Ortodoxia 1/2015, pp.

104-177

ÎNTÂIETATE ŞI SINODALITATE ÎN DIALOGUL TEOLOGIC OFICIAL

DINTRE BISERICA ORTODOXĂ ŞI BISERICA ROMANO-CATOLICĂ.
STUDIU CANONIC

Dr. George Grigoriţă

Keywords: Church History, Canon Law, Ecclesiology, Jurisdictions, Ecu-

menical Dialogue, Orthodox Church, Romano-catholic Church, primate,
Synodality

În ultimii ani, dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica

Romano-Catolică a cunoscut mai multe sincope, în special în ceea ce priveşte
întâietatea şi sinodalitatea în Biserică, noţiuni pentru care s-a uzitat o
terminologie alternativă, folosindu-se mai ales termenul catolic de „primat”
(primatus – πριμάτος) în detrimentul celui de „întâistătător” (primus – πρῶτος),
precum şi cel de „colegialitate” (collegialitas – συλλογικότητας) în locul celui de
„sinodalitate” (συνοδικότης). Studiul evidenţiază necesitatea unei dezbateri
preliminare cu privire la terminologia folosită pentru noţiunile de întâietate şi de
sinodalitate în Biserică, subliniindu-se responsabilitatea teologilor ortodocşi de
a preciza că, atunci când se vorbeşte despre întâietate în Biserică, este corectă
folosirea termenului de întâiul/primul (πρῶτος–primus) întotdeauna coroborat
cu noţiunea de sinodalitate, căci, potrivit doctrinei canonice şi tradiţiei ortodoxe,
întâietatea există doar în sinodalitate (can. 34 apostolic şi 9 Antiohia).

„Cine va vrea să fie între voi primul să fie slujitorul vostru”

(Matei 20, 26)

I. Introducere

În ultimii ani, dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica

Romano-catolică a cunoscut mai multe sincope, iar modul de lucru a avut mult
de suferit, mai ales din cauza publicării pe internet a unor documente de lucru cu
caracter confidenţial referitoare la tematica întâietăţii şi sinodalităţii în Biserică
şi, bineînţeles, datorită comentariilor subsecvente.
În ceea ce priveşte întâietatea şi sinodalitatea în Biserică, trebuie precizat
că, deşi acestea au fost încă de la început printre temele principale de dezbatere
ale dialogului teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică,
terminologia folosită a diferit, folosindu-se mai ales termenul catolic de „primat”

104
 studii
(primatus – πριμάτος) în detrimentul celui de „întâistătător” (primus – πρῶτος),
precum şi cel de „colegialitate” (collegialitas – συλλογικότητας) în locul celui de
„sinodalitate” (συνοδικότης)1. Folosirea alternativă a acestor termeni, deşi nesem-
nalată încă de niciunul dintre participanţi ca fiind problematică, riscă totuşi, în lipsa
unor precizări noţional-ecleziologice, să conducă dialogul teologic oficial dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică către un simplu „dialog al surzilor”.
Pe de altă parte, în Biserica Ortodoxă, punctul de vedere asupra întâietăţii
şi sinodalităţii nu a fost întotdeauna unul unitar, ci, adeseori, a fost prezentat de
Bisericile autocefale în mod contrastant, uneori chiar antagonic, în acest sens
fiind binecunoscută disputa dintre Patriarhia Ecumenică şi Patriarhia Moscovei,
reflectată mai ales în cadrul dialogului teologic oficial ortodox-catolic2.
Constatările enumerate impun, deci, o analiză din punct de vedere canonic
a întâietăţii şi a sinodalităţii în dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-catolică, în cadrul căreia să fie prezentate şi prevederile sfinte-
lor canoane despre întâietate şi sinodalitate în vederea identificării unor posibile
puncte comune.

II. Întâietate şi sinodalitate în dialogul teologic oficial ortodox-catolic

1. Primii 25 de ani de dialog teologic oficial ortodox-catolic

În ziua de 30 noiembrie 1979, în prima sa vizită la Fanar, papa Ioan Paul

al II-lea (1978-2005) şi patriarhul ecumenic Dimitrios (1972-1990) au anunţat
public deschiderea dialogului teologic oficial dintre Biserica Romano-catolică şi

1
Comité Mixte catholique-orthodoxe en France, La primauté romaine dans la communion
des Eglises, Paris, 1991; G. Trentadue, L’eucaristia “sede teologica” del primato: punti dottrinali e
prospettive dell’eccelsiologia nel dialogo cattolico-ortodosso, Bari, 2011; L. Bujak, Il ministero ordi-
nato, la collegialità/conciliarità e il primato del Vescovo di Roma nei documenti della Commisiione
Mista Internazionale del dialogo cattolico-ortodosso, Roma, 1999; S. Manna, «Il primato del papa
nel dialogo tra cattolici e ortodossi», în: Credere oggi 18 (1998), nr. 1, pp. 73-88; A. Garuti, «Primato
del Vescovo di Roma e dialogo cattolico-ortodosso», în: Antonianum 73 (1998), nr. 1, pp. 3-42; G.
Feige, «Autorität – Kollegialität – Synodalität. Anmerkungen zum Orthodox-Katholischen Dialog», în
Münchener Theologische Zeitschrift 66 (2015), nr. 1, pp. 11-17.
2
B. Petrà, «A cinquant’anni dall’incontro di Gerusalemme tra Paolo VI e Athenagoras I. Il dia-
logo cattolico-ortodosso alla prova delle difficoltà intraortodosse», în: Parola e Tempo 13 (2014), pp.
155-175; † I. Zizioulas, «Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology», în: W. Kasper (ed.), Il
ministero petrino: cattolici e ortodossi in dialogo, Roma, 2004, pp. 249-267; M. Laroche, La papauté
orthodoxe. Les origines historiques du papisme du Patriarcat de Constantinople et sa guerre ecclésio-
logique avec le Patriarcat de Moscou, Paris, 2004; † J. Zizioulas, L’Église et ses institutions, Paris, 2011,
pp. 213-228; J-C- Larchet, L’Église Corps du Christ. Les relations entre les Églises, Paris, 2012, pp. 9-117;
N. Dură, „Primatul papal în perspectiva dialogului ortodox – romano-catolic. Consideraţii ecleziologice”, în:
Mitropolia Banatului, XXXVII (1987), nr. 5, pp. 23-30. A se vedea și: S.K. Wood, «„Primacy”: Sorting aut the
terms of dialogue», în: Studia Canonica 40 (2006), nr. 1, pp. 95-116.

105
 studii
Biserica Ortodoxă, în cadrul unei Comisii mixte internaţionale formate din 60 de
reprezentanţi ai celor două Biserici, 30 ortodocşi şi 30 catolici3.
La prima sa sesiune plenară de la Patmos (Rodos, Grecia) din anul 1980,
Comisia a adoptat un plan, o metodă şi o listă de teme propuse pentru prima
etapă a dialogului teologic oficial. Scopul declarat al dialogului este acela de a
restaura deplina comuniune dintre cele două Biserici, plecându-se de la punctele
comune. Primele teme abordate au fost cele legate de Sfintele Taine şi relaţia lor
cu credinţa şi cu structura Bisericii. Pregătite de lucrările preliminare a trei subco-
misii, sintetizate de un comitet de coordonare, sesiunile plenare erau planificate
să se desfăşoare bienal. Astfel, în primii 10 ani (1979-1989) au avut loc 5 sesiuni
plenare (Patmos 1980, Munchen 1982, Creta 1984, Bari 1986-1987 şi Valaamo
1988) şi au fost aprobate trei documente teologice comune: Misterul Bisericii
şi al Euharistiei în lumina misterului Sfintei Treimi (München 1982), Credinţă,
Taine şi unitatea Bisericii (Bari 1987) şi Taina Preoţiei în structura sacramentală
a Bisericii cu referire deosebită la importanţa succesiunii apostolice pentru sfinţi-
rea şi unitatea poporului lui Dumnezeu (Valaamo 1988).
Începând cu anii 1990, dialogul teologic oficial ortodox-catolic a întâmpinat
unele dificultăţi, în special datorate reactivării Bisericilor uniate (greco-catolice)
şi a promulgării Codului Canoanelor Bisericilor Orientale (Codex Canonum
Ecclesiarum Orientalium)4, prin care aceste Biserici primeau un statut ecleziolo-
gic inedit, şi anume cel de Ecclesia sui iuris, prin care se dorea echivalarea sta-
tutului Bisericilor greco-catolice în Biserica Romano-catolică cu cel al Bisericilor
autocefale în Biserica Ortodoxă. Mai precis, potrivit actualei ecleziologii catolice,
autoritatea supremă a Bisericii este Episcopul Romei, care poate recunoaşte,

3
Pentru o prezentare detaliată a dialogului teologic oficial ortodox-catolic în primii 20 de ani
(1979-1999) a se vedea teza de doctorat a părintelui profesor Irimia Marga, susţinută la Facultatea
de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu în anul 1999. I. Marga, În dragoste şi adevăr.
Dialogul teologic oficial ortodox-catolic, de la Rodos la Balamand, Bucureşti, 2000. A se vedea
şi: J. Bujak, Il ministero ordinato, la collegialità/conciliarità e il primato del vescovo di Roma nei
documenti della Commissione Mista internazionale del dialogo cattolico-ortodosso, Roma, 1999; I.
Asimakis, «L’eclesiologia nei documenti della Commissione mista di dialogo teologico tra la Chiesa
cattolica romana e la Chiesa ortodossa nei primi dieci anni della sua attività (1980-1990)», în:
Oriente Cristiano 33 (1993), nr. 1, pp. 5-38 şi nr. 2, pp. 3-34.
4
În ziua de 18 octombrie 1990, prin Constituţia Apostolică Sacri Canones (textul în Acta Apostolici
Sedis 82 [1990], pp. 1033-1044), papa Ioan Paul al II-lea a promulgat Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium (textul original în: Acta Apostolici Sedis 82 (1990), pp. 1061-1361; în limba română: Codul
Canoanelor Bisericilor Orientale. Pro manuscripto. Text paralel latin-român (traducere de pr. Vasile
Muntean), Cluj Napoca, 2001) ca text normativ pentru toate Bisericile Orientale Catolice. Chiar dacă în
Biserica Romano-catolică există comunităţi orientale unite cu Roma de câteva sute de ani, acest cod re-
prezintă prima codificare destinată exclusiv Bisericilor Orientale Catolice. Pentru detalii, a se vedea D.
Salachas, «La promulgazione del CCEO», în: S. Gherro (ed.), Studi sul CCEO, Padova, 1994, pp. 35-49;
G.P. Montini, «Il Codice per le Chiese Orientali. Presentazione generale del Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium», în: Quaderni di Diritto Ecclesiale 4 (1991), pp. 201-212.

106
 studii
expres sau tacit, statutul de Ecclesia sui iuris. Prin urmare, este evident că, prin
introducerea sintagmei de Ecclesia sui iuris în ecleziologia catolică, s-a efectuat
o denaturare a conceptului de autocefalie, în sensul de limitare şi de subordo-
nare directă a Bisericilor regionale (provinciale sau naţionale) faţă de autoritatea
personală a Episcopului Romei. Prin această inovaţie ecleziologică, în Biserica
Romano-catolică, sistemul de Biserici autocefale, propriu Bisericii Ortodoxe,
a fost adaptat sistemului de primat papal pentru a justifica astfel existenţa
Bisericilor Orientale Unite cu Roma5.
În februarie 1990, Comitetul de coordonare reunit la Moscova a pregătit
pentru sesiunea plenară din iunie 1990 de la Freising proiectul de document
comun intitulat „Consecinţe ecleziologice şi canonice ale naturii sacramentale
a Bisericii: conciliaritate şi autoritate în Biserică”, însă acesta avea să fie discutat
mult mai târziu. În aceste condiţii, sesiunile a VI-a şi a VII-a ale Comisiei au con-
dus la adoptarea a două documente comune privitoare la uniatism: declaraţia de
la Freising (1990) şi documentul de la Balamand (1993): Uniatismul ca metodă
de unire în trecut şi căutarea actuală a deplinei comuniuni6.
Ulterior, papa Ioan Paul al II-lea (1978-2005), prin enciclica Ut unum sint
din 25 mai 1995, a revenit asupra problematicii întâietăţii în dialogul ecumenic şi
i-a invitat pe toţi creştinii la un dialog fratern şi răbdător pentru ca împreună „să
găsească o formă de exercitare a primatului care, fără a renunţa în niciun mod la
esenţialul misiunii sale, să se deschidă la o nouă situaţie”7.
După o pauză de 7 ani, dialogul şi-a reluat activitatea în anul 2000 când a
fost organizată a VIII-a sesiune plenară a Comisiei la Baltimore (Statele Unite
ale Americii) în cadrul căreia a fost analizată tema „Implicaţiile canonice şi
ecleziologice ale Uniatismului”. Din nefericire, Comisia reunită la Baltimore
nu a reuşit să ajungă la un acord asupra unui document final cu privire la
Bisericile unite cu Roma8.

5
Pentru o prezentare detaliată a întregii problematici, precum şi a consecinţelor ecleziologice ale
introducerii acestei sintagme inovative în ecleziologia catolică, a se vedea G. Grigoriţă, Il concetto di
“Ecclesia sui iuris”. Un’indagine storica, giuridica e canonica, Roma, 2007. A se vedea şi S. Varnalidis,
«Come e perché l’uniatismo può bloccare il proseguimento del dialogo cattolico-ortodosso», în Nicolaus
19 (1992), pp. 201-216.
6
Cf. D. Salachas, Il dialogo teologico ufficiale tra la Chiesa cattolico-romana e la Chiesa ortodossa:
iter e documentazione, Bari, 1994.
7
Ioan Paul al II-lea, Ut unum sint, nr. 95b.
8
Cf. F. Bouwen, «Dopo Baltimora 2000: come andare avanti? Il dialogo teologico ortodos-
so-cattolico», în: Studi Ecumenici 19 (2001), pp. 25-42; E. Lanne – M. van Parys, «Le dialogue
catholique-orthodoxe à Baltimore-Emmitsburg», în: Irénikon 73 (2000), pp. 405-418; I. Ică jr.,
„Uniatismul – impas ecleziologic. Pe marginea celei de  a VIII  a Sesiuni plenare a Comisiei in-
ternaţionale mixte pentru dialog teologic între Bisericile Ortodoxe şi Biserica Romano Catolică,
Baltimore, 9-19 iulie 2000”, în:  Vestitorul Ortodoxiei, nr. 251-252, 1 august 2000, pp. 1-3; E.
Fortino, «Impostazione del dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa», în:

107
 studii
În luna martie din anul 2006, papa Benedict al XVI-lea (2005-2013) a
renunţat fără nicio explicaţie prealabilă la unul dintre titlurile sale9, prin omi-
terea din Anuarul Pontifical (Annuario Pontificio) pe anul 2006 a titlului papei
de „Patriarh al Occidentului”. Cu toate că, în 22 martie 2006, Consiliul Pontifical
pentru Promovarea Unităţii Creştinilor a dat un comunicat prin care se făceau
anumite „clarificări” referitoare la această omitere10, Biserica Ortodoxă şi majo-
ritatea teologilor au privit această decizie, luată fără nicio explicaţie prealabilă,
ca pe un refuz practic şi total la orice încercare de asimilare a Episcopului Romei
cu patriarhii Bisericii Ortodoxe şi, totodată, de evidentă reafirmare a primatului
papei în maniera Conciliului Vatican I11. Mai precis,

„mesajul era limpede: înaintea relansării dialogului teologic bilateral, ges-

tul era un avertisment dat atât ortodocşilor, cât şi catolicilor, în ce termeni
nu este posibilă discutarea temei primatului Romei, conturând, într-un fel
dinainte, cadrul de ansamblu pentru dezbaterile viitoare ale Comisiei”12.

A. Russo – G. Coffele (ed.), Divinarum rerum notitia. La teologia tra filosofia e storia. Studi in
onore del Cardinale Walter Kasper, Roma, 2001, pp. 449-476.
9
Cele nouă titluri sunt: Episcop al Romei (Episcopus Romanus); vicar al lui Iisus Hristos (vica-
rius Iesu Christi); succesor al principelui Apostolilor (Successor Principis Apostolorum); Pontif suprem
al Bisericii universale (Summus Pontifex Ecclesiae Universalis); Patriarh al Occidentului (Patriarcha
Occidentis); Primat al Italiei (Primatus Italiae); arhiepiscop şi mitropolit al provinciei ecleziastice roma-
ne (Archiepiscopus et metropolitanus provinciae ecclesiasticae Romanae); suveran al Statului Vatican
(Princeps sui iuris civitatis Vaticanae); slujitor al slujitorilor lui Dumnezeu (Servus servorum Dei).
10
Pontificium Consilium Ad Christianorum Unitatem Fovendam, «Comunicato circa la soppres-
sione del titolo di “Patriarca d’Occidente” nell’Annuario Pontificio», în: Bollettino della Sala Stampa della
Santa Sede nr. 0142 din 22 martie 2006.
11
Cf. Secrétariat Général du Saint et Sacré Synode du Patriarcat Œcuménique,
«Communiqué concernant la renonciation par le pape de Rome Benoît XVI au titre du Patriarche
d’Occident», în Istina 51 (2006), pp. 11-13 [publicat şi în Episkepsis 37 (2006), n. 662, pp. 15-17];
H. Alfeyev, «Que signifie pour les orthodoxes l’abandon par le pape du titre de “patriarche d’Oc-
cident”», în: Istina 51 (2006), pp. 14-15; «Les églises orthodoxes ne feront pas leur deuil du titre
de patriarche d’Occident», în: Istina 51 (2006), pp. 16-18; M. Stavrou, «L’abandon par Rome du
concept de “Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle»,
în Istina 51 (2006), pp. 19-23; L. Lorusso, «Reazioni ortodosse circa la rinuncia del Papa di Roma
Benedetto XVI al titolo di “Patriarca d’Occidente”», în: O Odigos 25 (2006), nr. 2, pp. 11-13; I. Ică
jr., „Papa renunţă la titlul de «Patriarh al Occidentului». Semnificaţiile posibile ale omiterii unui
titlu pontifical vechi de 1500 de ani”, în: Studii Teologice 2 (2006), nr. 4, p. 178-185. A se vedea
şi: A. Garuti, Patriarca d’Occidente? Storia e attualità, Bologna, 2007; H. Legrand, «Le Pape, pa-
triarche d’occident: l’actualité d’un titre inactuel», în: Periodica Orientalia Christiana 57 (2007),
pp. 250-278; M. Dymyd, «Les enjeux de l’abandon du titre de “patriarche d’Occident”», în: Istina
51 (2006), pp. 24-32; N. Álvarez De Las Asturias, «‘Patriarca de Occidente’: razones históricas
para la renuncia a un título», Revista Española de Teología 66 (2006) 431-463; N. Dură, „De la
instituţia juridico-canonică a Pentarhiei la renunţarea titlului de «Patriarh al Occidentului»”, în:
Autocefalia. Libertate şi demnitare, Bucureşti, 2010, pp. 455-479.
12
I. Ică jr., „Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii şi autorităţii pe
marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic între

108
 studii
Personal, consider că trebuie relativizată importanţa ecleziologică a aces-
tei omiteri a titlului de „Patriarh al Occidentului”, deoarece Anuarul pontifical
nu are autoritate doctrinală în Biserica Romano-catolică, ci doar una informa-
tivă. De fapt, doar Acta Apostolicae Sedis, revista oficială a Sfântului Scaun şi
a statului Cetatea Vaticanului, angajează formal Sfântul Scaun. Prin urmare,
având în vedere faptul că această omisiune nu a fost menţionată nici în Acta
Apostolicae Sedis, nici în Osservatore Romano, consider că există posibilitatea ca
un alt Episcop al Romei să reinsereze, în Anuarul pontifical, titlul de „Patriarh al
Occidentului” printre celelalte titluri.

2. Reuniunea de la Belgrad, Serbia (2006)

După o altă pauză de 6 ani, în anul 2006, Comisia de dialog şi-a reluat
activitatea organizând o sesiune plenară la Belgrad (Serbia), în perioada 18-24
septembrie 2006, unde s-a discutat textul elaborat în 1990 de Comitetul coor-
donator de la Moscova pe tema sinodalităţii şi autorităţii, avându-se în vedere
şi aspecte disputate, ca primatul şi uniatismul. Contextul acestei sesiuni a fost
profund marcat de omiterea, în Anuarul Pontifical (Annuario Pontificio) pe anul
2006, a titlului papei de „Patriarh al Occidentului”, precum şi de reacţiile şi
comentariile aferente acestei decizii.
La Belgrad, Comisia a analizat punct cu punct conţinutul textului redactat la
Moscova, amendamentele reţinute în comun fiind introduse în text de o comisie
mixtă de redactare13. Cele mai dezbătute aspecte au fost cele legate de modul
de exercitare al sinodalităţii şi autorităţii la nivel regional şi universal. De men-
ţionat că, la insistenţele reprezentanţilor catolici, s-a renunţat la menţionarea
unicei Patriarhii a Occidentului, în cadrul ordinii de precedenţă a principalelor
scaune episcopale de la sinoadele ecumenice. O mică omitere cu mari conse-
cinţe ecleziologice.
La finalul reuniunii de la Belgrad, în faţa delegaţiei catolice, a avut loc o
confruntare deschisă între reprezentanţii Patriarhiei Moscovei şi cei ai Patriarhiei
Ecumenice, mitropolitul Ilarion Alfeyev obiectând energic împotriva paralelei
dintre „conciliile generale”, ţinute după anul 1054 în Occident sub preşedinţia
papei, şi „sinoadele” prezidate în Orient de către Patriarhul Ecumenic, precizând
că, în Biserica Ortodoxă, întâietatea scaunului constantinopolitan nu poate fi

Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică. Ravenna, 8-15 oct. 2007”, în: Studii Teologice 3
(2007), nr. 3, p. 230-231. 
13
Comisia mixtă de redactare era alcătuită din 3 membri ortodocşi (Kallistos Ware,
Mitropolitul Diokleii, Ilarion Alfeyev, Episcopul Vienei şi diac. Ioan Ică jr.) şi 3 membri catolici
(Bruno Forte, Arhiepiscop de Chieti-Vasto, Italia, pr. Frans Bowen şi pr. Paul McPartland).

109
 studii
identificată cu primatul scaunului roman recunoscut în Biserica Romano-catolică
şi că niciodată comuniunea cu scaunul constantinopolitan nu a fost percepută
în Ortodoxie ca o condiţie obligatorie a sinodalităţii, aşa cum este considerată
în Occident comuniunea ierarhică cu scaunul Romei14. Cu toate acestea, mitro-
politul Ioan Zizioulas a insistat ca precizarea comuniunii cu scaunul constantino-
politan, „deşi înţeleasă diferit”, să rămână în text, solicitând cardinalului german
Walter Kasper să arbitreze această dezbatere (sic!). Propunerea ierarhului grec
a fost acceptată, iar discuţiile au fost suspendate, urmând ca textul să fie defi-
nitivat la Ravenna în 200715. Disputa dintre ierarhul rus şi cel grec a continuat
printr-o serie de comunicate de presă, prin care se aduceau acuze grave moda-
lităţii de lucru din Comisia de dialog, în special în ceea ce priveşte tendinţa de
a-i determina pe reprezentanţii ortodocşi prezenţi la dialog să accepte un model
ecleziologic pentru Biserica Ortodoxă similar celui catolic, astfel încât Patriarhul
Ecumenic să poată ocupa un loc asemănător celui ocupat de papă în Biserica
Romano-catolică16.
În plus, trebuie menţionat faptul că, în 12 iulie 2007, Congregaţia pentru
Doctrina Credinţei a dat publicităţii un document semnat de prefectul şi de secre-
tarul congregaţiei în ziua de 29 iunie 2007 şi intitulat „Răspunsuri la întrebări
despre unele opinii privitoare la doctrina despre Biserică”17. În acest document,
aprobat în prealabil de papa Benedict al XVI-lea în cadrul unei audienţe a pre-
fectului Congregaţiei pentru Doctrina Credinţei, se precizează că „Biserica Una
a lui Hristos […] subzistă în Biserica Romano-catolică, condusă de Succesorul
lui Petru şi de episcopii care sunt în comuniune cu el”18 (întrebarea nr. 2) şi că
Bisericile Ortodoxe „merită titlul de «Biserici particulare sau locale» şi sunt

14
Pentru viziunea catolică despre comuniunea ierarhică (hierarchica communio), a se vedea: Cf.
G. Ghirlanda, Hierarchica communio. Significato della formula nella “Lumen Gentium”, Roma, 1980;
«De notione comunionis hierarchicae iuxta Vaticanum II», în Periodica 70 (1981), pp. 41-68; «La notion
de communion hiérarchique dans le Concile Vatican», în: L’Année Canonique 25 (1981), pp. 231-254.
15
C. Sabbatos, «Dialogo teologico cattolico-ortodosso. Assemblea plenaria di Belgrado (18-24 set-
tembre). Testimonianza di un membro ortodosso rappresentante della Chiesa di Grecia», în: O Odigos
24 (2006), nr. 4, pp. 25-26; D. Salachas, «Autorità e conciliarità: assemblea plenaria della Commissione
mista internazionale», în: Il Regno. Attualità 51 (2006), nr. 18, pp. 597-595; I. Ică jr., „Raport cu privire
la lucrările celei de-a IX-a sesiuni plenare a Comisiei mixte internaţionale pentru dialog teologic
între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Belgrad, 18-25 septembrie 2006”, în: Studii
Teologice 2 (2006), nr. 3, p. 153-169.
16
H. Vall Vilardell, «Il lungo camino del dialogo tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa ortodossa
(Belgrado 2006)», în: Odigos 26 (2007), nr. 1, pp. 7-14.
17
Congregatio Pro Doctrina Fidei, «Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam
de Ecclesia pertinentibus», în: Acta Apostolicae Sedis 109 (2007), pp. 604-608.
18
Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus nr. 2:
“Christus unicam Ecclesiam […]subsistit in Ecclesia catholica, a Successore Petri et Episcopis in eius
communione gubernata” (traducerea noastră).

110
 studii
numite Biserici surori ale Bisericilor particulare catolice”19. Aşadar, prin această
definiţie se reafirmă primatul papal ca factor unic al unităţii ecleziale şi se pro-
movează imaginea Bisericii Ortodoxe ca o confederaţie de „Biserici particulare
sau locale” „surori ale Bisericilor particulare catolice”, care trebuie să revină sub
autoritatea Episcopului Romei, pentru că altfel

„plenitudinea catolicităţii proprii Bisericii, guvernată de Succesorul lui Petru

şi de episcopii care sunt în comuniune cu el, este împiedicată în realizarea sa
istorică deplină din cauza divizării creştinilor”20.

Deşi acest document a fost imediat catalogat de teologii ortodocşi ca o

declaraţie ecleziologică exclusivistă, brutală şi ofensatoare, care va crea multe
dificultăţi dialogului teologic, reprezentanţii Bisericii Romano-Catolice nu s-au
sfiit să afirme direct că respectivul document nu constituie o noutate ecleziolo-
gică, ci doar prezintă explicit poziţia oficială catolică21.

3. Reuniunea de la Ravenna, Italia (2007)

În cadrul lucrărilor celei de a X-a sesiuni plenare a Comisiei mixte interna-

ţionale de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică,
desfăşurată la Ravenna (Italia), în perioada 8-15 octombrie 200722, s-a aprobat
un document final intitulat «Consecinţele ecleziologice şi canonice ale natu-
rii  sacramentale a Bisericii: comuniune, conciliaritate şi autoritate în Biserică»
(Ecclesiological and Canonical Consequences of the Sacramental Nature of the
Church Ecclesial Communion, Conciliarity and Authority)23 şi sa adoptat planul de
viitor al dialogului, a cărui temă generală pentru următoarele trei sesiuni urma
să fie cea a «Primatului episcopului Romei în comuniunea Bisericilor». Această

19
Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus nr. 4:
“titulum merentur «Ecclesiae particulares vel locales», et Ecclesiae sorores Ecclesiarum particularium
catholicarum nuncupantur”.
20
Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus nr. 5:
“plenitudo catholicitatis Ecclesiae propria, a Successore Petri et Episcopis in eius communione guberna-
tae, propter divisionem christianorum impeditur in historia plene consummanda”.
21
Cf. I. Ică jr., „Vatican, iulie 2007: Răspunsuri vechi la contexte noi. Radiografia unei auto-
definiri”, în: Studii Teologice 3 (2007), nr. 2, pp. 141-159.
22
La cea de-a X-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Patriarhia Română a fost reprezentată de Preasfinţitul
Părinte Petroniu Sălajanul, Arhiereu-vicar al Episcopiei Oradiei, şi de arhidiacon prof. dr. Ioan Ică jr.
23
Pentru textul acestui document, a se vedea: Commission mixte internationale pour le dialogue
théologique entre l’Eglise catholique romaine et l’Eglise orthodoxe, «Conséquences ecclésiologiques
et canoniques de la nature sacramental de l’Eglise. Communion ecclésiale, conciliarité et autorité»,
în: Irénikon 80 (2007), pp. 579-597 [publicat şi în: Periodica Orientalia Christiana 58 (2008), pp. 79-94].

111
 studii
tematică trebuia să fie dezbătută în trei etape succesive şi tot atâtea documente
comune: primatul în mileniul I (2009), primatul în mileniul II (2011) şi primatul
din perspectivă teologică (2013).
De la reuniunea de la Ravenna au lipsit reprezentanţii Patriarhiei Bulgare,
iar reprezentanţii Patriarhiei Moscovei au părăsit lucrările sesiunii fără a semna
documentul final, motivându-şi gestul prin prezenţa reprezentanţilor Bisericii
Ortodoxe Apostolice Estoniene, care fuseseră invitaţi la lucrări de Patriarhia
Ecumenică24. În acest sens, Patriarhul Moscovei, Alexei al II-lea (1990-2008), a
afirmat că prezenţa reprezentanţilor Bisericii Ortodoxe Apostolice Estoniene a
fost dorită în mod special pentru a exclude Patriarhia Moscovei din dialogul teo-
logic oficial ortodox-catolic25.
De asemenea, trebuie notat şi faptul că reprezentanţii Bisericii Ortodoxe
Georgiene au părăsit lucrările Comisiei din după-amiaza zilei de 09 octombrie
2007, pretextând neaşteptat necesitatea de a fi prezenţi la pregătirile pentru
aniversarea solemnă în Georgia a împlinirii a trei decenii de patriarhat de către
catolicosul georgian Ilia. Prin urmare, Documentul aprobat la Ravenna nu a fost
semnat de reprezentanţii a 3 Biserici Ortodoxe autocefale (Patriarhia Moscovei,
Patriarhia Bulgară şi Patriarhia Georgiană).
Documentul aprobat la Ravenna are 46 de paragrafe în care, după ce sunt
prezentate fundamentele sinodalităţii şi autorităţii în Biserică (paragrafele 1-16),
se încearcă identificarea modului în care, de-a lungul istoriei, elementele institu-
ţionale ale Bisericilor exprimă şi servesc tainei comuniunii (koinonia), precum şi
a modului în care structurile canonice ale Bisericilor exprimă viaţa lor sacramen-
tală. Astfel, au fost identificate trei niveluri de instituţii ecleziale: cel al Bisericii

24
Biserica Apostolică Ortodoxă Estoniană a fost creată în 11 august 1993 de autorităţile civile
din Estonia prin unirea câtorva parohii ale deja existentei Biserici Ortodoxe Estoniene, organizată ca
mitropolie „auto-administrată” în cadrul Patriarhiei Moscovei. În plus, autorităţile estoniene au soli-
citat Patriarhiei Ecumenice recunoaşterea acestei noi Biserici. În 20 februarie 1996, Sfântul Sinod al
Patriarhiei Ecumenice a recunoscut ca autonomă Biserica Apostolică Ortodoxă Estoniană, iar 13 martie
1999 l-a ales pe ierarhul grec Stephanus Charalambides, Episcop de Nazianz, ca mitropolit al Biserici
Apostolice Ortodoxe Estoniene. Datorită tensiunilor create, Sfântul Sinod al Patriarhiei Moscovei, în şe-
dinţa sa de lucru din 16 august 2000, a hotărât ca reprezentanţii Bisericii Ortodoxe Ruse să nu participe
la nicio conferinţă sau reuniune panortodoxă unde vor fi prezenţi reprezentanţi ai Bisericii Apostolice
Ortodoxe Estoniene. În 26 martie 2008, reprezentanţii Patriarhiei Moscovei şi ai Patriarhiei Ecumenice
s-au întâlnit la Zurich (Elveţia) pentru a soluţiona problema prezenţei în Comisia internaţională mixtă
de dialog teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, însă nu au reuşit să ajungă la ni-
ciun consens. Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriţă, «L’Orthodoxie entre autonomie et synodalité (les
prescriptions des saints canons et les réalités ecclésiales actuelles)», în: V. Parlato (ed.), Cattolicesimo
e ortodossia alla prova. Interpretazioni dottrinali e strutture ecclesiali a confronto nella realtà sociale
odierna, Urbino, 2010, pp. 109-163.
25
Cf. † AlexeI II, «L’incident de Ravenne ait été spécialement provoqué afin d’exclure du dia-
logue le Patriarcat de Moscou», în: Europaica nr. 136 din 21 ianuarie 2008 ; L. Lorusso, «Ravenna e la
questione estone», în: O Odigos 26 (2007), nr. 4, pp. 4-13.

