Proza literar a lui Eminescu i gndirea indian*

Prezena unor teme i motive din filozofia indian n gndirea lui Eminescu a fost semnalat pentru
prima oar n martie 1889, ntr-o not bibliografic n Revista oltean, de Gheorghe D. Pencioiu, care a
sesizat izvorul imaginii cosmogonice din Scrisoarea I ntr-o traducere german a Rgvedei [1]. n secolul
care urmat, mai muli exegei romni i strini s-au preocupat de sursele indiene ale inspiraiei poetului
romn [2]. Ca rezultat, au fost detectate elemente ale influenei indiene n urmtoarele
scrieri: Epigonii (1870), Srmanul Dionis (1872),Din Berlin la Potsdam (cca 1873), Dumnezeu i
om (cca 1873), n cutarea Seherazadei(cca 1874), Clin (1876), Eu nu cred nici n
Iehova (1876), Icoan i privaz (1876), Btrni i tineri (1877), Povestea indic (cca
1877), Patele (1878), Ta twam asi (1879), Rugciunea unui dac (1879), Scrisoarea
I (1881), Luceafrul (1883), Glossa (1883) i Kamadeva (1887), ultima poezie tiprit n timpul vieii
poetului. n unele lucrri, Eminescu se refer explicit la India, iar n altele legturile se manifest prin
idei sau prin texte.
*Acest studiu a beneficiat de asistena tiinific a reputatului savant indian Sukumar Sen de la
Universitatea din Calcutta, de observaiile i sugestiile unor crturari romni care au acces nemijlocit la
textele originale ale culturii indiene: Sergiu Al-George, Traian Costa i Cicerone Poghirc, precum i de
ajutorul cu totul deosebit pe care l-a acordat autoarei unul dintre cei mai adnci cunosctori de astzi ai
gndirii eminesciene, Mihai Ciurdariu. Menionez ns c ntreaga rspundere tiinific a ideilor
propuse aici revine n exclusivitate semnatarei studiului.
Apariia att de frecvent i pe o perioad att de lung a ideilor indiene nu se remarc la nici un alt poet
romn, fapt care indic o preocupare statornic i cunotinte ample ale lui Eminescu n domeniul
literaturii indiene. Dar materialele biografice nu furnizeaz dect informaiile rudimentare despre
aceast latur a culturii poetului. Din aceste surse reies doar cteva fapte con¬crete: Eminescu a fost
pasionat de filozofia buddhist, a citit piesaSakuntala a lui Kalidasa n traducere i a asistat la unele
cursuri de civilizaie indian inute de Albrecht Weber n cadrul Universitii din Berlin.
Cercetrile operelor i manuscriselor eminesciene au stabilit ulterior cteva surse indiene ale inspiraiei
lui Eminescu, de exemplu istoria buddhismului indian a lui E. Burnouf [3] i traducerea german a unor
imnuri vedice. La acestea se pot aduga i un numr de texte i comentarii n limbi europene de mare
circulatie [4] care erau rspndite pe vremea lui Eminescu i au putut astfel s-i fie accesibile. Din
informaiile bibliografice pe care le avem la dispoziie [5] se poate constata c Eminescu avea
posibilitatea la acea dat s cunoasc prin traduceri: Rgveda i comentariile ei, Yajurveda,
cteva Upanisade importante, frag¬mente din eposurile Ramayanai Mahabharata,
ndeosebi Bhagavad-gita, ctevaPurane, Manava-dharma-sastra (Legile lui Manu) , ase opere ale lui
Kalidasa, istoria vieii lui Buddha, relatat n Lalita-vistara, cartea fundamental
buddhist Dhammapada i o serie ntreag de lucrri despre istoria culturii indiene, inclusiv
volumul Akademische Vorlesungen uber indische Literaturgeschichte al lui Weber. Analiza operelor
eminesciene reliefeaz faptul c Eminescu a parcurs o mare parte a acestor lucrri. De altminteri,
intenionnd probabil s recurg la surse, el a nceput s nvee sanscrita i, totodat, s traduc
gramatica limbii sanscrite a lui Fr. Bopp. Manuscrisul traducerii se afl n Biblioteca Central
Universitar din Iai [6].
E de menionat c, pe lng influena direct provenit din aceste izvoare, gndirea indian a putut s
strbat n viziunea eminescian i pe cile indirecte, prin crile populare romne, crora li s-au integrat
unele texte de obrie indian, de pild Varlaam i Ioasaf precum i prin literatura romantic european,
creat n epoca "Renaterii orientale", cum a numit-o Edgar Quinet. [7] Un important izvor l constituie

i filozofia lui Schopenhauer, puternic influenat de filozofia buddhist i de

teoriile Upaniadelor indiene.
Atragem atenia asupra opiniei generale c Eminescu s-a inspirat din filozofia buddhist prin
intermediul lui Schopenhauer. S-a afirmat c influena buddhist la Eminescu s-a manifestat chiar
n Epigonii, poezie tiprit n 1870, i c Eminescu a preluat ideea respectiv dintr-un text al lui
Burnouf.[8] Astfel, se nelege c el s-a preocupat de filozofia indian cam n aceeai perioad n care a
nceput s cunoasc operele lui Schopenhauer. Prerea noastr este c filozoful german i-a dat imboldul
i orientarea spre diverse sisteme indiene, pe care Eminescu le-a aprofundat, parcurgnd, prin traduceri,
textele fundamentale ale acestora.
Primele semne ale influenei indiene n opera eminescian apar n scrierile din Viena. Romanul Geniu
pustiu, nceput mai nainte, dar continuat la Viena, i poezia Venere i Madon (1870) se aseamn
tematic i structural cu piesa Sakuntala a lui Kalidasa, care a exercitat o mare influen i asupra marilor
romantici germani ca Goethe i Herder. Vom discuta aceste as¬pecte n comentariul la Geniu
pustiu. Scena rentlnirii celor doi eroi din poemul Clin (1876) se aseamn, mai mult sau mai puin,
cu ultimul act din Sakuntala. n poezia Icoan i privaz, scris n acelai an cu acesta, Eminescu l i
proslvete pe poetul indian. Prin atitudinea sa afectiv fa de natur n Cezara, Lacul, Freamt de
codru etc., poetul romn se apropie de cel indian, paralelism a crui cercetare mai adncit ar putea da
rezultate interesante. Tot n epoca vienez, gndirea buddhist i face prima apariie n viziunea
eminescian i de atunci rmne venic legat de ea. Izvorul inspiraiei unor versuri din Epigonii (1870)
n Intro¬ducerea n istoria buddhismului indian a lui Burnouf (Paris, 1844) a fost atestat mai de
mult i pasiunea intens a lui Eminescu pentru activitatea i doctrina lui Buddha a fost semnalat de mai
muli critici i exegeti. E interesant de observat c primele scrieri coninnd ecouri din literatura
buddhist, de ex. Andrei Mureanu (1869-1876), mprat i proletar (1874), [Povestea indic] (cca
1877) i Patele (1878) se leag mai mult de idealismul social al lui Buddha, de preocuparea sa pentru
mbuntirea vieii maselor indiene, despre care Eminescu a putut s se documenteze din lu¬crrile
lui Burnouf i Weber. Iar n operele ulterioare, Rugciunea unui dac (1879), Glossa (1883) iOda n
metru antic (1883) poetul e mai impresionat de etica i filozofia buddhist. n afar de acestea,
Eminescu a folosit, pare-se, i unele mituri buddhiste ca materiale de construcie a cadrului fantastic din
Srmanul Dionis; preluarea acestor concepii mitice apare din nou n[Toma Nour n gheurile
siberiene].
Paralel cu buddhismul, unul dintre sistemele "heterodoxe" ale filozofiei indiene, Eminescu s-a interesat
i de sistemul "ortodox" al acestei filozofii, expus n Bhagavad-gita, Upanisade iManava¬dharma-sastra. Concepiile indiene pe care le-a ntlnit acolo, nemurirea sufletului, metempsihoza,
omologarea ntre sufletul individual (atman) i cel universal(Brahman) , raporturile ntre microtimp i
macrotimp, trsturi importante ale filozofiei indie¬ne, au conturat gndurile poetului i au
contribuit la conceperea temelor eseniale ale unor lucrri, de exemplu, Srmanul Dionis, Umbra
mea (1869-1870), [Avatarii faraonului Tla] (anii petrecui la Viena i la Berlin), [Archaeus] (cca 1875)
i Ta twam asi (1879).
Frmntarea lui Eminescu pentru a ptrunde n misterul creaiei ncepe aproximativ prin anul 1872, cnd
el recurge la studierea Vedelor, pe care i le nsuete n anii de la Berlin, i astfel ajunge la ultima
treapt a studiilor indianistice. Ca rezultat, geneza indian, aa cum e conceput n Rgveda i
n Manava¬-dharma-sastra, este integrat n viziunea eminescian i, dup strdania de ani ntregi,
exprimat n Rugciunea unui dac (1879),Scrisoarea I (1881) i Luceafrul (1883).
nrudirea cosmogoniei eminesciene cu dou imnuri din Rgveda: Imnul ctre zeul necunoscut(Rv., X,
121) i Imnul Creaiunii (Rv., X, 129) s-a stabilit mai de mult. Dar confruntareaScrisorii I cu imaginile

nceputului i sfritului lumii, cuprinse n Legile lui Manu, aduce n lumin cteva puncte interesante
de pornire, i astfel identific izvoarele unor motive nc nedeter¬minate din aceast poezie. ntre
acestea se poate meniona motivul micrii "punctului" ("deodat un punct se mic" etc.), care apare n
mod explicit n cartea sus-menionat.
De altfel, unele versuri din Luceafrul de ex., "mii de ani treceau n tot attea clipe " sau "din chaos,
doamne, am aprut / Si m-a ntoarce-n chaos / i din repaos m-am nscut / mi-e sete de repaos ", se
leag strns de ideile aprute n acest text. n mai multe variante ale Luceafrului apare i
cuvntul Brahm, de ex., "i mii de oameni, neam de neam, / Ca soarele i luna /Se nasc i mor n sfntul
Brahm/ n care toate-s una " (2277, 128r.). Pe baza acestor fapte se poate constata c Eminescu a
cunoscut i Legile lui Manu, probabil din traducerea german a lui J.Chr. Httner (1797).
Versurile din aceste trei poezii legate de Rgveda i de Manava-dharma-sastra relev cu ct exactitate a
tradus Eminescu termenii sanscrii; uneori traducerea sa ntrecnd i pe cea german sau englez,
realizat de autori att de cunoscui. Ca s dm doar cteva exemple, expresia "dor nemrginit"
din Scrisoarea I prin care Eminescu traduce kama din Imnul Creaiunii, e mult mai apropiat de ea
dect Liebe, Trieb, love sau desire, pe care le-au folosit traductorii germani i englezi. Iar n versurile
sus-menio¬nate din Luceafrul, cuvntul "repaos" pare s fie cel mai indicat s exprime sensul
propriu al termenului sanscrit nirvrti, care apare n Legile lui Manu. Priceperea att de profund a
terminologiei filozofice din limba sanscrit indic faptul c nici aceast limb nu i-a fost strin. Este de
amintit c, n timpul vieii, Eminescu i-a spus Mitei Kremnitz c limba sanscrit o tia mai de mult,
afirmaie care, din nefericire, n-a fost tratat cu destul seriozitate. De altfel, acest fapt reiese i din
parcurgerea manuscrisului gramaticii sanscrite lsat la Iai.
Cronologic, influena indian asupra gndirii eminesciene, aa cum o relev operele sale, indic diferite
faze ale studiilor india¬nistice realizate de poet. ncepnd cu literatura sanscrit clasic, el a mers
treptat prin filozofia buddhist la filozofia ortodox (Bhagavad-gitai Upanisade) , i n ultima etap a
ajuns la Vede, ceea ce constituie cea mai tiinific i mai ordonat metod a studiilor indologice.
Cultura vast a lui Eminescu, din care cultura indian for¬meaz doar o parte, a adus o imens
varietate de teme i o deosebit profunzime de gndiri n operele sale i l-a nlat la rangul poeilor
universali, l-a fcut un adevrat kavi (poet-nelept n sanscrit), un poet-filozof care depete orice
limit de spaiu, de timp i de dogm.
Iar n cursul ntregii perioade a acestei creaii - de la Venere i Madon (1870) pn laKamadeva (1887)
- temele gndirii indiene au rmas mereu prezente i fertile n imaginaia artistic i n viziunea
filozofic a poetului romn. Ea s-a impregnat att de mult n propria sa gndire, nct ni se pare c orice
ncercare de interpretare a filozofiei lui Eminescu ar rmne incomplet fr s se refere la filozofia
indian, un important izvor al inspiraiei eminesciene.
Srmanul Dionis (1872)
Sursele ideilor eminesciene relevate n Srmanul Dionis au fost cercetate nc de la nceputul secolului
nostru, mai muli critici i exegei ajungnd la concluzia c esena gndirii filozofice eminesciene din
aceast oper pornete de la Kant i de la Schopenhauer. n cadrul unei analize amnunite a tuturor
operelor filozofice ale poetului, G. Clinescu a afirmat c "toate materia¬lele de construcie" pentru
aceast nuvel se gsesc n lucrrile lui Schopenhauer [9], i c, chiar dac unele teorii ale lui Kant sau
Leibniz i fac apariia pe alocuri, ele ptrund la Eminescu tot prin filtrul lui Schopenhauer.[10] n
perioada vienez, cnd Eminescu a scris Srmanul Dionis, ideile sale filozofice au fost ntr-adevr
predominate de Schopenhauer, a crui influen se manifest i n alte creaii literare din aceeai epoc,
totui nrurirea direct a lui Kant ar fi greu de contestat.

