1

SPIRITUALITATE
ORTODOXĂ

Sem. al II-lea
 2

DESPRE DUHUL MÂNIEI

O altă patimă, cu implicaţii şi urmări negative grave pentru viaţa individuală şi cea
comunitară, este mânia. Patimă grea, ea nu numai că provoacă o dezordine totală în viaţa
celui pe care îl stăpâneşte, dar atentează şi la viaţa şi integritatea lumii, a celor ce există,
însufleţite sau neînsufleţite, şi pe care mâniosul le consideră cauze ale problemelor şi
eşecurilor sale şi din partea cărora aşteaptă satisfacţie până îşi face singur dreptate.
Dintre toate patimile, mânia îl apropie, parcă, pe om cel mai mult de animalitate, prin
violenţa ei fără justificare şi fără limite. Asemănându-se, prin latura de iraţionalitate, cu
lumea celor necuvântătoare, sufletul mâniosului este un teren prielnic pentru prezenţa şi
lucrarea duhurilor rele, din a căror iraţionalitate, violenţă şi răutate el împrumută tot mai
mult.
Cel mânios nu vede, nu aude, nu înţelege şi nu simte decât nereuşite şi nerealizări,
datorate semenilor; ofense, jigniri şi umilinţe pe care nu le merită, dar pe care trebuie să
le repare, într-un fel sau altul, în favoarea sa. Datorită acestei iraţionalităţi şi lipse de
graniţă, datorită imensei cantităţi de energie solicitate şi care este convertită într-o
violenţă interioară sau exterioară proporţională, Sfântul Ioan Scărarul vorbeşte despre
„oceanul mâniei" 1, cu apa sa permanent tulburată şi învolburată de o furtună continuă,
provocată de vânturile cele neprielnice şi care caută să scufunde şi să ucidă sufletul.

Mânia lui Dumnezeu şi mânia omenească

Potrivit Sfântului Ioan Casian, există o mânie dumnezeiască şi una omenească.

Aceasta din urmă poate fi, la rândul ei, una firească, bună şi mântuitoare sau, dimpo-
trivă, una pătimaşă şi vrednică de osândă.
Furia sau mânia lui Dumnezeu, ne spune Sfântul Ioan Casian, nu trebuie înţeleasă
omeneşte, antropomorfic, prin comparaţie cu mânia omenească, căci este total diferită de
aceasta.

1
Sfântul Ioan Scărarul, Scara..., în Filocalia..., vol. 9, p. 421.
 3

Mânia lui Dumnezeu are două sensuri: pe de o parte în sensul că Dumnezeu este Singurul
Judecător drept al tuturor şi, potrivit acestei judecăţi drepte ale Sale, El răsplăteşte pe cei buni
sau osândeşte şi pedepseşte pe cei răi.
Însă, această calitate a lui Dumnezeu de a fi Judecător Drept nu poate fi înţeleasă ca
o judecată şi hotărâre unilaterală a Lui, pentru că Judecata divină este dreaptă, iar o
însuşire a dreptăţii dumnezeieşti este şi iubirea. Dumnezeu judecă drept, dar cu bunătate
şi iubire.
O dreptate fără iubire este lege aspră, formală, după cum iubirea fară dreptate este
slăbiciune. Iubirea dreaptă sau dreptatea plină de iubire reprezintă sinteza între subiectivitate
şi obiectivitate, fără a cădea doar într-una dintre ele, înseamnă înţelegerea şi îngăduinţa faţă
de ceea ce suntem chemaţi să devenim şi ajutorul de a ajunge să împlinim în fapt şi deplin
vocaţia noastră. A judeca fară dragoste şi înţelegere faţă de cel judecat înseamnă a aplica
formal o lege exterioară, fără a ţine seama de celelalte circumstanţe, de slăbiciunea firii
omeneşti căzute în păcat, dar chemate să se înalţe, după cum a judeca doar cu inima, numai
în baza unei aprecieri sentimentale înseamnă a greşi prin slăbiciune. Tot aşa, a aplica numai
dreptatea înseamnă doar a osândi şi pedepsi, or, îndreptarea pe care o poate provoca o astfel
de atitudine este exterioară, ca şi legea aplicată. A judeca, însă, în duhul iubirii înseamnă a
ierta, iar această iertare are o mai mare putere de îndreptare. Dreptatea fără iubire poate
provoca celuilalt suferinţă, iubirea fără dreptate ne poate cauza nouă înşine suferinţă şi jertfă.
La om, o astfel de judecată este dificilă, pentru că el cunoaşte şi judecă după circumstanţe
şi în baza unor aspecte externe. Omul caută să facă sau să-şi facă numai lui dreptate. Dar, pe
măsură ce pătrunde în universul sufletesc al celuilalt şi îi cunoaşte inima, viaţa sa lăuntrică,
judecata sa de valoare se umple de încărcătură afectivă. Niciodată nu ajungem însă să
cunoaştem pe cineva deplin şi de aceea judecata noastră rămâne totuşi exterioară, a
aparenţelor, nu a esenţelor, a exteriorului, nu a interiorului sau a fiinţei. O astfel de judecată
exterioară are şi efecte mai mult exterioare şi formale. Nu poţi schimba cu adevărat interiorul,
doar judecând după exterior, în timp ce o cunoaştere şi schimbare lăuntrică duce la
îmbunătăţirea omului întreg şi a realităţii însăşi.
Noi judecăm prea uşor, pe toţi şi pe toate, cu ideea de falsă dreptate, care înseamnă, de
fapt, îndreptăţire de sine, iar efectele unei astfel de judecăţi le simţim fiecare dintre noi, în
viaţa semenilor şi a lumii. Cuvântul nostru este sec şi fară putere, limitându-se la exterior,
fără putere de a pătrunde şi a schimba interiorul. Judecata noastră, diferit de cea a lui
 4

Dumnezeu, caută mai ales la „faţa omului", nu la adâncurile sale greu de explorat şi de
pătruns, de aceea şi dreptatea noastră este rece şi formală şi nu duce decât cel mult la
schimbarea aparenţelor sau a exteriorului.
Dumnezeu, însă, ne cunoaşte în fiinţa noastră, cu patimile şi virtuţile noastre, potrivit
chemării noastre, iar judecata Sa este absolută. Noi judecăm omul după ceea ce este şi îl
apreciem sau îl osândim. Dumnezeu ne judecă după ceea ce trebuie să devenim; vede
unde ne aflăm şi unde trebuie să ajungem. Ne-am îndepărtat sau ne apropiem de ţinta
vieţii noastre duhovniceşti. El ne vede şi ne ajută.
De aceea, şi viaţa aceasta trebuie să ne fie o continuă luptă de a ieşi şi a ne elibera din
iadul păcatului şi' al patimilor şi de a pătrunde în raiul virtuţilor, acolo unde îl vom întâlni
pe Dumnezeu, în calitate de Izvor al acestora şi de Ajutor al nostru, de la Care ne vom lua
adevărata răsplată sau osândă.
Mânia lui Dumnezeu se referă, deci, în acest sens, la dreptatea lui Dumnezeu, la voinţa
Lui ca totul să devină iubire şi dreptate şi vrednic de răsplată fericită şi veşnică.
în cel de-al doilea sens, mânia lui Dumnezeu este înţeleasă ca îngăduinţă pe care o
acordă El diavolului de a ne încerca. Prin aceasta, mintea ostenitorului ajunge să-şi vadă,
pe de o parte, neputinţa sa, iar pe de altă parte, să simtă ajutorul lui Dumnezeu" 2.

Mânia firească, bună şi mântuitoare

Atunci când vorbesc despre formele mâniei omeneşti, Părinţii duhovniceşti arată că
aceasta este o trăire firească. Există, deci, o mânie naturală, ca o stare sufletească ce
aparţine constitutiv sufletului omenesc şi care poate deveni bună sau rea, în funcţie de
direcţia şi dezvoltarea pe care noi i-o dăm. Ea aparţine părţii irascibile a sufletului, iar
scopul ei, ca de altfel al întregii părţi pătimitoare, este acela de a fi antrenată într-un proces
de înduhovnicire progresivă, până la sublimare, astfel încât lucrarea ei principală să
constea în lupta împotriva păcatului, în vederea dobândirii desăvârşirii şi unirii cu
Dumnezeu. întreaga lucrare pătimitoare a sufletului trebuie supusă raţionalului, spre
urcuşul duhovnicesc al creştinului.

2
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia..., vol. 3, p. 234.
 5

Scopul ascezei creştine, precum subliniază permanent aceşti adevăraţi „îngeri în trup", nu
este distrugerea părţii irascibile, pătimitoare sau iraţionale a sufletului, ci îndu- hovnicirea ei.
Nevoinţele ascetice nu vizează suprimarea tuturor acestor energii, ci sublimarea lor, lucrare
prin care ele dobândesc o destinaţie şi o finalitate pozitivă. Partea iraţională este supusă părţii
raţionale, trupul sufletului, iar omul întreg lui Dumnezeu.
Această mânie firească, pe care o avem sădită în noi, trebuie, potrivit Sfântului Ioan
Casian, să ne conducă spre buna lucrare şi slujire a puterilor noastre sufleteşti 3. Ea se ridică
şi preface orice tulburare a sufletului nostru, orice „îmboldire" sau „pornire ticăloasă a inimii
noastre" 4, în mânie împotriva patimilor şi a păcatelor noastre . Ea temperează „fierberea de
mânie" 5 şi „faptele vătămătoare" 6, dându-le o finalitate pozitivă din punct de vedere
duhovnicesc. Nu pe lume şi pe semeni trebuie să ne mâni- em, oricât de răi ar fi ei şi oricât
de intens s-ar lucra prin ei păcatele, ci împotriva răului pe care ei îl lucrează. Nu lumea şi
oamenii trebuie să fie ţinta mâniei noastre, pentru că atunci ea se umple de patimă, ci păcatul
şi răul care le stăpânesc şi le robesc. Iar aceasta este mânie folositoare tuturor: şi lumii, şi
semenilor, şi nouă înşine.
„Înţepăturile" 7 acestei mânii bune ne-au fost dăruite, potrivit aceluiaşi Sfânt Părinte - cu
un scop foarte sănătos, şi anume, acela de a ne indigna şi ridica împotriva pornirilor noastre
rele, împotriva rătăcirilor, a păcatelor şi patimilor noastre, iar această mânie să ne sporească
râvna spre cele spirituale, dorul şi nevoinţele spre dobândirea virtuţilor 8.
întrebuinţăm conform firii această energie a sufletului când „o pornim împotriva
gândurilor pătimaşe şi iubitoare de plăceri" 9. De aceea, îndemnul Sfântului Ioan Casian, în
această privinţă, este următorul: „... aprindeţi mânia asupra patimilor voastre şi asupra
gândurilor rele şi nu păcătuiţi săvârşind cele puse de ele în minte (...). Atunci când vin în
inima voastră gândurile cele rele scoatefi-le afară cu mânie, iar după ce le veţi fi scos, aflându-
vă ca pe un pat liniştit al sufletului, pocăiţi-vă" 10.

3
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, în voș. cit., p. 215.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 215.
6
Ibidem, p. 216.
7
Ibidem, p. 199.
8
Ibidem.
9
Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în Filocalia.., voi. 1, p. 145.
10
Ibidem, p. 146-147.
 6

Oceanul învolburat şi înecător al mâniei celei pătimaşe

Dacă mânia ni se poate face o sursă a progresului duhovnicesc, atunci când ea înseamnă
ură faţă de rău şi faţă de formele sale, ea poate fi şi o cauză a regresului moral, a căderii fiinţei
umane până în zonele cele mai de jos ale existenţei, comune - prin iraţionalitate -, mai degrabă
animalităţii, decât vieţii conştiente şi raţionale.
Referindu-se la această mânie rea şi pătimaşă, Sfântul Ioan Casian enumeră trei feluri ale
ei:
a) O mânie lăuntrică, ce se lucrează în suflet, sub forma unei fierberi şi a unui clocot
al gândurilor noastre rele. Ea nu se exteriorizează fie datorită lipsei obiectului sau
persoanei care ne-a cauzat-o, fie din lipsa mobilurilor care ar ajuta 1a izbucnirea şi
manifestarea ei, fie, pur şi simplu, datorită slăbiciunii fizice şi psihice a celui măcinat de
ea.
b) O mânie arătată în afară, în vorbe şi în fapte. Mânia interioară este o tulburare şi
zbuciumare lăuntrică, o ardere interioară, ce devorează sufletul celui păcătos, iar
intensitatea sau limitele ei surtt mai restrânse, corespunzând limitelor pe care Ie poate
suporta firea, deşi poate ajunge până la paroxism sau nebunie.
Mânia exteriorizată rupe aceste zăgazuri şi limite, ca- racterizându-se adesea prin
pierderea oricărui control şi dispariţia limitelor. De aceea şi violenţa pe care ea o degajă
se potoleşte doar prin dispariţia obiectului sau a subiectului care este considerat a fi
generat-o. Iar, în formele extreme, această dispariţie echivalează cu suprimarea, cu
eliminarea violentă a cauzei, prin agresarea ei sau răzbunarea şi violentarea ei, atunci când
este vorba de un subiect.
În acest caz, mânia, acest „cal fără zăbală", se manifestă ca o formă de comportament
deviantă, ca nebunie.
c) O mânie de durată, care nu se potoleşte uşor, ci stăruie vreme îndelungată,
cuprinzând tot sufletul şi distrugându-1. Acesta este resentimentul, ranchiuna. Chiar
exteriorizată, satisfăcută, această mânie nu apune, ci se dezvoltă continuu, spre suferinţa
celui atins de ea. Şi aceasta este o formă mult mai complicată de nebunie duhovnicească,
necesitând un tratament mult mai îndelungat
şi dificil 11

11
Idem, Convorbiri duhovniceşti, în voi. cit., p. 385.
 7

Sfinţii Părinţi mai vorbesc şi de următoarele forme ale acestei patimi:

- O izbucnire a furiei sau iuţimii, dintr-o cauză de moment, ocazională.
- O stare sufletească de mânie sau de duşmănie mocnită, în stare să izbucnească la
cea mai mică provocare.
- O exigenţă şi o scrupulozitate exagerată, capabilă de revoltă şi violenţă, în împlinirea
unor scopuri fixe.
- O stare de nemulţumire, conducând spre opoziţie şi spirit de contradicţie 12.
- Resentiment şi ranchiună, imposibilitatea şi neputinţa de a uita şi ierta experienţele
negative, mai mici sau mai mari, provocate voit sau neintenţionat, de semeni.
- Ostilitate, ură, animozitate faţă de ceilalţi, datorate motivelor dintre cele mai diverse,
mergând de la unele puerile, până la altele complexe. De fapt, mâniosul complică foarte mult
lucrurile şi le amplifică în extremă, astfel încât unele cauze minore sunt percepute de el ca
adevărate prăpăstii ce nu pot fi trecute.
- Lipsa mijloacelor sau imposibilitatea satisfacerii unor pofte sau plăceri, fie de natură
materială, trupească (lăcomia pântecelui, desfrânarea, iubirea de arginţi, lenea), fie spirituală
(slava deşartă şi mândria).
- Mânia, ca o formă a filavtiei, legată de slava deşartă şi de mândrie şi care constă în
sentimentul că este ignorat, că nu îi sunt recunoscute darurile şi calităţile personale, cel mai
adesea presupuse sau imaginate, existând doar în mintea bolnavă a celui pătimaş. Această
neplecare a lumii în faţa lui i se face prilej de tulburare şi de mândrie.
- Agresivitate, sentimentul nedreptăţirii în legătură cu propria sa persoană, al injustiţiei,
al necunoaşterii şi nere- cunoaşterii valorii sale şi a drepturilor sale inalienabile la plăcere
personală etc.
După cum se poate observa, ca forme ale mâniei sunt considerate nu doar manifestările
turbulente şi agresive, ci toate formele de violenţă şi de agresivitate lăuntrică sau concretizate
în cuvinte, gesturi sau fapte, printre care şi: ţinerea de minte a răului, ranchiuna, resentimentul,
ostilitatea, lipsa de iubire faţă de semeni, ura; ba chiar şi formele implicite ale acestora:
umorul prost la adresa altuia, gluma răutăcioasă, iritarea, lipsa de respect şi politeţe, ironia,
reaua voinţă, bucuria faţă de necazurile altora şi tristeţea faţă de realizările lor etc. 13.

12
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Mânia şi fenomenologa ei în literatura patristică, în „Studii teologica", anul
XXVIII (1976), nr. 7-10, p. 550- 551.
13
+ Andrei, Episcopul Alba-Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba- Iulia, 1998, p. 56.
 8

Născându-se în partea irascibilă a sufletului, mânia îl cuprinde, apoi, pe acesta în

întregime, îl orbeşte şi îl robeşte, angajând în această cursă a degradării spirituale şi trupul,
căci resentimentul şi ranchiuna, mânia interioară se traduce adesea şi în fapte de agresivitate
şi de violenţă. Descriind acest mecanism, Evagrie Monahul spune că „mânia este patimă
extrem de acută, căci se zice că e o fierbere a părţii irascibile şi o mişcare împotriva celui ce
ne-a nedreptăţit sau a celui ce pare că ne-a nedreptăţit, ea sălbăticeşte sufletul, dar apucă mai
cu seamă mintea la rugăciune, oglindindu-i chipul celui ce 1-a întristat. Iar când durează mai
mult timp şi se preface în resentiment, ea produce tulburări în vremea nopţii, slăbiciune a
trupului şi paloare şi atacuri de fiarelor veninoase. Iar aceste patru semne ce însoţesc
resentimentul pot fi găsite ca urmând majorităţii gândurilor" 14.
Referindu-se la cauzele şi efectele generale ale mâniei, într-un dialog cu acest duh al
răutăţii Sfântul Ioan Scărarul a aflat de la acesta: „Naşterile mele sunt multe; şi tatăl meu
nu e unul. Iar maicile mele sunt: iubirea de slavă, iubirea de arginţi, lăcomia pântecelui,
iar uneori şi curvia. Şi cea care m-a născut se numeşte trufia. Iar fiicele mele sunt ţinerea
de minte a răului, duşmănia, dezvinovăţirea şi ura. Pârâşele mele, de care sunt ţinută acum
legată sunt cele potrivnice acestora: nemânierea şi blândeţea. Iar cea care unelteşte
împotriva mea se numeşte smerita cugetare. Iar cine a născut-o pe aceasta, întrebaţi-o pe
ea însăşi în locul meu
Mânia provoacă profunde tulburări şi dezechilibre profunde, mari zguduiri şi izbucniri
violente, atât la nivelul sufletului, cât şi al trupului.
Perturbările provocate duc, mai întâi, la dezordine şi dezechilibru sufletesc total.
Raţiunea este întunecată, orbită, aflându-se exclusiv în slujba patimii. Mâniosul nu mai
acţionează raţional, deşi adeseori în baza unui plan şi scenariu elaborat, premeditat, ci
instinctiv, animalic, în baza tulburărilor sale psihice. Pierzându-şi auto-controlul, el este
controlat de forţele rele, care îl stăpânesc şi îl conduc spre rău. Sentimentul este pervertit,
el urând cu aceeaşi intensitate cu care ar fi trebuit să iubească. Voinţa este paralizată şi
abolită, mâniosul acţionând după un mecanism şi un circuit al patimii în care totul e
subordonat împlinirii acesteia.
Voinţa sa e legată în lanţuri şi obezi, neputându-se elibera de aceste poveri decât prin
intervenţia exterioară a semenilor şi prin harisma duhovnicului.

14
Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia..., p. 168.
 9

Dezordinea şi dezechilibrul provocat de mânie asupra trupului se manifestă prin

modificări şi dereglări psiho- motorii: tremur, agitaţie, convulsie, mişcări necontrolate ale
membrelor, instabilitate şi lipsă de pătrundere sau fixitate a privirii, incoerenţă în
exprimare etc. Mâniosul nu aude şi nu vede în toate decât jigniri, ofense şi nedreptăţi şi,
sub imperiul patimii sale, el este purtat, ca un rob, de falsele sale judecăţi, la care diavolul
îşi dă concursul, cu prisosinţă. Nu vede şi nu aude decât dorinţă de răzbunare, satisfacţie
personală, reinstalarea propriei sale scări valorice şi reaşezarea sa în vârful acestei ierarhii
false.
În şi mai mari detalii, manifestările fiziologice şi psihologice ale mâniei sunt astfel
definite: „Ea zdruncină mai intai organismul fizic. Sub stăpânirea mâniei, faţa se înroşeşte,
ochii se umflă, vinele apar sub piele, mai ales la frunte; ochii ies din orbite, buzele se
contractează, inima bate violent, respiraţia devine precipitată. Trupul întreg este încordat, gata
de luptă; cuvinte furioase şi strigăte cu voce sacadată ies din gura mâniosului. Agitaţia, gestul
irezistibil care fărâmă, loveşte. Câteodată uciderea caracterizează aşa-numita «mânie roşie»,
care se distinge prin congestia feţei. Căci există şi o „mânie albă", care prezintă următoarele
simptome: paloare extremă, ochii ficşi, fălcile încleştate, pulsul redus, ritm cardiac dezordonat
şi câteodată ca şi suspendat, tăcere impresionantă, agitaţie redusă, dar lăuntrică, ce aduce în
mod brusc gestul brutal, care, apoi, produce destinderea" 15.
Pentru sufletul pătimaş, mânia este o hrană, un „aliment nefericit" 16, care are un „gust
ucigător" 17 şi „o otravă ucigătoare" 18. Analizând această patimă, Sfântul Ioan Casian îi descrie
astfel efectele devastatoare: „ Cât timp stăruie în inimi, orbindu-ne mintea cu vătămătoarele
ei întunecimi, nu vom putea ajunge nici să judecăm cu dreaptă chibzuinţă, nici să ne bucurăm
de văzul unei sublime contemplaţii şi nici să dăm sfaturi înţelepte altora. Nici părtaşi la viaţa
adevărată şi păstrători statornici ai dreptăţii nu vom mai rămâne, dar să mai încapă în noi
lumina duhului şi a adevărului! (...). Nici parte de adevărata înţelepciune nu vom avea, chiar
de am trece de înţelepţi în ochii altora (...), dar nici viaţă fără de moarte nu vom putea dobândi,
oricât de prevăzători s-ar părea că suntem judecaţi de oameni (...). Nu vom fi în stare să
păstrăm nici cârma dreptăţii ajutaţi de un ascuţit discernământ al minţii, oricât de desăvârşiţi
şi vrednici de respect am fi socotiţi de toată lumea (...). Nici cinstea gravă, pe care o întâlnim

15
Const C. Pavel, Patimi..., în rev. cit, p. 443.
16
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, în voi. cit., p.
17
Ibidem.
18
Ibidem, p. 210.
 10

deseori chiar la oamenii acestui veac, n-o putem în nici un chip câştiga, oricât de nobili şi
cinstiţi am fi prin privilegiul naşterii (...). Nici la un sfat înţelept nu vom fi în stare să ne
ridicăm vreodată, oricât de severi şi plini de adâncă ştiinţă am părea (...). Nici la adăpost de
tulburări primejdioase şi feriţi de păcate nu vom putea fi, chiar dacă nici o nelinişte nu ne vine
din partea altora..." 19.
Mânia este o patimă întunecată, demonică, care distruge legătura noastră cu Dumnezeu şi
ne alterează profund raporturile cu semenii. în loc să urască pe diavol, răul şi păcatele
personale ale semenilor, prin care sporeşte şi se intensifică lucrarea demonică, mâniosul
urăşte păcătosul. în loc să descopere şi să înlăture cauza relelor - păcatul -, el se aprinde
şi se porneşte împotriva subiectului cauzator de păcat - omul ispitit. Nu îl urăşte pe diavol,
ca origine a răului, ca unul ce este legat fiinţial de acesta, ci îşi urăşte semenii neputincioşi,
deveniţi datorită răutăţii diavolului şi neajutorului din partea celorlalţi, unealtă a acestuia.
Pătimaşul nu caută să distrugă rădăcinile răului - prezenţa diavolului în suflet şi
împreună-lucrarea cu el, ci doar manifestările acestuia. Iar răul pe care îl vizează cu mânia
sa nu este unul obiectiv, ci unul subiectiv. Nu starea de cădere şi de păcătoşenie a altuia
îl aprinde, ci faptul de a-i fi greşit lui, de a fi lovit, mai puţin sau mai mult, în interesele
sale personale. El se mânie cel mai adesea pentru cauze nedrepte. Nu socoteşte observaţia
semenului ca o posibilă cauză a îndreptării sale, ci ca o ofensă, o jignire grosolană la
adresa sa umilire ce nu poate fi trecută cu vederea. Şi, cel mai frecvent, se constată o
mânie direct proporţională a patimaşului faţă de cel ce caută să îl corecteze. Cu cât mai
mult doresc cei din jur să îl îndrepte, cu atât tulburarea şi adversitatea sa este mai mare.
Sfinţii Părinţi fac şi portretul celui mânios. Astfel, cei stăpâniţi de această patimă
cumplită „strigă, se înfurie ca fiarele, se năpustesc mă fără de ruşine ca animalele otrăvi-
toare şi nu se opresc înainte ca accesul să fi fost consumat printr-un rău mare şi
iremediabil, pentru că mânia se sparge în ei ca o băşică. Nici ascuţişul săbiei, nici focul,
nimic din lucrurile ce inspiră teamă nu sunt în stare să reţină sufletul înnebunit de mânie,
aşa cum nimic nu e în stare să liniştească pe cei stăpâniţi de demon, de care mânioşii nu
se deosebesc întru nimic, nici la înfăţişare, nici la ţinuta sufletului. La cei ce caută
răzbunare, sângele le fierbe în inimă şi le clocoteşte ca sub puterea focului; îmbujorându-
i faţa, sângele îl arată pe mânios cu alt chip, schimonosindu-i ca o mască pe scenă
înfăţişarea obişnuită şi cunoscută de toţi; ochii proprii şi obişnuiţi sunt de nerecunoscut,

19
Ibidem, p. 210-211.
 11

privirea e rătăcită şi scăpărătoare. Mâniosul îşi ascute dinţii ca porcii furioşi, are faţa lividă şi
injectată de sânge, volumul corpului se umflă, iar vinele îi plesnesc sub presiunea furtunii
interioare. Vocea e aspră şi puternică, vorba e nearticulată şi cade la întâmplare, iar cuvintele
nu ies, fiecare deosebit, în ordine şi cu înţeles. Când mânia, asemenea flăcării abundente, se
aprinde iremediabil contra celor ce o provoacă, atunci n-ar trebui văzut spectacolul, care nu
poate fi redat prin cuvinte şi nici suportat prin faptele ce se produc: mâinile se ridică împotriva
celor de un neam şi lovesc în toate părţile trupului, picioarele sunt aruncate fără milă împotriva
mădularelor principale şi tot ce apare devine armă împotriva nebuniei. Dacă mânioşii
întâlnesc alţi mânioşi, adică altă mânie şi aceeaşi nebunie, ei îşi provoacă unii altora suferinţa
pe care e firesc s-o îndure cei ce militează sub comanda aceluiaşi demon" 20.
Sau, în nuanţe psihologice şi mai fine: „Mâniosul are o înfăţişare de cruzime, privirile îi
sunt rătăcite, perii capului zburliţi ca la mistreţi, bărbia umedă, obrajii palizi cu aspect
cadaveric; la unii aceşti obraji sunt roşii, la alţii sunt plumburii, ca şi cum i-ar fi mânjit un
pictor nebun şi plin de răutate. Gâtul e umflat, vinele ridicate, respiraţia deasă sacadează
cuvintele, suflul e turbat, zbuciumul schimonositor, nările dilatate, respirând numai insultă,
mâinile lo- vindu-se, picioarele sărind cu îndoituri şi întortocheri, apoi râsul, sudoarea şi
chipurile lui provocate de demon; în fine, aplecări cu capul în sus şi în jos fără raţiune, gura
umflată şi zgomotoasă ca o arie, mâna lovită de degete semnalând ameninţare. Ce urmează e
aproape indescriptibil: insulte, lovituri, degradări, speijururi, împroşcări de salivă bogate din
gura clocotind, asemenea mării când acoperă cu spumă stâncile de care se loveşte. Când spune
ticăloşii, când le ia pe acestea ca punct de plecare pentru altele, când e strâm- torat de cineva,
când nu mai ştie nimic. Nu suportă liniştea celor de faţă, ci caută să târască totul în tumultul
lui. Cere tunete, se face purtător de trăsnete şi se mânie pe cerul însuşi fiindcă stă pe loc. în
timp ce comite o ticăloşie, îşi alimentează mintea cu alta. E mândru că face ce vrea. Ucide,
persecută, pâijoleşte. Cu ce scop? Iată ce orb şi zadarnic lucru e fierberea mâniei 21.
Ochii mâniosului sunt tulburi de furie şi injectaţi de imagini violente, expresie a
tulburărilor sale lăuntrice grave; visele sale sunt tulburi, pline de atacuri ale fiarelor sălbatice
şi de scene de violenţă faţă de semeni, iar rugăciunea sa este „o tămâie urâcioasă" 22.

20
Sfântul Vasile cel Mare, împotriva mânioşilor, 356BCD-357A, laPr. Prof. Ioan G. Coman, ari. cit., p. 550-551.
21
Sfântul Grigorie Teologul, Contra mâniei, 820A-821A, la Pr. Prof. Ioan G. Coman, art. cit., p. 551-552.
22
Evagrie Monahul, la Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia..., p. 18.
 12

Punând stăpânire pe suflet, mânia „face limba fără frâu, iar gura fără pază. Mâini
nestăpânite, insulte, învinuiri, calomnii, lovituri, pe care nu le-ar putea enumera cineva, sunt
produse ale furiei şi mâniei. Prin mânie se ascute sabia, prin ea se comite uciderea omului de
către mână omenească, prin ea fraţii se ignoră unii pe alţii, părinţii şi copiii uită de legile firii.
Mânioşi se ignoră în primul rând pe ei înşişi, apoi pe toţi ceilalţi apropiaţi şi prieteni. Aşa cum
torenţii care curg spre prăpăstii duc cu ei tot ce întâlnesc în cale, tot aşa şi pornirile violente
şi nestăpânite ale mânioşilor mătură totul în drumul lor. In faţa celor mânioşi nu se bucură de
respect nici cărunteţea, nici virtutea vieţii, nici legătura de rudenie, nici binefacerile primite
mai înainte, nimic din cele vrednice de cinste. Mânia e o nebunie de scurtă durată. Din
cauza pornirii de răzbunare, mânioşii îşi neglijează propriile lor interese. Exasperaţi ca de
streche de amintirea celor ce le-au făcut rău, fierbând şi izbucnind de furie, ei nu se opresc
înainte de a fi făcut rău celui care i-a iritat, sau de a primi răul ei înşişi, după cum se
întâmplă, căci, adesea, lucrurile care izbucnesc cu violenţă suferă ele însele mai mult decât
celelalte, pentru că se sfarmă de cele ce le stau în cale" 23.

Lupta şi vindecarea deplină de patima mâniei

Patimă cumplită, mult stimulată şi amplificată de diavol, mânia necesită o terapie de

lungă durată şi asiduă.
Întrucât sufletul celui mânios este o pradă uşoară duhurilor celor rele, o metodă
generală de eliberare din robia ei este grija permanentă faţă de evoluţia vieţii noastre du-
hovniceşti, ceea ce presupune un război duhovnicesc neîncetat, cu folosirea tehnicilor şi
armelor de luptă spirituală cele mai bune: post, priveghere, deasă spovedanie.
întrucât ea apare în partea irascibilă a sufletului, eliberarea de ea cere un foarte bun
control al mişcărilor şi lucrărilor sufleteşti, în mod deosebit ale părţii iraţionale, în vederea
subordonării acestora părţii raţionale şi punerii lor, a tuturor, în slujba dobândirii mântuirii
şi a lui Dumnezeu.
Trebuie înlăturată de la început orice mişcare sufletească ce poate conduce la căderea
minţii din postul ei de paznic al sufletului şi care poate declanşa şi lucra această patimă.
Eliberarea de mânie presupune încredinţarea tuturor gândurilor, sentimentelor, trăirilor

23
Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., 356AB, la Pr. Prof. Ioan G. Coman, art. cit., p. 553.
 13

noastre, chiar şi a celor pozitive şi bune, unui părinte duhovnicesc încercat, care are darul
deosebirii gândurilor şi a duhurilor şi din al cărui sfat putem spori duhovniceşte.
Datorită iraţionalităţii sale şi a lipsei de stavilă, prin care se alunecă uşor de la stăpânire
la lipsă de control, de la veghere la robie, vindecarea de patima mâniei necesită un
permanent exerciţiu de trezvie duhovnicească, de discernământ, de pază a minţii, a
gândurilor şi a inimii noastre. Iar mijlocul cel mai eficient de a dobândi această lucrare este
rugăciunea stăruitoare şi continuă.
Mânia este o patimă ce se opune iubirii adevărate. Formele şi nuanţele acesteia sunt
contrare bogăţiei de forme ale iubirii creştine. Din această cauză, cel care vrea să scape de
mânie trebuie să cultive permanent dragostea, în formele ei: bunătatea, îngăduinţa, iertarea,
răbdarea, milostenia şi toată familia virtuţilor şi faptelor bune ce izvorăsc din iubire, şi
aceasta, la înălţimea pildei oferite de Domnul nostru Iisus Hristos.
Mânia fiind, ca şi celelalte patimi, o expresie exacerbată a iubirii pătimaşe de sine (filavtia),
a îndreptăţirii de sine, a slavei deşarte şi a mândriei, terapia ei devine un exerciţiu continuu
de smerenie, de nejudecare, neosândire, neclevetire şi nebârfire a aproapelui şi de întoarcere,
prin pocăinţă şi rugăciune, asupra sufletului nostru, cu păcatele şi patimile sale, şi o luptă
neîncetată de eliberare de ele. Ea înseamnă necăutarea şi necriticarea „paiului" din sufletul
semenilor, ci aflarea şi îndepărtarea bârnei groase şi cu rădăcini adânci şi puternice, din
sufletul nostru. Mânia, potrivit lui Talasie Libianul, este micşorată de dragoste şi de
îngăduinţa faţă de aproapele şi este distrusă de îndelunga răbdare, de blândeţe şi nepomenirea
răului, de vieţuirea şi lucrarea potrivit poruncii iubirii 24.
Terapia împotriva mâniei presupune conştiinţa că Adevăratul şi Dreptul Judecător este
Dumnezeu, Cel Ce toate le ştie şi le judecă în fiinţa sau esenţa lor şi, de aceea, a judeca pe
cineva înseamnă a nega atributele divine şi a uzurpa drepturile Creatorului.
În lupta împotriva mâniei, trebuie să urmăm lui Hristos, Care ne porunceşte „nu numai
să-i iertăm pe fraţii noştri care ne-au supărat şi să ne împăcăm cu ei, alungând din minte toată
jignirea sau întristarea prilejuită de ei, dar mai mult: dacă ştim că ei au vreo pornire dreaptă
sau nedreaptă împotrivă-ne, la fel ne impune să lăsăm darul nostru, adică să întrerupem ruga
şi să ne grăbim mai întâi a-i împăca. După ce le-am potolit mânia, putem înălţa nepătate
darurile rugăciunilor noastre" 25.

24
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în Filocalia..., vol. 4, p. 25.
25
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 218.
 14

Sfântul Ioan Casian ne arată şi treptele sau etapele eliberării de mânie: „... trebuie să
suprimăm mânia nu numai din fapte, dar chiar din fundul inimii noastre s-o smulgem cu totul.
Negreşit, nu ne va fi de nici un folos să înăbuşim manifestarea în cuvânt sau în faptă a pornirii
noastre mânioase, dacă Dumnezeu, Căruia nu-I rămân neştiute cele ascunse ale inimii, o
găseşte cuibărită acolo (...). Când acestea vor fi alungate, nu de la suprafaţa faptelor noastre,
ci din adâncul gândurilor noastre, mintea ne va putea rămâne necontenit într-o răbdare şi
sfinţenie deplină (...); Negreşit, capătul răbdării nu se opreşte la a ne mânia pe drept, ci la
a nu ne mânia deloc" 26.
Aceasta înseamnă:
1) împiedicarea şi eliminarea oricărui acces de furie sau de mânie exterioară;
2) curăţirea minţii şi a sufletului nostru de orice pornire de mânie lăuntrică, a oricărui
gând de pedepsire chiar şi a faptelor rele cauzate nouă de semeni;
3) nemânierea sub nici o formă şi pentru nici un fel de motiv sau cauză, fie ea dreaptă
sau nedreaptă. Aceasta înseamnă ca atunci când avem mai multe motive şi suntem mai
îndreptăţiţi să ne facem singuri dreptate, atunci să dăm dovadă mai mult decât oricând de
îndelungă răbdare, dragoste şi iertare.
„Leacul desăvârşit" 27 al acestei boli sufleteşti este „să credem că nu ne este iertat să
ne stârnim mânia nici pentru pricini drepte, nici pentru nedrepte" 28. Iar vindecarea deplină
de ea constă în a ajunge să nu ne mâniem în nici un chip, pentru nici un fel de cauze, fie
ele bune sau rele, drepte sau nedrepte şi a căuta să ne eliberăm de orice formă a ei, ştiind
că „nu ne va fi de nici un folos nici castitatea, nici lepădarea de toate bunurile, nici sila de
bogăţii, nici truda posturilor şi veghilor, dacă numai din cauza mâniei şi urii ni se
făgăduieşte de către Judecătorul lumii osânda veşnică" 29.
Aceasta înseamnă grijă de sufletul nostru şi de mântuirea lui, preocupare de păcatele
noastre şi de înlăturarea lor, pe de o parte, iar pe de altă parte, dragoste desăvârşită faţă de
aproapele. Să nu judecăm şi să nu osândim pe semenii noştri, oricât de căzuţi moral ar fi
ei, ca unii ce suntem mult inferiori acestora ajungând mai des şi mai rău prilej de bucurie
şi de râs pentru diavolii care încearcă să se încuibeze în sufletul nostru, sub forma acestor
boli duhovniceşti, care sunt patimile. Să fim preocupaţi să descoperim doar binele şi

26
Ibidem, pp. 220-221.
27
Idem, Despre cele opt gânduri..., p. 145.
28
Ibidem.
29
Idem, Aşezămintele mănăstireşti, în vol. cit.., p. 221.
 15

frumosul duhovnicesc în viaţa noastră, a semenilor şi a lumii, iar atunci când vom vedea lipsa
acestora, când vom descoperi răutate, urâciune şi pustiire sufletească, să căutăm să îndreptăm
aceste scăderi prin rugăciune curată către Dumnezeu, rugăciune pentru mântuirea noastră şi a
lumii.
Preocupaţi de urcuşul nostru duhovnicesc, de binele şi progresul aproapelui nostru, nu
de judecăţi strâmbe şi verdicte în necunoştinţă reală de cauze, dornici să descoperim şi să
experimentăm frumuseţile şi culmile vieţuirii creştine şi apoi de a le face cunoscute şi
urmate de ceilalţi, vom fi judecaţi de Dumnezeu ca unii ce am căutat iubirea şi binecuvântarea
şi am dăruit din preaplinul acestora şi altora, vom fi socotiţi nişte fii ai iubirii şi lucrători ai
virtuţilor, şi nicidecum fii ai pierzaniei noastre şi cauzatori ai rătăcirii semenilor noştri.
 16

DESPRE DUHUL TRISTEŢII

Cea de-a cincea patimă, în lista tradiţională a asceticii ortodoxe, urmând imediat
mâniei şi în strânse legături cu aceasta şi cu toate celelalte patimi anterioare ei, este
tristeţea.
Aceasta este o grea boală spirituală, care zguduie din temelii întreaga fiinţă a celui
atins de ea, cufundându-i mintea într-o grea deznădejde, iar trupul într-o paralizantă
pasivitate, o abandonare neputincioasă faţă de starea sufletească indusă. De aici decurg şi
celelalte efecte extrem de periculoase ale ei: descurajarea, disperarea şi deznădejdea, care
reprezintă, în ultimă formă, o tentativă, uneori concretizată, de anulare şi anihilare a
propriului eu, atunci când această întristare are cauze interioare, sau când este datorată
atacurilor vrăjmaşe; ori distrugerea semenilor sau a cauzelor care le provoacă, atunci când
este vorba de cauze exterioare nouă.

Definiţie şi caracterizare

Talasie Libianul defineşte întristarea a fi „lipsa plăcerii, fie a celei după Dumnezeu,
fie a celei după lume" 30, iar Cuviosul Nichita Stithatul, referindu-se la efectele ei nefaste
asupra sufletului, o consideră „o patimă aducătoare de stricăciune în suflet şi în trup" 31.
Ea nu numai că răvăşeşte şi distruge sufletul, dar, în această cursă a autodes- fiinţării
proprii, este atins şi trupul, până la măduvă 32. întreaga fiinţă umană, suflet şi trup, este
afectată de această patimă, pentru că ea loveşte cumplit şi paralizează toate puterile
sufleteşti şi trupeşti, iar atunci când se transformă în disperare şi deznădejde, loveşte în
însăşi viaţa omenească, fiind cauză a uciderilor şi sinuciderilor.

30
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrănare şi petrecerea cea după minte, în Filocalia..., Vol. 4, p. 21.
31
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, în
Filocalia..., vol. 6, p. 237.
32
Ibidem.
 17

Tratând despre cele opt duhuri ale răutăţii, Evagrie caracterizează această patimă a fi „o
stare abătută a sufletului care se alcătuieşte de la gândurile mâniei" 33, „o gură de leu care-1
înghite pe cel întristat" 34, „vierme al inimii, care-şi mănâncă mama (sufletul) ce îi dă
naştere" 35, „piedică în calea oricărui lucru bun" 36, „piedică în contemplaţie" 37.
Tristeţea cea rea este un obstacol în calea a toată lucrarea cea bună şi duhovnicească,
în calea rugăciunii curate către Dumnezeu, Singurul Care are puterea de a ne izbăvi din
prăpastia căderii.
Efectele ei nu se opresc, însă, aici, la viaţa sufletească şi duhovnicească, ci se răsfrâng
şi asupra trupului şi a vieţii întregi. Ea induce o stare de şoc fizic şi psihic, care îl loveşte
cumplit pe cel afectat, nelăsându-i să gândească sau să facă vreun lucru bun. Dinamismul
minţii şi mişcările trupului sunt mult diminuate, întârziate, până la absenţă, la mutism,
indiferenţă faţă de stimulii externi şi chiar şi faţă de modificările provenite în lăuntrul
sufletului său, autoizolare, apatie sufletească şi trupească.
Duhul acesta cumplit al întristării, pe acest fond de inactivitate generală, în această stare
de vid existenţial, caută să semene gânduri sfâşietoare, sumbre, distrugătoare. Scopul general
urmărit este instalarea deznădejdii, care să îl rupă de Dumnezeu pe cel lovit, dar să caute şi
ruperea violentă de eul său, de şinele său, prin gânduri de autodistrugere, de sinucidere.
Când patima se manifestă faţă de alţii, ca efect al unor nemulţumiri legate de conduita
acestora, ea restrânge voinţa celui prins în mrejele ei distrugătoare, trezeşte şi reactivează
patima mâniei, căutând înlăturarea şi distrugerea celui ce ni s-a făcut sursă a acestor
nemulţumiri. într-o astfel de combinaţie între tristeţe, ură, mânie şi răutate, pătimaşul, al cărui
discernământ este restrâns până la lichidare, nu ştie altceva decât răzbunare, chiar şi asupra
sa. Nu mai poate şi nu mai gândeşte nimic altceva decât eliminarea cauzei care i-a provocat
tristeţe, crezând că astfel scapă şi de starea care îl stăpâneşte. Iar în cazuri extreme, eliberarea
de aceasta o vede în propria sa negare, în distrugerea lui.
Tristeţea şi mânia fac pereche bună, dar nefastă, conducând la o acutizare şi cronicizare a
stării depresive, singura eliberare din aceasta fiind văzută a fi căderea în alte şi alte patimi,
din aceeaşi familie a răului moral şi a răutăţii, în acelaşi Cerc vicios. Scăparea din ea şi din

33
Evagrie Monahul, Despre întristare, la Ieromonah Gabriei Bxmge,Akedia...,p. 185.
34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
 18

disperarea şi deznădejdea care o acompaniază adeseori nu reprezintă, însă, atentatul la

propria viaţă sau a semenilor, nici distrugerea noastră şi a altora, eliminarea din calcul a
acestor cauze externe, ci întoarcerea spre noi înşine, spre ceea ce avem bun şi dumnezeiesc
în sufletul nostru; conştientizarea prezenţei şi ajutorului lui Dumnezeu în viaţa noastră.
Efectele atât de adânci şi distrugătoare ale tristeţii, ce răvăşesc întreaga fiinţă a omului,
pot fi înlăturate printr-o încredere plină de nădejde în Dumnezeu, Izvorul a toată bucuria şi
fericirea, în faţa cărora se risipesc toate temerile şi spaimele, tenebrele şi şoaptele drăceşti.

Cauze, feluri, manifestări şi efecte

Sfântul Ioan Casian, referindu-se la cauzele care declanşează această patimă,

consideră că tristeţea se datorează:
- Neîmpiinirii vreunei pofte; sau, în termenii psihologiei contemporane, frustrarea
vreunei dorinţe. Această dorinţă nesatisfăcută şi cauzatoare de întristare poate fi trupească
sau sufletească, iar intensitatea crizei declanşate e proporţională pe de o parte însuşirilor
bunului nedobândit, pe de altă parte, amploarei dorinţelor legate de obţinerea lui. Bunurile
spirituale cer un efort mai mare în vederea obţinerii lor decât cele trupeşti, care pot fi
procurare relativ mai uşor şi într-un timp mai scurt, şi de aceea şi lupta împotriva tristeţii
provocate de frustrarea de un bun sau o dorinţă de ordin spiritual necesită o luptă mai
puternică.
- Nedobândirea vreunui câştig dorit, pierderea unui bun material stăpânit sau dorit.
- Spulberarea unor speranţe; sentimentul eşecului, al neîmpiinirii, al zădărniciei;
obsesia inutilităţii.
- Decepţia şi dezgustul, legate mai ales de gândurile de slavă deşartă şi mândrie;
sentimentul disproporţiei între efort şi rezultat, al lipsei de raţionalitate şi finalitate a tutu-
ror lucrărilor personale.
- Urmarea unei mânii anterioare datorată unor înfrângeri sau umilinţe provocate de
semeni.
- O frică sau o incertitudine faţă de faptele trecute şi urmările lor, precum şi faţă de
cele ce vor urma; lipsă de perspectivă şi orizont.
 19

- Întristarea fără vreun motiv sau cauză, dificil de lămurit chiar şi de psihiatrie şi care
este, totuşi, altceva decât:
- Tristeţea provocată de năvălirea diavolească.
Alături de aceste cauze din afară, există, potrivit Sfântului Ioan Casian, cazuri când
tristeţea se naşte şi fără vreo provocare din afară. Iar justificarea adusă de Sfântul Părinte în
acest sens este aceea că „sunt adesea şi foarte dureros atinşi de ea şi cei ce trăiesc singuri în
pustiu, fără nici o tovărăşie omenească" 38.
În ciuda multitudinii şi combinaţiei dintre ele, a presiunii exercitate de unele sau de altele,
în cazul tristeţii rămân trei cauze generale:
1) pe de o parte, presiunea cauzelor din afară;
2) cauze de ordin interior, constând în eronata noastră raportare la Dumnezeu - al Cărui
ajutor nu îl mai simţim -, la lume şi la semeni - pe care îi vedem ca duşmani care ne- au
provocat disperarea prin ofensele lor;
3) lucrarea diabolică, total imprevizibilă şi extrem de violentă şi subtilă.
Dincolo de oricât de mulţi şi de presanţi ar fi factorii de natură exterioară, adevăratele
cauze ale tristeţii celei rele trebuie să fie căutate în sufletul nostru, în căderile lui abisale, în
cursa sufletului pervertit spre neant; precum şi în răutatea diavolilor, care agravează şi mai
mult toate aceste imperfecţiuni.
Sfântul Maxim Mărturisitorul limpezeşte problema interacţiunii dintre cauzele dinlăuntru
şi cele din afară. Există, potrivit lui, două forme generale de întristare: una ascunsă în suflet
şi una arătată în afară, în fapte şi cuvinte.
în fond, însă, este vorba despre unul şi acelaşi mecanism: ceea ce arde şi mocneşte în
suflet timp îndelungat se arată şi în afară, ori de câte ori se iveşte prilejul.

Forme şi manifestări ale patimii întristării

Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte de patru tipuri e întristare: supărarea, necazul,

pizma şi mila.

38
Sfântul Ioan Casian, Cuvântări duhovniceşti în vol. cit., p. 383.
 20

Supărarea este o întristare care „amuţeşte pe cei în care se iveşte" 39, pentru că pătrunde
până în adâncul sufletului şi al minţii noastre, se infiltrează în toate gândurile şi sentimentele
noastre, cuprinzând şi apăsând asupra întregii fiinţe omeneşti.
Necazul este starea de nelinişte şi apăsare, ca urmare a unor împrejurări neplăcute. Spre
deosebire de supărare, care pătrunde până la rădăcina firii omeneşti şi are un caracter mai
apăsător, necazul are un caracter conjunctural. Nu este o stare dominantă, generalizată, ci una
pasageră, datorată unor conjuncturi nefaste şi care dispare odată cu înlăturarea acestor
circumstanţe.
Supărarea porneşte şi cuprinde adâncul sufletului nostru. Pe aceasta, necazurile o
complică prin numeroasele elemente pe care le adaugă din exterior.
Pizma, însă, este datorată, în exclusivitate, celor din afara noastră, este întristarea
pentru bunurile altora. Sufletul cuprins de o astfel de stare se frământă, se consumă de
realizările şi împlinirile altora, iar ecoul, în plan sufletesc, al acestei gândiri negative la
adresa semenilor naşte pizma.
Mila, deosebită de toate aceste forme, are drept origine relele altora.
Restrângând aceste forme ale întristării, Părinţii duhovniceşti ai Răsăritului ortodox
vorbesc despre două forme generale de întristare, contrare una alteia în cauze, manifestări
şi efecte:
- o tristeţe bună, „îngăduită" 40, binecuvântată, „de laudă" 41, „mântuitoare" 42, pentru
că este „după Dumnezeu" 43
- o tristeţe rea, păcătoasă, „blestemată" 44, „a lumii" 45.
Întristarea sau tristeţea cea bună aparţine firii, face parte din afectele naturale şi
ireproşabile, în timp ce tristeţea cea pătimaşă este contrară firii şi luptă la distrugerea
acesteia.

39
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale mor locuri cu multe şi adânci înţelesuri din sfinţii
Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul. Traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae,
E. I. B. M. B. O. R., Bucureşti, 1983, p. 184.
40
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, în voi. cit., p. 225.
41
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti. Traducere din greceşte,
introducere şi note de Pr. Prof. Dumitra Stăniloae, în colecţia „Păruiţi şi scriitori bisericeşti", voi 81, E. I. B. M. B. O. R.,
Bucureşti, 1990, p. 41.
540.Ibidem.
541. Ibidem.
44
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 224.
45
Ibidem, p. 225.
 21

Cea dintâi este un afect firesc, dar care, prin sublimare, devine tristeţe după Dumnezeu şi
împărăţia promisă de El celor buni, nostalgie şi dorinţă de reîntâlnire cu Dumnezeu, Cel de
Care ne-am înstrăinat prin păcat. Cea din urmă este efect al acestei căderi şi înstrăinări
continui, a ruperii de El şi a legării de lume şi de cele trecătoare. Cea dintâi înseamnă
sublimare a ceea ce este natural, cea de pe urmă echivalează cu o subminare tot mai adâncă
a ceea ce este firesc, a omului şi a vieţii. Cea dintâi este un dar al lui Dumnezeu, efect al
pocăinţei permanente, cea de pe urmă – o boală a sufletului, o patimă covârşitoare.

Tristeţea cea rea, păcătoasă şi blestemată, „a lumii"

Sfinţii Părinţi asceţi au avut de luptat mult împotriva tristeţii rele şi pătimaşe, în care au
văzut o formă dezlănţuită de luptă şi de răzbunare a diavolului. De aceea, descrierile şi
metodele pe care ni le recomandă aceşti luptători duhovniceşti sunt dintre cele mai puternice
şi eficiente.
Tristeţea aceasta rea caută, acolo unde a găsit teren pentru a se infiltra, să sfâşie întreaga
fiinţă umană. Ea dezintegrează, descompune şi distruge echilibrul şi liniştea sufletească şi se
opune oricărei activităţi spirituale pozitive şi vieţii duhovniceşti, în general.
Tristeţea aceasta păcătoasă, ne arată Sfântul Ioan Casian, „este morocănoasă, fără răbdare,
neîndurătoare, pizmaşă, de o stearpă amărăciune şi de o dureroasă disperare. Pe cel ce 1-a
cuprins, ea îl zdrobeşte sufleteşte, paralizându-
0 orice sârguinţă şi dorinţă de mântuire, căci este fără raţiune şi nu numai că zădărniceşte
foloasele rugăciunii, dar chiar nimiceşte roadele duhului (...), pe care le aduce cealaltă
tristeţe" 46.
Această tristeţe şi disperare dureroasă şi sfâşietoare cutremură fiinţa umană din temelii,
risipeşte pacea şi liniştea lăuntrică, cufundând sufletul lovit în „grea deznădejde" 47. Cel
cuprins de ea este agitat, neliniştit, complet panicat, iritat, agresiv şi violent cu semenii.
Discernământul şi judecata sănătoasă sunt restrânse până la abolire, pacea inimii, a minţii şi
a gândurilor este răvăşită. Căzut în această „disperare dureroasă" 48, el se comportă faţă de toţi
ca un ieşit din minţi şi căzut într-o beţie oarbă şi disperată, frenetică. El este robit şi covârşit

46
Ibidem.
47
Ibidem, p. 222.
591
Ibidem.
 22

de stările sale sufleteşti paralizante, cade în amărăciune şi nepăsare 49, în inactivitate şi

impasibilitate. Raţiunea i se întunecă progresiv până când ajunge să lucreze automat sub jugul
patimii sale, care îl devastează şi îl distruge.
Această patimă atacă şi mănâncă sufletul după cum molia roade haina şi cariul
lemnul 50, aruncându-1 în „cea mai pierzătoare disperare" 51
Efectele acestei patimi sunt specifice lucrării duhului celui rău care o produce:
trândăvia, lipsa de răbdare, mânia, ura, împotrivirea în cuvânt, lenea la rugăciune ş.a. 52.
Stăruinţa într-o astfel de stare sufletească duce la disperare şi deznădejde şi îndeamnă
la fugă sau violenţă faţă de semeni, dorinţă de răzbunare şi gânduri de sinucidere. Efectul
ei cel mai distrugător este deznădejdea. Cel care a căzut, datorită tristeţii, în deznădejde,
este o pradă uşoară pentru duhurile cele rele. Părăsindu-1 pe Dumnezeu şi aflat lipsit de
nădejdea şi ajutorul Lui, întristatul devine vulnerabil şi uşor de prins şi de purtat spre
pieire de către duhurile rele. Lipsit de ajutorul lui Dumnezeu, el este luat în stăpânire şi
posedat de aceste duhuri viclene, care îi şoptesc lucruri dintre cele mai rele, mergând până
la îndemnul de a ucide şi de a se sinucide, c u impresia că doar astfel va evada din această
stare de apăsare sufletească. El simte dispreţ şi ură faţă de lume şi faţă de toate cele ale ei,
faţă de semeni şi chiar faţă de sine, iar uşurarea de această povară o vede în ruperea
legăturii cu acestea şi cu sinea sa, prin autodistrugere şi autodesfiinţare.
Sfântul Ioan Casian ne avertizează că de această patimă lacomă şi devoratoare sunt
„muşcaţi" şi cei înaintaţi du- hovniceşte. Pe aceştia îi împiedică în rugăciune şi contem-
plaţie. La aceştia, tristeţea are origine mai ales demonică şi este sfâşietoare, se opune citirii
duhovniceşti şi meditării la cele citite, convorbirilor de folos şi rugăciunii. în rugăciune,
dracul întristării vine lângă noi şi încearcă să ne descurajeze şi să ne facă să credem că tot
ceea ce facem în plan duhovnicesc nu are nici un fel de spor, ci doar regres 53.
Descurajarea, disperarea şi deznădejdea sunt stările cele mai grave ale tristeţii acesteia
blestemate. Din această cauză, eliberarea de ea este mult mai dificilă. Remediul cel mai
eficient este opunerea faţă de această orbie şi robie sufletească, prin rugăciune încordată,
cugetare permanentă la dragostea şi mila lui Dumnezeu, Care ne aşteaptă încă, cu

49
Idem, Despre cele opt gânduri..., în. Filocalia..., vol . 1, p. 152.
50
Ibidem, p. 151.
51
Idem, Aşezămintele mănăstireşti, în voi. cit, p. 224.
52
Idem, Despre cele opt gânduri..., p. 153.
53
Sfântul Ioan Scărarul, Scara..., în Filocalia.., vol. 9, p. 151.
 23

îndelungă răbdare, să ne pocăim, Care nu vrea moartea noastră, oricât de păcătoşi am fi, ci,
dimpotrivă, ne-a oferit viaţa ca pe un timp al pocăinţei permanente şi al mântuirii.
întristarea apare, deci, ca o stare sufletească deosebită de normalitate, manifestată ca
o descurajare, o apăsare sufletească, însoţită, uneori, chiar şi de o durere trupească, efect
al fixaţiei psihice, stare de opresiune şi depresie, nelinişte, îngrijorare, disperare.

Întristarea cea „după Dumnezeu ", bună şi „mântuitoare"

Dacă Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră toate formele de tristeţe a fi rele prin firea
lor600, Sfântul Ioan Casian vorbeşte, totuşi, şi despre o tristeţe „folositoare", dar numai pentru
un singur fapt, şi anume, atunci când suntem încercaţi la ea datorită păcatelor noastre, din
pocăinţă şi dorinţă de îndreptare şi desăvârşire601.
Această tristeţe bună, îngăduită, „de laudă", este opusă „tristeţii sfâşietoare"602 şi
„disperării dureroase"603, pe care tristeţea păcătoasă o strecoară în suflet.
Cauza ei generală este sentimentul de pocăinţă pentru păcatele personale şi ale celorlalţi,
dorinţa de întoarcere la adevărata viaţă - cea virtuoasă. Această întristare mântuitoare este
întreţinută de „cugetarea amănunţită la starea sufletelor din iad, la care vor ajunge după
conducerea lor în văzduh de către duhurile răutăţii"604; este hrănită şi susţinută de „nădejdea
învierii, a măritei, înfricoşătoarei şi slăvitei veniri a lui Hristos; de gândul la ziua prea înfri-
coşătoare a judecăţii.. ."605.
Sursa acestei tristeţi mântuitoare o constituie, deci, gândul la moarte şi la experienţele
duhovniceşti ce o vor succeda: judecata, răsplata sau osânda, adică gândul la „dragostea
împărăţiei" şi „focul gheenei"606.
Contrar tristeţii lumii, tristeţea cea bună este „supusă, binevoitoare, umilă, blândă, bună
şi răbdătoare, ca una care coboară din dragostea de Dumnezeu" 54. Fiind un efect al sălăşluirii
minunate a Duhului Sfânt m sufletul ostenitorului, ea se arată prin dorinţă de desăvârşire, iar
efectele ei sunt darurile Sfântului Duh, culminând în bucurie, dragoste, pace, îndelungă
răbdare, bunătate, credinţă şi înfrânare. La sfârşitul ei, este împărăţia Cerurilor cu darurile ei
fericitoare şi veşnice 55.

54
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 225.
55
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., pp. 43-44.
 24

Dacă una dintre cauzele cele mai frecvente ale tristeţii celei ucigătoare de suflet o
constituie războiul diavolesc, cel ce păstrează în sufletul său „întristarea mântuitoare", „nu
mai e atins de săgeţile diavolului" 56, „nu se mai teme de năvălirile de tot felul ale
demonilor" 57. El „nu se mai alipeşte de cele văzute" 58, „nu se mai întinează de petele celor
stricăcioa- se" 59, „nu mai îngăduie simţurilor să fie atrase fără rânduială spre cele ce nu
se cuvine" 60. Mintea sa se îndeletniceşte numai* cu lucrările cele duhovniceşti, petrece în
lectură şi cugetare la cele mântuitoare, caută rugăciunea şi contemplaţia neîncetată. Fiind
un dar al Duhului Sfânt, această întristare fericită aduce sufletului multă pate şi nădejde
în dobândirea bucuriilor celor veşnice ale împărăţiei lui Dumnezeu.
„O astfel de întristare, ne spune Sfântul Simeon Noul Teolog, îrtsănătoşează şi aduce
puterile sufletului din nou la starea cea după fire, din căderea pricinuită lor de lucrarea
relelor. Ea subţiază, prin lacrimi, atât de mult iarna patimilor şi norii păcatului şi-i alungă
din văzduhul înţelegător al sufletului atât de mult, încât se face din nou senin în gândurile
minţii, linişte pe marea cugetării, bucurie în inimile noastre şi schimbare în înfăţişarea
feţei noastre" 61.
Efectele ei se vădesc şi asupra trupului, nu numai asupra sufletului. La cel ce a
dobândit acest dar, tristeţea aceasta binecuvântată face ochii „să vadă zidirea numai spre
slava Făcătorului şi să privească cele ale aproapelui fără pizmă şi ciudă; urechile, să fie
gata să se deschidă numai spre primirea cuvintelor lui Dumnezeu, spre cererile celor ce
au nevoie de noi, iar spre bârfire şi spre urâţenia cuvintelor murdare să se închidă în ele;
limba, să se sfinţească numai cu laudele altora şi să nu se spurce nicidecum cu ocările şi
batjocurile altora. Şi simplu, ca să spun pe scurt, toate mădularele sufletului şi ale trupului
să le folosim spre ceea ce place Duhului. Şi aşa tot scopul binecredincioşiei noastre se va
împlini" 62.
Sfântul Isaac Şirul, referindu-se la tristeţea cea bună, ne avertizează ca, dacă luptăm
pentru virtute, să fim permanent pregătiţi să răbdăm necazuri şi supărări, să fim pregătiţi
pentru „întristarea cea de fiecare zi". „Virtuţile, ne spune acest Sfânt Părinte, au împletite

56
Ibidem, p. 41.
555
Ibidem.
58
Ibidem
59
Ibidem.
60
Ibidem.
61
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., pp. 237-238.
62
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 44.
 25

în ele întristările" 63. De aceea, „cel ce iese din necazuri se desparte fără îndoială şi de
virtute" 64. Astfel, îndemnul lui clar sună astfel: „De doreşti virtutea, predă-te pe tine oricărui
necaz. Căci necazurile nasc smerenia" 65.

Remedii duhovniceşti împotriva tristeţii celei rele şi păcătoase

Tristeţea păcătoasă sau pătimaşă umple sufletul de întuneric şi de tenebre, de himere,

spaimă şi groază, întunecă până la orbire facultatea raţională a sufletului omenesc, restrângând
până la suprimare discernământul duhovnicesc 66.
Remediul împotriva acestei patimi este credinţa neclintită în Dumnezeu şi nădejdea în
ajutorul Lui, rugăciunea de cerere a acestui ajutor şi de mulţumire pentru primirea lui.
Frumuseţea şi bogăţia duhovnicească a cultului Bisericii ortodoxe, a rugăciunilor personale
şi comunitare, culminând în Sfânta Liturghie, în care se petrece taina unirii cu Hristos, „Cel
ce şterge lacrima de pe obrazul tuturor", constituie tot atâtea căi de a ne izbăvi de această
patimă. Rugăciunea este, într-adevăr, după cum arată Sfântul Ioan Scărarul, „secure împotriva
deznădejdii", iar cel ce îşi trăieşte viaţa în duh de rugăciune, ajunge să simtă prezenţa şi
purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de el şi faţă de lume, chiar şi în chip real, fizic. El nu
trăieşte apăsarea solitudinii şi a bântuielilor gândurilor sale proprii venite de la duhurile cele
rele, ci aşteaptă cu tot mai multă bucurie şi nerăbdare întâlnirea, în rugăciune curată, cu
Părintele său, mărturisirea sinceră şi dătătoare de bucurie şi tărie duhovnicească, pentru a
putea călători mai departe prin valurile tot mai multe şi tot mai mari ale vieţii acesteia şi de
a-şi continua, cu şi mai multă rezistenţă şi tărie, eforturile sale ascetice, de apropiere de ţărmul
iubirii şi al mântuirii.
Aceasta este, în fond, o dovadă a discernământului duhovnicesc. Cel duhovnicesc, călit
prin necazuri şi suferinţe, dar şi de bucurii şi împliniri, dobândeşte tărie şi statornicie în
această luptă neîncetată cu lumea şi cu viaţa aceasta, pentru câştigarea vieţii veşnice, în
împărăţia lui Dumnezeu. Asemenea unei stânci puternic înfipte într-o măre tumultuoasă,
udată şi lovită de valuri puternice, el le primeşte şi le priveşte pe toate spre folosul său. într-o

63
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., în Filocalia..., vol. 10, p. 203.
64
Ibidem.
65
Ibidem.
6,9
Jean Claude Larchet, Therapeutique..., p. 228.
 26

zi, marea este mai liniştită, cerul mai senin, iar soarele - mai strălucitor. Dar mult mai
multe sunt zilele în care valurile se ridică înspăimântătoare şi o acoperă, căutând să o
scufunde în mare. Ea însă rămâne neclintită şi statornică, sub povara tuturor acestor
greutăţi şi primejdii, în aşteptarea liniştii şi a unei noi zile senine, care va veni, totuşi,
odată. Aşa şi omul duhovnicesc, trăind în această viaţă bucuria împlinirilor, dar şi drama
suferinţelor şi a necazurilor, priveşte spre Dumnezeu, adevăratul lui sprijin, cu dragoste,
răbdare şi nădejde, aşteptând, la capătul tuturor acestor osteneli, răsplata din partea lui
Dumnezeu, răsplată care nu va întârzia la nesfârşit, iar atunci când va veni, va compensa
şi răsplăti însutit şi înmiit toate aceste eforturi.
Vom trece mai uşor peste aceste valuri ale vieţii prin credinţă tare şi rugăciune
stăruitoare. Credinţa ne dă tărie, ne dă sentimentul de statornicie, conştiinţa că nu suntem
nici singuri şi nici neajutoraţi, ci că, având pe Dumnezeu Sprijin şi Ajutor, nu avem a ne
teme şi de ce a ne înspăimânta. Rugăciunea, la rândul ei, ne dă nădejde şi bucurie, tărie şi
har din puterea şi darul lui Dumnezeu, de a putea trece prin toate cele ale vieţii, bune sau
rele, fericite sau triste, cu un surâs duhovnicesc, expresie a păcii, tăriei şi bucuriei
lăuntrice, de nezdruncinat.
 27

ACEDIA - PATIMA TRÂNDĂVIEI TRUPEŞTI ŞI SUFLETEŞTI

Lupta pe care o dă diavolul împotriva lumii şi a omului îmbracă manifestări dintre cele
mai distrugătoare şi devastatoare. Asupra lumii, el luptă provocând diferite forme ale răului
fizic sau material, iar asupra omului, prin răul şi relele morale sau spirituale.
Când este vorba de lume, creaţia lui Dumnezeu, şi de lucrurile ce o compun, el caută să
se strecoare între natura acestora şi mintea omenească, pe cele dintâi întunecându-le şi
nemailăsându-le să vestească atotînţelepciunea Creatorului, iar pe om căutând să-l împiedice
să distingă raţiunile lor mai adânci, dumnezeieşti, capabile să-l apropie, prin justa lor
înţelegere şi chibzuita lor folosire, de Dumnezeu.
În viaţa duhovnicească a creştinului, acest rău moral se manifestă sub forma păcatelor şi
a patimilor, boli cumplite ale sufletului, adeseori mai greu de purtat şi de înlăturat decât bolile
trupeşti. Dacă bolile trupeşti sunt lucrate de microbi invizibili pentru ochiul liber şi greu
depistabili chiar şi cu tehnica şi aparatele cele mai sofisticate, tot astfel, patimile pătrund şi se
dezvoltă cu ajutorul unor duhuri specializate, inexistente pentru raţiunea lipsită de credinţă şi
nevăzute de ochiul trupesc, dar depistate de duhovnici iscusiţi, stăpâni ai darului
discernământului duhovnicesc, dăruiţi cu harisma deosebirii duhurilor şi a izgonirii lor.
O mare viclenie şi diversiune folosită de „prinţul lumii acesteia" este să ne facă să credem
că el nu există, că relatările duhovniceşti despre el sunt fantasme şi basme. Făcându-ne să
credem că nu există, ne face să împlinim astfel, inconştient şi involuntar, lucrarea lui cea rea.
De aceea, lupta duhovnicească împotriva tuturor acestor forme ale răului nu este fantezie*
nici luptă cu morile de vânt, şi acelea prezente doar în mintea unor asceţi, ci este un adevărat
război nevăzut, încordat şi încleştat, în care fiecare tabără caută să obţină victoria. Pentru
creştin, această victorie înseamnă sfinţenie, îndumnezeire, distrugere a răului, după cum
înfrângerea lui înseamnă robie şi moarte veşnică, iadul fizic şi spiritual.
Una dintre aceste patimi este şi aceea a lenevirii sau a trândăviei, patimă frecventă,
dominantă, în zilele noastre. Omul contemporan se află într-o goană nebună după orice formă
de plăcere şi fuge din calea oricărei dureri, chiar şi dintre cele mai mărunte. Lumea pe care o
speră şi o visează el este o lume a confortului, a bucuriei, a plăcerii, care se dovedesc, însă,
 28

până la urmă, a fi simple iluzii. El este atras de ceea ce este uşor de procurat şi plăcut de
consumat, spre bucuria trupului, chiar dacă aceasta înseamnă tristeţea şi durerea sufletului.
Este căutat frumosul lumesc şi confortul, relaxarea şi odihna, distracţia şi plăcerea. Toate
acestea cer energie; alergarea aceasta creează tensiune şi solicită putere, astfel încât, la
sfârşitul acestei „vânări de vânt", omul se trezeşte sleit de puterile şi resursele sale trupeşti,
golit de cele sufleteşti, trăind experienţa vidului existenţial absolut, din care el crede că
nu se poate izbăvi decât refăcând acest circuit al plăcerii. Acesta se dovedeşte a fi, însă,
un traseu al căderii în păcat şi al morţii sufleteşti.
Alergarea aceasta după plăcere trupească este, din punct de vedere duhovnicesc, o
cădere în gol, în vidul căscat de prăpastia răului. El paralizează puterile spirituale,
trântindu-1 pe om în „meritata odihnă" - lenea - şi capăţul ei întunecat - moartea.
Patima trândăviei este, astfel, o patimă curentă, des întâlnită. Dar, ca orice patimă, ea
este ipocrită. Caută să se îndreptăţească pe sine şi se ascunde sub diverse numiri de fapte
bune: alternarea activităţilor, nevoie şi drept la odihnă şi relaxare, absolut necesare, de
altfel, pentru buna desfăşurare a vieţii omeneşti la nivelul ei biologic şi spiritual. Atunci,
ea dă iluzia activităţii concentrate, intense, a „agendei supraîncărcate", a lipsei de timp
fizic şi toate acestea pentru a masca golul sufletesc, pentru a ascunde lipsa de semnificaţie
şi platitudinea timpului psihologic, sub aparenţa unei suprasolicitări a celui real.
Inactivitatea sufletului, timpii morţi din punct de vedere duhovnicesc, sunt „compensaţi"
de o suprasolicitare a lucrurilor şi activităţilor materiale. Un astfel de om nu are timp
pentru suflet şi pentru viaţa acestuia, pentru că este „prea preocupat" să rezolve rezonabil
obligaţiile lumeşti. Sufletul şi mântuirea sunt probleme permanent ignorate şi amânate,
iar această amânare este, uneori, fatală. în spatele preaplinului lucrurilor şi a
evenimentelor lumii şi ale vieţii acesteia văzute, se ascunde, de multe ori, o cruntă sărăcie
a vieţii sufleteşti, absenţa totală a unei vieţi duhovniceşti înalte.
Pe bună dreptate, un fin analist duhovnicesc al acestei patimi spunea că „acedia e un
fenomen omniprezent, legat într-un anume fel de însăşi condiţia umană. Timpul, locul şi
împrejurările vieţii schimbă doar manifestările ei concrete, în esenţa sa fenomenul fiind
atemporal" 67.

67
Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p. 103.
 29

Etimologie, origine şi cauze

Termenul de „acedia" semnifica, în Antichitatea greacă, ideea de nepăsare, indiferenţă

faţă de orice fel de activitate, descurajare în faţa vieţii şi a realităţii însăşi. Părinţii
duhovniceşti ai monahismului creştin au analizat amănunţit nu atât termenul, cât mai ales
noţiunea. Ei nu sunt preocupaţi de terminologie şi semantică, ci de analizarea cauzelor, a
modurilor de manifestare, precum şi a mijloacelor celor mai eficiente de luptă împotriva ei şi
de eliberare de ea 68.
Cauza generală şi ultimă a acesteia patimi, ca, de altfel, a tuturor celorlalte patimi, o
constituie filavtia sau iubirea pătimaşă de sine. Cel ce suferă de filavtie, urmăreşte în toate
numai plăcerea personală, se îndreptăţeşte doar pe sine. Tot ceea ce îl înconjoară nu are
valoare decât dacă îi poate fi lui de vreun folos şi chiar şi această valoare păleşte în faţa
Calităţilor pe care el şi le atribuie singur. Cel ce se iubeşte pe sine se vede centru al lumii, faţă
de care toate existenţele se află în dependenţă fiinţială. El urmăreşte numai plăcerea proprie,
chiar dacă aceasta poate însemna suferinţa şi lacrimile altora, şi fuge de tot ceea ce ar putea
să-i pericliteze această plăcere, chiar dacă o face în detrimentul vieţii sale duhovniceşti şi a
vieţii semenilor. Aşadar, .„ca toate patimile, acediaîşi are rădăcinile ascunse şi nevăzute în
iubirea de sine, care «urăşte toate» şi se manifesta in mii de feluri ca un ataşament excesiv de
noi înşine, incapabil de iubire. Mobilurile ei ascunse sunt irascibilitatea, agresivitatea şi acea
poftă iraţională, care ne înstrăinează într-un mod egoist toate făpturile" 69.
Sfinţii Varsanufie şi Ioan fac o observaţie de o valoare fundamentală în analizarea acestei
patimi. Ei învaţă că există o trândăvie a firii şi una de la diavoli.
Cea a firii, şi care trebuie numită mai degrabă odihnă, este efect al oboselii de pe urma
unei activităţi intense, fie că este vorba despre o activitate trupească, fie despre un „meşteşug
duhovnicesc". Şi într-un caz, şi în celălalt, nevoia de odihnă apare ca un lucru îndreptăţit şi
firesc, realizarea ei constituind condiţia obligatorie a bunului mers al vieţii trupeşti şi al
progresului duhovnicesc.

