HRTIA DE TURNESOL

CIORAN
Un dionisiac cu voluptatea nega iei
La mine, refuzul a fost ntotdeauna mai puternic dect entuziasmul. nsufle it deopotriv de ispita absolutului i de sentimentul persistent al vacuit ii, cum puteam eu s sper?

HRTIA DE TURNESOL

Uvertura tragicului

Sinceritatea credin ei religioase i criza fundamentelor nceputul unui exerci iu de nesupunere divin Drama spiritual i triste e metafizic . Pentru o reform moral Vitalitatea ca absen a m surii Uvertura tragicului Donchi otism local i revolt metafizic 1. Sinceritatea credin ei religioase i criza fundamentelor. n 1931, tn rul Cioran credea c mi carea religioas din ultimele dou decenii era animat de mari iluzii, n mare parte de arte, c ci, dincolo de faptul c era "complet artificial ", ea nu f cuse altceva dect s distrug "ncrederea n sinceritatea tr irii religioase" (1). Cuvntul subliniat de noi vrea s sugereze mai exact de unde provenea acest e ec provizoriu. Era doar sentimentul unui colaps, deoarece credin a religioas va antrena n anii '30, cel pu in n spa iul nostru spiritual, mari mase de oameni, alimentnd, ndeosebi prin curentul "pro" creat de revista Gndirea, substan a na ionalismului romnesc (a fi romn va nsemna. pentru teoreticienii acestei atitudini, a fi ortodox; mai mult, chiar viceversa era adev rat ). Lui Cioran i se potriveau, nc din 1931, cuvintele pe care le spunea el nsu i despre Erwin Reisner: "Curajul n idei duce la limite; numai cine are posibilit i interioare poate s reziste". E un autor care, ntr-un fel discret, pare s -l fi interesat. n 1927, o carte a acestuia intitulat Selbstopfer Der Erkenntins concentra aten ia lui Cioran asupra unei chestiuni semnificative: c exist "numai o problem ", i anume a mor ii, i c aceasta constitue singurul obiect
2

HRTIA DE TURNESOL

al gndirii (Cioran va deveni o tia de atunci?! specialist n problema mor ii). nc din acea vreme pare s fi n eles Cioran c istoria este, cum spunea acela i Reisner, cea de-a opta zi, aceea care a urmat c derii n p cat. Judecat n raport cu fondul productiv al culturii moderne (o cultur ra ionalist i individualist ), mi carea religioas i tr da, crede Cioran, sensul. Ea venea s compenseze "epuizarea l untric " a culturii, neputin a acesteia de a mai produce valori noi, de a face din actul crea iei ceva "spontan i liber". i asta ntr-un moment n care procesul cultural era pur i simplu obsedat de "perspectivism istoric" i amenin at, n "puritatea"lui organic , de ecletism. Influen at, probabil, de viziunea lui Spengler, eseistul i explica relativ simplu acest impas cultural: "Orientarea religioas la o cultur pu in religioas dovede te un caracter de decaden a acestei culturi, de apropiere de moarte, de rupere a echilibrului intern, sau [...] rupere cu presupozi iile acelei culturi"(2). Un colaps, prin urmare, produs fie de o degradare a metabolismului cultural, fie de o caducitate a fundamentelor, a elemetelor ce ntemeiaz acea cultur . Fi a de observa ie pe care tn rul de 20 de ani o completa ntr-un imaginar spital al culturii era departe de a fi optimist . Omul modern, funciarmente optimist i activ, nu sesiza cezura cultur religie pentru motivul, firesc, c sensibilitatea lui religioas nu era aceea a unui "spirit contemplativ". "Din lipsa acestui spirit contemplativ, din lipsa orient rii spre esen ial, deriv i lipsa total de sim pentru eternitate"(3). Adaptat , transfigurat i neizvornd dintr-o "structur ira ional de via ", f r s aib astfel propria-i diferen specific i f r s constitue o "form organic de tr ire", religia i o dat cu ea mi carea religioas se ndreptase steril, credea Cioran, c tre "expresia unei voin e de a crede" (4), n care intelectualii i ascundeau dorin a lor de Absolut. Consecin a acestei reac ii era una de dezagregare n sfera culturii, ndeosebi n axiologie: "voin a de a crede nseamn , de fapt, o separa ie ntre valori i creatorii de valori,
3

HRTIA DE TURNESOL

o dezbinare ntre elemente care ar trebui primar unificate. Creatorii de valori au, aici, perspectiva valorilor, iar nu tr irea lor" (5). 2. nceputul unui exerci iu de nesupunere divin#. Apropierea lui Cioran de sfera religiei i a credin ei religioase nu se f cea acum pentru prima dat . Exist texte de nceput, poate primele ncerc ri n scris din vremea adolescen ei, unde fr mnt rile de gndire iau forma naiv dar nu o dat profund a unei nevoi carteziene de claritate i distinc ie n chestiuni fundamentale ale vie ii (claritate pe care mai trziu, o va detesta). Iar via a nsemna, nc de atunci, "via interioar " sau "stil interior" (6). Cioran era student n primul an de facultate. Lecturile sale filosofice, f cute poate f r "sistem", l nemul umeau i l incitau la reflec ie. Tn rul de 18 ani aduna n sine ncet-ncet un protest robust mpotriva "mae trilor" gndirii. Neini iatul Cioran refuza cu impertinen discret aproape orice c l uz . Singurul magister pe care l accept acest adolescent revoltat pe tot i pe toate un st pn fa de care este cum nu se poate de obedient este r zvr tirea, permenentul mers mpotriva curentului. Cioran va ncepe de acum un exerci iu de nesupunere divin n fa a vreunei instan e supreme, o aventur ale c rui avataruri n egal m sur tr ite i teoretizate, mai ales teoretizate nu-i vor mblnzi mai deloc tonul medita iei, c ci la cap tul acestei gndiri rebours l vom afla pe Cioran interogndu-l aproape inchizitorial pe "Demiurgul cel r u". nsemn rile, pn acum necunoscute, de la sfr itul anului 1928 i nceputul lui 1929, cu toat simplitatea i didacticismul lor, formuleaz n mare parte tema autorului, nucleul dur de obsesii care vor fi reiterate n publicistic i n c r ile deceniului patru. Aceste texte inedite exprim un scriptor ce intr n scen ca un actor dezabuzat, ncruntat i care face semne s fie oprite de ndat surlele i trmbi ele, anun ndu- i cu o ner bdare organic subiectele dizerta iilor prezente i viitoare. St pnit de un orgoliu expansiv i excesiv, cu o furie interiorizat dar agresiv , care r zbate din bolgiile forului intim n pagina scris ca un vrtej s lbatic, Cioran, tn rul,
4

HRTIA DE TURNESOL

este asemenea unui vulcan a c rui erup ie e oricnd iminent . Este sincer bulversat de caracterul tragic al vie ii, ncearc s - i explice contradic iile imanente cre tinismului, ns f r s ajung la coeren a i insolen a eseului publicat n 1935 (7), vrea s surprind unitatea spiritual a Europei pe fondul unor doctrine care au indus germeni de anarhie .a. Textele acestea de nceput, nepreg tite pentru tipar i scrise parc la prima mn , nu au deloc o form elaborat , ele fiind mai degrab o medita ie naiv pe o tem dat . De aici tensiunea i poticnirile discursului, ambiguitatea neproduc toare de sens din unele formul ri, superficialitatea unor idei, ra ionamentele "slabe" n care concluziile sunt par ial ocultate de legile prea lejere ale inferen ei, toate la un loc justificnd n fond caracterul de laborator ale unor atare ncerc ri. 3. Dram# spiritual# i triste e metafizic#. Pentru o reform# moral#. A a ne apar i textele scrise de Cioran n iarna lui 1929, unele dintre ele prezentate, probabil, la seminariile de la facultate, altele fiind chiar proiectele unor conferin e. E preocupat, bun oar , de cre tinism, mai exact de determinismul metafizic cre tin, pe care ncearc s l judece prin raportarea la cel p gn. V znd, i el, cauza "c derii" (al celei dinti, ar spune Eliade, pentru c s-a mai produs o a doua c dere a omului) n desprinderea omului din unitatea ini ial , din "simfonia acestei fericiri", Cioran spune c energia care l-ar fi mpins spre un asemenea act ar fi fost "nostalgia cuno tin ei". Era gestul viu i accentuat al unui om pesimist (de unde "con tiin a" acestei st ri!?), un fel de "fantom hd i descurajat " a ezat la cap tul tuturor iluziilor noastre i care "s-a nfruptat din cunoa tere", ceea ce ar fi transformat existen a uman ntr-un amestec de zbucium tragic i disperat, la care ar fi fost condamnat . Un astfel de destin al omului trimitea inevitabil la statutul eticexisten ial specific unei "fiin e descurajate". Cioran observ c cre tinismul are mecanisme argumentative de protec ie a unit ii sale structurale i ideologice. Chiar dac a fost condamnat, omul nu poate fi personajul unei tragedii, c ci el are un ideal: va fi r scump rat. Se
5

