Care sunt urmarile/influentele /reprezentarile acestor concepte asupra evolutiei culturii/literaturii

romane?- diversificarea, nuantarea si varietatea viziunii despre sentimentul religios:

a. Creatorul-Demiurg la Eminescu
b. Amurgul idolilor (sfarsitul politeismului) si nasterea crestinismului la Blaga (vol Pasii profetului si
Lauda somnului)
c. Constientizarea rupturii de divin la Vasile Voiculescu
d. Revolta indreptata catre un Dumnezeu care nu-si afirma prezenta (Tudor Arghezi , Psalmii)

Tema propusa analizei « Care sunt urmarile/influentele /reprezentarile acestor concepte asupra evolutiei
culturii/literaturii romane?- diversificarea, nuantarea si varietatea viziunii despre sentimentul religios »
vizeaza un nivel al cunoasterii foarte avansat in primul rand, al lucrarilor de fata, iar in al doilea rand al
modului in care au fost receptate in epoca si ulterior textele marilor scriitori.De aceea, lucrarea de fata va
reprezenta o incercare de interpretare autentica a textelor, pe alocuri presarata cu insertii din opiniile
altor critici literari/scriitori.

a. Creatorul-Demiurg la Eminescu

Nu este usor sa intelegi gandirea eminesciana religioasa, intrucat contextul social, politic si cultural in
care acesta si-a desfasurat activitatea au fost destul de controversate, fapt ce si-a pus amprenta asupra
structurii sale interioare contradictorii. Mai mult decat atat, plimbarile sale in Berlin si Viena i-au
modificat conceptia referitoare la problemele existentiale ale vietii, astfel ca destinul omului- ca viata si
moarte- este corelat cu semenii si divinul pretutindeni in paginile volumelor poetice. Studiul filosofilor
germani, Kant, Hegel si Schopenhauer au dat un nou aer scrierii tanarului poet, ajungand sa imbine
armonios elementele filosofice cu cele ale miturilor si religiilor orientale, creandu-i lui Eminescu o aura
de poet religios universal, dar foarte diferit ca si conceptie de toti ceilalti. Acesta nu pare a fi interesat de
doctrine confesionale sau dogme religioase, cat mai mult de o forma religioasa fara religie, asa cum
afirma criticul Zoe Dumitrescu Busulenga. In anumite momente, apar franturi de ateism : « Eu nu cred
nici in Iehova/Nici in Buddha-Sakya-Muni/Nici in viata, nici in moarte/Nici in stingere ca unii (Eu nu cred
in Iehova) sau apar elemente constitutive al proletariatului, atee deopotriva : « Religia o fraza de dansii
inventata » , extras din Imparat si Proletar.

Dincolo de orice explicaţie este de presupus că Eminescu a avut o vocaţie culturală

neobişnuită, o chemare înnăscută şi irezistibilă spre cultură. Cultura eminesciană ne determină să
repunem în discuţie chiar conceptul de cultură. Adevărata cultură nu este tot una cu erudiţia sau
cu informaţia. Acestea nu sunt decât un material care trebuie prelucrat şi interpretat pentru a
ajunge la idei personale. Ca orice intelectual adevărat, Eminescu avea acea capacitate de a trece
totul prin filtrul gândirii sale puternice şi originale, şi de a se mişca liber şi nestânjenit în sfera
ideilor generale.
Poezia crestina eminesciana are in vedere analiza poeziei religioase de factura crestina pe care Eminescu
o configureaza spre finalul vietii sale. Acest tip de analiza este literar-teologic, menit a surprinde
emotiile , trairile, confesiunile si sperantele poetului inspre Mantuitorul IIsus Hristos si Fecioara Maria.

Clipele de ratacire, apoi razvratirea fata de Supranatural in anumite momente de neliniste sufleteasca,
asa cum apare ea oglindita in multe opere lirice, pentru ca mai apoi sa se identifice cu fiul risipitor din
Evanghelie, poate reprezenta un liant intre poet si Dumnezeu, o cumuniune definitiva ce aduce speranta
mantuirii. Marele scriitor cunoaste invatatura mariologica intalinita in Biserica Rasariteana si cea
Apuseana, tocmai de aceea conform Sfintelor Scripturi, mantuirea neamului omenesc cade in sarcina
Persoanei divino-umane, Mantuitorul Iisus-Hristos: “Unul este Dumnezeu, unul este si Mijlocitorul intre
Dumnezeu si oameni: omul Iisus-Hristos”.

