Sunteți pe pagina 1din 13

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

CRIZA OMULUI MODERN N CONTEXTUL SECULARIZRII I UN POSIBIL RSPUNS DIN PERSPECTIV TRANSDISCIPLINAR THE CRISIS OF THE MODERN MAN IN THE CONTEXT OF SECULARIZATION AND A POSSIBLE ANSWER FROM A TRANSDISCIPLINARY PERSPECTIVE
Anca MUSTEA Facultatea de Psihologie, tiine ale Educaiei i Asisten Social, Universitatea de Vest Vasile Goldi din Arad Tel: 0040 257 250609 E-mail: ancamustea@uvvg.ro

ABSTRACT The human being is permanently in search for meaning: the meaning of his life, the meaning of daily events, and most of all, the meaning of its sufferance. The process of secularization affects the meaning making process by eliminating the spiritual dimension of man, and the consequences, as emphasized by Mircea Eliade, Carl Gustav Jung or Viktor Frankl are disastrous, all leading to the alienation of man and the possibility of self destruction. The transdisciplinary approach is discussed here in relation to the possibility of recuperating this meaning. The consideration of a spiritual dimension of human, as well as of democracy might be a viable solution against the existential vacuum due to the loss of meaning.

Key words: crisis, meaning, existential vacuum, transdisciplinarity, spirituality, religion

Introducere

Cu toii am observat n jurul nostru, sau poate chiar ne-am confruntat cu ceea ce putem numi criza omului modern, n special a acelui om centrat pe acumularea de bunuri i valori, respectiv centrat pe propria persoan i bunstarea la care poate ajunge. O ipotez prin care s se explice aceast criz este legat de eecul omului de a-i gsi locul i sensul ntr-o lume care nu mai are sens. Omul modern, spre deosebire de omul societilor arhaice, a pierdut abilitatea de a se raporta la sacru n tot ceea ce face, iar pentru omul religios al societilor arhaice situarea n sacru era exact ceea ce ddea sens vieii i activitilor sale vitale (Eliade 2007). Activitile zilnice ale omului modern nu mai au o semnificaie religioas, locuina sa nu mai reflect un model divin, lumea sa este tot mai desacralizat. Conform teoriei clasice a secularizrii, n societatea contemporan

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

occidental se constat un declin al cretinismului, ca urmare a modernizrii pe msur ce societile se modenizeaz, devin mai complexe, mai raionale, mai individualiste i mai puin religioase (Gorski 2003: 111). Efectele pe care desacralizarea lumii le are asupra omului modern pot fi ngrijortoare att la nivel individual, ct i la nivel social. Viktor Frankl vorbete de vidul existenial al omului modern care nu i gsete sensul vieii (Frankl 2008: 15). Carl Gustav Jung menioneaz compartimentarea contiinei omului modern i pericolul scindrii dintre contiina civilizat i instinctele primare, ceea ce duce la un grad ridicat de disociere i confuzie psihic (Jung 1964: 83-84). Mircea Eliade, ntr-un interviu realizat de Paul Barbneagr, afirm c o societate total areligioas ar fi n pericol de a se autodistruge1. O soluie posibil la acest dram a omului modern este sugerat de o nou abordare a Realitii: transdisciplinaritatea (Nicolescu 1999; Nicolescu 2009), care propune considerarea integralitii persoanei umane n raport cu lumea, adic reconsiderarea relaiei Subiect Obiect al cunoaterii i depirea limitelor disciplinare n cutarea dialogului cu arta i Tradiia n ncercarea de a nelege omul, sensul su i cel al lumii n care triete.

Omul modern n faa terorii istoriei

Pentru omul societilor arhaice sensul vieii i al activitilor sale, sensul suferinei, era dat de situarea n sacru, adic de contactul cu zeii (Eliade 2007). La fel ca i n cazul societilor arhaice, omul societilor tradiionale reusete s suporte suferina pe care o aduc evenimentele istorice (personale sau colective), adic s suporte istoria, pentru c toate acestea au un sens. Evenimentele istorice fiind supuse voinei lui Dumnezeu, toate catastrofele sau suferinele omului au o semnificaie, nu sunt arbitrare (Eliade 1999: 129). Omul societilor arhaice i tradiionale este antiistoric. El se apr de istorie fie abolind-o printr-o regenerare periodic a lumii, fie prin atribuirea unei semnificaii metaistorice evenimentelor istorice (Eliade 1999: 137). n ambele situaii, evenimentele istorice erau integrate unor sisteme bine articulate n care att Cosmosul, ct i existena uman aveau un sens, o raiune clar de a fi. Pentru omul modern al societilor contemporane timpul nu mai prezint o structur discontinu sau circular. ncepnd cu religia iudaic timpul ciclic se transform ntr-un timp liniar, istoric. Din perspectiva filosofiilor istoriciste, sensul evenimentelor istorice este dat de nsi realizarea lor (Eliade 1999: 144). Deci catastrofele, evenimentele negative ale istoriei, nu mai au
1

interviu realizat cu Mircea Eliade de Paul Barbneagr i editat n 1987, Mircea Eliade et la redcouverte du sacr, FR3 Cluny Tele Films