HRTIA DE TURNESOL

va produce n acest mod o contopire a omului cu divinul, ceea ce va nsemna un destin n care tragicul i pesimismul nu- i g sesc rostul. Cre tinismul i avea astfel mplinirea, crede Cioran, n etic, n orientarea lui metafizic spre divin, finalmente printr-o filosofie a istoriei n urzeala c reia exist mult metafizic . Procesul acesta de divinizare a umanit ii, analizat de un gnditor ca Berdiaev, este n fond unul n care bucla unei istorii cre tine s-a nchis i cnd se petrece o ntoarcere a umanului spre ipostaza sa originar : divinul (8). Este evident c studentul Cioran era incitat de analiza fenomenului religios, c ruia orientarea scientist a vremii i repro a un dogmatism sec i arid. Interesat n mod fundamental de ispita aruncat omului de absolut, fenomenul religios l atr gea ntruct el ilustra perfect drama spiritual a con tiin ei fie ea individual sau colectiv , o dram de care se g sea osmotic legat i triste ea metafizic . Nu la destinul provocat de p r sirea iubitei, de mizerie sau de insucces se gndea Cioran, ci la drama spiritual-metafizic generat de "c utarea lui Dumnezeu i neg sirea lui", situa ie rezervat celui "ales", adic acela ce are "dreptul s tr iasc n metafizic, transfigurnd realul i adaptndu-l structurii sale spirituale" (9). Prin urmare, nu nchistarea ntr-un dogmatism sterp se cuvenea s fie receptat ca singura valoare a fenomenului religios, ci dramatismul spiritual specific, tortura, zbaterea interioar pe care le aduce cu sine (pentru protestantism, de exemplu, experien a religioas , pe care nu o poate ignora nici omul de tiin , cel ce pare mul umit doar de datele concretului). Cioran subliniaz ns nu att tr irea fenomenului religios, ct recunoa terea acestuia, "valorificarea lui ca o realitate": "Experien a religioas este ncercat de unii, restul au g sit alt solu ie problemelor ce-i fr mnt ". i el analizeaz ntr-un text (datat: mar i, 26 februarie 1929) noua viziune asupra vie ii pe care a adus-o protestantismul n opozi ie radical cu catolicismul. Judecndu-l pe cel din urm prin felul n care a az raportul om-Dumnezeu, tn rul Cioran observa un fapt fandamental: valoarea
6

HRTIA DE TURNESOL

omului se pierde n metafizica proprie catolicismului, c ci ntlnim aici nostalgia ridic rii omului spre divinitate i, n egal m sur , "sf rmarea exalt rii lui de rigiditatea eternit ii divine" (10). n schimb, protestantismul confer omului o semnifica ie i o valoare care ntrec cu mult grandoarea divin . Centrul acestei religii cu aerul de "erezie", cum ar spune Maritain, e locuit de om, nu de Divinitate. i cine a f cut aceast ntoarcere dac nu Luther, cel ce a convertit propriile-i st ri i fr mnt ri interioare n adev ruri teologice (o form de "egoism metafizic", conchidea filosoful francez). Cioran crede c Maritain exagera atunci cnd punea elaborarea unei doctrine, cum e cea a protestantismului, pe seama exclusiv a subiectivit ii unui om anarhic, care s-a mpotrivit autorit ii catolice. Mistica german (Eckhart, Luso, Tauler) i psihologia poporului german (cu tr s turile ei specifice omului nordic, cu nclinarea spre individualism) s-au reg sit n atitudinea lui Luther i au fost poten ate de doctrina acestuia, una care prefera pe diavol Mntuitorului. Protestantismul ascunde ns , dup Cioran, o contradic ie organic . Omul, n viziunea lui Luther, ne apare ca o fiin dezbinat , c ci el are, pe de o parte, un ascendent n fa a divinului (exagerarea valorii omului ar veni dinspre umanismul att de agreat de Luther), dar omul e totodat "o fiin corupt , detracat ". O antinomie din care doctrina lui Luther a ncercat s ias prin aceea c , chiar dac omul este corupt, el are certitudinea mntuirii. Cu toate acestea, protestantismul ca doctrin , concluziona sentimental Cioran, cuprinde mult pesimism: "Individul simte cum planeaz asupra sa demonul singur t ii, al izol rii n cosmos. Nu tiu dac vreodat a i ncercat, ntre un strig t de disperare comprimat i un oftat de resemnare, acest sentiment. Liniile realit ii se estompeaz ; conturirile se pierd n vagul imprecis al unui haos pe care nu l-ai mai vrea actualizat niciodat ; peste aceast nimicnicie ai vrea s vezi plutind aripa de plumb a ngerului mor ii. i este n aceast dezesperare ceva din pr bu irea unui nger ..."(11). Individualismul protestant aducea astfel, prin transformarea autorit ii ntr-o iluzie i
7

HRTIA DE TURNESOL

prin separarea insului de comunicare, la ceea ce s-ar numi "romantismul solitudinar al izol rii totale". Ar mai trebui ad ugat i pericolul care amenin valoarea bisericii, deoarece, dup protestantism, fiecare cre tin este un preot i el poate s ajung n cominiune cu Dumnezeu, f r un intermediar. Aceast din urm dimensiune ascunde, dup Cioran, secretul lipsei de rezisten n timp a protestantismului. Protestantismul n-a durat pentru c "abstractului ideologic al doctrinei i-a lipsit concretul unei institu ii", i anume: biserica n-a mai avut o semnifica ie mistic , ci a r mas viabil doar prin latura ei social . Idealismul german a fost astfel degringolada n care a intrat spiritul protestant, iar Nietzsche a venit, printre primii, "s dea solu ie nelini tilor ce fr mntau pe dezaxa ii protestantismului". Eroismul, a a cum l concepea autorul Voin ei de putere, i ap rea lui Cioran ca o capcan n care spiritul individualist se pr bu a. Nihilismul nietzscheean avea ca vam final <<pesimismul for ei>>, c ci eroismul nsemna "acceptarea luptei pe terenul lumii aparen elor", "n l area de aripi pe culmile singur t ii tragice", "nebunia romantic a freneziei nedisciplinate", "expresiunea unui donquijotism absurd i paradoxal". Concluzia dezam gitoare a lui Cioran era c nici filosofia lui Nietzsche n-a adus n con tiin a modern "balsamul mp c rii cu sine", dup cum nici Spengler nu reprezenta dect un pesimist care nu indica deloc vreo direc ie de reform spiritual . Solu ia din urm sub acolada c reia tn rul student i elabora conferin a, probabil, "Despre protestantism" se afla ntr-o "reform moral ", n cultivarea unui ideal etic i, n egal m sur , "intelectual". Numai a a, credea Cioran, se putea dep i sinistra profe ie a lui Spengler i Europa prea mult dezbinat de vertijul attor doctrine s - i restabileasc unitatea ei spiritual . Ce s-a ntmplat cu Europa n aceste apte decenii (din 1929!) i n ce punct a ajuns unitatea ei spiritual snt chestiuni evidente.

