Sunteți pe pagina 1din 22

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI FACULTATEA DE FILOSOFIE

TEZ DE DOCTORAT

CONCEPTUL DE FERICIRE LA ARISTOTEL I THOMA DE AQUINO


REZUMAT

Coordonator tiinific Prof. Dr. VALENTIN MUREAN

Doctorand CRISTIAN DUCU

2013

Sed cum singuli suis meritis splendeant, omnes se Aristotelis adorare vestigial gloriantur, adeo quidem ut commune omnium philosophorum nomen praeminentia quadam sibi proprium fecerit. Nam et antonomatice, id este excellenter Philosophus apellatur. [Dar dei fiecare n parte strlucete potrivit propriilor merite, totui s au acoperit cu toii de glorie prin adorarea motenirii lui Aristotel, astfel nct numele comun de filosof a ajuns, cu preeminen, s fie rezervat lui Aristotel, cci el a fost numit i Filosoful, prin antonomaz, adic Filosoful n numele excelenei sale.]

Iohannis Saresberriensis, Metalogicon II.16

CUPRINS
Cuvnt nainte Abrevieri Introducere V VII 1

PARTEA I. CONCEPTUL ARISTOTELIC DE FERICIRE CAPITOLUL 1. Interpretri anterioare ale poziiei aristotelice
1. Interpretarea exclusivist 2. Interpretarea inclusivist 3. Interpretarea ierarhic 4. Concluzii 19

CAPITOLUL 2. Premisele unei noi interpretri


1. Aplicarea metodei Eticii la conceptul de fericire 2. Semnificaia relaiei dintre Etica i Politica pentru tema fericirii 3. Concluzii

54

CAPITOLUL 3. Funcia omului i fericirea


1. Rolul Argumentului funciei n etica aristotelic 2. De la cuvntul obinuit la conceptul aristotelic de funcie () 3. Sensurile lui , funcia omului i virtutea 4. Funcia i propriul ( ). Care este funcia proprie omului? 5. Concluzii

83

CAPITOLUL 4. Interpretarea pluralist


1. Endoxa: Trei feluri de via i trei feluri de fericire? 1.1. Plcerea () drept candidat pentru fericire () 1.2. Virtutea () i fericirea () 1.3. Contemplarea () i fericirea 2. Un al doilea concept aristotelic de fericire? 2.1. M n cultura greac 2.2. Exist un al patrulea fel de via? 3. Concluzii: interpretarea pluralist

113

PARTEA A II-A. THOMA DE AQUINO DESPRE FERICIRE I MOTENIREA ARISTOTELIC CAPITOLUL 5. Moralitatea virtuii i moralitatea legii
1. Un punct de cotitur idealul cretin de via i problema fericirii eterne 2. De la morala caracterului la morala Legii 3. Redescoperirea Eticii lui Aristotel i conflictele doctrinare ale secolului al XIII-lea 4. Concluzii 182

CAPITOLUL 6. Premisele poziiei thomiste despre fericire


1. Ct este de aristotelic Thoma de Aquino? Auctoritas Aristotelis i abordrile thomiste din SLE i ST IIaIIae 2. Surse platonice ale concepiei thomiste despre fericire 3. Distincii augustiniene 4. Concluzii

222

CAPITOLUL 7. Concepia thomist cu privire la fericire 1. Beatitudinea lui Dumnezeu


2. Beatitudinea ngerilor 3. Dou concepte ale fericirii: beatitudo i felicitas 4. Fericirea uman ca visio Dei 5. Concluzii CONCLUZII FINALE Referine bibliografice Addenda: Aristotel, Etica nicomahic I.7 (Traducere) Glosar

258

301 314 326 331

REZUMAT

Etica contemporan i toate compartimentele aplicate ale acesteia sunt tributare ntr-o proporie destul de mare Eticii nicomahice a lui Aristotel. Acest lucru a fost cu putin datorit unei sori favorabile pe care a cunoscut-o textul n cauz de-a lungul istoriei, n ciuda faptului c pentru mai bine de 6 secole a fost pierdut complet n Europa occidental latin. Aceast soart favorabil se manifest odat cu Renaterea secolului al XII-lea, cnd textele antice au nceput s fie recuperate treptat, iar Etica nicomahic i-a fcut loc n curriculum universitar. Din acel moment, influena sa rmne constant pn astzi, textul antic jucnd rolul de obiect de studiu pentru cei care se dedicau i nc se dedic filosofiei. Cu toate acestea, lumea modern percepe bivalent fericirea. Pentru unii, ea reprezint o tem nensemnat, nedemn de a i se acorda atenie n spaiul academic, altfel spus nedemn de a fi discutat dintr-o perspectiv teoretic. Printre acetia gsim unele voci care resping problema fericirii din cmpul interogaiei filosofie fie pentru c ar considera c un atare subiect ar ine mai degrab de domeniul teologiei, fie pentru c o expulzeaz n literatur (nimic raional nu se poate spune despre fericire i, prin urmare, doar limbajul poetic poate surprinde chintesena acesteia). Pentru muli alii, tema fericirii ine de reflecia comun cu privire la via, cu privire la sentimente, la relaiile ntre indivizi.1 Din aceast perspectiv, latura moral

Nucleul dur al acestei perspective este reprezentat de cercetrile longitudinale menite s arate dac fericirea se rspndete de la o persoan la alta sau nie de fericire se formeaz n reelele sociale (v. James H. Fowler & Nicholas A. Christakis, Dynamic Spread of Happiness in a Large Social Network: longitudinal analysis over 20 years in the Framingham Heart Study ; n British Medical Journal, 2008, Online First). Din perspectiva acestor studii, fericirea const n emoii pozitive (op.cit., p. 3) i este determinat de un complex set de factori voluntari i involuntari, printre care ctigurile la loterie, 5