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

drept explicaie intevenia unei fore divine la fel ca n viziunea tradiional iudaic, de exemplu. Rul fcut de om, prin comportamentul su, unui alt om, este extrem de dificil de integrat ntr-un sistem de explicaii coerent, care s dea sens lumii, existenei umane i mai ales suferinei. n trecut oamenii au suportat teroarea istoriei pentru c suferina avea un sens sau pentru c tiau c va avea un sfrit. Pentru omul contemporan, creator de istorie, care elimin din explicaiile sale intervenia divin, teroarea istoriei este tot mai greu de explicat i de suportat (Eliade 1999: 152). n faa terorii istoriei, omul se poate lsa prad disperrii provocate de prezena sa ntr-un univers istoric n care cvasitotalitatea fiinelor umane triete prad unei teori continue (chiar dac nu e ntotdeauna contientizat) (Eliade 1999: 154) sau se poate apra de aceast disperare prin credin (filosofic, religioas sau de alt natur).

Raionalitatea, negarea coninuturilor simbolice ale incontientului i scindarea personalitii omului modern

Pentru omul areligios contemporan toate activitile vitale sunt desacralizate (Eliade 2007: 126). Acesta respinge transcendena, relativizeaz realitatea i se ndoiete uneori de sensul existenei. n comparaie cu omul religios al societilor arhaice i tradiionale, omul religios modern i asum o nou stare existenial, n care refuz orice chemare la transcenden i se consider pe sine subiect i agent al Istoriei (Eliade 2007: 153). Am putea spune c n timp ce omul religios i asum o existen teocentric, omul areligios i fundamenteaz existena pe o perspectiv antropocentric. Astfel, n cazul antropologiilor existenialismului sartrian, a marxismului i a freudismului, omul este absolutizat i desprins de orice condiionare exterioar, ceea ce presupune o negare a lui Dumnezeu, dar i a unei misiuni prestabilite a omului, care nu trebuie s rspund n faa nimnui de propria sa origine (Germinario 1997: 71). Motenitor al lui homo religisus, omul areligios se furete pe sine ncercnd s se lepede de orice motenire religioas, s se goleasc de orice semnificaie transuman. Dup cum spune Mircea Eliade, omul modern areligios se furete pe sine, i nu ajunge s se fureasc ntru totul dect n msura n care se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este prin excelen o piedic n calea libertii sale. Omul nu va deveni el nsui dect atunci cnd va fi n ntregime demistificat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce va fi ucis pe ultimul zeu. (Eliade 2007: 153). ns, dac idealul omului areligios este desacralizarea personal, desacralizarea lumii n care triete i uciderea ultimului zeu, existena sa este una extrem de tragic, idealul propus fiind fie 7