Poezia « «Invierea », alaturi de perechea sa « «Rugaciune « reprezinta poezii religioase crestine ,

edificatoare pentru opera monumentala a lui Eminescu, in care invierea din morti a Mantuitorului este
minunat redata de Eminescu, dovedind astfel o credinta neclintita in crucea izbavitoare de moarte. Cele
doua momente esentiale pentru existenta noastra, viata si moartea completeaza tabloul zugravit de
poet. Speranta celui care calatoreste pe Pamant este insusi Hristos, izvorul vietii « «Eu sunt Calea,
Adevarul si Viata ». Datorita cunoasterii sale luciferice, a realitatii cotidiene, acesta contureaza intr-un
mod unic efervescenta de dinaintea Sfintelor Sarbatori de Paste in lumina datatoare de viata vesnica,
fiind inserati pe alocuri termeni religiosi specifici sarbatorii : Evanghelia, Preotul, rugaciunea si poporul.
Mesajul sperantei vizeaza intreg poporul roman, nu numai o anumita categorie a populatiei.

In opera eminesciana vorbim in special de romantism. In timp ce realistul este orientat spre lumea
exterioara, romanticul este preocupat de lumea interioară, de dimensiunea abisală a fiinţei. Romanticul
este omul care după fiecare călătorie din lumea exterioară simte nevoia să se întoarcă acasă, în casa cu
multe tainiţe a sufletului său. Al. Philippide ne dă o definiţie sintetică şi memorabilă a romanticului:
„firea romantică este mereu atrasă de propriile adâncuri”.

Literatura română are o puternică vocaţie a fantasticului. Fantasticul românesc îşi are rădăcinile în folclor,
în mituri, basme şi legende. În perioada marilor clasici fantasticul se manifestă cu mai mare putere şi
vigoare la Eminescu. Prin proza sa fantastică, Eminescu se impune ca unul dintre cei mai mari creatori de
fantastic din literatura universală alături de marii romantici germani, de Jean Paul Richter, Novalis,
Hoffmann şi Chamisso; alături de marii romantici francezi, Teophile Gaultier şi Gerard de Nerval şi de
marele romantic american Edgar Allan Poe.

Originalitatea fantasticului eminescian este asigurată de o solidă bază filosofică, formată din reflexiile
despre spaţiu şi timp din doctrina metempsihozei şi dintr-o serie de concepte ca: arheu, avatar, arhetip şi
anamneză.

Studiul cel mai important din perioada lui Maiorescu, capodopera creaţiei maioresciene, rămâne
„Eminescu şi poeziile lui”(1889), apărut chiar în anul morţii marelui poet. Prin acest studiu Maiorescu
pune piatra de temelie a eminescologiei, vastă disciplină care s-a născut în jurul marelui nostru poet
naţional. Cu o mână sigură, Maiorescu îi schiţează lui Eminescu un portret memorabil şi fixează definitiv
unicitatea poetului în eternitate.

Faţă de acest portret nu mai sunt posibile decât unele mici retuşuri şi nuanţări pe care le-au făcut
exegeţii ulteriori ai lui Mihai Eminescu.

În acest studiu, Maiorescu porneşte de la premiza că Eminescu a fost un om de geniu: „Ceea ce a fost şi
va deveni Eminescu este rezultatul geniului său înăscut”. Maiorescu îi face acest portret lui Eminescu prin
grila filosofiei schopenhaueriene despre viaţa omului de geniu. Eminescu se încadrează perfect prin
toate datele personalităţii sale în teoria lui Schopenhauer despre geniu, intrucat după Schopenhauer,
omul de geniu are capacitatea de a se înălţa în sfera contemplaţiei pure şi dezinteresate, de a trăi în sfera
ideilor generale, lucru care s-a si intamplat cu Eminescu.

Din această perspectivă Eminescu a avut un dispreţ total faţă de valorile materiale, faţă de titluri, faţă de
ranguri şi de onoruri. Maiorescu relatează cazul în care Eminescu a fost invitat la Curte de către Regina
României, Carmen Silva, poetă şi ea şi mare admiratoare a poetului pentru a i se conferi ordinul Bene-
Merenti, dar Eminescu a refuzat-o politicos şi cu demnitate. Maiorescu consemnează acest episod printr-
o frază antologică: „Rege el însuşi al cugetării omeneşti, care alt rege ar fi putut să-l distingă?”

La întrebarea dacă Eminescu a fost sau nu fericit criticul răspunde tot printr-o întrebare: „Dar cine este
fericit?”

Cu toate ca a fost influentat de filosoful german, Eminescu se diferenţiază de

Schopenhauer din mai multe puncte de vedere. După Schopenhauer răul se manifestă peste tot,
atât în natură, cât şi în societate. După Eminescu, răul nu se manifestă în natură, ci numai în
societate. Schopenhauer a contemplat cu indiferenţă, răceală şi detaşare spectacolul lumii, pe
când Eminescu a fost un luptător pătimaş pentru eradicarea răului social.
În partea a doua a studiului său Maiorescu stabileşte cu precizie reperele fundamentale din cultura
filosofiei eminesciene: filosofia indică în frunte cu budismul, filosofia greacă, în special Platon,
metafizica germană, reprezentată de Kant şi de Schopenhauer.