joac un rol, dar unul minor n comparaie cu tririle indivizilor, cu genele lor sau condiiile exterioare (e.g., situaia economic sau relaiile cu cei din jur). n ultimii zece, cinsprezece ani, acetia au plasat tema fericirii ntr-un loc inedit, i anume ntr-o literatur care privete relaiile de afaceri, echilibrul ntre viaa de familie i timpul petrecut la locul de munc, sentimentul de mplinire pe care ar trebui s-l resimim n viaa de zi cu zi, .a.m.d.2 Aceast abordare psiho-social a fericirii ctig din ce n ce mai muli adepi, fiind adesea implicat n evalurile nivelului de bunstare de care se bucur cetenii unei ri,3 dezvoltndu-se instrumente de promovare a ei i gsindu-i locul n politicile publice. Gndind astfel, ambele tabere eueaz n a vedea ce anume se ascunde n spatele termenului de fericire. Le lipsete capacitatea de a recunoate faptul c problema fericirii se identific ntr-o mare msur, dac nu chiar n totalitate, cu cutarea binelui omului, cu eforturile de a explica resorturile morale ale aciunii umane. Problema fericirii nu apare din neant, n secolul al XX-lea, pentru a fi pus n legtur cu sentimentele sau emoiile noastre. Fie c vorbim despre Aristotel ori Kant, despre John Stuart Mill ori R.M. Hare, despre Thoma de Aquino ori Bernard Williams, cu toii au fost interesai de ce anume st la baza aciunilor morale, ce anume ne determin s acionm ntr-un anumit fel sau altul. Iar pentru majoritatea autorilor de filosofie moral scopul ultim al aciunilor umane este ceva pe care cei mai muli dintre ei l-au numit fericire. Aa cum spunea Aristotel n prima carte a Eticii nicomahice, dac aproape toi cei care s-au aplecat asupra acestei teme au czut de acord n ceea ce privete numele, n legtur cu ce anume este fericirea prerile sunt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu nvaii.4

alegerile, venitul, pierderea unei slujbe, inegalitatea socioeconomic, divorul, boala, suferinele i genele (op.cit., p. 1). Aceast abordare este cunoscut i sub eticheta economia fericirii. 2 n acest sens poate fi consultat numrul aferent lunilor ianuarie i februarie 2012 al Harvard Business Review (The Value of Happiness. How Employee Well-Being Drives Profits). 3 n 2009, Comisia pentru Msurarea Dezvoltrii Economice i Progresului Social a preedintelui Franei, Nicholas Sarkozy, a propus o schimbare a accentului de pe msurarea produciei economice pe msurarea bunstrii cetenilor. David Taylor, Being Well and Doing Well (Enough): Towards a psychological study of wellbeing and welfare; pe UK Social Policy Association. Ultima accesare: 201305-11, url: http://www.social-policy.org.uk/lincoln/Taylor.pdf. 4 Aristotel, Etica nicomahic I.4, 1095a19-21; Tr. Stella Petecel, Edit. IRI, Bucureti, 1998. Pentru scrierile lui Aristotel voi folosi n continuare abrevierile standard indicnd de fiecare dat cnd consider necesar ediia i traductorul. Atunci cnd nu este menionat traductorul, varianta romneasc mi aparine. 6

Fr s ne dm seama, suntem adesea n faa unor dileme similare celor expuse de Aristotel n urm cu aproximativ 2300 de ani. Lumea noastr penduleaz ntre patru sau cinci moduri de a ne duce viaa, pe care le punem n legtur cu ceea ce numim fericire. Viaa dedicat plcerilor, momentelor particulare, pare a fi cea mai atragtoare. Pentru cei care i nchin viaa voluptilor, fericirea este, din punctul de vedere al lui Aristotel, iluzorie. Ea nu are nimic statornic: oamenii trec uor de la o stare pozitiv la una negativ, de la o plcere la o neplcere. Dei nu suntem dispui s admitem acest lucru, astzi se discut n mod similar despre vieile celor care caut exclusiv plcerile trupului. Imaginea celor care triesc doar pentru plcerile corpului, perpetuat zilnic de televiziuni, fac ca acest tip de via s fie ndelung rvnit de mulimi. Dar la fel de ndelung s fie condamnat cu prima cdere a celui sau celei care i-a ales drept scop ultim al vieii plcerea. Viaa dedicat onorurilor (ta timia) sau stimei (time) are pentru lumea n care triete Aristotel o rezonan particular. nc de la Homer, onoarea (time) ocup un loc central n ceea ce privete comportamentul indivizilor n interiorul polis-ului. Dei nu este rezervat exclusiv aristocraiei, onoarea este privit ntr-un mod pozitiv. Faima (kleos), care a fost legat n mod intim de moartea eroilor ca o recompens pentru viaa lor,5 este forma cea mai nalt de onoare. Ambele sunt omniprezente att n scrierile literare i de retoric de dinainte i de dup filosoful atenian, ct i n materialul epigrafic care ni s-a pstrat. Cu toate acestea, Stagiritul observ un fenomen care ne amintete foarte mult de un anumit tipar comportamental din zilele noastre, i anume c exist o cutare a onorurilor (ta timia) de parc aceia aflai pe aceast cale ar dori s se conving pe ei nii c sunt oameni valoroi. Acetia i pun sperana, pare a spune Aristotel, n lucruri exterioare i care depind foarte mult de fapte contingente. Fericir ea lor, din acest punct de vedere este la fel de neaezat ca i fericirea celor care nclin nspre o via de desftri. Totui, unii dintre cei care urmresc onorurile, continu Aristotel, fac asta n numele virtuii. Pentru acetia, curajul, dreptatea, cumptarea, buna chibzuin au o valoare particular. Iar toat viaa lor este o cutare a virtuii, nu a onoarei care nsoete virtuile. Nici din acest punct de vedere nu ne deosebim cu nimic de lumea lui Aristotel. Astzi acordm cuvinte de laud celor care se dovedesc curajoi, drepi sau cumptai n
5

Klea aphthiton, faima/gloria etern, va desemna treapta suprem pe care un erou o poate atinge. 7

faa pericolelor i vicisitudinilor vieii. Iar despre fericirea lor, spunem c ea are foarte mult legtur cu faptele virtuoase. Procurorul care ine s-i fac meseria corect n faa ameninrilor la adresa propriei fiinei sau la adresa celor dragi va fi stimat de ceilali pentru caracterul su puternic. Elementul definitoriu pentru fiina sa, i implicit pentru fericirea sa, va fi aceast trie de caracter. n al patrulea rnd, Aristotel amintete de viaa celor nelepi, a celor care i dedic eforturile cunoaterii. Despre fericirea acestora, ni se spune, dup unii comentatori, c ar consta n activitatea contemplativ (theoria). Din perspectiva filosofului grec, acest tip de via este cel care poate fi numit fericit n mod propriu. El este statornic i nu depinde de lucrurile exterioare; presupune, am spune astzi, o centrare a fericirii pe cultul raiunii. Dac ne-am gndi la istoria recent, am fi tentai s asemuim acestui tip de viaa pe cel care l-au dus unii intelectuali care au cultivat intelectul ntr-o msur att de mare nct vicisitudinile vieii nu au mai reuit s le ating spiritul i s-i transforme n oameni nefericii.6 Un al cincilea tip de via, despre care, totui, Aristotel nu face vorbire i care i are originile n Cretinism, este cel al oamenilor care au un scop dincolo de planul mundan al existenei noastre. n opinia autorilor cretini, dar nu numai, viaa care are drept int obinerea beatitudinii, adic a acelei fericiri divine sau n prezena divinitii, este mult mai important dect fericirea pur uman. Din punctul lor de vedere, scopul tuturor aciunilor trebuie s fie beatitudinea i nu fericirea.7 La Aristotel, exist totui, un tip de via care presupune o fericire dincolo de limitele umanului. Aceast fericire este desemnat printr-un termen aparte i este rezervat eroilor i celor crora zeii le-au surs. Aceste moduri de via reprezint pentru filosoful grec doar punctul de pornire al investigaiei sale. ns ele surprind o lume dominat de o pluralitate de viziuni despre fericire. Aceeai pluralitate ne este i nou, astzi, caracteristic, chiar dac oamenii obinuii sau cei fr educaie filosofic, n genere, au o dificultate n a recunoate ncrctura istoric a conceptului de fericire.

