumit fel realitatea aceasta? Evident ca da! Teor eticeste, nu este exclus. Vasazica, nici pozitiunea aceasta, care zice ca regularitatea este o functiune c onstitutiva a constiintei noastre, nu poate sa explice ce este, n adevar, regular itatea. Prin urmare, pe toate caile pe cari am umblat, nu am putut sa fundam pe ce ne sp rijinim cnd afirmam ca exista o regularitate. Exista totusi, dupa metoda pe care am aplicat-o pna acum, o ndreptatire a acestei afirmatiuni; adica, exista o fundar e, si anume fundarea gnoseologica. Despre aceasta, n prelegerea viitoare.

X. NECESITATEA GNOSEOLOGICA SI PRACTICA A REGULARITATII 24 aprilie 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Fundarea logica si fundarea de fapt Constatarea neregularitatii Functiunea cunoasterii Necesitatea prevederii pentru stiinta Uniformitatea n legatura cu timpul si spatiul Stiinta si principiul uniformitatii Minunea ca rupere a uniformitatii

1. n ultima lectiune vorbisem despre asa-numita presupozitie a regularitatii, adi ca a uniformitatii fenomenelor, a ntmplarilor din natura, si aratasem ca nu exista motive logice, stringente pentru a funda aceasta presupozitie. Aratasem ca, n ad evar, noi lucram cu aceasta uniformitate, o presupunem n toate calculele noastre si n judecatile pe cari le emitem asupra realitatii, dar ca nu avem nici un motiv rational de a zice ca, n adevar, aceasta uniformitate corespunde unei realitati propriu-zise. Daca nu avem nsa nici un motiv rational, stringent ca sa admitem necesitatea exis tentei acestei regularitati, atunci evident ca situatiunea noastra este subreda. Ar fi oarecum, cu alte cuvinte, sa afirmam pur si simplu ca regularitatea aceas ta este un fapt pe care-l admitem arbitrar, contam pe el, din moment ce nu-l ntel egem, dar am putea si sa nu contam. Este, adica, un element de arbitrar care se strecoara n nsasi structura sufletului, a spiritului nostru. De ndata ce aceasta un iformitate este parte constituenta n operatiunile noastre intelectuale de cunoast ere si de ndata ce aceasta uniformitate nu poate fi fundata n chip stringent, evid ent ca este o gaura n mecanismul acesta al nostru. Asa ar fi daca singura fundare ar fi numai fundarea logica, pe care am discutato n lectiunile trecute. Dar, n afara de aceasta fundare logica, mai exista si o al ta; si anume, fundarea de fapt. Eu am insistat de mai multe ori asupra unui fapt destul de interesant pentru tot cadrul n care ne miscam noi aci; [si] anume, asupra faptului ca fundarile aceste a logice sunt foarte frumoase si foarte bune n filosofie, dar ca ceea ce exista n adevar nu are nevoie sa fie fundat; adica, ceea ce exista se impune prin nsusi fa ptul existentei. Nu am sa dovedesc ca eu exist, atta timp ct simt ca exist. Nu am nevoie sa dovedesc ca lampa din fata mea arde, atta timp ct folosesc ce vine de la lampa. Cu alte cuvinte, n teoria cunostintei nu sunt tinut ntotdeauna sa demonstrez ratio namentele logice; ci, n teoria cunostintei vin adeseori n contact cu fapte pe cari trebuie sa le iau pur si simplu ca atare. Punctul acesta de vedere este, n adevar, un punct de vedere foarte comod, dar el are nevoie nu de verificari propriu-zise, ci de anumite ncercuiri. Foarte bine! Este adevarat, faptul ca exist nu are nevoie de a fi demonstrat. Es te adevarat ca aceasta uniformitate a ntmplarilor din natura, cu care lucrez eu, e ste constatata, este constatabila de mine. ntrebarea nsa pe care trebuie sa ne-o p unem este alta. n faptul acesta al uniformitatii legilor naturii sau, mai precis, necesitatea aceasta a mea spirituala de a lucra cu legile naturii, cu aceasta u niformitate a legilor naturii este ea n adevar valabila ntotdeauna? Adica, recunos c ca eu, n adevar, fac rationamente n cari regularitatea ntmplarilor din natura, uni formitatea lor sta la baza. Asa este astazi. Dar este bine ca este asa? Si va fi ntotdeauna asa? Acestea sunt ntrebarile cari trebuiesc lamurite. Daca este bine ca e asa este iarasi o ntrebare [pe] care ne-o punem, dar care est e iarasi cam filosofica. Pentru ca, daca, sau de ndata ce un lucru este asa, este zadarnic sa ne mai ntrebam daca este bine sau este rau ca este asa. ntrebarea nsa are alt sens, nu are de-a dreptul sensul acesta trivial. ntrebarea are, anume, se nsul: uniformitatea aceasta a ntmplarilor din natura este n concordanta cu structur a spiritului nostru sau nu? Acesta este sensul ntrebarii, daca este bine ca este asa sau nu.

n adevar, nu exista nici o contrazicere ntre uniformitatea ntmplarilor din natura si spiritul nostru, propriu-zis, structura spiritului nostru? Cu alte cuvinte, uni formitatea aceasta, verificarea uniformitatii acesteia, sau mai bine [zis], veri fica uniformitatea aceasta principiul contradictiei, care este un principiu fund amental al spiritului nostru? Evident ca da! Desigur ca-l verifica. Nu exista, a dica, nici un motiv ca eu sa spun ca presupozitia ca toate lucrurile se ntmpla n ch ip uniform n natura ar calca principiul contradictiunii. Nu exista nici o contraz icere n afirmatiunea aceasta si n felul cum mi nchipui natura, n felul n care eu o tra iesc. Din acest punct de vedere suntem lamuriti, ntre altele, pentru ca, [cu] ntmpl arile din natura, pe masura curgerii lor si a trecerii lor n observatia noastra, noi nu facem, propriu-zis, dect sa verificam aceasta, hai sa zicem, lege, acest p rincipiu pe care l-am enuntat, al uniformitatii, al regularitatii. 2. Este adevarat ca toata experienta noastra nu iese din cadrul regularitatii si este iarasi adevarat ca, ori de cte ori ne aflam n fata unei neregularitati, a li psei de uniformitate, ne oprim oarecum intrigati si cautam sa ntelegem de ce [apa re] aceasta neregularitate. Daca, prin urmare, spiritul nostru este foarte putin atent la verificarea regula ritatii, este foarte atent la contrazicerea regularitatii din natura. Dar atunci este nelandemna tuturor constatarea ca spiritul nostru este nvatat cu regularitate a, ca regularitatea face parte integranta oarecum din nsusi felul nostru de a gndi si de a cunoaste. Daca, de pilda, vad ca se face seara acum, ca dupa seara vine noaptea si ca, pe urma, noptii i urmeaza dimineata, nu gasesc n toata aceasta suc cesiune nimic neobicinuit. Daca nsa, printr-un mijloc de locomotiune foarte perfe ctionat, as pleca acum de la Bucuresti si as ajunge n alt punct de pe glob, unde as vedea ca se face ora 6, apoi 7, 8, 9, 10 dimineata si tot nu se mai face lumi na, atunci as constata o neregularitate care m-ar izbi si pe care as cauta sa mi -o explic. Dar daca, n adevar, spiritul nostru este nvatat cu aceasta regularitate si daca, n adevar, pe masura ce ne largim experienta, nu facem dect sa constatam neregularit ati sau sa constatam verificarea nencetata a acestui principiu al uniformitatii ntm plarilor din natura, atunci nu se poate gasi dovada filosofica a faptului ca, n a devar, regularitatea si are fundamentul n nsasi constitutiunea noastra? Iata un exemplu. Eu arunc un zar si cade o data 6, a doua oara tot 6, a treia oa ra la fel etc.; cade de 30 de ori pe rnd tot 6. Constat ca zarul acesta aruncat a rata mereu 6. Dupa cte stiu eu dinainte, probabilitatea pe care o are fiecare num ar aratat pe zar este aproximativ egala, matematiceste vorbind, adica [exista] a ceeasi probabilitate sa iasa 6, aceeasi probabilitate sa iasa 2, 3 etc. Prin urm are, daca eu constat ca, aruncnd de 30 de ori zarul, de 30 de ori cade 6, atunci, de fapt, nu am de-a face cu o regularitate, ci, din contra, cu o neregularitate . Care? Fiecare din fetele celelalte ale zarului si-a pierdut probabilitatea. Es te foarte adevarat ca poti sa arunci zarul si sa cada de doua, de trei ori pe rnd mereu numarul 6; dar, dupa ce va cadea de trei ori pe rnd, este foarte putina pr obabilitate ca va mai cadea si nainte, aruncnd zarul, tot 6. Aceasta, printr-un si mplu calcul, este constatabil imediat si aceasta o stiu prea bine jucatorii de l a ruleta sau de la bula. Daca nsa constat ca de 30 de ori pe rnd a iesit tot 6, at unci mi zic imediat: zarul acesta nu este acelasi cu zarul ale carui fete au acee asi probabilitate. Trebuie sa fie ceva n constitutiunea zarului acesta, care face sa iasa ntotdeauna 6. Centrul de greutate al acestui zar trebuie sa fie astfel d eplasat, nct ntotdeauna trebuie sa cada cu fata 1 la pamnt si cu fata 6 deasupra. Vasazica, neregularitate fata de egala probabilitate a tuturor fetelor zarului, care se exprima printr-o regularitate n caderea aceleiasi fete, dar care trebuie sa aiba o alta expresiune. Ce rationament pot sa fac n legatura cu acest fapt? Eu zic: am aruncat zarul de 3 0 de ori si a cazut tot 6. Atunci, daca voi arunca zarul si a 31-a oara, probabi l ca va cadea tot 6. Si l arunc, si, n adevar, cade tot 6. Au eu dreptul sa afirm ca verificarea pe care am facut-o experimental fundeaza n adevar neuniformitatea? n aparenta, da; n fond nsa, nu. Pentru ca iau si cercetez zarul si constat ca, n ad evar, nspre fata cu numarul 1 are o bucata de plumb. Prin urmare, e fatal ca, de cte ori l voi arunca, plumbul mutnd centrul de greutate normal al zarului nspre fata

cu numarul 1, fata aceasta sa cada ntotdeauna la pamnt iar fata opusa, adica 6, s us. Prin urmare, neuniformitatea este verificata, este fundata prin verificare e xperimentala. Cu toate acestea, ma grabesc sa adaug ca numai n aparenta am dreptate sa fac acea sta afirmatie. De ce? Pentru ca, de fapt, eu presupun, n aceasta afirmatie a mea, o uniformitate, o regularitate, si anume ca zarul meu se va comporta de aci nain te la fel, pentru ca constitutiunea zarului meu va fi si de aci nainte la fel, ad ica centrul de greutate al zarului va fi acelasi, n acelasi loc n care este acum s i n care a fost n cele 31 de dati, cnd am aruncat zarul. Vasazica, am fundat experimental afirmatiunea aceasta a regularitatii. Dar aceasta verificare experimentala nu este nca o afirmatie propriu-zisa, pentru motivul ca ea nchide o alta presupozitie de uniformitate, anume, aceea ca struct ura zarului va continua si n momentele viitoare sa fie aceeasi. De aceea va spuneam ca, desi noi lucram cu aceste regularitati, desi aceste regu laritati nu contravin principiului contradictiunii, pe care l-am amintin, totusi nu putem sa luam acesta regularitate ca fundata n fapt, pentru ca, logiceste vor bind, orice regularitate fundata n fapt presupune o alta uniformitate. Este adeva rat, nu ne nvrtim ntr-un cerc vitios, dar presupozitia aceasta a regularitatii merg e ntr-o regresiune ad infinitum. Iata de ce nu exista posibilitate logica sau teoretica de a funda acest principi u. Cu toate acestea, spunem ca-l admitem. l admitem, pentru ca nu contrazice princip iul contradictiunii, dar l mai admitem si pentru un alt motiv: principiul acesta al regularitatii, al uniformitatii ntmplarilor din natura ne este impus de viata n oastra de toate zilele. 3. Va aduceti aminte ca am vorbit de experienta noastra si am aratat ca aceasta este singura noastra posibilitate de a trai, adica legarea prezentului de trecut , nglobarea trecutului n prezent si proiectarea acestui trecut, nglobat n prezent, n viitor, vasazica extinderea n limite netraite si nereale, a experientei noastre. Dar se poate vedea numaidect ca este imposibila, este absolut imposibila aceasta extindere a experientei noastre, atta timp ct nu avem aceasta presupozitie a unifo rmitatii, a regularitatii. Vasazica, presupozitia regularitatii ntmplarilor din natura este o presupozitie ce ruta, propriu-zis, de viata noastra, de necesitatile noastre vitale. Pe urma, ma i este ceruta si de altceva, de cunoasterea noastra. Evident ca viata noastra nu este facuta posibila dect tocmai prin acest principiu al regularitatii. Ce nseamna, propriu-zis, cunoastere si care este pentru noi functiunea cunoasteri i? Cunoastem" - mai ales stiintificeste vorbind - nseamna stapnim", nseamna mnuim". sc" nseamna ca n orice mprejurare n viata, de aci nainte, nu sunt lipsit cu totul de experienta. Viitorul este pentru mine ceva care nu a fost, evident, sau care nu a fost nca, dar care este asemanator cu ceea ce este si cu ceea ce a fost. Vasazica, eu cunosc un lucru n masura n care pot sa-l ntrebuintez. Dar ntrebuintarea lucrului acesta se face numai n prezent - n trecut, n nici un fel -, cu o conditiu ne. (Ati vazut ce este prezentul: un fel de notiune-limita.) Cu o conditiune est e posibil ca eu sa ntrebuintez n prezent un lucru: sa am anumite elemente din aces t lucru, cari nca nu s-au ntmplat, cari nu sunt nca prezente, dar pe cari totusi le stapnesc. Aceasta este proiectarea trecutului si a prezentului n viitor. mi ntind, c u alte cuvinte, prin cunostinte, tentaculele activitatii mele posibile ntr-un dom eniu care nu este nca. 4. Dar cum este posibil sa-mi ntind tentaculele activitatii ntr-un domeniu care nu este nca, dect prin aceasta presupozitie fundamentala ca lucrurile cari se vor ntmp la se vor ntmpla n acelasi fel n care s-au mai ntmplat deja? Vasazica, exista necesitatea - n legatura cu necesitatile vietii -, exista, pentr u posibilitatea cunoasterii, necesitatea aceasta a prevederii. Necesitatea aceasta a prevederii este mplinita n mecanismul vietii noastre de ceea ce noi numim stiinta. Stiinta, n ntelesul acesta, care este totusi foarte exact, este altceva dect stiint

a cristalizata, codificata, pusa n formule, constituita ntr-un corp de doctrina, s a zicem. Stiinta este cam ceea ce spunea Auguste Comte, cnd spunea ca a sti nsemnea za a prevedea". Adica, stiinta face fiecare om, fie ca a nvatat carte, fie ca nu, care, seara cnd se culca, trage perdelele la fereastra, pentru ca nu cumva soare le de dimineata sa-l scoale nainte de vreme. Aceasta este stiinta. El stie ce are sa se ntmple si ia masuri n vederea acestui lucru. Stiinta aceasta, deocamdata - si aci ncepe iarasi ndoiala -, lucreaza cu principiu l uniformitatii si al regularitatii. Dar, va ntreb: principial vorbind, este fund ata convingerea noastra, pe care o avem astazi, ca acest principiu al regularita tii este constatat n stiinta? Este fundata, cu alte cuvinte, credinta noastra ca nu se poate stiinta fara de aceasta prevedere? A existat un anume fel de geometrie si astazi cte feluri de geometrie exista! Ace l fel de geometrie avea anume postulate, felurile celelalte de geometrie au alte postulate. Noi am largit, prin urmare, posibilitatea noastra de lucru n stiinta, schimbnd postulatele acestei stiinte. Acum, postulat este pentru stiinta actuala si regularitatea. Uniformitatea ntmplarilor din natura, n stiinta actuala, lucreaz a cu acest postulat. Avem noi dreptul sa credem ca acest postulat nu va fi paras it niciodata de stiinta? Aceasta este ntrebarea! Daca, n adevar, uniformitatea legilor naturii, [a] ntmplarilor din natura este un p ostulat, postulat necesar oricareia dintre stiinte, atunci avem fundata si teori a necesitatii acestei uniformitati. Dar ce ne poate obliga sa admitem aceasta af irmatie? 5. Daca veti urmari mai bine problema, va veti da numaidect seama ca aceasta unif ormitate a ntmplarilor din natura este n strnsa legatura cu concretul, adica n strnsa legatura cu ntmplarile n timp si spatiu. Notiunea de timp este contestata stiintei actuale si aceasta notiune de timp, co ntestata stiintei actuale, face ca si uniformitatea legilor naturii sa fie conte stata stiintei. Daca noi am putea sa facem o stiinta oarecare n afara de timp si spatiu, atunci a r disparea ntmplarile si ar disparea evenimentele si, disparnd evenimentele, ar dis parea si necesitatea pe care o simtim de a admite regularitatea, uniformitatea n natura. Prin urmare, toata chestiunea se pune acum asa: stiinta se poate lipsi de ntmplare , de concret, de evenimente, de timp? Este o ntrebare care aluneca, n adevar, dinc olo de normalitate, dar care este, din punct de vedere logic si filosofic, absol ut ndreptatita. Nu avem nici un motiv sa spunem ca stiinta trebuie sa fie asa cum este azi. Ceva mai mult, exista, propriu-zis, o ncercare cu care aveti de-a face n fiecare zi, n speculatiunile d-voastra stiintifice, care, propriu-zis, nici nu mai lucreaza cu concretul: gnditi-va la filosofia istoriei. Aceasta este nclinata sa urmareasca s tudiul unor evenimente, sa stabileasca unele tipuri de evenimente. Aceste tipuri de evenimente nu sunt deduse din concret, ci aceste tipuri de evenimente condit ioneaza ele nsele trecutul. De pilda, daca eu - sa iau un exemplu din istoria log icei - constat ca exista o anumita structura spirituala pe care o numesc scolast ica [si] care se gaseste, sa zicem, nu numai la 1200 n Europa de Apus, dar cu vre o 1500 de ani nainte n Grecia, cu nca vreo 2000 de ani nainte n India, cu nca vreo 100 0 de ani nainte n China etc., atunci, daca evenimentul acesta nu seamana cu celela lte, ci evenimentul aceste este urmator celorlalte, formeaza un fel de eveniment -tip, care are un alt fel de existenta dect existenta aceasta concreta, temporala , spirituala. Gnditi-va ce este toata metafizica platoniciana. Ea nu este dect o nc ercare de a funda o stiinta n afara de timp si spatiu. n acea lume a esentei, a id eilor platoniciene, n care, propriu-zis, toate stau, nimic nu se mai misca, n acea lume care are aspectul acesta contemplativ, static, nu dinamic, n acea lume, uni formitatea nu mai are nici un rost. O sa spuneti: bine, dar stiinta aceasta platoniciana nu a ajuns la nici un rezul tat! Este o parere! Lui Platon i-a ajuns - si o ntreaga forma de viata spirituala exista si astazi. Toate civilizatiile cari au la baza nu dinamismul, ci statici smul se poate considera ca au mbratisat platonismul. Posibilitate de stiinta exis ta, prin urmare, si aci.

