Misterele ocultate ale operei, vieții și gândirii marelui naționalist Mihai Eminescu !

PARTEA I

Manuscrisele poetului Mihai Eminescu, 46 de volume, aproximativ 14.000 de file, au fost dăruite
Academiei Române de Titu Maiorescu, în ședinta din 25 ianuarie 1902. A publicat primul său poem
la vârsta de 16 ani, iar la 19 ani a plecat să studieze la Viena.
Frământarea lui Eminescu pentru a pătrunde în misterul creaţiei începe aproximativ prin anul
1872, când el recurge la studierea Vedelor, pe care şi le însuşeşte în anii de la Berlin, şi astfel
ajunge la ultima treaptă a studiilor indianistice.
Ca rezultat, geneza indiană, aşa cum e concepută în Rigveda şi în Manava-dharma-sastra, este
integrată în viziunea eminesciană şi, după strădania de ani întregi, exprimată în Rugăciunea unui
dac (1879), Scrisoarea I (1881) şi Luceafărul (1883).
Traducând Imnele Vedice (cultura sanscrita ) Eminescu a fost inspirat de acestea in Scrisoarea Întâi
, Luceafărul , Kamadeva , Rugăciunea unui dac...
Exemple ce atesta influenta Imnelor Vedice asupra poeziei lui Eminescu , ca versificatie , ritm ,insa
si ca mesaj .
Pe cand nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici samburul luminii de viata datator,
Nu era azi, nici mane, nici ieri, nici totdeuna
Caci unul erau toate si totul era una,
(Rugaciunea unui dac )
"La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă"
"Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns"…
"Unul e în toţi, tot astfel precum una e în toate"
"Dar deodat-un punct se mişcă…
cel dintâi şi singur. Iată-l
Cum din haos face mumă iar el devine Tatăl…"
Scrisoarea Intâi
IMNUL CREAȚIUNII - Rig-Veda,literatura indiana ,traducere de Mihai Eminescu .
Cel mai vechi document literar al grupului de popoare indoeuropene este Rig-Veda, din care face
parte și celebrul "imn al Creaţiei" (Imnul al X-lea, paragraful 129), ale cărui sensuri filosofice nu
puteau să îi scape marelui îndrăgostit de valorile universale, Mihai Eminescu ,ce prin "Scrisoarea I"
îl restituie culturii româneşti, descendentă a aceleiaşi mari culturi ariene precum cultura greacă şi
cultura germană.
Cea mai veche operă din literatura (în limba sanscrită) care ni s-a păstrat este Rig-Veda !
Unele din aceste străvechi scrieri se rostesc și azi ca rugăciuni Hindu fiind unele din puținele texte
extrem de vechi ale lumii cu întrebuințări contemporane.
Cele 1.028. de imnuri care o compun datează în mare parte din perioada luptelor populațiilor
ariene invadatoare împotriva autohtonilor indieni...
Atuncea neființă, ființă nu erau
A cerului mare, boltitul cort din ceriu
Ce-acoperea atuncea ?...Și-n ce se ascundeau
Acele-acoperite....Au în noianul apei
Au în genune....
Pe-atunci nu era moarte, nimic nemuritor
Și noaptea-ntunecată de ziua cea senină
Nu era despărțită
Și fără de răsuflet sufla în sine însuși
Ne mai numitul Unul.....Și-afară de aceste
Nimic n-a fost pe-atuncea
Și-atât de întuneric era, ca un ocean
Neluminat, și totul era adânc ascuns
În început. Și unul, învăluit în coaja-I
Uscată, prinde viață din tainica căldură
Ce singur el o are
Este evidentã legãtura directã dintre acest antic text şi ulterioara sa creaţie din Scrisoarea I
Înrudirea cosmogoniei eminesciene cu două imnuri din Rgveda: Imnul către zeul necunoscut (Rv.,
X, 121) şi Imnul Creaţiunii (Rv., X, 129) s-a stabilit mai de mult. Dar confruntarea Scrisorii I cu
1
imaginile începutului şi sfârşitului lumii, cuprinse în Legile lui Manu, aduce în lumină câteva puncte
interesante de pornire, şi astfel identifică izvoarele unor motive încă nedeterminate din această
poezie. Între acestea se poate menţiona motivul mişcării "punctului" ("deodată un punct se mişcă"
etc.), care apare în mod explicit în cartea sus-menţionată.
De altfel, unele versuri din Luceafărul de ex., "mii de ani treceau în tot atâtea clipe " sau "din
chaos, doamne, am apărut / Si m-aş întoarce-n chaos / Şi din repaos m-am născut / mi-e sete de
repaos ", se leagă strâns de ideile apărute în acest text. În mai multe variante ale Luceafărului
apare şi cuvântul Brahm, de ex., "Şi mii de oameni, neam de neam, / Ca soarele şi luna /Se nasc şi
mor în sfântul Brahm/ În care toate-s una " (2277, 128r.). Pe baza acestor fapte se poate constata
că Eminescu a cunoscut şi Legile lui Manu, probabil din traducerea germană a lui J.Chr. Hüttner
(1797).
Versurile din aceste trei poezii legate de Rigveda şi de Manava-dharma-sastra relevă cu câtă
exactitate a tradus Eminescu termenii sanscriţi; uneori traducerea sa întrecând şi pe cea germană
sau engleză, realizată de autori atât de cunoscuţi. Ca să dăm doar câteva exemple, expresia "dor
nemărginit" din Scrisoarea I prin care Eminescu traduce kama din Imnul Creaţiunii, e mult mai
apropiată de ea decât Liebe, Trieb, love sau desire, pe care le-au folosit traducătorii germani şi
englezi. Iar în versurile sus menţionate din Luceafărul, cuvântul "repaos" pare să fie cel mai indicat
să exprime sensul propriu al termenului sanscrit nirvrti, care apare în Legile lui Manu. Priceperea
atât de profundă a terminologiei filozofice din limba sanscrită indică faptul că nici această limbă nu
i-a fost străină. Este de amintit că, în timpul vieţii, Eminescu i-a spus Mitei Kremnitz că limba
sanscrită o ştia mai de mult, afirmaţie care, din nefericire, n-a fost tratată cu destulă seriozitate.
De altfel, acest fapt reiese şi din parcurgerea manuscrisului gramaticii sanscrite lăsat la Iaşi.
Cronologic, influenţa indiană asupra gândirii eminesciene, aşa cum o relevă operele sale, indică
diferite faze ale studiilor indianistice realizate de poet. Începând cu literatura sanscrită clasică, el a
mers treptat prin filozofia buddhistă la filozofia ortodoxă (Bhagavad-gita şi Upanisade) , şi în ultima
etapă a ajuns la Vede, ceea ce constituie cea mai ştiinţifică şi mai ordonată metodă a studiilor
indologice.
Cultura vastă a lui Eminescu, din care cultura indiană formează doar o parte, a adus o imensă
varietate de teme şi o deosebită profunzime de gândiri în operele sale şi l-a înălţat la rangul
poeţilor universali, l-a făcut un adevărat kavi (poet-înţelept în sanscrită), un poet-filozof care
depăşeşte orice limită de spaţiu, de timp şi de dogmă.