ntruct filozofia indian a conturat gndirea lui Schopenhauer, iar filozofia lui Kant se aseamn, din
anumite puncte de vedere, cu cea a filozofului indian Samkara din secolul al IX-lea [11], marele
propovduitor al doctrinei advaita vedanta, e normal ca operele eminesciene puse sub semnul influenei
acestor maetri germani s-i dovedeasc nrudirea i cu textele indiene. n acelai timp, Eminescu a
cunoscut filozofia indian din traduceri i a asistat la cursuri de civilizaie indian ale profesorului
Weber, ceea ce i-a dat posibilitatea s se inspire direct din sursa indian.
n Srmanul Dionis, precum i n alte cteva opere n proz, se remarc prezena unor elemente indiene,
care au putut s-i parvin lui prin mprumuturi directe sau prin intermediar. Se mai observ unele
asemnri de imagini i de idei, care pot fi simple coincidene.
n paginile urmtoare vom semnala tot ce ni se pare nrudit cu filozofia, mitologia sau literatura indian,
limitndu-ne firete la literatura sanscrit, chiar dac ne lipsesc acum informaii documentare referitoare
la posibilitatea de acces a poetului la sursele respective. Ateptm, n aceste cazuri, ca asemnrile s fie
cercetate i verificate n lumina descoperirilor ulterioare ale unor izvoare nc nebnuite ale culturii
eminesciene. Sau, procednd invers, sursele sugerate de noi pot fi de folos pentru stabilirea unor surse
mai puin discutate.
n primul rnd, Srmanul Dionis este conceput pe baza ideilor relativitii timpului n raport cu
eternitatea i a metempsihozei. Cele dou concepii aparin filozofiei indiene. Cea dinti e expus la
nceput i apare mereu ca un laitmotiv n cursul ntmplrilor ce se petrec. G. Clinescu observ c, n
aceast privin, Eminescu s-a ndeprtat de filozofia lui Kant, "fiindc n spiritul Criticii raiunii timpul
i spaiul sunt nu concepte empirice, ci forme necesare ale intuiiei, condiie a oricrei experiene i
garanie a obiectivitii, adic a valorii de universalitate a intuiiei" [12].
ndeprtarea de Kant se poate explica prin folosirea poetic-mitic a unor idei filozofice indiene, n care
exist concepia c n raport cu eternitatea, timpul i reduce dimensiunile. Se spune n Manavadharma-sastra, cunoscut n Europa sub titlul Legile lui Manu "un an al muritorilor este ct o zi i o
noapte a zeilor. [...] Suma anilor acestor patru epoci (Krta, Treta, Dvapara i Kali - cele patru vrste ale
omenirii - n.n.) acum nirate, socotite la un loc, este de dousprezece mii de ani i [i] se zice epoca
zeilor. [...] O mie de epoci zeieti fac o zi a lui Brahma i ['] noaptea e tot att de lung."[13]
Aceeai idee o susine i Bhagavad-gita: "cei care tiu c ziua lui Brahma ine pn la o mie de yuga i
c noaptea lui se sfrete dup o mie de yuga, aceia sunt oamenii care tiu [ce-i] ziua i noaptea"[14].
ntr-o nsemnare, Despre nemurirea sufletului i a formei individuale din 2255, 186-187, pe care o
citeaz i Clinescu, Eminescu se refer la acest concept indian: "Cineva ar zice: Dar poate nici ntr-un
an a lui Brahma formele nu vor apare pe deplin din urn, c nainte ca seria s fie epuizat anul se va
nchide -, dar anii lui Brahma sunt nenumrai i pentru subiectul necontient 1 an i mii de miliarde
sunt aceleai momente fr valoare, cci nu exist".
Pasajul evideniaz c Eminescu a cunoscut aceast concepie indian. De altminteri, cosmogonia
din Scrisoarea 1 i dialogul lui Hyperion cu Demiurg n Luceafrul se aseamn puternic cu unele pri
ale Legilor lui Manu; numele lui Brahma apare i n unele variante ale celei din urm poezii.
Ar fi interesant s consemnm i faptul c imaginea eminescian a reflectrii lumii ntr-un strop de rou
a putut fi interpretat i ca o posibil anticipare a teoriei einsteiniene a relativitii".
De la relativitatea timpului i a spaiului, cugetarea lui Dionis trece la identificarea lumii cu "visul

sufletului nostru". I.A. Rdulescu-Pogoneanu o socotete ca zborul lui Eminescu n lumea nchipuirii pe
aripile teoriilor lui Kant despre spaiu i timp, interpretate de un suflet de poet" [16]. Iar citnd
din Lumea ca voin i reprezentare, D. Murrau i atribuie acestei idei un caracter schopenhauerian
[17].
G. Clinescu o interpreteaz n urmtorul fel: "ncredinat c lumea-i visul sufletului nostru, c timpul i
spaiul, trecutul i viitorul sunt numai n noi, Dionis caut tiina magic, prin care, coborndu-se n
adncurile sufletului ce alctuiete n fond unica realitate, s poat tri n orice moment istoric i n orice
poriune de spaiu, bunoar n lumea stelelor i a soarelui [18], - i tot cu argumentul citat mai sus,
conchide c aceasta nu-i gndirea lui Kant. n cele dou cazuri, criticul este de prere c "Eminescu
pornete de la Kant, ns construiete n spirit schopenhauerian"[19].
n prefaa unei reeditri a Geniului pustiu, Al. Piru observ c "Srmanul Dionis e o nuvel fantastic,
ilustrnd, nu cum s-a crezut pn la Clinescu, subiectivitatea tiparelor intuitive, ci propoziia
schopenhauerian c timpul i spaiul sunt modaliti ale substanei venice nzestrate cu nsuirea [...]
de a reveni la via dup moartea real sau aparent"[20].
ntr-o lucrare mai recent, S.P. Dan susine c "ideea fundamental a textului ("n fapt lumea-i visul
sufletului nostru... un strop de rou" - n.n.) nu este subiectivitatea timpului i spaiului (mai degrab: un
corolar), ci unitatea micro- i macro-cosmosului. Se pornete deci nu att de la o ideaie filozofic [...],
ci de la un principiu de excepie ezoteric. Cheia ntregii nuvele n aceast identitate tainic dintre Tot i
Unu (principiu lapidar, redat de expresia sanscrit Tat twam asi) ...[21]
Dup informaia noastr, aceasta este prima oar cnd s-a semnalat nrudirea acestui pasaj cu filozofia
indian. O confruntare a textului eminescian cu gndirea schopenhauerian pe de o parte i cu cea
indian pe de alt parte dezvluie izvorul filozofic al acestuia.
Teza eminescian c "lumea-i visul sufletului nostru" a fost corelat de D. Murrau cu ntrebarea lui
Schopenhauer: "Viaa ntreag n-ar putea s fie deci un lung vis?" [22] n textul respectiv, filozoful
german i-a gsit rspunsul n operele lui Platon, Pindar, Sofocle, Shakespeare, precum i
n Vedele i Puranele indiene: "Die Weden und Puranas wissen fr die ganze Erkentniss der wirklichen
Welt, welche sie das Gewebe der Maja nennen, keinen bessern Vergleich und brauchen keinen haufiger,
als den Traum "[23].
Aici, Schopenhauer se refer la Vede, dar pare s se orienteze dup interpretarea acestora fcut de
Samkara i de doctrina advaita vedanta, propagat de acesta. Conform filozofiei lui Samkara, obiectele
aparinnd experienelor n starea de trezie, precum i cele aprute n vis sunt legate de contiin, i
astfel cele dou categorii sunt ireale sau iluzorii, singura realitate fiindBrahman, Absolutul [24].
Influena lui Samkara asupra gndirii lui Schopenhauer se observ i n alte locuri. Chiar la
nceputul Lumii ca voin i reprezentare, autorul se refer la Vedanta (vol. I, pp. 4-5) i n aceeai oper
l citeaz pe Samkara (vol. III, passim); iar atunci cnd i expune ideea c trecutul i viitorul sunt nite
nimicuri, asemntoare unui vis, el folosete dou metafore cunoscute ale acestui filozof indian metafora mirajului i cea a frnghiei, care, din pricina iluziei, pare arpe [25].
n Geniu pustiu (1868-1869), Eminescu se gndete n spirit schopenhauerian: "... c tot ce nu e posibil
obiectiv, e cu putin n mintea noastr i c n urm toate cte vedem, auzim, cugetm, judecm nu sunt
dect creaiuni prea arbitrare a propriei noastre subiectiviti, iar nu lucruri reale. Viaa-i vis."
i n Srmanul Dionis Eminescu se ocup de via i vis, dar aici cugetarea eroului i a autorului se