6. Dar, veti spune: stiinta noastra este altfel!. Evident! Dar nsusi faptul de a spune ca stiinta noastra este altfel, nsusi faptul acesta ma pune n garda n contra afirmatiunii pe care o faceam adineauri, ca nu poate sa existe dect un singur fel de stiinta, si anume, stiinta care are la baza regularitatea fenomenelor din na tura, a ntmplarilor din natura. Vasazica, eu admit ca exista, n actuala forma a stiintei noastre, aceasta uniform itate. Eu admit ca presupozitia acestei uniformitati este absolut necesara pentr u constituirea stiintei noastre pozitive; dar nu am nici un motiv sa admit, mai n ti, ca acest principiu al uniformitatii este un principiu constitutiv al spiritul ui nostru, si iarasi nu am nici un motiv, nici teoretic, nici de fapt, sa admit ca orice stiinta viitoare sau orice stiinta posibila va trebui sa se foloseasca de acest principiu, de aceasta presupozitie a uniformitatii ntmplarilor din natura . Stiinta actuala - si aci se arata nca o data radacinile acestei stiinte -, stiint a noastra concreta de astazi cere ntrebuintarea principiului acesta al uniformita tii n aceeasi masura n care acest principiu este cerut de viata noastra. Instrumen tele pe cari noi le posedam astazi pentru a trai sunt conditionate de acest prin cipiu al uniformitatii. Viata noastra de astazi nu se poate misca n afara de unif ormitate; adica, stiinta noastra, constiinta noastra, posibilitatea de a ne misc a, posibilitatea noastra de a mnui realitatea au absoluta nevoie astazi, n actuala orientare a spiritului sau n actuala structura a spiritului nostru, de uniformit ate. Ceva mai mult, [viata] este chiar aceasta uniformitate, pentru ca este pur si simplu prevedere. Noi nu putem sa traim dect n masura n care prevedem si nu pute m sa prevedem dect n masura n care admitem uniformitatea. Prin urmare, fapt este astazi ca, n actualele mprejurari si n actuala orientare spi rituala a noastra, nu se poate stiinta fara principiul uniformitatii. Dar nu est e fapt ca ntotdeauna orientarea noastra spirituala va fi aceeasi si, prin urmare, nu este fapt ca ntotdeauna stiinta va nsemna prevedere; si nu este fapt ca ntotdea una posibilitatea de a trai nseamna cunoastere. Adica, n momentul n care noi vom pu tea trai fara sa cunoastem, daca am gasi aceasta posibilitate de a trai fara sa cunoastem, am putea sa scapam de principiul uniformitatii. 7. De ce va spun toate acestea? Pentru ca trebuie sa ntelegeti, daca nu vreti sa traiti de-a dreptul pozitiunea celor cari afirma ca [nu] exista n omenire sau n to talitatea ntmplarilor posibilitatea minunilor. Minunea nu este altceva dect ruperea uniformitatii. Si atunci, sunt attia teologi, oameni cari se ocupa cu problemele acestea, cari s pun: minunea nu poate sa existe, pentru motivul foarte simplu ca, daca Dumnezeu a facut lumea, atunci el a facut-o ntr-un anumit fel, si Dumnezeu a asignat lumei anumite legi, anumite regularitati. Daca Dumnezeu rupe aceasta regularitate, nse mneaza ca el contravine legilor stabilite de el. Prin urmare, Dumnezeu s-ar cont razice pe sine, si-ar face concurenta sie nsusi. Argumentarea este ct se poate de logica si tinuta de cea mai mare parte dintre oa meni ca perfect valabila. Da, dar cu o singura conditie: sa presupuna, toata ace asta argumentare, ca, n adevar, pentru Dumnezeu, lumea este n acelasi fel data cum este pentru noi, ca Dumnezeu exista n acelasi fel cum vrem noi; ca, adica, exist enta noastra, care se traduce, n alt nteles, prin cuvntul viata este de acelasi fel cu existenta lui Dumnezeu. Ce facem noi, cu alte cuvinte? Extindem valabilitatea constiintei vietii pna la l imitele existentei si identificam existenta lui Dumnezeu cu viata noastra. Dar mai este un punct care nu trebuie neglijat: noi, deocamdata, traim n virtutea posibilitatii noastre de a cunoaste. Dar nu este aceasta singura posibilitate d e trai. Exista trai si n afara de omenire, caci o suma de animale, de plante trai esc si ele fara ca sa cunoasca si fara ca sa aiba posibilitatea noastra de preve dere. Iata, prin urmare, esalonari de probleme cari, toate, tind sa puna la ndoia la necesitatea uniformitatii ntmplarilor naturii. nti: existenta nu este tot una cu viata; viata nu este tot una cu cunostinta; dar stiinta este pur si simplu cunostinta; iar uniformitatea ntmplarilor n natura este tot una cu stiinta. Prin urmare, presupozitia aceasta a uniformitatii ntmplarilor naturii este o presu

pozitie valabila, unde? Numai n cadrul cunostintei, [al] stiintei actuale; att si nimic mai mult! Peste aceste vederi este ntinsa o imensa retea de posibilitati n cari trebuie sa a dmitem ca poate sa intre, n oarecari mprejurari, si ceea ce se numeste minune! XI. REGULA SI LEGE 30 aprilie 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Raspuns unei reactii fata de prelegerea trecuta Uniformitatea ntmplarilor din realitate si din viata spirituala Regula si lege Specificul legii Interpretarea calitativa si cea cantitativa a legii Caracterul relativ al legii Caracterul de necesitate al legii

1. Tin sa va ncunostintez ca am fost admonestat pentru lectiunea trecuta de catre unul din colegii d-voastra care, nu stiu pentru ce motiv, a tinut sa iscaleasca anonim". n definitiv, daca avea sa-mi spuna ceva, putea sa mi-o spuna de-a dreptul sau sa se iscaleasca, daca a scris, pentru ca este un temperament timid, care nu poate sa vorbeasca. Evident ca, pentru mine, care a trebuit sa suport aceasta morala, faptul este de stul de nsemnat. Mi s-a spus, anume, pur si simplu, ca lectiunea mea a fost subve rsiva. Trebuie sa fac un compliment onorabilului meu preopinent, spunndu-i ca, daca n ade var domnia sa crede ca lectiunea a fost subversiva - nu stiu daca o fi n sala acu m -, poate sa aiba motivele sale. As zice ca, dintr-un punct de vedere strict, nu numai stiintific, dar stientifis t, adica dintr-un punct de vedere care ridica stiinta nu la ceea ce o consideram noi aci, ci la un fel de interpretare absoluta si metafizica a realitatii, din acest punct de vedere s-ar putea ca lectiunea mea sa fi fost subversiva. nsa eu, marturisesc, sunt totdeauna sincer, trebuie sa va accentuez d-voastra ca nu pute a sa fie subversiva lectiunea, din punctul meu de vedere. Va amintiti care a fost mersul expunerii si al rationamentului - mult, putin, ct a fost. Va aduceti aminte ca am ncercuit precis limitele de activitate ale stiint ei si am aratat ca, n adevar, regularitatea de[spre] care vorbeam este valabila s i se identifica, as zice, cu stiinta, dupa cum stiinta se identifica cu un anumi t fel de cunoastere. Dar ca nu exista, pentru mine cel putin, nici un motiv sa i dentific cunostinta cu stiinta si ca, ntru att ntru ct se poate vorbi de o existenta n afara de constiinta si numai n afara de constiinta, stiintificeste, se poate af irma ca aceasta regularitate nu este o lege valabila pentru toate mprejurarile; s i ca, n cazul acesta, ramne ceva care poate sa fie altceva dect regularitate, dect u niformitate n ntmplarile din natura; prin urmare, lasa loc liber unor altfel de ntmpl ari, cari nu sunt ntmplarile pe cari le cunostem noi n activitatea noastra stiintif ica si cari ntmplari se pot realiza dupa anumite - hai sa nu [le] zicem legi -, da r dupa anumite caractere, cari nu ar fi tocmai caracterele regularitatii. Prin urmare, tema mea a fost foarte simpla, cred, foarte logica si verificata cu o multume de considerente n legatura cu structura intima a stiintei; si, din pun ctul meu de vedere, pentru mine nsumi, nu poate sa fie subversiva. Nu poate sa fi e, pentru ca eu nu ncerc sa asignez stiintei numai un colt de activitate, care ar fi prea mic pentru a umple golul. Eu nu am fost niciodata un fel de, cum as zic e, prigonitor al stiintei, si nici nu mi-ar sedea bine sa fiu. Stiinta exista n a fara de orice prigonitor, exista pur si simplu si cel putin atta simt critic am, ca sa nu ma lupt cu morile de vnt. Dar eu am accentuat ntotdeauna, si este bine sa retineti si d-voastra, ca stiinta aceasta are o functiune precisa, cu anumite r osturi, cu anumite mijloace cari corespund perfect rosturilor si limitelor ei, d ar ca nu se poate face din stiinta orice vrem noi. Stiinta si are rosturile ei si zadarnic am ncerca sa facem dintr-nsa ceea ce vrem noi.

Att despre diversiunea pe care a provocat-o aceasta punere la index a colegului d -voastra si a onorabilului meu preopinent. 2. D-voastra ati vazut n lectiunea trecuta, n care am analizat fenomenul acesta al regularitatii, al uniformitatii ntmplarilor din natura, ca noi asignam acestei un iformitati si acestei regularitati, realitatea ntmplarilor din realitatea concreta . Am putea spune - cu alte cuvinte, din consideratiunile facute n orele trecute chiar ca aceasta regularitate sau uniformitate este un postulat al activitatii noastre stiintifice si, as zice ceva mai mult, o creatiune a acestei activitati stiintifice, adica nu o activitate n ntelesul direct, ci n sensul ca activitatea no astra stiintifica introduce n ntmplarile din natura aceasta regularitate. Dar aceasta regularitate nu este ceva existent, realiter, nici o lege propriu-zi sa a gndirii noastre, n general; si aceasta se vede si de acolo ca aceasta regular itate, pe care noi am admis-o ca impusa n stiinta de simtul comun, nu este pretut indeni impusa de acest simt comun. Adica, aceiasi oameni cari zic ca toate lucru rile se ntmpla n chip regulat si uniform n natura, aceiasi oameni or sa fie ntotdeaun a gata sa spuna, nainte de orice judecare a temei, ca, n definitiv, ceea ce fac eu depinde de mine si ca eu pot sa-mi asignez regularitati, uniformitati de aceste a, vointei mele; ca exista, cu alte cuvinte, un domeniu n care, propriu-zis vorbi nd, exista si un fel de libertate de miscare, de initiativa proprie. Vasazica, daca este adevarat ca mentalitatea stiintifica se aplica, mai departe, nu realitatii fizice, ci realitatii spirituale, aceasta mentalitate stiintifica largeste, extinde conceptul de regularitate si asupra vietii sufletesti. Este adevarat ca, hai sa zicem cu un alt cuvnt, determinismul acesta - care este indicat n alta ordine de idei de regularitate - ncepe de la un moment-dat sa fie v alabil si pentru viata spirituala. Dar cnd? ncepe n momentul n care atitudinea stiin tifica nceteaza sa se mai ndrepte numai asupra fenomenelor fizice, ci-si orienteaz a atentia si asupra fenomenelor sufletesti. Dar sunt momente - si le aratai - n cari aceasta regularitate nu este presupusa, ceea ce nseamna, cum spuneam adineauri, ca simtul comun nu impune, printr-un fel de lege proprie, aceasta regularitate n toate domeniile lui de activitate. Ei bin e, regularitatea, uniformitatea, este un concept stiintific. El este n constructi unea stiintifica propriu-zisa. Acest concept este mai degraba un fel de treapta prima spre constituirea unui alt concept, de o foarte mare importanta si acesta pentru stiinta noastra: a conceptului de lege. 3. Ce este legea si ce este regula? Regula stim ce este: noi stabilim anume uniformitate, anume regularitate n succes iunea fenomenelor, n lumea fizica, sa zicem, n general, si aceste regularitati le exprimam ntr-o forma oarecare. Aceasta exprimare constituie regula. Regula este, prin nsusi ntelesul ei, de doua feluri: este o regula care constata a numite lucruri si este o regula care prescrie anumite lucruri. Cnd zic, de pilda, ca este absolut necesar ca oamenii cari traiesc mpreuna n societ ate sa nu se fure unul pe altul, eu constat ca raporturile sociale normale presu pun aceasta regularitate a nefurarii unuia de catre celalalt. Dar cnd zic: sa nu f uri", atunci evident ca am facut o operatiune n plus, am dat oarecari norme de co nducere. Legea stiintifica are si ea, sau legea n genere are si ea doua parti: una de cons tatare, alta de normare, de normare a raporturilor. Dar legea stiintifica propriu-zisa nu este dect cea dinti. Cealalta poate sa fie l ege juridica, lege morala, lege sociala n genere etc., dar nu este lege stiintifi ca propriu-zisa. Legea stiintifica nu face dect sa constate ceea ce exista. Si, c eva mai mult, nu face dect sa constate, dupa cum aratam noi n lectiunile trecute, n cadrul trecutului si al prezentului, pentru ca, asa cum se vor ntmpla lucrurile n teoria aceasta, este [necesara] o noua presupozitie, n afara de aceea a regularit atii. Care este nsa deosebirea dintre regula si lege? Este ca, n genere, se afirma ca o regula are de obicei exceptiuni, pe cta vreme legea nu are exceptiuni. Se spune c a nu este nici o regula fara exceptiune, dupa cum se spune iarasi foarte des - d ar lucrul acesta nu l-am nteles niciodata si as fi foarte fericit sa se gaseasca

cineva care sa mi-l explice - ca exceptiunea confirma ntotdeaun regula. Vasazica, regula are de obicei exceptii. O regula care nu are exceptiuni se zice ca este o lege, adica o regula valabila n toate cazurile posibile. Cu alte cuvinte, regul a ar reprezenta o aproximatiune a realitatii, pe cta vreme legea ar reprezenta nsa si realitatea, redusa nu la o aproximatie, ci la absolut. Se nchide, prin urmare, n notiunea aceasta de lege, n primul rnd, ideea de absolut si, n al doilea rnd, nca c eva. Cnd spun ca toate corpurile cad, adica toate corpurile sunt grele, eu afirm o lege care este valabila pentru ntmplarile concrete, pentru realitatea noastra fi zica. Dar afirm ceva mai mult - si aceasta este caracteristic pentru structura s tiintifica -, afirm ca legea aceasta: toate corpurile sunt grele" este valabila i ndependent de realizarea ei. n adevar, afirm ca, daca nu s-ar realiza sau daca sar realiza altfel, legea ar continua sa fie valabila. Nu altceva. Ca mie mi este indiferent daca, n adevar, noi asistam astazi la caderea corpurilor sau nu. Fapt este nsa ca, de ndata ce va exista un corp, acesta trebuie sa fie greu, trebuie sa cada. 4. Aceasta reprezinta stiintificeste legea, dincolo de regula. Valabilitatea ei nu este numai absoluta, nu este numai n concret, ci aceasta valabilitate se ntinde in abstracto; este, adica, nu numai o norma a existentei, ci si o norma, o lege a tuturor posibilitatilor de existenta: ce a fost, ce este, ce va fi sa fie. Or ice corp ce va fi sa fie odata va trebui sa fie greu. Aceasta afirma legea. Ea n u afirma numai ca n realitate se ntmpla ceva. O lege matematica, pe care o afirm eu o data, mi este indiferent daca si gaseste a plicabilitate sau nu; adica, daca exista, daca se petrece evenimentul care sa ca da sub aceasta lege. nsa legea afirma, sau spiritul stiintific afirma ca, o data ce evenimentul acela se va ntmpla, n momentul n care evenimentul acela se va produce , el va trebui ntotdeauna sa se produca dupa legea pe care am stabilit-o eu. Daca eu am stabilit, de pilda, legea ca 2 + 3 = 5, mi este indiferent daca, n viata me a si a universului n genere, se va ivi prilejul sa se adune doua obiecte cu trei obiecte. Legea matematica afirma ca, n momentul n care va fi acest prilej, cnd univ ersul va nfatisa acest eveniment, el se va comporta asa cum indica legea. Acesta este, n adevar, un caracter de absolut pe care-l ia n genere cercetarea sti intifica. Dar mai este un caracter al legii. Kant spune ca legea este o regula de aparitiu ne a evenimentelor, care nu numai ca este verificata n fapt, care nu numai ca pre scrie aparitiunea sau desfasurarea n genere a oricarui eveniment posibil, dar car e are ntr-nsa caracterul de necesitate. Ce nsemneaza aceasta? Aceasta nsemneaza cam urmatorul lucru. Eu pot sa sfrsesc prel egerea aceasta la ora 6. Eu sfrsesc, de fapt, prelegerea mea n fiecare vineri la o ra 6. Iata a doua pozitiune. Eu trebuie sa sfrsesc prelegerea mea n fiecare vineri la ora 6. n cazul nti, este la latitudinea mea sa fac un lucru asa cum l fac. n cazul al doilea , constat un lucru; si anume, ca, de fapt, asa se ntmpla ntotdeauna. n cazul al trei lea, se explica, se lamureste, se ntelege de ce eu sfrsesc vineri prelegerea ntotde auna la ora 6; sunt, adica, anume mprejurari cari ma silesc ca eu sa termin prele gerea la ora 6 si sa nu pot trece peste aceasta ora. Ca ziua urmeaza noptei, acesta este un fapt. Ca acest fapt se ntmpla ntotdeauna asa este verificat. Eu sunt, n orice caz, sigur ca trebuie sa se ntmple asa, ca exista o necesitate a succesiunii zilei si noptei, aceasta este ceva n plus fata de leg ea nsasi a succesiunii zilei si noptei. Acest fapt n plus mi da caracterul de care vorbeam, mi da explicatiunea, lamurirea realitatii. Vasazica, legea, n afara de regula, mai are si acest caracter, ca explica realita tea. Ce spuneam noi despre regula? Ca ne nfatiseaza realitatea. Ce spuneam despre ea? Ca este impusa de simtul comun. Despre lege ce am spus? Ca nu este impusa de sim tul comun, dar ca are n plus, n afara de caracterul de absolut si de valabil in ab stracto, acest caracter de necesitate care face posibila explicatiunea sa. De aci nainte trebuie sa deduceti ca legea, daca nu este impusa de simtul comun, este impusa de altceva; si anume, de necesitatea noastra de cunoastere. Aceasta este teoria.

Cum se comporta aceasta teorie, cum rezista aceasta teorie analizei? 5. Mai nti, legea este absolut exacta. Este o deosebire cantitativa, as zice, ntre regula si lege. Ce nsemneaza aceasta? De pilda, am afirmat, dupa o lunga experienta, dupa o exper ienta stiintifica, ca ntotdeauna cnd trece un curent electric printr-un fir de met al, acest fir se ncalzeste si am afirmat, de asemenea, ca gradul de temperatura p e care-l ia acest fir sta ntr-un anumit raport si cu calitatea metalului, si cu d iametrul firului. Se ntmpla nsa ca eu introduc acest fir de metal ntr-o solutiune, nt r-un vas cu apa, care are tocmai temperatura [de] topire [a] ghetei si fac sa tr eaca iarasi un curent electric prin acest fir. O sa constat ca firul nu se ncalze ste, ci, din contra, se raceste nca mai tare. Un caz. Alt caz. Toate corpurile se atrag. Lege! Ele se atrag n raportul cutare cu patrat ul distantei si n raportul cutare cu masa lor. Prin urmare, doua corpuri puse n pr ezenta au tendinta sa se atraga. Este legea generala a gravitatiunii, exprimata prin formula: G(r) = m1 x m2 / r2. Eu am ntr-un aparat, pe care-l numesc electroscop, doua foite de aur, cari stau f ata n fata, la o anumita distanta. Ele sunt foarte mobile, foarte sensibile. n vir tutea legii gravitatiunii, ele trebuie sa se atraga ntr-o anumita proportie sau m asura. Pun n contact acest aparat care se cheama electroscop cu un izvor de energ ie electrica si constat numaidect ca foitele se departeaza. La prima analiza, pri n urmare, aceasta lege n genere nu prea are aplicatiune asa de precisa; exista nto tdeauna un joc, un grad de aproximatie, cum s-ar zice. O sa spuneti: da, dar, daca nu ar fi apa rece sau daca nu ar fi respectivul apar at n legatura cu un izvor de energie, de energie electrica etc., legile s-ar veri fica? Da, dar, cu toate acestea, vedeti ca legea prezinta oarecare aproximatie! Cu alte cuvinte, trebuie sa stabilim mereu conditiuni n cari legea este valabila. Legea nu este valabila oricum n univers. Ea nu este valabila n concretul imediat, n calitativ, as zice, ci trebuie sa [se] faca ntotdeauna ncercuiri si sa [se] spun a: daca lucrurile se ntmpla asa si asa, legea este valabila. Aceasta este interpre tarea calitativa. Dar sa consideram si putin cantitativ cestiunea. Teoria generala a legii afirma: legea are o aplicatiune absoluta, nu exista pent ru ea exceptiuni. De unde stim lucrul acesta? Legea este ntotdeauna o expresiune cantitativa a unui eveniment. Aceasta expresiune cantitativa a evenimentului se verifica de mine experimental, cu ajutorul evenimentelor. Cine face verificarea? Eu. Cum? Prin masuratoare. Cari sunt posibilitatile mele de masuratoare? Sunt e le absolute? Nu. Ele sunt ntotdeauna relative. Niciodata o lege nu se poate verif ica precis experimental. Exista o lege a triunghiului, care spune ca suma unghiu rilor interioare ale triunghiului este egala cu doua unghiuri drepte, adica cu 1 80. Ei bine, nu exista posibilitate de construire a unui triunghi si de masuratoa re a unghiurilor interioare care sa poata da exact 180; totdeauna, experimental, triunghiul, suma unghiurilor lui interioare, va avea sau mai mult, sau mai putin dect 180. 6. Vorbeam adineauri de legea gravitatiunii. Ce nsemneaza, n formula enuntata, r2? Daca as zice, n loc de r2, r la puterea 1,999999 etc., sau daca as zice r la put erea 2,000000001, adica daca as scadea din 2 o cantitate infinit de mica, o cant itate infinitezimala, sau daca i-as adauga o astfel de cantitate, legea gravitat iunii nu ar mai fi valabila? Adica, verificarea experimentala a legii acesteia a r nfatisa n adevar dificultati? Este mai usor de facut, este mai precisa afirmatiu nea ca r acela este la puterea a doua, dect ca r este numai la puterea 1,99999 et c.? Experimental vorbind, este o aberatiune sa se sustina acest lucru. Ce nseamna nsa aceasta? nseamna, pur si simplu, ca legea nu reprezinta nici ea un absolut, ci rep rezinta tot o aproximatie a evenimentelor. Ca, adica, exista, hai sa zicem, o ma rgine n care aceasta lege este necontrolabila, ca exista posibilitate de exceptiu ne si nauntrul acestei legi. Dar eu nu am descoperit praful de pusca spunndu-va lucrurile acestea si nu sunt n ici deloc subversiv. Nu fac, propriu-zis, acum dect sa militez pentru actuala ide

e de lege stiintifica. Gnditi-va, de pilda, la teoria cinetica a gazelor. Stiti c am ce este aceasta: nauntrul unor particule oarecare, sunt alte particule mai mic i cari se misca cu o iuteala extraordinara. nchipuiti-va un fel de sfera n care su nt anumite corpuri, cari se misca cu o iuteala extraordinara si cari urmeaza nis te miscari absolute, as zice imposibil de precizat. Exista totusi o formula de e chilibru a acelui gaz, exista, cu alte cuvinte, o lege a gazelor. Cum este posib ila legea aceasta? Ce nseamna legea aceasta, propriu-zis? nsemneaza expresiunea un ui fapt? Nu. Legea aceasta nu este dect un fel de termen mediu al tuturor ntmplaril or din volumul nchis din sfera aceasta. Adica, toate miscarile pe cari le urmares c eu si cari se ntmpla nauntrul sferei acesteia sunt imposibil de prins si relatiun ile dintre ele sunt iarasi imposibil de stabilit. Totusi, exista o formula, stii ntificeste vorbind, a volumului si a tuturor ntmplarilor dintr-nsul. Aceasta este l egea. Dar legea nu reprezinta aci dect termenul mediu si termenul [mediu] este ntotdeaun a aproximativ. Vasazica, n adevar, ideea de lege este n strnsa legatura cu ideea ac easta de aproximatiune. Legea nu nsemneaza absolutul, legea nsemneaza, ca si regul a, aproximatie. 7. Dar, se mai spune, pe de alta parte: regula are caracter de necesitate. Eu nu prea nteleg cam ce nsemneaza a avea acest caracter. Un lucru se ntmpla asa, pur si simplu, pentru ca trebuie sa se ntmple asa. Ce nsemneaza aceasta? Distinctiunea ar fi ca regula constata, iar legea explica. D ar asupra acestui lucru o sa mai revenim la cauzalitate. Dar sa revenim la ceea ce ne intereseaza acum. Caracterul de necesitate ar fi, n adevar, stiintific, distinct de celalalt, [cel] de realitate, cnd n adevar constatarea ar fi distincta de explicatiune. Dar, ntru ct faptul ca eu stiu ca am sa ies la ora 6 schimba, propriu-zis, structural vorbi nd, natura cunostintei mele? Eu largesc numai cantitativ cunostintele mele, nu c alitativ. ntre faptul ca eu termin ntotdeauna lectia la ora 6 si faptul ca trebuie sa termin ntotdeauna prelegerile la ora 6, nu este dect o deosebire de cantitate de cunostinte. Eu stiu, n primul rnd, ce se ntmpla pna la ora 6 si, n al doilea rnd, c se ntmpla dupa ora 6. Adica, stiu ca mai este cineva care trebuie sa vina aci, un alt profesor care are ora dupa ora mea sau ca trebuie sa ma duc sa ma ntlnesc cu cutare persoana, sau ca numai pna la ora 6 ma ajuta glasul sa vorbesc si mai mult nu etc. Prin urmare, caracterul de necesitate care se acorda legii, ca ceva distinct de regula, de realitate, nu este, propriu-zis, calitativ deosebit, ci este doar can titativ deosebit: am mai multe cunostinte, nu am alt fel de cunostinte. Aceasta nsemneaza ca ceea ce este necesar astazi poate sa nceteze sa fie necesar mi ne; adica, pot sa mping necontenit limita cunostintelor mele si, prin urmare, sa cstig necontenit din ceea ce pentru mine era necesar - necesar, nu ca o scuza, ci ca un fel de pozitie retransanta a ignorantei mele. Real este, de pilda, faptul ca eu ies totdeauna la ora 6. Constat ca totdeauna i es la ora 6. Aceasta cunostinta poate sa fie necesara fata de un fenomen anterio r ei, dupa cum cunostinta ca dupa ora 6 se ntmpla ceva mi da caracterul de necesita te al cunostintei reale de adineauri. De pilda, daca stiu ca am n fata mea un aud itor care nu poate sa reziste unor consideratiuni filosofice mai mult dect trei s ferturi de ora, atunci, n momentul cnd stiu ca am intrat n sala la ora 5 si un sfer t, si ca, deci, trebuie sa ies la ora 6, caracterul de necesitate al iesirei din clasa mi-l da ora 6; prin urmare, caracterul de necesitate al iesirei la ora 6 mi-l da sau se poate stabili din doua parti: si dinainte si dinapoi, si din sus si din jos. Prin urmare, caracterul acesta de necesitate nu este ceva absolut, nu are nteles absolut. Un lucru poate sa fie pe rnd necesar si real si un lucru real nu se poat e spune ca nu devine niciodata necesar, nici viceversa. Deci, nu se poate spune ca regula este numai reala si constata un lucru, pe cta v reme legea este necesara, pentru ca explica un lucru. Dar, la urma urmei, ce explica, propriu-zis, legea? Explica ea ceva? Nu. Ea nfati seaza pur si simplu, ea afirma ca, n adevar, lucrul se ntmpla asa, dar nu spune de ce lucrul se ntmpla asa. Cnd ma ntreaba cineva: pentru ce iesi la ora 6? - Pentru ca asteapta altcineva, care trebuie sa intre n sala dupa mine, sa faca curs. Aceast

