Sunteți pe pagina 1din 107

Marius Boldor


Am semne că ceea ce fac nu este zadarnic

~1~
~2~
Marius Boldor

Am semne
că ceea ce fac
nu este zadarnic

Galaxia Gutenberg
2018

~3~
Coperta I: Ștefan Câlția, Toamna călătorului cu aripi

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României


BOLDOR, MARIUS
Am semne că ceea ce fac nu este zadarnic / Marius Boldor. –
Târgu-Lăpuș: Galaxia Gutenberg, 2018
Conţine bibliografie
ISBN 978-973-141-753-0
821.135.1

© 2018, Galaxia Gutenberg și Autorul

www.galaxiagutenberg.ro

Editura Galaxia Gutenberg


435600 Târgu- Lăpuş, str. Florilor nr. 11
Mobil: 0723-377599, 0733979383
E-mail: contact@galaxiagutenberg.ro
PRINTED IN ROMANIA

~4~
Marius

Stătea rezemat de speteaza scaunului, într-o poziție


relaxată (mai apoi am înțeles că, cel puțin uneori, aceasta
era și în funcție de durerile de spate), lăsat ușor într-o
parte, cu mâinile pe masă sau pe genunchi, privindu-l
atent pe cel ce vorbea – fie că era profesor sau coleg – și
înregistrând tot ceea ce se spunea. Îți puteai da seama de
acest lucru urmărindu-i mișcarea ochilor, a colțurilor
buzelor (care-o antrenau și pe cea a nărilor) sau tresărirea
rapidă a mâinii, care nota un cuvânt – sau doar un semn –
pe foaia din fața lui. Îi asculta pe toți, cu egală concentrare
(dar cu un amuzament diferit) și, abia la sfârșit – și doar
uneori – punea (câte) o întrebare. O întrebare simplă, atât
de simplă încât noi, ceilalți, ne miram că nu ne trecuse și
nouă prin minte. Întrebarea lui traversa aerul asemeni
unei săgeți, alese cu grijă, ochită cu infinită atenție și
perfect adecvată țintei. Vibrația ei ne suspenda pe toți în
timpul acela de grație dintre formularea problemei și
răspunsul ce-i dă o formă fixă. O clipă, eram muți,
urmărind siajul întrebării, ca și cum ar fi plecat de la
fiecare dintre noi. Și totuși, el era singurul care o putea
formula – calm, limpede, dar în același timp radical. Apoi,
când venea răspunsul, se lăsa încet cu coatele pe masă
și-și însemna foaia cu mici săgeți care traversau

~5~
deopotrivă opacitatea tăcerii și pe cea a cuvintelor pentru
a lega între ele lucruri pe care noi, ceilalți, abia le bănuiam.
N-aș putea spune de când e această amintire, dar –
în mod cert – e cea mai veche pe care o am despre el.
Poate să fi fost dintr-una din sălile de sus, de la Psihologie,
unde făceam seminariile de la Propedeutică, din
amfiteatrul în care le făceam pe cele de logică, de la o
discuție de la catedră cu domnul Nemecz; de oriunde. Și,
apoi, nu e doar cea mai veche, ci și cea mai stabilă
amintire: de câte și de câte ori nu mi-a fost dat a-l vedea în
fața mea, punându-mi câte o întrebare, una dintre-acelea
care sfarmă armura falselor certitudini și rup zalele
strâmbe ale gândurilor însăilate fără a fi asumate. Uneori
mă privea țintă, dublând aruncarea întrebării de fixitatea
privirii, alteori își lăsa ochii să treacă peste mine și să
zâmbească unui răspuns pe care nu aveam cum să i-l dau
atunci. Căci, pentru el, răspunsul era decisiv, dat fiind că
se asocia cu răspunderea. Nu existau răspunsuri alcătuite
doar din cuvinte – căci acestea n-ar fi fost decât sunete
goale –, ci vorbele rostite trimiteau mereu la faptă și la
articularea gândului în lume. Cel ce răspunde își asumă
răspunderea pentru gândul – cuvântul – și – fapta lui și,
în răspuns, se dă pe sine însuși, așa cum e în acest
moment. Te riști pe tine însuți în (și cu) fiecare răspuns.
Era unul din oamenii cei mai politicoși și civilizați – în
sensul vechi, al „marelui secol” – pe care i-am cunoscut;
era capabil susțină o conversație cu oricine, cu o noblețe
care i se întipărea interlocutorului în minte, dar niciodată
conversația aceasta nu era pentru el o simplă obligație
socială. Vorbind, indiferent cu cine, își formula gânduri,

~6~
își testa ipoteze, se interesa de un lucru sau altul, învăța
ceva de la fiecare. Poate de aceea oamenilor le plăcea să
vorbească cu el, căci simțeau că sunt luați în serios.
Seriozitatea lui era gravă la un alt nivel decât cel
superficial. Aici știa să joace admirabil, cu un umor și cu o
ironie pe care puțini le stăpâneau cu atâta artă. Avea
mereu o glumă la îndemână pentru a-l detensiona pe
celălalt, un joc de cuvinte pentru a descâlci retorica ce se ia
prea în serios sau o strâmbătură cu care devia noianul de
vorbe goale. Eram în anul I când a venit într-o zi în
camera mea de cămin după o carte sau o revistă. Unul
dintre colegii mei de cameră era actor amator și figurant
în trupa Teatrului Maghiar. Când a intrat el în cameră,
colegul acesta tocmai povestea ce năzbâtii făceau prin
Teatru. L-a ascultat și, apoi, ne-a spus o istorie de pe
vremea când era la Politehnică (una din clădirile acesteia
fiind lipită de Teatrul Maghiar). Nu mai țin minte ce ne-a
povestit, cert e că – pe moment – ne-am prăpădit de râs;
apoi, după ce-a mai trecut un timp, ne-am pus, în cameră,
problema veridicității a ceea ce ne-a spus. Și, într-un
târziu, am înțeles că aceasta e o falsă problemă. Pe el nu-l
interesa (decât în mică măsură) adecvarea faptelor
povestite la un context oarecare, ci semnificația episodului
narat. Poveștile lui erau, întotdeauna, povești cu tâlc.
Când îți povestea ceva, nu o făcea pentru a umple timpii
morți sau pentru a face descrieri sterile, ci pentru a-ți da
un înțeles al subiectului despre care (se) vorbea. Era orice,
doar un colportor de vorbe și de povești nu. O istorie
anodină se structura, în felul în care o povestea el, în jurul
unui sens și devenea ilustrarea paradigmatică a unei

~7~
atitudini majore. Părea că, în lumea lui, nu există lucruri
fără importanță, ci că orice secvență – oricât de
nesemnificativă în aparență – reflecta un întreg plin de
sens. Ceea ce putea fi uimitor când era vorba de situații
generice, devenea teribil când era vorba de tine însuți. Pe
cât era de plăcută compania lui cel mai adesea, pe atât
devenea de insuportabilă atunci când „te citea” cu o
luciditate paroxistică.
Părea a-și privi interlocutorii nu din punctul lui de
vedere (oferindu-le, ca scuză, propria-i subiectivitate), ci
din acela al rostului lor. În prezența lui simțeai, cu
acuitate, cine ești și cine nu ești, cine ai ajuns și cine
trebuie să fii. Nu se sfia să ți-o spună în față, dacă era
nevoie cu cuvinte biciuitoare, dacă nu, printr-o tăcere care
era mai apăsătoare decât orice observație. Dar nu era
nimic care să țină de reproș în toate acestea; dimpotrivă,
era cea mai generoasă prietenie. Căci prieten nu e cel ce-ți
flatează habitudinile, ci cel care te îndeamnă la mai mult.
El ne vedea, întotdeauna, mai buni decât eram și nu
accepta să ne sluțim cu ridurile indiferenței, risipirii sau
uitării de sine. Ne voia mereu prezenți, mereu atenți,
mereu vii și concentrați în tot ceea ce facem. Doar
rămânând astfel și înfruntându-ne ceas de ceas
nevrednicia, puteam să ne păstrăm – peste orice distanță
și timp – într-un permanent contact. Mi-a spus, de mai
multe ori, că, la ani buni după ce terminase Electronica se
întâlnea ocazional, printr-o gară, cu Ștefan Gugura și
continuau, de unde o lăsaseră, aceeași discuție. Nu rămâi
legat decât de cei împreună cu care ai făcut ceva, iar
această făptuire nu e destinată a fi încredințată doar

~8~
(muzeului) memoriei, ci e ceva care se cere actualizat
mereu. În definitiv, prietenia asta înseamnă: prietenul îmi
vorbește prin tot ceea ne-a legat cândva; poveștile și
gândurile acelui timp nu sunt lucruri moarte și clasate, ci
părți ale unui dialog ce nu încetează niciodată. Și, poate,
atunci când devenea grav, o făcea pentru a ne solicita să
nu ne scufundăm în tăcerea absenței. Cred că, în liniștea
lui, ne vorbea tuturor, însă – uneori – noi eram cei care
nu-l mai auzeam.
Nu mi-a fost dat a mai cunoaște nici un alt om care
să aibă generozitatea lui. Ne-a dat tuturor – și mie mai
ales – singurul lucru pe care lui nu i-l putea da nimeni:
timpul său. Prietenia e, mai înainte de toate, timpul
petrecut împreună. Din cei șase ani ai Facultății, ne-am
întâlnit aproape zilnic vreme de cinci. Nu l-am simțit
niciodată apatic, obosit sau dezinteresat. Mă întreba un
lucru oarecare și, de acolo pornind, desfășuram un drum
printre gânduri. Problemele mele deveneau ale lui, îl
urmăream – fascinat – cum le descompunea și le
recompunea, cum încerca să-mi explice lucruri a căror
evidență aveam s-o constat mai târziu. Am discutat
despre tot și despre toate, am citit împreună cărți, am
tradus texte, am ascultat muzică și am văzut filme sau
spectacole, dar mai ales am bântuit Clujul de așa manieră
încât și azi Clujul meu e Clujul lui. În ceasurile
amărăciunii mă învăluia cu o delicatețe rară, știind
deopotrivă să nu mă lase singur dar nici să nu îmi stea în
cale; în cele ale bucuriei mă însoțea în pas alert iar atunci
când mă vedea încrezător în mine, mă provoca în același
timp serios și șugubăț. Iar când mă enerva într-atât încât

~9~
atacam eu însumi – pe o temă sau alta –, lupta tenace, ca
un maestru de scrimă și zâmbea fericit atunci când
marcam o lovitură. Nu-i plăcea deloc să fie imitat și
pastișat. Voia ca eu să fiu eu însumi. Și când reușeam să-l
fac să se clatine sub un argument, o recunoștea mulțumit.
Nu mai știu cu privire la ce pasaj din Heidegger am
polemizat odată pe tot drumul de la Facultate la cămin.
Îmi amintesc doar că la capătul drumului ce trecea prin
parcul de la Biologie, înainte de a intra pe Piezișă, ne-am
oprit și, ridicând vocea, am aruncat fiecare în luptă
ultimele argumente. La capătul lor, spre surprinderea
mea, mi-a spus: „așa e”, apoi m-a invitat la o bere. Peste
câteva zile, mi-a spus un coleg că, discutând despre
respectivul pasaj, i-a citat soluția mea și i-a spus că de la
mine vine și că este cea care, după părerea lui, e corectă.
Pe cât de generos era cu întrebările, pe atât era de
evaziv cu răspunsurile. Chiar dacă știa despre ce e vorba
(și, cel mai adesea, știa), prefera să nu ofere
răspunsuri-de-a-gata. Marea lui artă consta în a-l pune pe
fiecare în punctul focal necesar pentru a(-și) înțelege el
însuși situația și a vedea răspunsul problemei ce-l
preocupă. Pentru el nu existau răspunsuri generice – și
nimic nu-l enerva mai mult decât stereotipia – ci doar
răspunsuri „pentru mine”. Ba poate chiar acel „pentru
mine” care venea odată cu răspunsul era, de fapt,
adevăratul răspuns. Cred că avea, mai mult decât oricine
altcineva, vocația profesoratului: nu „preda” lucruri
deprinse neutru, ci te solicita să le cucerești printr-un efort
asupra ta însuți. Săgețile întrebărilor se făceau darde și,
aruncându-le una câte una, te obliga să te așezi în locul și

~ 10 ~
în situația în care claritatea asupra problemei pe care ți-o
puneai era maximă. Menirea lui nu era aceea de a-ți da
răspunsul, ci aceea de a-ți clarifica poziția ta față de
problemă; restul venea de la sine. Și venea pentru tine, iar
el, cu o rară discreție, se estompa, lăsându-ți deplină
bucuria descoperirii. Elevii au simțit această dăruire și
această artă a însoțirii și, de aceea l-au iubit așa cum
merita.
Era de o discreție desăvârșită. Nu avea nimic
ostentativ nici în felul de a fi, nici în lucrurile cu care se
înconjura. Lucrurile aveau, toate, o poveste, precum
ceasul cu excentric pe care-l primise de la tatăl lui. Avea
mici ticuri care-i ritmau zilele și munca. De pildă minutul
pe care-l petrecea în fața fiecărui chioșc (erau patru de la
cămin la Universitate), baleind titlurile presei (de așa
manieră că era, mereu, up to date cu tot ce se întâmpla) sau
felul în care își făcea fișele de lectură (pe care i l-am
moștenit și eu). Gesturile, îmbrăcămintea, camera, totul îi
marcat de o eleganță aparte. „Ceva este desăvârșit nu
atunci când nu mai e nimic de adăugat, ci atunci când nu
mai e nimic de eliminat”, spunea Saint-Exupéry. Aceasta
era impresia pe care ți-o lăsa deopotrivă persoana lui și
locul în care se înspația: cel al unei esențializări care făcea
ca singurul lucru important să fie gândul și cuvântul prin
care acesta se exprima. Avea o grație sportivă care era
solidară cu dinamica minții, o politețe seniorială ce
manifesta deferența față de celălalt și – mai ales – o
disponibilitate a întâlnirii ce se exprima în lumina ochilor
și în frumusețea zâmbetului. Era actual și, în același timp,
era vechi, în sensul bun al acestui termen: ți-l închipuiai în

~ 11 ~
agora Atenei antice, pe culoarele Curiei Romane, ca prinț
renascentist, ca dascăl în Germania Romantică ori ca
auditor al lui Heidegger la Freiburg. Oricând și oriunde ar
fi fost el însuși și ar fi luminat lumea în care i-ar fi fost dat
să se afle.
Discreția aceasta s-a manifestat într-un mod aparte:
el, care-ar fi avut atâtea de spus, a scris atât de puțin (și,
aproape întotdeauna, doar obligat de împrejurări). În
schimb a tradus mult. Cred că actul traducerii era pentru
el o formă a acelei ascultări active de care am vorbit la
început. Faptul de a desfășura un text, de a-l descompune
în toate articulațiile lui, de a-l regândi și de a-l reformula
până când libertatea gândului se împlinește în rigoarea
expresiei clare era ceva ce corespundea naturii lui
profunde. Mi-a citat de mai multe ori fragmentul acela
din interviul lui Sergiu Celibidache cu Victor Eskenasy
(pe care l-am ascultat cu Daniel Seleușan de Paștele lui
‘95, la Buteni) în care dirijorul explica de ce nu are nevoie
de partitură: pentru că lucrează într-atât cu textul muzical
încât îl percepe ca un întreg alcătuit dintr-o suită de părți
articulate precis între ele și, când îl înțelege astfel, el
devine al său. De aceea – spunea maestrul de la München
– nu-l interpretează (adică nu oferă o viziune subiectivă a
lui), ci îl redă, așa cum este. Cred că în felul acesta se
raporta și el la textele pe care le traducea: ca la o disciplină
a gândirii, care-i permitea interiorizarea unui sens amplu.
Această muncă aplicată era, într-un fel, „motorul” întregii
lui vieți (deși nu-i plăceau deloc – tocmai pe că le înțelegea
perfect – analogiile mecanice). Însă acest exercițiu zilnic îl
ținea mereu în contact cu miezul tare al lucrurilor cărora li

~ 12 ~
se dedicase din ziua în care a renunțat la meseria lui de
inginer electronist.
Căci – și acesta e un lucru ce vorbește despre timpul
nostru, nu despre el – pentru el nu s-a găsit nicicând un
loc în vreuna din Universitățile noastre. El, care-a fost cel
mai bun dintre noi, singura natură filosofală pe care mi-a
fost dat a o cunoaște, pedagog înnăscut, nu făcut, n-a avut
parte decât de profesoratul la un liceu agricol (și abia în
ultimii ani la un mare liceu). Pe mulți alții această
experiență i-ar fi acrit sau i-ar fi descurajat de exercițiul
gândirii. Pe el, dimpotrivă, l-a făcut mai deschis și mai
dedicat muncii lui. Era făcut din materia nobilă a unui
Corneliu Coposu – pe care-l admira fără rezerve – și știa
că încercarea cea mai grea nu e aceea a marginalității, ci
aceea a reușitei. Nu contează unde ești, ceea ce contează
cu adevărat, este să-ți faci treaba cu onestitate și cu
dăruire. L-am văzut printre elevii lui de la liceul agricol și
am regretat că nu sunt eu însumi elev în acel liceu.
Oriunde se afla, într-o cameră de cămin, într-o școală
oarecare, pe stradă, reușea să facă totul – fără nici o
ostentație – de așa manieră încât părea a lumina
dinlăuntru. Părea a cunoaște acea cheie care face lumea să
cânte.
Mai e un prag al discreției care se cuvine amintit:
era o natură pătrunsă de credință. Nici aceasta nu avea
nimic ostentativ și cine nu-l cunoștea decât superficial
putea să nu remarce acest aspect. Și totuși, era, pentru el,
unul decisiv. Rigoarea impecabilă a gândirii îl ducea, pas
cu pas, spre un nucleu extrem de dens în care gândul –
fără a se pierde – se încărca cu o vibrație capabilă a

~ 13 ~
străbate „opacitatea materială a lumii” și a ajunge, direct
și viu, la inima celuilalt. Nu vorbea despre aceste lucruri
decât ca despre un pelerinaj printre semne și nu-i puteai
citi această experiență decât în profunzimea cu care se
raporta deopotrivă la bucuria copiilor și la suferința celor
încercați. Fără îndoială că atenția, disponibilitatea și
respectul față de celălalt veneau din experiența profundă
a tainei persoanei pe care o făcea grație credinței. Asemeni
magului dintr-o gravură medievală, părea – uneori – a fi
dintre cei care au privit dincolo de marginile lumii.
Mi-a povestit odată că, aflându-se la socri, la
Bobâlna, a lucrat ceva – la un grad, cred – cu un cunoscut
de acolo. Omul respectiv făcea munca propriu-zisă, iar el
îi era ajutor. Acela avea nevoie de un anumit clește sau de
anumite cuie, și el i le dădea. Ei bine, mi-a spus, am
încercat să mă uit la persoana în cauză și la gesturile ei cu
atâta atenție încât – de la un moment încolo – nu mai era
nevoie de cuvinte, căci știam ce trebuie să-i dau. M-am
gândit mult la acest episod care, mi se pare, îi dă măsura.
Nu vedea nimic ca fiind nesemnificativ sau nevrednic de
el. Cu acea atenție deschisă ar fi putut face orice. Nici o
formă de cunoaștere și nici o meserie nu-i erau
inaccesibile. Elevii povesteau că le dădea explicații – clare,
căci vădind înțelegerea lucrurilor – la cele mai diferite
materii. Cunoașterea era pentru el una singură și
exercițiul ei – oricât de variat – presupunea aceeași
disciplină. O disciplină de sine, în care se concentra
asupra sa însuși, fără nici o crispare, dar cu tensiunea unui
ceremonial ce se cere parcurs, pentru a se exprima apoi
simplu și clar într-un cuvânt sau într-un gest.