n spaiul cultural romnesc de dup 1989, exemplul cel mai adesea invocat pentru a descrie acest tip de via este cel al lui Iosif Sava, care i-a nchinat ultimii ani din via exclusiv intelectului, n ciuda unor dificultilor personale. 7 E de observat c n varianta n limba greac a Noului Testament apare doar cuvntul grecesc makaria pentru a desemna fericirea. Iar cuvntul eudaimonia, ntr-un mod straniu, ncepe s nu mai fie folosit dect n cercurile necretine. 8

Un exemplu pentru aceast familiaritate pe care o resimim uneori fa de lumea antic este oferit de Enrico Berti, n finalul unuia dintre studiile sale dedicate receptrii lui Aristotel n secolul al XX-lea. Acolo, el povestete cum Amartya Sen s-a vzut nevoit la un moment dat s admit c punctul su de vedere este de fapt unul de sorginte aristotelic, chiar dac el nu citise scrierile de moral ale filosofului atenian:
Cnd un interpret al lui Aristotel precum Martha C. Nussbaum l-a ntlnit pe Amartya Sen i a luat contact cu gndirea sa, ea i -a atras atenia c spunea exact aceleai lucruri pe care le-a spus i Aristotel. Aceast idee c fericirea este realizarea complet a tuturor potenialitilor omului corespunde conceptului de fericire pe care Aristotel l propune n Etica nicomahic. Sen, care nu mai citise Aristotel pn atunci, a mers i l -a studiat i a spus: E adevrat, eu sunt aristotelic i nu o tiam. Etica mea, concepia mea etic a distribuiei economice a bunurilor se inspir exact din Aristotel. 8

Cu toate acestea, o familiaritate mult prea puternic poate duce la o denaturare a sensului unui text antic. Ochelarii modernitii devin msura lecturilor i interpretrilor unor texte care, totui, sunt scrise pentru o alt audien dect omul secolului al XX-lea. A c nu trebuie s ne mirm cnd un autor sau comentator modern deplnge faptul c Aristotel sau alt autor antic nu au luat n considerare cutare i cutare lucru sau c au greit exprimnd o anumit opinie fiindc nu aveau cunotin de un lucru descoperit n secolul al XVII-lea. O poziie oarecum similar adopta i Thoma de Aquino cnd, referindu-se la viziunea Filosofului cu privire la devenirea tuturor lucrurilor, afirma c poziia acestuia este vitregit de faptul c nu-l luase n calcul pe Dumnezeu. Din aceast perspectiv, lucrarea de fa este mult mai interesat s exploreze tema aleas, recte conceptul de fericire la Aristotel i Thoma de Aquino, cu ochelarii proprii celor doi autori. Nu actualitatea acestora este pus n joc aici, ci chiar nelegerea textelor care ne-au transmis poziiile celor doi n problema fericirii. De altfel, actualitatea ntr-o astfel de chestiune presupune, dup prerea mea, o evaluare subiectiv. Ca atare, scopul acestei lucrri este acela de a descoperi poziia lui Aristotel cu privire la fericire i de a vedea n ce msur Thoma de Aquino, comentatorul su, i nsuete aceast poziie. Sunt convins, aa cum va reiei din capitolul nti, c avem un mare deficit n ceea ce privete concepia aristotelic cu privire la fericire ntruct
8

Enrico Berti, Filosofare con i classici; Internet, http://www.istitutobanfi.it/contributi/berti/berti02.htm (Ultima accesare: 2011-10-27). Cfr. Enrico Berti, Aristotele nel Novecento; Editori Laterza, Roma, 1992, p. 224. 9

disensiunile dintre multiplele interpretri oferite obtureaz din ce n ce mai mult lectura textului lui Aristotel. Aceste interpretri, fiindc unii dintre comentatori sunt i traductori, influeneaz masiv versiunile n limbile moderne oferite textului considerat n mod tradiional central pentru concepia etic aristotelic, i anume Etica nicomahic. Un deficit exist i n cazul lui Thoma de Aquino, dar de natur diferit. Mult vreme considerat un aristotelic par excellence, el este adesea citat, dar foarte puin citit. Comentariul su la Etica nicomahic, destul de mare ca ntindere, a intrat rar n atenia specialitilor. S-a considerat adesea c este un bun instrument pentru a-l nelege pe Aristotel, dar s-a uitat s se caute acele elemente care l fac pe Thoma ceva mai mult dect un simplu comentator, care i urmeaz ndeaproape textul surs. De aici i intenia de a ncerca s vd cum cum se raporteaz filosoful medieval la Stagirit strict pe problema fericirii i nu n comentariu la Etica, ct mai ales n Summa Theologiae, lucrarea sa fundamental. Alegerea lui Thoma de Aquino nu este ntmpltoare. Pentru foarte mult timp, el a fost perceput drept un foarte bun interpret al lui Aristotel.9 De altfel, textele sale, n ciuda ctorva condamnri de la finele secolului al XIII-lea,10 au exercitat o influen destul de mare, culminnd cu transformarea Summei teologica ntr-un text de coal. ntre 1450 i 1800, Summa este utilizat n mod frecvent n predarea teologiei, alturi de Liber sententiarum a lui Petrus Lombardus. Aceast trecere de care s-a bucurat Summa theologica a fost valabil i n cazul comentariilor la scrierile lui Aristotel, n mod special n ceea ce privete comentariul su la Etica nicomahic. De exemplu, ntr-o scrisoare pe care Poggius Bracciolini i-o trimite n iunie 1420 lui Nicolaus de Niccolis, acesta i se confeseaz c, lecturnd scrierile lui Aristotel, s-a ajutat n eforturile sale de a nelege ce vroia s spun filosoful antic de comentariile lui Thoma:
9