a este o exprimare a faptului. Dar mai poate sa fie nca o exprimare a faptului: p entru ca se ntmpla ca, dupa ce ies eu la ora 6, sa intre domnul cutare dupa ora 6. Este aci exprimarea constatarii unui fapt. Unde mai este aci caracterul de expl icatiune, de necesitate? Nicaieri! Toate corpurile cad! De ce? Pentru ca exista legea gravitatiunii, care exprima l ucrul acesta, faptul acesta. Dar ce exprima legea gravitatiunii? Faptul ca toate corpurile cad. Unde este caracterul de necesitate al legii gravitatiunii? De ce sunt fortat sa admit apriori ca toate corpurile cad? Pentru ca toate sunt grele ! Cum adica, necesitatea nu rezulta dect dintr-un element analitic, printr-o jude cata analitica? Legile stiintifice, cari sunt judecati sintetice, de fapt, pierd caracterul necesitatii. Prin urmare, vedeti ca nici acest caracter al necesitatii care se acorda legii n u este chiar asa de necesar, pentru ca nu se poate funda, propriu-zis. Dar care este atunci deosebirea ntre regula si lege? Este una foarte simpla. n pri mul rnd, ca nu se poate vorbi de lege dect atunci cnd faci stiinta. Se poate vorbi de regula si cnd ai cunostinta stiintifica a realitatii, dar [si] cnd nu faci stii nta n cadrul unui corp organizat de doctrina. Cu alte cuvinte, regula intrata ntrun corp sistematizat de afirmatiuni devine lege. Aceasta este o deosebire care n u este esentiala, ci este functionala. Legea este regula ncadrata n stiinta, adica nu n cunostinta stiintifica, ci n stiint a organizata. n stiinta organizata, prin urmare, regula se numeste lege. Att si ni mic mai mult! Dar, daca legea aceasta nu este impusa, dupa cum am aratat, de bunul-simt, de si mtul comun, si, dupa cum am aratat iarasi prin comentariile acestea cari stirbes c autoritatea conceptului de lege, nu este impusa, propriu-zis, nici de cunostin ta stiintifica, atunci cum lucram noi cu legea aceasta, n virtutea carui fapt? Es te foarte simplu: n virtutea unei necesitati constructuale, trebuie sa afirmam, n legatura cu legea, acelasi lucru pe care l-am afirmat n legatura cu regula; ca, a nume, legea reprezinta o aproximatie a realitatii fizice, cunoscuta de noi stiin tificeste, si ca aceasta aproximatiune intra n calculele noastre, le consideram n oi pe baza unei conventiuni, pe baza unei nvoieli tacite pe care o facem. Legea, cu alte cuvinte, nu poate sa aiba simpla pretentiune de a exprima realitatea nsas i, dar poate sa aiba pretentiunea ca, prin ajutorul ei, sa ne descurcam n aceasta realitate. Prin urmare, ramne bine stabilit ca ea este pur si simplu un instrument de descur care a noastra n realitate, pentru ordonarea realitatii, pentru facerea acestei r ealitati folositoare noua. Legea nu este un fapt care se ntmpla n natura, ci explicatiunea aproximativa a unui fapt prins n cadrul cunostintelor stiintifice. Aceasta, deocamdata, despre lege. XII. LUCRU SI SUBSTANTA 8 mai 1926 1. 2. 3. 4. 5. Transformarea si persistenta lucrului Caracteristicile lucrului Caracterul de sine statator al lucrului Obiect ideal sau mental Conceptul de substanta n cercetarea stiintifica si n filosofie

1. Am stabilit ca tot ceea ce ni se prezinta noua n trecere, n succesiune sau n sim pla prezentare, simpla existenta cade sub anumite regularitati si sub anumite le gi. Prin urmare, aceste regularitati si aceste uniformitati, aceste legi, vasazica, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a ntmplarilor, ci a existentei n ge neral. Cu alte cuvinte, noi stabilim regularitati si legi, nu numai pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci [si] pentru tot ce este. nsusi faptul ca eu numesc obiectul acesta masa si obiectul celalalt masa etc. presupune ca exist

a o regularitate n prezentarea acestui obiect. Vasazica, nu trebuie sa credeti ca exista pur si simplu un aspect de culegere a realitatii, care este prins sub lege si sub uniformitate, ci legea si uniformita tea sunt expresiunile rezumate ale existentei n genere, care existenta n genere es te, fara ndoiala, de transformare, dar este si de persistenta. Daca noi am urmari simplele transformari ale lucrurilor, adica, daca am urmari e venimentele n univers si daca am stabili nlantuirea regulata, legala, sa zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numeste aspectul de cauzatie a existentei; daca nsa urmarim felul nu identic, dar, n sfrsit, persistenta repreze ntarii lucrurilor n general, a existentei n general, noi ajungem la altceva: ajung em la ceea ce se numeste lucru si la ceea ce se numeste substanta. De cte ori int ru n sala aceasta, gasesc anumite obiecte. Aceste obiecte mi se prezinta cam n ace lasi fel. Este o uniformitate pe care eu o traiesc, de ndata ce eu, nainte de a in tra aci, banuiesc ca, foarte probabil, voi gasi aceste obiecte. Obiectele acestea vor persista, vor fi si de aci nainte cum au fost ieri si alalt aieri si vor persista, vor fi si mine: este o uniformitate. Obiectele acestea evident ca se schimba; s-ar putea ca unul azi sa fie rosu si mi ne, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi sa fie aci si mine sa fie ceva mai n spre stnga, adica schimbari pe cari eu le percep dintr-o data. Dar, n afara de sch imbarile acestea, este sigur ca, din momentul n care eu am nceput sa vorbesc si pna acum, s-au ntmplat anumite schimbari n aceste obiecte. Lemnele putrezesc. Ce nsemneaza aceasta? nseamna ca n lemn se ntmpla anumite procese, imperceptibile pe distante scurte de timp, dar procese cari sunt continue, fara ndoiala. Vasazica, schimbarea aceasta este nencetata, dar schimbarea - si acesta este caracterul care ne intereseaza pe noi - nu poate sa atace nsasi regularitate a de care vorbeam. Cu alte cuvinte, ceea ce mi se prezinta mie, nu n forma de suc cesiune, ci n forma pur si simplu de repaos, ceea ce mi se prezinta mie n univers are anumite regularitati, cari regularitati constau nu n schimbari, ci n persisten te. Aceste persistente nu sunt, fara ndoiala, absolute, n ntelesul ca nu este ceva care sa ramna absolut imuabil, dar aceste persistente trebuie interpretate n sensu l ca toate schimbarile pe cari le prezinta respectivul eveniment sau fenomen nu trec peste anumite cadre, cari sunt definitorii pentru ceea ce numim noi individ ualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru. 2. Cari sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri ca acest lucru nu este, propriu-zis, o existenta absoluta, dar un lucru este ceva cu care noi l ucram, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raporteaza la un anume om. Numele acesta, Vasile Georg escu, poate sa se raporteze la un om n vrsta de un an, la omul n vrsta de 3, de 5 an i etc. Cnd zic Vasile Georgescu, nu intra n calculele mele nici un element tempora l: numele este, pur si simplu, semn pentru omul respectiv. Cnd vorbesc de lucru p ropriu-zis, lucrul acesta nu este un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existenta reala. Existenta reala, iarasi, nu n sens absolut. n exemplul cu omul de adineauri, ce nsemneaza lucrul acesta? Omul, n sapte ani de z ile, si schimba toata substanta din care este el facut, n ntelesul ca organismul um an, sau ultimele celule din organismul uman se schimba, se nnoiesc n decurs de sap te ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu acum sapte ani nu mai exist a azi n Vasile Georgescu, si totusi, legalmente, numele, omul respectiv ramne pent ru mine om si ramne - este foarte interesant - acelasi om. Evident, acum sapte an i era mai gras sau mai slab, purta haine albastre, cenusii, dar este acelasi luc ru. Adica, persistentele, a caror regularitate ne intereseaza pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt n fiecare lucru anumite persistente, cari intereseaza de-a dreptul existenta lucrului, existenta reala; prin urmare, lucrul si anumite pers istente [sunt cele] cari ne intereseaza. Ei bine, aci este problema cea [mai] dificila pentru filosofi: ce intereseaza si ce nu intereseaza. Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce intereseaza si ce nu inter eseaza? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, nainte de a-l aprinde, este compus dintr-o bucata de lemn si dintr-o substanta oarecare, care-i formeaz a capatul, ce se aprinde. Eu pot sa aprind acest chibrit. Am aprins chibritul, c

hibritul a ars, eu am iarasi tot un chibrit n mna, dar nu mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat n chibritul acesta. Un om si schimba toate e lementele n decurs de sapte ani si el ramne nu numai tot om, dar ramne acelasi om. Care este deosebirea ntre un caz si celalalt? Este ca un chibrit neaprins reprezi nta o anumita stare de echilibru, n care intra anumite substante. D-voastra stiti ce intra, de pilda, n lemn. n lemn trebuie sa intre neaparat oxigen, hidrogen, ca rbon si azot. Acestea sunt cele patru substante organice fundamentale. n momentul n care am aprins chibritul si a ars, formula de echilibru pe care o reprezinta l emnul nu mai subzista. Am rupt acest echilibru, am introdus alta forma de echili bru: carbunele s-a transformat n bioxid de carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu stiu ce a devenit s. a. m. d. Vasazica, chibritul n-a mai ramas tot el; omul se schimba si ramne tot el. De ce? Pentru ca formula de echilibru ramne aceeasi: eu am nlocuit celulele mele, dar ce lulele mele epiteliale sau muschiulare au fost nlocuite cu acelasi fel de celule. Este, propriu-zis, aceeasi structura generala a corpului n cazul omului cu celul e primenite si nu mai este aceeasi structura n cazul chibritului pe care l-am ars . Vasazica, persistentele acestea n lucrul pe care noi l analizam, n cazurile acestea , nu sunt persistente de elemente, ci sunt, cum am zice noi, mai degraba persist ente functionale. Acum, persistentele acestea structurale, functionale nu explica nici ele, propri u-zis, definitiv problema. Sa luam cazul apei. Apa - aproximativ, dupa vechile t eorii pe cari le-am nvatat si noi cnd eram n liceu - este compusa din doua volume d e hidrogen si unul de oxigen. Multi zic ca nu mai este asa, dar nainte asa era. A pa aceasta este n stare lichida si i zicem apa. Supusa unor anumite operatiuni, ap a se poate transforma n vapori, dar noi i zicem tot apa, n stare de vapori. Apa sup usa unei alte operatiuni se poate transforma n ceva solid, adica si schimba starea de agregatie, iar noi i zicem gheata sau apa solidificata. Ramne, n toate aceste f orme, nu pentru mentalitatea primitiva, pentru ca mentalitatea primitiva i zice g heata, apa si abur, care sunt trei lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea c eva mai logica, ramne apa solida, apa lichida si apa gazoasa sau apa n stare de va pori. Echilibrul de care vorbeam adineauri subzista? De fapt, nu mai subzista, p entru ca una era, de pilda, densitatea ntr-un caz, alta era n celelalte cazuri; un a era culoarea ntr-un caz, alta n celalalt caz etc. De ce totusi noi continuam sai zicem apa? De ce lucrul acesta, apa, persista? Subzista, exista, continua sa e xiste, cu toate transformarile. Adica, unde este linia de persistenta de adineau ri? Adineauri persistenta structurala era definitorie pentru lucru; n cazul de fa ta, aceasta persistenta structurala nu mai este definitorie. Vedeti ca n jurul ex emplului acesta aluneca distinctiunea. Evident, noi explicam lucrul si zicem: da , natural, eu pot foarte simplu, prin operatiuni cari mi stau la-ndemna, sa retran sform apa, pe care am transformat-o n vapori, pot sa o retransform n stare lichida , si tot asa gheata, care este rezultatul unei anumite operatiuni asupra apei, p ot sa o retransform iarasi n stare lichida; deci, zic iarasi apa, apa n diferite f orme, cari stau la ndemna mea. [Care este situatia n cazul chibritului?] Eu pot sa aprind un chibrit si sa trans form obiectul acela, pe care l numeam chibrit, ntr-un alt chibrit, pe care l numesc acum chibrit ars. Sa presupunem ca pot sa fac si operatia inversa si ca pot sai redau toate elementele din natura, cari s-au degajat n procesul de ardere si po t sa refac chibritul la loc. Credeti d-voastra ca, daca operatia aceasta ar fi p osibila, as numi mai putin chibritul ars, chibrit ars, dect l numesc acum? Nu. Pen tru mine, chibritul ars ar fi totusi altceva dect chibritul, contrariul cazului c u apa n stare de vapori. De aceea va spuneam ca aceasta definitie a lucrului ca o existenta structurala nu este, propriu-zis, o definitie completa si nu este tot deauna o definitie convenabila, dar este, n sfrsit, o definitie ajutatoare pentru noi. 3. Mai este nsa un alt caracter, care stabileste oarecum identitatea, as zice, a lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine statator. Cum, de sine statator ? De pilda, eu am n fata mea aceasta masa. Masa aceasta este facuta din lemn si a re culoarea galbena. De la masa aceasta, eu am diferite senzatii, psihologiceste

vorbind, cari senzatii se leaga ntr-un anumit chip si ne dau noua perceptia tota la de masa. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu ma ntreb: senzatia aceasta de galben, care-mi vine de la aceasta culoare, culoarea aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru ca nu ar avea o existenta reala, pentru ca culoarea aceasta este tot asa de reala ca si lemnul din care este facut obiectul respectiv. Lucrul n totalitatea lui n-are mai multa realitate dect culoarea, pentru ca, n defi nitiv, pe ce se sprijina realitatea pe care o acord eu lucrului? Se sprijina, pu r si simplu, pe senzatiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie ca senza tiile sunt de tact, muschiulare, de miscare, de culoare, de sunet etc. De ndata c e as zice: realitatea lucrului acesta mi este data mie, psihologiceste, prin senz atiile pe care le am de la el, atunci evident ca criteriul nu poate sa fie senza tia; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea, pent ru ca realitate erau si senzatiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzatiilor, se nzatii pur si simplu, culoarea de galben, si de ce zic mesei, lucru? Pentru ca aceasta este o explicatie iarasi foarte timida - culoarea nu subzista n ea nsasi; culoarea nu se prezinta niciodata singura, ci culoarea se prezinta ntotdeauna ca anexata la ceva. Exista, prin urmare, un suport al senzatiei de culoare, care e ste ntotdeauna necesar pentru ca senzatia de culoare sa existe. Acest suport, pro priu-zis, este lucrul, pentru ca el este de sine statator. Dar, daca analizam mai de aproape afirmatiunea aceasta, ce nsemneaza: acest supor t este de sine statator? Pentru ca, n definitiv, iarasi psihologiceste, masa acea sta mi este data printr-un complex de senzatii. Senzatiile acestea, nici una nu a re precadere fata de cealalta: o senzatie vizuala este tot att de importanta ca s i o senzatie muschiulara; o senzatie auditiva este tot att de importanta ca si o senzatie de pipait. Atunci, ce formeaza suportul tuturor acestor senzatii? Ce es te lucrul, propriu-zis? Ce este de sine statator n complexul acesta de senzatii? Fiecare senzatie n parte am vazut ca nu este; caci fiecare senzatie trebuie sa ai ba un suport si atunci nsusi suportul acesta nu ne este dat noua dect de complexul de senzatii. Daca noi n-am avea senzatiile, care pe fiecare din noi ne afecteaz a ntr-un anumit fel, n-ar exista nici un lucru pentru noi. Vedeti, senzatiile se sprijina pe lucru, dar lucrul se fundeaza numai prin senzatii. Atunci, ce nsemneaza lucru si ce nsemneaza de sine statator? Vedeti cum scapa real itatea analizei? Propriu-zis, si aci, ca si n cazul dinti, nu este ceva, sau - cum spune Locke - este un nu stiu ce, asa. Nu este nici un nu stiu ce. Complexul de senzatii ne da lucrul numai n virtutea faptului ca este un complex de senzatii. Vasazica, senzatiile, fiecare n parte, nu sunt obiecte, nu sunt lucruri, pentru c a ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este nici el lucrul propriu -zis, pentru ca el nu este dect senzatii. Senzatii, dar cu o anumita conditiune, si anume: senzatii ntr-un anumit echilibru, ntr-o anumita structura, ntr-un anumit complex. Prin urmare, caracterul acesta de independenta, de sine statator, care se acorda lucrului, nu este nici el un caracter care sa subziste analizei. Adica, noi nu putem sa fundam, plecnd de la aceasta teorie a suportului senzatiilor, noi nu put em sa populam universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine statatoare n masura n c are exista, si obiectele exista n masura n care ne afecteaza pe noi, si ne afectea za pe noi n masura n care pot sa ne provoace anumite senzatii. Deci, obiectul este conditionat de senzatii. Sau, calitatea aceasta de a fi de s ine statator este conditionata de existenta senzatiilor si senzatiile sunt condi tionate, n calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adica, ne nvr tim ntr-un simplu cerc vitios, care cerc vitios nu se poate rezolva dect pe cale i ndirecta si incompleta, afirmnd pur si simplu ca obiectul, lucrul este un complex de senzatii. Ce fel de complex de senzatii? Un anumit complex de senzatii; si a nume, aci intervin operatii ceva mai complicate. Pentru ca acest complex de senz atii de care vorbim ntruna sa constituie n adevar un lucru, el trebuie sa reprezin te o unitate. El trebuie sa reprezinte o unitate, caci raporturile n care diferit e senzatii stau sunt persistente; raporturile, nu senzatiile. Vasazica, tot persistenta, si tot persistenta raporturilor, persistenta structur ala este, propriu-zis, si conditia obiectului de sine statator. Unitatea n care n e este dat noua obiectul, aceasta unitate probabil ca exista. Cu alte cuvinte, f

elul de combinare, felul de raportare a senzatiilor care ne vin de la obiect pro babil ca exista n realitate asa cum l percepem noi. Dar, pentru ca un grup de senz atii sa constituie un obiect, este neaparata nevoie ca raporturile dintre aceste senzatii sa fie statornice. Cari raporturi? Pentru ca iarasi, n definitiv, un lu cru pe care-l percepem noi ne da o multime de impresiuni senzoriale. n toate aces te impresiuni senzoriale pe care le primim - spune filosofia - sunt unele fundam entale si altele accesorii. Care sunt fundamentale si care sunt accesorii? Si ac i logica si teoria cunostintei nceteaza sa mai aiba valabilitate, caci accesorii si eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi l stabilim printr-o anumita comp aratie. Cnd eu zic ca obiectul acesta este masa, eu am afirmat pur si simplu ca nt re elementele obiectului acesta persista anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit eu pentru un obiect ideal, pe care l numesc masa. 4. Ce este acest obiect ideal? Si acum ntelegeti, relund firul expunerii mele, ce este cu Platon si cu ideile platonice, [ntelegeti] ca realitatea, propriu-zis, nu se fundeaza prin ea nsasi; realitatea, ea nsasi se destrama si la un moment-dat o rice obiect pe care eu l percep are nevoie de un fel de etalon, de un fel de crit eriu de apreciere, de un fel de masuratoare a autenticitatii lui. Aceasta masura toare a autenticitatii lui nu poate sa mi-o dea lucrul nsusi. Ea trebuie, cu alte cuvinte, sa preexiste lucrului din realitatea sensibila. Se preexiste, cum? Evi dent ca nu n timp si spatiu, nu n experienta psihologica, istoric concreta, dar n e xperienta mea spirituala. Cum mi formez eu, psihologiceste, acest lucru, acest ob iect, care este un fel de masuratoare de lucru? Acesta este un proces psihologic pur si simplu. Din punct de vedere metafizic, logic sa zicem, constat un simplu fapt: ca tot ceea ce cunosc eu din natura si tot ceea ce capata de la mine atri butul de lucru nu se fundeaza prin el nsusi, ci se fundeaza printr-o comparatie c u un obiect ideal, care este n minte, care preexista logic, nu psihologic, care p reexista logiceste lucrului real. Calitatea acestui obiect metafizic - i-as zice : mental, lucru mental - este ca el este imuabil, ca el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare si suficiente pentru ca obiectul sa subziste. S a subziste obiectul? Nici macar att, pentru ca, daca ar fi aceasta, atunci ar ave a Platon dreptate. Dar el nu are dreptate si vedeti d-voastra de ce nu sa subzist e obiectul"; ci [obiectul] are attea elemente necesare si suficiente ca eu sa ide ntific lucrurile din lumea reala. Aci este deosebirea. Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt ntr-un plan, si 3) laturile se ntretaie doua cte doua. Ei bine, nu exista nici un obiect care s a ndeplineasca numai aceste trei conditiuni - si de aceea nici nu exista ideea pl atonica -, dar exista o multime de obiecte care sa ndeplineasca si aceste conditi uni. Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este, prop riu-zis, un obiect, ci este o suma de conditii necesare si suficiente pentru ind entificarea realitatii, att si nimic mai mult. Daca se ntelege lucrul, atunci au d isparut o multime de discutii inutile din filosofie, caci zice lumea: dar concep tul? Conceptul nu exista?. Cum o sa existe conceptul? Eu, cnd spun triunghi, ma gn desc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic etc.; ma gndesc la un triunghi realizat complet. Cnd spun cal, ma gndesc la un cal murg, roib, cu coa da lunga sau scurta etc. Vasazica, propriu-zis, conceptul nu exista, pentru ca, n totdeauna cnd lucrez cu acest concept, el numaidect se concretizeaza, trece n timp si spatiu, de o parte; iar de cealalta parte, se spune: conceptul exista, caci a ltfel cum am identifica lucrurile? Dreptate au si unii si altii, pentru ca, prop riu-zis, problema este altfel. Obiectul care mi ajuta mie sa identific lucrurile din lumea sensibila nu este obiect, ci este o totalitate de conditii, dupa cum m etrul nu este un obiect, ci un instrument, este o anumita distanta. Prin el nsusi , el nu este nimic, ci este ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu mi pr opun ca distanta aceasta masurata pe pamnt sa fie o unitate de masura, dar prin e l nsusi metrul nu este nimic. Tot asa si conceptul, cu care eu construiesc realit atea aceea pentru mine. Ideea aceasta platonica, lucrul n sine n ntelesul kantian, obiectul acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de conditii, un in strument pentru cunoasterea realitatii concrete.