Iar în cursul întregii perioade a acestei creaţii - de la Venere şi Madonă (1870) până la Kamadeva
(1887) - temele gândirii indiene au rămas mereu prezente şi fertile în imaginaţia artistică şi în
viziunea filozofică a poetului român. Ea s-a impregnat atât de mult în propria sa gândire, încât ni
se pare că orice încercare de interpretare a filozofiei lui Eminescu ar rămâne incompletă fără să se
refere la filozofia indiană, un important izvor al inspiraţiei eminesciene.
Apariţia atât de frecventă şi pe o perioadă atât de lungă a ideilor indiene nu se remarcă la nici un
alt poet român, fapt care indică o preocupare statornică şi cunoştinte ample ale lui Eminescu în
domeniul literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizează decât informaţiile
rudimentare despre această latură a culturii poetului. Din aceste surse reies doar câteva fapte
concrete: Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhistă, a citit piesa Sakuntala a lui Kalidasa în
traducere şi a asistat la unele cursuri de civilizaţie indiană ţinute de Albrecht Weber în cadrul
Universităţii din Berlin.
Cercetările operelor şi manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior câteva surse indiene ale
inspiraţiei lui Eminescu, de exemplu istoria buddhismului indian a lui Emil Burnouf şi traducerea
germană a unor imnuri vedice. La acestea se pot adăuga şi un număr de texte şi comentarii în
limbi europene de mare circulatie care erau răspândite pe vremea lui Eminescu şi au putut astfel
să-i fie accesibile. Din informaţiile bibliografice pe care le avem la dispoziţie se poate constata că
Eminescu avea posibilitatea la acea dată să cunoască prin traduceri: Rgveda şi comentariile ei,
Yajurveda, câteva Upanisade importante, fragmente din eposurile Ramayanaşi Mahabharata,
îndeosebi Bhagavad-gita, câteva Purane, Manava-dharma-sastra (Legile lui Manu) , şase opere ale
lui Kalidasa, istoria vieţii lui Buddha, relatată în Lalita-vistara, cartea fundamentală buddhistă
Dhammapada şi o serie întreagă de lucrări despre istoria culturii indiene, inclusiv volumul
Akademische Vorlesungen uber indische Literaturgeschichte al lui Weber. Analiza operelor
eminesciene reliefează faptul că Eminescu a parcurs o mare parte a acestor lucrări. De altminteri,
intenţionând probabil să recurgă la surse, el a început să înveţe sanscrita şi, totodată, să traducă
gramatica limbii sanscrite a lui Fr. Bopp. Manuscrisul traducerii se află în Biblioteca Centrală
Universitară din Iaşi .
E de menţionat că, pe lângă influenţa directă provenită din aceste izvoare, gândirea indiană a

2
putut să străbată în viziunea eminesciană şi pe căile indirecte, prin cărţile populare române, cărora
li s-au integrat unele texte de obârşie indiană, de pildă Varlaam şi Ioasaf precum şi prin literatura
romantică europeană, creată în epoca "Renaşterii orientale", cum a numit-o Edgar Quinet. Un
important izvor îl constituie şi filozofia lui Schopenhauer, puternic influenţată de filozofia buddhistă
şi de teoriile Upanişadelor indiene.
Atrag atenţia asupra opiniei generale că Eminescu s-a inspirat din filozofia buddhistă prin
intermediul lui Schopenhauer. S-a afirmat că influenţa buddhistă la Eminescu s-a manifestat chiar
în Epigonii, poezie tipărită în 1870, şi că Eminescu a preluat ideea respectivă dintr-un text al lui
Burnouf.Astfel, se înţelege că el s-a preocupat de filozofia indiană cam în aceeaşi perioadă în care
a început să cunoască operele lui Schopenhauer. Părerea noastră este că filozoful german i-a dat
imboldul şi orientarea spre diverse sisteme indiene, pe care Eminescu le-a aprofundat,
parcurgând, prin traduceri, textele fundamentale ale acestora.
Primele semne ale influenţei indiene în opera eminesciană apar în scrierile din Viena. Romanul
Geniu pustiu, început mai înainte, dar continuat la Viena, şi poezia Venere şi Madonă (1870) se
aseamănă tematic şi structural cu piesa Sakuntala a lui Kalidasa, care a exercitat o mare influenţă
şi asupra marilor romantici germani ca Goethe şi Herder. Vom discuta aceste aspecte în
comentariul la Geniu pustiu. Scena reîntâlnirii celor doi eroi din poemul Călin (1876) se aseamănă,
mai mult sau mai puţin, cu ultimul act din Sakuntala. În poezia Icoană şi privaz, scrisă în acelaşi an
cu acesta, Eminescu îl şi proslăveşte pe poetul indian. Prin atitudinea sa afectivă faţă de natură în
Cezara, Lacul, Freamăt de codru etc., poetul român se apropie de cel indian, paralelism a cărui
cercetare mai adâncită ar putea da rezultate interesante. Tot în epoca vieneză, gândirea buddhistă
îşi face prima apariţie în viziunea eminesciană şi de atunci rămâne veşnic legată de ea. Izvorul
inspiraţiei unor versuri din Epigonii (1870) în Introducerea în istoria buddhismului indian a lui
Burnouf (Paris, 1844) a fost atestat mai de mult şi pasiunea intensă a lui Eminescu pentru
activitatea şi doctrina lui Buddha a fost semnalată de mai mulţi critici şi exegeti. E interesant de
observat că primele scrieri conţinând ecouri din literatura buddhistă, de ex. Andrei Mureşanu
(1869-1876), Împărat şi proletar (1874), [Povestea indică] (cca 1877) şi Paştele (1878) se leagă
mai mult de idealismul social al lui Buddha, de preocuparea sa pentru îmbunătăţirea vieţii maselor
indiene, despre care Eminescu a putut să se documenteze din lucrările lui Burnouf şi Weber. Iar în
operele ulterioare, Rugăciunea unui dac (1879), Glossa (1883) şi Oda în metru antic (1883) poetul
e mai impresionat de etica şi filozofia buddhistă. În afară de acestea, Eminescu a folosit, pare-se,
şi unele mituri buddhiste ca materiale de construcţie a cadrului fantastic din Sărmanul Dionis;
preluarea acestor concepţii mitice apare din nou în Toma Nour în gheţurile siberiene .
[Archaeus] (1875)
Povestea [Archaeus], cu un pronunţat caracter de eseu filozofic, pare să desluşească problema lui
atman şi Brahman expusă în Upanisadele indiene şi în mod concret să se inspire din episodul
învăţăturilor lui Praja-pati către India în Chandogya Upanisad (Chandogya Upanisad, VIII, 7-11).
Spre deosebire de concepţia panteistă a Vedelor, Upanisadele susţin teoria unei realităţi unice şi
supreme. Aşa cum se defineşte în Brhadaranyaka Upanisad, Brahman, izvorul tuturor celor
existente, este realitatea realului, Satyasya satyam (Brhadaranyaka Upanisad, II, 1) . Aceasta pare
a fi semnificaţia conceptului de Archaeus al lui Eminescu: « Archacus este singura realitate pe
lume, toate celelalte sunt fleacuri. Archaeus este tot." Avem de observat că Eminescu s-a gândit la
"Archaeus" ca singura realitate, analogul lui Brahman, iar nu la "archaei", aşa cum comentează
Călinescu.