~ 14 ~
În urmă cu 23 de ani – când aveam exact jumătatea
vârstei de acum – m-a luat într-o după-amiază să-mi
povestească licența pe care tocmai o încheiase. Ne-am
plimbat printre cămine și mi-a vorbit despre Wittgenstein
și despre Tractatus pornind de la una din ultimele
propoziții, aceea cu scara pe care o arunci după ce te-ai
urcat în pod. Era o asemenea frumusețe și tensiune a
gândului în prelegerea care mă avea ca singur destinatar,
încât – fără a înțelege întreaga construcție pe care mi-o
expunea – aveam senzația că trăiesc acea stare de grație
pe care o vor fi avut cei care-l ascultau pe Socrate ori pe
Hegel. Pentru câteva ore ceea ce vedem doar cu ochiul
lăuntric, „scara sufletului”, mi s-a părut a fi aievea, acolo,
și a fi pășit pe treptele ei. Zâmbind, împreună cu el.

Aș fi vrut să spun că așa mi-l amintesc, dar e


inexact. Așa e și așa va fi de-a pururi în sufletul meu, în
tremurul buzelor, în zbaterea pleoapelor.

Fără el, nu aș fi cel care sunt.

Mihai Maci

~ 15 ~
Pedagogia privirii

O incursiune fenomenologică în lumea


vizibilului împreună cu Jean-Luc Marion

Capitolul I
Fenomenologia ca filozofie primă

§ 1. Despre filozofie ca știință primă


Apariția și dezvoltarea a ceea ce se numește știința
modernă cu toate ramurile sale pune din ce în ce mai
acut problema statutului filozofiei ca știință. Filozofia –
știință a ce? care este obiectul filozofiei în condițiile în
care realul a fost deja compartimentat, ordonat, studiat
și, în primul rând, revendicat de cel puțin una dintre
științele particulare. Aceasta „evacuare” indirectă a
filozofiei din câmpul cunoașterii prin acapararea
obiectului său de studiu impune o redefinire a filozofiei
din prisma obiectului său precum și a metodelor sale.
Faptul că științele nu mai sunt interesate de posibilele
principii și fundamente pe care filozofia le-ar putea oferi
are drept efect caducitatea vechiului model care atribuie
filozofiei, ca filozofie primă, rolul de știință care
întemeiază (care oferă prin cercetarea sa fundamente cât
mai solide diferitelor științe).

~ 16 ~
Parcelarea realului și dobândirea unei autonomii
(adică a unei legi proprii și nu funcționând pornind de la
legi aparținând filozofiei) acesta este proiectul fiecărei
științe. În aceste condiții filozofia a avut de ales între a
deveni o cunoaștere de ordin secund – epistemologia –
sau o cercetare fără mari pretenții a regulilor de folosire
corectă a limbajului – analiza limbajului. În ciuda
repetatelor crize a fundamentelor, științele s-au dezvoltat
foarte mult iar raportul de întemeiere pe care filozofia îl
oferea științelor devine un „raport istoric” și nu unul
efectiv, avut în vedere în fiecare demers științific.
Științele își aleg liber și provizoriu principiile și
fundamentele (adevărul absolut nu mai este o problemă
a științelor) iar o dată cu triumful metodei științifice în
știința însăși, această preocupare este abandonată în
favoarea cercetării orientate de efectivitate (știința se
manifestă ca tehnică). În aceste condiții nu numai
primatul filozofiei este pun serios în discuție dar chiar
statutul filozofiei ca atare. Prin modul în care a apărut și
s-a dezvoltat filozofia este esențial „filozofie primă”;
dacă pierde acest loc devine o știință regională și își
pierde chiar rangul de filozofie. Care ar putea fi, noile
condiții, modalitatea de concepere a primatului astfel
încât acesta să fie legitim și care este domeniul său?

§ 2. Aristotel și noțiunea de filozofie primă


În Cartea Epsilon din Metafizica, Aristotel pornește
de la ceea ce pentru vremea sa era un lucru
fundamental: fiecare știință are principiile și rațiunile de
a fi plecând de la cele ce sunt. Această circumscriere a

~ 17 ~
fiecărei științe prin porțiunea din real care îi revine
configurează profilul și locul în ierarhia științelor.
Științele regionale nu se ocupă cu „ceea-ce-este pur și
simplu și ca fiind” ci cu „o porțiune din ceea-ce-este”;
astfel ele nu produc o definiție a esenței ci și-o asumă ca
atare încercând ulterior să o clarifice în diferite moduri.
Știința, în viziunea lui Aristotel „are drept obiect fie ceea
ce este permanent, fie ceea ce este astfel în majoritatea
cazurilor” (Met. E2, 1026a 28-29). Având obiect de studiu
ceea-ce-este permanent, știința nu se ocupă cu
ceea-ce-este contextual; mai mult, nu poate exista o
știință a contextualului (aceasta ar contrazice însăși
statutul său de știință). Contextualul are drept rațiune de
a fi materia. Astfel știința ni se prezintă ca efort al
cunoașterii de a descoperi permanentul în mijlocul
schimbătorului, al contextualului. Punem cunoaște un
lucru în măsura în care ceva permanent poate fi detectat
prin diferite moduri în acesta. O ierarhizare a științelor
după domeniul pe care îl au drept obiect ne oferă
următorul tablou:
- natura: corpurile în mișcare; nedeterminate dar
separate
- matematicile: realitățile neseparate dar imuabile
(cognoscibile)
- physis tis mia: divinul imuabil și separat
Între aceste trei filozofii teoretice (fizica,
matematica și teologia) se pune problema primatului.
Pornind de la obiectul de studiu specific fiecăreia
Aristotel găsește că teologia este cea mai nobilă și în
consecință preferabilă celorlalte științe teoretice. Rămâne

~ 18 ~
de stabilit dacă esența pe care o are drept obiect teologia
se poate universaliza, dacă își poate universaliza
autoritatea sa și dacă poate fi dată. Dar ce este
această ousia și care sunt modurile în care a fost înțeleasă
ulterior tematizării acesteia de către Aristotel?
Traducerea pentru ousia: substanță sau esență
conduce la înțelegerea ei ca materialitate (lucru în
contradicție cu concepția aristotelică: ousia/substrat) și la
conceperea acestea în exclusivitate doar împreună cu
atributele sale (doar acestea din urmă fiind cognoscibile
în mod nemijlocit; în flagrantă opoziție cu concepția
aristotelică privind cognoscibilitatea doar a ceea ce este
permanent și incognoscibilitatea contextualului). O dată
cu Kant și Hume ousia devine perfect incognoscibilă,
statutul acesteia fiind acela de funcție a intelectului și nu
de categorie a ființării; acest din urmă rol îi este retras de
către Nietzsche prin declararea ei drept o simplă
fantomă a conceptului. Astfel efortul aristotelician de
depășire a ceea ce este accesibil simțurilor, adică a
schimbătorului, în direcția a ceea ce el numea a
fi ousia este anulat de reducerea ființei ființării prin
statuarea primatului în aceasta a prezenței, adică a ceea
ce este permanent – a ființării. Acest mod de înțelegere
în care ousia apare ca permanență, ca prezență
subminează însăși baza pe care este construit statutul
filozofiei ca filozofie primă prin imposibilitatea de a
ajunge la ea.
O tentativă remarcabilă de redefinire a celor trei
accepțiuni ale unicei științe i se datorează lui Toma
d’Aquino:

~ 19 ~
- știință divină sau teologie: are ca obiect
substanțele enunțate în prealabil
- metafizică: privește ființarea și ceea ce rezultă din
ea
- filozofie primă: privește cauzele lucrurilor
Aceasta inovație conduce la știința ontologiei ca
onto-teo-logie. Ceea ce Toma d’Aquino consideră a fi o
filozofie primă nu mai are în vedere ousia ci causae-le
lucrurilor. Dumnezeu este cauza atât a ființelor create cât
și a ființialității și a esse-le lor; această concepție face
ca ousia să devină inoperantă în contextul cauzei,
accentul punându-se pe esse. Dar însuși conceptul de
cauză este problematic nu doar în aplicarea lui ființărilor
(existența care precede cauza), dar chiar și în cazul lui
Dumnezeu; Toma d’Aquino refuză să-l conceapă
potrivit cauzei refuzând chiar conceptul de causa sui și
păstrându-l pe cel de incausatum.
Imposibilitatea unei garantări a unui primat
pentru ousia atât din partea prezenței cât și din partea
cauzei îi oferă lui Jean-Luc Marion prilejul cercetării unei
noi căi: primatul noeticului și în consecință posibilitatea
instaurării unei „ a trei filozofii prime”. Acest primat al
noeticului conduce prin Descartes și Kant la o redefinire
a primatului care nu mai are drept punct de plecare
anumite esențe sau cauze particulare dar privilegiate ci
noeticul pur; în limbajul lui Kant o „simplă analitică a
intelectului pur” (Critica Rațiunii Pure, A 247/B 303).
Așadar obiectul acestei științe este inteligibilul și nu un
anumit lucru sau substanța. Primatul îi revine
astfel Eu-lui care stabilește condițiile de posibilitate ale

~ 20 ~
cunoașterii obiectelor. Acest statut al Eu-lui îl face să se
delimiteze de empiricitatea lui și de obiectualita-
tea mine-lui. Eu-l ca individualitate este, în consecință,
incognoscibil: eliminând empiricul se ajunge la o
universalitate nespecificată a Eu-lui. Impasul în care
termină primatul noeticului elimină și cel de-al treilea tip
de primat pe care metafizica le-a formulat până acum.

§ 3. Fenomenologia sau încercare a unei noi


filozofii prime
În ciuda situației aparent fără ieșire în care se
găsea cercetarea filozofică din punctul de vedere al
punerii în evidență a unui posibil temei pentru o
filozofie primă, Husserl încearcă să confere acest statut
privilegiat fenomenologiei. Depășirea figurii metafizice a
filozofiei prin fenomenologie, ruptura cu trecutul
metafizic al filozofiei cere redefinirea caracterului de
primat. Pentru ca acest proiect să fie pus în practică
trebuia definit în primul rând principiul fenomenologiei.
Husserl ne oferă trei formule ale aceluiași principiu:
- cu cât mai multă apariție, cu atât mai multă ființă
- înapoi la lucrurile însele!
- orice intuiție donatoare este o sursă de drept
pentru cunoaștere, orice ni se oferă originar în intuiție
[...] trebuie primit pur și simplu drept ceea ce se dă
Nici una dintre aceste formulări nu oferă
radicalitatea și precizia necesară proiectului propus,
motiv pentru ca Marion propune o a patra formulare a
principiului fenomenologiei: Câtă reducție, atâta donație.
Așadar, prin eliminarea transcendenței realizată de către

~ 21 ~
reducție, donația datului devine absolut neîndoielnică,
iar ceea ce apare se și donează în totalitate și fără vreun
rest astfel încât ceea ce apare se impune nu ca
reprezentant a ceva absent sau disimulat ci în persoană,
în mod total. Esențial în această donație este reducția
care filtrează „aparențele și confuziile, imaginările sau
amintirile datului, toate legate de transcendențe care
confundă trăitul (eventual intențional) cu obiectul vizat
(prin definiție doar schițat)” (7, p. 28), să controleze
donația, „să o reconducă spre miezul ei de donat” (7, p.
28). În cazul fenomenologiei așa cum este ea definită de
către Marion certitudinea absolută nu mai provine ca la
Descartes din gândirea care întorcându-se asupra ei
însăși se auto-afectează (și astfel este prinsă într-un
solipsism real) ci din „datul așa cum se donează el
(conștiinței)” (7, p. 29). Nu mai este vorba despre un dat
empiric ci despre un dat redus, despre un dat care se
donează potrivit unor grade indefinite. În aceste condiții
două concluzii se impun:
- donația echivalează cu fenomenul însuși
- dacă totul apare ca fenomen și întrucât e
fenomen, atunci nimic nu face excepție de la donație
Universalitatea donației este punctul de sprijin al
oricărei dezvoltări ulterioare întrucât donația poate fi
atribuită atât celor ce sunt cât și celor ce nu sunt. Prin
această teză Marion face un pas în spate în afara ființării
în direcția donației.

~ 22 ~
§ 4. Donația ca principiului ultim sau donația
principiului ultim
Această direcționare a privirii în direcția donației
eliberează datul de orice condiție transcendentală, adică
îi redă fenomenului o incontestabilă prioritate oferindu-i
posibilitatea de a apărea: „nu așa cum trebuie (potrivit
condițiilor presupuse a priori ale experienței și obiectelor
sale), ci pentru că se donează (de la sine însuși și ca
atare)” (7, p. 35). Reducția ca principiu al fenomenologiei
nu mai are statutul unui prim principiu întrucât nu
precede fenomenul ci dimpotrivă statutul de ultim
principiu întrucât „nu precede fenomenul, ci îl urmează
și îi lasă prioritatea” (7, p. 35). În aceste condiții Eu-l își
schimbă tradiționalul rol de autor sau producător
devenind grefierul, destinatarul sau pacientul acestui
proces. Prin această retragere a primatului Eu-lui nu este
restabilit în nici într-un caz primatul pentru ousia sau
causa. Fiecare dintre acestea suferă de un deficit de
apariție, există în cazul fiecăreia un rest în
fenomenalitate pe care doar înțelegerea ființării ca dat
poate depăși criza. Dar pentru ca datul să se doneze ne
fiind canalizat de „condițiile” a priori ale experienței, el
trebuie să fie purificat de tot ceea ce nu apare de fapt,
pentru că nu se donează încă în mod autentic. Formula
„Câtă reducție, atâta donație” este așadar un principiu
ultim care stabilește că aparența echivalează cu apariția.
Astfel acest ultim principiu devine un prim principiu, iar
fenomenologia va putea purta numele de „filozofie
primă”.

~ 23 ~
Capitolul II
Fenomenul

§ 5. Fenomenul – ceea ce se arată sau ceea ce se dă?


Pentru a înțelege amploarea demersului lui Marion
în ceea ce privește fenomenul, este necesar să punem în
evidență în prealabil „tradiția” pe care el își construiește
demersul, „tradiția” cu care acesta intră în dialog
radicalizând-o și nu doar prelungind-o mimetic. Așadar,
vom începe prin expune concepția heideggeriană despre
fenomen iar apoi vom oferi răspunsul și precizările lui
Marion.
Ca în mai toate dezvoltările sale, Heidegger își ia ca
punct de plecare analiza aparent filologică a cuvântului
care urmează să fie analizat. În acest caz el descoperă că
fenomenul are o origine grecească: phainomenon. Acest
cuvânt derivă din verbul phainesthai care înseamnă: a se
arăta; în concluzie sensul lui phainomenon este: ceea ce se
arată, ceea ce este manifest. De asemenea în
phainesthai este prezentă forma phaino – a aduce la lumina
zilei care ține de radicalul pha care apare și în phos –
lumină, strălucire, adică acel ceva în care poate să devină
manifest, vizibil în el însuși. Fenomenul este
„ceea-ce-se-arată-în-sine-însuși, ceea ce este manifest” (8,
p. 38). Pentru greci, ceea ce este în plină lumină sau poate
fi adus la lumină sunt ființările (ta onta). Dar cum ființările
se pot arăta și altfel de cum sunt, fenomenul poate avea și
înțelesul de aparență. Aceste două accepțiuni ale
termenului de fenomen fac parte din semnificația
originară a termenului: avem de-a face cu semnificația

~ 24 ~
pozitivă și originară a lui phainomenon și cu modificarea
privativă a fenomenului. Acești doi termeni nu au în
primă instanță nimic de a face cu apariția (Erscheinung). O
analiză a modului de manifestare a bolii, prin simptome,
îi prilejuiește lui Heidegger o analiză a apariției.
Simptomele ne arată ceea ce nu se arată pe sine însuși:
simptomele doar anunță ceva care nu se arată prin ceva
care se arată. Așadar „faptul-de-a-se-arăta este
o ne-arătare-de-sine” (8, p. 39) (nu este un fenomen dar este
posibil doar pe temeiul unei arătări de sine a ceva) este
„faptul-de-a-se-anunța prin ceva care se arată” (8, p. 40).
Cuvântul „apariție” prin care este definit fenomenul este
utilizat însă într-un dublu sens care induce o obscuritate și
o blocare a înțelegerii sensului originar al fenomenului:
- acel ceva prin care „apare”: acel ceva prin care
ceva se anunță, adică nu se arată
- a nu își face apariția: „apariția” = arătare de sine
Apariția depinde de fenomen dar fenomenul înțeles
originar nu este niciodată o apariție. Această teză ne
reconfirmă confuzia în care se află limbajul comun în ceea
ce privește înțelegerea unor termeni cum sunt fenomen
sau apariție. Polisemantismul cuvântului apariție ține de
înțelegerea acestuia într-un dublu sens:
- faptul-de-a-apărea: anunțare de sine ca ne-arătare
de sine
- însuși acel-ceva-ce-anunță care, în arătarea sa de
sine, indică ceva care nu se arată
La aceste două accepțiuni ale cuvântului „apariție”
li se adaugă cea prin care „apariție” este înțeleasă ca
„simplă apariție” adică ceea ce apare este manifestarea a

~ 25 ~
ceva care nu este niciodată manifest și prin aceasta nu
poate constitui ființa autentică a acelui ceva ne-manifest.
Această simplă apariție nu este totuși aparență. Dar
amândouă sunt fundate în fenomen ca
fapt-de-a-se-arăta-în-sine-însuși; apariția este însă o relație
de trimitere.
Dar la ce se referă fenomenul, fenomenele? La
lucrurile pe care Dasein-ul le întâlnește în mod obișnuit.
Fără a intra în dezvoltările ample ale demersului
heideggerian trebuie totuși să pornim de
la faptul-de-a-fi-în-lume ca determinare a ființei Dasein-ului.
Această constituție fundamentală a Dasein-ului face ca
vechea delimitare om și lume să fie depășită (nu ne mai
punem problema modului în care omul se transcende
pentru a intra în contact cu lumea), Dasein-ul nu se află în
lume precum scaunul într-o încăpere: lui îi este propriu
faptul-de-a-sălășlui-în. Acest mod de a fi îi este
specific Dasein-ului, restul ființărilor fiind simplu-prezente
înăuntrul lumii (fără-de-lume). Trebuie remarcat că există
mai multe moduri ale faptului-de-a-sălășlui-în: „a avea
de-a face cu ceva, a produce ceva, a se ocupa și a se îngriji
de ceva, a întrebuința ceva, a abandona și a face să se
piardă ceva, a întreprinde, a realiza, a cerceta, a interoga, a
contempla, a discuta, a determina ...” (8, p. 77). Toate
aceste moduri sunt feluri de a fi ale preocupării care trimite
la rândul ei către „grijă” (Sorge) ca ființă a Dasein-ului.
Așadar, pentru a defini Dasein-ul trebuie să pornim de la
felul propriu de a fi care ține de preocupare. Tot ceea ce
întâlnește Dasein-ul în lume întâlnește în măsura în care
are a face cu îndeletnicirea pe care o presupune

~ 26 ~
preocuparea. Astfel „lucrurile’ sunt întâlnite
ca ustensile de diferite tipuri în funcție de menirea lor
adică nu ne apar pur și simplu ci în ustensilitatea lor. Acest
mod de prezentare a lucrurilor le pune în evidență
calitatea-de-a-fi-la-îndemână care este determinată prin
trimiteri. De fiecare dată când ne punem problema felului
de a fi al unui „lucru” îl vizăm ca ustensil și analizăm
menirea sa funcțională. Lumea devine un loc al
trimiterilor care dacă sunt puse în evidență devine un loc
familiar Dasein-ului (la îndemână – apropiat dar nu
într-un sens spațial) sau, dimpotrivă, un loc îndepărtat
(dar nu într-un sens spațial). Spațialitatea își are temeiul
tocmai în faptul-de-a-sălășlui-în care este marcat de
tendința Dasein-ului de a dez-depărta: Dasein-ul este în
primă instanță acolo și nu aici, iar preocuparea îl aduce în
preajma lucrurilor dar nu într-un sens spațial clasic.
Acesta este punctul de plecare al demersului lui
Marion în încercarea sa de radicalizare a analizei
fenomenalității lucrurilor. O observație preliminară este
aceea că într-o lume a tehnicii, fenomenele nu ating decât
rangul de obiecte, adică fenomenalitatea lor este de
împrumut „fiind derivată din intenționalitatea și din
intuiția pe care le-o acordăm” (7, p. 41). Fenomenalitatea
proprie se constituie doar dacă îi este recunoscut
un sine (un al său propriu) fiecărui lucru care ia inițiativa
arătării sale. Lucrul nu mai apare în măsura în care
un Eu îl constituie și prin aceasta devine obiect ci se arată
în măsura în care se donează: „tot ceea ce se arată trebuie,
pentru casă ajungă aici, mai întâi să se doneze” (7, p. 41).
Donația este așadar anterioară arătării lucrului și astfel nu

~ 27 ~
intră în câmpul de vizibilitate. Efortul trebuie realizat în
direcția lucrurilor care se arată donându-se și nu a celor
care se lasă pur și simplu arătate ca obiecte. Pentru
filozoful francez acestea ar fi fenomenele de tipul
evenimentului, fenomene care păstrează în ele urma
donației lor. Dar care este diferența dintre eveniment și
obiect? Obiectul rezultă dintr-o producție, este previzibil
după cauzele sale și poate fi reprodus prin repetiția
acelorași cauze. Evenimentul nu beneficiază de nici una
dintre aceste „calități’ și prin urmare este imprevizibil.
Obiectul ne lasă nouă inițiativa astfel încât îl putem
încadra, îl putem pune în scenă; în schimb, evenimentul
se arată la inițiativa sinelui său și prin aceasta el este cel
care ne pune în scenă, în scena pe care o deschide donația
sa.