Iata, prin urmare, ce nsemneaza lucru si cum se defineste lucrul prin persistenta si, hai sa zicem, calitatea lui de a fi de sine statator, care, la urma urmelor , se reduce tot la persistenta - nu de elemente materiale, ci persistenta de rap orturi formale. Vasazica, persistenta de raporturi formale este un lucru si totusi lucrul nu poa te sa fie obiectul mental, realitatea platonica etc., pentru ca acel obiect ment al nu este, propriu-zis, obiect, ci este numai totalitatea de conditii care-mi a juta sa stabilesc lucruri din realitatea sensibila. 5. Ei bine, nchipuiti-va ca aceste calitati: persistenta [caracterul] de sine sta tator si independenta le treceti oarecum printr-un proces de trecere la limita, cum se zice n matematici, n absolut, si aveti, n loc de lucru, altceva, aveti subst anta. Adica, o persistenta absoluta si o independenta absoluta sunt cele doua no te fundamentale ale substantei. Substanta este ceva care nu se distruge niciodat a si, nefiind destructibila, nu poate nici sa fie creata prin ea nsasi. Asa spune Spinoza, ca substanta este ceea ce se cauzeaza prin ea nsasi si a carei esenta e ste cuprinsa ntr-o existenta, adica ea exista n virtutea faptului ca este substant a, nu este cauzata de altceva. Ce importanta are pentru noi substanta n cercetarea stiintifica? Vorbim deocamdat a de cunostinta stiintifica. n stiinta, substanta nu joaca nici un rol. De aceea nu staruim asupra ei, pentru ca, propriu-zis, stiinta nu cunoaste persistenta ab soluta. Ceva mai mult, stiinta ntrebuinteaza si termenul de substante provizorii. Substanta provizorie, pentru un filosof, este un scandal, pentru ca este o cont radictio in adiecto. Substanta, prin natura ei nsasi, trebuie sa fie absoluta si definitiva. n chimie se ntrebuinteaza termenul de substanta provizorie, n filosofie nu se poate. Ct despre independenta, aceasta este o problema care pe oamenii de stiinta nici n u-i intereseaza; pe oamenii de stiinta i intereseaza substanta doar ca un fel de termen ajutator. Elementul ultim al realitatii ar fi, pentru ei, substanta; dar, iarasi, numai n nteles formal, nu material. Pentru ca se zice: daca substanta est e suportul realitatii, daca substanta este ultimul element al realitatii si daca acum ctava vreme si fizica chimicala si chimia fizicala spuneau ca atomul este u ltima realitate, atunci, evident ca substanta era, pentru stiinta, atomul. Dar i ata ca, de o bucata de vreme, atomul a nceput sa se disocieze si este nlocuit, n ip otezele stiintifice contimporane, prin electron. Prin urmare, pentru stiinta act uala, substanta ar fi electronul. Ce-mi garanteaza mie nsa ca, cu vremea, stiinta nu o sa disocieze si electronul? Si atunci, substanta s-ar schimba. Ce nsemneaza aceasta? nsemneaza ceea ce spuneam pur si simplu adineauri, ca, n stiinta, termen ul de substanta nu este un termen caruia sa-i corespunda, propriu-zis, ceva mate rial, ci este un termen formal, un termen-limita, prin substanta ntelegndu-se ulti mele elemente ale realitatii, care Dumnezeu stie care vor fi [fiind]. Vasazica, substanta nu este un lucru, un obiect precis, ci substanta este o func tie pentru stiinta. Este altceva ce poate sa fie substanta n metafizica. n metafiz ica, substanta poate sa fie originea tuturor lucrurilor; n metafizica, substanta poate sa fie esenta ultima a lucrurilor etc. n metafizica, poate sa existe termen ul de substanta ca termen ultim si, hai sa zicem, ntr-un fel chiar material - mat erial n opozitie cu formal. Pentru ce? Pentru ca, n metafizica, noi lucram cu prin cipiul cauzalitatii, principiul creatiunii, pe cta vreme n stiinta nu cunoastem ni ci principiul [creatiunii], nici principiul cauzalitatii propriu-zise. Dar cu aceasta mi se pare ca intru n lectiunea viitoare. O sa vedem ce nsemneaza cauzalitate n stiinta. Deocamdata stabilim [urmatoarele]: [mai nti], conceptul de substanta n stiinta este construit printr-o trecere la limi ta, o trecere n absolut a conceptului de lucru; si al doilea, conceptul acesta de substanta este un termen ajutator, care este mereu controlat si controlabil pri n experienta; adica, substanta stiintifica este o pseudosubstanta, pentru simplu l motiv ca ea trebuie sa existe, dupa preocuparile stiintifice, n cadrul experien tei sensibile. Dar, prin natura ei, substanta trebuie sa iasa din cadrul acestei experiente sen sibile. De ce? Pentru ca, ati vazut, prin nsusi procesul ei de formatiune, ea est

e rezultatul unei treceri n absolut. Vasazica, substanta stiintifica nu este un termen care sa merite sa fie luat n se rios, pentru ca are la origine un proces de trecere n absolut a unui obiect concr et, a lucrului n genere, pentru aceasta fiind ntrebuintata n stiinta n marginile abs olutului. Aceasta contradictie fundamentala care sta la baza conceptului stiintific de sub stanta arata si imposibilitatea existentei substantei pentru stiinta, si neserio zitatea tuturor consideratiunilor stiintifice sau filosofice, stiintifice poziti viste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor conceptiunilor si teoriil or pozitiviste n legatura cu substanta. XIII. CONCEPTUL DE CAUZALITATE 14 mai 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Regularitatea n domeniul succesiunii evenimentelor Caracterul imediat al legaturii cauzale Teorii ale cauzalitatii Spinoza, Hume, Kant Identitatea cauzalitatii ncercari de fundare a cauzalitatii Cauzalitatea si principiul ratiunii suficiente

1. Ati vazut cum, cu ajutorul persistentei uniformitatii, noi am putut sa constr uim, aproximativ, conceptul de lucru si conceptul de substanta, aratnd care este functiunea si ce rol ndeplinesc aceste doua concepte n operatiunile stiintifice n g eneral. Vasazica, plecasem tot de la vechea idee a regularitatii [pe] care, pe urma, o a nalizasem si n forma ei ceva mai absoluta, anume n forma ei de lege. Daca urmarim aceasta idee de lege, de regularitate, nu n domeniul persistentei sa le, ci n domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridica o alta problema, si anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul ca noi constatam o regularitate n urmarea diferitelor evenimente ridica ntrebarea daca aceasta urmare a evenimentelor este pur si simplu ntmplatoare sau daca este determinata de o legatura intima ntre diferitele momente ale acest ei succesiuni. Daca, de pilda, succesiunea zilei si a noptii este determinata de nsasi natura zilei si a noptii sau daca aceasta succesiune, aceasta regularitate , aceasta uniformitate este hotarta de alte elemente din afara de natura nsasi, de structura intima a momentelor ce se succed. Aceasta este ntrebarea. Cu alt termen, ntrebarea aceasta este identica cu asa-numita problema a cauzalita tii. Vasazica, faptul brut de la care pleaca problema cauzalitatii este notiunea unei succesiuni regulate, previzibile ntre doua si, mai pe urma, evident, ntre mai mul te evenimente. 2. Conditiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, n af ara de regularitate, care este presupusa, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca sa presupunem ca ntre doua evenimente, ntre doua fenome ne, este o legatura intima, pe care noi o vom numi mai trziu legatura cauzala, tr ebuie ca ntre aceste doua evenimente sa nu se interpuna nimic, sa fie imediate, n emijlocite. Ce nsemneaza acest imediat, acest nemijlocit? Este - trebuie sa o recunoastem de la nceput, pentru ca sa nu ne lungim prea mult vorbirea - un fel al nostru de a v orbi. Pentru ca succesiunea aceasta n timp trebuie sa presupuna neaparat o prelun gire a fenomenelor n timp, nu o suprapunere a lor - caci, daca ar exista suprapun ere, atunci evident ca fenomenele s-ar confunda. Ce nsemneaza imediat? nsemneaza perfect alaturi n timp. Dar perfect alaturi n timp, adica fara nici un fel de distanta n timp nseamna pur si simplu n acelasi moment. D aca nsa nseamna n acelasi moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este con timporaneitate. Si atunci, din ce se construieste succesiunea aceasta, din ce se

construieste lantul evenimentelor, daca nu exista aceasta dimensiune n timp? O s a spuneti: da, dar un eveniment se ntinde pe o distanta de timp oarecare, adica p e un spatiu de timp, sa zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un [alt] spatiu de t imp, C-D. Ce afirma, propriu-zis, aceasta contiguitate n caracterul de nemijlocit? Afirma c a C-D urmeaza imediat lui A-B si spune ca C si cu B se confunda, se suprapun, ad ica sfrsitul unui eveniment este suprapus cu nceputul evenimentului urmator. Explicatiunea aceasta nu este valabila, pentru ca evenimentul acesta pe care-l ns emnam cu distanta A-B este un eveniment fictiv, nsemnarea aceasta pe care o facem este o nsemnare fictiva, pentru ca, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune ntr-o multime de subevenimente, care pot fi mpinse la infinit si, putnd fi mpinse a stfel, nseamna ca acel C care se suprapune lui B din schema noastra este o operat iune care se aplica unor elemente infinitezimale. Si, aplicndu-se operatiunea ace asta unor elemente infinitezimale, nseamna ca se suprapun perfect toate momentele acestea, adica nseamna, propriu-zis, ca nu putem sa iesim dintr-un anumit moment . Vasazica, acest caracter de imediat pe care noi l atribuim celor doua evenimente ce sunt ntr-o anumita legatura, pe care noi o numim cauzala, este numai un fel al nostru de a vorbi. Ce nsemneaza, de pilda, ca doua evenimente se succed n timp, la o distanta de timp egala cu a milioana parte dintr-o secunda? Pentru perceptiile noastre, aceasta a milioana parte dintr-o secunda nu nsemneaza nimic. nseamna ca momentul C si mome ntul D n adevar se suprapun de facto; de drept nsa, nu, orict de mica ar fi aceasta parte dintr-o secunda. Vasazica, de fapt, ntre doua evenimente, daca presupunem evenimentele de sine sta tatoare, trebuie sa fie o distanta, si atunci evenimentele nu mai pot sa fie pre supuse ca imediate, ca nemijlocite. O sa vedeti mai trziu de ce insist asupra acestui lucru Cauzalitatea aceasta sau legatura aceasta constanta ntre doua evenimente spuneam la nceput ca ne face sa presupunem ca exista de fapt o legatura intima ntre evenim ente. Daca presupunem ca aparitiunea unui eveniment A va trebui neaparat sa prov oace aparitiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur si simplu ca A si B sunt ntr-o legatura de cauzalitate. Noi spunem pur si simplu, adica cu oarecare aproximatie: faptul ca doua evenimen te se urmeaza nu nseamna deloc ca ele sunt ntr-o legatura de cauzalitate. Adica, v reau sa spun ca este un fel al nostru de a vorbi atunci cnd deducem cauzalitatea din succesiunea regulata a doua evenimente. Mai drept, poate ca ar trebui sa spu nem ca avem de-a face cu cauzalitate atunci cnd aceasta legatura ineluctabila ar fi determinata de nsasi natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o sa re venim mine. n genere, simtul comun, ratiunea omeneasca n formele ei simple si nealambicate, ne stiintifizate, n genere, ratiunea aceasta omeneasca crede ca legatura cauzala de care vorbim acum nchide ntr-nsa un element, hai sa zicem, mistic, necunoscut, impon derabil, n sensul ca este ceva n evenimentul A care face ca, dupa acest eveniment A, sa urmeze evenimentul B. 3. n legatura cu aceasta conceptiune generala, exista n istoria filosofiei si n teo ria cunostintei mai multe teorii ale cauzalitatii. O prima teorie este aceea care crede ca tot ceea ce se ntmpla n natura constituie o activitate; ca, prin urmare, evenimentele din natura nu sunt pur si simplu succ esiuni de ntmplari, ci sunt actiuni, activitate, [ca] este ceva care conditioneaza nsasi aceasta ntreaga aparitie. Dupa cum vedeti, este foarte usor: toata aceasta teorie se cladeste pe o analogi e. Analogia se face ntre existenta cosmica n general si existenta omului. Omul est e o existenta aproximativ de sine statatoare, n sensul ca este o individualitate care nchide ntr-nsa [o] anumita initiativa de activitate, prin urmare, un anumit gr ad de spontaneitate. Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o multime de miscari, de ntmpl ari. Toate miscarile acestea si toate ntmplarile acestea cari se ntmpla n legatura cu omul sunt considerate ca activitate a omului.

Prin urmare, toate aceste miscari trebuie sa fie reduse, n ultima analiza, la izv orul de la care pleaca, la om, la spontaneitate, n masura n care el este spontanei tate umana. Asadar, exista o legatura ntre ntmplare si originea acestei ntmplari. ntmplarea se are catre originea, catre izvorul ntmplarii, ca ceva facut la ceea ce f ace, ca fapta la izvorul de actiune. Omul ar fi izvorul de actiune, rezultatul a cestei actiuni este fapta. Ei bine, aceasta fapta, constatata de experienta umana n legatura cu omul, este t ranspusa, printr-o simpla operatiune de analiza, n existenta cosmica si atunci or ice ntmplare este redusa, n ultima analiza, la un izvor de actiune. Cum nsa acest izvor de actiune trebuie sa fie - natural, prin reduceri logice aju ngem la concluzia aceasta - unul singur, atunci evident ca legatura cauzala dint re evenimente este tocmai legatura dintre actionari si actiunea nsasi; sau, cu al te cuvinte, este legatura de la substanta, de la resortul intim, de la izvorul c entral de energie a existentei, la existenta. Evident, parerea aceasta este o parere fundamental substantialista; se presupune ca sub toata realitatea cosmica este ceva, un nu stiu ce oarecare, determinant pentru ntreaga aparitiune, si acest ceva se numeste substanta, [ceva] care, evide nt, trebuie sa fie de cele mai multe ori, adica pentru cei mai multi cugetatori, de natura substantiala. Aceasta este o forma a principiului cauzalitatii. Mai este nsa si o alta forma, n imediata legatura cu ea. Este, anume, parerea ca e venimentul B, care urmeaza evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci es te o continuitate a evenimentului A. n cazul nti era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate si actiune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot sa fac, de exemplu, o pala rie, dar pot sa fac n acelasi timp, daca vreau, si hrtie, care este cu totul deose bita de palarie; si cari, si una si alta, sunt cu totul altceva dect eu nsumi. Ce nsemneaza, n cea de-a doua teorie, [ca] evenimentul B, care urmeaza primului ev eniment, A, nu este considerat dect ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? n acelasi fel n care consideram noi, de pilda, o substanta radio activa. O astfel de substanta are anumite proprietati fizice, ea iradiaza anumit e emanatiuni, cu anumite efecte. Substantele acestea radioactive nu sunt dect con tinuari, pur si simplu, ale substantei radioactive, felul de manifestare a subst antei acesteia; sunt nsasi substanta radioactiva ntr-un aspect particular al ei. E ste, dupa cum va amintiti din alte studii aprofundate pe cari le-ati facut, teor ia substantei spinoziste, care are aceasta particularitate fata de cea dinti, ca universul care se explica prin acest concept al cauzalitatii este un univers sta tic sau este un univers, as zice, de structura matematica. Cu alte cuvinte, oric e eveniment este o proprietate a unui obiect si, fiind o proprietate a obiectulu i, nu este dect nfatisare, aparitiune a obiectului. El este nsa, propriu-zis, conti nut n acel obiect. Aceasta este o teorie foarte raspndita n filosofie, pentru ca, de fapt, aceeasi te orie sta la baza metafizicei carteziene, care spune ca este n efect tot atta reali tate sau fictiune cta este n cauza. Este, adica, afirmatiunea pe care el o ntrebuin teaza la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea [existentei] lui Dumne zeu - teorie care este foarte curenta astazi nca, pentru ca sunt filosofi cari o n trebuinteaza si ncearca sa o puna n concordanta chiar cu datele actuale ale stiint ei. Aceasta este nsa o teorie care are prea mare asemanare cu teoria logica, adica es te o teorie care nu se grefeaza de-a dreptul pe realitate, ci se grefeaza pe rat ionamentul logic. Daca, n adevar, fiecare efect nu este dect [o] proprietate a unui obiect, atunci e fectul este, cel putin, continut n virtualitatea obiectului acela. 4. Aceasta nseamna - si asa face chiar Spinoza - ca, daca eu as cunoaste obiectul , as sti sa-i deduc imediat efectul adecvat. Daca am clar n minte conceptul de ma sa, pot sa deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui. n adevar, efectul nu ar fi dect [o suma de] proprietati ale obiectului respectiv, adica note ale acelui obiect. Efectul ar fi continutul obiectului, hai sa zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, dect ceea ce exista virtual deja n obiec

t. Prin urmare, noi am putea, cunoscnd precis un obiect, sa prevedem toate efectele lui si, cunoscnd perfect substanta initiala, ca sa vorbim trecnd n planul spinozist , eu pot sa vad toate ntmplarile din univers, adica sa prevad tot ceea ce se ntmpla, pentru ca tot ceea ce se ntmpla n univers se ntmpla n virtutea unei legi, nu a unei l egi de desfasurare, ci a unei legi de existenta a universului nsusi. Aceasta, pen tru ca efectul este continut n existenta n acelasi fel n care, sa zicem, suma unghi urilor unui triunghi este determinata dinainte de triunghiul nsusi. Acesta este aspectul matematic, as zice eu, al spinozismului n general si al aces tei teorii a cauzalitatii. D-voastra stiti ca aceasta teorie a spinozismului a fost, ca sa zicem asa, batut a n bresa de filosofi, de David Hume si de la el ncoace. Va dati seama ca ceea ce am spus noi pna acum este cam acelasi lucru cu vechea discutiune, cu cunoscuta di scutiune despre cauzalitate: este [ea] un proces analitic sau un proces sintetic ? D-voastra stiti ca Hume a fost unul dintre cugetatorii nsemnati, cari au pus pr oblema caracterului sintetic al cauzalitatii. El a spus ca acest caracter sau ca uzalitatea nu se poate ntelege dect prin experienta; ca singura experienta este ac eea care poate sa dea posibilitatea de a stabili legatura de cauzalitate dintre doua evenimente. Faptul ca am pe masa doua bile de biliard si ca am intentia sa izbesc o bila cu cealalta nu-mi da dreptul sa spun, prin aceasta teorie sintetica a cauzalitatii, nu-mi da posibilitatea sa prevad, sa stiu dinainte ce se va ntmpla n momentul n car e aceste doua bile se vor ciocni. Imediat dupa Hume, d-voastra stiti ca tot o asemenea teorie sintetica a cauzalit atii, de alta forma, dar tot o teorie sintetica, nfatiseaza [si] Kant. Iata, prin urmare, doua aspecte. 5. n afara de aceste doua aspecte: cel dinti, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legatura, [de] spontaneitate, mai este nca unul: aspectul de identitate a cauzal itatii. Acesta este, propriu-zis, cam acelasi lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere. Exista n stiinta - sau, mai bine zis, exista, caci acum s-au facut oarecari corec tive - o asa-numita lege a identitatii, actiunii si reactiunii, care nu este dect , ntr-o alta forma, tot afirmarea carteziana ca n efect si n cauza este nchisa ntotde auna o aceeasi realitate, ca [ea] contine acelasi grad de realitate. Pentru ca sa poata stabili, asa au crezut cel putin, ca pot stabili aceasta echi valenta ntre actiune si reactiune, mai ales oamenii de stiinta au crezut ca pot s a faca o teorie a cauzalitatii sprijinita pe acest principiu al echivalentei. Eu am o bila de biliard si arunc aceasta bila cu o anumita forta, iar aceasta fo rta pe care o imprim bilei se transforma n miscare. Legea spune ca aceasta miscar e - care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a fortei aplica te mobilului respectiv - este rezultatul [fortei]. Dar rezultatele pe cari le are miscarea sunt ntotdeauna echivalente cu miscarea ns asi; adica, [altfel spus], cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mel e de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-nsa nu se pierde, ci se transforma n umai. Este, prin urmare, teoria care seamana foarte mult cu teoria spinozista de adineauri, ca nimic nu se creeaza n natura, ex nihilo, nihil. Vasazica, plecnd de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construieste o teorie a identitatii dintre cauza si efect: cauza si efectul sunt identice. Cum? Reprezinta, propriu-zis, doua forme ale aceleiasi realitati. Tot energie es te si ntr-un caz si n altul, si n miscarea bilei de biliard, si n transformarea aces tei miscari, n miscarea bilei A, plus miscarea bilei B, plus cantitatea de forta emanata etc. n aceasta teorie se spune deci: trebuie sa deducem cu absoluta stringenta logica [faptul] ca nu exista, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci exis ta altceva, si anume, exista aspecte diferite ale aceleiasi realitati. Dovada ca aceste evenimente: A, B, C, D etc. nu sunt dect aspecte diferite ale uneia si ac eleiasi realitati este ca A, B, C si D au o masura comuna, sa zicem cantitatea d e energie, care este identica la toate. De la aceasta teorie care, dupa cum vedeti, seamana foarte mult cu cele dinti, s-