apropie mai mult de filozofia upaniadic, pe care o vom descrie mai jos.
Cu aceast ocazie ne amintim c pn atunci apruser Brhadaranyaka-Upanisad n traducerea german
a lui H.H. Roer (1856) i o colecie a celor mai importante Upaniadetraduse n englez de acelai autor
(1851-1855). Colecia cuprinde Taittiriya, Aitareya, Svetasvatara, Kena, Isa, Katha Prasna, Munda i
Mandukya Upanisad". Astfel, teoriile expuse n aceste opere puteau s-i fie accesibile lui Eminescu.
Conform teoriei susinute n Mandukya Upanisad, misterul timpului i are cheia n silaba sacr aum,
simbolul lui Brahman. Ea cuprinde la un loc trecutul, prezentul, viitorul, precum i tot ce exist dincolo
de ele [27]. Astfel, lumea manifestat i Absolutul nemanifestat exist laolalt n ea. n acelai timp,
litera "a" reprezint starea de trezie, "u" cea de vis i "m" cea de somn adnc; iar silaba ntreag
reprezint starea de transcenden, n care sufletul individual l cunoate pe cel universal, Brahman, i
devine una cu acesta [28]. Cele trei stri iniiale ale microcosmului se coreleaz cu diferite condiii ale
macrocosmului; starea de trezie cu Virat, proiectarea n timp i spaiu a spiritului universului, cea de vis
cub Hiranya-garbha*, creatorul lumii dup concepia vedic (Rgveda, X, 121) i a treia
cu Isvara, Dumnezeu personal [29].
* Numele Hiranya-Garbha apare ntr-o noti n limba german, Die cosmogonie der Inder, din 2276
(11), 19 r.
Spre deosebire de gndirea lui Samkara, Upaniadele n genere susin c cele trei stri psihice iniiale starea de trezie, de vis i de somn profund - sunt existente; dei lumea este ireal n raport cu cel
real, Brahman, ea nu este ireal n sens de iluzie[30]. n comentariile sale asupra teoriei despre maya a
lui Samkara, Radhakrishnan argumenteaz c dacBrahman ar fi fost ntr-adevr cu totul deosebit de
lume i atman ar fi fost cu totul deosebit de cele trei stri psihice iniiale, atunci respingerea calitii
lumii sau a strilor acestora ne-ar fi dus mai degrab spre nihilism dect la realizarea adevrului.
Atrgndu-ne atenia asupra celor dou metafore folosite de Samkara (i preluate de Schopenhauer
- n.n.) pentru a arta irealitatea lumii, Radhakrishnan spune n continuare c dup ce se duce iluzia
mirajului sau a arpelui, nisipul rmne nisip i frnghia rmne frnghie i nu dispar. Tot astfel,
dezbrcat de vlul mayei, lumea se transfi¬gureaz n intuiia lui Brahman, dar nu se reduce la
"nimic"[31].
n Srmanul Dionis, Eminescu spune, "nu esist nici timp, nici spaiu - ele sunt numai n sufletul
nostru", ceea ce impune subiectivitatea timpului i a spaiului, dar nu i tgduirea acestora. Eroul sau
autorul cugeta n continuare: "Trecut i viitor e n sufletul meu [ ... ] i infinitul asemene". Deci,
respingerea lumii temporale i spaiale ca iluzie ar duce spre negarea infinitului, spre "nihilism". Aceasta
nu poate fi teoria lui Dionis, care vrea, ncearc i izbutete s triasc aievea n trecut.
n cele dou opere - Geniu pustiu i Srmanul Dionis - Eminescu egaleaz via i vis. Dar n roman,
viaa ia aspectul iluzoriu al visului, pe cnd n nuvel - lucrare ulterioar - visul prinde contur de
realitate, asemenea vieii. n primul caz, se observ o influen a lui Samkara prin Schopenhauer, iar n
al doilea se manifest o influen puternic a Upaniadelor.
Conform teoriei upaniadice, descris mai nainte, silaba aum ne ajut s dezvluim misterul timpului.
Un asemenea mister l cuta i Dionis n magia egiptean i cea asirian prin care va putea s-l pun n
legtur cu trecutul i viitorul ascunse n el. Pare posibil c autorul a pornit de la cunoaterea ideii
upani¬adice, dar, neavnd posibilitatea de a-l iniia i pe eroul su n filozofia indian, s-a referit la
magiile egiptean i asirian. El spune, totui, c misterul a fost posedat poate (s.n. ) de aceti magi.
Dionis ncearc s descopere viitorul i trecutul coborndu-se n adncurile sufletului su. Visul i

cugetarea constituie cele dou mijloace ale sale pentru ntoarcerea la o existen anterioar (prima
ipostaz) i de acolo la lumea cosmic, izvorul vieii. Aceasta e calea prin care
poeii Upaniadelor cutau s ajung la Absolut; se expune n Mandukya Upanisad c omul poate s
ajung la Brahman prin vis i prin cugetare, pe calea introver¬siunii i a ascensiunii de la
perceptibil la divin, care exist nuntrul sufletului nostru dar este i deasupra sa [32].
ntr-o nsemnare, Ca unda svcnindu-se cu greu din 2255, 293v, Eminescu elaboreaz semnificaia
visului n spirit upaniadic: "Numai n somnul adnc, n visul clar asemenea vederei obiectelor sub ap,
asemenea oraului pe care dup poveti l vezi cu case, strade, biserici, oameni n fundul unui lac
limpede -, numai n somn suntem activi, de aceea visul are atta dramaticitate. Altfel suntem pasivi."
Menionm c spre sfritul nsemnrii apare o expresie "bagheta lui Brahma", dar fila respectiv fiind
rupt la margine, nu se poate descifra fraza n ntregime. Ideea poate fi preluat din Versuch uber
Guttersehen de Schopenhauer, dar corelarea ei cu numele lui Brahma arat c Eminescu a cunoscut i
semnificaia visului n gndirea indian.
Ideea expus n citatul de mai sus precum i cea relevat n Srmanul Dionis se apropie de gndirea
upaniadic: n starea de trezie omul e legat de percepia sensibilitii i de dorin, dar n vis sufletul
eliberat de aceste lanuri creeaz lumea sa proprie [33].
O asemenea libertate simte i Dan, cnd acesta i las umbra pe pat: "Simt braele mele pierind n aer i
cu toate astea cptnd puteri uriae, simt cum, dezlipindu-se atomele greoaie ale creierilor mei, mintea
mea devine clar ca o bucat de soare". "Atomele greoaie" pot fi interpretate ca legturile percepiei.
ntr-o lucrare aprut recent, Zoe Dumitrescu-Buulenga afirm c sensul filozofic al visului a ptruns la
Eminescu din gndirea indian [34].
n afar de ideea esenial a visului, Eminescu pare s mprumute i cteva imagini din
diferite Upanisade. Metafora "pdurea ntr-un smbure de ghind" i are un corespondent nChandogya
Upanisad, cea mai cunoscut upaniad n Europa, n care apare i celebra formul Tat twam asi. n
cartea a asea a acesteia, neleptul Uddalaka Aruni i explica fiului su Svetaketu c, aa cum un uria
copac de nyagrodha exist n esena subtil i imperceptibil a unui smbure, tot aa universul
reprezint manifestarea Celui nemanifesta t[35].
Dionis se gndete n continuare: "Dac am afla misterul prin care s ne punem n legtur cu aceste
dou ordini de lucruri care sunt ascunse n noi, [ ... ] am putea locui lumea stelelor i soarelui". Imaginea
se aseamn cu o idee din Maitri Upanisad: "Cu sprijinul silabei aum, sufletul individual poate trece
dincolo de ntuneric i se apropie de Cel luminos, Brahman, a crui strlucire se manifest n soare,
lun, foc i fulger" [36]. Asemnarea imaginilor putea s fie socotit coinciden, dar folosirea acelorai
imagini pentru a exprima aceeai idee ne trimite categoric la sursele upaniadice. Astfel de paralele se
mai observ n aceast nuvel, la care vom reveni la locurile potrivite.
Aceste nrudiri, ca i celelalte pe care le ntlnim mai departe, ne ndeamn s credem c Eminescu n-a
zburat n lumea nchipuirii numai pe aripile lui Kant (idealismul transcendental), nici nchipuindu-i
lumea ca visul sufletului nostru, n-a rmas un discipol fidel al lui Schopenhauer (Lumea ca voin i
reprezentare), ci el a pus n joc i filozofia upaniadic spre a se nla n adncul sufletului su pentru a
putea locui lumea stelelor i a soarelui. i aici autorul Srmanului Dionis se ndeprteaz de la teoria lui
Samkara c e imposibil s creeze visul dup voia omului, fiindc n acest caz nimeni n-ar fi avut comar
[37]. Chiar dac Eminescu a cunoscut acest raionament logic, influena sa nu se manifest n cazul de
fa.
n aceast nuvel "fantastic", eroul eminescian ajunge pn la starea de vis, dar nfiarea

ntmplrilor ntr-un limbaj ambiguu ne face s ne ntrebm dac el n-a ajuns i la starea de somn adnc,
de care vorbesc Upaniadele i la care se refer Eminescu n nsemnarea sus-menionat.
La nceputul intrrii sale n cercul magic al crii de zodii, Dionis oscileaz ntre vise i reverie; cele
dou stri se ntre¬ptrund. Dar dup ce a intrat n cerc, el vede aparent treaz c liniile roii ale
crii ncep s se mite i o mn nevzut l trage n trecut. Dup terminologia Upaniadelor, aceast
stare nu este cea de trezie, deoarece Dionis se dezleag de experienele perceptibile. Ea nu poate fi
interpretat nici ca starea de somn profund, cci n aceast stare psihic omul se dezleag de orice
experien. Dei Dionis iese din lumea experienelor sale, el intr n cea a lui Dan, unde vede, aude,
cuget, ntr-un cuvnt rmne legat de simuri. Deci, n limbajul filozofic, precum i n cel literar, starea
respectiv se identific cu cea de vis, visul romantic, unde dispar hotarele ntre vis i trezie. Aa cum
analizeaz H. Sanielevici, "Dionis se deteapt n vis (adic doarme tocmai n momentul cnd, dup
spusa autorului, se deteapt) [38]. n expresia lui Sanielevici, e un "procedeu tipic romantic de a zpci
pe cititor, tergnd limita dintre vis i realitate" [39]. Prin acest procedeu i prin aceast ambiguitate
voit a limbii, Eminescu terge i limitele dintre filozofie i literatur i le contopete ntr-un tot.
Ducndu-ne astfel ntr-un spaiu fantastic, n care visul devine via i prezentul exist laolalt cu
trecutul, autorul stabilete acest spaiu pe temeiul teoriei metempsihozei. S-a atestat c, permindu-i un
atare "subiectivism anarhic" i concepnd lumea ca o creaie izolat, deci arbitrar, a omului venic,
Eminescu s-a ndeprtat de teoriile filozofiei europene. [40]
ndeprtarea este recunoscut de autor; Dan a dobndit sentimentul c sufletul cltorete din veac n
veac din "teoria egiptean" a metempsihozei. Pe vremea lui Eminescu exista prerea c vechii egipteni,
la fel ca indienii, credeau n nemurire i transmigraia sufletului. S-a lmurit ulterior c egiptenii nu
aveau asemenea credin, n schimb e cunoscut mai de mult c filozofia hindus se bazeaz pe aceast
idee. Deci ideea eminescian se identific cu cea indian, fie c e vorba de cunoaterea ei direct de la
surs, fie prin literaturile romantice francez i german.
I.M. Racu a presupus c n aceast nuvel Eminescu s-a inspirat din Avatar al lui Th. Gautier [41];
asemnarea ntre cele dou lucrri se observ, ntr-adevr, n imaginile citate de critic [42], dar nu i n
gndirea esenial.
Este posibil ca Eminescu s fi cptat primele noiuni de metempsihoz din literatura romantic. Dar
faptul c autorul Srmanului Dionis nu se limiteaz la cadrul fantastico-romantic al acestei idei, ci
elaboreaz o teorie filozofic folosind argumentele asemntoare celor indiene ne ndeamn s credem
c Eminescu a avut acces i la textele indiene.
Ideea fundamental a transmigraiei sufletului apare n cugetarea umbrei lui Dan: "sufletul tu din
nceputul lumei i pn acuma a fcut lunga cltorie prin mii de corpuri din care azi mai rmas dect
praf". Cugetarea se apropie de gndirea indian exprimat, de exemplu, nKatha Upanisad, "Un muritor
[se nate i] se coace ca [un lan de] gru i tot ca [un lan de] gru se nate din nou. [ ... ] Sufletul e
nenscut, etern, permanent i primordial, el nu este ucis cnd trupul este ucis."[43] Ideea este preluat i
elaborat n Bhagavad-gita, "El (sufletul - n.n.) nu se nate i nu moare niciodat; [ ... ] cel nenscut,
etern, nentrerupt, strvechi, nu este ucis cnd trupul este ucis. [ ... ] Precum un om care, lepdnd
vemintele nvechite, ia altele noi, aa i cel ntrupat, lepdnd trupurile nvechite, se unete cu altele
noi."[44]
Acest suflet nu este o existen izolat, ci o parte a Absolu¬tului. Isa Upanisad afirm c tot ce se
mic n lume exist n Dumnezeu [45]; formula este citat i de Schopenhauer [46]. Concepia se
ilustreaz n Bhagavad-gita, cnd Arjuna vede ntreaga lume stnd la un loc n trupul lui Krsna [47].