Michael Pakaluk, n comentariul su la Etica nicomahic, ne ndeamn s apelm la Thoma de Aquino pentru a putea nelege cum s lecturm un text aristotelic: Perhaps the best way to study how to attempt a divisio of an Aristotelian text is simply to look at examples in Aquinas(1993). Trimiterea Aquinas (1993) este de fapt la comentariului lui Thoma la Etica nicomahic. Cf. Michael Pakaluk, Structure and Method in Aquinass Appropriation of Aristotelian Ethical T heory; n Tobias Hoffmann & Jrn Mller & Matthias Perkams (eds.), Thomas Aquinas and the Nicomachean Ethics; Cambridge University Press, Cambridge, n curs de apariie (Url: http://michaelpakaluk.files.wordpress.com/2012/02/structure-andmethod-in-aquinass-appropriation-of-aristotelian-ethical-theory.pdf). 10 Condamnrile lui Robert Kilwardby (18 martie 1277) i John Peckham (1279) sau Correctorium al lui William de la Mare nu au reuit s scoat din circuit scrierile lui Thoma, aa cum s -a ntmplat cu scrierile lui Siger de Brabant ori Boethius din Dacia dup condamnarea dictat de episcopul Parisului, Stephanus Tempier, la 12 martie 1277. 10

Am scris asta pentru acest motiv: ca s tii c n mijlocul dezamagrilor am un oarecare profit, dintre ceea ce poate fi numit ntr-adevr profit. Cci am reuit s mi dedic trei luni studiului lui Aristotel, nu att de dragul nvrii ct de dragul lecturii i de a vedea ce este coninut n fiecare lucrare. Dar aceast lectur a mea nu este pe de-a-ntregul lipsit de rezultate. Aflu cte ceva n fiecare zi, chiar dac la un nivel superficial, iar acesta este motivul pentru care dragostea mea pentru literatura greac a ajuns aa de puternic: devin familiarizat cu un autor, n propria lui limb, un autor care este practic tcut i ridicol n traducere. Drept comentator l am pe Thoma de Aquino, un mare om i un mare crturar, dup cum cere seriozitatea subiectului. 11

Influena lui Thoma a condus, aa cum era de ateptat, la promovarea scrierilor lui Aristotel, iar pe de alt parte au propus o interpretare care a fost numit adesea aristotelism thomist. ns nu toi specialitii s-au artat ncntai de aceast influen thomist. Pierre Aubenque, n introducerea la lucrarea sa Problema fiinei la Aristotel, declar c intenia sa nu este s aduc o contribuie nou, ci, dimpotriv, s ncercm s uitm tot ceea ce tradiia a adugat aristotelismului primitiv.12 Demersul meu se nscrie exact pe aceast direcie despre care vorbete Aubenque. STRUCTURA LUCRRII Lucrarea este constituit din dou pri distincte, cu obiective specifice. Prima parte i este dedicat lui Aristotel i urmrete s arate c, n ciuda diferendelor interpretative pe care textul Eticii nicomahice le-a acumulat de-a lungul timpului, el ne propune o viziune coerent n care avem de-a face cu dou concepte menite s descrie dou lucruri diferite dintre care doar unul a fost subiect de dezbatere pn n urm cu civa ani. Este vorba despre eudaimonia, ca fiind fericirea omului, subiectul principal al Eticilor filosofului grec, i makaria, ce trimite la un tip de fericire divin, redat de mine cu beatitudine i care i face loc n doctrina moral aristotelic pe nesimite i fr un rol semnificativ n cazul celei dinti. n a doua parte a tezei, obiectivul principal este s contest faptul c Thoma de Aquino i nsuete viziunea aristotelic despre fericire, ca i cum i-ar lipsi sclipirea propriei sale mini. Eu susin c, de fapt, Thoma nu este deloc aristotelic n legtur cu tema fericirii, aa cum tradiia thomist ne-a transmis de-

11

Ph.W. Goodhard Gordan (ed.), Two Renaissance Book Hunters. The Letters of Poggius Bracciolini to Nicolaus de Niccolis; Columbia University Press, New York, 1974, p. 43. Trad.m. 12 Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel; Tr. Daniela Gheorghe, Universitas, Bucureti, 1998, p. 18. 11

a lungul timpului, ci el ne ofer o viziune de un sincretism aflat n acord mai degrab cu ceea ce au ncercat neoplatonitii cretini dect cu demersurile contemporanilor si. Revenind la prima parte a lucrrii, primul capitol se dorete a fi o introducere a disputei ntre cele dou interpretri tradiionale a Eticii nicomahice. Interpretarea exclusivist (Albertus Magnus, Thomas Nagel, John Cooper, Amlie Oksenberg Rorty et al.) i cea inclusivist (J. Ackrill, Roger Crisp, Terence Irwin et al.) au fcut s se scrie mii de pagini pe marginea textului antic, fr ca un rspuns satisfctor la ntrebarea n ce const fericirea la Aristotel s fi fost oferit. Interpretarea exclusivist, uneori numit i intelectualist, este cea care consider c Aristotel are n vedere prin fericire o singur activitate, i anume activitatea sufletului conform cu virtutea cea mai nalt a sufletului uman, nelegnd prin aceasta activitatea nous-ului, adic theoria (activitatea contemplativ). Aceast interpretare se leag ndeaproape de textul aristotelic fiindc acolo gsim suficiente locuri n care autorul spune explicit c eudaimonia const n contemplare (este cazul Crii a X-a). Ca rspuns la aceast poziie i atrai de latura politic a ntreprinderii aristotelice din cele dou Etici, muli ali comentatori consider c, analiznd mai atent textul n cauz, vom observa c ni se propune un tip de fericire care include nu doar activitatea contemplativ, ci i activitile corespunztoare virtuilor etice. Dac privim din afara celor dou interpretri, se poate constata foarte uor faptul c disputa se duce n jurul acelorai capitole sau acelorai teme din Etica nicomahic, este vorba de I.7 i X.7-8, respectiv sensul termenului grecesc teleia, ideea de scop desvrit, aa numitul Argument al funciei i explicaiile pe care le ofer Aristotel n cartea a X-a pentru fericire. Aceleai teme au fost reconsiderate n ultima decad de comentatori care au declarat c nu au fost convini de argumentele adepilor celor dou interpretri tradiionale i, la rndul lor, au propus o a treia, denumit la fel de generic ca i celelalte, interpretarea ierarhic. Conform acestei interpretri, exist mai multe tipuri de via care au un anumit tip de fericire asociat, iar ele sunt ierarhizate n funcie de activitatea pe care o presupun. De exemplu, modul de via uman cel mai nalt n grad este cel care const exclusiv n activitatea contemplativ. Acesta este atribuit n mod tradiional filosofilor. Spre deosebire de acest mod de via, exist un altul asociat omului politic, angrenat n treburile publice. Despre acest mod de via, ne spune