§ 6. Obiect și fenomen – constituire și sine


Totuși între obiect și eveniment nu există această
delimitare strictă adică un lucru poate să apară inițial ca
obiect și doar ulterior printr-o modificare a percepției, a
atitudinii să fie desemnat drept eveniment. Modelarea
fenomenului după matrița obiectivității adică a ceea ce
transformă lucrul în obiect conduce la selectarea și
semnificarea doar acelor „părți” din lucru care satisfac
condițiile a priori de cunoaștere a Eu-lui. Pentru Kant există
patru categorii pure ale intelectului care se raportează a
priori la obiecte ale intuiției în genere: cantitatea, calitatea,
relația și modalitatea. Dacă este să analizăm lucrurile din
punctul de vedere al cantității vom proceda la o
descompunere a lucrului în părțile sale componente. O

~ 28 ~
astfel de analiză ne conduce la intrarea într-un regim
tehnic al lucrurilor adică într-un regim în care importantă
este anticiparea „evoluției” lor în timp. Această anticipare
a regimului de activitate ne scutește să le mai vedem. În
aceste condiții obiectul „rămâne un obiect decăzut, pentru
că apare întotdeauna ca întâmplat: nimic nou nu mai
poate surveni aici” (7, p. 47). Modelarea lucrului
constrânge fenomenul să se arate doar prin latura sa
previzibilă, astfel încât din bogăția fenomenului este
selectat doar ceea ce Eu-l gândește că poate primi:
„obiectul apare drept umbra evenimentului pe care-l
negăm în el” (7, p. 48). Încercarea de depășire a
obiectivității trebuie făcută în direcția fenomenalității
originare care este guvernată de evenimențialitate, adică
de regula că ceea ce se arată trebuie mai întâi să se doneze.
Dar care sunt fenomenele definite în general drept
evenimente? În primul rând sunt numite evenimente
fenomenele colective: revoluțiile, războaiele, catastrofele
naturale, performanțele sportive sau culturale. Motivul
includerii lor în această categorie este datorat satisfacerii
de către ele a trei condiții:
- sunt irepetabile la modul identic și, în consecință,
sunt ireversibile
- nu își datorează apariția unor cauze unice și de
aceea nu pot fi explicate exhaustiv; interpretarea lor este
deschisă tocmai datorită posibilității descoperirii de noi și
noi cauze sau reconfigurării reliefului cauzelor care le-a
generat
- nu pot fi prevăzute întrucât cauzele care le
generează nu sunt cunoscute iar cele cunoscute sunt

~ 29 ~
insuficiente pentru predicție; cauzele sunt cunoscute decât
cu ocazia producerii acelor evenimente
De asemenea în categoria evenimentelor mai pot fi
introduse evenimente individuale cum este prietenia;
eveniment în care „îl observ” pe celălalt nu ca urmare a
intenționalității mele în privința lui ci din punctul de
vedere pe care el îl are asupra mea. Prietenia se „supune”
acelorași reguli ca și evenimentul: nu-i putem descoperi
vreo cauză sau vreo rațiune, în plus, nu putem să-i
prevedem evoluția în timp. De fiecare dată prietenia este
un eveniment care s-a întâmplat deja și nu unul la care îți
propui să participi influențându-l după propria dorință.
Având propriile reguli de desfășurare prietenia nu trimite
spre altceva care să îi dea norma, care să îi stabilească
intensitatea, trăinicia, calitatea. Prietenia este un
eveniment în măsura în care nu trimite decât spre ea
însăși. Așadar în cazul fiecărui fenomen
evenimențialitatea care îl guvernează are drept
caracteristică faptul că ceea ce se arată se arată doar în
măsura în care există un sine strict care se donează:
„Evenimentul nu numai se dă/donează în sine (anulând
retragerea unui lucru în sine), ci se donează plecând de la
sine și ca un sine” (7, p. 57).

§ 7. Despre primatul ego-ului


Din faptul că fiecare fenomen trimite la un sine care
donându-se se fenomenalizează, se pune întrebarea dacă
sinele ego-ului are un primat în raport cu celelalte. Analiza
realizată ne conduce la concluzia că Eu-l nu are o funcție
transcendentală adică nici un Eu nu poate întemeia

~ 30 ~
experiența fenomenelor. Fiecare fenomen prin faptul că se
donează confiscă funcția și rolul sinelui și, în
consecință, ego-ul nu va avea decât un rol secund obținut
prin derivație: un mine. Ego-ul se primește pe sine din
faptul că primește, iar în această primire primește un
mine secund „acela al primirii și răspunsului”.
Acest ego poartă numele de a-donat: cel care se primește
sine însuși din faptul că primește. Ego-ul își dobândește
numele de a-donat nu dintr-o calitate a priori (Eu-l
transcendental sau Dasein-ul) ci de la ceea ce poartă
numele de donație. Accentul se deplasează radical
dinspre Eu spre ceea ce este dat astfel încât Eu-l nu mai își
exercită rolul său tradițional transcendental de a stabili
condițiile de posibilitate ale experienței adică de
fenomenalitate. Dar acest tip de reorientare a
activității Eu-lui, activitate specific fenomenologică
reconduce nu doar lucrurile spre trăirile lor de conștiință
pentru a constitui din ele obiecte intenționale (Husserl) ci
și Eu-l către imanența sa pură și, de asemenea, trimite Eu-l
empiric spre transcendența lumii. La fel, în cazul lui
Heidegger, reducția omului la Dasein adică la ființarea în
care este pusă în joc ființa reconduce omul de la modul
său de a fi impropriu (Se impersonal) la existența
autentică. Asemănător acestor reducții, reducția pe care
Marion o realizează pune în evidență datul/donatul prin
reducerea a tot ceea ce pretinde că apare. Principiul „Câtă
reducție, atâta donație” postulează faptul că ceea ce se
arată în atitudinea naturală uneori nu se donează de fapt
încă iar alteori considerat fiind problematic de fapt se
donează absolut. Până acum s-ar părea că din faptul că

~ 31 ~
a-donatul nu fixează condițiile de posibilitate ale
experienței atitudinea sa ar fi eminamente pasivă, aceea
de a primi. De fapt a-donatul depășește atât activitatea cât
și pasivitatea: este pasiv în măsura în care primește dar
are o atitudine activă în măsura în care crește la măsura
donatului. A-donatul este cel care măsoară în sine însuși
distanța dintre donat și fenomenalitate. A-donatul este cel
care realizează această operație: fenomenalizarea
donatului. Pentru a vedea mai clar ceea ce se întâmplă în
acest caz este necesară o analiză a modului cum a-donatul
revelează. Așa cum am stabilit anterior inițiativa aparține
donatului care se proiectează asupra a-donatului ca
asupra unui ecran. Prin aceasta se produce o dublă
vizibilitate:
- o vizibilitate a donatului
- o vizibilitate a a-donatului
A-donatul se fenomenalizează tocmai prin acțiunea
sa de a pune un obstacol în calea donatului, prin faptul că
îl oprește și îl fixează încadrându-l. Există așadar o
simultaneitate a vizibilizărilor: donatul se revelează
a-donatului iar a-donatul se revelează sieși prin însăși
operația prin care se fenomenalizează donatul. Dar
pentru ca fenomenalizarea donatului să se producă este
necesară rezistența a-donatului la donat. Donatul se
fenomenalizează cu atât mai mult cu cât a-donatul își
crește rezistența la impactul donatului: „Rezistența ...
indicele transmutației a ceea ce se donează în ceea
ce se arată” (7, p. 64). Dacă datul intuitiv își mărește
presiunea este necesară creșterea rezistenței a-donatului
altfel se ajunge la situația fenomenelor bogate în intuiții

~ 32 ~
dar pentru care semnificațiile lipsesc. Această privare de
semnificație este de fapt o precaritate a vizibilității nu prin
lipsă ci prin exces. Fenomenele caracterizate tocmai prin
acest exces de intuiții și o lipsă a semnificațiilor
corespunzătoare primesc numele de fenomene saturate.
Pentru fenomenalizarea donatului va fi nevoie de o
rezistență sporită a a-donatului care astfel constrânge
donatul (ceea ce se donează) să se arate mai mult. Acest
mod de a înțelege vizibilul modifică și felul în care este
percepută arta: pictorul nu mai va mai fi un „fotograf” al
realității sau un „creator” al unei realității existente doar
în mintea lui ci acela care va face vizibil ca fenomen ceea
ce nimeni nu a văzut prin faptul că doar el știe să se
opună destul de mult donatului pentru a face ca el să se
arate și prin aceasta să îl facă vizibil tuturor. Similar se
modifică fenomenalitatea în cazul teologiei care pornește
în demersul ei de la cezura realizată de metafizică între
lumea obiectelor pretins constituite, reproductibile și
repetabile (exclusiv raționale) și cea a revelatului
Revelației – lume a evenimentelor care nu sunt constituite,
repetabile sau reproductibile (pretins iraționale). Astfel
fenomenologia se deschide către toate tipurile de
fenomenalitate fără a mai face departajări și fără a judeca
fenomenalitatea în general în funcție de fenomenalitatea
așa numitor modele obiective.

~ 33 ~
Capitolul III
Ce privim

§ 8. Tabloul și idolul
Aristotel își începe Metafizica sa într-un mod cât se
poate de fizic: „toți oamenii poartă în fire aspirația de a
ști”. Mărturie a acestui lucru stă iubire de senzații; omului
îi sunt plăcute senzațiile că îi aduc sau nu îi aduc vreun
folos. Dintre aceste senzații, ne spune tot Stagiritul, cea
mai iubită este cea care vine prin văz deoarece cu ajutorul
ei acționăm în modul cel mai profitabil și aceasta datorită
faptului că el ne face să cunoaștem cel mai bine lucrurile și
ne lămurește asupra trăsăturilor distinctive ale acestora.
Văzul, spre deosebire de celelalte senzații, ne aduce mult
mai multe lucruri atât de aproape cât și de departe, de la o
depărtare pe care celelalte simțuri nu ajung. Într-un
anumit fel nu doar suntem înconjurați de vizibil ci chiar
suntem asaltați de către acesta. Vizibilul este la îndemâna
noastră, mai mult nu putem scăpa de el decât
închizându-ne ochii, dar o dată deschiși aceștia ne pun în
fața vizibilului. Vederea nu este doar un simț printre
celelalte, modul nostru de a gândi este structurat pornind
de la vedere. Cel privat de vedere, orbul, este gândit drept
persoana căreia îi lipsește acest simț și, în plus, modul său
de viață este orientat pornind de la această lipsă. Dar așa
cum pentru Heraclit mulțimea cunoștințelor nu înseamnă
înțelepciune la fel pentru Marion a avea ochi nu este
suficient pentru a privi ci eventual pentru a vedea. A
vedea înseamnă doar a primi informații vizuale: pete de
culoare, nuanțe, etc., a primi într-un flux nesfârșit și

~ 34 ~
nedecis. A privi cere o cu totul altă atitudine decât simpla
primire a culorilor, a privi cere discernământ, adică să
discerni din acest flux al vizibilului aproapele și departele
(perspectiva), să descoperi în el schimbări, să identifici
identitatea în schimbare. A privi înseamnă într-un fel a te
împotrivi vizibilului, a-i impune anumite obiective și prin
aceasta a transforma anumite pete de culoare în obiecte.
Obiectele se așază în mijlocul vizibilului pentru a fi
cercetate, iar această situare este dată tocmai de orientarea
privirii. Vizibilul pentru a deveni mai mult decât vizibilul
colorat trebuie administrat în sensul cel mai propriu al
cuvântului; iar această administrare este realizată prin
încadrarea vizibilului, adică prin punere unui cadru în
față vizibilului pentru a decupa doar o porțiune a acestuia
în funcție de obiectivul pe care îl avem. Această sustragere
a unei părți a vizibilului face posibilă tocmai vizibilitate
celor pe care vizibilul ni le pune fără discernământ la
dispoziție. Acest vizibil este administrat, este structurat
tocmai de preocupările noastre. În Ființă și timp,
Heidegger observă și el atunci când analizează structura
fundamentală a Dasein-lui (faptul-de-a-fi-în-lume) faptul
că acesta este în primă instanță și cel mai adesea acaparat
de lumea sa. Și este acaparat de lume tocmai datorită
deschiderii originare a Dasein-lui. El nu este ceea ce este și
doar ulterior este în lume; el este în lume din capul
locului, este în afara sa dintru început, nu doar temporal
ci ontologic. Modul de a fi al Dasein-lui este
faptul-de-a-fi-împărtășit adică faptul de a fi împreună cu
ceilalți: el împarte lumea cu ceilalți. Modul de a fi
al Dasein-lui în lume este unul comprehensiv; el are o

~ 35 ~
înțelegere inițială a lumii în care este, a lumii care este: o
înțelegere care poate fi aprofundată tocmai de
preocupările care îi structurează existența. Depășirea unei
înțelegeri inițiale prin punerea în evidență a structurilor
existențiale ale Dasein-lui este numele specific pentru un
demers din totdeauna al filozofiei acela de a „vedea”
dincolo de ceea ce se vede în genere. Tematizând ceea ce
se vede, Marion încearcă prin demersul său să aducă
omul în situația de a structura vizibilul nu într-un mod
kantian pornind de la presupuse structuri a priori ale
intelectului ci la o atitudine modificată care urmărește,
urmează vizibilul și nu îi dă o formă. În acest demers o
analiză asupra tabloului este aceea care ne oferă un punct
de plecare favorabil.
Aparent tabloul ne introduce într-un blocaj al
gândirii tocmai pentru faptul că el nu face decât să
dubleze mai mult sau mai puțin eficace vizibilul natural.
De la Platon încoace ceea-ce-este este judecat în funcție de
gradul de ființă încorporat. În aceste condiții tabloul nu
s-ar regăsi pe o scară a gradului de ființă decât în urma
sensibilului, ca un simulacru al simulacrului. Împotriva
acestui curent, Marion își conturează poziția diferită
observând faptul că: „în pictură, originalul trezește mai
puțină admirație decât „asemănarea” lui” (7, p. 71). Acest
plus de admirație de partea tabloului ne indică faptul că
acesta convoacă mai multă vedere decât originalul, până
într-atât încât sesizarea asemănării cu originalul este
depășită în direcția înlocuirii originalului: tabloul este
originalul iar realul coboară la rangul unei simple eboșe,
al unei schițe. Această „răsturnare a centrului de gravitate

~ 36 ~
al vizibilității” (7, p. 72) face ca privirea să sufere
modificări: privirea care se îndreaptă spre tablou este
fascinată de acesta și prin aceasta se fixează asupra lui în
loc să rătăcească, să sară de la un vizibil la altul. Prin
înțelegerea acestui demers al picturii ne schimbăm poziția
față de aceasta: nu o mai considerăm drept o activitate a
omului de dublare sau de amenajare a realității ci una
prin care a pus stăpânire pe ea, prin care o produs-o și a
consacrat-o. Vizibilitatea mai mare a tabloului în raport cu
lumea naturală face ca tabloul să fascineze, să acapareze
privirea necondiționat. Această fixare a privirii face cu
putință apariția idolului, adică a acestui vizibil de prim
rang pe care privirea nu-l poate pătrunde sau lăsa la o
parte pentru că el saturează și acaparează întreaga
admirație. Idolul îi oferă privirii un exces de vizibil care
depășește puterea privirii, măsura ei și prin aceasta îi
pune în evidență limitele. Idolul adică vizibilul care ne
acaparează este cel care ne spune măsura noastră „spune
care e idolul tău, și vei ști cine ești” (7, p. 74). El definește
maximul de intensitate intuitivă pe care îl pot suporta
păstrându-mă în limitele unui spectacol vizual pe care pot
să îl refuz sau nu, să-l administrez sau nu. Aceste limite în
ceea ce privește vizibilul pot fi transpuse fără a greși în
domeniul eticului: într-un fel sunt de fiecare dată ceea ce
pot privi iar ceea ce admir este propriul meu judecător.
Această acaparare a vizibilului de către pictură este
realizată în două modalități aparent contradictorii:
- tabloul încadrează vizibilul care inițial este
nelimitat; prin aceasta oferindu-ne o protecție împotriva
excesului vizibilului

~ 37 ~
- privirea se fixează asupra idolului ei care prin
aceasta îl acaparează și îl saturează capacitându-i întreaga
admirație
Aceste două modalități: restrângere și acaparare
sunt prezente de fiecare dată atunci când privirea este
îndreptată spre tablou. Dar lucrurile nu stau la fel în cazul
experienței naturale a privirii unui lucru. În cazul acesteia
avem de a face cu două componente:
- prezentarea lucrului: de fiecare dată limitată de
parte, părțile care nu sunt vizibile dar pe care le punem
„vizualiza” mintal; niciodată lucrul nu poate fi vizualizat
în totalitate
- a-prezentare: partea de umbră a lucrului, partea
care nu se poate prezenta niciodată
În cazul tabloului nu mai avem de a face cu aceste
două componente; a-prezentarea tinde să dispară astfel
prezentatul este cel care ocupă întreg câmpul vizibilului.
Lucrurile în tablou nu mai sunt compuse din punctul de
vedere al vizibilului din prezentabil și a-prezentabil ci
doar din prezentabilul care nu lasă să se nimic întrevadă
altceva decât ceea ce el ne oferă deja. Pictorul va încerca în
acest context să desfacă acel lucru pentru a prezenta doar
ceea ce poate acapara privirea, fascinând-o. Dacă pentru
privirea naturală ceea ce se vede are nevoie de timpul
întoarcere a lucrului pe toate fețele pentru a ajunge la
nivelul donației corespunzătoare lucrului, în cazul
tabloului „ceea ce se donează se vede și ceea ce se vede se
donează” (7, p. 80). În pictură vizibilul abolește nevăzutul
prin lipsă și fenomenul este redus la simpla vizibilitate:
spațiu este abolit și prin aceasta tabloul devine un spațiu

~ 38 ~
non-fizic. Această reducție a vizibilului face ca tabloul să
intre în regimul idolului adică a ceea ce atrage irezistibil
privirea prin faptul că este cel mai vizibil. Acest grad de
comparație ar putea deruta; nu este vorba doar de o
intensitate mai mare a vizibilității ci apariția a ceva care
până atunci nu fusese văzut de către nimeni, de o anulare
a nevăzutului natural și o transformare a nevăzutului
adus la lumină în cadrul tabloului în idol. Pictura ne face
să vedem și nu să recunoaștem asemănări ale ei cu realul,
ne face să vedem ceva ce nu îi mai aparține lumii și prin
aceasta ne prezintă un vizibil care transcende și anulează
vizibilul lumii. Acest nou vizibil domnește asupra
vizibilului natural al lumii prin faptul că pune în scenă
idoli care ne modelează privirea naturală care de fapt nu
vede nimic decât pornind de la tablou și în cadrul unui
idol. Tabloul împinge privirea întotdeauna spre limitele ei
saturând-o cu vizibil, lucru care face cu neputință
persistența privirii asupra tabloului: tabloul nu poate fi
decât văzut și revăzut. Spre deosebire de obiectele lumii
care o dată ce au fost văzute pot fi utilizate fără a mai fi
nevoiți să le revedem, tabloul fiind un fenomen saturat nu
poate fi văzut o dată pentru totdeauna.
În cadrul tabloului vizibilul este prins fără scăpare,
invizibilul este anulat iar donatul este redus la văzutul
pur; aceasta este funcția esențială a idolului care întinde
pe un plan vizibilul. Această reducție la vizibilul pur
impune o readucere a picturii la suprafața simplă și prin
aceasta o mutilare a figurii umane care ar încerca să
pătrundă în tablou. Tabloul prin fațada pe care o
presupune, anulează orice profunzime și prin aceasta fața

~ 39 ~
umană, doar fața umană nu și lucrurile lumii care prin
pierderea perspectivei se eliberează spre alte moduri de
apariție poate chiar mai „miraculoase”.
Fațada este cea care închide accesul la intim, la
lăuntricul spre care fața trimite. Fața ne impune o cu totul
altă atitudine față de vizibil; vizibilul feței este vizibilul
unui semen, adică a cuiva asemenea nouă care printr-o
contra-privire ne adresează privirea sa. Așadar tabloul, și
prin aceasta idolul, ascunde deliberat privirii noastre fața,
privirea semenului; idolului îi este interzis accesul la fața
celuilalt. Singura cale de evitare a acestei interdicții este
idolatria vizibilului, adică mutilarea feței astfel încât să
poată fi prinsă în tablou dar prin aceasta anulându-și
menirea sa esențială: aceea de a trimite spre ceea ce este
nevăzut, spre lăuntricul feței. Hybris-ul picturii moderne
de a reprezenta fața nu este o depășire a limitelor doar
estetice ci o depășire a limitelor legitime dincolo de care
nu numai imaginea omului are de suferit ci însuși omul.
Pentru a urma altă cale, care sparge în bucăți tabloul,
trebuie să părăsim calea picturii moderne luând-o, ne
propune Marion, pe calea icoanei.