Maiorescu este primul care vorbeşte despre armonia eminesciană pe care o numeşte „armonie
onomatopeică, adică rezultată din imitarea sunetelor naturii”.

După ce analizează prozodia eminesciană Maiorescu îşi încheie studiul său cu următoarea previziune: „pe
cât se poate omeneşte prevedea literatura poetică română va începe secolul al XX-lea sub auspiciile
geniului său, iar forma limbii naţionale, care şi-a găsit în poetul Eminescu cea mai frumoasă înfăptuire de
până astăzi va fi punctul de plecare pentru întreaga dezvoltare viitoare a vestmântului cugetării
româneşti”. Cuvinte profetice ce s-au adeverit. Într-adevăr poezia românească de la începutul secolului al
XX-lea va fi influenţată considerabil de geniul eminescian.

Maiorescu n-a fost numai un mare critic, dar şi un mare scriitor care a impus în literatura noastră stilul
polemic de idei, dens şi concentrat, riguros şi exact, de o sentenţiozitate aforistică. Citim azi studiile şi
articolele critice ale lui Maiorescu cu aceeaşi plăcere, în ordine estetică, cu care citim poeziile lui
Eminescu şi comediile lui Caragiale.
Pentru a înţelege armonia eminesciană trebuie să mergem mai departe decât Zoe Dumitrescu-
Buşulenga, şi să facem un recurs la doctrina orfică, doctrină anterioară pitagorismului, şi care a influenţat
profund filosofia lui Pitagora. Chiar ipotenuza, termen care vine de la grecescul 
”hypoteinusa” din celebra teoremă a lui Pitagora, nu este însă altceva, în traducere exactă, decât
„coarda întinsă a harfei”, cea ce ne trimite direct la legendara harfă a lui Orfeu.

Rădăcinile armoniei eminesciene trebuiesc căutate aşadar în orfism. Eminescu a valorificat mitul lui
Orfeu, legendarul cântăreţ trac, care, cu lira sa îmblânzea fiarele şi cobora întreaga natură într-o vrajă
extatică. Orfeu reprezintă prototipul poetului dintotdeauna, sinteza muzicii cu verbul. Mitul lui Orfeu a
fost valorificat de Eminescu în forma sa cea mai directă şi cea mai expresivă în episodul dedicat Grădinii
Antice din „Memento mori”, în care Eminescu îşi imaginează gestul deznădăjduit al lui Orfeu de
sfărâmare a harfei şi de azvârlire a ei în haos, ceea ce ar fi angrenat după sine o enormă perturbaţie
cosmică şi o fantastică migraţie de lume:

„De-ar fi aruncat în chaos arfa-i de cântări îmflată,

Toată lumea după dânsa, de-al ei sunet atârnată,

Ar fi curs în văi eterne, lin şi-ncet ar fi căzut...

Caravane de sori regii, cârduri lungi de blonde lune

Şi popoarele de stele, universu-n rugăciune,

În migraţie eternă de mult s-ar fi pierdut”.

Dar Orfeu în loc să arunce harfa în haos, o aruncă în mare şi omenirea este salvată. În doctrina orfică
numai cântecul, numai muzica susţine lumea. Mitul orfic mai apare într-o formă mai cifrată în
„Luceafărul”, atunci când Demiurgul îi oferă lui Hyperion una dintre ipostazele omului de geniu, aceea de
poet.

Dar mitul orfic apare de cele mai multe ori în subtextul creaţiei eminesciene, şi este un mit îngropat în
textul eminescian, un mit obsedant şi recurent, care străbate creaţia eminesciană de la un capăt la altul.

c. constientizarea rupturii de divin la Vasile Voiculescu

Viața și opera poetului Vasile Voiculescu sunt paradigmatice modele de trăire,
de gândire creștină, cu precădere în zilele noastre, când adevăratele valori se
relativizează, locul lor luându-l superficialitatea, imoralitatea, duhul
secularizant – dușmani înverșunați ai unei viețuiri autentice.

Orice comentariu al poeziei voiculesciene ar trebui sa aiba ca motto ceea ce Voiculescu insusi a
afirmat in "Confesiunea unui scriitor si medic", in 1936: "Pregatirea stiintifica, studiile medicale,
cunostintele de filosofie si tot castigul meu in celelalte domenii de cultura, arta literara, in loc sa
ma departeze, m-au apropiat de credinta. Unilateral, as fi fost poate un ateu naiv, un simplist
negatie. Cu cat mai poliedric, cu atat au avut loc pe unde sa strabata experiente concrete,
puncte de vedere noi, interferente doctrinare, putinta de comparatii,

Vasile Voiculescu este tipul poetului mistic, care refuza innecul existential. Chiar daca se
intampla, sfortarea, incrancenarea, concentrarea eforturilor se va face tocmai in scopul depasirii
momentului de declin. Toate experientele, interferentele de doctrina l-au dus pe Vasile
Voiculescu catre Ortodoxie, facandu-l sa afirme ca la cele doua laturi "de jos", "dimensiuni
pasionale" - "bucuria si durerea" - trebuie adaugata si o a treia "inaltimea, dimensiunea spiritu-
alitatii" si, prin transfigurare, sa se treaca in "a patra dimensiune metafizica, in extaz si sfinte-
nie".