Ideea esenţială a Upanisadelor este următoarea: spiritul universului (Brahman) se reflectă în
profunzimea nemărginită a sufletului uman (atman). Omul trebuie să se interiorizeze pe deplin ca
să ajungă la Realitatea supremă, să descopere acel adevăr care rămâne ascuns în el . Gândindu-se
la căutarea "cu binoclul întors [ ... ] departe, departe, în fundul cugetării unui om", moşneagul din
nuvela eminesciană ajunge la aceeaşi concluzie.
În episodul sus-menţionat din Chandogya Upanisad, Praja-pati îl învaţă pe Indra "cum să ajungă
treptat la realizarea celui Suprem". Argumentele bătrânului din [Archaeus] corespund, în fond, cu
învăţăturile din acest text indian.
În prima etapă, Praja-pati îi explică lui Indra că sufletul nemuritor şi nemanifestat se manifestă în
corpul manifestat şi muritor (Chandogya Upanisad, VIII, 12. 1) . Altfel spus, spiritul om rămâne
neschimbat, indiferent de condiţiile schimbătoare prin care trece corpul, anume, starea de trezie,
vis, somn sau moarte. Se întreabă şi moşneagul lui Eminescu, "cine şi ce este acel el sau eu, care-
n toate schimbările din lume ar dori să rămâie tot el?" şi ajunge la răspunsul că « fiinţa în om e
nemuritoare".
Învăţătura care urmează în episodul din Upanisad constă în concepţia că acela e fericit, care

3
umblă în vis. El a biruit frica şi moartea şi, prin urmare, s-a identificat cu Brahman (Chandogya
Upanisad, VIII, 10, 1) [101]. Semnificaţia visului o lămureşte eroul eminescian printr-un discurs
lung: despre posibilitatea unui vis "elastic", şi de acolo ajunge la concluzia că ,,pământul îmblă,
cum îmblăm noi în vis".
Upanisadele susţin în genere că spiritul e acelaşi în trecut, în prezent şi totdeauna, dar percepţia
noastră, simbolurile prin care îl înţelegem, se schimbă cu timpul . Ideea pare a fi preluată
Schopenhauer, care afirmă că numai un ignorant crede că timpul poate să aducă ceva nou . În
operele lui Eminescu, ea apare aproape mereu, ca un laitmotiv, de ex., în Împărat si proletar,
Glossa, precum şi aici: "Nici nu-i uşor de priceput - pentru că-i etern. Şi etern este tot ce este
întotdeauna de faţă... în acest moment. Nu ce au fost, căci au fost stări de lucruri, nu ce va fi, căci
vor fi iară şi stări de lucruri. Ce este. Numai dacă vremea ar sta locului am putea vedea lămurit ce-
i etern."
În Chandogya Upanisad, Praja-pati îi spune lui Indra că sufletul (atman) nu-i ucis, când corpul e
ucis, nu-i dezbrăcat, când corpul e dezbrăcat; el nu simte durerea când corpul e lovit, chiar pare să
plângă sau să moară, el nu plânge, nici nu moare. (Ch. Up, VIII, 10, 2) . Exemplificând starea de
nebunie, Eminescu pare să ajungă la aceeaşi concluzie printr-o inversiune: "În starea de nebunie,
toate ideile sunt de o cumplită realitate... Omul e torturat, e pus pe cruce, e bătut, fără ca cineva
să-l atingă."
Legătura acestui pasaj upanişadic cu Rugăciunea unui dac a fost sesizată de Zoe Dumitrescu-
Buşulenga.
În ultima parte a episodului upanişadic, Indra ajunge să înţeleagă teoria atman-ului, pe care i-o
spusese Praja-pati la început: "E de căutat acest suflet, care e eliberat de rău, de bătrâneţe,
moarte, durere, foame şi sete, a cărui dorinţă e reală, al cărui gând e real. Acel om, care şi-a
înţeles sufletul, dobândeşte toate lumile şi toate cugetările" (Ch. Up., VIII, 7, I). Acum, Praja-pati îi
lămureşte aceeaşi idee din nou: "Cel eliberat se ridică din corp, ajunge la cea mai strălucită lumină
şi apare în forma sa adevărată. 0 asemenea persoană e supremă. Aparent el umblă, râde, se
joacă, se distrează [ ... ], dar cu toate acestea, rămâne detaşat de toate. Aşa cum un animal e
legat de un car, tot aşa viaţa e legată de corp." (Ch. Up., VIII, 12, 6.) Aceasta e starea când atman-
ul se întoarce la Brahman.
La realizarea dezlegării aspiră şi Eminescu şi afirmaţia bătrânului în finalul nuvelei, că "oamenii
sunt probleme ce şi le pune spiritul universului, vieţile lor - încercări de dezlegare".
Episodul sus-menţionat relatează procesul treptat al spiritualizării. Aşa cum îl interpretează S.
Radhakrishnan, începând cu aspectul fizic, cu simţurile, drumul de căutare a atman-ului se
îndreaptă spre interiorizarea minţii; trecând astfel prin fenomenele visului şi somnului profund,
omul ajunge la el" .Prin ştergerea percepţiei şi prin dezlegarea minţii din cadrul fizic, somnul
capătă o asemenea importanţă în concepţia bătrânului când el şterge cele trei sertare ale minţii,
timpul, spaţiul şi cauzalitatea, adică cele trei criterii kantiene, prin somn.
Argumentele fundamentale din [Archaeus] şi felul în care bătrânul le explică naratorului îşi găsesc
o puternică rezonanţă în episodul amintit din Chandogya Upanisad.
E interesant de observat că ideile susţinute în [Archaeus] se exprimă, aproape prin aceleaşi
formulări, în poezia Împărat şi proletar, scrisă cu un an mai înainte. Iată câteva exemple de
concordanţă. Versurile "În orice om o lume... în van » corespund cu pasajul « În fiece om... dar
rămâne-n drum" din nuvelă. Cugetarea din fragmentele « în orice minte? lume... sădite în noian?"
şi « în veci aceleaşi doruri... acelaşi om" îşi are paralela în pasajul "când vezi că unul şi acelaşi
princip de viaţă... în om e nemuritoare" şi finalul nuvelei, "cei mai mulţi oameni... alteori deşerte".
Iar "eterna alergare" la care se referă în versurile "oricât ai drege-n lume... te-ademeneşte" pare a
fi o altă exprimare a întrebării bătrânului: "Chinul îndelungat... întrebări curioase".
În afară de acestea, concepţia moşneagului că "ici ca rege, lo ca cerşetor" îşi are rezonanţa în
tema poeziei Ta tvam asi (1879), al cărei titlu e împrumutat din cunoscuta formulă filozofică, ce se
afla tot în aceeaşi Upanisadă, care cuprinde episodul Praja-pati şi Indra.
[Avatarii faraonului Tla]
(redactată la Viena şi la Berlin)
Acţiunea nuvelei se desfăşoară pe baza teoriei metempsihozei, o temă favorită a romanticilor şi
temă împrumutată din literatura indiană [109]. Este posibil că Eminescu s-a inspirat din literatura
romantică, dar a elaborat ideea cu sprijinul cunoaşterii sale în domeniul literaturii indiene. Un
episod al nuvelei, confuzia între adevăratul marchiz Alvarez şi dublura sa, Balthazar, ne aminteşte
într-adevăr de confuzia ce s-a creat între Contele Olaf şi Octave de Seville, după ce doctorul
Balthazar din nuvela Avatar a lui Gautier a efectuat schimbarea reciprocă a sufletelor lor.