HRTIA DE TURNESOL

4. Absen a m#surii ca vitalitate. Este evident astfel n aceste prime ncerc ri ceea ce am numi absen a m surii ca vitalitate. Un diagnostic pe care, ntr-un fel, i l-a pus Cioran atunci cnd va spune n acele deopotriv sincere i protocolare cuvinte ce i s-au cerut pentru a deschide o antologie de texte publicistice ntocmai unui spirit donquijotesc i conchistador aflat n c utarea unei Atlantide a absolutului: "Secretul meu era simplu: n-aveam sim ul m surii. n fond aceasta-i cheia oric rei vitalit i" (Paris, 16 iulie 1990). "Mna care scrie", pentru a invoca o sintagm cunoscut , este parc dirijat de un regizor care pare s nu mai aib r bdare. "Fi a de temperatur " a zbaterilor tn rului Cioran ntru crea ie exprima o evident "suferin spiritual ", ceea ce imprima scrisului s u o evident sinceritate. (Mircea Eliade provocase de altfel n epoc o discu ie asupra autenticit ii n crea ie.). Fizic vorbind, scrisul lui Cioran (de la aceast vrst ) ne arat prin grafia literelor i cuvintelor o mn nervoas i agitat , care ocup cu l comie tot spa iul paginii. Dreptunghiul de hrtie pe care i desf oar f r vreun truc gndurile apare, aproape inevitabil, ca un spa iu n care nu mai ai ce a eza, pentru c nu mai ai unde. n partea de sus sau cea de jos a paginii, n stnga sau n dreapta acesteia, nu mai po i pune vreo liter sau vreun cuvnt pentru c totul este ocupat cu semnele n grab a ternute. Pagina sau nsemn rile lui Cioran, vorbim de cele de la 17-18 ani, se transform ntr-un recipient n care sunt turnate pn la refuz cuvintele. E manifest acum o c utare febril de "spa iu vital" pentru scris, o tatonare nfrigurat convertit ns n planul de dincolo de "fizic", adic n meta-fizic, n obsesii fertile pentru propria-i medita ie filozofic . 5. Uvertura tragicului. Existen a i ap rea atunci lui Cioran ntocmai cum va recunoa te, mai trziu, n ra ionamentele despre Nae Ionescu: o "c dere", ceva de care nimeni nu-l putea convinge c nu este un declin, o autotortur , o voluptate satanic (12). El ncerca un diapazon al sincerit ii rostirii, "chiar cnd aceasta este fondul unui bogat lirism", cum va spune el pe 11 decembrie 1928 (13). Iar
9

HRTIA DE TURNESOL

existen a n raport cu care i va exersa medita ia era nsemnat cu un "tragic cotidian". Dealtminteri el avea inten ia s scrie despre "Concep ia tragic a existen ei", a a cum reiese dintr-o noti fugar pe care am g sit-o n arhiva lui Aurel Cioran la Sibiu, rnduri pe care le transcriem aici integral: "1). Trebuie s existe n individ valori ce l ridic deasupra masei; aceste valori sunt embrionare n mul imea care numai le presimte. Pentru ea, ele plutesc n aer le simte flfind f r a le sesiza esen a. 2). Masa simte via a ca ceva serios nu-i sesizeaz ns caracterul ei eminamente tragic. Acesta este rolul individului. 3). Via a conceput ca un efort spre fericire este un nonsens din moment ce odat fericirea achizi ionat va p rea un miraj care trebuie substituit prin valori concrete. 4). Valorile concrete nu pot fi dect unit ile spirituale i deci concrete care se fixeaz n unitate. 5). Unitatea cuprinznd abstractul diversit ilor con tiin elor individuale trebuie s convergeze spre o concep ie tragic adic profund serioas a vie ii." Individul situat deasupra masei (sau mul imii) prin valorile concrete (care sfr esc prin a fi un surogat al fericirii) aceasta e ipoteza, deocamdat ambigu , impresionist formulat , a caracterului funciarmente tragic al vie ii. Un astfel de gnd ncol ea n mintea tn rului Cioran pe solul oferit de ceea ce el nsu i numea "tragicul cotidian al existen ei personale", ca semn al neputin ei de a ajunge la esen a proiectelor, promisiunilor, a rev rs rilor i elanurilor de fiecare zi, ca ilustrare, altfel spus, a sfor rii zadarnice de a prinde "finalitatea attor flagel ri i schingiuiri spirituale" (14). "Exist zile gndea Cioran n decembrie 1928 cnd cele mai frumoase idealuri visate le sim i spulberndu-se ca o gr mad de semin e purtate de nebunia unui vnt". Drama eului cioranian i ncepuse ntiul act decla at de cotidianitatea tragic , una care l sa asupra sa "urme de leu sc pat din lan uri", o dram ntre inut de banalitatea care, fiind aceea i dar
10

HRTIA DE TURNESOL

repetat sub alte m ti, ascunde "aceea i esen de platitudine acceptat cu capul plecat i cu ochii nl crima i i nchi i"(15). Eul acesta de care vorbim i pe care ni-l relev primele texte scrise de Cioran este indubitabil de natur dostoievskian , cel pu in prin faptul c aspir s dep easc starea unei vie i n care nu exist culmi, eroism i n luci donchi ote ti nu prin altceva dect prin v mile date de "suferin a spiritual ". "C ci numai suferin a este creatoare adic purificatoare; ea adaug farmec i inedit vie ii, i d aripi i culmi spre ntrez riri de noi orizonturi. Singur ea este afirmare, fiindc numai prin ea te sim i mai aproape de via n genere, de via a care palpit n ntreaga umanitate. Nu suferin a fizic ce tortureaz crpe omene ti de amante n lupanare, ci suferin a spiritual , nelini tea care picur n suflet farmecul demonic i somatic al nostalgiei marilor transfigur ri, al marilor prefaceri"(16). Aceasta era "confesiunea" lui Cioran la 17 ani, una care cuprindea "mult romantism" dar i "mult adev r". La 17 ani cnd, o spune ntr-o alt nsemnare (17), "ncepe tragedia", adic "se fac selec ion rile, se separ elementele", cnd unii "ncep a se regenera" printr-o confruntare cu "angrenajul" acelor "patimi ve nic nesatisf cute", nescutit ns de incertitudini, scr niri i convulsii, de elanuri frnte i de explozii ntrziate. Pe scurt, tragicul st rii de spirit ce caracterizeaz vrsta de 17 ani ar fi dat de lupta dintre "sensibilitatea metafizic , ndrumat spre recrudescen a religioas , i incertitudinile i anchilozarea n materialism i nihilism"(18). Sunt ns semnificative i treptele anterioare acestei st ri op ionale, prima consemnat la 15 ani, cnd orice adolescent este mai mult sau mai pu in nihilist (astfel el tr ie te aceast etap a vie ii doar cronologic), cea de-a doua petrecut n anul imediat urm tor, la 16 ani, cnd adolescentul este "n mod fatal i inexorabil materialist", preciz ndu- i pentru prima dat "un punct de vedere dogmatic": "Realul este numai ce se ncadreaz subt categoria percep iunii noastre senzoriale. Idealului absurd i poetic i opune zmbetul unui mentor amorezat de concret i de direct. Dac n-a citit pe Conta, cu siguran c l cunoa te cel pu in din auzite pe Buchner... A citit o
11

HRTIA DE TURNESOL

pagin din M[ax] Nordau sau din Zola i se crede posesorul n elepciunii umane. Suficien a lui i cap t ultima expresie de stupiditate i imbecilitate"(19). 6. Donchi otism local i revolt# metafizic#. Rostul sau valorizarea experien ei spirituale n regenerarea adolescen ei, n transgresarea contingentului, a incertitudinilor, pentru a putea astfel aduce n suflet "balsamul purific rii" iat ceea ce-l fr mnta atunci pe Emil Cioran, pe nostalgicul student n filosofie, dezabuzat de "ritmul agitat al capitalei" i atras de aerul curat, f r fumul de limuzin , al provinciei, chiar dac i aceasta din urm l nemul umea: "n mizeria mea provincial , cu str zi t cute i zmbete de ngmfa i, certa i cu realitatea simpl i normal ..."(20). Era ns pentru el un prilej de a face nu att "psihologia provincialului", ct o fi caractereologic a acestuia, n care uneori chiar dac palid se reflect ns i figura autorului. Polarizarea capital -provincie este devastatoare pentru firea i proiectele celui ce locuie te n cea din urm . Cioran vede n orice provincial un fel de Don Quijote, dar "unul degenerat: f r anvergura tristului cavaler, f r universalitatea uman i generozitatea unui erou transformat n simbol", "acea generozitate care este renu area la sine pentru un ideal format de intersec ia tuturor razelor nostalgiilor omene ti". Las la o parte ns pe provincialul versatil ("acela lipsit de buna cuviin n acest moment pentru ca n cel lalt s - i s rute minile") sau pe cel ce este "un simplu dezaxat" i ni-l pune sub lupa microscopului pe cel "ademenit de mirajul singulariz rii". M cinat, probabil, de rela ia individului cu absolutul, f r s agreeze monotonia concretului, a fenomenului, pe care-l respinge i-n ritmul c ruia nu vrea i nu poate s - i consume existen a (o atare acceptare, a "fenomenului ca singura realitate", ar nsemna "recunoa terea unei limit ri personale organice"), ilustrnd acea "spe de donchi otism local, de nostalgie a absolutului realizat n cadre limitate" i incapabil s perceap tragicul existen ei umane, provincialul sufer n fond de o maladie a egocentrismului: hiper-valorificarea eului. De aici provin
12