a trecut la un fel de fundare logica a principiului cauzalitatii; adica, s-a spu s ca, de ndata ce identitatea exista ntre asa-numita cauza si asa-numitul efect si trebuie sa existe, caci nu sunt, propriu-zis, dect acelasi lucru, adica doua a specte diferite ale aceluiasi lucru -, aceasta nseamna ca si cantitatea de energi e este aceeasi. Si atunci s-a ntrebat: ce este aci la baza? Este tocmai principiu l logic al identitatii. Marturisesc ca eu nu vad cum, sprijiniti pe simplul principiu al identitatii, am putea sa ntelegem legatura dintre doua evenimente. Noi traim, ntr-un spatiu de ti mp determinat, o multime de evenimente. Dupa teoria aceasta a identitatii, ar nse mna ca toate aceste evenimente sunt identice, ca ele reprezinta o aceeasi cantit ate de energie. Dar, vedeti, noi stabilim, de pilda, legatura dintre A si B si n u o stabilim si ntre A si N, sa zicem. Adica, ntre diferitele evenimente pe cari n oi le cunoastem, sunt unele carora le negam cauzele si altele carora nu le negam cauzele. Daca, n adevar, principiul acesta al identitatii ar fi suficient pentru lamurirea cauzalitatii, ar trebui ca, n virtutea unei simple identitati, sa afir mam cauzalitatea; ar trebui ca A sa fie cauza, sa zicem, si pentru N, si pentru B, si pentru C etc. Dar cauzalitatea, asa cum o ntlnim noi, este oarecum unilinear a si bine determinata: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, si totusi, feno menul acesta A nu poate sa fie cauza lui D. 6. Dar, din principiul identitatii nu putem sa scoatem cauzalitatea nca pentru un alt motiv: ce nseamna, propriu-zis, identitate? Nu o stiu filosofii nsisi sau, ma i bine zis, fiecare dintre ei are o conceptie proprie, a lui, pentru identitate. Identitatea aceasta functionala nu este identitate. Indentitatea propriu-zisa es te existenta. Att si nimic mai mult! Identitatea logica este existenta logica. Dar daca identitatea logica este existenta logica, aceasta nseamna ca A este iden tic cu A; nseamna, pur si simplu: A este A, adica este asa cum este si nu este al tfel; adica, A este, pur si simplu, A. Daca aceasta este identitatea, si nici nu vad cum ar putea sa fie altfel, identi tatea a doua obiecte este o contrazicere. Cum? Daca sunt doua, nu mai sunt ident ice, caci, daca ar fi identice, nu am mai putea sa deosebim ca sunt doua. Ori su nt identice, si atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt doua, si atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie sa fie deosebit ntre ele, ca sa putem spune ca sunt d oua. n adevar, noi ntrebuintam foarte aproximativ termenul acesta al identitatii; zicem : acelasi sau identic este cam acelasi lucru. Te ntlnesti cu un prieten si i spui: A i aceeasi palarie cu mine!" Ce nseamna aceasta? nseamna ca amndoi purtati aceeasi p alarie? Nu. Palariile seamana ntre ele, aceasta nsemneaza. Prin urmare, ntelesurile asupra cuvntului acesta identitate nu sunt precise. Identitate precis conceputa, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adine auri, care are o consecinta, si anume ca, prin identitate, nu poti construi nimi c, cu ajutorul principiului identitatii nu poti iesi dintr-un obiect: obiectul e ste A, A ramne vesnic. n momentul n care A se transforma, nu mai este identic, ci s e continua n altceva. Principiul identitatii este principiul ncremenirii logice. Prin urmare, nu poate sa ne dea socoteala de succesiunea, de transformarea ce se ntmpla sub ochii nostri n univers. Dar, o sa spuneti: principiul identitatii, dupa unii logicieni, nu este n contraz icere cu cauzalitatea?. Eu am aratat ca este n contrazicere. Dar sa presupunem ca nu este, ca acesta este un argument care s-a adus. nsemneaza aceasta ca putem de duce principiul identitatii din cauzalitate? Nu. Caci tot asa de bine poti sa sp ui - si este si mai exact dect principiul identitatii: da, dar principiul identit atii nu este n contrazicere cu principiul contradictiunii! Si nu este! Nu izbeste deloc n principiul contradictiunii. nseamna nsa aceasta ca se poate deduce cauzali tatea din principiul contradictiunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela? Vasazica, vedeti ca aceasta ncercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei di n principiul identitatii, al identitatii logice nu este valabila. 7. Mai este nca o ncercare, o alta forma a principiului cauzalitatii, iarasi o for

ma substantialista, care pleaca de la un principiu tot logic, si care spune ca, propriu-zis, legea cauzalitatii sau principiul cauzalitatii nu este dect aparitiu nea n ordinea reala a principiului logic al ratiunii suficiente. Principiul logic al ratiunii suficiente se formuleaza ntr-o multime de feluri. El nseamna cam urmatorul lucru: ca tot ceea ce este are o explicatiune, ca tot ceea ce este este asa pentru anume motive. Nu exista un lucru care sa fie si pentru care sa nu avem, cum se zice, o ratiune suficienta a lui. Lucrul este asa cum es te, dar este asa din anumite motive. Se zice: apreciati d-voastra aceasta atitud ine n domeniul realitatii si atunci aceasta devenire, tot ceea ce se ntmpla n natura se ntmpla n virtutea unor anumite elemente, n virtutea unor anumite motive. Motivel e acestea sunt numite de noi cauza. Existenta pe care o reduce la aceasta cauza se numeste efect. Daca este vorba sa consideram numai partea a doua, doar cauza si efect, [ele] su nt doua lucruri cari stau n raportul cutare, atunci evident ca nu avem prea multe de zis. Daca este nsa vorba de a judeca aceasta afirmatiune n legatura cu princip iul logic al ratiunii suficiente, trebuie sa ne ntrebam asupra ndreptatirei analog iei: pe ce ma sprijin cnd stabilesc aceasta analogie, ce-mi da dreptul mie la ope ratiunea aceasta? Ce nsemneaza, propriu-zis, principiul logic al ratiunii suficiente? Eu zic: oamen ii sunt muritori. Dupa aceasta spun: si Socrate a fost muritor. De ce? Este foar te natural, Socrate este muritor nu este dect o urmare a afirmatiunii mele dinti: oamenii sunt muritori. Fundamentul ratiunii suficiente a afirmatiunii mele Socrate este muritor" sta n af irmatiunea generala Oamenii sunt muritori", pentru ca, natural, de ndata ce Toti oa menii sunt muritori", evident ca, daca principiul se aplica totalitatii, el treb uie sa cada si asupra partii. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o le gatura logica pur si simplu, o fundare logica, o calitate a totalitatii [ce] se rasfrnge si asupra partii. Este cam acelasi lucru pe care l-am spus si n prima, si n a doua, si n a treia teor ie. Foarte bine, asa este! Dar ce legatura exista ntre prima afirmatiune si aceas ta? Principiul acesta al ratiunii suficiente se aplica el, propriu-zis? Aceasta este ntrebarea. Se aplica el la fapte? Nu. Se aplica la judecati, nu la ntmplari. E l se aplica la judecati, pe cari le priveste sub raport logic, nu ca [pe] o ntmpla re (caci si judecata poate sa fie o ntmplare; psihologiceste vorbind, este un even iment), iar logiceste vorbind, principiul ratiunii suficiente si are domeniul bin e stabilit, bine limitat n acest cadru logic. Fundarea unui adevar particular printr-un adevar general este conceptibila, sa z icem, prin continutul particularului n general. Putem noi sa trecem fara nici un comentar aceasta schema de judecata [si] sa o a plicam realitatii nsesi? Aceasta este ntrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se rapor teaza la cauza dupa cum se raporteaza partea la general? Sau, [altfel spus], nu este efectul dect parte a cauzei? Daca lucrurile sunt asa, afirmatia teoriei este aproximativ exacta. Dar tocmai p unctul acesta este n discutiune! Daca voim sa ne dam seama de natura cauzalitatii , tocmai aceasta trebuie sa stabilim: n ce raport sta efectul fata de cauza? Iau o afirmatie valabila n planul logic si o pun pur si simplu n planul realitatii con crete. Dar fundarea unde este? Nicaieri! Ar fi fundare, daca n adevar raportul n c adrul realitatii ar fi acelasi cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. Si atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalitatii prin pri ncipiul acesta al ratiunii suficiente nu este valabila, pentru ca valabilitatea nu ar fi posibila dect numai n momentul n care noi am fi stabilit anterior analogia ntre aceste rapoarte. Dar aceasta analogie nu este stabilita, ci este nsasi ntreba rea noastra. Vom vedea n lectia viitoare cum se rezolva aceasta problema. XIV. CAUZALITATEA N STIINTA SI N METAFIZICA 15 mai 1926

1. Succesiuni aparent cauzale 2. Nemijlocirea ntre cauza si efect 3. Definitia cauzalitatii 4. Conditionarea cauzalitatii de mprejurari. Elemente esentiale si elemente secundare ale cauzei 5. Actiunea mai multor cauze 6. Cauzalitate si functie 7. Caracterul aparent univoc al relatiei de cauzalitate 8. Cauzalitatea n stiinta 9. Cauzalitatea simbolica 1. Analiza la care am ajuns n prelegerea de ieri, faptele acestea pe cari le inte rpretam noi ca legatura cauzala n-au fost din cele mai satisfacatoare, n sensul c a rezultatele obtinute de noi (ceea ce a ramas pozitiv) nu sunt suficiente pentr u ca sa construim n adevar conceptul de cauza si de legatura cauzala propriu-zisa . Ideea fundamentala care a dominat oarecum asupra ntregei discutiuni a fost, anume , ca, ntr-o legatura cauzala exista o aparenta, o succesiune regulata de fenomene . Dar, daca va dati bine seama, aceasta succesiune regulata de fenomene nu este suficienta ca sa ndreptateasca afirmatiunea legaturii cauzale dintre cele doua fe nomene. Am vorbit si alta data de cazul - care este specific ntr-o oarecare masur a - succesiunii zilei si noptii, care totusi nu ndreptateste afirmatiunea ca ziua ar fi cauza noptii sau noaptea ar fi efectul zilei. Cum se explica faptul acest a? Pentru ca, vedeti, succesiunea perfect regulata a acestor doua fenomene, zi s i noapte, este absoluta. De ce nu este aci legatura ntre ele, adica, altfel pusa chestiunea, de ce nu putem afirma ca ziua este cauza a noptii sau noaptea, cauza a zilei, ca atunci cnd afirmam, de pilda, ca scnteia electrica este cauza disocie rii unui anumit lichid, cuprins ntr-un aparat oarecare? De ce [o] anume secventa n tr-un asemenea caz nsemneaza cauzalitate si de ce n alt caz nu nsemneaza? Cu alti t ermeni pusa problema, cnd este valabil: post hoc, ergo propter hoc, cum ziceau sc olasticii? Sa analizam cazul zilei si noptei. Ce este, propriu-zis, zi si noapte? Zi este o anumita distanta de timp, noapte e ste o alta distanta, o alta portiune de timp. Ziua urmeaza noptei. Are vreun sen s afirmatiunea aceasta? Este ziua un fenomen si noaptea alt fenomen? Zi nsemneaza o anumita portiune de timp, n care se ntmpla anumite lucruri; noapte, iarasi o por tiune de timp, n care se ntmpla iarasi anumite lucruri. Zi si noapte nsa nu sunt ele nsele, n ele nsele, realitati, ci zi si noapte au ceva comun: sunt anume o portiun e de timp, ambele. Daca noi am face abstractiune de tot ceea ce se ntmpla ziua, de tot ceea ce se ntmpla noaptea, ntr-un anumit moment al realitatii, al istoriei, sa zicem la 22 martie, zi si noapte nu s-ar mai deosebi. Daca am scoate, prin urma re, continutul acesta al zilei si al noptii si am lasa numai forma n care are loc acest continut, ntr-un anumit moment, zi si noapte nu s-ar mai deosebi. Prin urm are, vedeti, zi si noapte nu sunt doua fenomene, nu sunt doua evenimente cari sa aiba o nsemnatate prin ele nsele, ci zi si noapte sunt, propriu-zis, denumiri col ective pentru o ntreaga serie de evenimente. Ceea ce fundeaza noaptea este lipsa de lumina, ceea ce fundeaza ziua este prezenta luminii; prezenta de lumina si li psa de lumina, cari sunt ntovarasite, evident, de toate consecintele lor, de pild a, procesul de asimilatie, se ntmpla ntr-un fel n timpul cnd este lumina si n alt fel cnd nu este lumina. Procesul de crestere se ntmpla ntr-un fel cnd este lumina, n alt f el n lipsa de lumina. Dar caracteristic acestor doua fapte, zi si noapte, nu sunt ele nsele, faptele, ci un acelasi proces comun: prezenta luminii si lipsa aceste i lumini. Atunci, care este pricina prezentei si a lipsei de lumina? Nu care est e pricina zilei si a noptei, cum se leaga ele ntre ele, pentru ca zi si noapte, p ropriu-zis, nu sunt evenimente, cum am aratat, ci sunt numai portiuni de timp go ale, n care se ntmpla anumite evenimente, care evenimente sunt hotartoare, datatoare de seama, definitorii pentru respectivele portiuni de timp goale. Atunci, prin urmare, problema succesiunii zilei si noptei se pune n alta forma, n forma, anume, a prezentei si a lipsei de lumina, si, n cazul acesta, evident, put em sa punem ntrebarea daca sunt n legatura cauzala sau nu. Dar, asa pusa ntrebarea, adica asa transpusa cestiunea, pe fapte, nu pe forme goale, ntrebarea este cam a

sa: exista vreo legatura ntre prezenta unui fapt si lipsa acelui fapt? Evident, n cazul acesta nu mai poate sa fie vorba de nici o legatura cauzala, pentru ca pre zenta si lipsa unui fapt nu sunt doua fenomene deosebite. Cnd eu asist la un feno men si constat ca fenomenul acela nu mai exista, nu nsemneaza ca am doua fenomene deosebite. Existenta si neexistenta nu sunt doua fenomene; existenta este pur s i simplu existenta, iar neexistenta este lipsa existentei, care nu poate sa fie considerata ca fenomen. Prin urmare, vedeti care este siretlicul ntregii discutiuni: zi si noapte nu pot fi considerate ca doua evenimente, n legatura cu care sa se puna ntrebarea cauzali tatii sau problema cauzalitatii, pentru ca zi si noapte nu sunt fapte, ci sunt f orme goale de fapte. Prin urmare, chestiunea cauzalitatii se pune efectiv numai acolo unde este vorba de fapte, nu de forme, si atunci evident ca succesiunea re gulata a doua fapte poate sa ridice fara nici o dificultate si problema cauzalit atii. Acest exemplu, pe care l-am luat eu, ca sa lamuresc ce nsemneaza secventa d e cauzalitate si secventa fara cauzalitate, este tipic si as putea sa spun ca n t oate cazurile n care noi observam secvente, fara ca n aceste secvente sa fie cupri nsa si cauzalitatea, nu vom avea de-a face cu fenomene, ci cu forme n cari se ntmpl a anumite fenomene. Aceasta este de retinut. 2. Succesiunea aceasta, spuneam noi rndul trecut, are un caracter de mijlocire. n genere, cercetarea filosofica afirma ca se poate stabili un caracter de nemijloc ire, nu de urmare imediata, dar de sudare, daca voiti, a doua fenomene, care sta u n raportul acesta de cauza si efect. Dar noi iarasi observam ca este o contradi ctie n a afirma existenta, n acelasi timp, a cauzei si a efectului si, prin analiz a aceea de forma, mai mult matematica, pe care o facusem la doua portiuni de tim p oarecari, ajungem la concluzia ca, propriu-zis, nemijlocirea n-ar nsemna dect pu r si simplu nemiscare. Totusi, este greu ca mintea omeneasca sa conceapa ca ntre cauza si efect ar putea sa se mai insereze ceva, ca ar fi, adica, discontinuitat e n sirul ntmplarilor naturale. Aceasta mijlocire, aceasta suprapunere a cauzei si efectului are un sens care es te numai aproximativ; si iata care este sensul. Gnditi-va ca eu am aci, pe masa, o bila de biliard. Noi suntem, evident, cu totii aplecati sa spunem ca, n acelasi moment n care eu am atins bila de biliard, ea s-a miscat, daca am atins-o cu o f orta suficienta. Sau: eu am o srma prin care fac sa treaca un curent electric si atunci voi afirma ca, n momentul n care curentul electric a nceput sa se scurga pri n srma, aceasta srma a nceput sa se ncalzeasca. Nu este nici o distanta de timp, cum am zice noi, nici o portiune de timp, ntre momentul n care ncepe sa treaca curentu l electric si momentul n care ncepe sa se ncalzeasca srma, ntre momentul n care am ati ns bila de biliard si momentul n care bila ncepe sa se miste. Asa suntem nclinati s a spunem - si zic: aproximativ cu dreptate -, pentru ce? Cum acoperirea, coincid enta n timp a cauzei si efectului ne ngaduie noua sa ne nchipuim totusi scurgerea s i nlantuirea evenimentelor? Foarte simplu: pentru ca un curent electric sa nceapa sa curga prin srma, trebuie sa se scurga un anumit timp; adica, pentru ca sa se r ealizeze complexul de conditii n care curentul electric sa nceapa sa se scurga, tr ebuie sa treaca un anumit timp. Cnd ncepe, propriu-zis, sa se ncalzeasca srma respec tiva? Cnd ncepe sa se miste bila de biliard? n momentul n care operatiunea de comple tare a tuturor conditiilor necesare pentru cutare miscare este desavrsita. Eu ati ng bila de biliard care este n fata mea, dar, pentru ca bila de biliard sa se mis te, trebuie ca eu s-o ating. Dar, pentru ca eu s-o ating, trebuie sa fac o multi me de miscari, trebuie sa se ntmple, trebuie sa convearga o multime de ntmplari cu o multime de evenimente. Ei bine, cnd aceasta multime de ntmplari s-a nchegat, s-a co mpletat n ea nsasi, a devenit perfecta, numai n acel moment ncepe sa se miste bila. Vasazica, exista coincidenta temporala ntre cauza si efect, nsa coincidenta aceast a nu se ntinde asupra ntregei cauze, ci numai asupra momentului n care toate mprejur arile cari constituie cauza au intrat ntr-o anumita forma de echilibru, ntr-o anum ita njghebare, s-au completat, s-au perfectat. Dar, pentru ca aceasta perfectare a cauzei sa se ntmple, trebuie sa se scurga o an umita distanta de timp, un anumit timp. Deci, coincidenta cauzei cu efectul, de care vorbeam noi ieri, trebuie sa fie nteleasa numai n felul acesta, ca, anume, ef ectul coincide n timp nu cu cauza propriu-zisa, ci cu perfectarea cauzei. Dupa lamuririle acestea, pe cari vi le-am dat n legatura cu nemijlocirea dintre c

auza si efect, si n legatura cu succesiunea, si n legatura cu asa-numitele timpuri goale de cari vorbeam adineauri, putem sa facem o definitie a cauzalitatii, car e este iarasi aproximativa, dar care ne slujeste n cercetarile stiintifice. 3. Prin urmare, pentru ca noi sa spunem ca exista legatura cauzala ntre doua feno mene, nti, trebuie sa existe doua fenomene cari sa se succeada, cari sa se succead a imediat si cari sa fie, propriu-zis, fenomene, cari sa nu fie cadre, timpuri g oale, ci sa fie evenimente, fenomene propriu-zise. Cu aceste doua ncercuiri, definitia cauzalitatii ca o succesiune perfect regulata este aproximativ completa. Dar aceasta definitie, propriu-zis, este o definitie , hai sa zicem, abstracta, deoarece cazul acesta nu se ntmpla niciodata n natura. n natura lucrurile se ntmpla altfel: nu exista un fenomen A care este urmat de un fe nomen B, ci exista un complex de fenomene. Fenomenul acesta A, pe care-l denumim noi cauza, este compus dintr-o multime de alte fenomene: A1, A2, A3, ..., An... etc.; adica, ceea ce numim noi cauza este numai un nume pentru un complex de ev enimente. Cauza este, prin urmare, un fenomen colectiv. n acest fenomen colectiv nsa, sunt unele fenomene absolut necesare si alte fenomen e a caror prezenta este numai incidentala. Vasazica, n cauza sunt unele momene es entiale si alte momente secundare. ntotdeauna fenomenului A i va urma fenomenul B. 4. Legea cauzalitatii pune nsa o ncercuire: n aceleasi mprejurari, fenomenului A i ur meaza fenomenul B. Ce nsemneaza: n aceleasi mprejurari? Noi stim de la Heraclit si mai dinainte, de la indieni, ca niciodata nu se reproduce n natura un anumit mome nt, orict va trai universul: fenomenele universului nu se vor repeta niciodata ex act asa cum au fost ntr-un moment anterior. Anumite grupe de fenomene se repeta; dar chiar grupele acestea de fenomene stau n anumite raporturi personale, n anumit e raporturi specifice, caracteristice. Daca, n adevar, ar fi [vreo] posibilitate ca fenomenele sa se repete n natura exact n acelasi chip, noi n-am mai avea, propr iu-zis, istorie; adica, noi n-am mai avea posibilitatea sa constatam scurgerea t impului. [Nu] numai att, [nu] numai fenomenele, as zice, materiale, dar [si] form al, daca raporturile dintre fenomene ar fi aceleasi, noi n-am mai avea posibilit atea de a intui, de a cunoaste, de a ne da seama ca exista scurgere de timp si i storie. nchipuiti-va ca eu m-as scula de dimineata dupa o noapte grozava, n care s-au ntmpla t n mine o multime de transformari, cari au avut ca rezultat o noua formula de ec hilibru n organismul meu; ca ceea ce ar fi fost pentru mine ieri un metru este as tazi pentru mine 30 de metri; eu nsumi as avea, n loc de 1,73 m, o lungime de 30 d e ori mai mare; ca toate obiectele cari ma nconjoara ar fi marite la scara aceast a de 30. Ce s-ar ntmpla? Raporturile ar fi tot aceleasi. Eu n-as putea sa-mi dau s eama ca s-a schimbat ceva n univers, pentru ca, propriu-zis, noi nu cunoastem un lucru n el nsusi, ci numai prin raport[are] la celelalte. Daca, prin urmare, soba aceasta ar fi de 30 de ori mai mare si toate obiectele din aceasta sala de 30 de ori mari mari, eu n-as putea sa-mi dau seama ca s-a schimbat ceva. Vasazica, si n ceea ce priveste istoria, [si] n ceea ce priveste repetarea lucrulu i n natura, daca, formal, raporturile dintre fenomene ar fi perfect aceleasi, eu n-as mai putea sa deosebesc un moment de altul si pentru mine n-ar mai fi posibi la istoria. Prin urmare, n adevar, nu se repeta niciodata n natura doua momente exact asa cum au fost. Ce nsemneaza nsa atunci ncercuirea care se face conceptului de cauzalitate , cnd se spune: n aceleasi mprejurari, aceleasi cauze vor provoca aceleasi efecte? n semneaza, pur si simplu, aproximativ n aceleasi mprejurari sau n mprejurarile n care subzista elementele fundamentale absolut necesare. De pilda, ca eu sa pot sa des compun apa n oxigen si hidrogen, am nevoie de un anumit aparat, adica am nevoie d e un curent electric, de o solutie de apa acidulata etc. Solutia aceasta de apa acidulata poate sa fie, n anumite limite, mai slaba sau mai tare; curentul electr ic respectiv poate sa fie, iarasi n anumite limite, mai slab sau mai tare; temper atura n care eu fac aceasta experienta poate sa fie, ntr-o anumita limita, mai urc ata sau mai coborta. Ce nsemneaza aceste limite? Limitele n care experienta este po sibila. Dar care sunt limitele acestea? Le stabilesc prin experienta. Care este conditia ca sa pot descompune apa n oxigen si hidrogen? Una dintre conditii este