Eminescu red aceast teorie printr-un limbaj simplu i limpede: "i asta-i deosebirea ntre D-zeu i om.
Omul are-n el numai [n] ir fiina altor oameni viitori i trecui. D-zeu le are deodat toate neamurile ce
or veni i ce au trecut; omul cuprinde un loc n vreme, D-zeu e vremea nsi, cu tot ce se-ntmpl-n ea,
dar vremea la un loc, asemenea unui izvor a crui ape se ntorc n el nsui, ori asemenea roii ce deodat
cuprinde toate spiele, ce se-ntorc vecinic. i sufletul nostru are vecinicie-n sine, dar numai bucat cu
bucat."
Cele dou metafore folosite de meterul Ruben n pasajul citat apar i n textele indiene. Prima
corespunde cu o imagine din Chandogya Upanisad, "Precum rurile curg de la o mare la alta i ele
nsele devin mare fr s-o tie, tot aa sufletele fiinelor se nasc din Absolut i se ntorc n el" [48]. i
poetul Vidyapati (cca secolul al XV-lea), cunoscut n cercurile romanticilor, a folosit o asemenea
expresie, "Atte chipuri frumoase [vin i] trec, [dar] Tu nu ai nici nceput nici sfrit. La fel ca undele
mrii, ele se nasc din Tine i vin [din nou] n Tine." Metafora se ntlnete adeseori n literatura indian.
A doua imagine, cea a roii, pe care Eminescu a folosit-o i n alte locuri, se aseamn cu dou concepii
indiene. n filozofia ,,ortodox" se ntlnete imaginea roii lui Brahma, simboliznd procesul cosmic
sau mersul eternitii. Svetasvatara Upanisad se refer la ea [49] i Brhadaranyaka Upanisad spune
c ,,aa cum toate spiele unei roi se in una de alta datorit unui punct central, tot aa toate fiinele
exist simultan n sufletul universal"[50]. i doctorul Balthazar n Avatar al lui Gautier vorbete de
aceasta. Pe de alt parte, filozofia buddhist concepe o roat a ordinii cosmice care se nvrtete venic
n funcie de cauze i efecte [51]. Textul eminescian se apropie ns mai mult de imaginea upaniadic.
Iniiindu-l pe Dan n doctrina transmigraiei sufletului, meterul Ruben i spune: "n ir [...] poi s te pui
n viaa tuturor inilor care au pricinuit fiina ta i a tuturor a cror fiin vei pricinui-o tu".
G. Clinescu consider c acest "panteism spiritual" al lui Eminescu este asemntor "cu spinozismul i
cu idealismul lui Fichte" i afar de acestea, "poetul descrie archaeii n stilul n care Leibniz i definete
monadele" [52]. Eminescu ns descrie pe "Archaeus", i nu archaeii, iar construcia nuvelei se bazeaz
numai parial pe monadologia lui Leibniz, aa cum vom vedea n ntmplrile desfurate mai departe.
n ce privete ideea renca¬rnrii, suntem de prere c la izvoarele sesizate de Clinescu se pot
aduga i cteva surse indiene. n Manava-dharma-sastra apar motivele i legile rencarnrii fiinelor:
"Sufletele nzestrate cu nsuirea buntii se fac prtae ale firii dumnezeieti, cele stpnite de patim
au soarta oamenilor; cele cufundate n ntunecime sunt coborte la starea de animale" [53]. Conform
acestei concepii, sufletul lui Dan sau Dionis a avut pn acum soarta oamenilor, iar n ncarnarea
actual el tinde spre salvarea final; visul su nu este dect o prevestire.
Din acest punct de vedere, "individul ascuns sub numele de Zoroastru, Dan, Dionis", aa cum l
definete Clinescu [54], nu este numai un simplu prototip, ci un prototip identic cu sufletul universal. O
sugestie a acestei idei i vine lui Dan n visul cosmic. nvtura sus-citat a lui Ruben are un
corespondent ntr-un tratat buddhist, Digha Nikaya, "Se poate ca unul dintre adepi [ ... ] graie unei
complete concentrri a minii s ating o atare absorbire a gndirii, nct [...] acesta i amintete de
diferitele slluiri din viaa sa anterioar - adic o existen, dou existene, trei, patru, [ ... ] mii de
existene" [55].
Aceeai idee apare i ntr-o alt carte buddhist, Abhidharma Kosa [56].
Mai departe, Ruben l nva pe Dan s-i schimbe firea cu propria sa umbr i umbra i spune lui Dan,
"El (sufletul lui Dan - n.n. ) singur n-o tie, pentru c de cte ori s-a ntrupat din nou, de attea ori a but
din apa fr gust i uittoare a Lethei i nimeni nu l-a nsoit n uitata lui cltorie dect eu - umbra
corpuri¬lor n care a trit el, umbra ta; cu fiecare ducere la mormnt, cu fiecare natere am stat

lng ele; am stat la leagnul, voi sta la mormntul tu".

Rosa del Conte interpreteaz aceast umbr ca esena etern a omului [57]. Dac extindem sensul
acestei interpretri, "umbra" devine o adaptare romantic a atman-ului, care "rmne ascuns n inima
tuturor creaturilor i poate fi vzut de un om totalmente desprins de dorin prin linitea desvrit a
minii i prin potolirea sentimentelor" [58].
n nuvela eminescian, transformarea lui Dan n umbr poate nsemna intrarea sa n atman. Intrarea se
face ntr-un mod mai evident n Umbra mea, unde cei doi eroi ies din contingent aruncnd pmntul n
mare, i n lumea cosmic visele celor doi ndrgostii manifest repetarea magic a vieilor lor fr
dorin; n Srmanul Dionis, eroii nu ies complet din lumea empiric, deoarece pmntul i nsoete n
lumea viselor.
n Srmanul Dionis, Eminescu exploreaz pe deplin tema metempsihozei. Conform acestei credine
indiene, n fiecare ncarnare omul sau orice fiin uit de existenele sale anterioare; aceast idee o
expune i umbra lui Dan, aa cum am amintit mai sus. Totodat, exist o credin n India, c uneori le
vine unor oameni amintirea dintr-o ncarnare din trecut. Unii chiar se nasc cu aceast amintire; oamenii
de acest gen sunt numii jatismara. Pe de alt parte, unii oameni pot s aib presimirea unei existene
ulterioare. Eroul eminescian intuiete cele dou laturi ale cre¬dinei ("trecut i viitor e n sufletul
meu") i le realizeaz prin propria experien. n timp ce Dionis se viseaz pe sine ca fiind clugrul
Dan din vremea lui Alexandru cel Bun, Dan, la rndu-i, simte c el visase viaa lui Dionis, pe care o va
tri peste cinci sute de ani. Reversibilitatea viselor celor dou ncarnri urmeaz ca un corolar al teoriei
metempsihozei.
Pentru a nvinge timpul i spaiul i a ajunge la lumea cos¬mic, meterul Ruben i ncredineaz lui
Dan magia numrului apte. Puterea magic a numrului apte exist n miturile mai multor ri, de ex.,
India, Siberia, Mesopotamia i n unele regiuni din Asia central, precum i n folclorul romnesc. Rosa
del Conte l asociaz i cu arhitectura antic egiptean [59]. Toate miturile pornesc din imaginea unui
univers construit din apte etaje, crora le corespund apte lumi planetare. O legend buddhist spune
c, imediat dup ce s-a nscut, Buddha a mers apte pai i a ajuns la vrful cosmic, unde a cptat
nelepciunea suprem de a se ridica deasupra tuturor suferinelor lumeti. nlarea lui Buddha
simbo¬lizeaz realizarea transcendenei n timp [60]. Dup constatarea lui Mircea Eliade, nici un alt
mit din lume nu descrie procesul ntoarcerii n timp cu atta precizie [61]. n al doilea rnd, scopul
cltoriei cosmice n legenda buddhist se deosebete de cele descrise n alte mituri, ale cror scopuri
constau n obinerea darurilor materiale sau n participarea la viaa zeilor [62].
Preocuparea lui Eminescu pentru miturile lumii precum i pasiunea sa fa de literatura buddhist sunt
semnalate de muli. Astfel pare posibil c Eminescu a cunoscut aceste legende i poate de aceea s-a oprit
asupra numrului apte. De altminteri, Dionis e dornic s se ntoarc n timp nu pentru a ctiga un folos
material, ci pentru a "gusta fericirea", int pe care o are numai un singur mit, mitul buddhist. (Vezi i
comentariul la [Toma Nour n gheurile siberiene] .)
n descrierea cltoriei cosmice a celor doi eroi, Eminescu revine la modul poetic asupra ideii
relativitii timpului; "Cl¬toria lor nu fus dect o srutare lung". Asemenea imagine a trecerii
de la microtimp la macrotimp apare i n Luceafrul: "Porni Luceafrul. Creteau / n cer a lui aripe / i
ci de mii de ani treceau / n tot attea clipe."
E de remarcat c n Srmanul Dionis, Mariei nu i-a trebuit nici un mijloc magic pentru a ajunge la lumea
lunar. Ea a putut s-l nsoeasc pe Dan numai prin puterea iubirii. i Rosa del Conte socotete erosul
ca intermediar al nlrii eroilor n lun [63]. O idee asemntoare celei eminesciene exist n credina