Marea deosebire este insa intre poezia religioasa a lui Nichifor Crainic si a lui Tudor Arghezi,
pe de o parte si cea a lui Voiculescu pe de alta parte. Primul este un religios, ce da senzatia
unui lirism programatic ce trebuie sa se sustina dogmatic in timp ce Arghezi este un religios de
tip meditativ, in sensul ca refuza orice tip de ritual si se concentreaza numai in cugetare.
In schimb Voiculescu este un contemplativ. "Nici contemplatia lui insa nu are un sens comun;
el nu traieste starea de extaz, inmanunchere a spiritului in propriul sau interior, o perpetua
angajare in urcusul launtric, pana acolo unde se consuma Logodna contemplatiei noetice,
punctul de intalnire si unire a omului cu Dumnezeu. (...) In faza ultima, poezia lui Voiculescu nici
nu poate fi numita "de inspiratie religioasa, arta insasi devine rugaciune" (Valeriu Anania, "Din
spumele marii").
Comentariile lui Bartolomeu Valeriu Anania asupra poeziei religioase a lui Vasile Voiculescu, au
girul unei persoane înduhovnicite, poet care la rândul său a încercat să pună în pagină o
experienţă aproape cu neputinţă de împărtăşit altora, să dea expresie unui zbucium pe care
Fericitul Augustin îl definea astfel: ”Neliniştit este sufletul meu până ce se va întâlni cu Tine,
Doamne!” Sentimentul care domină poezia religioasă a lui Vasile Voiculescu, notează
Bartolomeu Valeriu Anania, este iubirea dintre Dumnezeu şi om. Un sentiment de egalitate
plenară, în care nu au ce căuta teama sau supunerea.”Căutarea se consumă în ambele sensuri.” 8
E posibil ca Dumnezeu să fie Cel care are iniţiativa. Atunci, El se coboară în sufletul omului, fie
şi prin efracţie: »Tu, Doamne-al cerurilor eşti miner De-ai tăbărât în mine ca-ntr-un munte (...)
Ce slavă stă-ngropată-n neagra tină De Te căzneşti cu-nverşunare să-mi pătrunzi In inimă, ca-n
cea mai nesecată mină? (Minerul) Sau Dumnezeu este imaginat ca un fur ce se strecoară pentru o
clipă în tainiţele sufletului, pentru a le transforma în cer , ca-n versurile: ”Oho, Te-am prins,
Doamne, nu mai scapi, Te ţin prizonier... Bine, zâmbi El, ţine-mă o clipă: Ah, gemui, pier... O
clipă, inima mi se făcuse cer”(Prinzonierul). Sau, invers, omul este cel care are de gând să
făptuiască o tâlhărie celestă , azvârlindu-se în împărateasca bazilică albastră, ca să-I fure
dragostea, ca în poezia Tâlharul. („Cucernic tâlhar./Aş sări hoţeşte pe o fereastră…/Doamne,
numai dragostea Ta aş fura”). In universul poeziei lui Voiculescu, arată Anania,” theandria” este
nu numai împlinirea omului.
Mântuirea omului, starea lui de fericire, revenirea lui în paradisul pierdut este şi împlinirea
visului lui Dumnezeu: “Nu dragoste, nu milă, nu iertare Vreau dumnezeiasca mea stare Dă-mi-o,
dă-mi înapoi ce-am avut Intregeşte-mă şi întregeşte-Te cu mine”(De profundis) Iubirea omului
pentru Dumnezeu este, la Vasile Voiculescu, deplină, astfel încăt nici măcar căderea nu o poate
umbri (,,Căderea din înalţimi e tot zbor”), sau, după cum explică Anania, „Dumnezeu nu-l poate
arunca pe om în afara lui, pentru că, nemărginit fiind, El nu are un exterior al său. Chiar când e
vorba de o dramă a omului, aceasta nu se poate consuma decât înăuntrul veşnicului Dumnezeu”.
Aceasta, precizează Anania, este una din cheile majore ale înţelegerii poeziei lui Vasile
Voiculescu