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

irealizabil, fie foarte greu de atins. Aceast existen asumat de omul areligios presupune o permanent lupt cu motenirea primit de la strmoul su religios, motenire care ia forma unor comportamente sau ritualuri, care chiar dac au pierdut orice urm de semnificaie religioas persist n viaa sa. ns lupta cea mai grea se duce n interiorul su, deoarece incontientul su este populat de credinele i simbolurile de care vrea s se lepede, dar asupra crora nu are nici un control. Din perspectiva lui Mircea Eliade, la fel ca din cea a lui Carl Gustav Jung, coninuturile incontientului fiind rezultatul tririlor legate de aspecte existeniale ale strmoului omului modern, adic ale lui homo religiosus, acestea fac referire la aspecte religioase sau integreaz imagini primordiale n mod simbolic. Omul areligios n totalitate, n stare pur, este foarte greu de gsit n realitate, chiar i n cele mai desacralizate societi. Am putea spune c, dei a alungat zeii din lume, omul areligios i pstreaz nluntrul su: prin comportamente, ritualuri (chiar golite de o semnificaie religioas), mituri i simboluri (Eliade 2007; Jung 1964). Mitul este una dintre formele de povestire care se ntlnete n societile arhaice i care relateaz un eveniment pe care omul primtiv l crede ca fiind adevrat (Campbell 1998). Prin faptul c mitul relateaz un eveniment ce s-a petrecut n illo tempore, acesta reprezint o istorie exemplar (Eliade 2008: 434). Fiind o relatare a creaiei unei situaii sau a unui eveniment cosmic primordial, mitul relateaz cum a aprut ceva Lumea, Cerul, oamenii, plantele, animalele, comportamentele i care este sensul acestor lucruri, al acestor realiti sacre (Eliade 2007: 74). Una dintre funciile pe care le ndeplinete mitul pentru omul primitiv este s dea un sens ordinii universului este ceea ce Joseph Campbell numete funcia cosmologic a mitului(Campbell 1998). n societatea modern aceast funcie nu mai este ndeplinit de mitologie, ci a fost preluat de ctre tiin. Pentru a nelege ordinea universului, originea planetelor sau a stelelor, omul modern nu mai apeleaz la mit, ci la tiin, iar explicaiile tiinifice pot genera aceeai stare de uimire i reveren pe care omul primitiv o regsea n mit (Campbell 1998). Am putea spune, deci, c pentru omul modern, mitul nu mai reprezint o istorie adevrat. Mitul este alungat din contiina omului modern ca ceva fantastic sau iraional. Dar reprezentrile, simbolurile, miturilor omului primitiv se regsesc n coninuturile incontientului uman, mai precis, n ceea ce Carl Gustav Jung numete incontientul colectiv. Recunoatem aceste motive mitologice n imaginile colective care apar n visele oamenilor (Jung 1964: 67). Incontientul colectiv este populat cu coninuturi primordiale, formate prin evoluia psihicului uman de-a lungul timpului: arhetipurile. Jung consider c acestea reprezint o tendin instinctiv de a forma reprezentri ale unui motiv arhetipal, cum este tendina instinctiv de a cldi cuiburi n cazul psrilor. Tot aa cum organismul omului s-a dezvoltat prin evoluie, este posibil s 8

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

se fi dezvoltat i psihicul. Istoria minii umane presupune dezvoltarea biologic i incontient a minii n cazul omului arhaic (Jung 1964: 67). La fel cum contientul este preocupat de viitor i posibilitile sale, i incontientul are aceleai preocupri pe care le exprim n vise. Incontientul pare s poat analiza i s trag concluzii din fapte la fel ca i contientul, doar c incontientul delibereaz instinctiv, fiind ghidat n principal de tendine instinctive, reprezentate de forme corespunztoare ale gndirii, de arhetipuri. Arhetipurile au propria lor iniativ i energia lor specific, produc sens, semnificaie, n forma lor simbolic i funcioneaz ca nite complexe. Dar n timp ce complexele personale nu produc dect erori personale (personal bias), arhetipurile creaz mituri, religii i filosofii, care influeneaz naiuni i epoci ale istoriei (Jung 1964: 78-79). Jung susine c mintea s-a dezvoltat pn la starea actual a contiinei natural (non-reflexiv, nu prin propria putere), la fel cum o ghind crete ntr-un stejar. Mintea este n continu dezvoltare i este influenat att din exterior, ct i din interior. Forele care acioneaz din interior nu sunt contiente i nu sunt sub controlul minii (contientului) (Jung 1964: 81). Omul modern refuz s admit dependena sa de puteri care sunt dincolo de controlul su, cum ar fi coninuturile incontientului. Pentru a-i menine aceast credin, omul modern pltete preul sub forma unei lipse remarcabile de introspecie. ns zeii i demonii si nu au disprut, doar c au alte nume i l fac s fie nelinitit, l duc la complicaii psihice i la diferite forme de dependen. Contiina civilizat s-a separat de instictele sale primare. Dar, dei omul dorete s se cread stpnul propriului suflet (stpn pe sine), atta timp ct nu i poate controla propriile emoii i stri emoionale sau coninuturile incontientului, cu siguran nu este propriul su stpn, ns arhetipurile nu pot fi stpnite pentru c ele sunt autonome (Jung 1964: 82-83). Refuznd s contientizeze coninuturile primitive ale incontientului su, omul modern este scindat ntre contientul raional i incontientul refuzat, dar nu mai puin real. ns, trind ntro via extrem de compartimentat, omul modern nu vede scindarea dintre contiina civilizat i instinctele primare (respectiv arhetipuri) aspecte diferite ale vieii sale sunt inute n sertare diferite. Astfel c, dup prerea lui Jung, mintea cultural modern este caracterizat printr-un grad ridicat de disociere i confuzie psihic, att la nivel individual, ct i la nivel social (Jung 1964: 84). Disocierea (individual i social) explic de ce att de muli oameni din societatea occidental se simt neajutorai. De exemplu, Jung afirm c foarte muli oameni i-au pierdut ncrederea n religie pentru c acetia nu mai neleg religia. Atta timp ct viaa poate merge nainte fr religie, acest pierdere nu se observ. Dar cnd apare suferina lucrurile stau altfel: n aceste momente oamenii ncep s caute s neleag care este sensul vieii, sensul suferinei (Jung 1964: 87).