indian. Se prescrie n Manava-dharma-sastra c "nu este nici sacrificiu, nici practic pioas, nici
ajunare, care s priveasc ndeosebi pe femei; femeia s iubeasc i s respecte pe brbatul su i va fi
cinstit n cer"[64] .Tot aceeai carte prevede c femeia cinstit "este primit dup moarte n acelai loc
cu brbatul ei" [65].
n nuvela eminescian, cei doi indrgostii, Dan i Maria, se unesc n fiecare ncarnare ca i n lumea de
dincolo.
Rosa del Conte presupune a fi gsit originea acestui episod n textul apocrif Cltoria Maicii Domnului
la Iad [66] i asociaz numele eroinei cu cel al mamei lui Iisus Hristos [67]. Este posibil ca numele
eroinei s aib o astfel de semnificaie, dar asemnarea ntre cele dou texte pare ndeprtat. Prin
puritatea sufleteasc, Maria lui Eminescu este asemntoare unui nger din cer, totui ea nu este cluz
lui Dan. Dimpotriv, Dan e acela care o nal n lumea lunii prin iubirea sacr i numai cu sprijinul lui
ea se desprinde de lumea perceptibilitii sale. n al doilea rnd, n textul apocrif, Maica Domnului asist
la scenele nfricotoare de chinuri ale sufletelor pctoase, pe cnd eroii eminescieni nu vd dect
frumuseea diafan a cerurilor. Gndirea filozofic i lirismul lui Eminescu depesc scopurile i limitele
unei cri religioase. Eroii si au adevrul suprem din cer - aa cum Eminescu spune despre filozofi
nPreot i filozof - i nu n nvturile ecumenice [68].
Mai nainte am menionat prerea lui G. Clinescu c lumea cosmic a lui Dan este construit dup
monadologia lui Leibniz. Influena lui Leibniz este evident, ntr-adevr, pn ntr-un anumit punct.
Autorul nsui folosete expresia "armonie presta¬bilit" a acestui filozof, pentru a explica
coordonarea gndirii eroului cu cea a ngerilor. i Maria e impresionat de aceast idee; ea i astup gura
lui Dan cu mna i-i optete la ureche: "... cnd Dumnezeu vrea, tu gndeti ceea ce gndesc ngerii".
Dar relaiile ntre Dan i Dumnezeu se afl ntr-un alt plan. Dup nvtura lui Ruben c toate fiinele
exist simultan n Dumnezeu, el "ndrznete" s se gndeasc dac fr s tie el singur nu e Dumne...
Aici nu este vorba de armonie ntre monade, ci de o aspiraie ctre omologare ntre om i substana
divin, ceea ce ntrece aria lui Leibniz, precum i a credinei cretine. Gndul luciferic al lui Dionis se
apropie de Upanisade, care susin c, n starea de transcenden, dispare dualitatea subiect-obiect
(atman-Brahman) [69], i sufletul uman se identific cu cel universal. Deci, cunoscndu-l pe Brahman,
omul devine Brahman.
ntrebarea final a lui Dan dovedete c Eminescu a cunoscut concepia upaniadic, dar a subordonat-o
inteniei literare, structurii naraiunii. El nu l-a situat pe Dionis ntr-un spaiu spiritual; n schimb l-a
legat de un cerc magic. Poate c de aceea Dan n-a putut s treac prin poarta "Domei lui Dumnezeu",
nici n cartea lui Zoroastru n-a gsit rspunsul ntrebrii sale - "oare de ce omnul nu gust vreo fericire".
Aceast ntrebare faustian i are rspunsul n Mandukya Upanisad, conform cruia n starea de somn
profund omul gust fericire - devine ananda-bhak, cel care se hrnete din fericire[70]. De altminteri,
filozofia upaniadic l definete pe Brahman ca fericirea nsi. Dar nu orice om are dreptul s ajung la
acea fericire. n Katha Upanisad, Yama spune lui Naciketas c revelaia nu poate s-i vin prin
instrucie, nici prin puterea intelectual; revelaia suprem i vine numai aceluia pe care-lalege atman-ul
[71]. Astfel, conform gndirii indiene, Dan nu ajun¬sese la starea spiritual potrivit unei revelaii
statornice. Senti¬mentul c el nsui e Dumnezeu a depit limitele puterilor magice i i-a
determinat ieirea din nemrginire i ntoarcerea n spaiul i timpul lui Dionis.
Pe de alt parte, Dionis i clugrul Dan sunt legai de con¬tiina cretin care nu-i permite
sentimentul de "Eu-Dumnezeu". Acest gnd satanic i vine lui Dan prin magia mprtiat de cartea de
zodii; venirea gndului a fost prevzut de diavolul ntruchipat n persoana lui Ruben. Cderea luciferic
a lui Dan din cosmos este explicabil din ambele puncte de vedere - prin argumentele furnizate att de

filozofia hindus, ct i de teologia cretin.

Se pare c n aceast nuvel "fantastic" (ceea ce n India va socotit nuvel filozofic), Eminescu
extinde contingentul spiritual al lui Dionis, l duce ntr-un spaiu mito-filozofic indian, lumea celui
Absolut, efectueaz o convergen a celor dou gndiri n lumea cosmic, i dup ce a realizat o
asemenea sintez, ntoarce pe Dionis pe pmntul su natal, n dogma sa originar.
Ajungnd n acest punct, suntem confruntai cu o dilem - problema identificrii lui Ruben cu diavolul.
Ne ntrebm de ce Eminescu a legat miturile cosmice cu magia neagr i a pus n gura diavolului attea
argumente filozofice, la care subscrie i el n diverse lucrri, de ex.:[Archaeus], [Mo Iosif], [Toma
Nour n gheurile siberiene] .
Aceast asociere poate fi explicat prin dou argumente. Pe de o parte, mersul ntmplrilor, deosebirea
dintre credinele autohtone i strine, pe care le sintetizeaz aici, prilejuiesc i determin ambiguitatea.
Pe de alt parte, acesta poate fi nc un procedeu tipic romantic de a "zpci pe cititor". Altfel nu se
poate lmuri cum un clugr dintr-o epoc de acum aproape apte sute de ani, un om iniiat n
cretinism, l accept ca dascl pe Ruben, care aparine unei alte credine i soarbe nelepciunea de pe
buzele acestuia, precum i din cartea lui Zoroastru, profet al unei alte religii, ba crede chiar c sufletul
su a stat odat n pieptul lui Zoroastru [72]. Poate de aceea Dionis este descris ca un "ateu superstiios".
Interesul pe care l arat Dan fa de nvturile evreului Ruben i ale lui Zoroastru este suficient s ne
arate c Eminescu nu s-a limitat la nici o dogm, ci a cutat un adevr filozofic-estetic mai presus dect
toate religiile instituionale. n ntreaga sa creaie, Eminescu rmne un poet filozofic i nu un poet
religios.
n al doilea rnd, este greu de neles cum toat vraja din cartea "cu neles ntunecat" se mprtie n
chilia lui Dan, n care vegheaz icoana Mntuitorului. Semnificativ este aici jocul luminii candelei.
Cnd Dan intr n chilie, lumina candelei de la icoan s-a redus deja la un "punct ro". Dan aprinde "o
lamp neagr", "lumina ei fumega plpind" i "ncet, ncet ochiul luminei se roi". Deci, cu ncetul
spaiul spiritual i cedeaz loc spaiului magic.
n cer se realizeaz prima intuiie a lui Ruben (de fapt, o ipostaz a diavolului) c acel gnd are s-i vin
lui Dan, dar nu se adeverete i a doua, - "are s-i nimiceasc btrnul meu duman". Cugetarea
neterminat a lui Dan provoac o explozie i Dan e expulzat din cer. Dei Dan nu pierde cartea lui
Zoroastru i o citete n timp ce strbate calea "de-o mie de ani", pedeapsa cereasc se termin cu
ntoarcerea eroului la viaa lui Dionis. Puterea spiritual pe care o ctigase Dan n viaa sa clugreasc
l salveaz din nimicirea total. Poate acesta-i rostul pentru care Dan este fcut clugr.
Departe de a fi pedepsit, Dionis este rspltit cu mplinirea dragostei, n realizarea dorinei telurice.
Armonia vieii cotidiene o gsete n viaa sa dintr-un sat anonim, alturi de ngerul su, Maria. De data
aceasta, demonul eminescian i dobndete linitea sufleteasc i izbutete s guste fericirea suprem n
harul iubirii.
Nuvela eminescian se termin cu un citat din Gautier, ceea ce i-a trimis pe unii critici s caute izvorul
acestei lucrri n scrierile fantastice ale autorului francez. Aa cum am amintit mai nainte, I.M. Racu a
i sesizat paralele ntre cteva imagini din Srmanul Dionis cu unele pasaje din Avatar. Paralelismul
acesta nu se remarc ns n construirea temelor respective.
Eminescu se preocup de transmigraia succesiv a aceluiai suflet, iar vraciul lui Gautier efectueaz
"transplantarea" sufletului unuia n corpul altuia.
Opera franuzeasc se numete Avatar, dar ideea pe care o elaboreaz e cu totul altceva dect concepia

hindus a avatarilor ( vezi comentariul la [Avatarii faraonului Tlà]). Aceast concepie aparine
gndirii politeiste hinduse, care susine existena zeilor multipli i de asemenea n manifestrile lor sub
forme telurice. Eminescu face o subtil referire la o asemenea concepie aparinnd ¬credinei
zoroastriene; dar teoria sa se ntemeiaz, la fel ca n Upanisade, pe filozofia monoteist, conform creia
Dumnezeu e singurul izvor al vieii.
n Avatar, Gautier descrie o lume "indian", dnd multe detalii nesemnificative ("scara de marmur din
Benares"), confuze ( brahman n loc de preot*, din nou "brahman" n loc de baman - pitic) i
greite (Buddha a fost un adorator al marelui zeu Mahadevi etc.) i invoc o Indie ocult, plin de
fachirism; acesta se refer la yoghinii legendari, care se laud cu puterea supranatural de a svri
miracole. Credine populare de acest fel sunt condamnate de adevraii filozofi; Ramakrisna
Paramahamsa mereu i avertiza pe cei care veneau la el de zdrnicia unor asemenea "minuni".
* n societatea hindus, numai brahmanii au drept de a fi preoi, ceea ce nu nseamn c toi brahmanii
sunt preoi.
n al doilea rnd, doctorul Balthazar din Avatar descrie scene "indiene", pronun adeseori termenii
"etern" i "infinit" chiar dac ei nu au nici o legtur cu subiectul n discuie, dar n procesul transferrii
reciproce a celor dou suflete recurge la
metode "alchimice", strine legendelor indiene. El pretinde c tie cuvntul creator al lui Visnu, ceea ce
nseamn doar nc o confuzie; n trinitatea hindus, Brahma este zeul creator i Visnu este cel care
pstreaz echilibrul creaiei. "Cuvntul creator" ar fi putut s fie folosit, deci, mai degrab n legtur cu
Brahma. Nici argumentele sau aciunea doctorului nu corespund cu gndirea filozofic a Indiei. n
schimb, teoriile expuse de personajele eminesciene n Srmanul Dionis se potrivesc, pas cu pas, cu cele
aflate n Upanisade.
I.M. Racu asociaz proverbul nscris deasupra porii n lumea lunar din Srmanul Dioniscu acest
cuvnt al lui Vinu [73]. De vreme ce avem motive s credem c Eminescu a pornit de la sursele directe
indiene, nu pare posibil c s-a inspirat din aceast idee vag a lui Gautier. Eminescu spune clar c
proverbul a fost scris n litere arabe (pe cnd Gautier vorbete de "ieroglife indiene", un lucru
inexistent); limbile arab i persan avnd aceleai litere, proverbul poate s se refere mai degrab la
vreo nvtur a lui Zoroastru.
Triunghiul cu un ochi de foc, nscris n acelai loc, ar fi putut s reprezinte simbolic cei trei ochi ai
zeului indian Siva, care are un al treilea ochi, cel de foc, pe frunte. Imaginea respectiv a lui Siva apare
n diverse legende mitologice, precum i n opera literarKumarasambhava a lui Kalidasa. Dar ecouri
ale doctrinei politeiste hinduse se ntlnesc rar n creaia eminescian. Dintre toi zeii din panteonul
hindus, poetul romn se refer numai la Brahma, zeul creator asemntor Demiurgului, i la Kamadeva,
corespondent al lui Eros. Aceste chipuri reprezint, n gndirea eminescian, mai ales simboluri, fie ale
unei puteri, fie ale unui sentiment, dect existene ncarnate. De altminteri, felul n care este imaginat
Siva n mitologia indian nu pare s fi exercitat o influen sesizabil asupra imaginaiei eminesciene.
De aceea, asemnarea n cazul de fa nu atest categoric un izvor indian.
n al treilea rnd, eroul eminescian se strduie s nving timpul pentru a destinui un mister cosmic,
pentru a descoperi adevrul suprem al lumii. Scopul e mult mai nobil dect cel al lui Octav de Saville.
Dionis nu rvnete la soia fidel a unui alt om, ci n fiecare ncarnare rmne legat de sufletul Mariei,
de unica sa iubire. Cadrul moral al Srmanului Dionis este superior celui din Avatar i mai apropiat de
cel prescris n Legile lui Manu.