Paralela aceasta o va fi simţit şi Călinescu şi este posibil că având în vedere faptul că faraonii au

4
fost socotiţi zeii încarnaţi a dat nuvelei eminesciene titlul de [Avatarii faraonului Tla] .
Cuvântul,,avatara" este împrumutat în limba română din limba sanscrită prin intermediul limbii
franceze . În sanscrită, el derivă din rădăcina tr (traversare) şi prefixul ava (mişcare de sus în jos),
înseamnă coborâre sau cel care coboară. Acest cuvânt are un înţeles specific în mitologia hindusă,
anume că zeii "coboară" pe pământ, sub chip uman sau de animale, pentru împlinirea unor
însărcinări, adeseori pentru a salva lumea de păcate.
Mitologia buddhistă susţine că înainte de a se naşte ca prinţul Sakya, Buddha apăruse sub diferite
chipuri pământeşti; încarnările acelea sunt numite boddhisattva. Ideea de avatar s-a creat în
mitologia brahmanică, aproximativ prin secolul I, sub influenţa literaturii buddhiste, Jataka
avadana. Ideea apare în opera Raghuvamsam a lui Kalidasa.
Unicele legende brahmanice de avatara sunt cele ale încarnărilor lui Visnu, acel zeu din trinitatea
hindusă care întreţine echilibrul creaţiei. Concepţia apare într-un dialog al lui Krsna (forma
pământească a lui Visnu) în Bhagavad-gita: "Pentru salvarea celor cinstiţi şi pentru distrugerea
celor răi, mă manifest din epocă în epocă", dar nu şi termenul avatar.
Legenda avatarilor lui Visnu apare în Purane, scrise între secolele al IV-lea şi al XIV-lea, de ex.,
Matsya Purana, Kurma Purana, Varaha Purana, Bamana Purana etc. Relatarea celor zece avatari ai
lui Visnu la un loc apare în poemul Dasavataracarita al poetului Khsemendra (secolul al XI-lea) din
Kaşmir şi apoi în Gita-govinda a lui Jayadeva (cca secolul al XII-lea) din Bengal. Acei avatari sunt
matsya (peştele), kurma (broasca ţestoasă), varaha (mistreţul), nrsimha (un chip pe jumătate leu
şi pe jumătate om), bamana (piticul), Parasurama (un ascet), Rama (eroul eposului Ramayana),
Krsna (eroul din epopeea Mahabharata), Buddha (profetul din sec. al VI-lea î.e.n., fondatorul
credinţei buddhiste) şi Kalki, care va apărea la sfârşitul epocii kali.
Cuvântul avatara apare pentru prima oară în Europa în 1672 sub forma "autaar" într-un text
olandez al lui von Baldaens . El trece în limba engleză în secolul al XVIII-lea şi în franceză în 1800
în traducerea lui J. Castéra a volumului Descrierea istorică şi geografică a Indiei de Rennell . În
limba română, cuvântul intră o dată cu traducerea operei respective a lui Gautier la începutul
secolului nostru şi apoi G. Călinescu îl foloseşte când publică nuvela eminesciană în Adevărul
literar şi artistic (26 mai 1932). Deşi cuvântul avatar a figurat în Enciclopedia română Minerva
(Cluj, 1930) şi în Dicţionar de neologisme (Bucureşti, 1966), existenţa lui în română a fost
consacrată definitiv abia în 1975 în Dicţionarul explicativ al limbii române.
Conform înţelesului original al termenului avatara, el este aplicabil numai la încarnarea zeilor sub
diverse forme pământeşti şi nu la reîncarnarea unui suflet uman. În al doilea rând, zeul se naşte pe
pământ după voia sa, pe când muritorii sunt supuşi ciclului naşterii şi morţii în funcţie de faptele
săvârşite în viaţa actuală.
În al treilea rând, în fiecare "naştere" pe pământ, zeul, după mitologia brahmanică, îşi păstrează
puterea divină precum şi amintirea din celelalte încarnări din trecut. În ceea ce-i priveşte pe
muritori, moartea le şterge toate amintirile vieţii prin care au trecut. Există totuşi părerea că unii
oameni se nasc păstrând amintirile din vieţile anterioare şi alţii prin puterea minţii îşi aduc aminte
de existenţele din trecut. În literatura indiană, ei sunt numiţi jatismara. Astfel, Baltazar, bătrânul
cerşetor din nuvela eminesciană, este mai degrabă o persoană de gen jatismara decât un avatar
al faraonului Tla.
În al patrulea rând, avatarii hinduşi iubesc oamenii şi, la rândul lor, sunt iubiţi şi adoraţi de cei din
jurul lor. Un avatar sau Mântuitor nu poate să aibă un destin nefericit, ca acela al cerşetorului
eminescian.
Avem de menţionat că termenul avatara a suferit o schimbare de nuanţă în limba franceză, fiind
aplicat adeseori la transformarea fizică sau sufletească a unui om şi este folosit ca un termen
psihologic , ceea ce denotă o îndepărtare prea mare. În nuvela Avatar a lui Th. Gautier, scriitorul
francez se referă la cei zece avatari ai lui Visnu, dar îi dă cuvântului un înţeles cu totul greşit. În
cele zece forme pământeşti ale lui Visnu, zeul se naşte ca fiinţele respective şi nu transpune
sufletul lui în corpurile acestora. În schimb, vraciul lui Gautier transferă sufletul lui Octav în corpul
lui Olaf şi invers şi le numeşte pe cele două dubluri avatari. Interpretarea este departe de a fi
corectă.
Călinescu însă foloseşte termenul "avatar" pentru încarnările succesive ale aceluiaşi suflet, care
este mai apropiat de sensul originar decât felul în care îl utilizează Gautier.
În afară de tema centrală a nuvelei, metempsihoza, Eminescu pare a se fi inspirat din capitolul XI
al Bhagavad-gitei, unde Arjuna asistă la revelaţia manifestărilor infinite ale universului în persoana
lui Krsna. Dialogul "eternităţii din cer" ce se aude prin oglinda regelui Tla se înrudeşte cu textul
indian sus-menţionat: "Bhagavat a spus: «Eu sunt Timpul [atot]putemic, distrugător de lumi, pus în
mişcare aici spre a trage lumea înapoi». [ ... ] Arjuna a spus: [ ... ] «Tu eşti obârşia zeilor, spiritul

5
Începutului, Tu eşti supremul orânduitor al acestei lumi».]"Îndeosebi, în afirmarea acesteia, "în
mine, în pieire şi renaştere este (sublinierea autorului) eternitatea", răsună un ecou al Gitei.
Un aspect mai puţin studiat al vieţii lui Mihai Eminescu, despre care circulă încă opinii diferite, este
cel al atitudinii poetului faţă de credinţa religioasă.
Spirit filosofic, atras de metafizică, în special de filosofia transcendentală el s-a arătat mereu
preocupat de o concepţie demiurgică asupra lumii, pentru care a cercetat mai multe domenii,
inclusiv religia.
Cu toate influenţele culturilor străine, Eminescu a rămas însă permanent legat de istoria şi
spiritualitatea poporului nostru, pentru care avea un cult deosebit.