HRTIA DE TURNESOL

mai toate frustr rile lui: ruperea oric rei leg turi cu via a, claustrarea n sine, iluzia unei superiorit i sfid toare i la care nici un muritor nu poate aspira, proiec ia utopic a unei lumi situate deasupra realit ii. Cioran ne previne ns asupra iluziei acestei iluzii: "S nu se cread ns c aceast lume personal ar fi elucubra ia unei exuberan e interioare, a unui plus de umanitate ce nu se poate comprima." O astfel de lume creat de provincial este deopotriv efectul unei imposibilit i de a se nchide n sine n mod etan i rodul tendin ei de a transcende realul. Numai c acest solipsism l transform pe provincial doar ntr-un vis tor ce i contempl eul "mizer i ireductibil", acceptnd una din cele dou solu ii posibile: "aceea individualist a claust rii n eu". Dar acela i provincial ispitit de "mirajul singulariz rii" mai are la ndemn cel lalt procedeu sau remediu, radical opus fa de primul: este varianta "confund rii prin identificare n con tiin a total , expresia cea mai poten ial a distrugerii eului". Cioran se identific , mai nti t cut dar apoi pe fa , cu acest din urm specimen de provincial, care "nu poate accepta via a zbuciumat tr it n fenomen, lipsit de absolut, dar realizat n tragic", i tocmai de aceea, cum spune n finalul acestei "scrisori provinciale", alege "distrugerea realului" n locul "transcenderii" acestuia. Tn rul Cioran intra nc de atunci a a cum o sugereaz cuvintele subliniate de noi n text ntr-o campanie ofensiv mpotriva existen ialului. n c utarea, probabil, a celei mai bune dintre lumile posibile, el se fixa indubitabil nu pe implozia eului, pe care se vede bine c i-l dorea protejat, ci pe desfiin area realului, chiar aneantizarea acestuia. Ce voia s pun n loc este o ntrebare care, deocamdat , r mne f r un r spuns exact, fie i pentru simplu fapt c era vorba de o decizie poate numai de moment a lui Cioran. Op iunea lui mpingea ns spre un melanj ciudat al lui "sau" cu " i", c ci "prefer" presupunea ca, n cadrele conjunc iei, s - i exercite pl cerea dat de libertatea disjunc iei: "Prefer distrugerea realului transcenderii lui". Era aici nceputul unei hot rri de a se mpotrivi, cum va spune mai trziu, la tot ceea ce s-a creat de la Adam ncoace.
13

HRTIA DE TURNESOL

Poate nu gre im dac situ m aici i acum, n rndurile scrise la aceast vrst (texte care c nu trebuie ns suprasolicitate), primele manifest ri ale unei revolte metafizice tr ite de Cioran. n ipostaza sa de provincial, vrnd s dep easc acel "donchi otism local" (fascina ia produs de eroul lui Cervantes nu va nceta nicicnd, Cioran v zndu- i destinul disputat ntre figura tristului cavaler i cea a lui Faust), tn rul de numai 17-18 ani se temea nu att de aventura transcederii realului, ct de consecin a unui asemenea traiect, i anume: "pr bu irea asem n toare cu aceea a albatro ilor pr bu i i din n l imea propriilor singur t i"(21). Cioran va r mne de altfel n sine mai toat via a un provincial, iar opera sa, cu toate performan ele pe care le-a cunoscut, a izvort tocmai din revolta radical fa de aceast nefast nsingurare sau izolare a provincialului. Nostalgia cu care s-a rupt de satul natal venind la coala din Sibiu, dorul dup Coasta Boacii i dup fiecare piatr de pe drumul R inariului sunt, i ele, semnele unui provincial incurabil. Note i referin e 1. Emil Cioran, "Voin a de a crede", n Mi carea, an XXIV, nr. 76, 25 feb. 1931; apud Singur tate i destin, Humanitas, 1990, pp. 911, edi ie ngrijit de Marin Diaconu (vom trimite de aici ncolo la aceast antologie prin sigla SD, urmat de cifra paginii). 2. Ibidem. 3. Ibidem; sublinierile ne apar in. 4. Ibidem; subl. n. 5. Ibidem; subl. n. 6. Tot n Mi carea va face o analiz frust pentru ce nseamn "O form a vie ii interioare" (v. nr. 184, 8 iulie 1931, apud SD, pp. 21-23), n care intelectualul e personajul cheie i tocmai de aceea ntreprinde o superficial fenomenologie a acestuia (v. "Intelectualul
14

HRTIA DE TURNESOL

romn" i "Psihologia omerului intelectual", nr. 80, 1 martie 1931; nr. 134, 8 mai 1931; apud SD, pp. 12-20). 7. Vezi Emil Cioran, "Cre tinismul i scandalul pe care l-a adus n lume", Vremea, an VII, nr. [418], Cr ciun [25 decembrie] 1935; apud SD, pp. 294-299. 8. Vezi textul inedit intitulat de noi "Despre cre tinism", n Saeculum, serie nou , nr.1-4/96. 9. Cf. Emil Cioran, "Despre protestantism", text inedit, loc. cit. 10. Ibidem. 11. Ibidem. 12. Vezi Emil Cioran, "Nae Ionescu i drama lucidit ii", Vremea, 6 iunie 1937. 13. Vezi textul inedit "Tragicul cotidian", Saeculum, serie nou , an I(III), nr. 3-4(12)/1995, pp. 89-90. Aceste nsemn ri, ca i altele la care vom trimite, provin din arhiva lui Aurel Cioran, fratele filosofului. 14. Ibidem. 15. Ibidem. 16. Ibidem. 17. Emil Cioran, "Adolescen a", text inedit, Saeculum, serie nou nr. 3-4/1995, pp. 90-91. 18. Ibidem. 19. Ibidem. 20. Vezi ms. inedit Emil Cioran, "Scrisoare provincial ", Saeculum nr. 3-4/1995, pp. 91-92. 21. Ibidem.

15

HRTIA DE TURNESOL

Accesele unui insomniac

Semne de masochism metafizic Marginea i fragmentul Un orgolios atipic. Re-cunoa terea n Nietzsche Mizeria, estetica i normele morale Intui ionism versus intelectualism Decaden a, omul mediocru i cavalerii neantului 1. Semne de "masochism metafizic". ngro nd pu in conturul unei schi e de portret, constatam ntr-un alt context c , nc de la 17-18 ani, Emil Cioran fusese atras n turbionul unei "revolte metafizice". i tr sese pe figur masca de dandy a la Camus i vitupera mpotriva c derii nu n timp, cum o va face mai trziu, ci a c derii n derizoriu, pe care o tr ia, dup cum spunea el, din plin provincialul. Lupta de fapt cu sine dar i cu Cel lalt pentru a sc pa din arcanele acestei anateme implacabile aruncat parc de destin asupra sa. C n-a putut niciodat s evadeze din spa iul mental al provincialului, o spune evolu ia sa: a r mas pentru toat via a un marginal: de la na terea sa ntmplat n "m rginimea" Sibiului, trecnd prin proiectele sale de lectur care cuprindeau de nemum rate ori autori "minori", marginali, i lucr ri banale, marginalizate, i pn la filosofia n care s-a ncercat, situat , i ea, la liziera reflec iei metafizice sistematice. (Mai trziu, ntr-o scrisoare c tre fratele s u, Aurel, din 25 noiembrie 1979, atunci c nd ap ruse ...cartel...ment, va spune tulburat:"Je ne m'en suis jamais plaint; au contraire, j'ai accept... tr...s bien ma condition de marginal". i pu in mai departe, cu autoironie: "Si je n'...tais pas si vieux, je retournerais
16