Studiul lui Racu ne convinge totui c Eminescu s-a inspirat parial din Avatar al lui Gautier. Acest
izvor franuzesc nu face dect s ne arate ce oper frumoas i profund poate crea o minte genial i
erudit, pornind chiar dintr-o surs banal i lipsit de orice adncime. Amndoi autorii, Gautier i
Eminescu, evoc o lume indian, primul n mod explicit, iar al doilea ntr-un mod mai subtil i sugestiv.
La Gautier apare o Indie bizar, o Indie ca a unor filme naive din secolul nostru; la Eminescu se recreeaz o Indie a nelepilor vedici, o Indie spiritual, la care s-au ndreptat mari gnditori ca Goethe i
Schopenhauer. Plecnd spre India, Gautier ajunge la profan, iar Eminescu ncepe de la sacru. Opera lui
Gautier este scris dup moda vremii, iar cea a lui Eminescu se adreseaz deopotriv cititorilor de peste
secole i de peste ri i mri.
Conceput din material filozofic, Srmanul Dionis prezint o sintez a numeroaselor idei provenite din
diverse sisteme de gndire, occidentale i orientale, strvechi i contemporane, tiinifice i oculte.
Viziunea filozofic a autorului cuprinde vaste dimensiuni n spaiu i timp. Totui, Eminescu-poetul
rmne mereu legat de via, de frumuseea sentimentelor pmnteti. Ca un adevrat kavi, sau poetnelept indian, Eminescu i armo¬nizeaz meditaia de filozof cu sensibilitatea de artist, i la fel ca
poeii vainavi ai Indiei, care i-au inspirat i pe scriitorii roman¬tici germani, ajunge la concepia c
suprema fericire e iubirea.
La aniversar (1876)
n povestirea La aniversar, Eminescu se refer la cstoria indian: "Vorbir mai departe - de ast dat
mai intim - nu despre amor; ns totui despre un lucru serios - despre cstorie, cum ea fondeaz
statele, care-i originea cstoriei la indieni, tot lucruri adnci". n versiunea ntia srutare (1873-1874)
lipsete partea "cum ea fondeaz statele, care-i originea cstoriei la indieni, tot lucruri adnci"; referirea
la indieni este, deci, o adugire ulterioar.
G. Clinescu este de prere c e cu putin ca "de la [ ... ] Weber, Eminescu s fi auzit ceva despre
literatura indic de ritual, n legtur cu cstoria, fiindc, n colaborare cu E. Haas, acesta va publica
n Indische Studien (V) o cercetare intitulat Die Heiratsgebrauche des alten Inder, nach den
Grhyasutra. .. "[74]
ntre anii 1850 i 1885 s-au publicat cele aptesprezece volume ale lucrrii Indische Studien a lui
Albrecht Weber. E posibil ca n cursul universitar, prof. Weber s fi vorbit de diferite feluri de cstorie
prescrise n Grhyasutra sau n Manava-dharma-sastra.
Manava-dharma-sastra sau Legile lui Manu categorisesc opt feluri de cstorii obinuite n societatea
indian, iar colecia Grhyasutra descrie ritualele nupiale vedice; ceea ce nu se leag direct de "originea
istoriei la indieni". n schimb, n Istoria literaturii indiene a lui Weber se gsesc urmtoarele informaii
despre familia indian n perioada vedic: "n imnurile strvechi vedice, viaa domestic i politic a
arienilor prezint un caracter cu totul patriarhal; ea se desfoar n raporturi foarte simple i pur
naturale. [ ... ] Familiile locuiesc izolat sau sunt mprtiate prin ar n comuniti mai mici. [ ... ]
Cstoria este un lucru sacru; ea se limiteaz la monogamie; soul i sotia sunt numii amndoi stpnii
casei i se apropie de Dumnezeu ntr-o rugciune comun."[75]
Textul eminescian poate s porneasc de aici sau, aa cum presupune Clinescu, de la vreo informaie
comunicat verbal de Weber. Iar, innd seama de faptul c Eminescu se referea la "indieni" ca "inzi" i
la "indian" ca "ind" (vezi manuscrisul Gramaticii sanscrite,menionat mai sus), aici poate fi vorba de
indienii cu pielea roie din America, i nu de cei din India.
Cezara (1876)

Insula lui Euthanasius

Conform interpretrii c Euthanasius se retrage din viaa lumeasc n cutarea nirvanei, G. Clinescu
urmrete izvorul insulei lui Euthanasius n scriptura buddhist Sutta-nipata: ,... de ce n-ar fi cu mai
mult temei, fiind vorba n fond de noiunea de Nirvana, insula din Suttanipta?" [76].
Concluzia nu ni se pare just, fiindc Suttta-nipata a fost tradus n englez de V. Fausboll n 1881, i n
nemete n 1889, astfel c nu i-a fost accesibil lui Eminescu la data redactriiCezarei, dei e posibil c
el a putut s tie despre aceast insul din surse indirecte. Dar nici tematic ideea lui Euthanasius nu se
potrivete cu metafora insulei din acest text buddhist. Acolo, un discipol al lui Buddha l roag pe
maestru, "Spune-mi, [rogu-te,] O, nvtorule, nu exist oare undeva un loc n care s nu mai amenine
pe biata fptur omeneasc nici noianul suferinelor, nici btrneea, nici moartea?" Buddha i rspunde:
"Exist o insul fr pereche, care nu posed nimic, i n care nu exist dorina de a poseda, o
numesc nirvana,distrugerea btrneei i a morii. Cei care au neles aceasta sunt meditativi i calmi.
Deoarece ei au vzut Dhamma (virtutea), nu devin prada lul Mara (simbolul morii sau al pcatelor n
legenda buddhist - n.n. ), nici nu-l nsoesc." (Sutta-nipata, 1092-1094.)[77]
Aici, apa reprezint suferin i insula, ieirea din ea, fr s fie vorba de o insul anume. Asemenea
nvtur se ntlnete n alte opere buddhiste, de ex., n Dhammapada: "Cel care a ajuns la captul
drumului s-a eliberat din tristee [ ... ] i din toate lanurile [lumii] - nu mai sufer. [...1 Trim n mijlocul
celor agitai, dar nu ne vom agita, astfel vom tri fericii." (Dhammapada, VII, 1 i XV, 3.) [78] n
filozofia buddhist, teoria celor "patru adevruri nobile" susine c suferina i are obria n dorin i
ieirea din suferin se nfptuiete prinnirvana [79]. Astfel, n metafora de mai sus, cel care a ajuns
odat la insula care se numete nirvana nu mai poate s aib dorina de a se ntoarce la apele suferinei.
Dar n nuvela eminescian, Euthanasius dorete s se uneasc cu apa. Astfel, insula lui Euthanasius
simbolizeaz integrarea omului n natur, o caracteristic a literaturii sanscrite n genere, ca i a
literaturii romne populare. Descrierea naturii i sentimentul de nfrire cu ea, pe care-l au Euthanasius
i Ieronim, ne amintesc mai degrab de Sakuntalà i Meghaduta, opere ale lui Kalidasa.
Mircea Eliade coreleaz aceast insul cu alte insule transcen¬dentale indiene, de
ex.,Svetadvipa, unde, conform legendei hinduse, se poate ajunge numai prin puterea magic,
iSukhavati, paradisul buddhist [80]. Eliade nu precizeaz posibilitatea poetului romn de a se inspira
din aceste legende, fiindc el este mai puin interesat s afle dac Eminescu "tia" sau "voia" s creeze
folosind anumite simboluri. Fapt este c anumite simboluri - spune Eliade n continuare - se dovedesc a
fi ecumenice, deci valabile metafizicete [81].
Numele Sukhavati apare n Introduction à l'histoire du Bouddhisme indien de E. Burnouf, care o
descrie ca un spaiu fabulos unde locuia Buddha [82]. Astfel, Eminescu a putut s tie despre ea.
Concepnd insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat nsa mai mult de cosmogonia vedic. Aa cum
ne atrage atenia Mircea Eliade, "dac apa - i ndeosebi apa oceanic - reprezint n foarte multe tradiii
haosul primordial de dinainte de creaie, insula simbolizeazmanifestare, Creaia "[83]. Imnul
Creaiunii din Rgveda (Rgveda, X, 129) descrie crearea lumii din ap, pe care Eminescu l-a i integrat
n Scrisoarea I.
Ultima dorin a lui Euthanasius exprimat n epistol se aseamn cu ritualul mortuar al hinduilor,
pentru care apa curgtoare este simbolul vieii. De aceea se obinuiete s se incinereze cadavrul i s se
arunce cenua n ru, ca mortul s fie reintegrat vieii. Nu pare posibil ns ca Eminescu s se fi gndit
anume la acest obicei indian.

n scrisoarea lui Euthanasius nu este exclus o influen a gndirii upaniadice. Euthanasius privete
soarele ca izvorul vieii eterne ("palmele-mi ntoarse spre izvorul etern al vieii, soarele"). ntr-un imn
despre "oul cosmic" din Chandogya Upanisad, soarele se identific cu Brahman, izvor etern al vieii i
creatorul lumii (Chandogya Upanisad, III, 19) [84]. Este de remarcat n acest context c n textul
eminescian "soarele" este pus ntre ghilimele.
Somnul lui Ieronim ("natura ntreag, murmurul izvoarelor albe, vuirea mrii, mreia nopii, l
adnceau ntr-un somn att de tare i fericit, n care tria doar ca o plant, fr durere, fr vis, fr
dorin") invoc nc un punct posibil de plecare de la Upanisade. Aa cum am amintit n comentariul
la Srmanul Dionis, n starea de somn profund, fr vis, sufletul uman se libereaz din lanurile
percepiei i ale dorinei i astfel ajunge s-l cunoasc pe Brahman. Este de amintit c n Srmanul
Dionis, eroul ajunge numai pn la starea de vis; n Cezara,ajungnd la cea de somn adnc, Ieronim face
un pas mai nainte spre trans¬cenden.
n studiul Eminescu i Thophile Gautier, I.M. Racu scoate la iveal unele puncte comune ntre insula
lui Euthanasius n Cezara i La Thbaide a poetului francez [85]. Imaginile se aseamn i atest un
punct de plecare al lui Eminescu, dar acest paralelism nu atest i influena buddhist asupra poetului
romn prin Gautier. Setea de linite care apare n poezia lui Gautier nu arat un timbru specific buddhist;
de altminteri, concepnd insula lui Euthanasius, Eminescu s-a apropiat mai mult de filozofia
upaniadic, aa cum am discutat mai sus, dect de cea buddhist.
n acest context, Racu l prezint pe Gautier ca pe un pre¬cursor al filozofiei buddhiste n Frana
[86]. Prerea nu pare a fi ntemeiat n fapt. Traducerea operelor indiene a nceput n Frana n secolul
al XVIII-lea; cunoscuta traducere latin a Upanisadelor a lui A. Du Perron a fost publicat la Paris n
1801-1802. Aceast lucrare a avut meritul de a-l iniia pe Schopenhauer n gndirea indian. n 1814 s-a
nfiinat Catedra de sanscrit la Collège de France, cursurile indologice fiind conduse de
sanscritologi ca A. de Chzy, E. Burnouf i P.E. Foucaux. A. de Chzy a fost primul traductor francez
alSakuntalei i cei doi din urm au publicat un numr de traduceri din literatura buddhist precum i
lucrri originale despre buddhism [87]. Astfel, ideile budhiste au fost destul de rspndite n cercul
intelectualilor francezi n vremea lui Gautier.
O sugestie a insulei lui Euthanasius se poate urmri n gndirea schopenhauerian. nAforisme asupra
nelepciunii n via, Schopenhauer spune, "Sleirea tuturor puterilor la btrnee, sleirea continu i
nenduplecat, e fr ndoial lucru foarte trist, dar necesar
i chiar binefctor, fiindc pregtete moartea, care fr de aceasta ar fi prea grea. Cel mai mare ctig
al btrneelor adnci este Euthanasia, moartea uoar, fr boal, fr spasmuri, fr simire" [88].
ntr-o not la textul de mai sus, autorul se refer la Vede: n Upaniadul din Veda [ ... ] se socotesc 100
de ani ca durat fireasc a vieii omeneti. Dup prerea mea, cu drept cuvnt [...] numai cei ce au trecut
peste 90 de ani au parte de Euthanasie, adic mor fr boal, [ ... ] aa nct ar putea zice c nu mor, ci
nceteaz numai de a tri. [ ... ] Numai ntre 90 i 100 de ani ca regul general mor oamenii de
btrnee, n Euthanasia."[89]
Pare posibil ca numele personajului respectiv n nuvela eminescian, Euthanasius, s se inspire din
textul schopen¬hauerian sau din poezia Euthanasia a lui Byron. D. Murrau a atras atenia asupra
unor similitudini ntre Mai am un singur dor i poezia englez, tradus de Eliade n 1839 [90].
n aceast nuvel, Eminescu se refer i la sistemul indian de cast; n scrisoarea sa ctre Cezara,
Ieronim scrie "eu voi trece nepstor prin aceast via, ca un exilat, ca un paria, ca un nebun". Cuvntul
"paria", mprumutat din vocabularul indian, poate prin intermediul literaturii franceze, nseamn cel care