112
 studii
locale, adunate în jurul episcopului (paragrafele 18-21), cel al Bisericii regionale,
care cuprinde mai multe Biserici locale (paragrafele 22-31), şi cel al Bisericii răs-
pândite pe întregul pământ locuit (oikoumene), care îmbrăţişează toate Bisericile
locale (paragrafele 32-42). Pentru fiecare dintre aceste trei niveluri au fost pre-
zentate, în special din perspectivă istorică, organismele de autoritate (episcop,
sinod regional şi sinod ecumenic), insistându-se asupra rolului întâietăţii în
Biserică. Astfel, se afirmă că, în practica obişnuită, comuniunea Bisericii la nivel
universal a fost menţinută în primul mileniu prin relaţii frăţeşti între episcopi,
între episcopi şi întâistătători (πρῶτος), precum şi între întâistătătorii înşişi
potrivit ordinii canonice de precedenţă (τάξις) a Bisericii vechi (paragraful 40).
În acest sens, în document se precizează că, astăzi, există un acord unanim între
ortodocşi şi catolici cu privire la ordinea de precedenţă a Bisericilor regionale
din primul mileniu, în care primul loc era ocupat de Biserica Romei, al cărei epi-
scop era primul (πρῶτος) între patriarhi. Nu există, însă, un acord cu privire la
prerogativele de întâistătător (πρῶτος) ale Episcopului Romei în primul mileniu
(paragraful 41).
În continuare, paragraful 43 afirmă că „primatul şi sinodalitatea sunt inter-
dependente reciproc” şi că, „de aceea, la toate nivelurile vieţii Bisericii – local,
regional şi universal – primatul trebuie întotdeauna privit în contextul sinoda-
lităţii, iar sinodalitatea în contextul primatului”. Concluzia la care ajunge docu-
mentul de la Ravenna este că, „în istoria Răsăritului şi Apusului, cel puţin până
în secolul IX, o serie de prerogative au fost recunoscute protosului sau capului
(kephale), întotdeauna în contextul sinodalităţii şi potrivit condiţiilor timpului,
la fiecare din nivelurile bisericeşti instituţionalizate: în plan local, episcopului ca
protos al eparhiei sale faţă de prezbiterii şi poporul său; în plan regional, pro-
tosului fiecărei mitropolii faţă de episcopii provinciei şi protosului fiecăreia din
cele cinci patriarhii faţă de mitropoliţii jurisdicţiei fiecăruia; iar în plan univer-
sal, episcopului Romei ca protos între patriarhi. Această distincţie de planuri
nu diminuează egalitatea sacramentală a fiecărui episcop sau catolicitatea fie-
cărei Biserici locale” (paragraful 44). În final, se precizează că „problema rolului
episcopului Romei în comuniunea tuturor Bisericilor rămâne să fie studiată mai
în profunzime” (paragraful 45)26.

26
Pentru o prezentare detaliată a acestui document, a se vedea: I. Ică jr., „Important
acord teologic ortodox–catolic pe tema sinodalităţii şi autorităţii. Pe marginea celei de-a X-a
Sesiuni plenare a Comisiei mixte de dialog teologic, Ravenna, 8-15 octombrie 2007”, în: Tabor
1 (2007), nr. 9, pp. 5-30; G. Ghirlanda, «Il documento di Ravenna della Commissione Mista
Internazionale cattolici-ortodossi», în: Periodica 97 (2008), pp. 541-595; K. Ware, «The Ravenna
Document and the Future of Orthodox-Catholic Dialogue», în: The Jurist 69 (2009), pp. 766-789;
D. Salachas, «Conciliarità e autorità nella Chiesa. Il concetto del Protos tra i vescovi a diversi li-
velli nel documento di Ravenna (13 ottobre 2007)», în: Folia Canonica 10 (2007), pp. 17-34; A. de

113
 studii
Din simpla lectură a acestui text, reiese că, din păcate, întâistătătorul unei
Biserici regionale este identificat prin folosirea aleatorie a termenilor „protos” şi
„primat”, chiar dacă aceştia nu sunt sinonimi nici măcar parţial. Folosirea alea-
torie a celor doi termeni nesinonimi, fără nicio explicaţie etimologică, ecleziolo-
gică sau pastorală, conduce la o ambiguitate a textului şi la o incomprehensibi-
litate teologică a noţiunii de întâistătător în Biserica primului mileniu şi a rolului
acestuia. Scopul acestei utilizări nepotrivite nu poate fi decât acela de a încerca
crearea unei idei de sinonimie între conceptul de πρῶτος, fundamentat biblic,
canonic şi patristic, şi cel de primatus, adoptat tardiv de Biserica Occidentală,
pentru a defini rolul Episcopului Romei.
În plus, s-a decis ca tema „Rolul episcopului Romei în comuniunea Bisericii
în timpul mileniului I” să fie dată spre studiu la două grupuri mixte de redactare
de câte 4 membri, unul francofon27 şi altul anglofon28. În două sesiuni de lucru
din primăvara şi vara anului 2008, cele două grupuri au redactat două texte
comune pregătitoare. Grupul francez a elaborat un text succint şi schematic
(23 de paragrafe, 7 pagini) cu o structură sistematică: I Introducere (§ 1-3), II
Biserica Romei ca prima sedes (§ 4-11), III Episcopul Romei ca succesor al lui
Petru (§12-16), IV Rolul episcopului Romei în momente de criză (§ 17-20), V
Influenţa factorilor neteologici (§ 21-22), VI Concluzie (§23). Grupul anglofon
a elaborat un text mai amplu şi mai detaliat (71 de paragrafe, 16 pagini) cu
o prezentare strict istorică: I Introducere (§1-3), II Noul Testament (§ 4-14),
III Primele trei secole (§ 15-21), IV De la Niceea la Calcedon (§ 22-35), V De
la Calcedon la Niceea (§ 36-47), VI De la anul 700 la anul 1000 (§ 48-66), VII
Concluzii (§67-71).
Din aceste două texte, Comitetul de coordonare al dialogului întrunit la
Eleounda (Creta/Grecia), în perioada 27 septembrie – 03 octombrie 2008, a alcă-
tuit un text comun intermediar şi compozit de 10 pagini şi 32 de paragrafe pe

Ville, «Ravenna and Beyond. The Question of the Roman Papacy and the Orthodox Churches in
the Literature 1962-2006», în: One in Christ 42 (2008), pp. 99-138; P. McPartlan, «The Ravenna
Agreed Statement and Catholic-Orthodox Dialogue», în: The Jurist 69 (2009), nr. 2, pp. 766-789;
D. Arnaudov, «L’ecclésiologie du Document de Ravenne (2007) de la Commission internationale
de dialogue catholique-orthodoxe», în: Istina 59 (2014), nr. 4, pp. 339-366; P. Mahieu, «Dom
Emmanuel Lanne et la rédaction du document de Ravenne de la Commission internationale de
dialogue catholique-orthodoxe», în: Irénikon 87 (2014), nr. 1-2, pp. 47-76.
27
Grupul francofon a fost alcătuit din: mitropolitul Macarios al Kenyei (Patriarhia Alexandriei),
episcopul Vassilios al Trimitundei (Biserica Ciprului), arhimandritul prof. Grigorios Papathomas,
prof. Andrezj Kuzma (ortodocşi), şi Roland Minerath, Arhiepiscop de Dijon, mons. Pierro Coda, pr.
prof. Thomas Pott şi pr. Frans Bouwen (catolici).
28
Grupul anglofon a fost alcătuit din: mitropolitul Kallistos Ware al Diokleii, episcopul
Athanasios al Achaiei (Biserica Greciei), diac. prof. Ioan Ică jr. (ortodocşi), şi arhiepiscopul maro-
nit Paul Sayah din Israel, mons. Ivan Dacko (Ucraina), pr. prof. Paul McPartland şi prof. Theresia
Heinthaler (catolici).

114
 studii
structura textului francez, în care a inserat pasaje din textul englez. Textul de la
Eleounda a devenit, astfel, baza de lucru a şedinţei plenare a Comisiei de dialog,
care a avut loc în Cipru.

4. Reuniunea de la Paphos, Cipru (2009)

În perioada 16-23 octombrie 2009, la Paphos (Cipru), într-un climat

deosebit de tensionat29, a avut loc cea de-a XI-a sesiune plenară a Comisiei mixte
internaţionale de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-
catolică30, în cadrul căreia a fost analizat un proiect de text pregătitor intitulat
„Rolul Episcopului Romei în comuniunea Bisericii în timpul mileniului I”, care a
fost redactat de comitetul de coordonare a dialogului întrunit la Eleounda în
Creta (Grecia)31. Participanţii ortodocşi32 au exprimat la unison opinii critice faţă
de textul de la Eleounda, mai ales că, potrivit regulilor Comisiei, textul pregătitor
poate fi doar ameliorat, dar nu şi schimbat într-un mod radical. Neparticipând la
lucrări, nici la Ravenna, nici la Elounda, arhiepiscopul rus Ilarion Alfeyev a distri-
buit, contrar regulilor Comisiei, un text (5 pagini şi jumătate) cu „remarci critice”
din partea Bisericii Ortodoxe Ruse, desfiinţând practic textul de la Elounda, ca un
document ambiguu şi nesatisfăcător, inacceptabil pentru Patriarhia Moscovei.
Alţi participanţi ortodocşi au evidenţiat caracterul tipic romano-catolic al struc-
turii şi subtitlurilor, precum şi viziunea ideală, excesiv de pozitivă, despre papali-
tate şi istoria Bisericii din mileniul I proprie documentului, din care au fost omise
referinţele la momentele critice şi tensiunile dintre Roma şi Răsărit (de exem-
plu, Patriarhul Fotie). O lungă discuţie a pus în final în opoziţie pe mitropolitul

29
În luna mai a anului 2009, o „sinaxă” (adunare) a clericilor şi monahilor din Grecia (câteva
sute de monahi, stareţi, clerici, profesori de teologie şi chiar 4 mitropoliţi) a dat publicităţii o aşa-
numită „Mărturisire de credinţă împotriva ecumenismului”, prin care se condamna ecumenismul,
inclusiv dialogul teologic oficial ortodox-catolic. Au urmat şi unele luări de poziţie a teologilor greci
împotriva dialogului ortodox-catolic, fapt care a determinat Sinodul Bisericii Ortodoxe a Greciei să
publice în 16 octombrie 2009 un comunicat prin care sublinia necesitatea unei mai ample infor-
mări a Sinodului cu privire la dialogul teologic oficial ortodox-catolic şi indica reprezentanţilor greci
din Comisia de dialog canoanele 3 II Ecumenic şi 28 IV Ecumenic ca model ecleziologic al întâietăţii.
30
La cea de-a XI-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Patriarhia Română a fost reprezentată de Preasfinţitul
Părinte Ciprian Câmpineanul, Episcop vicar patriarhal, şi de arhidiacon prof. dr. Ioan Ică jr..
31
La comitetul de coordonare reunit la Eleounda, din partea Patriarhiei Române a participat
Preasfinţitul Părinte Petroniu, Episcopul Sălajului.
32
La această reuniune au fost prezenţi 20 de membri romano-catolici; mulţi alţii n-au putut
să participe. Toate Bisericile Ortodoxe, cu excepţia Patriarhiei Bulgariei, au fost reprezentate.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Bulgare a hotărât să nu trimită reprezentanţi la această reuniu-
ne, considerând ca nepotrivită participarea Patriarhiei Bulgare la întrunirea Comisiei mixte interna-
ţionale de dialog teologic deoarece, analizând întrunirile din trecut, a ajuns la concluzia că acestea
nu au condus la nici cea mai mică reconciliere între teologiile dogmatice ale celor două Biserici.

115
 studii
Ioan Zizioulas şi arhiepiscopul Ilarion Alfeyev pe tema interpretării întâietăţii de
onoare: pur onorifică pentru arhiepiscopul rus, în timp ce pentru reprezentan-
tul Patriarhiei Ecumenice, întâietatea este obligatoriu însoţită şi de o autoritate
(εξουσίας) de coordonare şi de un drept de apel, limitată de sinodalitate, dar
totuşi autoritate. Datorită divergenţelor, sesiunea plenară şi-a încheiat lucrările
fără să adopte vreun document33.

5. Reuniunea de la Viena, Austria (2010)

În perioada 20-27 septembrie 2010, la Viena (Austria), a avut loc cea de-a
XII-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică34, în cadrul căreia a fost reluată
analiza textului pregătitor redactat la Elounda. Participanţii ortodocşi au expri-
mat la unison, atât în şedinţa separată, cât şi în plen, critici drastice la adresa
textului pregătitor, al cărui text „confidenţial”, ajuns (contrar procedurii) pe
internet, a provocat reacţii critice, în special în rândul cercurilor fundamenta-
liste. Acestei viziuni critice s-a raliat şi mitropolitul Ioan Zizioulas, care a decla-
rat că acest text este unul pur istoric şi deficitar teologic. Prin urmare, partici-
panţii la această reuniune au ajuns la consensul că textul pregătitor are nevoie
de o revizuire drastică şi s-a hotărât ca decizia asupra statutului textului revizuit
să fie amânată pentru o viitoare sesiune plenară a Comisiei. De asemenea, s-a
decis formarea unei subcomisii care să înceapă analiza aspectelor teologice şi
ecleziologice ale primatului în legătură cu sinodalitatea, urmând ca lucrarea să
fie prezentată Comitetului mixt de coordonare al Comisiei35.
În ziua de 28 septembrie 2010, mitropolitul Ilarion Alfeyev a dat un
comunicat de presă prin care preciza că,

33
I. Ică jr., „A XI-a Sesiune plenară a Comisiei Mixte Internaţionale pentru Dialog Teologic între
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Paphos, 16-23 octombrie 2009”, în: Revista Teologică
4 (2009), nr. 4, pp. 201-210; G. Ruysen, «La riunione della Commissione mista cattolico-ortodossa
a Paphos», în Civiltà Cattolica 161 (2010), nr. 1, pp. 170-176; E. Fortino, «XI Sessione plenaria della
Commissione Mista. Il dialogo cattolico-ortodosso progredisce a passo lento sulla via giusta», în Oriente
Cristiano 49 (2009), pp. 32-37; F. Bouwen, «XIe Session plénière de la Commission mixte internationale
pour le dialogue théologique entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe», în Proche Orient Chrétien
60 (2010), nr. 1-2, pp. 78-99; H. Vall, «El diálogo entre Iglesia católica y la Iglesia ortodoxa sobre el
Primado del Obispo de Roma: Rávena 2007- Paphos (Chipre) 2009», în: Pastoral Ecuménica 80 (2010),
pp. 111-142; P. Langa Aguilar, «Belgrado, Rávena z Pafos, tres hitos en el diálogo teológivo entre católi-
cos y ortodoxos», în: Diálogo Ecuménico 45 (2010), nr. 142-143, pp. 187-242.
34
La cea de-a XII-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Patriarhia Română a fost reprezentată de Preasfinţitul
Părinte Ciprian Câmpineanul, Episcop vicar patriarhal, şi de arhidiacon prof. dr. Ioan Ică jr.
35
Cf. A. Palmieri, «Il dialogo teologico fra cattolici e ortodossi. Si lavora a un documento su
primato e sinodalità», în: Osservatore Romano din 20 ianuarie 2011, p. 6.

116
 studii
„contrar supoziţiilor din mass-media, la întrunirea de la Viena nu s-a realizat
niciun progres. Întreaga întâlnire a fost dedicată rolului episcopului Romei în pri-
mul mileniu creştin. […] Documentul elaborat în Creta are un caracter pur istoric,
pentru că în timp ce face referire la rolul episcopului Romei, el aproape că nu
menţionează nimic despre episcopii celorlalte Biserici locale din primul mileniu,
dând astfel impresia greşită asupra modului în care a fost exercitată autoritatea
în Biserica primară. În afară de acestea, textul nu afirmă clar şi precis că jurisdic-
ţia episcopului Romei în primul mileniu creştin nu s-a extins şi spre Est”.

În finalul comunicatului, ierarhul rus îşi manifesta speranţa ca lacunele şi

omisiunile textului de la Viena să fie completate la o nouă sesiune de lucru a
Comisiei36.

6. Reuniuni ale Comitetului mixt de coordonare (Rethymno/Roma/Paris

– 2011-2012)

Potrivit mandatului încredinţat, o primă reuniune a Comitetului mixt de

coordonare a avut loc între 15-17 iunie 2011 la Rethymno în Creta (Grecia),
beneficiind de o participare restrânsă datorată unor probleme de comunicare
defectuoasă a invitaţiilor37. În cadrul acestei reuniuni a fost întocmit un proiect
de text în 19 paragrafe intitulat „Sinodalitate şi primat”. Proiectul de text dez-
voltă tema relaţiei de co-apartenenţă şi implicare reciprocă dintre sinodalitate
şi primat, luând în mod explicit drept bază şi repetând în parte documentul de
la Ravenna (paragraful 1). După menţionarea unor consideraţii despre legătura
ecleziologiei cu triadologia (paragrafele 2-3) şi hristologia (paragraful 4) şi des-
pre sinodalitate în lumina misterului trinitar (paragrafele 5-11), textul schiţează
relaţia dintre primat şi sinodalitate la nivel local (paragraful 12), regional (para-
grafele 13-15) şi universal (paragrafele 16-17), particularizând-o în final pe cazul
episcopului Romei (paragrafele 18-19)38.
În perioada 21-26 noiembrie 2011, a avut loc la Roma (Italia) reuniunea
Comitetului mixt de coordonare a dialogului teologic internaţional între
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică, în cadrul căreia s-a analizat pro-
iectul de text întocmit la Rethymno în Creta (Grecia)39. Lucrările Comitetului

36
† Ilarion di Volokolamsk, «Lo stato attuale delle relazioni ortodosso-cattoliche», în: Studi
Ecumenici 29 (2011), pp. 103-118.
37
La comitetul de coordonare reunit la Rethymno, din partea Patriarhiei Române a participat pă-
rintele arhidiacon prof. dr. Ioan Ică jr.
38
B. Farrell, «Rapport d’activité: novembre 2011-novembrie 2012», în: Service d’information
140 (2012), nr. 3-4, pp. 29-30.
39
La comitetul de coordonare reunit la Roma, din partea Patriarhiei Române a participat părintele
arhidiacon prof. dr. Ioan Ică jr.

117
 studii
mixt de coordonare s-au soldat cu un eşec previzibil, atât din motive formale,
de procedură, cât şi de fond, ţinând cont de conţinutul textului, dar, mai ales,
de contextul interortodox al anului 201140. Astfel, în cadrul discuţiilor, s-a pre-
cizat că textul pregătitor întocmit la Rethymno este de fapt un document de
lucru elaborat în finalul reuniunii din iunie doar de mitropolitul Ioan Zizioulas
şi că nu reflectă, ca atare, poziţia întregului Comitet. Partea Romano-catolică
l-a declarat în unanimitate un document pur ortodox şi, deci, nesatisfăcător,
solicitând şi propunând introducerea unor pasaje care să reflecte şi pun­
ctul de vedere al tradiţiei latine. Total nesatisfăcător şi, prin urmare, respins
ca inacceptabil a fost declarat şi de mitropolitul Ilarion Alfeyev, care l-a
contestat sistematic ca fiind incompatibil cu punctul de vedere al Bisericii
Ortodoxe Ruse41.
În perioada 19-23 noiembrie 2012, a avut loc la Paris (Franţa) o nouă
reuniune a Comitetului mixt de coordonare42, care a întocmit un nou proiect de
text intitulat „Sinodalitate şi primat”, structurat în 18 paragrafe. În aceeaşi zi,
mitropolitul Ilarion Alfeyev a transmis membrilor Comitetului mixt de coordo-
nare o scrisoare prin care prezenta obiecţiile sale la proiectul de text întocmit,
pornind de la faptul că textul de la Ravenna, neacceptat de Biserica Ortodoxă
Rusă, este în continuare menţinut ca bază a noului proiect de text. Textul elabo-
rat la Paris a fost înaintat spre a fi analizat în cadrul şedinţei plenare a Comisiei
internaţionale mixte de dialog teologic dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-catolică.

7. Reuniunea de la Amman, Iordania (2014)

Cea de-a XIII-a reuniune a Comisiei Mixte pentru dialog teologic între
Biserica Romano-catolică şi Biserica Ortodoxă, care a avut ca obiectiv analiza-
rea proiectului de text comun finalizat la Paris de către Comitetul de redactare
în data de 23 noiembrie 2012, s-a desfăşurat la Amman (Iordania) în perioada

40
Conferinţa Panortodoxă Presinodală, reunită în perioada  21-26 februarie 2011 la Centrul
Ortodox al Patriarhiei Ecumenice din Chambésy-Geneva, s-a încheiat fără a se ajunge la vreun consens
în ceea ce priveşte problema modalităţii proclamării autocefaliei şi cea a dipticelor, ambele chestiuni
fiind strâns legate de temele sinodalităţii şi întâietăţii în Biserica Ortodoxă.
41
B. Farrell, «Rapport d’activité: novembre 2011-novembre 2012», p. 30.
42
Reuniunea Comitetului de coordonare de la Paris, la care au participat 7 membri catolici şi 9
ortodocşi (reprezentanţi ai Patriarhiei Ecumenice, ai Patriarhiei Alexandriei, ai Patriarhiei Ierusalimului,
ai Patriarhiei Moscovei, ai Patriarhiei Sârbe, ai Patriarhiei Române, ai Bisericii Ortodoxe a Ciprului şi
ai Bisericii Ortodoxe a Greciei), a fost co-prezidată de cardinalul Kurt Koch şi de mitropolitul Ioannis
Zizioulas. Din partea Patriarhiei Române a participat Înaltpreasfinţitul Părinte Iosif, Mitropolitul ortodox
român al Europei occidentale şi meridionale. A. Palmieri, «Uniti nell’incoragiare il dialogo. I passi del
camino ecumenico con la Chiesa ortodossa», în: Osservatore Romano din 19 ianuarie 2013, p. 5.

118
 studii
15-23 septembrie 201443. La această sesiune au fost prezenţi câte doi reprezen-
tanţi ai fiecărei Biserici Ortodoxe autocefale, cu excepţia Patriarhiei Bulgariei,
precum şi 23 de reprezentanţi ai Bisericii Romano-catolice.
De la începutul sesiunii, delegaţiile Patriarhiei Moscovei, Patriarhiei
Georgiei, Patriarhiei Serbiei şi Patriarhiei Antiohiei au emis rezerve ferme pri-
vind discutarea în plen a textului de la Paris, arătând că nu poate fi acceptată o
justificare teologică a primatului universal, iar Sfânta Treime nu poate fi prezen-
tată ca argument pentru a justifica un primat jurisdicţional în Biserică. Patriarhia
Ecumenică, Biserica Greciei, Biserica Ciprului şi Biserica Albaniei au susţinut
necesitatea continuării lucrărilor, în baza procedurii folosite până acum, şi dis-
cutarea textului pregătit de comitetul de redacţie paragraf cu paragraf în plenul
Comisiei mixte. Delegaţiile Patriarhiei Ierusalimului, Patriarhiei Române, Bisericii
Ciprului, Bisericii Poloniei şi Bisericii Cehiei au prezentat observaţii pe marginea
textului redactat la Paris în anul 2012.
În deschiderea sesiunii plenare, Biserica Romano-catolică s-a arătat deschisă
pentru continuarea dialogului, luând în considerare variantele pe care Biserica
Ortodoxă le poate asuma. Patriarhia Moscovei a exprimat dezacordul clar asupra
analizării tuturor paragrafelor din textul de la Paris. Pentru a se ajunge la o soluţie
rezonabilă, s-a propus constituirea unui comitet mixt de redactare, care să eviden-
ţieze observaţiile reieşite din discuţii şi să pregătească un text pornind de la textul
de la Paris, îmbogăţit cu alte elemente, iar acel text să fie discutat în plen.
După pauză, co-preşedintele de şedinţă, Mitropolitul Ioan de Pergam, a con-
cluzionat arătând că nu există altă soluţie decât să se discute textul de la Paris
lăsând la o parte pasajele care par să pună dificultăţi ambelor părţi. Având în
vedere că Biserica Ortodoxă nu a exprimat o poziţie comună, Biserica Romano-
catolică a propus analiza textului de la Paris începând de la paragraful 11, lăsând
astfel deoparte argumentarea teologică a raportului dintre sinodalitate şi primat.
Această propunere a fost asumată şi de partea ortodoxă, fapt care a condus la
constituirea unui Comitet mixt de redactare a textului. În continuare, s-a procedat
la discutarea textului de la Paris, pornind de la paragraful 11. De la primele discuţii,
s-a observat că misiunea comitetului de redactare va fi una foarte dificilă. Poziţiile
din partea Bisericii Ortodoxe au fost foarte diverse şi adesea în contradictoriu.
Totul părea să evolueze într-o direcţie constructivă. În ultima sesiune a
ultimei zile, deşi mai rămăseseră pentru discuţie doar ultimele paragrafe, dele-
gaţia Patriarhiei Ecumenice şi a Bisericii Greciei, la care s-a adăugat şi Biserica

43
La cea de-a XIII-a sesiune plenară a Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic dintre
Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, Patriarhia Română a fost reprezentată de ÎPS Iosif,
Arhiepiscopul Ortodox Român al Europei Occidentale şi Mitropolitul Ortodox Român al Europei
Occidentale şi Meridionale, şi de părintele conf. dr. Patriciu Vlaicu.

119
 studii
Albaniei, au susţinut că, pentru a fi acceptat textul, el trebuie să anunţe angaja-
rea unui dialog teologic pe această temă, care va avea loc în etapele următoare.
Comitetul de redacţie a confirmat că o astfel de perspectivă poate fi anunţată în
încheierea textului.
După reluarea discuţiilor în plen, spre surprinderea tuturor, mitropolitul
Ioan de Pergam a afirmat că menţiunea din paragraful final, redactată şi pro-
pusă în timpul pauzei, nu este satisfăcătoare şi că textul final nu poate fi accep-
tat, nefiind nici istoric, nici teologic. Această poziţie a fost susţinută categoric
şi de către mitropolitul Atanasie de Achaia, reprezentant al Bisericii Greciei, şi
de mitropolitul Vasile al Constanţiei care, deşi a făcut parte din comitetul de
redactare, a declarat la final că nu poate accepta textul. Pe lângă aceste poziţii,
a fost prezentat un text al delegaţiei Patriarhiei Georgiei, care a părăsit sesiunea
în penultima zi. Acesta făcea observaţii punctuale şi afirma în final că, în cazul
în care nu se ţine cont de observaţiile respective, delegaţia Bisericii Georgiei nu
poate accepta textul elaborat în cadrul acestei întâlniri.
Celelalte delegaţii au propus soluţii pentru adoptarea textului chiar cu even-
tuale rezerve, dar opoziţia delegaţiilor Bisericilor Constantinopolului, Greciei,
Ciprului şi Albaniei a fost categorică în favoarea neasumării textului în forma
actuală. Astfel, s-a hotărât ca textul să fie transmis comitetului director, care
se va reuni în 2015, pentru reanalizare, cu perspectiva ca textul completat să
fie rediscutat în următoarea sesiune a Comisiei mixte44. Din nefericire, cea de-a
XIII-a reuniune a Comisiei Mixte pentru dialog teologic între Biserica Romano-
catolică şi Biserica Ortodoxă s-a încheiat fără adoptarea unui text comun şi fără
a da lămuriri cu privire la textul aprobat la Ravenna45.
Din Comunicatul final, care prezenta punctual momentele sesiunii de dia-
log, indicând divergenţele din Comisie asupra conceptului de „primat” ca şi
cauză a lipsei unui text final, se înţelege dificultatea prin care trece, în prezent,

44
G. Valente, «L’ecumenismo si prende tempo. Le divisioni tra ortodossi mandano per le lun-
ghe il dialogo teologico con la Chiesa cattolica sul primato. Nulla di fatto alla sessione di Amman»,
în: La Stampa. Vatican Insider din 26 septembrie 2014.
45
A. Palmieri, «Lo stato del dialogo teologico fra cattolici e ortodossi», în: Osservatore Romano
din 19-20 ianuarie 2015, p. 5. A Se vedea şi H. Destivelle, «Dall’incontro alla riconciliazione. Le relazioni
con le Chiese ortodosse nell’Europa centro-orientale», în: Osservatore Romano din 22 ianuarie 2015, p.
6; D. Salachas, «Difficoltà dei cattolici ed ortodossi nella Commissione mista per la ellaborazione e re-
cezione di un documento comune circa primato e sinodalità», în: E. M. Sironi – R. Scognamiglio (ed.),
«„Raccogliere i frutti…”. La recezione nella Chiesa e tra le Chiese. La ostacoli della recezione e le soluzioni.
Atti del III Seminario di ecumenismo realizzato a Chevetogne (Belgio), 27-31 maggio 2013», Bari, 2014,
pp. 61-70; I. Moga, «Neue Fragen, neue Hoffnung? Zum aktuellen Stand des orthodox-Katholischen
Dialogs», în: M. Hastetter –C. Ohly (ed.), Dienst und Einheit. Annäherungen an des Primatsverständnis
in ökumenischer Perspektive. Festschrift für Stephan Otto Horn zum 80. Geburststag, Sankt Ottilien,
2014, pp. 319-332.

120
 studii
dialogul teologic oficial ortodox-catolic, datorată în special lipsei de cunoaştere
reciprocă aprofundată, precum şi identificării corecte a termenilor şi noţiunilor
folosite în textele comune.

III. R
 eacţii şi contrareacţii la textele oficiale ale dialogului
teologic ortodox-catolic

1. Reacţia Patriarhiei Moscovei

În şedinţa de lucru din 25-26 decembrie 2013, Sfântul Sinod al Bisericii

Ortodoxe Ruse, prin hotărârea nr. 157 din 26 decembrie 2013, a aprobat un
document oficial intitulat „Poziţia Patriarhiei Moscovei cu privire la problema
întâietăţii în Biserica Universală”46. Textul, structurat în 6 paragrafe, constituie
de fapt un răspuns al Patriarhiei Moscovei la textul aprobat la Ravenna şi la tex-
tele subsecvente acestuia. Astfel, pentru Patriarhia Moscovei, întâietatea alături
de sinodalitate constituie unul dintre principiile fundamentale ale organizării
Bisericii. Întâietatea se manifestă la toate cele trei niveluri (eparhial, al Bisericilor
autocefale şi la nivelul Ortodoxiei universale), însă „are naturi diferite şi izvoare
diferite” (paragraf 2). Astfel, la nivel eparhial, întâietatea aparţine chiriarhului şi
are ca sursă succesiunea apostolică transmisă prin hirotonie (paragraf 2 alin. 1).
La nivelul Bisericilor autocefale, întâietatea aparţine întâistătătorului şi are ca
sursă alegerea sa de către sinodul episcopilor respectivei Biserici (paragraf 2 alin.
2). La nivelul Ortodoxiei universale, întâietatea este una pur onorifică, fără nicio
autoritate la nivel universal şi aparţine întâistătătorului primei Biserici din Diptice
(paragraf 3). În plus, se precizează că toate „canoanele pe care Sfintele Diptice
sunt fundamentate nu conferă întâistătătorului privilegii la nivelul Bisericii din
întreaga lume” (sic!). De asemenea, se subliniază că, „datorită faptului că natura
întâietăţii, existentă la diferite niveluri ale organizării bisericeşti (eparhial, local şi
universal) este diferită, funcţiile întâistătătorului la diferite niveluri nu sunt iden-
tice şi nu pot fi transferate de la un nivel la altul ” (paragraf 3 alin.1).
În paragraful 4 se precizează că „în tradiţia catolică, condiţia sine qua non
a canonicităţii este unitatea euharistică a unei anumite comunităţi bisericeşti
cu Scaunul Romei”, în timp ce „în tradiţia ortodoxă, este considerată canonică
acea comunitate care este parte a unei Biserici locale autocefale şi, datorită

46
Acest text a fost publicat în original în limba rusă şi în traducere în limba engleză pe site-ul
oficial al Patriarhiei Moscovei (www.patriarhia.ru). O traducere în limba italiană a fost publicată în
revista Il Regno-Documenti (Santo Sinodo della Chiesa Russa, «Contrasti sul primato nella Chiesa
universale. Il primato d’onore. Posizione del Patriarcato di Mosca», în: Il Regno – Documenti 59
(2014), nr. 3, pp. 121-125).

121
 studii
acestui fapt, se află în unitate euharistică cu alte Biserici locale canonice”. În
paragraful 5 se afirmă că „scaunul patriarhal de Constantinopol beneficiază
de întâietatea de onoare în baza Sfintelor Diptice recunoscute de către toate
Bisericile Ortodoxe locale. Conţinutul acestei întâietăţi este definit prin con-
sensul Bisericilor Ortodoxe locale, exprimat, în special, la Conferinţele panor-
todoxe pentru pregătirea Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe”. Prin
urmare, continuă acelaşi paragraf 5, „în exercitarea întâietăţii sale în acest
mod, întâistătătorul Bisericii din Constantinopol poate să ofere iniţiative la
nivel creştin în general şi să se adreseze lumii exterioare în numele întregii
Ortodoxii, cu condiţia ca să fi obţinut împuternicirea de a face aceasta din par-
tea tuturor Bisericilor Ortodoxe locale”.
Textul aprobat de Sfântul Sinod al Patriarhiei Moscovei se remarcă prin fap-
tul că este bine articulat şi serios argumentat biblic şi canonic, iar ecleziologia
promovată este una de comuniune trinitară, care contravine viziunii ecleziolo-
gice promovate de teologii greci, în special de mitropolitul Ioan Zizioulas, care
tinde să revendice total nejustificat o serie de drepturi primaţiale exclusive la
nivelul Bisericii răspândite în univers pentru Arhiepiscopul Constantinopolului,
în calitatea sa de Patriarh Ecumenic. Astfel, textul sinodal rus prezintă întâietatea
integrată în sinodalitate şi exclude orice posibilitate de recunoaştere de drepturi
primaţiale exclusive pentru Patriarhul Ecumenic, subliniind că acesta nu benefi-
ciază decât de o simplă „întâietate de onoare” la nivelul Bisericii Ortodoxe, fără
a preciza însă cum se aplică practic aceasta.