ca apa sa fie n stare lichida, caci, daca pun o bucata de gheata, gheata nu se de scompune n oxigen si hidrogen, orict ai cara gheata si orict ai face sa treaca cure ntul electric. Acesta este un caz de o anumita limita, celelalte cazuri sunt o m ultime. Aceasta nsemneaza nsa altceva, ca noi, n stabilirea cauzalitatii, nu avem a priori elementele ca sa putem sti care sunt cele esentiale unei cauze si care su nt cele accesorii. Cu alte cuvinte, teoreticeste, rational vorbind, noi nu putem sa stabilim care este cauza unui lucru, ci cauza unui lucru se stabileste exper imental. Experienta, stiinta este aceea care ne pune pe noi n pozitiunea de a afi rma: acestea sunt elementele caracteristice, esentiale, elemente absolut necesar e, iar acestea sunt elemente accesorii. De pilda, temperatura de 7 C este secunda ra, temperatura de 3 C este secundara; totusi, este ceva care nu este secundar: t emperatura de minimum 0 C si temperatura de maximum 100 C, care este punctul de ev aporatie. Vasazica, experienta ne spune care sunt elementele fundamentale, esentiale ale c auzei. Neglijarea factorilor secundari are anumite limite si limitele pe care le ia operatia de neglijare a factorilor secundari sunt indicate ntotdeauna de prob lema care ni se pune noua; adica, un factor este azi secundar, mne nsa poate sa nu mai fie secundar, depinde de problema. Noi putem, cu alte cuvinte, ntr-un grup d e fenomene, sa deosebim principalele si secundarele, dupa efectele pe care le ur marim. Daca, de pilda, eu vreau sa am o temperatura de attea grade ntr-o srma ncalzi ta cu electricitate, gratie unui curent electric de intensitatea cutare, eu treb uie sa calculez ntotdeauna diametrul firului. Daca vreau sa am numai o ncalzire pu r si simplu, o temperatura oarecare, elementul acela principal, diametrul firulu i nu mai intereseaza; diametrul firului devine nsa un element principal, fundamen tal, n momentul n care pe mine ma intereseaza un anumit grad de temperatura, pe ca re trebuie sa-l ajung. 5. n legatura cu consideratiunile acestea, mai este nca o problema interesanta, pe care stiinta o cerceteaza sau care sta aproape de interesul stiintei. n definiti v, cauzele, cum spuneam, nu sunt una singura, ci totdeauna un grup de cauze. Asu pra unui obiect oarecare pot sa concureze mai multe cauze si atunci obiectul ace la va fi supus unor schimbari diferite, care schimbari reprezinta diferite efect e ale diferitelor cauze care actioneaza asupra obiectului. Ei bine, stiinta se i ntereseaza de un proces special. Daca mai multe cauze actioneaza asupra unui obi ect si produc mai multe efecte, stiinta se ntreaba daca noi putem sa prevedem din ainte un fel de totalizare a efectelor, pe care un complex de cauze le produce a supra unui obiect; adica, daca noi putem sa aditionam efectele. Presupuneti ca a supra bilei de biliard pe care o ciocnim actionam cu o forta ntr-o directie preci sa; presupuneti iarasi ca, n acelasi timp, actionam cu o forta tot n directia acee a, directia A. n cazul acesta, stiinta zice: putem sa prevedem ce se va ntmpla. Adu nam cauzele si vom avea un rezultat final, care este, propriu-zis, suma efectelo r. nchipuiti-va nsa ca noi actionam asupra aceluiasi mobil cu doua forte: P [si P' ], n directiuni deosebite: A si B. Stiti din mecanica cum se compune paralelogram ul fortelor si deduceti de aci ca aceasta aditiune nu mai este o aditiune simpla , aritmetica cum se zice, ci este o aditiune geometrica. Daca, de pilda, eu acti onez asupra unui mobil n sens invers cu o forta P si cu o [alta] forta, P', atunc i rezultatul acestei actiuni diferite va fi diferenta dintre acele doua forte, r eprezentate prin doi vectori oarecari. Vasazica, aditiunea aceasta este de alta natura dect aditiunea precedenta. Pentru ca suntem la exemplul acesta, care face parte din aparatul stiintific, ve deti chiar din exemplele pe care le-am luat eu ca, propriu-zis, efectul acesta e ste transpus ntr-un limbaj particular, ca, adica, eu pot sa stabilesc legatura, s a exprim legatura aceasta cauzala ntr-un fel care, propriu-zis, nu implica ideea de cauzalitate. Eu am mobilul M, asupra caruia actionez cu forta P'. Construiesc paralelogramul fortelor: voi trage o diagonala si voi lua o lungime determinata de cealalta lungime si diagonala va iesi numaidect, determinata de paralelogramu l nsusi. Unde mai este, propriu-zis, exprimata legatura aceasta calitativa ntre ca uza si efect? Nicaieri. Pentru ca vorbeam adineauri de firul ncalzit, daca fac sa treaca printr-un fir de srma un curent electric, atunci temperatura se poate calcula; si anume, temperat

ura depinde, nti, de intensitatea curentului electric si, al doilea, de rezistenta firului respectiv. Formula exacta este: DT = KI2R, n care I2 este intensitatea c urentului. Prin urmare, temperatura este proportionala cu patratul intensitatii curentului, multiplicat cu coeficientul de rezistenta a firului [R] si cu o constanta, K. E ste o constanta pe care putem s-o calculam ntotdeauna, tinnd seama de unitatile de masura pe cari le-am luat pentru masurarea intensitatii si a rezistentei. Propriu-zis, aceasta formula nu este dect exprimarea unui raport de cauzalitate. Ce spune legea aceasta? Spune ca, de cte ori noi vom avea un curent electric ce t rece printr-o srma, acea srma si va ridica temperatura proportional sau n masura int ensitatii curentului, iar cantitatea de temperatura cstigata n acea srma va fi cuta re, masurabila ntr-un anumit fel. Matematic, se zice altfel: T este n functie de I , R si K fiind o constanta, adica n masura n care eu variez pe I sau pe R, va vari a si T, cantitatea de caldura din acea srma. Aceasta este exprimarea numerica si care este, n fond, cum spuneam, exprimarea unui raport de cauzalitate ntre un grup de fenomene, adica trecerea curentului electric, si un grup de efecte, ntre cari acela ce intereseaza este ridicarea temperaturii. Aceasta ridicare de temperatu ra este ntovarasita si de alte efecte, dar aceasta nu ne intereseaza acum. 6. Aceasta transformare, transpunere a cauzalitatii propriu-zise n formula matema tica a dus la convingerea unor oameni de stiinta, ca Mach, ca, propriu-zis, cauz alitatea poate sa fie nlocuita n stiinta, n fizica n genere, prin ceea ce se numeste functie si aceasta este o credinta foarte raspndita azi n lumea stiintifica si n c ea filosofica. Adevarat sa fie? n aparenta, da; n fapt, nu, pentru un motiv foarte simplu, ca sa nu lungim discutia: pentru ca functia nu este aplicabila dect acol o unde este aplicabila masuratoarea. Unde nceteaza posibilitatea de masurare, ncet eaza posibilitatea de punere n functie. 7. Dar cauzalitatea, procesul de cauzalitate se ntmpla, propriu-zis, ntr-un domeniu mult mai larg dect acela al masuratorii - si cu aceasta pun o alta problema. Pen tru noi, legatura cauzala ntre doua fenomene este o legatura caracteristica. A si B sunt legate prin legatura de cauzalitate. Stiintificeste, A nu are nici o per sonalitate, B nu are nici o personalitate. A si B sunt doua fenomene. Stiinta af irma, dar cu ce drept o sa vedem imediat, ca raportul de cauzalitate este univoc . Adica, ntotdeauna aceeasi cauza va avea acelasi efect - ceea ce este exact. Dar stiinta afirma mai mult, ca pot sa deduc efectul din cauza, deci [pot] sa preva d si pot sa reconstruiesc cauza din efect, sa urc, prin urmare, invers firul eve nimentelor. Aceasta ar nsemna raport univoc, sau univocitatea raportului de cauza litate. Asa sa fie? Sa vedem n ce masura este asa si n ce masura este interesant pentru no i. Daca aceasta palarie are greutatea X, ca sa ajunga aci a parcurs un drum, Y, eu pot sa stabilesc imediat, stiintificeste, care a fost forta necesara n kilogramme tri, pentru ca eu sa port palaria din cancelarie pna aci. Pot sa stabilesc numeri c raportul acesta, sa[-l] pui n functie, vasazica, si, stiintificeste, sunt satis facut. Poate nsa sa-mi spuna mie stiinta cum am facut aceasta operatie? Stiinta mi spune att: ai ntrebuintat o cantitate de energie X pentru ca sa porti aceasta pal arie de colo pna colo; dar poate sa-mi spuna mie stiinta n ce mod am ntrebuintat ac easta cantitate de energie? Eu puteam sa duc aceasta palarie n mna sau puteam s-o duc pe cap. Sau, palaria aceasta poate sa fie aci pentru ca am pus-o eu sau pent ru ca a aruncat-o altul. Aceasta scapa masuratorii si scapa experientei stiintif ice. Felul cum s-a ntmplat lucrul, acesta scapa experientei. 8. n ce consta procesul, aceasta, o spune stiinta: cum s-a ntmplat procesul; de ce s-a ntmplat asa, aceasta nu mai poate sa o spuna. Prin urmare, acest raport univoc, care s-ar parea ca exista ntre cauza si efect, nu este, de fapt, un raport univoc. Eu pot sa construiesc numeric echivalenta ntr e cauza si efect, pot sa descopar felul abstract al procesului ntmplat, dar nu pot sa restabilesc, istoriceste, cum s-a ntmplat lucrul acesta. Univocitatea este num ai aparenta, nu este reala. De ce spun aceasta? Pentru ca, vedeti ce nsemneaza pe

ntru cauzalitate: este altceva dect ceea ce ne da stiinta prin functiile ei. Noi zicem ca exista o anumita legatura calitativa indisolubila si caracteristica ntre doua fenomene. Aceasta ne intereseaza pe noi foarte mult. Cnd zicem cauza, nteleg em ntrebarea de ce? Astazi soarele a apus la ora 7. De ce? Stiinta o sa faca numa idect calculul si o sa spuna: apoi, ntotdeauna, n ziua de 15 mai, soarele apune la ora 7. Acesta nu este raspuns, ca ntotdeauna se ntmpla la fel, pentru ca eu atunci n treb: dar de ce se ntmpla totdeauna la fel? Prin urmare, stiinta constata, propriu -zis, uniformitatea, dar nu spune de ce se ntmpla asa. Cu alte cuvinte, conceptul de cauzalitate pe care-l ntrebuinteaza stiinta, si pe care ea l confunda cu functi a, nu este conceptul de cauzalitate propriu-zis, ci este conceptul de lege. Stii nta nu explica lucrul, ci spune cum se ntmpla; nu spune de ce se ntmpla lucrul asa. Noi nu putem, cu ajutorul stiintei, sa urcam napoi sirul evenimentelor, nu putem sa reconstruim trecutul din prezent. Putem sa prevedem ntr-o oarecare masura viit orul, dar nu putem sa-l reconstruim dect prin analogie cel mult, nu putem sa reco nstruim de-a dreptul trecerea. Si totusi, cnd zicem cauza, ntelegem altceva. Noi nt elegem ca o cauza este [o] explicare. Cunoasterea prin cauze este cunoasterea ex plicativa, care ne da ntelegerea, pentru ca se ntelege un lucru asa si nu altfel. Dar aceasta cunoastere prin cauze nu este deloc cunoasterea stiintifica - si est e falsa formula a filosofiei contimporane, care spune ca adevarata cunoastere es te cunoasterea stiintifica - , pentru ca cunoasterea stiintifica este cunoastere a prin legi, nu prin cauze. Aceasta cunoastere prin cauze, zic, este un postulat nu al stiintei noastre, ci al necesitatii n metafizica si aceasta cunoastere pri n cauze este o prelungire a personalitatii noastre metafizice n univers. 9. Ct despre conceptul nsusi de cauza, trebuie sa ne ntoarcem la lucrurile pe cari le-am spus si sa recunoastem, anume, ca exista pentru noi [o] prelungire ntre cau za si efect, exista o legatura indisolubila ntre cauza si efect, n care efectul re prezinta cauza, sta pentru cauza. Adica, conceptul de cauzalitate pe care-l ntreb uintam noi nu este dect un concept hibrid. El rezulta din extinderea functionala, as zice, a conceptului de creatiune sau a conceptului de cauzalitate simbolica, care este de origine metafizica. Cum, de cauzalitate simbolica? A si B sunt dou a fenomene. Ele sunt n raport de cauzalitate stiintifica, atunci cnd le putem pune n functie, cnd le putem prinde ntr-o lege. Dar aceasta nu este suficient pentru no i. Noi trebuie sa stim de ce se ntmpla asa. ntr-un singur caz stim de ce se ntmpla asa: n cazul n care n acest efect este continut a, ntr-un fel oarecare, cauza; n cazul n care efectul sta pentru cauza, simbolizeaz a cauza, reprezinta cauza. Cum? Eu vorbeam de lucrul acesta n anii precedenti si dadeam un exemplu pe care nu l-am uitat: vad un tablou. ntr-un anumit cadru de cu noastere, eu pot sa spun imediat: aceasta este un Rembrandt, un Murillo, un El G reco etc. Ce nsemneaza? Tabloul, care nu este dect efectul personalitatii artistic e a lui Rembrandt, Murillo sau El Greco, tabolul acesta reprezinta, propriu-zis, ceva din cauza. El sta si simbolizeaza cauza, nu este cauza nsasi, este altceva dect cauza. Dar ceva din cauza intra n acest efect: efectul poarta pecetea cauzei, asa cum toate obiectele cari ies dintr-o fabrica poarta marca, sa zicem, Borsali no". Efectul tradeaza cauza, aceasta este ceea ce numesc eu cauzalitate simbolic a. Cu alte cuvinte, cauzalitatea simbolica are la baza conceptul de creatie si v edeti, prin urmare, ca, n ultima analiza, printr-un fel de extindere falsa, nejus tificata, a vietii noastre, noi introducem n viata noastra de toate zilele concep tele a caror origine este o legatura a noastra mai veche si mai necunoscuta, est e o legatura a noastra metafizica cu universul nsusi, cu totalitatea universului. Necesitatea aceasta - pe care o simtim de a ne considera, de a trai, de a ne si mti ca efecte simbolice ale altei cauze - ncremeneste sau precizeaza conceptul de cauzalitate. Vasazica, conceptul de cauzalitate nu este un concept stiintific. Propriu-zis, s tiinta se dispenseaza de el. Conceptul de cauzalitate este un concept de origine metafizica. Ceea ce am vorbi t noi pna astazi despre cauzalitate este ceva care este introdus pe cai laturalni ce n stiinta, nu-si are loc n stiinta. Stiinta cunoaste pur si simplu numai legi. Dar vedeti - si poate ca asupra lucrului o sa revenim peste doua lectii -, atunc i, care este structura cunostintei noastre stiintifice? Cunostinta stiintifica n

u nsemneaza ntelegerea realitatii, [ci] nsemneaza stabilirea exacta a proceselor di n realitate, dar stabilire absolut exterioara, fara sa patrundem n fortele intime cari misca aceasta realitate. De aceea spuneam [ca], pentru ntelegerea realitati i, ne trebuie altceva dect cunoasterea stiintifica. XV. CONCEPTII PRIVITOARE LA EXISTENTA LUMII EXTERNE 22 mai 1926 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Lumea externa si realitatea Transcendent si imanent Constatarea existentei reale a lumii externe Pozitia solipsista Pozitia constientialista Pozitia idealista Concluzie

1. Ati vazut n prelegerile trecute ca, n definitiv, toate presupozitiile cari intr a n constituirea edificiului stiintei nu sunt, propriu-zis, fundate nici n posibil itatea noastra de cunoastere, si nu sunt fundate nici n chip logic Dar ati vazut ca toate afirmatiile pe cari noi, cu ajutorul acestor presupozitii, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca sa zic asa, o existenta n afara de noi. Vasazica, cea mai - daca se poate ntrebuinta acest superlativ - fundamental a presupozitie a ntregii activitati stiintifice a noastre este presupozitia urmar irii unei lumi externe. Evident ca lumea aceasta externa poate sa fie nteleasa n mai multe feluri si probl ema aceasta, pentru unii, se confunda cu asa-numita problema a realitatii n gener e. Consideratii n legatura cu problema realitatii facem si noi aci, nca de la nceputul acestor prelegeri. Pentru stiinta nsa, pentru stiinta naturala, pentru stiintele fizico-matematice si pentru stiintele biologice, lumea externa si realitatea nu sunt unul si acelasi lucru - si veti ntelege numaidect de ce. Lumea externa nsemne aza, propriu-zis, ceva care este n afara de constiinta mea, n spatiul din afara de constiinta mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reala, ci o delimitare logica: [t ot] ceea ce nu este aceasta constiinta si tot ceea ce nu este continut de consti inta constituie asa-numita lume externa. 2. n ntelesul acesta, lumea externa se deosebeste de realitatea propriu-zisa, pent ru ca realitatea nchide si viata constiintei, si faptele cari n-ar fi, hai sa zic em, transcendente acestei constiinte. Asa s-ar delimita aceasta problema a lumii externe. Numai ca si aci intervine o usoara determinare: daca lumea externa nsem neaza tot ceea ce este transcendent constiintei, ce nsemneaza imanenta? Adica, ce nsemneaza altceva dect lumea externa? Avem doua posibilitati, doua cazuri de determinare a imanentei. Cnd eu zic lume e xterna, prin opozitie cu lumea interna, spun ca ntrebuintez o expresie care este pasibila de doua interpretari deosebite. De pilda, daca eu iau ca punct de pleca re constiinta mea individuala, atunci transcendent constiintei, constiintei mele individuale, este tot ceea ce se petrece n afara de mine. Deci, n lumea externa s e nglobeaza, propriu-zis, nu numai lumea materiala, ci si lumea faptelor constiin tei, ntru ct aceste fapte de constiinta nu sunt ale constiintei mele. Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este si un altul; si anume, acela ca eu pot sa iau ca punct de plecare nu constiinta mea, ci constiinta umana n gen ere; si atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se ntmpla n afara de mine, log ic n afara de mine, ci transcendent este numai ceea ce se ntmpla n lumea materiala, din care exclud orice constiinta gnditoare. Vasazica, n cazul nti, noi delimitam lumea externa la domeniul, am zice, al stiinte lor fizico-naturale; n cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume externa pna cuprinde si asa-numita psihologie obiectiva, care stiti din studiile d-voastra anterioare ce este. Ei bine, aceasta lume externa, delimitata asa, prin deosebir e fata de realitate propriu-zisa, este pentru noi o existenta, este pentru noi,

vasazica, o realitate cu care noi contam n stiinta, este un postulat al stiintei, daca voiti, este o presupozitie fara de care nu putem face stiinta. 3. Dar, mai departe, ce ma obliga pe mine sa primesc ideea unei existente reale a acestei lumi externe? Ma obliga, n primul rnd, celelalte presupozitii pe cari le -am descoperit pna acum ca lucrnd sau contribuind la edificiul stiintei; ma obliga , de pilda, presupozitia regularitatii, a legii, a uniformitatii ntmplarilor din n atura, ma obliga presupozitia cauzalitatii. Toate acestea ma obliga sa admit o l ume externa, existnd n afara de mine si independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv ca, n procesul de cunoastere, sunt obligat sa iau cunostinta de anumite lu cruri, cari, propriu-zis, nu stau n puterea mea, asupra carora eu nu am puterea d e a exercita nici un fel de ndiguire principiala. Daca, de pilda, ziua succede no ptei, daca exista o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putinta sa int ervertesc ordinea acestei succesiuni, dupa cum n-am putinta sa opresc succesiune a n drum; adica, n cunoastere, eu iau pur si simplu cunostinta de anumite lucruri cari se ntmpla. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie sa se ntmple n afara de mine, independent de mine, se ntmpla n orice caz, si aceasta nsemneaza n afara de mine, independent de mine. Aceasta este cea mai de seama constrngere pe care o exercita lumea externa asupra noastra, silindu-ne sa admitem aceasta existenta reala a lumii externe. Si daca ntr-un sens se exercita aceasta constrngere - n definitiv, putem sa spunem ca ceea ce se ntmpla este ceea ce traiesc eu - este adevarat. nsa, dupa ct va aduceti amint e, ati bagat de seama ca ceea ce traiesc eu nu este suficient ca sa-mi constitui e cadrul material al cunostintei mele; ca eu, adica, nu mi marginesc niciodata op eratiile de cunoastere asupra clipei prezente, asupra perceptiunilor, ci eu larg esc acest domeniu al realitatii, n primul rnd printr-o ntoarcere la trecut si print r-o actualizare n prezent a trecutului si, pe de alta parte, evadez din trecut n v iitor, ncercnd o emancipare a ceea ce este sa se ntmple. Vasazica, daca n adevar eu constitui un bloc de realitati, care este compus din p rezent, trecut si viitor, si daca eu, ceva mai mult, pot sa prevad, n anumite mpre jurari, ceea ce se va ntmpla numai gratie cercetarilor pe cari le-am facut asupra faptelor cari s-au ntmplat asa cum s-au ntmplat, atunci evident ca legea schimbarilo r nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbarilor este nauntrul schimbari lor nsele si, n cazul acesta, schimbarile, complexul de schimbari pe care l cunosc capata o individualitate, o existenta de sine statatoare. Ei bine, aceste doua observatii pe cari le-am facut sunt, as putea zice, singure le argumente cari pledeaza pentru existenta unei lumi n afara de noi si, daca bag ati bine de seama, nu sunt nici argumente, sunt simple constatari ale unor fapte pe care le observam si carora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argume nte propriu-zise, ci de constatarea unei realitati. 4. Se naste ntrebarea: aceasta lume de succesiuni, aceasta lume de ntmplari asupra carora facem observatiile noastre, cari observatii, sistematizate ntr-un anumit f el, constituie stiinta, ce fel de existenta are? Existenta? Evident, pentru ca, daca n-ar fi, nu s-ar povesti. Daca n-ar exista ntr-o oarecare forma, ntr-un oarec are fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea sa gndim asupra ei, si nici n-am putea, prin urmare, sa avem stiinta. Dar cu ce forma exista? Se cam repeta, propriu-zis, aci discutiunea pe care am f acut-o n legatura cu problema realitatii. n definitiv, cea mai radicala pozitie ca re se poate lua n considerare este problema aceasta, ca anumite lucruri n adevar s e ntmpla. Dar ce lucruri se ntmpla, propriu-zis? Se ntmpla lucrurile pe cari le traies c eu. Ce nsemneaza: lucruri pe cari le traiesc eu? nsemneaza stari de constiinta a le mele. Vasazica, din tot ceea ce se ntmpla, din tot cea ce constituie asa-numitul materia l al stiintei n genere, eu n-am pozitiv dect un singur lucru: starile de constiint a pe cari le traiesc eu, att si nimic mai mult. Legatura acestor stari de constii nta, nglobarea acestor stari de constiinta constituie laolalta tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar nsemna ca, n ultima analiza, acest univers al nos tru nu este dect un fel de proiectie, un fel de proiectiune misterioasa, dar un f el de proiectie sau, mai exact, un fel de hipostaziere a starilor mele de consti