§ 9. Trupul
Pentru a ajunge la o analiză a posibilităților pe care
icoana le oferă în sprijinul depășirii idolatriei picturii în
vederea dezvăluirii feței, este necesar un ocol care să
cuprindă o analiză, o fenomenologie a trupului. Intuiția
inițială atât a lui Marion cât și a lui Heidegger în ceea ce
privește auto-percepția Dasein-lui este faptul că viața
cotidiană îl face să-și deturneze atenția de la sine însuși;

~ 40 ~
întoarcere spre sine se realizează prin efort al gândirii care
începe să țină cont de faptul că Dasein-ul nu este doar
intelect că are un trup, mai mult, că este și trup. Acest trup
pe care îl întâlnim în lume printre celelalte lucruri este
totuși diferit de acestea prin faptul că corpurile lumii sunt
obiecte ale simțurilor în timp ce corpul uman are o
caracteristică proprie: „faptul de a simțit el însuși și de a se
putea lăsa afectat de sensibil tocmai pentru că e
indisolubil înzestrat cu simțiri” (7, p. 101). Această
legătură face ca ego-ul să fie conceput în mod adecvat
întotdeauna ca ego care se donează ca trup iar a nu ține
cont de aceasta considerând ego-ul doar din perspectiva
gândirii ne conduce la un demers care disimulează acest
fapt (specific filozofiei lui Descartes).
Așadar, trupul meu este diferit de orice obiect al
lumii, de orice corp prin faptul dacă fiecare corp poate fi
simțit, trupul simte și în același timp se simte simțit.
Corpurile sunt vizibile prin faptul că sunt simțite iar
trupurile rămân invizibile fiindcă ele sunt cele care fac cu
putință apariția corpurilor care fără această posibilitate ar
rămâne nevăzute. Trupul este cel care face conversia
donat în fenomen: fenomenalizează donația. Această
originaritate a trupului conduce la legarea ego-ului de
trup, o legare în nici un caz exterioară ci: ego-ul nu se
fixează pe trup ci se fixează ca trup. Un ego nu poate fi
conceptul fără trup pentru că trupul este formă în care el
se fixează, prin care el se identifică pe sine ieșind din
generalitate către individualitate. Toate percepțiile prin
care trupul se simte pe sine nu sunt percepții exterioare ci
percepții prin care trupul se resimte. Atât suferința cât și

~ 41 ~
plăcerea pe care le resimt nu sunt ale trupului meu ci ale
mele ca întreg la modul cel mai profund cu putință.
Lucrurile lumii se manifeste prin trupul meu, pe trupul
meu; trupul este un mediu de manifestarea lor. Această
fenomenalizare a ego-ului prin trup este inevitabilă, fără o
prindere în trup, ego-ul nu se poate întoarce spre sine
însuși, nu poate să se fi donat sieși. Individuali-
zarea ego-lui este realizată prin prinderea de trup și în nici
un caz prin alte „mijloace”: intelectul nu individualizează
niciodată. Fenomenalitatea trupului, care mi se donează
mie însumi, extrage trupul dintr-una din fenomenalitatea
așa cum a înțeles-o Kant, drept relație. Trupul este cel care
face să mă donez mie însumi și nu eu sunt cel care îmi
donez trupul; ceea ce este propriu omului este tocmai
această prindere de trup iar logos-ul care se consideră în
general că este propriul omului este de fapt propriu prin
faptul că se realizează prin trup.

§ 10. Fața și icoana


Acest ocol care presupune analiza fenomenologică
a trupului poate redinamiza o analiză a vizibilului în
vederea unei căi de acces dincolo de față. Urmând
demersul lui Marion vom face studii asupra zonelor de
vizibil în deficit și a celor în exces. Reluând o
binecunoscută experiență husserliană filozoful francez își
studiază cutia de tabac de care are nevoie la sfârșitul unei
conferințe pentru a-și umple pipa. Experiența prin care
cutia este vizualizată este de fiecare dată limitată de
partea vizibilă a cutiei; parte care este de fiecare dată alta
în funcție de partea supusă atenției. Orice prezentare este

~ 42 ~
așadar însoțită de o aprezentare adică de sesizarea a ceea
nu se prezintă. Această aprezentare este de fiecare dată
diferită dar nu poate fi eliminată completamente. Această
limitare a vizibilului provine din faptul că obiectul nu se
donează decât potrivit unor trăiri evolutive și prin aceasta
intră în scenă temporalitatea și intenționalitatea. Aceasta
din urmă este cea care face ca obiectul să iasă din ceața
nevăzuturilor sale, preocuparea conducându-ne către
acest obiect în vederea folosirii lui și nu a altuia. Există
diferite feluri de vizare în funcție de intenționalitatea care
animă persoana și de fiecare dată obiectul se constituie
altfel. Limitarea face ca vizibilul să fie în deficit: nu tot
ceea ce se donează sfârșește prin a se arăta. Acest
inaparent învăluie de fiecare dată vizibilul; am putea
spune că acest raport dintre vizibil și inaparent în cazul
unui obiect este variabil iar păstrarea fiecărei componente
nu conduce la o fragilizare a constituirii obiectului ci
dimpotrivă asigură „certitudine și permanență” (7, p.
131). Trăiri mai puține cerute de obiect conduc la
siguranță și confirmare ușoară a acestora; științele au
privilegiat aceste fenomene deficitare în intuiție: intenția
este mai mare decât intuiția. Direcția de cercetare urmată
de Marion este diferită: cea în direcția fenomenelor
saturate adică a fenomenelor în care raportul intuiție –
intenție se schimbă; donația intuitivă este în exces, astfel
încât semnificarea nu mai este univocă. Donația fiind în
exces conduce la o multitudine de interpretări posibile,
fiecare dintre ele legitime și riguroase. Aceste fenomene
cu exces de vizibilitate sunt: evenimentul, tabloul, trupul
și icoana celuilalt; fenomene care oferă posibilitatea unor

~ 43 ~
interpretări multiple. Dacă evenimentul este prea bogat în
vizibil pentru a-i putea face o hermeneutică unică, dacă
idolul prin intensitatea vizuală insuportabilă se sustrage
analizei, dacă trupul nu poate fi privit din afară asemenea
unui spectacol fiindcă el nu admite o asemenea ieșire,
rămâne icoana feței celuilalt care ar putea să ne ofere un
asemenea acces. În cazul fiecăruia dintre fenomenele
anterioare nu noi suntem cei care le vedem întrucât nu le
putem atribui o semnificație univocă ci intrăm în legătură
cu ele prin efectul pe care îl produc asupra noastră.
Nu ego-ul transcendental este cel care le constituie ci el
este martorul fenomenului.
Dar să vedem cum se manifestă fața în acest
context? Din punctul de vedere al faptului că simte
simțindu-se simțind fața împărtășește privilegiul trupului:
„nu se dă vederii decât văzându-se pe sine însăși” (7, p.
133). Fața însă vede mai degrabă decât se vede ea însăși.
Atunci când este vorba de fața celuilalt, nevăzutul este
privirea acestuia care este tocmai cea care dă expresivitate
chipului celuilalt. Pentru a accede la vizibilul chipului
celuilalt trebuie să vizăm paradoxal invizibilul feței sale:
privirea. Așadar fața nu este un spectacol vizual ca oricare
altul prin care vizăm ceva vizibil altfel am vizualiza
particularitatea feței celuilalt și nu semnificația feței.
Transformarea feței într-un obiect al vizării noastre o
aneantizează, o ucide prin dispreț, prin certitudine
ideologică, prin barbarie gratuită, etc. Dar pentru a nu fi
un obiect pe scena construită de ego, fața trebuie să preia
inițiativa și să se prezinte, să se fenomenalizeze fiind
auzită sub forma unui apel pe care îl respect.

~ 44 ~
Problema care se pune în continuare este aceea dacă
acest fenomen invizibil care mă privește poate fi privit sau
dacă fiind un fenomen saturat blochează constituirea unui
obiect prin excesul de semnificație. Trupul și implicit fața
sunt expresii ale spiritului, sunt organe al spiritului
(Husserl) iar cum, potrivit lui Aristotel, spiritul este
oarecum toate lucrurile în potențialitate înseamnă că
expresia lui nu poate fi cuprinsă într-o singură
semnificație: „expresia feței exprimă o infinitate de
semnificații” (7, p. 140). Tot ceea ce fața exprimă nu poate
fi decât aproximat și nu poate prins într-o semnificație
fixă; acesta este motivul pentru care fața poată să mintă
adică să transmită ceea ce nu exprimă spiritul, iar această
transmitere inadecvată se datorează echivocului pe care
fața prin însuși statutul său îl întreține. Pentru ca o față să
mintă este necesară o relație cu cel care o privește și care
investește încredere în ea dar această încredere este
înșelată. În cazul feței minciuna provine din faptul că
încrederea de care beneficia a fost înșelată. Așadar,
încrederea este calea de acces la fața celuilalt. Împotriva
acestei poziții care susține imposibilitatea constituirii
univoce a semnificației feței se ridică o întreagă tradiție
care susține că fața este locul fenomenalizării pasiunilor.
Dar tocmai reducerea feței la domeniu de exteriorizare a
pasiunilor ne face să-l înțelegem pe celălalt drept un agent
psihologic și să-l introducem într-o strategie socială:
celălalt nu mai este o față ci „un obiect însuflețit, pe care îl
văd cum vreau și-l constitui din punctul meu de vedere”
(7, p. 142). Astfel apar în scenă muncitorul, notarul,
medicul, profesorul adică celălalt este identificat prin rolul

~ 45 ~
său social. În mod curent aceasta și este situația întâlnirii a
doi indivizi: fiecare îl identifică și îl înțelege pe celălalt
prin statutul său social și acest lucru îi este suficient. Acest
mod de a intra în legătură cu celălalt legitimează
neautenticitatea reciprocă dar asigură relații sociale bine
puse la punct și standardizate. Ceea ce asigură acest tip de
relații nu este în nici un caz individualitatea ci anonimatul.
Pentru ca acest anonimat să fie depășit este necesar ca eu
să mă expun celuilalt fără a-l stăpâni asemenea unui
obiect care îmi intră în posesie. Abia atunci fața celuilalt
îmi poate prezenta bogăția de semnificații pe care o
transmite, iar ceea ce îmi transmite are drept vehicul
evenimentul. Caracteristic pentru eveniment este
desfășurarea imprevizibilă, așadar așteptarea este
atitudinea potrivită pentru prinderea semnificațiilor unei
fețe. Dar cum pentru a înțelege evenimentul este necesară
încheierea acestuia, la fel și în cazul feței este necesară
trecerea tuturor momentelor vieții sale; acesta este
motivul pentru care se afirmă că „adevărul unei vieți nu
se dezvăluie decât în ultima ei clipă” (7, p. 143). Această
așteptare, această răbdare pentru ca celălalt să-și ofere
adevărul său dau măsura unei relații autentice cu celălalt,
a prieteniei. A privi fața celuilalt presupune o
hermeneutică fără sfârșit, o her-meneutică în care nimic
nu garantează interpretarea adecvată a celuilalt; acesta
este motivul pentru care teologia creștină remite această
judecată lui Dumnezeu, singurul care cercetează rărunchii
și inimile. În același timp, fiind o hermeneutică fără sfârșit
înseamnă că orice față impune, solicită nemurirea cel
puțin a celui care o privește dacă nu chiar a sa. Dacă în

~ 46 ~
cazul teologiei fața celuilalt rămâne un fenomen cu o
semnificație inaccesibilă până la cea de a doua venire a
Cristos, atunci când fiecare se va afla în lumina deplină,
pentru filozofie această cale a credinței în acest moment
privilegiat este inaccesibilă. Ea poate încerca pe calea
respectării legii: „Să nu ucizi!”, adică să nu obiectivezi fața
celuilalt transformându-l într-un lucru insignifiant. A nu-l
ucide pe celălalt înseamnă a-i oferi șansa nemuririi, o
șansă pe care nu eu privitorul o creez dar pe care nu o pot
anula prin privirea mea. În plus, oferindu-i celuilalt
această șansă a nemuririi, crezând în această șansă ajung
să cred în propria mea nemurire, în propria mea
eternitate.
Privirea mea dorește așadar să vadă dincolo de ceea
ce îmi oferă vizibilul imediat al feței, iar dincolo de
vizibilul feței se găsește privirea invizibilă a acestuia
îndreptată spre mine. Ceea ce vizez nu mai este vizibilul
feței celuilalt (machiajul) ci privirea invizibilă, iar această
privire poate fi vizată doar având coloratura seriozității
adică a iubirii. Pentru a nu eșua în insignifiant și
pornografie este necesar să sustragem iubirea imaginii,
adică vizibilului. Dacă această vizare ne conduce către
celălalt așa cum este el dincolo tiparele societății, ne
putem întreba dacă privirea pe care ne-o oferă icoana ne
trimite către nevăzutul prin excelență: Dumnezeu. În
sprijinul ideii că acest lucru este posibil stau cuvintele lui
apostolului Pavel pentru care Isus Cristos este „icoana
Dumnezeului nevăzut” (Col., 1, 15). Icoana ne oferă
așadar o față vizibilă a invizibilului însuși care este Tatăl.
Prin aceasta icoana intră în domeniul blesfemiei ca

~ 47 ~
marcată de logica imaginii care se propune idolatru
privitorului? Miza în cazul icoanei depășește o miză
estetică sau pe partid (iconodul vs. iconoclast) prin faptul
că icoana ne oferă o învățătură despre cum trebuie să
privim, „despre uzul acestei vizibilități” (6, p. 95). Dacă în
cazul imaginii clasice avem de a face cu un duo format
din privirea spectatoare și vizibilul obiectiv, în cazul
icoanei acest duo este înlocuit cu un trio prin apariția
suplimentară a unui termen suplimentar: prototipul.
Acest prototip nu este nici originalul la care se referă copia
nici referentul unei fantome din lumea de dincolo ci
intervine ca o a doua privire care prin „ecranul străpuns
al primului vizibil (imaginea pictată, sculptată etc.),
privește în față întâia față, cea a spectatorului privitor” (6,
p. 96). Imaginea nu mai are rolul de a mă ecrana, de a-mi
satura intuiția livrându-mi un idol ci acela de mă pune în
fața unei priviri care este îndreptată spre mine, care mă
privește; așadar, miza icoanei nu va mai fi percepția
estetică ci „parcursul încrucișat a două priviri(6, p. 96).
Ceea ce este esențial în cazul icoanei este faptul că admit
existența unei priviri care mă privește și prin aceasta îmi
pierd statutul de voyeur. Respectul pe care trebuie să-l
mărturisesc pentru a ajunge să îmi schimb atitudinea
de voyeur în cea de persoană care venerează respectuos
indică modul potrivit de întreținere a unei relații cu
icoana pe care nu o ador, atitudine cerută în exclusivitate
de Dumnezeu. Icoana nu este asemenea unei imagini, a
unui tablou (cu care seamănă exterior) care se cer privite,
icoana trebuie să fie venerată. Această depășire a
vizibilului în direcția invizibilului conduce la o slăbire a

~ 48 ~
imaginii, slăbire care o face să se elibereze de orice
„auto-suficiență, auto-nomie, auto-afirmare” (6, p. 97).
Prin această situație nouă, icoana renunță la orice
pretenție specifică imaginii de a fi văzută și ne oferă
privilegiul de a ne lăsa văzuți de către ea. Icoana renunță
la ceea ce îi este specific ca imagine, renunța așadar la sine
pentru ca pe fondul acestei kenoze să se manifeste într-un
mod specific icoana lui Dumnezeu cel nevăzut, Isus
Cristos. Ceea ce icoana realizează în felul său, realizează
Isus Cristos prin viața sa în care propria voie (dorința
proprie de manifestare) este înlocuită cu voia Tatălui. Prin
această logică icoana substituie originalului prototipul și
similitudinii fidelitatea; iar imaginea pe care o pune în
circuit se salvează de la auto-idolatrie.