2. Contrareacţia Patriarhiei Ecumenice

În 14 ianuarie 2014, Înaltpreasfinţitul Părinte Elpidofor Lambriniadis,

Mitropolit de Bursa, a publicat pe site-ul oficial al Patriarhiei Ecumenice (www.
patriarchate.org) un text intitulat „Primus sine paribus” (Întâiul fără egali) prin
care oferea un răspuns critico-polemic la hotărârea Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Ruse47. Structurat în două mari paragrafe, textul ierarhului grec este
redactat într-o manieră violentă, fără o argumentare solidă, şi conţine mai multe
acuzaţii la adresa Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei. Mai precis, Bisericii
Ortodoxe Ruse i se reproşează dorinţa de izolare, atât faţă de dialogul teolo-
gic cu Biserica Romano-catolică, cât şi faţă de comuniunea Bisericilor Ortodoxe,

47
Acest text a fost publicat în original în limba greacă şi în traducere în limba engleză pe
site-ul oficial al Patriarhiei Moscovei (www.patriarchate.org). O traducere în limba italiană a fost
publicată în revista Il Regno-Documenti (Patriarcato Ecumenico – E. Lambriniadis, «Contrasti sul
primato nella Chiesa universale. Primo senza eguali. Risposta del Patriarcato di Ecumenico», în: Il
Regno – Documenti 59 [2014], nr. 3, pp. 125-128)

122
 studii
manifestată în special prin subminarea textului aprobat la Ravenna în 2007,
dar şi „prin contestarea clară şi oficială (printr-o hotărâre sinodală) a întâietăţii
Patriarhiei Ecumenice în lumea ortodoxă”.
Mitropolitul grec este mai întâi de acord cu textul sinodal rus, în ceea ce
priveşte întâietatea din punct de vedere teoretic, afirmând că respectivul docu-
ment „nu neagă nici înţelesul şi nici semnificaţia întâietăţii” şi că, „din acest punct
de vedere, el este corect” (sic !). În continuare, ierarhul grec precizează că textul
sinodal rus face o mare greşeală atunci când distinge între întâietatea eclezială
şi cea teologică, deoarece „separarea ecleziologiei de teologie (sau hristologie)
ar avea consecinţe negative pentru amândouă”. În cel de-al doilea paragraf se
contestă distincţia făcută în ceea ce priveşte nivelurile ecleziologice din structura
Bisericii, deoarece aceasta ar constitui „o încercare disperată a respectivei hotă-
râri sinodale pentru a face întâietatea ceva exterior şi, prin urmare, străin per-
soanei primatului”. Motivaţia unei astfel de viziuni este, potrivit ierarhului grec,
constituită din dorinţa Patriarhiei Moscovei „de a rupe întâistătătorul de sursa
întâietăţii, astfel încât întâistătătorul să fie primitorul întâietăţii, iar nu izvorul
acesteia”. O astfel de viziune, potrivit mitropolitului Elpidofor, ar fi nu doar inco-
rectă, ci ar crea şi „o serie de contradicţii logice şi teologice”, şi anume:
 „dacă întâistătătorul este primitorul întâietăţii (sale), atunci întâietatea
există fără el şi indiferent de el, ceea ce este imposibil”;
 „atunci când textul Sinodului Rusiei refuză să accepte un «ierarh univer-
sal», sub pretextul că universalitatea unui astfel de ierarh «elimină egalitatea
sacramentală a episcopilor» (3:3), nu face decât să formuleze un sofism”.
În final, mitropolitul Elpidofor precizează că,

„de-a lungul istoriei Bisericii, întâistătătorul ei a fost Episcopul Romei. După

ce comuniunea euharistică cu Roma a fost ruptă, întâistătătorul Bisericii
Ortodoxe, în mod canonic, a devenit Arhiepiscopul Constantinopolului.
În cazul Arhiepiscopului Constantinopolului, observăm o coincidenţă
unică a celor trei niveluri ale întâietăţii, şi anume local (ca Arhiepiscopul
Constantinopolului – Noua Romă), regional (ca Patriarh) şi universal sau
al întregii lumi (ca Patriarh Ecumenic). Această întreită întâietate se tra-
duce prin privilegii specifice ca dreptul de apel şi dreptul de a acorda şi de
a retrage autocefalii (ultimele exemple sunt Arhiepiscopiile-Patriarhiile de
Ohrida, de Pec şi de Târnovo etc.), un privilegiu pe care Patriarhul Ecumenic
l-a exercitat chiar şi în cazul unor Patriarhii moderne, încă nevalidate de
hotărâri ale Sinoadelor ecumenice, prima fiind chiar cea a Moscovei”.
Prin urmare, conchide ierarhul grec, „întâietatea Arhiepiscopului
Constantinopolului nu are nimic de a face cu Dipticele, care, aşa cum am
spus deja, exprimă doar o ordine ierarhică (pe care, din nou în termeni
contradictorii, textul Patriarhiei Moscovei o concede în mod implicit, însă

123
 studii
o neagă în mod explicit). Dacă dorim să discutăm despre izvorul întâietăţii
în Biserica ecumenică, atunci izvorul unei astfel de întâietăţi este chiar
persoana Arhiepiscopului Constantinopolului, care, mai exact, ca episcop
este unul „între egali”, însă ca Arhiepiscop al Constantinopolului şi implicit
Patriarh Ecumenic este primul fără egali (primus sine paribus)”.

3. Atitudinea Bisericii Romano-Catolice

În data de 19 ianuarie 2014, în cotidianul L’Osservatore Romano, oficiosul

Sfântului Scaun publicat în Cetatea Vaticanului, subsecretarul Consiliului Pontifical
pentru promovarea unităţii creştinilor, Andrea Palmieri, a publicat un articol inti-
tulat „Il dialogo teologico tra cattolici e ortodossi. Primato e sinodalità non si esclu-
dono” (Dialogul teologic dintre catolici şi ortodocşi. Primatul şi sinodalitatea nu se
exclud)48, în care se prezintă stadiul actual al dialogului teologic ortodox-catolic şi
se anunţă că următoarea şedinţă plenară a Comisiei internaţionale mixte de dia-
log dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică va avea loc în septembrie
2014 şi va avea ca sarcină analiza textului elaborat în 2012 la Paris.
În plus, oficialul catolic precizează că,

„pentru continuarea lucrărilor de până acum, este esenţial ca fiecare partici-

pant să nu pretindă ca, în acest stadiu al dialogului, conţinutul noului docu-
ment să corespundă în mod punctual şi exhaustiv formulării doctrinei propriei
Biserici, ci să fie conştient că acesta trebuie, cu un limbaj inovativ, care să nu
trădeze însă învăţătura de credinţă, să exprime mai ales consensul care este
posibil de obţinut până la acest moment în această problemă”49.

Trebuie remarcat aici îndemnul clar al prelatului catolic de a folosi, în dialo-

gul teologic oficial ortodox-catolic, un „limbaj inovativ” prin care să se exprime
consensul dintre cele două Biserici. Aşadar, pentru obţinerea consensului în ceea
ce priveşte întâietatea şi sinodalitatea în Biserică, ideea nu este de a identifica
elemente comune scripturistice, canonice sau din istoria Bisericii, ci de a formula
inovaţii lingvistice prin care să se ajungă la un consens.
Astfel, după această invitaţie la laxism teologic, Andrea Palmieri opinează că

48
A. Palmieri, «Il dialogo teologico tra cattolici e ortodossi. Primato e sinodalità non si escludo-
no», în: Osservatore Romano din 19 ianuarie 2014, p. 6.
49
„Per il proseguimento del cammino intrapreso, è essenziale che ogni partecipante non
pretenda che a questo stadio del dialogo il contenuto del nuovo documento corrisponda in
modo puntuale ed esauriente alla formulazione della dottrina della propria Chiesa, ma sia con-
sapevole che esso deve piuttosto esprimere, con un linguaggio innovativo che non tradisca però
il deposito di fede, il consenso che fino a ora è possibile raggiungere sulla questione in oggetto”
(traducerea noastră).

124
 studii
„Biserica Catolică, pe de o parte, trebuie să admită că nu a dezvoltat încă în
viaţa sa şi în structurile sale bisericeşti acel nivel de sinodalitate care ar fi posi-
bil şi necesar din punct de vedere istoric şi teologic, şi că întărirea sinodalităţii
reprezintă contribuţia ecumenică cea mai importantă a Bisericii Catolice pen-
tru recunoaşterea primatului Episcopului Romei. Pe de altă parte, ne putem
aştepta din partea Bisericilor Ortodoxe la recunoaşterea faptului că un pri-
mat, chiar şi la nivelul universal al Bisericii, nu doar că este posibil şi legitim
din punct de vedere teologic, ci este chiar necesar, şi că acesta nu este în mod
absolut în contrast cu ecleziologia ortodoxă, ci este compatibil cu aceasta”50.

Aşadar, potrivit acestui tânăr teolog catolic, consensul dintre cele două
Biserici s-ar putea obţine printr-o negociere de tip politic între acestea, fiecare
admiţând că este deficitară în ceea ce priveşte dezvoltarea conceptelor de pri-
mat şi sinodalitate. Nicio referinţă, deci, la ecleziologia de comuniune trinitară şi
nicio argumentare biblică, canonică sau ecleziologică.
Pentru a-şi susţine afirmaţiile, oficialul catolic invocă şi declaraţii ale papilor
Benedict XVI şi Francisc referitoare la faptul că dialogul ortodoxo-catolic este
o posibilitate pentru catolici de a înţelege mai bine sensul sinodalităţii. Tot în
acest sens, sunt amintite şi bunele relaţii actuale între cele două Biserici mani-
festate prin vizite reciproce la cel mai înalt nivel (prezenţa Patriarhului Ecumenic
Bartolomeu la întronizarea papei Francisc, în ziua de 19 martie 2013; vizi-
tele la Vatican ale Patriarhului Ioan X al Antiohiei, în 27 septembrie 2013, şi a
Patriarhului Teodor II al Alexandriei, în 30 septembrie 2013; vizitele cardinalului
Kurt Koch la Bucureşti şi Moscova)51.

IV. O evaluare canonică a celor trei poziţii

Din modul în care noţiunile de întâietate şi sinodalitate au fost analizate

în cadrul Comisiei mixte internaţionale de dialog dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-catolică (1979-2012), precum şi din ultimele reacţii oficiale ale

50
“Da un lato, la Chiesa cattolica dovrà ammettere che non ha ancora sviluppato nella sua vita e
nelle sue strutture ecclesiali quel livello di sinodalità che sarebbe possibile e necessario da un punto di
vista storico e teologico e che il rafforzamento della sinodalità rappresenta il contributo ecumenico più
importante della Chiesa cattolica al riconoscimento del primato del Vescovo di Roma. Dall’altro lato, ci
si può aspettare a ragione dalle Chiese ortodosse il riconoscimento del fatto che un primato anche al
livello universale della Chiesa non è soltanto possibile e teologicamente legittimo, ma è necessario, e
che questo non è assolutamente in contrasto con l’ecclesiologia ortodossa, ma è con essa compatibile”
(traducerea noastră).
51
Pentru detalii, a se vedea G. Grigoriţă, „Controverse în dialogul dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romano-Catolică: sinodalitate şi întâietate”, în: D. Dungaciu (ed.), Şapte teme fundamentale
pentru România, Bucureşti, 2014, pp. 649-664.

125
 studii
unor Biserici cu privire la această problemă (Patriarhia Ecumenică, Patriarhia
Moscovei şi Biserica Romano-catolică) se constată următoarele:
• dialogul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-
catolică se află în prezent într-o situaţie dificilă şi tensionată, cu toate că rela-
ţiile dintre cele două Biserici sunt bune. Cauzele principale ale acestui impas
sunt atât diferenţele ecleziologice dintre cele două Biserici privitor la noţiunile
de întâietate şi de sinodalitate, cât şi viziunile diferite din interiorul delega-
ţiei Bisericii Ortodoxe, în special divergenţele dintre reprezentanţii Patriarhiei
Ecumenice şi cei ai Patriarhiei Moscovei.
• textul hotărârii Sfântului Sinod al Patriarhiei Moscovei, deşi unul bine
elaborat şi documentat, nu reuşeşte totuşi să identifice natura întâietăţii la nive-
lul Bisericii răspândite în univers, şi nici nu precizează care este modalitatea de
obţinere a acestei întâietăţi, mulţumindu-se să afirme că este una pur onori-
fică, fără nicio autoritate la nivel universal şi că aparţine întâistătătorului primei
Biserici din Diptice.
• textul mitropolitului de Bursa, Elpidofor Lambriniadis, este nestructurat,
foloseşte un stil polemic şi ofensator, conţine mai multe contradicţii sau viziuni
complet personale, şi, prin urmare, nu poate fi considerat decât o opinie perso-
nală postată neinspirat pe site-ul oficial al Patriarhiei Ecumenice.
• textul subsecretarului Andrea Palmieri reiterează viziunea catolică des-
pre primat şi sinodalitate, şi pretinde Bisericii Ortodoxe recunoaşterea unui pri-
mat la nivelul Bisericii universale ca fiind nu doar justificat teologic, ci şi necesar
şi compatibil cu ecleziologia ortodoxă (sic!).
• în textele prezentate sunt folosiţi în mod aleatoriu termenii de întâiul/
primul (πρῶτος–primus) şi cel de primat (πριμάτος–primatus), cu toate că aceş-
tia nu sunt sinonimi; folosirea alternativă a celor doi termeni, deşi nesemnalată
încă de niciunul dintre participanţi ca problematică, riscă totuşi să conducă dia-
logul teologic oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-catolică către
un simplu „dialog al surzilor”.
Aşadar, în lumina celor prezentate până acum, analiza textelor redactate
în cadrul reuniunilor dialogului teologic ortodoxo-catolic, precum şi a obiecţiilor
care au fost aduse, conduce la concluzia că, în prezent, există un consens în ceea
ce priveşte întâietatea la nivel local (eparhial/diocezan) şi regional (provincial şi
naţional), însă, referitor la întâietatea în Biserica răspândită în univers, există
trei poziţii diferite, şi anume:

Biserica Romano-catolică:
l susţine un primat de autoritate universală pentru Episcopul Romei, în
baza „primatului petrin”.
126
 studii
l sinodalitatea este înţeleasă ca manifestare a colegialităţii în interiorul Co­le­

giului de episcopi, care presupune întotdeauna existenţa unui primat de autoritate

universală, care îi garantează existenţa (cf. Lumen Gentium 22b52).
l în concluzie, nu se poate vorbi despre o întâietate, ci doar de un primat

extracomunional, iar subordonarea episcopilor faţă de Episcopul Romei repre-

zintă o manifestare practică a subordinaţionismului trinitar.

Patriarhia Ecumenică:
lsusţine un primat de autoritate universală limitat de sinodalitate pentru
Patriarhul Ecumenic, manifestat în special prin dreptul de coordonare la nivelul
Ortodoxiei universale, prin dreptul de a acorda şi retrage autocefalia şi printr-un
drept de apel.
l sinodalitatea este înţeleasă doar parţial, creându-se posibilitatea ca,
pentru anumite aspecte, episcopii să fie subordonaţi Arhiepiscopului
Constan­tinopolului;
l în concluzie, primatul este cvasi-extracomunional, iar subordonarea
episcopilor ortodocşi din întreaga Ortodoxie faţă de Arhiepiscopul Constan­
tinopolului, chiar şi parţială, reprezintă de asemenea o manifestare practică a
subordinaţionismului trinitar.

Patriarhia Moscovei:
lsusţine o întâietate exclusiv onorifică la nivelul Bisericii răspândite în
univers, lipsită de orice autoritate, prerogativă sau privilegiu, fiind întotdeauna
supusă sinodalităţii.
l sinodalitatea este înţeleasă ca un principiu absolut, oferind astfel o vizi-

une ecleziologică insuficient dezvoltată în ceea ce priveşte întâietatea şi rolul

acesteia în sinodalitate.

52
LG 22b: „Collegium autem seu corpus Episcoporum auctoritatem non habet, nisi simul cum
Pontifice Romano, successore Petri, ut capite eius intellegatur, huiusque integre manente potestate
Primatus in omnes sive Pastores sive fideles. Romanus enim Pontifex habet in Ecclesiam, vi muneris
sui, Vicarii scilicet Christi et totius Ecclesiae Pastoris, plenam, supremam et universalem potestatem,
quam semper libere exercere valet. Ordo autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio
et regimine pastorali succedit, immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite
suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supremae ac plenae potestatis
in universam Ecclesiam exsistit.” (Colegiul sau corpul episcopal nu are, însă, autoritate decât împreună
cu Pontiful Roman, urmaşul lui Petru, în calitate de cap, care păstrează integral primatul asupra tutu-
ror, atât păstori cât şi credincioşi. Căci, Pontiful Roman, în virtutea misiunii sale de vicar al lui Cristos şi
păstor al întregii Biserici, are în Biserică puterea deplină, supremă şi universală, pe care o poate exercita
totdeauna în mod liber. Ordinul episcopilor, care succede, în magisteriu şi în conducerea pastorală, co-
legiului apostolilor, sau, mai exact, în care corpul apostolic se perpetuează neîntrerupt, este, de aseme-
nea, împreună cu capul său, pontiful roman, şi niciodată fără acest cap, subiectul supremei şi deplinei
puteri asupra întregii Biserici.) (traducerea noastră).

127
 studii
l în concluzie, trebuie să fie mai bine integrat rolul întâietăţii în sinodali-

tate în lumina ecleziologiei de comuniune trinitară şi apostolice.

În plus, trebuie remarcat faptul că, în cadrul dialogului teologic oficial
ortodox-catolic, nu există o definiţie terminologică acceptată a noţiunilor de
întâietate şi de primat, ci acestea sunt folosite alternativ, cu toate că aceşti ter-
meni nu sunt nici măcar parţial sinonimi. De asemenea, termenul de sinodali-
tate este prezent în textele dialogului teologic ortodox-catolic ca o noţiune deja
acceptată de ambele Biserici, deşi sensul acestui termen este diferit acceptat în
teologia celor două Biserici. Lipsa acceptului comun cu privire la conţinutul şi
înţelesul termenilor folosiţi în dialogul teologic oficial ortodox-catolic conduce
la evidente incomprehensibilităţi noţionale, precum şi la comunicări antinomice
a reprezentanţilor celor două Biserici, creând-se astfel senzaţia unui adevărat
„dialog al surzilor” în cadrul Comisiei mixte internaţionale de dialog teologic
ortodox-catolic.
Având în vedere aceste constatări triste, precum şi faptul că, în viitor,
Comitetul de coordonare al dialogului oficial dintre Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano-catolică va redacta un document cu tema „Sinodalitate şi primat”, este
evidentă necesitatea examinării divergenţelor ecleziologice apărute în cadrul
dialogului teologic oficial ortodox-catolic, precum şi identificarea unor posibile
soluţii. Pentru aceasta este necesară o analiză a evoluţiei noţiunii de întâietate
în Biserică şi a relaţiei cu sinodalitatea.

1. Întâietate vs. primat: terminologie şi ecleziologie

în primul mileniu creştin

Încă de la început, trebuie subliniat faptul că, din punct de vedere eti-
mologic, termenul de πρῶτος (primus – întâiul/primul) defineşte pe cel care
este primul dintr-o serie de mai mulţi egali53, în timp ce termenul de pri-
matus (πριμάτος – primat) defineşte pe cel care are autoritate peste mai
mulţi54. Prin urmare, atunci când vorbim despre întâiul/primul (πρῶτος–pri-
mus) este vorba despre un singur nivel de autoritate în care cel dintâi este
inclus împreună cu cei care îi sunt egali, iar atunci când vorbim despre primat

53
Cf. W. Michaelis, «πρῶτος», în: G. Kittel – G. Friedrich (ed.), Grande Lessico del Nuovo
Testamento, vol. 10, Brescia, 1975, col. 659-704; J. Bayer (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-
Latinum, Mainz, 1762, p. 392; P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque.
Histoire de mots, Paris, 1968, pp. 945-946; E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and
Byzantine Periods (from B.C. 146 to A.D. 1100), New York, 1900, pp. 958-959.
54
Cf. E. Roussos [E. Ρούσσος], Λεξιλόγιον εκκλησιαστικού δικαίου τρίγλωσσον. Λατινικόν
δικαίον, Atena 1949, p. 173; J. Bayer (ed.), Lexicon Latino-Graecum et Graeco-Latinum, Mainz,
1762, p. 392.

128
 studii
(πριμάτος–primatus), este vorba despre două niveluri de autoritate: cel al
primatului şi cel al celor care sunt sub autoritatea sa. De asemenea, în textele
scripturistice şi cel al sfintelor canoane, atunci când se vorbeşte despre
întâietate în Biserică, este folosit doar termenul de πρῶτος–primus (can. 34
apostolic şi 9 Antiohia)55.
În canonul 34 apostolic se prezintă pentru prima oară relaţia dintre primul
episcop (πρῶτος–primus) sau întâistătătorul unei Biserici şi sinodul episcopilor
din care face parte, precizându-se că:
Episcopii fiecărui neam (ἔθνους) trebuie să cunoască pe cel care este pri-
mul (πρῶτον) între ei şi să-l considere ca şi cap (κεφαλήν) şi să nu săvârşească
nimic fără încuviinţarea acestuia; să săvârşească numai acele lucruri care ţin de
eparhia lor şi de ţinuturile supuse acesteia. Dar nici acela să nu facă nimic fără
încuviinţarea tuturor. Căci, astfel, va fi unanimitate şi Dumnezeu va fi slăvit prin
Domnul în Duhul Sfânt: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh56.
Potrivit acestui canon, precum şi canonului 9 al Sinodului de la Antiohia,
condiţia de bază ca un episcop să fie primul este ca acesta să fie recunoscut de
episcopii sinodului din care face parte. Cea de-a doua condiţie este ca, după
ce este (re)cunoscut, primul dintre episcopi (întâistătătorul) să fie şi să rămână
într-o continuă comuniune cu episcopii sinodului său. Iată, deci, imaginea clară
şi precisă a întâietăţii integrate în sinodalitate: întâiul dintre episcopi, deşi recu-
noscut ca şi cap, nu există niciodată fără sinodul său de episcopi, căci niciodată
un cap nu există fără corpul său.
În lumina acestor explicaţii, expresia „primus sine paribus”, folosită în textul
Patriarhiei Ecumenice, apare complet lipsită de logică, iar viziunea ecleziologică
a unui astfel de întâistătător „fără egali”, total eronată şi contrară doctrinei cano-
nice, căci primul nu poate exista decât în cadrul unei serii de egali ai săi.

55
Cf. W. Michaelis, «πρῶτος», în: G. Kittel – G. Friedrich (ed.), Grande Lessico del Nuovo
Testamento, vol. 10, Brescia, 1975, col. 662-675; L. Örsy, «The Development of the Concept of
Protos in the Ancient Church», în Kanon 9 (1989), pp. 83-97; V. Pheidas, «L’autorité du prôtos au
niveau de la province ecclésiastique», în Nicolaus 18 (1991), pp. 37-50; N. Dură, „Întâistătătorul
în Biserica Ortodoxă”, în: Studii Teologice 32 (1980), pp. 15-50; «Le „primat pétrinien”. Le rôle de
l’Évêque de Rome selon la législation canonique des conciles œcuméniques du premier millénaire.
Une évaluation canonique-ecclésiologique», în: W. Kasper (ed.), Il ministero petrino: cattolici e
ortodossi in dialogo, Roma, 2004, pp. 171-201.
56
„Τοὺς ἐπισκόπους ἑκάστου ἔθνους εἰδέναι χρή τὸν ἐν αὐτοῖς πρῶτον καὶ ἡγεῖσθαι αὐτὸν
ὡς κεφαλήν, καὶ μηδέν τι πράττειν ἄνευ τῆς ἐκείνου γνώμης˙ ἐκείνα δὲ μόνα πράττειν ἕκαστον,
ὅσα τῇ αὐτοῦ παροικίᾳ ἐπιβάλλει καὶ ταῖς ὑπ› αὐτὴν χώραις. Ἀλλὰ μηδὲ ἐκεῖνος ἄνευ τῆς πάντων
γνώμης ποιείτω τι. Οὕτω γὰρ ὁμόνοια ἔσται καὶ δοξασθήσεται ὁ Θεὸς διὰ Κυρίου ἐν ἁγίῳ Πνεύματι˙
ὁ Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα” (traducerea noastră), G.A. Ralli – M. Potli, Σύνταγμα
τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων (Sintagma dumnezeieştilor şi sfintelor canoane – în continuare cita-
tă ca Sintagma Ateniană), Atena, 1852-1859, t. I, p. 97; P. Ioannou, Discipline générale antique (în
continuare – Discipline antique), Grottaferrata-Roma, 1962-1964, t. I-2, p. 24.

129
 studii
În continuare, este necesar de precizat faptul că, în primul mileniu creştin,
întâietatea în Biserică se referea la poziţia unei Biserici în ordinea de prece-
denţă din Diptice. Potrivit canonului 1 al Sinodului al III-lea ecumenic, atunci
când un membru al Bisericii devenea eretic, acesta era imediat şters din această
listă57. Eliminarea numelui unui episcop din Diptice echivala cu excomunicarea58
acestuia, iar introducerea unui episcop în Diptice era considerată ca acceptarea
acestuia în comuniunea Bisericii. În Diptice, episcopii erau aşezaţi într-o anumită
ordine (τάξις), ce respecta titlul administrativ sau onorific (arhiepiscop, mitropo-
lit, exarh, patriarh, papă sau catolicos) pe care respectivii îl aveau. Totuşi, această
ordine de precedenţă, creată prin înşiruirea numelor episcopilor în Diptice, nu
crea niciun fel de privilegiu de putere, care ulterior să poată conduce la sub-
ordonarea unui episcop faţă de un alt episcop. În timp, această listă ordonată,
numită Diptice, a devenit un element propriu organizării administrative bise-
riceşti ce garanta ortodoxia episcopilor prezenţi în listă şi indica poziţia lor în
cadrul slujirii într-un sobor de episcopi. Prin extensie, această înşiruire ordonată
a episcopilor a fost aplicată şi pentru a indica ordinea de precedenţă dintre dife-
ritele Biserici autocefale, creându-se astfel şi un Diptice general al Bisericii59.
În primele secole, primul loc în Diptice a fost recunoscut Bisericii din Roma,
în special datorită faptului că Roma era atunci capitala Imperiului Roman. Bisericii
din Roma îi urmau în Diptice Bisericile din Alexandria, cea din Antiohia şi, apoi,
cea din Ierusalim60.

57
Tot în acest sens, canonul 81 Cartagina prevede ştergerea din diptice a acelor episcopi care şi-au
lăsat, prin testament, bunurile personale ereticilor sau păgânilor, chiar dacă aceştia ar fi rude cu el. Cf.
† Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii (traducere de N. Popovici şi U.
Kovincici), vol. II, partea I, Arad, 1934, pp. 243-246.
58
Potrivit prevederilor canonice din primul mileniu, excomunicarea (excommunicatio –
αφορισμος) reprezintă excluderea totală a unei persoane din Biserică, ca urmare a săvârşirii unor pă-
cate grele (erezie, schismă, apostazie etc.). Prin urmare, excomunicarea este cea mai grea pedeapsă
pentru un membru al Bisericii (cf. can. 10, 12, 13, 16, 32, 36 şi 51 ap., 5 şi 16 I ecum., 4, 16 şi 20 IV
ecum., 2, 3, 6 şi17 Antiohia, 13 Sardica). Pentru detalii, a se vedea: J. Gaudemet, «Note sur les formes
anciennes de l’excommunication», în: Revue des sciences religieuses 23 (1949), pp. 64-77; J. Bernhard,
«Excommunication et pénitence-sacrament aux premiers siècles de l’Eglise. Contribution canonique»,
în Revue de Droit Canonique 15 (1965), pp. 265-281, 318-330, 16 (1966), pp. 41-70; J.E. Lynch, «The
Limits of “Communio” in the Pre-Constantinian Church», pp. 159-190; N. Dură, „Precizări privind unele
noţiuni ale dreptului canonic (depunere, caterisire, excomunicare, afurisire şi anatema)”, pp. 84-135 şi
105-143; I.N. Floca, „Caterisirea în dreptul canonic ortodox”, în: Studii Teologice 39 (1987), 83-90 [repu-
blicat în: Revista Teologică 86 (2004), pp. 123-133].
59
G. Grigoriţă, „Dipticele în Biserica Ortodoxă. O analiză din perspectiva teologiei canonice
ortodoxe”, în: Ortodoxia 5 (2013), nr. 1, pp. 148-159.
60
Cf. Can. 6 şi 7 al Sin. I Ec. A se vedea şi: H. Chadwick, «Faith and Order at the Council of Nicaea:
A Note on the Background of the Sixth Council», în: The Harvard Theological Review 53 (1960), pp.
171-195; M.R. Cataudella, «Intorno al VI canone del Concilio di Nicea», în: Atti della Accademia delle
Scienze di Torino. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 103 (1969), pp. 397-421; T. Valdman,
«Vechea organizare a Bisericii şi Sinodul I ecumenic», în: Studii Teologice 22 (1970), pp. 260-273; †

130
 studii
În secolul al IV-lea, însă, la Sinodul al II-lea ecumenic desfăşurat în anul
381, prin canonul 3 s-a schimbat ordinea din Diptice, hotărându-se ca, după epi-
scopul Romei, întâietatea cinstei (τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) să o aibă episcopul
Constantinopolului, pentru că (cetatea) aceasta este Roma nouă61.

Din punct de vedere etimologic, această expresie de τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς –

care, de altfel, nu este folosită decât în canonul 3 al celui de-al doilea sinod ecume-
nic – se traduce în limba română prin „întâietatea de onoare a celui întâi născut”,
formulă absolut normală pentru epoca în care episcopii se considerau ca şi fraţi.
Astfel, atunci când episcopii recunoşteau, pe cale sinodală, importanţa unuia dintre
ei, îl considerau pe acesta ca fiind primul dintre ei, adică „fratele lor întâi-născut”.
În plus, trebuie precizat faptul că, în sfintele canoane62, pentru a indica privi-
legiul unui scaun episcopal de a fi în primele locuri ale ordinii de precedenţă (τάξις)
a Bisericii, este întotdeauna folosită expresia „τά πρεσβεῖα” (întâietatea primului
născut). Prin urmare, se poate deduce cu uşurinţă faptul că, în sfintele canoane, nu a
fost prevăzut niciun tip de primat63, ci în textul acestora au fost doar indicate locurile
Bisericilor în ordinea de precedenţă, iar privilegiile celor care ocupau primele locuri
erau identificate, prin analogie, ca fiind cele ale întâietăţii între fraţi a fratelui întâi-
născut. Aşadar, este clar că prevederile canonice din primul mileniu nu disting niciun
„privilegiu de autoritate” (πρεσβεῖα εξουσιας) care să fie superior celui al episcopu-
lui, căci „întâietatea de onoare” – canonizată de sinoadele ecumenice – nu priveşte
decât „buna ordine” (τάξις) a Bisericii64. Totodată, este imperativ necesar de notat
aici și faptul că, în colecţiile canonice latine, expresia τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς a fost
tradusă, de obicei, prin expresia „honoris primatum”65, însă aceasta nu poate să con-
stituie decât o voită eroare de traducere, ce nu poate fi justificată decât confesional.
Astfel, în secolul al IV-lea, Biserica Constantinopolului66, chiar dacă nu
avea origini apostolice şi nu avusese un rol particular în Creştinismul primelor

Pierre L’Huillier, «Ecclesiology in the Canons of the First Nicene Council», în: St. Vladimir’s Theological
Quarterly 27 (1983), pp. 119-131.
61
Sintagma Ateniană, t. II, p. 173; Discipline antique, vol. I-1, pp. 47-48.
62
Cf. Can. 6 Sin. I Ec., 2 și 3 Sin. II Ec., 28 IV Ec., 36 Trulan.
63
„primas – primat – πριμάτος”, E. Roussos, Λεξιλόγιον εκκλησιαστικού δικαίου τρίγλωσσον.
Λατινικόν δικαίον, Atena, 1949, p. 173.
64
A se vedea şi J. Meyendorff, «The Council of 381 and the Primacy of Constantinople», în:
J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood - New York, 1983, pp. 121-142; B.E. Daley,
«Position and Patronage in the Early Church. The Original Meaning of „primacy of honor”», în: Journal
of Theological Studies 44 (1993), pp. 529-553.
65
Discipline antique, vol. I-1, p. 48. Din păcate, această traducere eronată a fost preluată şi de unii
teologi ortodocşi.
66
Cetatea Constantinopolului – Κωνσταντινούπολις a fost fondată de împăratul Constantin
cel Mare (306-337) în toamna anului 324 și a fost inaugurată ca fiind „noua Romă” în 11 mai 330, pe
locul unde exista înainte vechea colonie Bizanţ – Βυζάντιον (sec. VII î.Hr.). Pentru detalii, a se vedea: G.
Dagron, Naissaince d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris, 1974.