d. Revolta indreptata catre un Dumnezeu care nu-si

afirma prezenta (Tudor Arghezi , Psalmii)
Fostul părinte Iosif, monah la Cernica şi apoi ierodiacon şi secretar la Mitropolie,
cunoscut mai ales ca poetul Tudor Arghezi, este considerat ca unul dintre cele mai
reprezentative nume în poezia română modernă, alături de Bacovia, Blaga şi Barbu.
Cei patru sunt consacrați drept clasicii poeziei române moderne.
După Macedonski, care a fost purtătorul de stindard al modernismului (deși încă aflat
cu un picior în romantism), am început discuția de la Bacovia, pentru că el este cel mai
aproape de reproducerea atmosferei simboliste (ba chiar o sinteză a
unui simbolism românesc de atmosferă, neclarificat însă, ca poetică, până la el),
simbolism prin care lirismul european pășește într-o altă etapă a evoluției sale.
Continuăm cu Arghezi pentru că, deși acesta debutează în volum mai târziu decât toți
(Cuvinte potrivite, 1927), prezența sa literară este semnalată încă din 1896, când
semnează în paginile revistei Liga Ortodoxă a lui Alexandru Macedonski, iar influența
sa asupra poeziei începutului de secol XX este de luat în considerare.
Receptarea sa ca poet religios (asumând, prin aceasta, o viziune tradițională asupra
lumii) este însă grav distorsionată de felul în care i-au fost aplicate, în interpretare,
şabloane de gândire de inspiraţie catolică şi protestantă, cu care el nu avea nimic în
comun. Aceasta când n-a fost declarat un ateu, eretic sau nihilist irecuperabil.
Şerban Cioculescu, Pompiliu Constantinescu, Crohmălniceanu şi Nicolae Balotă îl aşază
pe Arghezi între credinţă şi tăgadă (sau între tăgadă şi abdicare) – deși P.
Constantinescu îl consideră, totuși, cel mai mare poet religios al generației sale –,
iar N. Manolescu îl califică de-a dreptul ca poet nereligios, ceea ce este o exagerare.
Căci între a te manifesta uneori blasfemiator şi a fi total necredincios este o
diferenţă semnificativă.
Laurenţiu Ulici nu e de acord cu această calificare de poet al tăgadei, dar îl consideră
pe Arghezi iconoclast, în timp ce Roxana Sorescu se apropie mai mult de adevăr,
considerând ca esenţială, în lirica argheziană, căutarea stării de graţie (de har):
Arghezi este „departe de pendularea unanim atribuită poetului
între credinţă şi tăgadă. O religiozitate împiedicată să se realizeze în transă [în
extaz] mistică nu e mai puţin religiozitate şi a căuta gemând nu înseamnă a nu
crede”.
Însă marea eroare, în opinia noastră, este aceea că Arghezi (ca şi Eminescu, ca şi Blaga,
ca şi toată literatura noastră, de altfel) nu este, cel mai adesea, privit în
contextul orizontului spiritual în care a trăit şi al gândirii ascetice şi mistice ortodoxe,
ci este transplantat, într-un mod cu totul eronat şi impropriu, în mediul de gândire şi
de semnificaţie al teologiei apusene, catolice şi protestante.
Aşa ajunge Arghezi să fie măsurat fie în categoriile teologice ale lui Pascal şi ale
filosofilor de la Port Royal, a căror perspectivă
era transcendentalistă şi predestinaţianistă (Dumnezeu e ascuns în
transcendenţă şi El predestinează destinele umane), fie în termenii teologiei
dialectice a lui Karl Barth şi Emil Brunner, comparat fiind cu expresioniştii
germani al căror mediu religios era protestant.
Critica noastră literară sau o parte din ea s-a manifestat, în trecut, aberant, raportând
totul la Occident şi făcând abstracţie, într-un mod care sfidează grosolan tradiția
culturală românească, de faptul că Arghezi fusese monah ortodox şi continua, chiar şi
după ce a părăsit mănăstirea, să gândească în hotarele acestei mentalități, cu
toate deraierile lui de la adevărata evlavie şi doxologie.
Trebuie să se țină seama însă de faptul că o istorie oprimantă a forțat categoriile gândirii
critice: „După război și instalarea unui regim care-și sprijinea ideologia, în mare
măsură, pe o propagandă extrem de tenace, de intolerantă și de agresivă, împotriva
oricăror forme de gândire spirituală, religia fiind incriminată ca opium al popoarelor,
ateismul materialist devine religie de stat, cu ore speciale în programele de învățământ.
La acestea se adaugă diverse activități de îndoctrinare antireligioasă în afara școlii.
Efectele se văd imediat și în atitudinea față de literatură.