§ 11. Despre vizibilul cotidian – televiziunea


Nu este o descoperire recentă faptul că lumea de
astăzi pune accentul pe vizual, că văzul este modelul de
percepere a lumii. Lumea este o imagine și imaginea
devine o lume. Tot ceea ce este pe lume este silit să iasă la
lumină, să devină vizibil, să devină imagine. Această
revoluție trebuie însă primită cu circumspecție în ciuda
entuziasmului cu care este primită din prisma marilor
avantaje pe care le oferă. Etapa în care imaginea trimitea
la un original la care se raporta și care îi oferea consistența
a fost înlocuită cu una în care imaginea își este suficientă
sieși: ea nu mai are nevoie de un original. Locul unde
această situație este cea mai vizibilă este televiziunea,
adică locul în care imaginile se manifestă fără cea mai
mică intenționalitate. Dacă în cazul cinematografului

~ 49 ~
limitarea temporală ne oferă posibilitatea raportării la un
original, în cazul televiziunii moderne acest timp este
anulat prin transmiterea fără încetare a imaginilor
televizate. Această dispariție lipsește privitorul de efortul
de căutare a unui original, de efortul de a căuta o lume. În
aceste condiții, televiziunea se manifestă ca o
lume populată cu lucruri, fapte fără nici o legătură între
ele, o lume pe care nu o putem organiza mintal pentru că
imaginația noastră este depășită de cantitatea și caracterul
heteroclit al imaginilor. Această lume pe care televiziunea
ne-o pune la dispoziție nu trimite spre nici un original,
așadar îmi prezintă ceva ce numai ea îmi poate transmite.
Imaginea pe care televiziunea ne-o prezintă s-a rupt
de originalul său, consecința imediată este aceea că în
cazul ei nu se mai poate pune problema adevărului.
Conformitatea dintre ceea ce ea prezintă și realitate nu
mai poate fi obținută nu din cauza diferențelor mai mari
sau mai mici între imagine și real ci din perspectiva
faptului că imaginea nu mai întreține nici cea mai mică
legătură cu realul. Manipularea prin transmitea unor
imagini trucate nu este un caz particular, manipularea se
realizează prin însăși transmiterea de imagini televizate.
Lipsa unei măsuri, provenind dinspre original, care să
regleze imaginea face ca măsura imaginii să nu poată fi
dată de cât de către privitorul acesteia: voyeur-ul.
Având în vedere faptul că imaginea nu mai trimite
spre un original și, în consecință, dorința privitorului de
imagini televizate nu mai poate fi aceea de a fi informat
prin intermediul acestora, ci va fi aceea pur și simplu de a
vedea: „ voyeur-ul vede numai pentru plăcerea de a

~ 50 ~
vedea” (6, p. 84). Printr-o tehnologie din ce în ce mai
sofisticată și, în primul rând, mai adaptată privitorului
său pofta nestăpânită de imagini poate fi satisfăcută din ce
în ce mai mult. Dar cu cât voyeur-ul are mai multe imagini
cu atât legătura sa cu lumea este din în ce mai precară.
Televiziunea ca societate care furnizează imagini nu mai
este interesată decât de a satisface pofta de imagini a
privitorilor săi; cota de audiență, adică numărul
de voyeur-i satisfăcuți de ea este cea care decide dacă o
emisiune este bună sau nu. Prin această logică atât
privitorii imaginilor televizate cât și producătorii acestora
sunt prinși fără scăpare, devenind astfel idolatrii în sensul
acaparării acestora de către imagini. Situația în care se
află voyeur-ii nu este specifică doar momentelor în care
aceștia își satisfac pofta de imagini prin vizionarea unor
emisiuni, ci acest mod de a te raporta la lume este
generalizat; un lucru dobândește realitate în măsura în
care a fost transmis pe post sau a fost recepționat ca
imagine televizată: „a fi înseamnă a fi perceput” (6, p. 85). De
unde și limbajul care trădează această situație: dorința de
a avea o imagine. Fiecare categorie socială, fiecare individ
încearcă din răsputeri să aibă o imagine cât mai bună.
Consistența acestei imagini nu mai interesează pe nimeni
și, de fapt, nu mai poate preocupa pe nimeni pentru că
însuși modul de raportare este viciat, este modificat în
sensul imposibilității perceperii decât a imaginii.
Acapararea omului de către imaginile televizate este
mascată de cele mai multe ori printr-o atitudine de
respingere față de forma cea mai vizibil agresivă a
imaginii televizate: publicitatea. Captând întreaga energie

~ 51 ~
negativă, publicitatea maschează esența televiziunii care
nu diferă cu nimic de esența sa. Atitudinea unora în
favoarea publicității nu este o manieră contrară de
manifestare în raport cu cei dintâi ci doar una de
„asumare” a condiției de voyeur. Referindu-ne la
publicitate înțelegem prin aceasta întreaga paletă de oferte
din acest gen: de la reclamele pentru produsele de larg
consum și până la campaniile electorale. Toate acestea
oferă „produse” care satisfac mai mult sau mai puțin
pofta consumatorilor. Organizarea așa-numitei „Nopți a
devoratorilor de publicitate” este semnul legitimări, a
intrării în legalitate a unei categorii de oameni, a unei
categorii de comportament: voyeur-ul.
Însă „lupta” nu trebuie să fie dusă cu televizorul,
monitorul, aparatul video sau DVD-ul ci cu imperialismul
acestui mod care înlocuiește privirea comprehensivă cu
vederea cotropită de imagini, cu privirea fascinată de
idoli. Acest imperialism nu îmi acaparează doar timpul
într-o măsură mai mică sau mai mare ci modul de a intra
în legătură cu realul. Realul dispare fiind înlocuit de
imagine, cel de lângă mine se volatilizează în spatele unei
măști care nu mai întreține nici o legătură cu fața pe care
se aplică. Imaginea televizată ne refuză tocmai ceea ce ne
promite într-un grad sporit față de celelalte modalități de
informare: comuniunea, legătura cu lumea și implicit cu
semenii noștri. Pentru că întoarcerea la epoca fără
televizoare prin renunțarea la ele este o falsă rezolvare a
problemei, efortul trebuie concentrat în altă parte: în
găsirea de modalități de raportare altele decât cele oferite
de imaginea televizată.

~ 52 ~
Bibliografie:

1. Jean-Luc Marion, L’idole et la distance, Grasset, Paris, 1977.


2. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Communio/Fayard, Paris,
1982.
3. Jean-Luc Marion, Réduction et donation – Recherhes sur Husserl,
Heidegger et la phénoménologie, P. U. F., Épiméthée, Paris, 1989.
4. Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes – Méthode et
métaphysique, Coll. Philosophie d’aujourd’hui, P. U. F., Paris,
1991.
5. Jean-Luc Marion, Étant donné – essai d’une phénomenologie de la
donation,P. U. F., Épiméthée, Paris, 1997.
6. Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului – tablou, televiziune, icoană –
o privire fenomenologică, trad. rom. Mihail Neamțu, Deisis,
Sibiu, 2000.
7. Jean-Luc Marion, În plus – studii asupra fenomenelor saturate,
trad. rom. Ionuț Biliuță, Col. Philosophia christiana, Deisis,
Sibiu, 2003.
8. Martin Heidegger, Ființă și timp, trad. rom. Gabriel Liiceanu și
Cătălin Cioabă, Humanitas, București, 2003.
9. Martin Heidegger, Originea operei de artă, trad. rom. Thomas
Kleininger și Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucurști, 2000.
10. Edmund Husserl, L’idée de la phénoménologie – cinq leçons, P.
U. F, Épiméthée, Paris, 1997.
11. Domique Janicaud, Le tournant théologique de la phénomé-
nologie française, Éditions de l’Éclat, 1991.

~ 53 ~
A rezolva o problemă de matematică
împreună cu Heidegger:

Conjectura lui Goldbach

Ce are a face filozofia cu rezolvarea de probleme?


Probabil nimic. Filozofia poate totuși să pregătească
rezolvarea problemei, să dezvăluie amploarea ei și
poate consecințele nu neapărat practice ale rezolvării
acesteia. Schematic, rezolvarea unei probleme de
matematică pornește de la cunoaștere conceptelor aflate
în discuție, a teoremelor specifice domeniului.
Rezolvarea propriu-zisă constă în înlănțuirea rațională
a argumentelor și se finalizează prin obținerea
rezultatului cerut de enunț. Pentru matematician totul,
în principiu, este clar. Singura dificultate este, uneori,
rezolvarea problemei. Tot ceea ce ține de alegerea
adecvată a conceptelor, de necesitatea unei înlănțuiri
necesare și nu doar probabile a argumentelor, adică de
existența unei demonstrații – toate acestea sunt de la
sine înțelesul matematicii. Acestea sunt fundamentul
științific al matematicii, baza de la care matematica
construiește (azi mai mult ca oricând) și de care nu se
poate lipsi. Dispariția acestei temelii ar aneantiza orice
demers matematic și orice pretenție de științificitate a

~ 54 ~
demersului matematic. Doar așa dobândește
matematica statutul de știință prin excelență, altfel nu
ar fi decât o colecție de enunțuri și atât. Matematica
produce mai mult decât enunțuri adevărate, ea produce
enunțuri întemeiate, enunțuri adevărate nu numai
empirice ci și validate rațional. De unde vine această
necesitate ca un enunț să fie argumentat științific
pentru a fi cu adevărat demn de luat în seamă,
matematica și împreună cu ea oricare altă știință nu ne
spune. Nu ne spune pentru că, pur și simplu, nu
consideră important să demonstrezi ceea este clar
pentru toată lumea? Nu ne spune pentru că acest
demers îi depășește statutul de știință? Nu ne spune
pentru că acest demers îi revine unei alte științe? Poate
o altă știință să se auto-oglindească pentru a se
auto-înțelege? Este nevoie oare de un cu totul alt
demers al cunoașterii pentru a aprofunda fundamentul
nu doar al matematicii ci al oricărei alte științe? Acest
demers poate aparține filozofiei în măsura în care
aceasta caută să pună în evidență esența proiectului
științific nu ca proiect etern ci istoric al cunoașterii
umane. Acest demers este tocmai pregătirea rezolvării
problemei, demers care este mai important în cazul
filozofiei decât însăși rezolvarea problemei. Împreună
cu Heidegger vom afla mai întâi locul unei probleme
de matematică. Ajungem astfel la instrumentele și în
același timp la obiectul matematicii, adică numerele. Ce
sunt numele, filozofia nu ne poate spune decât în
cadrul unui demers mai larg de înțelegere a ceea ce este
în general un lucru pentru ca apoi să afle și ce este un

~ 55 ~
număr în acest univers de lucruri în care ne aflăm în
mod cotidian.

1. Ce știm despre lucruri


Experiența cea mai la îndemâna oricui ne pune în
contact cu lucrurile pe care le utilizăm potrivit
preocupărilor noastre zilnice. Un scaun, o masă, un
cuțit sunt și le numim lucruri în general. În schimb
atunci când este vorba de numere ezităm. Acest lucru
se datorează faptului că numărul scapă experienței
obișnuite: nu este sesizat. Și totuși și numărul este ceva.
Iar tot ceea ce este ceva poartă numele de lucru. Așadar
punctul de plecare ne indică o fluctuație în ceea ce
privește modul în care folosim conceptul de lucru în
legătură cu diferitele «lucruri». În sensul cel mai larg
lucru ar putea fi orice cu care avem de a face; fapte,
evenimente. Interogația noastră este oarecum blocată
de faptul că de fiecare dată când dorim să aflăm ce este
un lucru oarecare, deja munca noastră a fost făcută de o
știință sau alta: ce este o piatră ne spune mineralogia, ce
este o plantă, un arbore etc. ne spune botanica. Filozofia
vine de fiecare dată prea târziu, de fiecare dată
întrebând ce este un anume lucru suntem trimiși la un
domeniu al cunoașterii deja constituit și care dispune
de răspunsurile cele mai bune, de o experiență și de
metode care îi permit să dea pe loc răspunsurile cerute
mult mai bine decât am putea să o facem noi. Dar poate
că ar trebui să înaintăm într-o direcție străină
demersului științific. Nu să ne întrebăm asupra ceea ce
este un lucru sau altul ci asupra a ceea ce este un lucru

~ 56 ~
în general, asupra a ceea ce face un lucru să fie lucru.
Vom cerceta caracterul de lucru al lucrului. Acest caracter
este ceea ce face ca un lucru să fie cerea ce este adică un
lucru, este condiția de posibilitate a unui lucru. Ca să
fie ceea ce sunt, lucrurile «depind» de acest caracter de
lucru al lucrului, dar acesta din urmă nu mai este
condiționat de nimic. Direcția interogării nu are nimic
în comun cu demersul științific care pornește tocmai de
la sine înțelesul existenței lucrurilor pe care îl
tematizează și îl cercetează cu instrumentele potrivite
fiecărei științe. Filozofia nu intră în competiție cu
științele, nu le amenință în nici un fel și nu își propune
ca indirect să le amelioreze. Întrebarea decisivă este
acum: este știința măsura oricărei cunoașteri sau există
o altă știință prin demersul căreia se pun fundamentul
și limitele științei, și prin aceasta tocmai amploarea și
eficiența acesteia? De fapt, este oare știința ceva necesar
cunoașterii autentice? Este știința necesară sau în forma
actuală are doar un istorial și nu un atemporal?

2. Experiență cotidiană și experiență științifică


Atunci când cercetăm lucrurile potrivit
interesului cotidian intrăm adesea în conflict cu
rezultatele obținute pe cale științifică. Suntem convinși
de soliditatea scaunului pe care stăm iar fizica modernă
ne spune că mai degrabă stăm nu pe cava material ci pe
spațiile dintre particulele de materie; la fel experiența
cotidiană a soarelui ne este contrazisă de datele
obiective ale științei (soarele apune în spatele unui
munte nu atunci când știm ci mai devreme – e vorba de

~ 57 ~
o iluzie optică; de asemenea, nu soarele este acela care
apune ci pământul). Și atunci cine știe cu adevărat ce
este soarele: omul de rând sau omul de știință? Pentru a
putea decide în acest caz ar trebui să aflăm de fapt ce
este un lucru. Iar la întrebarea aceasta nu poate
răspunde nici omul de rând și nici cel de știință.
Dar nu putem să pornim la drum decât dacă
plecăm de la experiența cotidiană. Iar în această
experiență avem de a face cu lucrurile individuale:
această masă, acest scaun, acest cuțit, etc. În schimb, în
experiența științifică omul de știință nu se interesează
de un lucru individual sau altul, ci de caracterele
generale ale unui grup de lucruri. Pentru orice știință
ceea ce este «acest lucru» în unicitatea lui nu este o
problemă. Știința caută de fiecare dată comunul
lucrurilor, altul decât determinația universală a
fiecăruia dintre lucruri: aceea de a fi de fiecare dată
«acest lucru»: Jediesheit, ecceitatea. A fi acest lucru și
nu altul ține de spațial și de temporal (fiecare lucru îl
indicăm prin unde și când): ține de spațiu și de timp.
Așadar, întrebarea noastră asupra a ceea ce este un
lucru implică întrebări asupra a ceea ce este timpul și
spațiul. Dar spațiul și timpul, conform modului
obișnuit de înțelegere al lucrurilor, nu sunt determinații
intrinseci ale lucrurilor ci doar oferă un cadru în care
lucrurile să fie ceea ce sunt. Dar ce fel de raport întrețin
lucrurile cu această unitate spațio-temporală: un raport
exterior? Experiența cotidiană ne înclină să credem să
acest raport este exterior. Și totuși, în lipsa acestui cadru
spațial, lucrurile nu se pot manifesta; fiind acesta, apare

~ 58 ~
posibilitatea discernerii între un înăuntru și în afară. La
fel, în cazul timpului: în lipsa lui lucrurile nu pot să se
manifeste; fiind acesta, există posibilitatea discernerii
între un acum, nu un încă și un a fost. Dar conducând
discuția în această direcție nu introducem oare o
determinare «subiectivă» în cazul lucrului? Ceea ce
pentru mine este departe pentru altcineva este aproape.
Tot ceea ce știința ne învață este să dăm la o parte tot ce
ține de determinări pasagere spațio-temporale și să
căutăm în direcția a ceea ce este stabil, «obiectiv»:
neinfluențat de existența unui observator sau altul. Iar
însuși acest caracter al lucrului de a fi aici și acum este
prin excelență o determinație «subiectivă» a lucrului, cu
alte cuvinte relativism, adică orice altceva decât
cunoaștere științifică. Excluzând tot ceea ce ține de
contextul spațio-temporal, științei nu îi rămâne decât să
încerce să cerceteze lucrul ca atare (dar poate știința să
scoată lucrurile din lumea lor?). Lucrul nu va mai fi
decât un suport (substantia) al unor proprietăți stabile
sau care se pot schimba (accidens) ce pot fi determinate
printr-un demers metodic. Deja de multă vreme acesta
este adevărul în lumina căruia este cercetat lucrul. A
proceda astfel este de la sine înțelesul fiecărui om. Iar
acest adevăr care ne prezintă lucrul așa cum este el îl
exprimăm atunci când enunțul nostru concordă cu
faptele. Adevărul este acela care pune împreună lucrul
și gândul despre lucru. Dar este adevărul înțeles drept
concordanță și, în consecință, rectitudine a gândirii
singurul mod de a pune împreună lucrul și gândul, de
a aduce lucrul în gând? Poate că a oferi un viitor

~ 59 ~
lucrului, nu altul ci în continuarea a ceea ce este
demersul nostru, nu poate fi decât a elibera și a pune în
mișcare survenirea – dimensiunea istorială a lucrurilor.
Dar care este acum terenul ferm pe care își construiesc
acum științele demersul din ce în ce mai sofisticat?
Filozofia lui Kant este aceea care a oferit pentru prima
oară claritatea unei fundamentări a gândirii și implicit
un anume profil al omului: omul modern.
De la gândirea ce evocă lucrurile încercând să le
arate așa cum sunt la gândirea care își analizează
propriul demers: acesta este drumul spre modernitate.
Efortul total al gândirii, nu doar acela de a cunoaște ci
de a cunoaște după anumite reguli – gândirea
normativă – își găsește forma în „Critica rațiunii pure”,
titlul operei de căpătâi a lui Kant. Dar faptul că este
experimentală, că este o știință a faptelor și că măsoară,
nu face din știința modernă ceva cu totul diferit de
știința în modul în care era practicată în antichitate.
Caracterul fundamental al atitudinii moderne a
cunoașterii este pretenția matematică. Și cu aceasta s-ar
părea că ne reîntoarcem la subiectul ales: numerele. Că
nu este așa ne spune tocmai cuvântul matematică:
manthánein – a învăța; iar máthesis – lecție (a te instrui
și cu ce te instruiești); mathémata – ceea ce poate fi
învățat. Așadar pentru greci acele mathémata nu se
referă la numere ci desemnează toate lucrurile în
măsura în care pot fi învățate. A învăța înseamnă a
cunoaște, a cunoaște natura unui anumit lucru. De
exemplu în experiența curentă faptul că vedem trei
scaune și spunem: sunt trei scaune, ne arată că numărul

~ 60 ~
este ceva ce poate fi învățat adică ceva ce ține de
matematic. Nu pornind de la ceea ce numim noi
matematică au ajuns numerele să fie studiate și învățate
ci de la acest vast domeniu în care își au un loc și
numerele. Matematicul desemnează de fiecare dată
ceea ce poate fi învățat precum și modul în care se
realizează aceasta. Odată cu știința în modul său
modern de abordare a lucrurilor, lucrurile apar de
fiecare dată pornind de la ceva unanim acceptat
(axiomele) în direcția unui proiect care oferă un mod de
acces către ele; un mod de acces care ne oferă un spațiu
uniformizat în care fiecare lucru poate să se manifeste
potrivit spațiului, a timpului, a relațiilor de mișcare, a
interacțiunilor, etc. Doar pentru că acest tip vast de
proiect a lansat începutul epocii moderne, matematica
așa cum o înțelegem în mod curent a putut să intre în
știință ca mod esențial de a determina lucrurile și nu
invers. Acest proiect matematic prin care gândirea nu
își mai are fundamentul, nu mai își are adevărul
pornind de la revelație (care nu mai este prima sursă a
adevărului), conduce la un nou tip de experiență la
experiența care se întemeiază în rațiune. Ceva își
dobândește adevărul său numai în urmă unui demers
de întemeiere în rațiune, a unui demers universal
valabil – mathesis universalis. Cunoașterea va fi de acum
structură rațională pornind de la axiome evidente,
adică absolut certe și dezvoltându-se prin reguli de
asemenea evidente. Dar această evidență a axiomelor
care este fundamentul cunoașterii ne conduce într-o
direcție cu totul diferită decât ne-am aștepta: nu spre

~ 61 ~
lucrurile însele ci spre cel care le cercetează. Subiectul
devine instanța supremă. Iar pentru Eu a gândi
înseamnă a dezvolta proiecte care evită contradicția,
adică proiecte care punând în evidență unitatea Eu-lui
descoperă unitatea lumii sub forma proiecției specifice
Eu-lui. Este matematica un domeniu atemporal,
universal valabil, acum și oricând? Opinia curentă ne
îndreptățește să confirmăm această idee. Sau este
matematica un proiect al Eu-lui? Tot demersul de până
acum vine să disloce acest loc comun al percepției
matematicii ca ceva absolut obiectiv și, în consecință, ca
normă a cunoașterii veritabile și a adevărului în starea
sa cea mai pură. Voi exemplifica aceasta prin conjectura
lui Goldbach.