inta. Deci, teoria radicala pe care o enuntam adineauri sustine ca realitatea este pur si simplu numai [o] stare de constiinta a mea si complexul meu real de stari de constiinta este numai constiinta mea; prin urmare, tot ce este dincolo de const iinta mea nu prezinta interes pentru mine, nici macar n sensul ntrebarii: dar exis ta ceva si n afara de mine? Pentru ca, de ndata ce eu nu cunosc dect starile de constiinta, adica nu cunosc de ct ceea ce cunosc eu, si eu nu cunosc dect starile de constiinta, la acestea se re duce realitatea. Ca am n fata mea o masa, care-mi este data printr-un complex de senzatii, este exact; dar cnd afirm ca masa este tare, ca masa opune o rezistenta , eu nu fac dect sa exprim senzatii de-ale mele, att si nimic mai mult. Prin urmar e, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stari de constiinta. Realit atea pura si singura realitate este constiinta mea; si anume, constiinta mea, nu a altuia. Pentru ca, tot ceea ce exista la ceilalti oameni nu exista pentru min e dect tot ca [un] continut al constiintei mele. Fiecare dintre oameni, din punct ul lui de vedere, poate sa spuna ca la el se reduce tot universul. Este exact. D ar eu - care nu am sa tin socoteala deloc de ceea ce gndeste fiecare om - spun pu r si simplu ca universul se reduce la constiinta mea, la starile mele de constii nta; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea sa explice ce nsemneaza sau cum ex ista transcendenta are pretentiunea sa rezolve aceasta problema, negnd pur si sim plu transcendenta. Aceasta este celebra solutiune solipsista, mpotriva careia log ica nu poate absolut nimic. Dar daca nu poate logica, pot faptele. As observa, n primul rnd, ca, n definitiv, transcendenta aceasta intra chiar n const ituirea solipsismului. Caci, daca n adevar nu este real dect continutul meu de con stiinta, atunci, propriu-zis, nu este reala dect perceptia imediata si nu sunt re ale toate celelate continuturi de constiinta: amintirile, judecatile pe cari pot sa le fac asupra amintirilor, dar cari judecati nu sunt continuturi de constiin ta, ci sunt procese cari se ntmpla n cadrul constiintei, sunt functiuni propriu-zis e. Deci, n constiinta, dupa constientialism, nu pot sa existe dect obiecte, continutu rile psihice corespunzatoare la ceea ce noi numim obiecte - obiecte ca perceptie imediata - si pe urma amintirile acestea. Dar solipsistul este si el un om care, vrnd-nevrnd, face stiinta. Solipsistul, va asigur eu, cnd pleaca la drum, cu siguranta ca-si ia desaga cu un bot de mamaliga , pentru ca el stie ca peste cinci ceasuri o sa i se faca foame. Dar, n momentul n care solipsistul ncearca sa ntinda conceptul de constiinta, proiectndu-l asupra vi itorului, el iese deja din constiinta si aplica, admite indirect, o transcendent a, existenta unei transcendente. Adica, exista ceva care n-a fost nca si care o s a fie: acest [ceva], care nu este nca subiect, este ceva care nca nu este constiin ta sau este [numai] n devenire. Deci, este pur si simplu ceva care nu este consti inta. Acest ceva este tocmai transcendenta. Vasazica, n nsasi operatia fundamentala pe care o face solipsistul se nchide un ele ment care nu este pura imanenta; adica, punndu-ne n strica lui pozitie, absurda, d ar perfect logica, ca el nu e tinut deloc sa stie ce gndesc ceilalti oameni, nu e tinut sa stie ca exista ceilalti oameni, ca el n-are nici o dovada obiectiva ca exista si ceilalti oameni n afara de el; punndu-ne si n acest punct de vedere stri ct solipsist, absurd, dar perfect logic, nca nu putem construi conceptul de imane nta, nct sa fie exhaustiv, sa posede elementele constitutive ale stiintei. 5. Deosebit de aceasta parere, exista o parere foarte apropiata, care zice: da, este absurd sa spun ca eu exist si ca nimic nu poate sa existe dect ca [fapt de] constiinta a mea, ca [un] continut al constiintei mele. Exista oameni mai multi, adica exista o constiinta care este realizata n mai multe exemplare. Dar aceasta constiinta realizata n mai multe exemplare este identica cu ea nsasi pretutindeni . Adica, tot ceea ce consider eu n viata de toate zilele ca ar fi existnd n afara d e aceasta constiinta nu exista de fapt dect ca fapt de constiinta, dar nu de cons tiinta a mea, ci de constiinta n genere, realizata ntr-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fara margini. Aceasta este asa-numita pozitie constien tialista. Deci, constientialismul iese din absurdul solipsism, nu zice ca numai eu exist,

ci creeaza o multiplicitate de euri; fiecare eu exista n el nsusi, perfect identic ca functie generala, perfect identic ca structura tip. Tot ceea ce este dincolo nu exista. Vasazica, o largire a problemei, dar, sa marturisim, mai putin logica dect solips ismul. n definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist dect eu. Toate celelalte sunt continuturile mele de constiinta. Constientialismul spune: nu, exista o multime de constiinte; dar, n afara de constiinta nu exista nimic. Urmariti nu rationamentul, ci urmariti motivele acestei largiri. Motivele au fos t ca omul cu care ma ntlnesc n fiecare zi poate sa-mi spuna: dumneata esti nebun da ca crezi ca dumneata existi si eu nu exist! Si atunci eu, ca sa scap de aceasta n vinuire, ca as fi nebun, zic: dumitale ti fac o concesie, dumneata existi, dar ma sa nu exista. De ce nu exista masa? Vedeti ca nu este serios. Masa nu exista pen tru constientialism, pentru ca masa nu poate sa protesteze, caci, daca ntr-o buna zi ar protesta masa, constientialismul ar trebui sa zica: da, existi si dumneat a! Deci, ce face constientialismul? El reduce toata existenta la constiinta. De ace ea spun ca nu este logic si consecvent cu el nsusi. Solipsistul are un motiv sa r educa toata existenta la constiinta, pentru ca el spune: eu nu vad dect aceasta c onstiinta a mea; dar constientialistul ce motiv are sa reduca toata existenta nu mai la constiinta? Pentru ca, propriu-zis, el nu face apel la experienta lui ime diata, ci el acorda existenta ontologica si la ceva care este n afara de el. Care este criteriul dupa care el acorda o existenta ontologica constiintei din a fara de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, ca, anume, constiin ta, careia eu i acord o existenta reala, este de acelasi fel cu constiinta mea. D ar de unde stiu eu ca aceasta constiinta este la fel cu constiinta mea? Care sun t argumentele sau faptele cari mi dau dreptul sa fac aceasta afirmatiune, caci, n definitiv, eu nu cunosc ce se petrece n constiinta cealalta dect n chip mijlocit. E u zic ca stiu ce se petrece n constiinta cealalta pentru simplul motiv ca am posi bilitatea sa ma nteleg cu celalalt. Dar faptul ca un om se ntelege cu celalalt nu n semneaza deloc ca eu sunt la fel cu celalalt. Eu pot sa-i spun unui cine sa iasa afara si cinele sa iasa, dar faptul ca ma nteleg cu el nu nsemneaza ca eu sunt iden tic cu el. Aceasta, n primul rnd. n al doilea rnd, eu acord existenta celorlalte constiinte individuale pentru simpl ul motiv ca le cunosc si stiu (cu toate ca am aratat ca nu prea stiu, dar zic eu ca stiu) ca existentele individuale sunt reale, pentru ca sunt identice cu mine . Dar de unde stiu eu ca masa nu va fi avnd si ea un fel de constiinta a ei? De u nde stiu eu ca nu exista anumite operatii n masa, sau n scaun, sau n palarie, cari si ele constituie, pentru palaria respectiva, un univers al palariei? De unde st iu ca nu exista un univers construit din punctul de vedere al palariei? Pentru c a, n definitiv, daca admitem aceasta, trebuie sa admitem numaidect ca atunci exist a si palaria pur si simplu, pentru ca nu este vorba ca palaria sa gndeasca la fel cu mine, pentru ca nici bosimanii din Africa nu gndesc la fel cu mine. Eu gndesc dupa legea cauzalitatii, bosimanul dupa legea participatiei. Vasazica, nu felul gndirii este determinant pentru ca eu, constientialist, sa aco rd existenta constiintei, ci faptul gndirii, faptul existentei unei constiinte. A tunci, vedeti ca ne-am ncurcat. Pentru ca, cine acorda existenta constiintei? Eu. Si n virtutea carui fapt? Ca eu sunt convins de existenta acelei constiinte, adi ca, n ultima analiza, tot eu sunt unitate de masura. Eu mpart brevetul de existent a: dumneata ai sa existi, dumneata nu, dumneata, constiinta, ai existenta, dumne ata, bucata de hrtie, n-ai! Vasazica, n ultima analiza, acest constientialism, care parea ca este o iesire di n absurd a solipsismului, este mai rau dect solipsismul, pentru ca nici macar nu este consecvent cu el nsusi si iarasi, n ultima analiza, constientialismul trebuie sa se reduca tot la solipsism. 6. Dar atunci intervine o alta obiectie, care da nastere unei alte pozitii. Zice aceasta obiectie: noi nu spunem, propriu-zis, ca nu exista obiecte n afara de no i, ca nu exista transcendenta, dar noi spunem ca toata aceasta transcendenta, to

ata aceasta lume a obiectelor din afara de noi nu exista dect ca posibilitate pen tru perceptiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect n fata mea, care are o existenta ntru att ntru ct mi da mie posibilitatea de a avea o perceptie. Daca, pr in urmare, un obiect nu-mi da posibilitatea de a avea o perceptie, obiectul nu e xista pur si simplu. Aceasta este teza idealista, n ultima analiza. Sa ne ntelegem. Idealistii fac si ei stiinta, ca toata lumea cealalta. Cum spune stiinta? Stiinta spune ca exista, de pilda, anumite particule de materie, cari s unt atomii. Sa presupunem ca aci s-a oprit stiinta, la teoria atomilor. Dar stii nta spune: acesti atomi sunt att de mici, nct nu se pot vedea niciodata, cu nici un aparat. Ce mai spune stiinta? Astronomul Le Verrier a spus la un moment-dat: ex ista o planeta pe care nu o vedeti d-voastra pna acum, [dar] pe care probabil ca o sa o vedeti, si pe care eu o numesc Neptun. A afirmat stiinta ca exista o plan eta, pe care n-a vazut-o nsa nimeni pna atunci. Cum se mpaca stiinta cu solutia ide alista? n definitiv, planeta Neptun fusese incapabila de a ne da o perceptie, si totusi stiinta a spus ca exista aceasta planeta. Vasazica, exista pentru stiinta si altceva dect numai ceea ce ne dau noua perceptiunile. Dar o sa ziceti: aceasta nu ne-a dat pna acum, dar poate sa ne dea. Dar ce este a tomul? Asa a afirmat stiinta, ca atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomica, dar nu o stabilesc de maniera directa, nu o stab ilesc prin perceptii, ci prin calcul. Vasazica, stiinta a afirmat la un moment-dat ca exista anumite realitati cari su nt incapabile de a ne da noua perceptia. De ce? Din pricina defectuozitatii orga nismului nostru, a constiintei noastre, dar hotart, nu pot sa ne dea perceptii. Atunci? Pentru ca, vedeti, solutia idealista identifica perceptia cu existenta, adica existenta cu perceptia ntr-un sens, existenta cu perceptia actuala; n alt se ns, existenta cu perceptia posibila; esse est percipi, dupa cum s-a spus. Sunt, prin urmare, doua posibilitati de interpretare. Si atunci, unii spun: nu e xista dect ceea ce cunosc eu. La care eu raspund: America a existat chiar nainte s a o cunoastem noi. Altii spun: nu exista dect ceea ce as putea sa cunosc, ceea ce exista n posibilita tile mele de cunoastere. La care se poate raspunde: atunci, ce cunosti dumneata? Ceea ce este, pentru ca, daca n-ar fi, n-ar putea sa-ti dea posibilitate de cun oastere. Cu aceste argumente de bun-simt, cari nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatari, si teza idealista, care a facut atta zgomot, care a speriat atta lume si a ngrozit pe toti studentii care trebuie sa dea examene se afla rast urnata. Vedeti, n filosofie, lucrurile stau asa: sa nu te ngrozesti de filosofie, caci, da ca te-ai ngrozit, esti pierdut [si] atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar daca nu te ngrozesti de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei! Solutiile solipsista, constientialista si idealista ocupa n istoria filosofiei mu nca de cteva mii de ani si biblioteci de cteva mii de tone; dar, strnsa problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu. 7. Concluzie. ndata ce teoria care spune ca nu exista nimic [dect] n functie de con stiinta mea nu este valabila, atunci trebuie sa fie valabila cealalta teorie, ca exista ceva n afara de constiinta mea, si [aceasta] existenta nu este conditiona ta de constiinta. n prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne ramne sa vedem, adica posibilitatile no astre de a cunoaste aceasta existenta si limitele pna la cari se ntind aceste posi bilitati. XVI. POSIBILITATILE CUNOASTERII STIINTIFICE A LUMII EXTERNE 29 mai 1926 1. Perceptia si lumea externa 2. Raportul de cauzalitate dintre ele 3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe

4. Temporalitatea obiectelor lumii externe 5. Excurs: obiecte materiale si obiecte formale 6. Spatialitatea. Fundarea ei n realitate 7. Problema metageometriei 8. Caracterul relativ al cunoasterii stiintifice 9. Limitele cunoasterii stiintifice 10. ncheiere 1. Datele pe cari vi le voi nfatisa n prelegerea aceasta ar trebui sa formeze ele singure obiectul unui curs, pentru ca, de buna seama, este vorba de cea mai impo rtanta dintre toate problemele de teoria cunoasterii. Dupa cum nsa ati vazut, eu, propriu-zis, nu am facut un curs de teoria cunostinte i, ci am stabilit mai ales elementele structurale cunostintei stiintifice ca ata re. n legatura cu aceste instrumente speciale de cunoastere, cari constituie stii nta, am cercetat noi [asadar] toate problemele noastre. Prin urmare, desi rvna poate, rvna d-voastra filosoficeasca ar fi dorit o staruint a mai ndelungata asupra problemelor ce au sa urmeze acum, totusi, din punct de ve dere al necesitatii unui curs, putinele lucruri pe cari am sa vi le spun nu sunt insuficiente ca sa ncheie un ciclu de cestiuni. Este vorba ca, dupa ce am stabilit ca exista o lume din afara si ca stiinta este ndreptatita sa postuleze existenta unei lumi exterioare, este vorba sa vedem cum putem cunoaste, n ce masura putem cunoaste noi aceasta lume si n ce masura cunoas te stiinta aceasta lume externa, precum si cari sunt limitele pna la cari cerceta rea stiintifica poate sa patrunda n realitate. Aceasta este ultima problema, cu c are nchei consideratiunile expuse n acest an. D-voastra ati vazut ca, n definitiv, ceea ce cunoastem noi din lumea externa ne e ste dat numai n forma de perceptiune. Evident, perceptiunea aceasta, continutul a cesta de cunostinte noi l-am stabilit ca efect al unei existente reale n afara de noi. Prin urmare, ntre perceptiune si lumea reala exista o legatura cauzala. Dar, evident, perceptiunea [ca] efect al lumei reale nu nsemneaza deloc identitat e cu lumea reala. Daca am putea sa stabilim ca ntotdeauna ntre efect si cauza exis ta identitate - noi am aratat care este, din acest punct de vedere, raportul ntre efect si cauza - , atunci, evident, problema nici nu s-ar mai pune, caci ea s-a r fi rezolvat prin nsasi punerea ei. n cazul acesta, cunostinta ar fi identica cu cauza ei, cu realitatea si, evident, noi cunoastem realitatea" ar nsemna ca noi cu noastem realitatea asa cum este ea. Va aduceti aminte nsa ca noi am stabilit acum vreo trei-patru lectii, pentru lume a fizica, cum ca nu se poate stabili o identitate ntre efect si cauza nici n lumea aceasta a cunoasterii. Prin urmare, daca am cunostinta ca efect nu nsemneaza ca eu cunosc prin aceasta si cauza nsasi, nu nsemneaza deci ca cunostinta mea se mule aza de-a dreptul pe realitate, se rasfrnge n chip credincios sau ca rasfrnge n chip credincios lumea externa - cauza acestei cunostinte a perceptiunii mele, n ultima analiza. Totusi, aceasta concluziune nu afirma ca cunostinta noastra nu este, propriu-zis , mulata pe realitate, ci afirma pur si simplu, principial, ca nu se poate deduc e din principiul cauzalitatii cunostinta adecvata. Vasazica, avem deocamdata doi termeni n prezenta: perceptiunea si lumea externa. 2. Exista vreun raport ntre acesti doi termeni, ntre aceste doua elemente? Un rapo rt, l-am vazut: este raportul acesta de cauzalitate. Noi admitem ca exista lume externa, ntre altele, si pentru ca aceasta lume externa ne este data ntr-o forma a noastra proprie, care forma, perceptiunea, este numai efect al unei realitati. Aceasta nseamna ca ceea ce n cunostinta ne este dat ca principiu al cauzalitatii, acest principiu din cunostinta noastra nu este, propriu-zis, numai un termen, un principiu al cunostintei noastre, ci este o realitate. Cnd Kant a stabilit acea renumita tabela a categoriilor, cu 12 categorii - cari s unt 12, pentru ca asa i-a placut lui Kant, dar care puteau sa fie si 7 sau 14, f ara nici o dificultate -, a zis: categoriile, ntre cari intra si cauzalitatea, su nt forme ale sufletului nostru. Cauzalitatea nu exista, propriu-zis, n natura. Tot Kant a spus: exista un noumen

si exista un fenomen; [exista] un lucru n sine, o realitate externa [si] o rasfrng ere a acestei realitati externe n constiinta. Caci acesta este fenomenul; continu tul este cunostinta propriu-zisa, hipostaziat, abstractizat, logic considerat, c u alte cuvinte. Dar, ntre acestea doua, exista, fara ndoiala, o legatura. Care este legatura? Este o legatura cauzala. El nsusi spune ca noi cunoastem lumea externa numai prin fen omene. Prin urmare, lumea externa este pricina, este cauza fenomenelor. Deci, cauzalitatea nu este o categorie pur si simplu a intelectului nostru, ci e ste ceva care conditioneaza orice continut de constiinta, orice functie apriori. nainte de orice functie a cunostintei, trebuie sa existe aceasta cauzalitate, nu n constiinta, ci n realitate, n realitatea ontologica. Prin urmare, trebuie sa exi ste acest proces de cauzalitate, pentru ca, daca nu ar exista cauzalitatea, nu a r exista legatura dintre noumen si fenomen. Or, Kant, dupa cum stiti, postuleaza hotart existenta noumenului si constata, pe de alta parte, existenta fenomenului , ca rasfrngere a lucrului n sine, a lumii n general. Vasazica, trebuie sa spargem aceasta afirmatie kantiana care pune cauzalitatea c a lucrnd n cadrul constiintei. Lumea ca atare prezinta deci acest proces, pe care noi l numim de cauzalitate. Ce ea ce se ntmpla n procesul din natura, sub aceasta forma generala a cauzalitatii, e ste o alta cestiune. Dar forma aceasta a cauzalitatii, procesul de cauzare, de c reare sau de conditionare, acesta trebuie sa fie postulat, exista n lumea reala. Acesta este, prin urmare, un lucru precis, pe care-l stim n legatura cu lumea rea la. 3. Dar mai este nca ceva: n definitiv, n lumea reala se ntmpla o multime de lucruri, sunt o multime de ntmplari. Aceste ntmplari sunt oarecum sub domnia principiului cau zalitatii. Noi am admis ca principiul cauzalitatii exista si ca fenomenul, procesul acesta al cauzalitatii, al conditionarii existentei este un proces real n formele de cun oastere. Daca exista realmente aceasta cauzatie, atunci trebuie sa existe realme nte discrepanta ntre diferitele momente ale acestei lumi externe. Aceasta nseamna multiplicitate de obiecte. Vasazica, un al doilea element al acestei lumi externe este multiplicitatea obie ctelor; adica, ntre obiecte ce exista realmente n aceasta lume, n aceasta realitate externa, trebuie sa admitem ca sunt asemanari, dar ca sunt si deosebiri. Desigu r, daca nu ar fi deosebiri, nu ar fi nici multiplicitate si daca nu ar fi multip licitate, nu ar fi [nici] cauzalitate. Cauzalitatea nsa am aratat ca exista. Deci , a doua nota a lumii externe: multiplicitatea. 4. Mai este nsa nca o nota: procesul acesta de cauzatie presupune o succesiune de evenimente, o legatura ntre ele, dar nu o legatura de constanta - si asupra lucru lui acesta am staruit. Deosebirea, prin urmare, [pe] care o stabilim ntre diferit ele obiecte cari exista realiter, n lumea externa, deosebirea aceasta nu stim cum este, stim nsa o nota a ei; nota este ca trebuie sa fie, ntre altele, si o deoseb ire n prezenta; ca, adica, evenimentele din lumea externa pe cari noi nu le cunoa stem nca - o sa vedem ntru ct le cunoastem si ntru ct puteam sa le cunoastem - si au l ocul n timp. Deci, temporalitatea este, cum as zice, nca [o nota] definitorie a lu mii externe. Prin urmare, ntlnim pna acum trei note: cauzalitatea, multiplicitatea, temporalitat ea. 5. Vasazica, noi putem sa afirmam ca exista timp n chip real - durata, daca voiti - si putem sa mai afirmam ca exista numar n chip real. De ndata ce exista deosebire ntre lucruri, prin aceasta nsasi exista numarul, pentr u ca numarul - oricare ar fi teoria de formatiune a lui (cardinal, ordinal) - nu presupune dect o singura conditiune absolut necesara: multiplicitatea, discrepan ta. n momentul n care am multiplicitate, discrepanta, pot sa am si numar. Cu numar , cu cauzalitate si cu temporalitate putem sa constituim stiinta. Nu toata stiin ta, evident, dar putem sa constituim cauzalitatea, fara nici o afirmatie si fara nici o prejudecare metafizica asupra sensului cauzalitatii. Cu cauzalitate, num