131
 studii
3 secole67, este aşezată în locul al 2-lea în Diptice, principalul motiv al acestei
fulminante ascensiuni fiind unul socio-politic, şi anume faptul că, de curând,
cetatea Constantinopolului devenise „noua Romă”, adică noua capitală a Im-­
periului roman.
Referitor la ordinea de precedenţă (τάξις), este necesar de precizat faptul
că, potrivit prevederilor canonice, locul unei Biserici în Diptice se stabilea, de
obicei, ţinându-se cont de următoarele criterii:
 vechimea autocefaliei respectivei Biserici68;
 titlul administrativ (arhiepiscop, mitropolit, exarh, papă, patriarh sau
catolicos) al întâistătătorului respectivei Biserici69;
 importanţa social-politică a scaunului întâistătătorului respectivei
Biserici70;
 importanţa activităţii misionar-pastorale desfăşurate de respectiva
Biserică71.
Metodologia aplicării acestor patru criterii a fost dintotdeauna coroborarea
acestora, iar nu aplicarea lor parţială sau unilaterală. Astfel, ordinea de prece-
denţă din Diptice nu a fost stabilită printr-o hotărâre unică, definitivă şi irevoca-
bilă, a unui organism de autoritate, ci ea s-a format treptat în timp, constituind,
de fapt, rezultatul evoluţiei organizaţional-administrative a Bisericii.
Trebuie menţionat aici, însă, şi faptul că, în prezent, Patriarhia Constan­
tinopolului revendică origini apostolice şi declară că cel care a evangheli-
zat colonia Bizanţ ar fi fost chiar Sfântul Apostol Andrei, cel dintâi chemat
(πρωτόκλητος), care ar fi hirotonit şi primul episcop al cetăţii, şi anume pe Stahis
(Στάχυς). Acesta din urmă ar fi avut o serie neîntreruptă de succesori până la
primul episcop al Constantinopolului cunoscut cu numele, şi anume Mitrofan

67
Până în secolul al IV-lea, Biserica din Bizanţ nu era decât o simplă eparhie sub autoritatea
Bisericii din Heracleea, care la vremea respectivă era capitala diocezei civile Tracia (cf. J.D. Mansi,
Sacrorum Conciliorum. Nova et amplissima Collectio, vol. III, Florenţa, 1759, col. 559-560; C. J. Hefele,
Histoire des conciles d’après les documents originaux, t. II, partea 1, Paris, 1908, pp. 21- 22). A se vedea
şi R. Janin, «La hiérarchie ecclésiastique dans le diocèse de Thrace», în: Revue des études byzantines 17
(1959), pp. 136-149.
68
Cf. Can. 6 şi 7 Sin. I Ec., 2 şi 3 Sin. II Ec., 8 Sin. III Ec., 28 Sin. IV Ec., 36 Trul.
69
Cf. Can. 6 şi 7 Sin. I Ec., 2 şi 3 Sin. II Ec., 8 Sin. III Ec., 28 Sin. IV Ec., 36 Trul.
70
Cf. Can. 17 Sin. IV Ec., 38 Trulan.
71
Majoritatea canoanelor au în centrul lor responsabilitatea misionar-pastorală a episcopului,
identificat ca cel căruia „i s-a încredinţat poporul lui Dumnezeu” (can. 41 ap., 24 Antiohia). Prin urmare,
în stabilirea ordinii de precedenţă din Diptice, este imperativ necesar să se ţină cont şi de activitatea
misionar-pastorală a episcopilor care alcătuiesc sinodul respectivei Biserici. Cazul cel mai elocvent în
acest sens este cel al Patriarhiei Ecumenice, căci, deşi oraşul Constantinopol a devenit oficial capitala
Imperiului Roman în anul 331, Biserica nu i-a recunoscut acesteia cel de-al doilea loc în Diptice decât
în anul 381 (cf. can. 3 Sin. II Ecumenic), adică după 50 de ani, atunci când aceasta se validase deja prin
intensa şi bogata sa activitate misionar-pastorală.

132
 studii
(306-314). De curând, istoricul grec Vlasios Phidas a revendicat chiar şi o ori-
gine ioaneică pentru Biserica Constantinopolului72. Din păcate, aceste teorii
sunt infirmate de mărturiile istorice şi de prevederile sfintelor canoane. De
exemplu, istoricul creştin Socrate (380-450), care era născut în Constantinopol,
afirma în jurul anului 427 că primul episcop al Constantinopolului a fost
Mitrofan73. De fapt, istoricii primului mileniu au, în general, aceeaşi părere74,
iar canoanele care acordă Bisericii Constantinopolului întâietatea de onoare
(Can. 3 Sin. II Ec. și 28 Sin. IV Ec.) nu invocă niciodată originile apostolice pen-
tru aceasta, ci fundamentează acest privilegiu exclusiv prin faptul că, la acea
vreme, Constantinopolul era capitala Imperiului Roman. Este, deci, evident
că teoria potrivit căreia fondarea Bisericii Constantinopolului este atribuită
Sfântului Apostol Andrei nu reprezintă decât o simplă legendă născută, cel
mai probabil, în timpul schismei lui Acachie (484-519)75.
Pe de altă parte, tot în secolul al IV-lea, bazându-se pe Scrisoarea lui
Clement către Iacob fratele Domnului76, document apocrif din secolul al III-
lea din colecţia Pseudo-Clementinelor77, Biserica Romei începe să pretindă
că întâietatea sa în ordinea de precedenţă s-ar datora exclusiv faptului că
Episcopul Romei ar fi succesorul direct al Sfântului Apostol Petru, care, potri-
vit exegezei latine a versetelor 18 şi 19 din capitolul 16 al Evangheliei după
Matei, ar fi primit o putere specială în Biserică. Astfel, prin folosirea unui
document fals, Biserica Romei refuza să accepte că poziţia sa de întâietate în
ordinea de precedenţă se datorează, în special, importanţei politice a cetă-
ţii Romei şi a activităţii sale misionar-pastorale, şi construia o nouă teorie
conform căreia succesiunea apostolică este personală, în cazul Episcopului

72
Cf. V. Pheidas, «The Johanine Apostolicity of the Throne of Constantinople», în: Greek Orthodox
Theological Review 45 (2000), pp. 23-55.
73
Cf. PG 117, col. 805.
74
Cf. R. Janin, «Constantinople», în: A. Baudrillart (ed.), Dictionnaire d’histoire et de géographie
ecclésiastiques, vol. VI, Paris, 1956, pp. 634-637; S. Vailhé, «Les origines de l’Eglise de Constantinople»,
în Echos d’Orient 10 (1907), pp. 287-295.
75
Cf. F. Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle
Andrew, Cambridge 1958; S. Nazâru, „Sfântul Andrei «cel întâi chemat» şi apostolicitatea scaunului
Constantinopolului”, în: Sfântul Apostol Andrei. Ocrotitorul României. Începătorul Botezului în poporul
român, Bucureşti, 2011, pp. 216-262.
76
Epistola Clementis ad Jacobum în: PG 2, col. 31-34.
77
Scrisoarea lui Clement către Iacob este o scriere apocrifă, redactată în Siria în limba greacă cel
mai probabil în primele decenii ale secolului al III-lea şi atribuită în mod eronat lui Clementie, Episcop
al Romei între anii 88-97. În acest text tradus în latină de Rufinus (345-411), Clement îl informează pe
Iacob despre moartea lui Petru şi despre dorinţa lui Petru de a-l lăsa succesor pe Clement, care iniţi-
al refuză, dar ulterior, după insistenţele apostolului, acceptă să fie Episcop al Romei. Pentru detalii, a
se vedea B. Neil, «Rufinus’ Translation of the Epistola Clementis ad Iacobum», în: Augustinianum 43
(2003), pp. 25-39.

133
 studii
Romei ca succesor al Sfântului Apostol Petru, şi colegială în cazul celorlalţi
episcopi din întreaga lume78.
În secolul al V-lea, Biserica Constantinopolului şi-a continuat expansiunea
sa teritorială79, iar canonul 28 al Sinodului IV Ecumenic80 a reconfirmat locul
acesteia în Diptice invocând acelaşi unic motiv, şi anume că, în acea vreme,
Constantinopolul era capitala Imperiului, adică „noua Romă”81. De altfel, fulmi-
nanta promovare a Bisericii Constantinopolului în Diptice se fundamenta – din
punct de vedere al doctrinei canonice – şi pe unul dintre principiile fundamentale
pentru organizarea și funcționarea Bisericii, fixat prin canonul 17 al Sinodului IV
Ecumenic82, și anume acomodarea organizării Bisericii la organizarea adminstra-
tiv-teritorială a statutului.
În secolul al V-lea, a existat o tentativă de revendicare a primatului pentru
Biserica Romei prin interpolarea în textul canonului 6 al Sinodului I Ecumenic

78
Cf. A. M. Javierre Ortas, «Successione apostolica e successione primaziale», în: M. Maccarrone
(ed.), Il primato del Vescovo di Roma nel primo millennio: ricerche e testimonianze. Atti del symposium
storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989, Roma, 1991, pp. 53-138.
79
Astfel, de la Sinodul II Ecumenic la cel de la Calcedon, Biserica Constantinopolului
a reușit să aducă sub autoritatea sa trei mari dioceze civile, adică mai mult de jumătate din
Imperiul Roman de Răsărit. Cf. E. Stein, «Le développement du pouvoir patriarcal du siège de
Constantinople jusqu’au Concile de Chalcédoine», în: Le Monde slave 3 (1926), pp. 80-108; R.
Janin, «Formation du patriarcat de Constantinople», în: Echos d’Orient 13 (1910), pp. 135-140;
M. Telea, „Constituirea sistemului patriarhal în Bizanţ şi creşterea prestigiului Patriarhiei con-
stantinopolitane”, în: Altarul Reîntregirii 11 (2006), nr. 2, pp. 43-57.
80
Trebuie precizat că acest canon a fost deja analizat în numeroase studii, dintre care noi men-
ţionăm aici doar pe cele mai importante: † Justinian Marina, „Valabilitatea actuală a canonului 28 al
Sinodului al IV-lea Ecumenic de la Calcedon”, în: Ortodoxia 3 (1951), pp. 173-187; V. Monachino, Le
origini del patriarcato di Costantinopoli e il canone 28 di Calcedonia, Geneva, 1998; R. Souarn, «Le
28e canon de Chalcédoine», în Echos d’Orient 1 (1897), pp. 19-22 şi 55-58; A. Wuyts, «Le 28e canon de
Chalcédoine et le fondement du primat romain», în: Orientalia Christiana Periodica 17 (1951), pp. 265-
282; T.O. Martin, «The Twenty-Eight Canon of Chalcedon. A Background Note», în: A. Grillmeier – A.
Bacht (ed.), Das Konzil von Chalcedon. Geschichte und Gegenwart, vol. II, Würzburg, 1953, pp. 433-458;
† Pierre L’Huillier, «Un aspect estompé du 28e canon de Chalcedoine», în: Revue de Droit Canonique
29 (1979), pp. 12-22; J.H. Erickson, «El canon 28 de Calcedonia: su permanente significado para el
debate sobre el primado en la Iglesia», în: J.R. Villar (ed.), Iglesia, ministerio episcopal y ministerio pe-
trino, Madrid, 2004, pp. 241-260; H. Ohme, «Sources of the Greek Canon Law to the Quinisext Council
(691/2): Councils and Church Fathers», în: W. Hartmann – K. Pennington (ed.), The history of Byzantine
and Eastern Canon Law to 1500, Washington DC, 2012, pp. 63-66. Pentru o analiză detaliată a circum-
stanţelor în care a fost redactat canonul 28 de la Calcedon, a se vedea †Pierre L’Huillier, The Church of
the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, Crestwood–New York,
1996, pp. 267-290.
81
Pentru detalii, a se vedea pertinenta şi minuţioasa analiză a lui †Pierre L’Huillier, «Le décret
du Concile de Chalcédoine sur les prérogatives du siège de la très sainte Église de Constantinople», în:
Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale 27 (1979), pp. 33-69.
82
„Iar dacă vreo cetate s-ar fi înnoit prin puterea împărătească sau dacă s-ar înnoi de acum
înainte, atunci alcătuirilor politice și obștești să urmeze și orânduirea parohiilor bisericești”, Sintagma
Ateniană, vol. II, p. 263; Discipline antique, vol. I-1, p. 83.

134
 studii
(325) din unele colecţii canonice latine a formulei „Ecclesia Romana semper
habuit primatum”83. La cea de-a 16-a sesiune a Sinodului IV ecumenic din anul
451, episcopul Paschasinus, delegatul papei, a citit canonul 6 al Sinodului I
Ecumenic cu acest adaos, însă părinţii sinodali au respins această interpretare
catalogându-o ca eronată84.
Tot în secolul al V-lea, papa Leon I (440-451), în epistola sa „Quanta frater-
nitati” din anul 445, adresată vicarului său Anastasie al Tesalonicului, a folosit
pentru prima oară formula „plenitudo potestatis” („plinătatea puterii”) pentru
a identifica autoritatea Episcopului Romei în raport cu vicarul său care, ca şi
delegat al său, beneficia doar de o „pars sollicitudinis”85. De subliniat aici că
formula „plenitudo potestatis” este folosită pentru a identifica raportul dintre
Episcopul Romei şi vicarul său, şi nicidecum pentru a pretinde un primat de auto-
ritate al Episcopului Romei asupra celorlalţi episcopi din întreaga lume86.
La sfârşitul secolului al V-lea, papa Ghelasie (492-496), în disputa sa cu împă-
ratul bizantin Anastasie, pretindea o autoritate a Bisericii Romei asupra sinoade-
lor. Ulterior, colecţiile canonice de la sfârşitul secolului al V-lea şi debutul seco-
lului al VI-lea, pseudo-decretul papei Ghelasie „Decretum Gelasianum de libris
recipiendis et non recipiendis”, precum şi apocrifele simachiene, pretindeau din
ce în ce mai multe prerogative de putere pentru Episcopul Romei87, printre care
cea mai cunoscută este adaosul „Prima sedes a nemine iudicatur”88.
Începând cu secolul al VI-lea, Biserica Constantinopolului, pentru a-şi
putea continua expansiunea sa, a întreprins o puternică acţiune de centralizare
şi de afirmare a autorităţii sale. Pentru aceasta, scaunul constantinopolitan a
demarat o puternică acţiune de impunere a autorităţii sale asupra principalelor
scaune episcopale din epocă. În acest context, Patriarhia Constantinopolului
a încercat o ofensivă chiar şi împotriva Bisericii Romei, însă a fost nevoită să

83
J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum. Nova et amplissima Collectio, t. 7, Florenţa, 1762, col. 443.
A se vedea şi: J. F. Louglin, «The Sixth Nicene Canon and the Papacy», în: American Catholic Quarterly
Review 5 (1980), pp. 220-239.
84
C. J. Hefele, Histoire des conciles d’après des documents originaux, t. 1, partea 1, Paris,
1907, pp. 566-569. În studiile recente, cercetătorii afirmă că, de fapt, prin interpolarea acestei fo-
rumule s-ar fi dorit doar afirmarea unui primat regional, nu universal. Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicée
et Constantinople, Paris, 1963, pp. 99-105.
85
PL 54, col. 671: „Vices enim nostras ita tuae credidimus potestatis, ut in partem sis vocatus
sollicitudinis, non in plenitudinem potestati”.
86
J. Rivière, «In partem sollicitudinis: évolution d’une formule pontificale», în: Revue des
Sciences Religieuses 5 (1925), p. 213. A se vedea şi: W. Ullmann, «Leo I and the Theme of Papal
Primacy», în: The Journal of Theological Studies 11 (1960), pp. 25-51.
87
G. le Bras, «Un moment décisif dans l’histoire de l’Église et du droit canon: la renaissance
gélasienne», în: Revue historique du droit français et étranger (1930), pp. 506-524.
88
Cf. S. Vacca, Prima sedes a nemine iudicatur: genesi e sviluppo storico dell’assioma fino al
Decreto di Graziano, Roma, 1993, pp. 50-78.

135
 studii
se replieze pentru a se concentra asupra scaunelor episcopale din Imperiul
Roman de Răsărit89.
Pe de altă parte, tot din secolul al VI-lea, atunci când invazia musulmană
redusese Bisericile Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului la nivelul unor mino-
rităţi etnico-confesionale90, acestea au trecut treptat sub autoritatea Bisericii
Constantinopolului, astfel încât, la începutul celui de-al doilea mileniu, patriarhii
acestor Biserici nu mai erau în realitate decât simpli funcţionari ai administraţiei
patriarhale constantinopolitane91.
Această fulminantă expansiune, urmată de o puternică centralizare, a creat
şi efecte colaterale: episcopul Constantinopolului şi-a arogat titlul de „patriarh
ecumenic” (οἰκομενικός92 πατριάρχης), precum şi unele „drepturi patriarhale

89
Cf. M.V. Anastos, Aspects of the Mind. Political Theory, Theology, and Ecclesiastical Relations
with the See of Rome, (ed. S. Vryonis – N. Goodhue), Aldershot, 2001. A se vedea şi: V. Monachino, Le
origini del Patriarcato di Constantinopoli, pp. 27-32; V. Grumel, «L’annexion de l’Illyricum oriental, de la
Sicile et de la Calabre au Patriarcat de Constantinople. Le témoignage de Théophane le Chronographe»,
în: Recherches de Science Religieuse 40 (1952), pp. 191-200; S. Vailhé, «Annexion de l’Illyricum au
Patriarcat œcuménique», în: Echos d’Orient 14 (1911), pp. 29-36.
90
Cf. Y. Rotman, «Byzance face à l’islam arabe, VIIe-Xe siècle. D’un droit territorial à l’identité par
la foi», în: Annales. Historie, Sciences Sociales 60 (2005), nr. 4, pp. 767-788.
91
Cel mai cunoscut caz este cel al lui Teodor Balsamon (Θεόδωρος Βαλσαμών) care, deşi ales
patriarh al Antiohiei în anul 1193, a lucrat toată viaţa sa în administraţia patriarhală constantinopoli-
tană. Mai precis, Teodor Balsamon, care a ocupat pentru mult timp funcţia de nomofilax (νομοφύλαξ
– „păzitor al legilor”) la Constantinopol, a fost ales în anul 1193 patriarh al Antiohiei, însă cum Antiohia
era la acea vreme sub ocupaţie arabă, a rămas tot timpul la Constantinopol, unde va muri în anul 1195.
Pentru detalii privitoare la viaţa şi activitatea acestui canonist bizantin a se vedea: G. P. Stevens, De
Theodoro Balsamone analysis operum ac mentis giuridica, Roma, 1969; D. Simon, «Balsamon zum
Gewohnheitsreicht», în: ΕΧΟΛΙΑ. Studia ad criticam interpretationemque textuum graecorum et ad his-
toriam iuris graeco-romani pertinentia viro doctissimo D. Holwenta oblata, Groningen, 1985, pp. 119-
133; C. Gallagher, «Theology and Canon Law in the Writings of Theodore Balsamon», în: The Jurist 56
(1996), pp. 161-181; R. Browning, «Theodore Balsamon’s Commentary on the Canons of the Council in
Trullo as a Source on Everyday Life in Twelfth-Century Byzantium», în: Η Καθημερινή Ζωή Στο Βυζάντιο,
Atena, 1989, pp. 421-427; C.G. Fürst, «Balsamon, il Graziano del diritto canonico bizantino?», în: La
cultura giuridico-canonica medioevale: premesse per un dialogo ecumenico, Milano, 2003, pp. 233-248.
92
“L’adjectif οἰκομενικός est un dérivé du participe substantivé ἡ οἰκομένη, qui provient lui-
même de l’expression ἡ οἰκομένη γῆ et qui signifie d’une manière elliptique la terre habitée par les
hommes. À l’époque classique, ce participe substantivé, qui apparaît déjà chez Hérodote, s’applique
indifféremment à l’ensemble du monde grec et barbare, et il conserve généralement un sens concret.
Mais, à partir du IVe siècle et des conquêtes d’Alexandre, le terme désigne nécessairement l’univers
hellénisé et il prend de plus en plus une acception politique. Cette acception devait se cristalliser dans
la κοινή et à l’époque romaine. À cette époque, sous l’influence du latin qui donne toujours aux mots
grecs un sens concret, le substantif οἰκομένη signifie très précisément le monde civilisé par excellence,
c’est-à-dire l’empire romain. […] Ce sens apparaît dans la langue courante au Ier siècle de notre ère et
singulièrement dans les écrits du Nouveau Testament; il se développe plus particulièrement au Bas-
Empire et il atteint sa plénitude juridique au VIe siècle, au moment de la reconquête justinienne qui
reprend consciemment l’idée de l’empire romain universel. C’est précisément dans la perspective de
cet empire universel qu’apparaît le dérivé οἰκομενικός du substantif οἰκομένη. Car, à la différence de ce
dernier, qui remonte à l’Antiquité, l’adjectif οἰκομενικός n’est pas antérieur au IIIe siècle de notre ère, et

136
 studii
exclusive”. Începând cu anul 588, arhiepiscopul Constantinopolului, Ioan IV
Postitorul (582-595), a luat titlul de „patriarh ecumenic” ca titlu personal, chiar
dacă acesta era folosit în epocă şi de alţi episcopi. Însă, în protocolul oficial, acest
titlu a fost introdus abia în secolul al IX-lea de către patriarhul Fotie (858-867, 877-
886). Din timpul lui Mihail Cerularie (1043-1059), acest titlu a început să figureze
pe sigiliile oficiale ale Bisericii Constantinopolului, iar patriarhul Manuel I (1217-
1222) a fost primul care l-a folosit în semnătura sa pe un document93.
Privitor la drepturile patriarhale exclusive, trebuie precizat că, mai întâi,
patriarhii Constantinopolului, bazându-se pe tradiţia bisericească şi obiceiul de
drept, au legitimat drepturile stavropighiale patriarhale, adică dreptul patriarhu-
lui Constantinopolului de a avea stavropighii94, adică mănăstiri exempte autorită-
ţii episcopului eparhiei în care ele se află şi care sunt puse sub autoritatea directă
a patriarhului95. Mai târziu, acest „drept patriarhal” a cunoscut extensiuni suc-
cesive, astfel încât, la sfârşitul secolului al X-lea, Patriarhul Constantinopolului
concesiona administrarea anumitor mănăstiri sau centre monahale chiar şi unor
persoane fizice, mai precis unor mireni, aşa-zişii „charisticari”96. Patru secole mai

son apparition tardive dans des textes dépourvus de caractère littéraire souligne les développements
de la notion politique de l’οἰκομένη impériale”. A. Tuilier, «Le sens de l’adjectif “œcuménique” dans la
tradition patristique et dans la tradition byzantine», în: Nouvelle Revue Théologique 96 (1964), p. 261.
Este, deci absolut evident că în epoca în care a fost însușit de patriarhul Constantinopolului epitetul de
ecumenic–οἰκομενικός, acesta avea un sens clar şi foarte restrâns, căci el indica doar acel ecumene –
οικομενή de atunci, adică doar Imperiul Roman de Răsărit.
93
Cf. S. Vailhé, «Le titre de patriarche œcuménique avant Saint Grégoire le Grand», în: Echos
d’Orient 11 (1908), pp. 65-69; «Saint Grégoire le Grand et le titre de patriarche œcuménique», în Echos
d’Orient 11 (1908), pp. 161-171; V. Laurent, «Le titre de Patriarche œcuménique et Michel Cérulaire: à
propos de deux de ses sceaux inédites», în: Studi e testi 3 (1946), pp. 373-386; «Le titre de patriarche
œcuménique et la signature patriarcale», în Revue des études byzantines 6 (1948), pp. 5-26; A. Tuilier,
«Le titre de patriarche œcuménique et le schisme entre les Eglises», în: Messager de l’Exarchat du
Patriarche russe en Europe occidentale 60 (1967), pp. 215-229; «Le titre de patriarche œcuménique
à l’époque de Michel Cérulaire et le schisme entre les Eglises», în: Studia Patristica 11 (1972), pp. 247-
258; V. Grumel, «Le titre de patriarche œcuménique sur les sceaux byzantins», în: Revue des études
grecques 58 (1945), pp. 212-218.
94
M. De Sardes, Le Patriarcat œcuménique dans l’Eglise orthodoxe (traduit du grec par J.
Touraille), Paris 1975, pp. 306-309.
95
Cf. E. Bîrdaș, „Stavropighia în dreptul bisericesc”, în: Glasul Bisericii 14 (1955), pp. 168-198;
S.W. Becket, «The Stauropegial Monastery», în: Orientalia Christiana Periodica 66 (2000), pp. 147-
167. Pentru o succintă prezentare a stavropighiilor existente azi în Ortodoxie, a se vedea V. Goreanu,
„Instituţia stavropighiei în Biserica Ortodoxă”, în: Ziarul Lumina din 5 martie 2008.
96
Cf. M. Païzi–Apostolopoulou, «Du charisticariat et des droits patriarcaux à l’exarchie pa-
triarcale. Survivances et transformations des institutions byzantines», în: Επετηπίς του Κέντρου της
Ιστορίας του Ελληνικού Δικαίου 37 (2003), pp. 113-120; A. Varnalidis, Ο θεσμός της χαριστικής
(δωρεάς) των μοναστηριών εις τους Βυζαντινούς, Tesalonic, 1985; H. Ahrweiler, «Charisticariat et au-
tres formes d’attribution de fondations pieuses au Xe et XIe siècles», în: Recueil des travaux de l’Institut
d’études byzantines 10 (1967), pp. 1-27; J. Darrouzès, «Dossier sur le charisticariat», în: P. Wirth (ed.),
Polychronion. Festschrift für Franz Dölger zum 75. Geburtstag, Heidelberg, 1966, pp. 150-165.

137
 studii
târziu, acest drept s-a extins aşa de mult, încât Patriarhul Constantinopolului
avea sub autoritatea sa nu doar mănăstiri, ci şi bunuri, sate şi chiar castele patri-
arhale, situate în afara teritoriului eparhiei sale. Tot în această perioadă de puter-
nică expansiune, Patriarhia Constantinopolului a început să restrângă dreptul de
a sfinţi Marele Mir, pretinzând în mod total injust că ea ar fi unica autoritate
bisericească îndreptăţită să sfinţească şi să distribuie Marele Mir97.
Din cele prezentate, se poate desprinde cu uşurinţă faptul că, deşi doc-
trina canonică ortodoxă prevede cu claritate modalitatea stabilirii ordinii de
precedenţă în Diptice, Patriarhia Ecumenică şi-a arogat un „statut special”
în cadrul Bisericii Ortodoxe, revendicând pe nedrept recunoaşterea indi-
rectă pentru Patriarhul Ecumenic a unui primat jurisdicţional de tip monarhic
absolut (papal) în Biserica Ortodoxă prin care să poată obţine toate preroga-
tivele necesare unui primat, inclusiv cele ale stabilirii ordinii de precedenţă
din Diptice. Argumentele invocate de canoniştii constantinopolitani nu au
vreun fundament biblic, canonic sau dogmatic, ci sunt exclusiv din perioada
Imperiului Otoman, atunci când Patriarhul Ecumenic beneficia de statutul juri-
dic de înalt funcţionar public, şi anume cel de etnarh (millet başi). De aseme-
nea, trebuie notat şi faptul că teoriile teologilor constantinopolitani privitoare
la rolul particular pe care Patriarhul Ecumenic ar trebui să-l aibă în Ortodoxie,
şi anume cel de factor şi garant al unităţii Bisericii Ortodoxe, sunt lipsite nu
doar de orice argument, ci, uneori, chiar şi de logică.
În plus, trebuie remarcat şi faptul că reprezentantul Patriarhiei Ecumenice
pentru întâlnirile dialogului teologic oficial ortodox-catolic, pe care le şi
co-prezidează, adică mitropolitul titular Ioan Zizioulas, este promotorul unei
viziuni ecleziologice personale, care nu cuprinde în întregime doctrina ortodoxă
şi care, dacă este aplicată în practică, creează cadrul propice pentru organizarea
unui sistem administrativ central de tip monarhic (papal)98. Prin urmare, este
absolut evident că o astfel de viziune ecleziologică nu poate fi niciodată accep-
tată în Biserica Ortodoxă, care s-a identificat dintotdeauna prin aplicarea siste-
mului sinodal de conducere.
Cât priveşte termenul de „primat”, ca noţiune cu conţinut ecleziologic,
trebuie subliniat că acesta a fost introdus în Biserică abia la mijlocul secolului al
IX-lea, prin publicarea, la Tours, de către Isidor Mercator (în unele manuscrise,
Peccator) a unei false colecţii canonice, cunoscută sub numele de Decretalele

97
Cf. V. Parlato, «La politica di accentramento effettuata dal Patriarcato di Costantinopoli
e conseguente lesione dell’autonomia degli altri patriarcati orientali nel IX secolo», în: Kanon 5
(1981), pp. 79-84.
98
G. Grigoriţă, „Dipticele în Biserica Ortodoxă. O analiză din punct de vedere al teologiei
canonice ortodoxe”, în: S. Şelaru–P. Vlaicu (ed.), Misiunea sacramentală a Bisericii Ortodoxe în
context european, Bucureşti, 2013, pp. 379-430.

138
 studii
Pseudo-Isidoriene sau Falsele Decretale99, prin care Episcopului Romei i se
atribuiau drepturi şi puteri supra-episcopale100. Mai precis, pentru a garanta
episcopilor galicani o mai mare independenţă faţă de mitropoliţii lor şi faţă de
autoritatea civilă (în special, de presiunile monarhiei franceze), autorul acestei
colecţii, prin decretale atribuite în mod fals papilor din primele veacuri, a extins
puterea Episcopului Romei asupra tuturor episcopilor din întreaga lume, atribu-
indu-i calitatea de ultimă instanţă de apel în Biserică şi acordându-i numeroase
prerogative personale de putere101.
Un rol foarte important în această inovaţie ecleziologică îl are Epistola Vigilii
adhuc pseudopape ad Eutherium în care, în ultimul său paragraf, este reluată
antiteza plenitudo potestas / pars sollicitudinis pentru a descrie diferenţa dintre
competenţa limitată a episcopilor şi cea universală a Episcopului Romei astfel:

„Nulli vel tenuiter sentienti, vel pleniter sapienti dubium este, quod Ecclesia
Romana fundamentum et forma sit Ecclesiarum, a quo omnes Ecclesias prin-
cipium sumpsisse nemo recte credentium ignorat. Quoniam licet omnium
apostolorum par esset electio, beato tamen Petro concessum est ut caeteris
praeemineret; unde et Cephas vocatur, quia caput est et principium omnium
apostolorum: et quod in capite praecessit, in membris sequi necesse est.
Quam obrem sancta Romana Ecclesia ejus merito Domini voce consa-
crata et sanctorum Patrum auctoritate roborata, primatum tenet omnium
Ecclesiarum; ad quam tam summa episcoporum negotia, et judicia, atque
querelae, quam et majores Ecclesiarum questiones quasi ad caput semper
referenda sunt. Nam et qui se scit aliis esse praepositum, non moleste ferat
aliquem esse sibi praelatum. Ipsa namque Ecclesia quae prima est, ita reliquis

99
Colecţia Decretales Pseudo-Isidorianae are peste 700 de pagini şi cuprinde, pe lângă ca-
noanele sinoadelor, peste o sută de decretale atribuite în mod fals episcopilor Romei din primele
secole, precum şi unele scrisori ale unor conducători bisericeşti şi hotărâri ale unor concilii. Cea
mai bună ediţie a acestei colecţii este cea publicată de juristul german Paul Hinschius în secolul
al XIX-lea (cf. P. Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et Capitula Angilramni, Leipzig, 1863).
100
W. Smith – S. Cheetham (ed.), A Dictionary of Christian Antiquities, London, 1880,
pp. 1708-1709.
101
A. Marchetto, Episcopato e primato pontificio nelle decretali pseudo-isidoriane. Ricerca stori-
co-giuridica, Roma, 1971; «In partem sollicitudinis … non in plenitudem potestatis : evoluzione din una
formula di rapporto primato-episcopato», în: R. J. Castillo Lara (ed.), Studia in Honorem Eminentissimi
Cardinalis Alphonsi M. Stickler, Roma, 1992, pp. 269-298; «Convocazione e conferma dei sinodi, da
parte del vescovo di Roma, nelle Decretali Pseudo-Isidoriane», în: Annuarium Historiae Conciliorum 40
(2008), nr. 1, pp. 111-130; «Diritto di appello a Roma nelle Decretali Pseudo-Isidoriane», în: O. Münsch
(ed.), Scientia veritatis. Festschrift für Hubert Mordek zum 65, Ostfildern, 2004, pp. 191-206. A se
vedea şi: B. E. Ferme, «The Roman Primacy and the Canonical Collections of the First Millennium», în
J. Ehret (ed.), Primato pontificio ed episcopato, dal primo millennio al Concilio Ecumenico Vaticano II.
Studi in onore dell’Arcivescovo Agostino Marchetto, Città del Vaticano, 2013, pp. 137-164; C. Tammaro,
«Brevi riflessioni sul primato della “Sedes Petri” nella legislazione canonica alto-medievale», în: Revista
española de derecho canonico 68 (2011), pp. 801-812.

139
 studii
Ecclesiis vices suas credidit largiendas, ut in partem sint vocatae sollicitudi-
nis, non in plenitudinem potestatis. Unde omnium appellantium apostoli-
cam sedem episcoporum judicia, et cunctarum majorum negotia causarum,
eidem sanctae sedi reservata esse liquet: praesertim cum in his omnibuz ejus
semper sit expectandum consultum; cujus tramiti si quis obviare tentaverit
sacerdotum, causas se non sine honoris sui periculo apus eamdem sanctam
sedem noverit redditurum”102.

Potrivit acestui text, Biserica Romei este fundamentul celorlalte Biserici şi are
primatul peste toate celelalte Biserici. În această calitate, Biserica Romei exercită o
jurisdicţie directă asupra episcopilor, iar problemele importante îi sunt rezervate.
Totuşi, Biserica Romei concede unele atribuţii şi celorlalte Biserici „ut in partem
sint vocatae sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis”. Prin urmare, acea „pars
sollicitudinis” nu mai este efectul unei delegări temporare şi limitate a papei către
un episcop vicar al său, ci defineşte statutul de subordonare al Bisericilor în raport
cu Biserica Romei. Aşadar, este evidentă crearea a două niveluri de autoritate:
primul pentru Biserica Romei care beneficiază de o putere deplină, şi al doilea
pentru celelalte Biserici care nu au decât o putere limitată.
Sintetizând, putem afirma că în primul mileniu creştin, primele două
Biserici din ordinea de precedenţă din Diptice, Biserica Romei şi Biserica
Constantinopolului, printr-o susţinută activitate de centralizare a administraţiei
bisericeşti din Occident, respectiv Orient, şi prin impunerea autorităţii lor asupra
celorlalte scaune episcopale aflate în dificultate, au reuşit să devină centre cvasi-
unice al Bisericii din Occident şi, respectiv, din Orient. În plus, Biserica Romei a
dezvoltat o teorie a primatului, neîmpărtăşită de Biserica din Răsărit, prin care,
pe baza unei aşa-zise „succesiuni personale”, Episcopul Romei ar beneficia de o
putere deplină şi imediată asupra tuturor episcopilor.
În concluzie, începând cu cea de a doua parte a primului mileniu creştin,
prerogativele Episcopului Romei, printr-o inovaţie ecleziologică creată pe baza
unor documente apocrife sau false, au cunoscut o profundă modificare noţi-
onală, trecându-se treptat de la conceptul de întâistătător (πρῶτος–primus),
prevăzut în sfintele canoane şi înţeles ca „fratele întâi născut al episcopilor”,
la cel de primat (primatus), adică de şef suprem al Bisericii cu putere deplină
asupra episcopilor103.
Prin urmare, este necesară o analiză a actualelor prevederi canonice cato-
lice cu privire la pretinsul primat al Episcopului Romei, pentru a identifica natura

102
PL vol. 69, col. 19.
103
În acest sens, a se vedea excelenta lucrare P. Dentin, Les privilèges des papes devant
l’Ecriture et l’histoire, Paris, 1992.