68
Acelaşi autor, arătând bogăţia de sensuri a termenului acedia, spune: „Ca multe alte noţiuni ale vocabularului
tehnico-ascetic al monahismului şi acedia e încărcată de multiple nuanţe semantice, astfel că e aproape imposibil să o putem
reda adecvat cu un singur cuvânt. Şi acest lucru nu de azi de ieri, întrucât încă un Ioan Casian se găsea în faţa acestei dileme
(...). Dintre toate echivalentele moderne posibile, cum ar fi plictiseală, trândăvie, lâncezeală, lehamite, descurajare, scârbă,
melancolie, săturate (...) acesta din urmă ni se pare a fi cel mai potrivit, cu condiţia ca în această săturare să percepem în
acelaşi timp şi toate celelalte nuanţe semantice". Ibidem, pp. 65-66.
69
Ibidem, p. 151.
 30

Ascetica ortodoxă subliniază permanent marele adevăr potrivit căruia trupul, cu

afectele, simţurile şi energiile sale, nu este rău în sine, ci este chemat să devină, prin
înduhovnicirea acestora, templu al Duhului Sfânt, suport al vieţii sufleteşti înalte. Un trup
bolnav sau sleit de puteri devine o unealtă ineficientă în lupta împotriva patimilor. De
aceea, în suferinţele, bolile şi încercările fără de voie ce vin asupra sa, creştinul nu trebuie
să se revolte, ci să le accepte, ca meritate şi destinate urcuşului său duhovnicesc, iar
această atitudine de acceptare a lor, ca venind de la Dumnezeu şi spre folosul său, primirea
şi purtarea lor cu smerenie şi nădejde, le uşurează şi le ridică.
Chiar şi atunci când vorbesc despre înfrânare şi post, aceşti nevoitori, aspri cu ei
înşişi, dar înţelegători faţă de slăbiciunile şi neputinţele altora, dau dovadă de adevărat
discernământ duhovnicesc, spunând că este dificil de adăugat lipsă peste boală şi neajuns
peste suferinţă. Şi aceasta, deoarece există pericolul neputinţei suportării lor. Pogoră-
mântul ajută Ia redobândifea sănătăţii şi abia atunci se pot continua ostenelile, cu o
intensitate mai mare. Trupul, deci, nu trebuie distrus, ci întărit, pentru a putea deveni un
ajutor pe potrivă al sufletului, în ostenelile ascetice şi în lucrările contemplative.
Prin urmare, această nevoie de odihnă, ca urmare a unei lucrări concentrate, este o
nevoie naturală a firii omeneşti. Ea exprimă, într-adevăr, slăbiciunea şi neputinţa trupului,
dar duce la întărirea şi fortificarea lui.
Cu totul contrară este, însă, patima lenei sau a trândăviei, provocată în noi fie de
diavoli, fie chiar de noi înşine. Ea este în strânsă legătură cu întristarea, fiind provocată
adeseori de ea şi amplificând-o. însă ea este legată şi de celelalte patimi, în mod deosebit
de lăcomie şi desfrânare, spre care conduce, căci leneşul nu vede ieşirea din starea în care
se află printr-o angajare duhovnicească a trupului şi a sufletului, căci aceasta ar fi contra
lui şi contra patimii sale şi ar distruge-o, ci prin căutarea plăcerii trupului, mai ales sub
forma lăcomiei pântecelui şi a desfrâ- nării. Leneşul caută doar odihna, iar dacă o tulbură
pe aceasta, dacă se scoală, o face doar pentru a mânca, a bea şi a desfrâna, chiar şi numai
în gând, ceea ce sporeşte şi mai mult patima sa dominantă. Iar toate acestea îl obosesc şi
iarăşi trebuie să se odihnească de ele. Dacă statul degeaba oboseşte, atunci acesta îl
sleieşte de puteri cel mai tare pe leneş. A trândăvi trupeşte nu înseamnă inactivitate
sufletească, pentru că atunci când trupul este angajat în munci grele, mintea este absorbită
de aceasta, după cum şi atunci când trupul leneveşte, mintea hoinăreşte şi se concentrează
asupra a diferite gânduri, prin care se procură trupului inactiv plăcere şi desfătare. Tot
 31

acest mecanism lăuntric este stimulat de ispitele drăceşti. Când trupul stă, mintea caută să-i
născocească tot felul de plăceri şi dezmierdări, pentru a-1 scoate din această lâncezeală. Nu
caută însă o finalitate duhovnicească - osteneala ascetică, ci una utilitară - plăcerea trupească.
Există în fiecare dintre noi un sentiment de autopro- tecţie, un instinct vital, dar, în cazul
acestei patimi, el ia forme patologice. Nevoia de repaus şi de odihnă este firească, dar
exagerarea ei, înmulţirea chiar şi numai cu o clipă a acestei odihne, poate conduce spre
lâncezeală şi lenevie. Mai mult decât atât, un trup săturat şi îmbuibat, odihnit peste măsură,
se porneşte cu greu spre nevoinţă. De aceea, actul de mare discernământ cu privire la trup,
presupune un control şi o supraveghere continuă a pulsiu- nilor sale, o ţinere în cumpănă a
acestora, pentru o mai bună lucrare a puterilor duhovniceşti. Un trup îmbuibat se face piedică
în lucrarea ascetică, după cum un trup înfrânat, bine strunit, ajută la această lucrare. Trupul
se află mai aproape de lumea materială, este mai expus, prin simţuri, pătrunderii ispitei celei
rele. Din această cauză, înfrângerea lui înseamnă tăierea tuturor acestor ispite, întoarcerea lui
dinspre lume spre suflet şi aşezarea sa exclusiv în slujba progresului duhovnicesc.
La originea acestei patimi poate sta, însă, oricare altă patimă, atunci când patima
respectivă nu îşi găseşte împlinirea. Frustrarea de o dorinţă, fie că este vorba de plăcerea de
mâncare, băutură, împreunare trupească sau lipsa arginţilor, fie de cele „spirituale" -
nerecunoaşterea calităţilor sale -, îl face pe pătimaş să cadă mai întâi în dispreţ şi deznădejde,
iar apoi în lenea şi inactivitatea deplină.

Caracterizare şi manifestări

Sfântul Ioan Casian numeşte duhul trândăviei „un vrăjmaş înverşunat" 70, drac „cumplit şi
apăsător" 71.
Denunţându-i fiinţa şi modurile de manifestare, Evagrie Monahul spune că „demonul
akediei ce se numeşte şi „demonul amiezii" 72, e cel mai împovărător dintre toţi demonii; îl

70
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, în vol. cit., p. 226.
71
Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în Filocalia..., vol. 1, p. 154.
72
Ieromonahul Gabriel Bunge, în op. cit.,, p. 65-66, ne face să pătrundem şi mai exact în esenţa acestei patimi:
„Cine a trăit vreodată în Orient - spune el - îşi va aduce aminte de fundalul real al acestei imagini. Timpul dintre ceasul al
patrulea (ora 10) şi ceasul al optulea (ora 14) e în Orient „punctul mort" al zilei. Soarele se înalţă în punctul cel mai înalt pe
bolta cerească, dogoarea sa apasă insuportabil şi face să adoarmă toate puterile trupului şi ale sufletului. Omul îşi pierde orice
plăcere de a mai face ceva. Până şi astăzi, de regulă, în acest răstimp, toate magazinele sunt închise şi viaţa se opreşte pentru
câteva ceasuri. în acest răstimp bântuie de preferinţă „demonul amiezii", dat fiindcă monahii nu aveau obiceiul de a se odihni
 32

atacă pe monah pe la ceasul al patrulea şi îi ocoleşte sufletul până la ceasul al optulea.

Mai întâi face ca soarele să se vadă zăbavnic la mişcare şi chiar nemişcat, ca şi cum ziua
ar fi de cincizeci de ceasuri. Apoi îl sileşte să privească ţintă şi necontenit la ferestre şi să
sară afară din chilie să vadă cât mai e până la ceasul al nouălea şi să privească de jur-
împrejur, încoace şi încolo, dacă nu cumva e pe aproape vreunul dintre fraţi. îi insuflă
încă şi ură faţă de locul şi însăşi viaţa sa şi faţă de lucrul mâinilor şi gândul că iubirea a
pierit de la fraţi şi nu mai e cine să-1 mângâie. Iar dacă în acele zile e cineva care 1-a
întristat pe monah, demonul acesta adaugă şi acest fapt la sporirea urii lui. II face să
poftească alte locuri, în care să poată găsi mai uşor cele trebuincioase şi în care să poată
exercita mai uşor şi mai prosper un meşteşug, adăugând cum că faptul de a bineplăcea
Domnului nu ţine de loc, că s-a zis doar că Dumnezeirea trebuie adorată pretutindeni. De
acestea leagă şi amintirea celor apropiaţi lui şi a vieţuirii lui de altădată, îi zugrăveşte o
viaţă lungă, punându-i înaintea ochilor ponoasele ascezei, şi pune în mişcare orice uneltire
ca, părăsind chilia, monahul să fugă de pe stadionul luptei ascetice. Acestui demon nu-i
urmează îndată alt demon, ci o stare paşnică şi o bucurie nespusă urmează sufletului după
luptă" 73.
Potrivit aceluiaşi scriitor duhovnicesc, trândăvia este „iubire aeriană, ocolire a paşilor,
ură a hărniciei, luptă împotriva liniştii, furtună asupra psalmodiei, zăbavă la rugăciune,
domolire a ascezei, aţipire nelavreme, somn întors pe o parte, povară a nebuniei, ură a
chiliei, potrivnică a ostenelilor, adversară a străduinţei, piedică în calea meditaţiei,
neştiinţă a Scripturilor, părtaşă a întristării, ceasornic al foamei" 74.
Referindu-se la manifestările acestei patimi, Evagrie face un portret al ei, în care îi
surprinde grotescul duhovnicesc: „Ochiul celui căzut pradă akediei fixează necontenit
ferestrele şi cugetul său îşi închipuie vizitatorii: scârţâie uşa şi el sare; aude un glas şi se
apleacă pe fereastră şi nu pleacă de acolo până nu se va aşeza toropit" 75.
Sfântul Ioan Casian, acest analist al patimilor, descrie în detalii duhovniceşti foarte
amănunţite manifestările şi efectele acediei: „îndeosebi, în jurul orei şase, îl tulbură pe
monah nişte friguri, care revin la anumite intervale şi, la orele obişnuite acceselor, produc

puţin, ca ceilalţi oameni. Abia seara vine uşurarea, întrucât după ceasul al nouălea (ora 15) monahii luau în mod tradiţional
unica masă a zilei.
73
Evagrie Monahul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, VI, 14- 15, la Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p.
188.
74
Idem, V, 2, la Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., pp. 83-84.
75
Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, VI, 14-15, Ia Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p. 188.
 33

sufletului bolnav fierbinţeli violente. în sfârşit, unii bătrâni spun că acesta este duhul cel de
amiază, pomenit în psalmul 90.
De îndată ce a ajuns stăpân pe bietul suflet, îi stârneşte monahului groază de locul
unde se află, silă de chilie, dispreţ şi desconsideraţie pentru fraţii împreună trăitori sau de
departe, ca fiind nepăsători şi prea străini de cerinţele duhului. îl face leneş şi neînstare de
nici o muncă înăuntrul chiliei, nemailăsându-1 să stea în casă şi să se dedea cititului. Se
lamentează într-una că nu vede nici un progres, rămânând de atâta vreme în acelaşi loc şi
se tânguie şi suspină că nici un rod spiritual nu va avea de nu se rupe odată de acea obşte.
Suferă că acolo unde se află va fi lipsit de orice câştig pentru suflet, de vreme ce n-a zidit în
duh şi n-a câştigat pe nimeni prin învăţătura şi pilda vieţii sale, deşi îi putea conduce pe alţii
şi să le fie multora de folos. Laudă mult mănăstirile îndepărtate, înfăţişează locurile acelea ca
fiind mai folositoare pentru desăvârşire şi mai potrivite pentru mântuire şi zugrăveşte şi viaţa
de obşte a fraţilor de acolo ca plăcută şi plină de trăire spirituală. Dimpotrivă, toate câte îl
înconjoară sunt supărătoare şi nu numai că nici o întărire sufletească nu găseşte la fraţii trăitori
aici, dar nici hrana trupului n-o agoniseşte fără trudă grea. în sfârşit, mântuire nu-şi poate afla
dacă rămâne locului şi nu pleacă în cea mai mare grabă de aici, părăsind chilia în care, încă
întârziind, va trebui să-şi găsească pieirea.
Apoi după cinci sau şase ore, simte o aşa sfârşeală în trup şi atâta nevoie de hrană, încât
parcă s-ar fi trudit şi istovit într-un drum lung sau într-o muncă grea, ori şi-ar fi refuzat hrana
două sau trei zile de post. Atunci priveşte neliniştit în jur, se tânguie că toţi fraţii îl ocolesc,
se ţese într-una dinăuntru în afară şi de afară înăuntru şi cercetează mereu soarele, de parcă
prea întârzie să apună. Mintea-i tulburată fară de noimă i se umple de o aşa neagră întunecime
şi devine atât de leneşă şi neputincioasă la orice îndrumare spirituală, încât socoteşte că nu-şi
poate afla nici un alt remediu pentru o atât de adâncă deznădejde, decât vizitând vreun frate
sau lăsându-se alinării somnului.
În sfârşit, aceeaşi boală îi dă îndemnuri cinstite şi trebuincioase: să meargă să-şi salute
fraţii, sau să viziteze bolnavii, oricât de departe s-ar afla locuind. îi porunceşte chiar unele
îndatoriri pioase şi religioase: să caute să afle veşti despre vreunii sau vreunele dintre rude şi
să se grăbească să-i viziteze mai des. Este o operă de mare pietate, mai ales să vadă des acea
femeie evlavioasă şi devotată lui Dumnezeu, lipsită de orice sprijin părintesc şi e un lucru
sfânt a-i procura cele de trebuinţă în părăsirea şi dispreţul ce-i arată părinţii. Se cuvine mai
 34

degrabă să te cheltuieşti în asemenea activităţi pioase, decât să stai în chilie nefolositor şi

fară nici o mulţumire sufletească.
Şi aşa, bietul suflet, asaltat de vrăjmaşi cu asemenea vicleşuguri, cât timp este sleit de
duhul neliniştii, ca de loviturile foarte tari ale unui berbec, îşi află scăparea sau în somn sau
este dat afară din chilie, ca să-şi caute în vizitarea unui frate o alinare a suferinţei. Dar leacul
folosit deocamdată îl va îmbolnăvi şi mai rău curând după aceea, căci vrăjmaşul îl va ataca
şi mai des şi mai înverşunat pe cel pe care-1 ştie că, pornită lupta corp la corp, va întoarce
spatele şi-1 vede bine că-şi speră scăparea în fugă, nu în lupta până la victorie. Scos afară
puţin câte puţin din chilia lui, începe să uite ţinta vieţuirii lui aici, care nu este alta decât
admiraţia şi contemplarea acelei divine şi sublime curăţii, care nu poate fi dobândită decât
în linişte şi în stăruinţa de a rămâne necontenit în chilia lui şi în meditaţie. Astfel, ostaşul
lui Hristos, ajuns fugar şi dezertor din oastea lui, «se încurcă în treburile vieţii», preocupat
să placă foarte puţin «celui care strânge oaste»" 76.
Având drept origine frustrarea unei dorinţe de plăcere sau imposibilitatea de a da frâu
liber filavtiei, acedia se manifestă ca atonie a sufletului şi paralizie a puterilor sufleteşti,
iar efectele generale după care se poate recunoaşte cel mai uşor această patimă sunt:
trândăvie, lâncezeală, lehamite, scârbă faţă de toate, dispreţ faţă de ceilalţi, sentimentul
înstrăinării şi al însingurării, iluzia că nu mai putem influenţa lucrurile spre bine şi că
trebuie grăbit deznodământul lor, descurajare* melancolie, săturare 77, sentimentul de vid
şi proasta dispoziţie, incapacitatea sufletească şi trupească de a finaliza activităţi dintre
cele mai simple, lipsă de curaj şi de responsabilitate, laşitate, dezamăgire, deziluzie,
deznădejde, sinucidere.
Acedia creează stări psihice dintre cele mai disconfortante fizic şi psihic: insatisfacţie
totală difuză, răspândită în întreaga fiinţă, instabilitate interioară, incoerenţă în fapte şi
gânduri, neputinţă trupească, sentimentul de a fi epuizat, sfârşit, lipsă de concentrare
sufletească, vagabondare a minţii şi a gândurilor. „Nu ne putem ţine de sălaşul obişnuit,
de munca pe care am învăţat-o, de tovărăşia prietenilor şi cunoscuţilor noştri (...). Ne este
cu neputinţă să sfârşim o muncă începută, să citim până la capăt o carte (...). Luăm ceva
în mâini, doar pentru a-1 lăsa numaidecât jos (...). Adeseori nici măcar nu ne dăm seama
de ce se petrece cu noi. Apar mereu motive plauzibile care ne silesc «să ne schimbăm»" 78.

76
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti, în vol. cit., pp. 226-228.
77
Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p. 65.
78
Ibidem, p. 85.
 35

Ea se manifestă şi printr-o ispită a schimbării, grija ipohondrică pentru sănătatea trupească

şi frică deznădăj- duitoare faţă de boală. Munca este considerată o cauză a disconfortului, de
aceea este preferată rutina, monotonia, platitudinea, devierea atenţiei şi distracţia, dorinţa de
schimbare, chiar şi în rău, doar pentru a evada din această rutină, depresie sufletească,
experienţa vidului sufletesc absolut, sinucidere 79.
Cu privire la lucrarea cea duhovnicească, lenea se manifestă ca negrijă şi nepăsarea faţă
de pravilă, minimali sm la rugăciune, la meditaţie şi la lectura duhovnicească, fie sub pretextul
că acestea sunt vechi şi depăşite, fie sub presupusul motiv al imposibilităţii respectării sau
împlinirii lor exacte.
Evagrie Monahul descrie astfel modul în care caută duhul trândăviei să ne ispitească
atunci când citim cuvinte duhovniceşti: „Atunci când cel căzut pradă akediei citeşte, cască
mult şi uşor se lasă dus spre somn; se freacă la ochi şi-şi întinde mâinile, şi dezlipindu-şi ochii
din carte îi fixează pe perete. Iarăşi întorcându-i, citeşte puţin şi, frunzărind-o, caută curios
sfârşitul; numără paginile şi determină caietele (manuscrisul), murdăreşte literele şi podoaba;
iar închizând-o, pune cartea sub cap şi cade într- un somn nu foarte adânc, căci foamea îi
scoală sufletul şi el îşi face grijile lui" 80.
La rugăciune, ispita devine mult mai înverşunată. „Monahul căzut pradă akediei - ne
spune acelaşi ascet - e zăbavnic la rugăciune şi nu mai spune cuvintele rugăciunii; căci aşa
cum bolnavul nu poartă poveri grele, aşa şi cel căzut pradă akediei nu mai face cu grijă lucrul
lui Dumnezeu; fiindcă unul îşi surpă puterea trupului, iar celălalt îşi destinde încordarea
sufletului 81.
În vremea rugăciunii, acedia provoacă „o proastă dispoziţie difuză, care ne face apăsătoare
recitarea textelor. Atunci când nu abandonăm cu totul pravila, încercăm să facem lucrurile
«nelalocul lor», cântând când trebuie să recităm şi prin aceasta lungind rugăciunea. După care
tot demonul ne împinge la o grabă necuviincioasă" 82.
Lenea distruge darurile duhovniceşti care pot însoţi rugăciunea curată şi neîmprăştiată:
darul lacrimilor, vederile sau descoperirile dumnezeieşti, răpirile şi extazul.

79
Ibidem, pp. 83-105.
80
Evagrie Monahul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, VI, 14- 15, la Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p.
188.
81
Ibidem.
82
Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p. 112.
 36

Vindecarea de patima trândăviei

Organizatorii monahismului răsăritean, adevăraţi cunoscători ai războiului nevăzut, au stabilit, nu

doar pentru monahi, ci şi pentru creştini, principii generale foarte clare de luptă împotriva patimilor şi a
păcatelor.
Cu privire la lene, un principiu esenţial este cuprins în înţeleapta sintagmă duhovnicească
„ora et labora"- roagă- te şi munceşte. Acuza potrivit căreia monahismul răsăritean este
contemplativ, prin excelenţă, şi deci lipsit de utilitate practică, este una dintre cele mai
false observaţii şi se bazează pe judecarea exterioară a vieţii monahale. Deşi nu pare atât
de absorbit de cele lumeşti şi vizibile, monahul nu este inactiv, nici măcar trupeşte.
Dimpotrivă, chiar şi în momentele în care el nu desfăşoară o lucrare fizică vizibilă, mintea
sa este ocupată cu rugăciunea.
Contemplaţie nu înseamnă lipsă de activitate, ci culme a lucrării şi vieţuirii creştine,
atât a celei trupeşti, cât şi a celei sufleteşti. Cel ce se roagă nu se află în nelucrare, nici
măcar cu trupul, ci, dimpotrivă, meşteşugul sau arta rugăciunii, care este cea mai înaltă
lucrare a minţii, este un efort deosebit de pază a trupului de toate senzaţiile şi percepţiile
din exterior; pază a sufletului, a minţii şi a gândurilor de orice rătăcire şi, mai presus de
toate, pază de capcanele vicleanului diavol.
Trândăvia este o patimă ce izvorăşte din partea irascibilă a sufletului. De aceea, lupta
împotriva ei presupune un efort permanent de veghere a tuturor mişcărilor sufleteşti, a
tuturor trăirilor şi gândurilor noastre. Iar cea mai bună metodă de pază a inimii şi a minţii,
de păstrare a echilibrului şi unităţii dintre ele, este rugăciunea. O minte ocupată cu
meditaţia la cele spirituale şi, în mod deosebit, aflată în dialog cu Dumnezeu, prin
rugăciune, este o poartă închisă demonului acediei. Rugăciunea este lucrarea cea mai
importantă a minţii omeneşti. Progresul în rugăciune presupune o luptă încordată şi
solicită efort şi putere duhovnicească deosebită, angajând mintea integral în această
lucrare. O minte care se roagă continuu slujeşte lui Dumnezeu, nu lumii acesteia şi
prinţului ei.
Lupta cu demonul trândăviei prin intermediul rugăciunii este una deosebit de dificilă,
întrucât acest demon luptă mult împotriva oricărei forme de lucrare duhovnicească şi mai
ales împotriva rugăciunii, ca una care este activitatea culminantă a minţii omeneşti. El
caută să ne îndemne să amânăm orice activitate spirituală din care decurge un minimalism
 37

duhovnicesc. Dar, încetul cu încetul, prin stăruinţa noastră, reuşim să distrugem fiecare formă
şi manifestare a acestei patimi.
În lucrarea aceasta duhovnicească trebuie implicat şi trupul, prin închinăciuni şi
metanii, pentru ca rugăciunea noastră să fie deplină, un act de adorare a lui Dumnezeu, în faţa
Căruia omul îşi pleacă inima şi trupul.
Rugăciunea stăruitoare, însoţită de închinăciuni şi metanii constituie, deci, o metodă
extrem de eficientă de a scăpa de această cumplită patimă.
În planul lăuntric, metode la fel de eficiente sunt meditaţia la cele spirituale şi lecturile
duhovniceşti. Acestea îl ajută pe creştin să înţeleagă sensul acestei vieţi - de pregătire pentru
viaţa veşnică - şi să îşi îndrepte toate eforturile sale în această direcţie, printr-o luptă împotriva
tuturor patimilor. Lectura şi meditaţia la cele duhovniceşti întreţin, în sufletul creştinului, o
atmosferă de pace lăuntrică, un dor de a deveni tot mai asemănători prin har şi lucrare lui
Dumnezeu, o ură faţă de păcat şi un dor de virtute.
Sufletul trebuie să fie treaz şi să vegheze permanent să nu cadă în adormire şi lenevie
duhovnicească. Mintea trebuie să fie ocupată numai de cele duhovniceşti şi mântuitoare, odată
ce orice fel de rătăcire sau de îndepărtare a ei de numele mântuitor al Domnului face loc ispitei
şi căderii.
Întrucât trândăvia este o patimă ce se extinde şi asupra trupului, lupta împotriva ei vizează
şi mijloace de implicare a trupului. Acestea se cuprind sub titlul generic de „nevoinţe" sau
„osteneli" trupeşti şi se referă, în general, la eforturile creştinului de a-şi controla şi conduce
cu discernământ trupul, în vederea subordonării lui sufletului.
Un remediu bun este munca manuală sau orice fel de activitate a trupului care se face cu
binecuvântare şi spre folos duhovnicesc. Munca însăşi este o formă de a valorifica darurile pe
care Dumnezeu ni le-a oferit şi de a I le închina, de a-I dărui, alături de ele, efortul sau pecetea
personalităţii noastre duhovniceşti, de a le impregna de dragostea şi recunoştinţa noastră.
La rândul ei, viaţa, atât cea trupească, dar şi cea duhovnicească, trebuie să devină o
permanentă dăruire şi închinare lui Dumnezeu - Părintele nostru cel ceresc. Mintea trebuie să
ajungă să slujească o adevărată „liturghie interioară" sau o „liturghie continuă", în care trupul
îndu- hovnicit să trăiască permanent starea de împărtăşire din Dumnezeire şi de comuniune
cu Dumnezeu.
Cel ce reuşeşte, însă, să biruiască deplin această patimă trăieşte momente de adevărată
linişte şi odihnă spirituală, pentru că lenea este o patimă sintetică. Ea le cuprinde, într- un
 38

anume fel, în sine pe toate celelalte patimi. Odată biruită ea, sunt biruite, de fapt, şi
acestea, iar sufletul trăieşte o perioadă de relativă acalmie, asemenea unei mări care se
linişteşte după o furtună puternică 83.

83
Jean Claude Larchet, Thârapeutique..., p. 714.
 39

SLAVA DEŞARTĂ ŞI MÂNDRIA

Din categoria celor opt duhuri ale răutăţii sau a celor opt patimi, ultimele două - slava
deşartă şi mândria - constituie, în acest peisaj grotesc al răului, un cadru aparte.
Ele sunt patimi spirituale, „se petrec de obicei fără concursul trupului" 84, patimi mai fine,
mai rafinate, ale maturităţii duhovniceşti. Dar, în acelaşi timp, ele sunt cu mult mai perfide şi
viclene decât predecesoarele lor.
Dacă patimile trupeşti sunt mai uşor de înlăturat, printr-o trezvie şi grijă permanentă faţă
de mişcările sufletului nostru şi prin tăierea cauzelor lor externe, lupta împotriva slavei deşarte
sau „zadarnice" şi a mândriei este una cu mult mai dificilă. Ele se nasc şi cresc chiar în sufletul
nostru, sunt întreţinute şi alimentate de filavtia noastră. Din această cauză, lupta cu ele
înseamnă lupta cu noi înşine, cu răul căruia i-am făcut loc în sufletul nostru şi pe care îl
multiplicăm, prin păcatele şi patimile noastre.
Dacă patimile celelalte sunt mai restrânse ca forme şi manifestări, slava deşartă şi mândria
le depăşesc pe toate, în nuanţe şi efecte, încât cu greu se poate păzi sufletul să nu cadă în cursa
lor. Ele sunt patimi complicate, compuse, complexe, având o multitudine de feţe sau de
chipuri, iar vicleşugul lor este mare. Spre deosebire de patimile trupeşti, ele declanşează un
război cumplit atât asupra trupului, cât şi asupra sufletului; iscodesc şi atacă din toate părţile,
adică în ţinuta trupească şi sufletească, în înfăţişarea exterioară şi în trăirile interioare, în
cuvinte şi în fapte, „în mers, în glas, în lucrare, în veghe, în posturi, în rugăciune, în retragerea
în singurătate, în citit, în ştiinţă, în tăcere, în supunere, în umilinţă, în îndelungă răbdare" 85.
Acest duh este „un duşman cu multe şi felurite chipuri şi atât de subtil încât cu ochii cei mai
ageri abia poate fi zărit şi recunoscut, darămite ocolit" 86.
Cunoscându-i capcanele şi vicleşugurile, Sfântul Ioan Casian îl compară cu o stâncă foarte
primejdioasă, ascunsă de valuri mari şi tulburi, dar care, pe cei ce nu caută mare liniştită şi nu
navighează cu grijă, îi loveşte fulgerător şi îi scufundă 87.

84
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, în vol. cit., p. 381.
85
Idem, Aşezămintele mănăstireşti, în vol. cit., p. 241.
86
Ibidem, p. 240.
87
Ibidem.
 40

Încercând să definească slava deşartă, Sfântul Maxim Mărturisitorul o consideră a fi

„abaterea de la scopul cel după Dumnezeu şi îndreptare spre alt scop decât cel dumnezeiesc.
Fiindcă iubitorul de slavă deşartă este cel ce urmăreşte virtutea pentru slava sa, nu pentru a
lui Dumnezeu, şi care plăteşte prin ostenelile sale laudele goale de la oameni" 88.
Intrând în detalii duhovniceşti mai adânci, Sfântul Ioan Scărarul spune că slava deşartă
este, după natură, adică în fiinţa sa, „schimbarea firii şi strâmbarea moravurilor şi pân- direa
a ceea ce poate fi dispreţuit" 89, iar după calitate, prin manifestările ei, „risipirea
ostenelilor, pierderea sudorilor, pândirea comorii, nepoata necredinţei,
înaintemergătoarea mândriei, înecarea corăbiei în port.. ," 90.
În ceea ce priveşte legătura dintre aceste două patimi, Cuviosul Nichita Stithatul
vorbeşte despre o furcă „încălzită şi înroşită de draci" 91 care are trei coarne: părerea de
sine, slava deşartă şi mândria 92. Slava deşartă reprezintă forma de debut a mândriei. Ea
este sâmburele, iar mândria este fructul copt. între ele există atâta deosebire „câtă are
pruncul prin fire, faţă de bărbat şi grâul faţă de pâine" 93. Debutând ca o părere şi
îndreptăţire de sine, sub masca unei autocunoaşteri depline şi a respectului faţă de propria
persoană, ea capătă, mai târziu, forma mai agresivă a slavei deşarte, care culminează în
mândrie, patimă drăcească, origine a căderii îngerilor răi şi cauză frecventă a ispitelor şi
căderilor umane.
Începutul acestui comportament idolatru este slava deşartă; mijlocul ei îl constituie
„dispreţuirea aproapelui, vestirea neruşinată a ostenelilor proprii, lauda de sine în inimă,
ura mustrării" 94, iar ca o încununare a manifestărilor lui - mândria, tăgăduirea ajutorului
lui Dumnezeu şi fălirea cu ravna sa .
Slava deşartă apare, de obicei, mai târziu, spre vârsta maturităţii duhovniceşti, după
ce am dezrădăcinat patimile şi înaintăm în lucrarea virtuţilor. Ea încearcă să se nască acolo
unde există nevoinţă spre bine, acolo unde sunt prezente anumite daruri sau calităţi, fie
trupeşti, fie sufleteşti sau duhovniceşti, pe care, însă, cel mândru caută să le arate şi să le
impună.

88
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia... , vol. 3, p. 302.
89
Sfântul Ioan Scărarul, Scara..., în Filocalia..., vol. 9, p. 267-268.
90
Ibidem, p. 268.
91
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, în
Filocalia..., vol. 6, p. 245.
92
Ibidem.
93
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 267.
94
Ibidem, p. 279.
 41

Există o slavă deşartă a începătorilor, dar există şi o slavă deşartă întâlnită la cei sporiţi
duhovniceşte. La aceştia din urmă, efectele acestei patimi sunt mult mai grave şi
devastatoare şi izbucnesc mai ales după ce au biruit toate celelalte patimi, poate şi ca un
efect al acestei biruinţe şi eliberări de ele.
Din această pricină, Sfântul Ioan Casian spune că slava deşartă „nu-şi trage puterea
de nicăieri altundeva decât din sporul de virtuţi ale celui pe care îl asaltează" 95. Mai mult
decât atât, slava deşartă se asociază în această luptă împotriva patimilor. Sprijinind
virtuţile, se insinuează printre acestea, asemenea unui prieten fals şi viclean, care, sub
aparenţa unei atenţii şi iubiri desăvârşite, ne plănuieşte mari căderi şi răutăţi, Insinuându-
se între acestea, ea îşi consolidează şi îşi sporeşte prezenţa şi puterea, până Ia lovitura finală.
În acest conflict interior, cu atât este mai cumplită înfrângerea şi căderea, cu cât vine de
unde şi de la cine nu ne-am aşteptat. Abia descoperită şi dezvăluită, această patimă îşi trădează
viclenia şi perfidia şi îşi arată răutatea. Dar, chiar şi atunci violenţa ei nu scade, ci se pregăteşte
cu şi mai mult vicleşug şi aşteaptă o nouă confruntare, un nou moment de delăsare, de
neveghere a noastră, pentru a putea ataca şi mai tare.
Aşadar, dacă patimile celelalte dispar ca urmare a acestui război duhovnicesc sau se
ofilesc şi pier odată cu vârsta, acesteia, timpul nu reuşeşte să îi pună nici un fel de piedică ba,
dimpotrivă, constituie un bun prilej de a-şi alege puterile, de a-şi completa şi desăvârşi
planurile de asalt, în vederea pornirii, din nou, a luptei.
Pe toate celelalte patimi, slava deşartă le vrăjmăşeşte, îndemnându-1 pe ostenitor să ducă
lupta împotriva lor până la capăt. Şi atunci, ca unul ce a câştigat o grea bătălie, trebuie felicitat,
evidenţiat, lăudat. Iar acest lucru îl face slava deşartă 96. Şi, astfel, bietul suflet, întărit de
această patimă, ca de o hrană binemeritată, se trezeşte apoi furat de răsplata ostenelilor sale
atât de încordate, lipsit şi golit de roadele virtuţilor şi ale harului.
Căderea de pe urmă este, însă, mai grea decât cea dintâi dacă duhul slavei deşarte
împrumută câte ceva de la fie-- care drac izgonit; creşte în experienţă şi putere, din înfrângerea
celorlalţi; se odihneşte, după biruirea lor, iar atunci când îi vine rândul, deschide, din nou,
porţile tuturor, chemându-i şi adunându-i iarăşi, spre umilinţa şi robia sufletului.
Experienţa duhovnicească demonstrează, într-adevăr, că mult mai distrugătoare sunt
patimile la bătrâneţe, decât la tinereţe. Atunci, toate sunt în defavoarea sufletului şi a mântuirii

95
Sfântul Ioan Casian, Aşezâmintele mănăstireşti, în vol. cit., p.
96
Sântul Ioan Scărarul, op. cit., pp. 213-214.
 42

lui. Nu doar timpul este mai restrâns şi mai presant, dar şi puterile sunt mai reduse. Lupta
împotriva fiecărei patimi trebuie să fie deci şi o luptă împotriva slavei deşarte, după cum şi
atunci când luptăm împotriva acesteia, trebuie să veghem să nu se întoarcă şi să nu se
înnoiască patimile vechi. Lupta aceasta şi biruinţa în ea presupune să trăim adevărata smerenie
şi să lucrăm rugăciunea desăvârşită şi neîncetată.

Forme şi manifestări

Există o slavă deşartă de pe urma bunurilor sau darurilor materiale, a calităţilor

sau însuşirilor trupeşti, după cum există o alta datorată calităţilor intelectuale şi
spirituale. Unul se îngâmfă prin frumuseţea sa fizică, prin averile sale; altul cu darurile
sale intelectuale, cu roadele ostenelilor sale duhovniceşti. Unul se mândreşte cu lucrurile
care se văd, altul cu cele tainice, „spirituale şi ascunse" 97.
Există, deci, o mândrie a începătorilor, după cum există şi una a celor înaintaţi
duhovniceşte.
Alteori, Sfinţii Părinţi numesc mândria începătorilor mândria cărnii sau a trupului;
iar pe cea a celor înaintaţi duhovniceşte trufie duhovnicească. Cea dintâi loveşte în
principal în noi înşine, în virtuţile noastre, aşa nedepline cum sunt ele; cea duhovnicească
îl tăgăduieşte şi se împotriveşte lui Dumnezeu - Izvorul oricărui bine.
Iată cum descrie Sfântul Ioan Casian manifestările şi efectele mândriei sau trufiei celei
trupeşti în viaţa celui suferind de ea: „... îl face mai întâi nesupus şi dur, interzi- cându-i
curând, apoi, orice simţământ de blândeţe şi de omenie şi, nelăsându-1 să devină egal şi
comun cu fraţii, nu admite să fie despuiat şi lipsit de bunurile pământeşti, după porunca
Domnului şi Mântuitorului nostru (Matei 19,21); îl face să spere o viaţă lungă, îi pune în
faţă numeroase şi grele neputinţe. îi inspiră repulsie şi ruşine să ajungă, din cauza sărăciei,
a începe să se întreţină nu din resurse personale, ci din cele străine; îl convinge chiar că
este mult mai bine să-şi procure hrană şi îmbrăcăminte mai degrabă din avutul său, decât
de la alţii (...). Cu mintea stăpânită de o aşa necredinţă şi alungat de şiretenia satanică de
la acea scânteie de credinţă (...). Ei îşi păzesc mai cu grijă banii, pe care mai înainte se
apucaseră să-i risipească şi-i păstrează cu o mai aprigă zgârcenie, fiindcă odată cheltuiţi

97
Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, în vol. cit., p. 385.
 43

nu mai pot fi redobândiţi apoi; ba, ceea ce este şi mai rău, reiau bunurile de care se lipsiseră
mai înainte sau, cel puţin - şi acesta este cel de al treilea şi cel mai rău gen de ticăloşie -
adună averi pe care mai înainte nu le avuseseră, dovedind astfel că, ieşind din lume, n-au
câştigat nimic mai mult decât doar numele.de călugăr...
Atâta silă i se trezeşte în inimă pentru orice problemă a duhului, încât, dacă s-a ivit cumva
prilejul unei astfel de discuţii, nu este în stare să-şi fixeze privirea într-un singur punct, cum
este obiceiul, ci înmărmurit, îşi roteşte ochii în toate părţile sau îi rămân pironiţi aiurea şi
pieziş. în locul oftărilor salvatoare, tuşeşte din gâtul uscat şi scuipă întruna fără a-1 sili flegma,
îşi joacă degetele şi le frământă ca unul care scrie ceva. Cât timp e purtată discuţia spirituală,
toate mădularele i se zdruncină de ai crede că trupu-i stă pe viermi ce mişună sub el, sau pe
ghimpi. O convorbire oricât de simplă, purtată pentru edificarea celor ce ascultă, o consideră
că e inventată într-adins pentru veştejirea lipsurilor lui. în tot timpul cât se face o analiză a
vieţii spirituale, stăpânit de bănuieli, nu caută să prindă ceea ce ar putea scoate de aici pentru
zidirea lui sufletească, ci cercetează cu mintea încordată motivele care au determinat pro-
nunţarea oricărui cuvânt ori, în frământarea tăcută a inimii lui, caută să afle ce le-ar putea
obiecta lor, ca nimic din cele ce s-au dezbătut foarte sănătos să nu rămână în picioare sau să
poată aduce vreo îndreptare. Şi aşa se face că nu numai că nu-i aduce nici un progres sufletesc
convorbirea spirituală, ba îi este chiar păgubitoare şi devine pentru el cauza unui mai mare
păcat. Căci, cât timp conştiinţa îi este stăpânită de bănuiala că totul a fost pus la cale
împotrivă-i, se înţepeneşte într-o îndărătnicie mai înverşunată şi i se întărâtă mai violent colţii
mâniei. în sfârşit, ca urmare, glasul i se ridică, cuvântul îi devine tăios, răspunsul acru şi
revoltat, mersul mândru şi agitat, limba slobodă şi niciodată dispusă să tacă, decât numai când
inima îi este roasă de vreo ranchiună împotriva fratelui. Atunci tăcerea lui nu înseamnă căinţă
sau umilinţă, ci trufie şi mânie, încât nu cu uşurinţă se poate distinge ce este mai nesuferit în
comportarea lui: acea veselie gălăgioasă şi neruşinată sau seriozitatea fioroasă şi duşmănoasă.
Căci în prima situaţie cuvintele nu-i sunt cele potrivite, râsul e fără de măsură şi nesărat, iar
trufia inimii fără de margini şi nestăpânită; în cealaltă, muţenia îi este încărcată de mânie şi
veninoasă şi doar atâta urmăreşte ca ranchiuna împotriva fratelui, păstrată în tăcere, să poată
fi descărcată timp mai îndelungat şi nu să se manifeste prin ea virtutea smereniei şi răbdării.
Şi, în timp ce stăpânit de semeţie, uşor aduce tuturor jigniri, respinge cu dispreţ orice îndemn
de a coborî să ceară scuze fratelui insultat, până şi iertarea cerută de celălalt o refuză
strâmbând din nas. Nu numai că nu-i îmboldit şi înmuiat de nici o scuză primită de la frate,
 44

dar se aprinde de o şi mai aprigă mânie, că a fost întrecut în umilinţă de acela. Umilinţa
salvatoare şi scuza, de obicei, pun capăt îndemnurilor date de satana, dar lui îi stârnesc
aprinderea unei mai violente uri 98
Mult mai periculoasă este, însă, mândria duhovnicească. „Acest gen de trufie, spune
Sfântul Ioan Casian, nu-i cunoscut şi încercat de mulţi, fiindcă nici prea mulţi nu se
ostenesc să atingă o desăvârşită curăţie a inimii, ca să poată ajunge la treapta unor
asemenea lupte şi nici nu-i asigurată vreo purificare de viciile expuse în cărţile de mai
înainte, a căror natură şi remedii le-am prezentat acolo. Trufia spirituală, deci, îi atacă de
regulă numai pe aceia, care biruind viciile de mai înainte, se află acum aşezaţi aproape pe
culmea virtuţilor. Fiindcă vicleanul vrăjmaş n-a putut să-i supună prin alunecarea trupului,
încearcă să-i doboare, prăbuşindu-i spiritual. Cu ajutorul acestei trufii, îi despoaie de toate
meritele slujirilor de mai înainte câştigate cu multă trudă. însă pe noi, cei încă stăpâniţi de
patimi pământeşti, nu ne consideră nicidecum demni de a ne supune la astfel de ispite, ci
se surpă printr-o trufie, ca să spun aşa, mai grosolană, cea a cărnii..." 99.
Această supraapreciere a propriei persoane se manifestă şi în conduita exterioară:
„Mai întâi, în vorbirea lui e ţipăt, în tăcere amărăciune, în veselie râs gălăgios şi
necumpătat, în seriozitate tristeţe fară sens, în răspuns pornire duşmănoasă, în conversaţie
superficialitate, cuvintele dând năvală la întâmplare fără nici o judecată. Trufia este lipsită
de răbdare, străină de dragoste, gata să aducă insulte, nevolnică să le îndure, la rându-i, la
ascultare se lasă greu, afară doar dacă dorinţa şi vrerea i-au luat-o înainte, nu se împacă
să primească îndemnuri de la alţii, nu-şi poate reteza vrerile proprii, dar rezistă îndărătnic
oricăror vreri străine, se străduieşte necontenit să-şi impună vederea lui, neîmpăcându-se
în nici un chip să cedeze cu ceva cuiva. Aşa se face că, incapabil să primească un sfat
mântuitor, în toate situaţiile se încrede mai degrabă în propria-i judecată decât în cea a
bătrânilor" 100.
Totul i se pare ostil şi îl sperie. „Noaptea visează mulţime de fiare sălbatice care vin
peste el, iar ziua e tulburat de gânduri de spaimă. Când doarme se scoală necontenit şi
când priveghează se înspăimântă de umbra unei păsări. Foşnetul unei frunze îl
înfricoşează pe cel mândru şi zgomotul apei îi frânge sufletul. Fiindcă cel ce se

98
Ibidem, pp. 260-262.
99
Ibidem, p. 260.
100
Ibidem, p. 263.
 45

împotriveşte chiar pentru puţin lui Dumnezeu, tăgăduind ajutorul Lui, mai apoi va fi înfricoşat
de închipuiri (fantasme) ale unor lucruri umile" 101.
Ava Dorotei vorbeşte şi despre alte două forme de mândrie: una mirenească, a celor
din lume; şi una călugărească, a celor ce au părăsit lumea şi şi-au consacrat toate
eforturile lor urmării lui Dumnezeu, pe calea lepădării de sine şi a dobândirii virtuţilor.
Mândria cea mirenească sau lumească se manifestă atunci când „cineva se mândreşte
împotriva aproapelui, ca mai bogat, sau ca mai frumos decât acela, sau ca mai bine îmbrăcat
sau ca de neam mai bun" 102. Alteori, aceasta ia forma unei încrederi sau trufii datorată
darurilor naturale: un glas frumos, o voce plăcută, blândeţe, milă, etc.
Mândria călugărească se arată ca urmare a privegherilor lungi, a posturilor aspre, a
evlaviei, a bunei vieţuiri sau a sârguinţei în cele duhovniceşti 103.
Într-un dialog duhovnicesc, Sfântul Ioan Scărarul află de la acest duh viclean: „Am prins
odată pe această amăgitoare fără minte umblând în inima mea, purtată pe umerii maicii ei. Şi
legându-le pe amândouă cu legătura ascultării, le-am biciuit cu biciul smereniei şi le-am silit
să-mi spună cum au intrat în mine. Iar ele, biciuite, mi-au spus: «Noi nu avem început, nici
naştere, căci suntem începătoare şi născătoare ale tuturor patimilor. Nu puţin ne războieşte
zdrobirea inimii, născută din ascultare. însă nu răbdăm să fim stăpânite de nimeni. De aceea,
voind să facem stăpânire peste cele din ceruri, am fost depărtate de acolo. Noi neam făcut
născătoare, ca să spunem pe scurt, ale tuturor celor ce lucrează împotriva smeritei cugetări.
Căci toate cele ce o ajută pe ea ni se împotrivesc nouă. Dar noi am izbutit şi în cer. Deci unde
veţi scăpa de la faţa noastră? Noi ne-am obişnuit să ne împotrivim ocărârii, ascultării,
nemânierii, neţinerii de minte a răului şi slujirii. Nepoatele noastre sunt căderile duhovniceşti:
mânia, clevetirea, amărăciunea, strigarea, hula, făţărnicia, ura, pizma, viaţă după o regulă
proprie, împotrivirea în cuvânt, neascultarea. Un singur vrăjmaş avem, asupra căruia nu avem
putere. Ţi-l spunem, că suntem biciuite de el. El constă în a te defăima pe tine însuţi în chip
sincer înaintea Domnului...»" 104.
Sfântul Ioan Casian insistă şi mai mult în analizarea modurilor în care atacă şi se manifestă
acest duh viclean: „Pe unul îl ispiteşte să se mândrească fiindcă este cel mai răbdător la muncă
şi la greu, pe altul că este cel mai gata de ascultare, iar pe altul că îi întrece pe toţi în umilinţă.

101
Evagrie Monahul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, VIII. Despre mândrie, la Ieromonah Gabriel
Bunge, Akedia..., pp. 190-191.
102
Ava Dorotei, Felurite învăţături lăsate ucenicilor săi..., în Filocalia.., vol 9, p. 501.
103
Ibidem.
104
Ibidem, p. 285.
 46

Unul este ademenit spre orgoliu prin bogăţia cunoştinţelor, altul prin râvna cititului, iar
altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se străduieşte a-1 vătăma pe cineva în nimic
altceva decât tocmai în virtuţile sale, dându-i lovituri nimicitoare chiar în cele ce
constituie temeiurile vieţii lui. Celor ce vor să meargă pe calea sfinţeniei şi desăvârşirii,
vrăjmaşul, întinzându-le curse, nu ascunde în nici o altă parte laţurile poticnirii, decât
tocmai pe drumul urmat de acesta... Astfel, tocmai pe această cale a virtuţilor, pe care
mergem tinzând «la răsplata dumnezeieştii chemări de sus» (Filip. 3,14), ne prăbuşim
umflaţi de izbânzile noastre şi, cu picioarele sufletului legate, ne poticnim împiedicaţi de
lanţurile vanităţii. Aşa se face că noi, care n-am putut fi biruiţi de lupta cu duşmanul,
suntem învinşi de strălucirea triumfului nostru, sau, cel puţin ceea ce este un alt fel de
înşelăciune, tocmai când am depăşit măsura posibilă a înfrânării, nu mai suntem în putere
a ne continua drumul din cauza vlăguirii trupului" 105.
Cu cât ostenelile sunt mai mari, cu cât roadele virtuţilor şi ale harului sunt mai multe
în viaţa nevoitorului, cu atât şi perfidia acestei patimi este mai accentuată. Căci, pe cine
nu a reuşit să-1 ispitească prin smerenia mândriei, îl ispiteşte cu mândria smereniei. „Căci,
cui nu i-a putut stârni mândrie dreaptă (cenodoxie) prin veşmânt ajustat şi curat, spune
Sfântul Ioan Casian, încearcă să i-o strecoare prin unul murdar, neîngrijit şi fără preţ. Pe
cine nu 1-a putut dărâma cu râvna după onoruri, îl face să se poticnească prin umilinţă;
pe cine n-a izbutit a-1 împinge la mândrie prin podoaba ştiinţei şi a vorbirii alese, îl frânge
prin aerul grav al tăcerii. Dacă posteşte în văzul lumii, este ispitit să se mândrească; dacă,
din dispreţ pentru slavă, ascunde acest lucru, cade şi prin asta în boala mândriei. Ca să nu
se întineze prin vreo atingere de slava deşartă, monahul se fereşte să facă rugăciuni prea
lungi în văzul fraţilor, dar nu scapă de înţepăturile mândriei, chiar dacă le practică pe
ascuns, fără nici un martor al faptei" 106.
În visurile celui pe care îl stăpânesc, dracii slavei deşarte sunt prooroci mincinoşi. Ei
închipuiesc şi fabrică cele viitoare, pe care le înfăţişează sufletului, căutând să-1 mai
atragă o dată în cursa aceasta a îngâmfării, ca unul ce ar avea darul preştiinţei 107.

105
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p 242.
106
Ibidem, pp. 241-242.
107
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 76: „Dracii slavei deşarte sunt în visuri prooroci. Ei închipuiesc ca nişte vicleni
cele viitoare şi ni le vestesc mai dinainte. împlinindu-se vedeniile ne minunăm şi ne înălţăm gândul ca şi când am avea darul
preştiinţei".
 47

Această patimă caută să-şi găsească un bun teren şi în lumea bisericească, să-şi facă sălaş
în sufletul creştinilor cu o viaţă duhovnicească îmbunătăţită, în sufletul preoţilor şi al
monahilor, adică tocmai acolo unde lupta împotriva ei este mai puternică. Ea găseşte un loc
bun în sufletele celor ce vor să-şi facă publice luptele lor, cunoscute biruinţele şi virtuţile lor
şi care vânează slava de la oameni. Pe aceştia, duhul slavei deşarte îi face să-şi închipuie
„demoni ţipând, femeiuşti vindecate şi o mulţime atingându-se de hainele lui; îi prezice
preoţia şi-i aduce la porţi oameni care-1 caută pentru aceasta, iar dacă nu vrea, îl aduce legat
fedeleş" 108.
Iată cum descrie Sfântul Ioan Casian formele pe care le ia această patimă la cei începători
în urcuşul duhovnicesc: „Chiar şi minţile începătorilor şi ale celor ce au înaintat încă prea
puţin în virtute sau ştiinţă se aprind adesea de mândrie, fie pentru timbrul vocii, fie pentru că
ar cânta mai melodios, fie că ar fi mai frumoşi prin trupul lor mlădios şi că ar avea părinţi
bogaţi şi nobili, ori că, în fine, ar fi dispreţuit cariera militară şi onorurile. Pe câte unul îl face
să creadă uneori că înseşi onorurile şi bogăţiile, pe care poate niciodată nu le-ar fi putut atinge,
i-ar fi fost uşor deschise dacă ar fi stăruit să rămână în lume, umflându-1 cu speranţe deşarte,
chiar pentru lucruri nesigure şi înfumurându-1 şi pentru situaţii pe care, dacă nu le-a avut, a
fost pentru că le-ar fi dispreţuit.
Câteodată îi vâră în minte monahului ranguri clericale, deci dorinţa preoţiei sau diaconiei.
Iar dacă a dobândit-o fară să umble după ea, îl face să-şi închipuie că o va îndeplini cu atâta
sfinţenie şi severitate, încât ar putea oferi pilde de zel chiar şi celorlalţi preoţi şi, în sfârşit, că-
i va câştiga pe mulţi nu numai prin modul trăirii, ba chiar prin învăţătură şi cuvânt. Chiar
trăind în singurătate sau în chilia lui, îl face să colinde cu mintea prin casele multora şi prin
mănăstiri şi să obţină, în închipuirea lui, convertirea la credinţă a foarte mulţi oameni,
îmboldindu-i prin îndemnuri
imaginare.
Şi aşa bietul suflet, devenit parcă jucăria unei somnii profunde, ajunge prada unei astfel
de vanităţi, încâţ adesea, ademenit de dulceaţa unor asemenea gânduri şi umplut de aceste
năluciri, nu mai este în stare să vadă nici cele ce se petrec în juru-i, nici fraţii, cât timp, în
cutreierul gândului, simte plăcere şi se lasă prins de cele ce a visat cu ochii deschişi, ca de
nişte lucruri aievea" 109.

108
Evagrie Monahul, Cuvântul practic în 100 de capitole, la Ieromonah Gabriel Bunge, op. cit., p. 169.
109
Idem, Aşezămintele mănăstireşti, în vol.. cit, pp. 244-245.
 48

Dacă nu reuşeşte să-1 ispitească pe nevoitor, cu „vicleniile cărnii" 110, patima aceasta
îşi schimbă haina şi masca şi, „sub haina virtuţilor, încearcă din nou, ca un duşman cu
multe chipuri, să-1 dărâme şi să-1 sugrume pe învingător" 111. Caută să-1 ademenească să-
şi aprecieze singur eforturile sale spirituale. Dacă nu a putut să-1 târască în robia trupului,
îl face să se înalţe, ca unul ce a reuşit să-1 stăpânească şi 1-a făcut slujitor virtuţilor.
Potrivit Sfântului Ioan Scărarul, slava deşartă înseamnă idolatrie, iar iubitorul de slavă
este „un închinător la idoli" 112. Subiectul acestui cult fals este chiar el, cu părerile sale
egoiste şi supradimensionate despre sine. De aceea, lupta împotriva acestei patimi
presupune zdrobirea acestui idol din sufletul nostru şi închinarea „în duh şi în adevăr"
numai „Dumnezeului celui viu".
Coborându-l pe Dumnezeu în lumea creată, iubitorul de slavă" deşartă îşi înalţă în
mintea sa pătimaşă, încetul cu încetul, propriul său cult, îşi edifică propriul său idol, în
care se regăseşte pe sine şi în care se contemplă pe sine. Fundamentul pe care a fost înălţat
şi creat cultul său este, însă, unul păcătos şi, de aceea, slab. El nu există şi nu rezistă decât
în fantasmagoriile sale, pentru că iubitorul de slavă deşartă nu reuşeşte să-şi impună cultul
propriu nici măcar celor mai apropiaţi dintre semeni.
Iubitorul de slavă zadarnică îi întoarce spatele şi îl neagă pe Dumnezeu, iar dacă,
totuşi, îl concepe, îl crede neputincios sau străin în comparaţie cu darurile sale. Negând
sau ignorând pe Dumnezeu, cel mândru se crede autor al tuturor ostenelilor sale,
proprietar unic al tuturor. Dumnezeu este izgonit sau cel mult considerat un martor
neputincios şi pasiv, apatic faţă de eforturile, înfrângerile sau biruinţele lui răsunătoare.
Când este vorba de înfrângeri, Dumnezeu este făcut, indirect, vinovat principal pentru ele;
când este vorba de biruinţe, El este trecut în plan secundar.
Nici relaţiile sale cu ceilalţi nu sunt juste şi nici dintre cele mai bune, pentru că sunt
străbătute de dispreţ şi des- consideraţie. în vorba lui, sună mereu, ca un argint căzut pe
piatră, pronumele personal „eu". Numai „el" ştie, numai „el" înţelege, numai „el" face.
Ceilalţi trebuie doar să aprecieze şi să execute. „Eu" este pentru creaţie, „tu" sau „voi",
pentru execuţie. îşi ascunde imperfecţiunile fizice, neputinţele sufleteşti şi nedeplinătăţile
morale, în dosul unui accentuat complex de superioritate, în spatele unui amplificat cult

110
Ibidem, p. 240.
111
Ibidem.
112
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit, p. 269.
 49

al eului propriu. Atunci când auzim repetându-se frecvent cuvântul „eu", chiar şi când este
vorba de o observaţie autocritică, este semn că acolo smerita cugetare nu se simte la ea acasă.
Cuvinte precum „cinste", „demnitate", „merit" i se cuvin doar lui şi de aceea, el nu
ştie să le rostească, ci doar să le audă. De la semenii săi, el trebuie să-şi afle, amplificate,
elogiile şi aprecierile sale personale. El trebuie să reprezinte pentru ei subiect de
fascinaţie, de încântare şi adorare şi îi sunt prieteni doar în măsura în care 1 ascultă
extaziaţi şi îi confirmă, cel puţin la aceeaşi scară, părerile proprii. Numai el întreabă şi tot
numai el răspunde. El le ştie şi le explică pe toate, cu un spirit de contradicţie care spune
albului negru şi negrului alb. El crede că îi îmbogăţeşte pe toţi, din imaginata sa avere
incomensurabilă, că îi copleşeşte pe toţi, cu toate ale sale. De aceea, nu poate primi nici un
fel de observaţie, ci doar adoraţie; nu acceptă corecţie, ci doar laudă. în măsura în care nu sunt
fascinaţi de acest comportament al său, ceilalţi sunt catalogaţi drept „invidioşi" şi incapabili
nu doar să se ridice la înălţimea sa, dar nici măcar să o gândească.
Rezumând toate aceste manifestări ale slavei zadarnice, Părinţii fac referire la patru forme
generale ale acesteia, din care izvorăsc toate celelalte nuanţe pierzătoare de suflet ale acestei
patimi, şi anume:
- atunci când socotim că toate cele pe care le avem sunt ale noastre, dobândite exclusiv
prin eforturile noastre şi fără nici un fel de participare sau ajutor din partea lui Dumnezeu;
- atunci când recunoaştem totuşi bunătatea şi iubirea lui Dumnezeu, în toate cele ale
noastre şi le socotim ca fiind daruri de la Dumnezeu, dar le considerăm îndreptăţite şi bine
meritate pentru eforturile noastre proprii;
- atunci când ne considerăm a avea daruri fizice, intelectuale sau duhovniceşti pe care nu
le avem în realitate, când ne considerăm şi ne făţărnicim a fi mult mai buni decât suntem în
fapt;
- atunci când, chiar dacă avem astfel de calităţi, prezenţa lor ni se face motiv de
dispreţuire a celorlalţi, indiferent de darurile sau calităţile lor personale care le pot echivala
şi chiar depăşi pe cele ale noastre 113.

113
Asist C. Pavel, Trândăvia şi tru fia in concepţia moralei creştine, în „Studii teologice", anul IX (1957), nr.
7-8, pp. 536-537.
 50

Mândria - „tiran" şi „monstru crud", care „surpă şi nimiceşte din temelii întreaga cetate a
virtuţilor"

Ultima din cele opt patimi generale este cea a mândriei. „Tiran crud" 114, care „surpă
şi nimiceşte din temelii întreaga cetate a virtuţilor" 115, „monstru foarte crud şi mai mare
decât păcatele de mai înainte" 116, care „îi pierde cu o muşcătură cumplită îndeosebi pe cei
desăvârşiţi şi ajunşi aproape de ultima treaptă a virtuţilor" 117. Veninul acestuia este „foarte
primejdios" 118 şi atacă, până la distrugere, sufletul atât de încercat şi de ostenit de
nevoinţele ascetice.
Deşi e trecută ultima în catalogul patimilor, mândria este prima, prin origine şi
timp 119, constituind „începutul tuturor păcatelor şi al crimelor" 120. Această „vechime" şi
experienţă a ei în lucrarea de surpare a sufletului nostru o face să fie extrem de
periculoasă. Răul sau boala trufiei, ca o patimă generalizată, cronicizată, „nu se împacă
să vatăme un singur mădular sau o parte a lui, ci prăvăleşte întregul corp într-o distrugere
totală şi tocmai pe cei aşezaţi pe culmea cea mai înaltă a virtuţilor se sileşte să-i doboare
şi să-i zdrobească într-o grea prăbuşire" 121.
Orice păcat sau patimă îşi fixează un obiectiv sau un scop principal şi, odată atins
acesta, se aruncă asupra lui şi se cufundă total în el. Se opreşte şi rămâne în graniţele
hotarelor lui. Patima mândriei, însă, nu se mulţumeşte niciodată să aducă doar o
stricăciune, oricât de mare ar fi ea, ci urmăreşte să provoace un dezastru deplin, să ne
piardă total. Nu se simte satisfăcută decât parţial, atunci când a reuşit să uzurpe şi să ne
risipească doar o virtute. Adevărata ei împlinire este atunci când ne-a distrus toate
ostenelile noastre, când ne-a făcut să pierdem toate virtuţile şi am căzut, din nou, pradă
răului, diavolului şi patimilor. Ea nu se mulţumeşte, aşa cum o fac celelalte patimi, să
distrugă doar virtutea opusă ei, ci rupe şi împrăştie întregul lanţ sfânt al virtuţilor. Nu se
simte satisfăcută doar să atace şi să lovească „sfânta smerită cugetare", virtutea care i se
opune cel mai tare, ci încearcă să distrugă toate virtuţile şi faptele bune.

114
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 249.
115
Ibidem.
116
Ibidem.
117
Ibidem.
118
Ibidem, p. 250.
119
Ibidem, p. 249.
120
Ibidem, p. 251.
121
Ibidem, p. 249.
 51

Mai mult decât atât, mândria, ca şi slava deşartă, nu este doar un adversar al omului, ci şi
al lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Casian exclamă cu privire la răutatea acestui duh: „Cât de mare
este răul trufiei, dacă are drept adversar nu vreun înger, nici alte virtuţi opuse, ci chiar pe
Dumnezeu! (...) Celelalte vicii se îndreaptă numai asupra celor ce le practică sau asupra celor
ce-i susţin, adică par a se abate doar împotriva oamenilor, pe când aceasta vizează în mod
propriu pe Dumnezeu şi de aceea merită să-L aibă în special pe El potrivnic" 122.
„Mândria - spune Sfântul Maxim Mărturisitorul - tăgăduieşte pe Cel Ce este cauza
virtuţilor şi a firii, iar slava deşartă falsifică firea şi însăşi virtutea" 123. Ea este alcătuită din
două neştiinţe şi ignorări, care dau o gândire pătimaşă. Cel mândru nu cunoaşte nici neputinţa
omenească, şi nici ajutorul dumnezeiesc. Negarea acestora echivalează cu lipsa cunoştinţei
de Dumnezeu şi de om 124. Iar prin aceasta, mândria se demonstrează a fi o patimă a urii de
Dumnezeu şi de semeni. Ea „usucă inima necredincioşilor, veştejind cugetările evlavioase
despre Dumnezeu şi raţiunile drepte despre fire" 125. Ea „stârneşte mare tulburare în suflet şi
umple mintea de întunericul neştiinţei" 126.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, arătând neştiinţa, ignoranţa şi întunericul acestei patimi,
spune că „propriu mândriei este a nu recunoaşte că Dumnezeu este Făcătorul virtuţii şi al
firii" 127 şi, din această cauză, ea tăgăduieşte pe Dumnezeu şi ignoră cinstea egală a celor de
aceeaşi fire 128.
Mândria îl face pe om să se îndepărteze şi de semeni, de cei de-o fire cu el, „folosind toate
ale firii împotriva firii şi stricând frumuseţea şi buna întocmire a firii prin reaua întrebuinţare
a lor" 129. Indepărtându-se de semenii săi, cel mândru se îndepărtează şi ajunge să îl nege şi pe
Creatorul lor - Dumnezeu, căci cel trufaş îl dispreţuieşte pe Dumnezeu, judecând, bârfind,
osândind şi hulind Providenţa 130.
Patima aceasta a mândriei se arată, deci, a fi nu doar un vrăjmaş al nostru, ci şi al semenilor
noştri, al lumii întregi şi al Creatorului ei. Răutatea acestui duh este foarte mare, ca unul ce a
crescut şi a învăţat multe viclenii de la celelalte patimi. Mândria ne face astfel „să ne depărtăm

122
Ibidem, p. 251.
123
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 406.
124
Ibidem, p. 302.
125
Ibidem, p. 407.
126
Ibidem.
127
Ibidem, p. 420.
128
Ibidem.
129
Ibidem, p. 406.
130
Ibidem.
 52

de ajutorul dumnezeiesc, să ne încredem în noi înşine şi să ne înălţăm împotriva

oamenilor" 131.
Datorită tuturor acestor forme, ea se dovedeşte a fi „tăgăduirea lui Dumnezeu,
născocitoarea dracilor, dispre- ţuitoarea oamenilor, maica osândirii, nepoată a laudelor,
semnul nerodniciei, izgonitoarea ajutorului lui Dumnezeu, înaintemergătoarea ieşirii din
minţi, pricinuitoarea căderilor, pricina luării în stăpânire (de draci), izvor al mâniei, uşa
făţărniciei, cauza nerhilostivirii, păzitoarea păcatelor, contabila amarnică, judecătoarea
oamenilor, potrivnica lui Dumnezeu, rădăcina hulei" 132.

Judecarea, bârfirea sau osândirea aproapelui - expresii ale îndreptăţirii de sine şi ale
semeţiei

O bună cale de pătrundere a patimii mândriei o constituie şi multa vorbire sau

poliloghia.
Pe aceasta, Sfântul Ioan Scărarul o numeşte „catedra slavei deşarte" 133 şi o consideră
„semnul neştiinţei, uşa clevetirii, călăuza glumelor, slujitoarea minciunii, risipirea
străpungerii, născătoarea trândăviei sau pricinuitoarea ei, înainte-mergătoarea somnului,
împrăştierea minţii adunate în sine, pierzătoarea pazei de sine, răcitoarea căldurii,
întunecarea rugăciunii.
Cauzele acestei vorbiri sunt, potrivit Sfântului Ioan Scărarul, reaua obişnuinţă sau
deprinderea omului cu ea, lăcomia pântecelui şi, mai ales la cei ce se nevoiesc, slava
deşartă 134. Ea rodeşte lenea şi prostia 135 pentru că între ceea ce spunem şi ceea ce făptuim
există un mare decalaj, al faptelor sensibile, văzute, şi dacă vrem să scăpăm de el trebuie
mai întâi să ne înfrânăm pântecele, închizându-ne astfel şi limba şi multa ei vorbire în
tăcere.
Alteori, întâlnirile şi discuţiile acestea trebuie evitate pentru că ne pot pune în prezenţa
unor oameni înclinaţi spre bârfă şi minciună. în acest sens, Sfinţii Varsanufie şi Ioan ne

131
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în Filocalia..., vol. 4, p. 44.
132
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., pp. 278-279.
133
Ibidem, p. 204.
134
Ibidem, p. 206.
135
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 123.
 53

spun că atunci când cineva începe să bârfească să-i tăiem cuvântul neziditor şi osânditor şi să
conducem discuţia într-o direcţie duhovnicească, folositoare sufletului şi vieţii noastre 136. Cel
ce ascultă cu plăcere bârfele, săvârşeşte acelaşi păcat ca şi cel care le provoacă sau le întreţine
şi de aceea cade sub aceeaşi osândă cu bârfitorul 137.
Sfântul Isaac Şirul ne învaţă că în ziua în care am deschis gura şi am clevetit, am bârfit
sau am vorbit împotriva cuiva, să ne socotim morţi în faţa lui Dumnezeu, iar toate
ostenelile noastre, zidite cu greu, risipite 138.
Ori de câte ori auzim bârfe sau clevetiri despre aproapele nostru, să ne arătam trişti şi
nereceptivi la o astfel de convorbire, iar dacă cei ce o provoacă şi o întreţin nu renunţă, să
părăsim un astfel de mediu şi asemenea atmosferă.
Remediul împotriva bârfei şi a clevetirii vieţii, faptelor şi cuvintelor semenilor noştri, ca
şi împotriva bârfelor la adresa noastră nu este altul decât rugăciunea curată de îndreptare şi
dragostea faţă de cei în cauză. Numai rugăciunea iubitoare faţă de semenii noştri are puterea
de a acoperi toate lipsurile, acolo unde ele există. Dragostea creştină este o forţă în plan
spiritual, ea realizând unitatea de gândire şi faptă a credincioşilor.
Adeseori, clevetitorul îşi clădeşte şi argumentează opinia sa cu ajutorul minciunii, a cărei
pricină, potrivit Sfântului Ioan Scărarul este vorba multă, gluma prostească şi făţărnicia 139.
Alături de bârfirea sau clevetirea aproapelui nostru, minciuna nu face altceva decât să
tăgăduiască prezenţa lui Dumnezeu. Mincinosul are cutezanţa şi îndrăzneala de a construi şi
împleti minciunile în argumentarea părerii sale pătimaşe şi crede că nimic şi nimeni nu îl
poate descoperi. însă cel ce are sădită în conştiinţa sa frica de Dumnezeu, glasul divin în om,
e străin de minciună, avân- du-şi conştiinţa judecător drept şi corect 140.
Atitudinea de presupusă superioritate a noastră faţă de ceilalţi se dovedeşte prin judecarea
şi mustrarea lor, care de fapt, fiind expresii ale slavei deşarte şi mândriei, trădează un
accentuat complex de inferioritate mascată.
Părinţii spirituali ai Filocaliei ne învaţă că judecarea altora şi vorbirea lor de rău este un
lucru pierzător. Cel care judecă pe semenul său se autoidolatrizează, luând, în închipuirea sa,
locul lui Dumnezeu, Dreptul Judecător. Dimpotrivă, omul duhovnicesc acoperă lipsurile şi
scăderile pe care le constată la alţii, cu dragoste şi smerită cugetare, considerând că păcatele

136
Sfinţii Varsanufie şi Ioan, op. cit., p. 520.
137
Ibidem.
138
Sfântul Isaac Şirul, op. cit., în Filocalia..., vol.. 10, p. 302.
139
Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 206.
140
Ibidem, p. 208.
 54

sale sunt mult mai multe şi mai mari şi că trebuie să-1 preocupe în mod deosebit curăţirea
sa, asceza sa.
Nu judecarea aproapelui, ci propria noastră judecată trebuie să ne preocupe în plan moral,
spiritual. A judeca pe aproapele, consideră Sfinţii Părinţi, înseamnă a uzurpa însuşirile şi
atributele lui Dumnezeu, Singurul Care cunoaşte cu adevărat valoarea eforturilor, a faptelor
bune sau rele ale noastre şi Care are dreptul de a lansa o judecată de valoare asupra faptelor
lor, de a lua hotărârea de a le răsplăti sau pedepsi. Cel care judecă pe aproapele se aşază în
locul lui Dumnezeu, în calitate de judecător şi răsplătitor sau pedepsitor al faptelor
omeneşti. Insă, numai Dumnezeu are dreptul de a judeca. Cel care judecă pe aproapele
său şi îl vorbeşte de rău îşi însuşeşte un drept al lui Dumnezeu şi puterea Lui, pe care de
fapt nu le are. Se pretinde deci pe sine dumnezeu, fără a fi. Vrea să ia locul Lui, fără a
avea dreptul şi fără a o putea face, fără a încerca să dobândească măcar asemănarea cu
El 141. în plus, cel care îşi judecă semenul trebuie să se aştepte la o judecată mult mai aspră
a lui Dumnezeu cu privire la el, ca unul care în locul dragostei a aşezat judecata, în locul
milei osânda.
Preocuparea esenţială trebuie să se îndrepte spre noi înşine, pentru curăţirea cât mai
profundă de păcatele şi patimile noastre. Iar când dorim îndreptarea aproapelui, calea de
urmat nu este judecata, bârfirea, clevetirea, ci sfatul, ajutorul, dragostea şi mila, asemenea
iubirii şi îndurării lui Dumnezeu faţă de noi şi faţă de lume.
Nu vederea păcatelor altora contribuie la progresul nostru duhovnicesc şi în definitiv
la dobândirea mântuirii, a desăvârşirii, ci preocuparea insistentă faţă de purificarea, faţă
de curăţirea noastră de tot ceea ce este păcătos şi pătimaş, inclusiv în relaţiile noastre cu
semenii noştri, cu aproapele. Judecarea semenului, nu numai că nu îi ajută duhovniceşte,
dar reuşeşte să ne pericliteze şi nouă liniştea, pacea, dragostea şi mântuirea.
De aceea, adevărata cale de îmbunătăţire a vieţii duhovniceşti a semenilor noştri nu
este clevetirea, judecata, minciuna sau mustrarea, ci dragostea jertfitoare, după modelul
iubirii divine, cu care a iubit Mântuitorul pe toţi oamenii, aducându-Se jertfa tuturor
pentru toate. Pentru acest motiv, ca o regulă de bun-simţ duhovnicesc, Cuviosul Isaia
Pusnicul ne recomandă: „Să nu râzi de cineva, de-1 vezi greşind. Să nu osândeşti pe omul
pătimaş asemenea ţie, când lunecă, nici să-1 dispreţuieşti bătându-ţi joc de el şi spunând
fără judecată cele ce nu se cuvin. Căci dacă tu, care ai cunoştinţă şi eşti priceput, râzi de

141
Filocalia..., vol. 12, p. 268, nota 550 a Părintelui Dumitru Stăniloae.
 55

cel simplu şi îl osândeşti, vei fi şi tu vorbit de rău şi osândit nu numai de cei înţelepţi şi
cărturari, ci şi de cei simpli şi de femei şi de copii.
În astfel de momente, trebuie să ne gândim la dragostea pe care ne-o arată nouă
Dumnezeu cel îndelung răbdător şi mult iertător, Care întârzie ca mânia Sa să se reverse
asupra noastră, Care aşteaptă să ne întoarcem cu pocăinţă spre adevărata existenţă fericită
- cea duhovnicească.
Un părinte duhovnicesc, chiar şi când trebuie să mustre, nu o face imediat, cu mânie şi
tulburare, ci în linişte, cu blândeţe şi smerenie, ca un tată iubitor preocupat real de educaţia
fiilor săi şi dornic să-i conducă spre mântuire.
Împotriva tuturor acestor conduite neduhovniceşti, cu privire la semenii noştri, literatura
duhovnicească a Răsăritului ortodox ne recomandă o purtare de grijă deosebită mai ales cu
privire la eforturile noastre de spiritualizare, de înduhovnicire a fiinţei noastre, în ansamblul
ei.
Cel ce şi-a dobândit liniştea cu privire la sine însuşi şi a ajuns să-şi cunoască şi să-şi
recunoască starea de păcătoşenie nu mai este preocupat atât de mult de căderile altora, ci mai
ales cum să se înalţe pe sine din propriile căderi şi eşecuri spirituale. Preocuparea pentru
izbăvirea semenilor este reală pentru omul duhovnicesc în măsura în care ea îi ajută lui
personal şi contribuie la sporul duhovnicesc al întregii creaţii şi la izbăvirea ei din tirania
păcatului, de sub legea osândei şi a morţii duhovniceşti.
Eforturilor de risipire, în aproximarea stării duhovniceşti a aproapelui şi de judecare a
căderilor altora, le iau locul, în viaţa celor duhovniceşti, eforturile de concentrare şi adunare
asupra lor, prin paza minţii, a gândurilor, prin trezvie, prin discernământ duhovnicesc şi nu în
ultimul rând prin paza gurii şi a buzelor.
Or, toate acestea sunt efecte ale adevăratei liniştiri duhovniceşti, ale pazei minţii şi a gurii.