12

Aristotel, putem predica fericirea doar n mod secundar. Ca atare, el este inferior modului de via care const n activitatea contemplativ i este cel mai desvrit dintre toate. n al treilea rnd, interpretarea ierarhic introduce n discuie i modul de via dedicat desftrilor, care este fericit doar ntr-un sens iluzoriu; este o pseudofericire. i asta pentru c o astfel de via ne-ar apropia mai degrab de animale. Totui, exist si un al patrulea tip de fericire, dar acesta nu are nici o legtur cu fiinele umane, fiind atribuit exclusiv zeilor. Dup expunerea interpretrilor oferite de-a lungul timpului corpusului nicomachean, ncerc n capitolul al doilea s pun n discuie primele premise ale unei alte interpretri pe care eu o denumesc pluralist. Intenia mea este s ofer ceea ce cred eu a fi o interpretare ct mai apropiat de gndirea Stagiritului n ansamblul ei. Din acest unghi, ntreprinderea mea se aseamn celei desfurate de Valentin Murean n ultimele sale articole; altfel spus, s ncerc s privesc textul Eticii nicomahice cu ochelarii proprii lui Aristotel. Punctul de la care pornesc este acela c att Etica nicomahic ct i Etica eudemic13 au fost nelese greit ntr-o mare msur fiindc s-a urmrit prezentarea unei tensiuni ntre dou presupuse puncte de vedere aristotelice cu privire la fericire. S-a cutat n mod insistent din perspectiva interpretrii evolutive elementele care au suferit modificri de-a lungul evoluiei gndirii filosofului grec ori incoerene i tensiuni interne n corpusul celor dou tratate. Teza mea este c aceste dificulti interne ale corpusului nicomachean sunt, de fapt, rezultatul unei lecturi inadecvate, prin ocheanul modernitii, care mparte textul antic n cri i capitole. Structura Eticii este, contrar a ceea ce spun muli comentatori (e.g., W.F.R. Hardie), una unitar. Compoziia ei nu reflect o scindare, aa cum se susine adesea, ntre poziia cu privire la fericire exprimat n EN I i cea din EN X. Pentru a demonstra aceast unitate a textului Eticii nicomahice, n acest al doilea capitol m ocup de dou aspecte extrem de importante ale cercetrii aristotelice, i anume utilizarea consecvent a metodei eticii i semnificaia relaiei dintre etic i politic pentru conceptul de fericire. Diveri autori au argumentat c aa-numita metod a eticii aristotelice nu este angajat cu adevrat de filosoful atenian dect n discuia despre nestpnirea de sine (akrasia) din Etica nicomahic VII. Odat cu
13

Cred c exist suficiente dovezi care s nlture pentru totdeauna opoziia fa de teza autenticitii celor dou tratate. 13

Valentin Murean, eu voi arta contrariul, i anume c, nu doar c metoda a fost eronat interpretat ca metoda endoxelor, ci c ea este folosit n mod susinut att in textul care m intereseaz, ct i n alte scrieri; de exemplu, n Etica eudemic i Politica. Dac nu vom nelege unitatea metodologic a gndirii politice a autorului antic, atunci nu avem cum s nelegem nici unitatea tematic, structural a acesteia. Faptul c Aristotel ne spune explicit s citim Politica n continuarea Eticii nicomahice pare a se pierde din vedere de bun parte din literatura dedicat lui, iar asta ne face s nu mai vedem c de fapt exist o legtur ntre eudaimonia omului, tema din Etica, i eudaimonia cetii, care apare n Politica. Cele dou teme nu sunt ntmpltoare, ci ele fac parte din acelai demers teoretic. Cele dou elemente unitatea metodologic i unitatea tematic permit, la rndul lor ca n capitolul al treilea s prezint un al doilea set de premise pentru concepia aristotelic despre fericire. Acestea in de rolul pe care comentatorii moderni ai filosofului antic l acord primei cri a Eticii nicomahice, i n mod special capitolului 7, n raport cu o interpretare sau alta. Att inclusivitii, ct i cei care suin un punct de vedere exclusivist consider c acest pasaj din Etica, i n mod special ceea ce este numit n literatur Argumentul funciei, ofer argumente pentru poziia lor interpretativ. Spre deosebire de acetia, eu voi ncerca s art c rolul Argumentului funciei, luat individual, este supralicitat, el fiind parte mai degrab dintr-un pas argumentativ introductiv dect din unul care determin n mod definitiv rspunsul lui Aristotel la ntrebarea fundamental a crii, ntrebarea socratic ti esti eudaimonia, adic ce este fericirea?. A silui Argumentul funciei s ne spun c funcia omului este un mod de via fie conform cele mai nalte virtui, recte nous, fie conform cele mai complete, adic i virtuile etice i cele dianoetice, este un demers strin de modul cum Stagiritul i compune tratatele de filosofie practic, dar nu numai. Dac i acordm puin credit autorului antic recunoscnd faptul c a dezvoltat un instrumentar metodologic i pe care l-a i aplicat, a se vedea tratatele care compun Organonul ori Retorica,14 atunci trebuie s acceptm i faptul c structura Eticii nicomahice n ansamblu, dar i luat pe ceea ce noi tim c sunt astzi crile i capitolele ce o alctuiesc nu este deloc ntmpltoare. Astfel vom fi forai de nsui textul analizat s acceptm c acel capitol
14

A se vedea n mod special Retorica I.1-2. 14

7 din Cartea I nu conine un singur argument, ci trei Argumentul celui mai desvrit scop, Argumentul autarhiei i Argumentul funcie , care toate mpreun, i n continuarea lui EN I.5, dau structura ntregului volum. Pe de alt parte, conceptele puse n joc n cele trei argumente tocmai menionate sunt extrem de importante pentru o nelegere consecvent a lui Aristotel. Fie c e vorba despre scop (telos), fie desvrit (teleios), fie autarhie (autarkeias), fie funcie (ergon), fie propriul (to idion), toate sunt implicate n rspunsul lui Aristotel la ntrebarea ce este fericirea? pe tot parcursul Eticii nicomahice. Capitolul al 3-lea nu face altceva dect s explice din perspectiva modului cum citesc eu textul antic ncrengtura acestor concepte n explicaia aristotelic cu privire la fericirea omului, n concordan cu metoda lui proprie. interpretrilor tradiionale. n prelungirea acestor idei, n capitolul al patrulea voi cuta s evideniez modul cum metoda diaporematic este utilizat de Aristotel la nivel macro, adic la nivelul ntregii Etici nicomahice, de la I.5, locul unde introduce posibilele candidate la rspunsul pentru ce este fericirea?, pn la X.8, unde trateaz despre ultima dintre acestea. Din acest motiv, am considerat necesar ca prima parte a capitolului al patrulea, acolo unde voi expune punctul de vedere aristotel despre fericire n interpretarea mea, s urmreasc cele trei candidate: plcerea, virtutea i activitatea contemplativ. Convingerea mea este c numai urmrind logica pailor lui Aristotel n Etica nicomahic vom observa n ce const eudaimonia. Interpretarea pe care o ncerc n capitolul al patrulea este numit de mine pluralist. Denumirea s-ar putea s deruteze un lector nu prea ngduitor, ns ea nu trimite la o pluralitate de scopuri, de fericiri, ci la prezena a dou concepte eudaimonia i makaria i la dou tipuri de predicare despre cele dou concepte, unul indicat de Stagirit prin expresiile prim (protos), cel mai propriu (kyriotate) i cel mai mare grad (malista), n timp ce cellalt prin secund sau n sens secundar (deuteros). Dac n primele dou seciuni ale primei pri a capitolului al patrulea voi trata despre modul cum respinge filosoful atenian plcerea i virtutea n calitatea de candidai pentru eudaimonia, pstrnd de la acestea anumite elemente, n cea de-a treia seciune, cea despre activitatea contemplativ, sau mai bine spus ncepnd cu finalul Ca atare, argumentul celui de-al treilea capitol al prezentei teze trebuie citit ca pe un rspuns pe care am ncercat s-l ofer adepilor