140
 studii
şi modul practic de aplicare al acestuia în Biserica Romano-catolică, precum şi
viabilitatea utilizării acestui concept în dialogul teologic oficial ortodox-catolic.

2. Întâietate şi sinodalitate în Biserica Romano-catolică

Din secolele X şi XI, colecţia Decretalelor Pseudo-Isidoriene a fost inclusă în

următoarele colecţii de drept bisericesc din Biserica latină. Spre sfârşitul seco-
lului al XI, papa Grigorie VII (1073-1095) a definitivat procesul de creare a pri-
matului Episcopului Romei, preluând din Falsele Decretale tot ceea ce îi era de
folos şi adăugând la acestea şi alte prerogative personale pentru papă (jurisdicţia
universală şi puterea deplină – plenitudo potestatis)104. În viziunea papei Grigorie
VII, toţi clericii care sunt supuşi primatului papal sunt pe acelaşi nivel secund de
autoritate. Ideea fundamentală care permitea o astfel de viziune era distincţia
făcută de canoniştii latini între puterea slujitoare (potestas ordinis) şi puterea
jurisdicţională (potestas iuridictionis). În baza acestei distincţii, puterea slujitoare
era conferită prin hirotonie, iar puterea jurisdicţională prin intermediul misiu-
nii canonice (missio canonica), orice putere fiind astfel delegată de către papă.
Prin această inovaţie ecleziologică, creată printr-o ficţiune juridică, în teologia
catolică era inserat conceptul de primat de autoritate al Episcopului Romei, prin
care autoritatea sinodului de episcopi era alterată în sensul unui simplu organism
consultativ al papei. Sinodalitatea era redusă la un simplu proces de consultare
al episcopilor, autoritatea de decizie în Biserica Occidentală aparţinând exclusiv
Episcopului Romei.
Chiar dacă teologii bizantini ai vremii au criticat vehement această inovaţie
ecleziologică105, Biserica latină nu a renunţat nicio clipă la primatul Episcopului
Romei. Astfel, în prima jumătate a secolului al XII-lea, călugărul camaldolez
Gratianus a publicat la Bologna o nouă colecţie de drept bisericesc intitulată
„Concordia discordantium canonum” (circa 1140) în care a fost folosită şi colecţia

104
Cf. J. Gaudemet, «La primauté pontificale dans les collectionnes canoniques grégori-
ennes», în: C. Alzati (ed.), Cristianità e Europa. Miscellanea di studi in onore di Luigi Prosdocini,
Roma-Freiburg-Viena, 1994, vol. I, pp. 59-90; J. M. Magaz Fernández, «El primado en la Iglesia
medieval», în Revista española de Teología 62 (2002), nr. 2-4, pp. 483-502; M. Maccarrone,
«La teologia del primato romano del secolo XI», în: Le istituzioni ecclesiastiche della „Societas
Christiana” dei secoli XI-XII. Papato, cardinalato ed episcopato. Atti della quinta settimana inter-
nazionale di studio. Mendola, 26-31 agosto 1971, Milano, 1974, pp. 21-122; J. A. Watt, «The Use
of the Term Plenitudo Potestatis by Hostiensis», în: S. Kuttner – J.J. Ryan (ed.), Proceedings fo
the Second International Congress of Medieval Canon Law. Boston College, 12-16 August 1963,
Cetatea Vaticanului, 1965, pp. 161-187.
105
Cf. J. Spiteris, La critica bizantina de primato romano nel secolo XII, Roma, 1979; J.
Darrouzès, «Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine», în: Revue des
études byzantines 23 (1965), pp. 42-88.

141
 studii
Falselor Decretale, precum şi scrierile canoniştilor gregorieni referitoare la pri-
matul Episcopului Romei. În această colecţie, numită şi Decretum Gratiani, pri-
matul Episcopului Romei primea un nou sprijin şi o extindere consistentă106.
În secolul al XIII-lea, acestui primat papal isidorian-gregorian, consolidat de
Gratianus, călugărul dominican Toma d’Aquino (1125-1274) i-a dat o confirmare
dogmatică, ridicând astfel un fals la nivel de dogmă107. Mai târziu, conceptul de
primat al Episcopului Romei a fost prezent şi intens susţinut şi în conciliile unio-
niste de la Lyon (1274)108 şi Florenţa (1439)109.
Este, aşadar, evident modul în care sistemul primatului papal, creat prin
publicarea Falselor Decretale, a ajuns să fie preluat în toate colecţiile cano-
nice latine medievale, inclusiv în Corpus Iuris Canonici110, şi confirmat, apoi,
şi dogmatic111.
Începând cu secolul al XV-lea, autenticitatea Decretalelor Pseudo-Isidoriene
a început să fie contestată, ajungându-se ca, în secolul al XVIII-lea, papa Pius VI
(1775-1799) să recunoască falsul. Chiar dacă din acel moment nimeni nu s-a
mai îndoit de neautenticitatea Decretalelor Pseudo-Isidoriene, Biserica Romano-
catolică nu a luat nicio măsură pentru a elimina sistemul primatului Episcopului
Romei, introdus în secolul al IX-lea prin acest fals dovedit, ci l-a conservat şi inse-
rat apoi în primul ei Cod de Drept Canonic, din anul 1917, iar ulterior în legislaţia
canonică în vigoare astăzi112.

106
Cf. R. Benson, «Plenitudo potestatis: evolution of a formula from Gregory IV to Gratian», în:
Studia Canonica 14 (1974), pp. 195-217; J. Gaudemet, «La primauté pontificale dans le Décret de
Gratien», în: R.I. Castillo Lara (ed.), Studia in honorem Eminentissimi Cardinalis Alphonsi M.
Stickler, Roma, 1992, pp. 137-154.
107
Cf. K. Pennington, Pope and the Bishops: The Papal Monarchy in the Twelfth and
Thirteenth Centuries, Philadelphia, 1984.
108
În anul 1274 a avut loc un conciliu în oraşul Lyon prin care s-a încercat unirea Bisericilor. Deşi
a fost semnat un act de unire, acesta nu a fost acceptat de către Biserica Ortodoxă, respectiva unire
rămânând fără consecințe practice. Pentru detalii, a se vedea: I. Perez Martin, «Le conflit de l’Union
des Eglises (1274) et son reflet dans l’enseignement supérieur de Constantinople», în: Byzantinoslavica
56 (1995), nr. 2, pp. 411-422.
109
Sinodul unionist de la Ferrara-Florenţa din anii 1438-1439 este considerat ca o adevărată ca-
tastrofă spirituală pentru Biserica Ortodoxă, căci acesta s-a încheiat cu capitularea în faţa Romei a repre-
zentanţilor răsăriteni care au semnat actele acestuia. Pentru detalii, a se vedea L. Chitarin, Grecie latini
al Concilio di Ferrara-Firenze, 1438-1439, Bologna, 2002.
110
Corpus Iuris Canonici este o colecţie canonică alcătuită de Giovanni Chappuis în 1500 și
aprobată de papa Grigorie XIII prin constituţia Cum pro munere din 1 iulie 1580 (ediția așa-zisă „ro-
mană”). Această colecţie canonică a constituit cea mai importantă sursă de drept canonic catolic
până la intrarea în vigoare a Codului de Drept Canonic din 1917. Cf. R. Naz (ed.), Traité de droit
canonique, t. I, Paris, 1954, p. 40.
111
Cf. A. Papadakis–J. Meyendorff, The Christian East and the Rise of Papacy. The Church
1071-1453, Crestwood-NY, 1994.
112
A. Marchetto, «La „fortuna” di una falsificazione: lo spirito della Pseudo-Isidoro allegia
nel nuovo Codice di diritto canonico per la Chiesa latina?», în: Apollinaris 61 (1988), pp. 311-326.

142
 studii
a. Responsabilitatea (munus) şi puterea (potestas) Episcopului Romei

Potrivit actualei legislaţii canonice catolice (Codex Iuris Canonici, Codex

Canonum Ecclesiarum Orientalium şi constituţia apostolică Pastor Bonus),
Biserica Romano-catolică este condusă de Episcopul Romei împreună cu Colegiul
Episcopilor113. Astfel, structura Bisericii Romano-catolice este ierarhică, dar nu
monarhică şi nici oligarhică. Ea are însă ceva din amândouă, dar le depăşeşte
printr-o viziune proprie despre comuniune. Mai întâi trebuie să analizăm această
viziune ecleziologică proprie despre comuniune, pentru ca ulterior să prezentăm
statutul canonic al Pontifului Roman, aşa cum este prevăzut de actuala legislaţie
canonică catolică. Astfel,

Episcopul Bisericii Romei în care durează necontenit funcţia pe care

Domnul a acordat-o numai lui Petru, primul dintre Apostoli, şi care trebuie să fie
transmisă succesorilor săi, este capul Colegiului Episcopilor, Vicarul lui Cristos şi
Păstorul Bisericii întregi pe acest pământ114.

De la început trebuie subliniat faptul că demnitatea Pontifului Roman în

Biserica Romano-catolică provine din faptul că el este Episcopul Romei. Totodată,
trebuie remarcat şi faptul că relaţia stabilită între raportul «Pontiful Roman –
Colegiul episcopilor catolici» şi «Sfântul Petru – Sfinţii Apostoli» este aceea de
analogie proporţională. În primul rând rezultă de aici că fundamentul comuniu-
nii dintre Pontiful Roman şi episcopii catolici este, prin instituire divină (statuente
Domino), succesiunea apostolică, care este personală în cazul Pontifului Roman
ca succesor al Sfântului Petru şi colegială în cazul episcopilor catolici ca succesori
ai Sfinţilor Apostoli. Din acest motiv, anumite „prerogative” ale Sfântului Apostol

A se vedea și K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur
Gegenwart, Würzburg, 1990; G. H. Tavard, «The roman primacy and its canonical formulation»,
în: The Jurist 59 (1999), nr. 2, pp. 377-408.
113
Can. 331şi 336 CIC. Pentru detalii, a se vedea: T. Bertone, «I soggetti della suprema pote-
stà nella Chiesa», în: Apolinaris 56 (1983), pp. 486-498.
114
Can. 331 CIC, 43 CCEO: „Ecclesiae Romanae Episcopus, in quo permanet munus a Domino
singulariter Petro, primo Apostolorum, concessum et successoribus eius transmittendum, Collegii
Episcoporum est caput, Vicarius Christi atque universae Ecclesiae his in terris Pastor” (traducerea
noastră). Pentru detalii, a se vedea: P. Erdö, «El principio del primado y su formulación técnica en
el derecho canónico. El canon 331 del Código de Derecho Canónico a la luz de sus fuentes», în: Ius
Canonicum 52 (2012), pp. 5-12; «Il fatto teologico del primato del Romano Pontefice nel diritto cano-
nico vigente (con speciale riguardo al can. 331 C.I.C.)», în: Periodica 98 (2009), pp. 619-642. Referitor
la titlul de „vicarius Christi” atribuit Episcopului Romei, trebuie menţionat faptul că acest titlu a înce-
put să fie folosit din secolul al XIII-lea, ca o consecință directă a reformelor papei Inoncențiu III (1198-
1216), care și-a atribuit dreptul de a numi episcopii în toată Patriarhia Occidentului. Pentru detalii, a
se vedea: M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale, Roma, 1952.

143
 studii
Petru au fost transmise în mod personal Pontifului Roman, în timp ce unele pre-
rogative ale Sfinţilor Apostoli au fost transmise Colegiului episcopilor catolici şi
nu în mod individual fiecărui episcop în parte (cum este cazul infailibilităţii)115.
Trebuie notat aici că, potrivit ecleziologiei catolice, Biserica este infailibilă şi
că ea exercită această infailibilitate în două moduri: 1. infailibilitatea Papei atunci
când se exprimă ex cathedra; 2. infailibilitatea Magisteriului ordinar şi universal.
Potrivit capitolului 4 din Constituţia dogmatică Pastor Aeternus,
Pontiful Roman, atunci când vorbeşte ex cathedra, adică atunci când, îndepli-
nind responsabilitatea sa de păstor şi de învăţător al tuturor credincioşilor catolici,
el defineşte, în virtutea autorităţii sale supreme, că o învăţătură privind credinţa sau
morala trebuie să fie respectată în întreaga Biserică, se bucură, de asistenţa divină
promisă în persoana Sfântului Petru, de acea infailibilitate cu care Mântuitorul a
dorit să fie înzestrată Biserica Sa, atunci când aceasta defineşte învăţătura despre
credinţă sau morală. Prin urmare, aceste definiţii ale Pontifului Roman sunt ire-
formabile prin ele însele şi nu prin consensul Bisericii116.
La rândul său, constituţia dogmatică Lumen Gentium, promulgată de
papa Paul VI în 21 noiembrie 1964, reiterează în mod explicit definiţia infaili-
bilităţii papale:

Această infailibilitate, cu care dumnezeiescul Mântuitor a voit să înzestreze

Biserica Sa în definirea învăţăturii privind credinţa sau morala, are aceeaşi extin-
dere cu tezaurul Revelaţiei divine, pe care Biserica trebuie să-l păstreze cu sfinţe-
nie şi să-l expună cu fidelitate. De această infailibilitate se bucură Pontiful Roman,
capul Colegiului episcopilor, în virtutea misiunii sale, atunci când, în calitate de
păstor şi învăţător suprem al tuturor credincioşilor, care întăreşte în credinţă pe
fraţii săi (Luca 22, 32), proclamă printr-un act definitiv o învăţătură privind credinţa

115
Cf. Nota Explicativa Praevia 1. A se vedea M. Maccarrone, «L’antico titolo papale “Vicarius
Petri” e la concezione del Primato», în: Divinitas 1 (1957), pp. 365-371.
116
“Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris
et doctoris munere fungens, pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus
ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea in-
fallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus
instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex con-
sensu Ecclesiae, irreformabiles esse” (traducerea noastră), H. Denzinger (ed.), Enchiridion Symbolorum
Definitionum, n. 3074. Pentru exegeza textului, a se vedea D. Salvatori, L’oggetto del Magistero defi-
nitivo della Chiesa alla luce del m.p. “Ad Tuendam Fidem”: il can. 750 visto attraverso i Concili vaticani,
Roma, 2001, pp. 57-170. Pentru un răspuns ortodox la dogma infailiblităţii formulate la Conciliul Vatican
I, a se vedea J. Getcha, «La lettre encyclique patriarcale et synodale du Siège de Constantinople de
1895 en réponse au concile Vatican I et au pape Léon XIII», în Istina 54 (2009), pp. 361-385. A se vedea
şi R. Costigan, The Consensus of the Church and Papal Infallibility: a study in the background of Vatican
I, Washington, 2005; G. Thils, «Le magistère infaillible du Pontife Romain à Vatican I», în Bibliotheca
Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 89 (1989)», pp. 115-315.

144
 studii
sau morala. De aceea, pe drept se spune că definiţiile Pontifului Roman sunt ire-
formabile prin natura lor şi nu în virtutea consimţământului Bisericii, deoarece
acestea au fost proclamate cu asistenţa Sfântului Duh, care i-a fost făgăduită lui în
persoana Sfântului Petru, şi că, prin urmare, ele nu au nevoie de nicio altă apro-
bare şi nu admit niciun apel la o altă instanţă. Într-adevăr, atunci Pontiful Roman
nu se pronunţă ca persoană particulară, ci expune şi apară învăţătura credinţei
catolice ca învăţător suprem al Bisericii universale, învăţător în care rezidă într-un
mod deosebit însăşi carisma infailibilităţii Bisericii. Infailibilitatea promisă Bisericii
rezidă şi în Corpul episcopal, atunci când exercită magisteriul suprem împreună
cu succesorul lui Petru. Aceste definiţii întâmpină întotdeauna asentimentul
Bisericii datorită acţiunii aceluiaşi Duh Sfânt, care păstrează şi face să progreseze
în unitatea credinţei întreaga turmă a lui Hristos117.

Aşadar, pentru Biserica Romano-catolică, infailibilitatea papală este o

dogmă potrivit căreia Episcopul Romei nu poate greşi atunci când se exprimă
ex cathedra118, şi aceasta, în materie de credinţă şi de morală, deoarece, potrivit
teologiei catolice, Papa exprimă şi garantează totodată infailibilitatea Bisericii.
De menţionat că infailibilitatea papală, care priveşte deci autenticitatea acte-
lor pontificale privitoare la credinţă şi morală, este deseori confundată cu pri-
matul papal, care priveşte autoritatea jurisdicţională a Episcopului Romei în
întreaga Biserică Romano-catolică119. De fapt, această infailibilitate priveşte în
mod exclusiv păstrarea tezaurului de credinţă, care este complet de la moartea
ultimului Apostol; o definiţie infailibilă nu adaugă, deci, nimic şi nici nu reduce
conţinutul Revelaţiei, şi nici nu adaugă un alt adevăr120.

117
Lumen Gentium 25c.
118
În teologia catolică, expresia latină „ex cathedra” se traduce literal prin „de la scaun/cate-
dră” şi se referă la o învăţătură dată de Episcopul Romei de pe scaunul/catedra Sfântului Petru ca
succesor personal al acestuia. În Biserica Romano-Catolică, Conciliul Vatican I (1869-1870) a legat
infailibilitatea pontificală de intenţia explicită de definire a unei învăţături de credinţă şi a restrâns
magisteriul ordinar la învăţătura constantă şi universală a Papilor şi a episcopilor. De la sfârşitul seco-
lului al XIX-lea şi până astăzi, mulţi teologi catolici au manifestat o tendinţă de a atribui Papei un ma-
gisteriu ordinar care ar fi atribuit infailibilitatea sa personală la toate actele sale de învăţătură. Codul
de Drept Canonic din 1917 nu a favorizat însă o astfel de extensie, care, de altfel, nu a fost acceptată
nici la Conciliul Vatican II (1962-1965) şi nici în actuala legislaţie canonică a Bisericii Romano-catolice.
Cf. B. Sesboüé, «Le Magistère ordinaire et universel et le Magistère romain», în Revue d’éthique et
de théologie morale. Le Supplément 219 (2001), pp. 43-52, «La notion de magistère dans l’histoire
de l’Église et de la théologie», în: L’Année Canonique 31 (1988), pp. 55-94; «Magistère ordinaire et
Magistère authentique», în: Recherches de Science Religieuse 84 (1996), pp. 267-275; J-F. Chiron,
«Le Magistère dans l’histoire. Évolutions et révolutions dans la compréhension de la “fonction d’en-
seignement” de l’Église», în: Recherches de Science Religieuse 87 (1999), pp. 483-518.
119
V. Blasquez, «Primado de Pedro e infalibilidad papal», în: Studium 42 (2002) , pp. 205-221.
120
J.-F. Chiron, Infaillibilité et son objet: l’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-
elle sur des vérités non-révélées?, Paris, 1999; I. J. Bermejo, «El simbolo de la fe, la autoridad de

145
 studii
Potrivit prevederilor canonice în vigoare, Biserica Romano-catolică nu este
condusă de un guvern central format din Colegiul episcopilor având pe Pontiful
Roman ca şi cap, ci:
Episcopul Bisericii Romei[…], în virtutea funcţiei sale, se bucură în Biserică
de puterea ordinară supremă, deplină, nemijlocită şi universală, pe care poate să
o exercite întotdeauna în mod liber121.

Această putere este ordinară, în sensul că este legată la oficiul primaţial,

care, potrivit teologiei catolice, constituie un munus fixat de manieră statornică
în Biserică prin instituire divină. În plus, în Biserica Romano-catolică, termenul
de „ordinar” este folosit mai ales în opoziţie cu termenul „delegat”. Prin urmare,
folosirea termenului „ordinar” vrea să exprime, în special, faptul că primatul
Episcopului Romei este fondat nu pe o delegare din partea episcopilor sau a
poporului lui Dumnezeu, ci prin mandat dat de Hristos Sfântului Petru122.
Puterea Pontifului Roman este supremă în sensul că în Biserica Romano-
catolică nu există nimic, nicio persoană sau autoritate care să fie deasupra lui123.
Aceeaşi putere este „deplină” deoarece nu cunoaşte nicio limită în ceea ce pri-
veşte materiile care sunt în competenţa sa124. Rezultă, deci, că plenitudinea pute-
rii de conducere a Pontifului Roman este constituită din faptul că ea cuprinde
atât puterea deliberativă (legislativă), cât şi cea executivă şi judecătorească. În
plus, plenitudo potestatis a Pontifului Roman cuprinde şi puterea supremă de a
învăţa şi prerogativa infailibilităţii care este legată la aceasta125.

la Iglesia y la infalibilidad del Papa», în: Archivo teológico granadino 71 (2008), pp. 83-121; M.
Mosconi, «Commento a un canone. La presunzione di non infallibilità (can. 749§3)», în: Quaderni
di Diritto Ecclesiale 10 (1997), pp. 83-97.
121
Cc. 331 CIC, 43 CCEO: „Ecclesiae Romanae Episcopus [...]qui ideo vi muneris sui suprema, plena,
immediata et universali in Ecclesia gaudet ordinaria potestate, quam semper libere exercere valet” (tra-
ducerea noastră). A se vedea şi Z. Grocholewski, «L’esercizio del primato del Romano Pontefice se-
condo il Codice di diritto canonico della Chiesa latina», în: Nicolaus 19 (1992), pp. 77-108; P. Erdö, «Il
fatto teologico del Primato del Romano Pontefice nel diritto canonico vigente (con speciale riguardo al
can. 331 CIC)», în: Periodica 98 (2009), pp. 619-642; «El principio del primado y su formulación técnica
en el derecho canónico. El canon 331 del Código de Derecho Canónico a la luz de sus fuentes», în: Ius
Canonicum 52 (2012), pp. 5-12.
122
Cf. H. Val Perez, «La potestà ordinaria del Romano Pontefice e dei Vescovi sugli stessi
fedeli: dal Concilio Vaticano I fino al CIC 1983», în Periodica 95 (2006), nr. 4, pp. 597-618.
123
Cf. J. P. Bea –J. A. Coriden–T. J. Green (ed.), New Commentary on the Code of Canon Law,
New York-Mahwah, 2002, pp. 433-436. A se vedea şi D. Cito, «Il papa supremo legislatore», în:
Quaderni di Diritto Ecclesiale 13 (2000), pp. 32-45.
124
Cf. J. P. Beal–J. A. Coriden–T. J. Green (ed.), New commentary, pp. 433. Pentru o prezenta-
re detaliată a acestor materii, a se vedea G. Ghirlanda, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione.
Compendio di diritto ecclesiale, Roma 1990, pp. 449-450.
125
„În virtutea funcţiei sale, Pontiful Suprem se bucură de infailibilitate în magisteriu când, în
calitate de Păstor şi Învăţător suprem al tuturor credincioşilor, căruia îi revine datoria de a-i întări

146
 studii
De asemenea, puterea este numită „nemijlocită” şi „universală” deoarece
nu cunoaşte limite de timp şi spaţiu în ceea ce priveşte competenţele sale126.
Aşadar, rezultă că Episcopul Romei conduce direct şi fără intermitenţă fiecare
colţ al Bisericii Romano-catolice, fiecare credincios catolic. Totodată, nu trebuie
concluzionat în grabă că, în Biserica Romano-catolică, Pontiful Roman este, de
drept, un despot. Şi aceasta deoarece puterea Pontifului Roman este limitată,
în sensul că el nu o poate exercita arbitrar, ci trebuie să o exercite întotdeauna
respectând şi protejând „forma de conducere stabilită de Hristos pentru Biserica
Sa”127. Aşadar, puterea Episcopului Romei este „ordinară, supremă, deplină, ime-
diată şi universală” deoarece s-a dorit ca, în cazul în care necessitas Ecclesiae vor
exige, Episcopul Romei să poată interveni direct oriunde în Biserică fără nicio
intervenţie sau autorizaţie prealabilă a altor autorităţi128. În plus, nu trebuie uitat
faptul că puterea Pontifului Roman este episcopală, deoarece aceasta este legată
de faptul că Pontiful Roman este înainte de toate Episcopul Romei129.
Referitor la rolul Pontifului Roman în relaţia cu Bisericile particulare, actu-
ala legislaţie canonică romano-catolică precizează că, în virtutea funcţiei sale,
Pontiful Roman deţine puterea nu numai asupra Bisericii universale, dar obţine
şi primatul puterii ordinare asupra tuturor Bisericilor particulare şi grupărilor
lor, prin care, desigur, în acelaşi timp este întărită şi garantată puterea pro-
prie, ordinară şi nemijlocită pe care Episcopii o au asupra Bisericilor particulare
încredinţate lor130.
Prin urmare, primatul Pontifului Roman se extinde asupra tuturor Bisericilor
particulare şi grupărilor lor. Această afirmaţie nu înseamnă că această putere nu
are anumite limite obiective. Această putere este limitată de dreptul divin. În pri-
mul rând, extensia acestei puteri pontificale este limitată la scopul pentru care
Biserica a fost instituită. În al doilea rând, potrivit ecleziologiei catolice, prima-
tul Episcopului Romei constituie un element integrant al voinţei Mântuitorului

în credinţă pe fraţii săi, proclamă printr-un act definitiv o învăţătură de credinţă sau de morală, ce
trebuie respectată” (cc. 749§1 CIC, 597§1 CCEO). A se vedea şi K. Walf, «L’infaillibilité comme la
voit le Code de droit canonique (canons 749-750)», în: Studia Canonica 23 (1989), pp. 257-266.
126
Cf. J. P. Bea –J. A. Coriden–T. J. Green (ed.), New Commentary, pp. 433-434.
127
Lumen Gentium 27b.
128
Cf. M. Mosconi, «La potestà ordinaria, suprema, puena, immediata e universale del
Romano Pontefice e il principio della necessitas Ecclesiae», în: Quaderni di Diritto Ecclesiale 13
(2000), pp. 6-31.
129
Cf. G. Ghirlanda, «Lo ius divinum del Primato pontificio e il suo esercizio in prospettiva ecume-
nica», în: J. I. Arrieta (ed.), Ius divinum, Venezia, 2010, pp. 1043-1113.
130
Cann. 333§1 CIC, 45§1 CCEO: “Romanus Pontifex, vi sui muneris, non modo in universam
Ecclesiam potestate gaudet, sed et super omnes Ecclesias particulares earumque coetus ordinariae
potestatis obtinet principatum, quoquidem insimul roboratur atque vindicatur potestas propria,
ordinaria et immediata, qua in Ecclesias particulares suae curae commissas Episcopi pollent” (tra-
ducerea noastră).

147
 studii
Hristos131. Astfel, reiese în mod clar faptul că această putere primaţială nu se
opune nicidecum puterii episcopilor, deoarece aceasta trebuie să afirme şi să
garanteze puterea proprie, ordinară şi imediată a episcopului asupra Bisericii
particulare ce i-a fost încredinţată. Raportul dintre cele două puteri poate, însă,
să creeze probleme cu privire la înţelegerea şi aplicarea practică a exerciţiului
puterii supreme şi depline în Biserica Romano-catolică132.
În ceea ce priveşte momentul în care Episcopul Romei primeşte această
putere, actualul Cod de drept canonic al Bisericii latine precizează că:
Pontiful Roman obţine puterea deplină şi supremă în Biserică prin alege-
rea legitimă, acceptată de el, împreună cu consacrarea episcopală. De aceea,
cel ales la pontificatul suprem, care este deja însemnat cu caracterul episcopal,
obţine această putere din momentul acceptării. Dacă cel ales este lipsit de carac-
terul episcopal, să fie imediat consacrat Episcop133.
Trei condiţii sunt, deci, necesare şi suficiente pentru a deveni Pontif Roman:
alegerea legitimă134, acceptarea şi hirotonia episcopală, căci Pontiful Roman este,
prin definiţie, Episcopul Romei. Potrivit canonului 349 din Codex Iuris Canonici,
responsabilitatea alegerii Pontifului Roman aparţine în mod exclusiv Colegiului
cardinalilor reuniţi în conclav135.

131
E. Caparros–M. Thériault–J. Thorn (éd.), Code de droit canonique bilingue et annoté,
Montréal, 1999, p. 260.
132
Cf. Cf. G. Alberigo, «Institutions exprimant la communion entre l’épiscopat universel et
l’Évêque de Rome», dans G. Alberigo (ed.), Les Églises après Vatican II. Dynamisme et prospective.
Actes du Colloque international de Bologne – 1980, Paris, 1981, p. 260.
133
Can. 332§2 CIC: „Plenam et supremam in Ecclesia potestatem Romanus Pontifex obtinet legiti-
ma electione ab ipso acceptata una cum episcopali consecratione. Quare, eandem potestatem obtinet
a momento acceptationis electus ad summum pontificatum, qui episcopali charactere insignitus est.
Quod si charactere episcopali electus careat, statim ordinetur Episcopus” (traducerea noastră).
134
În prezent, alegerea Episcopului Romei este reglementată de constituţia apostolică
Universi Dominici Gregis din 22 februarie 1996 (cf. Ioan-Paul II, Const. Ap. Universi Dominici
Gregis, în Acta Apostolicae Sedis 88 (1996), pp. 305-343). Ultimele modificări privind alegerea
Episcopului Romei au fost făcute de către papa Benedict al XVI-lea în 11 iunie 2007 (cf. Benedict
XVI, M.p. De Aliquibus Mutationibus in Normis de electione Romani Pontificis, în Acta Apostolicae
Sedis 99 (2007), p. 776). Pentru detalii, a se vedea: R. Puza, «Le nouveau règlement de l’élection
pontificale», în: Revue de droit canonique 48 (1998), pp. 163-174; P. Majer, «“Universi Dominici
Gregis”. La nueva normativa sobre la ellecion del Romano Pontefice», în: Ius Canonicum 36 (1996),
pp. 669-712; J.I Arrieta, «Il sistema elettorale della cost. ap. Universi Dominici Gregis», în: Ius
Ecclesiae 12 (2000), pp. 137-162; J. Foster, «The Election of the Roman Pontiff: An Examination of
canon 322§1 and Recent Special Law», în The Jurist 56 (1996), pp. 691-705; J. Miñambres, «Nuove
determinazioni sulle capacità decisionali del collegio dei Cardinali riunito in Conclave», în: Ius
Ecclesiae 19 (2007), pp. 757-762. A se vedea şi: A. V. Braida, «Le modalità procedurali dell’elezione
del vescovo romano nel secondo millennio», în: Apolinaris 79 (2006), pp. 483-619; S. Scrima, «“De
aliquibus mutationibus …”: Eine gravierende Änderung des Papstwahlrechts aus dem Jahr 2007»,
în: Österreichisches Archiv für Recht & Religion 54 (2007), nr. 2, pp. 291-305.
135
În Biserica primară, Episcopul Romei era ales de către cler şi credincioşi. Ulterior, artistocra-
ţia romană şi împăratul germanic au jucat un rol decisiv în procesul de alegere a Episcopului Romei.

148
 studii
În ceea ce priveşte electorii, constituţia apostolică Universi Dominici Gregis
prevede că:

„Dreptul de a-l alege pe Pontiful Roman aparţine în mod unic cardinalilor

Sfintei Biserici Romane, cu excepţia celor care, înaintea zilei morţii Suveranului
Pontif sau înaintea zilei în care Scaunul apostolic devine vacant, au împlinit
deja 80 de ani. Numărul maxim de cardinali electori nu trebuie să depăşească
numărul de 120. Este absolut exclus ca orice alt demnitar bisericesc să aibă
dreptul activ de alegere sau ca o autoritate laică, indiferent de rangul sau
demnitatea sa, să intervină”136.