În acest context, în opera eminesciană transpar o serie de referiri şi la problemele religioase.
Este adevărat că poetul nu s-a preocupat în mod special de elaborarea unor scrieri despre religie,
dar nici n-a ignorat fenomenul ca atare.
Credinţa lui Eminescu nu a fost o credinţă simplă, cu atât mai puţin o credinţă oarbă.
Nu a fost, desigur, credinţa celor nerăniţi de îndoială, şi nici credinţa care, biruind orice îndoială, se
preschimbă în vedere, precum credinţa sfinţilor.
Concepţia cosmogonică a lui Eminescu, reunind patosul gândirii ştiinţifice, filosofice şi religioase
este una dintre cele mai fericite expresii ale complexităţii spiritului eminescian.
În poezia "Scrisoarea I", versurile despre naşterea lumii, depăşind inspiraţia vedică, se constituie
într-un autentic poem de geneză: "La-nceput pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,/ Pe când totul era
lipsă de viaţă şi voinţă/ Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns…/ Când pătruns de sine
însuşi odihnea cel nepătruns./ Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?/ N-a fost lume
pricepută şi nici minte s-o priceapă..."
În continuarea acestei viziuni, tabloul sfârşitului lumii este mai puţin apocaliptic, dar păstrează
evidente trăsături eshatologice: "Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist şi roş/ Cum se-nchide ca
o rană printre norii întunecoşi,/ Cum planeţii toţi îngheaţă şi s-azvârl rebeli în spaţâ/ Ei, din frânele
luminii şi ai soarelui scăpaţi; / Iar catapeteasma lumii în adânc sau înegrit./ Ca şi frunzele de
toamnă toate stelele-au pierit./ Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie,/ Căci nimic nu se
întîmplă în întinderea pustie,/ Şi în noaptea nefiinţei totul cade, totul tace,/ Căci în sine împăcată
reîncepeterna pace …"
O mărturie care aduce lumină asupra atitudinii lui Eminescu faţă de credinţa religioasă este o
scrisoare inedită a lui Gheorghe Teodorescu Kirileanu către Constantin Meissner, din 1902,
păstrată în fondul Arhivelor Statului Bucureşti (fond C. şi E. Meissner, VI/35, f. 68, orig.) în care
Kirileanu, amintind de influenţa lui Eminescu asupra sa, spune următoarele: "Înrâurirea lui
Eminescu asupră-mi n-a fost deloc deprimantă precum sunteţi plecat a crede ci, dimpotrivă,
dânsul a stârnit şi întărit numai părţile bune ale firii mele: iubirea ţăranului, patriotismul, iubirea
limbii şi a trecutului nostru. Căci acei ce cunosc pe Eminescu numai din poeziile lui sunt în
primejdie a-l privi sub o lumină falsă. Pesimismul şi indiferenţa lui filosofică din puţine poezii,
necredinţa religioasă din alte poezii nu se văd deloc în proza lui Eminescu. Mai rar luptător ca el în
direcţiile de mai sus şi luptătorii numai indiferenţi nu sunt."
Combătând "strâmtorarea spiritului", Eminescu pledează fervent pentru crearea unui orizont unitar
al personalităţii în raport cu lumea şi cultura sa. Pentru împlinirea acestui deziderat n-a nesocotit
nimic din laturile cunoaşterii umane pe care le-a aprofundat într-un spirit propriu, atotcuprinzător
şi vizionar. Cum scrie Zoe Dumitrescu Buşulenga: "Ca un mag străvechi, ca un brahman văzător
departe înapoi şi înainte, poetul român a evoluat în toate dimensiunile timpului, stăpânindu-l,
dominându-l în mod demiurgic, aşa cum a făcut de altfel şi cu spaţiul în toate ipostazele lui"
("România literară" nr. 3/ l98l).
Totuşi, în urma cercetărilor sale multidisciplinare, Eminescu ajunge la concluzia că nu toate tainele
lumii pot fi dezlegate prin ştiinţele pozitive. De aceea notează pe foaia unui manuscris: "Există un
secret - Dumnezeul lumii, mecanica Universului".
Fruct al revelaţiei naturale, creştin-ortodoxe, credinţa poetului a fost mai întâi o credinţă naturală,
ca a tuturor celor care, căutând sensurile existenţei, descoperă lumea, raţiunile ei, se descoperă
pe ei înşişi şi - cel mai important! - descoperă că „lumea se luminează în om şi pentru om şi prin
om” şi că ea „e făcută pentru un sens, deci e produsul unui creator dătător de sens” care o
conduce spre împlinire .
Figuraţia poetică eminesciană ilustrează, e drept, diferite paradigme religioase, concretizate în
simboluri, metafore, în lexic şi chiar în ideatica unor poeme care l-ar situa pe Eminescu printre
gnostici după unii exegeţi, precum G. Călinescu, Rosa Del Conte, I. P. Culianu .
O asemenea credinţă, trăită în şi ca adevăr, poate să fie sursa dramaticelor, permanentelor
insatisfacţii ale poetului în legătură cu adevărul şi desăvârşirea operei.

6
Departe de a-i îmbrăca în triumf faptele şi viaţa (sub aspect spiritual), această credinţă îl face
treaz şi atent asupra necredinţei sale, pe care şi-o mărturiseşte adesea .
Fiindcă are nevoie să creadă, poetul se luptă cu ispita necredinţei, presimţindu-i pericolele,
devastatoare în ordinea fiinţei şi a creaţiei: „Taci, taci, suflete mândre, nu răscoli cu-atâta/ Grozavă
uşurinţă titanica turbare/ Ce-n aşchii sclipitoare gândirea mi-o sfărâmă./ Stinge, puternic Doamne,
cuvântul nimicirii/ Adânc, demonic-rece, ce-n sufletu-mi trăieşte,/ Coboară-te în mine, mă fă să
recunosc/ C’a ta făptură slabă-s”
Credinţa, ca angajare şi voinţa de angajare, adesea periclitată de ispitele raţiunii autonome, dar şi
de vederea răului din lume, nu-l individualizează neapărat pe Eminescu în contextul epocii sale,
deja atinsă de nihilism. Ceea ce-l individualizează este dramatismul cu care el înregistrează aceste
mutaţii spirituale, precum şi căutarea recuperării sensului sacru al existenţei, pierdut odată cu
pierderea lui Dumnezeu, „pierderea divinilor” (în cuvintele lui Heidegger). Pentru Eminescu, ca şi
pentru Nietzsche, „amurgul zeilor” aducea cu sine relativizarea valorilor şi pierderea sensului
lumii, odată cu istovirea gândirii filosofice: „E apus de zeitate ş-asfinţire de idei” (Memento mori).
Dar, pentru poetul român, „pierderea divinilor” survine ca un scandal ontologic doar în latura
văzută a lumii, nu şi pe traiectoria ei sacră, care rămâne ascunsă şi inaccesibilă omului, ca însăşi
existenţa lui Dumnezeu: „Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu
s-apuie de pe cerul cugetării,/ Nimeni noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt;/ Mulţi copii
bătrâni crezut-au cum că ei guvernă lume,/ Nesimţind că-s duşi ei singuri de un val fără de nume,/
Că planetul ce îi poartă cugetă adânc şi sfânt”.