3. Conjectura lui Goldbach


„Orice număr par mai mare decât 2 este suma a
două numere prime” – aceasta este formularea uneia
dintre cele mai faimoase probleme de matematică ce își
așteaptă încă rezolvarea. Este numită conjectură adică:
părere bazată pe ipoteze sau presupuneri, deoarece
deși experiența nu a descoperit nici un contra-exemplu
care să o infirme, demersul matematic rațional nu a
produs demonstrația că așa este. Adevărul acestei
afirmații nu este deplin decât în urmă unei
demonstrații. Oricui îi este la îndemână să verifice cel
puțin pentru câteva cazuri adevărul acestei afirmații
(4=1+3; 6=1+5) sau cu puțin efort (36=29+7). Dar nu poți
să mergi la nesfârșit și chiar dacă ai merge adevărul
științific al afirmației lipsește.

~ 62 ~
În această afirmație a lui Goldbach apar mai
multe concepte care deja de foarte multă vreme sunt
clare pentru toată lumea: număr, număr par, număr
prim. Dar evidența cu care acestea ni se prezintă nu
ține de esența lor ci de faptul că sunt percepute în
interiorul proiectului matematic. Demersul ce urmează
încearcă să pună în evidență ceea ce este problematic în
aceste concepte, ceea ce este trecut cu vederea sau chiar
neobservat.
Noi știm în general ce este un lucru oferind
definiția sa. Lucrurile pot fi definite doar în măsura în
care au ceva propriu – existența consistenței fiind
condiția de posibilitate a definirii. Doar prin definire
putem descoperi, putem recunoaște o rânduială, o
alcătuire a lumii. Percepția comună întărită de
experiența cotidiană ne spune că numerele sunt ceva
arbitrar pentru lucruri. De exemplu: o bancă dintr-o
sală de clasă poate fi a treia sau a cincea depinde de
unde începem numărătoarea. În urma acestei constatări
banale pentru fiecare om este clar că numerele sunt un
domeniu autonom al existenței, un domeniu fără vreo
legătură intrinsecă cu domeniul lucrurilor ce pot fi
sesizate prin simțuri. Paradoxul este acela că tocmai
acest domeniu autonom este cel care structurează, care
ne oferă astăzi legile domeniului sensibil prin legi
matematice. Cunoașterea lucrurilor este dată numai în
urma demersului științific care pune în evidență o
evoluție previzibilă printr-o lege matematică a
desfășurării evenimentelor. Acest demers prin care
numerele sunt autonomizate pentru ca apoi să aibă un

~ 63 ~
impact și mai mare asupra modului în care este
perceput realul în general creează o fracturare a realului.
Caracterul arbitrar al modului în care pot fi numărate
lucrurile ne conduce la constatarea că nici un număr nu
are întâietate. Rupându-le de lucruri, 4 și 143585 au
aceeași preeminență: nici un număr și, în consecință,
nici un lucru nu are întâietate. În aceste condiții
ierarhizarea lucrurilor devine imposibilă; a le grupa este
singurul demers posibil. Realul care până atunci avea
un anumit relief, prin acest demers începe să se
aplatizeze. Acestei aplatizări progresive a realului îi
aparține tot ce va urma. Astfel, numerele ce pot fi
înșiruite în mod firesc, natural (numerele numite în
matematică – numere naturale) pot fi grupate după
criteriul divizibilității cu 2 în numere pare și numere
impare. Dar acest criteriu nu împarte numerele oferind
fiecărui grup o consistență. Numerele pare pot fi
recunoscute având proprietatea de a fi divizibile cu 2.
Însă cele im-pare sunt definite prin lipsa acestei
proprietăți. Definiția lor nu ne oferă o consistență a lor
ci o precaritate, o lipsă de real în constituția lor: le
lipsește paritatea. Definiția, deși ne ajută fără putință de
a greși să descoperim numerele impare, nu ne spune ce
sunt acestea ci ceea ce le lipsește. Deși prin această
împărțire a numerelor, numerele pare și cele impare nu
pot sta pe același plan: unele având o consistență
(paritatea) celelalte fiind deficiente în ceea ce privește
această consistență, gândirea modernă le pune pe
același plan. Deși pentru fiecare matematica a pus în
evidență formule (n=2k număr par; n=2k+1 număr

~ 64 ~
impar; k fiind număr întreg), de fapt doar numărul par
are o formă, un contur, numărul impar este numărul
căruia îi lipsește această formă. „Definiția” numărului
impar nu este propriu-zis o definiție deoarece nu ne
oferă forma lucrului definit ci o sustragere a acestuia de
la o formă: paritatea. Gândirii care a pus în evidență
acest lucru îi este străină, așa cum am spus, orice
demers ce ține de o ierarhizare a realului. În aceste
condiții ei îi este străină observația că numerele pare și
cele impare nu se află pe același plan al consistenței, și,
în acest caz, ea le tratează la fel. Odată aduse pe același
plan, există de fapt pentru acest tip de gândire un
singur plan, gândirea de acest tip poate continua: dintre
numerele impare există numere care se împart doar la
ele însele și la 1: numerele prime. Așadar în cadrul
numerelor impare s-a mai făcut o împărțire: numere
prime și numere neprime. Numerele pare, fiind prin
definiție divizibile cu 2, nu pot fi prime (excepție este
doar 2 care se împarte doar la el însuși și la 1).
Numerele prime sunt definite printr-un procedeu
similar definirii numerelor impare. Prin „definiție” nu
ni se oferă o formă a lor ci o lipsă de formă.
În urma acestui demers ne întoarcem din nou la
formularea problemei: „Orice număr par mai mare
decât 2 este suma a două numere prime”. Rezolvarea
problemei nu constă în verificarea faptului că este
adevărată (lucru imposibil – numărul cazurilor posibile
fiind infinit) sau în descoperirea unui contra-exemplu
care ar anula-o, ci în punerea în evidență a unui
procedeu rațional prin care în urma unui demonstrații

~ 65 ~
generale să concluzionăm că ea este valabilă în fiecare
caz. Acesta este mersul firesc interior proiectului
matematic. Cercetarea asupra modului în care au fost
definite numerele pare, impare, prime și neprime ne
conduce la observația că formularea problemei pune pe
același plan ceea ce este decalat din punctul de vedere
al consistenței: numărul par este suma a două numere
prime. Numărul par are consistență iar numărul prim
este lipsit de consistență (de două ori chiar: ca număr
im-par și, în plus, ca număr prim propriu-zis).
Formularea problemei forțează aducerea pe același
plan a numerelor pare și a celor prime. Posibilitatea de
cuplare este dată tocmai de particula cea mai neutră din
câte știm: este. Particula care este cea mai cuprinzătoare
și mai vagă. Iar prin acest demers, încă și mai vagă.
Cum pot fi cuprinse în cadrul aceluiași fel de existență
două lucruri diverse, matematica (și cu ea orice știință)
nu ne spune și nu poate să ne spună pentru că nu îi
aparține acest tip de cercetare. Specific științei în forma
sa modernă însă îi aparține demersul de aplatizare a
realului, un demers pe care nu și l-a propus ci este
singurul posibil în cadrul proiectului pe care Heidegger
îl numea proiectul matematic. Cu fiecare dezvoltare în
cadrul proiectului matematic se produce o aplatizare și
mai pronunțată a realului. Fiecare etapă are nevoie de o
perioadă de timp de familiarizare cu noul tip de real
propus de acest proiect, perioadă în care ceea ce poate
fi considerat la început ca fiind ne-firesc să-și capete
treptat firescul științific.

~ 66 ~
Întrebarea pe care ne-o punem fiind în fața
acestei desfășurări impresionante de forțe, azi mai mult
decât oricând, este dacă această aplatizare a realului,
această percepere plată a realului, percepere a realului
ca plat este ceva străin realului, lumii, lucrurilor? Este el
un proiect care îl îndepărtează pe om de real, un proiect
din care realul este golit de consistența sa și modelat?
Un răspuns afirmativ nu face decât să privească istoria
ca desfășurare a lumii drept o rătăcire din ce în ce mai
profundă. Iar singura variantă posibilă fiind
reîntoarcerea într-un trecut u-topic în care se gândea
altfel și în care lumea era altfel. Astfel de încercări nu au
lipsit dar fiecare a eșuat pentru simplul fapt că au
considerat că proiectul de gândire matematic este unul
care poate foarte bine să coexiste cu alte moduri de a
gândi. Nu ține de o anumită pregătire personală
științifică faptul de a fi prins în acest proiect matematic;
acest proiect aparține și este esența oricărui demers de
cunoaștere indiferent de domeniul avut în vedere. În
cadrul acestui proiect nu mai suntem noi, pe de o parte,
și lumea, pe de alta, ci noi și lumea noastră suntem dați
simultan; orice încercare de sustragere în raport cu
această lume fiind cu neputință. Încercările de re-facere
a raporturilor cu lumea prin proiecte ecologiste, etc. nu
fac decât să întărească acest tip de proiect prin care
lumea este ceea ce este ca proiecție a Eu-lui.
Desigur în cadrul proiectului matematic
conjectura lui Goldbach poate deveni teorema lui
Goldbach, dar pentru aceasta este nevoie ca această
aplatizare a realului pe care o propune să devină

~ 67 ~
evidență. Abia atunci se va găsi un matematician, poate
genial, care o va rezolva. Dar prețul acestei rezolvări
știința nu îl știe și nici măcar nu îl poate bănui.
Proiectul matematic nu produce doar evidențe,
certitudini ci produce realul care să certifice gândirea
noastră. Noi nu mai locuim lumea ci locuim în lume,
în-locuind-o. Aceasta nu este o cădere a omului în abis
ci o coborâre metodică, științifică. În acest context,
demersul filozofiei nu este acela de stopare al
„procesului de eroziune” a reliefului realului sau de
reface a mediului natural ci acela de a gândi acest lucru:
„Gândirea lasă, prin rostirea ei, brazde abia văzute în
limbă. Ele sunt și mai șterse decât brazdele pe care le
lasă în urmă-i, pe câmp, plugarul cu pas domol”*.

* Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, traducere şi note


explicative: Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Editura Politică,
Bucureşti, 1988. p. 343.

~ 68 ~
O schiță a istoriei preschimbării
esenței adevărului

Prelegerea ținută de Heidegger la Universitatea din


Freiburg, în semestrul de iarnă 1942-1943, este dedicată,
cel puțin prin numele său, gândirii unuia dintre
presocratici: Parmenides. De fapt, Parmenide este punctul
de plecare al unui demers prin care este pus în fața
noastră faptul de „a gândi ceea ce este adevărat” adică
acel ceva care a fost experimentat ca fiind „adevărat în
însuși esența sa”, adevăr care „precedă întreaga istorie
ulterioară și, prin aceasta o anticipează”. Argumentele
invocate de către Heidegger în favoarea alegerii lui
Parmenide nu țin de considerente de ordin cronologic
(gânditorul grec fiind unul dintre primii gânditori
cunoscuți), ci de ordin inaugural (acel ceva gândit de către
Parmenide este „incipientul” care „se dăruie pe sine în
chip expres fiecărei epoci” și, prin aceasta, „se află
înaintea a tot ceea ce stă să vină”). Dar pentru ca acel ceva
gândit de către Parmenide să se arate în limbă este
potrivit să avem un raport autentic cu acest gânditor.
Modul în care este formulată gândirea lui Parmenide este
în versuri (se vorbește de „poemul doctrinar”), versuri
care conțin cuvântul unei zeițe numite „adevăr”. Toate
aceste .informații. despre felul în care Parmenide își
expune gândirea nu fac decât să rateze întâlnirea cu acel

~ 69 ~
ceva către care dorește să ne conducă, adică ființa.
Gândirea, așa cum se manifestă ea astăzi, gândește doar
ființarea, studiindu-i diferitele „domenii particulare,
nivelurile de organizare și aspectele ei specifice”, o
gândire care stăpânește și domină ființarea. Acest lucru îi
este străin gândirii parmenidiene care este „retragere din
fața ființei”. Această transformare a gândirii face ca
pentru gândirea de astăzi acel ceva demn de a fi gândit să
fie în afara domeniului său. De aceea, un veritabil efort de
re-direcționare a gândirii este pus în scenă de către
Heidegger. Punctul de plecare este traducerea,
transpunerea cuvântului aletheia prin „stare de
neascundere” (Unverborgenheit), traducere care ne
transpune în domeniul și modul de existență specific
lumii grecești care l-a rostit. În plus, prefixul a indică
negarea unei stări, a „stării-de-ascundere”; așadar
adevărul „nu este prezent de la sine, ci este obținut prin
dispută”. Această stare-de-ascundere cu care starea de
neascundere este în opoziție ne trimite către un cu totul alt
domeniu decât cel al opoziției dintre adevăr și neadevăr
(înțeles ca falsitate). Și totuși la greci falsul este to pseudos,
cuvânt care are o cu totul altă etimologie decât aletheia
(radicalul lath are înțelesul de „a ascunde” și, de
asemenea, „a uita”). Această ciudățenie ține de înțelegerea
modernă a lui pseudos ca fals, ca lipsit de adevăr,
înțelegere care nu dă seama de esența acestuia „care
rezidă în faptul de a expune ceva vederii, ascunzându-l
totodată”. Această disimulare nu aparține gândirii ci
ființărilor în devenirea lor inerentă. Gândirea este cea care
dezascunde, care smulge din starea de ascundere.

~ 70 ~
Pseudos-ul grecesc nu este falsum-ul latin provenit din
verbul fallere – a duce la căderea, a face ceva să cadă.
Modul acesta de înțelegere a lui pseudos își are originea
în trăsătura esențială a lumii romane, aceea de a lua în
stăpânire și care și-a pus amprenta asupra felului în care
romanii se raportează la ființare. Opusul lui falsum este
verum a cărui înțeles este: „a-și păstra poziția, a rămâne
stabil, fapt pentru care este nevoie, desigur, și de o
rezistență”. Cuvântul grecesc pentru ver este erima: zid
de apărare, încercuire, acoperire, închidere. Astfel ar
trebui să stabilim o echivalență între verum și pseudos!
Această preschimbare suferită de esența lui aletheia este
anticipată de cea petrecută începând cu Platon și în
special cu Aristotel în sânul gândirii grecești: „ceea ce este
neascuns poate fi, ca atare, dezascuns pentru om și prin
om doar prin aceea că această atitudine a omului, ca
dezascundere, „se ține de ceea ce este neascuns pentru a fi
în acord cu el”. Pentru Aristotel acest mod de a fi în acord
cu și de a se ține de ceea ce este neascuns poartă numele
de homoiosis – o „corespondență ce dezascunde și aduce la
cuvânt ceea ce este neascuns”. Așadar aletheia devine o
adecvare a rostirii dezascunzătoare la ființarea care se
arată. Atât grecescul homoiosis cât și latinescul rectitudo
indică o adecvare a enunțului și a gândirii la o stare de
lucruri; însă prin această transpunere esența adevărului
nu mai este gândită în domeniul dezascunderii ci în cel al
adevărului înțeles drept corectitudine, drept punere în
siguranță. Adevărul devine ceea ce este cert iar
certitudinea este o caracteristică a stărilor sufletești și
spirituale ale omului, iar falsul un rezultat al unei folosiri

~ 71 ~
incorecte a facultății umane. De acum principala
preocupare va fi aceea de a folosi rațiunea corect pentru a
ajunge la adevăr (Kant – Critica rațiunii pure) iar prin
înțelegerea adevărului drept orientarea după ceea ce este
real (Nietzsche – realul având trăsătură principală voința
de putere), „cercul istoriei esențiale a adevărului, înțeles
metafizic, s-a închis”. Acest cerc exclude tocmai aletheia,
dominația fiind a lui veritas. Această dominație se
manifestă de asemenea:
• în modul de înțelegere a omului: animal rationale
(zoon devine animal iar logos ratio) înlocuiește omul ca
„ființare care se ivește pornind din sine însăși și care, în
această ivire (fisis), are cuvântul în vederea acestei iviri.
• în preschimbarea raportului dintre ființă și om
manifestată în tehnică, preschimbare prin care „ființa s-a
sustras omului și ... omul modern a căzut pradă unei
extraordinare uitări a ființei.
• în trecerea de la privirea (theao) care oferă
priveliște ființei („o «luare în primire» a ființării pornind
de la un „acord” incipient cu ființa.) la cea a „subiectului
modern” „ce procedează prin calcul, adică a unei ființări
care cucerește, atacă prin viclenie și cotropește.
• în regândirea lui lethe nu ca .o pură survenire, ci
... pornind de la comportamentul omului, în sensul
.uitării+ de mai țârziu.
• în trecerea de la timpul a cărui esență se găsește
„în faptul de a lăsa să apară și în faptul de a lua înapoi” la
cel pentru care esența este înțeleasă „pornind de la
număr.

~ 72 ~
• în trecerea de la libertatea ca „stare de
deschidere” la libertatea a cărei esență este „pusă într-un
raport esențial cu «voința» și cu libertatea voinței”, așadar
un „semn al unei capacități sufletești.
• în regândirea lui teoria nu ca .trăsătură
fundamentală ființei. ci a .teoreticului. ca .manifestare a
unui subiect uman înzestrat cu facultatea reprezentării.
(teoreticul nu mai poate fi adeverit decât de practic, altfel
ne mai având un raport cu realitatea).
Toate aceste transformări ale gândirii occidentale își
au punctul de survenire în modificarea raportului dintre
om și ființare prin orientarea exclusivă a omului către
ființare. Acest mod de a gândi nu aparține unui gânditor
sau altuia ale căror concepții le punem combate, ci
fundamentului pe care este așezată deja această gândire.
De aceea „gândirea ființei pretinde însă de fiecare dată un
salt în ceea ce este lipsit de fundament, salt prin care
părăsim acel tărâm ferm și obișnuit, pe care întâlnim, în
primă instanță și de fiecare dată, ființările”. Iar ceea ce este
lipsit de fundament ne având nevoie de acesta este ființa;
doar ființarea stă în ființare ca pe un fundament. Fiecărei
ființări îi este propriu acel ceva liber (deschisul) în care
ființarea este eliberată: ființa însăși. Dar dacă are loc o
înstrăinare a omului de aletheia, ființa face loc ființării,
este pusă pe același nivel cu ființarea și ne mai prezentând
nici o diferență în raport cu ființarea devine un concept
gol. „Deschisul înțeles ca devenire neîncetată a ființării în
cadrul ființării. ajunge să fie înțeles „ca acel liber al
deschiderii-lămuritoare a ființei”. Depășirea prin gândirea
esenței adevărului poate conduce la survenirea, la

~ 73 ~
lămurirea ființei, singura care oferă „ființării un destin și
numai unul: cel al apunerii și al intrării într-un lanț de
ascunderi îndelungate”.
Toate acestea sunt numai câteva repere pe drumul
gândirii (Wegmarken) heideggeriene, un drum (he
hodos) necălăuzit de o vreo metodă ci în-drumat „de către
ființarea ce se arată în ea însăși, drum ce trece prin această
ființare și există astfel dinainte”*.

* Martin Heidegger, Parmenide, traducere din germană de Bogdan


Mincă și Sorin Lavric. Humanitas, București, 2001, 323 pagini.