Lupta împotriva slavei deşarte şi a mândriei

Lupta împotriva acestor patimi este deosebit de dificilă şi durează o viaţă întreagă, pentru
că, precum am văzut, mai mari sunt căderile de pe urmă decât cele de la început, şi mai grea
este căderea celui înaintat duhovniceşte decât a celui ce abia păşeşte în viaţa duhovnicească
şi se mândreşte cu călcătura sa sigură asupra răului.Patima slavei deşarte le însoţeşte pe toate
celelalte patimi, deşi, ca o vicleană, li se arată ca o prietenă, în timp ce ea le este duşman şi
 56

caută doar să le surpe. Ea însoţeşte şi ostenelile noastre, căutând să le aprecieze şi să le

laude pe toate, de la cele mai mărunte şi neînsemnate, până la cele din pragul desăvârşirii.
De aceea, trebuie să veghem ca lupta noastră să fie dreaptă, chibzuită şi plină de discer-
nământ duhovnicesc. In fiecare biruinţă, obţinută mai uşor sau mai greu, nu trebuie să ne
considerăm pe noi înşine autori, ci să ne gândim că adevăratul autor al tuturor virtuţilor şi
sprijinitorul nostru în efortul de a le dobândi este Dumnezeu. Fără El şi fără sprijinul Lui,
am fi suportat cele mai ruşinoase şi umilitoare înfrângeri.
De aceea, nici răsplata nu ni se cuvine exclusiv nouă. Fiecare victorie împotriva
patimilor trebuie să ne îndemne spre smerenie şi mulţumire adresată lui Dumnezeu, pentru
ajutorul şi tăria pe care ni le-a dat.
In acelaşi mod, înaintarea în viaţa creştină, în lucrarea virtuţilor, trebuie să fie o
rugăciune continuă de cerere a acestui ajutor dumnezeiesc, pentru a putea împlini desă-
vârşit virtuţile, pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul le numeşte „unirea prin cunoştinţă
a neputinţei omeneşti cu ajutorul dumnezeiesc". Să ne cunoaştem şi să ne recunoaştem,
în toate, slăbiciunea noastră, iar aceasta ne va conduce spre „smerita cugetare".
Cunoscându-ne aceste limite, să cerem, prin rugăciune stăruitoare, ajutorul lui Dumnezeu,
iar atunci când l-am dobândit, să mulţumim, pe potriva bogăţiei sale.
Cuviosul Nichita Stithatul vorbeşte despre o luptă frontală cu acest duh: „Când acest
drac necurat şi foarte viclean te va momi pe tine, care ai sporit în virtute, cu înălţime de
scaune, aducându-ţi în amintire şi înălţându-ţi lucrarea, ca pe una mai presus de a altora,
ba şoptindu-ţi că eşti destoinic să călăuzeşti şi suflete, prinde-1 pe el cu mintea şi nu-1
lăsa să scape, dacă ai luat putere de sus sa faci aceasta. Şi, prinzându-1, du-te cu gândul
la vreun lucru netrebnic pe care l-ai făcut şi dezvăluindu-l pe acesta înaintea lui, zi către
el: «Oare cei ce fac unele ca acestea sunt vrednici să urce la un asemenea scaun de
conducere şi ţi se pare destoinic să povăţuiască suflete şi să le aducă mântuite lui Hristos?
Dacă tu zici acestea, am tăcut». Deci neavând acela ce să-ţi răspundă, se va mistui ca
fumul de ruşine şi nu te va mai supăra cu atâta putere. Iar dacă nu este în viaţa ta mai
presus de lume vreo faptă sau vreo lenevie netrebnică, pune-te faţă în faţă cu poruncile şi
cu patimile Domnului şi vei afla că-ţi lipseşte atât de mult din desăvârşire, cât îi lipseşte
unui lac ca să fie mare. Căci dreptatea oamenilor e atât de mult mai prejos decât dreptatea
 57

lui Dumnezeu, pe cât e de mult pământul în privinţa măririi mai prejos de cer şi ţânţarul mai
prejos de leu" 142.
Între mijloacele cele mai eficiente de luptă împotriva acestei patimi, ascetica ortodoxă
insistă asupra următoarelor: meditarea cât mai frecventă la viaţa şi pilda Mântuitorului,
întruparea smereniei desăvârşite; cercetarea noastră şi cunoaşterea de sine sinceră şi
autentică, ceea ce ne ajută să ne vedem nu doar aspectele luminoase ale personalităţii, ci
şi lipsurile şi slăbiciunile ei; conştientizarea nimicniciei noastre în faţa iubirii şi ajutorului lui
Dumnezeu; fuga de laude şi elogii; meditarea la zădărnicia tuturor celor prezente şi trecătoare;
rugăciunea stăruitoare către Dumnezeu pentru dobândirea darurilor celor duhovniceşti şi
netrecătoare şi pentru trăirea lor ca expresii ale bunătăţii şi iubirii infinite a lui Dumnezeu faţă
de noi 143.
Eliberarea de această patimă presupune o luptă continuă, în care ne putem folosi şi de
următoarele îndemnuri duhovniceşti:
- să nu îngăduim să facem ceva din orgoliu sau din dorinţă de slavă deşartă;
- să ne ferim de tot ceea ce ne-ar putea înălţa în faţa semenilor şi să fim preocupaţi doar
de sporul în împărăţia lăuntrică unde Dumnezeu vede şi răsplăteşte toate;
- să nu aşteptăm laude sau elogii pentru faptele noastre, oricât de importante ar fi ele;
- în tot ceea ce facem, să vedem porunci ale lui Dumnezeu şi nicidecum dorinţe sau pofte
ale noastre;
- să nu uităm ajutorul pe care ni-1 dă Dumnezeu şi, dacă vrem să îl mai dobândim, să-1
cerem cu pocăinţă şi prin rugăciune smerită şi stăruitoare;
- să ne aşteptăm răsplata, nu din partea oamenilor, în gura cărora este adeseori minciună
şi ale căror planuri nu sunt chiar totdeauna dezinteresate, ci de la Dumnezeu;
- aici, în această viaţă, să ne mulţumim cu osteneala şi silinţa, cu smerenia şi rugăciunea,
pentru ca dincolo să ne culegem roadele nevoinţelor noastre.
Aşa cum explică Sfântul Ioan Casian, lupta împotriva acestei patimi este o dovadă de
trezvie şi discernământ duhovnicesc şi înseamnă a naviga drept pe marea tulburată a acestei
vieţi, spre ţărmul însorit al desăvârşirii: „Având judecata drept cârmaci, sub suflul Duhului
Sfânt, trebuie cu mare băgare de seamă să ne îndreptăm pe calea virtuţii, printre valurile
umflate ale ispitelor, ştiind că cea mai mică abatere la dreapta sau la stânga ne va zdrobi îndată

142
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., pp. 245-246.
143
Asist. C. Pavel, ort. cit., p. 541.
 58

de stânci primejdioase (...), adică abătându-te spre dreapta să te măguleşti de propriile

virtuţi şi să te mândreşti pentru dreptele izbânzi spirituale, iar spre stânga, pe cărarea
păcatelor, să-ţi cauţi slavă după cuvântul Apostolului, întru ruşinea ta (Filip. 3,19)" 144.
Lupta şi biruinţa împotriva fiecărei patimi înseamnă, în acelaşi timp, apropierea de
„pătimirea îndumnezeirii" şi de Dumnezeu. Mai mult decât în toate celelalte osteneli, acum
creştinul simte frumuseţea vieţii duhovniceşti şi doreşte să se apropie tot mai mult de ţinta
ostenelilor sale. Se cunoaşte mai bine pe sine, cunoaşte tot mai mult din taina dumnezeirii,
dar, cu toate acestea, nu tăgăduieşte niciodată slăbiciunea sa şi ajutorul dumnezeiesc, după
cum nu uită răutatea şi viclenia diavolilor, cu care a luptat corp la corp. în locul patimilor,
în sufletul nepătimitorului se aşază virtuţile dumnezeieşti. Ele încălzesc sufletul şi îl
înalţă, aduc pacea, mângâierea şi bucuria atât de mult aşteptate, după astfel de osteneli,
dar, în acelaşi timp, întreţin dorul de a deveni tot mai asemănători Părintelui Ceresc,
sporesc recunoştinţa şi dragostea faţă de El.
Lupta împotriva mândriei, ca de altfel a oricărei forme de încredere pătimaşă în sine,
este un exerciţiu de dobândire şi practicare a virtuţii smeritei cugetări, singura virtute care
nu poate fi umilită de draci, după cum aflăm de la Sfântul Ioan Scărarul. Ea presupune
conştientizarea slăbiciunilor noastre şi a ajutorului lui Dumnezeu, fără de care nu ne-am
fi putut ridica la această înălţime a vieţii duhovniceşti. întocmai cu Apostolul, trebuie să
mărturisim şi noi că „Nu eu, ci harul lui Dumnezeu, care este în mine" şi „prin harul lui
Dumnezeu sunt ceea ce sunt" (I Cor. 15,10) şi credem cu tărie că „Dumnezeu este Cel Ce
lucrează întru voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a lui bunăvoinţă" (Fii. 2,13).
Sau, precum ne îndeamnă Sfântul Ioan Scărarul, „făleşte-te numai cu înfăptuirile tale
dinainte de naştere. Căci cele de după naştere, Dumnezeu fi le-a dăruit, ca şi naşterea
msaşi
A lupta împotriva slavei deşarte şi a mândriei înseamnă a lupta pentru dobândirea
virtuţii smereniei. înseamnă a ne vedea aşa cum suntem de fapt în faţa lui Dumnezeu -
slăbiţi de obişnuinţa păcatelor şi osteniţi de lucrarea patimilor -, dar îndreptaţi permanent
spre izbăvirea din această robie, prin pocăinţă, şi cerând neîncetat ajutorul dumnezeiesc
pentru a putea duce la bun sfârşit această luptă bună şi duhovnicească, pentru a putea
încheia cu biruinţă călătoria pe marea învolburată a acestei vieţi, având aprinsă nădejdea

144
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 241.
 59

dobândirii răsplăţii pentru toate aceste nevoinţe - unirea cu Dumnezeu, prin smerenie şi
rugăciune, în dragoste şi în lumina cea neapropiată.
 60

ARETOLOGIA ORTODOXĂ (VIRTUȚILE

CREȘTINE)

VIRTUȚILE CREȘTINE - "CALE ÎMPÃRÃTEASCÃ"

A FERICIRII VEȘNICE

Viața duhovniceascã a creștinului este o permanentã încordare și luptã de eliberare deplinã de

pãcat și de efectele sale, și de dobândire și lucrare tot mai deplinã a virtuților creștine, cãi spre
desãvârșire.
În timp ce patimile reprezintã o deformare a firii și o deturnare a vieții de la adevãrata sa
finalitate, o degradare a chipului lui Dumnezeu din om și o viețuire în registrul inferior și tenebros al
existenței, virtuțile creștine și viața virtuoasã constituie adevãrata vocație a omului, capabilã sã îi
aducã acestuia adevãrata bucurie și fericire, cea izvorâtã din trãirea tot mai aproape de Izvorul vieții
și al fericirii - Dumnezeu-Iubire.
Prin voia sa liberã, cu care a fost înzestrat de la creație, omul se aflã și este liber sã aleagã
între a deveni "rob patimilor" și a nu se pleca lor; are puterea de a alege între pãcat și virtute, aceasta
din urmã fiind singura în stare sã-i dãruiascã omului "cununa nemuririi" 145.
Pãrinții duhovnicești ai Rãsãritului ortodox subliniazã permanent ideea cã, în timp ce patimile
sunt contrare firii și lucreazã silnic la distrugerea acesteia, virtuțile reprezintã un dar creatural, sunt
firești, au fost zidite împreunã cu firea oamenilor 146. Ele constituie vocația esențialã a omului, de a se
asemãna tot mai mult, pânã la unirea îndumnezeitoare, cu Pãrintele sãu ceresc, iar aceasta nu se poate
realiza decât prin dobândirea și lucrarea virtuților.
Spre deosebire de patimi, care nu au ființã sau ipostas, ci sunt întuneric și boalã 147 și nu aparțin
în mod firesc omului, ci se infiltreazã în firea lui, cãutând sã o surpe, virtuțile îi aparțin acestuia în
mod firesc. Ele au fost date de Dumnezeu firii omenești, prin însuși actul creãrii ei. Îndatã ce a fãcut
Dumnezeu pe om, ne spune Ava Dorotei, "a semãnat în el virtuțile, precum zice: <<Sã facem pe om

145
Sf. Antonie cel Mare, Învãțãturi despre viața monahalã, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desãvârșirii, volumul 1.
Traducere, introducere și note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stãniloae. Membru al Academiei Române. Ediția a IV-a,
Editura Harisma, București, 1993, p.32: "Dacã vrei, ești rob patimilor; și iarãși, dacã vrei, ești liber sã nu te pleci patimilor
fiindcã Dumnezeu te-a fãcut cu voie liberã. Iar cel ce biruie patimile trupului se încununeazã cu nemurirea. Cãci de n-ar fi
patimile, n-ar fi nici virtuțile, nici cununile dãruite de Dumnezeu celor vrednici dintre oameni".
146
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia sau culegere
din scrierile Sfinților Pãrinți care aratã cum se poate omul curãți, lumina și desãvârși, volumul VI. Traducere, introducere și
note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxã, București, 1977, p. 260.
147
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mânãstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mânãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și
dupã tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., volumul IX, p. 606.
 61

dupã chipul și asemãnarea noastrã>> (Facere 1,26). A zis <<dupã chipul>>, pentru cã Dumnezeu a
fãcut sufletul nestricãcios și liber; și a mai zis <<dupã asemãnarea>>, adicã dupã virtute" 148.
O învãțãturã constantã a spiritualitãții ortodoxe, începând mai ales de la Sfântul Marcu
Ascetul, este aceea cã Domnul, Izvorul a tot binele și al tuturor virtuților, Se aflã, din clipa Botezului,
"în noi în chip ascuns, însã nu ni Se face vãzut decât atunci când, dupã ce vom fi strãbãtut bine drumul
poruncilor, vom aduce ca jertfã Arhiereului Hristos, gândurile cele sãnãtoase ale firii noastre, nu pe
cele mușcate de fiare" 149. Prin urmare, "Domnul e ascuns în poruncile Sale. Și cei ce-L cautã pe El,
Îl gãsesc pe mãsura împlinirii lor" 150.
Poruncile și virtuțile sunt "leacuri curãțitoare ale stãrii noastre pãtimașe" 151. Dacã patimile
sunt boli ale sufletului, ce atenteazã la viața omului, șubrezindu-i trupul și omorându-i sufletul, boli
ce se încuibeazã în inima omului oarecum din afarã și datoritã lipsei lui de trezvie, virtuțile sunt starea
fireascã de sãnãtate a sufletului. În timp ce patimile sunt niște "accidente" și adaosuri reproșabile firii
omenești, virtutea se aflã în suflet, în chip firesc.
Prin pãcat și patimi, omul dobândește o deprindere strãinã și contrarã firii, se aflã în stare de
boalã și robie sufleteascã. Prin virtute, însã, "primim deprinderea noastrã proprie, sau ne reîntoarcem
la sãnãtatea noastrã, ca de la o orbire oarecare, la lumina proprie, sau ca de la o boalã oarecare, la
sãnãtatea noastrã dupã fire" 152. Lipsa virtuților este, din acest motiv, "maica morții" 153, pe când
prezența lor naște nemurirea 154.
Fiecare patimã are o virtute contrarã, pe care omul trebuie sã o descopere și sã o lucreze pânã
la desãvârșire. Înaintarea în lucrarea acesteia înseamnã în același timp, distrugerea patimii contrare.
Lupta împotriva patimilor, pentru dobândirea și practicarea virtuților aduce în sufletul celui
duhovnicesc adevãrata fericire, întrucât "virtutea este cu mult mai vrednicã de cinste decât
bogãția" 155.
Virtuțile sunt - potrivit Sfântului Petru Damaschinul - lumina și soarele sufletului. "Și precum
soarele, cãlãtorind de fiecare datã de la rãsãrit pânã la apus dã o zi, iar lipsind el, se face noapte, așa
și fiecare virtute pe care o sãvârșește omul lumineazã sufletul, iar ascunzându-se ea, se face patimã
și întuneric, pânã ce agonisește omul iarãși virtutea și prin aceasta vine lumina" 156.

148
Ibidem, p. 605
149
Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia..., volumul 1, p. 353.
150
Idem, Despre legea duhovniceascã, în Filocalia..., volumul 1, p. 308.
151
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia..., volumul X, Traducere, introducere și note de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Ortodoxe, București, 1981, p. 477: "De
aceea ne-a dat nouã poruncile Lui de viațã fãcãtoare, ca pe niște leacuri curãțitoare ale stãrii noastre pãtimașe. Cãci ceea ce sunt
leacurile pentru trupul bolnav, aceea sunt poruncile pentru sufletul pãtimaș. ªi e vãdit cã poruncile s-au dat împotriva patimilor,
spre tãmãduirea sufletului care a cãzut..."
152
Ava Dorotei, op. cit., p. 594-595.
153
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea dupã minte, în Filocalia..., volumul 4, p. 18.
154
Ibidem.
155
Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul I, p. 217.
156
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturi duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia..., volumul V, p. 247.
 62

Virtuțile creștine reprezintã calea și "scara cea micã și scurtã" spre Împãrãția cereascã 157. Ele
sunt asemenea unei scãri spre cer, pe care urcã și coboarã îngerii, susținându-i și ajutându-i pe
ostenitori în acest urcuș duhovnicesc 158. La capãtul de sus al acestei scãri a desãvârșirii se aflã Însuși
Dumnezeu, Cel ce așteaptã de la început hotãrârea noastrã de a porni pe aceastã scarã nevãzutã și
aducãtoare de fericire adevãratã; Care pe cei ce au pornit cu dragoste și râvnã îi susține în eforturile
lor, întinzându-le "mâna puterii Sale de sus" 159; iar odatã ajunși la capãtul ei, le dã rãsplata pentru
ostenelile lor - unirea îndumnezeitoare.
În aceastã lume și în aceastã viațã, omul se aflã, din punct de vedere duhovnicesc, la mijloc
între douã cãi, care, pe mãsurã ce pornim pe una sau alta dintre ele - se lãrgește: calea binelui și calea
rãului. Sfântul Petru Damaschinul considerã cã "fiecare stã la mijlocul acestor douã cãi, adicã a
dreptãții și a pãcatului; și-și alege pe care o vrea și pe aceasta înainteazã" 160. Alegerea cãii celei bune
este o dovadã de discernãmânt duhovnicesc, deoarece "patimile stau lângã virtuți și locuiesc ușã lângã
ușã" 161, sau, cum spune Talasie Libianul - "pãcatele stau alãturea de virtuți și de aceea cei rãi iau
virtuțile drept pãcate" 162.
Un monah precum Sfântul Antonie cel Mare ne încredințeazã de accesibilitatea lucrãrii de
dobândire și de practicare a virtuților, de cãtre fiecare creștin, spunând: "Sã nu zicã cineva cã este cu
neputințã omului sã ajungã la viața cea virtuoasã, ci numai cã aceasta nu este ușor, cu toate cã nici
cei ce au dobândit-o nu sunt pe deplin lãmuriți asupra acestui lucru" 163. Însã de aceasta se împãrtãșesc
doar cei "cu mintea iubitoare de Dumnezeu" 164. Sfântul Ioan Scãrarul exprimã același lucru, sfãtuind:
"Nimeni sã nu dea vina pe neputința sa pentru neîmplinirea poruncilor evanghelice. Cãci sunt
sufletele - spune el - care au fãcut și ceea ce e mai presus de poruncã" 165.
Sufletul, aflãm de la Sfântul Grigorie Sinaitul, are puterea de a naște, prin voia sa liberã, atât
patimile, cât și virtuțile. Însã, pe când virtuțile se nasc dupã fire, patimile sunt lucrate împotriva
firii 166. Însuși actul consimțirii, chiar și numai cu gândul, la o patimã, înseamnã o cãdere a minții din
statutul ei firesc de pãzitoare a sufletului. Lucrând, apoi, patima, omul, sub aparenta lãrgire a
experienței sale de viațã, sãrãcește, își distruge viața duhovniceascã, reducându-o la statutul de simplu
automatism care se declanșeazã ori de câte ori se ivesc condițiile lucrãrii pãcatului și se lucreazã cu

157
Sfântul Grigorie Sinaitul, Ale celui dintre sfinți pãrintelui nostru Grigorie Sinaitul. Capete foarte folositoare în
acrostih, în Filocalia..., volumul VII., p. 139.
158
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul VI, p. 84.
159
Ibidem.
160
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 34.
161
Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în Filocalia..., volumul VIII,
p. 41-42.
162
Talasie Libianul, op. cit., p. 22.
163
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 17.
164
Ibidem.
165
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, in Filocalia..., volumul VIII., p. 320.
166
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 121.
 63

o violențã mereu crescândã. Fiecare nou pãcat și fiecare nouã patimã este o nouã loviturã, tot mai
puternicã, datã sie însuși. Fiecare patimã este o loviturã cumplitã datã ființei umane, în temeliile sale,
iar efectul acesteia este dezechilibrul vieții sufletești și trupești, cãderea în zonele abisale ale
patologicului, al cãrei final tragic este moartea fațã de sine, adicã fațã de ceea ce omul are mai sfânt
în constituția sa - sufletul sãu, conștiința sa - glas al lui Dumnezeu -, fațã de semeni, care din ajutoare
pe calea mântuirii devin simple obiecte de satisfacere a poftelor și dorințelor sale egoiste și fațã de
Dumnezeu, rãnit și jertfit cu fiecare nou pãcat.
Omul poate deveni, potrivit voii sale libere, lucrãtor desãvârșit al virtuților sau rob al
patimilor, iar actul sãu de alegere a uneia din aceste douã cãi îl face vrednic de rãsplata netrecãtoare
sau pasibil de pedeapsã și osândã veșnicã. În primul caz, dobândește nemurirea, fericirea veșnicã; în
cel de-al doilea, moartea veșnicã, comuniunea cu diavolii și oamenii care l-au instigat și încurajat în
lucrarea rãului.
În funcție de atitudinea sa, omul se dovedește a fi legat și robit lumii acesteia trecãtoare și va
pieri ca și ea, sau, însetat de adevãrata lume și de adevãrata viațã, cea veșnicã, în odihna iubirii
Pãrintelui sãu ceresc și a celor bineplãcuți Lui.

Dumnezeu - Izvor al virtuților. Omul - autor al lor. Duhul Sfânt - desãvârșitor al acestora

Originea sau cauza primã a tuturor virtuților și a faptelor bune este Dumnezeu. Binele, în toate
formele sale, este o reflecție a dumnezeirii. Dar, în timp ce Dumnezeu este bun prin ființã, existențele
create devin bune prin participare la Binele suprem, adicã prin cultivarea virtuților.
Dumnezeu este originea, începutul, mijlocul și sfârșitul oricãrui bine 167, de aceea este
imposibil de conceput și lucrat binele cu adevãrat în afara Lui și fãrã Duhul Sfânt 168. În aceastã logicã
duhovniceascã, "tot binele vine de la Dumnezeu, dupã o anumitã orânduire și pleacã pe ascuns de la
cei nemulțumitori, nerecunoscãtori și leneși" 169.
Virtutea, fiind o formã covârșitoare a binelui, veșmântul uman al desãvârșirii dumnezeiești,
este o manifestare a acestei plinãtãți de viațã duhovniceascã. "Cauza virtuților este Dumnezeu" -
spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul 170; El este "Cel ce a fãcut virtutea și a dat-o oamenilor" 171. Fiind
"începutul, mijlocul și sfârșitul oricãrui bine" 172, El este "începãtorul oricãrei virtuți, precum soarele

167
Marcu Ascetul, op. cit., p. 284.
168
Ibidem.
169
Ibidem, p. 290.
170
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, Filocalia..., volumul III, p. 418.
171
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 211.
172
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 284.
 64

al luminii de toate zilele" 173. De la El vine tot binele, și "dupã orânduirea Lui" 174. El Se aflã tainic în
porunci și în virtuți, rãmânând ascuns acolo unde nu întâlnește fãptuire și dorințã de stãruire în bine.
Însã acolo unde vede strãduințã și dragoste de sãvârșire a virtuților, întãrește pe ostenitor pe "calea"
sau "drumul virtuților".
Înaintarea în aceastã viațã virtuoasã înseamnã de fapt, împãrtãșirea din plinãtatea acestei vieți
dumnezeiești. Spre deosebire de rãu și pãcat, care a pãtruns în fire prin libera voințã a omului, prin
exercitarea greșitã a libertãții sale și din dușmãnia vrãjmașului, binele și virtutea sunt opere ale
conlucrãrii omului cu Dumnezeu. Deși pânã la un anumit moment predominã efortul ascetic al
creștinului, Dumnezeu fiind prezent în aceastã lucrare în calitate de început al ei, ascuns fiind în
poruncile Sale, pe mãsura împlinirii acestor porunci, virtuțile se dovedesc a fi daruri dumnezeiești ce
încununeazã eforturile ostenitorului, copleșindu-le prin bogãție.
Virtuțile ne-au fost date omului în chip firesc de Dumnezeu 175. Contrar patimilor, care nu au
o ființã sau ipostas, ființa virtuții este Dumnezeu, Care ne solicitã și așteaptã de la noi sã devenim în
aceastã viațã lucrãtori ai virtuții și aceasta, spre fericirea noastrã noastrã în lumea și viața aceasta
trecãtoare, dar și în Împãrãția Lui cea cereascã 176.
"Virtutea este fireascã și se aflã în noi" 177. Dobândirea ei înseamnã întoarcerea sufletului de
la orbire la lumina sa proprie, la sãnãtatea sa cea dupã fire. Întoarcerea de la pãcat la virtute, metanoia,
este în aceastã accepțiune, o venire în sine, o întoarcere de la ceea ce este strãin, contrar și pãgubitor
firii, la starea ei fireascã, naturalã, reintrarea în hotarele specifice ale ei. Oricât de puternicã ar fi
obișnuința în lucrarea pãcatului, fie el chiar generalizat în forma patimilor, virtutea, aparținând naturii
umane, rãmâne mai puternicã decât deprinderile strãine ale acestei a doua naturi, ale acestei pseudo-
naturi, contrarã celei dintâi și, pânã la urmã, ființei umane în sine.
Firea omului se dovedește a fi, în aceastã lucrare cu adevãrat eroicã, prieten adevãrat sau
cumplit dușman, întrucât unii au o înclinare, prin fire, spre virtute, în timp ce alții trebuie sã-și sileascã
firea cu toatã puterea spre o astfel de lucrare 178. Sfântul Ioan Scãrarul, însã, îi admirã pe cei ce "deși
pentru un timp sunt biruiți, își silesc firea" 179.
În acest context, Ilie Ecdicul vorbește despre virtuți care atârnã de noi, menționând între ele
rugãciunea și tãcerea; și virtuți care nu atârnã de noi, ci de temperamentul trupului, precum postul și
privegherea 180. Dacã lucrarea virtuților sufletești ține mai mult de eforturile noastre ascetice, în

173
Ibidem, p. 289.
174
Ibidem, p. 304.
175
Ava Dorotei, op. cit., p. 606.
176
Ibidem.
177
Ibidem, p. 594.
178
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 325.
179
Ibidem.
180
Ilie Ecdicul, Culegere din semințele înțelepților, în Filocalia..., volumul IV, p. 311.
 65

lucrarea virtuților trupești, o însemnãtate aparte o are firea sau temperamentul nostru, deși aceiași
Pãrinți ne aratã culmile la care poate fi înãlțatã aceastã fire și trupul, ca purtãtor al ei, prin ascezã.
Chiar dacã Îl considerã pe Dumnezeu autor prim sau izvor al virtuților, acești teodidacți, ei
înșiși lucrãtori deplini ai virtuților, vorbesc și despre originea lor umanã, în sensul colaborãrii omului
cu harul dumnezeiesc, spre dobândirea și practicarea lor. Virtuțile își au originea omeneascã în
puterile sau facultãțile sufletești, în firea și temperamentul nostru.
Prin urmare, viața virtuoasã, dãruitã în potențã prin harul Botezului, este accesibilã tuturor;
înaintarea în universul teandric al virtuților creștine și al roadelor acestora fiind rezultatul purtãrii
"jugului nevoințelor", de cãtre fiecare dintre noi. Virtutea și darurile ei sunt accesibile tuturor, ca
unele firești sau sãdite în firea noastrã. Ceea ce trebuie sã dovedim noi este dorința de dobândire a lor
și, odatã dobândite, strãruințã în lucrarea lor sau, în exprimarea aceluiași Sfânt Antonie cel Mare:
"Trebuie gând sfãtuitor, viețuire, încercare, vreme, nevoințã și dor dupã lucru bun" 181.

Definiția, felurile și circuitul virtuților, la Pãrinții filocalici

Dintre scriitorii filocalici, Sfântul Ioan Damaschinul a fost preocupat de etimologia

cuvântului, arãtând cã denumirea de virtute - areti - vine de la airestaia, a alege, subliniind în acest
mod una din însușirile esențiale ale virtuții creștine, și anume, faptul de a fi "aleasã și voitã", nu
impusã și silitã182.
Încercând sã defineascã virtutea, Sfântul Maxim Mãrturisitorul o considerã a fi "deprinderea
atotnepãtimașã și învârtoșatã în bine, care nu are nimic contrar, nici de o parte, nici de alta"183.
Aceastã definiție, mai mult tehnicã, este dublatã însã de o definiție asceticã, care pune în valoare cei
doi poli ai virtuții sau cei doi autori ai ei: Dumnezeu și omul. Aceasta este, poate, cea mai frumoasã
definiție datã virtuții în spiritualitatea ortodoxã. Ea este numitã a fi "unirea prin cunoștințã a neputinței
omenești cu puterea dumnezeieascã" 184.
Pãrinții filocalici, dorind sã arate legãtura dintre virtuți, vorbesc despre "neamul de aur al
virtuților" 185, despre "lanțul sfânt" 186 al acestora, despre "ceata fericitelor virtuți" 187 sau "cununa
frumoasã a virtuților" 188.

181
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 25.
182
Sfântul Ioan Damaschinul, Cuvânt de suflet folositor, în Filocalia..., volumul IV, p. 213-214.
183
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 418.
184
Ibidem, p. 305.
185
Parafrazã în 150 capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de Cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în
Filocalia..., volumul V, p. 307.
186
Ibidem, p. 302.
187
Teodor al Edesei, Cuvânt despre contemplație, în Filocalia..., volumul 4, p. 258.
188
Parafrazã în 150 capete..., p. 301.
 66

Virtuțile se nasc una pe alta, aflându-se într-o strânsã legãturã duhovniceascã. Din acest motiv,
Cuviosul Nichita Stithatul, Ilie Ecdicul, Sfântul Ioan Scãrarul și alți scriitori duhovnicești vorbesc
despre virtuți cuprinzãtoare și începãtoare (postul, rugãciunea și tãcerea) și despre maici ale
virtuților, al cãror izvor este Însuși Dumnezeu. Pentru dobândirea acestora trebuie sã ne nevoim,
dacã dorim sã câștigãm și fiicele lor. Aceste maici ale virtuților sau aceste virtuți cuprinzãtoare și
începãtoare au fost zidite în firea oamenilor, iar diversele moduri în care ele înfloresc și rodesc sunt
efecte ale eforturilor omului, ajutat de harul dumnezeiesc.
Sfântul Marcu Ascetul învațã cã pentru desãvârșirea firii noastre sunt necesare toate
virtuțile 189. Dupã cum coroana unui împãrat nu este alcãtuitã doar dintr-o singurã piatrã de preț, tot
astfel, nepãtimirea nu constã în dobândirea unei sau unor virtuți, ci a tuturor 190.
A lucra o virtute înseamnã, de fapt, a le lucra pe toate, chiar dacã faptele noastre par a fi
expresie a unei virtuți particulare. Fiecare este cuprinsã în cealaltã și de aceea fapta bunã are atât de
multe efecte binefãcãtoare. Fiecare virtute își pune amprenta în mod particular pe faptele noastre,
dându-le o bogãție fascinantã de nuanțe și roade 191.
Sfântul Grigorie Sinaitul, vorbind despre "scara micã și scurtã" a virtuților, considerã cã ea
are cinci trepte: lepãdarea, supunerea, ascultarea, smerenia și dragostea. Pe aceastã scarã urcând
creștinul, se ridicã din iadul pãcatului, se leapãdã de cele materiale, dobândind desãvârșirea 192.
Fiecare virtute este "maica celei de a doua" 193. Virtuțile se nasc și se cresc una pe alta, de
aceea Sfântul Grigorie Sinaitul vorbește despre "un singur chip al virtuții" 194. Virtuțile cuprinzãtoare
"îmbrãțișeazã în ele pe cele restrânse" 195. Viața virtuoasã este asemenea unui lanț și unei linii felurit
auritã 196, în care fiecare virtute este asemenea unui inel, înlãnțuit de altele asemenea lui 197. Virtuțile
acestui lanț sfânt sunt legate între ele, atârnând una de alta 198.
Lanțul acesta sfânt are ca verigi rugãciunea curatã, dragostea, bucuria, blândețea, smerita cugetare,
slujirea și ascultarea, nãdejdea, credința și curãția 199 sau, așa cum vede Sfântul Petru Damaschinul
acest circuit al virtuților, "cel ce se teme de munci pãzește poruncile; și cel ce pãzește poruncile rabdã
necazurile; iar cel ce rabdã necazurile, va avea nãdejde în Dumnezeu; iar nãdejdea desparte mintea
de toatã împãtimirea; iar despãrțitã de aceasta, va avea dragoste de Dumnezeu" 200.

189
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred cã se îndreaptã din fapte, în Filocalia..., volumul 1, p. 315.
190
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 423.
191
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 398: "ªi când se apropie de orice virtute ca s-o lucreze, nu o lucreazã numai în parte în ea, ci
le lucreazã în chip cuprinzãtor pe toate, în întregime, dintr-odatã".
192
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 139.
193
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 239.
194
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 118.
195
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 95.
196
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 30.
197
Ibidem.
198
Parafrazã în 150 capete..., p. 302.
199
Ibidem.
200
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 46.
 67

Sfântul Maxim Mãrturisitorul, pornind în descrierea acestui neam sfânt al virtuților de la

credințã, ca temelie a vieții virtuoase stabilește urmãtoarea relație între ele: "Cel ce crede în Domnul
se teme de chinuri; cel ce se teme de chinuri se înfrâneazã de la patimi; cel ce se înfrâneazã de la
patimi rabdã necazurile; cel ce rabdã necazurile va avea nãdejde în Dumnezeu; iar nãdejdea în
Dumnezeu desface mintea de toatã împãtimirea dupã cele pãmântești; în sfârșit, mintea desfãcutã de
acestea va avea iubire cãtre Dumnezeu" 201.
Sau, într-o exprimare misticã, aceastã legãturã devine, în exprimarea aceluiași Sfânt Pãrinte,
urmãtoarea: "Cel ce crede se teme; cel ce se teme, se smerește; cel ce se smerește, se îmblânzește,
dobândind deprinderea de a-și liniști mișcãrile cele potrivnice firii ale iuțimii și poftei; cel blând
pãzește poruncile; iar cel ce pãzește poruncile se curãțește; cel ce s-a curãțit, se lumineazã, iar cel ce
s-a luminat, se învrednicește sã se sãlãșluiascã în cãmara tainelor cu Mirele-Cuvântul" 202.
Cuviosul Nichita Stithatul spune cã în timp ce începãtorilor în viața de virtute le este de mai mare
folos teama de chinuri, la cei înaintați aceasta este înlocuitã de o temere curatã, izvorâtã din
dragoste 203.
Cu privire la numãrul virtuților și la valoarea lor, listele scriitorilor filocalici diferã. Sfântul
Petru Damaschinul lãrgește mult numãrul celor șapte virtuți generale: credința, temerea de
Dumnezeu și gândul la moarte, pocãința, înfrânarea, paza gândurilor și a minții, rãbdarea necazurilor
și nãdejdea, smerenia și iubirea, descoperind, ca roade ale acestora, 228 de virtuți.
În legãturã cu împãrțirea și descrierea fiecãrei virtuți, întâlnim aceeași diversitate de opinii
ca și în cazul patimilor. Unii așeazã o virtute în fruntea tuturor celorlalte, alții altã virtute, fãrã a afecta,
însã, lista lor tradiționalã.
Sfântul Antonie cel Mare considerã ca virtute inițialã "disprețuirea trupului" 204, în timp ce Isaia
Pusnicul o numește "nepurtarea de grijã" 205. Sfântul Petru Damaschinul spune cã începutul și sfârșitul
tuturor virtuților este înțelepciunea duhovniceascã 206. Ilie Ecdicul învațã cã tuturor virtuților le
premerge mila și adevãrul, din care se nasc smerenia și discernãmântul 207. Cuviosul Nichita Stithatul
aratã cã înaintea tuturor virtuților se aflã credința din inimã 208, iar cel mai mare bun dintre virtuți este
smerenia 209, în timp ce Sfântul Maxim Mãrturisitorul este convins cã toate virtuțile se cuprind și se

201
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia, în Filocalia..., volumul 2, p. 61.
202
Idem, Capete teologice (gnostice), în Filocalia..., volumul 2, p. 154.
203
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 235.
204
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 47.
205
Isaia Pusnicul, Despre pãzirea minții în 27 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 485.
206
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 191.
207
Ilie Ecdicul, op. cit., p. 303.
208
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 222.
209
Ibidem, p. 272.
 68

sintetizeazã în lucrarea iubirii 210, iar la câștigarea acesteia, de cel mai mare folos este rugãciunea
curatã 211.
Dupã originea lor primã, Sfântul Grigorie Sinaitul le împarte în virtuți firești, adicã virtuți ce
aparțin firii; virtuți cu fapta sau din liberã alegere și virtuți dumnezeiești sau ale harului, care vin
de la Duhul Sfânt 212; sau în virtuți lucrate, spre a cãror împlinire omul își silește firea și virtuți
lucrãtoare, care vin în noi "când trebuie și cât și precum voiesc" 213.
Cele firești sau lucrate își au originea în cele trei puteri ale sufletului, în timp ce virtuțile
dumnezeiești își au izvorul în Dumnezeu, Care le trimite în suflet atunci când au fost împlinite cele
dintâi. Atât unele, cât mai ales cele din urmã, învațã Sfântul Grigorie Sinaitul, își au darul lor specific,
izvorât din harul dumnezeiesc, iar acest dar se manifestã ca o lucrare deosebitã, care atrage, prin
dulceațã, spre dorirea și lucrarea ei, chiar și pe cei ce nu voiesc aceasta 214.
Sfântul Petru Damaschinul face distincție între virtuțile lui Dumnezeu, virtuțile îngerilor și
cele ale oamenilor. În timp ce virtuțile lui Dumnezeu nu au nici început, nici sfârșit și au aparținut
dintotdeauna dumnezeirii, Dumnezeu actualizându-le liber, dupã voia Sa, îngerii și oamenii au nevoie
de ajutorul lui Dumnezeu pentru a imita virtuțile Lui 215.
La Teodor al Edesei, întâlnim împãrțirea în virtuți naturale, care nu întrec firea 216 și virtuți
supranaturale, care sunt mai presus de starea naturalã și sunt lucrate de Dumnezeu 217. Cele dintâi
sunt premiza celor din urmã.
Ca naturale, le simțim mai ales la începutul eforturilor noastre de dobândire a lor, pe calea
luptei pentru dobândirea lor și a ostenilor în fãptuirea lor. Pe mãsura lucrãrii și împlinirii acestora,
sesizãm tot mai mult ajutorul lui Dumnezeu pentru ca apoi, prin deplinãtatea sãvârșirii lor, sã sesizãm
legãtura virtuților între ele și a tuturor cu Dumnezeu, originea și cauza oricãrui bine și a oricãrei fapte
virtuoase. De aceea, înaintarea în practicarea virtuților naturale, înseamnã, de fapt, înaintarea în
virtuțile supranaturale, înaintarea în desãvârșire, în sfințenie.
Cu privire la circuitul lor sau la modul în care o virtute se naște din cea precedentã, Pãrinții
filocalici preiau lista celor patru virtuți filosofice, dezvoltându-o, însã, pânã la nuanțãri duhovnicești
speciale. Sfântul Grigorie Sinaitul considerã cele patru virtuți: chibzuința, bãrbãția, neprihãnirea
și dreptatea ca avându-și originea în virtuțile dumnezeiești. Originea acestora este "înțelepciunea
dumnezeiascã a cunoscãtorilor de Dumnezeu, cea mișcatã de Duhul" 218.

210
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul 2, p. 28.
211
Idem, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 62.
212
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 121.
213
Ibidem, p. 122.
214
Ibidem, p. 119.
215
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 248.
216
Teodor al Edesei, op. cit., p. 255.
217
Ibidem.
218
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 119.
 69

Identificând originea lor și în facultãțile sufletești, Sfântul Petru Damaschinul considerã cã

din cugetare sau minte se nasc chibzuința și dreptatea sau dreapta socotealã (discernãmântul); din
partea poftitoare, neprihãnirea; iar din iuțime, bãrbãția. Fiecare dintre aceste virtuți se aflã între douã
extreme: chibzuința, între prea multa socotire și nechibzuința; neprihãnirea, între nesimțire și
desfrânare; bãrbãția, între cutezanța nesocotitã și lașitatea; dreptatea, între voința de a avea prea puțin
și a avea prea mult. Sfântul Petru Damaschinul numește virtuțile generale "chipul omului ceresc", iar
cele care izvorãsc din ele - "chipul omului pãmântesc" 219.
Cuviosul Nichita Stithatul dezvoltã aceastã schemã, vorbind despre "pãtrimea virtuților
dumnezeiești" și "optimea virtuților generale", astfel încât fiecare se face o treime. Înțelepciunea naște
cunoștința și vederea înțeleaptã; dreptatea - puterea de a deosebi și socotința milostivã; bãrbãția -
rãbdarea și stãruința statornicã; cumpãtarea - curãția și fecioria. Originea ultimã a acestei
"douãsprezecimi treimice" 220 este Dumnezeu, Creatorul și Învãțãtorul lor.
Atunci când se referã la virtuțile teologice: credința, nãdejdea și dragostea, Pãrinții asceți
le considerã pe acestea a fi: "începutul, mijlocul și sfârșitul", "dãruitoarele și cãlãuzitoarele tuturor
virtuților" 221. Între acestea, credința ne face sã ne temem cu adevãrat de Dumnezeu. Nãdejdea,
eliberându-l pe creștin de frica de rob, îl înaltã spre dragoste, care înfãptuiește unirea cu Dumnezeu 222.
Sfântul Petru Damaschinul învațã cã fiecare virtute este lucratã de harul lui Dumnezeu și dã
o anumitã vedere sufletului. Prin strãduințele sale, creștinul primește de la Sfântul Duh cele șapte
cunoștințe pe care aceste virtuți le dãruiesc. Iar cei ce le fac cu scopul de a plãcea lui Dumnezeu a
acestor virtuți, când lucrarea lor se va fi oprit, desãvârșirea 223. Însãși prezența și rãmânerea în noi a
harului lui Dumnezeu este o dovadã a lucrãrii virtuților. Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, virtuțile
sunt unelte de care omul se folosește pentru a progresa duhovnicește, dar, oricât de înalt ar fi acest
progres, fãrã venirea "focului dumnezeiesc", virtuțile rãmân "fãrã rost și fãrã folos" 224. Virtuțile devin,
astfel, pecete a dumnezeirii într-un suflet omenesc ce a dobândit asemãnarea cu Tatãl sãu Cel ceresc.
Lucrarea aceasta este un dar al Sfântului Duh, pentru cã omul nu poate, singur, sã le înfãptuiascã
deplin, dacã nu este ajutat de har. Cu cât experiazã mai mult frumusețea lor, cu atât devine mai
conștient de prezența și ajutorul harului divin în sufletul sãu, lucrãtor al virtuților.
Vorbind despre "trupul virtuților" 225 sau despre "haina virtuților" 226, Pãrinții filocalici, deși
considerã cã virtutea este una, ea are mai multe moduri de manifestare.

219
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 62.
220
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 326.
221
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 195.
222
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia..., volumul 4, p. 117.
223
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 175-176.
224
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 70.
225
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 97.
226
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douãzeci și nouã de cuvinte, în Filocalia..., volumul XII, p. 160.
 70

Dupã originea lor secundã sau omeneascã, virtuțile sunt trupești și sufletești. Cele sufletești
sunt superioare celor trupești, precum sufletul este mai de preț decât trupul 227. Pentru acești scriitori
asceți, virtuțile trupești sunt unelte sau trepte spre virtuțile sufletești.
Încercând sã facã o precizare a virtuților trupești și sufletești, Sfântul Maxim Mãrturisitorul
ne dã urmãtoarea listã a virtuților sufletului: iubirea, smerenia, blândețea, îndelunga rãbdare,
îngãduința, nepomenirea rãului, nemânierea, înfrânarea, nezavistia, nejudecarea, necãutarea de slavã,
milostenia, neprihãnirea, neiubirea de argint, compãtimirea, lipsa de trufie, lipsa de mândrie,
strãpungerea inimii, rugãciunea; iar ca virtuți trupești, menționeazã: postul, privegherea, culcarea pe
jos, lucrul mâinilor, înfrânarea, sãrãcia, neîmprãștierea 228.
Sfântul Ioan Damaschinul lãrgește și sistematizeazã aceastã listã, enumerând ca virtuți
sufletești cele patru virtuți generale: bãrbãția, prudența, cumpãtarea și dreptatea, din care se nasc
virtuțile sufletești: credința, nãdejdea, dragostea, rugãciunea, smerenia, blândețea, îndelunga rãbdare,
suferirea rãului, bunãtatea, nemânierea, cunoștința dumnezeiascã, neiuțimea, simplitatea,
netulburarea, nefãțãrnicia, neînfumurarea, nepizmuirea, neviclenia, neiubirea de argint,
compãtimirea, milostenia, generozitatea, neîntristarea, strãpungerea inimii, sfiala, evlavia, dorința
bunurilor viitoare, dorul dupã Împãrãția lui Dumnezeu, poftirea înfierii.
Iar dintre uneltele acestora, dintre virtuțile trupești, Sfântul Ioan Damaschinul enumerã: înfrânarea,
postul, foamea, setea, privegherea, starea de toatã noaptea, plecarea deasã a genunchilor, neîmbãierea,
mulțumirea cu o singurã hainã, mâncarea uscatã, mâncarea târzie, mâncarea puținã, bãutura de apã,
culcarea pe pãmânt, sãrãcia, neaverea, austeritatea, neîmpodobirea, neiubirea de sine, singurãtatea,
liniștea, neieșirea din casã, lipsa, mulțumirea cu ce ai, tãcerea, procurarea celor de trebuințã prin lucrul
mâinilor, toatã reaua pãtimire și nevoința trupeascã. Interesantã este însã observația cu care încheie
Sfântul Ioan Damaschinul aceastã enumerare a virtuților trupești: "Toate acestea sunt cât se poate de
necesare și de folositoare când trupul e sãnãtos și tulburat de patimi trupești. Iar dacã e neputincios și
cu ajutorul lui Dumnezeu a biruit acestea, nu sunt așa de necesare, întrucât sfânta smerenie și
rugãciunea întregesc toate" 229.
Dupã cum putem observa, enumerarea fãcutã cuprinde virtuțile generale, teologice și ascetice
și efectele acestora, opuse celor șapte patimi generale. În aceste enumerãri sunt cuprinse, de fapt,
faptele creștine ce conduc spre lepãdarea de patimi și dobândirea nepãtimirii, prin lucrarea virtuților;
lucrãrile virtuoase care îndreaptã sufletul spre "pãtimirea îndumnezeirii", prin har și efort personal.
Spiritualitatea filocalicã, deși vorbește în astfel de nuanțe, a sintetizat învãțãtura despre toate
aceste fapte virtuoase în cele șapte virtuți generale: credința, frica de Dumnezeu și gândul la

227
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 212.
228
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua.., p. 91-92.
229
Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., p. 204-205.
 71

Judecatã, pocãința, înfrânarea, paza minții și a gândurilor, rãbdarea necazurilor și nãdejdea,

blândețea și smerenia, dragostea.

Virtuțile - "unirea prin cunoștințã a neputinței omenești cu puterea dumnezeiascã"

Lucrarea aceasta de dobândire a virtuților prin eliberarea de patimile și pãcatele contrare lor
și de statornicire a noastrã în practicarea lor este o lucrare grea, deoarece la fiecare pas ne pândesc
numeroase ispite care încearcã sã ne întoarcã și sã ne îndepãrteze de aceastã cale asprã și cu chinuri,
dar la capãtul cãreia ne așteaptã Însuși Domnul - Pãrintele nostru ceresc, dãruindu-ne rãsplata acestor
nevoințe. "Pe calea virtuților - spune Cuviosul Isaia Pusnicul, sunt și cãderi, este și vrãjmașie, este și
prefacere, este și schimbare, sunt mãsuri, este mișcare, este descurajare, este bucurie, este durere a
inimii, este tristețe, este odihnã a inimii, este propãșire, este silã. Este o cãlãtorie pânã nu se ajunge
la oprire" 230.
Lupta pentru dobândirea virtuților trupești și sufletești este, precum aflãm de la Evagrie
Monahul, "pânã la sânge" 231. Cel ce vrea sã le dobândeascã, trebuie sã se sârguiascã toatã viața, "cu
toatã puterea, spre dobândirea lor, prin ostenealã încordatã și prin grija de fãptuire..." 232.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul spune cã odatã intrați pe aceastã cale a deprinderii cu ostenealã
a binelui, nu existã decât un urcuș permanent, o înaintare necontenitã spre ținta sau spre capãtul
superior al ei - desãvârșirea, și spre "cununa chemãrii de sus" 233. Oprirea pe aceastã cale, care se
dovedește a fi în final abandonarea ei, este pãcatul. Oricât de mic ar fi acesta, el zãdãrnicește toate
aceste eforturi încordate de lucrare a binelui în viața noastrã duhovniceascã. Însã, oprindu-se, sufletul
simte, prin intermediul conștiinței, mustrarea și de aceea se îndreaptã și mai ferm spre ținta sa.
Teodor al Edesei menționeazã patru cauze generale care împiedicã mintea sã dobândeascã
virtutea.
1) Prima este obișnuința deprinderilor contrare, adicã o viațã de pãcat care îl târãște pe om
spre ceea ce este mai rãu în lume și în viațã și din care omul se ridicã foarte greu. O obișnuințã
pãcãtoasã, de care omul se dispenseazã foarte greu.
2) O a doua cauzã o constituie o exacerbare a trãirii trupești, simțuale, care trage mintea
aproape irezistibil spre pãcat. Aceasta provoacã o restrângere și o alterare a lucrãrii mintale, ceea
ce face foarte dificilã ruperea din legãturile cumplite ale pãcatelor.

230
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete teologice (gnostice). Suta a doua.., p. 189-190.
231
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugãciune, în Filocalia..., volumul 1, p. 124.
232
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 211.
233
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 73.
 72

3) La acestea se adaugã ispita "dracilor necurați și de oameni urâtori" 234 și pilda cea rea a
semenilor noștri.
Pentru a se elibera de acestea, omul are nevoie de trei lucruri: dorirea și încordarea spre
dobândirea virtuților și cererea ajutorului lui Dumnezeu - Izvorul a "toatã darea cea bunã" și a
"tot darului desãvârșit"; restrângerea și conducerea într-o direcție duhovniceascã a trupului și a
simțurilor sale; "hrãnirea necontenitã a sufletului prin științã" 235.
Orice virtute este însoțitã de plãcere și durere. O durere pentru trup, ca efect al eforturilor la
care el este supus și o bucurie și fericire dulce și linã, o respirație curatã a sufletului 236. Virtuțile au
împletite cu ele întristãrile, spune Sfântul Isaac Sirul. Despãrțirea de necaz echivaleazã cu
abandonarea virtuții, lepãdarea de ea, din cauza ostenelii pe care o necesitã pânã când rodește în noi
roade binecuvântate și dulci 237. Mai ales virtuțile sufletești cer multã ostenealã și vreme
îndelungatã 238. Mãsura deplinã a unei virtuți se dobândește dupã o sârguințã de toatã viața 239.
Pe mãsura înaintãrii în aceastã viațã cu adevãrat fericitã, omul transfigurat datoritã acestor
eforturi și trãind unei alte vieți, într-un registru superior, cel duhovnicesc, simte cum osteneala aduce
bucurie și mângâiere. Este dorul sau setea acelui suflet care, gustând și descoperind farmecul și
frumusețea acestei viețuiri creștine, nu vrea sã o mai pãrãseascã niciodatã și pentru nimic, ci toate
eforturile sale sunt îndreptate spre înaintarea sau împãrtãșirea tot mai deplinã din aceste comori ca
existând, ca trãind cu adevãrat.
Începutul acestei viețuiri este greu și dureros. "Omul nu poate primi pecetea virtuții lui
Dumnezeu - aflãm de la Diadoh al Foticeii - dacã nu e cercat prin dureri și neputințe" 240. De aceea,
la început, aceastã cale a virtuții este asprã și posomorâtã 241 și aceasta pentru cã firea omului aleargã
neîncetat spre cele contrare virtuții, spre plãcere. Din acest motiv, creștinul trebuie sã-și sileascã
oarecum firea spre ostenealã, iar Dumnezeu, vãzând aceste osteneli, le înmulțește roadele. Atunci
creștinul ajunge sã simtã mângâierea harului și bucuria pe care o aduc virtuțile dobândite.
Cuviosul Nichita Stithatul ne spune cã trebuie sã luãm acest jug al nevoințelor "cu dragoste
fiebinte" 242. Așa fãcând, nu vom mai cruța plãcerile trupului, nu ne vom mai speria și lenevi din cauza
asprimii acestor nevoințe, ci vom privi înainte spre Dumnezeu, tãind cu dor fierbinte brazda
virtuților 243. "Ostenelile - spune acest Pãrinte filocalic - par la început pricinuitoare de durere. Dar

234
Teodor al Edesei, op. cit., p. 256.
235
Ibidem, p. 257.
236
Ibidem, p. 312.
237
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 203.
238
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 202.
239
Sfântul Ioan Damaschinul, op. cit., p. 211.
240
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 468.
241
Ibidem, p. 467.
242
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 223.
243
Ibidem.
 73

dacã începãtorii stãruiesc în virtute și se întind spre treapta de mijloc, ostenelile li se descoperã ca
pricinuitoare de o anumitã plãcere și de o liniște neînțeleasã. Iar când cugetul muritor al trupului e
înghițit de viața nemuritoare, care izvorãște din sãlãșluirea Duhului în cei ce s-au întins cu adevãrat
spre sfârșiturile (țintele) virtuților prin osteneli, ei se umplu de o bucurie și de o veselie negrãitã;
deschizându-li-se un izvor curat de lacrimi, întrucât se ivește de sus o undã dulce de cãințã" 244.
Acest drum al virtuților este, la început, greu. Ostenitorul are nevoie, pentru a nu cãdea din
aceastã lucrare, de o adevãratã "științã a virtuții" 245, pe care o dobândește, însã, pe mãsura eforturilor
sale ascetice. La început, lucrarea lor provoacã ostenealã și durere, întristare și dor de pãcatul care,
ușor și aparent, ne fãcea plãcere, ne provoca bucurie trupeascã.
În ciuda acestor osteneli însã, suntem îndemnați sã luptãm pentru dobândirea lor și pentru a
experia roadele lor, aducãtoare de adevãratã fericire - duhovniceascã. "Sã lucrãm virtuțile - ne cere
Sfântul Ioan Scãrarul - chiar de la începutul lepãdãrii cu ostenealã și cu durere. Iar înaintând, sã ne
simțim în ele fãrã întristare, chiar dacã suntem întristați puțin" 246, întrucât atunci când vom dori cu
toatã puterea noastrã sã le dobândim, "le vom lucra cu toatã bucuria, sârguința, dorința și vãpaia
dumnezeieascã" 247.
Stãruința în lucrarea lor aduce în suflet "plãcere și liniște neînțeleasã" 248, "bucurie, sârguințã,
dorințã și vãpaie dumnezeiascã" 249, "bucurie și veselie negrãitã", "izvor curat de lacrimi", "o undã
dulce de cãințã" 250.
Pe cât sunt de greu de dobândit virtuțile, pe atât sunt de greu și de pãstrat. "Știința virtuții"251
este dovada de discernãmânt de care trebuie sã dãm permanent dovadã. Cel ce pornește pe acest drum
trebuie "sã se îngrijeascã mult de discernãmânt, ca sã cunoascã deosebirea între bine și rãu și sã
probeze și sã descopere uneltirile felurite ale celui rãu, care înșealã de obicei pe mulți prin nãluciri ce
par bine întemeiate" 252.
Iubitorul de virtute trebuie sã se fereascã de cele șase curse sau ispite ale virtuții, adicã cele
de-a dreapta și de la stânga (a prea multor sau a prea puținelor osteneli); de cele de sus și de cele
de jos (a înãlțãrii și a descurajãrii); a celor dinãuntru și a celor din afarã (adicã a fricii și a
îndrãznelii). El va reuși sã depãșeascã aceste ispite prin smerenie și rãbdare 253. Ostenitorul trebuie
sã evite atât excesul de virtute, cât și insuficiența ei 254. Fiecare virtute trebuie lucratã nu spre lauda

244
Ibidem, p. 220.
245
Nil Ascetul, op. cit., p. 238.
246
Sfântul Ioan Scãrarul, F9, p. 54.
247
Ibidem.
248
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 220.
249
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 54.
250
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 220.
251
Nil Ascetul, op. cit., p. 238.
252
Parafrazã în 150 capete..., p. 319.
253
Petru Damaschinul, op. cit., p. 145.
254
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 401.
 74

omeneascã, ci "pentru mântuirea sufletului" 255. Ele sunt cãi, nu scopuri în sine; mijloace și unelte
ce conduc spre desãvârșire. Referindu-se la dreapta socotealã și ostenealã pentru dobândirea lor,
Sfântul Antonie cel Mare spune: "Dupã cum corãbierii cârmuiesc corabia cu grijã, ca sã n-o izbeascã
de vreo stâncã vãzutã sau nevãzutã, așa și cei ce se silesc spre viața duhovniceascã trebuie sã cerceteze
cu fricã ce trebuie sã facã și ce sã nu facã. De asemenea, sã creadã cã legile lui Dumnezeu le sunt de
folos, tãind de la suflet toate gândurile pãcãtoase" 256.
Dobândirea și lucrarea virtuților are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu pentru cã ele se adunã
cu multã ostenealã și dupã o vreme îndelungatã, mai ales cele sufletești 257. Acest ajutor nu întârzie,
acolo unde existã stãruințã în bine, pentru cã "pe cei ce vin fãrã șovãire la El, Domnul nu-i lasã
nicidecum sã cadã, ci vãzându-i slãbiți în putere, conlucreazã cu ei, îi ajutã, întinzându-le mâna puterii
Sale de sus și-i aduce iarãși la Sine. Aceasta, pânã ce urcã scara și se apropie de El și se unesc întregi
cu El întreg și uitã de toate cele pãmântești, fiind cu El acolo sus..." 258.
În aceastã lucrare duhovniceascã, omul este ajutat și de Duhul Sfânt. Fiecare virtute are, prin
harul ei, o putere deosebitã de atracție asupra sufletului. Acest har îndeamnã sufletul sã le doreascã
și vãzând apoi râvna lui pentru dobândirea ei, îl susține și îi împãrtãșește roadele ei, conform
nevoințelor lui 259.
Mai mult decât atât, Domnul, Cel ascuns în porunci, Se dovedește în aceastã lucrare, a fi sprijinul și
prietenul nostru cel mai bun și mai apropiat. "Domnul - spune Sfântul Simeon Noul Teolog -
apropiindu-se în chip nevãzut, cãlãtorește împreunã cu toți cei ce au început sã umble pe calea
poruncilor Sale prin iubirea de înțelepciune cea lucrãtoare, ajutându-le ca unora ce au cugetul
nedesãvârșit, iar sufletul le șovãie în cele ale virtuții" 260. Domnul Iisus Hristos, Pelerinul nevãzut și
necunoscut, dar simțit, de la Care ne vine tot ajutorul, "crește împreunã cu vârstele duhovnicești ale
celor ce se nevoiesc" 261. Pe mãsura înaintãrii noastre duhovnicește, prezența Sa devine tot mai
efectivã, culminantã, covârșitoare, pânã când din musafir devine prezențã permanentã și aducãtoare
de fericire duhovniceascã nepieritoare 262.

255
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 34.
256
Ibidem, p. 19.
257
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 145.
258
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 84.
259
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 119.
260
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 299.
261
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 327.
262
Ibidem, p. 327-328: Domnul nostru Iisus Hristos crește împreunã cu vârstele duhovnicești ale celor ce se nevoiesc. Când
sunt prunci și au nevoie de lapte, se zice cã se alãpteazã El însuși cu laptele virtuților începãtoare ale deprinderii trupești, al cãrui
folos e prea puțin celor ce au crescut cu virtutea și leapãdã pe încet pruncia. Când au ajuns la tinerețe și mãnâncã mâncarea tare
a contemplației fãpturilor, ca unii ce și-au exercitat simțurile sufletului, se zice cã sporește și Hristos cu vârsta și cu harul și șade
în mijlocul bãtrânilor și le descoperã adâncuri acoperite de întuneric. Iar când au ajuns la bãrbatul desãvârșit (Efeseni IV,13), la
mãsura vârstei plinãtãții lui Hristos, se zice cã vestește El Însuși cuvântul pocãinței și învațã popoarele cele ale Împãrãției
cerurilor și se grãbește spre patimi. Cãci aceasta este sfârșitul oricãruia din cei ce s-au desãvârșit în virtuți, ca dupã ce a strãbãtut
toate vârstele lui Hristos, sã ajungã la pãtimirea încercãrilor (ispitelor), asemenea crucii Aceluia".
 75

Roadele virtuților

Sfântul Grigorie Sinaitul vorbește despre "mireasma fiecãrei virtuți" 263, o mireasmã ce
înfrumusețeazã viața noastrã, o mireasmã duhovniceascã bine plãcutã lui Dumnezeu.
Virtuțile aduc în sufletul celui ce le practicã o "bucurie negrãitã" 264, încât acesta suferã "o
schimbare minunatã și mai presus de cuvânt" 265, astfel încât el uitã de trup și de plãcerile sale,
îndreptându-și toatã atenția și grija sa spre lucrarea și viața mult superioarã a sufletului sãu. El uitã
aproape în întregime de trebuințele firii sale, fiind preocupat doar sã dea glas și împlinire dorului sãu
de desãvârșire, de asemãnare cu Dumnezeu, prin virtute. Bucuria pe care o dã lucrarea virtuților
sufletului este împreunatã cu fericirea și plãcerea nestricãcioasã și este o lucrare tainicã a Duhului
Sfânt, în inima iubitorului de virtute 266. O pace și o mulțumire interioarã pe care o trãiește sufletul
ostenitorului, o mângâiere linã pe care o aduce lucrarea faptei bine, o bucurie cu atât mai curatã și
mai intensã cu cât faptele noastre bune sunt mai multe și tot mai desãvârșite. O stare dumnezeiascã,
picuratã și apoi revãrsatã în sufletul nostru.
Dupã roadele lor, putem distinge virtuțile adevãrate și mântuitoare. Rodul esențial al acestora
este starea de nepãtimire. Virtuțile care nu conduc spre aceasta sunt doar "pãrute" și în realitate
deșarte și mincinoase 267.
Darul sau rodul suprem pe care îl procurã virtuțile este îndumnezeirea, pe care o dobândim
atunci când va vrea Dumnezeu sã ne introducã în tainele Sale, în slava Sa 268.
Lucrarea virtuților este operã a omului în trup. Sãvârșirea lor înceteazã odatã cu viața aceasta.
Dincolo, însã, "nu vom înceta sã pãtimim îndumnezeirea dupã har, ca o rãsplatã pentru ele" 269.

263
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 121.
264
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 273.
265
Ibidem.
266
Parafrazã în 150 capete..., p. 306.
267
Teognost, despre fãptuire, contemplație și preoție, în Filocalia..., volumul 4, p. 283.
268
Sfântul Grigorie Palama, Ale aceluiași: cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmã.
Despre sfânta luminã, în Filocalia..., volumul VII, p. 286-287.
269
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 89.
 76

CUNOAȘTEREA ȘI CREDINȚA ÎN DUMNEZEU -

ÎNTRE DISCURS ȘI EXPERIENȚÃ

În calitate de creatură și chip al lui Dumnezeu, omul poartă în sine un dor divin, este însuflețit
de "pasiunea divinului" 270. Toate actele sale și de fapt întreaga sa viață este o încercare de a da
"răspuns bun" la dialogul dragostei, inițiat de Dumnezeu, spre mântuirea noastră.
Între Dumnezeu și om există un act de comuniune reciprocă, bazat pe o complementaritate ontologică.
Dumnezeu-Iubire Se descoperă pe Sine, împărtășind creaturilor Sale reflecții ale iubirii Sale
intratrinitare. La rândul său, omul are nevoie de această iubire pentru a exista și a-și împlini vocația
sa, de a se odihni în oceanul sau abisul (adâncul) iubirii divine desăvârșite. Dorința umană de
cunoaștere a lui Dumnezeu, de a-și cunoaște Creatorul și Purtătorul ei de grijă, exprimă tensiunea
dintre uman și divin, exprimă dorul natural al omului de absolut, dorul de împlinire într-o ordine
spirituală superioară, calea realizării acestuia fiind cea a contemplației suprafirești.
Problema cunoașterii lui Dumnezeu este, astfel, pentru spiritualitatea ortodoxă, una presantă,
existențială, de gradul și intensitatea ei depinzând, pe de o parte, amploarea eforturilor ascetice ale
credinciosului, iar pe de altă parte, dobândirea mântuirii, căci înaintarea în cunoașterea lui Dumnezeu,
realizată printr-o lucrare ascetică tot mai accentuată, este totodată un progres duhovnicesc. Starea lor
culminantă este cunoașterea experimentală sau cunoașterea-unire.
Însă, specific spiritualității răsăritene este cadrul în care vorbește despre această cunoaștere. Pentru
Răsăritul ortodox, ea este legată de efortul ascetic al credinciosului și depinde direct de iubirea de
Dumnezeu. Pentru evlavia ortodoxă, cunoașterea lui Dumnezeu nu este o problemă de speculație
teologică, ci de viață creștină, o problemă de asceză și nu de teorie, de lucrare și nu de speculație; ea
implică deschidere și dialog, întâlnire și unire cu El, în spațiul chenotic al iubirii. Problema cunoașterii
lui Dumnezeu nu este, deci, una de gnoză, ci de trăire, de spiritualitate. A cunoaște pe Dumnezeu
înseamnă, pe treptele cele mai înalte ale teologiei, a sesiza, a experia prezența Sa, înseamnă a te întâlni
și uni cu El, a-L iubi și a I te dărui integral Lui.
De aceea, spiritualitatea ortodoxă nu vorbește despre cunoaștere ca de un simplu act cognitiv,
izolat, ci de o cunoaștere experimentală, pe care o leagă permanent de trăire și o identifică, pe treptele
ei superioare, cu unirea cu Dumnezeu în lumină și iubire.

270
Preot D. Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, cu patru tratate traduse, Ediția a doua, cu o prefață
revăzută de autor, Editura Scripta, București, 1993, p. 199.
 77

Cunoaștere și necunoaștere, știință și neștiință

Premiza cunoașterii lui Dumnezeu o constituie actul de revelare iubitoare din partea Sa sau
chenoza Sa revelațională voluntară 271. La baza teologiei și spiritualității ortodoxe în privința
cunoașterii lui Dumnezeu, a gnoseologiei ortodoxe, stă distincția dintre ființa și lucrările lui
Dumnezeu sau, în limbaj dionisian, distincția dintre "uniri" și "distincții".
Părinții filocalici, ca de altfel întreaga spiritualitate ortodoxă, exprimă, în baza acestei
distincții generale, pe de o parte incognoscibilitatea ființei divine, iar pe de altă parte, posibilitatea de
cunoaștere a lucrărilor Sale. În ființa Sa, Dumnezeu este incognoscibil, insondabil, inefabil. Ceea ce
ajunge până la noi și cunoaștem, nu este ființa Sa, pe care, potrivit lui Dionisie Areopagitul nu o
cunosc nici măcar ierarhiile cerești 272, ci "bunăvoirile", "trimiterile", "lucrările", "energiile" Sale,
"purcederile", "puterile" sau "manifestările" Sale. "Din oceanul de iubire și de lumină al lui
Dumnezeu, curg valuri de iubire și raze de lumină noi" 273, sub forma lucrărilor Sale. Dumnezeu este,
pentru mintea noastră, "realitatea cea mai paradoxală" 274, de aceea, paradoxul constituie calea cea
mai potrivită de exprimare a tainei Dumnezeului Celui viu.
Sfântul Grigorie Palama, teologul prin excelență al cunoașterii lui Dumnezeu, cel care a
sintetizat și a dat o expresie clară, definitivă, gnoseologiei creștine răsăritene, arată că Dumnezeu este
mai presus de orice teologie pozitivă și negativă, de orice cunoaștere și necunoaștere; este cu totul
mai presus de orice nume. Însăși împărtășirea de Dumnezeu, ținta vieții creștine, nu înseamnă unirea
cu ființa lui Dumnezeu, ci este, pentru Sfântul Grigorie, denumirea unei lucrări dumnezeiești, lucrarea
prin care Dumnezeu ne înalță la tainele cele negrăite 275.
Așadar, într-o privință, Dumnezeu și cele dumnezeiești pot fi cunoscute; în altă privință, nu
pot fi cunoscute. Poate fi cunoscut prin cele din jurul Lui; dar nu poate fi cunoscut în ceea ce este El
Însuși 276. Cu privire la ființa divină este posibilă o singură cunoaștere adevărată: faptul de a nu fi
cunoscută 277.
Ceea ce putem noi cunoaște nu este, deci, ființa, ci lucrările divine creatoare și
providențiatoare. În cunoașterea aceasta, omul poate progresa pe măsura împlinii poruncilor, a

271
Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în "Ortodoxia", anul IX (1957), nr. 4, p. 562.
272
Dionisie pseudo Areopagitul, Despre numele divine, traducere de Cicerone Iordăchescu și Teofil Simenschy. Postfață de
{tefan Afloroaiei, Editura Institutul European, Iași, 1993, p. 50.
273
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Dumnezeu este luminã, în "Ortodoxia", anul XXVI (1974), nr. 1, p. 76.
274
Pr. Prof. D. Stăniloae, Cunoașterea lui Dumnezeu..., p. 556.
275
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic, în Filocalia..., volumul VII, p. 476.
276
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a patra, în Filocalia..., volumul II, p. 125.
277
Idem, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locrui cu multe și adânci înțelesuri din sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie
Teologul. Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, p. 206.
 78

eliberării de patimi și a dobândirii virtuților, cunoașterea și virtutea fiind cele ce duc la asemănarea
cu Dumnezeu.
Dincolo de distincția dintre ființa și razele de iubire ale lui Dumnezeu, ceea ce subliniază însă
în mod constant spiritualitatea ortodoxă este caracterul de taină, apofatic al dumnezeirii. Taina sau
misterul divinității nu poate fi epuizat niciodată. Dumnezeu rămâne mereu, oricât am progresa în
cunoașterea despre El, un "Dincolo", nu în sensul panteist, al depărtării Sale de lumea Lui, ci un
"Dincolo" iubitor, "o altă iubire", care ne cheamă mereu să progresăm și mai mult și să urcăm tot mai
deplin în iubirea și unirea cu El. E un "Dincolo", în mod paradoxal în adâncul nostru de taină, Care
ne cheamă să transcendem ordinea creată, finită, pentru a ne înălța mereu spre o tot mai autentică
iubire și cunoaștere a Lui Însuși și a tuturor celor ce există în și prin El.