HRTIA DE TURNESOL

... la philosophie. Elle a du moins l'excuse de ne pas ...tre accesible aux journalistes et aux bonnes femmes" 1.) La 20 de ani, Cioran pare astfel c ilustreaz ipostaza unui spirit confin cu cel din arta abstract a lui Oscar Kokoschka, artistul despre care scria n toamna lui 1931 o "cronic m runt ". Aflat n rezonan cu "anxietatea" i "nvolburarea" epocii, tn rul Cioran, ca i omul lui Kokoschka, nu vine de undeva din lume, "ci a c zut dezorientat ntr-o existen str in firii lui"(2); el are presentimentul unei apocalipse nereligioase generat de disperare i asemenea "semnelor" din tabloul Der irrende Ritter, n care Cioran i r sfrngea parc pn la re-cunoa tere propriile obsesii de impactul cu ceea ce ar putea fi pentru om haosul: " o voluptate n dezn dejde, o incitare nebun n procesul propriei pr bu iri, un extaz al neantului"(3). Pe scurt, biografia intelectual a lui Cioran poate s stea acum, n acest segment existen ial de la nceputul deceniului patru, sub pecetea unui greu de camuflat "masochism metafizic", ale c rui semne se iviser credem ct de ct, cel pu in "fizic", o dat cu experien a insomniei tr it de adolescentul Cioran. A fost un moment de "criz teribil ", dar acea "insomnie sistematic ", dup cum i amintea n toamna lui 1990, constituia un fel de "aperitiv al infernului..."(4). Cioran i biciuia spiritul pentru a- i proteja corpul: scrie Pe culmile disper rii cu scopul terapeutic de a se vindeca de... sinucidere. Era o form , e-adev rat benign , de revolt metafizic , una similar celei pe care o invoc Albert Camus atunci cnd vorbe te de "Fiii lui Cain": " A te revolta mpotriva naturii nseamn s te revol i mpotriva ta. nseamn s te izbe ti cu capul de zid. Singura revolt coerent este astfel sinuciderea"(5). Tot ceea ce compune Cioran acum provine din "accidentele" unui prea-plin organic: "Exist gnduri pe care le ai n fiecare zi. i exist idei care ne cuprind ca un fel de accese" (v. Entretiens, Gallimard, 1995, p. 185).

17

HRTIA DE TURNESOL

2. Marginea i fragmentul. Cioran se situa de atunci cu bun inten ie n marginile unei filosofii sistematice. Calitatea de "m rginean" al unei comunit i s-a metamorfozat parc n op iunea sa timpurie pentru o anumit modalitate de a filosofa. nc din 1932, pe cnd era n ultimul an de facultate, g sea c doar c iva "anacronici" mai credeau n ideea de sistem filosofic, n "capacitatea lui de a cuprinde realul, de a epuiza complexitatea i multiplicitatea acestuia"(6). Atitudine refuzat "de cei integra i n realitate", care acordau alt sens "ideii de via ", acest mecanism rigid de filosofie devenea cu totul inadecvat nu att pentru teoria cunoa terii, unde i afla, poate, o justificare oarecum formal , ct pentru sfera eticii care, situat n planul unei normativit i abstracte, pure, ajungea ntr-o antinomie ireductibil cu via a. Influen a venit dinspre Bergson, Nicolai Hartmann i Nae Ionescu era de tot evident . Cioran exalta "tr irea subiectiv ", "n elegerea intuitiv ", ira ionalul, "experien a vie", aceea care faciliteaz cunoa terea concret i care face ca ntregul cuprins al vie ii, adic manifest rile ei, s nu mai fie concepute izolat, ntr-o nscriere abstract , ci "tr ite n continuitatea lor calitativ ". Precaritatea vechiului mod de filosofare era acuzat mai degrab n raport cu spiritul de sistem, c ci "metafizica ira ionalist n-a renun at total la sistem", n sensul c ea nu nceteaz de a fi o construc ie care i-a modificat fizionomia i structura n raport cu exigen ele istoriei. Filosofia nsemna, pentru tn rul Cioran, ncercare, i tocmai de aceea ea lua forma eseului, un topos i o re ea mult mai fertile pentru interoga ia metafizic , unde metabolismul unui "e afodaj uria " este substituit cu "schi e fragmentare" care "expun idei"(7). Atitudinea era specific naeionescian . ntrun text ap rut n Societatea de mine (v. nr. 16, 1926), "Profesorul" vorbise de acei "filosofi pur i simplu, care fac filosofie pentru c nu pot altfel; robii filosofiei; perspectiva lor, filosofarea". Ei bine, prin retorica sa str vezie, tn rul Cioran ne spune c devenea pe zi ce trece nu un exilat, ci un "rob" al filosofiei. Respingnd de pe acum spiritul sistemului, Cioran i denun rigiditatea i osificarea, dar nu renun la "solu iile problemelor" i
18

HRTIA DE TURNESOL

nici la "atitudini", ndeosebi atunci cnd e vorba de antropologia filosofic , acolo unde "via a sparge formele care tind s-o nchid ". Istoria, alc tuit din "via scoas din planul ira ionalit ii"(8), ne-a f cut s nu mai credem n aceast structur transcendent adic : static , invariabil i neistoric numit sistem. 3. Un orgolios atipic. Re-cunoa terea n Nietzsche. Revolta lui Cioran avea ns caractere specifice. Fiind totodat arc i s geat , ntrebare i neputin de r spuns, reac ia sa era credem rezultatul ciocnirii a dou ordini care, involuntar i f r s le sesizeze prea mult ponderea, l asupreau i i asaltau con tiin a de sine: ordinea mundan , c reia i descoperea, tragic, limitele i haosul bezmetic, i o presupus dar la fel de incert ordine meta-fizic , ambele universuri stnd sub o logic absurd i steril . mpotrivirea lui Cioran pare s se abat de la "canonul" lui Camus. Atitudinea aceasta nu era n fond diferit de a omului care, dup ce se consumase prima mare conflaga ie mondial , avea sentimentul c tr ie te ntr-o lume desacralizat , una n care Dumnezeu a murit. Numai c tn rul Cioran nu se sim ea solidaritar cu to i cei ce tr iau, poten ial, revolta omului situat nainte sau dup sacru. El era singur i nsingurat, sau cel pu in se credea astfel, izolat ntr-o existen care nu se intersecta cu nimeni i cu nimic. Ori, dup Camus, "orice revolt care i ng duie s nege sau s distrug aceast solidaritate i pierde imediat numele de revolt i coincide n realitate cu un consim mnt uciga "(9). Insul revoltat, a adar, este subteran legat de "fiin a colectiv ": "R ul resim it de un singur om devine cium colectiv ". Ceea ce face ca individul s fie smuls din singur tate: "M revolt, deci exist m"(10), dar nu alungat i din spa iul comunitar al solidarit ii. Un astfel de individ ns , pentru tn rul Cioran, poate fi "confundat" cu "con tiin a total " printr-o distrugere a eului. Cazul lui Cioran este doar aparent la limita anamnezei f cut de Camus omului revoltat. Pentru c altminteri atitudinea sa calchiaz mai toate determina iile esen iale ale celui din urm . Eul cioranian refuz s - i accepte condi ia, sfideaz i neag , vrea s -i
19

HRTIA DE TURNESOL

vorbeasc pn la urm de la egal la egal lui Dumnezeu nsu i i nare cum s -l ignore pe Cel lalt sau pe Ceilal i pe care-l simte mereu prezent n, cum ar spune Noica, singur tatea sa comunitar . Ipostaza auteutic a eului cioranian nu este ns nicidecum aceea a "revolu ionarului", dup cum nu este nici a "filfizonului", cu toate c imaginea acestuia este de multe ori ntre inut printr-o "estetic a singularit ii i a neg rii"(11), ceea ce uneori nu este vreo retoric superflu , deoarece atunci cnd "filfizonii, nu se sinucid i nu nebunesc, ei fac carier i intr n posteritate"(12). Mai degrab vom detecta de pe acum vagi afinit i (s)elective ale eului cioranian cu nihilismul de tip Nietzsche (13). Cioran se hr nea cu iluzia c putea tr i f r s cread n mai nimic. Nu e vorba de un nihilism "sistematic", c ci suprimarea credin ei nu e nlocuit de vreo metod (nici nu cred c Emil Cioran a ajuns, finalmente, la o negare metodic , dup cum nu cred c el ar fi exersat o ndoial metodic ). Pentru tn rul Cioran, revolta metafizic nu va ncepe ns prin Gott ist tod, ci printr-un relativism general i printr-o ncercare fad de autodamnare, al turi de o punere n chestiune a cre tinismului. (Chiar i nainte de moarte cu c iva ani, el m rturisea unui doctorand care elabora o tez cu subiectul Cioran: "Cele ce in de cre tinism ni se par ni te prostii..." 14.) Riguros vorbind, Cioran nu este dintre cei ce nu cred n nimic, ci mai degrab din rndul celor ce nu cred n ceea ce este. Mult mai mult se va asem na cu Nietzsche n cea de-a doua parte a deceniului patru, dar i n anii din urm ai vie ii (chiar dac ncerca retoric s nege consonan a), cnd revolta se sfr ea mai totdeauna prin exaltarea r ului. 4. Mizeria, estetica i normele morale. Morala, nu numai cea cre tin , a fost mai totdeauna inta mpotrivirii tn rului Cioran. Subminat dinspre filosofie, credin a n moral i n normele ei era, la nceputul anilor '30, erodat i datorit mizeriei, cea care bloca pur i simplu spiritul uman, f r s se vad n aceast consecin o form de "moft" sau un insolit estetism. "n fa a mizeriei estetismul devine o form de via inadmisibil .[...] Mizeria face imposibil concep ia
20