ar si timp putem sa construim cea mai generala dintre stiinte, si anume matemati ca. Aceasta, dupa cum am mai spus si cu alta ocaziune, nu este, propriu-zis, o s tiinta, ci este o schema a cercetarilor stiintifice, este un principiu pentru to ata cercetarea stiintelor n general. Matematica nu este o stiinta materiala. Ea n u are obiecte materiale cu care lucreaza, ci numai obiecte formale, caci cauzali tatea, timpul si numarul nu sunt obiecte materiale, ci numai formale. Prin urmar e, cu aceste trei elemente putem sa construim stiinta. 6. Dar, o sa spuneti: bine, dar stiinta are un univers al ei; de pilda, stiintel e fizico-matematice au si ele o lume externa n care se misca. Aceasta lume extern a mai contine nca un element, anume spatiul. Ce facem cu spatiul? Spatiul nu este un element fundamental, nu este un element pe care noi putem sal asignam lumii externe n esenta ei? Gnditi-va ca, daca eu am senzatiunea de rosu, nu este deloc exact ca procesul care se ntmpla n lumea externa, ca sa-mi dea mie s enzatiunea de rosu, este de acelasi fel ca si procesul care se ntmpla n ochiul meu sau [n] constiinta mea, care ajunge la senzatiunea de rosu. Adica, nu exista iden titate ntre o perceptiune, sa-i zicem senzatiune, si cealalta perceptiune, ntmplare a din lumea externa. Este ceea ce Helmholtz numeste senzatiunea ca semn. Senzati unea este, zice el, un semn al procesului din lumea din afara. Gnditi-va, pe de alta parte, ca toate ntmplarile din lumea din afara, [asa] cum le cunoastem noi, au acest caracter de spatialitate. De pilda, senzatiunea auditiva , cele vizuala, tactila etc., toate au acest caracter, un caracter spatial, sau, n sfrsit, plaseaza obiectele n spatiu n general. Dar gnditi-va, de pilda, ca faptele de constiinta nu au spatialitate. Ele se ntmpla , propriu-zis, n mine, care ocup un loc n spatiu cu corpul meu. Dar faptele de con stiinta n sine, ca atare, nu au dimensiune, spatialitate, nu sunt n nici un fel sp atiale. Prin urmare, constat ca spatialitatea nu este o calitate pe care noi o asignam t uturor ntmplarilor, proceselor cari determina continutul de constiinta n noi. Si at unci, nu este deloc necesar sa spunem ca spatialitatea este o calitate a lumii e xterne, ci putem foarte bine sa spunem - de ndata ce nu avem nici un motiv care s a ne oblige la aceasta afirmatie - ca spatialitatea este, prin analogie cu teori a de adineauri a lui Helmholtz, un semn pentru anumite raporturi dintre lucruril e cari exista obiectiv n lumea reala, n lumea externa. Adica, ceea ce ni se da nou a, propriu-zis, n spatiu este fundat n realitate, dar nu este deloc dovedit ca fun darea aceasta este tocmai spatialitatea. Distinctiunea care fundeaza numarul trebuie sa fie aceeasi, n lumea externa, ca s i n constiinta noastra. Cauzalitatea trebuie sa fie aceeasi, n lumea externa ca si n constiinta noastra; temporalitatea, la fel. Spatialitatea nsa nu trebuie sa fie aceeasi. Nu exista obligatiune pentru noi, rationamentul nostru nu are sa se su puna nici unei constrngeri ca sa admita aceasta afirmatie. Prin urmare, exista spatiu stiintific, dar acest spatiu stiintific este, cum spu ne Leibniz, un asa-numit phenomenon bene fundatus, un fenomen bine ndreptatit, pe drept fundat, dar nu un fenomen pe care noi l cunoastem de-a dreptul, asa cum es te el. Cu alte cuvinte, spatiul nu mai este, cum spunea Kant, forma a sensibilit atii noastre; nu este forma absoluta, pentru ca, daca ar fi, n ntelesul absolut, f orma a sensibilitatii noastre, [l]-am trece, prin operatiunea pe care am facut-o adineauri, asupra lumii externe. Dar nu avem nici un motiv sa-l trecem asupra l umii externe, sa trecem spatialitatea asupra lumii externe. Ea este ceva care ra mne n stiinta, de care stiinta se slujeste, dar care nu este de-a dreptul realitat e, ci numai fundata n realitate; adica, felul cum grupam noi senzatiunile n spatiu , felul n care luam noi cunostinta de asa-numita coexistenta, felul acesta este u n fel nu direct, ci indirect. n adevar, noi avem semne anume pentru ceea ce se ntmpla n realitate, dar nu avem rea litatea nsasi. 7. Cel mai bun exemplu pentru lamurirea acestei chestiuni este asa-numita proble ma a metageometriei. Stiti n genere cam ce nsemneaza aceasta. Noi am nvatat cu toti i geometria asa-numita a lui Euclid - geometrie foarte simpla, care determina to ata existenta din spatiu cu ajutorul a trei dimensiuni.

Experienta noastra sensibila este, prin urmare, captata stiintificeste cu ajutor ul acestui formular de masuri n trei dimensiuni, care se numeste geometrie euclid iana. Stiti nsa ca, de la o bucata de vreme, s-a mai ivit alta teorie, s-au ivit alti a utori, cari au zis [ca], n definitiv, postulatul lui Euclid nu este o realitate, ci, hai sa zicem, o constructiune, o conventiune de constructiune, mai bine. Eu construiesc toata existenta spatiala, adica mi plasez impresiunile mele asa si as a, dupa o metoda a mea proprie, care consta n determinarea prin trei dimensiuni. Daca admit aceasta determinare prin trei dimensiuni, atunci, prin aceasta determ inare a mea, sau, mai bine, din aceasta operatiune decurg o multime de proprieta ti: de pilda, spatiul este infinit si nemarginit - o sa vedeti ca sunt deosebiri ntre infinit si nemarginit -; sau, suma unghiurilor unui triunghi este egala cu doua unghiuri drepte etc. Dar se poate spune: toata geometria aceasta se sprijin a pe afirmatiunea ca printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce, la a cea dreapta, dect o singura paralela. Se poate duce numai una, adica una si numai una singura. Consecinta acestui fapt este ca ntre doua puncte nu se poate duce d ect o singura linie dreapta. Zice nsa un geometru pe care-l cheama Riemann: daca as admite ca prin doua puncte se pot duce mai multe linii drepte, si anume, o infinitate de linii drepte? Pot sa o fac? Da! De ce nu? nchipuiti-va ca aveti doua puncte. Care este conditiunea ca prin aceste doua puncte sa pot duce o infinitate de linii drepte, cari, toat e, sa fie diferite? Foarte simplu; aceasta nsemneaza urmatorul lucru: ce nsemneaza , propriu-zis, o linie dreapta? nsemneaza sectiunea a doua planuri. nchipuiti-va c a am un plan si o sfera. Aceasta sfera are doi poli. Prin acesti doi poli, pot s a trec o infinitate de planuri. Axa sferei acesteia va fi una singura, dar secti unile planurilor cu sfera vor fi infinite; sau, numarul intersectiunilor planelo r cu sfera va fi infinit de mare. Dar toate intersectiunile acestea, n ipoteza me a, ar putea sa reprezinte ce? Linii drepte, n ipoteza n care sfera este plana. Dar veti spune: bine, dar sfera este plana? Da, pentru noi, zice el, cari traim n tr-o anumita experienta si avem anumite posibilitati de miscare, evident ca sfer a este sfera si planul, plan. Dar gnditi-va ca pe sfera aceasta se misca un om, o fiinta oarecare, care nu are dect doua dimensiuni: lungime si latime. El nu se p oate misca dect pe sfera, nu cunoaste dimensiunea cealalta, adncimea. Pentru acest om, pentru aceasta fiinta, sfera aceasta va fi plana, nu va fi sferica, cum est e pentru noi. n cazul acesta, exista posibilitatea de a trece prin doua puncte o multime de drepte, pentru ca intersectiunile acestea sunt drepte. Dar ce mai urmeaza de aci? Mai urmeaza o multime de lucruri; de exemplu, ca spat iul lui va fi infinit, dar nu va fi nemarginit. Cu alte cuvinte, daca ar pleca d e la un punct A pe sfera si ar merge drept nainte, ar putea sa mearga fara sa se opreasca niciodata. Caci aceasta nsemneaza sa se miste la infinit: sa mearga naint e, fara sa se opreasca. Prin urmare, el s-ar misca drept nainte fara sa se opreas ca, spatiul lui ar fi infinit. Dar, pe de alta parte, spatiul lui ar fi marginit ; si anume, ar fi marginit la planul pe care se misca. El se misca drept nainte s i totusi sta pe loc, ntr-un anumit fel. Vasazica, n geometria euclidiana, avem: prin doua puncte nu se poate duce dect o l inie dreapta; dincoace, [la Riemann]: prin doua puncte se pot duce o infinitate de linii drepte. n geometria euclidiana avem: spatiul este infinit si nemarginit; n geometria cealalta: spatiul este infinit, dar este marginit. Triunghiul, n geometria euclidiana, avea suma unghiurilor lui egala cu doua unghi uri drepte, cu 180; n spatiul acesta riemannian, suma unghiurilor interioare ale t riunghiului ar fi mai mare dect 180 etc. O sa ziceti: este o ipoteza! Evident! Este una. Pe urma, este cealalta. Aci, era ca printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce la acea dreapta nici o paralela, pentru ca, propriu-zis, nici nu exista punctul exterior dreptei. n ipo teza cealalta, printr-un punct exterior unei drepte se pot duce la acea dreapta o infinitate de paralele. Si, de unde spatiul nostru are trei dimensiuni, al lui Riemann doua, al lui Lobacevski are o infinitate de dimensiuni. Dar, vedeti d-voastra, unei teoreme din spatiul, din geometria lui Euclid, i se poate stabili una corespondenta n spatiul bidimensional si putem sa-i stabilim un a corespondenta si n spatiul n-dimensional.

Dar, ceea ce este mai interesant, noi putem sa masuram universul si cu geometria euclidiana, si cu cele neeuclidiene. Cum? Putem sa facem calcule matematice ntro geometrie neeuclidiana cari sa fie perfect adaptabile la spatiul nostru real. Un exemplu l-ati avut acum, n ultimii ani, cnd a aparut asa-numita teorie a relati vitatii. Aceasta nu lucreaza cu geometria euclidiana, ci cu alte geometrii, cu g eometria n-dimensionala, si se aplica. Dar, o sa spuneti: ce nseamna: se aplica? D-voastra stiti, din teoria aceasta a r elativitatii, ca la masuratorile mici, la numerele mici, deosebirea dintre geome tria euclidiana si cea neeuclidiana este foarte mica si, cu ct numerele sunt mai mari, cu att este mai mare deosebirea. Ca sa ntelegeti mai bine, presupuneti ca aveti de-a face cu o linie curba si ca p e linia aceasta luati o distanta foarte redusa si una mai mare. Distanta foarte redusa se poate confunda cu o linie dreapta si cu ct vom micsora mai mult aceasta distanta, cu att identitatea cu o linie dreapta este mai ndreptatita. D-voastra stiti, de altfel, ce nsemneaza o trecere la limita; stiti ca lungimea u nei linii curbe, a unei elipse, sa zicem, este data de o serie matematica; elips a este considerata ca provenind dintr-o trecere la limita a unui poligon frnt. Da ca multiplicam mereu laturile si urmam operatiunea la infinit, n loc de poligonul frnt o sa avem linia curba regulata. Prin urmare, daca distanta pe care o iau pe linia curba este suficient de mica, ea se poate confunda cu linia dreapta. Asup ra ei pot foarte bine sa aplic geometria euclidiana. Daca iau o distanta mai mar e pe conica mea, atunci nu mai este o linie dreapta, ci este o curba propriu-zis a. Asupra ei aplic o alta geometrie, care se bazeaza pe alt postulat. Dar, o sa ziceti: Einstein ce a facut? A descoperit ca exista o deosebire ntre ca lculul newtonian si calculul einsteinian la iesirea din penumbra a stelei cutare , [n timpul] eclipsei de soare. De unde deosebire? Din bazele calculului. Foarte bine, este exact! Dar, o sa spuneti: atunci este simplu; daca pentru distantele mici ntrebuintam geometria euclidiana, pentru distantele mari ar rezulta de aci c a ar trebui sa ntrebuintam alta, neeuclidiana. Aceasta ar nsemna, propriu-zis, ca spatiul este neeuclidian si ca geometria euclidiana reprezinta numai o masura ap roximativa, un instrument aproximativ al spatiului. Asa sa fie? Noi nu avem posibilitatea aceasta de masuratoare, posibilitatea de a ne convinge, pentru ca, ndeosebi cnd este vorba sa trecem la masuratorile practic e - am vorbit si rndul trecut de aceasta cestiune - , plutim n pur arbitrar, pentr u ca nu putem sa spunem niciodata ca o masura a noastra este exacta. Daca, prin urmare, nu avem dreptul, experimental, sa verificam nici una din ipot ezele acestea pe cari le facem asupra structurii universului, a structurii spati ale a universului, atunci spunem pur si simplu ca exista mai multe posibilitati de determinare a spatiului. Aceste posibilitati de determinare a spatiului sunt, n anumite limite, echivalente; adica, daca le pastram la distante mici, ori calc ulezi cu o masura, ori cu alta, n geometria euclidiana sau [n cea] neeuclidiana, r ezultatul este acelasi. Vasazica, daca la distante mici masuratorile sau determinarile spatiului sunt ec hivalente, pentru masuratorile mai mari, aceasta masuratoare sau determinare spa tiala nu mai este echivalenta, dar nu putem sa afirmam nimic asupra valabilitati i mai accentuate a unui sistem de masuratoare sau a celuilalt. 8. Ce urmeaza de aci? Urmeaza ca, n stiinta, cunostinta pe care o avem nu este o cunostinta adecvata, ci este o cunostinta relativa, conditionata de criteriile n oastre de reducere. Stiinta face operatiune de reducere a realitatii si o face c u ajutorul unor anumite criterii. Aceste criterii nu sunt, propriu-zis, fundate n realitatea nsasi. nsa - si aci vine fenomenul care fundeaza valabilitatea stiintei - criteriile de reductiune nu sunt inerente, nu sunt adecvate, nu sunt ale realitatii nsesi. Dar n tmplarile pe cari noi le-am redus cu aceste criterii sunt fundate n realitate, ras pund tuturor continuturilor noastre de constiinta, prin cari noi codificam si si stematizam n stiinta asa-numitele fenomene reale. Daca, de pilda, constat stiinti ficeste ca n ziua de atta mai, la ora cutare, se nsereaza si n ianuarie a apus soare le la alta ora, atunci stiu ca la anul, n 1927, n aceeasi zi, soarele va apune la aceeasi ora n luna corespunzatoare.

Eu nu stiu, propriu-zis, ce se ntmpla n univers, ce este fenomenul acela, [pe] care l numesc apus de soare; dar stiu ca se ntmpla ceva n univers care conditioneaza cun ostinta pe care eu o numesc apusul soarelui. Aceasta este fundata n realitate. Dar atunci, stiinta nu este cunostinta nsasi a realitatii. Prin urmare, exista [posibilitatea] de a reduce, filosofic, importanta stiintei; nu exista nsa posibilitatea de a nega valoarea stiintei ca atare. Aceasta, pentr u ca, propriu-zis, adevarurile stiintifice sunt n adevar adevaruri, au caracterul acesta de permanenta fundamentala. 9. Dar, o sa spuneti: cum, permanenta fundamentala? Pentru ca adevarul stiintifi c se schimba!. Da, este exact, nsa cu o mica deosebire, pe care va rog sa o retin eti. Orice adevar nou n stiinta nu rastoarna un adevar vechi, ci l nglobeaza. Adeva rul vechi interpreteaza perfect un aspect particular al realitatii externe, un a devar nou nu nlatura adevarul vechi, ci l nchide ntr-nsul. ntotdeauna adevarurile noi sunt mai generale dect cele vechi. Presupuneti ca ati fi urcati pe acoperisul Uni versitatii si ati vedea de acolo, din orizont, ct se poate vedea. Daca afara plou a, evident ca veti spune: ploua!. Daca nsa ma urc ntr-un aeroplan si am un orizont mult mai departat si vad ca mai departe nu ploua, atunci zic: numai la Bucurest i ploua. n cazul acesta, adevarul acesta nou nglobeaza pe cel dinti. Nu ploua peste tot, dar ploua la Bucuresti. Cunostintele stiintifice sunt adevarate, sunt adevaruri, ele nsa sunt pasibile de evolutiune, nu nsa de rasturnare, ci de largire, de nglobare, de integrare. Si at unci, acestea pun cestiunea limitelor cunostintei stiintifice. n definitiv, noi cunoastem din realitate ceva precis; nu ceea ce este n realitate, dar semnele pe cari le avem asupra realitatii au n ele ceva precis. Dar nu putem sa spunem niciodata ca cunoastem tot si ca realitatea ne este afectata cu tot c e are ea. Nu putem sa o spunem, mai nti, pentru ca tot ceea ce exista n realitate n e este perceptibil, este perceptiune pentru noi. De pilda, ca sa iau un exemplu la-ndemna tuturor, universul auditiv, acustic nu este acelasi pentru toata lumea. Muzica noastra lucreaza cu semitonuri, dar muzica araba lucreaza cu sferturi de tonuri. Prin urmare, la arabi exista perceptibilitate pentru sferturi de ton. A ti auzit poate ca exista un muzician, Busoni, care a facut chiar un clavir pentr u muzica cu sferturi de ton, care nu era perceptibila urechii noastre n succesiun ea sunetelor, ci n complexul lor; adica, o bucata muzicala armonizata, aceeasi bu cata armonizata pe diatonismul obicinuit si pe urma pe acela cu sferturi de ton da cu totul alta impresiune. Mai departe: exista, propriu-zis, fenomene de magnetism cari nu sunt pentru noi direct perceptibile. Noi nu avem simtul magnetic, simtul electric etc., dar luam cunostinta de ele indirect, le constatam n fenomenele de magnetism perceptibile la cunostinta noastra mediata sau imediata. Noi nu luam direct contact cu fenome nul de magnetism, ci prin cunoastere. Vedem ca se atrag, n anumite conditiuni, an umite corpuri si zicem: iata ca este magnetism!. Aceasta nsemneaza pur si simplu ca, n fiecare moment, cunostinta pe care stiinta o are despre un lucru este limitata, dar cunostinta aceasta este totdeauna pasibi la de largire, de extindere. Pentru aceasta extensiune a cunostintei noastre nu exista limita. Nu exista limi te teoretice, principial vorbind, caci nu stiu daca eu nu voi putea sa descopar mine un aparat oarecare cu ajutorul caruia sa-mi deschid aspecte cu totul noi ale universului. Prin urmare, ca sa rezum: exista o cunostinta stiintifica. Aceasta cunostinta st iintifica nu da realitatea nsasi, pentru ca, din realitate, noi nu cunoastem dect numar, timp si cauzalitate. Tot ceea ce umple aceste forme, aceste calitati fundamentale ale realitatii sunt numai semne ale realitatii externe. Prin urmare, stiinta ne da o cunostinta relativizata, o traducere a realitatii. Dar aceasta traducere a realitatii, totdeauna perfecta, fidela nu este o fictiun e, cum s-a spus, nici o conventiune, cum s-a spus, ci este o imagine, o traducer e a unei pozitiuni strict logice, din care nu se poate iesi. Adevarurile acestea, n cadrul acesta bine determinat al stiintei, sunt totdeauna pasibile de schimbari. Schimbarile nu se fac nsa prin negari, nu sunt negari sau n

locuiri, ci [sunt] schimbari cari se fac ntotdeauna n sensul nglobarii, al integrar ii. Se poate face afirmatiunea ca cunostinta noastra este limitata, dar, princip ial, nu se poate spune niciodata ca exista o limita pentru cercetarile stiintifi ce si pentru evolutiunea adevarurilor stiintifice, deoarece cunostinta stiintifi ca nu este determinata numai de simturile noastre, ci, din contra, noi cunoastem stiintificeste si anumite fenomene cari sunt, pentru simturile noastre, pentru constitutiunea noastra fiziologica, de-a dreptul imperceptibile. 10. Iata, prin urmare, ce cred ca trebuie sa stim, ca elemente, despre problema stiintifica. Cu aceasta ocaziune, vreau sa-mi exprim satisfactia ca am ajuns sa va arat si dvoastra ca eu nu sunt n nici un fel negatorul stiintei. Am auzit vorbindu-se prin trg cum ca ar fi unul" la facultate care zice ca stiinta nu face nici cinci parale! Cum eu [l] socotesc drept mare dobitoc pe acela care poate sa spuna asemenea lucru si cum eu despre mine am mai buna parere dect acest a, am tinut sa-mi descarc constiinta si sa fac o lectie n care sa arat ca, n adeva r, exista o stiinta cu o valoare absoluta n felul ei si ca eu sunt omul care resp ect n totul aceasta stiinta.