~ 74 ~
Vocea din agende

„Adevăratul examen al cuiva nu este felul în care își


îndeplinește rolul pe care și l-a creat singur, ci felul
în care își îndeplinește rolul care i-a fost destinat.”
Jan Patočka

În vara lui 1993, când m-a vizitat la Arad, prietenul


și fostul meu coleg de cameră Peter Warga mi-a adus o
agendă germană. (Apoi, văzând că o și folosesc, mi-a
dăruit și în anii următori câte una.) În preajma începutului
anului IV am început să-mi fac diverse însemnări în
prima dintre ele. Nu sunt texte articulate, ci gânduri
răzlețe, referiri la lecturi, filme, titluri de cărți pe care
intenționam să le citesc etc., lucruri pe care până atunci le
notam pe foi, pe marginea cursurilor ori pe supracoperțile
cu care înveleam cărțile. Conținutul acestor agende nu e
un jurnal, ci mai curând un aide-mémoire, dar – în același
timp – e singurul pe care l-am ținut consecvent. Firește că
în paginile lui apar urmele discuțiilor – cvasi-cotidiene –
cu Marius (și astăzi nu pot decât să regret că discuțiile
noastre din anii anteriori, mai ales cele din anul III, când
am stat în aceeași cameră, nu au lăsat nici o mărturie
scrisă). Nu mi-am luat niciodată notițe în timpul
discuțiilor (cel mai adesea peripatetice), căci mă lăsam
purtat de acestea și nici nu am încercat să le refac

~ 75 ~
(deoarece mi se părea imposibil să redau arhitectura unei
conversații – adesea à bâtons rompus – ce dura mai multe
ore). Mi-am notat strict lucrurile care îmi dădeau de
gândit și asupra cărora doream să mai reflectez
(însemnându-le pe marginea agendei cu un „M”). Uneori
e vorba de câteva cuvinte, de o frază, alteori de mai mult
și – așa cum se va observa – în aceeași zi pot exista notații
nu doar din diverse secvențe ale unei discuții, ci chiar din
discuții diferite (căci – uneori – ne întâlneam de mai multe
ori). Firește, însemnate post factum notațiile mele pot să nu
respecte întotdeauna topica formulării lui (care – pentru el
– era solidară cu gândul), însă redau cât mai exact
conținutul acestui gând. Modul lui de a conversa era cu
totului aparte: mai întâi asculta opinia celuilalt, rezuma o
carte, un film, o poziție și apoi, prin tușe succesive, în
ritmul gândirii proprii, se apropia de problema centrală.
Uneori o formula lapidar, aproape aforismatic, alteori o
prindea și se învârtea în jurul ei – ca într-un straniu dans
în doi – cu o uimitoare capacitate de atenție, până când
prindea esența problemei. Ceea ce mi-am notat e, cel mai
adesea rezultatul la care ajungea gândul lui, însă – în mod
cert – lucrul cel mai remarcabil, cel care pe mine unul m-a
format, era felul în care ajungea la acest rezultat. Se va
observa recurența câtorva teme: cea a raportului dintre
gândire și credință (și a „instituției” credinței, care e
Biserica), cea a caracterului personal al gândirii și a
faptelor noastre (și a responsabilității ce decurge din
acesta), cea a exigenței adecvării la real (și la relieful
acestuia). Dincolo de toate, e o tensiune aparte ce ține de
felul în care Marius trăia cotidian exercițiul gândirii:

~ 76 ~
faptul de a se situa la limită, dar a gândi în perspectiva
centrului. E aici, evidentă, ancorarea într-o centralitate de
negândit și, în același timp, asumarea punerii în discuție a
tot ceea ce poate fi gândit. Sunt vizibile, în palimpsestul
acestor note, urmele discuțiilor cu alți prieteni – colegul
nostru de an Cătălin Bogdan, părintele Ioan I. Ică și
părintele (ioanit) Jean-Yves Brachet – precum și cele ale
lecturilor acelui timp: Heidegger, Wittgensten, Ioan Petru
Culianu, René Girard, Marie-Dominique Philippe ori a
filmelor pe care le vedeam la Cinematecă sau în
cinematografe. Dar ceea ce e cu adevărat uimitor este pe
de o parte maturitatea judecății de la bun început (părea a
fi deplin format și avându-și în minte temele de reflecție
de când l-am cunoscut), pe de alta persistența în
aprofundarea acestor teme. În bună măsură, gândirea lui
era una dialogală și aportul celuilalt – persoană concretă,
carte, film, muzică – constituia noul în funcție de care se
regândea, se reformula și se judeca pe sine. Radicalitatea
acestor lucruri îi impunea celuilalt o responsabilitate care
făcea ca discuția – chiar atunci când era amuzantă și
colorată anecdotic – să nu cadă niciodată în banal. Am
primit cele mai multe lucruri pe care mi le-a spus dincolo
de sonoritatea cuvintelor; s-au înscris în mine și le/îi
datorez faptul că sunt cel care sunt (cum se va observa, nu
le-am notat niciodată pe cele care îmi erau dedicate
personal). Cele însemnate nu reprezintă decât scurte
flash-uri indicând direcții de mers. În logica lui, ar fi mai
curând semne, ce trimit mai departe, decât formulari ce
fixează un gând. Acum, parcurgându-le pe toate (nu am
omis niciuna în trascriere), mă întreb cum le-ar privi el. Ar

~ 77 ~
zice, precum Socrate, „câte mă face să spun acest tânăr”?
Sau, asemeni lui Baal Șem Tov: „niciunul din aceste
cuvinte nu-mi aparține”? Cred că ar zâmbi – așa cum
doar el știa s-o facă – și-n zâmbetul lui ar fi ambele
răspunsuri. Apoi, s-ar apleca înspre noi și ne-ar șopti, încă
odată: „Hai să vă spun cum stau lucrurile...” Căci semnele
trimit la un drum ce nu ni se dezvăluie decât în măsura în
care îl urmăm – întotdeauna – împreună.

Mihai Maci

PRIMA AGENDĂ

1993

3 X Dacă ști cum să dăruiești, darul îți va fi primit.

8 X Darul nu poate fi generic (sau nu trebuie să fie). Nu


trebuie să dai unuia ceea ce ai da tuturor. Ceea ce-i dai
trebuie să fie numai pentru el – să-i fie în mod necesar
de trebuință.

14 X Dacă banul poate fi convertit în orice, dacă e un


simplu intermediar și dacă nu are o destinație exactă –
vai de cei ce îl au!

15 X (cu privire la școală) Nu ai dreptul să deschizi ochii


copiilor; trebuie să și-i deschidă singuri.
Și ce poți face atâta timp cât orele sunt interșanjabile,
când ceea ce ai tu de spus e întrerupt de zăngănitul

~ 78 ~
unui clopoțel, de ora de educație fizică ori de plecatul
acasă? Când – indiferent de ce spui – urmează altceva.

20 X Când vorbești ceva esențial cu un om care nu știe să


te asculte, e ca și cum ai trage cu pistolul în aer și apoi
ai rămâne cu el descărcat, în vreme ce cel al celuilalt ar
fi cu toate gloanțele în el.

29 X (vis-à-vis de discuția despre Providență cu Cătălin


Bogdan) Trebuie să ști foarte bine de unde pornești și
unde vrei să ajungi. Dacă nu... Pleci dintr-un punct și
sfârșești undeva pe traseu... Trebuie să (vrei să) ajungi
la capăt. Morala modernă își fixează o medie în a cărei
„stabilitate” se complace. Deși acolo nu mai e nimic...
Ca un corolar: „socialismul a fost bun în idee, dar prost
aplicat”.
Pentru greci, socialul și religiosul erau solidare, pentru
creștini ele sunt disjuncte. Utopismul nu e decât
tentativa de-a le lega.
Îți cobori zeul la niveul tău, sau te ridici tu la
altitudinea valorilor lui?

31 X Comparația, adunându-i pe toți sub un numitor


comun, pierde tocmai identitatea fiecăruia.

6 XI Moartea este singura certitudine. Asta dă sentimentul


timpului.
Trebuie tot timpul să privești înainte. Cu cât mai
înainte privești, cu atât vezi mai bine în urmă.

~ 79 ~
Cel care e nemișcat când Profesorul trece pe lângă el
prinde doar câteva cuvinte, iar pe restul le pierde.
Doar cel ce se mișcă în aceeași direcție cu Profesorul
are șansa de a auzi mai mult. Trebuie să te miști, să nu
stai. Inerția. Timpul e legat de mișcare. Cum poți
percepe timpul când toate zilele îți sunt la fel?

12 XI Fiecare lucru/idee trebuie considerat/ă în mediul


lui/ei. Atunci abia vezi „linia” lucrului, ce vine din el,
ce-l face – cu necesitate – să fie ceea ce este și acolo
unde este. Altfel, totul se reduce la asociații.
Te îndoiești de tot atunci când te apleci asupra unui
lucru. Te îndoiești radical, asta e tot ce poți face –
certitudinea îți vine din afară, altfel îndoiala nu ar avea
sfârșit.
Omul este trecutul său.

14 XI Nu să faci orice, ci să ai disponibilitatea de a face


orice. Thales: filosoful e cel care traversează piața,
privind în stânga, în dreapta... și pleacă fără a lua
nimic...Dar, poate, cu teascurile...

15 XI „Trebuie să sfințești locul.” Nu poți scuza prin ceea


ce va fi, sau ar putea fi, ceea ce nu faci acum.

16 XI Problema lui „mai departe”. Eu desenez ceva bun,


din întâmplare, și totul rămâne așa. Pictorul duce mai
departe ceea ce face azi și-n orice moment. Asta e.
Imaginează-ți un personaj care construiește noi și noi
cărți citându-se doar pe sine.

~ 80 ~
Între filosofi și lume, totul se petrece indirect.

19 XI Momentele limită, de ridicol și grotesc, în care


luciditatea nu poate fi evitată.

25 XI În memoria limbii trebuie căutată unitatea Europei.


Prozelitismul și lupta împotriva lui sunt pe același
nivel. Cultele ar trebui lăsate să se dezvolte firesc. Cele
mai bune se vor impune.

29 XI Să vezi întotdeauna dacă o concepție a fost fertilă,


dacă a generat ceva, sau numai a explicat ceva din acel
moment.

3 XII Tot ceea ce e contradicție e secundar în filosofie.


Doar ceea ce e creștere e important.
Pe măsură ce vei înainta, va fi tot mai multă
singurătate în jurul tău.

7 XII (vis-à-vis de „Colonelul Redl” al lui Istvan Szabo)


Un om crede în ceva și acest ceva se prăbușește. Ce
face el? Sunt lucruri care se întâmplă din proasta
întocmire a lumii...
Orice lucru are nevoie de o pregătire.

9 XII (vis-à-vis de René Girard) Cineva mă jignește într-un


fel sau altul. Prin duel îmi apăr onoarea. Eu decid
asupra onoarei mele. Justiția este ceva exterior, care
decide supra ambilor.

~ 81 ~
10 XII Eu nu protestez odată pe lună sau odată pe an; eu
protestez zilnic.

13 XII Variante, alternative, interpretări... Viața o alege pe


care este proprie unui anumit moment. Restul nu au
greutate; sunt simple jocuri speculative.

14 XII (vis-à-vis de Friedrich Nietzsche) „A voi înseamnă


a voi mai mult”. Asta e starea lumii de azi. Șansa lumii
tradiționale era timpul ciclic, altfel spus posibilitatea
regenerării. Acum totul merge înainte, fără nici o
posibilitate de întoarcere.
(vis-à-vis de Simone Weil) S-ar putea ca aici să fie
vorba de mai mult decât de filosofie – de credință.
Filosofia nu are menirea de-a organiza creștinismul.

1994

20 II Sensul există întotdeauna. El trebuie doar descoperit.


Dificultatea de a-ți asuma vârsta reală (v.
îmbrăcămintea).

28 II În bisericile (neo-)protestante oamenii se adună


pentru a face ceva. În cele tradiționale pentru a
sărbători ceva. Viciul Bisericii noastre e festivismul.

4 III În disperare te scufunzi: nemaiavând relații normale


cu ceilalți, nemaimișcându-te în nici un fel, ceilalți nu
te mai pot ajuta.

~ 82 ~
7 III E posibilă Revelația în Biserică (aceasta fiind o
instituție care perpetuează ceva)?

8 III În fața unei situații extreme – în special ținând de


teamă – omul recurge la scheme: adoptă o soluție
generică în loc să și-o găsească pe-a lui proprie.
(vis-à-vis de René Girard) Impersonalitatea
mecanismului judiciar întrerupe lanțul răzbunărilor.
Cineva din exterior (și amorf) intervine într-o
problemă care e doar a câtorva.

10 III Numele e o fereastră ce (se) deschide spre realitatea


lucrului.

19 III Cultura e un „mediu” al întâlnirii. În afara faptului


de a fi creaturi ale lui Dumnezeu, eu și papuașul nu
avem nimic în comun.

20 III Când vei umbla mai puțin, vor veni mai mulți la
tine.

21 III Trebuie să ajungi astfel ca toți să râdă de tine.

27 III (fragmente ale unei discuții în trei, cu Cătălin


Bogdan) In Antichitate filosofii erau călăuziți de zei.
Zeii s-au retras și filosofilor de acum nu li se mai
revelează decât nimicul. De aceea toată filosofia
modernă e nihilistă.

~ 83 ~
Filosofia Antică nu ține de scheme; între Platon și Kant
e o ruptură totală.

31 III Filosofia e menită să-l călăuzească pe om într-un


ocol, până ajunge la Dumnezeu, la Gândirea care se
gândește pe sine. Dar de acolo, sau, mai precis, acolo
nu-l mai poate ajuta.
Științele actuale își iau tăria de la o altă știință –
matematica – și nu de la ceva superior lor. Problema
este: se poate reveni la acest ceva superior? Și în
această revenire se ține cont de (sau /mai/ există)
istorie, evoluție?
Totul în gândirea noastră are la bază modelul gândirii
matematice. Numerele.
Trebuie aleasă o bucățică extrem de mică și, pornind
de la ea, trebuie cuprins totul.

7 IV Nu tu te însingurezi, lumea din jur te însingurează.

14 IV Aforismul ține de blocajul gândirii.

20 IV (despre moarte) Faptul că toți ne temem de același


lucru este un semn îmbucurător. Există o unică
instanță înaintea căreia venim toți. Nu ne putem
sustrage.

25 IV (despre întâlnire) Să aducem fiecare ceea ce-am


uitat.

~ 84 ~
18 V Heidegger spune: „Limba este casa ființei”. Care
limbă? Răspuns: limba greacă; filosofia ține de un
context regional. Atunci sarcina altor limbi e să
gândească altceva decât ființa?

25 V (despre Ioan Petru Culianu) Prea multă erudiție și


prea puțină gândire...

14 VI Optăm pentru (un) provizorat; apoi, căutăm să-l


permanentizăm.

19 VI Să fii optimist pe cont propriu!

20 IX (despre speakear-i) Important nu e să vorbească fără


nici o greșală, ci să treacă peste aceasta înglobând-o,
integrând-o întregului. Mobilitatea discursului.

5 X (despre neoprotestanți) Au devenit un fel de club; un


centru de dispersie, nu de atracție.
(despre icoană) Sfântul nu te impresionează prin nimic
– sau poate doar prin credință. În icoană e invers: din
felul în care e pictat, cel din imagine e altfel decât un
om comun. (v. anumite „deformări de reprezentare”).

9 X Atenția în timpul lucrului, dacă e reală, duce la


întâmpinarea dorinței maestrului, la o profundă
înțelegere tacită. Anii de ucenicie și de tăcere în școlile
tradiționale.

~ 85 ~
11 X Vârstele omului sunt distincte până în preajma
facultății; până atunci face (în fiecare etapă a vieții)
lucruri diferite.
Frumusețea sălbatică.

13 X (despre „Eros”-ul lui Ioan Petru Culianu) El pune


accentul pe scop, or, pentru magician, problema era de
mijloc (v. povestea lui Eliade cu indianul ce umbla pe
apă). În plus, problema „camuflării sacrului în profan”
– căreia nici Eliade nu-i discută consecințele.

14 X Mijlocul de menținere a întreprinderilor nerentabile:


contractează împrumuturi la bănci, dobânzile scad și
valoarea dolarului (implicit și inflația) crește. La
ramburs, evident, întreprinderea – care-și stochează
produsul nevandabil – iese în câștig.

A DOUA AGENDĂ

18 X (despre neoprotestantism) Teza lor: între mine și


Biblie nu e nici o distanță. Problema e a gândi acum
relația dintre mine și textul sacru.

22 X E primejdioasă o discuție în mai mult decât doi.


În social ne apropiem cu toții foarte mult. Dar nu e
întâlnim niciodată.
Când vorbești cu cineva, încearcă să vezi ce implică
celălalt în problema discutată. Pune-te, cumva, în locul
lui.

~ 86 ~
Dacă accepți să discuți ceva, atunci discuți sincer.

26 X Tinerilor le place să spună că lumea n-are nici un


sens, pentru că altfel ar fi obligați să-i dea ei unul.
Biserica se află într-o situație de slăbiciune, și asta din
vina ei: căci a uitat că are menirea de-a da o judecată
tranșantă asupra lumii. Nu contează câți o urmează;
judecata aceasta trebuie formulată.
Tu propui, atâta tot; cineva te urmează sau nu.

3 XI (vis-à-vis de Hans Urs von Balthasar) Literatura


contemporană și „spiritualizarea infernului”.

5 XI Nu „cât pot, atâta fac”, ci cât faci, atât poți. Fapta e cea
care îți deschide posibilul.
(vis-à-vis de Heidegger) Istoricii fac arheologie,
arhisvistică..., dar nimic din aceste nu duce în viitor.
Eroarea mișcărilor de extremă: impun – nu propun –
ceva (niște valori).

9 XI (vis-à-vis de Heidegger) El nu caută să dea


răspunsuri, ci doar pregătește, asemeni țăranului (care,
mai întâi ară, apoi aruncă sămânța, apoi așteaptă să
treacă iarna...). Pregătirea aceasta e cea mai importantă.

14 XI (vis-à-vis de o discuție cu părintele Nicula) Ne


comportăm ca și cum viața asta ar dura secole... Cu cât
descoperi mai repede că nu e așa, cu atât mai bine.

~ 87 ~
22 XI Catolicismul își are răspunsurile lui. Ortodoxia
trebuie să și le găsească pe ale ei; dacă nu, va ajunge
până la urmă să se „catolicizeze” (v. asistența socială).
Nu cât de departe pot fi duse lucrurile (ca
performanță, utilitate etc.), ci care e sensul lor. Aceasta
conta pentru greci; restul e îndepărtare.

23 XI Între știință și filosofie nu e nici o legătură. Știința nu


poate confirma sau infirma ceva din filosofie, pentru că
sunt lucruri care țin de modalități de gândire absolut
diferite.
Se adună soluțiile unor probleme și se construiește un
întreg (ca o ramificație). Fals. Lucrurile țin de momente
și de modalități de gândire diferite.

25 XI Și comunismul și capitalismul aveau același scop:


bunăstarea. Doar mijloacele difereau, și nici acelea prea
mult. Și acum perseverăm tot în aceeași direcție...

5 XII (vis-à-vis de ședințele Cercului de la Viena în jurul


lui Wittgenstein) Pune o problemă și nu mișcă decât –
foarte puțin – ceva, un aspect aparent de mică
importanță. Și totuși, cumva, prin asta (se) schimbă
totul.

8 XII Ca să nu uiți, pune lucrurile în același loc și fă ce ai


de făcut în aceleași momente ale zilei. Ritualul și
memoria.

~ 88 ~
20 XII E o iluzie să crezi – astăzi – că poți rămâne de-o
parte.

1995

10 I (vis-à-vis de Hans Urs von Balthasar) Disjuncția


actuală dintre sfânt și teolog; ultimul e un soi de
teoretician.

11 I Noi nu ne mai ocupăm de natură, ci de lucrurile


create de om. Apoi de comentariul asupra acestora.
Până unde (poate) merge medierea aceasta?

29 I Nu-mi plac soluțiile; sunt cu prea multă apă – prea


diluate.

30 I Am înțeles ca în America, îndată ce n-au mai avut pe


cine să convertească, cu cine să polemizeze și cui să se
opună, au intrat în stagnare și lâncezeală.

1 III Visez un cer de flori.

3 III Mă interesează punctul de vedere al profesorului,


partea personală a învățăturii. Restul e casetă, carte.
Justificare provine dintr-o slăbiciune a punctului de
vedere.
Nu poți desface un gânditor în fragmente. Nu ce
convine lecturii noastre, ci unde a ajuns el și ce l-a dus
acolo.