HRTIA DE TURNESOL

spectacular a vie ii, fiindc mizeria, durerea sau boala exclud posibilit ile de obiectivitate, dep esc inten iile oric rei dualiz ri, anuleaz efortul perspectivic ce men ine o separa ie continu "(15). A adar, motive antropologice, i nu prioritar de natur economic , fac ca, o dat cu mizeria, spiritul nostru s ame easc , iar cultura s fie amenin at cu destr marea. O consecin grav a acestei st ri se r frngea, credea Cioran, asupra tinerilor: "O mb trnire timpurie, un spirit de plictiseal fa de formele vechi de via , o nesiguran i un presentiment al unei zguduiri tragice, o gravitate melancolic , toate acestea au luat locul acelei spontaneit i naive, acelui avnt nspre ira ionalitate, care caracterizeaz adev rata tinere e"(16). Acelea i motive antropologice sunt invocate atunci cnd Cioran, plecnd de la o viziune psihologic asupra vie ii, observa existen a a dou morale, generate tocmai de izolarea abstract a moralei de antropologie, de nevoile concrete ale omului. El propunea rediscutarea prin gril vitalist a tr irii morale a insului, avnd ca temei "configura ia imanent a datului" n spa iul c ruia acesta exist . "Trebuie s plec m de la om spre a n elege sui ul i valoarea moralei, nu de la moral nspre om"(17). n acest din urm mod a precedat morala clasic i aceea care, spune Cioran, "circul zilnic", lipsa lor de elasticitate i de n elegere a realului provenind din felul deformat de a n elege omul: ca unul "fixat i anchilozat n forme, pentru care via a i-a pierdut consisten a spiritual "(18). Nu o pliere pe existen a dat urm rea o astfel de moral , ci, dimpotriv , normele ei exprimau "rezisten fa de real" i voiau s regleze atitudinal o form de via oarecum static , limitat i nchis . O astfel de moral , conchidea Cioran, constituia permanent "o arm a celor <<ajun i>>", acei oameni care "privesc via a retrospectiv, pentru care via a nu mai este tr ire, ci amintire"(19). Pe fundalul discu iei din epoc viznd fundamentele eticii, scopul reflec iilor cioraniene asupra moralei va fi limpede formulat, i anume, "de a ti dac cei care vreau s se ridice au o moral i dac nu creeaz un dualism". Invocnd labilitatea i obtuzitatea criteriilor moralei, incompatibilitatea i contradic ia pe care morala omului
21

HRTIA DE TURNESOL

abstract le instituie ntre planul lui "trebuie" i cel al lui "este", c ci ea este nelegat de timp, "de vie uirea concret i ira ional a timpului" (n-are, altfel spus, "orientare" sau "direc iune dinamic ") , tn rul Cioran c uta astfel argumente care s justifice "<<morala>> celor care renun progresiv la moral " i de aici, n egal m sur , nc lcarea normelor morale care nu ndeplinesc o func iune social ct de ct eficient ; de fapt, credea c renun area la o form de moral , bun oar cea inoculat prin educa ie, este rezultatul unor experien e sociale care vin s relativizeze chiar principiile moralei. ntre moral i via func iona astfel un "paradox tragic": morala "nu poate vie ui dect acolo unde via a nceteaz i este refuzat acolo unde via a se afirm "(20). 5. Intui ionism versus intelectualism. Atmosfera filosofic a deceniului patru era, cum se tie, accentuat marcat de atacuri concertate mpotriva ra ionalismului, ncepnd cu cel de tip cartezian. ncrederea n fundamentele ra ionale se diminuase enorm dup absurdul instalat o dat cu prima mare conflagra ie mondial . Cum observa i tn rul Cioran, se "ngusta excesiv conceptul de ra ional"(21), n sfera c ruia chestiunea religioas era de neconceput. Tot mai limpede ap rea c realul la care se raporta acel om interbelic nu intra deloc n forma procustian sub care se nf i a, dup catastrofa produs de ntiul r zboi planetar, ra iunea. Chipul acesteia din urm devenea tot mai hidos i anatemizat de to i cei ce nu n elegeau dar se putea oare n elege ra iunea suficient a omului devenit peste noapte lup pentru semenul s u?! cum de-a fost posibil a a ceva. Oamenii i ndreptaser mai demult privirile spre cer, acolo de unde credeau c vor afla nu numai r spunsul la cele petrecute, dar i speran a drumului pe care se ajunge n lumini ul binelui. Cunoa terea religioas era n acest sens deopotriv drum i c l uz , iar dezbaterea detaliat asupra mecanismului ei era favorizat de acea orientare ap rut n gndirea filosofic sub numele de intui ionism. (ntre manuscrisele p strate n arhiva lui Relu Cioran, exist un studiu pu in mai detaliat despre "Intui ionismul
22

HRTIA DE TURNESOL

contemporan", scris n 1931, dup toate semnele teza de licen a absolventului Cioran.) Prin urmare, n ceea ce prive te existen a i posibilit ile unei cunoa teri de tip religios, intelectualismul era radical amenin at de ap r torii intui ionismului, ntre care, acum, i Cioran, nc student n filosofie. O perspectiv fecund pentru conceperea adecvat a concretului religios deoarece, dep ind "specificitatea tr irii religioase prin credin a oarb n virtutea universal a deriv rii genetice (sursa unic a sentimentului religios de fric etc.), n elegerea cunoa terii religioase ca una de tip intuitiv era "mai aproape de adev r", c ci ea decodifica astfel diferen a specific i elementele unice, irepetabile din tr irea religioas . Cunoa terii ra ionale i r mnea sfera teoretic a dogmaticului, acolo unde religia are un caracter elaborat, sistematic i unitar. n religie de altfel, observa Cioran, pentru c avem de-a face cu un sistem, "predomina spiritul constructiv al cuno tin ei ra ionale"(22). Fundamental i esen ial n planul experien ei religioase r mnea ns intui ia. Dar care erau ns determina iile specifice intui iei religioase? Obiectul unei atare intui ii (care este caracterizat de inten ionalitate de orientare spre ceva, tr s tur att de mult analizat de fenomenologie) vizeaz absolutul care transcende realitatea sensibil i care institue o rela ie de empatie cu subiectul tr irii religioase. Ceea ce genereaz o astfel de leg tur simpatic este "convingerea implicit n identitatea de structuri a celui ce cunoa te cu obiectul de cunoscut, dincolo de multiplicitatea formelor realit ii"(23). A adar, nu de o identitate substan ial ntre om i divinitate era vorba, ci de una de structur , n care nu doar omul este orientat spre Dumnezeu (pe care l poate cunoa te ntruct este f cut "dup chipul i asem narea Lui"), ci i divinitatea dovede te un sens activ al ndrept rii sale c tre om. Dep ind felul de a se raporta la real prin concept, a a cum proceda intelectualismul, intui ia, ca o cale direct de cunoa tere, nsemna certitudine, o "mulare pe elementul viu,
23