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

n multe situaii, omul modern ncearc s arate c nu exist dovezi tiinifice care s susin credina. ns Jung consider c nu ar trebui s ne privm de un lucru util cum este credina i efectul pozitiv pe care l poate avea asupra omului (mai ales n situaii de criz), cu att mai cu ct a cuta dovezi pentru susinerea credinei e c este la fel de greu ca i s ari c nu exist o realitate transcendent (Jung 1964: 89). Omul poate s trec peste cele mai grele ncercri, cnd este convins c acestea au un sens (Frankl 1992). Este rolul simbolurilor religioase s dea sens vieii omului. Simbolurile nu au fost inventate n mod contient, ele s-au produs (Jung 1964: 89). Din pcate, secolul XX suine Jung a artat ce nseamn ca porile lumii subterane, ale incontientului, s fie deschise: de la nceputul acestui secol lumea triete ntr-o stare de schizofrenie, de scindare, reflectat i la nivel social, de exemplu, prin scindarea ntre capitalism i comunism, al crui simbol a fost Cortina de fier. Omul modern nu nelege ct de mult l afecteaz raionalismul su, care i-a distrus capacitatea de a rspunde la simbolurile i ideile numinoase, i care l pune la mila lumii subterane a psihicului su. S-a eliberat de superstiii, dar n acest proces i-a pierdut valorile spirituale ntr-un grad periculos. Tradiia sa moral i spiritual s-a dezintegrat, iar acum pltete pentru preul pentru aceast scindare n dezorientarea i disocierea lumii ntregi (Jung 1964: 93-94). Lumea omului modern pare s fie curat la suprafa de orice superstiii, dar lumea sa intern nc se hrnete cu simboluri, nu este eliberat nc (Jung 1964: 96). nelegerea acestor simboluri, comunicate de incontient prin vise i care se dovedesc a fi semnificative, sunt importante n procesul de individuaie, proces prin care individul integreaz contient coninuturile incontientului n ncercarea de a deveni complet. nelegerea simbolurilor viselor, a simbolurilor arhetipale, este important pentru a opri procesul de scindare al omului modern.

Nevoia de sens i vidul existenial

Elementul comun, ntlnit att la Eliade, ct i la Jung, este necesitatea omului de a gsi un sens propriei existene, lumii i, mai ales, suferinei. Semnificaia personal acordat vieii, n general, i evenimentelor vieii n particular i-a ajutat pe muli oameni s treac peste adversitile vieii i s ajung la starea de bine, att din punct de vedere psihic, ct i fizic (Pohlmann, Gruss, Joraschky 2006: 109). Importana sensului pentru om este foarte bine surprins de Basarab Nicolescu cnd spune: Fr sens omul moare. Foamea de sens este mai aprig ca hrana terestr (Nicolescu 2009: 189). Acest lucru a fost evideniat de numeroasele cazuri ale unor oameni care au reuit s treac prin situaii traumatice, cum a fost de exemplu concentrarea n lagrele naziste, doar pentru c au reuit s gseasc un sens, o semnificaie, suferinei pe care au ndurat-o. Dou astfel 10