„Aprinderea” gândirii „ca şi focul cel de paie” surprinde metaforic gândirea omului lipsit de
Dumnezeu, o gândire pe cât de orgolioasă în avântul ei, pe atât de lipsită de consistenţa pe care
numai exigenţa unor adevăruri supraraţionale i-ar fi putut-o conferi. În aceleaşi condiţii, arta se
autonomizează şi pare a căpăta o măreţie pe care n-a avut-o altădată, numai că această
grandoare a artei, lipsită de harul (inspiraţia) credinţei, este una falsă.
Prin acest nou tip de artă sacră, omul îl antropologizează pe Dumnezeu, surpându-i esenţa divină
în chiar momentul în care pretinde a i-o exprima: „Era vremi acelea, Doamne, când gravura
grosolană/ Ajuta numai al minţii zbor de foc cutezător.../ Pe când mâna’ncă copilă pe-ochiul sânt şi
arzător,/ Nu putea să-l înţeleagă, să-l imite în icoană. / ... Azi artistul te concepe ca pe-un rege-n
tronul său, / Dară inima-i deşartă mâna-i fină n-o urmează.... / De a veacului suflare a lui inimă e
trează / Şi în ochiul lui cuminte tu eşti om - nu Dumnezeu!”
Omul limitat nu poate cuprinde nelimitatul. Nici o imagine („icoană”), nici o carte, nici secolele de
întrebări iscoditoare n-au putut să-L exprime pe Dumnezeul cel adevărat ca însuşi Adevărul cel
mai presus de orice îndoială: „Ca s-explic a ta fiinţă, de gândiri am pus popoare,/ Ca idee pe idee
să clădească pân’ în soare,/ Cum popoarele antice în al Asiei pământ/ Au unit stâncă pe stâncă,
mur pe mur să ajungă-n ceruri./ Un grăunte de’ndoială mestecat în adevăruri/ Şi popoarele-mi de
gânduri risipescu-se în vânt.// Cum eşti tu nimeni n-o ştie. Întrebările de tine,/ Pe-a istoriei lungi
unde se ridică ca ruine”
Nu numai gândirea, ci şi limba omenească se dovedeşte a fi precară când este vorba de a fi formă,
nume ori semn pentru realitatea ultimă şi totală, Care este Dumnezeu: „Tu al căruia unic semn/
Nu-l ştie nici o limbă/ Te rog ca milă tu să ai,/ Fiinţa de mi-o schimbă” (dintr-o variantă la poemul
Luceafărul) sau: „Al cărui unic nume sfânt/ Nu-l ştie nici o limbă,/ Te rog, în mână de pământ,/
Fiinţa mi-o schimbă”
În plan social, Eminescu a apreciat spiritualitatea creştină ca valabilă pentru viaţa morală din
societatea vremii sale, iar lipsa educaţiei religioase a considerat-o cu repercusiuni negative în
diferite domenii, chiar în administraţia publică, criticând într-un articol pe "advocaţi fără ştirea lui
Dumnezeu". Totodată, el atacă de pe această poziţie, cu un spirit deosebit de virulent, întreaga
construcţie a unei societăţi corupte: "Într-o ţară în care religia şi curăţia moravurilor au fost
înlăturate prin epicureism şi sibatirism, în care conştiinţa de drept şi nedrept, de bine şi rău sunt
zilnic jignite prin ridicarea socială a unor pături de oameni neoneşti, în care nepăsarea a ajuns a
admira oamenii de nimic, însă abili, spiritul public caută în zadar un razim în contra corupţiunii.
Departe de a găsi undeva acest razim, el e din contră atras de vârtejul general şi ajunge a crede
că legile morale, uniforme pentru toate popoarele sunt vorbe goale care pretextează din gură, dar
pe care nu le crede nimene." ("Opere XII", p. 324).
Poetul critică vehement în presă şi alienarea vechilor aşezăminte ale educaţiei spirituale, ceea ce a
dus la marile carenţe sociale. Iată ce spune el: "Prin ignorarea laturei educative a şcoalei, a
bisericei, a vieţii de stat, am ajuns a face dintr-o ţară înzestrată cu atât de multe condiţii de
dezvoltare sănătoasă, această Americă dunăreană, în care totul e atins de morbiditate. Dacă
starea materială a populaţiunilor noastre e rea, cea morală e aproape şi mai rea." ("Opere XII", p.

7
325).
Este evident deci că Eminescu a văzut în religie un factor indispensabil de cultură şi morală în
societate, el însuşi şi-a sublimat aspiraţiile sale în ideea de nemurire, proprie geniului înscris în
istorie.
Conştient însă că singura eternitate acceptată de memoria popoarelor este aceea a creaţiilor
spirituale, Eminescu se înalţă la un destin astral. El tinde mereu către puritate, şi nostalgia
originilor îi dau setea de repaos asociată cu setea de nemurire.
Ion Slavici, prietenul poetului, mărturiseşte că, în anul 1869, când erau la studii la Viena, Eminescu
era un bun cunoscător al religiilor: ,,Eu crescusem în biserică; iară el cunoştea, la vârsta de
douzeci de ani, nu numai învăţăturile cuprinse în Evanghelii, ci şi pe ale lui Platon, pe ale lui
Confuciu, Zoroastru şi Buda şi punea religiozitatea, orişicare ar fi ea, mai presus de toate”.
Acest citat cred că spune foarte mult în legătură cu atitudinea şi cunoştinţele lui Mihai Eminescu
despre biserică şi faptul că le cunoştea la vârsta de 20 de ani, dovedeşte că el era interesat încă
din copilărie de credinţa neamului românesc şi a fost crescut de mic în acest spirit.
De mare importanțã în construirea spiritualitãții creștine a lui Eminescu o are chiar incursiunea sa
din viața mãnãstireascã la Ipoteşti, Mihai Eminescu pleca singur sau cu fratele său Ilie, spre
mănăstirea Agafton, luând-o pe sub poalele pădurii Baisa. Rămâneau la mănăstire chiar şi zile
întregi, la mătuşa Fevronia care-i iubea şi se ocupa de educaţia lor, ajutând-o în acest fel pe sora
ei, Raluca. Ea dispunea de condiţii bune de locuit, îi plăcea să gătească şi-i învăţa pe copii carte.
Aici, la mătuşa Fevronia, vor sta şi surorile sale, Aglaia şi Harieta, de multe ori şi este mai mult ca
sigur ca primele buchii să fie învăţate aici. De altfel, Harieta, care era oloagă nu a făcut nici-o
şcoală şi cu toate acestea ştia să citească şi avea un scris caligrafic.
Mătuşa Fevronia îl ajută pe Mihai la descifrarea alfabetului chirilic, el având acces la cărţile şi
manuscrisele din mănăstire, cum erau: ,,Apostol” tipărit în 1774; ,,Octoih” din 1774; ,,Didahiile lui
Ilie Miniat” din 1837; ,,Psaltire” din 1794; ,,Rânduială la facerea rasoforului” din 1815; ,,Împărţire
de grâu a Sf. Ioan Gură de Aur” din 1834 şi multe altele. În vacanţele de vară, Mihai stătea mai
mult pe la Agafton şi cerceta manuscrisele din biblioteca mănăstirii, peisajul şi liniştea de aici
atrăgându-l în mod deosebit.