Ortodoxismul este condamnat în bloc, iar opera lui Arghezi începe să fie în așa fel
interpretată de critica marxistă, încât credința să se vadă cât mai puțin, iar tăgada să
iasă, conform clișeului scos dintr-un citat arghezian trunchiat și răstălmăcit, cât mai
bine.
Clișeul religiozității, de care vorbea G. Călinescu, înțelegând prin aceasta doar
repetarea acelorași formule, care nu mai spuneau nimic, în
analiza Psalmilor arghezieni, în primul rând, este înlocuit, în perioada postbelică, cu un
clișeu și mai primejdios.
Din răsucirea pe dos a cuvântului, cu ajutorul unui element negativ de compunere,
poetul devine, în astfel de comentarii, din religios, antireligios,
din metafizic și mistic, tot anti-”.
În această atmosferă în care valorile literare erau reechilibrate ideologic, se putea
spune orice.
Câștigă cel mai adesea etalarea de erudiție și de spirit inventiv hermeneutic, evazionist,
grațiozitatea pe câmpii, în detrimentul adevărului elementar și al studiului aplicat.
Așa, de pildă, deşi recunoaşte că „poetul pândeşte necontenit o epifanie divină”, că
Dumnezeu este prezent peste tot în opera lui şi că, fără Dumnezeu, universul nu mai are
sens pentru Arghezi, O. Crohmălniceanu îl separă însă de teologia ortodoxă, în mod
arbitrar, pornind de la premise false.
În opinia sa, Arghezi se află între credinţă şi tăgadă, iar „înţelegerea articulaţiei
intime a acestui tip de raportare contrariantă cu divinitatea reclamă o perspectivă mai
adecvată, pe care trebuie să o dea teologia «dialectică» sau «negativă», cum i s-a zis.
Nu este vorba de a presupune că Arghezi ar fi cunoscut ideile unor Karl Barth, Friedrich
Gogarten, Paul Tillich sau Emil Brunner.
Dar o mare parte a literaturii de sensibilitate religioasă le anticipează în chip spontan, la
începutul veacului, printr-o ruptură violentă cu «pietismul» tradiţional.

[Autorul nu ţine seama de faptul că pietismul e o virtute în catolicism, dar el nu

caracterizează duhul autentic ortodox şi că în Ortodoxie e privit ca o erezie.]
De la Claudel la aproape toţi expresioniştii germani (Werfel, Trakl, Barlach, Paul
Kornfeld, Sorge ş.a.), relaţia om-divinitate ia un aspect dramatic, apare ca o încleştare
sălbatică, supusă reversurilor celor mai neprevăzute.
La revelaţie nu se ajunge prin cucernicie, ci mai curând prin conştiinţa
păcatului (subl. n.). Un asemenea spirit îl readuce acum şi pe Dostoievski în cea mai
vie actualitateliterară”.
Crohmălniceanu reuşeşte performanţa să pacifice catolicismul cu protestantismul şi cu
Ortodoxia, sub umbrelă protestantă, unindu-i dialectic pe Claudel, Dostoievski şi
expresioniştii germani, deşi diferenţele dintre ei sunt enorme, ca viziune religioasă.
Mai mult decât atât, îl transformă nu numai pe Arghezi, dar şi pe Dostoievski, în pionier
al teologiei dialectice protestante, ceea ce ne confirmă faptul că exegetul nostru nu
cunoaşte câtuşi de puţin teologia şi mistica ortodoxă şi nici discrepanţele radicale care le
separă de teologia protestantă, fie ea mai veche sau mai recentă.
Pentru Crohmălniceanu, cucernicia şi conştiinţa păcatului sunt ireconciliabile.
Pentru ortodocşi însă, dintotdeauna, conştiinţa păcatului nu se poate naşte
în absenţa cucerniciei, iar cucernicia nu poate exista fără conştiinţa păcatului.
Conştiinţa păcatului, cu cât e mai autentică şi mai profundă, provoacă o pocăinţă
adâncă, iar pocăinţa duce la schimbarea lăuntrică a sufletului, la schimbarea minţii
(metanoia) şi la transfigurare spirituală.

Vieţuirea în liniştea mănăstirii are drept scop intimizarea relaţiei cu Dumnezeu până
într-acolo, încât El să Se pogoare şi să Îşi facă locaş în inima celui care se roagă.
Acest lucru se întâmplă prin împlinirea poruncilor, prin asceză şi renunţarea la sine a
monahului, în urma căreia Dumnezeu vine la el şi i Se arată – El Însuşi sau Sfinţii sau
Îngerii Lui – în lumina dumnezeiască necreată: aceasta este concepția ortodox-
bizantină.