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

de cazuri sunt cele ale psihologilor Viktor Frankl i Aaron Antonovsky (Pohlmann, Gruss, Joraschky 2006: 109), ambii dedicndu-i ulterior cariera cercetrilor legate de nevoia de sens, respectiv de sentimentul de coeren. La fel ca i omul societilor arhaice sau tradiionale, pentru a face fa suferinei, omul modern trebuie s o neleag, s i gseasc un sens. Dac acest lucru nu se ntmpl se poate ajunge la diverse forme de patologie psihic, dup cum susin att Carl Gustav Jung, ct i Viktor Frankl. Motivaia primordial a omului este, n viziunea lui Frankl, sensul, deoarece: omul este astfel structurat, c are o atare constituie, nct fr sens pur i simplu nu se descurc (Frankl 2008: 21). Iar pentru a face fa dificultilor vieii i suferinei, omul are nevoie s gseasc semnificaia acestora, pentru c ceea ce conteaz este deci poziia, atitudinea cu care primete loviturile inevitabile ale destinului, ale vieii. A smulge i a extrage sens acestei viei i este, aadar, acordat i ngduit omului pn la ultima suflare (Frankl 2008: 24). Dar acest sens nu este ceva inerent vieii omului, el trebuie cutat i formulat n mod activ (Pohlmann, Gruss, Joraschky 2006; Frankl 2008; Frankl 1992; Park 2005). Fiecare persoan decide individual ce este semnificativ pentru viaa sa (Pohlmann, Gruss, Joraschky 2006: 109). Sensul este reconstruit zilnic de individ n confruntarea cu evenimentele vieii, ns o modificare radical apare n momentele de criz, cnd apare o discrepan ntre credinele i obiectivele persoanei, respectiv evenimentele majore sau traumatizante. De exemplu, o schimbare radical n sistemul de semnificaii poate interveni n cazul naterii unui copil, care este un eveniment plcut i dorit, dar i n cazul mbolnvirii persoanei sau a unui deces n familie, care sunt evenimente traumatizante. Crystal Park conceptualizeaz sensul, pe de o parte, ca un sistem global de semnificaii, unde include credinele personale (de exemplu, cele care pot fi incluse ntr-o filosofie a vieii), obiectivele i trirea subiectiv c lucrurile, evenimentele i viaa n general are sens. Pe de alt parte, autoarea se refer la procesul de realizare a sensului care intervine n special atunci cnd evenimentele vieii vin n contradicie cu coninuturile sistemului global de semnificaie (Park 2005). Pentru a reconstrui sensul n aceste condiii, omul apeleaz fie la restructurarea sistemului de semnificaii n acord cu evenimentele ntmplate, fie la reinterpretarea evenimentelor astfel nct s fie n acord cu credinele pe care le are. Oricare ar fi situaia, se constat tendina omului de a gsi un sens, o coeren n viaa sa. Din pcate, omul modern se confrunt deseori cu un sentiment de absurditate a vieii, cu ceea ce Frankl numete vid existenial (Frankl 2008). Dup prerea sa, sentimentul de vid existenial cu care se confrunt omul modern a aprut n urma pierderii de ctre acesta a instinctelor i pulsiunilor, pe de o parte, i a normelor culturale tradiionale, pe de alt parte (Frankl 2008: 16). Astfel, spre deosebire de animal, la om nu mai primeaz instinctele care s i spun ce s fac. De 11

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

asemenea, n msura n care omul i pierde tradiiile, nu mai exist nite norme care s i spun ce este bine s fac n anumite situaii de exemplu, c ajuns la o anumit vrst trebuie s-i ntemeieze o familie. n lipsa acestor ndrumri, omul ajunge la conformism (vrea numai ceea ce fac ceilali), totalitarism (face numai ceea ce vor ceilali) sau nevroz noogen cauzat de sentimentul de vid existenial (Frankl 2008: 16). Viktor Frankl consider c exacerbarea orientrii omului spre aspectul material sau spre plcere este, de fapt, o masc a vidului existenial cu care se confrunt omul modern sau o compensare pentru acest vacuum existenial (Frankl 1992: 113). Pentru a masca, a acoperi lipsa de sens a vieii sale, omul caut s umple golul ivit cu acumularea de obiecte materiale sau cu activiti care i creeaz plcere. S-a creat o adevrat industrie de servicii i obiecte care s-i creeze plcere omului modern, dar de care nu are cu adevrat nevoie (Frankl 1992: 113): parcuri de distracie, mall-uri, jocuri pe calculator etc. Ajungem, astfel, la o idealizare a imaginii lui homo economicus.