Felurile sau etapele cunoașterii lui Dumnezeu

Părinții filocalici se pronunță foarte nuanțat în problema cunoașterii lui Dumnezeu,

întâlnindu-se în scrierile ascetice răsăritene adevărate pagini de epistemiologie creștină. Specificul
spiritualității ortodoxe îl constituie, însă, modul în care a reușit să transforme o problemă de
speculație, într-una de trăire, de simțire și experiere a lui Dumnezeu, în universul spiritual al virtuților
creștine.
Acești Părinți cu viață îmbunătățită dezvoltă o adâncă epistemologie, în centrul căreia nu se
află omul, ci Dumnezeu. Metodele de cercetare și investigare nu sunt exclusiv cele raționale sau
discursive și, deci, imperfecte și limitate, ci deschise și desăvârșitoare. Scopul acestor demersuri nu
îl reprezintă, ca în cunoașterea rațională, egocentrismul, ci mântuirea sufletului. Pentru literatura
ascetică, idealul oricărei cunoașteri nu îl constituie speculația sau teoria, ci unirea cu Dumnezeu, iar
metoda specifică de înaintare în această cunoaștere și unire este credința, dezvoltată în virtuți.
Referirile sau considerațiile strict teoretice nu preocupă în mod deosebit scrisul duhovnicesc
al Răsăritului ortodox, deși nu lipsesc cu desăvârșire. Însă ideea dominantă este aceea a modului în
care cunoașterea umană poate conduce spre contemplarea lui Dumnezeu sau care sunt etapele ce
trebuie urmate în acest itinerariu, mai întâi rațional și apoi, pe măsura dezvoltării sale, duhovnicesc.
Așa cum este ea înțeleasă de către Sfântul Isaac Sirul, cunoașterea este sădită în firea noastră
de Dumnezeu și înseamnă nu doar analizarea lucrurilor și existențelor naturale, ci discernământ sau
deosebire între bine și rău, între caracterul pozitiv sau negativ și malefic al celor ce le-am cunoscut.
O primă idee, cu privire la cunoașterea naturală a lui Dumnezeu, pe care o subliniază scriitorii
filocalici, este valoarea ei pozitivă. Părinții filocalici, cei care au explicitat atât de practic și de clar
 79

urcușul duhovnicesc al omului, prin curățirea de patimi și prin dobândirea virtuților, vorbesc adeseori
despre neștiință, uitare și nepăsare, ca de "cei trei uriași puternici ai diavolului" 278.
Spiritualitatea ortodoxă consideră neștiința sau ignoranța cauze fundamentale ale căderii în
păcate și în patimi, alături de uitare. Însă această neștiință, care ne privează de cunoașterea adevărului,
este, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, de două feluri: una vrednică de osândă și pedeapsă,
iar alta nevinovată. Cea osânditoare atârnă de liberul nostru arbitru și este definită a fi "neștiința cu
privire la virtute și la evlavie" 279. Cea nevinovată nu depinde exclusiv de noi și este "neștiința cu
privire la acele lucruri, câte, vrând să le cunoaștem, nu le cunoaștem" 280. În timp ce una înseamnă
imposibilitatea de a cunoaște totul despre toate, cea rea echivalează cu refuzul de a ne conforma viața
duhovnicească potrivit normelor creștine.
Dacă neștiința ne privează de cunoașterea lucrurilor, în general și a adevărurilor mântuitoare,
în ceea ce privește viața noastră duhovnicească, păcatul ne îndepărtează cu totul de adevăr și de
Adevărul ultim, așezând pe sufletul și mintea noastră o ceață și o negură și ridicând în calea noastră
spre Dumnezeu un zid, posibil de spulberat doar prin actul pocăinței autentice.
Dintre aceștia trei, neștiința premerge tuturor relelor 281. De aceea, Părinții o condamnă, considerându-
o o lucrare diavolească, prin care suntem orbiți și îndepărtați de Dumnezeu. Sfântul Marcu Ascetul
numește neștiința "iad", pentru că este la fel de întunecoasă ca și iadul și tot în acest sens trebuie
înțelese cuvintele Părinților despre "ceața patimilor" sau "noaptea patimilor", care este "întunericul
neștiinței" și care întunecă rațiunea și simțirea.
Sfinții Părinți vorbesc despre mai multe feluri de cunoaștere, ceea ce constituie tot atâtea trepte
ale ei: cunoașterea naturală și o cunoaștere duhovnicească. Cea naturală și rațională are caracterul
de știință și este o cunoaștere relativă, după fire, potrivnică credinței, deșartă, demagogică, trupească;
cea duhovnicească este o cunoaștere bună, prin lucrare, prin trăire sau experiență, mai presus de fire,
vedere, teologie și unire cu Dumnezeu.
Dincolo de aceste delimitări și distincții, însă, problema se reduce în esență, la
cunoașterea naturală, rațională, științifică, a realitățilot contingente și a lui Dumnezeu și cunoașterea
duhovnicească a lumii și a Creatorului ei.
Teodor al Edesei vorbește despre o cunoaștere îndoită: naturală sau după fire și mai
presus de fire sau supranaturală 282. Cunoștința după fire este cea pe care o poate dobândi sufletul
prin cercetare și căutare, prin folosirea puterilor naturale ale firii. Tot el învață că această cunoaștere
naturală este îndoită. Una e simplă, atunci când cel ce filosofează despre lucrurile spirituale, nu le

278
Sfântul Marcu Ascetul, Epistolă către Nicolae Monahul, în Filocalia..., volumul I, p. 401.
279
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri și răspunsuri, în Filocalia..., volumul 2, p. 248.
280
Ibidem.
281
Idem, Despre cei ce cred că se îndreaptă din fapte, în Filocalia..., volumul 1, p. 290.
282
Teodor al Edesei, Cuvânt despre contemplație, în Filocalia..., volumul 4, Editura Harisma, București, 1994, p. 225.
 80

cunoaște prin experiență directă, nemijlocită. Cunoștința aceasta, primită prin intermediul simțurilor,
trupească, este îndoielnică, înșelătoare, diavolească. Ea este mincinoasă, pentru că consideră că știe
cele ce niciodată nu le-a știut. Ea este mai rea decât neștiința, "ca una ce nu vrea să primească de la
vreun învățător îndreptare pentru că își închipuie că e dreaptă. Ea e cea mai rea neștiință 283. Cealaltă
este o cunoștință cu lucrul sau cunoștință însuflețită, prin trăire, prin experiența personală a
credinciosului. Ea este clară, limpede și sigură, în afară de orice nesiguranță sau îndoială. La ea nu se
mai ajunge prin intermediul simțurilor trupului, ci prin suflet și mai ales prin facultățile lui.
Sfântul Maxim vorbește, la rândul său, despre o cunoaștere senzorială, naturală; una
spirituală; și o cunoaștere mistică 284 sau despre o cunoaștere naturală și o cunoaștere
duhovnicească a lui Dumnezeu.
Cunoașterea rațională are caracterul de știință și tinde la înlăturarea ignoranței și a
neștiinței naturale, iar cea de-a doua este practică și lucrătoare, procurându-ne, prin experierea
virtuților, cunoașterea adevărată a rațiunilor lucrurilor. Cunoașterea cu caracter de știință este
relativă, constând din raționamente, spre deosebire de cunoașterea experimentală, trăită, dobândită
prin experiența directă a realității înțelese, singura care procură o cunoaștere reală, adevărată.
Calea naturală sau catafatică de cunoaștere a lui Dumnezeu este o cale rațională,
deductivă, discursivă și are un pronunțat caracter antropocentric. În cadrul acestei cunoașteri
naturale, Sfântul Grigorie Palama delimitează o cunoaștere trupească și una sufletească. Aceasta
este, de fapt, o cunoaștere pozitivă sau afirmativă a lui Dumnezeu. La baza ei stau cunoașterea Lui
din raționalitatea creației și prin înțelesurile duhovnicești, înalte ale Sfintei Scripturi și echivalează,
mai mult cu dobândirea certitudinii evidenței, a prezenței și lucrării lui Dumnezeu în lume și în
sufletul nostru. Această cunoaștere pozitivă este treaptă către o cunoaștere mai accentuată a lui
Dumnezeu, o cunoaștere negativă, apofatică, tainică a misterului divin, experimentală, trăită ca
unire cu Dumnezeu, în stare de rugăciune curată.
Într-un alt loc, Calist Catafygiotul arată că, deși această cunoaștere este una și unitară,
modurile cunoașterii sau ale ajungerii la cunoașterea lui Dumnezeu sunt trei: în trup, în suflet și în
duh. Prin ele, contemplativul începe să deosebească între bine și rău: cunoașterea sufletului ajungând
prin aceste moduri să se înalțe deasupra a tot ceea ce este mărginit și are un sens limitat, înaintând
spre o cunoaștere tot mai intensă a lui Dumnezeu 285.
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că această cunoaștere naturală a lui Dumnezeu este
treapta premergătoare, absolut necesară contemplației mistice și are în centrul ei sesizarea
raționalității creației și înțelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi.

283
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia..., volumul 3, p. 327.
284
Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur. Traduit de l'allemand par L-Lhaumet et H.-A.
Prentout, Aubier, Paris, 1947, p. 218.
285
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoințe, în Filocalia..., volumul X, p. 333.
 81

Cursele sau capcanele duhovnicești ale cunoașterii raționale

Cunoașterea naturală este nedeplină, incompletă, analogică și, de aceea, neclară și

simbolică. Acestei cunoștințe analogice, dobândită în cadrul cunoașterii naturale despre Dumnezeu,
îi este superioară înțelegerea, simțirea prezenței și lucrării Lui, care este "o cunoștință simplă și unitară
despre El, răsărită din lucruri. Însă și aceasta este inferioară cunoașterii prin vedere sau experierii lui
Dumnezeu, care este "cunoștința trăită", ce se ivește după încetarea oricărui raționament sau
experienței prin simțire.
Cunoașterea naturală este tipologică, bazată pe raționament și înțelegere. La baza ei se află
metodele de cercetare deductive, silogistice și de aceea rămâne într-o oarecare măsură exterioară
obiectului sau subiectului cunoscut.
Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu, dobândită pe cale naturală depășește - potrivit Sfântului
Maxim - orice demonstrație și echivalează, de fapt, cu distingerea clară, nepătimașă, a rațiunilor
prime, divine ale creației.
Deci, deși este neclară și insuficientă, cunoașterea sau contemplația naturală este absolut
necesară pentru înaintarea omului spre unirea deplină cu Dumnezeu. Ea este o treaptă spre teologia
sau cunoașterea tainelor lui Dumnezeu, spre "vederea" și "simțirea" lui Dumnezeu. Caracterul acesta
pregătitor al cunoașterii naturale îl subliniază și Sfântul Maxim, arătând că "fără contemplația naturală
nu se poate susține în nimeni în nici un chip puterea tainelor" 286. Această cunoaștere "prin
raționament", cum o numește același Sfânt Părinte, este premergătoare experierii lui Dumnezeu.
Simțirea lui Dumnezeu urmează înțelegerii Lui.
Sintetizând, așadar, învățătura ortodoxă despre cunoașterea naturală, pozitivă, catafatică, a lui
Dumnezeu, putem spune că ea are un caracter antropocentric, rațional, constând din efortul uman de
deslușire a existenței și prezenței lui Dumnezeu, din lucrările Sale. Ea depinde, în mod ireductibil, de
voința creștinului, de efortul său ascetic, de curățirea de patimi și de dobândirea virtuților.
Cunoașterea aceasta materială și materialistă își are cursele și capcanele ei pentru cel ce
înaintează în ea. Mai întâi de toate, ea este limitată, ca și lucrurile ce intră în orizontul cercetării și
aprofundrii sale. Ispita de a absolutiza rezultatul eforturilor noastre și de a face această treaptă a
cunoașterii scop în sine și nu etapă spre o cunoaștere superioară ei și până la urmă spre adevărata
cunoaștere a lui Dumnezeu, este pe cât de periculoasă, pe atât de limitată. Atunci când nu este însoțită
de discernământ și de fapte duhovnicești, ea este, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, asemenea
unui "idol fără suflet" 287; o simplă teorie, ideologie sau o filosofie, capabile să ofere ocupație minții
doritoare de speculație, dar neputincioase în a îndrepta și mântui pe om.

286
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 428.
287
Ibidem, p. 386.
 82

Un alt pericol al acestei cunoașteri teoretice și mai ales atunci când obiectul ei de preocupare
îl constituie realitățile spirituale ale credinței, nu îndreptarea noastră, este acela al demagogiei sau
vorbirea fără acoperire în conduită și fapte. Acest lucru vizându-l Sfântul Simeon Noul Teolog,
arată că: "Domnul nu fericește pe cei ce învață numai, ci pe cei ce s-au învrednicit mai întâi, prin
lucrarea poruncilor, să vadă și privesc în ei înșiși lumina Duhului ce luminează și scânteiază" 288. De
aceea, "e de trebuință - continuă acest Sfânt Părinte - ca cei ce vor să învețe pe alții să fie ridicați mai
întâi ei înșiși, cum s-a spus, ca nu cumva, vorbind despre cele ce nu le cunosc, să pierdă, prin rătăcire,
pe cei ce se încred în ei și în ei înșiși" 289.
Nu în ultimul rând, o mare primejdie a unei astfel de cunoașteri o poate constitui și
îngâmfarea. Dacă toate aceste eforturi nu sunt puse în slujba lui Dumnezeu și a semenilor și dacă
"nu e ținută în frâu de frica lui Dumnezeu, prin fapte, produce îngâmfare, deoarece convinge pe cel
îngâmfat de pe urma ei, să prezinte ca al său ceea ce i s-a dat în dar și să prefacă în laudă de sine dania
Cuvântului" 290.
O astfel de cunoaștere se dovedește a fi, până la urmă, una străină și ostilă credinței. Chiar
dacă reușește să afle ceva din rațiunile celor ce există, ea nu reușește să distingă Rațiunea lor supremă
- Dunezeu. Chiar dacă înțelege multe din lumea aceasta, nu înțelege și mult, pentru că nu vede clar în
ea pe Creatorul ei. Adevărata cunoaștere, capabilă să ne apropie real de Dumnezeu este cunoașterea
duhovnicească, prin lucrare, trăire și experiere.
Luptând la eliberarea de negura neștiinței și întunericul patimilor, această cunoaștere dezbracă
mintea de patimi și de înțelesurile pătimașe ale lucrurilor 291 și, înaintând prin împlinirea poruncilor
și lucrarea virtuților, condue mintea contemplativului la cunoașterea celor nevăzute și la cunoștința
Sfintei Treimi 292.
Cunoașterea naturală sau "după fire" 293 are la bază lucrarea de cercetare și căutarea
omenească, prin care omul cunoaște și înțelege mai bine lumea în care trăiește, locul și legăturile sale
cu aceasta. Această cunoaștere este una a "sufletului legat de materie" 294 și, de aceea, este guvernată,
în plan duhovnicesc, de o imperfecțiune: imposibilitatea de a cunoaște deplin un lucru spiritual, de
către unul material. Iar aceasta este datorată incompatibilității metodei de explorare a adevărului, în
acest caz de natură spirituală.
Sfântul Maxim Mărturisitorul, vorbind despre cunoașterea care are caracterul de știință, o
consideră a fi o inventariere a rezultatelor făcute de cugetarea omenească și, la modul cel mai înalt,

288
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul VI, p. 17.
289
Ibidem, p. 18.
290
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 281-282.
291
Idem, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 77.
292
Ibidem.
293
Teodor al Edesei, Una sută de capete, în Filocalia..., volumul IV, p. 255.
294
Ibidem.
 83

descoperirea rațiunilor lucrurilor. Aceasta, însă, potrivit lui, "nu e de nici un folos, dacă nu tinde spre
lucrarea poruncilor" 295.
Aceasta este, încă, o cunoaștere trupească și naturală, ceea ce pentru Părinții duhovnicești
înseamnă o cunoaștere realizată exclusiv prin puterile unei minți sau a unei rațiuni care nu este
luminată de credință. Într-o astfel de lucrare, principal este efortul omenesc, nu luminarea
dumnezeiască.
Cunoașterea aceasta naturală sau rațională își are limitele ei, ca una ce vizează în mod deosebit
materia și formele ei de organizare și lucrare. Ea nu reușește să spună totul nici măcar despre lumea
materială, cu atât mai puțin, despre cea spirituală și despre Dumnezeu. Pentru o rațiune care nu este
condusă de lumina și harul suprafiresc al credinței, însăși problema existenței lui Dumnezeu este o
incertitudine. Or, paradoxul este acela că o astfel de minte, ocupându-se cu cele materiale, nu reușește
să-L descopere pe Creatorul lumii, aflat în ea. {i nu va reuși acest lucru atât timp cât, alături de
metodele specifice, nu va recurge și la armele credinței.

Cunoașterea lui Dumnezeu din raționalitatea creației și din Sfânta Scriptură

Lumea sau creația este considerată de Părinții filocalici loc și stare premergătoare vieții
veșnice, iar cunoașterea sau contemplarea lui Dumnezeu din creație este treapta premergătoare
cunoașterii și contemplării Lui directe.
Pentru Evagrie, cunoașterea lui Dumnezeu din creație sau theoria fizică este o treaptă spre
contemplarea Lui sau către gnoza spirituală 296. Tot așa, pentru Sfântul Maxim, ea este începutul
teologiei mistice, prin care se descoperă în chip tainic frumusețile cele nevăzute 297.
Ideea fundamentală a spiritualității răsăritene este că "lucrurile ascund în ele rațiuni divine, ca
tot atâtea raze ale Logosului sau ale Rațiunii supreme. Cel ce le descoperă din lucruri, suie pe firul
lor la cunoașterea lui Dumnezeu și această cunoaștere trebuie să anticipeze cunoașterea Lui
directă" 298.
Creația are un rol fundamental, fiind indispensabilă omului, nu doar din punct de vedere fizic,
material, ci și spiritual. Ea este mediul în care omul își lucrează, cu ajutorul lui Dumnezeu, mântuirea,
urcându-i variatele trepte, pe calea rațiunilor lucrurilor. Ea este, prin urmare, absolut necesară

295
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 156.
296
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu. În românește de Maria Cornelia Oros. Studiu introductiv diac. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 93.
297
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 127.
298
Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1991, p. 166.
 84

desăvârșirii omenești. Dar, în același timp, ea își dobândește adevăratul ei sens în legătură strânsă cu
omul, cel care o mântuiește.
Potrivit Sfântul Maxim Mărturisitorul, lumea în ansamblul ei, precum și fiecare lucru creat de
Dumnezeu, au o raționalitate, au fost create cu un scop și spre o finalitate. Scopul general al creației,
dat încă de la crearea ei, îl constituie îndumnezeirea ei, cu ajutorul omului. În concepția Sfântului
Maxim, logosul sau rațiunea fiecărui lucru este tocmai ceea ce rămâne neschimbat în existența lui,
iar schimbările pe care ea le parcurge, dar fără a-i fi alterată rațiunea divină sau ființa sa, constituie
tropii sau modurile existenței lor 299.
Între Dumnezeu și lume, există o legătură de iubire reciprocă. Logosul este cauza generală și
ținta tuturor celor ce există, dar cu toate acestea, între Logosul creator și rațiunile create există
deosebirea dintre creat și necreat, dintre Dumnezeu și creatură 300.
Rațiunile lucrurilor sunt, deci, manifestări ale voinței divine creatoare, ideile lui Dumnezeu,
modele virtuale sau paradigme ale lucrurilor 301. Rațiunile prime, naturale ale lucrurilor ce alcătuiesc
creația, au fost, în același timp, rațiuni divine, duhovnicești. Rațiunile particulare și inferioare
trebuie să fie suport pentru cele generale, superioare și spirituale și toate trebuie să ducă spre
Rațiunea supremă, Logosul dumnezeiesc.
Omul și creația au, în planul iconomiei divine, al veșniciei, o vocație solidară. Descifrând
creația, omul se înalță pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atrăgând după sine și
antrenând lumea într-un dinamism al desăvârșirii, al îndumnezeirii.
În ideea de raționalitate a lumii, în general, și a tuturor elementelor ce o alcătuiesc, sunt
cuprinse legăturile și relațiile firești, originare dintre lucruri. Numai Dumnezeu există de la sine și
prin sine. Creația și lucrurile ei există în virtutea unei legi interne, manifestată sub forma unei legături
interioare între ele. Fiecare lucru creat există pentru și prin altul. Sensul fiecăruia se luminează prin
altul. La baza creației stă această raționalitate, această intercondiționare. Fiecare lucru are un sens
propriu, o cauză și o finalitate proprie, dar acestea nu sunt înțelese ca ultima realitate, ci în strânsă
legătură cu rațiunile celorlalte lucruri. Toate lucrurile, împreună cu rațiunile sădite în ele, au menirea
de a participa, alături de om, la epectaza către desăvârșire.
Lumea este pedagog către Hristos 302. Sensul spiritual al creației este de a fi treaptă spre
desăvârșire, prin contemplarea ei dumnezeiască. Cunoașterea și contemplarea în duh a creației
descoperă caracterul ei de simbol. Această cunoaștere a lui Dumnezeu prin intermediul creației este
o cunoaștere rațională, simbolică, analogică, dar premiză a contemplației spirituale. Ea ne duce la

299
Idem, Fiul și Cuvântul lui Dumnezeu prin care s-au făcut și se refac toate, în "Ortodoxia", anul XXXV (1983), nr. 2, p.
174.
300
Pr. Prof. Dumitru Radu, Mântuirea - a doua creație a lumii, în "Ortodoxia", anul XXXVIII (1986), nr. 2, p. 45.
301
Pr. Prof. D. Stăniloae, Dinamica creației în Biserică, în "Ortodoxia", anul XXIX (1977), nr. 3-4, p. 283.
302
Idem, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 166.
 85

înțelegerea fundamentelor lumii, a raționalității ei, la sesizarea sensului ei de simbol și de etapă spre
lumea cerească.
Valoarea lumii de cale spre Dumnezeu este o dovadă că suprema cunoaștere a lui Dumnezeu
nu este un act irațional, ci suprarațional, care se înfăptuiește prin depășirea rațiunii, la un nivel care
nu o desființează, ci o implică 303.
Cu toate acestea, Sfântul Maxim Mărturisitorul lasă, totuși, să se înțeleagă că această
cunoaștere a lui Dumnezeu din creația Sa sau prin intermediul rațiunilor lucrurilor are un caracter
mărginit. Omul, contemplând rațiunile duhovnicești ale lucrurilor, urcă la evidența sau certitudinea
existenței lui Dumnezeu, în calitate de Creator și Proniator a toate, dar nu poate să-L cunoască pe
acestă cale, în profunzime. Prin rațiunile sădite în ființa ei, lumea este chemată să se înduhovnicească,
să se pnevmatizeze, să devină mediu cristalin de reflectare a spiritualului. Creația este chemată,
potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, să redevină Biserică, așa cum a fost în starea primordială,
loc de întâlnire între Dumnezeu - Arhiereul cel veșnic - și om - preotul ei. Alături de cunoașterea lui
Dumnezeu din raționalitatea creației, înțelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi este absolut
necesară gnozei sau theoriei. Ca și natura, Sfânta Scriptură cuprinde bogate sensuri duhovnicești, ce
conduc către realități spirituale mai înalte. Sensul Sfintei Scripturi este peren, ea adresându-se tuturor
creștinilor și din toate timpurile; Sfânta Scriptură se constituie într-o "biografie" a raporturilor noastre
cu Dumnezeu 304. Scriptura este veșnic aceeași și totuși, veșnic nouă, în fiecare moment sau clipă din
desfășurarea istoriei creației. Înțelegerea ei duhovnicească îi descoperă sensuri mereu noi, în
continuitate cu cele anterioare și legate de treapta de spiritualizare a sufletului care le caută 305.
Prin sesizarea raționalității creației, omul ajunge mai repede la înțelegerea "în duh" a Sfintei
Scripturi. La fel, sensul duhovnicesc al Sfintei Scripturi îl conduce pe om către o mai rapidă și mai
clară descoperire a rațiunilor lumii.
Înțelegerea duhovnicească a Sfintei Scripturi nu implică doar o lectură într-o atitudine
evlavioasă a ei, cât mai ales o redescoperire și actualizare a pildelor ei mântuitoare în viața noastră,
în contemporaneitate.
De Hristos Cel biblic, credincioșii trebuie să se împărtășească duhovnicește, ajungând la
unirea cu El, prin Taina Sfintei Euharistii. Prin aceasta, El ia chip deplin în fiecare credincios.
Prezența Lui devine simțită cu intensitate, faptele Lui devin actuale, iar cuvintele Lui devin personale,
în sensul că se adresează persoanei concrete, fiecăruia dintre noi.
Atunci, credinciosul poate spune că nu mai trăiește el, ci Hristos trăiește în el.

303
Ibidem, p. 169.
304
Ibidem, p. 187.
305
Ibidem, p. 188.
 86

Pentru a ajunge, însă, la simțirea tainei Dumnezeului Celui viu, trebuie să ne ridicăm, nu
numai peste ceea ce este mărginit și limitat, dar chiar și deasupra sensurilor înalte ale creației și ale
cuvintelor cuprinse în natură și Scriptură.
Cunoașterea naturală, având un caracter mărginit, rațional, nedeplin, este inferioară credinței,
căci, spre deosebire de aceasta, credința "cere un cuget curat și simplu, care e străin de orice
meșteșugire și de căutare prin metode" 54. Sfântul Marcu Ascetul arată că altceva este cunoștința
lucrurilor și altceva cunoașterea adevărului. Pe cât se deosebește soarele de lună, pe atât e mai de
folos a doua decât cea dintâi55.
Această primă treaptă a cunoștinței, ce se mișcă exclusiv în lumea finită, ascultă de poftă de
aceasta este condamnabilă și potrivnică nu numai credinței, ci și oricărei lucrări bune56. Ea răcește
sufletul de faptele alergării pe urmele lui Dumnezeu. Datorită caracterului limitat al ei, Sfântul Isaac
o consideră opusă credinței. Credința este față de aceasta o dezlegare, o eliberare de legile cunoașterii
naturale.
Această pseudo-cunoaștere sau cunoștință deșartă, arată scriitorii filocalici, "se învârte
în uneltiri și viclenii în toate lucrurile ei"57. Ea îngâmfă pe om, căci umblă în întuneric și "vrea să
adeverească cele ale ei după asemănarea celor de pe pământ, necunoscând că este ceva mai înalt decât
ea"58. Cei conduși de ea "sunt răpiți de mândrie, pentru că sunt pe pământ și-și potrivesc viețuirea lor
cu cele dorite de trup și se reazemă pe faptele lor și nu cugetă în mintea lor la cele necuprinse. {i
pătimesc acestea tot timpul cât sunt purtați pe valurile acestea"59.
Sintetizând treptele cunoașterii, Sfântul Isaac Sirul face referire la o cunoaștere
trupească, o cunoaștere sufletească și o cunoaștere duhovnicească; sau o cunoaștere naturală,
una duhovnicească și una în sens de depășire a acestora și de vedere a slavei lui Dumnezeu.
Cunoașterea naturală sau trupească are drept cauză "cercetarea continuă și învățătura
sârguincioasă" 306; cea sufletească se naște din "buna viețuire și din cugetarea credincioasă" 307, iar
vederea lui Dumnezeu este un dar special "rânduit numai pe seama credinței" 308.
Cunoașterea naturală, chiar dacă se înalță la sesizarea rațiunilor duhovnicești ale lucrurilor și la
dobândirea discernământului duhovnicesc, este deșartă, ca una ce este "goală de orice grijă de
Dumnezeu și aduce o neputință rațională în cugetare, punându-o sub stăpânirea trupului" 309. Grija ei
se mișcă exclusiv în lumea aceasta văzută și de aceea ea "răcește sufletul de faptele alergării pe urmele
lui Dumnezeu" 310.

306
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoințe, în Filocalia..., volumul X, p. 340.
307
Ibidem.
308
Ibidem.
309
Ibidem, p. 330.
310
Ibidem.
 87

Când se întoarce dinspre lume și dinspre cele materiale spre sufletul său și spre cele spirituale
și caută să le cunoască și să le înțeleagă pe acestea prin post, rugăciune, milostenie, citirea Sfintei
Scripturi, fapte bune, creștinul dobândește cunoștința sufletească. Aceasta este, încă, "trupească și
compusă", ca și nivelul duhovnicesc al celui ce a dobândit-o: el nu s-a detașat încă total de lume și
nu a tăiat deplin legăturile pătimașe cu ea. Acest fel de cunoaștere "încăzește prin alergarea grăbită
pe calea celor ce țin de credință" 311.

Cunoașterea duhovnicească, o cunoașterea mai presus de cunoaștere și știință mai

presus de știință

Superioară cunoașterii naturale este cunoașterea în duh sau duhovnicească, pe care Sfântul
Isaac o consideră "minune înfricoșătoare" și "taina tainelor" 312, iar Calist Catafygiotul o numește
"înțelepciune dumnezeiească" 313. Ea este singura care ne poate conduce către cunoașterea adevărată,
sigură și dobândește evidență și certitudine pe măsura eforturilor noastre ascetice, fiind o cunoștință
din fapte, experimentală, care se înfățișează sub forma unui "suiș către necunoscutul dumnezeiesc" 314,
a "unui suiș spre unire" 315.
Părinții duhovnicești acordă o valoare deosebită acestei cunoașteri. Sfântul Maxim consideră
că viața duhovnicească, pe treptele ei superioare, este o lucrare contemplativă. După curățirea de
patimi, făptuitorul devine omul contemplației, al cunoștinței sau, pe treptele cele mai înalte - un
contemplativ.
Această cunoaștere supranaturală, o completează pe cea naturală, indirectă. Condițiile ei sunt,
din partea credinciosului - izbăvirea de patimi, curățirea inimii și rugăciunea curată, iar din partea Lui
Dumnezeu, harul Său necreat.
"Teologia afirmativă exprimă fărâmile ce se pot prinde din "ființa" adevărului. Teologia
negativă, conștiința sau evidența că aceste fărâme nu sunt totul, că prin ele nu s-a terminat cunoașterea
adevărului. Ea exprimă conștiința sau evidența misterului inepuizabil, care e ca atare izvorul
inepuizabil al adevărurilor ce se vor cunoaște în viitor. Teologia afirmativă face bilanțul celor
cunoscute până acum. Teologia negativă dă asigurări pentru cunoașterea viitoare" 316. Între cele două

311
Ibidem, p. 336.
312
Sfântul Simeon Noul Teolog. Imnele iubirii dumnezeiești, în volumul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 344.
313
Sfântul Grigorie palama, Tomul aghioritic..., p. 477.
314
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit. Traducere, studiu introductiv și note Pr. Vasile Răducă, Editua
Anastasia, f.a., p. 57.
315
Ibidem, p. 67.
316
Preot Profesor Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 211.
 88

forme de teologie sau de exprimare a tainei divine trebuie făcută o sinteză, iar aceasta nu o poate
realiza decât cunoașterea duhovnicească, experimentală a lui Dumnezeu, singurul mod de a cerceta
acest infinit de sensuri.
Cunoștința duhovnicească se naște din credința simplă, ca o adeziune la adevărurile revelate
și conduce către credința adevărată sau din vedere, la contemplație.
Ea are la bază teama sau frica de Dumnezeu. Între acestea două, există o relație interoară.
Temerea de Dumnezeu - consideră Sfântul Maxim - este primul dar, ce-l dobândim noi de fapt, dar
pe care Sfânta Scriptură l-a așezat la urmă. Ea este "începutul înțelepciunii. Pornind de la ea, ne urcăm
înțelegerea spre ținta înțelepciunii. Iar după ce am dobândit-o pe aceasta, ne aflăm în imediata
apropiere de Dumnezeu Însuși, nemaiavând decât înțelepciunea ca mijlocitoare a unirii cu El. Dar -
adaugă Sfântul Maxim - este cu neputință să ajungă la înțelepciune cel ce nu s-a scuturat mai înainte
prin temere și celelalte daruri intermediare de urdorile neștiintei și de praful păcatelor" 317.
Sfântul Isaac arată că actul credinței ne convinge să credem în Dumnezeu. Ea produce în noi
frica; iar aceasta duce la pocăință. Prin această pocăință și prin practicarea virtuților, ia naștere în noi,
cunoștința duhovnicească. La fel, Sfântul Marcu Ascetul, spune că fără aducerea aminte de
Dumnezeu, nu există cunoștință adevărată. Fără invocarea neîncetată a lui Dumnezeu prin asceză și
rugăciune, orice raționament este cunoștință mincinoasă, ce îngâmfă pe om, este ispită diavolească318.
Frica de Dumnezeu, spre deosebire de frica de lume, care ne stăpânește voința, slăbindu-o,
este o forță care ne întărește voința, făcându-ne factori activi în loc de ființe pasive. În ea este o putere
de la Dumnezeu Însuși. Căci din ea ni se revelează conștiința unei autorități constituită de o realitate
superioară nouă și nu inferioară cum este lumea, conștiința unei autorități pe care nu o putem
nesocoti 319.
Tot Sfântul Isaac Sirul definește această cunoștință duhovnicească - "simțirea bunătăților
nevăzute și mult covârșitoare" 320. "Simțirea aceasta înțelegătoare" naște o altă credință, care nu este
contrară celei dintâi, ci o întărește. Dacă prima este o credință din auzire, cea duhovnicească este o
credință din vedere, din contemplație.
Cunoașterea duhovnicească adevărată constă în experiența trăită, fiind în afara și deasupra
oricărei raționament sau judecăți omenești. Sfântul Maxim o consideră, de aceea, "simțirea Celui
cunoscut prin participarea la El după har" 321. Ea înlătură cunoștința cuprinsă în raționament și
înțelesuri, ridicându-se atât deasupra teologiei pozitive, cât și celei negative, catafatice sau apofatice,
ajungând la simțirea tainică, în stare de extaz, a Celui cunoscut prin participare și prin experiență.

317
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 261.
318
Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească..., p. 303.
319
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Trăirea creștină..., p. 36.
320
Sfântul Isaac Sirul, op. cit, p. 93.
321
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 333.
 89

Spre deosebire de cunoașterea relativă, bazată pe raționamente și înțelesuri deductive despre

Dumnezeu, lipsite de flacăra simțirii celor cugetate, cunoștința prin trăire, fiind o cunoștință în esența
realităților, dă posesiunea adevărului, "prin prezența feței lor, fără raționamente și înțelesuri" 322.
Posesiunea lucrului este dată - spune Sfântul Maxim - numai prin experiență, înțeleasă în sensul de
"cunoștință trăită, care se ivește după încetarea oricărui raționament" 323 și prin simțire, ca "participare
la lucrul cunoscut, care apare după încetarea oricărei înțelegeri" 324.
La cunoașterea în duh se ajunge atunci când cunoașterea se înalță de la cele pământești,
limitate și începe să deprindă o cunoaștere interioară, în rațiunile lucrurilor, ridicându-se deasupra
celor materiale, care atrag mintea și o robesc, întipărindu-i formele lor.
Pe treapta cea mai înaltă, cunoașterea lui Dumnezeu este prezentată de Părinții filocalici ca
fiind cunoașterea în lumina dumnezeiască necreată, cunoaștere a tuturor în lumină. Pentru
spiritualitatea ortodoxă, credința în întâlnirea credinciosului care se roagă neîncetat, cu Dumnezeu,
în lumină, în urma unui îndelungat și susținut efort ascetic, este fundamentală 325.
Teologia luminii nu este metaforă, o ficțiune literară și nici o simplă doctrină, în sensul de
sistem intelectual elaborat, ca modalitate de transpunere în concepte abstracte a realităților experienței
și simțirii spirituale 326. Esența luminoasă a lui Dumnezeu și manifestarea Persoanelor treimice ca
lumină, prin lumina la care ajung cei ce s-au dezpătimit, și-au curățit mintea și inima, a fost subliniată
în mod explicit de către Sfântul Simeon Noul Teolog și, mai apoi, de Sfântul Grigorie Palama, care
i-a dat și o formă teologică definitivă 327.
Aceasta înseamnă, de fapt, cunoașterea slavei lui Dumnezeu sau a manifestărilor Sale
izvorâtoare de dragoste și lumină, îndreptate spre lume, spre noi. Părinții vorbesc despre "mistica
luminii", în care omul primește lumină, este luminat de Dumnezeu. Sfântul Maxim și Sfântul Simeon
Noul Teolog spun că Dumnezeu se împărtășește tuturor, însă fiecare Îl primește și pătimește
îndumnezeirea sa, potrivit strădaniilor sale. Această experiență sau trăire a luminii dumnezeiești este
paradoxală și inefabilă, trăită pe culmile desăvârșirii ca "beție a luminii" 328. Sufletul se scufundă în
adâncul divin. Își dă seama de adâncul pe care îl reprezintă el însuși, însă un adânc limitat și, de aceea,
se adâncește în oceanul iubirii divine, singura care dă sens și scop cunoașterii Lui. Iubirea divină,
iubirea supremă și desăvârșită dă semnificație efortului ascetic și gnoseologic al omului. Experiența

322
Ibidem, p. 336.
323
Ibidem, p. 333.
324
Ibidem.
325
Pr. Prof. D. Stăniloae, Semnificația luminii dumnezeiești în spiritualitatea și cultul Bisericii ortodoxe, în "Ortodoxia",
anul XXVIII (1976), nr. 3-4, p. 433.
326
Vladimir Lossky, A l'image et a la ressemblance de Dieu, Aubier, Paris, 1967, p. 63.
327
Pr. Prof. D. Stăniloae, Semnificația luminii dumnezeiești..., p. 443.
328
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești..., p. 443.
 90

aceasta este cunoaștere și necunoaștere, în întuneric și în lumină, cunoaștere mai presus de cunoaștere,
neștiință desăvârșită, ce depășește orice știință, simțire supradesăvârșită 329.
Această cunoaștere prin experiere și unire a lui Dumnezeu, este o cunoaștere suprarațională,
supralogică și supraconceptuală. Prin ea este simțită prezența neîncetată a lui Dumnezeu, ca Persoană
deschisă ființial spre comuniune și iubire. Această cunoaștere nu are un caracter rațional, intelectual,
ci de "simțire înțelegătoare". Cunoașterea aceasta experimentală, a simțirii prezenței lui Dumnezeu
în creație și în viața noastră are, la început, un caracter inteligibil, putând fi exprimat, chiar dacă
insuficient, în termenii teologici afirmativi sau negativi. Dialectica acestei cunoașteri exprimă același
paradox. Neștiința în sens de depășire a oricărei cunoașteri, se transformă în supraconștiința prezenței
și simțirii tainice a harului; logicul face loc supranaturalului, tainicului; întunericul devine lumină.
Potrivit Sfântului Grigorie Palama, teologul luminii dumnezeiești, cunoștința oferă oamenilor
duhovnicești o lumină tainică, pe care mintea o vede în contemplație, în rugăciune. Cunoașterea lui
Dumnezeu, așa cum o înțelege spiritualitatea ascetică răsăriteană, este împărtășirea de Dumnezeu. Ea
culminează în unirea cu El, ca grad suprem de îndumnezeire a ființei umane, trăită de subiectul uman
ca o scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în oceanul iubirii Lui nemărginite.
Sfântul Simeon descrie astfel această cunoaștere prin unirea cu lumina dumnezeiască: "Cei ce
se apropie și nu o văd decât în parte sunt înspăimântați, înțelegând nesfârșirea și necuprinderea celor
ce le văd. Căci, pe măsură ce pătrund în lumina cunoștintei, primesc cunoștința neștiinței lor. Dar
când realitatea spirituală le apare încă în chip neclar și li se arată ca într-o oglindă și e luminată numai
în parte, ea va binevoi să se facă văzută și mai mult și să se unească prin împărtășire cu subiectul
iluminat, luându-l întreg în sine, când acest subiect va fi scufundat întreg în adâncul Duhului ca în
sânul unui abis de nesfârșite ape luminoase, atunci el urcă în chip negrăit la desăvârșita neștiință, ca
unul ce a ajuns mai presus de toată cunoștința" 330.
Ajunși la această înălțime duhovnicească, "văzătorii - spune Calist Catafygiotul - contemplă
pe Dumnezeu într-un chip fără chip și într-o frumusețe mai presus de lumină, nematerială și ne-
compusă, în fața Lui atotsimplă; ei văd unitar pe Unul, încununat de bunătăți nesfârșite, împodobit
cu splendori nenumărate, luminând toată mintea cu razele unei frumuseți strălucitoare; contemplă
fericirea negrăită și de nepovestit, izvorul bunătăților și frumuseților, belșugul nesecat pururea
țâșnitor, visteria mai presus de plinătate, fără fund, nedeșertată a slavei, care umple cu covârșire
mințile cele fără ochi de o mare desfătare" 331.

329
Idem, Cele 225 de capete teologice (gnostice), în Filocalia..., volumul VI, p. 50.
330
Ibidem, p. 55.
331
Calist Catafygiotul, op. cit, p. 465.
 91

La fel, Sfântul Grigorie Palama numește această cunoaștere prin lumină - "cunoștință mistică
și negrăită a tainelor lui Dumnezeu" 332, căci "lumina cunoștinței, care e procurată de lumina harului
eliberează de toată neștiința ce dezbină" 333.
Cuviosul Nichita Stithatul numește această lucrare a minții desăvârșite - "liturghia tainică a altarului
ceresc" 334, iar Cuviosul Isaia Pusnicul vorbește de o adevărată răstignire și moarte mistică a minții cu
Hristos, până la învierea și odihna ei.
Această cunoaștere în lumină și prin iubire a lui Dumnezeu stă la baza apofatismului luminii
dumnezeiești, un apofatism al vederii mai presus de vedere, un apofatism mai deplin și existențial, al
tăcerii, trăit în stare de rugăciune curată 335.
Această cunoaștere interioară, duhovnicească este o împreună lucrare, o colaborare a minții
omenești, eliberată de orice conținut mărginit, cu harul divin. Sfântul Maxim Mărturisitorul insistă
asupra acestui sinegism și asupra rolului activ al celor doi factori, arătând că "nici harul dumnezeiesc
nu produce iluminările cunoștinței, dacă nu e cineva în stare să primească iluminarea prin puterea
naturală, nici capacitatea de primire a acesteia nu produce iluminarea cunoștinței, fără harul care să o
dăruiască" 336.
Eliberându-se de cele materiale, cunoașterea duhovnicească este, prin conținutul ei, mai
presus de fire și de cunoaștere, o contemplare a celor cunoscute mai presus de simțuri. Cel care a
urcat pe această treaptă a cunoașterii, "poate zbura, purtat de aripi, în planurile cele nevăzute și să
atingă adâncul mării celei neatinse, pătrunzând cârmuirile dumnezeiești și minunate, cele din firile
celor gândite cu mintea și din firile celor supuse simțurilor și cercetează tainele cele duhovnicești,
cele prinse printr-o înțelegere simplă și subțire" 337.
Sufletul contemplativului ia formă dumnezeiască și se umple de lumină 338. Această cunoaștere este,
în același timp, necunoaștere, nevedere și teologie. Această cunoaștere prin credință cunoaște
adevărurile în ele însele, în semnificația lor duhovnicească și ultimă.
Prin urmare, putem constata că Părinții ascetici nu privesc cunoașterea lui Dumnezeu doar în
aspectul ei rațional, de gnoză, ci în esența ei experimentală, de unire cu Dumnezeu, prin depășirea
tuturor celor ce pot fi cunoscute, printr-o cunoaștere mai presus de orice cunoaștere sau în neștiința
absolută. Pentru Sfântul Isaac Sirul, această vedere sau cunoaștere duhovnicească înseamnă, de fapt,
descoperirea Împărăției cerurilor și a lui Dumnezeu din lăuntrul nostru. Ea este o stare harică

332
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama..., p. 183.
333
Ibidem, p. 177.
334
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire și despre cunoștință, în Filocalia..., volumul
VI, p. 210.
335
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă..., p. 211.
336
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 328.
337
Sfântul Isaac Sirul, op. cit, p. 334.
338
Nichifor din Singurătate, Cuvânt despre rugăciune al lui Nichifor din Singurătate, în Filocalia..., volumul VII, p. 14.
 92

deosebită. Aceasta este teologia mistică 339, cunoștința tainică despre Dumnezeu 340 sau mistagogia
teologică 341.
Deci, în cadrul acestei cunoașteri apofatice, tainice, se disting două direcții fundamentale: cea
a paradoxului, a antinomiilor supralogice, la care se ajunge în urma unui îndelungat proces ascetic; și
alta a experienței directe, personale, a cunoașterii profund existențiale, ce duce la unirea cu
Dumnezeu, la răpirea în lumina Sa, prin "pătimirea îndumnezeirii" 342.
Scriitorii filocalici sunt oameni ai virtuților, practicanți, nu doar admiratori ai lor,
contemplativi care au ajuns la tainele cele mai înalte. De aceea, ei vorbesc despre darul sau harisma
cunoașterii, dăruită de Dumnezeu celor ce s-au curățit de patimi și au dat expresie în viața lor,
virtuților. Pentru ei, treapta supremă de cunoaștere este "sfânta cunoștință cea mântuitoare", trăită ca
o "gustare din dulceața lui Dumnezeu" 343.
Astfel, ajungem în esența gnoseologiei creștine. Spiritualitatea răsăriteană vorbește despre
darul sau harisma cunoașterii, ca fiind o stare harică deosebită la care ajung Părinții duhovnicești, ce
se îndeletnicesc numai cu rugăciunea curată și neîncetată. În această stare, potrivit lui Calist
Catafygiotul, cei îndumnezeiți prin har sau lucrare, "trăiesc cu cele dumnezeiești și cu Dumnezeu ca
și cu cele familiare și le cunosc pe acelea așa cum contemplă Dumnezeu într-un chip asemănător, pe
cei ajunși în chipul dumnezeiesc și dumnezei și se unește cu ei..." 344.
Tot în legătură cu darul cunoștinței duhovnicești, cu care Dumnezeu încununează eforturile
umane de a-L cunoaște, Părinții filocalici vorbesc despre darurile Duhului Sfânt: al științei, al
cunoștinței, al înțelegerii și al înțelepciunii.
Oricât ar progresa, însă, contemplativul în cunoașterea și experierea lui Dumnezeu, el
păstrează conștiința a două limite: pe de o parte faptul că Dumnezeu rămâne permanent transcendent
oricărei cunoașteri omenești; iar pe de altă parte, aceea a caracterului infinit al acestui urcuș, căci
conștiința transcendenței infinite a lui Dumnezeu rămâne deasupra oricărui efort de a-L cunoaște 345.
Chiar pe treptele cele mai înalte, cunoașterea experimentală sau simțirea lui Dumnezeu este, în fapt,
"o recunoaștere a însăși tainei, o cunoaștere apofatică, o sesizare într-un mod superior a bogăției Lui
infinite, căci tocmai de aceea e cu neputință de înțeles și exprimat" 346.

339
Idem, Răspunsuri către Talasie, p. 96
340
Idem, Întrebări, nedumeriri și răspunsuri, în Filocalia..., volumul 2, p. 253.
341
Ibidem.
342
Drd. Liviu Stoina, Cunoașterea lui Dumnezeu după învățătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, în "Ortodoxia", anul
XL (1988), nr. 1, p. 123.
343
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 442.
344
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 520.
345
Hans Urs von Balthasar, op. cit., p. 219.
346
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, pentru Institutele teologice, volumul 1, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978, p. 117.
 93

În trăirea sau experierea apofatică a tainei divine sunt cuprinse: conștiința ființei lui Dumnezeu, care
depășește orice accesibilitate, experiența lucrărilor Sale, precum și neputința exprimării depline a
acestora 347.

Perspectiva ascetică a cunoașterii duhovnicești

Cunoașterea lui Dumnezeu are un caracter pozitiv, creator și, în același timp, progresiv, ea
dezvoltându-se în raport cu eforturile noastre ascetice, în vederea dobândirii nepătimirii. Am
menționat deja că specificul spiritualității răsăritene, al gnoseologiei ortodoxe, este caracterul ei
interiorizat, profund duhovnicesc 348. Pentru această spiritualitate experimentală, gnoseologicul este
ființial unit cu eticul 349, astfel încât la cunoașterea adevărată, deplină, nu se poate ajunge decât pe
cale ascetică, experimentală. La vederea lui Dumnezeu sau cunoașterea prin unire cu Dumnezeu, nu
ajunge decât cel în care tot ceea ce este material, limitat, a fost înduhovnicit, pnevmatizat.
Cunoașterea naturală nu are, deci, un aspect simplu rațional, ci și o perspectivă ascetică.
Pentru acest fapt, Teognost consideră cunoașterea despre Dumnezeu o sinteză a lucrării practice,
ascetice a credinciosului, fiind "știrea neînșelătoare despre Dumnezeu și despre cele dumnezeiești,
prin care iubitorul de Dumnezeu se înalță spre îndumnezeirea cu harul Duhului, fără să fie tras în jos
de patimi" 350.
Spiritualitatea răsăriteană se deosebește de orice alt sistem gnoseologic tocmai prin insistența
asupra elementului ascetic, în problema cunoașterii lui Dumnezeu. Întrucât Dumnezeu este Persoană
absolută, cunoașterea Lui este în funcție de posibilitățile noastre de curățire de afecțiunea pătimașă și
oarbă la lucrurile finite 351. Fără un efort ascetic, eliberator de patimi și fără experiența virtuților
creștine, nu există cunoaștere adevărată. Părinții răsăriteni au subliniat permanent faptul că actului de
revelare sau deschidere spre comunicare și comuniune a lui Dumnezeu, ființa umană trebuie să-i
răspundă și ea prin smerită cugetare, prin "renunțarea la mândria de a-L cunoaște prin noi înșine" 352.
Prin această atitudine smerită, ne înălțăm la cotele cele mai înalte ale umanului, ale eticului, până la
hotarul dintre marginea firii umane și lucrarea harului dumnezeiesc. Dinamica vieții duhovnicești se
oglindește deplin în starea de curăție și cunoaștere a lui Dumnezeu. Înaintarea în virtute conduce către

347
Ibidem, p. 132.
348
Magistrand N. V. Stănescu, Progresul în cunoașterea lui Dumnezeu cu referire specială la Sfântul Grigorie de Nyssa,
în "Studii Teologice", anul X (1958), nr. 1-2, p. 19.
349
Doctorand Nicolae Fer, Cunoașterea lui Dumnezeu la Pseudo Dionisie Areopagitul, în "Glasul Bisericii", anul XXX
(1971), nr. 1-2, p. 108.
350
Teognost, Despre făptuire, contemplație și preoție în Filocalia..., volumul 4, Editura Harisma, București, 1994, p. 278.
351
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., volumul 1, p. 123.
352
Idem, Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur..., p. 562.
 94

o proporțională cunoaștere a tainelor creștine. Pe treptele cele mai înalte, umanul eliberat de tot ceea
ce este patimă sau păcat, devine un mediu de reflectare a divinului, la a cărui cunoaștere și simțire
ajunge.
Cunoașterea creștină nu constă în receptarea pasivă a realităților, ci una dinamică, implicând
o adevărată transformare, spiritualizare a firii, în vederea receptării și experierii realităților spirituale,
existând în acestă privință "o întreagă gradație, atât în ce privește curăția, cât și adâncimea și durata
sesizării apofatice a lui Dumnezeu" 353.
În plan duhovnicesc, problema sau condiția esențială a unei cunoașteri și discerneri
duhovnicești clare este, pe lângă curățirea de patimi, smerenia sau pocăință. Pri naceasta reușim să
ne cunoaștem real mai întâi pe noi înșine și, cunoscându-ne imperfecțiunile pe care le constatăm în
viața și cunoștința noastră, încercăm să înlăturăm toate aceste nedeplinătăți și să ne schimbăm viața.
Conform acestei noi orientări. Teognost ne spune în această privință: "De voiești cunoștință adevărată
și încredințare neîndoielnică despre mântuire, filosofează mai întâi să rupi afecțiunile pătimașe ale
sufletului față de trup și golit de împătimirea după cele materiale, coboară în adâncul smereniei, unde
vei afla mărgăritarul de mult preț al mântuirii tale, ascuns într-un vas de lut în cunoștința
dumnezeiască și făgăduindu-ți de pe acum Împărăția lui Dumnezeu" 354. Pocăința și smerenia ne ajută
să pătrundem în sufletul nostru, să descoperim Împărăția lăuntrică și să ne îmbogățim din această
cunoștință și făptuire.
Cu cât cunoaștem mai multe despre Dumnezeu și cu cât pătrundem mai adânc în tainele
infinite ale dumnezeirii, cu atât ne smerim mai mult, dându-ne seama de imposibilitatea noastră de a
cuprinde și înțelege nemărginitul. De aceea, adevărata cunoaștere duce la o reală smerenie, după cum
și smerenia este expresia unei cunoașteri și autocunoașteri mult mai adânci, interioare.
În literatura filocalică, bazată pe o adevărată ordine spirituală, smerenia are o semnificație și
valoare pozitivă deosebită, fiind calea adevăratei cunoașteri și autocunoașteri. Dinamismul ei constă
într-o cunoaștere deplină a insuficiențelor firii noastre căzute, dublată, însă, de o neîncetată dorință
de înaintare, de progres. Cu cât te smerești mai mult, cu atât Dumnezeu îți descoperă mai multe taine,
iar aceste descoperiri dumnezeiești sunt prilejuri pentru o nouă și mai adâncă smerenie. "Cunoscând
pe Dumnezeu, omul se cunoaște și pe sine. Progresând prin cunoașterea de sine, el trăiește și mai
intens iubirea și viața dumnezeiască, pentru că se vede ca chip, ca persoană în comuniune cu
Dumnezeu" 355.
În mod paradoxal, adevărata iluminare și adevărata cunoaștere sunt prilej de smerenie
adevărată și continuă. Cu cât înaintează în cunoașterea lui Dumnezeu, credinciosul își dă seama cât

353
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., volumul 1, p. 119.
354
Teognost, op. cit., p. 272.
355
Magistrand Dumitru Radu, Structura actului religios după doctrina ortodoxă, în "Studii teologice", anul VI (1953), nr.
3-4, p. 133.
 95

de puține cunoaște, trăind adâncul sau abisul smereniei. Aceasta este neștiința cea duhovnicească sau
mântuitoare, teologia negrăită, neștiința în sens de depășire. Petru Damaschinul spune că întru
cunoștință multă, cunoaștem că nu cunoaștem 356, iar Sfântul Simeon Noul Teolog arată că sporirea
în cunoștința de Dumnezeu se face prilej și pricină a necunoașterii tuturor celorlalte, ba chiar și a lui
Dumnezeu 357. Cunoașterea lui Dumnezeu își păstrează permanent caracterul ei paradoxal. Pe măsură
ce credinciosul se înalță către o cunoaștere tot mai adâncă a lucrărilor lui Dumnezeu, se înalță și în
înțelegerea tainei Lui de neînțeles 358. Părinții filocalici vorbesc, pe aceasta treaptă de curățire, despre
"sfânta cunoștință" sau despre darul cunoștintei, tocmai datorită legăturii ei cu rugăciunea.
Curățirea de patimi, eliberarea de păcat și lucrarea virtuților constituie trăsătura și condiția
fundamentală a oricărei forme de cunoașteri duhovnicești. "Cel ce caută înțelesurile poruncilor, fără
porunci, spune Sfântul Grigorie Palama, dorind să le afle prin învățătură și citire, este asemenea celui
ce-și închișuie umbra drept adevăr. Căci înțelesurile adevărului se dăruiesc celor ce se împărtășesc de
adevăr. Iar cei neîmpărtășiți de adevăr și neintroduși în el, căutând înțelesurile lui, află pe cele ale
înțelepciunii înnebunite" 359.
Pe bună dreptate, se poate spune că adevărul duhovnicesc nu poate fi sesizat și trăit ca adevăr,
decât printr-o viață curată. Curăția sufletului luminează mintea și îi lărgesc puterile ei de cuprindere
și de înțelegere.
Curățirea pe patimi și curăția vieții sunt doar n aspect al cunoașterii duhovnicești, deoarece
viața creștinului înaintează în această cunoaștere potrivit și cu ostenelile sale de dobândire și lucrare
a virtuților. Viața creștină este centrată pe virtuți, de aceea trăirea ei, la modul propriu, înseamnă
viețuirea în acest orizont infinit al virtuților creștine. Fiecare nouă nuanță a virtuților lucrate adaugă
și cunoașterii noastre un spor de sesizare și de înțelegere. Cu cât înaităm mai mult în lucrarea
virtuților, cu atât progresăm mai mult și în cunoașterea noastră, a lumii și a lui Dumnezeu. Iar
adevărata cunoștință. Prin vedere și care conduce spre unirea cu Dumnezeu, o au sfinții, adică aceia
care s-au curățit deplin de patimi și au lucrat desăvârșit virtuțile. Cunoștința noastră este, astfel,
măsură a vieții noastre, a robiei noastre față de păcat sau a eliberării noastre de el. Într-un astfel de
context trebuie înțelese cuvintele Sfântului Simeon Noul Teolog, potrivit cărora Hristos se arată
"celor ce-și arată iubirea față de El, prin păzirea poruncilor Lui" 360 sau că măsura împărtășirii harului
dumnezeiesc sfințitor și a desăvârșirii o reprezintă intensitatea eforturilor noastre ascetice.

356
Sfântul Petru Damaschin, Din dumnezeieștile învățături duhovnicești ale cuviosului părintelui nostru Petru
Damaschinul, în Filocalia..., volumul 5, Ediția a II-a, Harisma, București, 1995, p. 172.
357
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice (gnostice)..., p. 50.
358
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., volumul 1, p. 125.
359
Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia..., volumul VII, p. 98.
360
Sfântul Simeon Noul Teolog, A cincea cuvântare morală, în Filocalia..., volumul VI, p. 198.
 96

Cunoașterea naturală și supranaturală, catafatică și apofatică sau, în limbaj filocalic,

experimental și existențial: cunoașterea trupească, sufletească și duhovnicească își ating scopul lor -
unirea contemplativului cu Dumnezeu - doar în cadrul rugăciunii curate și neîmprăștiate, a rugăciunii
neîncetate.
Cunoașterea duhovnicească este, potrivit Sfântului Grigorie Palama, "simțire intelectuală și
dumnezeiască" 361, unire și nu cunoștință. Ea este neștiința mai presus de orice cunoștință. Ea vine în
inima curată, prin experiența rugăciunii. Sensul pe care îl dă Sfântul Grigorie Palama acestei
cunoașteri în duh este cel de unire cu Dumnezeu, de împărtășire de Dumnezeu, de experiere tainică a
Lui, în cadrul rugăciunii curate.
Această cunoaștere prin unire nu este o aflare a lui Dumnezeu cu ajutorul cauzalității sau al
anologiei, ci prin suprimarea, prin înlăturarea și negarea oricărei idei sau experiențe mărginite. Ea are
sensul de "unire și îndumnezeire produsă prin harul lui Dumnezeu, în chip mistic și ascuns după
înlăturarea tuturor impresiilor de jos sau după încetarea activității minții" 362.
Trăirea apofatică a lui Dumnezeu "echivalează cu un sentiment al misterului, care nu poate exclude
rațiunea și sentimentul, dar e mai adânc decât ele" 363.
Darul sau harisma cunoștinței este un dar al rugăciunii curate, cum spune Diadoh al Foticeii,
căci "cunoștința o aduce rugăciunea și liniștea multă, când lipsesc cu desăvârșire grijile" 364. Calist
Patriarhul spune că "viața contemplativă (văzătoare) este împreună viețuitoare și prietenă neîncetată
a sfintei rugăciuni. Iar amândouă sunt odraslele cele mai pline de har și îndumnezeitoare ale
sufletului..." 365.
Rugăciunea curată este convorbirea sinceră a minții smerite cu Dumnezeu. Ea este dialogul
dintre om și Creatorul său, dialog purtat în zările spirituale ale iubirii chenotice. Nicăieri, omul nu se
cunoaște mai bine pe sine și pe Dumnezeu, ca în rugăciune. În stare de rugăciune, credinciosul trăiește
în gradul cel mai intens legătura sa cu Dumnezeu, dependența sa de Creatorul său. {i, tot în rugăciune,
el își descoperă sensul și vocația sa în planul veșniciei, printr-o autocunoaștere spirituală.
Cunoscându-se pe sine, omul înaintează, pe măsura efortului său duhovnicesc, în cunoașterea
Părintelui său.
Rugăciunea, ca dialog existențial cu Dumnezeu, implică cunoașterea lui Dumnezeu ca
realitate ultimă, supremă. Dinamismul sau lucrarea cunoașterii lui Dumnezeu este, în resorturile ei
interioare, mișcarea rugăciunii, pentru că doar prin rugăciune se poate sesiza și experia real realitatea
transcendentă. Cunoașterea lui Dumnezeu în stadiul ei cel mai înalt este pregătită în rugăciune, dar

361
Idem, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama..., p. 190.
362
Ibidem, p. 188.
363
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., volumul 1, p. 139.
364
Diadoh al Foticeii op. cit., p. 416-417.
365
Scrierile lui Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 253.
 97

este dincolo de rugăciune. Atunci mintea își oprește lucrările ei firești, pătimind îndumnezeirea,
aflându-se în stare de răpire din partea lui Dumnezeu, iar rugăciunea încetează. Atunci mintea
pătrunde în lucrurile inteligibile suprafirești și coexistă cu Dumnezeu 366. Pe această treaptă de
apofatism al rugăciunii, trăit sau experiat existențial, mintea dobândește o cunoaștere mai presus de
orice cunoaștere, dobândește simțirea tainei lui Dumnezeu, atât cât i se revelează.
Rugăciunea și cunoașterea se întăresc una pe alta, au nevoie una de alta. Atât în cunoaștere, cât mai
ales în rugăciune, credinciosul trăiește legătura sa cu Dumnezeu într-o formă paradoxală prin
profunzimea și, totodată, prin simplitatea ei.
Deci, atitudinea teologiei și spiritualității ortodoxe, în problema cunoașterii lui Dumnezeu,
este una existențială, angajându-l pe om în întregime, în integritatea ființei sale și aceasta deoarece
"teologia trebuie să fie mai puțin o căutare de cunoștințe pozitive, cu privire la ființa dumnezeiască,
cât mai degrabă o experiență a ceea ce este mai presus de orice înțelegere" 367 și întrucât "calea
cunoașterii lui Dumnezeu este neapărat aceea a îndumnezeirii" 368.

Prin științã, spre credințã

Dupã cum ne aratã Isihie Sinaitul, cunoștința premerge credinței 369 și este inferioarã acesteia,
pentru cã limitele ei sunt foarte stricte. Adevãrata cunoaștere a lui Dumnezeu și a lumii spirituale se
realizeazã prin cunoștința duhovniceascã, efect al eliberãrii de patimi și al lucrãrii virtuților. Doar
aceasta este capabilã sã aducã adevãrata cunoștințã duhovniceascã - prin vedere și spre unire cu
realitatea cunoscutã.
Progresul în virtute înseamnã și adâncirea cunoașterii, de aceea calea proprie de pãtrundere în
cele duhovnicești o constituie efortul ascetic.
Fiind o evidențã despre Dumnezeu, credința, alãturi de nãdejde și dragoste, constituie Sfânta
Treime din noi 370. Aceastã prezențã dumnezeiascã din sufletul celui ce crede i se face sprijin și ajutor
în lucrarea sa duhovniceascã. "Credința - spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul - mângâie și
încurajeazã mintea rãzboitã, întãrindu-o cu nãdejdea ajutorului. Iar nãdejdea, punându-ne sub ochi
ajutorul în care credem, respingem nãvãlirea vrãjmașilor. În sfârșit, iubirea sleiește de putere atacul
vrãjmașilor împotriva minții iubitoare de Dumnezeu, slãbindu-l cu desãvârșire, prin setea dupã
Dumnezeu" 371.

366
Magistr. Ierom Antonie Plămădeală, Rugăciune și cunoaștere în învățătura ortodoxă, în "Studii Teologice", an X (1958),
nr. 3-4, p. 221.
367
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit..., p. 67.
368
Ibidem.
369
Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie și virtute, în Filocalia..., volumul IV, p. 72.
370
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 282.
371
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 208.
 98

Aceastã Sfântã Treime interioarã ne ajutã nu numai în rãzboiul cu cele exterioare și strãine, ci
și în cel interior, în eforturile noastre de urcuș duhovnicesc. Credința ne face sã meditãm adânc la
Dumnezeu, la rãsplata sau pedeapsa pentru faptele noastre, ne face, spune Filotei Sinaitul, sã ne
temem cu adevãrat de Dumnezeu. Nãdejdea, sãrind peste frica de rob, unește pe om cu dragostea de
Dumnezeu, dacã nãdejdea nu se rușineazã. Iar dragostea îl conduce pe nevoitor spre împlinirea
virtuților 372.
Credința constituie, așa cum ne învațã Sfântul Maxim Mãrturistorul, Împãrãția lui
Dumnezeu din sufletul celui ce crede în El. În timp ce credința simplã este "Împãrãția lui Dumnezeu
fãrã formã" 373, Împãrãția lui Dumnezeu este credința care "a primit în chip dumnezeiesc o formã" 374,
"credința dezvoltatã prin lucrare" 375, în virtuți.
Potrivit Sfântului Maxim Mãrturisitorul, credința este o legãturã mai presus de fire, prin care,
în chip tainic, neștiut și neînțeles deplin și indemonstrabil prin metodele cunoașterii naturale, sufletul
creștinului se unește cu Dumnezeu, "într-o unire mai presus de înțelegere" 376. Credința este "o putere
de legãturã care înfãptuiește unirea desãvârșitã, nemijlocitã și mai presus de fire a celui ce crede, cu
Dumnezeu, Cel crezut" 377.
Definițiile pe care le dau Pãrinții duhovnicești credinței aratã, în mod esențial, caracterul ei
de putere unitivã, de lucrare lãuntricã prin care se realizeazã înãlțarea omului la Dumnezeu și unirea
sufletului cu Dumnezeu.
La Sfântul Grigorie Sinaitul, aflãm o definiție a dreptei credințe, în raport cu învãțãtura
creștinã. Ea înseamnã, astfel, "a vedea și a cunoaște întru curãție cele douã dogme ale credinței, adicã
Treimea și doimea: Treimea a o privi și a o cunoaște în chip neamestecat și netãiat, în unitate, iar
doimea firilor lui Hristos, într-un ipostas, adicã a mãrturisi și a ști pe un singur Fiu și înainte de
întrupare și dupã întrupare, dar dupã întrupare slãvit în chip neamestecat în douã firi și în douã voințe,
dumnezeiascã și omeneascã" 378.
În raport cu puterea omului de cunoaștere, credința este superioarã acesteia atât prin conținut,
cât și prin metode. Credința se vãdește a fi, astfel, o cunoștințã și o științã "ce nu se poate dovedi" 379
și, cu toate acestea, o evidențã și o certitudine, "ipostasul lucrurilor nãdãjduite" 380.
Credința reprezintã, în sufletul celui ce crede cu adevãrat, o certitudine, iar necredința - un
pãcat împotriva evidențelor duhovnicești. Între credința în Dumnezeu și adevãr existã o legãturã

372
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia..., volumul IV, p. 117.
373
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 131.
374
Ibidem.
375
Ibidem.
376
Ibidem, p. 133.
377
Ibidem, p. 131.
378
Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare în acristih, în Filocalia..., volumul VII, p. 100.
379
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 223.
380
Ibidem.
 99

strânsã. Credința autenticã - ne spune Sfântul Maxim - nu are în ea minciunã și slujește adevãrului 381.
Certitudinea sau siguranța ei este o constantã la cei "cu viața înaltã în suflet, pe mãsura virtuților ce
iau aminte la împlinirea poruncilor Domnului" 382. Ea biruie orice îndoialã și ferește de orice
înșelare 383. Ea este o "cunoștințã nemincinoasã" 384, o "încredințare îndestulãtoare" 385 și nu are nevoie
de nici o dovedire, de nici o demonstrație sau argumentație, ci de curãție și contemplație.
În raport cu ostenelile ascetice ale nevoitorului, Sfântul Simeon Noul Teolog definește
credința a fi "puterea care ne face sã murim pentru Hristos de dragul poruncii Lui și sã credem cã
moartea aceasta este pricina vieții. Ea ne face sã socotim sãrãcia ca bogãție, neînsemnãtatea și
umilirea, ca slavã și cinste adevãratã; iar când nu avem nimic, sã credem cã stãpânim toate (2 Cor.
6,10), mai bine-zis cã am dobândit bogãția cunoștinței lui Hristos cea nepãtrunsã (Efes. 3,8). Ea ne
face sã privim cele ce se vãd, ca țãrânã și fum. Credința în Hristos ne dã puterea nu numai sã
disprețuim plãcerile vieții, ci și sã suportãm și sã rãbdãm toatã ispita care vine asupra noastrã prin
întristãri, necazuri și nenorociri, pânã ne va cerceta pe noi Domnul" 386.
Spre deosebire de cunoaștere, care are un caracter limitat, credința "face pe cei credincioși
pãrtași de viața cea veșnicã în Hristos Însuși" 387. Cel ce crede cu adevãrat, nu numai cã justificã orice
efort, fie el cât de aspru, în unirea cu Dumnezeu, dar nu pregetã sã-și ordoneze viața în așa fel încât
sã ajungã la experierea tot mai deplinã a existenței și lucrãrii lui Dumnezeu în jurul și în lãuntrul
nostru, la unirea cu El.
Cel ce crede în Dumnezeu, deși trãiește aici și acum, trãiește ca dincolo, cu certitudinea cã
toate cele vãzute și lumești sunt doar umbrã a celor viitoare. El nu se leagã de cele vremelnice, ci își
tinde întreaga sa ostenealã spre cele veșnice și suprafirești. Pentru cel ce crede, credința lui este o
problemã de viațã și de moarte, nu numai trecãtoare, ci veșnice, de mântuire sau de osândã pentru
totdeauna. Rațiunea fundamentalã a existenței sale lumești este de a fi o pregãtire și un "rãspuns bun"
la întrebarea adresatã lui de cãtre Dumnezeu, cu privire la viața sa veșnicã. Pentru el, a exista
înseamnã a exista în dependențã de Dumnezeu și în legãturã cu semenii; a se împãrtãși, prin credințã,
de cele duhovnicești și de a împãrtãși, la rândul lui, credințã și dragoste.
Pentru cel credincios, Dumnezeu este certitudinea și realitatea cea mai concretã a existenței
sale. El nu trãiește din "probabilitãțile" și imperfecțiunile lumii acesteia, ci trãiește din evidența
marelui adevãr din inima sa și astfel, viața îi este una bogatã. Cugetarea la Dumnezeu și îndreptarea

381
Ibidem, p. 260.
382
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 181.
383
Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în Filocalia..., volumul VIII,
p. 47.
384
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 155.
385
Calist Patriarhul, op. cit., p. 313.
386
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul VI, p. 20.
387
Ibidem.
 100

vieții sale spre unirea cu El i se face motiv și justificare a existenței sale, dar și aceasta, una care se
impregneazã tot mai mult de însușiri și calitãți duhovnicești suprafirești. Viața sa este, în ultimele ei
rațiuni, un rãspuns pe care el îl dã prin credințã, la dragostea supremã și la bunãtatea covârșitoare a
lui Dumnezeu fațã de el și fațã de lume.
Dintr-o astfel de perspectivã, credința poate fi caraterizatã ca fiind "temelia tuturor bunãtãților,
ușa tainelor lui Dumnezeu, biruința necontenitã a vrãjmașilor, cea mai trebuincioasã dintre toate
virtuțile, aripa rugãciunii și sãlãșluirea lui Dumnezeu în suflet" 388. Ea este "descoperirea
înțelegerii" 389, "aripa rugãciunii" 390, "pricinuitoarea celor nãdãjduite" 391, "maica celor ce se
liniștesc" 392.

De la credința de obște, a tuturor, la credința "cea mare" a vederii

Sfântul Petru Damaschinul face distincția între credința de obște, a tuturor creștinilor și
credința "cea mare", a vederii 393.
Cea dintâi, de obște, a tuturor credincioșilor, o primim la Botez și este un dar al harului dumnezeiesc,
o binecuvântare divinã în viața noastrã, primitã din primele momente duhovnicești ale acesteia, adicã
din momentul intrãrii noastre în Trupul tainic al Domnului - Biserica Sa.
Aceastã credințã se moștenește, potrivit acestui Sfânt Pãrinte, de la "pãrinți binecredincioși și de la
învãțãtorii credinței celei dreptmãritoare" 394 și se dezvoltã prin auz și ostenealã personalã.
Credința aceasta dãruitã la Botez, odatã cu darurile Duhului Sfânt, este, însã, o credințã
simplã 395, "nelucrãtoare" 396, care așteaptã dezvoltarea și rodirea ei în virtuțile sau faptele
duhovnicești și echivaleazã cu harul înfierii, în potențã 397. Prezența lui Dumnezeu în sufletul celui
ce crede, este, în aceastã fazã, una tainicã, misticã, mistagogicã, dar totuși, potențialã. Ea devine o
prezențã realã, efectivã, lucrãtoare, doar prin împlinirea poruncilor. Atunci și proporțional cu
eforturile creștinului, prezența lui Dumnezeu din adâncul sufletului nostru devine dintr-una tainicã,
una lucrãtoare, iar pe treptele cele mai înalte ale covârșirii de elementul duhovnicesc, o iradiere a lui
Dumnezeu în noi, o transparențã a Lui, în ființa noastrã - trup și suflet - și în viața lumii. Acest

388
Sfântul Petru Damaschinul, Cuvântãri duhovnicești, în Filocalia..., volumul V, p. 137.
389
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 306.
390
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., volumul IX, p. 397.
391
Ibidem.
392
Ibidem.
393
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 193.
394
Ibidem.
395
Teognost, Despre fãptuire, contemplație și preoție, în Filocalia..., volumul IV, p. 282.
396
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 54.
397
Ibidem.
 101

itinerariu este, însã, unul lung și aspru și de-a lungul lui omul devine progresiv, din slugã și rob al
lumii acesteia, slujitor și fiu al lui Dumnezeu, "dumnezeu prin har și lucrare".
Credința aceasta naturalã, simplã, fireascã, naște, potrivit Sfântului Maxim Mãrturisitorul,
"frica credinței", Aceasta face credința și mai sigurã. Prin ea "credem drept și ne temem de Domnul
în care am crezut" 398. Sfântul Simeon Noul Teolog explicã astfel raportul credințã-virtute" Credința
în Hristos, Adevãratul Dumnezeu, naște dorința dupã cele bune și frica de chinuri. Iar dorința celor
înalte și frica de chinuri, aduce pãzirea întocmai a poruncilor" 399.
Credința are nevoie, pentru a se dezvolta, de un suflet curat, de aceea, adevãrata "casã a
credinței" o constituie "o înțelegere de prunc și o inimã simplã" 400.
Credința aceasta simplã se dezvoltã prin lupta de dobândire și de lucrare tot mai deplinã a
virtuților creștine. Credinciosul își aratã și apãrã credința - dupã cuvintele Sfântului Diadoh al Foticeii
- "aducând Domnului fapte" 401. Fãrã fapte, aceastã credințã este, într-adevãr, moartã și neroditoare.
Din acest motiv, Sfântul Maxim Mãrturisitorul considerã credința "începutul și izvorul tuturor
bunurilor din oameni" 402 și spune cã "nimic nu este de o valoare egalã cu credința" 403.
Aceastã credințã se naște din lucrarea lui Dumnezeu asupra noastrã, se întãrește prin
cunoștințã naturalã și din "îndeltnicirea cea dupã Dumnezeu" 404, adicã prin post, priveghere, citire,
psalmodiere, rugãciune și întrebarea celor încercați 405. Prin acestea, are loc pãzirea poruncilor și astfel
se nasc, în sufletul credinciosului, virtuțile și purtarea moralã 406. Credința premerge tuturor
virtuților 407. Ea este, prin fire, "începutul virtuților" 408. Însã, fãrã o concretizare a ei în virtuți, aceastã
prezențã dumnezeiascã și mântuitoare din sufletul nostru este una neîmplinitã, nedezvoltatã, iar o
astfel de credințã este fãrã roade duhovnicești pozitive.
Pe mãsura înaintãrii în aceastã lume minunatã a virtuților creștine, credința noastrã sporește
și se întãrește. În aceste osteneli, ajutorul lui Dumnezeu devine tot mai vizibil și roditor, încât, dacã
la început este vorba despre o conlucrare divino-umanã, apoi ea devine o filiație și conducere haricã.
Norma împãrțirii acestor bunuri duhovnicești sau "mãsura harului", aratã Sfântul Maxim, este mãsura
credinței fiecãruia. Cãci, "pe mãsura credinți, sporim în râvna fãptuirii" 409.

398
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 93.
399
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 21.
400
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 321.
401
Diadoh al Fiticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul I, p. 421.
402
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 223.
403
Ibidem.
404
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 140.
405
Ibidem.
406
Ibidem.
407
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia..., volumul
VI, p. 222.
408
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 283.
409
Ibidem, p. 258.
 102

Credința cea simplã, generalã, se transformã treptat într-o credințã "vie și lucrãtoare în
Hristos" 410, în "credința cea mai de sus" 411, în "credința cea mare", în vederea 412 lui Dumnezeu.
Aceastã credințã este a "unora puțini" 413, adicã a acelora care, "prin împlinirea tuturor
poruncilor îndumnezeitoare s-au întors la chip și, astfel, s-au îmbogãțit cu lumina dumnezeiascã a
harului" 414. Ea rãsare în suflet din "lumina harului" 415, este o credințã "întemeiatã în ipostas și primitã
printr-o încredințare vãditã" 416. Prin ea, cei ce au dobândit-o "vãd tainele ascunse în suflet și bogãția
dumnezeiascã cea ascunsã ochilor fiilor trupului și descoperitã în Duhul celor ce se ospãteazã la masa
lui Hristos, prin umblarea în legile Lui" 417, devin pãrtași la viața cea veșnicã în Hristos Însuși 418.
Ea este o vedere mai presus de minte și de vedere 419, o "vedere și o înțelegere a inimii, mai presus de
toate lucrãrile minții" 420, infinit superioarã celor cunoscute trupește și duhovnicește, prin simțuri, prin
inimã sau minte.
Aceastã "sfântã credințã" 421 este "un alt fel de vedere" 422, "a inimii mai presus de toate
simțirile și de toate înțelegerile, ca una ce întrece toate puterile înțelegãtoare ale sufletului nostru" 423.
Ea este o vedere cu "ochii înțelegãtori" 424, cu "ochii mai presus de lume ai credinței" 425.
Aceastã credințã dãruiește celui ce se odihnește în aceastã vedere, raze din lumina necreatã a
slavei lui Dumnezeu 426, scufundã sufletul în "beția credinței în Dumnezeu" 427. Prin aceasta, ea se face
ușã a tainelor negrãite ale dumnezeirii supraființiale 428.
Credința, ca una ce depinde și de receptivitatea și osteneala noastrã, ne însoțește doar în lumea
aceasta. Viața însãși este o luptã de a spori în credințã, pânã la credința cea sfântã. De ea depinde
rãsplata sau osânda fiecãruia, cãci, "dacã nu e pãzitã - ne încredințeazã Sfântul Maxim Mãrturisitorul
- credința pedepsește prin osânda veșnicã pe care o aduce asupra celor ce nu au pãzit-o, apãsându-i
ca plumbul. Iar pe cei ce o pãzesc, îi slãcește, împodobindu-i ca un argint lucitor și moarte" 429.