Problema lui Arghezi – ca şi a lui Blaga – este tocmai aceasta: că el nu a putut să îndure
o asceză îndelungată şi aspră, nici lipsa femeii cu trupul moale şi bălan (Psalm: Aş
putea vecia cu tovărăşie), cu părul de tutun (Psalm: Sunt vinovat că am
râvnit) şi cu sânii tari, cu coapsa fină (Mâhniri) şi nici nu a suportat durerea
lepădării de sine pe care o cere statutul monahal în conformitate cu Evanghelia,
păstrând mereu un reputat caracter polemic, ironic şi chiar mizantrop (poate mai
mult afișat decât real, dar aceasta este altă discuție).
Prin urmare, nici legătura personală cu Dumnezeu şi epifania Lui în viaţa sa nu s-au
produs, însă ulterior, după ieşirea din mănăstire, acest fapt a fost resimţit dureros de
către poetul Arghezi.
Toată problematica poeziei sale religioase se reduce astfel, în mod esenţial, la această
fundamentală carenţă duhovnicească, pentru că vederea luminii dumnezeieşti
necreate înseamnă împlinirea şi îndumnezeirea umanului, în tradiția creștină
răsăriteană, iar nevederea ei înseamnă inerție necrozantă.
În catolicism şi protestantism, această nelinişte nu există, pentru că acolo nu există nici
credinţa în harul necreat al lui Dumnezeu, care este slava Sa veşnică, ci într-o graţie
creată acordată omului, dar care nu îl îndumnezeieşte şi nu îl modifică interior.
Toată revolta lui Arghezi e una manifestată împotriva lui Dumnezeu pentru că nu i-a
dăruit şi lui această revelaţie, este o cerere îndurerată și formulată asaltant la adresa
cerului.
Regăsim mereu în poezia sa versuri de genul acestora: Vreau să vorbeşti cu
robul tău mai des. /…/ Când magii au purces după o stea, / Tu le vorbeai
– şi se putea. / Când fu să plece şi Iosif, / Scris l-ai găsit în catastif / Şi i-ai
trimis un înger de povaţă – / Şi îngerul stătu cu el de faţă. / Îngerii tăi
grijeau pe vremea ceea / Şi pruncul şi bărbatul şi femeia. / Dar mie, Domnul,
veşnicul şi bunul, / Nu mi-a trimis, de când mă rog, niciunul. (Psalm: Nu-ţi cer
un lucru prea cu neputinţă).
Sau: Sfinţii-au lăsat cuvânt că te-au văzut…(Psalm: Pentru că n-a putut
să te-nţeleagă);
În rostul meu tu m-ai lăsat uitării / Şi mă muncesc din rădăcini şi
sânger. / Trimite, Doamne, semnul depărtării, / Din când în când, câte un
pui de înger. (Psalm: Tare sunt singur, Doamne, şi pieziş);
O sută de veacuri, cusute-n cotoare, / Aduc mărturie şi semn cunoscut /
Că oameni în vremuri, aleşi, te-au văzut / Întreg, în odăjdii de brumă şi
soare (Inscripţie pe Biblie).
Acest ultim poem, Inscripţie pe Biblie, este şi o mărturie solidă a faptului că poetul
nu aşteaptă revelarea scriptică a Cuvântului, ci revelarea Lui reală, extatică, aşa cum Îl
vedeau oamenii aleşi de odinioară (şi Îl văd şi astăzi – cererea lui Arghezi ar fi lipsită
de sens în absenţa acestei credinţe):
O mie de neamuri, plecate, domoale / Te caută-n ceruri, în vis, pe pământ. /
Ascuns Te-au găsit în Cuvânt [Biblie]. / Sfărâmă Cuvântul: cuvintele-s goale.
Poetul se roagă pentru revelarea Cuvântului din cuvintele Scripturii, pentru înălţarea lui
la o înţelegere şi o cunoaştere a lui Dumnezeu superioară lecturii şi credinţei din citire.