15

seciunii a doua, nu fac altceva dect s art cum se aplic cele dou tipuri de predicare la conceptul de eudaimonia. Sperana mea este c voi reui s explic coerent prezena acelei precizri din primul rnd al lui X.8, unde autorul introduce un al doilea (deuteros) tip de via despre care spunem c este eudaimon. n interpretarea mea, deuteros nu indic un al doilea tip de fericire, ca i cnd am putea avea o pluralitate de scopuri desvrite, sau ultime, ci la mai multe moduri de a tri despre care noi predicm, n sens propriu sau ntr-un sens secundar, mai slab, fericirea. Astfel, cred c suntem nevoii s acceptm c pentru autorul Eticii, viaa despre care se spune n mod propriu eudaimonia este o via ce const n activitatea contemplativ, dar nu nensoit de plcere ori fr a presupune activitatea virtuoas, ori eliberat de nevoia de bunuri exterioare, ci doar n sensul c nu acestea din urm definesc viaa uman. Prin constrat, viaa n sens secundar const n exerciiul virtuilor etice i ea nu reprezint un alt scop ctre care trebuie s inteasc oamenii, ci este un alt mod de a tri, specific celor care se angreneaz n treburile cetii. Spre deosebire de majoritatea comentatorilor lui Aristotel, la finalul capitolului al patrulea, voi arta c filosoful grec opereaz cu doi termeni diferii pentru a desemna, aparent, acelai lucru, i anume fericirea. Aceti doi termeni, makaria i eudaimonia, nu sunt, aa cum cred cei mai muli specialiti, sinonimi. Ei au sensuri clar delimitate, Aristotel folosind consecvent aceste sensuri pe tot parcursul Eticii nicomahice, dar i n alte tratate: pentru fericirea uman (specific omului, anthropinon) folosete eudaimonia, n timp ce pentru fericirea divin, el rezerv termenul makaria. Cei mai muli specialiti au fost indui n eroare de faptul c n Etica exist pasaje care surprind o utilizare neobinuit, ca i cum Aristotel ne-ar sugera un sinonim pentru termenul eudaimonia. Aceste pasaje conin cei doi termeni n conjuncie: makaria kai eudaimonia. Din punctul meu de vedere, rolul conjuncie este acela de a semnala faptul c Aristotel, n acel loc particular, nu expune punctul su de vedere final. Fie c e vorba de finalul Argumentului funciei, fie de EN X.6, filosoful grec nu pare pregtit s-i formuleze concluzia cu privire la fericire i ne face ateni de acest lucru. Pentru a demonstra aceast utilizare specializat, voi ncerca s integrez cele dou conceptele aristotelice n cadrul lor mai larg, care ine de cultura greac. Contextul extern la care se raporteaz Aristotel este relevant pentru el de vreme ce pleac n demersul su de la opiniile comune (endoxa) care circulau n vremea sau nainte. El nu

16

scrie ntr-un mediu aseptic, ci reacioneaz la poziiile prietenilor,15 adic ale fotilor colegi din Akademie, la poziiile celor de dinainte,16 dar i la opiniile exprimate de autori concureni din vremea sa.17 Astfel c eudaimonia i makaria nu pot fi corect nelese dac nu adugm contextului intern al Eticii nicomahice i al gndirii stagiritice i pe cel extern dat de limbajul literar din vremea sa, care n mod tradiional coninea trei termeni ce desemnau fericirea: makaria, eudaimonia, i oblios. 18 Finalul analizei din capitolul al patrulea se va ncheia nu cu contextul extern menionat, ci cu ceea ce ne spune Aristotel despre makaria. Diversele locuri din Etica care se refer la makaria au legtur cu zeii, chiar dac uneori i despre oameni se spune c sunt makarios. Explicaia pe care o ofer, i care ncheie interpretarea pluralist, este aceea c n ceea ce privete beatitudinea se poate observa o utilizare similar cu cea folosit pentru eudaimonia, i anume una bazat pe distincia dintre sensul prim, sau propriu, i sensul secundar, chiar dac nu gsim explicit n textul Eticii o trimitere la protos sau deuteros. Prima situaie este cea a zeului, cci numai el poate fi cel mai desvrit, sau desvrit n mod absolut, n timp ce cea de-a doua, cea a sensului secundar, se aplic semizeilor i eroilor: acetia sunt makarios, dar numai n msura n care faptele lor i-au fcut s ctige bunvoina zeilor, adic numai relativ la ceea ce Aristotel atribuie n mod exclusiv zeului activitatea contemplativ n absena oricrei legturi cu aciunea (1178b20 seq.). Odat prezentat intepretarea pluralist a concepiei aristotelice cu privire la fericire, mi revine sarcina de a trata despre perspectiva lui Thoma de Aquino despre acelai subiect i n mod special n legtur cu textul Eticii nicomahice, pe care l comenteaz i pe care adesea l citeaz. Altfel spus, ultimele trei capitole se vor axa strict pe problema influenei lui Aristotel asupra lui Thoma, ncercnd s art n ce msur magistrul parizian preia concepia predecesorului su aa cum au susinut vreme ndelungat comentatorii thomiti.