HRTIA DE TURNESOL

dinamic i ira ional". A a s-a ntmplat cu marii mistici, pentru care absolutul nu era deloc atins de aripa istoricit ii. Cunoa terea religioas se sprijin ns uneori i pe simbol, care, spre deosebire de mit, este expresia static "determinat a ceva nedeterminabil", simbolul fiind totodat semnul sigur al drumului ce se ntinde de la intui ie la expresie. 6. Decaden a, omul mediocru i "cavalerii neantului" Problema intui iei religioase, abordat att de naiv i col re te ntrun text din Revista teologic , constituea n fond un corolar necesar al felului n care Cioran n elegea, fascinat de prezen a unui spirit ca Nae Ionescu, ponderea i rostul ira ionalului n es tura concret a vie ii. Cioran credea c multiplele forme ale vie ii dovedeau o afinitate reciproc i ele participau la o esen de natur ideal . "Adncirea n <<via >>, n procesul cunoa terii intuitive este de fapt o rela ie imanent pe care o execut tr irea individual nspre planul ideal existent numai pentru con tiin al vie ii. Real este numai mul imea formelor vie ii"(24). Un metabolism aparte face ca unele forme de via s apar , altele s dispar , ntr-un nencetat proces al "autoconsum rii". Formele sunt istorice, n vreme ce via a nu. (Parc ar vorbi Eminescu: "Forme noi dar spirit pururea vechi".) O atare productivitate nentrerupt a vie ii este, spune Cioran, "o demonie a crea iei i a distrugerii", cea care d expresia unui "imperialism" al vie ii, unei expasiuni nicicnd obosite. F r s aib vreun sens, adic unul transcendent, fiind "desf urase ntr-un plan imanent", via a formelor "nu se poate men ine dect distrugndu-se", ceea ce nu face altceva dect s anuleze "orice credin n elementul creator al vie ii", a a cum este n eleas crea ia n istorie (25). O ipotez care nu este departe de acea acceptare a r ului; mai mult: ea va favoriza credem o adeziune din ce n ce mai frenetic la acesta, a a cum o ilustreaz publicistica lui Cioran de dup 1933. Numai c un astfel de demonism al vie ii n ea ns i, al vie ii ca via , presupune totodat "expansiuni" ale variatelor forme
24

HRTIA DE TURNESOL

concrete de via , "f r nici o inten ionalitate transcendent lor". Tocmai acest demonism ascunde ira ionalul vie ii, el mpingnd "imperialist formele diverse n direc ii f r vreun sens care s le transcend " (26). A adar: formele vie ii nu au sens, ci direc ie. De aici relativitatea con inuturilor i, n egal m sur , a formelor vie ii. A a stau lucrurile n sfera culturii, a formelor sale istorice, unde relativitatea nseamn individualizarea unor momente istorice, "deta area valorilor de fondul antropologic care le poart , de excesiva exteriorizare, de energia subiectiv care le-a produs"(27). Apoi, cultura, prin actele sale de crea ie, duce la o diminuare a ira ionalului din via . "Spontaneit ii ira ionale a vie ii, cultura i opune o oprire", ea, cultura, avnd chiar tendin a de a deveni autonom n raport cu via a. Separarea culturii de via este o idee-pretext pe care Cioran o va invoca n reflec iile sale de nenum rate ori. Este de altfel una din marotele genera iei sale ndeosebi n a doua jum tate a deceniului patru. O influen pe c i ocolite venit dinspre teoria spenglerian a asfixierii culturii de c tre civiliza ie, dar Cioran va fi pasionat i de data aceasta de ipoteza: orice r u poate duce spre ceva bine. Indiferent la scopuri i la valori transcendente, pentru c e ira ional , via a care i-a consumat energia i "s-a mboln vit" poate favoriza apari ia elementelor culturale. "Suferin ei, spune dostoievskian Cioran, i dator m mai mult pentru n elegerea lumii, dect entuziasmului"(28). Atunci cnd ajunge s converteasc boala i durerea n crea ie cultural , via a este sublimat n con tiin . Drumul de la ira ional pn la aceasta din urm nu trece ns prin concept, ci "prin zguduirea energiilor fundamentale i esen iale ale vie ii noastre". Printr-un proces de na tere i autonomizare a trecut i spiritul omului, izolarea de via i dezbinarea ducnd spre tr iri tragice. Con tiin a a devenit astfel, prin ruperea echilibrului dat de ira ional, ceva ce genereaz durere. Omul a glisat permenent ntre cele dou forme de existen , reflectnd permanent fie la via , devenind sceptic, fie la moarte, ajungnd la resemnare.
25

HRTIA DE TURNESOL

Deta area de ira ionalul vie ii are ns o limit i poate genera consecin e dintre cele mai insolite. E discutabil, dup Cioran, dac pe viitor vor mai ap rea culturi mari, dar omul, o dat cu ndep rtarea sa tot mai accentuat de ira ional, poate s se epuizeze i s dispar . Vrnd s se nal e, s ating idealurile, omul ajunge s - i proiecteze propria-i pr bu ire. El nu mai vrea s existe n cadrele vie ii, ci ncearc aventura nspre ideal. Vrea s realizeze finalmente transcenderea ira ionalului cu orice pre , care uneori este cel al decaden ei. Iar degringolada aceasta, sugera Cioran, ar putea s fie pentru om "o ntoarcere spre ira ionalitatea vie ii din care el s-a desprins"(29). Ceea ce contureaz un destin tragic pentru om, care ba se desprinde de via , ba se ntoarce la ea. Un orizont existen ial ce nu poate fi dect eminamente pesimist i care este dealtminteri pre ul pe care omul l pl te te pentru cultur , c ci dezechilibrului nervos din care aceasta s-a ivit (30), el i mai adaug acum altul de natur ontologic . Natura imanent a ira ionalului n via genera dificult i celor ce voiau s ajung pn la r d cinile concretului. Aceast lume ira ional , deopotriv de bestial i demonic , se revel , spune Cioran, extrem de dificil ndeosebi celor care s-au cantonat ntr-o n elegere ra ional a vie ii. El se oprea, ntr-un text din Calendarul, la un fenomen extrem important care ilustreaz o manifestare a ira ionalului vie ii, i anume: "distrugerea celor mai buni i mai bine dota i"(31), un aspect care ar trebui s fac obiectul oric rei antropologii tragice i pesimiste. Ceea ce l revolta pe tn rul Cioran era mediocritatea agresiv a celor ce "tr iesc posibilit ile", cei ce nu pot trece dincolo de via , in i care n-au descoperit n via vreun sens, "incapabili de fericire, distru i i iremediabil pierdu i", oameni ncarcera i ntr-o "platitudine optimist ". Cu toate acestea, omul mediocru este cel ce se bucur de via , singurul care are acest privilegiu, n vreme ce to i ceilal i, fac parte din a a-numitul ordin al "cavalerilor neantului". Ace tia din urm , dac vor s se mplineasc n mod deosebit, trebuie s treac dincolo de cadrele vie ii, s se
26

HRTIA DE TURNESOL

"pr bu easc " pe culmi, acolo "unde salvarea nu mai e posibil nici prin via , nici prin moarte". Ipoteza de lucru de la care pleca tn rul Cioran era distrug toare: esen a vie ii sociale este nedreptatea, viziune care nu se mp ca deloc cu teoriile ra ionaliste att de optimiste ale idealismului, incapabil s ajung la n elegerea destinului ca "realitate imanent i fatalitate l untric ", neputincios n a r spunde la ntrebarea de ce oamenii remarcabili cad, n timp ce mediocrii se men in (exclusivismul lui Cioran este evident). Justificarea, i nu solu ia, va fi aceea pentru care "specialistul" n disperare a optat permanent: nu n l area unui om este impresionant , ci pr bu irea, distrugerea lui, comprehensiunea unei asemenea st ri avnd-o numai o antropologie n egal m sur tragic i pesimist , una care, dezv luind mecanismul ira ional al vie ii, lupt impotriva falsific rii acesteia din urm . De acord cu concluzia unui biolog german, Cioran caracteriza omul ca "diletant al vie ii", ceea ce vrea s semnifice faptul c el este o fiin i aici e vorba mai cu seam de indivizi nzestra i aruncat ca prad pentru distrugere i moarte. Cei mai mul i oameni nu se tem ns de moarte deoarece ei tr iesc ntr-o lume "ca i cum moartea n-ar fi"(32). "Angoasa n fa a mor ii n-o au dect aceia pentru care moartea este o problem . Filosofii sunt fal i atunci cnd spun c nu se tem de moarte sau sunt prea orgolio i pentru a o m rturisi. n realitate, ei tremur mai mult dect v nchipui i"(33). Wi toate acestea, spune Cioran, se petrec pe p mnt, un loc c ruia soarele, cu m rinimia lui, nc nu i-a refuzat lumina. Note i referin e 1. "Nu m-am plns niciodat de asta (e vorba de insuccesul c r ilor scrise pn atunci n.n., I.D.), ba, dimpotriv , mi-am acceptat foarte u or condi ia de marginal". " Dac n-a fi att de b trn, m-a ntoarce la filosofie. Ea are cel pu in scuza de-a fi inaccesibil ziari tilor i gopodinelor". v. Cioran, Scrisori c tre cei de-acas , Humanitas, 1995, p. 175.
27