aparine treptei celei mai de jos a societii. El nu face parte din cele patru caste, care dup textele vechi
sunt create de Brahma (Manava-dhavma-sastra, I, 88-91) [91].
Tot n scrisoarea aceea, Ieronim spune: "Smburele vieii este egoismul i haina lui, minciuna". Ideea se
apropie de filozofia schopenhauerian i de "doctrina originaiei dependente" a filozo¬fiei
buddhiste, care susine c motivul iniial al suferinei, morii i al btrneei este avidya sau ignorana,
sentimentul fals al eului [92]. Ideea putea s-i parvin lui Eminescu i prin filtrul lui Schopenhauer. Dar
nici izvorul buddhist nu este exclus.

Geniu pustiu (1868-1869)

Tema sentimental a romanului nu e lipsit
corespondena cu piesa Sakuntala a poetului indian Kalidasa, pe care Eminescu l proslvete
n Icoan i privaz.

Exist evidene biografice c Eminescu a citit aceast oper indian [93] i e cu putin ca ea s fi lsat
reminiscene n imaginaia tnrului poet. Cele patru momente sentimentale ale piesei se ntlnesc n Geniu
pustiu, i atitudinea schimbtoare a lui Dusyanta fa de Sakuntala corespunde, n linii mari, cu cea a lui
Toma Nour fa de Poesis.
n structura romanului se observ de asemenea cteva paralele cu Sakuntala. Dup ce Dusyanta a refuzat-o
pe Sakuntala, ea nu mai apare dect n ultimul act; Kalidasa i las pe cititori s-i nchipuie tristeea i
suferina ei. Dup cum analizeaz Rabindranath Tagore, numai prin tcerea sa Kalidasa ne transpo¬rt
n atmosfera de izolare i de pustietate ce o nconjoar pe eroin [94]. Tot aa n Geniu pustiu, Poesis
dispare fizic din roman dup desprirea de Toma. La sfritul romanului, scrisoarea ei l mpac pe Toma
Nour cu amintirea iubitei sale acum moarte, pe care o nelege i o iart, n acelai mod cum inelul regsit
limpezete gndurile lui Dusyanta.
Visul lui Toma (c el moare i se trezete n lumea de dincolo) are paralela n cltoria lui Dusyanta n rai;
ndeosebi apariia lui Poesis ntr-o biseric cereasc se aseamn puternic cu regsirea Sakuntalei, tot att
de neateptat ntr-un loc sfnt la pragul dintre pmnt i cer. i regretul cumplit pe care-l ncearc Toma se
aseamn cu remucarea eroului lui Kalidasa. Romanul se termin aici, dar urmeaz povestea [Toma Nour
n gheurile siberiene]ca un epilog, pentru a realiza unirea simbolic a celor doi ndrgostii. Aceast
rentlnire spiritual la marginea lumii pare din nou s fie o alt nfatiare a regsirii Sakuntalei.
Unele fragmente din Sakuntalei se aseamn, de altminteri, cu Venere i Madon, scris n acelai timp, n
acelai manuscris i nrudit cu Geniu pustiu prin tematic sentimental. Influena Sakuntalei s-a constatat,
de altfel, n Clin [95].
[Toma Nour n gheurile siberiene]
Trecerea lui Toma Nour spre Polul Nord i unirea sa spiritual cu Steaua Polar, n care o vede pe Poesis,
ne amintesc de miturile transcendentale, pomenite n comentariul laSrmanul Dionis. Conform acestor
mituri, vrful cosmic, unde omul se apropie de Dumnezeu, se identific cu Polul Nord sau cu Steaua Polar
[96]. Faptul c spiritualizarea lui Toma se asociaz cu cele dou motive mitice ntrece aria coincidenei i
dovedete c Eminescu le-a folosit n mod contient. Astfel se poate afirma c i experienele eroului
dinSrmanul Dionis au pornit din cunoaterea acestor mituri.
[Archaeus] (1875)

Povestea [Archaeus], cu un pronunat caracter de eseu filo¬zofic, pare s deslueasc problema lui
atman i Brahman expus n Upanisadele indiene i n mod concret s se inspire din episodul nvturilor
lui Praja-pati ctre India n Chandogya Upanisad (Chandogya Upanisad, VIII, 7-11).
Spre deosebire de concepia panteist a Vedelor, Upanisadele susin teoria unei realiti unice i supreme.
Aa cum se definete n Brhadaranyaka Upanisad, Brahman, izvorul tuturor celor existente, este realitatea
realului, Satyasya satyam (Brhadaranyaka Upanisad,II, 1) [97]. Aceasta pare a fi semnificaia conceptului
de Archaeus al lui Eminescu: Archacus este singura realitate pe lume, toate celelalte sunt fleacuri.
Archaeus este tot." Avem de observat c Eminescu s-a gndit la "Archaeus" ca singura reali¬tate,
analogul lui Brahman, iar nu la "archaei", aa cum comen¬teaz Clinescu.
Ideea esenial a Upanisadelor este urmtoarea: spiritul universului (Brahman) se reflect n profunzimea
nemrginit a sufletului uman (atman). Omul trebuie s se interiorizeze pe deplin ca s ajung la Realitatea
suprem, s descopere acel adevr care rmne ascuns n el [98]. Gndindu-se la cutarea "cu binoclul
ntors [ ... ] departe, departe, n fundul cugetriiunui om", moneagul din nuvela eminescian ajunge la
aceeai concluzie.
n episodul sus-menionat din Chandogya Upanisad, Praja-pati l nva pe Indra "cum s ajung treptat la
realizarea celui Suprem". Argumentele btrnului din [Archaeus] corespund, n fond, cu nvturile din
acest text indian.
n prima etap, Praja-pati i explic lui Indra c sufletul nemuritor i nemanifestat se manifest n corpul
manifestat i muritor (Chandogya Upanisad, VIII, 12. 1) [99]. Altfel spus, spiritul om rmne neschimbat,
indiferent de condiiile schimbtoare prin care trece corpul, anume, starea de trezie, vis, somn sau moarte
[100]. Se ntreab i moneagul lui Eminescu, "cine i ce este acel el sau eu, care-n toate schimbrile din
lume ar dori s rmie tot el?" i ajunge la rspunsul c fiina n om e nemuritoare".
nvtura care urmeaz n episodul din Upanisad const n concepia c acela e fericit, care umbl n vis.
El a biruit frica i moartea i, prin urmare, s-a identificat cu Brahman (Chandogya Upanisad, VIII, 10, 1)
[101]. Semnificaia visului o lmurete eroul eminescian printr-un discurs lung: despre posibilitatea unui
vis "elastic", i de acolo ajunge la concluzia c ,,pmntul mbl, cum mblm noi n vis".
Upanisadele susin n genere c spiritul e acelai n trecut, n prezent i totdeauna, dar percepia noastr,
simbolurile prin care l nelegem, se schimb cu timpul [102]. Ideea pare a fi preluat Schopenhauer, care
afirm c numai un ignorant crede c timpul poate s aduc ceva nou [103]. n operele lui Eminescu, ea
apare aproape mereu, ca un laitmotiv, de ex., nmprat si proletar, Glossa, precum i aici: "Nici nu-i uor
de priceput - pentru c-i etern. i etern este tot ce este ntotdeauna de fa... n acest moment. Nu ce au fost,
cci au fost stri de lucruri, nu ce va fi, cci vor fi iar i stri de lucruri. Ce este. Numai dac vremea ar sta
locului am putea vedea lmurit ce-i etern."
n Chandogya Upanisad, Praja-pati i spune lui Indra c sufletul (atman) nu-i ucis, cnd corpul e ucis, nu-i
dezbrcat, cnd corpul e dezbrcat; el nu simte durerea cnd corpul e lovit, chiar pare s plng sau s
moar, el nu plnge, nici nu moare. (Ch. Up, VIII, 10, 2) [104]. Exemplificnd starea de nebunie, Eminescu
pare s ajung la aceeai concluzie printr-o inversiune: "n starea de nebunie, toate ideile sunt de o cumplit
realitate... Omul e torturat, e pus pe cruce, e btut, fr ca cineva s-l ating."
Legtura acestui pasaj upaniadic cu Rugciunea unui dac a fost sesizat de Zoe DumitrescuBuulenga[105].

n ultima parte a episodului upaniadic, Indra ajunge s neleag teoria atman-ului, pe care i-o spusese
Praja-pati la nceput: "E de cutat acest suflet, care e eliberat de ru, de btrnee, moarte, durere, foame i
sete, a crui dorin e real, al crui gnd e real. Acel om, care i-a neles sufletul, dobndete toate lumile
i toate cugetrile" (Ch. Up., VIII, 7, I) [106]. Acum, Praja-pati i lmurete aceeai idee din nou: "Cel
eliberat se ridic din corp, ajunge la cea mai strlucit lumin i apare n forma sa adevrat. 0 asemenea
persoan e suprem. Aparent el umbl, rde, se joac, se distreaz [ ... ], dar cu toate acestea, rmne
detaat de toate. Aa cum un animal e legat de un car, tot aa viaa e legat de corp." (Ch. Up., VIII, 12, 6.)
[107] Aceasta e starea cnd atman-ul se ntoarce la Brahman.
La realizarea dezlegrii aspir i Eminescu i afirmaia btrnului n finalul nuvelei, c "oamenii sunt
probleme ce i le pune spiritul universului, vieile lor - ncercri de dezlegare".
Episodul sus-menionat relateaz procesul treptat al spiritua¬lizrii. Aa cum l interpreteaz S.
Radhakrishnan, ncepnd cu aspectul fizic, cu simurile, drumul de cutare a atman-ului se ndreapt spre
interiorizarea minii; trecnd astfel prin feno¬menele visului i somnului profund, omul ajunge la el"
[108].
Prin tergerea percepiei i prin dezlegarea minii din cadrul fizic, somnul capt o asemenea importan n
concepia btr¬nului cnd el terge cele trei sertare ale minii, timpul, spaiul i cauzalitatea, adic
cele trei criterii kantiene, prin somn.
Argumentele fundamentale din [Archaeus] i felul n care btrnul le explic naratorului i gsesc o
puternic rezonan n episodul amintit din Chandogya Upanisad.
E interesant de observat c ideile susinute n [Archaeus] se exprim, aproape prin aceleai formulri, n
poezia mprat i proletar, scris cu un an mai nainte. Iat cteva exemple de concordan. Versurile "n
orice om o lume... n van corespund cu pasajul n fiece om... dar rmne-n drum" din nuvel. Cugetarea
din fragmentele n orice minte? lume... sdite n noian?" i n veci aceleai doruri... acelai om" i are
paralela n pasajul "cnd vezi c unul i acelai princip de via... n om e nemuritoare" i finalul nuvelei,
"cei mai muli oameni... alteori deerte".
Iar "eterna alergare" la care se refer n versurile "orict ai drege-n lume... te-ademenete" pare a fi o alt
exprimare a ntrebrii btrnului: "Chinul ndelungat... ntrebri curioase".
n afar de acestea, concepia moneagului c "ici ca rege, lo ca ceretor" i are rezonana n tema
poeziei Ta tvam asi (1879), al crei titlu e mprumutat din cunoscuta formul filo¬zofic, ce se afla tot
n aceeai Upanisad, care cuprinde episodul Praja-pati i Indra.
[Avatarii faraonului Tla]
(redactat la Viena i la Berlin)
Aciunea nuvelei se desfoar pe baza teoriei metempsihozei, o tem favorit a romanticilor i tem
mprumutat din literatura indian [109]. Este posibil c Eminescu s-a inspirat din literatura romantic, dar
a elaborat ideea cu sprijinul cunoaterii sale n domeniul literaturii indiene. Un episod al nuvelei, confuzia
ntre adevratul marchiz Alvarez i dublura sa, Balthazar, ne amintete ntr-adevr de confuzia ce s-a creat
ntre Contele Olaf i Octave de Seville, dup ce doctorul Balthazar din nuvela Avatar a lui Gautier a
efectuat schimbarea reciproc a sufletelor lor.
Paralela aceasta o va fi simit i Clinescu i este posibil c avnd n vedere faptul c faraonii au fost
socotii zeii ncarnai a dat nuvelei eminesciene titlul de [Avatarii faraonului Tlà].