Dreptul de a vota în procesul de alegere a Episcopului Romei este, deci, refu-

zat oricărui alt demnitar al Bisericii Romano-catolice sau al altei Biserici, iar inge-
rinţa unei puteri laice este exclusă. Cardinalii sunt singurii electori deoarece, prin
titlurile şi slujirile (diaconiile) lor, ei sunt inseraţi în clerul roman137. Cu această
precizare, ecleziologia catolică vrea să sublinieze faptul că Papa este în primul rând
Episcopul Romei şi, deci, capul vizibil al Bisericii şi al Colegiului episcopilor.
Totodată, trebuie menţionat faptul că originea puterii Episcopului Romei
nu rezidă în actul alegerii de către cardinali (aceştia indică doar numele noului
Episcop al Romei, căci altfel colegiul cardinalilor electori ar fi deasupra papei),
ci este legată de faptul că Episcopul Romei este succesorul personal al Sfântului

Sistemul actual de alegere a Episcopului Romei a fost adoptat în anul 1179, atunci când papa Alexandru
al III-lea, pentru a scoate alegerea papei din jocurile facţiunilor aristocraţiei romane şi de sub presiunea
împăratului germanic, a dat decretul In nomine Domini prin care alegerea papei era rezervată colegiului
cardinalilor. În anul 1216, atunci când trebuia să fie ales un succesor al papei Inocent al III-lea, locuitorii
din Perugia au decis să pună presiune pe cardinali închizându-i şi reuşind astfel ca în doar două zile
să fie ales papă Honorius al III-lea. În cea de-a cincea sesiune a conciliului de la Lyon, Papa Grigorie al
X-lea, prin bula Ubi periculum (7 iulie 1274), a decis închiderea totală a cardinalilor pe perioada alegerii
Episcopului Romei. Din 1274, pentru a alege un nou Episcop al Romei, cardinalii, se reunesc într-o reuni-
une denumită „conclav”, adică o şedinţă ce se desfăşoară cu uşile închise sub cheie (de la expresia latină
cum clave – sub cheie). În secolul al XX-lea, procedura de alegere a Episcopului Romei a fost revizuită
de mai multe ori de către papi (Pius X, Pius XI, Pius XII, Ioan XXIII, Paul VI, Ioan-Paul II şi Benedict XVIII).
Pentru detalii, a se vedea A. Melloni, Il conclave: storia di una istituzione, Bologna, 2001.
136
Art. 33 din Universi Dominici Gregis: „Ius eligendi Romanum Pontificem ad Sanctae Romanae
Ecclesiae Cardinales exclusive pertinet, iis exceptis qui ante diem mortis Summi Pontificis vel ante
diem quo Sedes Apostolica vacavit octogesimum aetatis annum iam confecerunt. Maximus autem
Cardinalium electorum numerus centum viginti ne excedat. Prorsus ergo excluditur quodlibet electionis
activae ius cuiuspiam alterius ecclesiasticae dignitatis aut laicae potestatis cuiusvis gradus et ordinis
interventus” (traducerea noastră).
137
Cf. can. 350§1, 2 CIC: “§ 1. Cardinalium Collegium in tres ordines distribuitur: episcopalem,
ad quem pertinent Cardinales quibus a Romano Pontifice titulus assignatur Ecclesiae suburbicariae,
necnon Patriarchae orientales qui in Cardinalium Collegium relati sunt; presbyteralem et diaconalem.
§ 2. Cardinalibus ordinis presbyteralis ac diaconalis suus cuique titulus aut diaconia in Urbe assignatur
a Romano Pontifice”.

149
 studii
Apostol Petru şi, prin urmare, această putere este imediat dată de Hristos138.
Astfel, după ce a fost ales şi a acceptat alegerea, noul Episcop al Romei deţine şi
poate să exercite liber puterea deplină şi supremă în Biserica Romano-catolică,
dacă are deja hirotonia episcopală. Dacă nu, respectivul trebuie să fie hirotonit
deoarece el a fost ales Episcopul Romei139.

b. Exercitarea puterii Episcopului Romei

Din relaţia directă care există în Biserica Romano-catolică, de drept divin,

între Episcopul Romei şi episcopii catolici decurge şi modul de exercitare a pute-
rii Episcopului Romei. Astfel:

„Pontiful Roman, în îndeplinirea funcţiei sale de păstor suprem al Bisericii,

este întotdeauna unit prin comuniune cu ceilalţi Episcopi, ba chiar cu Biserica
întreagă; totuşi, el are dreptul să stabilească, în funcţie de necesităţile
Bisericii, modul fie personal, fie colegial, de a exercita această funcţie”140.

Problema compatibilităţii puterii Pontifului Roman cu cea a episcopilor

catolici este explicată în exortaţia apostolică Pastor Gregis, care precizează că:

„Natura comuniunii, care este baza tuturor relaţiilor intraecleziale şi care

a fost pusă în lumină şi în dezbaterea sinodală, este un raport de reciprocitate
între Pontiful Roman şi episcopi. De fapt, dacă, pe de o parte, episcopul, pentru a
exprima deplin slujirea sa şi pentru a fonda catolicitatea Bisericii sale, trebuie să
exercite puterea de conducere ce îi este proprie (munus regendi) în comuniune
ierarhică cu Pontiful Roman şi cu Colegiul episcopal, pe de altă parte, Pontiful
Roman, Capul Colegiului, în exerciţiul slujirii sale de păstor suprem al Bisericii
(munus supremi Ecclesiae pastoris) acţionează întotdeauna în comuniune cu toţi
ceilalţi episcopi, şi chiar cu întreaga Biserică. Aşadar, în comuniunea Bisericii, aşa
cum episcopul nu este singur, ci el se referă continuu la Colegiu şi la capul aces-
tuia, şi de aceştia este susţinut, în acelaşi mod şi Pontiful Roman nu este singur,

138
Cf. G. Grigoriţă, L’autonomie ecclésiastique selon la législation canonique actuelle de
l’Église orthodoxe et de l’Église catholique, Roma, 2011, p. 333.
139
Cf. art. 88 din Universi Dominici Gregis: „Post acceptationem, electus qui episcopali ordinatione
iam pollet est ilico Romanae Ecclesiae Episcopus simulque verus Papa, et Caput Collegii Episcopalis;
idemque actu plenam et supremam potestatem in universam Ecclesiam acquirit atque exercere potest.
Quodsi electus charactere episcopali careat, statim ordinetur Episcopus”.
140
Can. 333§2 CIC: „Romanus Pontifex, in munere supremi Ecclesia Pastoris explendo, commu-
nione cum ceteris Episcopis immo et universa Ecclesia semper est coniunctus; ipsi ius tamen est, iuxta
Ecclesiae necessitates, determinare modum, sive personalem sive collegialem, huius muneris exercen-
di” (traducerea noastră).

150
 studii
ci este întotdeauna în referinţă la episcopii şi este susţinut de aceştia. Acesta
este un alt motiv pentru care exerciţiul puterii supreme a Pontifului Roman nu
anulează, ci confirmă, întăreşte şi apără puterea ordinară, proprie şi imediată a
episcopului în Biserica sa particulară” 141.

Analizând relaţia dintre primat şi colegialitate în Biserica Romano-catolică,

profesorul Gianfranco Ghirlanda afirmă că:

„…în Biserică se stabileşte o circularitate între mărturisirea de credinţă

a Pontifului Roman, succesorul lui Petru, şi mărturisirea de credinţă
a episcopilor, succesorii Apostolilor, individual şi toţi împreună; între
responsabilitatea personală a Pontifului Roman, cu privire la binele
Bisericii universale şi al tuturor Bisericilor particulare, şi grija episcopilor
pentru Biserica universală şi pentru celelalte Biserici particulare, precum
şi responsabilitatea personală pentru Bisericile particulare ce le-au fost
încredinţate”142.

Totodată, trebuie menţionat că în canonul 333§2 din Codex Iuris Canonici

(CIC), accentul este pus însă pe libertatea necondiţionată a Pontifului Roman de
a decide maniera de exerciţiu a puterii supreme în Biserică. În acest sens, actuala
legislaţie canonică Romano-catolică prevede că,

„…în exercitarea funcţiei sale, Pontiful Roman este sprijinit de Episcopi,

care pot să colaboreze cu el în diferite moduri, dintre care unul este Sinodul

141
Ex. ap. Pastor Gregis nr. 56: “Communionis natura, quae cunctis intraecclesialibus ne-
cessitudinibus subest quaeque in synodali quoque disceptatione in lucem prolata est, recipro-
cationis necessitudinem efficit inter Romanum Pontificem atque Episcopos. Etenim si una ex
parte Episcopus, ut suum ipsum in plenitudine obeat officium atque Ecclesiae suae catholici-
tatem fundet, proprium munus regendi exercere debet, in hierarchica cum Romano Pontifice
episcopalique Collegio communione, ex altera parte Romanus Pontifex, Collegii Caput, suo in
supremi Ecclesiae pastoris munere praestando, cum ceteris omnibus Episcopis in communione,
immo cum tota Ecclesia, semper agit. In communione ergo ecclesiali, sicut Episcopus non est
solus, sed usque ad Collegium refertur eiusque Caput et ipse ab iis sustinetur, sic etiam Romanus
Pontifex non est solus, sed usque ad Episcopos refertur et ab ipsis sustinetur. Quae est alia ratio
ob quam supremae potestatis Romani Pontificis exercitium haud dissolvit, sed confirmat, robo-
rat et vindicat ipsam ordinariam, propriam et immediatam potestatem, quae est Episcopo in
Ecclesia particulari” (traducerea noastră).
142
“Nella Chiesa si stabilisce una circolarità tra la testimonianza di fede del Romano
Pontefice , successore di Pietro, e la testimonianza di fede dei vescovi come singoli e nel loro
insieme, successori degli Apostoli; tra la responsabilità personale del Romano Pontefice riguar-
do al bene della Chiesa universale e di tutte le Chiese particolari e la sollecitudine dei vescovi
verso la Chiesa universale e le altre Chiese particolari e la loro responsabilità personale verso le
Chiese particolari loro affidate” (traducerea noastră), G. Ghirlanda, «Lo Ius divinum del Primato
pontificio», p. 1049.

151
 studii
Episcopilor. În plus, el este ajutat de Părinţii Cardinali, de asemenea, de alte
persoane, precum şi de diferite instituţii, după necesităţile timpurilor. Toate
aceste persoane şi instituţii îndeplinesc în numele lui şi sub autoritatea lui
funcţia ce le-a fost încredinţată spre binele tuturor Bisericilor, în conformitate
cu normele stabilite de drept”143.

Trebuie notat totuşi că acest canon, ce trebuie analizat întotdeauna în coro-

borare cu alineatul 2 al canonului 333 CIC, prezintă doar organisme de participare
la puterea Pontifului Roman, căci acestea, potrivit naturii lor, fie îl ajută prin opi-
niile lor pe Pontiful Roman să ia personal decizii, fie exercită „în numele” sau „sub
autoritatea” Pontifului Roman responsabilităţi sau puterea ordinară delegată ce
le-a fost încredinţată.
Aşadar, în Biserica Romano-catolică, în virtutea primatului său ca succesor al
Sfântului Apostol Petru, Episcopul Romei, care este membru al Colegiului de epi-
scopi şi cap al acestuia, exercită o putere episcopală, deplină şi supremă, ordinară
şi imediată. Prin urmare, toţi clericii şi credincioşii catolici, personal şi colectiv, îi sunt
supuşi ierarhic şi trebui să-i fie obedienţi, indiferent de ritul sau rangul lor, şi aceasta
nu doar în ceea ce priveşte credinţa şi morala, ci în tot ceea ce ţine de disciplina şi
conducerea Bisericii Romano-catolice. Acest primat se extinde asupra fiecărei per-
soane (fizică sau juridică) din Bisericile particulare sau din grupările acestora.
În plus, este necesar de menţionat că, în Biserica Catolică, termenul de pri-
mat (πριμάτος–primatus) este folosit şi pentru a identifica un simplu titlu onorific.
Mai precis, potrivit canonului 438 din Codul de Drept Canonic, „titlul de primat, în
afară de o prerogativă de onoare, nu comportă nicio putere de conducere, dacă
nu se constată că are o anumită putere în virtutea unui privilegiu apostolic sau a
unei cutume aprobate”144. Astfel, în Biserica Romano-catolică, titlul de primat este
conferit în mod exclusiv de Papă printr-o bulă papală sau o scrisoare apostolică. În
consecinţă, este evident că titlul de primat, atât din punct de vedere etimologic,
cât şi ecleziologic, nu corespunde termenului de întâiul/primul (πρῶτος–primus).
Cu toate acestea, majoritatea teologilor catolici identifică acest titlul de „primat”
cu cel de „patriarh” din Biserica Ortodoxă.

3. Întâietate şi sinodalitate în Biserica Ortodoxă

În Biserica Ortodoxă, raportul dintre întâietate şi sinodalitate se bazează pe

ecleziologia de comuniune trinitară, în care fundamental este raportul teologic

143
Can. 334 CIC; 46§1 CCEO. Trebuie notat că, în plus, can. 46§1 CCEO indică nominal legaţii
pontificali printre personele care îl ajută pe Pontiful Roman.
144
„Primatis titulus, praeter praerogativam honoris, nullam in Ecclesia latina secumfert re-
giminis potestatem, nisi de aliquibus ex privilegio apostolico aut probata consuetudine aliud con-
stet” (can. 438 din Codex Iuris Canonici).

152
 studii
dintre unitate şi libertate. Teologia ortodoxă afirmă că, atunci când Mântuitorul
nostru Iisus Hristos a vorbit despre unitatea Bisericii, El nu a luat ca model al aces-
tei unităţi niciun sistem din această lume, ci însăşi Viaţa care este în Dumnezeu şi
care se revelează în comuniunea (koinonia) trinitară. Unitatea trinitară nu derivă,
însă, dintr-un principiu de subordonare a tuturor faţă de unul, adică o unitate
oarecum aritmetică, ci din dăruirea de sine reciprocă, care este forma perfectă a
comuniunii. Există, bineînţeles, o ordine interioară a comuniunii (koinonia) dato-
rată distincţiei Persoanelor care-şi păstrează propria lor identitate chiar şi în uni-
unea lor perfectă şi supremă. Însă, această ordine nu anulează nicidecum ega-
litatea Persoanelor, consubstanţialitatea lor şi plenitudinea fiecăreia, care este
totodată şi plenitudinea tuturor. Dacă, în Preasfânta Treime, Tatăl este principiul
comuniunii (koinonia), tot ceea ce decide sau face El dăruieşte Fiului şi Sfântului
Duh care, la rândul lor, Se dăruiesc Tătălui. Această perihoreză trinitară revelează
în istoria mântuirii două dimensiuni constitutive fundamentale: unitatea şi liber-
tatea fără de care comuniunea nu este autentică. Acest raport se exprimă şi în
ecleziologia ortodoxă, care este de asemenea trinitară: Biserica este o icoană,
adică o imagine a Preasfintei Treimi, ilustrând taina unităţii în diversitate. Astfel,
unitatea Bisericii este comuniunea vieţii trinitare comunicată prin Duhul Sfânt
celor care cred în Hristos pentru a ajunge la comuniunea cu Tatăl. Prin urmare,
viaţa trinitară este în acelaşi timp izvor şi model pentru comuniunea eclezială
(cf. Ioan 17, 21-22).
Aşadar, în acelaşi mod în care în Preasfânta Treime Persoanele sunt egale şi
consubstanţiale, tot astfel şi Biserica se înţelege ca fiind o comuniune de Biserici
locale, „egale” şi „consubstanţiale”, adică fiecare în parte şi toate împreună au
aceeaşi plenitudine în adevărul de credinţă şi în viaţa sacramentală. În plus,
în acelaşi mod în care în Preasfânta Treime Persoanele sunt egale şi distincte,
tot astfel Biserica se defineşte ca o comuniune de Biserici egale şi distincte, şi
niciuna dintre acestea şi nici vreun episcop nu poate pretinde a avea autoritate
asupra altor Biserici sau episcopi. În acest sens, comuniunea trinitară devine
normativă pentru comuniunea eclezială, cum se arată în scrierile evanghelice
(Ioan 17, 21-22) şi canonice (can. 34 apostolic şi 9 Antiohia), iar orice deviere
de la sinodalitate şi de la rolul întâietăţii în sinodalitate conduce la o deviere de
la ecleziologia de comuniune trinitară şi apostolică145.
În concluzie, sinodalitatea apare ca imagine fidelă sau icoană a comuniunii
apostolice, în care întâistătătorul între episcopii unui sinod nu poate fi conceput
ca unul deasupra tuturor (unus super omnes), ci doar ca unul între egali (unus
inter pares), chiar dacă este primul dintre aceştia. Prin urmare, în Biserică nu pot

145
† Daniel, Patriarhul României, „Autocefalia bisericească: unitate de credinţă şi libertate
de conducere”, în: Autocefalia. Libertate şi demnitate, Bucureşti, 2010, p. 12.

153
 studii
exista episcopi cu autoritate asupra altor Biserici sau episcopi. Astfel, sinodalita-
tea nu poate fi subordonată unei autorităţi primaţiale singulare: patriarh sau
papă, ci doar prezidată sau coordonată de cel dintâi (πρῶτος–primus) dintre
episcopi, indiferent de rangul său admnistrativ146.

a. Întâietate şi sinodalitate potrivit sfintelor canoane

În lumina acestei ecleziologii de comuniune trinitară, prin sinodalitate

(συνοδικότης) – care derivă din termenul grec sinod (σύνοδος)147 –, teologia
ortodoxă înţelege orice mod de conducere al Bisericii care urmează modelul
sinodal instituit de Sfinţii Apostoli, constituind astfel „forma autentică de condu-
cere bisericească voită de Hristos şi pusă în aplicare încă din epoca apostolică”148,
care implică atât clericii cât şi laicii în viaţa Bisericii149.
Doctrina canonică ortodoxă afirmă că instituţia sinodală a fost instituită de
către Sfinţii Apostoli atunci când aceştia s-au reunit în primul sinod, unde împre-
ună cu presbiterii din Ierusalim, toată Biserica fiind prezentă, au discutat şi au
hotărât dacă noii convertiţi la Creştinism (neamurile, adică alţii decât cei pro-
veniţi dintre evrei) ar trebui să se supună în totalitate legilor lui Moise (Faptele
Apostolilor 15, 1-35). Din acel moment, doctrina canonică ortodoxă afirmă că
Sfinţii Apostoli, chiar dacă în timpul vieţii lor au avut şi activităţi personale foarte
importante (spre exemplu, au redactat şi trimis primelor comunităţi creştine
scrisori în care au dat dispoziţii de autoritate), pentru probleme care priveau
Biserica răspândită în întreg universul, au acţionat întotdeauna în mod sinodal150.
Aşadar, pentru ortodocşi, sinodalitatea este unul dintre principiile ecleziologice
fundamentale pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii, enunţat de Hristos
şi pus în aplicare de Apostolii Săi atunci când s-au reunit în Sinodul Apostolic,
care a fost, de altfel, primul sinod al Bisericii şi care rămâne ca model de aplicare

146
Cf. D. Stăniloae, «Natura sinodicităţii», în: Studii Teologice 29 (1977), pp. 605-614; L. Stan,
«Despre sinodalitate», în: Studii Teologice 21 (1969), pp. 155-163.
147
Din punct de vedere etimologic, termenul de sinod – σύνοδος, compus din prepoziţia σύν
(împreună) şi din substantivul ἡ ὁδός (rută, cale), se traduce prin „împreună pe aceeaşi cale, pe acelaşi
drum”. Pentru detalii, a se vedea A. Lumpe, «Zur Geschichte des Wortes Synodus in der antiken
Gräzität», în: Annuarium Historiae Conciliorum 6 (1974), pp. 40-53; F.J. Schmale, «Synodus, synoda-
le concilium, concilium», în: Annuarium Historiae Conciliorum 8 (1976), pp. 80-103.
148
N. Dură, Le régime de la synodalité selon la législation canonique conciliaire, œcuménique
du Ier millénaire, Bucureşti 1999, p. 266.
149
L. Stan, Mirenii în Biserică. Studiu canonic-istoric, Sibiu 1939; „Poziţia laicilor în Biserica
Ortodoxă”, în: Studii Teologice 20 (1968), pp. 195-203.
150
Pentru detalii, a se vedea N. Dură, «Le concile des Apôtres, prototype de tous les conciles,
modèle de la synodalité orthodoxe», în: La Lumière du Thabor 49-50 (2003), pp. 61-84; C. Preda,
«Sinodul Apostolic de la Ierusalim. Un model de a hotărî în Biserică (FA 15, 1-35)», în: Anuarul Facultății
de Teologie Ortodoxă 4 (2004), pp. 323-341.

154
 studii
concretă a principiului sinodal, afirmat, confirmat şi precizat şi în textul sfinte-
lor canoane151. Mai precis, doctrina canonică ortodoxă mărturiseşte că prima
instituţie sinodală confirmată de sfintele canoane a fost sinodul mitropolitan152.
În concluzie, este clar că instituţia sinodală şi modul de conducere sinodal sunt
proprii Bisericii Ortodoxe.
Totodată, este necesar de remarcat că sinodalitatea din Biserica Ortodoxă
nu este un concept analog colegialităţii din Biserica Romano-catolică, deoa-
rece „sinod” şi „conciliu” sunt doi termeni care exprimă aceeaşi noţiune şi
aceeaşi realitate, însă două concepţii ecleziologice total diferite153. Mai precis,
potrivit ecleziologiei ortodoxe, sinodul de episcopi, chiar dacă implică exis-
tenţa unui întâistătător (πρῶτος – primus), impune egalitatea fundamentală
a episcopilor care îl compun, în timp ce, potrivit ecleziologiei catolice, Colegiul
de episcopi presupune întotdeauna prezenţa unui primat (primatus) care să-i
garanteze existenţa154.

151
Pentru a analiză detaliată a sinodalităţii potrivit sfintelor canoane, a se vedea N. Dură, Le régi-
me de la synodalité.
152
Can. 4, 5 şi 6 Sin. I Ecumenic. Pentru detalii privind sinodalitatea mitropolitană, a se
vedea: G. Soare, Forma de conducere în Biserica creştină în primele trei veacuri, Bucureşti, 1938;
„Sistemul mitropolitan în dreptul canonic ortodox”, în: Raze de lumină 10 (1938), pp. 104-143; N.
Dură, «Biserica creştină în primele patrua secole. Orgnaizarea şi bazele ei canonice», în: Ortodoxia
34 (1982), pp. 451-469.
153
N. Dură, Le régime de la synodalité, p. 107. Mai precis, “per la Chiesa latina il termine Synodus,
nonostante l’antica tradizione per la quale venivano così chiamati i Concili Ecumenici (anche il Vaticano
II userà più volte quest’espressione) e non, venne, in tempi successivi, usato per denominare riunio-
ni ecclesiastiche convocate per deliberare su Chiese particolari, sopratutto in ambito diocesano, diffe-
renziandosi anche tecnicamente dall’espressione Concilium. In tal modo nel CIC del 1917 i cc. 222-229
erano dedicati al Concilium Oecumenicum, i cc. 281-292 ai Concilia Plenaria et Provincialia, mentre i cc.
356-362 regolavano il Synodus Diocesana, convocato dal Vescovo Diocesano e nel quale egli è l’unico
legislatore. Nel CIC del 1983 la terminologia rimane pressoché invariata: si tratta del Concilio Ecumenico
nei canoni dedicati al Collegio dei Vescovi (cc. 337-341), mentre i cc. 439-446 sono dedicati ai Concili
Particolari, e i cc. 460-468 sono per il Sinodo diocesano” (M.C. Bravi, Il Sinodo dei Vescovi. Istituzione,
fini e natura. Indagine teologico-giuridica, Rome, 1995, pp. 124-125, nota 10). A se vedea şi A. Lumpe,
«Zur Geschichte der Wörter Concilium und Synodus in der Antiken Christlichen Latinität», în: Annuarium
Historiae Conciliorum 2 (1970), pp. 1-21.
154
Astfel, termenul de „«συνέδριον», dans son usage patristique, est synonyme de «σύνοδος»,
dont chacun sait qu’il répond au latin «concilium», ce qui montre bien l’embarras du traducteur
alexandrin des lettres papales devant le terme juridique de «collège», pour lequel la langue classique
ne connaissait pas de correspondant grec général (d’où la transcription «κολλήγιον», attestée par les
inscriptions). Un meilleur équivalent du «collegium» des lettres romaines se trouve dans le décret
éphésien qui dépose Nestorius en le déclarant étranger à tout le «συλλόγου ἱερατικοῦ» (une expression
que les versions latines du VIe siècle rendent, conformément à l’étymologie, par «collegio sacerdotali»).
C’est d’ailleurs le terme «σύλλογος» que les théologiens orthodoxes grecs actuels ont spontanément
retrouvé pour traduire le «collegium» de la constitution Lumen Gentium (en même temps qu’ils forge-
raient le néologisme «συλλογικότης» pour «collegialitas »). Ce faisant, ils avaient conscience d’exprimer
une catégorie catholique romaine inconnue de leur ecclésiologie traditionnelle; comme ils l’ont
justement souligné, la «collégialité» du IIe concile du Vatican ne coïncide pas avec la «synodalité» de

155
 studii
În acest sens, trebuie subliniat faptul că, în sinod, episcopul nu se află în
nume propriu (nu se reprezintă pe sine), ci el reprezintă întreaga comunitate
de credincioşi încredinţată spre păstorire (din acest motiv, pentru alegerea unui
episcop este implicată şi comunitatea de credincioşi din eparhia vacantă). În
acest fel, într-un sinod de episcopi, sinodalitatea nu se manifestă doar ca o sim-
plă comuniune episcopală (a episcopilor prezenţi), ci ea constituie comuniunea
practică, văzută, a tuturor Bisericilor locale reprezentate de aceştia (din acest
motiv, episcopii retraşi sau pensionaţi nu sunt membri de drept ai sinodului).
Sinodalitatea, astfel înţeleasă, constituie, deci, modalitatea practică prin care se
confirmă faptul că Bisericile păstorite de episcopii prezenţi în sinod sunt toate pe
aceeaşi cale a comuniunii cu Mântuitorul Iisus Hristos, şi că toate aceste Biserici
locale sunt şi rămân într-o interdependenţă dogmatică, canonică şi cultică.
Sinodalitatea implică, astfel, o relaţie de comuniune şi de egalitate
fraternă a episcopilor, care se exprimă, din punct de vedere practic, printr-o
comuniune de Biserici autonome sau autocefale reprezentată la nivelul Bisericii
răspândite în univers prin Sinodul ecumenic, iar la nivel regional (naţional sau
provincial) de Sinodul patriarhal sau de Sinodul mitropolitan155. În acest sens,
trebuie notat că, în interiorul Ortodoxiei, autonomia bisericească prezintă dife-
rite niveluri, dintre care cel mai redus este cel al autonomiei eparhiale, iar cel
mai ridicat este cel al autocefaliei; între aceste două extreme, Bisericile locale
pot beneficia de diferite grade de autonomie bisericească156. Prin expresia auto-
nomie eparhială, ecleziologia ortodoxă indică dreptul fiecărei eparhii de a se
administra potrivit propriilor decizii administrative, păstrând întotdeauna unita-
tea eclezială bazată pe acel vinculum fidei, cultus et disciplinae communis157.
Autonomia episcopului unui loc şi, implicit, a eparhiei sale a fost prevăzută
în mod expres în sfintele canoane. În primul rând, autonomia eparhială este
garantată de acele canoane ce interzic oricărui episcop, indiferent de titlul său
administrativ158 (arhiepiscop, mitropolit, exarh, papă, patriarh sau catolicos), să

l’ecclésiologie orthodoxe”. A. De Halleux, «La collégialité dans l’Eglise ancienne», în: Revue Théologique
de Louvain 24 (1993), pp. 435-436. A se vedea şi C. Gallagher, «Collegiality in the East and the West in
the First Millennium. A Study Based on the Canonical Collections», în: The Jurist 64 (2004), pp. 64-115.
155
G. Soare, Mitropolia în dreptul canonic ortodox, Bucureşti, 1939; N. Dură, «Le régime de
la synodalité dans les huit premiers siècles. Les types des synodes» L’année canonique (hors série)
1992, pp. 267-283.
156
G. Grigoriţă, „Autocefalia în Biserica Ortodoxă. Studiu canonic”, în: Autocefalia: libertate şi
demnitate, Bucureşti, 2010, pp. 65-82.
157
G. Grigoriţă, „Autocefalia în sinodalitate. Autonomia eclezială în Biserica Ortodoxă din punct
de vedere canonic” în: Biserica Ortodoxă Română 130 (2010), nr. 1, pp. 229-259.
158
Teologia ortodoxă – în conformitate cu dispoziţiile canoanelor 18 al Sinodului I Ecumenic şi 7
al Sinodului Trulan – a afirmat dintotdeauna că, pentru slujirea de episcop, Biserica a prevăzut diferite
titluri administrative, ce pot fi acordate de către autoritatea sinodală. Toate aceste titluri nu schimbă

156
 studii
se amestece în problemele unei alte eparhii159. Astfel, canonul 20 al Sinodului
Trulan a stabilit ca:

„…să nu fie îngăduit episcopului să înveţe în mod public în altă cetate ce nu

aparţine de eparhia sa; iar de s-ar prinde cineva făcând acest lucru, să înce-
teze de la episcopie; să săvârşească însă cele ale prezbiterului”160.

În acelaşi sens, sfintele canoane interzic oricărui episcop săvârşirea de acte

sacramentale în afara eparhiei sale. Astfel, canonul 35 apostolic a prevăzut ca:

„…episcopul să nu îndrăznească să săvârşească hirotonii în afara eparhiei

sale, în sate sau oraşe ce nu depind de el; iar dacă se va dovedi că a făcut
aceasta fără consimţământul celor care au primit aceste sate sau oraşe, să se
caterisească atât el, cât şi cei pe care i-a hirotonit”161.

Această interdicţie se regăseşte şi în textul canonului 2 al Sinodului al II-lea

Ecumenic, în care se precizează că:

„…episcopii, nefiind chemaţi (invitaţi), nu trebuie niciodată să intervină în

afara eparhiei lor pentru hirotonii sau alte acte bisericeşti”162.

De asemenea, în canonul 22 al Sinodului de la Antiohia s-a prevăzut ca:

„Episcopul să nu intre în cetate străină, care nu este supusă lui, nici în ținutul
care nu ține de el, pentru hirotonia cuiva, nici să nu așeze prezbiteri sau dia-
coni în locurile supuse altui episcop, decât numai cu voia episcopului propriu
al ținutului. Iar de ar îndrăzni cineva una ca aceasta, hirotonia să fie nulă, iar
dânsul să primească epitimie (επιτίμια) de la Sinod”163.

nimic în ceea ce priveşte ordinea ierarhiei de instituţie divină, ci au valoare doar pentru administraţia
bisericească. Pentru detalii, a se vedea † Paul Menevisoglou, «La signification canonique et ecclési-
ologique des titres épiscopaux dans l’Eglise orthodoxe», în: Kanon 7 (1985), pp. 74-90; C. Enescu,
„Despre titlurile de mitropolit, arhiepiscop, exarh, patriarh şi papă”, în: Biserica Ortodoxă Română 20
(1896), pp. 644-651.
159
Cf. canoanelor 11 şi 12 ale Sinodului de la Sardica.
160
Sintagma Ateniană, t. II, p. 344; Discipline antique, t. I, p. 152. Trebuie notat aici că „aceasta
este singura excepţie când se permite ca un episcop să fie coborât la treapta de prezbiter, deoarece, în
general, canoanele nu îngăduie aceasta, fiind cunoscut că cel care nu este vrednic să lucreze cele ale
arhieriei, nu este vrednic nici să fie preot”, D.G. Boroianu, Dreptul bisericesc. Canoanele Sfintei Biserici
Ortodoxe de Răsărit, aşezate pe probleme şi cu interpretări, Bucureşti, 2007, p. 247.
161
Sintagma Ateniană, t. II, p. 47; Discipline antique, t. I-2, pp. 24-25.
162
Sintagma Ateniană, t. II, pp. 169-170; Discipline antique, t. I-1, pp. 46-47. Pentru detalii, a se vedea
I. Ivan, „Hotărârile canonice ale Sinodului al II-lea Ecumenic”, pp. 836-838; N. Dură, “Legislația canonică a
Sinodului II Ecumenic”, pp. 630-671; C. Rus, „Importanța canoanelor Sinodului II ecumenic”, pp. 272-285.
163
Sintagma Ateniană, t. III, pp. 164-165; Discipline antique, t. I-2, pp. 121-122.

157
 studii
Conform canoanelor 35 apostolic şi 13 al Sinodului de la Antiohia, epitimia
ce trebuie aplicată episcopului care hirotoneşte clerici în afara eparhiei sale este
depunerea (caterisirea)164 de către Sinodul său. Canonul 48 al Sinodului de la
Cartagina a interzis episcopilor şi săvârşirea de botezuri în alte eparhii. Astfel,
canoanele au conchis că este absolut interzis episcopilor, indiferent de titlurile
lor administrative (arhiepiscop, mitropolit, exarh, papă, patriarh sau catolicos),
să săvârşească acte sacramentale şi alte acte administrative bisericeşti în afara
eparhiei lor, fără să fie invitaţi de către episcopul locului respectiv. Canoanele
prevăd, astfel, ca orice episcop care nu respectă această regulă să fie depus
(caterisit). În acest sens, sunt deosebit de evocatoare cuvintele canonului 13 al
Sinodului din Antiohia:

„Niciun episcop să nu îndrăznească să se mute de la o eparhie la alta şi să

hirotonească pe oarecare în Biserică pentru îndeplinirea slujbei, nici să aducă
cu sine pe alţii, decât numai dacă s-ar duce chemat fiind prin acela în al cărui
teritoriu s-ar duce. Iar dacă, nefiind chemat de cineva, s-ar duce fără rându-
ială pentru hirotonirea cuiva şi pentru orânduirea afacerilor bisericeşti care
nu-l privesc pe dânsul, să fie nule cele făcute de dânsul, şi el încă să-şi ia
pedeapsa cuvenită neorânduielii sale şi întreprinderii ilegale, caterisit fiind
imediat de acum înainte de Sfântul Sinod”165.

De asemenea, canoanele interzic episcopilor, de o manieră absolută, să pri-

mească în eparhia lor preoţi sau diaconi din alte eparhii, sau să hirotonească
în eparhiile lor candidaţi ce provin din alte eparhii, fără a avea consimţământul
episcopilor acestora.
Pentru a sublinia aceeaşi autonomie eparhială, Biserica Ortodoxă, în con-
formitate cu prescripțiile sfintelor canoane, a afirmat dintotdeauna că doar epi-
scopul are întreaga competenţă asupra bunurilor eparhiei sale, şi că el are obli-
gaţia de a le administra potrivit necesităţilor Bisericii. Astfel, referitor la bunurile
bisericeşti, canonul 38 apostolic a stabilit că:

„Episcopul să poarte grija tuturor bunurilor bisericeşti şi să le administreze ca

şi când Dumnezeu i-ar sta de veghe; dar să nu-i fie îngăduit lui să-şi însuşească

164
Potrivit doctrinei canonice ortodoxe, depunerea sau caterisirea (καθαίρεσις – depositio)
reprezintă excluderea totală și definitivă a unui cleric din rândul clericilor. Astfel, clericul depus (caterisit)
pierde irevocabil dreptul de a săvârşi orice act sacramental, precum şi dreptul de învăţa şi de a conduce
în Biserică (cf. can. 27 al Sinodului de la Cartagina, can. 8 al Sfântului Nicolae al Constantinopolului, can.
21 al Sin. Trul.). În plus, canonul 28 apostolic stabileşte că, „dacă vreun episcop sau prezbiter sau diacon
depus (caterisit) după dreptate, pentru vinovăţii evidente, ar îndrăzni să se atingă de slujba care i-a fost
lui încredinţată oarecând, acela să fie exclus definitiv din Biserică”.
165
Sintagma Ateniană, t. III, pp. 150-151; Discipline antique, t. I-2, pp. 114-115.