Omul economic sau ncercarea euat de a umple vidul existenial

Carlos Rodriguez-Sickert definete homo economicus ca fiind acel individ care acioneaz astfel nct s-i creasc la maxim binele personal n faa constrngerilor cu care se confrunt (Rodriguez-Sickert 2009). Conform lui John Stuart Mill, economia politic este centrat n jurul idei c omul dorete s posede avuii i este capabil s judece i s compare mijloacele prin care finalitile pot fi obinute. Pornind de la aceast idee se dezvolt perspectiva individualismului metodologic care vede raionalitatea instrumental i interesul material personal ca dou trsturi ale naturii umane (Rodriguez-Sickert 2009). Un model raional al comportamentului economic a fost dezvoltat, teoria expectanelor raionale predominnd nc mediul economic, cu toate dovezile contrare, unele majore, cum ar fi criza economic actual de la nivel global (Kaletsky 2009). ncercarea de a transforma tiinele economice ntr-un aparat matematic de predicie a euat, dup cum ne arat cea mai mare parte a rezultatelor prediciilor realizate (Thaler 2000). n rndul cercettorilor din domeniul tiinelor economice se pune tot mai pregnant necesitatea unei noi abordri a comportamentului economic, o abordare orientat mai degrab spre tiinele socioumane, dect spre matematic (Kaletsky 2009). Dac pentru foarte mult timp tiinele economice au ncercat s aplice un model determinist al comportamentului economic al omului, pe baza cruia s poat face predicii exacte, se constat c un astfel de model nu este posibil sau realist. Dac John Stuart Mill vorbea despre orientarea omului spre acumularea de valori, iar Thomas Hobbes fcea referire la egoismul acestuia, ambii 12

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

autori erau, ns, contieni de complexitatea naturii umane (Rodriguez-Sickert 2009). Ca modelele din tiinele economice s poat explica ceea ce se ntmpl n realitate ar trebui, la rndul lor s in seama de aceast complexitate. Mitul omului economic, raional i interesat doar de binele personal, care i caut satisfacia n acumularea de bunuri i valori este infirmat de faptele vieii de zi cu zi. S-a ajuns astfel la paradoxul hedonistic conform cruia homo economicus sau oricine i caut fericirea pentru sine, nu o va gsi, dar cel care i ajut pe ceilali o va gsi (Konow & Earley 2008). Acumularea de valori i bunuri nu duce, n final, la mai mult fericire i stare de bine, psihic sau fizic, ci uneori are chiar efectul advers (Konow & Earley 2008). Acest lucru ne amintete de afirmaiile lui Viktor Frankl n legtur cu ncercarea inutil a omului contemporan de a umple vidul existenial cu bunuri i plceri (Frankl 1992: 113). Satisfacia poate fi atins mai degrab prin druirea omului, prin capacitatea lui de a transcende propriile nevoi i interese (Frankl 2008). Vidul existenial, ns, resimit contient sau incontient, nu poate fi umplut, se pare, nici cu bunuri materiale, nici cu plceri.

Un rspuns din perspectiv transdisciplinar la criza omului modern: dimensiunea spiritual a omului i a democraiei

Omul este un cuttor de sens: un sens al vieii, un sens al evenimentelor care i se ntmpl n fiecare zi, un sens al cuvintelor, un sens al suferinelor. Sensul este gsit n msura n care omul gsete coerena n tot ceea ce se ntmpl n jurul lui, dar i nuntrul lui. Acest lucru este destul de greu de atins n lumea lui homo economicus, centrat pe eficien i pe o gndire binar, la un singur nivel de realitate, pentru c ar fi nevoie de o privire asupra fiinei umane n ntregime i de ncercarea de a-i integra contradiciile. Astfel de contradicii se ntlesc ntre dorinele omului i realitatea cu care se confrunt, ntre visele sale i resursele de care dispune la un moment dat, ntre cerinele societii i posibilitile sale, ca s enumerm doar cteva contradicii care ar trebui luate n considerare pentru ca omul s se mpace cu sine i cu lumea care l nconjoar pentru a gsi coerena. Constatm n gndirea noastr obinuit o tendin spre simplificare, un reducionism specific gndirii tiinifice occidentale. Acest reducionism, este ns incompatibil cu gsirea sensului, pentru c situaia omului este una extrem de complex, n ideea de interrelaionare a omului cu mediul n care triete, cu ali oameni, a evenimentelor i condiiilor ntre ele. Omul este prins ntr-o reea de relaii i evenimente la care nu le poate gsi un sens n mod disociat, separate unele de altele. 13