~ 89 ~
(vis-à-vis de un interviu al lui Elie Wiesel) Pentru
creștini Mesia a venit, pentru evrei încă nu. Să-l
așteptăm împreună.

4 III Ceea ce spun vine din relația mea cu Dumnezeu sau


din niște scheme mentale? În cel din urmă caz nu
substitui gândirea credinței?
Care este modul de a fi propriu ortodoxiei? Cum se
continuă biserica ortodoxă în afara instituției?

5 III Într-o căutare trebuie să păzești a intra în lumea pe


care ți-o propune celălalt.
Orice forță e primejdioasă pentru că poți ajunge
sclavul ei.

10 III Ce se întâmplă când cineva din interiorul unei


tradiții descoperă ceva ce i se pare cu totul deosebit de
ceea ce știa (și era setat să știe) el?

11 III Se leagă moartea unui om de ceva contingent – un


accident, o groapă – nu de împlinirea vieții.
Dacă n-ar exista, pentru fiecare, un moment al
adevărului, venirea Mântuitorului ar fi inutilă.
Medicina nu-și pune problema: cine-l preia pe cel care
iese pe poarta spitalului. Homeopatul? Învierea
singură – ca trecere inversă de la un moment temporal
la altul – nu rezolvă nimic.

~ 90 ~
12 III Hit-urile muzicii actuale au un oarecare grad de
reprezentativitate la nivelul unui strat al conștiinței. A
găsi exact stratul asupra căruia acționează.

17 III Nu ne mai putem întoarce la sursă decât revenind


prin istorie.
Nu judeci pe cineva static, în funcție de un moment, ci
dinamic, în evoluția lui.
E simptomatic – și trist – că vorbim numai de ceea ce
ne desparte. Ceea ce căutăm astfel e un fel de
uniformizare.

18 III La noi schimbările au venit din exterior, nu din


interior.
(vis-à-vis de Paul Ricoeur) Întotdeauna a existat ceva
independent de voința omului (natura), acum aceasta
contează tot mai puțin – de aceea istoria se adâncește
tot mai mult în intertextualitate.

23 III (vis-à-vis de interviul lui Sergiu Celibidache)


Problema interpretării muzicale: cum aduc eu ceva
nou?

24 III Purismul duce la blocaj.


În teologia occidentală, atunci când se vorbește de
Răsărit, discursul nu e polemic.

25 III Delimitarea „sferelor de influență” de către Biserici


face ca orice gândire să devină irelevantă și, automat, o

~ 91 ~
parte din oameni să cadă în afara Bisericii (oricare ar fi
ea).
Statu-quo-ul duce la imobilism.

31 III Taina e asemeni unei fântâni: scoți apă din ea și nu


se mai termină.
(despre războiul din Cecenia) Rușilor le convine
tergiversarea pentru că astfel, în timp, distrug un
popor. Îl distrug, nu-l dezarmează pentru ca mai apoi
să aibă probleme cu el.

1 IV Poate că râsul și scuipatul celorlalți nu sunt decât


mărturia faptului că tu ți-ai deschis porțile.
Istoria e un vector al prezentului spre Apocalips. Cu e
mai „mic” acest vector, cu atât mai bine.

6 IV Poate înfrângerea e semnul faptului că ai riscat.

9 IV Eu nu cred în adevărul cu ură.

14 IV Schemele – oricare ar fi ele – imobilizează o gândire


vie. Tot ceea ce ține de schemă e mort și nu mă
interesează.
(vis-à-vis de Meister Eckhart) Aș deveni eretic dacă aș
intra în polemică cu voi; dacă aș susține mereu același
lucru. Eu mă deschid: accept să-mi pun în discuție
totul...
Filosofia e modelatoare de limbaj. Altfel cum s-ar
putea înțelege preluarea unor termeni filosofici în
teologie?

~ 92 ~
A spune (măcar) prostiile tale. A nu repeta prostiile din
jur.

29 IV Ori teolog, ori filosof.


Ce din filosofie e fecund pentru creștinism (teologie)?
Asta e problema.
Ceea ce se întâmplă în om, în funcție de schimbările pe
care le suferă în timp – asta trebuie să determine
teologia.

30 IV Nu-i da celuilalt acel lucru de care ai tu nevoie, ci


ceea ce-i lipsește lui. Fă acest sacrificiu!
Ceea ce spune filosoful e prim, iar ceea ce spune
teologul (judecata asupra omului, acum) e secund. Dar
e mai important.

1 V Dintr-o situație calmă, se poate ajunge la lucruri


dureroase.

5 V (vis-à-vis de „Magie” a lui David Attenborough)


Dublul e Diavolul și Diavolul ești tu.
Anumite idiosincrazii îți blochează intuițiile vis-à-vis
de un film sau de un text.

7 V Un teolog ortodox de astăzi îți vorbește ție? Poate


pentru el lucrurile sunt clare, dar pentru tine?
Sunt de acord cu toate dogmele Bisericii. Și ce e cu
asta? Credința apare doar atunci când investesc acest
lucru în ceva.

~ 93 ~
Singura conversiune posibilă: a face ca întrebările pe
care le pui să fie personale.

12 V (despre neoprotestantisme) Sunt diverse forme de


umanism în care e amintit și Isus.

20 V Adevărul profunzime.

3 VI Istoricii sunt niște romancieri ratați.


„Uitarea ființei” nu ține de om – nu omul e cel care a
uitat; e vorba de o mișcare a ființei, de care dau seama
marile filosofii. O filosofie asta trebuie să facă: să dea
seama de relația noastră actuală cu ființă. Nu ne-am
adus aminte odată cu Heidegger... Dacă ar fi așa ar
însemna că suntem mai deștepți decât Kant sau
Hegel...
Secolul acesta e plin de oameni inteligenți, care produc
teorii... Dar aici nu e vorba de credință. Poți face o
teorie, o filosofie perfectă, și-l pui acolo și pe
Dumnezeu...

4 VI Adevărata gândire e, poate, atunci când nu mai


plasezi lucrurile și ideile la extreme.

10 VI Tradiția și calea de acces spre originar.

18 IX Sau ai destinul tău, sau te pierzi în mulțime.


(vis-à-vis de Hermann Hesse) Nu să-l ajuți pe celălalt
să fie mai bun, ci să-l ajuți să fie el însuși.

~ 94 ~
29 IX (vis-à-vis de Martin Heidegger) Pericolul cel mai
mare al lumii de azi e acela că pune o putere imensă în
mâinile unor indivizi vizi.
Alege: destin sau număr în masă.

5 X Abia atunci când e pus în discuție ceea ce pare cel mai


sigur, abia atunci începe gândirea.

13 X Filosofia acționează mediat în sensul că fiecare


gândire deschide noi orizonturi. Heidegger: nu să lupți
împotriva armei nucleare, ci să intri într-o gândire care
face ca problema nucleară să fie insignifiantă.
(vis-à-vis de discuția cu Jean-Yves Brachet) E ceva
neschimbat în om. Dar condițiile nu se schimbă? Ce
rămâne neschimbat? (Jean-Yves Brachet: de pildă
prietenia.)
Filosofia – spre deosebire de teologie – nu are niciun
transcendent; ea construiește totul aici și cu ce e aici.
Trecerea de la o confesiune la alta nu poate fi explicată.
Ea presupune o ruptură.
Singurul lucru de care mă tem este ca nu cumva să mi
se ofere ceva care m-ar deturna și să aleg această ofertă
ca fiind șansa vieții mele. Să ai puterea să refuzi când ți
se oferă ceva, dacă acel ceva e tâmpit.

A TREIA AGENDĂ

18 X Cel mai greu lucru este să gândești împreună cu


altul.

~ 95 ~
19 X Traducerea românească din „Sein und Zeit” s-ar
putea să fie o mare reușită literară, dar poate fi și cel
mai rău lucru pentru limba română. Căci o mută în
alte cadre de gândire.

30 X (vis-à-vis de René Girard) El greșește spunând că


după Isus orice violență devine absurdă. Dimpotrivă,
abia prin Isus violența capătă sens. Sensul suferinței.

31 X Nu există „fapt” (izolat). Totul e prins într-o


înlănțuire.

3 XI În ortodoxie nu există uitarea ființei (care nu e ceva


negativ). Atunci se mai poate vorbi aici de filosofie?
Dacă da, asta aruncă totul în aer. Și, la fel, dacă nu.

6 XI (vis-à-vis de „Les choses de la vie” al lui Claude Sautet)


Secvențele accidentului reiau secvențe de viață sau
invers?

12 XI (vis-à-vis de o poveste din Pateric) Dacă nu ți-a fost


el tată, să-i fii tu lui!

19 XI Când lucrurile converg, accentul cade pe unitate;


dar când merg în direcții diferite, fiecare vorbește de
identitatea lui.
Cum se mai poate vorbi de misionarism într-o Biserica
autocefală?

~ 96 ~
În Biserica Catolică există măcar un cadru, o libertate
în care lucrurile pot fi gândite. Ortodoxia e o „unitate
monolitică”.
E teologul un „specialist” în Dumnezeu? Sau e un
„specialist” în problemele tale?

3 XII În italiană: serbare – a păstra.

18 XII Orice diagnostic e prins pe un vector.

21 XII Mă judec (și) pe mine în/prin faptele celorlalți.


Altfel, judecata ar fi cu neputință.

1996

11 I Un limbaj care își propune să reducă limbajul


filosofiei anterior lui, sau pe cel al științei, nu poate să
nu utilizeze metafore ale acestor limbaje.

23 I Faptul că citești ceva îți dă un impuls într-o cu totul


altă direcție.

27 I Care sunt limitele toleranței? Pot coexista mai multe


religii în același loc?

29 I Tot ceea ce se construiește, se construiește pe


principiul: a folosi fără a înțelege.

~ 97 ~
27 II Absurdul este o problemă de percepție. Nimic nu e
absurd în sine.
Nu ne-a fost dat mai mult decât putem duce. Dacă
ne-ar fi fost dat, ar însemna că Dumnezeu este absent.
Succesul tehnicilor orientale se datorează tocmai
faptului că sunt tehnici. În creștinism nimeni nu
propune așa ceva.
Cultura nu (mai) are sensul suferinței. Totul e cum să
scapi, să fugi...
Din trecut nu vedem decât răul; binele deloc (sau doar
la nivel de poezie). Am ajuns la un adevărat
rafinament în a descrie torturile.

11 III (vis-à-vis de Marie-Dominique Philippe): Există


două tipuri de profesori: cei care-și iubesc lecțiile și
care-și iubesc elevii.

13 III Cum acționează Dumnezeu, cunoscând dinainte


totul? E o limită a gândirii.
Am semne că ceea ce fac nu e în zadar.

25 III Poate fi pusă – relativ la ceva – orice întrebare?


Se iau diverse chestii din Biblie (de pildă „donația”),
sunt integrate într-o filosofie și, apoi, sunt identificate
tot în Biblie, ca și cum s-ar fi pornit din altă parte!

30 III Acum mergi tu la alții. Dar va veni o vreme când nu


vei mai merge și vor veni alții la tine. Ce vei face
atunci?

~ 98 ~
4 IV Filosofia trebuie să țină cont de realități. Nu putem –
după ce valul a trecut – să vrem a-i mai schimba
direcția...

14 IV Situația ne-a pus direct în contact cu drumul. Dar


cum rămâne cu drumul? Nu poate fi suspendat.

23 IV Prietenia se naște și crește din căutarea adevărului.


Invers, căutarea adevărului nu e cu putință în afara
prieteniei.

10 V Important e ca ceva să se împlinească. Fii atent la


ritmurile celuilalt; să nu pui totul pe același plan.
Poate fi cunoscut un univers în care nu se poate trăi?

11 V Istoria se naște din nevoia unei utopii. Se proiectează


un viitor și apoi se creează un trecut care să-l justifice.
Problema nu e a falsului, ci a perspectivei diferite.
Pentru cel care îți e prieten, accentul cade pe ceea ce ai
bun, deși vede și ceea ce ai rău. Pentru cel care ți-e
străin, răul e mai pregnant.
Există un singur sens al istoriei, și acela e păstrat de
Biserică.
Există, la Heidegger, o presupoziție care nu merge:
faptul că la început lucrurile au fost mai pline decât
acum (v. drumul spre nihilism). Dacă e așa, cum
rămâne cu Evul Mediu?
Lipsa unei pregătiri personale. Școala ca mediu neutru
(același pentru toți).

~ 99 ~
Eroarea lui Culianu: alternativele nu sunt niciodată
identice, de 50 – 50 %.
(vis-à-vis de Biserica Catolică) Poate cineva gândi, în
interiorul ei, în felul lui, fără a se înregimenta și – în
același timp – fără a-i fi dezavuată gândirea?

14 V Diferențele de adâncime dintre Biserici sunt luate ca


deosebiri pe un plan orizontal.
În mod rațional nu ajungi la convertire, ci doar într-o
stare de limită, în care e cu putință un semn de la
Dumnezeu.
(în marginea extemporalului unui elev) Nu putem
concepe perfectul, pentru că – dacă l-am concepe – am
deveni noi înșine perfecți.

17 V Până la Întrupare, Dumnezeu intervenea direct în


Istorie. După Întrupare, mai intervine în viața
popoarelor, sau doar în aceea a indivizilor?

27 V Oamenii bătrâni și biserica. Ceva îi cheamă; ei – spre


deosebire de cei tineri – simt apropierea morții.

21 VI Până la urmă, ce e „fapt” (semnificativ) în istorie?

7 XI Raportul dintre filosofie și teologie. Sau – mai curând


– între cunoaștere și credință. E în noi, în fiecare dintre
noi.

~ 100 ~
DIN AGENDE DIVERSE

(Fără dată) Dragostea ca sentiment citadin. În lumea


ruralului predomină reiterarea experiențelor
consacrate.

1997

23 VII Întâlnirea dintre doi oameni nu depinde cu nimic


de unul sau de celălalt. Dar tot ceea ce urmează
depinde de ei.

4 VIII Pentru Aristotel principiile erau tot ceea ce era mai


evident și tradiția lui (se) construiește pornind de la
această evidență. Pentru Descartes (și pentru cei care-i
urmează) principiile (axiomele) sunt alese arbitrar și –
pornind de la ele – se ajunge la realitate. Astfel,
realitatea e forțată să intre în cadrele gândirii noastre.
Totuși, și aici e ceva, devreme ce lucrurile țin și
determina modul nostru de viață.

1998

24 VII La Eliade era vorba de cercetarea modalităților în


care Spiritul acționează în lume; la Culianu e o pură
combinatorică. Culianu nu are nimic de-a face cu
Eliade; e mai apropiat de Guénon. Nu întâmplările
(povești, structuri) sunt importante, ci semnificația lor.

~ 101 ~
Lumea de azi nu mai știe ce e comunitatea.
Comunitatea a dispărut.

1 VIII Aceeași decizie, în alte condiții, e altă decizie.

1999

5 IV Prin minte ne pot trece tot felul de gânduri.


Important e ce facem cu ele.

15 V (vis-à-vis de o poveste japoneză) Există o șansă;


depinde cum o interpretezi. Firul e real, însă în funcție
de ceea ce vezi în el se poate rupe.
Noi folosim aceleași cuvinte, însă poate că sensul lor
diferă și, atunci, nu avem decât iluzia discuției.
v. Aristotel: esența și accidentele. Ce este lucrul și ce îi
vine din afară. V. Wittgenstein: lucrul e ceea ce e în
funcție de context. S-a schimbat perspectiva.
Schimbă ceva faptul că înțelegem acest lucru? Da, pe
noi.
Limitările lumii în care te miști sunt cele care sunt. Ce
mai e al tău?
Sensul cuvintelor se schimbă în permanență. (Ce e
acum războiul? Ce era acum două sute de ani?)E o
iluzie să încerci a contura o hartă conceptuală a
timpului tău.
Creștinismul nu e legat de nici un tip de societate și de
nici un timp istoric. De aici poate veni ceva. Sfinții

~ 102 ~
Părinți au elaborat pornind de la ceea ce era gândirea
timpului lor – un mod de-a fi creștin în timpul lor.

2000

26 X Protestanții au înlocuit o tradiție lungă cu una scurtă.


Ceea ce nu are continuitate istorică e problematic.
Moștenirea stoică e la fel de importantă pentru
creștinism ca și aceea neoplatonică.

2001

8 II Problema lui Heidegger e aceea că gândirea lui nu are


reverberații în altceva. E profundă, dar nu se leagă de
evoluția unei realități. Singurul heideggerian e
Heidegger. Pentru a putea fi relevantă și altundeva,
anumite intuiții ale gândirii lui trebuie reformulate.
(vis-à-vis de ortodoxie) Stăm în căsuța noastră și nu
avem relații – sau avem relații proaste – cu cele vecine.
În schimb, avem relații bune cu cele de la distanță!

2002

5 VI Timpul care face cu putință ca anumite lucruri să se


adune și cel în care totul e dispersie și pierdere a
reperelor.

~ 103 ~
Proveniența textelor

1. „Pedagogia privirii. O incursiune fenomenologică în


lumea vizibilului împreună cu Jean-Luc Marion”, în
Studia theologica I, 4, 2003.
2. „A rezolva o problemă de matematică: Conjectura lui
Goldbach”, în Șt. Gugura, A. Tat (coord.), Studii
heideggeriene, Editura Napoca Star, Cluj, 2004, pp. 9-17.
3. „O schiță a istoriei preschimbării esenței adevărului”,
în Revista Vatra, Târgu-Mureș, nr. 7-8, 2004, pp.
132-133.

~ 104 ~
Traduceri ale lui Marius Boldor

1. Marie-Dominique Philippe, Despre iubire, Editura


Cartimpex, Cluj-Napoca, 1999.
2. Henri de Lubac, Meditație asupra Bisericii, Editura
Humanitas, București, 2003.
3. Michel Serres, Modelul lui Hermes, Editura
Universității de Vest, Timișoara, 2003 (în colaborare).
4. Un monah al Bisericii Răsăritului, Iubirea fără de hotare,
Editura Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2005.
5. Hans Urs von Balthasar, Cuvânt si taină la Origen,
Editura Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2007 (în
colaborare).
6. Yves-Marie Blanchard, Apocalipsa, Editura Galaxia
Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2007.
7. Paul Poupard, Vaticanul, Editura Galaxia Gutenberg,
Tg. Lăpuș, 2009.
8. Michel Van Parys, Pe urmele Părinților. Studii de
patristică, Editura Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2013.
9. Michel Van Parys, Monahismul azi, Editura Galaxia
Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2013.
10. Jean-Luc Marion, Prolegomene la caritate, Editura
Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuș, 2015.
11. Jacques Maritain, Arta redă paradisul. Scrieri despre artă,
Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2015 (în
colaborare).

~ 105 ~
12. Henri de Lubac, Catolicism. Aspecte sociale ale dogmei,
Editura Sapientia, Iași, 2016.
13. Jacques și Raïssa Maritain, Liturghie și contemplație,
Editura Ratio et Revelatio, Oradea, 2017.
14. Pierre Durieux, Cheile Împărăției sunt sub preș. Metoda
simplă pentru a începe să crezi, Editura Viața creștină,
Cluj, 2018 (în colaborare cu Maria Boldor).
15. Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. Lʾapproche de Saint
Augustin, Editura Ratio et Revelatio (în curs de
apariție).
16. Paul Gilbert, La patience dʾêtre – Métaphysique, Editura
Galaxia Gutenberg (în curs de apariție).

~ 106 ~
CUPRINS

Marius (Mihai Maci) ......................................................... 5

Pedagogia privirii O incursiune fenomenologică în


lumea vizibilului împreună cu Jean-Luc Marion ....... 16
A rezolva o problemă de matematică împreună cu
Heidegger: Conjectura lui Goldbach ......................... 54
O schiță a istoriei preschimbării esenței adevărului .. 69
Vocea din agende............................................................ 75
Proveniența textelor ..................................................... 104
Traduceri ale lui Marius Boldor ................................. 105

~ 107 ~