Viaţa de mănăstire, participarea la slujbele religioase îl sensibilizează pe Mihai de la o vârstă
fragedă, ceea ce a făcut ca, mai târziu, să scrie o serie de poezii de inspiraţie religioasă, ca:
Învierea; Rugăciune; O, chilia mea sărmana; Preot şi Filozof; Colinde colinde, Răsai asupra mea,
Legenda lui Iisus, Melancolie, Mortua est, Cu mine zilele-ţi adaogi etc.
La mănăstirea Agafton, Eminescu va reveni de mai multe ori să-şi viziteze şi mătuşile sale, pe care
le preţuia atât de mult. În 1875, afirmă fratele său Matei (care era elev la Şcoala militară din Iaşi ),
Mihai se duce la Agafton să-şi viziteze mătuşile. Maica Fevronia organizează o şezătoare de tors
lână, unde au participat mai multe călugăriţe. Pentru acest eveniment, Fevronia serveşte musafirii
cu stafide, cafea, cofeturi, icre negre, carne şi peşte, deci o adevărată masă boierească.
Printre călugăriţe se afla şi Zenaida Pisoschi, care spune povestea lui Călin (file din poveste), pe
care Eminescu o va versifica:
„De treci codrii de aramă, de departe vezi albind
Ş-auzi mândra glăsuire a pădurii de argint”.
La Biblioteca Academiei Române se află un pateric miscelaneu, cota 1064, scris la mănăstirea
Neamţ în 1742, ajuns în posesia preotului Vasile din Botoşani, în anul 1844, iar mai târziu în
posesia maicilor Fevronia, Safta şi Olimpiada Iuraşcu, la Agafton, unde Eminescu a avut
posibilitatea, cel puţin să-l răsfoiască. Pe fila 92, în partea de jos, se află o însemnare autografă a
poetului Mihai Eminescu (Catalogul vol. IV Manuscrise româneşti, B.A.R. p. 20).
La mănăstirea Agafton, a existat şi există şi astăzi, un bogat tezaur de carte veche bisericească,
manuscrise din anii 1730-1800, cărţi ce au fost cercetate şi citite de Mihai Eminescu în timpul
vacanţelor sale, când petrecea multe zile în liniştea mănăstirii şi departe de ochiul vigilent al lui
Gh. Eminovici.
Printre cărţile aflate la Mănăstirea Agafton se găsea şi ,,Mărgăritele” lui Vasile Iuraşcu, carte de
rugăciuni unde acesta îşi notase toate datele importante din viaţa familiei sale. Această carte a
fost citită, cu siguranţă, şi de Mihai Eminescu, în perioada când venea la Mănăstirea Agafton, la
mătuşile sale şi a văzut, cu siguranţă şi însemnările făcute de bunicul său.
Eminescu a devenit un copil credincios, cu respect pentru obiceiurile creştine ale poporului român,
lucru ce se observă, din plin, în poeziile sale şi în scrierile de la ziarul ,,Timpul”.
Gala Galaction, referindu-se la întâlnirea şi legătura dintre copilul Mihai şi maica Fevronia
spune: ,,Dar aceasta însemnează că Eminescu, copil de patru, de zece, de paisprezece ani….a
venit, de nenumărate ori, întâi cu părinţii şi, apoi, singur sau întovărăşit de fraţi şi de prieteni, ca

8
să vadă pe Maica Fevronia şi să cerceteze mănăstirea din codri. Eminescu a coborât din Botoşani
pe aceste cărări care descurcă poienile înflorite, vâlcelele mascate cu trandafiri sălbatici şi umbra
stejarilor bătrâni, şi s-a urcat la schitul cenuşiu şi plin de pace. La Mănăstirea Agafton a cunoscut
Eminescu întâia oară cenobitismul creştin şi pravilele lui şi toată trista lui Frumuseţe”( Gala
Galaction- Mihai Eminescu- Ed. Junimea, Iaşi-1987 ). Înţelegem din aceasta că schitul din Făt –
Frumos din tei unde: ,,Mâine-n schit la Sfânta Ana/ Vezi găsi pe cel din stele/ Mângâierea vieţii tale/
Mântuirea feţei mele”, este de fapt mănăstirea Agafton.
Gala Galactin concluzionează în aceeaşi lucrare: ,,Aceste câteva imagini din viaţa monahală,
Eminescu le-a prins; mic copil stând lângă Maica Fevronia, în strană la M-rea Agafton. A fost el
oare de faţă la vreo juruinţă călugărească?”.
Mihai Eminescu era un om credincios iar rugămintea lui din spovedania de la Mănăstirea
Neamţului o întăreşte: ,, Părinte, să mă îngropaţi la ţărmurile mării şi să fie într-o Mănăstire de
Maici şi să ascult în fiecare seară ca la Agafton cum cântă ,,Lumină lină”. Viaţa monahală de la
Agafton l-a ajutat pe Eminescu să-şi formeze o concepţie sănătoasă despre biserică şi rolul ei în
viaţa societăţii româneşti: „biserica păstrează limba şi naţiunea şi e prin aceasta cea mai înaltă
instituţiune de cultură”. Biserica Ortodoxă este la Eminescu: ,,maica spirituală a neamului
românesc, cea care a născut unitatea limbei şi unitatea etnică şi care a fost azilul de mântuire
naţională în ţări unde românul nu are Stat”. Referindu-se la jertfa lui Iisus Hristos, in ziarul
,,Timpul” din 12 aprilie 1881, Eminescu spune: ,,A se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din
mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a
existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei
pentru existenţă ce bântuie natura întreagă”. Mihai Eminescu a fost profund creştin, afirmând
că: ,,Istoria omenirii este desfăşurarea cugetării lui Dumnezeu. Nu se mişcă un fir de păr din capul
nostru fără ştirea lui Dumnezeu”. ,,A pus în tine Domnul nemargini de gândire, Ast, nemărginire de
gând ce-i pusă-n tine O lume e în lume şi în vecie ţine” ( Feciorul de împărat fără stea) Poezia sa,
cu profund mesaj religios, Rugăciune, exprimă concepţia poetului despre divinitate, rugându-se
Sfintei Marii să-l ajute în momentele grele din viaţa sa: ,,Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa Şi
reapari din cercul tău de stele; Ca să te-ador de-acum pe veci, Marie!”. Mihai Eminescu a luat
atitudine în Curierul de Iaşi asupra influenţei austriece asupra Mitropoliei din Suceava, cea mai
importantă şi ,,cea mai însemnată în Orient prin spiritul ei”. El scrie în 1876:,, Şi nu mai arde
candela vecinică la capul binecredinciosului şi de Hristos iubitorului Ştefan Voievod. Biserica lui
Alexandru cel Bun în Suceava stă de 80 de ani în ruină; iar Mitropolia Sucevei cu moaştele Sf. Ioan
cine se-ngrijeşte de ea?…Singură Mitropolia Moldovei şi a Sucevei e ab antiquo suverană,
neatârnată de nici o patriarhie; acestei Mitropolii a Moldovei şi Sucevei se datoreşte introducerea
limbei române în biserică şi stat, ea este mama neamului românesc”.