158
 studii
ceva din acestea, sau să dăruiască rudelor proprii cele ale lui Dumnezeu; iar
dacă ar fi sărace, să le facă parte ca săracilor, dar să nu vândă din pricina aces-
tora (sub pretextul ajutorării acestora) cele ce sunt ale Bisericii”166.

În plus, canoanele prevăd că, fără acordul episcopului sau a responsabilului

numit de acesta, nu este permisă nicio acțiune de administrare a bunurilor
bisericeşti167. În plus, canonul 41 apostolic a prevăzut ca doar preoţii şi diaconii să
poată fi desemnați ca și colaboratori ai episcopului pentru administrarea acestor
bunuri. Mai precis, canonul 26 al Sinodului IV Ecumenic formulează exigenţa ca:

„Fiecare Biserica ce are episcop să aibă şi econom din clerul propriu (al
Bisericii), care să administreze cele bisericeşti după socotinţa episcopului
său, ca nu cumva să fie fără de martori gospodărirea Bisericii şi ca din (lucrul)
acesta să se risipească bunurile ei şi să se înfiereze (stigmatizeze) preoţimea
cu defăimarea; iar dacă el (episcopul) nu ar face lucrul acesta, să fie supus
dumnezeieştilor canoane”168.

Pentru cazurile în care episcopii nu ar respecta obligaţia de a administra

bunurile eparhiei sale printr-un econom (οἰκονόμος)169, canonul 11 al Sinodului
al VII-lea Ecumenic conferă mitropolitului dreptul de a numi un econom pentru
respectiva eparhie. În baza acestei prescripţii canonice, doctrina canonică orto-
doxă a dat acest drept fiecărui întâistătător al unei Biserici locale (arhiepiscop,
mitropolit, patriarh sau catolicos). Cu alte cuvinte, Biserica Ortodoxă recunoaşte
întâistătătorului fiecărei Biserici locale dreptul de a interveni în cazul în care
un episcop, din neglijenţă sau prin abuz, nu îşi respectă obligaţiile referitoare
la administraţia bunurilor. Acest drept, care aparţine în mod exclusiv întâistătă-
torului unei Biserici locale, a fost numit „dreptul de devoluţiune”170, chiar dacă

166
Cf. şi Can. 15 şi 16 Ap., 16 al Sin. I Ec., 20 al Sin. Ec., 17 şi 18 ale Sin. Trul., 3 al Sin. de la Ant., 13
al Sin. de la Sard., 54, 80 şi 94 ale Sin. de la Cart.
167
Cf. Can. 7 şi 8 ale Sin. de la Gangra.
168
Sintagma Ateniană, t. II, pp. 276-277; Discipline antique, t. I-1, pp. 89-90.
169
Pentru detalii privind rolul economului în Biserică, a se vedea I. Cozma, „L`apparizione
dell`economo nella Chiesa e il suo ruolo nell`amministrazione dei beni ecclesiastici”, în: Altarul
Reîntregirii, 3 (2009), pp. 157-171.
170
Cuvântul „devoluţiune” înseamnă – din punct de vedere juridic – trecerea unui drept, a unui
bun sau a unui ansamblu de bunuri ce compun un patrimoniu către unul sau mai multe patrimonii.
Astfel, în drept, se vorbește despre „devoluţiunea succesorală”. În Biserica Ortodoxă, acest cuvânt este
înţeles mai ales într-un sens extensiv, căci canoniştii ortodocşi nu îl folosesc decât pentru a indica rezul-
tatul unui transfer de competenţe. De fapt, aceştia afirmă că „dreptul de devoluţiune” este dreptul de
supraveghere şi de îndrumare frăţească exercitat ex officio de către întâistătătorul unei Biserici locale,
atunci când unul dintre episcopii acestei Biserici, din neglijenţă sau prin abuz, nu îşi respectă obligaţiile
sale prevăzute de către sfintele canoane. În plus, este precizat că acest drept nu poate fi aplicat decât în
cazul problemelor administrative.

159
 studii
acest termen nu se regăseşte în textul sfintelor canoane171. În plus, trebuie subli-
niat aici că, în Biserica ortodoxă, dreptul de devoluţiune este considerat ca nece-
sar şi auxiliar sinodalității172. În practică, acest drept de devoluţiune constă în
faptul că, în cazul unui episcop acuzat de fraudă financiară, întâistătătorul acelei
Biserici îl poate apela pe respectivul episcop în fața Sinodului pentru a răspunde
acuzațiilor. Totodată, întâistătătorul trebuie să numească un econom pentru
eparhia episcopului acuzat173. Cu toate acestea, dreptul de a judeca respectivul
episcop acuzat aparține întotdeauna Sinodului Bisericii sale174.
Referitor la judecata episcopilor, canonul 74 apostolic a prevăzut ca:

„episcopul acuzat de orice vină de către oameni vrednici de încredere, acela

să fie chemat de către ceilalţi episcopi; şi dacă se va înfăţişa şi va mărturisi, ori
ar fi dovedit, să se hotărască epitimia, iar dacă fiind chemat, nu ar răspunde
convocării, să fie chemat şi a doua oară, trimiţându-se după el doi episcopi.
Iar dacă nici astfel nu ar răspunde convocării, să fie chemat şi a treia oară,
trimiţându-se din nou doi episcopi la el. Iar dacă nici atunci nu ar răspunde
convocării, Sinodul să ia împotriva lui măsuri convenabile, ca să nu i se pară a
câştiga fugind de judecată”175.

Este, deci, absolut clar că potrivit sfintelor canoane doar Sinoadele de

episcopi au dreptul de a judeca un episcop. Din punct de vedere procedural,
un episcop acuzat trebuie să fie mai întâi citat (convocat) şi apoi ascultat de
către Sinodul de episcopi din care face parte. Dacă acesta nu se prezintă în faţa
Sinodului, după prima citare, va trebui să mai fie citat de încă două ori. Iar dacă
nu se prezintă nici după a treia citare, acesta va fi judecat în absenţă de către
respectivul Sinod. Dacă, însă, pentru motive independente de voinţa episco-
pilor, Sinodul nu se poate reuni pentru a judeca un episcop acuzat, în sfintele
canoane s-a prevăzut ca respectivul episcop să fie judecat de către o comisie
alcătuită din 12 episcopi176.

171
Canoniştii ortodocşi recunosc că „dreptul de devoluţiune”, chiar dacă a fost aplicat încă din
vechime în Biserică, nu este propriu Bisericii, ci a fost împrumutat din dreptul roman. Pentru detalii, a
se vedea V. Şesan, „Dreptul de devoluţiune al Patriarhilor şi Mitropoliţilor (în baza Can. 11 al Sin. 7 Ec.)”,
în: Candela 47 (1936), pp. 71-85; C. Pîrvu, „Dreptul de devoluţiune”, în: Studii Teologice 6 (1954), pp.
386-398.
172
C. Pîrvu, „Dreptul de devoluţiune”, p. 388.
173
G. I. Soare, „Sistemul mitropolitan”, pp. 114-115.
174
Cf. Can. 74 Ap. și 14 al Sin. de la Ant.
175
Sintagma Ateniană, t. II, pp. 93-94; Discipline antique, t. I-2, pp. 45-46.
176
Canonul 12 al Sinodului de la Cartagina: „Dacă vreun episcop (ceea ce să nu se întâmple) ar
cădea în vreo învinovățire şi apar multe piedici încât nu se pot aduna mai mulţi, atunci pentru ca cel
învinovățit să nu rămână sub acuză, să se audieze de 12 episcopi”. Sintagma Ateniană, t. III, p. 322;
Discipline antique, t. I-2, pp. 225-226.

160
 studii
„Dacă vreun episcop, pârât pentru oarecare vinovăţie, s-ar judeca de către
toţi episcopii din eparhie (mitropolie) şi toţi de acord ar aduce împotriva lui
o hotărâre, aceasta sa nu se mai judece de alţii, ci să rămână întărită sentinţa
dată cu unanimitate de către episcopii din eparhie (mitropolie)”177.

Astfel, canoanele precizează de o manieră absolut clară că, în cazul judecă-

rii unui episcop, sentinţa pronunţată de episcopi, în timpul unei reuniuni sino-
dale, rămâne irevocabilă. În cazul în care,

„…vreun episcop s-ar judeca pentru oarecare învinuiri, apoi s-ar întâmpla să
nu fie de acord in privinţa lui episcopii din eparhie (mitropolie), unii adică
declarându-l nevinovat pe cel ce se judecă, iar alţii vinovat; spre a scăpa de
toată îndoiala, Sfântul Sinod a hotărât ca episcopul mitropoliei (mitropolitul)
să cheme din eparhii (mitropolii) învecinate pe alţi câţiva episcopi, care sa
hotărască şi să dezlege îndoiala, spre a întări împreună cu episcopii cei ai
eparhiei pricina supusă spre judecare”178.

Pentru depunerea (caterisirea) unui episcop, singurul canon al Sinodului

de la Constantinopol (394) exige ca, dacă se poate, să fie prezenţi la sinodul care
judecă un astfel de caz toţi episcopii eparhioţi „pentru ca votul unui aşa mare
număr să demonstreze corectitudinea condamnării celui care, prezent fiind la
acea judecată, a fost declarat demn de caterisire”179. Este deci absolut clar că, în
Biserica Ortodoxă, pentru judecarea unui episcop nu există o instanţă mai presus
de Sinodul de episcopi din care face parte180. Astfel, este evident că în Ortodoxie,
depunerea (caterisirea) unui episcop constituie întotdeauna un act eminamente
sinodal, care face să funcţioneze sinodalitatea atât la nivelul Bisericii regionale
(naţionale sau provinciale), cât şi la cel al Ortodoxiei răspândite în univers.
În spiritul celor prezentate, este evident că, deşi textul hotărârii sinodale
ruse afirmă că toate „canoanele pe care Sfintele Diptice sunt fundamentate nu
conferă întâistătătorului privilegii la nivelul Bisericii din întreaga lume” (para-
graful 3 alin. 3), o analiză a sfintelor canoane cu o atenţie specială asupra pre-
vederilor canonului 3 al Sinodului II ecumenic, prin care s-a dat un răspuns
pastoral la disputa dintre Biserica Romei şi cea a Constantinopolului – Noua
Romă privind întâietatea, poate oferi o imagine mai fidelă a naturii întâietăţii

177
Can. 15 al Sin. de la Ant. Sintagma Ateniană, t. III, p. 330; Discipline antique, t. I-2, p. 116.
178
Can. 14 al Sin. de la Ant. Sintagma Ateniană, t. III, p. 329; Discipline antique, t. I-2, pp. 115-116.
179
Sintagma Ateniană, t. ΙΙΙ, p. 143; Discipline antique, t. I-2, pp. 442-443.
180
Pentru cazurile de litigiu între un episcop şi un cleric, instanţa de judecată este sinodul mitro-
politan, iar pentru cazurile de litigiu între episcopi, instanţa de judecată este sinodul patriarhal (cf. Can.
9 şi 17 ale Sin. IV Ec., 6 al Sin. II Ec.).

161
 studii
în Biserica răspândită în univers, precum şi a rolului întâistătătorului la nivelul
întregii Ortodoxii.
Textual, canonul 3 al Sinodului II Ecumenic afirmă că: „după episco-
pul Romei, întâietatea cinstei (τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς) să o aibă episcopul
Constantinopolului, pentru că (cetatea) aceasta este Roma nouă”181.
Din punct de vedere etimologic, această expresie de τά πρεσβεῖα τῆς τιμῆς –
care, de altfel, nu este folosită decât în Canonul 3 al Celui de-al Doilea Sinod Ecumenic
– se traduce în limba română prin „întâietatea de onoare a celui întâi născut”, for-
mulă absolut normală pentru epoca în care episcopii se considerau ca şi fraţi. Astfel,
atunci când episcopii recunoşteau, pe cale sinodală, importanţa unuia dintre ei, îl
considerau pe acesta ca fiind primul dintre ei, adică „fratele lor cel întâi născut”.
În plus, trebuie precizat faptul că, în sfintele canoane182, este întotdeauna
folosită expresia „τά πρεσβεῖα” (întâietatea primului născut) pentru a indica pri-
vilegiul unui scaun episcopal de a fi în primele locuri ale ordinii de precedenţă
(τάξις) a Bisericii, considerându-se subînţeles faptul că această întâietate nu era
decât onorifică. Prin urmare, se poate deduce cu uşurinţă faptul că, în sfintele
canoane, nu a fost prevăzut niciun tip de primat la nivelul universal al Bisericii, ci
în textul acestora au fost doar indicate locurile Bisericilor autocefale în ordinea
de precedenţă. Prerogativele oferite celui care beneficia prin recunoaşterea
sinodală de „întâietatea de onoare a celui întâi născut” nu erau decât prero-
gative de iniţiativă în Biserică la nivel universal. Aşadar, este clar că teologia
ortodoxă nu distinge niciun „privilegiu de autoritate” (πρεσβεῖα εξουσίας) care
să fie superior celui al episcopului, căci „întâietatea de onoare” – canonizată de
sinoadele ecumenice – nu priveşte decât „buna ordine” (τάξις) a Bisericii.
În concluzie, din atenta analiză a expresiei folosite de canonul 3 al Sinodului
II ecumenic reiese că, la nivelul întregii Biserici, întâistătătorul este prezentat
ca fiind „fratele cel dintâi născut” al celorlalţi episcopi, fiind egal cu aceştia
şi beneficiind de cinstea onorifică a celui dintâi născut. Din punct de vedere
ecleziologic, „cinstea onorifică a celui dintâi născut” se traduce în practică, la
nivelul întregii Ortodoxii, prin dreptul celui dintâi (πρῶτος–primus) de a avea
iniţiative panortodoxe, care să fie ulterior aprobate prin consensul celorlalte
Biserici autocefale, şi de a convoca reuniuni panortodoxe.

b. Întâietate şi sinodalitate în Biserica Ortodoxă

Biserica Ortodoxă se prezintă astăzi ca fiind o comuniune de Biserici auto-

cefale surori, egale între ele, libere unele faţă de altele în ceea ce priveşte

181
Sintagma Ateniană, t. II, p. 173; Discipline antique, vol. I-1, pp. 47-48.
182
Cf. Can. 6 Sin. I Ec., 2 și 3 Sin. II Ec., 28 IV Ec., 36 Trul.

162
 studii
conducerea administrativă, dar unite unele cu altele prin mărturisirea aceleiaşi
credinţe, aceleaiaşi vieţi sacramentale şi a aceluiaşi mod de organizare şi de dis-
ciplină canonică183.
Sub influenţa scolasticii, teologia ortodoxă a ajuns să prezinte Biserica
ab­stract ca Biserică universală detaşată de Biserica locală şi de adunarea euha-
ristică concretă. Primii care au reacţionat împotriva unei astfel de viziuni au fost
teologii ortodocşi ruşi din diasporă, care se confruntau, de fapt, cu exigenţele dia-
logului direct cu teologii catolici sau protestanţi. Începutul acestei noi perspec-
tive a ecleziologiei ortodoxe este identificat, de obicei, la teologul G. Florovsky
(† 1979), în studiul său: Euharistie şi Sobornicitate apărut în 1929, unde sunt
expuse pentru prima dată ideile de bază ale ecleziologiei euharistice într-o strictă
articulaţie hristocentrică: „în Euharistie, spune el, se revelează nevăzut dar real
plinătatea Bisericii. Orice Liturghie e săvârşită în legătură cu întreaga Biserică şi
oarecum în numele ei ... În orice «Biserică mică» nu e doar o parte, ci imaginea
concretă a întregii Biserici ... De aceea, în orice Liturghie e prezentă şi ia parte
activ, în chip mistic, întreaga Biserică. Orice Liturghie este oarecum întruparea
reînnoită a lui Hristos. În ea îl vedem pe Hristos ca întemeietor şi cap al Bisericii
şi împreună cu El întreaga Biserică”.184
Începând cu anul 1936, ideile ecleziologice ale lui George Florovski (1893-
1979) au fost dezvoltate sistematic de către Nicolae Affanasiev (1893-1966)185,
care a accentuat plenitudinea fiecărei Biserici locale în adunarea euharistică.
Prin aceasta, teologul rus a făcut o mare eroare, căci a transferat atributele
Bisericii răspândite în univers (una, sfântă, sobornicească şi apostolică) către
Biserica locală, care, potrivit doctrinei canonice ortodoxe, nu poate fi deplină
în mod independent, ci doar în comuniune cu toate celelalte Biserici locale, ca
semn concret al unităţii dogmatice, canonice şi liturgice. Principalul scop al pro-
movării unei astfel de viziuni ecleziologice era acela de a depăşi divergenţele

183
În Statutele pentru organizarea şi funcţionarea Bisericilor Ortodoxe autocefale se pre-
cizează întotdeauna că acestea păstrează unitatea dogmatică, canonică şi cultică cu Biserica
Ortodoxă. Astfel, acest lucru este afirmat în cel de-al doilea articol al Statutului de organizare al Bisericii
Ortodoxe Române (2007), în primul articol al Statutului Bisericii Ortodoxe Ruse (2000), în primul articol
al Bisericii Ortodoxe Georgiene (1995) sau în primul articol al Bisericii Ortodoxe Grecești (1977).
184
I. Ică sr., „Implicaţiile ecleziologiei euharistice privind unitatea Bisericii din perspectivă ortodo-
xă şi interconfesională”, în: Altarul Reîntregirii 12 (2007), nr. 2, pp. 58-59.
185
Pentru o prezentare detaliată a personalității și a operei teologului rus, a se vedea: K. Syty,
„Nicolas Afanassieff (1893-1966)”, în: Credere Oggi 2 (2004), pp. 85-100; A. Joos, «Comuniune universa-
le e cattolicità dell’assemblea. Elementi di ecclesiologia negli scritti del P. N. N. Afanassiev», în: Nicolaus 1
(1973), pp. 7-47, 223-260; K.C. Felmy, La teologia ortodossa contemporanea. Una introduzione, Brescia,
1999, pp. 230-240; Ş. Barbu, «Charism, Law and Spirit in Eucharistic Ecclesiology: New Perspectives on
Nikolai Afanasiev’s Sources», în: Sobornost 31 (2009), pp. 19-43. A se vedea și A. Nichols, Theology in
the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasiev [1893–1966], Cambridge, 1989.

163
 studii
confesionale în cadrul dialogului ortodox-catolic privitoare la primat. În acest
sens, Affanasiev a ajuns până la a pleda oficial pentru intercomuniune şi recu-
noaşterea primatului petrin/papal186. Teologi ortodocşi din epocă, ca Liviu Stan
sau Panayotis Trembelas, i-au reproşat public lui Afanasiev faptul că ar fi influen-
ţat de pietismul protestant, în special de juristul german Rudolph Sohm (1841-
1917), şi că opoziţia făcută între universal şi local este discutabilă187. Trebuie
menţionat şi faptul că acestă ecleziologie euharistică a fost criticată chiar şi de
unii teologi catolici188.
Începând cu anii 1965, mitropolitul Ioan Zizioulas s-a remarcat, din punct
de vedere teologic, prin critica virulentă făcută ecleziologiei euharistice pro-
movate de Nicolae Affanasiev, în cadrul căreia a readus în discuţie legătura
dintre teologia trinitară şi ecleziologie cu scopul evident de a proteja atât
unitatea Bisericii, cât şi libertatea şi diversitatea în cadrul ei189. Astfel, ierarhul
grec a pus în discuţie totala adecvare (potrivire) între Biserică şi Euharistie în
concluziile sale extreme190. Pentru teologul grec este periculos să afirmăm că
doar Euharistia este necesară pentru a avea Biserica. În acest sens, Zizioulas
afirmă că:

186
Cf. N. Affanasiev, «L’Apôtre Pierre et l’Evêque de Rome», în: Θεολογια 26 (1955) pp. 465-475,
620-641; «L’Eglise qui préside dans l’amour», în: N. Afanassieff – N. Koulomzine – J. Meyendorff – A.
Schmemann, La Primauté de Pierre dans l’Eglise orthodoxe, Neuchâtel, 1960, pp. 7-64; «L’infaillibilité
de l’Eglise du point de vue d’un théologien orthodoxe», în: O. Rousseau (ed.), L’infaillibilité de l’Eglise.
Journées œcuméniques de Chevetogne 25-29 September 1961, Chevetogne, 1962, pp. 183-201
187
Cf. L. Stan, «Der Primat der Wahrheit vor jeden anderen Primat», în: Θεολογια 42 (1971), pp.
449-458; «Primatul adevărului înaintea oricărui alt primat», în: Ortodoxia 20 (1968), pp. 179-184; P.
Trembelas [Π. Τρεμπελας], «Θεωρίαι απαράδεκτοι περι την Unam Sanctam», în: Εκκλησία 41 (1964),
pp. 167-168, 198-199, 235-237, 268-269, 296-298, 318-320, 351-353.
188
Cf. B. Schultze, «Ecclesiologia universale o eucaristica», în: Unitas 20 (1965), pp. 14-35; J.J.
Holtzman, «Eucharistic ecclesiology of the orthodox theologians», în: Diakonia 8 (1973), pp. 5-21.
189
Mitropolitul Zizioulas a criticat pentru prima oară ecleziologia lui Afanasiev în teza sa de doc-
torat (cf. † Ioan Zizioulas [Ιωάννης Ζηζιουλας], Η ενότης της εκκλησίας: εν τη Θεία Ευχαριστία και τω
επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, Atena, 1965, pp. 16-18. Această critică a fost dezvoltată în
scrierile sale ulterioare († Ioan Zizioulas, L’être ecclésial, Geneva, 1981, pp. 18-20; «Cristologia, pneu-
matologia e istituzioni», în: Cristianesimo nella storia 2 [1981], pp. 118-120).
190
“Furthermore, eucharistic ecclesiology such as has been developed by Fr. Afanasiev and his fol-
lowers raises serious problems, and because of this it is in need of fundamental correction. The principal
«wherever the eucharist is, there is the Church» on which this ecclesiology is built, tents to lead towards
two basic errors that Fr. Afanasiev did not avoid, any more than those who have faithfully followed him.
The first of these errors consists in considering even the parish where the eucharist takes place as
a complete and «catholic» Church. […]
The other great problem created by «eucharistic ecclesiology», as Fr. Afanasiev has developed, it
concerns the relationship between the local Church and the Church «universal». The eucharistic com-
munity envisaged in its parochial or even episcopal form is necessarily local. The principle «wherever
the eucharist is, there is the Church» risks suggesting the idea that each Church could, independently
of other local Churches, be the «one, holy, catholic and apostolic Church»”. † Ioan Zizioulas, Being
Communion. Studies in Personhood and the Church, Crestwood New York 1985, pp. 24-25.

164
 studii
„…pentru a exprima conceptul de Biserică şi al unităţii sale, pe lângă
Euharistie, sunt necesare şi alte elemente, ca, de exemplu, credinţa corectă
fără de care însăşi Euharistia este imposibilă”191.

Astfel, teologul grec insistă asupra locului episcopului în cadrul comuniunii

euharistice, căci, potrivit opiniei sale, rolul episcopului în cadrul liturghiei euha-
ristice îi dă, de fapt, acestuia rolul său în Biserică, locul său în viaţa Trupului lui
Hristos, care este Biserica. Prin urmare, Biserica ce se realizează prin Euharistie
nu poate fi decât Biserica episcopală unde episcopul, succesor al Apostolilor,
mărturiseşte credinţa primită şi o propovăduieşte. Restabilind locul episcopu-
lui, Zizioulas reuşeşte astfel să re-articuleze diferitele Biserici unele cu celelalte
punând în evidenţă faptul că episcopul nu este episcop singur, că acesta este
membru al unui colegiu episcopal şi că Biserica sa locală este în comuniune cu
celelalte Biserici locale192.
Ulterior, rezultatul acestei critici a fost dezvoltat gradual într-un tip de eclezi-
ologie de comuniune nu foarte bine definită şi care prezintă încă destul de multe
lacune. În realitate, Zizioulas, în primele sale scrieri, păstrând idea mentorului său
George Florovsky (1893-1979), considera ecleziologia ca un capitol al hristologiei.
Astfel, în 1993, în prefaţa traducerii în limba franceză a tezei sale de doctorat,
mitropolitul grec recunoştea, într-o manieră destul de diplomatică, faptul că:

„Studiul […] prezintă un accentuat caracter hristologic care ar putea sa con-

ducă la neglijarea rolului Sfântului Duh în unitatea Bisericii. Întregul efort al
autorului pe parcursul studiilor ulterioare a fost de a realiza o sinteză corectă
între hristologie şi pnevmatologie”193.

Prin urmare, în studiile sale ulterioare Zizioulas a încercat să realizeze

o sinteză între hristologie şi pnevmatologie194. Pentru a realiza acest lucru,

191
“Pour exprimer le concept d’Eglise, de son unité, d’autres éléments sont nécessaires à côté
de l’Eucharistie, telle la foi correcte sans laquelle même l’Eucharistie est impossible”, † Ioan Zizioulas,
L’Eucharistie, l’Evêque et l’Eglise, Paris, 1994, p. 251.
192
Această viziune a lui Zizioulas a fost reluată de către teologul grec G. Tsetsis într-un studiu
publicat în 1986 (cf. G. Tsetsis, «La dimension universelle de l’Eglise locale», în: Unité chrétienne 81
(1986), pp. 23-64).
193
“l’étude […] présente un caractère christologique accentué qui pourrait faire négliger le
rôle de l’Esprit Saint dans l’unité de l’Eglise. Tout l’effort de l’auteur au cours de ses travaux ultérie-
urs a été de réaliser une synthèse correcte entre Christologie et Pneumatologie” (traducerea noas-
tră), † Ioan Zizioulas, L’Eucharistie, l’Evêque et l’Eglise, p. 7.
194
Până în anul 1972, Zizioulas propunea o ecleziologie cu o dominantă notă hristologică, iar primul
său articol în care încearcă să integreze ecleziologia sa la pnevmatologie este «Die pneumatologische
Dimension der Kirche», publicat în 1973 (cf. †Ioan Zizioulas, «Die pneumatologische Dimension der
Kirche», în: Internationale katholische Zeitschrift 2 (1973), pp. 133-147).

165
 studii
mitropolitul grec a amintit mai întâi despre o „anamneză195 euharistică”, pe care
a definit-o ca o realizare existenţială, o reprezentare a Trupului lui Hristos, şi a
prezentat existenţa Bisericii – ca Trup al lui Hristos şi în catolicitatea sa – ca o
realitate ce depinde constant de Duhul Sfânt196. Chiar dacă această sinteză a
fost făcută plecându-se de la hristologie şi fără nicio prioritate a acesteia în faţa
pnevmatologiei, rezultatul obţinut a fost încă de la început foarte contestat.
De fapt, Zizoulas ia aceste două principii simultan şi creează o distincţie între
acestea cu ajutorul noţiunilor de constituire şi instituire; potrivit mitropolitul
grec, Biserica este „instituită” de Hristos şi „constituită” de Duhul Sfânt”197. Din
păcate, nici până astăzi, această tentativă de sinteză nu a fost dezvoltată de
către mitropolitul grec, şi, prin urmare, ecleziologia sa este considerată ca fiind
incompletă198 şi nereprezentativă de către teologii ortodocşi199.
În plus, canoniştii ortodocşi contemporani l-au acuzat pe mitropolitul grec
că susţine episcopatul de tip monarhic, atunci când vorbeşte despre o aşa-zisă
„acceptare progresivă” a sinodului ca normă în viaţa Bisericii. Această viziune

195
În limbajul liturgic ortodox, termenul de „anamneză” (din termenul grec ἀνάμνησιν – memo-
rie; „τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν” – „aceasta să faceţi spre pomenirea mea”, Luca 22, 19, 1
Corinteni 11, 24-25) constituie însăşi esenţa anaforei euharistice, adică a binecuvântării darurilor.
196
Cf. †Ioan Zizioulas, «Le mystère de l’Eglise dans la tradition orthodoxe», în: Irénikon 60
(1987), pp. 323-335.
197
†Ioan Zizioulas, «Christologie, pneumatologie et institutions ecclésiales. Un point de vue
orthodoxe», în: G. Alberigo (ed.), Les Eglises après Vatican II, Paris 1981, p. 147.
198
Referitor la criticile teologiei „propuse” de Zizioulas, în special cele privitoare la viziunea şi
interpretarea tradiţiei patristice a Bisericii Ortodoxe, în particular la raportul dintre persoană şi natură,
a se vedea: D. Popescu, „Centralitatea lui Hristos în teologia ortodoxă contemporană”, în: Ortodoxia
53 (2002), pp. 11-20; L. Turcescu, «“Person” versus “Individual”, and Other Modern Misreadings of
Gregory of Nyssa», în: Modern Theology 18 (2002), pp. 527-539 [republicat în S. Coakley (ed.), Re-
thinking Gregory of Nyssa, Oxford, 2003, pp. 97-109]; J. Behr, The Way to Nicaea, Crestwood – New
York, 2001; J. Behr, The Nicene Faith, Crestwood – New York, 2004; A. Louth, John Damascene:
Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford 2002; G. Karalis, «La teologia ortodossa e alcu-
ne opinioni teologiche correnti», în: Italia Ortodossa 2000, pp. 6-12; J. Behr, «The Trinitarian Being
of the Church», în: St. Vladimir’s Theological Quarterly 48 (2004), pp. 67-88; Y. Spiteris, La teologia
ortodossa neo greca, Bologna, 1992, pp. 407-415; P. Nègre, «“Ceci est mon Corps”. Traversée de
l’ecclésiologie eucharistique de Jean Zizioulas», în: Nouvelle Revue Théologique 130 (2008), pp.
194-219. O parte din această critică a fost analizată de către Alan Brown, care a încercat să apere ortodo-
xia teologiei mitropolitului grec (cf. A. Brown, «On the Criticism of Being as Comunion in Anglophone
Orthodox Theology», în: D.H. Knight (ed.), The Theology of John Zizioulas. Personhood and the
Church, Ashgate, 2007, pp. 35-78).
199
Pentru o viziune generală asupra ecleziologiei ortodoxe, ca de altfel şi pentru o critică pertinen-
tă a ecleziologiei euharistice, a se vedea: L. Turcescu, «Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity ?»,
în: L. Turcescu (ed.), Dumitru Staniloae: Tradition and Modernity in Theology, Iaşi, 2002, pp. 83-103;
C. Berger, «Does the Eucharist make the Church? An Ecclesiological Comparison of Stăniloae and
Zizoulas», în: St. Vladimir’s Theological Quarterly 51 (2007), pp. 23-70; Ş. Barbu, „From Ontology to
Ecclesiology: John Zizioulas, the Cappadocians and the Quest for a new Ecclesiology”, în: Studii Teologice
6 (2010), pp. 201-216; G. Grigoriţă, L’autonomie ecclésiastique, pp. 13-44.

166
 studii
nu poate fi în niciun caz acceptată, deoarece în Biserica Ortodoxă episcopul
(ἐπίσκοπος – episcopus):

„…nu este doar un funcţionarul nr. 1 sau şeful unei instituţii juridice, nici
cineva care supraveghează ca un jandarm care are sarcina ordinii publice a
unor indivizi anonimi, ci el supraveghează ca un creier care înregistrează şi
se preocupă de nevoile unui corp viu şi care sesizează statutul normal sau
suferinţele diferitelor membre”200.

Tot în acest sens, părintele profesor Nicolae Dură a criticat vehement pozi-
ţia ierarhului grec, precizând că:

„Ioan Zizioulas, unul dintre reprezentanţii de seamă a acestei ecleziologii

euharistice, a greşit când a afirmat că «acceptarea definitivă a structurilor
sinodale supra-locale, având autoritate asupra episcopului locului, a fost pro-
vocată de necesitatea urgentă de a rezolva problema admiterii la împărtă-
şire (euharistie) între Bisericile locale». În realitate, canonul 5 al Sinodului I
Ecumenic, pe care el însuşi îl invocă pentru a-şi susţine argumentarea, nu
tratează problema admiterii la împărtăşire (euharistie) între Bisericile locale,
ci subiectul excomunicaţilor şi ţinerea sinoadelor de două ori pe an. În plus,
canonul 5 al Sinodului I Ecumenic a confirmat hotărârile luate de către canoa-
nele apostolice (cf. Can. 12, 13, 16, 32, 33, 34, 37). În continuare, era vorba
despre confirmarea instituţiei sinodale de tip mitropolitan. Bineînţeles, astfel
de afirmaţii demonstrează că interpretarea textelor canoanelor nu este întot-
deauna la îndemâna ecleziologilor”201.