Acest Cuvânt scriptic nu este Hristos cel Viu dacă raportarea la El se face exclusiv în
virtutea cuvintelor scrise în Biblie şi excluzând relaţia directă cu El, revelaţia personală a
lui Dumnezeu în viaţa credinciosului.
Aici nu este niciun pic de protestantism, nici măcar catolicism, ci cea mai pură
Ortodoxie!
Şi tocmai de aceea E. Lovinescu îl ironiza pe poet, referindu-se la efectul asupra lui al
„unei educaţii religioase în conflict cu realităţile vieţii şi cu datele ştiinţei”, precum şi de
faptul că el avea „psihologia călugărului halucinat de viziunea Domnului”.
Aidoma, și Manolescu vorbește despre „delirul” și „închipuirea bolnavă a celui căruia i
s-a luat harul”.
Nu ne e greu să înţelegem că, prin halucinaţie, Lovinescu denumeşte de
fapt teofaniile/epifaniile aşteptate şi dorite de Arghezi, numai că este
de neînţeles cum să se lase halucinat un spirit atât de realist şi de sarcastic ca
Arghezi, un polemist acerb şi plin de ironie ca el – doar dacă nu este vorba de
nicio halucinaţie, ci de vederi care au o cu totul altă natură.
Lovinescu, pe de altă parte, era şi el îndeajuns de halucinat de viziunea Occidentului,
încât să nu mai vadă nici cea mai mică urmă de mistică sau de tradiţie ortodoxă în
toată literatura română.
Literatură în care îngerii au supravieţuit (inclusiv în poezia avangardistă a lui
Arghezi), şi după ce Lovinescu i-a declarat dispăruţi (nu numai el, ci și Călinescu, în
articolul De disparitione angelorum) din peisajul lumii moderne, în conformitate
cu datele ştiinţei, atât de scumpe criticului nostru, încât a făcut să dispară şi vreo 16
secole de cultură românească de pe harta istoriei.
O poezie din categoria Psalmilor (Ruga mea e fără cuvinte) – al patrulea psalm –
vorbeşte foarte limpede (pe atât cât se poate în limbajul frust şi eliptic al liricii
argheziene) despre cunoaşterea lui Dumnezeu în mod revelaţional,
despre ieşirea din sine în mod extatic şi vederea Lui cu ochiul duhului
nematerialnic, pentru ca mintea mea să poată să-nţeleagă / Nengenunchiată
firii de pământ.
Pentru a ajunge însă la extazul duhovnicesc este nevoie de o asceză neîntreruptă şi de
privegheri cu rugăciuni în care Săgeata nopţii zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-
ntregeşte cu metal, care să ducă la curăţirea inimii pentru a-L putea primi în casa şi
în foişorul sufletului: Sufletul meu, deschis ca şapte cupe, / Aşteaptă o ivire din
cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.
Aceste versuri sunt o bună ilustrare a faptului că Arghezi este de neînţeles în afara
tradiţiei isihaste şi monastice pe care poetul o cunoştea în mod intim: săgeata
nopţii este rugăciunea îndreptată cu stăruinţă către Dumnezeu în timpul privegherilor
de noapte ale monahului sau ale rugătorului.
Această rugăciune se transformă în încordare totală a întregii fiinţe, concentrare care
devine din ce în ce mai puternică pe măsură ce practica rugăciunii (psalmi, rugăciunile
Sfinţilor, rugăciunea inimii) unifică mintea cu inima şi puterile lăuntrice ale sufletului,
aşa încât zilnic vârfu-şi rupe / Şi zilnic se-ntregeşte cu metal.
Adică, în fiecare zi, nevoitorul observă că, rugându-se, sufletul şi trupul lui slăbesc,
obosesc, dar constată şi o întărire interioară a duhului său, prin care prinde curaj să
meargă mai departe şi să fie şi mai stăruitor în rugăciune.
Iar rugăciunea stăruitoare atrage harul dumnezeiesc şi descoperirea luminii
dumnezeieşti, în extaz duhovnicesc, care se vede cu ochii duhului şi care se produce
atunci când şi sufletul este plin de dor şi smerit: Sufletul meu, deschis ca şapte
cupe, / Aşteaptă oivire din cristal, / Pe un ştergar cu brâie de lumină.
Sufletul care vede lumina lui Dumnezeu este ipostaziat prin metafora mistică a
celor şapte cupe şi prin cea a ştergarului, ultima fiind o variantă românească
a mahramei lăuntrice în care trebuie să se imprime chipul lui Dumnezeu.
Metafora vânătorii apare și într-un alt Psalm (Te drămuiesc în zgomot și-n
tăcere):
Te drămuiesc în zgomot și-n tăcere / Și te pândesc în timp, ca pe vânat / Să
văd: ești șoimul meu cel căutat? / Să te ucid? Sau să-ngenunchi a cere. /
…/ Vreau să te pipăi și să urlu: „Este!”.
Versurile par îndrăznețe și chiar iconoclaste. Însă avem aici, mai degrabă,
expresiarăstălmăcită – de poetul însuși – a limbajului
arghezian, șuie, răsucită, piezișă, în care umilința adâncă e travestită într-o haină
poetică bizară. Un spirit protestant n-ar fi pretins însă niciodată pipăirea, n-ar fi
reeditat cererea Sfântului Apostol Toma.
Același mesaj și în aceleași imagini poetice se exprimă Vasile Voiculescu, într-o formă
mai limpede religioasă: Ispita nerăbdării mă arde ca o lavă: / O, dac-aș fi un
vajnic, ’nalt vânător în duh / Cât șoimul rugăciunii să mi-l reped în slavă / Să
Te vâneze, Doamne, din larguri de văzduh (Vânător).
Dacă acestea sunt ţelul şi răsplătirea, adică vederea Domnului sau a Sfinţilor şi
Îngerilor Lui, în lumina Sa veşnică, pe de altă parte, povara poruncilor lui Hristos şi
renunţarea la plăcerile vieţii i se par uneori lui Arghezi fapte prea greu de îndeplinit.