410
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 100.
411
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea dupã minte, în Filocalia..., volumul IV, p. 48.
412
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 140.
413
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 45.
414
Ibidem.
415
Ibidem, p. 47.
416
Calist Patriarhul, op. cit., p. 314.
417
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 48.
418
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 20.
419
Sfântul Grigorie Palama, Al aceluiași: cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmã. Despre
sfânta luminã, în Filocalia..., volumul VII, p. 317.
420
Ibidem.
421
Ibidem, p. 316.
422
Ibidem.
423
Ibidem.
424
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 361.
425
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 391.
426
Ibidem, p. 354.
427
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 26.
428
Ibidem, p. 361.
429
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 262.
 103

În aceastã lume, cunoștința noastrã este în parte, iar credința noastrã în continuã dezvoltare,
ca unele ce cred și cunosc lucruri nãdãjduite. Dincolo, însã, în veacul viitor, "nu mai e nevoie de
credințã" 430, locul ei fiind luat de vedere și contemplare.
Gustarea din dulcețile acestea suprafirești, contemplarea aceasta supraființialã, vederea
aceasta tainicã - credința ipostaticã s-a numit "piatrã", pentru "tãria, neschimbabilitatea, statornicia și
imutabilitatea totalã a adevãrului ei, ca și pentru rezistența ei în fața asalturilor minciunii" 431.
Teologia, așa cum au înțeles-o și trãit-o Pãrinții duhovnicești, nu este un sistem de cunoștințe
religioase, un ansamblu de învãțãturi teoretice, o cunoaștere raționalã a lui Dumnezeu, ci experiere
directã, trãire nemijlocitã a lucrãrii lui Dumnezeu în sufletul lor și în viața lumii. Ea nu este o științã
discursivã, o vorbire despre Dumnezeu, ci o convorbire cu El, realizatã în rugãciune, în stare de
curãție deplinã și abis de smerenie. Dumnezeul asceților este mai viu și real, iar prezența lui este mai
intens trãitã, decât de cel ce speculeazã despre Dumnezeu.
Problema existenței și lucrãrii lui Dumnezeu nu este una de speculație, ci de trãire, de ascezã
și iubire. Mãsura împãrtãșirii de Dumnezeu este proporție a eforturilor noastre de a ne curãți tot mai
mult de patimi și de lucrare tot mai deplinã a virtuților. Iar unirea cu Dumnezeu se realizeazã în stare
de rugãciune neîncetatã și mai presus de minte, în luminã și dragoste. De aceea, teologia nu presupune
inteligențã, ci înțelepciune; nici exces de rațiune, ci surplus de rugãciune.
Cunoștinței celei duhovnicești, vederii și teologiei, i se potrivește mai bine tãcerea și lacrimile
decât vorbirea și scrierea, întrucât cuvintele, potrivit Sfântului Isaac Sirul, sunt unelte imperfecte ale
lumii și veacului acestora trecãtoare. În fața tainelor dumnezeiești, adevãrata atitudine este
contemplația, uimirea și tãcerea. Despre Dumnezeu, spune Diadoh, nu se cade sã vorbeascã nici cel
care nu este luminat de El, pentru a nu spune lucruri false, dar nici cel învãluit din belșug, copleșit de
lumina bunãtãții Duhului Sfânt, pentru cã este cu neputințã a exprima exact aceste realitãți înainte 432.

430
Calist Patriarhul, op. cit., p. 320.
431
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 260.
432
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 416.
 104

FRICA DE DUMNEZEU ȘI GANDUL LA MOARTE IN SPIRITUALITATEA

FILOCALICÃ

Teama pãtimașului de lume; spaima de a nu-și putea împlini dorințele pãcãtoase legate
de ea

Pãrinții duhovnicești vorbesc, mai întâi, de o fricã sau o teamã de lume. O angoasã, o spaimã
pãtimașã, izvorâtã din teama pãtimașului de a nu-și putea împlini dorințele privind lumea și lucrurile
ei.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul insistã asupra caracterului pãtimaș al acestei frici. Pãcatul prim
constã, pentru acest Sfânt Pãrinte, în îndumnezeirea creației, în loc de a acorda cinstea cuvenitã
Creatorului ei. Omul pãtimaș nu are altã grijã decât satisfacerea iraționalã a dorințelor sale pãcãtoase,
prin intermediul lumii. El nu cautã altceva decât sã-și realizeze, prin intermediul lumii, dorințele sale
pãtimașe, trãind permanent spaima, pe de o parte de lume, ca de ceva inexplorat deplin, iar pe de altã
parte, teama cã ea nu va reuși sã-i ofere bucuria sau plãcerea speratã.
Același Sfânt Maxim Mãrturisitorul vorbește despre lanțul vicios plãcere - durere, care
caracterizeazã viața pãtimașã. Omul cufundat în pãcate crede cã poate sã separe pe una de alta, evitând
tot ceea ce i-ar putea provoca durere, și alergând cu toatã ființa sa spre tot ceea ce este în stare sã-i
aducã plãcere. Iraționalitatea patimii constã tocmai în aceastã focalizare, în aceastã direcționare a
puterilor și resurselor sale spre dobândirea plãcerii trecãtoare.
Experiind insuficiența, neputința și lipsa de deplinãtate a bunurilor și mijloacelor pe care i le
oferã lumea aceasta hilarã și amãgitoare, omul descoperã durerile și strâmtorãrile lumii. Iar acestea,
în loc sã-l spiritualizeze, îl aruncã iarãși în oceanul și mai adânc al patimilor, scufundându-l în
plãcerile sale amețitoare și amãgitoare. Pe omul pãtimaș, frica aceasta, în loc sã-l întoarcã spre sine
și spre Dumnezeu, îl leagã și mai mult de lumea iluzorie, îndepãrtându-l de la chemãrile mai înalte
ale lui Creatorului sãu 1.
Omului pãtimaș lumea nu i de descoperã în rațiunile ei și nu este cale de înaintare spre
Dumnezeu și spre fericirea veșnicã, ci este o mare învolburatã, ale cãrei valuri sunt patimile în
infinitele lor manifestãri și nuanțe reproșabile. Neînțelegându-i raționalitatea, omul pãtimaș nu se

1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Trãirea creștinã, curs pentru doctoranzii în Teologie, anul 1994-1995, p. 36.
 105

alege din aceastã alergare fãrã țintã și sens duhovnicesc decât cu o îndoitã teamã: de obiectul cãutat
și de negãsirea lui sau de înșelarea așteptãrilor sale.
Omul duhovnicesc însã a depãșit logica finitã, contingentã. Pentru el, dupã cum aratã Sfântul
Maxim, contemplarea rațiunilor lucrurilor și ale Sfintei Scripturi devin cãi de apropiere și de înaintare
în viața virtuoasã. La el, frica de lume este înlocuitã de “consumarea euharisticã a creației” și de frica
lucidã de a nu o fi ajutat sã-și împlineascã, sã-și deruleze toate potențele ei, imprimate de Dumnezeu
prin creație.
Omul nu se mai scufundã în lume, ci se înalțã împreunã cu ea spre Dumnezeu, într-o “liturghie
cosmicã” 2.
Frica de Dumnezeu, spre deosebire de angoasa și spaima provocatã de lume, este o forțã
spiritualã, pozitivã, izvorâtã din cãințã și întreținutã de ajutorul divin. Spre deosebire de frica de lume,
care ne stãpânește și ne paralizeazã voința și rațiunea, frica de Dumnezeu ne întãrește voința, fãcându-
ne activi în lucrarea mântuirii.

Temerea de Dumnezeu

Credința în Dumnezeu, conștiința existenței și lucrãrii Lui în viața noastrã, conduce spre
gândul la rãsplata sau osânda din partea Lui, pentru faptele noastre. Iar aceasta înseamnã teama de
pedeapsa lui Dumnezeu.
Pãrinții asceți considerã cã teama sau temerea de Dumnezeu esre "rodul credinței" 3, "primul
dar" 4 pe care îl dobândește credinciosul, "începutul vieții celei adevãrate a omului" 5, "al
înțelepciunii" 6, "începutul virtuții" 7, "prima poruncã" 8, "temelie" 9 a vieții duhovnicești, "fiicã a
credinței și pãzitoare a poruncilor" 10.
Ea este absolut necesarã progresului duhovnicesc al creștinului cãci, fãrã aceastã fricã
mântuitoare, a duhului, "este cu neputințã minții sã ajungã la dragostea dumnezeiascã și prin ea sã
zboare spre cele nãdãjduite și sã se odihneascã în ele" 11. "Fãrã fricã, adaugã același autor filocalic,

2
Vezi pentru detalii, Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur. Traduit de l’allemand par L. Lhaumet
et H.-A. Prentout, Paris, 1947.
3
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia..., volumul 10, p. 25.
4
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia..., volumul 3, p. 261.
5
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 27.
6
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 261.
7
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 27.
8
Sfântul Ioan Dmaschinul, Învãțãturi duhovnicești, în Filocalia..., volumul 5, p. 175.
9
Ibidem, p. 52.
10
Teognost, Despre fãptuire, contemplație și preoție, în Filocalia..., volumul 4, p. 343.
11
Ibidem, p. 276.
 106

este cu neputințã minții sã ajungã la dragostea dumnezeiascã și prin ea sã zboare spre cele nãdãjduite
și sã se odihneascã în ele" 12.
Chiar în cer de ar trãi cineva - ne spune Sfântul Petru Damaschinul - dacã nu va avea în suflet aceastã
temere, nu-i va folosi la nimic aceastã ședere în cele spirituale și nu îi vor fi de nici un folos ostenelile
sale, pentru cã va fi supus mândriei și cãderii 13.
Cunoscând valoarea acestei frici pentru progresul duhovnicesc și modul în care, prin osteneli
ascetice și pocãințã ea se curãțã și se transformã în fricã a duhului, în fricã dumnezeiascã, Sfântul
Isaac Sirul ne îndeamnã: "Înțelepțește-te și pune în cãlãtoria ta drept temelie frica de Dumnezeu și în
puține zile te vei reașeza la poarta Împãrãției, fãrã ocoliri în drumul tãu" 14.
Sfinții Pãrinții ai Filocaliei vorbesc, la modul general, de trei feluri de temere sau fricã: una
izvorâtã din mânie, alta a începãtorilor și o alta a desãvârșiților.
Cea dintâi se manifestã ca o tulburare, un cutremur și un zbucium irațional și însoțește patima
mâniei, cu formele ei aberante din punct de vedere spiritual. Aceastã temere pãcãtoasã paralizeazã
lucrarea trupeascã și sufleteascã a omului, cufundându-l în întuneric și rãutate.
Celelalte douã forme de temere de Dumnezeu au o legãturã deosebitã cu viața duhovniceascã,
corespunzând, de fapt, celor douã forme sau stãri duhovnicești generale: de pãcat sau de virtute, de
împãtimire sau de dezpãtimire și nepãtimire.
Frica începãtoare este urmare a pãcatelor. Ea echivaleazã cu o conștientizare a așezãrii
duhovnicești proprii, a rãtãcirilor și cãderilor proprii, iar aceastã conștientizare prevestește pedepsele
ce vor urma, "amenințãrile chinurilor" 15. Ea se naște, deci, din "așteptarea pedepsei pentru greșeli"16.
Pe o asemenea treaptã duhovniceascã, Sfântul Ioan Scãrarul, spunând cã existã hoți care, netemându-
se de Dumnezeu, s-au înspãimântat de lãtrat de câine, ne recomandã "sã ne temem de Dumnezeu ca
de fiare" 17 și "sã iubim pe Domnul cum îi cinstim pe prietenii noștri" 18.
Frica de Dumnezeu este - pentru cel ce crede cu adevãrat - legatã ființial de "simțirea inimii
sale" 19. Ea "ține de alcãtuirea noastrã" 20.
Aceastã temere de Dumnezeu, ca de un Drept Judecãtor, curãțã sufletul creștinului, conducând
spre lucrarea poruncilor. Ea este asemenea fricii pe care o trãiește robul fațã de stãpânul sãu. Ea
conduce spre pocãințã, spre plânsul duhovnicesc, iar toate acestea curãțã ființa umanã de

12
Ibidem.
13
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 52
14
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 29.
15
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia, în Filocalia..., volumul 2, p. 74.
16
Idem, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 60-61.
17
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., volumul IX, p. 53.
18
Ibidem.
19
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 420.
20
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid și a întemeiat, cu ajutorul lui Dumnezeu, mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și
dupã tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., volumul IX, p. 515.
 107

imperfecțiunile sale morale. Duhul temerii se aratã în înfrânarea de la pãcate și efort de lucrare a
virtuților 21. El naște înfrânarea, rãbdarea, nãdejdea în Dumnezeu și nepãtimirea 22, conduce spre
cunoștința de noi înșine și de cel spirituale, spre vederea celor înalte și spre teologie 23.
Frica aceasta începãtoare este frica "cinstitorilor de Dumnezeu" 24.
Ca o temere care nu este curatã și nici deplinã, aceastã fricã începãtoare nu rãmâne pentru
totdeauna, ci va dispare împreunã cu pãcatul, prin pocãințã 25. Frica aceasta de amenințãri, de pedepse,
teama aceasta de rob se curãțã treptat, prin lucrarea poruncilor cu dragoste, prin pãzirea "comorii
tuturor faptelor bune" 26. Semnul desãvârșirii ei este pãzirea de orice fel de pãcat, chiar și dintre cele
mai mici 27, ura deplinã fațã de acestea.
Cu cât înainteazã, deci, mai mult în lucrarea virtuților, cu atât mai mult locul fricii și al
pãcatului este luat de faptele bune și de dragoste. Conștiința de rob și slugã este înlocuitã de starea de
fiu care își iubește pãrintele și, la rândul sãu, este rãsplãtit de acesta. De la teama fațã de pãcatele sale
și fațã de pedepsele pentru ele, ostenitorul dobândește dragoste tot mai curatã și nãdejde în rãsplata
din partea lui Dumnezeu.
Impregnatã tot mai mult de pocãințã și de lucrarea faptelor bune, aceastã fricã începãtoare
conduce spre frica desãvârșitã, curatã, a duhului. Aceasta este o lucrare proprie drepților, celor ce s-
au curãțit de pãcat și au dobândit nepãtimirea. Ea nu mai este teama robului fațã de stãpânul sãu, fricã
de pedepse pentru pãcat, ci este dragostea și grija fiului de a nu provoca supãrare și tristețe tatãlui sãi
iubitor. Ea este trãirea mãreției covârșitoare a puterii nesfârșite a lui Dumnezeu 28 și închinarea omului
în fața Acestuia.
Ea se transformã, astfel, în amintire neîncetatã la Dumnezeu, la bunurile promise de El
celor drepți, celor ce au înaintat pe calea cea strâmtã a nevoințelor viețuirii creștine.
Cel ce a dobândit-o pe aceasta, "se aflã pe treapta fiului, fiindcã nu face aceasta de frica
muncilor, ci din dragostea care scoate afarã frica" 29. Aceastã fricã, curatã, "a duhului" 30 este o veselie
a sufletului 31, este temerea celor sfinți și desãvârșiți, a celor ce au ajuns la mãsura iubirii 32. Ea este o

21
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 251.
22
Idem, Capete despre dragoste..., p. 74.
23
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 175.
24
Ava Dorotei, op. cit., p. 513.
25
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 61.
26
Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 de capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în Filocalia..., volumul
VIII, p. 58.
27
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 155.
28
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 63.
29
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 199.
30
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia..., volumul
VI, p. 295.
31
Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum poate fi aflatã lucrarea, în Filocalia..., volumul VII, p. 164.
32
Ava Dorotei, op. cit., p. 513.
 108

fricã desãvârșitã, asemenea iubirii desãvârșite din care ea izvorãște și înseamnã a sãvârși binele și
virtutea, din dragoste de Dumnezeu și din dor de unire cu El.
Acest fiu al lui Dumnezeu "nu se mai teme și pãzește voia lui Dumnezeu, nu pentru bãtãi, nu
pentru a nu fi pedepsit, ci pentru cã a gustat din dulceața de a fi împreunã cu Dumnezeu. Îi este fricã
sã nu cadã din ea, îi este fricã sã nu fie lipsit de ea" 33.
Cel ce a dobândit-o de aceasta, se aflã în "imediata apropiere de Dumnezeu Însuși, neavând
decât înțelepciunea ca mijlocitoare a unirii cu El" 34.
Spre deosebire de frica de lume, de lucrurile și persoanele care o compun și de la care ne pot
veni ispite, frica de Dumnezeu este o armã puternicã, prin care cel ce a dobândit-o pe aceasta, "chiar
dacã petrece în mijlocul oamenilor rãi, nu se teme" 35. El "poate sã le împlineascã pe toate, chiar și pe
cele ce par grele și cu neputințã celor mulți" 36. El știe cã atât timp cât îl are Ajutor și Apãrãtor pe
Domnul nu are de ce se teme și de cine se înfricoșa, pentru cã Dumnezeu și sfinții Sãi îngeri îi sunt
ocrotitori ai vieții sale.
Frica de Dumnezeu înlãturã frica de cele ale lumii și cu cât lepãdarea de acestea este mai
mare, cu atât dragostea și nãdejdea în cele viitoare sunt mai puternice.
Sintetizând acest progres duhovnicesc al creștinului de la starea de rob la cea de fiu, de la frica
de pedepsele lui Dumnezeu, la dragostea desãvârșitã de El, Sfântul Isaac Sirul spune: "Omul, cât este
în trândãvie, se teme de moarte. Iar când se apropie de Dumnezeu, se teme de judecatã. Dar când a
înaintat deplin, a înaintat în dragoste (...). Când se aflã cineva în conștiința trupeascã, se teme de
moarte. Când se aflã însã în cunoștința sufleteascã și în viețuirea cea bunã, cugetarea lui se mișcã în
fiecare clipã în aducerea aminte de judecatã" 37.
Frica de Dumnezeu cea curatã și mântuitoare se dobândește prin cercetare sufleteascã și prin
pocãințã neîncetatã, prin amintirea morții și pomenirea chinurilor.

Cugetarea la moarte și la cele ce îi vor urma, mijloace ale progresului duhovnicesc

Primii oameni erau liberi de stricãciune și de pãcat 38, însã, ca urmare a "primei greșeli",
acestea au intrat în fire. "Dumnezeu - spune Sfântul Grigorie Palama - nu a fãcut moartea sufletului,
nici a trupului" 39. Moartea apare ca stavilã în fața pãcatului și constã într-o succesiune de nenumãrate

33
Ibidem.
34
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 261.
35
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul VI, p. 37.
36
Ibidem.
37
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 204.
38
Petru Damaschinul, op. cit., p. 79.
39
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic..., p. 460.
 109

morți îndelungate, cãci, spune același Sfânt Pãrinte, "ne naștem și spre stricãciune; și, apãrând în viațã
ne destrãmãm pânã ce vom înceta sã fim" 40.
Alãturi de taina vieții, Pãrinții filocali fac largi considerații asupra misterului morții și a celor de
dupã ea. Viața în aceastã lume este o anticipare și o pregãtire pentru viața cea veșnicã, de unde și marea
responsabilitate fațã de modul în care știm sã ne folosim de timpul acesta, spre viațã sau spre osândã
veșnicã.
Moartea este afectul culminant, lege a firii, imposibilã de evitat fizic, pentru noi oamenii. Unul
din paradoxurile ei, în concepția creștinã, este acela, cã, deși nu poate fi înlãturatã, ea poate fi mult
depãșitã, devenind cale cãtre o viațã mult mai înaltã decât cea cãreia ea i-a pus sfârșit. Ea poate fi depãșitã
în plan duhovnicesc. Învãțãtura creștinã dã semnificație morții în legãturã cu viața veșnicã. Adevãrata
finalitate a vieții în lume este începutul unei alte vieți, mai înalte. Acolo unde se sfârșește viața
pãmânteascã, începe cea veșnicã; acolo unde se încheie evoluția noastrã în aceastã lume trecãtoare,
începe viețuirea noastrã în lumea cea nepieritoare. Sensul creștin al vieții acesteia este de a fi loc și a
conduce spre adevãrata viațã, dupã cum semnificația lumii acesteia este aceea de a fi treaptã spre lumea
viitoare.
Lipsitã de o astfel de înțelegere, consideratã o sumã a unor momente fãrã o adevãratã finalitate
pozitivã, un eșec al ființãrii noastre, un deznodãmânt tragic, viața însãși pare lipsitã de adevãratã
semnificație. Înțeleasã duhovnicește, ca un timp al desãvârșirii, ea devine anticipare a vieții veșnice, iar
intrarea în aceasta o face moartea. Moartea devine, astfel, factor pozitiv, dãtãtor de viațã.
Odatã ce ne naștem, vom și muri. În însuși actul nașterii noastre este prezent potențial și
anticipativ cel al morții noastre trupești, al "trecerii". Nãscându-ne, murim puțin câte puțin, iar murind
lumii acesteia, ne naștem unei vieți mult mai înalte. Realitatea morții este anticipatã în aceastã lume prin
experiența necazurilor sau a suferințelor mai ușoare sau mai grele, mai scurte sau mai îndelungate.
De aceea, atitudinea noastrã în fața morții trebuie sã fie una duhovniceascã, asceticã. Așa înțelegându-o,
Sfântul Antonie cel Mare spune cã a scãpa de moarte este cu nepuțintã, însã cei duhovnicești "primesc
moartea fãrã suspine, fãrã fricã și fãrã plâns, aducându-și aminte de neînlãturarea ei și de izbãvirea din
relele vieții"41.
Pãrinții filocalici nu privesc moartea ca pe un deznodãmânt tragic al vieții, ci ca pe o cale de
pãtrundere în adevãrata viațã - cea veșnicã. În legãturã cu aceasta, vom întâlni în scrierile lor cugetãri
profunde privind "gândul la moarte" și la "rãsplatã sau osândã", "pomenirea" sau "aducerea aminte de
cele viitoare", pe care ei o numesc "amintirea cea prea bunã" 42, despre "temerea ființialã, curatã sau

40
Ibidem.
41
Sfântul Antonie cel Mare, Învãțãturi despre viața monahalã, în Filocalia..., volumul 1, p. 36.
42
Marcu Ascetul, Epistolã cãtre Nicolae Monahul, în Filocalia..., volumul 1, p. 402.
 110

necuratã", ce secondeazã aceastã cugetare neîncetatã la evenimentele de dupã moarte, "strãpungerea

inimii", care conduce spre pocãințã.
Pentru acești Pãrinți duhovnicești, gândul la moarte, la "frica gheenei" și la "dragostea
Împãrãției"43 sunt absolut necesare progresului nostru duhovnicesc. Numai meditând asupra celor
viitoare, omul își dã seama de scurtimea acestei vieți și conștientizeazã valoarea infinit superioarã a vieții
veșnice, dar în același timp, aceastã gândire la cele viitoare nu este una care paralizeazã voința și puterile
umane, ci le conduce spre adevãrata lor lucrare, de sprijinire a operei de dobândire a mântuirii.
Ea este absolut necesarã progresului nostru în plan spiritual. Considerând aducerea aminte de
moarte a fi "o moarte de fiecare zi" și "un suspin de fiecare ceas" 44 și arãtând cã ea este cea mai de
trebuințã dintre toate lucrãrile, precum pâinea este cea mai de folos dintre toate mâncãrile45, Sfântul Ioan
Scãrarul, spune cã "nu e cu putințã a strãbate ziua de fațã cu bunã credincioșie, de nu va fi socotitã ca
cea din urmã a întregii vieți"46.
La baza acestei cugetãri stã mai întâi o adâncã înțelegere a vieții acesteia. Sfinții Varsanufie și
Ioan ne îndeamnã: "Adu-ți aminte cã vom pãrãsi fãrã voie lumea și cã viața noastrã nu e lungã. Cãci ce
este viața omului? N-avem siguranța cã vom trãi în lumea aceasta nici de dimineața pânã seara. Sã
pãrãsim cu voia lucrurile de aici, ca sã avem rãsplata pentru aceasta. Sã ne alegem mai bine negrija de
lucrurile pãmântești cei ce dorim sã ne arãtãm feței lui Dumnezeu..."47.
Negândirea la moarte este cauza cãderilor noastre, prin care ne facem "groapa tuturor
rãutãților"48, în timp ce pomenirea morții și a celor viitoare, potrivit lui Filotei Sinaitul, "cuprinde cu
adevãrat multe virtuți. Ea naște plânsul, îndeamnã la înfrânarea de la toate, aduce aminte de gheenã, e
maica rugãciunii și a lacrimilor, pãzitoarea inimii, neîmpãtimirea de țãrânã, țâșnire de înțelegere și
dreaptã socotealã, ale cãror roade sunt frica îndoitã de Dumnezeu și curãțirea gândurilor pãtimașe din
inimã. Ea deci cuprinde multe porunci ale Domnului" 49. Ea "pricinuiește stãpânirea cea bunã a
mãdularelor din afarã"50, învațã pe om "sã facã binele în chip liber"51. Acest gând este "nesfârșit, atât în
curãția, cât și în lucrarea lui"52. El duce la "despãtimirea de bunãvoie de toatã zidirea și pãrãsirea
desãvârșitã a voii lor" 53. Prin aceasta, Dumnezeu lucreazã "în chip minunat mântuirea noastrã" 54.

43
Sfântul Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale rãutãții, în Filocalia..., volumul 1, p. 141.
44
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 156.
45
Ibidem.
46
Ibidem, p. 163.
47
Sfinții Varsanufie și Ioan, Scrisori duhovnicești, în Filocalia..., volumul 11, p. 666.
48
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., în Filocalia..., volumul , p. 40.
49
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia..., volumul 4, p. 136.
50
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 191.
51
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 595.
52
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 161.
53
Ibidem, p. 157.
54
Ibidem.
 111

Iar cel mai mare dintre roadele acestui "dar" este dobândirea nemuririi, cãci, precum aflãm de la
Sfântul Antonie cel Mare, "Moartea, de-o va avea omul în minte, nemurire este; iar neavându-o în minte,
moarte îi este" 55, iar Sfântul Isaac Sirul recomandã: "Fii ca un mort în viața ta, ca sã viețuiești dupã
moarte"56.
Amintirea morții, pentru a-și arãta roadele sale, trebuie legatã de cugetarea neîncetatã la
Dumnezeu, cãci, ne spune Sfântul Ioan Scãrarul, "nu toatã poftirea morții e bunã. Cãci sunt unii care,
greșind neîncetat în fața deprinderii, o doresc pe aceasta cu smerenie. Și sunt alții, care nu vor sã se
pocãiascã și aceștia o cer din deznãdejde. Și sunt alții care nu au fricã de moarte, deoarece se socotesc
pe ei nepãtimași, din mândrie. În sfârșit, sunt unii care cer plecarea lor de aici prin lucrarea Duhului
Sfânt" 57.
Aceastã cugetare este experiatã diferit, în funcție de eforturile noastre de a ne îmbunãtãți viața și
de modul viețuirii noastre. Celor ce trãiesc în lume, ea le pricinuiește osteneli și tot felul de griji. Celor
ce s-au retras din lume, ea le pricinuiește "lepãdarea grijilor, rugãciunea neîncetatã și pãzirea minții"58.
Acestora, ea le este, cu adevãrat, "maicã și fiicã"59.
Sfântul Ioan Scãrarul face o distincție între frica și temerea de moarte. În timp ce frica de
moarte este o "însușire fireascã", intratã în firea omeneascã prin porunca neascultãrii primilor oameni,
temerea de moarte este "semnul pãcatelor nepocãite" 60. Dar aceastã fricã fireascã se deosebește de cea
potrivnicã. Efectul ei nu este angoasa sau tristețea, ci pocãința, nãdejdea și mângãierea dumnezeieascã.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul vorbește, cu privire la aceasta, despre o "temere curatã" și una
"necuratã", în funcție de starea duhovniceascã a oamenilor: drepți sau pãcãtoși. Temerea curatã este una
"ființialã", ținând de raportul lui Dumnezeu cu fãptura61. Ea nu se sfârșește niciodatã, fiind asemenea
unui foc fãrã durere62, și prin ea, drepții pãzesc prin curãția conștiinței lor cinstirea și mãreția covârșitoare
a puterii nesfârșite a lui Dumnezeu.
Frica aceasta curatã de Dumnezeu este specificã drepților și este împreunatã "pe jumãtate cu dragoste".
Când aceștia au devenit liberi de orice amintire a pãcatului, temerea dispare cu totul, fiind înlocuitã de
dragostea desãvârșitã. Aceastã fricã dispare repede la cel duhovnicesc, pentru cã în locul ei se ivește
bucuria fãrã sfârșit, iar din aceasta "rãsare floarea dragostei cuvioase"63.

55
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 27.
56
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 231.
57
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 157.
58
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 156.
59
Ibidem.
60
Ibidem.
61
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 60-61.
62
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 421.
63
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 181.
 112

Temerea cea necuratã este a pãcãtoșilor, care așteaptã de la Dumnezeu pedepsele pentru pãcatele
sãvârșite. Aceasta nu rãmâne pentru totdeauna, ci dispare împreunã cu pãcatul, prin pocãințã64.
Gândul sau meditarea la cele ce urmeazã dupã moarte se manifestã în douã forme generale; fie
ca o gândire la pedepsele pe care le vom primi pentru faptele și pãcatele noastre nemãrturisite și pentru
care nu am obținut iertarea; fie ca o trãire anticipatã a bucuriei rãsplatei pentru ostenelile și faptele noastre
bune. Pe cea dintâi, Sfântul Marcu Ascetul o numește "frica gheenei", pe cea de a doua - "dragostea
Împãrãției"65.
Într-un pasaj mai larg, Evagrie Monahul ne dã urmãtorul sfat duhovnicesc: "Tu ascultã-mã și fã
cele ce-ți rânduiesc ție: Așezându-te în chilia ta, adunã-ți mintea și gândește-te la ceasul morții. Privește
atunci la moartea trupului, înțelege întâmplarea, ia-ți osteneala și disprețuiește deșertãciunea din lumea
aceasta, atât a plãcerii cât și a trãduinței, ca sã poți sã rãmâi nestrãmutat în aceeași horãrâre a liniștii și sã
nu slãbești. Mutã-ți gândul și la starea cea din iad, gândește-te la durerea sufletului cea neîncetatã, la
lacrimile sufletești fãrã sfârșit. Mutã-ți apoi gândul la ziua învierii și la înfãțișarea înaintea lui Dumnezeu.
Închipuiește-ți scaunul acela înfricoșat și cutremurãtor. Adu la mijloc cele ce așteaptã pe pãcãtoși: rușinea
înaintea lui Dumnezeu, a lui Hristos Însuși, a îngerilor, a Arhanghelilor, a Stãpâniilor și a tuturor
oamenilor, toate muncile, focul cel veșnic, viermele cel neadormit, șarpele cel mare, întunericul și peste
toate acestea, plângerea și scrâșnirea dinților, spaimele, chinurile. Gândește-te apoi și la bunãtãțile ce îi
așteaptã pe cei drepți: îndrãznirea cea cãtre Dumnezeu Tatãl și cãtre Iisus Hristos, cãtre îngeri,
Arhangheli, Stãpânii, împreunã cu tot poporul Împãrãției și cu darurile ei: bucuria și fericirea. Adu în
tine amintirea acestora amândurora și plânge și suspinã pentru soarta pãcãtoșilor, îmbracã vederea ta cu
lacrimi de fricã sã nu fii și tu printre dânșii. Iar de bunãtãțile ce așteaptã pe drepți bucurã-te și te veselește.
Sârguiește-te sã te învrednicești de partea acestora și sã te izbãvești de osânda acelora. Sã nu uiți de
acestea, fie cã te afli în chilie, fie afarã și nicidecum sã nu lepezi pomenirea dinaintea ta, ca cel puțin
printr-aceasta sã scapi de gândurile spurcate și pãgubitoare" 66.
Gândul acesta la moarte și la pedepsele pe care le vor primi cei pãcãtoși trebuie sã fie un îndemn
spre pocãințã permanentã, care sã însoțeascã toate faptele noastre. Aceasta cugetare trebuie sã o avem în
toate faptele noastre. Cu aceastã amintire trebuie sã ne culcãm, seara, și tot cu ea în minte, sã ne trezim
și sã ne parcurgem timpul zilei și al vieții. Locul viețuirii acesteia sã ne fie "mormând înainte de

64
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 61.
65
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 329.
66
Evagrie Monahul, Schițã monahiceascã, în Filocalia..., volumul 1, p. 69. Teodor al Edesei, Una sutã de capete, în
Filocalia..., volumul 4, p. 236, ne îndeamnã sã meditãm la deșertãciunea lumii, "cât de înșelãtoare și fãrã de preț este" ea, sã
cugetãm la "înfricoșata dare de seamã, cum au sã înfãțișeze dușmãnoșii purtãtorui de catastife faptele noastre, cuvintele,
gândurile pe care ei ni le-au strecurat în minte, iar noi le-am primit. Adu-ți aminte de muncile iadului și cum stau acolo închise
sufletele, amintește-ți și de acea mare și înfricoșatã zi, adicã de învierea cea de obște și de înfãțișarea înaintea lui Dumnezeu,
de cea de pe urmã hotãrâre a Judecãtorului care nu greșește. Gândește-te la osânda care va pune stãpânire pe pãcãtoși, la
rușinea, la mustrarea conștiinței, la scoaterea afarã de la Dumnezeu și la aruncarea în focul cel veșnic, la viermele care nu
moare, la întunericul cel neluminat, unde este plângerea și scrâșnirea dinților". Gândind așa, continuã el, "sã nu lipsești a-ți
uda obrajii, haina, locul unde șezi cu șiroaie de lacrimi și curãțindu-ți în chip minunat toate puterile sufletului"66.
 113

mormânt 67". Viața sã ne fie o pregãtire pentru ceea ce va urma. "Sã-ți fie întinderea în pat - spune Sfântul
Ioan Scãrarul - chip al zãcerii tale în mormând și vei dormi mai puțin. Desfãtarea de la masã sã-ți aducã
aminte cã vei fi hranã dureroasei desfãtãri a viermilor și te vei desfãta mai puțin. Nici când te împãrtãșești
de bãutura apei, sã nu uiți de setea din vãpaia aceea (veșnicã) și negreșit vei sili firea (la cumpãtare). Iar
când suferim necinstea cinstitã și ocara și cearta întâistãtãtorului, sã ne gândim la înfricoșata hotãrâre a
Judecãtorului și vom junghia întristarea și amãrãciunea fãrã judecatã adunatã în noi, cu blândețea și
rãbdarea, ca și cu un cuțit cu douã tãișuri"68.
Iar Sfântul Isaac Sirul, acest poet al nevoințelor, ne îndeeamnã: "Când te apropii de așternutul
tãu, zi cãtre el: <<O, așternut, poate noaptea aceasta mi te vei face mormânt. Și nu știu, de nu cumva în
loc de somul vremelnic va intra în mine în aceastã noapte, somnul cel veșnic" 69.
Gândul acesta la pedepse este caracteristic, mai ales, celor pãcãtoși, care nu și-au șters, prin
pocãințã, pãcatele sãvârșite. Cei care s-au eliberat de negura pãcatelor și a patimilor și a cãror viațã este
un urcuș spre îndumnezeire, încep sã întrevadã rãsplata fãgãduitã de Dumnezeu sfinților. Ei cugetã la
glasul de binecuvântare a Domnului, la bunãtãțile fãgãduite sfinților: darul cel mai presus de minte al
odihnei îndumnezeitoare, lumina cea "atotdulce", bucuria fãrã de sfârșit, petrecerea cea cu sfinții în
locașurile cele cerești, în fericire nepieritoare70.
Gândirea aceastã fericitoare trebuie sã ia locul cugetãrii la pedepsele și chinurile pe care le vor
avea de suportat cei pãcãtoși în viața veșnicã și sã se constituie într-o hotãrâre de a ne elibera de pãcat și
de a deveni lucrãtori ai virtuților creștine. O gândire pozitivã care, dupã cea ne-a înfãțișat aspectul
înfricoșãtor al acestor realitãți, sã ne conducã spre dorința și hotãrârea fermã de a ne bucura, asemenea
celor buni și sfinți, de bunãtãțile cele promise lor.
Sfântul Marcu Ascetul ne dã urmãtorul sfat: "Sã te gândești statornic și pururea într-o meditație
neîntreruptã, la toate binefacerile de care ți-a fãcut parte iubitorul de oameni Dumnezeu, spre mântuirea
sufletului tãu; și sã nu încetezi a-ți aminti de multele și marile Lui binefaceri, acoperindu-le cu iutarea
pãcatului sau trândãviei și prin aceasta lãsând sã treacã vremea cealaltã fãrã folos și fãrã sã aduci
mulțumire. Sã cugete deci sufletul la toate binefacerile de care i-a fãcut parte iubitorul de oameni
Dumnezeu începând de la naștere; sau de câte primejdii a fost izbãvit adeseori; sau în câte rele a cãzut și
în câte greșeli s-a rostogolit fãrã sã fie predat, dupã dreptate, duhurilor care l-au amãgit ca sã-l prindã și
sã-l ducã la moarte, ci, cu îndelungã rãbdare, Stãpânul iubitor de oameni, trecând cu vederea greșelile, l-
a pãstrat, așteptând întoarcerea lui; sã cugete iarãși cã, slujind de bunãvoie duhurilor rele prin patimi, El

67
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 120.
68
Ibidem, p. 170. Același Sfânt Pãrinte spune într-alt loc: "ªezând la masa cu bucate - spune Sfântul Ioan Scãrarul - adu-ți
aminte de moarte și de judecatã. ªi abia așa vei împiedica puțin patima. Bând bãutura nu înceta sã-ți aduci aminte de oțetul și
de fierea Stãpânului. ªi, negreșit, sau te vei înfrâna, sau, suspinând, îți vei face cugetul mai smerit ". Ibidem, p. 218.
69
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 32.
70
Teodor al Edesei, op. cit., p. 236.
 114

îi hrãnea, acoperindu-l și ocrotindu-l în tot chipul, iar la urmã l-a cãlãuzit prin Duhul pe drumul
mântuirii..."71.
Gândul la aceste realitãți duhovnicești trebuie sã se generalizeze, ducând la o cugetare
permanentã și la pocãința neîncetatã. Aceastã cugetare va fi pentru noi o autocunoaștere, o vedere
duhovniceascã a lãuntrului nostru pãtimaș sau virtuos, și, acolo unde existã dorințã sincerã de
desãvârșire, o hotãrâre realã de îndreptare a vieții noastre, din perspectiva veșniciei. Astfel se va vedea
cã am știut sã folosim timpul vieții acesteia, dat nouã spre exersare duhovniceascã și spre pregãtire a
mântuirii personale, viața aceasta ne va fi pregãtire a vieții celei veșnice și fericite, iar moartea nu va
avea putere decât asupra trupului noastru și aceea una limitatã. Atunci vom înțelege cu adevãrat taina
prin care omul - aceastã fãpturã chematã sã devinã dumnezeu prin participare se poate muta prin moarte
la viațã și de pe pãmânt la bunãtãțile cele cerești.

71
Sfântul Marcu Ascetul, Epistolã cãtre Nicolae Monahul..., p. 385-386.
 115

POCÃINȚA PERMANENTÃ SAU NEÎNCETATÃ.

Viața duhovniceascã a credinciosului este o permenentã epectazã, o continuã înaintare cãtre

limanul vieții și al iubirii - Dumnezeu cel în Treime. Urcușul acesta, constând în renunțarea tot mai
accentuatã la iubirea egoistã de noi înșine (filavtia), care provoacã îngustarea și sãrãcirea universului
nostru spiritual în zonele cele mai întunecate, subterane ale vieții și conștiinței noastre, și în
dobândirea virtuților, ca iradieri ale vieții dumnezeiești în existența noastrã, nu este un urcuș sau un
proces uniform și monoton, ci dinamic, având caracterul unor osteneli și nevoințe permanente,
susținute, pentru dobândirea desãvârșirii, a asemãnãrii cu Pãrintele nostru Cel ceresc.
Antrenat în acest dinamism prin firea sa, omul oscileazã între slãbiciune și putere, între cãdere
și ridicare, între abisurile pãcatului și înãlțimile senine, însorite ale virtuților, culminând în iubire.
Între aceste limite, viața creștinã are nevoie, pentru a-și atinge adevãratul ei sens, de forța sau puterea
duhovniceascã a pocãinței, cea care este în stare sã reclãdeascã pe locul patimilor trecute - prezentele
virtuți, sã transforme neputința și slãbiciunea în putere și hotãrâre de îndreptare.
Într-un limbaj de o frumusețe am putea spune liricã și de o profunzime duhovniceascã
deosebitã, Sfântul Isaac Sirul, comparând trecerea noastrã prin aceastã lume și viațã cu o cãlãtorie pe
o mare agitatã, aratã cât de necesarã este pocãința pentru a da rãspuns bun, în clipa judecãții, asupra
modului în care am știut sã fructificãm acest dar dumnezeiesc pentru apropierea de Dumnezeu și de
semeni.
“Pocãința - spune Sfântul Isaac - este corabia, frica este cârmaciul ei; dragostea este limanul
dumnezeiesc. Deci frica ne așeazã în corabia pocãinței și ne trece peste marea vieții celei rãu
mirositoare și ne conduce spre limanul dumnezeiesc, care este dragostea, la care strãbat toți cei ce se
ostenesc, toți cei împovãrați de pocãințã. Și când am ajuns la iubire, am ajuns la Dumnezeu” 1.
Sau, în tâlcuirea inspiratã a Pãrintelui Stãniloae, considerat, pe bunã dreptate, nu doar un
simplu traducãtor, ci și “un întregitor al Filocaliei, un iubitor de texte filocalice, ca și primii autori ai
Filocaliei” 2: “Drumul pe marea vieții acesteia, dacã vrem sã fie o continuã apropiere de țãrmul
raiului, de țãrmul dragostei, care e Hristos Însuși, și nu o rãtãcire fãrã ancorare și pânã la urmã o
scufundare în bezna ei, dacã vrem sã fie adicã un drum spre desãvârșire și spre viațã, trebuie sã-l

1
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Pãrinți care aratã
cum se poate omul curãți, lumina și desãvârși. Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, EIBMBOR,
București, 1981, p. 364.
2
Pr. Constantin Karaisaridis, Sfântul Nicodim Aghioritul și activitatea sa în domeniul liturgic, tezã de doctorat în teologie
(partea I), în “Studii teologice”, anul XXXIX (1987), nr. 1, p. 29.
 116

facem neîntrerupt în corabia cãinței pentru nedeplina dragoste ce am arãtat-o prin pãcatele noastre,
pentru cã voința unei iubiri mai mari ne mânã tot mai departe. Ea ne ține deasupra valurilor uriașe ale
rãului sau egoismului ce se ridicã din noi și ne duce tot mai înainte. Numai așezați în barca pocãinței
cãlcãm în fiecare clipã peste valurile pãcãtoase ale egoismului, care tind sã se ridice din adânci
dedesubturi din noi și de sub noi. Numai prin ea suntem mereu deasupra noastrã și în mișcare dincolo
de punctul la care ne aflãm, mai aproape de dragostea deplinã, mai aproape de raiul în care se aflã
pomul vieții, adicã Hristos, izvorul dragostei ce nutrește spiritul nostru” 3.
Viața omului, dupã cãderea în pãcatul strãmoșesc, se desfãșoarã în dramatismul tensiunii
dintre cãdere și înãlțare, dar într-o continuã mobilitate. Deși ține de libertatea umanã, pãcatul nu este
ceva constitutiv ei, prin creație, ci i s-a adãugat din exterior, ca o stare paranaturalã, prin folosirea
greșitã a acestei voințe libere.
Acestea sunt, pentru literatura duhovniceascã, cele douã limite ale existenței: cãderea și
ridicarea. Numai îngerilor - aratã Sfântul Ioan Scãrarul - le este propriu sã nu cadã. Oamenilor, le este
propiu sã cadã și sã se ridice iarãși de câte ori s-ar întâmpla aceasta. Diavolii, odatã cãzuți, nu se mai
pot ridica 4. Într-un mod asemãnãtor, Sfântul Petru Damaschinul, fin cunoscãtor al sufletului, al
încercãrilor și curselor ce îi primejduiesc mântuirea, ne dã urmãtorul sfat: “Ai cãzut, ridicã-te. Ai
cãzut iarãși, ridicã-te iarãși. Numai pe Doctorul tãu sã nu-L pãrãsești, cãci atunci vei fi osândit de
deznãdejde mai rãu decât un sinucigaș. Stãruie pe lângã El și El Își va face milã cu tine, fie prin
întoarcerea ta, fie prin încercare, fie prin altã faptã a purtãrii Sale de grijã, fãrã sã știi tu” 5.
Literatura asceticã, operã a Pãrinților cu viațã îmbunãtãțitã este paradoxalã, surprinzând
duhovnicește foarte subtil adâncurile pãcatelor în care se poate ruina ființa umanã, precum și culmile
virtuților, la care se poate înãlța ea.
Aflat între aceste limite, între cãdere și ridicare, creștinul are ca mijloace harice deosebit de
importante pocãința, prin care redobândește starea de har. Curãția sau nepãtimirea creștinã (apatheia)
se dobândește prin Taina Sfântului Botez, iar apoi prin actualizarea acesteia în “botezul lacrimilor”
sau pocãințã.
În experiența filocalicã, adevãratul criteriu sau condiția supremã, esențialã a mântuirii este
pocãința. Cuviosul Nichita Stithatul ne spune astfel cã este de prisos pustiul, retragerea din lume, cãci
putem intra în Împãrãția cerurilor și fãrã aceastã retragere, dar ne este de absolutã necesitate pocãința
și paza poruncilor lui Dumnezeu, ceea ce se poate face în tot locul stãpânirii Lui 6.

3
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, p. 110.
4
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., volumul IX, p. 96.
5
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturile duhovnicești, în Filocalia..., volumul V, p. 218.
6
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia..., volumul
VI, p. 242.
 117

Același lucru ni-l sugereazã și Teognost, când spune cã nu vom fi pedepsiți și osândiți în
veacul viitor pentru cã am pãcãtuit, deoarece avem o fire nestatornicã și schimbãtoare, slãbitã de
pãcatul strãmoșesc și de cele personale. Dar vom da, cu certitudine, socotealã cã, pãcãtuind nu ne-am
pocãit, nici nu ne-am întors de la calea cea rea spre Domnul, odatã ce am primit putere și vreme de
pocãințã 7.
Pentru spiritualitatea filocalicã, pocãința este cea mai înaltã dintre virtuți. Lucrarea ei, dupã
cum ne încredințeazã Sfântul Isaac Sirul, nu înceteazã niciodatã și se potrivește tuturor: pãcãtoși sau
drepți, începãtori sau desãvârșiți duhovnicește; lucrarea ei nesfârșindu-se niciodatã. Ea trebuie sã
însoțeascã toate faptele noastre bune sau rele, pãcatele sau virtuțile personale. În aceastã perspectivã
duhovniceascã, Sfântul Ioan Scãrarul definește astfel valoarea pocãinței și darurile pe care ea le
conține și le dãruiește celor care ajung la o autenticã experiere a ei: “Pocãința este aducerea înapoi
(reîmprospãtare) a botezului. Pocãința este învoiala cu Dumnezeu pentru o a doua viațã. Pocãința este
cumpãrãtoare a smereniei. Pocãința este necontenita renunțare la nãdejdea vreunei mângâieri trupești.
Pocãința este gândul osândirii de sine și îngrijirea neîngrijitã de sine. Pocãința este fiica nãdejdii și
tãgãduirea deznãdejdii. Cel ce se pocãiește, se osândește pe sine, dar scapã neînfruntat. Pocãința este
împãcarea cu Domnul prin lacrimi și prin lucrarea cea bunã a celor potrivnice pãcatelor. Pocãința este
rãbdarea de bunã voie a tuturor necazurilor. Cel ce se pocãiește este pricinuitorul pedepselor sale.
Pocãința este asuprirea tare a pântecelui și lovirea sufletului printr-o simțire adâncã” 8.
Pocãința este constitutivã dinamismului uman sau tensiunii ființiale, ontologice umane de a
se împlini într-un plan superior, adicã în universul spiritual și în ambianța duhovniceascã a virtuților
creștine. Pocãința este o notã esențialã a universului spiritual atât de variat și complex al omului
duhovnicesc.
Ea este cea mai înaltã dintre virtuți, izvorul celorlalte virtuți pentru cã, nemulțumindu-se cu
ceea ce înfãptuiesc acestea, întreține tensiunea lor dupã mai bine 9.
Pocãința este suportul și însoțitoarea tuturor celorlalte virtuți creștine. Ea este mama, temelia
sau rãdãcina lor, dar și sora lor, care le ajutã sã se desãvârșeascã. Edificiul duhovnicesc uman se
fundamenteazã, se înalțã pe punctele de rezistențã ale pocãinței. Conștiința imperfecțiunilor și
pãcatelor noastre întreține dinamismul nostru sufletesc cãtre o viațã mai înaltã din punct de vedere
duhovnicesc. Fiecare nouã virtute dobânditã și fiecare faptã virtuoasã se face motiv sau cauzã a unei
noi perfecțiuni și tot așa, spre desãvârșire.
Ființa pocãinței are un caracter dialectic, dinamismul și experierea ei se exprimã în termeni
antinomici, paradoxali. Pe de o parte, omul simte intens propria sa insuficiențã sau limitare, pentru

7
Teognost, Despre fãptuire, contemplație și preoție, în Filocalia..., volumul IV, p. 284-285.
8
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 136-137.
9
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 109.
 118

care se smerește, dar în același timp, simte la fel de accentuat chemarea și ajutorul lui Dumnezeu, în
lucrarea sa încordatã de desãvârșire. Simte micimea sa și infinitatea lui Dumnezeu, dar nu
deznãdãjduiește, ci are ferma speranțã și încredere în ajutorul divin.
Prin urmare, asemenea smereniei, din a cãrei familie duhovniceascã face parte, pocãința are
un caracter dialectic, cuprinzând în sine poziții contradictorii, care îi mãresc bogãția și complexitatea:
o necontenitã nemulțumire fațã de treapta pe care ne aflãm, iar pe de altã parte, o încredere în puterile
firii omenești, ajutate de harul dumnezeiesc. Ea exprimã, pe de o parte, neputința proprie, iar pe de
altã parte, experiența bogatelor resurse duhovnicești, ce sunt în puterea omului.
Pocãința, ca Tainã a refacerii ființei umane și a dezlegãrii ei din servitutea pãcatelor și din
neputințele produse de ele 10, reprezintã “o trebuințã fireascã a sufletului omenesc, cãreia creștinismul
i-a dat o semnificație și un conținut nou prin faptul cã o considerã ca un mijloc prin care credincioșii
sunt scoși din închistarea egoistã în care îi aruncã pãcatul, pentru a fi readuși la comuniunea cu
Dumnezeu și aproapele” 11.
Pãrinții duhovnicești ai Filocaliei dezvoltã cea mai înaltã învãțãturã despre “harul pocãinței”,
ca fundament al vieții și desãvârșirii creștine.
O primã remarcã este aceea pe care o fac acești Sfinți Pãrinți, vorbind despre douã forme de
pocãințã: Pocãința ca Sfântã Tainã și pocãința permanentã sau neîncetatã asupra cãreia insistã în mod
deosebit Evagrie Monahul, Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Ioan Scãrarul și Sfântul Isaac Sirul.

Universul spiritual al Tainei Pocãinței

Pãrinții duhovnicești ai spiritualitãții rãsãritene sunt conștienți și vor sã ne sensibilizeze și pe

noi duhovnicește în ceea ce privește valoarea deosebitã a Sfintei Taine a Pocãinței sau a Mãrturisirii.
Fãrã ea, nu existã progres în viața noastrã spiritualã, ci o cãdere permenentã într-o existențã fãrã sens
duhovnicesc, un continuu regres cãtre zonele cele mai întunecate ale existenței umane: adâncul sau
abisul pãcatelor și patimilor. Cunoscând aceste realitãți de ordin spiritual și știind cã viața omeneascã
are momente de slãbiciune, de cãdere, Pãrinții ne recomandã sã ne ținem permenent legatã conștiința
de pocãințã.
În legãturã cu universul spiritual al Tainei Pocãinței, Pãrinții filocalici insistã în mod deosebit
asupra elementelor interioare, profunde ale acesteia, și nu atât asupra elementelor ei exterioare. Vom
afla astfel adevãruri adânci privind calitãțile și arta duhovniceascã a pãrintelui duhovnicesc, valoarea

10
Idem, Taina Pocãinței ca fapt duhovnicesc, în “Ortodoxia”, anul XXIV (1972), nr. 1, p. 5-14.
11
Pr. Asist. Dumitru Popescu, Pocãința ca refacere a legãturilor credincioșilor cu Dumnezeu și cu semenii, în “Biserica
Ortodoxã Românã”, anul LXXXIX (1971), nr. 9-10, p. 1022.
 119

lucrãrii sale în viața noastrã, modul de cãutare a unui duhovnic sau învãțãtor duhovnicesc bun, care
sã ne lumineze calea spre eliberarea de pãcat și spre desãvârșire, despre dragostea ucenicului fațã de
pãrintele sãu duhovnicesc, despre calitatea în spovedanie, precum și roadele cãinței.
Sfânta Tainã a Pocãinței este Taina esențialã, fundamentalã a vieții creștine, de ea atârnând,
alãturi de celelalte douã Taine creștine: Botezul și Euharistia, viața noastrã creștinã.
Pocãința este un mijloc de restaurare a legãturii cu Dumnezeu și cu aproapele. Pentru acest
motiv, ea este consideratã “al doilea Botez” și precede Taina Sfintei Împãrtãșanii, a comuniunii
depline cu Hristos. Pocãința este Taina împãcãrii cu Dumnezeu și cu semenii, fiindcã aduce în
sufletele credincioșilor acea armonie care vine de la Dumnezeu 12.
Potrivit Sfântului Ioan Scãrarul, “botezul lacrimilor” este mai de preț decât Botezul cel dintâi,
pentru cã el ne iartã nu pãcatul strãmoșesc, ci pãcatele personale. De aceea, el considerã pocãința
“aducerea aminte (reîmprospãtarea) Botezului și “împãcarea cu Domnul prin lacrimi” 13. Ea este “har
peste har”, “a doua naștere din Dumnezeu” și “ușa milei”, prin care intrãm la Dumnezeu 14.
Credinciosul este supus mereu ispitelor și încercãrilor și nu totdeauna gãsește în firea sa
slãbitã, lovitã mortal de pãcat, resursele sã le evite sau sã le înlãture. Cãderea în pãcat este dovada
unei abdicãri de la vocația noastrã fundamentalã, desãvârșirea. Experiența duhovniceascã ne
demonstreazã cã nimic nu este definitiv cât suntem în aceastã viațã, cã existența însãși nu este un
univers închis, ci o permanentã încercare, un permanent dialog, uneori chiar dramatic, de ridicare din
starea de cãdere a ființei noastre, cãtre zãrile senine pe care le deschide universul spiritual al unei
vieți virtuoase, spre asemãnarea cu Dumnezeu.
Viața noastrã religioasã ne demonstreazã ușurința cãderii și dificultatea sau dramatismul
ridicãrii din cãdere. Alunecarea în pãcat presupune o ispitã la care mintea, oarecum paralizatã,
consimte, nerealizând la început urmãrile și implicațiile faptei pãcãtoase și vinei pentru ea, în timp ce
eliberarea de pãcat și de patimã presupune un efort încordat, dramatic de a ne lupta cu noi înșine și,
paradoxal, înfrângându-ne pe noi înșine, de a ieși învingãtori.
Metanoia sau pocãința este angajarea și lupta noastrã împotriva pãcatului și patimilor care,
dupã expresia Sfântului Maxim Mãrturisitorul, produc “sfâșierea firii” și o ruineazã. Pãrinții filocalici
subliniazã valoarea pocãinței în lucrarea de restaurare a adevãratei vieți, cea haricã.
Pãcatul, considerat de acești Pãrinți duhovnicești “întrebuințarea greșitã a ideilor, cãreia îi
urmeazã reaua întrebuințare a lucrurilor” 15. El nu se aflã în fire, în chip natural, cãci Dumnezeu nu e
fãcãtorul patimilor 16, ci reprezintã un adaos la aceasta, sufletul fiind prin fire nepãtimaș (fãrã

12
Preot Asistent Dumitru Popescu, art. cit., p. 1028.
13
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 136.
14
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 361-362.
15
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua, în Filocalia..., volumul 2, p. 97.
16
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 334.
 120

patimi) 17. Originea pãcatului, pentru Sfântul Maxim Mãrturisitorul îl constituie “reaua întrebuințare
a puterilor (facultãților) sufletului: a celei poftitoare, irascibile și raționale” 18, ele provocându-se prin
“afecțiunea neraționalã a sufletului fațã de plãcerea simțurilor” 19.
Spre deosebire de pãcat, care are caracterul unui accident, a unui fapt izolat, patima este
pãcatul generalizat sau obișnuința pãcatului. Definitã ca o “mișcare a sufletului împotriva firii, fie
spre o iubire neraționalã, fie spre o urã fãrã judecatã a vreunui lucru, sau din pricina vreunui lucru din
cele supuse simțurilor” 20, patima este “un perete în fața virtuților ascunse ale sufletului” 21. Pãcatele
și patimile sunt ca o “ceațã groasã”, așezatã pe puterea strãvãzãtoare a sufletului, pe care îl întunecã 22.
Ele întunecã mintea, orbesc înțelegerea și nu o lasã sã pãtrundã la razele adevãrului, nici sã
deosebeascã binele de rãu 23.
În cadrul cercului vicios plãcere-durere, care are drept centru filavtia, pãcatul apare ca
“abaterea lucrãrilor puterilor sãdite în fire de la scopul lor” 24, “mișcarea nesocotitã a puterilor naturale
spre altceva decât spre scopul lor, în urma unei judecãți greșite...” 25. El constã în “necunoașterea
cauzei celei bune a lucrurilor. Aceasta, orbind mintea omeneascã, dar deschizând larg simțirea, l-a
înstrãinat cu totul pe om de cunoștința lui Dumnezeu și l-a umplut de cunoștința pãtimașã a lucrurilor
ce cad sub simțuri 26.
Pãcatul și patima reprezintã cãderea într-o existențã paranaturalã 27. Din aceastã stare de eșec
ontologic, de naufragiu existențial încearcã sã ne scoatã pocãința, ancorând puterile noastre
duhovnicești în transcendent, în dragostea de Dumnezeu și de semeni.
Pãcatul este, deci, o alterare a conștiinței noastre și de aceea, pentru îndreptare ei nu este
suficientã doar voința penitentului, ci este nevoie de un ajutor mult mai puternic, venit din afara
noastrã. Acesta este, în fond, ajutorul lui Dumnezeu, pe care ni-l trimite prin intermediul, adicã prin
persoana și lucrarea pãrintelui nostru duhovnicesc, a duhovnicului, potrivit concepției ortodoxe cã
adevãratul sãvârșitor al Tainei este Mântuitorul Iisus Hristos, duhovnicul nefiind altceva decât un
martor al stãrii de cãdere și a dorinței de cãințã a penitentului.
Pãrinții filocalici, ei înșiși Pãrinți duhovnicești, care au trãit în preajma unor asemeni “îngeri
pãmântești”și “oameni cerești” și apoi au devenit ei înșiși Pãrinți duhovnicești, învrednicindu-se de
mari daruri: al cardiognoziei, al deosebirii gândurilor sau al discernãmântului duhovnicesc, ne

17
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 407.
18
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit. , p. 102.
19
Idem, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia..., volumul 3, p. 310.
20
Idem, Capete despre dragoste..., p. 82.
21
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 347.
22
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiascã și viața contemplativã, în Filocalia..., volumul VIII, p. 517.
23
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste..., p. 191.
24
Idem, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 31.
25
Ibidem.
26
Ibidem.
27
Idem, Rãspunsuri cãtre Talasie..., Introducerea Pãrintelui Stãniloae, p. 14.
 121

relateazã psihologia paradoxalã a cãderii și ridicãrii din pãcat. Exprimãrile lor, de o profunzime
aparte, adeseori neînțelese și inaccesibile omului neduhovnicesc, aratã valoarea de temelie, de
fundament al Tainei Pocãinței, în viața creștinã.
Mãrturisirea pãcatelor are valoare capitalã în viața noastrã spiritualã și în progresul nostru în
ea. Ea este arma duhovniceascã cea mai puternicã, “unica virtute ce nu poate fi umilitã de draci” 28,
cãci, spune Sfântul Ioan Scãrarul: “nimic nu dã dracilor și gândurilor acestora atâta putere împotriva
noastrã, ca faptul de a hrãni și ascunde pãcatele în inimã, nemãrturisite” 29, iar Cuviosul Isaia Pusnicul
ne spune sã nu ne rușinãm sã spunem celui mai mare orice gând care ne rãzboiește, dacã vrem sã
dobândim ușurarea. Cãci duhurile cele rele nu gãsesc alt loc decât în omul care tace despre gândurile
lui, fie cã sunt bune, fie cã sunt rele 30. Același sfânt spune cã îngerii și cerul suspinã și plâng pentru
negrija noastrã fațã de suflet, pentru nepocãința noastrã, spre pieirea lui.
Ea este pentru suflet ca un “frâu” care îl împiedicã sã pãcãtuiascã, pe când pãcatele
nemãrturisite sunt sãvârșite fãrã fricã și rușine, ca în întuneric 31. Deci Taina Sfintei Spovedanii are o
pronunțatã valoare asceticã, ea înfrânându-ne de la sãvârșirea pãcatelor. Pãcatele nemãrturisite
îndeamnã, instigã singure la pãcate și mai mari, prin simpla constatare a urmãrilor lor. Este o
învãțãturã esențialã, constantã a Pãrinților duhovnicești cã între pãcate și patimi existã un circuit sau
o intercondiționare. Una se provoacã sau declanșeazã pe alta, spre surparea, spre uzurparea ființei
umane.
Împotriva acestor efecte și mai apoi împotriva pãcatului însuși luptã pocãința. Ea este o piedicã în
calea înmulțirii pãcatelor și a efectelor acestora. Pocãința luptã cu un trecut pãcãtos, pãtimaș, vrednic
de osândã, pentru clãdirea unui viitor fericit, veșnic.
Prin urmare, cãderea în pãcat, ca act individual, particular, la care se asociazã efectele și
urmãrile sale, ne paralizeazã facultãțile noastre sufletești, încât omul pare cã, neputând sã se elibereze
din acest cerc vicios, se complace în el. Obișnuința devine o a doua naturã, pãcatul se sãvârșește
aproape automat, de la sine, complicându-se cu diversele circumstanțe și ducând la patimi dintre cele
mai groase, josnice. Omul nu mai realizeazã, nu mai conștientizeazã semnificația acestor fapte ale
sale, dând dovadã de o conștiințã alteratã, duplicitarã, scindatã, ieșitã din limitele sale firești, naturale,
raționale.
Într-o astfel de situație, ceea ce îl poate trezi pe om este un cutremur stihial, ontologic, în
temeliile ființei sale. Acesta se manifestã adesea negativ, prin încercãrile sau necazurile provocate de
tulburãrile insinuate de pãcat în viața și existența noastrã. Astfel de situații limitã, de momente de

28
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 303.
29
Ibidem, p. 287.
30
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douãzeci și nouã de cuvinte, în Filocalia.... volumul XII, p. 57.
31
Ibidem, p. 108.
 122

eșec existențial ne conduc cãtre o revizuire a relațiilor și raporturilor noastre, în primul rând cu noi
înșine, cu Dumnezeu și cu semenii, ne duc cãtre pocãințã.
Pocãința pãtrunde pânã la hotarele profunde dintre bine și rãu, denunțã primejdia și
caducitatea pãcatului, trezește forța vie, credința și speranța și “tinde sã repare dezordinea, sã
restabileascã armonia în compoziția valorilor noastre” 32.
Un rol fundamental, de cãpetenie, îl are în viața noastrã, conform scrierilor ascetice, pãrintele
duhovnicesc. Rolul sãu este esențial în lucrarea de restabilire a adevãratei legãturi de viațã și în
restaurarea noastrã ontologicã, în fundamentele vieții noastre creștine comunitare.
“Arta duhovniceascã”, de care vorbește Sfântul Ioan Casian, este “cea mai grea dintre toate
meșteșugurile” și de aceea ea are nevoie de învãțãtor, pentru cã este “ascunsã și nevãzutã și numai de
inima curatã poate fi vãzutã. Neizbutirea în aceastã artã nu aduce, potrivit lui, numai paguba
vremelnicã, în aceastã lume, ci și moartea veșnicã a sufletului” 33.
Cel care nu are un duhovnic și nu umblã potrivit sfatului acestuia, “seamãnã foarte multe cu
ostenealã și cu sudoare, lucrând ca în vis, dar nu secerã cu adevãrat decât foarte puțin” 34.
Cu privire la modul de alegere a duhovnicului, prevaleazã motivele sau argumentele de ordin
duhovnicesc, referitoare la viața sa interioarã și la darurile sale duhovnicești, dobândite ca urmare a
unei viețuiri curate.
Principiul fundamental al alegerii sale este acela ca el sã fie “un povãțuitor și dascãl neamãgitor” 35,
adicã sã fie bun cunoscãtor al învãțãturii de credințã, iar prin viața sa sã fie adevãrat mãrturisitor al
ei. El trebuie sã fie înalt la înțelegere, smerit la cugetare, blând în toate purtãrile sale 36.
Dintre toate darurile pe care trebuie sã le cãutãm și sã le apreciem la pãrintele duhovnicesc,
cel mai de preț este dreapta socotealã sau discernãmântul duhovnicesc. Un astfel de duhovnic poate
sã discearnã felurile gândurilor care ne învãluie: îngerești sau dumnezeiești, omenești sau drãcești și
sã le dea sfatul mântuitor, de suflet folositor. Adevãratul duhovnic “trebuie sã aplice leacurile
potrivite. Celor împovãrați de pãcate grele și ușor aplecați spre deznãdejde, le este potrivit leacul al
doilea șjugul blând și sarcina ușoarãț. Celor ce tind spre un cuget înalt și mândru, le este potrivit
leacul dintâi șcalea îngustã și plinã de necazuriț” 37.
Pãrintele duhovnicesc trebuie sã fie un bun cunoscãtor al realitãților duhovnicești, al luptei sau
rãzboiului nevãzut, nu atât din citiri, cât mai ales din experiențã, pentru a putea discerne în viața
ucenicilor sãi de ce fel este rãzboiul sau pãrãsirea: dumnezeieascã sau drãceascã. Sfântul Nil Ascetul,

32
Pr. Constantin Galeriu, Sensul creștin al pocãinței, în “Studii teologice”, anul XIX (1967), nr. 9-10, p. 676.
33
Sfântul Ioan Casian, Cuvânt despre sf. Pãrinți din Skkit, în Filocalia..., volumul 1, p. 176.
34
Ibidem, p. 34.
35
Calist și Igantie Xanthopol, op. cit., p. 32-33.
36
Ibidem.
37
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 440.
 123

autor dn Filocalia, volumul întâi, spune cã povãțuitorul trebuie sã aibã mai întâi de toate științã, adicã
viațã și cunoștințe duhovnicești, pentru ca sã nu-i fie necunoscutã nici una din uneltirile vrãjmașilor
și sã poatã discerne, adicã sã sesizeze, sã înțeleagã și sã dea remediul cel mai bun pentru toate ispitele
ascunse ale rãzboiului la care sunt supuși ucenicii sãi. În felul acesta, spune Sfântul Nil, le va face
celor încredințați lui, biruința neostenicioasã și îi va scoate încununați din luptã 38. Dar, adaugã el, “e
rar un povãțuitor ca acesta și nu se gãsește ușor” 39.
Sfântul Petru Damaschinul aratã cã adevãratul duhovnic are o instituire divinã și daruri
duhovnicești deosebite: “De aceea, zice el, nu este tot omul vrednic de încredere, ca sã dea sfat celor
ce-l cautã, ci numai acela care a luat de la Dumnezeu darul deosebirii și a dobândit din strãduința în
nevoințã, o minte strãvãzãtoare... Iar acesta trebuie sã fie cu multã smerenie și sã nu dea sfaturi tuturor,
ci numai celor ce le cer de bunãvoie și-l întreabã nesilit și învațã dupã rânduialã” 40.
În istoria spiritualitãții Rãsãritului ortodox sunt consemnate numeroase cazuri de duhovnici
cu daruri deosebite. Darul discernãmântului duhovnicesc - to dioratikon harisma - este un semn al
prezenței și lucrãrii în și prin acesta a Duhului Sfânt și se manifestã sub forma a douã daruri
duhovnicești esențiale: cunoașterea tainelor lui Dumnezeu (teologia) și cunoașterea secretelor sau
tainelor inimilor (cardiognosia). El este o perspicacitate duhovniceascã, spiritualã, care vede prin
trup, dincolo de spațiu și timp (proorasis) 41.
Darul discernãmântului - diacrisis - primeazã asupra tuturor celorlalte, atunci când este vorba
de conducerea spiritualã a oamenilor. Diacriticos, pãrintele duhovnicesc era adeseori și dioraticos,
având darul citirii în inimile ucenicilor 42.
Același Sfânt Nil Ascetul subliniazã legãtura duhovniceascã creatã între duhovnic și ucenici,
spunând cã neiscusința învãțãtorului pierde pe învãțãcel, dupã cum și negrija învãțãceilor aduce
primejdie învãțãtorului, mai ales când la neștiința aceluia se adaugã trândãvia lor. “Cãci nici
învãțãtorul nu trebuie sã uite ceva din cele ce ajutã la îndreptarea supușilor, nici învãțãceii nu trebuie
sã treacã cu vederea ceva din poruncile și sfaturile învãțãtorului. Pentru cã e lucru grav și primejdios
atât neascultarea acelora, cât și trecerea greșelilor cu vederea de partea acestuia” 43.
Odatã gãsit sau aflat un astfel de pãrinte duhovnicesc, trebuie sã ne atașãm de el și sã-l
ascultãm ca pe un vestitor pentru noi a voii lui Dumnezeu. Aceiași Sfinți Calist și Ignatie Xanthopol
aratã cã, aflând un astfel de povãțuitor, trebuie sã ne lipim de el cu toatã ființa, ca niște adevãrați fii
duhovnicești, ascultându-i povãțuirile și socotindu-l ca pe Hristos Însuși 44.

38
Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul 1, p. 226.
39
Ibidem.
40
Sfântul Petru Damaschin, op. cit., p. 159.
41
Thomas Spidlik, op. cit., p. 82.
42
Ibidem, p. 272.
43
Nil Ascetul, op. cit., p. 222.
44
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 23.
 124

Sfântul Simion Noul Teolog ne îndeamnã sã ne descoperim în fiecare zi gândurile noastre

pãrintelui duhovnicesc și sã primim sfatul sau cuvintele sale “ca din gurã dumnezeieascã” 45, iar
Cuviosul Isaia ne recomandã urmãtoarele: “Primește sfatul Pãrinților tãi și vei trãi tot timpul tãu în
odihnã” 46.
Sfatul duhovnicului este absolut necesar pentru a fi feriți de cãderi noi și mai mari, pentru
restaurarea noastrã și progresul în aceastã viațã nouã, curatã. Sfinții Calist și Ignatie ne aratã, în acest
sens, cã “acela care dorește sã viețuiascã fãrã greșealã trebuie sã petreacã într-o îndelungatã
deprindere și în cunoașterea celor dumnezeiești și în viața împodobitã cu cununa virtuților - și sã
socoteascã porunca și sfatul lui ca pe cuvântul și sfatul lui Dumnezeu. Cãci mântuirea zice, este în
sfãtuire multã” (Prov. 11, 14) 47. Credinciosul trebuie sã i se încredințeze întru totul duhovnicului sãu
și sã aibã în el încrederea pe care o are în Însuși Mântuitorul Hristos, pentru cã pãrintele duhovnicesc
nu face altceva decât sã exprime sau sã vesteascã ucenicului voia și lucrarea lui Dumnezeu, în viața
lui. De aceea, Sfântul Ioan Scãrarul spune cã nu trebuie sã ne îndoim niciodatã de duhovnicul nostru,
nici chiar dacã l-am vedea curvind, cãci, spune Sfântul Ioan, ochii adesea ne mint.
Dintre calitãțile sau însușirile adevãratei spovedanii, Pãrinții filocalici insistã asupra
sinceritãții ei și a conștiinței pãcãtoșeniei noastre, care duc la adevãrata cãințã. “Trebuie sã luãm
aminte - spune Sfântul Diadoh al Foticeii - la simțirea cu care facem mãrturisirea, ca nu cumva
conștiința noastrã sã se mintã pe sine, cugetând cã s-a mãrturisit deajuns lui Dumnezeu. Fiindcã
judecata lui Dumnezeu este cu mult mai bunã decât conștiința noastrã ” 48.
Roada mãrturisirii curate, este, dupã cum aratã Sfântul Maxim Mãrturisitorul nepãtimirea
sufletului, care înseamnã ștergerea pãcatului 49.
Sfântul Simion ne spune cã pocãința spalã de întinãciunea faptelor rușinoase și ne mijlocește primirea
și împãrtãșirea Sfântului Duh. Darul suprem sau distinctiv al adevãratei pocãințe este neținerea de
minte a rãului 50. Sfântul Isaac Sirul ne dã și un criteriu dupã care sã ne dãm seama cã am dobândit
iertarea pentru pãcatele spovedite: aceasta se înfãptuiește atunci când sufletul va simți cã le urãște cu
desãvârșire și când va lucra cele contrare lor, adicã virtuțile.