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

Abordarea transdisciplinar, aprut ca i concept n anii 1970 i dezvoltat ca metodologie i model al Realitii de Basarab Niolescu (Nicolescu 1999; Nicolescu 2002; Nicolescu 2009) este adecvat acestui subiect din mai multe motive. Vom ncerca s prezentm aceste motive fr a insista asupra prezentrii transdisciplinaritii, care poate fi consultat n bibliografia menionat. Nivelurile de Realitate i percepie, terul logic inclus i complexitatea sunt cele trei axiome pe care se bazeaz transdisciplinaritatea (Nicolescu 1999). Fiecare dintre acestea este necesar nelegerii sensului ca sistem de semnificaie i sentiment de coeren. Axioma ontologic afirm existena mai multor niveluri de Realitate ale Obiectului i a mai multor niveluri de percepie ale Subiectului. ntre aceste niveluri de Realitate i percepie, respectiv ntre Subiect i Obiect, se gsete ceea ce Basarab Nicolescu numete zona de transparen, adic ceea ce nu poate fi surprins datorit limitrilor simurilor sau instrumentelor noastre. Axioma logic se refer la logica terului inclus i care este unul dintre pilonii de baz ai cunoaterii transdisciplinare. Pornind de la fizica cuantic, tefan Lupacu dezvolt logica terului inclus, care nlocuiete a treia axiom a logicii clasice, admind c la un alt nivel de Realitate exist un T care este A i non-A n acelai timp, sau nici A, nici non-A. Dou contradictorii A i non-A pot fi reconciliate numai la un alt nivel de Realitate dect cel la care se gsesc. Proiecia lui T pe unul i acelai nivel de Realitate este aceea care provoac aparena cuplurilor antagonice, mutual exclusive (A i non-A). Unul i acelai nivel de Realitate nu poate determina dect opoziii antagonice. El este prin natura sa, auto-distructiv, dac este complet separat de toate celelalte niveluri de Realitate. Un al treilea termen, s-l numim T, situat pe acelai nivel de Realitate cu opusele A i non-A, nu le poate concilia pe acestea. (Nicolescu 1999). Logica terului inclus nu respinge n totalitate logica terului exclus, ci doar i restrnge domeniul de valabilitate la situaiile relativ simple. Doar bazndu-ne pe logica terului inclus i pe existena mai multor niveluri de Realitate putem concilia numeroasele contradictorii cu care se confrunt omul n permanen. Cea de-a treia axiom a metodologiei transdisciplinare surprinde exact situaia omului n raport cu gsirea sensului. Conform acestei axiome, orice femomen studiat prezint o complexitate ridicat. Trebuie s facem diferena ntre complexitate i complicat. Complex nu nseamn complicat. Etimologic, complex vine de la latinescul complexus, care nseamn esut mpreun, cu pri care se ntreptrund. Prin urmare, ntregul este mai mult dect suma prilor. Dac prile se desprind din ntreg se pierd informaii. Dac studiem un fenomen complex pe pri i ncercm s punem apoi mpreun informaiile nu vom reui s surprindem toate caracteristicile ntregului. Abordarea transdisciplinar ine cont de complexitatea Realitii, contientiznd faptul c aceasta nu va putea fi niciodat cunoscut n ntregime: Dei admite autonomia fiecrui domeniu al cunoaterii i diferenele eseniale ntre diferite moduri de cunoatere, relativismul transdisciplinar 14

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

este ntemeiat pe ideea c nici unul din aceste moduri de cunoatere nu va putea s mbrieze ntreaga Realitate. (Nicolescu 2007) Una dintre importantele contribuii ale transdisciplinaritii este reintroducerea Subiectului cunoaterii, pentru c ceea ce se afl dincolo de orice disciplin este subiectul cunosctor i interaciunea dintre Subiect i Obiect (Nicolescu 2010: 2). n studierea sensului vieii i a sistemelor de semnificaii, este necesar transgresare limitelor oricrei discipline, pentru c sensul este dat, nu doar de credinele care pot fi verbalizate, ci i de sentimentul de coeren inexprimabil resimit la nivel subiectv, respectiv de sentimentul gsirii unui loc n lume. Conform modelului transdisciplinar al Realitii relaia dintre Subiect i Obiect este mediat de Terul Ascuns, care le unific, pstrndu-le n acelai timp identitatea (Nicolescu, Camus 2004). Prin urmare, Subiectul se afl ntr-o permanent relaie dinamic ntre Obiect i Terul Ascuns adic, am putea spune, orientat n acelai timp spre dimensiunea sa material (care ine de Obiect) i dimensiunea sa spiritual (care ine de Terul Ascuns). n momentul n care echilibrul dinamic al acestei triade este rupt, se rupe i coerena relaiei. Altfel spus, dac ignorm dimensiunea spiritual a omului, pierdem ansa de a gsi coerena i sensul. Ignorarea dimensiunii spirituale la nivel social are efecte la fel de negative ca i la nivel individual. Basarab Nicolescu subliniaz importana lurii n considerare a dimensiunii spirituale a democraiei (Nicolescu 2008). Salvarea omului de pericolul tehnotiinei, pus uneori n slujba conflictelor ntre culturi i religii, dar i de pericolul absolutizrii imaginii lui homo economicus, nu poate s vin dect printr-un dialog abordat cu o atitudine transdisciplinar. Un astfel de dialog presupune o atitudine transcultural i transreligioas, care s permit unitatea n diversitate i diversitatea n unitate (Nicolescu 2008). O atitudine transcultural i transreligioas presupune deschiderea spre cutarea lucrurilor care te leag de ceilali, indiferent care sunt diferenele de natur cultural, religioas, etnic etc. n msura n care omul este capabil s i transceand proprile nevoi (dorine egoiste uneori), cum susine Frankl, i s se vad n ceilali, s se regseasc n diversitatea lor, ar trebui s fie incapabil s i pun propriile interese naintea oricui altcuiva i s acioneze cu egoism.