15 16

EN I.6; n mod special 1096a12. Este suficient s menionm Cartea a Metafizicii. 17 Este cunoscut relaia tensionat dintre Isocrates i Aristotel. 18 Dac primul termen era utilizat aproape n exclusivitate pentru a -i descrie pe zei, ceilali doi sunt strict legai de fiinele umane. Primul pare a fi mai rspndit n secolele IV -III BC, n timp ce cel de-al treilea este prezent mai ales n poemele homerice, n scrierile hesiodice i alte producii literare de dinainte de secolul al IV-lea BC. Cel de-al treilea termen nu este atestat n scrierile Stagiritului (cu 3 excepii din Categorii), ceea ce m ndeamn s cred c fie filosoful nostru renun n mod explicit la el, fie el nu mai era n uz n vremea lui Aristotel. 17

Pentru ca analiza mea s fie ct mai complet, capitolul al cincilea traseaz cadrul general n care se formeaz gndirea lui Thoma. Este vorba n primul rnd despre ce a nsemnat apariia i rspndirea cretinismului n raport cu concepia greac clasic despre fericire. Iar din aceast perspectiv voi sublinia faptul c noua religie nu schimb radical doar concepia despre via, scopul omului i fericire, ci i limbajul prin care este desemnat aceasta din urm. Astfel se face c asistm la o trecere de la eudaimonia la makaria, pe care Doctorii Bisericii o transpun n limba latin prin distincia ntre felicitas i beatitudo i preferina pentru cel din urm. Dup ce voi fi stabilit cadrul cretin general, tot n capitolul al cincilea m voi ocupa de modul n care este redescoperit Aristotel i conflictele doctrinare din secolul al XIII-lea. Aceste evenimente sunt relevante ntruct n bun msur Thoma de Aquino le triete, fie ca discipol al lui Albertus Magnus, fie n calitate magister la facultatea de arte liberale de la studium generale din Paris. De altfel, dup unii comentatori moderni, este destul de probabil ca Thoma, scrierile sale, s fi reprezentat chiar subiectul unora dintre condamnrile din a doua jumtate a secolului al XII-lea. Pe de alt parte, prietenia cu unul dintre cei mai importani traductori din greac ai vremurilor respective, e vorba despre Guillaume de Moerbeke, i asigur accesul la ultimele traduceri ale unor texte aristotelice sau neoplatonice (e.g., Liber de causis). Cunoscnd ce texte circulau n vreme respectiv, care erau interzise ori cenzurate de la lectura public, putem s ne dm seama n ce msur Thoma are un acces direct la viziunea aristotelic despre fericire, ct i la alte surse, n mod special neoplatonice (nu doar Proclos, ci i PseudoDionisie Areopagitul). n capitolul al aselea, voi reconstrui cteva dintre premisele poziiei thomiste despre fericire, analiza mea pornind de la ntrebarea: ce fel de demers ntreprinde Thoma n comentariul su la Etica nicomahic? Aceeai ntrebare se poate pune i n legtur cu Summa Theologiae IaIae, qq.1-5, cel de-al doilea loc n care magistrul discut despre fericire. Cu toate c Thoma nsui se numete pe sine teolog i nu filosof, muli comentatori nclin s cread c avem de-a face cu o abordare filosofic n comentariu i cu una teologic n ST. Ca i n cazul lui Aristotel, cred c stilul i compoziia scrierilor lui Thoma sunt extrem de complexe i nu putem delimita n mod clar pn unde demersul su este filosofic i pn unde este teologic. Cert este, totui, c Thoma ncearc n permanen s concilieze punctul de vedere Aristotel cu privire la fericire cu

18

cel al Sfintelor Scripturi i Prinilor Bisericii. Metoda utilizat de Thoma pentru a face acest lucru este cea a lui auctoritas.19 Metoda concilierii auctor-ilor20 este angajat nu doar n Summa Theologiae. Exist nenumrate locuri n Comentariu n care Thoma i permite s-l corecteze pe Aristotel. Aceast ndreptare a ideilor profesate de filosoful grec nu este arbitrar, ci ea se face pe baze raionale, ntotdeauna n favoarea autoritii ierarhic superioare. Iar cum n ierarhia autoritilor, Aristotel se afl pe o poziie inferioar celei acordate Sfintei Scripturi, cunoaterea revelat va avea ntietate n faa cunoaterii raionale.21 De aceea demersul lui Thoma din Comentariu nu poate fi unul doar de interpretare, ci i de evaluare a ideilor din textul comentat: l urmeaz pe Aristotel ndeaproape n anumite chestiuni (e.g., discuia privitoare la faptul c toi oamenii tind ctre un scop propriu), ns atunci cnd ideile acestuia vin n contradicie cu credina, gnditorul medieval nu se d nlturi de la a-l corecta. Pe de alt parte, limbajul utilizat de Thoma att n comentariu, ct i n Summa Theologiae, este mprumutat de la Aristotel. n cea de-a doua parte a capitolului al cincilea, continui analiza cu evidenierea, pe lng fondul cretin i cel aristotelic, a unei influene platonice, mai bine spus neoplatonice, asupra lui Thoma. Este vorba despre contribuia pe care o au scrierile Prinilor Bisericii Augustin, Pseudo-Dionisie Areopagitul ori Boethius , cele ale unor gnditori platonicieni pgni (Macrobius, Origen, Ammonius) sau cretini (Ioannes Philoponus) tradiia peripatetic arab (Liber De Causis, comentariile lui Alfarabi, Avicenna i Averroes) i cretin (Eriugena, Ioan Damaschinul, precum i comentariile i parafrazele unor frai cretini la textele aristotelice) la formarea gndirii sale. Concluzia mea este c Thoma de Aquino procedeaz, cel puin n cazul temei fericirii, la o armonizare a aristotelismului cu tradiia cretin i cea neoplatonic. n finalul capitolului ase, mi-am propus s identific acele teme pe care Aristotel le preia de la Augustin i pe care le pune la temelia concepiei sale despre fericire. O prim astfel de tem este cea a idealului de via cretin i posibilitatea ca omul s
19