Pocãința permanentã sau neîntreruptã - sursã a vieții duhovnicești autentice

45
Sfântul Simion Noul Teolog, Capetele morale ale lui Simeon Evlaviosul, în Filocalia..., volumul VI, p. 98.
46
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 126.
47
Calist și Ignatie Xanthopol, Metodã și regulã foarte amãnunțitã pentru cei ce-și aleg sã viețuiascã în liniște și
singurãtate, în Filocalia..., p. 40.
48
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 474.
49
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste..., p. 58.
50
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 198.
 125

Pãrinți duhovnicești ai Rãsãritului aratã cã pocãința nu are limite de timp și loc, ci de stare
duhovniceascã. Adevãrata Spovedanie sau Pocãințã trebuie sã conducã la pocãința permanentã, ca
stare de adevãratã cunoaștere a noastrã și de adevãrat discernãmânt duhovnicesc. Ea trebuie sã
devinã o atitudine permanentã în viața noastrã, “un neîncetat flux și reflux, apus și rãsãrit, început
nou și bun” 51.
Am vãzut cã dinamismul vieții duhovnicești este legat de pocãința permanentã. Aceasta
întreține în noi necontenit dorul de desãvârșire, de absolut, dorul de a ne asemãna, cât ne este cu
putințã omenește, cu Dumnezeu. Pãrinții spiritualitãții rãsãritene, vorbind despre înãlțimea idealului
creștin, au grijã, pe de altã parte, sã adauge, atunci când descriu mijloacele de atingere a lui, “atât cât
este cu putințã omenește”, ceea ce constituie o probã de adevãratã cunoaștere a firii omenești, cu toate
slãbiciunile și puterile sale, dar și de realism duhovnicesc.
Cea mai frumoasã descriere a lucrãrii și valorii pocãinței permanente pentru urcușul nostru
spiritual, și modul în care trebuie sã se efectueze ea, îl evidențiazã Sfântul Simion Noul Teolog:
“Trebuie sã ai totdeauna în tine frica lui Dumnezeu și sã cercetezi în fiecare zi ce ai fãcut bine și ce
rãu. Iar de cele bune sã uiți, ca nu cumva sã cazi în patima slavei deșarte, iar fațã de cele potrivnice
sã te folosești de lacrimi împreunate cu mãrturisirea și cu rugãciunea stãruitoare. Cercetarea sã-ți fie
așa: Sfârșindu-se ziua și venind seara, cugetã întru tine: Oare cum am petrecut ziua, cu ajutorul lui
Dumnezeu? N-am osândit pe cineva, nu l-am grãit de rãu, nu l-am scârbit, n-am cãutat la fața cuiva
cu patimã, sau n-am fost neascultãtor celui mai mare în slujbã și nu mi-am neglijat-o pe aceasta? Nu
m-am mâniat pe cineva, sau stând la rugãciunea de obște, nu mi-am ocupat mintea cu lucruri
nefolositoare, sau n-am lipsit de la bisericã și de la pravilã, îngreuiat de lene? Dacã te gãsești
nevinovat de toate acestea (ceea ce e cu neputințã, <<cãci nimeni nu e curat de întinare, nici mãcar o
singurã zi din viața lui>> Iov 14,4 și nimeni nu se la lãuda cã are inima curatã), strigã cãtre
Dumnezeu cu multe lacrimi: Doamne, iartã-mi toate câte am greșit cu lucrul, cu cuvântul, cu științã
și cu neștiințã. Cãci multe greșim și nu știm” 52.
Deci acest sentiment al pocãinței permanente are la bazã conștiința pocãtoșeniei noastre. Tot
în legãturã cu acestea, ca un mijloc esențial de conștientizare a stãrii noastre morale, Pãrinții filocalici
le leagã de gândul sau meditarea permanentã la moarte, la judecata de dupã aceasta, la chinurile
iadului, pe care le vor suferi cei care și-au irosit viața în pãcate și patimi, la bucuria comuniunii și a
iubirii, de care se vor bucura cei drepți.
Pentru Sfântul Isaac Sirul, conștiința pãcãtoșeniei proprii este mai importantã decât harisma
învierii morților. Cel ce suspinã un ceas, considerã Sfântul Isaac, este mai bun decât cel ce folosește

51
Pr. Constantin Galeriu, art. cit., p. 674.
52
Sfântul Simion Noul Teolog, op. cit., p. 98.
 126

lumii întregi prin gândirea sa, dupã cum cel ce s-a vãzut pe sine și pãcatele sale este mai bun decât
cel ce a vãzut pe îngeri 53.
În legãturã cu aceastã cugetare la moarte, Evagrie Monahul ne dã urmãtorul sfat: “Așezându-
te în chilia ta, adunã-ți mintea și gândește-te la ceasul morții. Privește atunci la moartea trupului,
înțelege întâmplarea, ia-ți osteneala, disprețuiește deșertãciunea din lumea aceasta, atât a plãcerii, cât
și a strãduinței, ca sã poți sã rãmâi nestrãmutat în aceeași hotãrâre a liniștii și sã nu slãbești. Mutã-ți
gândul și la starea cea din iad, gândește-te cum se chinuiesc sufletele acolo, în ce tãcere prea amarã?
sau în ce cumplitã suspinare? în ce mare spaimã și frãmântare? sau în ce așteptare? Gândește-te la
durerea sufletului cea neîncetatã, la lacrimile sufletești fãrã sfârșit. Mutã-ți apoi gândul la ziua învierii
și la înfãțișarea înaintea lui Dumnezeu” 54.
Moartea de o va avea omul în minte, spune Sfântul Antonie, nemurire este, însã, spune el, nu
de moarte trebuie sã ne temem, nu de ea trebuie sã ne îngrijim, ci de pierderea sufletului, care
echivaleazã cu moartea veșnicã 55.
Fricii naturale, angoasei fațã de lume și fațã de capcanele ei ademenitoare, îi ia locul frica sau
mai degrabã preocuparea de cele duhovnicești. Cea mai recomandatã metodã a asceticii filocalice de
pazã fațã de pãcat este rugãciunea neîncetatã, unitã cu aceastã cugetare la moarte și la cele ce îi vor
urma: scaunul înfricoșat și cutremurãtor al judecãții, lacrimile sufletești fãrã sfârșit, spaima și
frãmântãrile. Aceasta este aducerea aminte de moarte, moartea de fiecare zi, suspinul de fiecare ceas,
la care îndeamnã Sfântul Ioan Scãrarul 56.
Criteriul clasic de mare discernãmânt duhovnicesc este cel menționat de Evagrie: sã ne purtãm
în viața de zi cu zi ca și cum am muri și ar trebui sã dãm socotealã a doua zi, iar fațã de trup sã ne
îngrijim, ca și cum ar trebui sã trãim mulți ani 57.
Aceastã conștiințã a pãcãtoșeniei noastre, izvor al cãinței permanente, este o dovadã de
autocunoaștere, de realã cunoaștere a noastrã. Aceastã cunoaștere ne ajutã sã ne pãzim conștiința -
acel dar dumnezeiesc de care vorbesc Pãrinții filocalici - curatã, fațã de Dumnezeu, de pãrintele nostru
duhovnicesc, fațã de oameni și lucruri. Conștiința este “oglindã” 58 a viețuirii noastre. Curãția sau
întinarea ei stã în puterile noastre. Omul o poate pãstra curatã și luminatã, privind în ea voia și glasul
lui Dumnezeu, sau o poate cãlca, disprețui, întuneca, devenindu-i potrivnic, iar la judecatã avându-o
drept osânditor.

53
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 194.
54
Evagrie Ponticul, Schițã monahiceascã, în Filocalia..., volumul 1, p. 69.
55
Sfântul Antonie cel Mare, Învãțãturi despre viața monahalã, în Filocalia..., volumul 1, p. 27.
56
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 156.
57
Evagrie Ponticul, op. cit., p. 100.
58
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 114.
 127

Ne pãzim conștiința fațã de Dumnezeu când îi respectãm și împlinim poruncile sale; fațã de duhovnic,
spovedindu-ne cu sinceritate și înfãptuindu-ne canonul dat; fațã de semeni, nefãcând nimic din ceea
ce știm cã necãjește sau rãnește pe aproapele, fie cu lucrul, fie cu cuvântul, fie cu înfãțișarea, fie cu
privirea. Iar fațã de lucruri, nefolosindu-l rãu, nestricându-l, ci descoperindu-i adevãrata sa rațiune,
cea dumnezeieascã, în legãturã cu Rațiunea supremã - Hristos.
Autocunoașterea sau cunoașterea de sine este una din cele mai adânci cunoașteri pe care o
poate dobândi omul. Într-o primã fazã, aceastã cunoaștere de sine are sensul cunoașterii stãrii noastre
de pãcãtoșenie, de nedeplinãtate duhovniceascã. Ea se identificã, pe aceastã treaptã cu conștientizarea
propriei noastre pãcãtoșenii. Pe o treaptã superioarã, aceastã cunoaștere obiectivã dobândește un sens
moral mai accentuat, constând în dorința de a ne elibera de patimi și de a dobândi virtuțile, pentru a
ajunge la adevãrata cunoaștere și trãire a lui Dumnezeu.
A te cunoaște pe tine înseamnã, pe treptele cele mai înalte ale vieții duhovnicești, a fi
conștienți de adâncul pe care îl reprezintã ființa umanã, a descoperi Împãrãtia lui Dumnezeu din
lãuntrul nostru, din adâncul nostru cel de tainã, cum preferã acești scriitori spirituali sã numeascã
inima noastrã. Însã, a depista, sesiza și experia prezența harismaticã a lui Dumnezeu, sãlãșluit, cum
spune Sfântul Marcu Ascetul, în adâncul sufletului nostru, încã de la Botez, înseamnã a experia
infinitatea de sensuri și înțelesuri, abisul de bunãtãți dumnezeiești din sufletul nostru pe care pãcatul
nu le poate decât acoperi, a actualiza toate aceste potențe.
De aceea, celui ce se cunoaște pe sine cu adevãrat, i se dã cunoștința tuturor. Așa se întâmplã
cu sfinții, care, datoritã vieții lor îmbunãtãțite dobândesc o cunoaștere lãrgitã, extinsã, expresie a
cunoașterii și inspirației pe care le aduce Duhul Sfânt. Sfinții își cunosc deplin piscurile și adâncurile
sufletului, îi cunosc și pe ceilalți ca pe ei și au o anumitã cunoaștere a celor viitoare.
Cunoașterea de sine a celui duhovnicesc nu este o cunoaștere exterioarã, unilateralã, limitatã,
ci una interioarã, în bogãția de sensuri pe care o are viața omeneascã. Este o cunoaștere experimentalã,
prin participarea și unirea cu realitatea cunoscutã, care, pe treptele cele mai înalte este Însuși
Dumnezeu, izvorul oricãrei cunoașteri și autocunoașteri. Cunoașterea de sine este, la cei duhovnicești,
luminatã de Dumnezeu, cãci nu putem cunoaște bine, autentic și nu ne putem cunoaște cu adevãrat
decât în Dumnezeu și prin Dumnezeu. Doar harul dumnezeiesc poate potența firea umanã pânã la
sesizarea cât mai exactã, interioarã, a realitãților vieții sufletești.
Cunoașterea de sine este totdeauna un act de pocãințã, cãci, pe mãsurã ce înaintãm în aceastã
cunoaștere, pe lângã plusurile duhovnicești, ne dãm seama permanent și de minusurile sau de
scãderile noastre, nu atât intelectuale, raționale, cât mai ales morale, duhovnicești. Adevãrata
cunoaștere de sine începe prin pocãințã și nu se terminã niciodatã, cufundându-se tot mai mult în
adâncul, în oceanul sau abisul smereniei.
 128

A te cunoaște pe tine înseamnã a accepta sã te smerești, dupã cum în smerenie omul are
adevãrata cunoaștere de sine, cãci aceasta dã un plus de cunoaștere. Pe treptele cele mai înalte,
cunoașterea de sine înseamnã a simți deplin condiția de creaturã, fațã de Creatorul iubitor.
Și, spune Sfântul Petru Damaschinul, celui ce se cunoaște pe sine așa cum este, i se dã sau i
se descoperã cunoștința tuturor. Spiritualitatea filocalicã vorbește despre pãrinți duhovnicești vãzãtori
cu duhul, care au darul strãvederii sau înainte vederii, al cardiognoziei, al sfatului, al proorociei sau
profeției. Toate acestea sunt efectele pazei minții sau trezviei, la care se adaugã darul Sfântului Duh 59.
La aceastã cunoaștere de noi înșine, dovadã a discernãmântului duhovnicesc, ne îndeamnã și
Ava Dorotei, ucenic al Sfântului Ioan Scãrarul, spunându-ne cã “suntem datori sã ne cercetãm nu
numai în fiecare zi, ci și în fiecare an și lunã și sãptãmânã 60 și sã zicem: <<În prima sãptãmânã, eram
împovãrat cu aceastã patimã. Oare cum sunt acum?>> De asemenea, sã se cerceteze toți în fiecare zi
pe ei înșiși, întrebându-se: <<Oare am înaintat puțin sau ne aflãm în aceleași, sau am cãzut și mai
rãu?>> 61. Avem datoria sã ne cercetãm zilnic, pentru modul în care ne-am petrecut ziua și noaptea,
dacã am avut sau nu râvnã la rugãciune, la priveghere, la citirile dumnezeiești și totodatã sã ne
sârguim sã ne pocãim și sã ne îndreptãm pe noi înșine, având convingerea cã pocãința permanentã
duce la micșorarea rãutãților, adicã a patimilor.
Tot în legãturã cu aceastã pocãințã permanentã, Sfântul Marcu Ascetul ne învațã cã trebuie sã
ne cãim nu numai pentru pãcatele deja sãvârșite, ci și pentru binele înfãptuit, pentru cã am fi putut
sã-l gândim și sã-l fi sãvârșit înainte. Pãrinții ne dau temeiuri sã ne pocãim deci pentru fiecare faptã
bunã sau rea, pentru cantitatea lor de nedesãvârșire. Pocãința permanentã trebuie sã urmeze tuturor
faptelor, gesturilor, cuvintelor și gândurilor noastre pãcãtoase, pentru neputința noastrã de a le curãți
și spiritualiza, dar totodatã trebuie sã însoțeascã fiecare faptã, cuvânt sau gând bun, virtuos, pe care-l
avem cu privire la acestea, trebuie sã ne pocãim pentru ezitarea noastrã de a le fi sãvârșit pânã atunci
sau actualiza, precum și pentru doza de imperfecțiune, pentru amprenta de nedeplinãtate a lor.
Regula Pãrinților filocalici este cã pocãința trebuie sã preceadã, sã însoțeascã și sã urmeze
fiecare acțiune, lucrare, cuvânt sau gând al omului duhovniceasc, pentru nedesãvârșirea lor.
În mod deosebit, darul pocãinței este legat de smerita cugetare și de darul lacrimilor. Darul
lacrimilor - donum lacrimarum - aratã gradul sau nivelul pocãinței noastre. Sfântul Simion Noul
Teolog spune: “sã nu zicã cineva cã este imposibil a plânge zilnic, cãci cine vorbește astfel afirmã cã
este imposibil sã te pocãiești în fiecare zi și rãstoarnã întreaga Sfântã Scripturã, ca sã nu zic chiar
porunca lui Dumnezeu” 62.

59
Sfântul Simion Noul Teolog, op. cit., p. 75.
60
Sfântul Ioan Scãraul vorbește, în vremea sa, despre un bucãtar care purta, la șold, o tãblițã, pe care își însemna toate
pãcatele pe care le sãvârșea într-o zi, pentru a nu le uita, seara, la Spovedanie.
61
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 584.
62
Sfântul Simion Noul Teolog, op. cit, p. 200.
 129

Lacrimile duhovnicești se dobândesc pe mãsura curãțirii și spiritualizãrii firii noastre și sunt

un semn al prezenței și lucrãrii dumnezeiești în inima noastrã. Aceste lacrimi, ca de altfel și pocãința
și plânsul duhovnicesc din care izvorãsc, au douã direcții: o privire spre un trecut pãcãtos, pãtimaș, și
o întoarcere cãtre un viitor plin de nãdejdea iertãrii și dobândirii mângâierii și fericirii veșnice. La
început, ele sunt amare, de tristețe, de regret pentru cãderea firii noastre umane în starea antiharicã a
pãcatului. Pe mãsura dobândirii iertãrii, ele devin tot mai dulci, devin lacrimi de recunoștințã fațã de
Dumnezeu și de bucurie duhovniceascã. Cele dintâi sunt “lacrimi care ard”, cele care le urmeazã sunt
“lacrimi care îngrașã”. Astfel, lacrimile de pocãințã, curãțitoare, devin, pe treptele superioare ale
rugãciunii, lacrimi de bucurie, de copleșire, de smerenie în fața mãreției și bunãtãții divine.
Lacrimile ascetice, curãțitoare, purificatoare, lacrimi de pocãințã, pe mãsura înaintãrii în
lucrarea virtuților, se spiritualizeazã tot mai mult, devenind lacrimi mistice, contemplative,
harismatice, lacrimi ce exprimã bucuria desãvârșitã a unirii cu Dumnezeu. În general, trecerea de la
cele dintâi lacrimi la cele de al doilea fel, este considerat a fi semnul trecerii de la starea trupeascã la
cea duhovniceascã 63.
Pe treptele cel mai înalte ale pocãinței, locul cuvintelor, care pãstreazã totuși ceva exterior,
este luat de lacrimi, ca expresie a participãrii depline, integrale a ființei noastre la viața duhovniceascã.
Când orice cuvânt tace, despre pocãința și dragostea noastrã de Dumnezeu vorbesc lacrimile.
Plânsul și lacrimile duhovnicești, rod al curãțirii ființei noastre și totodatã al prezenței tot mai
accentuate a harului în sufletul nostru, redau naturii omenești transparența ei, din starea naturalã,
anterioarã amestecãrii sale cu pãcatul, ajutându-l pe creștin sã cunoașcã mai bine și sã zãreascã mai
clar ținta vieții sale - sfințenia.
Chiar și din aceste scurte considerații privind valoarea pocãinței în viața duhovniceascã, ne
putem da seama cã ea are un rol central și reprezintã o loviturã datã pãcatului și patimii, în
încrengãtura lor, în rodirile lor perverse și pãcãtoae, dar în același timp la rãdãcina lor. Pocãința
lovește în temeliile, în esența, în cauzele pãcatelor. Ea distruge nu numai manifestãrile lor, ci le
șubrezește temelia, lovește în gândul prim sau intenția pãcãtoasã. Ea nu este doar o piedicã pusã în
calea pãcatului, un frâu al firii, ci are un rol pozitiv, constând în darul ei de a reîntoarce aceste puteri
ale firii, care lucrau orbește pãcatul, spre spiritualizarea lor, spre bine și adevãr, spre Dumnezeu și
semeni.
Cãința este încercarea asceticã, profundã, curãțitoare, purificatoare, de ridicare deasupra
valurilor mãrii pãcatului și patimilor, pe marea liniștitã a virtuților și cãtre orizontul, cãtre vãzduhul
infinit al desãvârșirii. Este ieșirea și înaintarea din oceanul tenebros al egoismului, al mulțumirii de

63
Ibidem, p. 437.
 130

sine și al complacerii în aceastã situație de decãdere a noastrã, cãtre vãzduhul senin al iubirii și
respectului deplin.
Pocãința este o forțã moralã de primã valoare, sursa oricãrui progres spiritual al creștinului.
Legatã de conștiința pãcãtoșeniei noastre, iar pe treptele ei cele mai înalte izvorând lacrimi
duhovnicești, pocãința permanentã este calea și sursa oricãrui progres duhovnicesc. Pocãința este cea
care - dupã cum mãrturisește Sfântul Ioan Scãraul - învie, plânsul cel care bate la ușa cerului, iar
cuvioasa smerenie, cea care îl deschide 64, de calitatea ei depinzând succesul sau încununarea oricãrui
efort duhovnicesc al nostru.
Sfântul Ioan Scãrarul ne avertizeazã cã: “Nu vom fi învinuiți, o prieteni, la ieșirea sufletului,
cã nu am sãvârșit minuni, nici n-am teologhisit, nici cã n-am fost vãzãtori, dar vom da negreșit
socotealã lui Dumnezeu cã n-am plâns” 65, adicã pentru faptul cã nu ne-am pocãit.
Ori de câte ori greșim, sã ne pocãim, dacã vrem sã avem conștiința apãrãtor și sã nu ne acuze
și sã ne smereascã însele faptele noastre. Iar dacã vrem sã nu avem pentru ce sã ne pocãim - deși
Pãrinții îi deplâng pe acești “desãvârșiți” - sã nu greșim.

Darul lacrimilor duhovnicești - harismã a pocãinței curate și neîncetate

Viața creștinã este o continuã tindere înainte cãtre oceanul de taine al iubirii dumnezeiești.
Pentru omul duhovnicesc, fiecare lucrare are un caracter ascetic, ducând la o tot mai accentuatã
apropiere de Dumnezeu. Desãvârșirea are un caracter eclesial, dar și profund interior, fiind experiatã
în “abis de smerenie”, pânã la “pãtimirea îndumnezeirii” sau pânã la treapta supremã de spiritualizare,
de înduhovnicire, pânã la a deveni dumnezeu prin har, prin participare sau lucrare.
Spiritualitatea acestui urcuș este trãitã în interior, astfel încât maximum de sfințenie înseamnã
și maximum de smerenie. Ancoratã permanent în mistica eclesialã, comunitarã, sacramentalã, mistica
ortodoxã este o continuã devenire întru Hristos, o continuã îmbrãcare în virtute, dupã modelul Lui,
pânã la statura bãrbatului desãvârșit Hristos, adicã pânã la îndumnezeirea noastrã și unirea cu Hristos
Cel în Treime.
Mijloacele creștinului de înaintare în aceastã viațã haricã sunt Sfintele Taine și mijloacele
ascetice și urmãresc eliberarea de pãcat și patimã și viețuirea în orizontul duhovnicesc al virtuților,
culminând în smerenie și iubire.

64
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 302.
65
Ibidem, p. 185.
 131

Oglinda acestei înaintãri, în care omul își vede eforturile sale și treapta urcușului sãu este
rugãciunea tot mai mai curatã și neîncetatã, izvorâtoare de lacrimi tot mai transparente din punct de
vedere duhovnicesc, mai dese și mângâietoare.
“Darul lacrimilor”, ca și “rugãciunea neîncetatã”, de care se leagã, se circumscriu dimensiunii
apofatismului specific vieții duhovnicești rãsãritene.
Una dintre învãțãturile cele mai de preț ale spiritualitãții filocalice este cea privind sãlãșluirea
tainicã a lui Hristos și a Duhului Sfânt, la Botez, în sufletul creștinului. Prin lucrarea virtuților, Hristos
devine tot mai vizibil în viața noastrã duhovniceascã; de asemenea și harul Sfântului Duh. În caz
contrar, lipsa virtuților în viața noastrã spiritualã acoperã lucrarea dumnezeiascã din sufletul nostru
66
. Or, Calist Patriarhul considerã un semn al simțirii prezenței și lucrãrii harului în sufletul nostru,
alãturi de iubirea de aproapele, de blândețe, de bunãtate, de îndelunga rãbdare, “lacrimile fãrã durere,
pururea curgãtoare” 67. Botezul lacrimilor, spiritualitatea lor, frecvența și bogãția lor sunt semne
privind mãsura înduhovnicirii, a spiritualizãrii ființei noastre, precum și a transparenței noastre fațã
de lucrarea Mântuitorului și a Duhului Sfânt, în “adâncul nostru de tainã”.
Pentru spiritualitatea ortodoxã, lacrimile sunt un dar de preț, drag, mult cerut și fundamental
în apropierea noastrã tot mai deplinã de Dumnezeu. De aceea sfinți precum Simeon Noul Teolog,
Ioan Scãrarul, Isaac Sirul îi acordã o valoare deosebitã în viața duhovniceascã, lãsându-ne pagini și
îndemnuri duhovnicești de o frumusețe și bogãție duhovniceascã cu adevãrat “inspirate”.

Izvorul plânsului și al lacrimilor duhovnicești

Pãrinții spiritualitãții rãsãritene vorbesc despre lacrimi, de la treapta lor cea mai de jos -
naturale, trupești și pânã la lacrimile spirituale, duhovnicești, în exprimãri de o profunzime deosebitã,
de altfel ca și adâncimea și valoarea lor în plan duhovnicesc.
Întâlnim în scrierile filocalice, la care ne referim, explicatã originea, natura, felurile lor,
precum și modul de discernere între lacrimile drãcești sau demonice, cele naturale și cele duhovnicești
sau spirituale.
O învãțãtura constantã a Pãrinților duhovnicești ai Filocaliei este aceea cã la originea
lacrimilor naturale se aflã durerea, urmare a pãcatului originar și a stãrii pe care acesta a instalat-o în
firea omeneascã prin obișnuința pãcatului. Durerea naturalã, precum și plânsul și lacrimile naturale
care o acompaniazã, sunt urmãri ale pãcatului și ale stãrii de pãcãtoșenie.

66
Vezi Marcu Ascetul, Despre Botez și Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1.
67
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 281.
 132

Acest lucru îl subliniazã clar Sfântul Ioan Scãrarul care spune cã adevãrata stare a firii umane
este bucuria, veselia, iubirea și râsul sufletesc. Înainte de cãdere, spune el, înainte de cãlcarea
poruncii, nu era durere, precum nu va mai fi nici dupã înviere, când va fi încetat pãcatul. Deci durerea,
necazurile, suferințele, plânsul și lacrimile naturale sunt urmãri ale pãcatului. Nu se întâmplã la fel,
dupã cum vom vedea, în cazul plânsului și lacrimilor duhovnicești, care, pe treptele lor cele mai înalte
echivaleazã cu un dar sau o harismã excepționalã, pe care Dumnezeu o dãruiește omului, la capãtul
eforturilor sale ascetice și mistice. Cu toate acestea, pentru creștin, suferința “este mai fireascã, având
în vedere cã în ființa lui e prezent pãcatul și suferința e flacãra care consumã, purificã ființa umanã
de prezența pãcatului 68.
O primã cauzã a lacrimilor o constituie, potrivit Pãrinților filocalici - frica 69. Treapta aceasta
este doar începutul drumului spre dobândirea curãției și seninãtãții “vãzduhului sufletului”.
Pãrinții duhovnicești se dovedesc și în aceastã privințã cunoscãtorii adevãrați, profunzi, atât
ai creației lui Dumnezeu - lumea, cât și ai omului, ai sufletului uman și ai încordatei lupte pentru
dobândirea unirii cu Dumnezeu sau pentru “pãtimirea îndumnezeirii”.
Frica de Dumnezeu, spre deosebire de angoasa și spaima provocatã de lume, este o forțã
spiritualã, pozitivã, izvorâtã din cãințã și întreținutã de ajutorul divin. Spre deosebire de frica de lume,
care ne stãpânește și ne paralizeazã voința și rațiunea, frica de Dumnezeu ne întãrește voința, fãcându-
ne activi în lucrarea mântuirii.
Acestei frici de Dumnezeu, Pãrinții filocalici îi dau mai mult sensul de judecatã. Sfântul
Antonie, vorbind despre teama de moarte și despre judecata divinã, surprinde într-o exprimare
paradoxalã dinamismul vieții creștine autentice: “Moartea, de-o va avea omul în minte - spune el -
nemurire este, iar neavându-o în minte, moarte îi este. Dar, continuã el, nu de moarte trebuie sã ne
temem, ci de pierderea sufletului, care este necunoștința de Dumnezeu. Aceasta este primejdioasã
sufletului” 70.
Evagrie Monahul recomandã, de aceea, sã ne purtãm totdeauna ca și cum am avea de murit
mâine și, în același timp, sã ne folosim de trup, ca și când am avea de trãit mulți ani. Aceasta este
adevãrata înfrânare.

68
Profesor Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de misticã ortodoxã notate de studentul în Teologie Nicolae Streza în anul universitar
1947-1948. Cuvânt înainte, note biografice și ediție întocmite de Preot Iconom Stavrofor Nicolae Streza, Editura Veritas, Tîrgu-
Mureș, 1996, p. 117.
69
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, în Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie
Areopagitul și Grigorie Teologul. Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1983, p. 185, vorbește șase feluri de fricã: “Iar frica o împart în
șase: în amânare (tergiversare), în rușine, în pudoare, în spaimã, în groazã, în chin. Amânarea spun ei cã e frica de acțiunile
viitoare; rușinea, frica de mustrarea viitoare; pudoarea, frica pentru fapta rea sãvârșitã; spaima, frica dintr-o chinuire
exageratã; groaza, frica din strigãte sau sunete mari, care suspendã simțirea; chinul (angoasa), frica de pãgubire, adicã de
nereușitã. Cãci temându-ne de nereușitã, ne chinuim. Unii o numesc și pe aceasta temere”.
70
Sfântul Antonie cel Mare, Învãțãturi despre viața monahalã, în Filocalia..., vol. I, p. 27.
 133

Alãturi de teamã, Pãrinții filocalici vorbesc de o altã cauzã a lacrimilor, în legãturã cu cea
dintâi - întristare 71.
Întristarea pe care o trãiește sufletul omului este de mai multe feluri. Sfântul Maxim
Mãrturisitorul vorbește despre o întristare interioarã și o întristare exterioarã, adicã despre una
ascunsã în suflet și despre una arãtatã prin simțire. Cea din suflet se naște din lipsa bunurilor
sufletului, în special cele ale evlaviei. Cea a simțirii se naște din lipsa plãcerilor trupești, pe care omul
le cautã cu toatã puterea, dar nu le poate dobândi în întregime.
Tot Sfântul Maxim face referiri la o întristare lumeascã, o întristare dupã plãcerile și ispitele
pe care le oferã lumea și pe care sufletul nu le poate dobândi la intensitatea pãtimașã pe care ar fi
dorit-o și din care izbucnește plânsul pãtimaș; și la o întristarea dupã Dumnezeu, sursã a lacrimilor
duhovnicești, care este singura folositoare, mântuitoare, cãci conduce sufletul cãtre adevãrata cãințã.
Ea împrãștie, cu ajutorul lacrimilor, iarna patimilor și norii pãcatului, liniștește marea cugetãrii, dând
sufletului strãvezime și transparențã în cele spirituale.
Aceastã “întristare de laudã” sau “mântuitoare” este hrãnitã de cugetarea la judecatã și întreținutã de
nãdejdea învierii. Arma ei de luptã este blândețea, iar rodul ei este smerita cugetare și iubirea de
Dumnezeu. De aceea, și este consideratã “stãpâna neîndureratã a patimilor”, “maica cuvioasã și
slãvitã a virtuților” 72.
În contrast cu întristarea cea din simțuri, pe care o provoacã și alimenteazã patima, întristarea
cea dupã Dumnezeu, ce însoțește necazurile sau pãtimirile noastre cele fãrã de voie, are împreunatã
în firea ei bucuria duhovniceascã. Sfântul Casian spune cã aceastã întristare din suflet sau din minte
“face sã se arate în om roadele Sfântului Duh, care sunt: bucuria, dragostea, pacea, îndelunga rãbdare,
bunãtatea, credința și înfrânarea. De la întristarea cea potrivnicã - însã - cunoaștem roadele duhului
celui rãu, adicã trândãvia, lipsa de rãbdare, mânia, ura, împotrivirea în cuvânt, lenea la rugãciune...” 73.
Un alt motiv al acestei întristãri îl constituie, pentru cei începãtori, ostenelile virtuților și
ispita diavoleascã. Drumul virtuții însuși provoacã întristare, ce duce la smerenie. Din aceastã cauzã,
Sfântul Isaac Sirul considerã virtutea a fi “maica întristãrii” celei duhovnicești, iar drumul virtuții
drumul rãstignirii, ale cãrui valuri sunt înfricoșãtoare și cãi aspre. Virtuțile, ne aratã același sfânt, au
împletite în ele întristãrile și de aceea, spune el, de voim virtutea, trebuie sã ne predãm oricãrui necaz.

71
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, face în Ambigua..., p. 185, urmãtoarele distincții duhovnicești, în aceastã privințã: “Întristarea
iarãși o împart în patru: în supãrare, în necaz, în pizmã și milã. Supãrarea spun cã este întristarea ce amuțește pe cei în care se
ivește, din pricina trecerii în adânc a cugetãrii; necazul e întristarea ce îngreuneazã și supãrã din pricina unor împrejurãri
neplãcute; pizma e întristarea pentru bunurile altuia; iar mila e întristarea pentru relele altora. Dar toatã întristarea au spus cã e
rea prin firea ei. Chiar dacã omul bun se întristeazã pentru relele altora, pentru cã e milos, nu se supãrã cu anticipație, pentru cã
aceasta premerge voinței, ci de pe urma unei împrejurãri. Dar contemplativul rãmâne și în acestea nepãtimitor, unindu-se pe
sine cu Dumnezeu și întristându-se de cele de aici.”
72
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri. Partea a doua. Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești. Traducere din
grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1990, p. 41.
73
Sfântul Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale rãutãții, în Filocalia..., vol. I, p. 153-154.
 134

O altã cauzã a acestei întristãri este, pentru Pãrinții duhovnicești ai Filocaliei, “pãrãsirea”
din partea lui Dumnezeu. Sfântul Maxim vorbește de patru feluri generale ale pãrãsirii: una din
iconomia de la Dumnezeu sau din îngãduințã. Alta spre încercarea și dovedirea credinței; alta spre
povãțuire duhovniceascã și smerenie și a patra - lepãdarea din partea lui Dumnezeu, ca efect al
pãcatelor noastre și al stãruinței în ele.
Dintre acestea patru, mântuitoare și plinã de bunãtate este “pãrãsirea povãțuitoare” sau
“îngãduința în scop de povãțuire”, care, aflãm de la Sfântul Marcu Ascetul, nu lipsește sufletul de
lumina dumnezeieascã, ci cautã sã aducã în minte adevãrata smerenie, prin ascunderea harului și
simțirea neputinței noastre. Pãrãsirea aceasta povãțuitoare aduce sufletului întristare multã și lacrimi
numeroase, o deznãdejde mãsuratã și smeritã cugetare.
Întristarea cea dupã Dumnezeu, despre care vorbește Cuviosul Nichita Stithatul, însãnãtoșește
și aduce puterile sufletului la starea lor normalã, dupã fire, iar prin “ploaia de lacrimi”, redã sufletului
seninãtatea.
Deosebitã de aceastã pãrãsire, ca îngãduințã, Pãrinții vorbesc și de o altã cauzã a plânsului și
a lacrimilor noastre - pãrãsirea în sens de lepãdare din partea lui Dumnezeu. Aceasta umple sufletul
de deznãdejde, de necredințã, de fumul mândriei și de mânie, dezumanizând ființa umanã și
îndepãrtându-o de Dumnezeu, de semeni și de scopul existenței sale 74.
Tot în legãturã cu zbuciumul sufletesc produs de fricã și întristare, Sfântul Ioan Scãrarul
vorbește de “strãpungerea inimii”. Astfel, el enumerã douã feluri de strãpungeri ale inimii: una
mincinoasã, drãceascã și una adevãratã, duhovniceascã. Rodul strãpungerii false, mincinoase,
drãcești alungã plânsul și lacrimile spirituale și este închipuirea de sine, slava deșartã sau mândria.
Strãpungerea adevãratã este “durerea neîmprãștiatã a sufletului”, care mediteazã neîncetat la cele
duhovnicești, iar rodul ei cel mai de preț este mângâierea. Cel duhovnicesc ajunge de la strãpungerea
cea falsã o inimii, la “fericita tristețe bucuroasã a strãpungerii cuvoase” 75.
În general, încercãrile ne fac mai receptivi, ne sensibilizeazã la lucrarea harului. Totuși,
experiind existențial, dramatic aceastã întristare, creștinul adevãrat ajunge, ajutat de harul
dumnezeiesc sã-și întoarcã privirea de la ceea ce nu are semnificație și sens duhovnicesc, la ceea ca
are valoare în planul mântuirii. Lacrimile din întristarea cea dupã lume sau a lumii, sunt iscate din
pricina lipsei sau insatisfacției celor vremelnice. De la aceastã angoasã sau fricã de lume și de cele
lumești, creștinul ajunge printr-o atotînțeleaptã pedagogie divinã sã cunoascã lipsa lor de valoare.
Lumea își descoperã valoarea sa realã, care este cea duhovniceascã. Tristețea dupã cele materiale,
vremelnice, devine astfel plâns de insatisfacție fațã de acestea și pentru bunurile spirituale,
netrecãtoare. Omul face experiența limitelor acestei lumi și a bunurilor ei, trãiește insatisfacția

74
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 461.
75
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., vol. IX, p. 167.
 135

sufleteascã cea mai adâncã în bogație. Sensul ieșirii din aceastã crizã a spiritului nu o dau decât
pocãința și plânsul duhovnicesc, însoțite de nãdejdea creștinã. Omul se înalțã deasupra lipsurilor
cotidiene, cãutând sã-și astâmpere setea sa ființialã de spiritual, de infinit, de Dumnezeu.
Chiar și în întristarea cea mai adâncã, dramaticã, omul credincios are conștiința permanentã a
ajutorului dumnezeiesc, din care izvorãsc rãbdarea și nãdejdea, cãci, spune Sfântul Isaac Sirul -
“Dumnezeu este aproape de inima întristatã a celui ce strigã în necazul lui, spre El. Și dacã cineva e
lipsit de cele trupești sau se aflã în necaz ... Domnul Își aratã în sufletul lui marea Sa iubire de oameni,
potrivit cu asprimea durerilor și a întristãrii lui” 76. Sau, cum spune și Sfântul Ioan Scãrarul, întristarea
și plânsul au împletite în ele, ca mierea cu ceara, bucuria și veselia 77.

“Botezul lacrimilor” - tainã a fericirii veșnice

Pãrinții duhovnicești subliniazã în mod deosebit legãtura dintre smerenie, pocãințã și “darul
lacrimilor”. Nu atât din punct de vedere natural, firesc, cât mai ales din perspectiva duhovniceascã.
Ei pun plânsul duhovnicesc și lacrimile ce le rodește acesta în legãturã cu pocãința adevãratã,
neîncetatã. De fapt - spune Pãrintele Stãniloae, tâlcuitorul autentic al scrierilor filocalice - darul
lacrimilor devine îmbelșugat pe treptele mai înalte ale vieții duhovnicești, dar întrucât pocãința fiind
permanentã, se intensificã și ea pe treptele mai înalte, nu e greșit ca lacrimile sã fie considerate ca
stând într-o legãturã specialã cu pocãința. Apoi ele nu trebuie sã lipseascã nici din pocãința
începãtoare, deși e mare deosebire între lacrimile fricii de la început și lacrimile iubirii de pe treptele
superioare 78.
În baza acestei legãturi dintre pocãințã și darul lacrimilor spirituale, Pãrinții vorbesc despre
“Botezul lacrimilor”, care, potrivit Sfântului Ioan Scãrarul este mai de preț decât Botezul cel dintâi,
pentru cã el ne iartã nu doar pãcatul strãmoșesc, ci și pãcatele personale. De aceea, el considerã
pocãința “aducerea aminte (reîmprospãtarea) botezului” și “împãcarea cu Domnul prin lacrimi” 79.
Sfântul Simeon Noul Teolog subliniazã la fel de clar legãtura dintre smerenie și plânsul
duhovnicesc. În exprimarea lui, smerenia premerge plânsului dupã Dumnezeu, dupã care urmeazã o
bucurie și o veselie negrãitã. Între smerenie și lacrimi existã o legãturã interioarã: “Cu cât coboarã
cineva mai mult în adâncul smereniei și se recunoaște ca nevrednic de mântuire, cu atât se întristeazã
mai mult și varsã șiroaie de lacrimi. Iar pe mãsura acestora, țâșnește din inima lui bucuria, iar

76
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoințã, în Filocalia..., vol. X, p. 139.
77
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 178.
78
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii ortodoxe Române, București, 1992, p. 115.
79
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 136.
 136

împreunã cu ea îzvorãște și crește nãdejdea, care face încredințarea despre mântuire mai puternicã” 80.
“Și pentru cã astfel stau lucrurile - povãțuiește Sfântul Simeon - prima voastrã grijã, fraților, sã fie
pocãința, plângerea care este legatã de ea și însoțitoarele plângerii care sunt lacrimile; cãci nu existã
pocãințã fãrã plângere, cum nici plângere fãrã lacrimi, ci acestea trei sunt legate unele de altele și nu
pot apare decât împreunate” 81.
Pocãința este “împãrãteasã a virtuților” 82. În ordinea spiritualã, de fapt adevãrata ordine,
“pocãința învie, plânsul bate la ușa cerului, iar cuvioasa smerenie o deschide” 83.
“Abisul smereniei”, izvor al “darului lacrimilor duhovnicești”, este pentru Pãrinți o stare
inefabilã, ce nu poate fi exprimatã în limbajul omenesc finit, conceptualizat, ci este experiat ca un dar
al harului divin în sufletul omenesc. Aceastã smerenie - învațã Ava Dorotei - nimenea nu poate spune
prin cuvânt cum este, sau cum se naște în suflet, de nu o aflã prin cercare. Dar prin cuvânt nu o poate
învãța nimeni. Ea are puterea sã atragã harul lui Dumnezeu în suflet 84. Ea este “dumnezeieascã și de
neînțeles” 85, dar cum se naște ea în suflet și cum sporește ea “nimeni nu a putut spune, nici nu a putut
sã o priceapã cineva prin cuvânt, dacã nu s-a învrednicit sufletul sãu sã o cunoascã pe ea din fapte”
86
. Ea se deprinde prin osteneala trupului și a sufletului, prin lucrarea poruncilor, iar roadele ei sunt
cu adevãrat duhovnicești: rugãciunea curatã, plânsul duhovnicesc și darul lacrimilor.
Înaintarea spre “abisul smereniei”, spre desãvârșirea creștinã duce în același timp cãtre izvorul
curat al lacrimilor. Cãrarea cãtre el este cea a pocãinței de toatã vremea sau permanentã, neîncetatã,
la care se adaugã o undã dulce de sus a iubirii divine, ce ajutã eforturile noastre.
Prin urmare, darul lacrimilor este legat de gradul sau nivelul pocãinței noastre, de intensitatea
cãinței pentru pãcatelor noastre și precum pocãința nu trebuie sã înceteze niciodatã, tot așa și lacrimile
nu trebuie sã înceteze vreodatã, în aspra noastrã cãlãtorie spre desãvârșire.
Sfântul Simion exprimã acest adevãr în modul urmãtor: “... sã nu zicã cineva cã este imposibil a
plânge zilnic, cãci cine vorbește astfel afirmã cã este imposibil sã te pocãiești în fiecare zi și rãstoarnã
întreaga Sfântã Scripturã, ca sã nu zic chiar porunca lui Dumnezeu” 87, iar Sfântul Ioan Scãrarul ne
face urmãtoarea recomandare duhovniceascã: “Cere prin plâns, cautã prin ascultare, bate prin
îndelungã rãbdare” 88, în aceasta constând, de fapt, secretul vieții noastre creștine și al înaintãrii în ea,

80
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., vol. VI, p. 62-63.
81
Idem, Cuvântarea XXXIII, P.L. 120, 489 BC, la Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia. Pagini din literatura
primelor veacuri creștine, Editura Mitropoliei Banatului, Timișoara, 1987, p. 200.
82
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 298-299.
83
Ibidem.
84
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și dupã
tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., vol. IX, p. 499.
85
Ibidem, p. 505.
86
Ibidem.
87
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântarea XXXIII, în op. cit., p. 200.
88
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 416.
 137

cãci - spune același sfânt - “Nu vom fi învinuiți, o, prieteni, la ieșirea sufletului, cã nu am sãvârșit
minuni, nici n-am teologhisit, nici cã n-am fost vãzãtori, dar vom da negreșit socotealã lui Dumnezeu
cã n-am plâns” 89.

Plânsul duhovnicesc cel de fericire aducãtor

Pãrinții filocalici vorbesc despre plânsul duhovnicesc și despre lacrimile harismatice, ca fiind
roade ale rugãciunii mai presus de rugãciune, ale rugãciunii neîncetate, în care mintea este rãpitã de
Dumnezeu în adâncul Sãu de taine.
Ei învațã cã lacrimile izvorãsc din cãldura suprafireascã a rugãciunii, roadã și aceasta a
intensitãții lucrãrii Duhului Sfânt asupra sufletului celui ce se roagã. Sfântul Simion, mistic prin
excelențã și trãitor al acestor stãri, descrie astfel acest proces duhovnicesc suprafiresc: cãldura
rugãciunii naște foc, iar focul iarãși cãldurã și din amândouã se aprinde flacãra, izvorul lacrimilor. De
fapt, flacãra o odrãslesc șiroaiele, iar șiroaiele nasc flacãrã. Din aceastã flacãrã, rod al lucrãrii harice,
se nasc lacrimile dorului de Dumnezeu”, care dau sufletului “o dulceațã negrãitã” 90.
O primã distincție pe care o fac ei este între cele douã forme de manifestare ale vieții
duhovnicești. În acest sens, Calist Angelicude vorbește despre plânsul duhovnicesc, care ar
caracteriza viața începãtorilor și despre lacrimile duhovnicești, specifice celor ajunși la desãvârșirea
prin har: “... precum Dumnezeu și omul sunt doi, tot așa sunt douã, fie ca gen, fie ca specie, plânsul
și lacrimile. Cãci una se deosebește mult de cealaltã, mãcar cã amândouã sunt bune și dãruite de
Dumnezeu și ne câștigã bunãvoința lui Dumnezeu și moștenirea hãrãzitã de ea. Plânsul are ca izvor
frica de Dumnezeu și întristarea, iar lacrimile, dragostea dumnezeieascã și pe Dumnezeu Cel dintâi
nu veselește firea prea mult, cele de al doilea veselesc mult și mai presus de fire. Cel dintâi este al
începãtorilor, cele de al doilea, ale celor ajunși la desãvârșirea prin har” 91.
Plânsul duhovnicesc este, la acești Sfinți Pãrinți, expresia unei minți și a unui suflet restaurate
în starea de curãție și reajunse la “simțirea înțelegãtoare”. El este “strãpungerea inimii, cu durerea
sufletului, cu mãrturisirea greșelilor, cu suspine nevãzute” 92.
Plânsul - ne spune Sfântul Simion Noul Teolog - este îndoit în lucrãrile lui. Unul este ca
“apa”, care stinge prin lacrimi vãpaia patimilor și curãțește sufletul de întinãciunea pricinuitã de ele.
Superior acestuia este plânsul ca “focul”, care face viu, care reaprinde și încãlzește, face înfocatã

89
Ibidem, p. 185.
90
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Studii de teologie dogmaticã
ortodoxã, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 509.
91
Calist Angelicude, Meșteșugul liniștirii, în Filocalia..., vol. VIII, p. 382.
92
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugãciune, în Filocalia..., vol. I, p. 109.
 138

inima și o înflãcãreazã de dragostea și de dorul lui Dumnezeu 93. La fel, Sfântul Ioan Scãrarul vorbește
despre un plâns natural, care izvorãște de la fire și unul duhovnicesc sau plânsul neîncetat dupã
Dumnezeu, care ne scutește de plânsul veșnic 94.
Plânsul duhovnicesc este dovadã a tãriei noastre în lupta împotriva pãcatelor și a patimilor.
Cel care a dobândit plânsul duhovnicesc, aflãm de la Sfântul Petru Damaschinul, “se face întãrit ca o
stâncã și nu mai e clintit de nici un vânt sau val al vieții, ci e pururea la fel, în prisosințã și în lipsã, în
bunã stare, în cinste și în ocarã... El cunoaște cu bunã pãtrundere cã toate trec și cele dulci și cele
dureroase și cã viața aceasta este cale spre veacul viitor și cã chiar dacã nu vrem noi, se fac cele ce se
fac și în zadar ne tulburãm și ne pãgubim de cununa rãbdãrii și ne arãtãm potrivnici voii lui
Dumnezeu, fiindcã toate câte le face Dumnezeu, sunt foarte bune și noi suntem neștiutori” 95. Acest
plâns rodește în lacrimi.

Urcușul duhovnicesc, oglindit în lacrimile tot mai curate și numeroase

În general, în spiritualitatea filocalicã aflãm referiri la numeroase categorii de lacrimi, care

însã, se reduc la trei feluri: drãcești sau demonice, trupești, naturale sau senzuale și duhovnicești sau,
în limbajul filocalic: diavolești, firești sau naturale și duhovnicești sau harismatice.
Sfântul Ioan Scãrarul vorbește, mai întâi, despre plânsul și lacrima firii necuvântãtoare. Astfel, el
delimiteazã “lacrima fãrã înțeles”, care este proprie firii necuvântãtoare și nu celei cuvântãtoare 96,
dar de care, din nefericire, se apropie de multe ori omul, prin obișnuința patimii, care, datoritã
iraționalitãții ei și a întunecãrii ființei noastre, pe care o produce, are ceva animalic în ea, antinatural,
ilogic.
Același Sfânt Pãrinte, vorbind despre geneza lacrimilor omenești, învațã cã acestea pot
proveni de la fire, dintr-un necaz potrivnic, din lãudare, din slava deșartã, din curvie, din dragoste,
din aducerea aminte de moarte și din multe altele 97, iar Sfântul Ioan Casianul spune cã “lacrimile nu
vin totdeauna din același simțãmânt, ele nu sunt privilegiul aceleiași virtuți” 98.
Prin urmare, cele trupești sau senzuale izvorãsc din dragoste și din curvie. Cele naturale, de
la fire, dintr-un necaz potrivnic, din aducerea aminte de moarte, ca o spaimã nejustificatã,
nenaturalã a omului.

93
Sfântul Simion Noul Teolog, Cele 225 de capete..., p. 64.
94
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 172.
95
Sfântul Petru Damaschin, Învãțãturi duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia..., vol. V, p. 54.
96
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit.p. 169.
97
Ibidem, p. 174.
98
Sfântul Ioan Casianul, Convorbiri cu Pãrinții, IX, 29, P.L. 49, 804 B - 805 A, la Mitropolit Nicolae Corneanu, op. cit., p.
198.
 139

Cele drãcești sau diavolești au ca sursã de cele mai multe ori vicleșugul diavolesc prin care ne face
sã ne încredem în puterile noastre, prezentându-ne nouã înșine și altora ca smeriți, plini de pocãințã
și cu lacrimi multe de smerenie. De fapt, sub aceste înfãțișãri și prin aceste lucrãri, el provoacã în noi,
fãrã sã sesizãm, patima slavei deșarte.
Total diferite de aceste douã categorii de lacrimi sunt lacrimile duhovnicești.
Aceste lacrimi se dobândesc pe mãsura curãțirii și spiritualizãrii firii noastre și sunt un semn al
prezenței și lucrãrii dumnezeiești în inima noastrã. Aceste lacrimi, ca de altfel și pocãința și plânsul
duhovnicesc din care izvorãsc, au douã direcții: o privire spre un trecut pãcãtos, pãtimaș și o întoarcere
cãtre un viitor plin de nãdejdea iertãrii și dobândirii mângâierii și fericirii veșnice.
De aceea, ele sunt la început amare, iar pe mãsura pocãinței și dobândirii iertãrii, devin tot mai dulci.
Înmulțirea și îndulcirea lor constituie “un aspect al transfigurãrii totale a persoanei umane prin harul
îndumnezeitor” 99.
Lacrimile întoarse spre trecutul pãtimaș sunt lacrimi de tristețe, de regret pentru cãderea
firii noastre umane în starea antiharicã a pãcatului. Cele îndreptate spre viitor, semn al pocãinței
noastre, sunt lacrimi de recunoștințã fațã de Dumnezeu și de duhovniceascã bucurie.
Unele lacrimi izvorãsc dintr-o inimã care se pocãiește pentru pãcatele sãvârșite și prin care a
distrus curãția Botezului celui dintâi și sunt lacrimi de cãințã, în fața porților împãrãției cerești; altele
izvorãsc deja dintr-o inimã curãțitã, loc și tron al lui Dumnezeu. Unele sunt semnele începutului sau
debutului nostru în viața creștinã îmbunãtãțitã, celelalte caracterizeazã treptele tot mai înalte ale
acestui urcuș. Cele dintâi consumã și înlãturã pãcatele, celelalte veselesc.
Din acest motiv, Sfântul Isaac Sirul vorbește despre “lacrimi care ard” și despre “lacrimi
care îngrașã”. Cele care ard sunt lacrimi de pocãințã, de strãpungere adevãratã a sufletului nostru.
Aceste lacrimi izvorãsc, pe o primã treaptã, din frica de Dumnezeu și de pedepsele pentru pãcatele
noastre, din frica de moarte și de judecata la care vom fi supuși dupã moarte. Ele usucã și ard trupul,
slãbindu-i partea poftitoare și irascibilã sau, cum se exprimã Evagrie Monahul, ele înmoaie sãlbãticia
sufletului și conduc spre pocãințã și iertare.
Cele care îngrașã curg nesilit, de la sine; ele înfrumusețeazã și îngrașã sufletul și duc la țara bucuriei.
Ele nu mai sunt lacrimi de teamã, de fricã, lacrimi izvorâte din frica de pedeapsã, lacrimi de robi, ci
lacrimi de aleși ai lui Dumnezeu, lacrimi de bucurie, care hrãnesc și înmiresmeazã viața
duhovniceascã a credinciosului.
Lacrimile de pocãințã, curãțitoare, devin, astfel, pe treptele superioare ale rugãciunii, lacrimi de
bucurie, de copleșire, de smerenie în fața mãreției și bunãtãții divine.
Lacrimile din rugãciune sunt un semn al milei lui Dumnezeu, cã pocãința noastrã a fost primitã.

99
Kallistos Ware, Împãrãția lãuntricã. Introducere de Maxime Egger. Traducere din limba francezã Sora Eugenia Vlad,
Asociația filantropicã medicalã creștinã Christiana, București, 1996, p. 60.
 140

Sfântul Isaac Sirul vorbește despre un anume progres sau urcuș duhovnicesc real, prin lacrimi,
cãtre “pãtimirea îndumnezeirii”. Inițial, expresie a pocãinței sufletești, lacrimile devin apoi lacrimi
de mulțumire, de recunoștințã și smerenie și se prelungesc, în cei dãruiți de Dumnezeu cu acest
dar, în lacrimi duhovnicești, harismatice. Acest progres este abia sesizabil la început și dureros,
pentru ca apoi sã se ajungã la lacrimile sufletești neîncetate, dulci, premergãtoare ale vederii
tainelor lui Dumnezeu.
Mai mult chiar. Potrivit Sfântului Ioan Scãrarul, dupã plânsul sãu și dupã felurile lacrimilor
sale, credinciosul poate sã-și dea seama de treapta de înduhovnicire pe care se aflã, bineînțeles sub
îndrumarea unui duhovnic încercat. Dintre roadele diferitelor trepte ale plânsului duhovnicesc și ale
lacrimilor duhovnicești, Sfântul Ioan Scãrarul menționeazã: la cei ce au început viețuirea
îmbunãtãțitã, ele duc la înfrânare și tãcerea buzelor. Celor înaintați, le dãruiește neținerea minte a
rãului, iar celor desãvârșiți - smerita cugetare, setea de necinstiri, foame, necaz de bunãvoie,
neosândirea celor ce pãcãtuiesc, împreunã-pãtimirea 100.
La cei începãtori, lacrimile sunt ascetice, curãțitoare, purificatoare, lacrimi de pocãințã.
Pe mãsura înaintãrii în lucrarea virtuților, acestea se spiritualizeazã tot mai mult, devenind lacrimi
mistice, contemplative, harismatice, lacrimi ce exprimã bucuria desãvârșitã a unirii cu
Dumnezeu.
În general, trecerea de la cele dintâi lacrimi la cele de al doilea fel, sunt considerate a fi semnul trecerii
de la starea trupeascã la cea duhovniceascã, de la omul cel vechi și exterior al pãcatului, la omul
lãuntric cel nou, duhovnicesc 101.
Sfântul Simion vorbește în Imnele sale despre “lacrimile de mântuire”, care curãțã
întunericul minții și conduc cãtre lumina dumnezeieascã. El plânge și se roagã lui Dumnezeu sã-i
lumineze întunericul, sã-i strãluceascã lumina Sa cea dumnezeieascã, iar când acesta se retrage,
plânge și se roagã cu “lacrimi de dor” sã-i rãsarã iarãși, aducându-i pacea sufletului. El se roagã cu
lacrimi de dor ca Dumnezeu sã nu-Și ascundã strãlucirea feței Sale, pentru a nu fi acoperiți de
întuneric, înghițiți de prãpastie și pentru ca cerurile sã nu ni se închidã 102. Toatã aceastã rugãciune și

100
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 165.
101
Sfântul Simeon Noul Teolog, în Cuvinte despre nevoințã..., p. 437, spune: “Cãci lacrimile s-au pus de cugetare ca un hotar
oarecare între cele trupești și cele duhovnicești și între pãtimire și curãție. Pânã ce nu primește cineva darul acesta, lucrarea lui
este încã în omul din afarã și nu simte încã deplin lucrarea celor ascunse ale omului duhovnicesc. Cãci când începe cineva sã
lase cele trupești ale veacului de acum și se aratã trecând în lãuntrul hotarului acesta ce se aflã în lãuntrul firii, îndatã ajunge
la harul acesta al lacrimilor. ªi de la cel dintâi sãlaș al viețuirii ascunse (de la cea dintâi treaptã a ei) încep lacrimiler acestea și
ele duc la desãvârșirea dragostei de Dumnezeu. ªI cu cât înainteazã, cu atât se îmbogãțeșrte în ele, pânã ce le va bea în mâncarea
lui și în bãutura lui din multa lor stãruire. ªi aceasta este semnul neîndoielnic, cã cugetarea lui a ieșit din lumea aceasta și simte
lumea aceea duhovniceascã. ªi cu cât se apropie omul în cugetarea lui de lumea aceasta, cu atât se sãrãcește în lacrimile acestea.
ªi când cugetarea se va lipsi cu desãvârșire de lacrimile acestea, este un semn cã omul s-a îngropat în lacrimi”.
102
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 49, la Archbishop Basil Krivocheine, In the Light of Christ. St. Symeon the New
Theologian. Life-Spirituality-Doctrine, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1986, p. 69.`
 141

plâns duhovnicesc al sale, urmãrește ca dușmanii sã nu se apropie de el, sã nu-și râdã și sã nu-și batã
joc de el 103.
Lacrimile, “ploile de lacrimi”, bogãția și intensitatea lor sunt semnul apropierii tot mai depline
a noastre de Dumnezeu. De aceea, Sfântul Simion vorbește despre “multa mângâiere a lacrimilor de
fiecare zi” 104.
La început, lacrimile vin rar, greu și sunt puține, pentru cã inima din care pornesc ele este
asemenea unui pãmânt arid, nedesțelenit și pãrãsit, din care nu rãsar decât spinii și buruienile
pãcatelor și patimilor. Precum dintr-un astfel de pãmânt nu pot rãsãri flori frumos pastelate și
mirositoare pentru cã spinii patimilor le înãbușã, tot astfel dintr-un suflet pãtimaș nu pot izvorî fapte
virtuoase sau chiar și puținele fapte bune sunt fãcute într-un scop pãtimaș și spre slava deșartã.
Doar pe mãsura curãțirii pãmântului sufletului de spinii și pãlãmida patimilor, pe acest pãmânt
curãțit și îngrijit se pot cultiva florile frumoase ale virtuților, udate de roua duhovniceascã a lacrimilor.
De aceea, la început, lacrimile vin rar și greu, pentru cã în dobândirea lor, sufletul are de luptat
cu pãmântul neîngrijit, pãrãginit de pãcatele personale, de dupã Botez, și devenit loc al taberei celei
rele. În lupta de purificare a sa, omul trebuie sã lupte în mod paradoxal, cu el însuși, cu omul cel
trupesc și vechi al pãcatului, cãtre statura sfântului creștin și tot în mod paradoxal, trebuie sã se biruie
pe sine. Când va reuși sã-și curãțe inima de pãcate, vor rãsãri florile virtuților, sub roua dulce,
ocrotitoare și mângâietoare a lacrimilor duhovnicești.
Pe de altã parte, Pãrinții vorbesc îndeosebi în legãturã cu rugãciunea curatã, despre “vãzduhul
inimii”. Aceastã expresie duhovniceascã are o semnificație adâncã. “Vãzduhul inimii” este, de fapt,
locul de luptã între pãcat și virtute. Ispita sau momeala diavoleascã aici este trimisã, nu în “adâncul
de tainã” al ființei umane care, în antropologia filocalicã este inima.
Or, este clar cã dintr-un astfel de vãzduh, permanent în stare de asediu și de luptã, strãbat cãtre
suprafațã mai ales lacrimile de pocãințã, de smerenie. Pânã sã ajungã la darul lacrimilor curate, omul
trebuie sã-și curãțe acest vãzduh de ispite, de gânduri pãcãtoase și de orice fel de fantezii, de nãscociri,
sã-l simplifice, în sensul de a-l ridica deasupra stãrii de complicare, de multiplicare și fragmentare,
pe care o provoacã patima. Numai o minte curãțitã de înțelesuri pãtimașe, ridicatã deasupra acestora,
cãtre simplitatea Minții Celei Una și coborâtã în inimã, într-o neîncetatã rugãciune, dobândește, pe
deplin, acest dar al lacrimilor curate. Atunci lacrimile nu vor mai avea în ele amestecate durerea cu
bucuria, ci plânsul omului duhovnicesc va fi cu adevãrat mângâietor și dulce ca mierea.
Lupta pentru dobândirea plânsului și a lacrimilor duhovnicești are deci o pronunțatã
dimensiune asceticã. Aceastã luptã pãstreazã însușirile fundamentale ale oricãrei lucrãri ascetice: de
dezrãdãcinare, destrãmare, fãrâmițare și pierdere a patimilor, pentru sãdirea și dezvoltarea în locul

103
Idem, Cateheza 30, la Archbishop Basil Krivocheine, op. cit., p. 70.
104
Idem, Imnul 46, în Imnele iubirii dumnezeiești, p. 628.
 142

lor a virtuților. Înaintarea în aceastã viațã duhovniceascã constituie, în același timp, un progres
proporțional de spiritualizare a ființei noastre, pânã la “taina materiei înduhovnicite” 105, când Duhul
Sfânt va fi tuturor toate întru totul.
Plânsul dupã Dumnezeu are deci același caracter dinamic, precum are întreaga viațã
duhovniceascã. El poartã în sine dorul ontologic al omului dupã Creatorul sãu. El este definit de
Sfântul Ioan Scãrarul ca “o tristețe a sufletului, o simțire a inimii îndurerate care cautã pururea
nebunește pe Cel dupã care înseteazã; iar neajungându-L, Îl urmãrește cu ostenealã și se tânguiește
cu durere, alergând dupã El” 106.
Viața de sfințenie înseamnã o viațã de contemplare apofaticã, negrãitã, în tãcere a tainelor
supraraționale ale universului duhovnicesc, în stare de rugãciune curatã. Pe treptele cele mai înalte
ale vieții duhovnicești, lacrimile se identificã cu rugãciunea neîncetatã. Ele sunt legate de ea; izvorãsc
din rugãciune și duc cãtre o rugãciune și mai curatã. Sfântul Simion vorbește în numeroase rânduri
despre aceste “lacrimi de dor”, care duc la contemplația și unirea cu Dumnezeu.
Adevãratele lacrimi duhovnicești sunt asemenea lacrimilor Mântuitorului și conduc cãtre
îndumnezeirea ființei umane. Ele sunt nedespãrțite de rugãciune și duc spre unirea cu Dumnezeu.
Plânsul și lacrimile celor desãvârșiți sunt sfinte, ca de altfel orice lucrare a lor. Acestora, plânsul și
lacrimile le devin daruri cu care Dumnezeu a binevoit sã le împodobeascã viața, spre o mai bunã
cunoaștere a ei, a lor și a vocației umane sfinte.
Lacrimile duhovnicești sunt, astfel, expresia rugãciunii interioare, fãcutã cu participarea
întregii noastre ființe. Ele mãrturisesc despre un suflet curãțit de pãcate și patimi, devenit transparent
lucrãrii harului divin. De aceea, în spiritualitatea ortodoxã, “darul lacrimilor” este legat de darul
discernãmântului duhovnicesc și al rugãciunii curate. Sfântul Grigorie Palama aratã valoarea
deosebitã a lacrimilor duhovnicești în atingerea rugãciunii desãvârșite, spunând cã aceste lacrimi
iubitoare de Dumnezeu “întraripeazã rugãciunea, lumineazã ochii minții, pãstreazã harul Botezului,
iar dacã se pierde, îl readuce” 107.
Un semn al acestei spiritualizãri a naturii umane este și împuținarea cuvintelor și înmulțirea
lacrimilor. Pe treptele cele mai înalte ale contemplației, ale theoriei, în “rugãciunea mai presus de
orice lãrgime”, în “rugãciunea mai presus de rugãciune”, când toatã firea tace, contemplând extatic
tainele divine, lacrimile iau locul cuvintelor. În locul cuvintelor prin care se invocã iertarea, care
totuși pãstreazã în ele ceva exterior, trupesc, contemplativul participã în actul de metanoia cu întreaga
sa ființã, expresia acestei participãri depline, integrale constituindu-o lacrimile. Când orice cuvânt

105
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã pentru Institutele teologice, vol. 3, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,, București, 1978, p. 414.
106
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 164.
107
Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc în evlavie. Al doilea din cele din urmã. Despre rugãciune, în
Filocalia..., volumul VII, p. 247-248.
 143

tace, despre pocãința și dragostea noastrã de Dumnezeu vorbesc doar lacrimile. Și dacã tãcerea este
taina vieții sau a veacului viitor, cum spune Sfântul Isaac Sirul, atunci lacrimile sunt o arvunã, o
pregustare din fericirea celor viitoare și veșnice.
Darul plânsului și lacrimilor duhovnicești constituie totuși un dar rar, dãruit numai celor ale
cãror eforturi ascetice și contemplative se apropie de “desãvârșita desãvârșire nedesãvârșitã a celor
desãvârșiți” 108.
La aceastã harismã minunatã, se referã și Sfântul Ioan Scãrarul, în cea de-a șaptea treaptã a
scrierii sale, spunând cã atunci când sufletul a dobândit-o, plânge, lãcrimeazã și devine bun fãrã ca sã
ne sârguim și grijim ori sã alergãm, deoarece Domnul a venit la noi nechemat și ne-a dãruit buretele
întristãrii celei de Dumnezeu iubitoare și rãcoritoare a lacrimilor pioase pentru ca sã ne putem șterge
zapisul greșelilor și de aceea ne recomandã: “Sã pãzim deci acest dar al lacrimilor ca și lumina ochilor,
pânã ce ni se va lua, cãci el are mai multã tãrie decât sârguința și gândirea noastrã” 109.
Sfântul Isaac Sirul vorbește despre o formã specialã a acestui dar duhovnicesc, despre
“plânsul dragostei”, adesea însoțit de semne minunate. Deși plânsul duhovnicesc, ca de altfel și
lacrimile duhovnicești, sunt expresii ale dragostei sufletului uman de Dumnezeu și de desãvârșirea la
care El ne-a chemat, Sfântul Simion vorbește despre aceastã formã harismaticã de trãire,
particularizându-o. Dragostea lui Dumnezeu este un foc nestins și un izvor nesecat care inundã inima
credinciosului, fãcându-o sã rodeascã focul credinței și iubirii și ploaia lacrimilor dulci. Astfel,
plânsul de bucurie fãcãtor și lacrimile sunt picãturi duhovnicești din roua cerului, semn cã Dumnezeu
S-a milostivit de noi, a ascultat rugãciunea noastrã și ne-a primit pocãința.
Pe treptele desãvârșirii creștine, dupã cum aratã Pãrinții trãitori deplini ai acestor adevãruri
religioase, cel ce a dobândit asemãnarea cu Pãrintele sãu Cel ceresc, dobândește “surâsul spiritual sau
duhovnicesc” fațã de lume și de ispitele ei atât de ademenitoare, fațã de ceea ce nu-i aduce vreun
folos duhovnicesc din perspectiva judecãții și a eternitãții și este dãruit cu darul “plânsului de bucurie
fãcãtor” dupã tot ceea ce are semnificație în viața aceasta și în cea viitoare.
Precum existã o luptã grea pentru dobândirea lacrimilor duhovnicești, tot așa existã o luptã
încordatã de pãstrare a lor.
Sfântul Ioan Scãrarul avertizeazã cã unii încep de la lacrimile din pornirile contrare sau firești și ajung
la cele duhovnicești, în timp ce alții încep de la lacrimile bune și sfârșesc la cele rele 110.
De aceea, același sfânt ne recomandã: “Când ai ajuns la plâns, ține-l cu toatã tãria. Cãci înainte
de a se îmbiba în tine, ușor ți se rãpește. Și e topit ca ceara de tulburãri, de griji trupești, de plãceri și
mai ales de multa vorbãrie și de glume ușuratice” 111. La aceastã negrijã a noastrã de a nu opri izvorul

108
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 419.
109
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 172.
110
Ibidem, p. 174.
111
Ibidem, p. 166.
 144

lacrimilor noastre, se adaugã ispitele diavolului, pe care Sfântul Ioan Scãrarul îl numește de aceastã
datã câine. El încearcã sã ne îndepãrteze de rugãciunea curatã și de lacrimile duhovnicești, ce o
însoțesc, iar când nu reușește, cautã sã le amestece pe acestea cu gânduri lumești și pãtimașe.
Pãrinții ne recomandã sã avem discernãmânt în lucrarea de dobândire a lacrimilor, cãci acestea
sunt primejduite de diavol.
Am vãzut cã ei fac mai întâi o distincție clarã între lacrimile diavolești sau drãcești și celalalte
categorii de lacrimi și tot ei avertizeazã cã aceste lacrimi diavolești se pot amesteca cu lacrimile
duhovnicești, întorcându-le de la scopul lor bun și mântuitor. Sfântul Ioan Scãrarul ne cere sã nu ne
încredem sau sã nu credem izvoarelor noastre de lacrimi, înainte de curãțirea desãvârșitã 112, cãci,
spune el - “am vãzut picãturi mici ca de sânge, vãrsate cu durere și am vãzut curgând izvoare fãrã
durere. Eu judec - spune el - pe cei ce se ostenesc, mai mult dupã durerea lor și nu dupã lacrimã. Și
cred cã și Dumnezeu 113.
Criteriul de mare discernãmânt în aceastã privințã ni-l oferã tot Sfântul Ioan Scãrarul: “Nu acela a
dobândit adevãratul dar al lacrimilor care plânge atunci când voiește, ci acela care varsã lacrimi pentru
ce voiește și nu pentru ceea ce el voiește, ci pentru ceea ce voiește Dumnezeu” 114.
Tot ca o ispitã a diavolului, sunt menționate: încercarea de a ne face sã ne fãlim cu lacrimile
noastre sau de a osândi pe cei ce nu le au, ambele ducând la mândrie; sau felul lui de a tulbura plânsul
nostru cel mai adânc și ne a ne șopti cã Dumnezeu este nemilostiv și neîndurãtor 115. Toate aceste
ispite drãcești au scopul de a face din maicile virtuților, maicile pãcatelor și din mijloacele
pricinuitoare ale smereniei, pricini ale mândriei 116.
Plânsul și lacrimile duhovnicești, rod al curãțirii ființei noastre și totodatã al prezenței tot mai
accentuate a harului în sufletul nostru, redau naturii omenești transparența ei, din starea naturalã,
anterioarã amestecãrii sale cu pãcatul și patima, ceea ce îl ajutã pe om sã se cunoascã pe sine, sã se
vadã pe sine așa cum este el de fapt - egoist sau iubitor de Dumnezeu și de semeni - și sã vadã mai
clar, mai senin ținta sau scopul vieții sale - sfințenia. “Lacrimile - spune Pãrintele Stãniloae - spalã
ochii și-i fac frumoși, pentru cã spalã inima și o fac transparentã, frumoasã și nevinovatã” 117.
Omul are de înfruntat în viațã momente dificile, grele. Adeseori acestea marcheazã un eșec
existențial și o hotãrâre de pocãințã. Reacția sa de neputințã se manifestã în plânsul și lacrimile firești,
naturale, curãțitoare care, deși sunt diferite și depãrtate de lacrimile duhovnicești, pot deveni cale spre
acestea. Însã, dupã cum exprima Pãrintele Stãniloae, “numai în Dumnezeu se poate plânge cu plânsul

112
Ibidem, p. 174.
113
Ibidem, p. 171.
114
Ibidem, p. 172.
115
Ibidem, p. 183.
116
Ibidem, p. 184.
117
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 115.
 145

curat. Dar în Dumnezeu nu plânge decât cel ce voiește ceea ce voiește Dumnezeu. De aici încã se
vede cã întâlnirea cu Dumnezeu se înfãptuiește în stare de plâns, de adâncã înduioșare. Plânsul e un
dar al lui Dumnezeu, al întâlnirii cu iubirea Lui” 118.
Prin urmare, evenimentele și prilejurile pe care El ni le oferã trebuie sã fie tot atâtea încercãri
de spiritualizare a ființei noastre. Iar, pe mãsura înaintãrii și înduhovnicirii noastre, Dumnezeu ne va
deschide și înmulți izvorul plânsului mângâietor și al fericitelor lacrimilor curate și de adevãratã viațã
dãtãtoare.
De la plânsul firesc, natural și pânã la darul plânsului de bucurie fãcãtor, e o cale lungã, aceeași
cu a rugãciunii, pânã la treapta de desãvârșire, de rugãciune extaticã, iar la capãtul lor se aflã dragostea
mântuitoare a lui Dumnezeu. Abia la capãtul acestui drum, credinciosul poate exclama asemenea
Sfântului Ioan Scãrarul: “Adâncul (abisul) plânsului mângâiere a vãzut” 119.

118
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 172, nota 339.
119
Ibidem, p. 181.
 146

PAZA INIMII, A MINȚII ȘI A GÂNDURILOR

Valoarea inimii în opera asceticã

Problema inimii este pasionantã și în același timp tulburãtoare și neelucidatã de întreaga

cunoaștere (gnoseologie) omeneascã. Științele exacte descoperã mai ales aspectul de organ de sintezã
a vieții, în timp ce științele umaniste și în mod deosebit teologia, pun în evidențã caracterul ei de
“tainã”, apofatismul vieții umane. Paralel cu eforturile științei de aprofundare a aparatului și
mecanismului psihic, teologia pune în evidențã adâncimile și abisurile vieții sufletești și religioase,
legate de taina inimii. Precum omul este tainã, tot așa și inima sa rãmâne o tainã.
Explicarea mecanismelor ei sufletești și duhovnicești, a resorturilor și fundamentelor ei
spirituale, modul lucrãrii lor, sunt câteva din elementele acestei taine. Orice încercare de a încadra și
explicita taina inimii omului, exclusiv prin prisma și cu ajutorul noțiunilor și conceptelor psihologice,
nu va reuși sã ducã la clarificarea acestei taine a antropologiei. Înclinãm sã credem, mai degrabã, în
eficiența soluției inverse: pornind de la adâncile ei semnificații spirituale, vom ajunge sã cunoaștem
mai bine și mecanismele sau planurile vieții ei atât de bogate și adânci 1.
Taina inimii este taina omului întreg și acest caracter misterios al ei se oglindește în toate
lucrãrile ei. A defini ființa umanã înseamnã a încerca, într-o anumitã mãsurã, a încerca sã pãtrundem
acest univers tainic al vieții sufletești, centrate pe inimã.
Inima, din punct de vedere duhovnicesc, este realitatea ultimã și esențialã a existenței umane,
în care se aflã potențial toate posibilitãțile evoluției vieții duhovnicești. De aici pornesc și spre ea se
îndreaptã toate gândurile, cuvintele și faptele noastre.
Însã, mai mult decât element de sintezã a vieții spirituale a omului, ea este loc și cadru al
legãturii și al prezenței lui Dumnezeu în ființa umanã. Omul stã în dialog cu Dumnezeu prin inima sa
ciratã. Într-o astfel de inimã se "odihnește" Dumnezeu și dintr-un astfel de loc Își revarsã razele iubirii
Sale asupra omului și a lumii.

1
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului creștin. I. Manual sistematic. Traducere și prezentare: diac Ioan I. Icã jr. Cuvânt
Inainte: P. Marko I. Rupnik, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 140 aratã cã: "Noțiunea de inimã este deci una dintre cele mai
ambigui și autorii duhovnicești sunt conștienți de aceastã dificultate. Metoda psihologicã la care s-a recurs în general în discuțiile
asupra acestui subiect nu va putea niciodatã limpezi chestiunea. S-a cãutat înainte de toate situarea inimii în schematismul
structurii psihologice a omului și abia dupã aceea s-a pus întrebarea ce fel de funcție poate avea o astfel de "inimã" în viața
spiritualã. În fapt, procedura trebuie inversatã. Noțiunea biblicã de inimã pune înainte de toate problemele religioase. Odatã
acestea elucidate mai mult sau mai puțin, ne putem întreba cum anume se reflectã ele în structura psihologicã a omului".
 147

Viața umanã se cuprinde în aceastã tainã. Înțelegându-i tot mai mult caracterul majestuos și
misterios, omul înainteazã în aceastã autocunoaștere, se cunoaște mai bine pe sine și nima sa, dar și
inimile celorlalți. Adâncurile ei se pot scruta doar cu "ochiul interior", curãțit de orice reprezentare
exterioarã. Dacã "instrumentul" acestei explorãri îl constituie mintea și sufletul curat, puterea care
susține acest efort este dragostea. Numai prin iubire putem cunoaște taina semenului. Inima se
deschide numai iubirii, împãrtãșind, la rândul ei, raze ale iubirii sale.
A cunoaște pe cineva înseamnã a încerca sã descifrãm viața sa cuprinsã în bogãția trãirilor
inimii sale. Taina vieții omenești este, în ultimã instanțã, taina inimii, iar aceasta este o lucrare a
iubirii. Iar pe treptele cele mai înalte trepte ale viețuirii și spiritualizãrii, iubirea este expresia legãturii
cu Dumnezeu și cu semenii.