Mihai Eminescu şi-a dat seama de marea importanţă pe care o are biserica strămoşească asupra
menţinerii spiritului naţional, a limbii române şi obiceiurilor poporului român, în condiţiile de
ocupaţie străină. Mergând astăzi pe urmele lui Eminescu la Agafton, găsim vechea bisericuţă de
lemn, unde se află două picturi ale mătuşilor sale: Sofia şi Olimpiada. În această biserică a intrat şi
s-a închinat, de multe ori, şi Mihai în vizitele sale la Agafton. În cimitirul mănăstirii se află
mormântul Olimpiadei Iuraşcu, care a fost stareţă până la săvârşirea ei din viaţă. Biserica nouă,
unde Mihai a participat la slujbe, este şi astăzi loc de rugăciune, chiliile mătuşilor sale, Fevronia şi
Sofia, fiind între timp refăcute.
Dacă experienţa religiilor indiene o cunoaşte doar pe această cale a erudiţiei, iar pe cea ebraică
prin intermediari, Eminescu „trădează” o cunoaştere deosebit de bogată şi exactă a Bibliei pentru
care manifestă interes încă din perioada preuniversitară. Există mărturii şi argumente că Eminescu
a lecturat, numeroase scrieri teologice şi de istorie a religiilor: Psaltirea în versuri şi Prologul
sfinţilor, în traducerea lui Dosoftei, şi Cărticica sfătuitoare a călugărului Nicodim; Teologia
dogmatică a Bisericii ortodoxe catolice de răsărit, Iaşi, 1855, a lui Silvestru Morariu Andrievici. La
fel de utile i-au fost, cu siguranţă, şi lucrările lui D. Fr. Strauss, Fr. Chr. Baur, Bruno Bauer, Albrecht
Weber, Max Muller, I. Kuhn, R. Zimmermann .
Dar Eminescu avea informaţii foarte complete nu numai din filosofie (Hegel, Kant, Schopenhauer)
şi religie, ci şi din ştiinţe, astronomie şi chiar medicină. O dovedesc fără tăgadă manuscrisele sale.
Impactul dintre cele două sisteme de gândire: filosofia şi cultura germană pe de o parte şi Biblia
împreună cu religiile de cealaltă parte, a născut în laboratorul de creaţie a lui Eminescu opere cu
caracter filosofic de o valoare extraordinară, care se încadrează problematicii religioase, fie în
proză: Sărmanul Dionis, Archaeus, Avatarii Faraonului Tlà, Moş Iosif, Cezara, fie în versuri:
Scrisoarea I, Scrisoarea V, Epigonii, Eu nu cred nici în Iehova, Dumnezeu şi om, Preot şi filosof,
Rugăciune, Antropomorfism, Memento mori, Rugăciunea unui dac, Răsai asupra mea, Ta twan asi,

9
Demonism, Mortua est, Viaţa, Ce suflet trist, Povestea magului călător în stele, Înger şi demon,
Confesiune, Melancolie, O, chilia mea sărmana etc.,
De partea cealaltă, în publicistică, regăsim un ziarist lucid şi neiertător, pentru care religia
ortodoxă reprezintă o valoare naţională care trebuie apărată şi perpetuată, deoarece el era perfect
conştient că funcţiile religiei şi bisericii strămoşeşti în cadrul comunităţilor tradiţionale româneşti
nu pot fi înlocuite cu nimic altceva. Dacă ştiinţa este utilă îmbunătăţirii stării materiale, facilitării
luptei pentru existenţă, religia se constituie în hrană spirituală: „Pentru a fi buni, pentru a se
respecta unii pe alţii şi a-şi veni unii altora în ajutor au nevoie de religie”. În viziunea lui Eminescu
ascensiunea politică a unui individ trebuie să fie condiţionată de o „mare inteligenţă sau de un
mare caracter, care să compenseze munca societăţii ce-i susţine.” „Clasele superioare sunt
datoare să-şi sporească cantitativ şi calitativ orizontul cultural, spre a uşura munca celor de jos. Iar
biserica are misiunea, de o deosebită importanţă socială, de a răspândi aceste idei în întreaga
societate."
Publicistica i-a oferit un câmp larg de desfăşurare. De la problemele teoretice doctrinare, de
dogmă, Eminescu coboară în realitatea imediată, ocupându-se de Biserică, drept instituţie
fundamentală a oricărui organism statal. Mai puţin l-au preocupat deosebirile confesionale între
diferitele Biserici, dar când problemele interconfesionale ating interesele naţionale ale poporului
său, strigătul lui nu este unul în deşert. Cu Logosul în chip de sabie a Sf. Gheorghe, el distinge
tendinţele politice de subordonare a neamului românesc de către marile puteri, sub masca
catolicismului.
Pe acest teren Eminescu s-a simţit imbatabil pentru că, pe lângă buna sa credinţă şi excepţionala
sa putere de cuprindere a problemelor religioase, el a apelat la argumente istorice, folclorice,
statistice care-i stăteau la dispoziţie iar documentarea sa în dogmatica creştină era
impresionantă .
„Cum fără Eu nu există Dumnezeu, astfel fără naţiunea mea nu există lume.” a fost credinţa sa
cea mai înaltă !
Modelul cultural propus de Eminescu include, într-o trinitate, raportul individ-naţiune-Dumnezeu
„tocmai pentru că poet şi etnie stau în cea mai profundă arheitate, acolo unde omenire, etnii şi
cosmos fac una.” !
Deși a ajuns jurnalist printr-un concurs de împrejurări, Eminescu nu a practicat jurnalismul ca pe o
meserie oarecare din care să-și câștige pur și simplu existența. Articolele pe care le scria au
constituit o ocazie de a face cititorilor educație politică, așa cum își propusese.
„Părerea mea individuală, în care nu oblig pe nimeni de-a crede, e că politica ce se face azi în
România și dintr-o parte și dintr-alta e o politică necoaptă, căci pentru adevărata și deplina
înțelegere a instituțiilor noastre de azi ne trebuie o generațiune ce-avem de-a o crește de-acu-
nainte. Eu las lumea ca să meargă cum îi place dumisale – misiunea oamenilor ce vor din adâncul
lor binele țării e creșterea morală a generațiunii tinere și a generațiunii ce va veni. Nu caut adepți la
ideea cea întâi, dar la cea de a doua sufletul meu ține ca la el însuși.”
Pentru Eminescu legea supremă în politică era conservarea naționalității și întărirea statului
național:
„ … toate dispozițiile câte ating viața juridică și economică a nației trebuie să rezulte înainte de
toate din suprema lege a conservării naționalității și a țării, cu orice mijloc și pe orice cale, chiar
dacă și mijlocul și calea n-ar fi conforme cu civilizația și umanitarismul care azi formează masca și
pretextul sub care apusul se luptă cu toate civilizațiile rămase îndărăt sau eterogene.”
De aceea o politică eficientă putea fi realizată numai ținând seamă „de calitățile și defectele rasei
noastre, de predispozițiile ei psihologice”. Prin atitudinea sa, Eminescu nu dorea să constrângă
cetățenii de altă etnie să devină români sau să-i excludă din viața publică. Ceea ce își dorea era ca
interesul național să fie dominant, nu exclusiv. „Dar ceea ce credem, întemeiați pe vorbele
bătrânului Matei Basarab e că țara este, în linia întâia, elemental național și că e scris în cartea
veacurilor ca acest element să determine soarta și caracterul acestui stat.”

10