Nu m opresc n aceast lucrare asupra conceptului de auctoritas fiindc presupune o abordare totalmente diferit a scrierilor lui Thoma de Aquino. A se consulta: A.J. Minnis, Medieval Theory of Authorship: Scholastic Literary Attitudes in the Later Middle Ages ; Scholar Press, London, 1988 (1984I). Marie-Dominique Chenu, Auctor, actor, autor; n Bulletin du Cange, vol. III, 1927, pp. 81-86 (retip. n Marie-Dominique Chenu, Studi di lessicografia filosofica medievale; Ed. Giacinta Spinosa, Leo S. Olschki Editore, Firenze, 2001, pp. 51-56). 20 Cf. consonantia canonum din scrierile juridice medievale cu consonantia auctores din scrierile de teologie de secol al XIII-lea. 21 A se vedea 19

obin fericirea n viaa de acum. Augustin pune la temelia punctului su de vedere distincia dintre civitas terrenas i civitas Dei. De asemenea, este vorba de tema fericirii ca dar divin, dar i cea a beatitudinii perfecte care const n contemplare i pe care o putem avea doar n civitas Dei. Ultimul pas n analiza mea este cel din capitolul al aptelea i care privete modul cum nelege Thoma fericirea. Argumentarea urmrete, la fel ca n cazul capitolului al patrulea, firul logic al gndirii lui Thoma din Summa Theologiae. Ca atare, prima chestiune asupra creia voi zbovi este reprezentat de conceptul de beatitudine divin. Dei la Aristotel avem un concept care pare c are acelai sens, i.e., makaria, el nu se suprapune beatitudinii lui Dumnezeu. Demonstraia mea ine seama de modul cum explic Thoma diferenele ntre Dumnezeu i creaturile sale. Introducerea conceptului de participare de ctre Thoma pentru a explica legtura dintre binele ngerilor, respectiv binele oamenilor, i ideea de Bine, adic Dumnezeu, pentru care Binele este totuna cu esena sa, nu-i gsete o punte de legtur nicieri n Etica nicomahic sau alt scriere a Stagiritului. Chiar dac exist teme oarecum aristotelice, e.g., diferena dintre tipurile de fiinare din Metafizica XII.7, acestea nu sunt suficiente pentru a stabili c Thoma preia conceptul de beatitudine divin de la filosoful grec. O diferen major ntre cele dou viziuni, cea a Stagiritului i cea a lui Thoma, este c makaria nu implic n nici un fel conceptul de iubire, care esenial pentru beatitudinea divin. Pe de alt parte, ntre eudaimonia i makaria, adic ntre fericirea oamenilor i beatitudinea zeilor, Aristotel nu stabilete nici un fel de legtur, ceea ce la Thoma este dat de conceptul de participare. Stranietatea poziiei lui Thoma fa de cea a gnditorului atenian este subliniat i mai puternic de faptul c n Summa Theologiae, dar i n alte scrieri, ntlnim un tip de beatitudine specific unui tip de fiinare care nu exist n textele predecesorului su. Acest tip de fiinare este ngerul, iar beatitudinea ngerilor nu-i gsete deloc corespondent n Etica nicomahic. Ideea de nger este produsul exclusiv al cretinismului, iar discuia despre beatitudinea sa nu trebuie s fie privit dect ca rezultat al fondului cretin al gndirii lui Thoma. Odat cu aceast tem apare i ideea c beatitudinea ngerilor este rezultatul nu doar al unei alegeri, ci i al harului divin. Spre deosebire de ngeri, beatitudinea uman va fi rezultatul doar al harului divin , unde

20

harul este o dovad a iubirii divine. Acest element, i.e., harul divin, desparte i mai mult ntre cei doi autori analizai, contrar tradiiei de a-l interpreta pe Thoma. n ultima seciune, investigaia mea va deveni complet prin aducerea n discuie a concepiei magistrului parizian cu privire la fericirea omului, ca s folosesc expresia generic. Urmndul pe Augustin, el distinge ntre viaa aceasta (in via) a omului i viaa de apoi (in patria), ceea ce i permite s stabileasc faptul c exist dou tipuri de beatitudine pentru oameni, i anume cea pe care o putem avea n aceast via i cea pe care o putem primi n viaa de dup Judecata Final, atunci cnd ne vom uni cu Dumnezeu. Prima este numit de el beatitudo imperfecta sau felicitas, beatitudinea imperfect, n timp ce cealalt este desemnat doar prin beatitudo perfecta, beatitudinea perfect. Distincia respectiv nu face altceva, dup prerea mea, dect s ilustreze idealul cretin de via. Fericirea n sensul ei cel mai propriu, pentru cretin, nu poate fi obinut n aceast via. Ea are legtur direct cu Dumnezeu i presupun o activitate special care nu poate fi realizat n existena de aici. Aceast activitate este visio Dei, un dar divin pe care l putem dobndi doar n viaa-de-apoi. Lund n calcul majoritatea elementelor pe care Thoma le invoc pentru a crea imaginea de ansamblu despre beatitudinea uman, n fapt despre cele dou tipuri de beatitudine uman, eu voi concluziona c nici de aceast dat nu putem fi de acord cu tradiia care ne-a nvat s-l etichetm pe magistrul dominican drept aristotelic. Beatitudinea omului, este, pentru acesta, n relaie de participare cu beatitudinea divin. Aristotel nu menioneaz nici mcar o singur dat c eudaimonia ar fi n vreo relaie cu makaria, singura conexiune posibil fiind cea legat de activitatea omului n care const ea. n al doilea rnd, chiar dac Thoma preia ideea c beatitudinea const n contemplare, pentru el exist o diferen major ntre contemplarea presupus de beatitudinea perfect i cea imperfect. n primul caz, contemplarea reprezint o operaie a intelectului prin care fiina uman dobndete vederea lui Dumnezeu, visio Dei, ca dar divin, prin intermediul harului. n cel de-al doilea, contemplarea este un tip de cunoatere a efectelor lui Dumnezeu. O astfel distincie nu se ntlnete deloc la Aristotel. Cum de altfel nu se ntlnete nici cea dintre viaa activ (vita activa) i viaa contemplativ (vita contemplativa). Pentru Thoma, beatitudinea perfect const doar n vita contemplativa, care presupune acea vedere a lui Dumnezeu, care este numit i iluminare a intelectului, o modalitate de exprimare care ne trimite cu gndul

21

la Augustin i Pseudo-Dionisie Areopagitul, n timp ce beatitudinea imperfect presupune i vita contemplativa i vita activa, aceasta din urm apropiindu-ne mai mult de animale. De asemenea, Thoma consider c obinerea beatitudinii perfecte este condiionat de iubirea lui Dumnezeu (Dei dilectionem), care ne asigur accesul in patria, adic n viaa de apoi. Ca atare, beatitudinea perfect este pentru Thoma de Aquino totuna cu viaa etern, care este darul divin ultim. Spre deosebire de acesta, Aristotel respinge ideea c fericirea omului ar putea fi evaluat la finalul vieii. Pentru el, putem spune despre un om c este sau nu este fericit doar ct vreme acesta triete. Pentru Aristotel, nu exist sperana unei viei viitoare, iar Thoma sesizeaz acest lucru atunci cnd, n Summa Theologiae IaIIae, q. 3, art. 6, ad 1, el ne spune c, n cartea sa Etica, Filosoful a tratat [doar] despre beatitudinea imperfect, cea pe care o putem avea n aceast via. Prin urmare, viziunea lui Thoma despre fericire nu este tributar lui Aristotel dect ntr-o mic msur, iar modul cum tradiia ne-a nvat s-l citim pe magistrul dominican este eronat.

22