Inima - centru de sintezã al psihismului uman

“Noțiunea de inimã - spune B. Vâseslavțev - ocupã un loc central în misticã, în religie și în

poezia tuturor popoarelor” 2. Omul a experiat taina vieții sale prin intermediul sau raportat la inima
sa, consideratã centru al întregii sale vieți. Însã în mod deosebit, noțiunea de inimã este legatã de viața
sufleteascã a omului, de trãirile sale interioare. Și, precum viața contemplativã, misticã, este culmea
vieții spirituale, inima devine centru al vieții acesteia îmbunãtãțite și al teologiei.
Mai întâi de toate, problemele pe care le ridicã conceptul de “inimã” sunt de naturã religioasã.
Odatã clarificate acestea, se poate încerca abordarea ei și din alte perspective.
Meritul de a fi pus problema inimii la o așa importanțã este al spiritualitãții ortodoxe, în special
filocalice, legatã mai ales de curentul spiritual produs de isihasm. Și înainte de veacul al XIV-lea se
vorbise, în spiritualitatea rãsãriteanã, mai ales de cãtre Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Dioadoh
al Foticeii, Sfântul Ioan Scãrarul, despre semnificația inimii în lucrarea asceticã de spiritualizare a
firii. Însã meritul deosebit al spiritualitãții filocalice este acela de a fi oferit elementele adevãratei
teologii elaborate despre valoarea inimii în viața duhovniceascã. Pãrinții asceți ai isihasmului au scos
problema inimii din cadrul fizic și au ridicat-o în planul metafizic, teologic. Inima nu mai este un
simplu loc sau sediu al funcțiilor sau puterilor umane, ci devine în spiritualitatea lor, o “sfântã a
sfintelor”, locul de primire și împãrtãșire a lui Dumnezeu, mediul spiritual al legãturii noastre cu El.

2
Tomas Spidlik, op. cit., p. 105.
 148

Spiritualitatea filocalicã pãstreazã cadrele generale ale problemei, așa cum au fost ele puse în
Sfânta Scripturã și de cãtre Sfinții Pãrinți. Și pentru ei, inima reprezintã centrul ființei umane, sinteza
întregului dinamism psiho-somatic al omului.
Din antropologia biblicã 3, ei au preluat concepția unitarã, de întreg, cu privire la om. Trupul
și sufletul, rațiunea, sentimentul și voința, toate se aflã în sintezã în “chipul lui Dumnezeu” din om,
legat de inimã.
În antropologia asceticã, inima este sinteza și centrul ființei umane, a funcțiilor și facultãților
spirituale omenești. Adâncul ei, considerã Sfântul Marcu Ascetul, este mintea, tronul sau locul în care
se sãlãșluiește, prin Botez, Hristos Domnul și Duhul Sfânt. Inima însãși este numitã de acești pãrinți
“omul nostru cel dinlãuntru” 4, spre deosebire sau în contrast cu “omul cel dinafarã”, care este trupul 5.
Inima exprimã, în sinteza filocalicã, întreaga ființã umanã. Fie cã vor sã delimiteze o funcție
a aparatului psihic uman, fie cã vor sã defineascã global constituția omeneascã, Pãrinții filocalici o
numesc “inimã”.
Sfinții Pãrinți ai Filocaliei, între care exceleazã cu privire la aceasta Sfântul Marcu Ascetul și
Sfântul Diadoh al Foticeii, iar mai apoi tradiția isihastã sinaitã și athonitã, subliniazã mereu ideea
potrivit cãreia inima se identificã cu “abisurile ontologice ale ființei noastre în care, ca într-o sfântã a
sfintelor, într-un templu sau bisericã a Duhului Sfânt, se sãlãșluiește, de la Botez, în chip tainic,
Hristos 6.
Fiind de naturã spiritualã, ea se aflã la hotarul dintre Dumnezeu și noi 7. “Inima este
profunzimea indefinibilã a trupului și a sufletului; în ea, mintea omului se poate adânci în adâncurile
lui Dumnezeu. Omul întreg este legat de Dumnezeu prin inimã și minte, aceastã rãdãcinã a sufletului
care își are sediul în El 8. Ea devine în spiritualitatea rãsãriteanã, loc al sinelui uman, al eului, dar nu
izolat, solitar, autarhic, ci al sinelui ca facultatea sintetizatoare a întregului dinamism uman, legat de
transcendent.

3
Pentru detalii privind semnificațiile biblice ale noțiunii de inimã, vezi Tomas Spidlik, Spiritualitatea Rãsãritului creștin II.
Rugãciunea. Traducere: diac. Ioan I. Icã jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, cap. 7 ., p. 251-252. Analizând utilizãrile și sensurile
date "inimii", în Sfânta Scripturã, autorul ajunge la concluzia cã:" În Biblie, cuvântul inimã (lev sau levav, kardia) nu sesemneazã
poate mai mult de zece ori organul corporal, în timp ce mai mult de o mie de ori e folositã în sens metaforic pentru a desemna
sediul diferitelor funcții psihologice. Inima e cea care gândește, care reflecteazã, face planuri, ia hotãrâri, își asumã
responsabilitãți. Ea și nu sufletul, joacã rolul central în viața lãuntricã. Sediu al vieții morale, inima e desiul vieții religioase. Cf.
p. 251-252.
4
Talasie Libianul și Africanul, op. cit., p. 66.
5
Ibidem.
6
D. Stãniloae, Elemente de Antropologie Ortodoxã, în volumul “Prinos închinat Înalt Prea Sfințitului Nicodim, Patriarhul
României, cu prilejul împlinirii a optzeci de ani de vârstã, cincizeci ani de preoție și șapte ani de patriarhat”, București, Tipografia
Cãrților Bisericești, 1946, p. 242.
7
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stãniloae. Micã dogmaticã vorbitã, dialoguri la Cernica. În românește de Maria-
Cornelia Oros, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 179.
8
Ibidem.
 149

Dacã pânã la Pãrinții isihaști, accentul cãdea, în privința inimii, pe rolul ei de sediu al
sentimentelor și al voinței sau cel mult ca organ al unei cunoașteri imperfecte (așa cum o pune
psihologia contemporanã, lipsitã de dimensiunea duhovniceascã a lucrurilor), isihasmul asociazã
inima la noțiuni teologice înalte precum “chip al lui Dumnezeu”, “loc al dumnezeirii” 9.

Lucrarea inimii - sintezã a funcțiilor duhovnicești

Inițial, Pãrinții duhovnicești ai spiritualitãții ortodoxe au fost preocupați sã defineascã mai

mult inima ca facultate, organ, loc în care și prin care se realizeazã viața spiritualã a omului. Apoi
preocuparea lor s-a extins, s-a îndreptat spre sublinierea rolului, funcției și valorii acestei facultãți,
prin care se realizeazã contactul între om și Dumnezeu, în “adâncul sufletului”, în “ființa sufletului”,
în “centrul” sau “rãdãcina” vieții sale, în care se concentreazã toate puterile omenești. Ori acest loc
și aceste funcții corespund inimii 10. Inima a ajuns astfel sã desemneze pentru spiritualitatea ortodoxã
cel puțin douã realitãți: o realitate fizicã, inima organicã și o realitate metafizicã, spiritualã 11.
Atunci când se referã la inimã, ca organ, Pãrinții filocalici nu dau detalii deosebit de clare și
bogate asupra acestui "adânc neajuns", cum am vãzut cã definesc ei inima. Ei se mulțumesc doar sã
enunțe unele din posibilele elemente ale unei astfel de înțelegeri. Aflãm astfel cã ea este "organ al
organelor în trup și mintea se folosește prin ea de el ca de un organ" 12, "omul dinãuntru" 13, "casa
sufletului" 14, "micul nostru locaș" 15, "alt cer în inimã" 16, "cerul sau ochiul minții" 17, "Ierusalimul și
Împãrãția lui Dumnezeu ascunsã în lãuntrul nostru" 18, "templu" 19.
O direcție mai mult filosoficã vede în inimã sediul sentimentului, al simțirii și locul sacrului.
Alta vorbește, în legãtura cu inima, de aspectul ei noetic, de organ de cunoaștere al realitãților
spirituale și a lui Dumnezeu. Aceasta este dimensiunea sau direcția mai ales metafizicã, teologicã, la
care spiritualitatea ortodoxã, în exprimarea ei filocalicã, și-a adus o contribuție esențialã. Ea nu este

9
Idem, Patristique. Antropologie, curs ținut la Institute Orthodoxe Francais de Paris Saint-Denys L’Areopagite, în anul 1991,
p. 106.
10
Tomas Spidlik, op. cit., p. 107.
11
M.-A. Costa de Beauregard, Patristique..., p. 101.
12
Sfântul Grigorie Palama, Al Sfântului Grigorie Palama: cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea..., p. 259.
13
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 172.
14
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântãri morale..., p. 169.
15
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 107.
16
Calist Angelicude, op. cit., p. 391.
17
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., p. 66.
18
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 224.
19
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 354.
 150

un simplu organ fiziologic, cu o anumitã funcție superioarã, ci este este centrul întregii noastre
personalitãți, al ființei noastre, ca întreg, “centrul de integrare personalã a facultãților umane și locul
luptei spirituale” 20.
Pentru ascetica filocalicã, inima reprezintã “centrul ființei spirituale și trupești, locul
dialogului permanent cu Dumnezeu Creatorul, care îi dã duhul, sursa vieții” 21, “centrul ființei umane,
rãdãcina facultãților active - intelectul și voința, punctul de unde provine și cãtre care se întoarce
întreaga viațã duhovniceascã” 22, centrul omului, subiectul lui, omul lãntric, ascuns 23, “centru al
organizãrii psihosomatice și al vieții omului, drept organ în care se realizeazã trecerea tainicã a
psihicului în somatic și a somaticului în psihic” 24. Ea este “centru al organismului și sãlașul facultãții
de a înțelege” 25. Ea este “centrul metafizic ce integreazã toate facultãțile ființei umane”, “punctul
cardinal al vieții lãuntrice omenești, sediul sau originea tuturor puterilor și funcțiunilor sufletești și
spirituale ale omului” 26, centrul tainic și ultim al personalitãții, în care rezidã toatã valoarea și veșnicia
ei 27.
Pentru ascetica filocalicã, deci, inima nu este un simplu organ fizic, ci este centrul unificator
al întregii noastre ființe, al tuturor energiilor sau puterilor noastre trupești și sufletești. Ea nu este
numai sediul vieții afective, ci și al celei raționale, al cunoașterii și înțelegerii, locul primirii și
receptãrii harului dumnezeiesc. Ea este centru întregii noastre vieți spirituale, a trãirilor noastre, fie
cã ele sunt analizate din perspectivã psihologicã, moralã sau religioasã.
Ea este locul din care pornesc și spre care se îndreaptã toate lucrãrile vieții spirituale umane.
În adâncul inimii, loc cunoscut cu adevãrat doar de Dumnezeu și întãrit prin energiile Sale necreate 28,
se organizeazã și se desfãșoarã, la modul propriu, viața umanã.
Inima este “principiul persoanei”, cea care dã “o stabilitate mulțimii momentelor succesive
ale vieții” 29. Ea concentreazã energia tuturor puterilor sufletului și trupului, fiind izvorul sau punctul
din care pornesc și cãtre care se îndreaptã toate actele sau faptele omenești: trupești sau sufletești. Ea
echivaleazã, în limbajul psihologic, cu sinele uman 30. Ascetica ortodoxã are deci o concepție

20
Olivier Clement, Question sur l’homme, Stock, Paris, 1972, p. 83.
21
V. Zielinsky, Le coeur, sacrement du Nom, în “Nouvelle revue theologique”, tome 119/nr. 2, 1997, p. 240.
22
Vladimir Lossky, Teologia misticã..., p. 231
23
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 237.
24
Panayotis Nellas, op. cit., p. 133.
25
John Meyendorff, Sfântul Grigore Palamas..., p. 26.
26
Diacon Dr. Grigorie T. Marcu, Antropologie paulinã, cu o prefațã de Dr. Vasile Gheorghiu, Sibiu, 1941, p. 45.
27
Ibidem, p. 40.
28
Hoeromonch Ierotheos Vlachos, op. cit., p. 158.
29
Tomas Spidlik, op. cit., p. 108.
30
Ibidem.
 151

integralistã, totalizatoare, despre inimã. Ea nu este doar o funcție, ci un loc de sintezã al întreg
psihismului uman.
Inima, ca funcție integratoare și sintetizatoare a individualitãții și umane, este “izvorul vieții
trupului și centrul sufletului” 31. Centru metafizic, loc al întâlnirii divinului cu umanul, al harului cu
natura, inima este locul cãtre care converg și unde se integreazã toate facultãțile umane: rațiune,
sentiment și voințã.
Inima închide în sine întreaga bogãție a vieții spirituale care trebuie sã cuprindã omul întreg,
cu toate facultãțile sale și cu toate activitãțile sale 32, “centrul aflat la hotarul dintre Dumnezeu și
noi” 33. Ea este altar pe care se aduce permanent jerfã duhovniceascã, loc al întâlnirii, al contactului
și apropierii de Dumnezeu 34.
Identificatã adeseori cu mintea sau conștiința în general, inima sintetizeazã toate facultãțile
umane: cugetarea, voința, simțirea. Ea este centrul vieții în toate sensurile: al celei fizice, sufletești
și duhovnicești 35.
Totuși, în spiritualitatea filocalicã, o spiritualitate prin excelențã a îndumnezeirii omului,
mintea și inima nu sunt unul și același lucru. Adâncul inimii, asupra cãruia insistã atât de mult mistica
rãsãriteanã desemneazã ființa sufletului, în timp ce prin minte (creier) este arãtatã lucrarea mintalã a
sufletului sau a minții 36.
Inima și adevãrata ei lucrare rãmâne, însã, o tainã, ea este partea ascunsã a omului pe care
numai Dumnezeu o cunoaște 37. Inima indicã în realitatea însãși, “un centru tainic, o adâncime
ascunsã, inaccesibilã privirii” 38. Ea este “ceva cu mult mai neînțeles, mai nepãtruns, mai tainic, mai
ascuns, ca sufletul, ca și conștiința, ca spiritul. Ea e de nepãtruns pentru privirea strãinã și de aceea e
și mai minunat, pentru privirea proprie. Ea e tot așa de tainicã, ca și Dumnezeu și e accesibilã deplin
numai lui Dumnezeu” 39. De aceea Pãrinții filocalici vorbesc despre “adâncul de tainã al inimii”40,
"adâncul (abisul) neajuns" 41 al ei.

31
Panayotis Nellas, op. cit., p. 133.
32
Tomas Spidlik, op. cit., p. 106.
33
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stãniloae..., p. 179.
34
V. Zielinsky, art. cit., p. 240.
35
B. Vâșeslavțev, Însemnãtatea inimii în religie, în “Revista teologicã”, XXIV (1934), nr. 1-2, p. 32.
36
Teoclit Dionisiatul, Dialoguri la Athos, volumul II: Teologia rugãciunii minții. Traducere de Preot profesor Ioan I. Icã.
Postfațã Diac. Ioan I. Icã jr. Editura Deisis, Mãnãstirea Sf. Ioan Botezãtorul, Alba Iulia, 1994, p. 22.
37
Tomas Spidlik, op. cit., p. 109.
38
B. Vâșeslavțev, art. cit., p. 35.
39
Ibidem.
40
Calist Patriarhul, op. cit., p. 339.
41
Parafrazã în 150 capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 150 de Cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în
Filocalia..., volumul 5, p. 352.
 152

Caracterul ei de tainã rezidã, pentru antropologia asceticã filocalicã și în faptul cã, așa cum
am spus-o deja, inima este locul întâlnirii omului cu Dumnezeu. Încã Sfântul Macarie Egipteanul
afirmase cã inima este un “abis necuprins” 42. Prin Botez, ea devine “palatul lui Hristos”, pentru cã
Împãratul Hristos vine acolo împreunã cu îngerii și cu duhurile cele sfinte, sã se odihneascã, sã
locuiascã, sã umble și sã așeze împãrãția Sa 43. Tot aici, harul lui Dumnezeu scrie legile Duhului și
tainele cele cerești pe tablele inimii” 44.
Cunoscându-L pe Dumnezeu și Împãrãția Sa, care se aflã în adâncul sufletului sãu, omul
ajunge sã se cunoascã mai bine pe sine, taina sau misterul vieții și al inimii sale, loc al prezenței
dumnezeirii. Inima sa devine, atunci când este strãinã de orice gând pãtimaș, întinat, o “sfântã a
sfintelor”, loc al prezenței și simțirii harului, al dialogului și legãturii cu Dumnezeu.

Inima - centru al lucrãrilor duhovnicești superioare (supranaturale).

Transconștientul.

În antropologia filocalicã, inima mai are, în legãturã cu lupta interioarã, douã înțelesuri
fundamentale. Potrivit celui dintâi, ea este consideratã centrul ascuns al minții, pecetea lui Dumnezeu
în om, nivelul cel mai înalt al vieții, în permanentã legãturã cu El. În "încãperea cea mai dinãuntru,
mai ascunsã și mai sincerã a inimii", în aceastã “sfântã a sfintelor” sau în “partea dinãuntru a
catapetesmei” 45
, Se sãlãșluiește, la Botez, Hristos Domnul.
Din aceastã cãmarã de-a dreapta a inimii, izvorãsc toate gândurile noastre bune, ca
potențialitate a virtuților. În ea se aflã energiile spirituale superioare. Ea este altarul sufletului, despre
care vorbește Sfântul Marcu Ascetul sau adâncul minții, “cerul înstelat de înțelesuri strãlucitoare și
atotluminoase”, de care vorbesc Sfântul Maxim Mãrturisitorul și Cuviosul Nichita Stithatul și Sfântul
Isaac Sirul 46.
“Adâncul minții” care, în rugãciunea duhovniceascã, vãzãtoare sau contemplativã este tot una
cu “adâncul inimii” se referã, în înțelesul filocalic, la partea cea mai ascunsã și tainicã a vieții noastre
sufletești, a sufletului nostru, în care Se aflã Hristos, așteptând fãptuirea sau lucrarea noastrã în

42
Sfântul Macarie Egipteanul, op. cit., p. 284.
43
Ibidem, p. 164.
44
Ibidem, p. 159.
45
Marcu Ascetul, Despre Botez, în Filocalia..., volumul 1, p. 354.
46
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 221.
 153

materie de virtuți. Acest “adânc al inimii’ îl scruteazã Dumnezeu și potrivit mișcãrilor din aceastã
sferã duhovniceascã ne cunoaște viața noastrã, gândurile noastre, conduita noastrã spiritualã.
Prin gândurile bune, ce izvorãsc din ea, inima reprezintã centrul supranatural al ființei umane,
supraeul, ceea ce este elevat în om, supraconștientul sau, în limbaj teologic, transconștientul. Acesta
constituie fondul firesc, natural al inimii, cãci ea naște sau rodește de la sine “gânduri luminoase” 47.
Același lucru îl aratã și Sfântul Diadoh al Foticeii, spunând cã inima izvorãște de la sine sau din sine
gânduri bune și gânduri rele. Cele rele nu le naște ea, ci amintirea rãului, care a devenit pentru inima
pãcãtoasã o deprindere. Alte gânduri rele le fãurește inima, din cauza ispitei diavolești 48.
Inima este locul pãtrunderii harului. Într-o inimã curatã, "strãpunsã" și "zdrobitã" de pocãințã,
Se sãlãșluiește Hristos. "Cerul sau ochiul inimii" se deschide, primind în casa sufletului lumina
minunatã mai presus de strãlucire 49. Alãturi de El, într-o inimã curatã se aflã îngerii cu lumina lor50.
Atunci când inima este curatã, în acest "abis" al fiintei umane se oficiazã "slujirea (liturghia) inimii"51,
cãci în ea se aflã Hristos, Care este "cuprins și ținut în chip necuprins, dar vãdit și neîncetat, de cãtre
inima credincioasã" 52 și, datoritã "transparenței" 53 sale, ea produce sau izvorãște "înțelesuri și gânduri
dumnezeiești și lucrãri vrednice de Dumnezeu" 54. Într-o astfel de inimã, venind Domnul și vãzând
"simplitatea ei desãvârșitã", Își înscrie legile Sale 55. O astfel de inimã - spune Sfântul Simeon Noul
Teolog - petrece în contemplație ca în al treilea cer și e rãpitã în rai și vede arvuna bunãtãților
fãgãduite sfinților și se face martorul bunurilor veșnice, pe cât e cu putințã firii omenești 56. Calist
Patriarhul, învațã cã aceastã reaprindere a lucrãrii duhovnicești are și un sediu - "cea mai din mijloc
încãpere a inimii" 57.
Ascetica ortodoxã relateazã despre un rãzboi exterior și o luptã interioarã. Cel exterior are mai
mult caracterul de luptã trupeascã și sufleteascã de lepãdare de grijile pãmântești. Cel interior constã
în risipirea gândurilor rele venite de la “duhurile rãutãții”, care încearcã sã ne ispiteascã și se dã,
potrivit acestei ascetici, în inimã. Aici, în "omul dinãuntru" 58 se dã lupta și rãzboiul, aici este
cumpãna, balanța care înclinã cãtre iubirea lui Dumnezeu sau, în mod opus, a lumii și tot aici

47
Isihie Sinaitul, op. cit., p. 83.
48
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 458.
49
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântãri morale..., p. 159.
50
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 221.
51
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 230.
52
Calist Patriarhul, op. cit., p. 362.
53
Ibidem, p. 441.
54
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 234.
55
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete teologice (gnostice...), p. ,207.
56
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., p. 66.
57
Calist Patriarhul, op. cit., p. 325.
58
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 172.
 154

discernem asupra intențiilor noastre, pe care le traducem în faptã 59. Pentru acest motiv, inima este
consideratã “laboratorul dreptãții și al nedreptãții”, aici se aflã “neguțãtoria cea bunã și cea rea”,
“viața și moartea” 60.
Loc al întâlnirii, al dialogului și al unirii cu Dumnezeu, ea constituie locul sau centrul de tainã
al ființei noastre, în care se concentreazã Împãrãția lui Dumnezeu din lãuntrul nostru (Lc.17,21).
Sfântul Maxim Mãrturisitorul face o remarcã esențialã: mintea, adâncul inimii, este locul
luptei duhovnicești nevãzute, ea aflându-se între înger și diavol. Aici, în "vãzduhul inimii", se duce
rãzboiul nevãzut, aici sunt biruiți, într-o primã etapã vrãjmașii și, dupã curãțirea ei și dobândirea
strãlucirii cerești, aici are loc întâlnirea omului cu Dumnezeu. În baza spiritualitãții acestei lupte și a
libertãții de voințã, inima poate deveni centru al energiilor supranaturale, revãrsare a Sfântului Duh
sau loc al lucrãrii paranaturale, rele, pãtimașe.

Inima - centru al lucrãrii duhovnicești, inferioare (paranaturale). Subconștientul patimilor

Ființa umanã este, însã, duplicitarã, datoritã pãcatului care o scindeazã, o sfâșie. Alteritatea
sau ambivalența ei, duplicitatea, se rãsfrânge și asupra structurii ei spirituale. Ca urmare, pe lângã
acest caracter predominant pozitiv, bun, inima mai are, în experiența asceticã filocalicã, o cãmarã de-
a stânga, un caracter recesiv. Aceasta este un “laborator de gânduri rele” 61, cum o numește Sfântul
Maxim Mãrturisitorul; “fabricã de rãutãți”, inima și mintea întunecate de pãcat.
În jurul inimii "rotește acoperãmântul întunericului, adicã focul duhului lumesc, care nu lasã nici
mintea sã se întâlneascã cu Dumnezeu, nici sufletul sã se roage sau sã creadã sau sã iubeascã pe
Domnul dupã voia sa" 62.
În aceastã cãmarã întunecoasã a sufletului, pânã la Botez, șerpuiește diavolul, izvorând
gânduri rele, pãcãtoase și pãtimașe, eteronome, sub forma diferitelor ispite, precum și gânduri
autonome, izvorâte din propria noastrã conștiințã, dar care nu sunt conduse spre o finalitate pozitivã.
Aceastã robie a minții face din ea un centru paranatural, inferior, negativ, pãtimaș. În aceastã sferã
sau zonã tenebroasã se aflã potențial, potrivit acestei antropologii filocalice a inimii, ispitele, sub
forma gândurilor interioare, ce pornesc de la propria noastrã fire, precum și momelile strecurate de
diavolul. Acesta este “subconștientul patimilor”, memoria vibrațiilor și a faptelor noastre pãtimașe,

59
Sfântul Macarie Egipteanul, op. cit., p. 113.
60
Ibidem, p. 164.
61
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 69.
62
Parafrazã în 150 capete..., p. 321.
 155

întipãritã în ființa noastrã legatã de latura biologicã 63. Alãturi de aceasta, scriitorii filocalici, vorbind
despre inimã ca despre un loc al ispitei, spun cã în jurul inimii “rotește acoperãmântul întunericului”
, adicã “focul lumesc”, care încearcã sã împiedice orice lucrare duhovniceascã a sufletului, în urcușul
sãu cãtre Dumnezeu 64. La omul duhovnicesc, însã, inima și mintea, toate sentimentele și gândurile
devin unelte sau mijloace ale lucrãrii de spiritualizare. Unificatã în sine și statornicitã în gânduri și
trãiri duhovnicești, prin ea lucreazã Dumnezeu la realizarea gândurilor și trãirilor sufletești bune,
curate.
Inima este, deci, dupã cum ne spune și Cuviosul Isaia Pusnicul, în legãturã cu ultimele izvoare
ale binelui și rãului 65. De noi depinde cãtre care dintre acestea o îndreptãm: cãtre o viațã conformã ei
și voii lui Dumnezeu sau cãtre o existențã eșuatã, decãzutã, împlinind voia duhului celui rãu și strãin.
Pãrinții filocalici insistã în mod deosebit asupra necesitãții curãțirii inimii, pentru desãvârșirea
umanã. De aceea, sintagme pline de adânci înțelesuri duhovnicești, precum “inimã curatã” sau “inimã
desãvârșitã”, revin frecvent în scrisul lor. Diadoh vorbește despre “simțirea minții “ și “simțirea
inimii”, la care ajunge cel curãțit de patimi.
Dacã inima necurãțitã este “laborator de gânduri rele”, inima curatã sau curãțitã este liberã de
orice gând lumesc și, nefiind legatã cu nimic de cele de jos, petrece în contemplarea celor înalte, în
al treilea cer și e rãpitã în rai, fãcându-se martorul bunurilor veșnice 66. Inima curatã și-a înfãțișat
amintirea sa lui Dumnezeu cu totul fãrã chip și fãrã formã” 67; ea primește în sine “abis înalt de
înțelesuri dumnezeiești de la Cel nesfârșit” 68. Ea însãși, fiind golitã în mod desãvârșit de închipuiri,
“naște înțelesuri dumnezeiești și tainice” 69.
Ca mijloace de curãțire a inimii, asceza filocalicã considerã multele necazuri și lipsuri,
depãrtarea de pãrtãșia cu toate cele din lume și moartea fațã de toate 70.
Superioarã acestei stãri, “inima desãvârșitã” nu mai are nici un fel de mișcare naturalã, și
locuiește în înțelesurile duhovnicești, divine ale lucrurilor 71.

63
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 126.
64
Parafrazã în 150 de capete..., p. 315.
65
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 297.
66
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete ..., p. 71-72.
67
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 140.
68
Isihie Sinaitul, op. cit., p. 90.
69
Ibidem, p. 97.
70
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 415.
71
A celor dintre monahi..., p. 142.
 156

Așadar, Pãrinții filocalici au înțeles prin inimã interiorul omului, partea ființei sale unde se
situeazã viața afectivã, intelectualã, moralã și religioasã, centru al inteligenței și al înțelepciunii, locaș
al intelectului și al gândirii 72.
Fiind centru al afectivitãții, al sensibilitãții, inima trebuie curãțitã de trãirile pãtimașe pentru
ca apoi, o astfel de inimã "purificatã", unificatã cu o minte treazã, veghetoare, curãțitã, la rândul ei
de orice reprezentare pãtimașã, sã se îndrepte spre Dumnezeu. Experierea sau simțirea prezenței lui
Dumnezeu într-o inimã curatã înseamnã, pentru asceza filocalicã, țelul vieții duhovnicești.
În scrisul filocalic revin des idei precum "curãția" inimii, "zdrobirea" ei, "strãpungerea"
inimii, "paza" ei. Acestea se referã în principal la supravegherea inimii și supunerea ei unei lucrãri
ascetice, al cãrei efect sã fie sãlãșluirea lui Hristos într-o astfel de inimã și lucrarea din ea. Creștinul
trebuie sã se afle permanent într-o stare de "strãpungere" a inimii, având în fața ochilor sãi sufletești
frica de Dumnezeu. Inima sa trebuie sã fie locul unei "zdrobiri line și folositoare", "neprimejdioase",
deosebitã de cea " ascuțitã și vãtãmãtoare". Zdrobirea cea bunã și folositoare se întreține prin
priveghere, rugãciunea și rãbdarea necazurilor. În acest mod, inima din "închisoare și lanț" al
sufletului devine "poartã deschisã" spre Dumnezeu 73. Aceastã pazã a inimii este o lucrare permanentã,
prin care creștinul își ține mintea treazã atunci când este rãzboit. Aceastã inimã fãrã gânduri, devine
"altar adevãrat încã înainte de viața viitoare" 74.
Inima se curãțã astfel de trãirile și sentimentele necurate, prin pocãințã și lacrimi.

Semnificațiile duhovnicești ale minții, la Pãrinții Rãsãritului

“Problema minții - dupã cum nota Pãrintele D. Stãniloae - este problema cea mai centralã, cea
mai persistentã și cea mai amețitoare în cugetarea antropologicã a Sf. Pãrinți. Omul este esențial
minte. Iar mintea este locul în care sãlãșluiește Dumnezeu. Ea este mãrturia cã omul nu este separat
de transcendența divinã” 75.
În explicarea fiziologiei minții, scriitorii duhovnicești ai Filocaliilor sunt de o precizie și
subtilitate deosebite, dând detalii de ordin spiritual de o extraordinarã claritate. Dacã realizarea cea
mai înaltã dintre toate rezultatele cercetãrilor științifice asupra omului o constituie elucidarea treptatã

72
Protos Ioasaf Popa, Învãțãturi patristice de îmbunãtãțire a vieții morale creștine în Ortodoxie, în “Ortodoxia”, XLII
(1990), nr. 1, p. 156.
73
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 19-20.
74
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 93.
75
D. Stãniloae, Elemente de Antropologie Ortodoxã...., p. 242.
 157

a funcției sistemului nervos, la cele trei etaje sau nivele ale sale 76, atunci Sfinții Pãrinți care au vorbit
despre originea, vocația și constituția omului pot fi considerați, pe bunã dreptate, “pãrinți ai
psihologiei moderne”.
În cadrul sintezei pe care o reprezintã ființa umanã, mintea constituie “ansamblul funcțiilor
cognitive și centrul unitãții lor, ochiul sufletului, lumina rațiunii umane deiforme care luminzeazã și
orienteazã omul, prin îndepãrtarea de Dumnezeu funcționeazã ca o simplã înțelegere discursivã” 77.
Ea nu este un aspect al ființei umane, cât mai ales aptitudinea specificã omului de a se transcende în
scopul de a participa la Dumnezeu, iar pe de altã parte unitatea compozitã a omului, atunci când se
referã la vocația și destinația sa ultimã, la finalitatea vieții sale - unirea cu Dumnezeu 78.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, subliniind importanța minții în viața sufleteascã o numește
“omul dinlãuntru” și “cap în suflet” 79. Precum capul e în fruntea tuturor mãdularelor din trup, tot așa
mintea deține rolul de "cap în suflet" 80 sau de "cap al sufletului" 81. Deși este una din simțirile
sufletului, ea este "rãdãcina" acestuia 82.
Sfântul Antonie cel Mare face o localizare de ordin duhovnicesc a minții, arãtând cã “sufletul
este în trup, iar în suflet este mintea și în minte cuvântul” 83. Precum trupul vede prin ochi, în lumea
celor materiale, tot astfel, sufletul vede prin minte, în planul celor spirituale, duhovnicești 84. Arãtând
cã mintea este dar dumnezeiesc, Sfântul Antonie face îndrãzneața afirmație cã, în timp ce sufletul se
aflã în lume, fiind nãscut, mintea este mai presus de lume și este “nenãscutã” 85. Nil Ascetul și Sfântul
Marcu Ascetul duc și mai departe aceste detalii privind localizarea minții, în raport cu trupul și cu
sufletul. Ea petrece asemenea unui "rege", "undeva înãuntru" și are ca paznicã a simțurilor, care o pot
influența, cugetarea 86. Mintea poate, de aceea, face multe lucruri bune sau rele fãrã participarea
trupului, în timp ce trupul fãrã minte, nu poate lucra nimic 87. Ea este "mai ușoarã și mai sprintenã ca
focul" 88 și se întipãrește de lucrarea simțurilor. Calist Catafygiotul vorbește despre "fața minții",

76
Joseph Comblin, Anthropologie chretienne, traduit de l’espagnol par Raymond Parette. Present par Rene Simon, Les
Editions du Cerf, Paris, 1991, p. 77.
77
Panayotis Nellas, op. cit., p. 134.
78
Jean Meyendorff, Initiation a la theologie byzantine. L’histoire et la doctrine. Traduit de l’anglais par Anne
Sanglade avec la collaboration de Constantin Andronikof, Les Edition du Cerf, Paris, 1975, p. .
79
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Întrebãri, nedumeriri și rãspunsuri..., p. 249. Sf. N. Aghioritul o numește “acropola
inimii tale” , Rãzboiul nevãzut, Chișinãu, 1991, p. 76.
80
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 415.
81
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 141.
82
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 415.
83
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 40.
84
Ibidem, p. 44.
85
Ibidem, p. 48.
86
Nil Ascetul, op. cit., p. 211.
87
Ibidem..
88
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 114.
 158

îndreptatã spre "înlãuntrul sufletului" 89. Mai mult chiar, mintea ia chipul sau forma lucrurilor cu care
vine în atingere. Ea își schimbã forma dupã fiecare chip, devenind "dobitoceascã" sau "sãlbaticã",
atunci când luptã pentru plãceri și uniformã și "întreagã luminoasã", când contemplã pe Dumnezeu 90.
Calist Catafygiotul se referã la "ochii minții", adicã "deschizãtura inimii, prin credințã" 91. Dumnezeu
lucreazã, potrivit acestui autor filocalic, doar în cei care au aceastã deschizãturã a inimii.
În raport cu simțurile, lucrarea minții este diferitã. În timp ce simțurile percep o luminã care
aratã lucrurile supuse lor, mintea percepe o luminã în baza cãreia distinge înțelesurile lor. Calea unirii
lor este împãrtãșirea de harul dumnezeiesc, care le unificã și le conduce pe amblele spre vederea și
simțirea duhovniceascã, "o cunoștințã îmbinatã" 92.
Ea este “dar de la Dumnezeu” 93, ce cãlãuzește sufletul spre mântuire, sfãtuindu-l spre
împlinirea lucrãrii celei plãcute lui Dumnezeu: râvnirea celor veșnice, nestricãcioase și netrupești,
prin îndepãrtarea de toate cele vremelnice, trupești și stricãcioase. Potrivit Sfântului Grigorie Palama,
mintea este "ceea ce e mai bun în noi" și a fost ziditã de Dumnezeu dupã chipul dumnezeiesc 94. Ea
este "ochiul sufletului" 95 și "împãratul fiecãruia" 96. Mintea este "scaun al lui Dumnezeu" 97, "tron al
Duhului Sfânt" 98 și "Sion" - vârf vãzãtor al Ierusalimului - inima, care, la rândul ei, este "chip al
locului lui Dumnezeu" 99. Calist Patriarhul subliniazã și mai clar aceastã legãturã între minte și
Dumnezeu, spunând cã aceasta este "din El și prin El", în "chip mai deosebit", adicã "din pricina
asemãnãrii ei cu Dumnezeu" 100. De aceea, ea trebuie sã caute mai mult ca toate "spre El" 101.
Mintea îl învațã pe om “sã umble în trup, dar sã înțeleagã prin minte cele cerești, cele din jurul
lui Dumnezeu” 102. Mintea îndumnezeiește sufletul. Ea este, în concluzia Sfântului Antonie,
“binefãcãtoarea și mântuitoarea sufletului omenesc” 103.
Cuviosul Nichita Stithatul se apropie oarecum de aceastã afirmație, vorbind despre
Dumnezeu, ca fiind “Mintea Primã”, în care toate mințile, adunându-se și unindu-se, dobândesc o

89
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 469.
90
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia...,p. 123.
91
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit..., p. 307.
92
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic..., p. 433.
93
Ibidem, p. 39.
94
Ibidem, p. 439.
95
Calist și Ignatie Xanthopol, op. cit., p. 155.
96
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez..., p. 364.
97
Evafrie Ponticul, Din capete despre trezvie..., p. 95.
98
Calist Patriarhul, op. cit., p. 338.
99
Ibidem, p. 321.
100
Ibidem, p. 411.
101
Ibidem..
102
Ibidem.
103
Ibidem.
 159

stabilitate neclintitã și o mișcare fãrã sfârșit 104. În același timp, mintea curatã devine "cel mai potrivit
locaș al lui Dumnezeu" 105.
În comparație cu Mintea Primã, mintea omeneascã este asemenea unui vas, care se lãrgește,
care primește înțelesuri duhovnicești tot mai înalte pe mãsura curãțirii ei 106.
Fațã de Mintea dumnezeieascã, mintea omeneascã pãstreazã permanent un dor de a se
schimba în bine și în mai presus de fire, în scopul unirii cu Aceasta. Ea este, dupã cum aratã Calist
Catafygiotul “iubitoare de bine (frumos) prin fire” 107, pentru cã este ziditã “iubitoare la culme de
frumusețe și de bunãtate” 108 și în baza acestui dor al ei, ea este mișcatã de “dorința de a înțelege
pururea cele înalte” 109. Ea tinde spre Dumnezeu ca spre "Cel atotvechi (atotoriginar) și simplu
Unul" 110. Dumnezeu este, pentru minte, "rãdãcina atotțiitoare", a Cãrei frumusețe negrãitã și
necuprinsã o umple de iubire 111.
Mintea este un mare adânc, un adânc ce cautã Adâncul dumnezeiesc. Sfântul Maxim
Mãrturisitorul socotește cã mintea poate fi numitã adânc, nu pentru cã ar fi astfel prin ea însãși, ci
pentru cã este un loc al adâncului, un spațiu de receptare a Adâncului dumnezeiesc, pentru cã în
adâncul ei poate primi Adâncul infinit al înțelepciunii dumnezeiești. Mintea este un adânc prin act,
prin chemarea lui Dumnezeu de a se umple cu înțelesurile infinite ale lumii spirituale. Singur
Dumnezeu este un adânc prin fire. Mintea este un adânc prin voințã, ca una ce este receptivã la
Adâncul divin. Ea este un abis în potențã, în legãturã cu Mintea Unicã, dar actualizeazã aceastã
potențã numai prin lucrare. Ea este un loc al Adâncului și, cu cât înainteazã spre “pãtimirea
îndumnezeirii”, cu atât caracterul ei limitat se lãrgește, primind și îmbogãțindu-se cu noi sensuri.
Mintea este "chip suprafrumos al frumuseții necuprinse a Unului Cel mai presus de
înțelegere" 112 și de aceea cautã sã se întoarcã, cu dragoste, la cauza ei - Dumnezeu. Întorcându-se
spre Dumnezeu, ca în "cauza și modelul tuturor", în care se aflã și ea, mintea întoarce, de fapt, spre
sine însãși 113. Tinzând spre Dumnezeu, cauza ei, mintea tinde spre "izvorul tuturor bunãtãților" 114.

104
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 315.
105
Sf. Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 128.
106
Scrierile lui Calist-patriarhul, în Filocalia..., volumul VIII, p. 308: “ªi e un vas minunat, cãci se lãrgește pe mãsura
Duhului dumnezeiesc ce se revarsã în el. Dacã revãrsarea este mai mare, se face și el mai mic. ªi iarãși, prin revãrsarea
este mai mare se face și el mai tare, iar prin cea mai micã se face mai fãrã putere”.
107
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiascã..., p. 443.
108
Ibidem, p. 523.
109
Ibidem.
110
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 428.
111
Ibidem, p. 423-424.
112
Ibidem, p. 430.
113
Ibidem., p. 431.
114
Ibidem, p. 433.
 160

Mintea este unul dintre elementele "chipului" lui Dumnezeu în noi, alãturi de "sufletul mintal"
sau "înțelegãtor" și de rațiune 115. Atunci când lucreazã potrivit firii, ea nu face altceva decât sã
exprime aceastã înrudire cu Dumnezeu. De aceea, spune Cuviosul Nichita Stithatul, mintea "iubește
sã petreacã în cele din jurul lui Dumnezeu și cautã sã se uneascã cu El, de la Care și are începutul și
prin Care se mișcã și spre Care aleargã prin însușirile firești și dorește sã-I urmeze în simplitate și
iubirea de oameni" 116.
Fiind chip al lui Dumnezeu, mintea este simplã prin fire și în starea fireascã ea lucreazã în
mod simplu. Mintea care lucreazã cele dupã fire este, deci, unitarã și simplã. Însã atunci când este
supusã și robitã simțurilor, ea devine “feluritã”, scindatã. Ea poate redobândi unitatea sa și unitatea
cu Mintea primã, numai prin restabilirea rațiunii în adevãrata ei funcție, de barierã între cele sensibile
și cele inteligibile, între minte și simțuri.

Planurile, locurile, cãile și lucrãrile minții

Din cauza simțurilor, mintea are în fațã douã cãi, alegând pe care o vrea. Cea dintâi este o cale
neraționalã, de supunere fațã de ceea ce este material, corporal, trupesc. Este, de fapt, cãderea minții
din lucrarea ei spiritualã, fireascã, într-o lucrare paranaturalã, care o transformã, dupã expresia deja
menționatã a Sfântului Maxim Mãrturisitorul, într-un “laborator de gânduri rele”.
Cea de-a doua cale este una raționalã, de curãțire și supunere a simțurilor unei lucrãri ascetice
elaboratã. Prin aceasta, mintea este restauratã, devenind un adevãrat “cer”, “soare” duhovnicesc și
“tron al Duhului Sfânt”. Alegerea între cele douã cãi este dovadã a discernãmântului spiritual.
Potrivit Sfântului Marcu Ascetul și lui Calist Catafygiotul, mintea poate viețui și lucra în trei
planuri: pe calea firii, mai presus de fire și pe calea potrivnicã sau împotriva firii 117. Lucrarea
minții împotriva firii este rãzboiul a tot ceea ce îi oprește drumul spre cele supuse simțurilor. Mintea,
venindu-și în sine, pe calea firii, își dã seama de cãderile gândurilor sale și dorește sã se îndrepte, în
timp ce mintea înãlțatã deasupra firii gustã roadele Duhului Sfânt 118.

115
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 270.
116
Ibidem.
117
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 512.
118
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce se îndreaptã din fapte, în Filocalia..., volumul 1, p. 322.
 161

Sfântul Maxim Mãrturisitorul vorbește despre douã ordini sau planuri în care poate petrece mintea:
contemplând cele vãzute, prin cercetarea rațiunilor lor naturale și a Cauzei lor, sau în contemplarea
celor nevãzute, cãutând sã vadã în toate cauza facerii lor, Providența și Judecata manifestatã în ele 119.
Sfântul Simeon Noul Teolog reduce aceste stãri la douã: una a împãtimirii minții, de robie
fațã de patimile trupești, strecurate prin simțuri în planul conștiinței; iar cealaltã de nepãtimire, de
libertate a duhului 120.
Ilie Ecdicul, nuanțeazã aceastã idee, arãtând cã locurile minții sunt trei: “țara înțelesurilor”, “țara
gândurilor” și cea a “simțurilor”, în cele cu rost sau în cele fãrã rost 121. Acestea sunt locurile minții
practice, care se nevoiește sã dobândeascã liniștea sau pacea gândurilor, a minții cunoscãtoare
(gnostice), care luptã împotriva patimilor.

Dinamismul minții : gândurile. Origine, feluri.

Lumea trupului - spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul - o constituie lucrurile. Iar lumea minții
- ideile, gândurile. Prin urmare, dinamismul minții îl constituie gândurile sau ideile, iar lucrarea
specificã a ei, prin intermediul gândurilor, o constituie imaginația sau închipuirea.
Pãrinții filocalici disting roadele unei minți curate de cele ale unei minți cãzute din demnitatea
ei de "strãjer" al sufletului. Spre deosebire de mintea curatã, care primește gânduri sau conținuturi de
la Dumnezeu, de la Sfintele Puteri sau de la firea lucrurilor contemplate 122, mintea cãzutã,
"sfâșiatã" de împãștierea pe care o produce pãcatul, își nãscocește singurã sau cu ajutorul duhurilor
rele, ispite variate și grele.
Din cauza simțurilor, mintea are în fațã douã cãi, alegãndu-o pe care o vrea. Cea dintâi este o
cale neraționalã, de supunere fațã de ceea ce este material, trupesc. Aceasta este, de fapt, cãderea
minții din lucrarea ei spiritualã fireascã, într-o lucrare paranaturalã, care o transformã, dupã expresia
deja menționatã a Sfântului Maxim Mãrturisitorul, într-un "laborator de gânduri rele". Cea ce a doua
cale este una raționalã, de curãțire și supunere a simțurilor unei lucrãri ascetice elaboratã. Prin aceasta,
mintea este restauratã, devenind un adevãrat "cer", "soare" duhovnicesc și "tron al Duhului Sfânt".
Alegerea între aceste douã cãi este dovadã a discernãmântului spiritual.

119
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 77.
120
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 41-42.
121
Ilie Ecdicul, op. cit., p. 319.
122
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 122.
 162

Cu privire la roadele minții cãzute în pãcat, alterate, Evagrie Monahul spune cã, deși diavolul
nu ne poate cunoaște inima noastrã, totuși el se poate atinge de creier și sã-l tulbure precum voiește,
sã-i “schimbe lumina minții”. De obicei, prin aceastã stratagemã, el încearcã sã stârneascã slava
deșartã, cu scopul de a face mintea sã se pronunțe cu ușurãtate, prin pãreri proprii, despre cunoștința
dumnezeiascã ființialã. El reușește, în acest mod, sã dea gândurilor noastre forma pe care o vrea el 123.
De aceea, învațã Evagrie, lupta dintre îngerul bun și diavol, pentru câștigarea sufletului nostru, se dã
tot aici, în creier 124. Opinia lui Evagrie este totuși izolatã în spiritualitatea ortodoxã, dat fiind accentul
pus de acest scriitor duhovnicesc pe rolul minții în lucrarea de desãvârșire a ființei umane, pentru cã
opinia dominantã este aceea potrivit cãreia diavolul nu ne poate cunoaște gândurile, deși le poate
deduce din fapte. Diadoh al Foticeii învațã cã mijlocul prin care duhurile rele ne pot șopti gânduri
pãcãtoase este lucrarea trupului. Prin "starea lui umoralã", care este mai finã și în legãturã cu "simțirea
foarte finã a minții", mintea poate fi amãgitã de cãtre diavol, atunci când trupul iubește și dorește sã
se îndulceascã din "mângâierea amãgirilor" 125. Diavolul nu are puterea de a mișca gândurile firești în
cugetare. În timp ce spre lucrarea virtuților, a binelui, mintea se poate mișca și de la sine, fãrã
mijlocirea sfinților îngeri, cunoștința celor contrare, a celor rele, este primitã de minte prin intermediul
simțurilor și prin mijlocirea duhurilor rele, ceea ce demontreazã faptul cã mintea, având sãdit în ea
binele prin fire, are o putere naturalã de a se îndrepta spre cele bune și dumnezeiești 126.
Gândurile sunt considerate o cãdere a minții, un efect al pãcatului, ce a dus la ruperea armoniei
dintre minte și inimã. Sfântul Isaac Sirul definește gândurile “o mișcare ce trece prin minte, ca un
vânt ce se ridicã în mare și înalțã valurile” 127, iar Talasie Libianul le considerã “nãluciri ale lucrurilor
sensibile și lumești” 128. "Începutul și pricina" lor, consideră Sfântul Grigorie Sinaitul este "împărțirea
prin neascultare a amintirii simple și unitare a omului". Prin aceasta, omul a pierdut amintirea despre
Dumnezeu, iar mintea și puterile ei și-au pierdut unitatea lor creaturală, devenind scindată și
compusă 129.
Termenul care revine cel mai des în scrierile ascetice, pentru a desemna mișcarea și rodul
minții este acela de logismos. El nu are caracterul de "gând" în sensul real al cuvântului, nici automat
de gând pãtimaș, ci mai degrabã este "o "imagine", o fantasmã ce se creeazã într-un om înzestrat cu
sensibilitate. Aceastã imagine nu apare în nous, intelect sau minte, ci în partea inferioarã a facultãtii

123
Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugãciune..., p. 315.
124
Ibidem.
125
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 459.
126
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 420.
127
Ibidem, p. 288.
128
Isihie Sinaitul, op. cit., p. 97.
129
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 108.
 163

noastre cognitive, în cugetare, respectiv în rațiunea discursivã, acolo unde raționãm pro sau contra.
Aceastã imagine însã are o atracție, ea pune în mișcare mintea, și atunci se ivește o mișcare pasionatã
și ea îmboldește omul spre o decizie secretã împotriva legii lui Dumnezeu sau, cel puțin, la o relație
cu aceastã imagine ce se prezintã ca un fel de idol" 130. În scrierile ascetice, logismos, cum observa
Pãrintele Stãniloae, tâlcuitor inspirat și întregitor al colecției filocalice, nu are un sens pur teoretic, ci
e "un gând plin de simțire, un gând existențial" 131.
Cu privire la cauzele gândurilor, Sfântul Isaac Sirul considerã cã mișcarea gândurilor în om
are patru cauze: voința trupului natural, atunci când omul trupesc își cautã mijloace de provocare a
plãcerii; nãlucirea simțurilor legate de lucrurile lumii, pe care le vede și le aude; dezlegarea
sufletului de minte; și momelile diavolilor. Lucrarea gândurilor este un act al voinței, astfel încât
gândurile bune izvorãsc dintr-o voințã bunã, spre deosebire de gândurile rele, al cãror izvor îl
constituie inima vicleanã 132.
Despre "cãile" de primire a gândurilor, Talasie Libianul vorbește despre simțire (lucrarea
simțurilor), amintire și "starea mustului" (amestecarea din trup). Puterea cea mai mare o are
amintirea 133.
Sfântul Petru Damaschinul sintetizeazã toatã aceastã învãțãturã despre gânduri, modul lor de
declanșare și lucrare, spunând cã toate gândurile pe care le rodește mintea sunt de trei feluri:
omenești, drãcești și îngerești. Gândul omenesc este definit a fi înțelesul simplu al fãpturilor, la
care nu s-a asociat nici o altã cugetare sau reprezentare, fie ea bunã, fie rea. Gândul drãcesc este
compus din înțeles și patimã, fie o iubire fãrã judecatã pentru realitatea gânditã, fie o urã nesocotitã.
Deosebit de acestea, gândul îngeresc este “contemplarea nepãtimașã a lucrurilor sau cunoștința
adevãratã” 134. Evagrie Monahul, pãtrunzãtor analist al mecanismului minții, descrie astfel lucrarea
acestor categorii de gânduri: gândul îngeresc cerceteazã firea lucrurilor cu de-amãnuntul, cãutând
înțelesurile și rosturile lor duhovnicești. Gândul drãcesc sau diavolesc furișeazã plãcerea cãștigãrii
obiectului dorit și zugrãvește bucuria și desfãtarea care ar urma dobândirii acestuia, în timp ce gândul
omenesc nu se ocupã nici cu dobândirea lucrului și nici nu cerceteazã semnificația lui duhovniceascã,
ci aduce în minte forma simplã a lucrului, despãrțitã de patimã 135.

130
Ibidem, p. 275.
131
Nota 350, în Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 263.
132
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 288.
133
Talasie Libianul și Africanul, op. cit., p 19.
134
Învãțãturile duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschin..., p. 101-102.
135
Evagrie Monahul, Capete despre deosebirea gândurilor..., p. 79-80.
 164

Sf. Isaac Sirul împarte gândurile în bune și viclene 136, iar Sfinții Varsanufie și Ioan vorbesc
de gânduri groase - al curviei, al desfrânãrii, al pizmei și al celor asemãnãtoare și de gânduri subțiri,
dar ne avertizeazã cã “omului i se cere întâi îndreptarea în gândurile groase... apoi i se cere sã nu
disprețuiascã pe cele subțiri. Cãci cel ce se ocupã cu gândurile subțiri, dar nu are grijã de cele groase,
e asemenea omului care, având o casã murdarã și plinã de toate lucrurile urâte, iar în mijlocul lor niște
paie subțiri, și vrând sã o curãțe, începe sã scoatã din casã paiele și lasã bolovanii și celelalte lucruri
în care se împiedicã” 137.
Gândurilor simple, dacã nu sunt controlate de minte, le secondeazã sau le urmeazã gândurile
pãtimașe 138. Gândurile pãtimașe - aflãm de la Sfântul Maxim - ațâțã sau partea poftitoare a sufletului,
sau tulburã pe cea irascibilã (rațiunea) sau întunecã pe cea raționalã. Ele orbesc mintea, împiedicându-
o sã se înalțe cãtre contemplarea cea dumnezeieascã 139. Cel stãpânit de astfel de gânduri rele,
pãtimașe, e orbit de ele, fiindcã “chipurile gândurilor produc o consimțire cu ele 140.
Părinții filocalici împart și mai amãnunțit gândurile rodite de minte în: curate sau necurate;
simple sau compuse; de-a dreapta sau de-a stânga; albe sau negre, urâte, întunecoase sau
străvezii. Cele bunesau curate sunt dumnezeiești, duhovnicești, evlavioase, firești, naturale,
contemplative, sfinte; iar cele rele sunt diavolești sau drăcești, pătimașe, necurate și urâte;
jucăușe, fermecătoare, vânătoare, comunicante și ucigașe 141.
Sfântul Marcu Ascetul vorbește despre "gândul întâi nãscut", sau prima rãsãrire a unei idei
sau reprezentãri în planul minții, al conștiinței pe care îl considerã "prima aruncare" și rãsãrire în
inimã a unei idei 142. Sfântul Isaac ne descrie și modul în care "gândul prim" ajunge la împlinire,
cãci, spune el, “oricãrui gând al vreunei dorințe bune, la începutul mișcãrii lui, îi urmeazã o râvnã
oarecare, asemenea cãldurii cãrbunilor aprinși. Și aceastã râvnã obișnuiește sã înconjoare acest gând
și sã alunge din apropierea lui orice împotrivire și piedicã și opreliște ce i se face. Cãci aceastã râvnã
are o tãrie și o putere mare și negrãitã, ca sã apere sufletul în toatã vremea de moleșealã, sau ca sã nu
se sperie de pornirile tuturor celor dimprejur. Acest prim gând e puterea sfintei dorințe, care e sãditã
în chip firesc în firea sufletului. Iar aceastã râvnã este gândul mișcat de puterea iuțimii, care se aflã
în el și care-i așezatã de Dumnezeu în noi spre folosul nostru, pentru a pãzi hotarele firii, pentru a
pune în mișcare gândul libertãții ei spre împlinirea dorinței firești aflãtoare în suflet. Iar aceasta este

136
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 288.
137
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 383-384.
138
Isihie Sinaitul, op. cit., p. 99.
139
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 105.
140
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 281.
141
Ibidem, p. 287.
142
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 355.
 165

virtutea, fãrã de care nu se lucreazã binele 143. Gândul prim este, pentru Sfântul Isaac Sirul, "puterea
sfintei dorințe, care e sãditã în chip firesc în firea sufletului" 144. El este o lucrare a puterii iuțimii, care
a fost așezatã de Dumnezeu în firea noastrã spre a-i pãzi hotarele și spre a pune în mișcare "gândul
libertãții", cel care împlinește dorința fireascã a minții 145.
Ilie Ecdicul învațã cã “în viața singuraticã, rãsar gânduri simple; în viața în doi gânduri
amestecate, iar de sufletul mult subțiat, gândurile s-au depãrtat și vin la el numai minți goale de
trupuri, care îi aratã, descoperindu-i rațiunile Providenței și ale Judecãții, ca niște temelii ale
pãmântului” 146.
Alãturi de gânduri, o altã cauzã a cãderii minții în pãcat o pot constitui amintirile și
închipuirile.
Cu privire la amintiri, din detaliile pe care le dau scriitorii duhovnicești ai Filocaliei, observãm
cã ele pot fi "curate și folositoare", "mântuitoare" 147, precum gândul la moarte și judecatã sau
"pãtimașe" sau "relele amintiri" 148, care ne fac prezentã amintirea pãcatelor și patimilor trecute. Sau,
în exprimarea Sfinților Varsanufie și Ioan, amintirea poate fi de la Dumnezeu sau de la diavol.
Criteriul duhovnicesc dupã care discernem originea lor îl constituie efectul lor. Amintirea de la
Dumnezeu, cea "adevãratã", provoacã silințã de îndreptare prin fapte și dupã la iertarea pãcatelor.
Cea rea sau de la diavol, îl face pe cel atins de ea sã cadã în aceleași ispite sau pãcate sau chiar în
altele și mai grele. Ea duce la osândirea sufletului 149.
Din punct de vedere al originii lor, Evagrie vorbește de amintiri provenite de la diavol, de
amintirile simple pe care și le actualizeazã mintea însãși. Amintirile drãcești sunt rãscolite de diavol,
care le întipãresc în cuget, aprinzând mânia și pofta împotriva firii. Spre deosebire de acestea, existã
și o "mișcare simplã a amintirii", stârnitã în minte de sfintele Puteri. Prin aceasta, mintea vorbește și
petrece cu sfinții 150.
În privința mecanismului dupã care se declanșeazã aceste amintiri, Talasie Libianul considerã
cã acestea, atunci când sunt trezite prin simțire, mișcã patimile 151. Sfântul Maxim Mãrturisitorul
explicã astfel mecanismul declanșãrii acestora: lucrurile fațã de care am simțit vreodatã vreo patimã

143
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 316-317.
144
Ibidem, p. 316.
145
Ibidem.
146
Ilie Ecdicul, op. cit., p. 323.
147
Teolipt al Filadelfiei, F7, p. 47.
148
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 236.
149
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 401.
150
Evagrie Monahul,op. cit., p. 76.
151
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea dupã minte, în Filocalia..., volumul 4, p. 42.
 166

ne fac sã le purtãm dupã aceea închipuirile pãtimașe. Iar aceste amintiri pãtimașe, atunci când nu sunt
supravegheate mișcã sufletul spre patimi.
Ceea ce preocupã îndeosebi pe acești scriitori duhovnicești este problema "tãmãduirii
amintirii" 152, adicã întoarcerea de la amintirea rea, contrarã firii, la starea ei simplã, mai presus de
fire. Iar aceasta se poate realiza prin pomenirea stãruitoare a lui Dumnezeu și prin rugãciune. Alãturi
de aceasta, ni se recomandã permanent "luarea aminte" la amintiri 153. Prin aceastã controlare a
amintirilor, considerã Sfântul Isaac Sirul, sufletul își descoperã starea sa. De aceea, trebuie "sã luãm
seama la amintirile cugetãrii noastre, cu ce amintiri zãbovim în convorbiri și pe care le alungãm
repede de la noi, când se apropie de sufletul nostru; de zãbovim în cele ce ne vin din voia dracilor,
care aruncã prilejuri patimilor sau în cele din poftã, sau din iuțime, sau în cele de la sfinții îngeri, care
ne aduc ca pricini de bucurie și de cunoștințã..." 154.
Calea prin care amintirile pãtimașe devin folositoare și mântuitoare este tocmai cea a raportãrii
conținutului lor la conținutul celor curate, adicã încercarea de a vedea ce e în ele rãu și trecãtor și
odatã înțelese acestea, de a cãuta sã vedem folosul unei astfel de experiențe, învãțãtura și concluzia
folositoare pe care o putem desprinde, cãci fiecare lucru, oricât de rãu, se poate face prilej și cale spre
bine, chiar și prin numai cunoașterea rãutãții lui și a încercãrii de a o evita pe viitor.
Amintirea se tãmãduiește printr-o grijã deosebitã asupra poftei și mâniei, adicã prin posturi,
priveghere, viațã asceticã, îndelungã rãbdare, suferirea rãului, nepomenirea de rãu, milostenie 155.
Fanteziile sau închipuirile constituie o formã esențialã prin care intrã în planul conștiinței
ispitele sau momelile diavolești. Funcția esențialã a imaginației sau a închipuirii, în starea originarã
a fost aceea de a permite omului sã-și reprezinte realitãțile cu care intrã în legãturã 156. Ea transformã,
deci, reprezentãrile pe care omul le primește prin simțurile sale, de la lumea exterioarã.
n starea inițialã, lucrarea ei era legatã de descoperirea și descifrarea rațiunilor primordiale ale
lucrurilor. Prin cãderea în pãcat, însã, și lipsitã de discernãmânt, ea nu mai are puterea de a vedea
aceste sensuri dumnezeiești, care stau la rãdãcina tuturor celor ce existã, ci, întunecatã de pãcat, ca și
celelalte facultãți sufletești, cu care ea este în legãturã, trimite minții imaginea contrafãcutã, pervertitã
a lucrurilor. Ea nu mai descoperã și nu mai exprimã, la omul cãzut, rațiunile dumnezeiești sau ideile
divine, care stau la baza creație, ci ispitele și momelile variate ale diavolului, cu referire la aceste
lucruri, sub aparența adevãratelor rațiuni, dar de fapt, niște false rațiuni. Puterea sufleteascã a

152
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 108.
153
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 182.
154
Ibidem.
155
Evagrie Monahul, op. cit.,75.
156
Jean-Claude Larchet, Therapeutique des maladies spirituelles. Une introduction a la tradition ascetique de l'Eglise
orthodoxe. Deuxieme edition, Les Editions de l'Ancre, Suresnes, 1993, p. 128.
 167

închipuirii sau a fanteziei, constituie, dupã cãdere, un mijloc de materializare a momelilor diavolești,
alimentând, într-o primã fazã declanșarea lor, iar, odatã declanșate, le susține în dezvoltarea și
exacerbarea lor.

Ispita minții. Adunarea gândurilor. Odihna și liniștea minții

Spiritualitatea ortodoxã învațã cã principala cauză a împrăștierii gândurilor și a rătăcirii minții

a constituit-o ruperea armoniei dintre Dumnezeu - Mintea Primă - și om, a cărui minte este după
chipul Minții Celei Una, a legăturii dintre minte și inimă, din firea umană. Această rupere a dus la
depărtarea tot mai mare o omului de Dumnezeu și de sine însuși. De aeea, paza gândurilor și a minții
înseamnă un efort continuu de a ne spiritualiza gândurile, ideile, prin referirea lor la Dumnezeu.
Restaurarea ființei umane trece, astfel, prin două etape: una a restaurării și integrării
duhovnicești a facultăților sufletești; alta, superioară, a restaurării minții 157. În acest mod, mintea
devine neîmprăștiată, curată, nescindată și unitară, ajungând să se coboare în inimă și să se unească,
în stare de rugăciune, cu ea și cu Dumnezeu.
În principal, nestatornicia minții provine de la fire, adicã de la ea însãși, mintea aflându-se
permanent în mișcare, prin reprezentãrile sale, cât și din obișnuințã și nepurtare de grijã.
Lucrarea specificã a minții, dinamismul ei firesc este “rãzboiul nevãzut”, “mai cumplit decât
cel vãzut” 158, lupta de mutare a ei de la patimã (prospateia) la virtute, la nepãtimire (apatheia), la
“locul liniștii” 159.
Prin cãdere, mintea iese din ea însãși, din comuniunea haricã în care era cu Dumnezeu și
vagabondeazã în lumea exterioarã. Ea se scindeazã, pãstrând, pe de o parte, caracterul ei simplu,
necompus și neîmprãștiat, iar pe de altã parte, devine scindatã, multiplã și compusã, ca și gândurile,
ce o alcãtuiesc. Despãrțitã de Dumnezeu, "sfâșiatã de cele multe" 160, mintea este purtatã ca o roabã,
în toate pãrțile. Ea nu se poate opri decât atunci când i se supune lui Dumnezeu și se unește cu El.
Alãturi de starea fireascã și de cea mai presus de fire, Pãrinții filocalici am vãzut cã vorbesc
despre o stare contrarã firii sau de cãderea minții. Prin aceasta, mintea se folosește greșit și pãcãtos
de puterile și mișcãrile ei. Ea cade din vrednicia sa. Gândirea la Dumnezeu și la cele dumnezeiești

157
David Hester, Diadochos of Photiki: The Memory and its Purification, în "Studia Patristica. Vol. XXIII. Papers presented
to the Tenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford, 1987, Leuven, 1989, p. 49.
158
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie..., p. 116.
159
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit., p. 42.
160
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 434.
 168

este substituitã de robia fațã de cele materiale. O astfel de minte rodește gânduri pãtimașe. Atât
Evagrie, cât și Sfântul Maxim Mãrturisitorul, învațã cã ele nu aparțin firii sau naturii omenești și nici
nu provin în mod direct de la lucrurile create de Dumnezeu, care sunt în ele însele bune sau cel puțin
neutre. Ele nu provin nici de la Dumnezeu, nici de la îngeri, nici de la fire, ci doar de la diavoli și cu
consimțãmântul liberului nostru arbitru. Cãile accesului lor în mintea noastre sunt: legãturile fizice
cu anumite lucruri care pot provoca astfel de gânduri, senzațiile, ca un mod de manifestare a acestei
legãturi, sau, ca o a treia cale, în lipsa celor douã anterioare, amintirea 161.
Diadoh al Foticeii, referindu-se la originea gândurilor rele considerã cã inima omului dã
naștere prin sine atât la gânduri bune, cât și la gânduri rele. Dar nu izvorãște gânduri rele prin fire sa,
ci prin amintirea rãului anterior și prin obișnuința în acesta. Cele mai multe dintre gândurile pãcãtoase
provind din "rãutatea dracilor", deși omul le simte pe toate ca izvorând din inima sa 162.
Talasie Libianul referindu-se deja la faza de robie sau de împãtimire, ne învațã cã, pe aceastã
treaptã, “pricina gândurilor netrebnice este deprinderea rea, care se naște din slavã deșartã, din
mândrie și îngâmfare” 163 și cã “pricinile gândurilor rele sunt pãcatele” 164, astfel încât sufletul celui
pãtimaș este “fabricã de gânduri rele; și din visteria lui scoate cele rele” 165. Aceste gânduri rele, aflãm
de la Sfântul Marcu Ascetul, pãtrund pe furiș în mintea noastrã și fãrã consimțãmântul ei, rãpindu-o
cu sila. Cauza lor o constituie fie amintirea lor, fie patima lor, lucratã de om 166.
Aceste gânduri necurate "trec oceane cu închipuirea și n use dau îndãrãt sã umble drumuri
lungi pentru marea cãldurã a patimii", ne spune Evagrie 167. Ele "învãluiesc în multe cercuri" 168 și sunt
ca "un șuvoi de rãu", o "inundare de valuri ce acoperã inima" 169. Ele "întunecã mintea și o pierd"170.
Aceste gânduri provoacã orbirea sufletului. Cel pãtimaș vede doar modul în care sã lucreze patima,
nu și cauza ei, precum și faptul de a fi un lucru rãu. Ele "tind în jos și se târãsc pe pãmânt ca niște
șerpi", "se aflã în inimã ca într-un cuib", "rãpesc mintea și fac înțelegerea sã cadã în nãluciri și tulburã
conștiința" 171.

161
Tomas Spidlik, op. cit., p. 235.
162
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 458.
163
Talasie Libianul și Africanul, Despre dragoste..., p. 37.
164
Ibidem, p. 38.
165
Ibidem.
166
Sfântul Marcu Ascetul în op. cit., p. 356, spune: "Existã desigur și fãrã consimțãmântul nostru câte un gând neplãcut și
urât, care, pãtrunzând pe furiș, rãpește cu sila mintea la sine. Totuși, sã știi sigur cã și aceasta își are pricinile în noi. Cãci sau
ne-am predat dupã Botez vreunui gând rãu, ajungând pânã la faptã și de aceea ne-am fãcut vinovați chiar fãrã sã ni se parã,
sau ținem în noi de bunãvoie niscai semințe ale rãutãții și de aceea se întãrește cel rãu".
167
Evagrie Monahul, op. cit., p. 97.
168
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 134.
169
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 110.
170
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 371.
171
Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 281.
 169

Sfântul Marcu Ascetul vorbește despre "gânduri rele neintenționate" și despre "gânduri rele
intenționate". Celor dintâi le urmeazã întristarea și de aceea ele dispar repede, în timp ce gândurile
rele intenționate provoacã trupului bucurie și de aceea ne eliberãm mai greu de ele 172. Calist
Angelicude, refrrindu-se la aceste gânduri rele, spune cã unele nu intrã deloc în sufletul nostru, dacã
știm sã ne cercetãm și sã ne pãzim gândurile, în timp ce altele se nasc și se dezvoltã în suflet, din
cauza lenii noastre duhovnicești 173.
Am vãzut cã Sfântul Maxim ne aratã cã ispita minții poate avea trei cauze generale: simțirea,
schimbãrile în starea organicã și amintirea. Prin simțire, mintea este ispititã când, venind în contact
prin simțuri cu anumite lucruri la care am asociat o patimã, este mișcatã spre împlinirea sau
satisfacerea acelei patimi. Omul pãtimaș are o viziune deformatã, pãtimașã asupra lucrurilor ce-l
înconjoarã. Venind în contact cu acestea, mintea se întipãrește de realitatea lor pur fizicã, materialã,
de pofta pãtimașã, pe care o atașeazã la reprezentarea sau gândul simplu cu privire la ele. Aceasta are
loc, fie datoritã lipsei unei discipline ascetice trupești și sufletești, fie datoritã tulburãrilor diavolești.
Iar prin amintire, când mintea reînvie și retrãiește patimi trecute, apuse, când își aduce aminte
de consumarea pãcãtoasã anterioarã a unor lucruri fațã de care a avut un gând "compus", ceea ce
mișcã, din nou, mintea spre gânduri și înțelesuri pãtimașe. De aceea, Sfântul Maxim Mãrturisitorul
considerã cã este mai ușor a pãcãtui cu mintea decât cu lucrul și este mai greu rãzboiul cu gândurile,
decât cel cu lucrurile.
Împotriva acestei trãiri sãrãcite de semnificațiile ei adânci, creștinul luptã prin trezie, printr-o
paza atentã a tuturor mișcãrilor pãcãtoase, izvorâte din iubirea de sine. Dacã vom reuși sã ne eliberãm
de egoismul, egolatria sau egocentrismul nostru, vom da lovituri de moarte nu doar filavtiei, ci tuturor
patimilor, cãci “cine a tãiat-o pe aceasta, a tãiat deodatã toate patimile ce se nasc din ea” 174. Cel ce a
lepãdat de la sine pe maica patimilor, spune Sfântul Maxim, ușor leapãdã și pe celelalte, ca mânia,
întristarea, pomenirea rãului și cele ce urmeazã 175.
Ca metode de luptã împotriva acesteia, ascetica ortodoxã ne recomandã nevoințele și
ostenelile trupești și sufletești, prin care se sting patimile, trezvia și paza minții și a gândurilor,
necontenita cugetare la moarte și judecatã, rugãciunea, închinãciunile și metaniile. Toate acestea duc
la dobândirea și întrețin în sufletul nostru smerita cugetare.
Împotriva acestor statageme, Petru Damaschinul recomandă ca, în vremea rugăciunii, să ne
facem mintea fără formă, fără chip, fără culoare, neprimind nimic, fie că e lumină, fie foc, fie altceva

172
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 337.
173
Calist Angelicude, op. cit., p. 390.
174
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 114.
175
Ibidem. Suta a doua, p. 80.
 170

și să ne închidem cugetul, să ne păzim mintea și gândurile și să le punem în legătură cu Dumnezeu,

să i le jertfim Lui. Același lucru îl cere și Sfântul Marcu Ascetul, atunci când ne spune să toate gân-
durile noastre trebuie închinate lui Hristos, încă din faza lor de geneză sau de "gând întâi născut".
Când ne rugăm, să nu îngăduim nicidecum nici unui gând să intre, nici alb, nici negru, nici din dreaptă,
nici din stânga, nici scris, nici nescris, afară de cererea către Dumnezeu și de iluminarea și de raza de
lumină ce-i vine părții conducătoare a sufletului din cer 176.
Prin curățirea ei, când își reia vrednicia sa naturală, simplă și esențială, când se eliberează de
alipirile și mișcările trupești și sufletești naturale, dobândind strălucirea și stăpânirea de sine, mintea,
din starea de potență, devine minte în lucrare.
Împotriva "teologiei și teomahiei diavolului" 177, în lucrarea de dobândire a discernământului
spiritual, o primă metodă, pe care ne-o recomandă Părinții filocalici, este paza sau supravegherea
gândurilor și punerea lor, de la prima ivire, în legătură cu Dumnezeu și cu numele Său mântuitor, prin
rugăciunea minții. Modul în care trebuie să luptăm cu gândurile noastre și cu ispitele exterioare și în
care să ne păstrăm curăția gândurilor și pacea minții, ni-l descrie Sfântul Marcu Ascetul. Fundamental
în această lucrare de pază a gândurilor este închinarea lor lui Hristos, jertfirea gândurilor noastre întâi
născute Lui.
Prin căderea din lucrarea sa firească, într-o lucrare contrară ei, mintea se face "dobitocească"
și "sălbatică", și întinându-se de lucrurile cugetate. Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, necurăția
minții constă în patru lucruri: a avea o cunoștință mincinoasă, ca și percepția noastră amăgitoare
asupra realităților și lucrurilor; a ignora ceva "din cele universale", adică a fi lipsiți de puterea de a
discerne și înțelege adevăratele rațiuni și adevărata semnificație a acestora; a avea gânduri pătimașe;
și a consimți cu păcatul 178.
Împotriva acestei împrãștieri, în lucrarea de dobândire a pazei minții, o primă metodă, pe care
ne-o recomandă Părinții filocalici, este paza sau supravegherea gândurilor și punerea lor, de la prima
ivire, în legătură cu Dumnezeu și cu numele Său mântuitor, prin rugăciunea minții. Modul în care
trebuie să luptăm cu gândurile noastre și cu ispitele exterioare și în care să ne păstrăm curăția
gândurilor și pacea minții, ni-l descrie Sfântul Marcu Ascetul. Fundamental în această lucrare de pază
a gândurilor este închinarea lor lui Hristos, jertfirea gândurilor noastre întâi născute Lui. Sfântul
Marcu Ascetul vorbește despre om în calitate de "biserică" de "templu"; de structura eclesiologică a
ființei umane. Lucrarea specifică a omului este o "liturghie a minții". El spune că templul este locașul

176
Culegere din Sfinții Pãrinți, Despre rugãciune și luare-aminte, în Filocalia..., volumul VIII, p. 391.
177
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 360.
178
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 109.
 171

sfânt al sufletului și al trupului, care este sădit de Dumnezeu. Altarul este masa nădejdii, așezată în
acest templu. Pe ea se aduce de către minte și se jertfește gândul întâi născut al fiecărei întâmplări. În
templul sufletului uman se află "sfânta sfintelor", în care Hristos intră la Botez, ca Înaintemergător.
El, Arhiereul ceresc primește gândurile întâi născute ale minții si le mistuie în focul dumnezeiesc.
Așadar, potrivit Sfântului Marcu Ascetul, orice gând, ce apare în planul conșiinței noastre,
trebuie închinat, din prima clipă, lui Hristos, pentru a nu fi răpit de vrăjmaș. Încrederea în propriile
gânduri este considerată "știință cu nume micninos", 179 de aceea Părinții duhovnicești ai Filocaliilor
cer ca mintea să se statornicească în cugetarea la Dumnezeu. Prin închinarea gândurilor ei lui
Dumnezeu, ea este ferită de înțelesurile pătimașe. Locul lor îl iau rațiunile divine, sensurile reale ale
lucrurilor, toate acestea ducând spre Rațiunea primă și supremă - Logosul divin.
Tot ca metode de pază a gândurilor, Sfântul Maxim recomandă ca, în vremea ispitei, să ne
închidem simțurile și să ne rugăm. Recomandările Părinților filocalici, vizează cercetarea gândurilor
și lupta și paza împotriva gândurilor pătimașe sau tăierea acestora. Sfinții Varsanufie și Ioan ne învață
că, dacă se ivește vreun gând "în el însuși", trebuie să cercetăm finalitatea lui, iar pe cele rele să le
tăiem, ca pe unele ce sfârșesc în gheenă 180.
Când nu am reușit să închinăm gândurile noastre lui Hristos, din faza de geneză a lor sau de
"cuvinte interioare", aceiași Părinți ne recomandă efortul ascetic de întoarcere a minții în ea însăși,
prin alungarea gândurilor viclene pătrunse în minte, neîngăduindu-le să zăbovească înlăuntrul
nostru 181. În lucrarea de luptă împotriva gândurilor ni se cere trezvie, pentru că "e propriu celor
desăvârșiți să lase gândul să intre în inima lor și apoi să-l scoată" 182.
Scriitorii filocalici ne încredințează că altceva înseamnă a lăsa gândurile să intre în minte și
altceva a te învoi cu ele. În timp ce prima etapă nu este de osândit, cea de-a doua este vrednică de
osândă, ca una prin care se lucrează păcatul. Din acest punct de vedere decurg și cele două atitudini
ascetice față de gânduri: cel ce poate să se împotrivească acestor gânduri, adică să lupte cu ele fără a
fi biruit, să le lase să pătrundă; cel care nu are această putere, să le taie, alergând la Dumnezeu 183.
Ascetul trebuie să-și cerceteze gândurile; pe cele bune să le dezvolte, iar pe cele rele să le "cerce",
adică să lupte cu ele 184.