CONCLUZII

Atitudinea transdisciplinar face posibil concilierea lui homo religiosus, care i gsete locul i sensul n lume, cu homo economicus, orientat spre acumularea de bunuri. Doar printr-o atitudine transdisciplinar, care permite deschidere i dialog ntre culturi, religii, tiin (sau mai precis tehnotiin), homo economicus i poate transcende propriile motivaii egoiste i i poate 15

Anca Mustea

Criza omului modern n contextul secularizrii i un posibil rspuns din perspectiv transdisciplinar

gsi locul mpreun cu ceilali oameni, indiferent de statutul socio-economic pe care l au, adic, asemeni lui homo religiosus, i poate regsi ntregul fiinei i locul n lume.

BIBLIOGRAFIE

CAMPBELL, Joseph, The Myths and the Masks of God, High Bridge Company, Minneapolis, 1998. ELIADE, Mircea, Mitul eternei rentoarceri (arhetipuri i repetare), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999/ 1957. ELIADE, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, Bucureti, 2008/ 1949 ELIADE, Mircea, Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 2007/ 1957. FRANKL, Viktor E., Mans Search for Meaning: an Introduction to Logotherapy, Beacon Press, Boston, 1992. FRANKL, Viktor E., Teoria i terapia nevrozelor (Introducere n logoterapie i analiza existenial), Editura Trei, Bucureti, 2008. GERMINARIO, Mario, Omul fr vocaie, Editura Studia, Cluj-Napoca, 1997. GORSKI, Philip S., Historicizing the secularization debate, n Handbook of the Sociology of Religion editat de Michelle DILLON, Cambridge University Press, New York, 2003. JUNG, Carl .G., Approaching the unconscious, n Man and his Symbols editat de Carl G. JUNG i M.-L.VON FRANZ, Anchor Press, London, 1964. KALETSKY, Anatole, Goodbye, homo economicus, Prospect magazine, nr. 157, 2009, http://www.prospectmagazine.co.uk/2009/04/goodbyehomoeconomicus/ (accesat n 7 mai 2010). KONOW, James; EARLEY, Joseph, The Hedonistic Paradox: Is homo economicus happier?, n Journal of Public Economics, vol. 92, 2008, pp. 1-33. NICOLESCU, Basarab, n oglinda destinului, Editura Ideea European, Bucureti, 2009. NICOLESCU, Basarab, tiina, sensul i evoluia. Eseu asupra lui Jakob Bohme, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 2007. NICOLESCU, Basarab, Disciplinary Boundaries What Are They and How Thay Can be Transgressed?, transmis spre publicare n Integral Review A transdisciplinary and Transcultural Journal for New Thought, Research and Praxis. NICOLESCU, Basarab, Spiritual dimension of democracy utopia or necesity, n Living in Truth editat de Andrei MARGA, Theodore BERCHEIM & Jan SADLAK, Cluj University Press, ClujNapoca, 2008. NICOLESCU, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Editura Polirom, Iai, 1999.

16

Revista de Administraie Public i Politici Sociale

NICOLESCU, Basarab; CAMUS, Michel, Rdcinile libertii, Editura Curtea Veche, Bucureti, 2004 . PARK, Crystal L., Religion and meaning, n Handbook of the Psychology of Religon and Spirituality editat de Ray F. PALOUTZIAN & Crystal L. PARK, The Guilford Press, New York, 2005. POHLMANN, Karin, GRUSS, Barbara, JORASCHKY, Peter, Structural properties of personal meaning systems: A new approach to measuring meaning of life, n The Journal of Positive Psychology, vol. 1, nr. 3, 2006, pp. 109-117. RODRIGUEZ-SICKERT, Carlos, Homo economicus, n Handbook of Economics and Ethics

editat de PEIL Jan & VAN STAVEREN Irene, Edward Elgar Publishing, 2009. THALER, Richard H., From Homo Economicus to Homo Sapiens, n Journal of Economic Perspective, vol. 14, nr. 1, 2000, pp. 133-141.

17