Cuvntul,,avatara" este mprumutat n limba romn din limba sanscrit prin intermediul limbii franceze
[110]. n sanscrit, el deriv din rdcina tr (traversare) i prefixul ava (micare de sus n jos), nseamn
coborre sau cel care coboar. Acest cuvnt are un neles specific n mitologia hindus, anume c zeii
"coboar" pe pmnt, sub chip uman sau de animale, pentru mplinirea unor nsrcinri, adeseori pentru a
salva lumea de pcate.
Mitologia buddhist susine c nainte de a se nate ca prinul Sakya, Buddha apruse sub diferite chipuri
pmnteti; ncar¬nrile acelea sunt numite boddhisattva. Ideea deavatara s-a creat n mitologia
brahmanic, aproximativ prin secolul I, sub influena literaturii buddhiste, Jataka avadana. Ideea apare n
opera Raghuvamsam a lui Kalidasa.
Unicele legende brahmanice de avatara sunt cele ale ncar¬nrilor lui Visnu, acel zeu din trinitatea
hindus care ntreine echilibrul creaiei. Concepia apare ntr-un dialog al lui Krsna (forma pmnteasc a
lui Visnu) n Bhagavad-gita: "Pentru salvarea celor cinstii i pentru distrugerea celor ri, m manifest din
epoc n epoc"[111], dar nu i termenul avatara.
Legenda avatarilor lui Visnu apare n Purane, scrise ntre secolele al IV-lea i al XIV-lea, de ex., Matsya
Purana, Kurma Purana, Varaha Purana, Bamana Purana etc. Relatarea celor zece avatari ai lui Visnu la
un loc apare n poemul Dasavataracarita al poetului Khsemendra (secolul al XI-lea) din Kamir i apoi
n Gita-govinda a lui Jayadeva (cca secolul al XII-lea) din Bengal.
Acei avatari sunt matsya (petele), kurma (broasca estoas), varaha (mistreul),nrsimha (un chip pe
jumtate leu i pe jumtate om), bamana (piticul), Parasurama (un ascet), Rama (eroul
eposului Ramayana), Krsna (eroul din epopeea Mahabharata), Buddha(profetul din sec. al VI-lea .e.n.,
fondatorul credinei buddhiste) i Kalki, care va aprea la sfritul epocii kali.
Cuvntul avatara apare pentru prima oar n Europa n 1672 sub forma "autaar" ntr-un text olandez al lui
von Baldaens [112]. El trece n limba englez n secolul al XVIII-lea i n francez n 1800 n traducerea lui
J. Castra a volumului Descrierea istoric i geografic a Indiei de Rennell [113]. n limba romn,
cuvntul intr o dat cu traducerea operei respective a lui Gautier la nceputul secolului nostru i apoi G.
Clinescu l folosete cnd public nuvela eminescian n Adevrul literar i artistic (26 mai 1932). Dei
cuvntul avatara figurat n Enciclopedia romn Minerva (Cluj, 1930) i n Dicionar de
neologisme(Bucureti, 1966), existena lui n romn a fost consacrat definitiv abia n 1975 nDicionarul
explicativ al limbii romne.
Conform nelesului original al termenului avatara, el este aplicabil numai la ncarnarea zeilor sub diverse
forme pmnteti i nu la rencarnarea unui suflet uman. n al doilea rnd, zeul se nate pe pmnt dup
voia sa, pe cnd muritorii sunt supui ciclului naterii i morii n funcie de faptele svrite n viaa
actual.
n al treilea rnd, n fiecare "natere" pe pmnt, zeul, dup mitologia brahmanic, i pstreaz puterea
divin precum i amintirea din celelalte ncarnri din trecut. n ceea ce-i privete pe muritori, moartea le
terge toate amintirile vieii prin care au trecut. Exist totui prerea c unii oameni se nasc pstrnd
amintirile din vieile anterioare i alii prin puterea minii i aduc aminte de existenele din trecut. n
literatura indian, ei sunt numii jatismara.Astfel, Baltazar, btrnul ceretor din nuvela eminescian, este
mai degrab o persoan de gen jatismara dect un avatar al faraonului Tla.
n al patrulea rnd, avatarii hindui iubesc oamenii i, la rndul lor, sunt iubii i adorai de cei din jurul lor.
Un avatar sau Mntuitor nu poate s aib un destin nefericit, ca acela al ceretorului eminescian.

Avem de menionat c termenul avatara a suferit o schimbare de nuan n limba francez, fiind aplicat
adeseori la trans¬formarea fizic sau sufleteasc a unui om i este folosit ca un termen psihologic
[114], ceea ce denot o ndeprtare prea mare. n nuvela Avatar a lui Th. Gautier, scriitorul francez se refer
la cei zece avatari ai lui Visnu, dar i d cuvntului un neles cu totul greit. n cele zece forme pmnteti
ale lui Visnu, zeul se nate ca fiinele respective i nu transpune sufletul lui n corpurile acestora. n schimb,
vraciul lui Gautier transfer sufletul lui Octav n corpul lui Olaf i invers i le numete pe cele dou
dubluriavatari. Interpretarea este departe de a fi corect.
Clinescu ns folosete termenul "avatar" pentru ncarnrile succesive ale aceluiai suflet, care este mai
apropiat de sensul originar dect felul n care l utilizeaz Gautier.
n afar de tema central a nuvelei, metempsihoza, Eminescu pare a se fi inspirat din capitolul XI
al Bhagavad-gitei, unde Arjuna asist la revelaia manifestrilor infinite ale universului n persoana lui
Krsna. Dialogul "eternitii din cer" ce se aude prin oglinda regelui Tla se nrudete cu textul indian susmenionat: "Bhagavat a spus: Eu sunt Timpul [atot]putemic, distrugtor de lumi, pus n micare aici spre a
trage lumea napoi. [ ... ] Arjuna a spus: [ ... ] Tu eti obria zeilor, spiritul nceputului, Tu eti supremul
ornduitor al acestei lumi.]"[115] ndeosebi, n afirmarea acesteia, "n mine, n pieire i renatere este
(sublinierea auto¬rului) eternitatea", rsun un ecou al Gitei.
Iar imaginea pe care o vede Tla pe o tabl neagr, "jos minerale, n care plantele i duceau rdcinile...
animalele i duceau rdcinile n plante, omul n animale" i are o paralel n unele versuri ale poetului
persan Jalaluddin Rumi: "Am murit ca un mineral i am devenit o plant; am murit ca o plant i m-am
inscut ca un animal; am murit ca un animal i am fost un om"[116]. Eminescu a putut s-l cunoasc pe
acest poet n traducerea german a lui Rosenzwart (Viena, 1838).
Povestea indic (cca 1877)
nrudirea acestei poveti cu legenda lui Buddha a fost surprins de C. Papacostea [117]. Dei nceputul i
sfritul povetii se deosebesc de viaa lui Buddha, activitatea social a tnrului paria pare a fi inspirat
din istoria legat de Sakya-muni.
Scena plecrii eroului se aseamn cu cea a prinului Sakya ntr-o noapte, lsndu-i tnra soie i copilul
nou-nscut cufundai n somn. "Privire de profet" sugereaz o referire la Buddha, profetul indian, i
totodat evoc o noapte romantic indian, imagine mprumutat probabil din scrierile romanticilor
germani.
Mai departe, originea sfnt a unui paria dovedete o incon¬testabil influen a gndirii buddhiste,
care nu respect ierarhia castelor i susine c faptul de a te fi nscut ntr-un neam inferior nu-i mpiedic
realizarea spiritual. nelegerea lui paria, "ce este aceea ce mic cele trectoare ale pmntului", pare a fi
o aluzie la revelaia lui Buddha n ajunul conceperii roii de ordin cosmic" - bhava-cakra - care determin
suferin, btrnee i moartea fiinelor trectoare.
Rscoala pe care o conduce paria mpotriva regilor se inspir, la rndu-i, din istoria legat de Buddha, care
le-a nvat pe toate popoarele din Nordul Indiei c salvarea e posibil fr mijlocirea preoilor i astfel le-a
eliberat de sub jugul legilor castei brah¬manice. n India se obinuia ca regii s conduc ara dup
sfaturile minitrilor brahmani, care astfel posedau realmente puteri politice. Acest fapt e relatat de Burnouf
n Introducere n istoria buddhismului indian [118], pe care Eminescu o cunotea.
n ms. 2259, 273v. apare o variant, "A rsturnat legi i imperii ce durase mii de ani, a mutat popoare din
rile n care ezuse mii de ani, a rscolit lumea i numele lui [era cunoscut] dintr-un capt al pmntului

pn-n cellalt", pasaj care se leag mai strns de viaa lui Buddha, mai ales prin afirmarea c numele lui s-a
rspndit n toate colurile lumii.
Fraza "popoarele-l iubeau, c era drept i bun" se refer la imensa popularitate a lui Buddha, i informaia
c "regii se temeau de el" se refer poate la faptul c muli regi indieni din epoca buddhist au trecut la
buddhism. Discipolii lui Buddha i obligau pe regi s asigure drepturile supuilor i s ia msurile potrivite
pentru mbuntirea condiiilor de trai [119]. Dar aa cum nu se tie precis dac amnuntele acestea erau
cunoscute n vremea Eminescu, tot astfel nu se poate stabili c el s-a gndit la un fapt concret.
Paria a ajuns "mpratul lumei i Domnul tuturor celor trectoare", ceea ce se leag de propagarea
buddhismului aproape n ntreaga Asie, precum i n rile mediteraneene.
n finalul povetii, paria aude "valurile snte ale Gangelui". Aici, Eminescu se refer la credina hindus. n
nota referitoare la aceast fraz se scrie n ediia din 1964, ngrijit de E. Simion i Flora uteu, c apele
Gangelui "sunt socotite sfinte de credincioii buddhiti" (p. 387). Informaia nu-i corect. Gangele
sau Ganga e considerat un ru sacru de ctre credincioii hindui, pentru c Ganga este o zeitate aparinnd
panteonului hindus.