HRTIA DE TURNESOL

2. Emil Cioran, Oscar Kokoschka, Gndirea, nr. 7-9, septembrie - noiembrie 1931; textul e cuprins n antologia Singur tate i destin, Humanitas, 1990, p. 27-29., ngrijit de Marin Diaconu (trimiterile la acest volum se vor face prin sigla SD, urmat de cifra paginii). 3. Ibidem. 4. apud Fernando Savater, Eseu despre Cioran, Humanitas, 1998, p. 168. 5. Albert Camus, Omul revoltat, Ed. RAO, 1994, p. 233. 6. Emil Cioran, "Sistem i via ", Floarea de foc, nr. 5, 6 febr. 1932; textul e inclus n antologia Revela iile durerii, Echinox, 1990, pp. 47-49, ngrijit de Mariana Vartic i Aurel Sasu (trimiterile la acest volum se vor face prin sigla RD, urmat de cifra paginii). 7. Peste cincizeci i ceva de ani, Cioran va redefini acest moment al biografiei sale intelectuale: "Am nceput s scriu n tinere e, dup ce terminasem studiile de filosofie, la 21 de ani. n acea vreme ncepeam s nu mai cred n filosofie, care pn atunci fusese totul pentru mine. Ah,filosofia, cea german n special, marile sisteme de filosofie... Restul mi era indiferent, inclusiv poezia. ns n acea perioad mi-am dat seama c filosofia n-are nimic de spus oamenilor care se zbat n dificult i interioare, evident. Am n eles c ea te nva s pui probleme i ntreb ri, dar c apoi te las prad sor ii tale, pentru c r spunsurile ei sunt ntotdeauna ndoielnice" apud Secolul 20, nr. 4-5-6/88, p. 36-37; subl. n., I. D. 8. Emil Cioran, "Sistem i via ", loc. cit. 9. Ibidem, p. 226. 10. Ibidem, p. 227. 11. Expresia citat i apar ine lui Camus. Se poate vorbi de un dandysm al genera iei '30, iar Emil Cioran e un exemplu pe ct se poate de conving tor. 12. A. Camus, op. cit., p. 255. 13. Apropierea lui Cioran de autorul lui Zarathustra i se p rea lui G. Liiceanu, "o pasiune de prim tinere e, ulterior abandonat ". E citat n sprijin opinia lui Cioran nsu i dintr-o convorbire cu Fr.
28

HRTIA DE TURNESOL

Bondy din februarie 1980, unde spune c ncetase "de mult vreme orice comer " cu Nietzche, pentru c l g sea "prea naiv". "i repro ez pasionalitatea i chiar momentele sale de ardoare. A d rmat idolii, pentru a-i nlocui cu al ii. Un fals iconoclast cu tr s turi de adolescent, cu un fel de a fi feciorelnic, cu o inocen care erau inerente singur t ii sale. I-a observat pe oameni doar de departe. Dac le-ar fi luat seama de aproape, nu ar fi putut niciodat s n scoceasc i prosl veasc supraomul, o viziune caraghioas , ridicol , dac nu chiar grotesc , care putea lua na tere doar ntr-un spirit ce nu avea timp s mb trneasc , s cunoasc scrba ndelung filtrat . Mult mai aproape mi este Marc Aureliu. Nu ezit nici o clip ntre lirismul freneziei i proza accept rii; aflu mai mult mngiere i chiar mai mult speran la un mp rat obosit dect la un filosof care tun i fulger " apud G. Liiceanu, "Cioran secven e de itinerar", Secolul 20, nr. 4-5-6/88, p. 38. Pentru ca n 1986, ntr-un dialog cu Fritz J. Raddatz, respingnd quasiretoric apropierea pe care Susan Sontag o f cea ntre imaginea sa i cea a lui Nietzsche despre istorie, Cioran s afirme: "Exist , dac pot spune a a, o asem nare de temperament ntre Nietzsche i mine: suntem amndoi spirite f r somn. Aceasta creeaz o complicitate" (v. Cioran, Entretiens, Gallimard, 1995, p. 167, subl. n., I. D.). Temperamentul de care aminte te Cioran nu-i altceva dect stilul, adic : De l'int rior. Sintetic vorbind, pentru opera lui Cioran, rela ia cu filosofia lui Nietzsche este fundamental . Cel ce a scris despre Lacrimi i sfin i a fost i a r mas de la prima la ultima carte un nietzscheean, chiar dac nrudirea aceasta de "viziune" a fost negat printr-o sofisticat tehnic a disimul rii. Accentele influen ei au fost ns variate de-a lungul crea iei cioraniene. Nietzsche i Cioran, Cioran i Nietzsche iat cele dou st ri ale conjunc iei dintre aceste dou spirite, prima ilustrat de opera lui Cioran de pn la Silogismele am r ciunii sau poate chiar
29

HRTIA DE TURNESOL

pn la Ispita de a exista, cealalt form a conjunc iei (cioran i Nietzsche) acoperind restul crea iei. Acest "nietzscheean bogomilic" ( . Cioculescu) a dezvoltat mai nti, ca ucenic, un discurs ndr gostit n raport cu Nietzsche (este aici ipostaza de iconodul a lui Cioran), pentru ca apoi atitudinea s se converteasc n opusul ei: ntr-un iconoclasm fa de cel ce reprezentase pe "marele eliberator", gnditorul care a sabotat stilul filosofiei academice i care a atentat la ideea de sistem. Discipol nedes vr it, Cioran coboar i el n Pe culmile disper rii , filosofia n fiziologie, vorbe te aproape exclusiv de omul organic, f r s transfigureze ns n concepte deregl rile organice ci s ajung doar la descrieri de no iuni. Specialist n deghizare, Cioran devine ceea ce era, adic un dandy revoltat fa de Nietzsche. i n-sceneaz "afinit ile elective", face stnga-mprejur fa de magister, se r zvr te te i preg te te poricidul spiritual cu aceea i viclenie i meticulozitate cu care i-a aranjat sinuciderea timp de o via . Nietzsche ncepe s -i apar (dup ce l-a asimilat ns organic) "naiv", "demn de compasiune", "reporter al eternit ii", "m sc rici mistic". Ideea de supraom devine o elucubra ie, o "inven ie absolut bezmetic ", dar care, n Schimbarea la fa a Romniei, era "precis ca o dat experimental ", cum va spune n Silogismele am r ciunii. Prin frenezia nega iei, prin modul fragmentar n care gndea asupra lumii, devenind ca i Nietzsche un "fragmentist", dar i prin tendin a de a relativiza totul, de a reevalua orice valoare (Gott ist tod are i la el rostul unei reforme axiologice) Cioran dovede te contaminarea i convergen a cu gndirea lui Nietzsche. 14. Fernando Savater, op. cit., p. 171. 15. Emil Cioran, "Reflexiuni asupra mizeriei", Floarea de foc, nr. 4, 30 ian.1937, apud SD, p. 51. 16. Ibidem, p. 53. 17. Emil Cioran, "Cele dou morale", Floarea de foc, nr. 8, 27 febr. 1932, v. RD, pp. 50-52. 18. Ibidem.
30

HRTIA DE TURNESOL

19. Ibid. 20. Ibidem. 21. Emil E. Cioran, "Structura cunoa terii religioase", Revista teologic , nr. 2-3, febr-martie 1932; v. SD, pp. 58-63. 22. Ibidem. 23. Ibid. 24. Emil Cioran, "Ira ionalul n via ", Gndirea, nr. 4, aprilie 1932; v. antologia SD, pp. 80-89. 25. Ibidem. 26. Ibid. 27. Ibidem. 28. Ibid. 29. Ibidem. 30. v. observa iile de "arheologie" a culturii pe care Cioran la face n "Scrisoare din singur tate", Calendarul, nr. 140, 27 august 1932; text inclus n SD, pp. 106-109. 31. Emil Cioran, "Un aspect al ira ionalit ii vie ii", Calendarul, nr. 195, 21 oct. 1932; v. antologia SD, pp. 118-121. 32. Emil Cioran, "Despre st rile depresive", Calendarul, nr. 210, 5 noiembrie 1932; text inclus n SD, pp. 122-125. 33. Ibidem.

31