Personal, consider că cea mai gravă eroare a teologului grec este aceea de a
confunda conceptul de „preşedinte” al adunării euharistice (προεστώς – preşedinte)

200
“n’est pas simplement le fonctionnaire n. 1 ou le chef d’une institution juridique, ni quelqu’un
qui surveille à l’image d’un gendarme qui à la charge de l’ordre public d’individus anonymes, mais il
surveille à l’image d’un cerveau qui enregistre et se préoccupe des besoins d’un corps vivant et qui
saisit l’état normal ou les souffrances des différents membres” (traducerea noastră), †Daniel Ciobotea,
«L’Eglise, mystère de la communion et de la liberté», în: Unité chrétienne 80 (1985), p. 68.
201
“Jean Zizioulas, l’un des représentants marquants de cette ecclésiologie eucharistique, a tort
lorsqu’il affirme que «… l’acceptation définitive des structures conciliaires supra-locales, ayant autorité
sur l’évêque du lieu, fut provoquée par la nécessité urgente de résoudre le problème de l’admission à
l’eucharistie entre les Eglises locales». En réalité, le canon 5e du Ier concile œcuménique, que lui-même in-
voque pour soutenir son argumentation, n’envisage pas le problème de l’admission à l’eucharistie entre
les Eglises locales, mais le sujet des excommuniés et la tenue des synodes deux fois par an. De plus, le
canon 5e du Ier concile œcuménique a confirmé les décisions prises par des canons apostoliques (cf. cc.
12e, 13e, 16e, 32e, 33e, 34e, 37e). Ensuite, il s’agissait de la confirmation de l’institution synodale de type
métropolitain. Certes, de telles affirmations montrent que l’interprétation du texte des canons n’est pas
toujours à la portée des ecclésiologues” (traducerea noastră), N. Dură, Le régime de la synodalité, p. 95.

167
 studii
cu cel de întâistătător al unei Biserici locale (πρῶτος – întâistătător)202. De fapt, în
logica ecleziologiei sale, ierarhul grec pleacă de la faptul că întâiul episcop din taxis
(τάξις), adică întâiul din ordinea de precedenţă, nu este decât primul episcop al
adunării euharistice, adică preşedintele Euharistiei. Din păcate, este absolut evi-
dent că mitropolitul grec face o gravă confuzie, căci teologia ortodoxă distinge clar
între ordinea din cadrul slujirii Sfintei Liturghii, unde primul episcop (preşedintele
adunării euharistice) este stabilit în raport cu vechimea hirotoniei203, şi ordinea
de precedenţă, unde primul episcop (întâistătătorul) este cel din cetatea cea mai
importantă din punct de vedere politico-administrativ204. În acelaşi timp, trebuie
subliniat şi faptul că scopul principal al Euharistiei nu este stabilirea întâietăţii, ci
împărtăşirea din acelaşi potir, ca expresie văzută a unităţii de credinţă mărturisită.
În acelaşi sens, N. Dură a făcut următoarea observaţie:

„Chiar dacă «sinaxa» liturgică a servit ca model şi arhetip pentru structurile

sinodale ale Bisericii, nu trebuie totuşi să o identificăm cu instituţia sinodală,
aşa cum încearcă să o facă reprezentanţii acestei ecleziologii (euharistice), de
altfel, în mare vogă în zilele noastre. […] În sfârşit, trebuie să reţinem faptul
că Sinodul Apostolic nu a fost o «sinaxă» liturgică, aşa cum afirmă adepţii
ecleziologiei euharistice, ci acesta s-a reunit cu siguranţă în cadrul unei cele-
brări euharistice, practică ce a rămas de atunci în uz în tot primul mileniu, în
momentul reuniunilor sinoadelor ecumenice şi locale”205.

Astfel, în scrierile sale, mitropolitul grec a respins mai întâi modelele eclezi-
ologice care nu aplică prin coroborare toate aceste aspecte, şi anume: mode-
lul congregaţionist – specific teologiei protestante – potrivit căruia orice formă
de structură ierarhică trebuie să fie respinsă, deoarece aceasta ar deteriora
comuniunea şi diversitatea, şi modelul ierarhic – specific teologiei romano-cato-
lice – potrivit căruia comuniunea ierarhică (hierarchica communio) garantează

202
Aceeaşi eroare este făcută şi de arhimandritul grec Grigorios Papathomas – de altfel, unul
dintre discipolii “fideli” ai ierarhului grec – care afirmă textual că “le προεστώς, dans le langage ec-
clésial, est le chef de l’Eucharistie (président) qui, de ce fait, est également le chef de la Communauté
ecclésiale, c’est-à-dire l’évêque, le chef de l’Eglise locale” (G. Papathomas, L’Eglise de Grèce dans l’Eu-
rope Unie. Approche nomocanonique, Katérini, 1998, p. 525).
203
Cf. Can. 86 Cart.
204
Cf. Can. 34 Ap., 6 şi 7 I Ec., 2 şi 3 II Ec., 17 şi 28 IV Ec., 36 Trul.
205
“Bien que la «synaxe» liturgique ait servi de modèle et d’archétype pour les structures conciliaires
de l’Eglise, pourtant, on ne doit pas l’identifier à l’institution synodale, comme cherchent à le faire des repré-
sentants de cette ecclésiologie [eucharistique], d’ailleurs en grande vogue à notre époque. […] Enfin, on doit
retenir que le concile apostolique ne fut pas une «synaxe» liturgique, comme l’affirment les adeptes de l’ecclé-
siologie eucharistique, mais il s’est certainement réuni dans le cadre d’une célébration eucharistique, pratique
qui allait d’ailleurs rester en usage tout au long du Ier millénaire, lors de la réunion des conciles œcuméniques
et locaux” (traducerea noastră), N. Dură, Le régime de la synodalité, pp. 95-96.

168
 studii
unitatea. În argumentarea sa, Zizioulas invocă teologia trinitară, însă într-o notă
foarte personală, afirmând că Părinţii capadocieni ar fi reuşit să revoluţioneze
ontologia prin identificarea ousiei (οὐσία) în persoana Tatălui. Din acest motiv,
Părinţii capadocieni ar fi prezentat persoana Tatălui ca „sursă” unică a Preasfintei
Treimi în locul unei ousii impersonale.
Este absolut evident că modelul trinitar propus de Zizioulas nu reflectă
fidel teologia Părinţilor capadocieni, ci constituie o încercare de promovare a
unui model trinitar eminamente subordinaţionist, care, aplicat în ecleziologie,
să conducă la desfiinţarea sinodalităţii şi la abrogarea autocefaliei Bisericilor
locale, creând astfel un sistem de conducere centralizată a Ortodoxiei de tip
monarhic absolut (papal). Mai precis, potrivit raţionamentului ecleziologic pro-
pus de ierarhul grec, rezultă că în Biserică ar trebui să existe două niveluri de
autoritate, şi anume: un prim nivel de autoritate supremă exercitat de Patriarhul
Constantinopolului, şi un al doilea nivel de autoritate exercitat de ceilalţi întâi-
stătători ai Bisericilor autocefale. Aşadar, un nivel de autoritate supremă perso-
nală, secondat de un alt nivel de autoritate delegată colegială. În afara faptului
că un astfel de model este total străin Ortodoxiei şi, deci, de neacceptat, ceea ce
surprinde aici este asemănarea frapantă dintre modelul propus de mitropolitul
grec şi actualul sistem de organizare al Bisericii Romano-catolice, în cadrul căruia
Papa deţine puterea deplină şi supremă în Biserică206.
O critică extrem de dură operei ierarhului grec a fost făcută recent de
teologul sârb Rudoljub Lazić, care consideră că întreaga teologie a lui Zizioulas
este, de fapt, o învăţătură eretică207. O poziţie foarte dură împotriva scrierilor
lui Zizioulas a avut în anul 1999 şi revista Italia ortodossa, care într-unul dintre
editoriale îl acuza pe ierarhul grec că „este expozantul purei teologii catolice,
mai precis a teologiei lui Henri de Lubac”. În finalul acestui editorial, staff-ul
revistei preciza că,

„…pentru respectul faţă de lumea catolică şi cea reformată, precizăm că stilul

şi argumentele lui Zizioulas îi amăgesc pentru că de cele mai multe ori sunt
departe de adevăr. Acest autor nu reprezintă în niciun fel teologia ortodoxă
tradiţională, ci aspecte teologice personale şi, câteodată, particulare, care nu
au nimic de-a face cu experienţa comună împărtăşită şi practicată în mod
fidel de către majoritatea ortodocşilor de secole”208.

206
Cf. Can. 332§1 Codex Iuris Canonici; Can. 44§1 Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium.
Pentru detalii, a se vedea, G. Grigoriţă, L’autonomie ecclésiastique, pp. 217-473.
207
Cf. R. Lazić, Novatorsko bogoslovlje mitropolita Ziziulasa, Belgrad, 2002.
208
„per rispetto al mondo Cattolico e al mondo Riformato, affermiamo che lo stile e gli argomenti
di Zizioulas li ingannano perché sono spesso lontani dal vero. Quest’autore non rappresenta in alcun
modo la teologia tradizionale ortodossa ma dei personali e, a volte, peculiari aspetti teologici che non

169
 studii
Pe de altă parte, trebuie subliniat şi faptul că, potrivit doctrinei canonice
ortodoxe, sinodul de episcopi şi primul episcop care-l prezidează au datoria
principală de a afirma şi păstra nealterată unitatea de credinţă eclezială aposto-
lică. Astfel, primul dintre episcopi şi întregul episcopat ortodox au datoria de „a
învăţa drept cuvântul adevărului” lui Dumnezeu209, iar recunoaşterea eclezială,
la nivelul Bisericii răspândite în întreg universul, a unui întâistătător sau a unui
sinod de episcopi depinde în primul rând de ortodoxia credinţei pe care o mărtu-
riseşte. În consecinţă, atunci când un episcop sau primul dintre episcopi nu mai
mărturiseşte credinţa ortodoxă, acesta este exclus ipso facto din comuniunea
sinodală a episcopatului ortodox. Acest lucru explică motivul pentru care, după
anul 1054, Episcopul Romei nu mai este comemorat liturgic-euharistic ca fiind
primul dintre episcopii ortodocşi ai Bisericii. Aşadar, este clar că fără unitatea
dogmatică eclezială nu poate fi recunoscută sinodalitatea şi întâietatea episco-
pală la orice nivel, inclusiv cel al Bisericii răspândite în univers.
Referitor la situaţia prezentă a Ortodoxiei, trebuie notat aici şi faptul că,
de la începutul secolului al XX-lea, anumiţi autori (aparţinând preponderent
mediului ortodox elen), dorind să ofere Patriarhiei Ecumenice o importanţă
şi un rol particular în interiorul Bisericii Ortodoxe, au exagerat afirmând că
Patriarhul Ecumenic ar beneficia de anumite drepturi exclusive, dintre care cele
mai importante sunt: dreptul de a păstori întreaga diaspora ortodoxă210, drep-
tul de apel în Ortodoxie211, dreptul de a acorda autocefalia212 şi dreptul de sfinţi
Marele Mir213. Unii autori greci au mers şi mai departe, afirmând că doar sino-
dul ecumenic ar putea proclama autonomia sau autocefalia unei Biserici locale
şi că, în consecinţă, autocefalia acordată diferitelor Biserici locale după ultimul
sinod ecumenic nu ar avea decât un caracter provizoriu şi că, prin urmare, ar

hanno nulla a che fare con l’esperienza comune condivisa e fedelmente praticata dalla gran maggioran-
za dei credenti ortodossi per secoli”, «Il teologo Ioannis Zizioulas espone veramente l’Ortodossia?», p. 3.
209
2 Timotei 2, 15.
210
N. Daldas, Le Patriarche œcuménique de Constantinople et le statut canonique de la „diaspo-
ra” orthodoxe grecque de langue grecque. Le cas de la France, Katérini 2001.
211
Cf. A.V. Kartachev (А. В. Карташевь), «Практика апелляционнаго права
Константинополъскихъ Патриарховъ», Вѣстникъ братства православныхъ богослововъ въ
Полъшѣ 3 (1936), nr. 2, pp. 91-111; J. Getcha, «Le droit d’appel au Patriarche de Constantinople au
sein de l’Eglise orthodoxe. La pensée de A. Kartachev et sa répercussion dans les œuvres des théo-
logiens orthodoxes contemporains», în: L’Année Canonique 46 (2004), pp. 169-184; G. Papathomas,
«Le droit canonique d’appel (ekkliton) au sein de l’Eglise orthodoxe», în: L’Année Canonique 48
(2006), pp. 219-233.
212
Cf. G. Papathomas, «Différentes modalités canoniques d’exercice de la juridiction du
Patriarcat œcuménique de Constantinople», în: Le Messager Orthodoxe 141 (2004), pp. 42-72.
213
Cf. N. Dură, „Dispoziţii şi norme canonice privind admnistrarea Sfântului şi Marelui Mir.
Sfinţirea Sfântului şi Marelui Mir pe teritoriul ţării noastre, expresie elocventă a autocefaliei
Bisericii Române de-a lungul secolelor”, în: Mitropolia Moldovei şi Bucovinei 57 (1981), pp. 39-58.

170
 studii
trebui confirmată de un sinod ecumenic214. Aceste teorii tendenţioase au fost,
la timpul lor, criticate şi demontate de către canonişti ortodocşi, care au eviden-
ţiat faptul că atât sfintele canoane, cât şi istoria Bisericii, infirmă aceste teorii
partizane şi tendenţioase215.
Cu toate acestea, în cadrul reuniunilor panortodoxe, reprezentan-
ţii Patriarhiei Ecumenice au renunţat să mai revendice dreptul exclusiv de a
acorda autocefalia, menţinând doar pretenţia total nejustificată de a i se acorda
Patriarhului Ecumenic un rol particular în procesul de recunoaştere a autocefa-
liei. În acest sens, la ultimele reuniuni panortodoxe, reprezentanţii Patriarhiei
Ecumenice au încercat să ofere Patriarhului Ecumenic un privilegiu de putere
în cadrul Ortodoxiei prin crearea unei distincţii de putere între acesta şi ceilalţi
întâistătători ai Bisericilor Ortodoxe în ceea ce priveşte modul de semnare al
tomosului de recunoaştere a autocefaliei.
De asemenea, este important de remarcat şi faptul că, potrivit ultimelor
hotărâri panortodoxe, preşedintele aşa-ziselor „Adunări de episcopi” din dias-
pora ortodoxă, este ex officio reprezentantul Patriarhiei Constantinopolului216,
care, de obicei, este un episcop de etnie greacă, fapt ce conduce la concluzia că
se doreşte promovarea ideii de superioritate a naţiuniii greceşti faţă de celelalte
naţiuni în Biserica Ortodoxă. Acest demers este total contrar învăţăturii de cre-
dinţă ortodoxe, conform căreia sentimentele naţionale sincere ale unui popor
nu pot dăuna unităţii Ortodoxiei, căci sentimentul de apartenenţă la un popor,
care are o limbă şi o cultură aparte, este unul firesc, dat de Dumnezeu. În acest
sens, Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul României, într-un interviu acordat
în anul 2008 revistei Spre unitate a „Fundaţiei Internaţionale pentru Unitatea

214
Cf. P. Trembelas [Π. Τρεμπελας], «Αρχαί, κρατήσασαι εν τη ανακήρυξει του αυτοκέφαλου», în:
Θεολογια 28 (1957), pp. 21-22.
215
Spre exemplu, un simplă incursiune al istoriei Bisericii demonstrează că, de-a lungul tim-
pului, au existat situaţii care infirmă clar pretinsul drept de apel al Patriarhului Ecumenic. Mai pre-
cis, argumentele invocate în favoarea acestuia nu sunt decât mărturii istorice din perioada în care
Patriarhul Ecumenic îndeplinea oficiul administrativ de millet bashi (etnarh) în Imperiul Otoman.
Totodată, autocefalia Bisericii din Cipru a fost acordată prin canonul 8 al Sinodului III ecumenic,
fără nicio obligaţie de confirmare din partea Patriarhiei Constantinopolului, iar autocefalia Bisericii
Georgiei a fost acordată în secolul al VI-lea de către Patriarhia Antiohiei fără a fi confirmată nici de
Patriarhia Constantinopolului, nici de sinodul ecumenic. Cf. L. Stan, „Obârşia autocefaliei şi a autono-
miei”, pp. 80-113; S. Troiţchi, «О церковной автокефалии», pp. 36-42; «Цариградска црква као
фактор аутокефалије», în: Архив за правне и друштвене науке 47 (1937), nr. 1, pp. 1-21; «Где
и в чем главная опасность?», în: Журнал Московской Патриархии (1947), n° 12, pp. 31-42; G.
Grigoriţă, Le concept d’autonomie ecclésiastique, pp. 114-121.
216
La cea de-a IV-a Conferinţă panortodoxă presinodală, reunită la Chambésy în perioada 6-12
iunie 2009, s-a luat decizia înfiinţării de Adunări de episcopi în diasporă (art. 2, lit. A), care să fie prezidate
ex officio de către ierarhii Patriarhiei Ecumenice (art. 2, lit. B). Pentru detalii, a se vedea V. Ioniţă, „A 4-a
Conferinţă Panortodoxă Presinnodală, Chambésy/Geneva, Elveţia, 6-12 iunie 2009”, în: Studii Teologice
5 (2009), nr. 2, pp. 235-254.

171
 studii
Popoarelor Ortodoxe din Rusia”, prezenta riscul unei astfel de bulversări a senti-
mentului naţional, precizând că:

„[…] deformarea sentimentului naţional firesc într-o atitudine de superi-

oritate faţă de alte naţiuni, precum şi tendinţa de a domina asupra altora
creează, ca reacţie, un naţionalism defensiv izolaţionist. Înglobarea forţată
a popoarelor în structuri supranaţionale şi desfiinţarea identităţii lingvis-
tice şi culturale sub pretextul unităţii creează tensiuni şi resentimente greu
de vindecat. Ortodoxia sănătoasă nu uniformizează diversitatea etnică, ci
o pune în comuniune, adică în unitatea care cultivă libertatea persoanei
şi a popoarelor în Biserica Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească.
Prin aceasta, adevărata Biserică se deosebeşte de Imperiul politic totalitar.
Împărăţia lui Hristos este Împărăţia libertăţii şi a iubirii sfinte. Iar iubirea
sfântă este iubire pacificată, adică eliberată de patimile egoiste, individu-
ale şi colective. Din acest motiv, nicio ideologie de putere nu poate înlo-
cui o spiritualitate profundă bazată pe pocăinţă (convertire), smerenie şi
iubire frăţească”217.

În final, trebuie remarcat şi faptul că teoriile prin care se încearcă

promovarea Patriarhului Ecumenic ca organism de autoritate supremă în
Ortodoxie nu fac altceva decât să transpună în Biserica Ortodoxă actualul
model ecleziologic catolic al Bisericilor Orientale unite cu Roma, recent
identificate prin expresia Ecclesia sui iuris. Mai precis, potrivit canonului 27
din Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium:

„Un grup de credincioşi creştini legat de ierarhie conform normelor de drept,

pe care autoritatea supremă a Bisericii o recunoaşte în mod expres sau tacit
sui iuris, se numeşte în acest Cod Ecclesia sui iuris”218.

Trecând peste tautologia acestei definiţii, trebuie remarcat faptul că

aceasta exprimă actuala viziune Romano-catolică privitoare la autocefalia
bisericească, căci, aşa cum am mai spus, sintagma de Ecclesia sui iuris a fost
folosită în secolul al VI-lea pentru a traduce expresia grecească „αυτοκέφαλη
Εκκλησία” (Biserică autocefală). În legislaţia Bisericii Romano-catolice, sintagma
de Ecclesia sui iuris a fost introdusă oficial abia în anul 1990, prin promulgarea

217
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, „Să folosim libertatea pentru a spori coo-
perarea panortodoxă”, în: † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Libertate pentru comu-
niune. Lucrarea Bisericii în societate în anul 2009, Bucureşti, 2010, p. 144.
218
„Coetus christifidelium hierarchia ad normam iuris iunctus, quem ut sui iuris expresse
vel tacite agnoscit suprema Ecclesiae auctoritas, vocatur in hoc Codice Ecclesia sui iuris” (Can. 27
CCEO).

172
 studii
Codului de Canoane al Bisericilor Orientale, ca urmare a unei decizii discuta-
bile a Comisiei de redactare a acestui Cod de canoane219. Scopurile principale
ale acestei inovații ecleziologice catolice au fost, pe de o parte, acela de a
oferi comunităților orientale catolice (identificate până atunci cu termenul de
„rit–ritus”220) un nou statut ecleziologic, iar pe de altă parte, de a crea ideea că
ar exista, măcar formal, statutul de autonomie şi în Biserica Romano-catolică.
Astfel, ţinându-se cont de faptul că, în Biserica Romano-catolică, sinodalitatea
a fost desfiinţată prin creareea unei autorităţi supreme personale reprezentate
de Episcopul Romei221, autonomia şi autocefalia au fost şi ele, la rândul lor,
denaturate prin creerea acestui sistem de Ecclesiae sui iuris, care iau naştere
doar prin recunoaşterea, tacită sau expresă, oferită de Papă, şi care rămân
sub autoritatea Papei, prin intermediul unui organism administrativ, şi anume
Congregaţia pentru Bisericile Orientale222. Prin urmare, așa-zisa „autocefalie” a

219
Comisia de redactare a Codului de Canoane ale Bisericilor Orientale a hotărât în anul 1984
introducerea sintagmei de Ecclesia sui iuris în textul oficial al Codului, fără a beneficia de suportul
majorităţii membrilor săi. Mai precis, din cei 13 membri ai săi, 2 s-au abţinut, 5 au votat împotri-
vă şi doar 6 au fost favorabili acestei inovaţii ecleziologice. Cf. Pontificia Commissio Codici Iuris
Canonici Orientalis Recognoscendo, «Schema Canonum de Constitutione Hierarchica Ecclesiarum
Orientalium», în: Nuntia 11 (1984), p. 5.
220
Cf. Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Orientalis Recognoscendo, «Principi diret-
tivi», în: Nuntia 3 (1976), p. 7. Părintele profesor Ene Branişte remarca încă din anul 1966 că iden-
tificarea comunităţilor orientale unite cu Roma prin termenul de ritus (rit) este forţată şi artificială,
şi că aceasta constituie o anomalie, deoarece termenul ritus este un termen tehnic liturgic: „Rit şi
ritual sunt termeni tehnici din vocabularul liturgic […]. De aceea, cazurile când anumite grupuri de
credincioşi aparţin la o confesiune prin ritul liturgic şi la altă confesiune din punct de vedere dogmatic
ori administrativ, sunt de fapt anomalii”, E. Braniște, „Rit, ritual, ritualism. Contribuţie filologică la
lămurirea unor termeni din vocabularul liturgic”, în: Studii Τeologice 18 (1966), pp. 255, 257.
221
Potrivit teologiei catolice, autoritatea supremă în Biserica Catolica rezidă într-un subiect
dublu: ea este toată în persoana Episcopului Romei şi atunci exerciţiul ei este personal, şi ea este
toată în Episcopul Romei împreună cu Colegiul Episcopilor, şi atunci exerciţiul ei este colegial.
Între autoritatea exercitată personal de către Episcopul Romei şi autoritatea exercitată colegial de
Episcopul Romei împreună cu Colegiul Episcopilor nu poate exista opoziţie. Potrivit actualei legis-
laţii canonice catolice, „Colegiul Episcopilor, al cărui cap este Suveranul Pontif şi ai cărui membri
sunt episcopii, în virtutea consacrării sacramentale şi a comuniunii ierarhice cu capul şi cu membrii
Colegiului, şi în care continuă neîntrerupt corpul apostolic, este şi el, împreună cu capul său, şi ni-
ciodată fără acest cap, subiect al puterii supreme şi depline asupra Bisericii întregi” (can. 336 CIC,
49 CCEO). Totuşi, „decretele pe care le dă Colegiul Episcopilor printr-un act propriu-zis colegial,
dar într-un mod diferit de cel voit sau liber acceptat de Pontiful Roman, pentru a avea putere de
lege, trebuie, de asemenea, să fie confirmate şi promulgate de Pontiful Roman” (can. 341§2 CIC,
54§2 CCEO). Pentru detalii, a se vedea A. De La Hera, «La suprema autoridad de la Iglesia en la
codificación canónica latina», în: Ius Canonicum 33 (1993), pp. 515-540; D. Salachas, «Il ministero
del vescovo di Roma tra dottrina ed esercizio alla luce del diritto canonico in vigore nella Chiesa
cattolica (CIC e CCEO)», în: Nicolaus 34 (2007), pp. 77-108; T. Bertone, «I soggetti della suprema
potestà nella Chiesa», în: Apollinaris 56 (1983), pp. 486-498.
222
Congregația pentru Bisericile Orientale (Congregatio pro Ecclesiis Orientalibus) a fost
creată în anul 1917 de către papa Benedict al XV-lea, ca dicaster al Curiei Romane care să se ocupe

173
 studii
Bisericilor Orientale Catolice, care beneficiază de statutul de Ecclesia sui iuris,
este redusă la nivelul unor privilegii personale pe care Papa, prin intermediul
Congregaţiei pentru Bisericile Orientale, le oferă capilor acestor Biserici223.
Aşadar, potrivit doctrinei canonice ortodoxe, sinodalitatea şi întâietatea sunt
complementare şi inseparabile. Astfel, din punct de vedere ortodox, autoritatea
bisericească a primului dintre episcopi (întâistătătorului) trebuie să fie recunos-
cută, confirmată şi susţinută de către sinodul de episcopi pe care îl prezidează şi
îl reprezintă respectivul întâistătător. În consecinţă, în comuniunea eclezială uni-
tatea de credinţă şi coresponsabilitatea decizională sunt inseparabile şi concomi-
tent afirmate în relaţia dintre sinodalitate şi întâietate. Prin urmare, autoritatea
episcopală singulară (individuală) nu poate fi nici exterioară, nici superioară auto-
rităţii episcopale sinodale. În acest sens, o întâietate episcopală individuală nein-
clusă într-un sinod de episcopi sau situată deasupra unui sinod de episcopi nu mai
reprezintă o întâietate eclezială de tip apostolic, sinodal sau iconic trinitar, ci o
autoritate individuală autarhică de tip primaţial, care nu coordonează episcopatul,
ci îl subordonează într-o unitate de tip politic imperial. Prin urmare, în prezent,
este evident că, fără reintegrarea Episcopului Romei într-o relaţie de sinodalitate
decizională, teologia ortodoxă are dificultăţi comprehensive şi de recunoaştere
a naturii întâietăţii acestuia în Biserică. Totodată, trebuie menţionat şi faptul că
alterarea relaţiei dintre sinodalitate şi întâietate în Biserică prin promovarea unei
autorităţi individuale primaţiale, conduce la desfiinţarea autocefaliei Bisericilor la
nivel regional, adică la lipsirea acestora de libertate eclezială responsabilă. Un prim
efect conex al unei astfel de viziuni ecleziologice de tip primaţial este modifica-
rea modului de înţelegere a comuniunii ecleziale: în locul unităţii de credinţă şi al
coresponsabilităţii decizionale episcopale apare autoritatea episcopală individuală
de tip primaţial ca unic factor al comuniunii ecleziale.

Concluzii deschise

Din cele prezentate se poate desprinde cu uşurinţă concluzia că dialogul

teologic oficial ortodox-catolic este în prezent într-o situaţie de stagnare, în
cadrul ultimelor reuniuni nereuşindu-se identificarea unui consens în ceea ce

de problemele specifice ale Bisericilor Orientale Catolice. Pentru detalii, a se vedea M. Brogi, «La
Congregazione per le Chiese Orientali», în: P.A. Bonnet – C. Gullo (ed.), La Curia Romana nella
Const. Ap. Pastor Bonus, Vatican, 1990, pp. 239-267; D. Salachas, «La funzione della Congregazione
per le Chiese Orientali: dimensione ecumenica e missionaria», în: G. Rigotti (ed.), Dall’Oronte al
Tevere. Scritti in onore del cardinale Ignace Moussa I Daoud per il cinquantesimo di sacerdozio,
Rome, 2004, pp. 177-206.
223
Cf. G. Grigoriţă, Il concetto di „Ecclesia sui iuris”, pp. 66-83.

174
 studii
priveşte întâietatea şi sinodalitatea. Totodată, se poate constata o acutizare a
relaţiilor conflictuale dintre Patriarhia Ecumenică şi Patriarhia Moscovei dato-
rate, în special, viziunilor ecleziologice diferite.
Prin urmare, este imperativ necesară o dezbatere preliminară cu privire la
terminologia folosită pentru identificarea noţiunilor de întâietate şi de sinoda-
litate în Biserică, atât din punct de vedere etimologic, cât şi noţional-ecleziolo-
gic. Pentru ca Biserica Ortodoxă să prezinte un punct de vedere unitar în cadrul
acestei dezbateri preliminare şi, ulterior, în dialogul teologic oficial ortodox-
catolic, este necesară o mai mare consultare panortodoxă. Acestea reprezintă
condiţiile minimale pentru a se evita ca dialogul teologic oficial ortodox-catolic
să nu devină doar un „dialog al surzilor”.
Cât priveşte punctul de vedere ortodox referitor la noţiunile de întâietate
şi sinodalitate în Biserică, este necesar de subliniat că, în dialogul teologic ofi-
cial ortodox-catolic, reprezentanţii Bisericii Ortodoxe trebuie să insiste asupra
faptului că, atunci când se vorbeşte despre întâietate în Biserică, este corectă
folosirea termenului de întâiul/primul (πρῶτος–primus) întotdeauna coroborat
cu noţiunea de sinodalitate, căci, potrivit doctrinei canonice şi tradiţiei orto-
doxe, întâietatea există doar în sinodalitate (Can. 34 Apostolic şi 9 Antiohia),
şi aceasta deoarece scopul final al Bisericii este comuniunea cu Dumnezeu şi
cu oamenii. În acest sens, este nevoie de integrarea întâietăţii în sinodalitate
la toate nivelurile de organizare bisericească (regional, naţional şi al Bisericii
răspândite în întreg universul), subliniindu-se faptul că sinodul de episcopi
şi primul episcop (întâistătătorul) care-l prezidează au datoria principală de
a afirma şi de a păstra unitatea de credinţă eclesială apostolică. Integrată în
sinodalitate, întâietatea, la orice nivel de organizare (regional, naţional sau al
Bisericii răspândite în univers), nu presupune o jurisdicţie directă în eparhiile
sufragane şi în Bisericile locale, autonome sau autocefale, organizate la nivel
regional sau naţional, ci doar oferă întâistătătorului anumite prerogative de
iniţiativă, care în Biserica răspândită în univers se exprimă practic prin dreptul
întâistătătorului de a convoca, prezida şi încheia reuniunile cu caracter uni-
versal, şi de a avea iniţiative care să fie ulterior aprobate sinodal de celelalte
Biserici Ortodoxe autocefale. Aşadar, sinodalitatea şi întâietatea sunt comple-
mentare şi inseparabile, iar autoritatea episcopală individuală nu poate fi nici
exterioară, nici superioară autorităţii episcopale sinodale.
În lumina acestor precizări, este recomandabil ca proiectul de text
pentru dialogul teologic oficial ortodox-catolic să fie intitulat „Întâietate în
sinodalitate”.

175
 studii

Summary: P
 rimacy and Synodality in the Official Theological
Dialogue between the Orthodox Church and the
Romano-catholic Church. Canonical Study

In the recent years, the official dialogue between the Orthodox

Church and the Roman Catholic Church has known many hindrances, espe-
cially regarding the priority and the conciliarity within the Church, notions
which used an alternative terminology, using mostly the Catholic term of
“primate” (primatus – πριμάτος) rather than that of “first hierarch” (pri-
mus – πρῶτος), and equally, the term “collegial relations” (collegialitas
– συλλογικότητας) instead of that of “synodality” (συνοδικότης). Although
the participants in these meetings have not declared that the alternative
usage of these terms might be problematic, it is still possible, unless some
lexical-ecclesiological explanations are made, that the official dialogue
between the Orthodox Church and the Roman Catholic Church, becomes
a “dialogue of the deaf”. On the other hand, the Orthodox point of view
regarding the meaning of primacy and synodality is not unitary, but rather
it was presented by the autocephalous Churches in a divergent manner,
even antagonistic, at times. Such an example is the well-known dispute be-
tween the Ecumenical Patriarchate and the Patriarchate of Moscow. This
study emphasises the necessity of a preliminary debate regarding the ter-
minology used to identify the notions of primacy and synodality within the
Church, both at an etymological level and at a lexical-ecclesiological one.
In the official Orthodox-Catholic dialogue, the representatives of the
Orthodox Church must insist on the fact that when they discuss the prima-
cy in the Church, it is correct to use the usage of the term first/prime which
always corresponds to the term synodality, because according to the ca-
nonical doctrine and Orthodox tradition, the position of first hierarch exists
only in synodality (Apostolic canons 34 and Antioch 9), and this is possible
only because the final purpose within the Church is the communion of men
and God. Additionally another aspect must be pointed out, namely the fact
that the bishops taking part in a synod and the hierarch who presides over
them have as the main duty to assert and to preserve the religious unity
of the Apostolic and ecclesial faith. Integrated in synodality, the primacy,
no matter what level (regional, national or international), does not imply
a direct supervision of the suffragan dioceses or a regional or national
organisation of a local, autonomous or autocephalous Church, but only
offers the first hierarch several prerogatives regarding the initiative, pre-
rogatives which in the Church anywhere in the world can be practically ex-
pressed through the right of the first hierarch to organise, preside over and
terminate these meetings with universal character and at the same time

176
 studii
to have some initiatives, which should be later on approved by the other
autocephalous Orthodox Churches. Therefore synodality and primacy are
complementary and inseparable, and the individual episcopal authority
can be neither exterior nor superior to synodal episcopal authority.

Georgică Grigoriţă
Asistent la catedra de Drept canonic l Facultatății de Teologie
Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din cadrul Universității din
București

Dintre lucrările publicate amintim: Il concetto di

«Ecclesia sui iuris». Un’indagine storica, giuridica e cano-
nica, Roma, Citta Nuova, 2007, L’autonomie ecclésiastique
selon la législation canonique actuelle de l’Eglise orthodoxe et de l’Église catho-
lique. Étude canonique comparative, Roma, G&B Press 2011; Studii: „Căsătoria
potrivit Dreptului canonic ortodox (prevederi canonice și realități actuale)”, în:
Familia creștină, o binecuvântare pentru Biserică și Societate, București, 2012,
pp. 88‐113. „Autocefalia in sinodalitate. Autonomia eclezială în Biserica Ortodoxă
din punct de vedere canonic”, în Biserica Ortodoxă Română, 130 (2010), nr. 1.

177