179
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 377.
180
Ibidem, p. 120.
181
Calist Angelicude, op. cit., p. 390.
182
Sfinții Varsanufie și Ioan, op. cit., p. 181.
183
Ibidem, p. 427.
184
Ascetica filocalicã are metode clare de adunare din împrãștiere sau risipire a minții și de statornicire a ei în adevãrata
lucrare duhovniceascã. Sfântul Nicodim Aghioritul, editor al Filocaliei grecești, sintetizeazã învãțãtura acestor Pãrinți
duhovnicești, vorbind de patru etape, trepte sau metode de adunare și pazã a minții și a gândurilor: 1) Îndepãrtarea din
minte a feluritelor preconcepții sau reprezentãri a faptelor; 2) Sã lãsãm mintea sã se cufunde în meditații provind cele
dumnezeiești, în gânduri duhovnicești: adevãrurile cuprinse în Sfânta Scripturã, în creație și viațã; 3) Cugetarea la tainele
 172

Prin această biruință asupra gândurilor rele, mintea este restabilită în "chipul dumnezeiesc",
suferind "prefacerea și preschimbarea mai presus de minte", devenind "simplă, nehotărnicită,
nesfârșită, necuprinsă, într-o stare fără chip și fără formă, fără calitate, nefelurită, fără cantitate,
neatinsă și mai presus de lume" 185.
Posibilitatea pãcatului este datã de ruperea armoniei dintre minte și inimã. Mintea rãtãcește,
vagabondeazã în cele inferioare, materiale, atrãgând în aceastã rãtãcire și inima, care le leagã, se
atașeazã de aceste realitãți mãrginite. Restaurarea ontologicã a ființei umane se realizeazã pornind de
la nivelul minții și al inimii, printr-un efort constant de pazã a sa, de supraveghere a gândurilor, prin
care mintea se întoarce și se unește, curãțitã, în inimã.
Ascetica ortodoxă distinge trei etape ale pazei minții:
1) Adunarea minții și a gândurilor din împrăștiere, prin care acestea se unifică în jurul unui
centru;
2) Reunificarea lor și readucerea lor la o gândire simplă;
3) Închiderea minții în adâncul sufletului și legarea ei de pomenirea neîncetată a numelui lui
Iisus.
Spiritualitatea ortodoxă subliniază permanent faptul că trezvia nu este o simplă tehnică
spirituală, un simplu exercițiu sau performanță rațională, ci rodul unei lucrări constante, a unui efort
susținut de înaintare în viața creștină, pe calea eliberării de patimi și a dobândirii și practicării
virtuților, culminând cu smerenia, rugăciunea și iubirea.
Între rugăciune și trezvia minții și a inimii există o legătură indisolubilă. Trezvia și rugăciunea
se susțin una pe alta, căci atenția supremă vine din rugăciunea neîncetată; iar rugăciunea din trezvia
și atenția supremă. Isihie Sinaitul a arătat că atenția în cugetare apropie de Dumnezeu. "Cu cât ești
mai atent la cugetare - spune el - cu atât te vei ruga cu mai mult dor lui Iisus. {i, iarăși, cu cât îți
încetezi cugetarea cu mai puțină grijă, cu atât te vei depărta mai mult de Iisus" 186.
Lucrarea aceasta este dificilã, are un accentuat caracter ascetic, și de aceea Pãrinții filocalici
vorbesc despre “sudorile minții”187, despre “rãstignirea duhovniceascã a minții cu Hristos” 188, prin
fãptuirea moralã, prin paza simțurilor care o pot împrãștia și prin împlinirea poruncilor, despre
“moartea misticã a minții”, iar apoi de “învierea duhovniceascã a minții” 189 și “înãlțarea ei” 190.

vieții Mântuitorului; 4) Gândul permanent la ceasul morții și judecãții noastre, la bucuriile promise sfinților și la osânda
pãcãtoșilor.
185
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 492.
186
Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie și virtute, în Filocalia..., volumul IV, p. 79.
187
Filotei Sinaitul, op. cit., p. 116.
188
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturile duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschinul...,p. 59.
189
Ibidem, p. 59-60.
190
Ibidem, p. 60.
 173

Mintea eliberatã de patimi, potrivit lui Talasie Libianul, vede gândurile simple, în înțelesurile
simple, iar locurile în care petrece ea sunt: gândurile simple; contemplarea fãpturilor sau lumina
veșnicã 191, sau, în exprimarea Sfântului Maxim Mãrturisitorul, mintea, petrecând în contemplarea
celor vãzute, sau cerceteazã rațiunile naturale ale lumii, sau pe cele indicate prin ele, sau cautã însãși
Cauza lor, pe Creatorul lor, Dumnezeu 192. Ea petrece sau în înțelesurile simple, prime ale lucrurilor,
sau în contemplarea naturalã a celor vãzute, sau în cea a celor nevãzute, sau în lumina Sfintei
Treimi 193. Aceasta este lucrarea “minții cuvântãtoare de Dumnezeu (teologicã) 194, care a dobândit
nepãtimirea și trãiește din contemplarea tainelor suprafirești ale dumnezeirii.
Mintea se mutã, în acest fel, la "locul liniștii", de la cele vãzute și care cad sub simțuri, la cele
nevãzute și spirituale" 195.
“Simțirea minții”, despre care vorbesc Pãrinții filocalici în legãturã cu aceastã treaptã a
urcușului duhovnicesc echivaleazã cu “gustarea precisã a realitãților distincte din lumea nevãzutã” 196.
Sfântul Grigorie Sinaitul, în consonanțã cu scriitorii filocalici, învațã cã nimeni nu poate sã
alunge gândurile rele și sã le pãzeascã pe cele bune, în simplitatea minții, dacã nu-l va ajuta
Dumnezeu 197. De aceea, calea spre liniștea minții și a gândurilor o constituie invocarea sau chemarea
lui Dumnezeu, închinarea gândurilor "întâi nãscute" lui Dumnezeu, biruirea celor rele prin chemarea
numelui lui Iisus, biruirea celor rele prin chemarea numelui lui Iisus.

191
Talasie Libianul și Libianul, op. cit., p. 28.
192
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua..., p. 77.
193
Ibidem.
194
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete..., p. 449.
195
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete..., p. 39.
196
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 425.
197
Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 188.
 174

RÃB DARE A NE CA Z URI L O R Ș I NÃDE JDE A

Pentru spiritualitatea ortodoxă, viața duhovnicească este o permanentă tindere înainte, o

permanentă epectază către culmile desăvârșirii, trăită existențial, până la ținta ei supremă - unirea cu
Dumnezeu-Iubire. Această înaintare către desăvârșire nu este doar un urcuș, din treaptă în treaptă,
uniform, ci poartă permanent în sine caracterul unei lupte încordate pentru dobândirea asemănării cu
Dumnezeu, către “pătimirea îndumnezeirii”, prin har și lucrare.
Viața duhovnicească, după cum o demonstrează experiența marilor Părinți duhonicești, se
desfășoară între abisurile păcatului și piscurile virtuților. Drumul către virtute trece, vom vedea că
obligatoriu, inevitabil, prin proba încercărilor duhovnicești, a ispitelor și necazurilor, a “supărărilor
fără de voie” 1, a “pătimirilor fără de voie” 2.
De aceea, ascetica ortodoxă face din răbdarea acestora o adevărată virtute (a șasea din lista tradițională
a virtuților), în legătură cu smerenia și iubirea, căci scopul lor fundamental este dobândirea smereniei
sau smeritei cugetări, ce duce la adevărata iubire de Dumnezeu și de semeni.
Înțelegerea adevăratei lor dimensiuni duhovnicești ne apropie de ținta vieții creștine, încercarea de a
le evita, eschivarea sau aparentul lor refuz, le înmulțesc, împovărându-ne înaintarea.
În justificarea acestei concepții, spiritualitatea filocalică dezvoltă o învățătură duhovnicească
de o deosebită profunzime, ale căror elemente esențiale vom încerca să le subliniem în cele ce
urmează.

Necesitatea sau obligativitatea încercãrilor

O primă idee, enunțată deja, este aceea a necesității lor. Aceste încercări, ne spune Sfântul
Isaac Sirul, sunt “neapărat folositoare oamenilor” 3, indiferent de treapta lor duhovnicească. Ele sunt
necesare atât celor păcătoși, pentru a-i întoarce la adevărata viață spirituală, cât și celor progresați
duhovnicește, pentru a-i întări și ajuta să progreseze în asemănarea cu Dumnezeu. Același Sfânt Isaac

1
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoințe, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși. Traducere, introducere și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, volumul X, Editura
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1981, p. 139.
2
Ibidem, p. 116.
3
Ibidem.
 175

Sirul spune că “acela care fuge de ispite sau de încercări, fuge, de fapt, de virtute” 4. Vorbind despre
încercările sau necazurile trupești și despre cele sufletești, el ne îndeamnă să ne pregătim cu toată
puterea pentru cele trupești, căci fără de acestea nu putem înainta spre desăvârșire, nu putem ajunge
la odihna dumnezeiască. Însă față de cele sufletești, ne recomandă să ne ferim a le trăi, cerând ajutorul
și paza lui Dumnezeu.
În general, necazurile intră în mod necesar în iconomia mântuirii, cel ce le primește fiind scutit
de necazurile veșnice 5. Există o alternanță regulată între bucurii și necazuri în lumea aceasta.
Lucrurile care cândva ne-au adus bucurii, mai târziu pricinuiesc necazuri și durere și invers. În
lucrurile care ne-au produs tristețe și necaz, se întrezărește mila și răsplata lui Dumnezeu, care sunt
prilejuri de bucurie duhovnicească.
Puterea sau rezistența noastră la încercări este un mod de a proba dragostea noastră față de
Dumnezeu. Cuviosul Nichita Stithatul consideră încercările mijlocul cel mai eficient de probare a
prezenței sau a lipsei iubirii față de Creator, căci prin ele, Dumnezeu urmărește să vadă aplecarea
sufletului nostru, spre cine se înclină și cui se dăruiește el: Creatorului sau ispitelor lumii acesteia 6.
Răbdarea duhovnicească a încercărilor ne apropie de Dumnezeu. La început, cel încercat se
roagă lui Dumnezeu ca un străin, dar, pe măsura răbdării lor, se apropie de Dumnezeu, devenindu-i
fiu adevărat 7. Calea apropierii de Dumnezeu nu poate fi alta, pentru Părinții filocalici, decât cea a
încercărilor, a luptei, a lepădării și biruirii vrăjmașului.

Cauzele încercãrilor

Există o pedagogie divină, în baza căreia încercările sunt necesare tuturor, spre exersare
duhovnicească. “Încercarea - spune Sfântul Isaac - este de folos oricărui om (...) Cei ce se nevoiesc
sunt încercați, ca să sporească în bogăția lor, cei leneși, ca să se păzească de cele ce-i vatămă...” 8.
Cu privire la cauza acestor necazuri sau încercări fără de voie, Părinții filocalici ne dau detalii
importante.

4
Ibidem, p. 234.
5
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, p. 141-142.
6
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia..., volumul
VI, p. 261.
7
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 236.
8
Ibidem, p. 251-252.
 176

Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca de altfel întreaga literatură ascetică, consideră toate aceste
pătimiri fără de voie, pedeapsă pentru păcat. Cauza lor primă o constituie, păcatul strămoșesc. Prin
aceasta, ne spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, omul a ajuns ca, în loc să acorde cinstea cuvenită
Creatorului său Ziditorului său, a îndumnezeit creația.
Aceasta corespunde, de fapt, definiției sau consistenței răului, care constă în “necunoașterea
cauzei celei bune a lucrurilor” 9. Aceasta, ne spune Sfântul Maxim, orbind mintea omenească, dar
deschizând larg simțirea, l-a înstrăinat pe om cu totul de cunoștința de Dumnezeu și l-a umplut de
cunoștința pătimașă a lucrurilor ce cad sub simțuri. Astfel, protopărinții au părăsit frumusețea
dumnezeiască menită să alcătuiască podoaba lor spirituală și au socotit zidirea văzută drept
Dumnezeu, îndumnezeindu-o datorită faptului că e de trebuință pentru simțirea trupului; iar trupul
propriu legat prin fire de zidirea luată drept Dumnezeu, l-au iubit cu toată plăcerea. {i așa, prin grija
exclusivă de trup, au slujit cu toată sârguința zidirii în loc de Ziditor 10.
În acest mod ajungem la una dintre cele mai importante învățături ale Sfântului Maxim
Mărturisitorul, cea privind cercul vicios, geneza lui, modul de declanșare și activare a lui, ca resort
sau cauză inițială a durerii. Autorul acestei dureri, ca și a plăcerii de care se leagă, nu este Dumnezeu,
ci omul. Zidind firea omenească, Dumnezeu - aflăm de la același Sfânt Părinte - nu a creat împreună
cu ea nici plăcerea, nici durerea din simțire, ci a dat minții o anumită capacitate de plăcere, ca dorință
naturală a ei, prin care să se poată bucura în chip tainic de El. Plăcerea și durerea provin din călcarea
poruncii date de Dumnezeu primilor oameni. Plăcerea lucrează coruperea voinței, durerea - osânda
spre destrămarea firii. Plăcerea duce la moartea de bunăvoie a sufletului, durerea - la nimicirea formei
trupului 11 .
Spre deosebire de plăcerea naturală, zidită în om, care se orientează spre Dumnezeu, această
plăcere este “o formă a senzației modelate în organul simțului, prin vreun lucru sensibil, sau un mod
al lucrării simțurilor determinat de o poftă nerațională” 12. Prin păcat, plăcerea naturală s-a alterat,
mișcându-se împotriva firii spre împlinirea ei prin simțuri. De aceea, Dumnezeu, dorind mântuirea
noastră, a înfipt - spune Sfântul Maxim - provindențial în această plăcere, ca pe un mijloc de
pedepsire, durerea și moartea, ca să limiteze nebunia minții 13 .
Nici în urma căderii, omul nu a realizat gravitatea ei, ci a adâncit și mai mult acest cerc vicios.
El a ajuns să aibă “toată pornirea spre plăcere și toată fuga dinspre durere” 14. Pentru obținerea celei

9
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia..., volumul 3, p. 34.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 348.
12
Ibidem, p. 110.
13
Ibidem, p. 336-337.
14
Ibidem, p. 32.
 177

dintâi, el luptă cu toată puterea, de cea de-a doua fuge cu toată sârguința, crezând că poate să despartă
plăcerea de durere și să se bucure numai de ea. Însă, în plăcere, este amestecat chinul durerii, chiar
dacă pare ascuns celor ce o gustă, prin faptul că domină patima plăcerii 15. Încercând să-și provoace o
plăcere mai mare, omul ajunge, de fapt, să-și intensifice durerea.
Așadar, durerea, înțelegându-se prin aceasta suferința care însoțește orice necaz sau încercare,
și moartea, au fost așezate providențial de Dumnezeu, în firea omului, ca o piedică în calea păcatului
și a răului. Durerea conformă cu rațiunea - spune Sfântul Maxim - este un “antidot”, iar moartea - “o
consecință cuvenită”. Durerea fără de voie și moartea de pe urma ei sunt pedeapsă pentru plăcerea de
bunăvoie 16.
Chiar și după cădere, Dumnezeu, din iubire nemărginită față de creația sa, a rânduit un “plan
prea bun și negrăit în legătură cu ea” 17, restaurarea ontologică și îndumnezeirea omului prin har.
Calea ruperii acestui cerc vicios al plăcerii de bunăvoie și al durerii fără de voie l-a constituit
înomenirea Fiului lui Dumnezeu. Prin Întrupare și Jertfă, Mântuitorul a primit de bunăvoie pedeapsa
pentru plăcerea voluntară a firii și durerea ce o însoțește 18. Omul, pentru a se îndrepta, pentru a-și
reveni din această stare vicioasă, trebuia să fie zguduit stihial, să fie cutremurat în temeliile ființei
sale, ori încercările sunt astfel de zguduiri ale ființei noastre 19.
Prin Întruparea Sa și viața Sa de iubire și jertfă, Mântuitorul a dat un temei ontologic încercărilor
noastre. Pilda Sa ne este exemplu deplin de răbdare și smerenie. Jertfa Sa pentru noi și pentru a noastră
mântuire trebuie să ne devină un permanent îndemn de a ne lua fiecare crucea și de a ne o purta pe
calea cea strâmtă, dar fericită, a viețuirii virtuoase.
Prin Întruparea Sa, Mântuitorul a venit în maximă apropiere de omul pe care a vrut să-l
conducă spre culmile sfințeniei.
Spre acestea, spune Sfântul Maxim, Dumnezeu ne conduce pe două căi: prin Providență sau pe cale
pozitivă și prin Judecată sau pe cale negativă.
Pe calea pozitivă, Dumnezeu îl cheamă pe om la desăvârșire, la sfințenie, prin darurile cu care
îi binecuvintează viața duhovnicească, prin săvârșirea binelui și sesizarea raționalitații creației.
Pe cale negativă sau prin Judecată, omul Îl cunoaște pe Dumnezeu prin privarea pedagogică,
iconomică de aceste daruri, prin insuccesele, necazurile, bolile, suferințele personale sau ale celor

15
Ibidem, p. 32-33.
16
Ibidem, p. 348
17
Ibidem, p. 84.
18
Ibidem, p. 349.
19
Vezi și Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediiția a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
 178

apropiați, care trezesc în ființa noastră responsabilitatea și încălzesc rugăciunea către Dumnezeu 20.
Această cunoaștere este palpitantă, apăsătoare, dureroasă, este o cale mai dramatică de cunoaștere a
lui Dumnezeu, Creatorul și Proniatorul nostru.
Însă, ceea ce subliniază permanent scrierile duhovnicești ortodoxe este faptul că, spre
deosebire de calea pozitivă sau prin Providență de cunoaștere a lui Dumnezeu, în care omul se
angajează benevol, din proprie inițiativă, dintr-un dor de desăvârșire, calea negativă o străbate fără să
vrea, involuntar, din pedagogie divină și din necesitate duhovnicească.
Cele două căi, după cum vom vedea, se îmbină. La cunoașterea lui Dumnezeu prin darurile
Sale, deci la plăcerea în suflet sau la bucuria duhovnicească se ajunge prin îndelungi osteneli și
încercări. Tot așa, în judecata lui Dumnezeu se întrezărește speranța în dragostea și bunătatea Sa
nemărginită. Dacă Dumnezeu ne face să trecem prin aceste încercări, o face pentru că vrea și așteaptă
să ne întoarcem la viața duhovnicească cea fericită, pe care o aduce virtutea.
În primul caz, Dumnezeu ne dă bunurile netrecătoare, invitându-ne să ne unim cu El și cu alții
în iubire. În al doilea caz, ne mustră pentru că nu am făcut aceasta mai înainte și de bunăvoie și ne
cheamă la pocăință, prin săvârșirea în viitor a ceea ce nu am făcut în trecut 21. Însă, amândouă sunt
situații existențiale, în care Dumnezeu ne cheamă la dialog și ne îndeamnă la iubire, așteptând, din
partea noastră răspunsul la această iubire.
Pronia și Judecata sunt prezente și oarecum devin constante ale vieții noastre duhovnicești,
împletindu-se, căci am văzut că Sfântul Maxim spune clar că nu se poate despărți plăcerea de durere.
Nimeni nu poate să aibă parte numai de plăcere, cu atât mai mult duhovnicească, după cum și în
durerea, de cele mai multe ori trupească, se ascunde nădejdea și speranța în bucuria ce va urma
plăcerii.
Precum Pronia este o activitate permanentă a lui Dumnezeu, tot așa și Judecata Sa se exercită
permanent. Prin cea dintâi, ne cheamă spre cele bune, arătându-ne frumusețea lor, prin cealaltă, ne
îngrozește cu cele contrare. Însă, în ambele, El ne conduce, precum un tată bun își educă și îndrumă
copilul pe calea cea dreaptă, atât prin îndemnuri pozitive, cât și prin privare de daruri și chiar prin
pedepse 22.
Sfântul Maxim exprimă pe larg această alternanță între bucurii și necazuri, între Pronie și
Judecată, spunând că “există o regulă și o lege a Providenței așezată în făpturi, potrivit căreia cei ce
s-au arătat nerecunoscători pentru bunurile primite, sunt povățuiți spre recunoștință prin cele

20
Idem, Teologia Dogmaticã Ortodoxã pentru Institutele teologice, vol. 1, Editura Institutului Biblic și de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, București, 1978, p. 140.
21
Ibidem, p. 144.
22
Idem, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 134.
 179

potrivnice, trebuind să facă experiența celor contrare ca să cunoască purtarea dumnezeiască care le-a
dăruit bunurile. {i s-a rânduit așa, ca nu cumva, îngăduindu-ni-se de Providență să ne păstrăm
neclintită părerea de noi înșine pentru faptele cele bune, să ne rostogolim în dispoziția opusă a
mândriei, socotind virtutea și cunoștința ca izbânzi firești ale noastre, nu ca daruri dobândite prin
har“ 23.
Prin urmare, încercările sau necazurile fără de voie sunt cauzate de abaterea noastră de la calea
cea dreaptă a vieții virtuoase.
Cauza generală a încercărilor, a suferinței și durerii duhovnicești o constituie păcatul, ca stare
paranaturală, paranormală a vieții duhovnicești. Ele se produc atunci când omul face lucruri
potrivnice firii lui 24. De aceea, ele urmăresc restaurarea firii umane. Sfântul Marcu Ascetul spune că
“necazurile care vin asupra oamenilor sunt roadele păcatelor proprii” 25. La rândul lui, Sfântul Maxim
spune că omul trebuie “să bea paharul judecății dumnezeiești” 26 cu un întreit scop: stingerea păcatelor
trecute, îndreptarea neatenției prezente și ocolirea păcatelor viitoare.
Sfântul Maxim dezvoltă această idee, arătând că Dumnezeu îngăduie să fim încercați pentru cinci
pricini sau din cinci cauze. Cea dintâi, pentru ca fiind încercați, să dobândim discernământul spiritual,
care distinge clar virtutea de păcat. A doua, pentru ca dobândind virtutea prin luptă și durere, să “o
avem sigură și nestrămutată”. A treia, pentru ca înaintând în practicarea virtuții, să nu ne îngâmfăm,
ci să ne smerim. A patra, ca după ce am fost ispitiți de păcat, am luptat cu el și l-am biruit, să-l urâm
cu “ură desăvârșită”. A cincea, considerată mai presus de toate, este ca, eliberându-ne de păcat și de
patimă și înaintând în viața de virtute, să nu uităm slăbiciunea noastră, nici puterea Celui ce ne-a
ajutat 27.
Sfântul Maxim lărgește și mai mult numărul cauzelor pentru care omul este încercat, spunând
că “omul rabdă pătimiri pentru una din acestea: sau pentru dragostea lui Dumnezeu, sau pentru
nădejdea răsplătirii, sau de frica muncilor, sau de frica oamenilor, sau pentru fire, sau pentru plăcere,
sau pentru câștig, sau pentru slava deșartă, sau de nevoie” 28.
La acestea cauze, pentru care Dumnezeu îngăduie să fim ispitiți sau pentru care părăsește pe
cel păcătos, Cuviosul Nichita Stithatul adaugă: slava deșartă, osândirea aproapelui și fălirea cu
virtuțile.

23
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 228-229.
24
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mânãstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mânãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și
dupã tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., volumul IX, p. 607.
25
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred cã se îndreaptã din fapte, în Filocalia..., volumul 1, p. 311.
26
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., volumul 2, p. 311.
27
Ibidem, p. 93-94.
28
Ibidem, p. 119.
 180

Cei păcătoși sunt încercați datorită păcatelor lor, pentru a le părăsi și a se întoarce pe calea virtuții.
Harul îngăduie ca încercările și necazurile să se întărească asupra omului, spune Sfântul Isaac Sirul,
atunci când vede că în el a început să răsară mândria sau slava deșartă, până când omul își va da
seama de slăbiciunea și neputința sa și va căuta să-L dobândească pe Dumnezeu, cu smerenie 29.
Acestea sunt, așadar, încercările generale prin care trece omul căzut din starea harică
dobândită în Taina Sfântului Botez, până la restaurarea ontologică a firii sale, până la redobândirea
conștiinței prezenței și lucrării harului sfințitor în el.
Însă nu doar cei căzuți în păcat sunt încercați, ci și cei înaintați în viața duhovnicească. La
aceștia, încercările sunt urmări ale râvnei și stăruinței pe calea desăvârșirii. Pentru aceștia, ne spune
Sfântul Isaac, necazurile sunt mai aspre și mai tari și izvorăsc din toate părțile 30.
Lucrarea virtuții este grea și însoțită de necazuri, de aceea drumul virtuții este considerat “drumul
răstignirii” 31, ale cărui căi sunt aspre și valuri înfricoșătoare. Pentru cei înaintați spiritual, “reaua
pătimire” și suferințele duhovnicești devin o cale a crucii, a apostolatului, a muceniciei.
Oricât ar încerca cineva să evite și să se ferească de aceste încercări, ele sunt absolut necesare
și prezente în viața aceasta. Ele constituie o încercare de fiecare zi și de fiecare ceas a iubirii noastre
față de Dumnezeu. Lupta cu ispitele de voie și fără de voie face parte din iconomia divină. Întreaga
viață duhovnicească este o luptă pentru dobândirea asemănării cu Dumnezeu, care ia forme variate,
uneori dramatice.
Viața, atât a celui drept, cât și a celui păcătos, este presărată cu necazuri. De aceste încercări
nu se poate eschiva nimeni. Contează, însă, modul în care cel încercat le înțelege, le valorifică spiritual
și le depășește: prin pocăință și spre mântuire sau prin desnădejde și spre osânda sa. Celui dintâi, ele
îi sunt mântuitoare, celui din urmă stricătoare și pierzătoare.
Aceste încercări au un caracter dramatic și paradoxal și de aceea fiecare și le face sprijin sau
piedică în calea apropierii sale de Dumnezeu. În ele sunt amestecate “mângâierea și strâmtorările,
lumina și întunericul, îngustarea și lărgimea” 32.
Dacă sunt înțelese în adevărata lor rațiune, duhovnicește, ele sunt semn al urcușului duhovnicesc al
credinciosului. Dacă sunt acceptate cu revoltă sau chiar cu învinovățirea altora - Dumnezeu, semeni
și diavoli, atunci ele sunt prilej de îndoită suferință și de osândă. Înțelese duhovnicește, ele sunt spre
creșterea și înaintarea noastră spre unire în lumină cu Dumnezeu. Acuzate, ele ne devin cale spre o și
mai accentuată cădere spirituală.

29
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 101.
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 104.
32
Ibidem, p. 224.
 181

Evenimentele vieții au un profund caracter și rost pedagogic: cele bune sunt mărturie, cele
rele - mustrare spre îndreptare.

Scopul încercãrilor fără de voie

Cele mai frumoase sentințe sau exprimări despre rolul duhovnicesc al încercărilor și
suferințelor din această viață ni le-au lăsat Sfântul Marcu Ascetul, Sfântul Maxim Mărturisitorul,
Sfântul Ioan Scărarul și mai ales Sfântul Isaac Sirul, care vorbește despre o adevărată teologie a
necazurilor sau a încercărilor.
Necazurile, în viziunea acestor Părinți duhovnicești au mai multe dimensiuni și urmăresc mai
multe scopuri, în planul iconomiei divine, cu privire la fiecare persoană umană.
Mai întâi, prin necazuri, Dumnezeu ne îndepărtează de păcate și de patimi. Fiind o consecință
a păcatelor noastre sau ale altora, încercările pot fi evitate prin ura păcatului. Pe de altă parte, ele
îndeamnă la o tot mai accentuată pocăință, prin care se restabilește transparența firii noastre în plan
duhovnicesc.
Încercările au la bază “o judecată dreaptă a lui Dumnezeu” 33.
Scopul lor general este dobândirea vieții virtuoase întru smerită cugetare. Sfântul Isaac spune că
virtutea est maica întristării, iar aceasta naște smerenia, care aduce harul Sfântului Duh 34. Ele sunt un
mijloc de verificare a atașamentului ostenitorului față de Dumnezeu sau față de lume și ispitele ei.
Celor dintâi, spune Cuviosul Nichita Stithatul, adică celor ce sporesc în dragostea față de Dumnezeu,
El le dăruiește har îndoit, în timp ce pe cei robiți lumii și amăgirilor ei, Dumnezeu îi biciuiește cu
ispite și necazuri și mai mari, până când vor ajunge și ei, prin lacrimi, să câștige neplăcerea față de
lucrurile văzute și nestatornice, îndreptându-se spre Dumnezeu, sensul și rațiunea lor supremă 35.
Prin osteneli și necazuri, spune Sfântul Maxim, sufletul se curăță de “murdăria plăcerii și
smulge cu totul afecțiunea față de lucrurile materiale, descoperindu-i paguba ce o are din iubirea față
de ele” 36.

33
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 111.
34
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 202.
35
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 261.
36
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 111.
 182

Scopul lor este, deci, profund duhovnicesc: evitarea mândriei și dobândirea smeritei cugetări.
Ele au scopul de a dobândi conștiința neputinței noastre și conștiința puterii dumnezeiești, de a
dobândi simțirea curată, duhovnicească a harului Duhului Sfânt 37.
Sfântul Isaac spune că răsplata nu se dă virtuții, nici ostenelii pentru ea, ci smereniei ce se naște din
ele. Dacă aceasta lipsește, dacă încercările sau necazurile nu îl conduc pe pătimitor la smerenia
adevărată, în deșert se fac cele dintâi” 38.
Necazurile ce vin asupra noastră au scopul de a ne proba, de a ne încerca tăria credinței și
puterii noastre duhovnicești, dar, în același timp, ele dau firii umane tărie, răbdare, înțelepciune și
nădejde.

Limitele încercãrilor

O învățătură constantă a Părinților filocalici este că încercările vin asupra noastră, în

limitele rezistenței nostre duhovnicești, a puterii noastre de a le suporta și proporțional cu
păcatele sau virtuțile personale.
Ava Dorotei ne spune că Dumnezeu nu îngăduie să vină asupra noastră vreun lucru peste
puterea noastră 39, iar Sfântul Isaac Sirul spune același lucru, în exprimare pozitivă: Dumnezeu
îngăduie să se trimită omului încercări pe măsura lui, ca să poată purta greutatea lor. Deci ele sunt în
limitele firii, suportabile.
La fel, după răbdarea de care dăm dovadă, ni se ușurează greutatea acestora și ni se dă
mângâiere. Iar după mângâiere, se mărește și dragostea noastră către Dumnezeu 40. Virtuțile au
împletite cu ele întristările, ostenelile, necazurile, însă pe măsura acestora este și mângâierea din
partea lui Dumnezeu.
Cuviosul Nichita Stithatul ne arată că ostenelile sunt la început sau începătorilor, pricinuitoare de
durere. Cei de pe treapta de mijloc, deprinși cu nevoința, descoperă în răbdarea lor o anumită plăcere
și o liniște neînțeleasă. Iar pe cei în care s-a sălășluit prin lucrarea deplină a virtuților Duhul Sfânt,
ele îi umplu de o bucurie și o veselie negrăită, deschizându-li-se un izvor de lacrimi, ca un efect al
pocăinței 41. Tot Cuviosul Nichita, referindu-se la bolile trupești și la semnificația lor duhovniceascã,

37
Ibidem, p. 229
38
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 202.
39
Ava Dorotei, op. cit., p. 611.
40
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 247-248
41
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 220.
 183

ne spune cã: “Bolile sunt folositoare celor începãtori în viața virtuoasã. Ele fac trupul neputincios, ca
sã-l ajute în vestejirea și slãbirea aprinderii aflãtoare în el; iar cugetul pãmântesc al sufletului îl
subțiazã, în vreme ce-i întãresc și îi împuternicesc curajul, de poate spune dupã dumnezeiescul
apostol: <<Când sunt slab, atunci sunt tare>> (2 Cor. XII,10). Dar pe cât sunt de folositoare bolile
acestora, pe atât de vãtãmãtoare sunt ele celor ce-au sporit în ostenelile virtuților și s-au ridicat
deasupra simțurilor și au ajuns la vederi cerești. Cãci îi întrerup de la îndeletnicirea cu cele
dumnezeiești, le îngroașã prin dureri și greutãți partea înțelegãtoare a sufletului, o tulburã cu norul
descurajãrii și usucã lacrimile umilinței cu seceta durerilor” 42.
Gradul de încercare este proporțional cu patimile noastre sau cu treapta desăvârșirii nostre
duhovnicești. În general, există o simetrie între acestea. Cel mai greu încercați sunt cei mai împătimiți,
mai robiți patimilor trupești și sufletești și cei mai înaintați în lucrarea virtuților. Cei învârtoșati trec
prin “probe înfricoșătoare”, până se întorc la pocăință. Cei înaintați sunt și mai greu încercați, pentru
a se arăta tăria lor în virtute.
Întristările pe care Dumnezeu le îngăduie asupra noastră au mai multe nuanțe sau etape.
Părinții duhovnicești vorbesc despre întristare, mânie, retragere și părăsire din partea lui
Dumnezeu.
Întristarea pe care sufletul o simte în încercări este de două feluri: în legătură cu afectele de
plăcere, sau cu cele de durere, despre care am văzut că vorbește Sfântul Maxim.
Cea dintâi, întristarea lumii sau, mai degrabă, după plăcerile și ispitele lumii, este o patimă
aducătoare de stricăciune în suflet și în trup și izvorăște din neliniștea față de cele vremelnice,
trecătoare. Cea de-a doua, întristarea după Dumnezeu, este folositoare, mântuitoare, lucrând
răbdarea ostenelilor și ispitelor și ducând sufletul către pocăință. Ea subțiază prin lacrimi iarna
patimilor și norii păcatului, liniștește marea cugetării și duce, în final, la restabilirea stării noastre
harice naturale, inițiale, de transparență față de lucrarea și conlucrarea cu el.
Sfântul Maxim Mărturisitorul mai vorbește despre o întristare interioară și o întristare
exterioară sau despre una ascunsă în suflet și alta arătată prin simțire. Cea dintâi este urmarea
bucuriei din suflet, iar cea de-a doua este urmarea plăcerii trăită cu simțurile. Cea din simțuri este
urmare a patimilor de bună voie ale simțurilor, cealaltă a celor fără de voie sau a încercărilor, a
necazurilor ce vin asupra noastră din iconomie 43.

42
Ibidem, p. 248-249.
43
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 308.
 184

Această îndoită întristare este urmare a celor două feluri de ispite. Întristarea simțirii se naște
din lipsa plăcerilor trupești, pe care omul nu și le mai poate procura. Cea din suflet sau din minte se
produce din lipsa bunurilor sufletului.
Spre deosebire de întristarea din simțuri, pe care o provoacă patima, întristarea cea după
Dumnezeu, ce însoțește încercările și pătimirile cele fără de voie e împreunată cu bucuria
duhovnicească. Dintre roadele acesteia, Sfântul Casian spune că “face pe om osârduitor și ascultător
spre toată lucrarea cea bună, prietenos, smerit, blând, gata să sufere răul și să rabde toată buna
osteneală și zdrobirea, ca una ce e cu adevărat după Dumnezeu. Ea face să se arate în om roadele
Sfântului Duh, care sunt: bucuria, dragostea, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, credința și
înfrânarea. De la întristarea cea potrivinică, însă, cunoaștem roadele duhului celui rău, adică
trândăvia, lipsa de răbdare, mânia, ura, împotrivirea în cuvânt, lenea la rugăciune...” 44.
Tot Sfântul Maxim împarte întristarea în supărare, necaz, pizmă și milă, arătând că “întristarea
cea de laudă” sau “întristarea mântuitoare”, cea după Dumnezeu este “stăpână neîndurerată a
patimilor” și “maica cuvioasă și slăvită a virtuților” 45.
Această întristare este hrănită de cugetarea la judecată și este susținută de nădejdea învierii. Arma ei
de luptă este blândețea, rodul ei este iubirea, iar sfârșitul spre care conduce ea este Împărăția cerurilor
și bucuria în bunătățile viitoare. Rodul ei este virtutea cea mai înaltă - smerita cugetare.
Această întristare produce în sufletul credinciosului teama sau temerea. Aceasta este și ea de
două feluri: una curată, a celor drepți, teama de Dumnezeu. Ea rămâne în veacul veacului și se
manifestă prin grija față de curăția și neprihănirea conștiinței. Cea de-a doua, necurată, este a celor
păcătoși, care așteaptă de la Dumnezeu pedepse pentru greșeli. Aceasta din urmă se stinge și trece
prin pocăință 46.
Tot în legătură cu încercările sau necazurile fără de voie, scrierile ascetice vorbesc despre
mânia lui Dumnezeu. Aceasta este totdeauna o “mânie mântuitoare”, sub forma îngăduinței ce o
acordă Dumnezeu duhurilor rele să războiască sufletul și mintea ostenitorului. Scopul acestei mânii
mântuitoare este ca mintea “pătimind cele de necinste, după ce s-a lăudat cu virtuțile, să cunoască
cine este dătătorul lor sau ca să se vadă dezbrăcată de bunurile străine, pe care a socotit că le are de
la sine, fără să le fi primit” 47 .

44
Sfântul Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale rãutãții, în Filocalia..., volumul 1, p. 153-154.
45
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri. Partea a doua. Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești. Traducere din
grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 1990, p. 41.
46
Idem, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 62.
47
Ibidem, p. 234.
 185

Dacă nici acum credinciosul nu înțelege rostul încercărilor și stăruie mai departe în păcat sau
patimă, el este părăsit de harul Duhului Sfânt și de Dumnezeu Însuși. Harul Duhului Sfânt, primit
la Botez, se retrage, așteptând ca, prin încercările mai mari, ce vor urma, sufletul să se întoarcă, prin
pocăință, spre virtute.
Acest har, spun Sfinții Calist și Ignatie, este primit prin Taina Sfântului Botez, “cu totul
desăvârșit” 48. Lucrarea patimilor, grija exclusivă de cele vremelnice și reaua lor întrebuințare fac ca
patimile să întunece și să acopere harul.
Sfântul Grigorie Sinaitul vorbește depre două trepte ale acestei lepădări harice: una în sensul de
lepădare propriu-zisă, datorită lucrării stăruinței în săvârșirea patimilor. Această învârtoșare a
sufletului și insensibilitatea la lucrarea sfințitoare a harului duce la lipsirea desăvârșită de el, prin care
omul se face sălaș al patimilor, “acum și în veacul viitor”. Depărtarea harului este echivalată de Calist
Patriarhul cu pierderea chipului dumnezeiesc al vieții și introducerea celui al fiarei sau dobitocului.
Celor ce viețuiesc, însă, curat, Duhul Sfânt se face “suflet sufletului”, iar roadele împărtășirii
și revărsării lui sunt: dorirea Lui întru smerenia sărăciei, lacrima fără durere, pururea curgătoare,
iubirea întreagă și nemincinoasă față de Dumnezeu și de aproapele, bucuria din inimă și veselia de
Dumnezeu, îndelunga răbdare în cele ce suntem datori să le răbdăm, blândețea față de toți, bunătatea,
unirea minții, vederea și lumina, puterea fierbinte pururea mișcătoare a rugăciunii, negrija de cele
trecătoare, prin ținerea de minte a celor veșnice” 49.
Părăsirea din partea lui Dumnezeu se întâmplă atunci când omul face lucruri potrivnice stării lui
naturale, harice.
Această părăsire îmbracă și ea două forme: una în sens de povățuire, ca o îngăduință, iar alta
de lepădare. Cea în sens de îngăduință sau povățuire, aflăm de la Sfântul Marcu Ascetul, nu lipsește
sufletul de lumina dumnezeiască, ci harul își ascunde prezența sa, cu scopul ca sufletul lipsit de
harurile sale duhovnicești și ispitit de diavoli, să caute cu frică și mai multă ajutorul lui Dumnezeu.
Spre deosebire de cea dintâi, părăsirea în sens de lepădare lipsește cu totul sufletul de ajutorul lui
Dumnezeu și îl predă “legat dracilor” 50.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că sunt patru feluri generale ale părăsirii din partea lui
Dumnezeu: din iconomie, ca prin păruta părăsire cei încercați să se mântuiască; spre dovedire, ca la

48
Calist și Ignatie Xanthopol, A celor dintre monahi Calist și Ignatie Xanthopol: Metodã și regulã foarte amãnunțitã
pentru cei ce-și aleg sã viețuiascã în liniște și singurãtate, în Filocalia..., volumul VIII, p. 24.
49
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 280-281.
50
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 461.
 186

Iov și Iosif, spre întărire în credință; spre povățuire duhovnicească, ca la Apostolul, ca smerindu-se
în cugetare, să păstreze covârșirea harului; spre pedeapsă, spre pocăință 51.
Notele specifice părăsirii povățuitoare sunt: ea aduce sufletului întristare multă, o anumită
smerenie și deznădejde măsurată. Ea produce în inimă frica de Dumnezeu și lacrimi de mărturisire,
însoțite de dorința de tăcere.
Părăsirea în sens de lepădare lasă sufletul să se umple de deznădejde, de necredință, de fumul mândriei
și al mâniei.
Când suntem cuprinși de părăsirea cea povățuitoare sau mântuitoare, trebuie să-I aducem lui
Dumnezeu mulțumire însoțită de rugăciuni de iertare. În cazul celei de-a doua, trebuie să-i aducem
mărturisirea pentru păcatele săvârșite și lacrimi de pocăință 52. Părinții duhovnicești subliniază faptul
că și atunci când suntem încercați fără de voie, în aceste necazuri sau pătimiri se ascunde harul
Sfântului Duh și mila lui Dumnezeu. Ele exprimă paradoxul iubirii lui Dumnezeu: în toate durerile
fără de voie se ascunde mila lui Dumnezeu, care atrage la pocăință pe cel ce le rabdă și îl păzește de
muncile veșnice 53. De aceea, și Sfântul Maxim consideră că toate felurile de părăsire sunt mântuitoare
și pline de iubirea de oameni a lui Dumnezeu 54.
Întristările ne sensibilizează la lucrarea harului. Acesta, spune Sfântul Isaac, vine în minte
înainte de încercări și ne ajută, însă în simțire, după acestea. Simțirea încercărilor vine înaintea simțirii
harului, pentru dobândirea libertății noastre, căci harul nu forțează niciodată. Tot așa, el nu se arată
niciodată în cineva înainte de a gusta încercările 55. Tot el ne spune că acelora încercați, Dumnezeu le
dă răsplata sau darul simțirii păcatelor proprii, ca nu cumva să plece de aici împovărați de aceste
necazuri 56.

Rãdarea necazurilor și nãdejdea

Încercările sunt considerate “toiagul Judecătorului” 57 și de aceea omul trebuie să le

primească pe acestea, ca de la Dumnezeu și spre folosul său duhovnicesc, cu smerenie și
nădejde.

51
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua, în Filocalia..., volumul 2, p. 142.
52
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 461.
53
Ibidem, p. 329.
54
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste..., p. 142.
55
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 243
56
Ibidem, p. 359.
57
Ibidem
 187

Sfântul Isaac ne spune că dacă le primim cu răbdare, cu smerenie și cu nădejde, dacă ne

aducem aminte de nedreptățile săvârșite și le mărturisim cu pocăință lui Dumnezeu, atunci Dumnezeu
ne va încerca prin necazuri scurte și mai mici. Dacă, însă, nu dovedim smerenie și pocăință, ci, în loc
de a ne recunoaște păcatele pentru care suntem pedepsiți, ne învârtoșăm în necazurile noastre și
învinovățim pe Dumnezeu pentru ele, pe oameni sau pe draci, considerându-ne pe noi înșine
nevinovați, atunci toate acestea ne pricinuiesc “o mâhnire neîncetată și necazurile noastre se fac
cumplite” 58.
Dacă ne vom aminti necontenit - spune Sfântul Antonie - că în viață trebuie să răbdăm mici
și scurte necazuri, după moarte ne vom bucura de cea mai mare plăcere și de fericirea veșnică.
Împrejurările dificile din viața noastră, care se înfing ca niște cuie în ființa noastră, ne
îndeamnă la rugăciune mai simțită, iar în cursul acestei rugăciuni, prezența lui Dumnezeu ni se face
și mai evidentă 59. Este o prezență iubitoare, asemenea unui tată bun ce își iubește copilul și, cu durere
în suflet, este nevoit să recurgă la o pedeapsă, din perspectiva îndreptării copilului său și a înaintării
lui pe calea cea bună.
Isihie Sinaitul ne învață ca atunci când am fost cuprinși de necazuri, descurajări și
deznădăjduiri, să facem ceea ce a făcut David: “să ne vărsăm inima noastră înaintea lui Dumnezeu și
rugăciunea și necazul nostru să le vestim Domnului.” {i El, care ne cunoaște starea sufletului nostru,
ne va cârmui cu înțelepciune, ușurând necazul nostru și înălțându-ne din întristare” 60 .
Sfinții Varsanufie și Ioan ne dau următorul sfat, în răbdarea încercărilor și înțelegerea lor
duhovnicească: “Iar despre celelalte gânduri, pune în seama lui Dumnezeu tot gândul, zicând:
“Dumnezeu știe ce e de folos.” {i te vei odihni. {i pe încetul îți va veni puterea să rabzi. Nu înceta să
spui. Iar de spui că nu ești auzit, și nici nu afli har (ascultare) în cuvântul tău, să nu te întristezi. Căci
te vei folosi și mai mult” 61 .
Calea ieșirii sau izbăvirii din aceste necazuri este întoarcerea spre Dumnezeu cu lacrimi de
pocăință, răbdarea lor prin rugăciune. Dumnezeu, văzând smerenia noastră, ușurează greutatea
necazurilor noastre. Stăruința în rău face, însă, ca necazurile și durerile noastre să se înmulțească și
să se amplifice.
Ava Dorotei arată că purtarea cu răbdare, smerenie și nădejde a încercărilor îl ajută pe cel
încercat să treacă prin ele nevătămat. Iar dacă acesta se necăjește și se tulbură, se chinuie pe sine
însuși și se vatămă, îngreunându-și suferința. Mai mult chiar. Potrivit Sfântului Isaac Sirul, “toate

58
Ibidem.
59
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã..., vol. 1, p. 141.
60
Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie și virtute, în Filocalia..., volumul 4, p. 91.
61
Sfinții Varsanufie și Ioan, Scrisori duhovnicești, în Filocalia..., volumul XI, p. 41.
 188

greutățile și necazurile ce nu sunt răbdate, au în ele un chin îndoit. Căci răbdarea micșorează
apăsarea lor” 62.
În toate pătimirile fără de voie trebuie să privim la sensul lor adânc, profund duhovnicesc, să
le privim ca pe lucrări de întărire a noastră. Calea de a scăpa de ele nu este revolta față de lucrarea
iconomică a lui Dumnezeu, ci răbdarea lor întru smerită cugetare, cu nădejdea că Dumnezeu știe ceea
ce ne este de folos și ne va scăpa de ele, neîncercându-ne peste puterile noastre slăbite de păcat.
Ca principiu, ni se recomandă, în necazuri, întoarcerea noastră imediat spre Dumnezeu și
cererea ajutorului Său. Stăruința în păcat înseamnă, de fapt, o amplificare a suferinței.
Sau, cum rezumă Cuviosul Nichita Stithatul modul de a ne comporta sau conduita noastră morală în
suferințe, constă în lepădarea pricinii care a provocat părăsirea și alergarea spre înălțimea smeritei
cugetări 63.
Orice încercare, ce vine asupra noastră trebuie să fie un prilej de adâncă meditație la regresul
nostru duhovnicesc, căruia i se datorează și la progresul nostru spiritual, pe care îl poate aduce.
Tocmai pentru acest motiv, Părinții filocalici, precum Sfântul Isaac, vorbesc alături de Sfânta Taină
a Pocăinței de o pocăință permanentă, de fiece clipă și de o meditare neîncetată la judecată, dublate,
însă, de o cugetare continuă, prin rugăciune, la ajutorul și mila lui Dumnezeu.
De teologia încercărilor sunt legate răbdarea și nădejdea, ca virtuți duhovnicești, Pe acest
motiv, Talasie Libianul definește răbdarea ca fiind “iubirea de osteneli a sufletului”, ce constă în
“osteneli de bunăvoie și din încercări fără de voie” 64. Semnul răbdării este dragostea de osteneli, din
care izvorăște o nădejde, ce devine apoi o certitudine în dragostea și răsplata lui Dumnezeu.
Această nădejde este un plus de cunoaștere. Cu ajutorul ei, descoperim adevăratele rațiuni sau
adevărata semnificație a necazurilor. Nădejdea aceasta este “o vedere cu inima, cu partea cea mai
adâncă a spiritului nostru, deci e o convingere intimă, tainică, o stare de transparență a ființei noastre
față de cele de dincolo de lumea aceasta” 65.
Ea ne dă certitudinea răsplatei, căci așa cum spune Sfântul Antonie cel Mare, “omul care rabdă
necazurile cu inimă bună și cu mulțumită, va lua cununa nestricăciunii, virtutea și mântuirea” 66.
{i, ca o treaptă supremă de dezpătimire, Părinții ne învață că cei desăvârșiți ajung să privească
necazurile ce vin asupra lor cu un râs interior, cu un râs duhovnicesc, rod al “plânsului de bucurie

62
Sfântul Isaac Sirul, op. cit. p. 247-248
63
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 231.
64
Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare și petrecerea cea dupã minte, în Filocalia..., volumul 4, p. 33.
65
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 145.
66
Sfântul Antonie cel Mare, op. cit., p. 53.
 189

făcător”, un râs superior, al celui întărit în încercări și care a întrezărit în acestea adevăratul lor sens,
de cale spre Dumnezeu.
Necazul care este suportat cu răbdare - ne spune Petru Damaschinul - este bun și folositor, iar
cel care nu este suferit astfel este semn al lepădării de la Dumnezeu și e fără de folos 67.
Necazurile trebuie răbdate cu smerenie și nădejde, căci Dumnezeu a rânduit după încercări și
darurile. În necazurile ce vin asupra noastră trebuie să vedem purtarea de grijă a lui Dumnezeu și
cinstea pe care o primește sufletul nostru din partea măririi Sale, căci “pe măsura întristării - spune
Sfântul Isaac - e și mângâierea” 68.
Așadar, viața noastră duhovnicească se desfășoară într-un registru spiritual foarte larg: din
adâncurile păcatului și din “ceața patimilor” spre culmile virtuții și lumina dumnezeiască. În funcție
de eforturile noastre ascetice este și starea noastră pe treptele ei atât de numeroase. “De pe dealurile
bucuriilor - spune Părintele Stăniloae - în văile necazurilor, așa decurge viața omului duhovnicesc;
dar ea înscrie un real progres în aceste alternanțe. Bucuriile, pentru răbdare, sunt tot mai curate, mai
spiritualizate, mai nepătate de mulțumirea de sine; necazurile sunt tot mai ferm răbdate. Propriu-zis,
bucuriile sunt domolite de siguranța necazurilor ce vor veni, iar necazurile, răbdate cu un amestec de
seninătate, de râs interior, cum ar zice Ioan Scărarul, prin siguranța bucuriilor ce vor veni la rând.
Deci, fie cât de schimbăcioase împrejurările externe în care se desfășoară viața omului duhovnicesc,
lăuntric ea a ajuns la un fel de nivelare, care îi dă o statornică liniște. E tăria spiritului în fața valurilor
lumii” 69.
Oscilând între aceste două limite, viața trece inevitabil prin proba încercărilor duhovnicești,
în vederea înaintării ei pe o treaptă superioară de desăvârșire. Necazurile neacceptate ne dublează
greutatea suferinței, cele înțelese duhovnicește, ne-o înjumătățesc.
Dacă vrem ca viața noastră să fie o înaintare din treaptă în treaptă spre piscul sfințeniei creștine, proba
pătimirilor fără de voie trebuie trecută cu răbdare, nădejde, pocăință și smerenie, toate acestea în
rugăciune curată către Tatăl nostru Cel ceresc, de la Care ne vine tot ajutorul.
Acesta este drumul viețuirii duhovnicești creștine: împreuna pătimire cu Hristos, cu nădejdea
învierii și răsplatei, pe măsura eforturilor noastre ascetice. Este calea pe care au străbătut-o toți cei
iubitori de frumusețe spirituală, urmând pilda Mântuitorului: Sfinții Apostoli, mucenicii,
mărturisitorii, cuvioșii, monahii și nu în ultimul rând creștinii obișnuiți. La aceasta ne îndeamnă

67
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturile duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschinul, în Filocalia..., volumul V, p.
109.
68
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 242.
69
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã..., p. 142.
 190

Hristos, cerându-ne să purtăm jugul sau crucea desăvârșirii, a încercărilor și necazurilor din această
viață și lume trecătoare, asigurându-ne totodată că biruința Lui va fi și biruința noastră.
 191

SMERITA CUGETARE - VIRTUTE CE NU POATE FI

UMILITÃ DE DIAVOLI

Culmea vieții duhovnicești creștine o constituie, pentru trãirea ortodoxã, unirea cu Dumnezeu,
în stare de nepãtimire și smerenie, la capãtul rugãciunii desãvârșite. Aceastã unire, care în termeni
pozitivi înseamnã dobândirea deplinei asemãnãri cu Dumnezeu, sfințenia, are sensul unei depline
spiritualizãri, înduhovniciri a ființei umane și înãlțarea ei pe cele mai înalte trepte ale desãvârșirii.
Însã, chiar și ajuns pe aceste trepte înalte și la aceste experiențe de vârf din punct de vedere
duhovnicesc, sfântul nu privește de sus, din calitate de dumnezeu prin har sau lucrare lumea și cele
ale sale, ci cu iubire și în “adânc de smerenie”. Smerenia, aceastã virtute generalã, în care se
concentreazã și sintetizeazã toate celelalte virtuți creștine, întreține urcușul neîncetat al creștinului,
este sursa lui de tot mai deplinã înãlțare și înduhovnicire. Urcușul acesta este primejduit de multe
ispite și capcane, este amenințat permanent cu regresul și cãderea. Actul de mare discernãmânt, care
ne pãzește de aceste dezechilibrãri duhovnicești și de cãdere, este smerita cugetare. Lipsit de
smerenie, orice efort ascetic, oricât de aspru și spiritual ar fi el, își pierde conținutul sãu profund și se
depãrteazã total de scopul adevãrat, transformând rãsplata în pedeapsã; dupã cum și prezența și
dobândirea smeritei cugetãri înalțã creștinul deasupra puterilor sale firești, fãcându-l dumnezeu prin
participare, dupã har sau prin lucrare.
Smerenia este privirea noastrã și ochiul nostru critic ce ne face sã vedem adevãrata valoare a
faptelor, gândurilor și cuvintelor noastre și, raportându-le la un criteriu profund duhovnicesc, sã
discernem și sã urmãrim ceea ce este superior lor și tot așa din desãvârșire în desãvârșire, cãtre
desãvârșirea finalã - “pãtimirea îndumnezeirii”.
Smerenia are în trãirea creștinã un rol capital. Alãturi de pocãințã, ea ne ajutã sã ne apropiem
cu sfialã tot mai mult de scopul existenței nostre: actualizarea chipului lui Dumnezeu din noi în
asemãnarea deplinã cu El. Ea întreține în noi dorul de culmile existenței creștine, ne aratã calea sau
modul împlinirii lui tot mai depline, iar odatã atinse aceste culmi, ne pãzește sã nu cãdem din ele și
sã risipim eforturile noastre. Smerenia este deci virtutea care ne ajutã la dobândirea și lucrarea
virtuților, întreținând în noi dorința ostenelii dupã ele, iar atunci când le-am dobândit, ne ajutã sã le
pãstrãm și ne introduce în universul de tainã și profund al spiritualitãții lor.
Din aceste motive, Pãrinții duhovnicești, cei care ne-au arãtat cã virtutea smereniei, ca de
altfel toate celelalte virtuți sau însuși procesul desãvârșirii nu are nici un hotar pozitiv, pentru cã
lucrarea lor nu se terminã niciodatã, ci are doar o limitã negativã - cãderea în pãcat, sunt cei care, prin
 192

învãțãtura și viața lor, s-au convins și vor sã ne convingã și pe noi, spre folos duhovnicesc, de
semnificația fundamentalã în plan spiritual a “sfintei smerenii”, aceastã “împãrãteasã a virtuților”.
Datã fiind valoarea acestei virtuți, precum și adâncimea învãțãturii dezvoltatã de Pãrinții
autori de scrieri duhovnicești, cu privire la ea, vom cãuta, în cele ce urmeazã, sã punem în contur
duhovnicesc câteva din notele ei specifice, așa cum se desprind ele din antologia filocalicã.

Ființa virtuții smeritei cugetãri

Ființa virtuții este Dumnezeu. Pãrinții, împodobind cu smerenie faptele lor bune, spun cã toate
acestea au ca autor prim pe Dumnezeu. Omul le sãvârșește în colaborare cu harul divin. Doar faptele
rele, pãcãtoase, pãcatul și patima aparțin în exclusivitate voinței umane libere.
Virtutea, însã, nu o lucreazã Dumnezeu fãrã voia noastrã, ci cu ajutorul ei. Numai pornind de la aceste
realitãți, Sfântul Maxim a putut sã defineascã în sintezã virtutea ca fiind “unirea prin cunoștințã a
neputinței omenești cu puterea dumnezeiascã” 1.
În mod logic și duhovnicesc, ființa smeritei cugetãri este tot Dumnezeu. Pe mãsura dobândirii
ei și a experierii ei tot mai accentuate, smerenia are ceva din smerenia Mântuitorului pe Cruce și de
aceea este o forțã spiritualã care ne dã putere și nãdejde în sensul eforturilor noastre și în valoarea lor
în veșnicie, în înviere și fericirea veșnicã.
Insistând asupra acestei legãturi dintre virtutea omeneascã și ființa virtuții - Dumnezeu, Filotei
Sinaitul considerã smerita cugetare “virtute dumnezeiascã și hainã domneascã” 2. Ea nu este o simplã
virtute omeneascã, ci o virtute dumnezeieascã, îngereascã și omeneascã, pentru cã “în aceastã virtute
se nevoiesc și pe ea o pãzesc și îngerii și toate acele Puteri strãlucite și dumnezeiești, știind cu ce
cãdere a cãzut satana, mândrindu-se” 3.
Ea este dãruitã din cer, prin harul lui Dumnezeu, la vremea sa, dupã multe lupte, întristare și lacrimi 4.
Aceeași ființã sau izvor dumnezeiesc al smereniei îl subliniazã și Sfântul Petru Damaschinul atunci
când spune cã “sfânta smerenie e mai presus de fire și nu poate sã o aibã cel ce nu crede, ci o socotește
contrarã firii” 5.
Pãrinții filocalici considerã, astfel, “comoara smereniei” inepuizabilã, fãrã de sfârșit, ca și
izvorul ei și inefabilã. Potrivit Avei Dorotei, despre smerenie nu poate vorbi cu adevãrat decât cel

1
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia sau culegere din Scrierile Sfinților Pãrinți care aratã
cum se poate omul curãți, lumina și desãvârși. Traducere, introducere și note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stãniloae,
Membru al Academiei Române. Ediția a II-a, Editura Harisma, București, 1994, p. 305.
2
Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, în Filocalia..., vol. 4, p. 122.
3
Ibidem.
4
Ioan Carpatinul, Una sutã capete de mângâiere, în Filocalia..., vol. 4, p. 163.
5
Sfântul Petru Dmaschin, Învãțãturi duhovnicești, în Filocalia, vol. V, p. 257.
 193

care a aflat-o prin “cercare”, prin nevoințã, prin fapte. Celorlalți, ea le este “dumnezeiascã și de
neînțeles” și nu poate fi tâlcuitã prin cuvinte 6.
Ceea ce ne spun Pãrinții este, însã, calea spre smerita cugetare, care este aceea a ostenelilor
trupești și sufletești, nãscãtoare de smerenie în trup și în suflet, cãci spune același Pãrinte, “osteneala
smerește trupul, iar trupul smerindu-se, se smerește împreunã cu el și sufletul” 7.
Aceastã smerenie trupeascã trebuie sã ducã la adevãrata smerenie, cea interioarã, la darul “smeritei
cugetãri”. Eforturile și nevoințele trupești nu folosesc la nimic dacã nu duc la conștiința smeritã a
pãcãtoșeniei noastre, a micimii și nevredniciei personale, în raport cu Dumnezeu și cu semenii noștri.
Adevãrata stare de smerenie nu se dobândește prin “încovoierea grumazului, prin râncezeala coamei
sau prin haina neîngrijitã, asprã și soioasã, în care mulți socot cã stã toatã virtutea, ci ea vine din inimã
zdrobitã și stã în duh de smerenie” 8.
Pãrinții filocalici leagã permanent de “sfânta smerenie” darul pocãinței permanente, al
plânsului celui de bucurie fãcãtor și al lacrimilor duhovnicești.
Cuviosul Nichita Stithatul o considerã expresie a iubirii de Dumnezeu, a pocãinței neîncetate și a
umilinței. Nimic - spune el - nu întraripeazã așa de mult sufletul oamenilor cãtre dragostea lui
Dumnezeu și cãtre iubirea de oameni, ca smerita cugetare, umilința și rugãciunea curatã. Cea dintâi
smerește sufletul, îl face sã izvorascã de la sine pâraie de lacrimi și ne învațã sã ne cunoaștem cu
adevãrat mãsura faptelor noastre. Umilința curãțește mintea de cele materiale și lumineazã ochii
inimii și face sufletul întreg luminos. Rugãciunea curatã unește pe omul întreg cu Dumnezeu și-l face
sã petreacã împreunã cu îngerii, sã guste dulceața bunãtãților veșnice ale lui Dumnezeu, îi dã visterii
de taine mari, aprinzându-l de iubire 9.
Smerenia este începutul și culmea virtuților creștine, “mântuirea prescurtatã” 10, ea “nu cade,
ci ridicã din cãdere pe cei ce o au” 11. Virtuțile creștine nu dau roade duhovnicești, bune, adevãrate,
decât dacã sunt pãzite de cãtre smerita cugetare, care îl face pe credincios sã nu se încreadã în sine și
sã piardã fructele ostenelii sale. Valoarea aceasta de temelie a edificiului sau a casei virtuților creștine
și de scarã spre Împãrãția cereascã o evidențiazã Cuviosul Nichita Stithatul, spunând cã: “Smerenia
și iubirea sunt începutul și capãtul ultim al celor douã pãrți ale șirului dumnezeiesc al tuturor virtuților.
Cãci smerenia e începutul de jos cel mai din cap al acestui șir, iar iubirea, sfârșitul lui de sus cel mai
din urmã. Sau altfel, ele sunt treptele opuse cele mai din cap și mai din urmã ale sfințitei scãri a

6
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și dupã
tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie, în Filocalia..., vol. IX, p. 504-505.
7
Ibidem, p. 506.
8
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã, în Filocalia..., vol. VI, p.
266.
9
Ibidem, p. 272-273.
10
Sfinții Varsanufie și Ioan, Scrisori duhovnicești, în Filocalia..., vol. XI, p. 169.
11
Ibidem, p. 292.
 194

virtuților dumnezeiești. Smerenia pune începutul urcușului scãrii, iar iubirea, fiind sfârșitul treptelor
virtuții și al urcușului scãrii spre înãlțime, scoate pe cel ce își sprijinește pașii pe ea la pãșunile vii și
nepãtate ale firii dumnezeiești” 12. Iubirea și smerenia formeazã o “sfințitã pereche” 13. Iubirea înalțã,
în timp ce smerenia, susținându-i pe cei înãlțați, nu-i lasã sã cadã niciodatã 14.
“Sfânta smerenie” este cheia care ne poate face liber accesul în “palatele împãrãtești ale lui
Hristos și în ținuturile dumnezeiești și pururea înverzite ale raiului cunoscut cu mintea, unde sunt
locuri luminoase, locuri rãcoritoare, corturile drepților, apa odihnei, bucurie, veselie și fericire” 15.
Celui ce bate la poarta poruncilor și virtuților lui Hristos cu smerenie, prin durerile pocãinței și ale
nevoințelor îi deschide portarul, adicã Însuși Duhul Sfânt, iar “dupã ce a intrat și s-a desfãtat prin
fãptuire și prin multe nevoințe ale virtuții de acele bunuri veșnice, îl scoate iarãși de acolo la pãșunile
contemplației naturale ale fãpturilor lui Dumnezeu” 16.
Smerita cugetare este baza tuturor virtuților, pentru cã nici una dintre acestea nu se poate dobândi
fãrã ea. Fãrã aceastã “mamã a virtuților” 17, toate ostenelile noastre sunt zadarnice.
Sfântul Ioan Scãrarul considerã virtutea smereniei “împãrãteasa virtuților” 18 “un har fãrã
nume al sufletului” 19, “unica virtute care nu poate fi umilitã de draci” 20.

Esența virtuții smeritei cugetãri

Cele mai frumoase definiții și caracterizãri ale smeritei cugetãri vin de la cei care i-au cunoscut
darurile și binefacerile, de la cei ce și-au spiritualizat atât de mult lucrãrile și voirile, încât au cunoscut
“abisul” sau “adâncul” smereniei. Numai acești lucrãtori ai smereniei pânã la culmile sfințeniei și
desãvârșirii creștine au gustat frumusețile și roadele acestei virtuți și i-au experiat paradoxul: atunci
când te smerești, te înalți, iar atunci când te mândrești pentru ceva, chiar acel ceva te va smeri pe tine.
Faptele mici și neînsemnate devin mari în plan duhovnicesc când sunt împodobite cu frumosul dar al
“cuvioasei smerenii”, dupã cum și faptele bune cele mai importante își pierd adevãrata lor valoare,
atunci când le lipsește nota lor esențialã: smerenia, și devin prilej de slavã deșartã și pagubã spiritualã,
spre regresul vieții noastre duhovnicești. Smerenia dã semnificație și pune într-o luminã favorabilã
urcușul noastru creștin, iar lipsa ei din viața și faptele noastre îl golește de adevãratul lui sens.

12
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 382.
13
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., vol. IX, p. 309.
14
Ibidem.
15
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 383.
16
Ibidem.
17
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. 1, p. 444.
18
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 298- 299.
19
Ibidem, p. 298.
20
Ibidem, p. 303.
 195

Lucrarea smereniei este paradoxalã: cu cât te smerești mai mult, cu atât vei fi înãlțat mai mult
spre culmile sfințeniei, și, dimpotrivã, cu cât te înalți pe tine mai mult, cu atât afli prilejul sã te
smerești mai adânc. Acest paradox al bogãției duhovnicești în sãrãcie și al sãrãciei duhovnicești în
bogãție îl noteazã și Sfântul Ioan Scãrarul definind smerita cugetare drept “acoperãmânt dumnezeiesc,
spre a nu fi vãzute izbânzile noastre” 21, cãci ea este “adâncul fãrã fund al puținãtãții noastre, care nu
poate fi furat de nici un tâlhar” 22.
Smerenia este har fãrã de nume al sufletului, acoperãmântul divin al faptelor noastre bune.
“Smerenia este - dupã cum aratã Pãrintele Stãniloae - conștiința și trãirea supremã a infinitãții divine
și a micimii proprii. Ea este totodatã conștiința cã infinitatea divinã strãbate prin toate și prin toți cei
din jurul nostru... Dacã mândria acoperã pentru ochii noștri infinitul realitãții lui Dumnezeu, smerenia
îl descoperã... Unde lipsește smerenia, e superficialitate, e platitudine, e un univers închis, e sãrmana
înfumurare care trezește zâmbetul de milã. În adâncurile indefinite și pline de tainã, în Dumnezeu,
trãiește numai cel smerit... Trebuie sã te faci mic de tot, mic pânã a te socoti nimic, ca sã vezi mãreția
lui Dumnezeu și sã te simți umilit de lucrarea Lui. Smerenia este înțelepciunea cea mai larg
cuprinzãtoare. Cel smerit, departe de a sãrãci, îmbrãțișeazã din infinit mai mult decât oricare altul și
oferã altora” 23.
Smerenia luptã în mod special împotriva egoismului și egocentrismului nostru, împotriva
egofiliei, a iubirii pãtimașe de sine (filavtia), maicã a pãcatelor și se împotrivește cu toatã puterea
pãrerii de sine, slavei deșarte și mândriei din firea noastrã.
Cugetarea smeritã stabilește adevãrata ordine spiritualã. Spre deosebire de mândria care în aparențã
înalțã, dar de fapt umilește, coboarã în zonele inferioare ale existenței raționale și ne înstrãineazã de
ținta vieții noastre, în adevãrata smerenie, omul trãiește deplinãtatea existenței sale, adicã sub forma
coborârii, se înalțã pânã la cele mai înalte trepte ale desãvârșirii. Starea de smerenie este adevãrata
creștere și înãlțare a ființei umane pentru cã este o creștere și o înaintare spre și în Dumnezeu, izvorul
vieții veșnice. Lupta aceasta împotriva iubirii pãtimașe de noi înșine presupune o atitudine de
permanentã smeritã cugetare și pocãințã. Smerenia este fereastra sufletului nostru curãțatã și deschisã
mereu cãtre Dumnezeu și spre umanitate, spre semeni și spre noi înșine. Ea este “conștiința și trãirea
supremã a maiestãții și infinitãții divine și a micimii proprii, realizând un uriaș spor de cunoaștere
pentru cel ce o are. Omul smerit se pleacã înaintea semenului sãu ca înaintea lui Dumnezeu, dar fãrã
sã sãrãceascã cumva, ci cuprinzând și îmbrãțișând mult mai mult decât oricare altul și oferind altora.

21
Ibidem, p. 305.
22
Ibidem.
23
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, p. 115.
 196

Prin alții în fața cãrora se deschide și îi întâmpinã cu respect și iubire, cel smerit reușește sã se
cunoascã și mai bine pe sine însuși” 24.
Pe cât de mult ne limiteazã universul și vederea duhovniceascã slava deșartã și mândria, pe
atât de mult ne deschide ochii sufletului și ne descoperã adâncul infinit de taine al acestei vieți și al
celei viitoare “sfânta smeritã cugetare”. Spre deosebire de egoism și slavã deșartã, ea ne face sã ne
vedem așa cum suntem, sã ne cunoaștem neputințele nostre firești, dar prin conștiința acestei
neputințe întreține în noi continuu arderea dupã depãșirea granițelor noastre firești, cãtre
îndumnezeirea noastrã.
Paradoxal, aceastã smerire de sine, pânã la a ne vedea pe noi înșine ca fiind cei mai pãcãtoși,
nu înseamnã o distrugere a eului nostru, o tãgãduire a chipului lui Dumnezeu din noi, ci tocmai o
revenire și conștientizare a strãlucirii acestui chip, “revenirea firii noastre la starea de fereastrã a
infinitului și de încãpere goalã menitã sã se umple de lumina dumnezeieascã” 25.
Omul își trãiește adevãrata sa vocație și înãlțimea demnitãții sale în cea mai adâncã smerenie.
Doar în smerenia fãrã sfârșit omul se descoperã pe sine și bogãția de valori duhovnicești pe care o
poartã în sine. Cine acoperã faptele sale cu adevãratã smerenie și se scufundã el însuși în abisul
smereniei, trãiește, de fapt, experiența descoperirii sinelui propriu autentic, iar acesta nu ca un centru
autarhic, izolat, egoist, ci comunitar și în legãturã cu Dumnezeu.
Aceasta îl determinã pe Calist Patriarhul sã considere cã “pricina înãlțãrii cu mintea se face
prilej puternic de smerenie și ceea ce înalțã sufletul la nesfârșit, aceea îl smerește în chip covârșitor.
Smerenia e început al vederii și vederea, desãvârșirea smereniei. De-ar cunoaște cineva înțelepciunea
lumii întregi, fãrã smerenie e cu neputințã sã dobândeascã vederea cea înaltã” 26.
Trebuie sã ne smerim neîncetat, dacã vrem ca faptele noastre sã nu ne smereascã ele însele,
prin puterea lor de evidențã și sã nu se întoarcã împotriva noastrã. Sã ne pocãim și sã ne smerim
pentru și dupã fiecare cuvânt, gest sau faptã a noastrã, dând loc lucrãrii tainice a smereniei și nãdejdii
cã Dumnezeu va completa și desãvârși slãbiciunea și neputința noastrã.

Lucrarea cea duhovniceascã a smeritei cugetãri

Pãrinții filocalici ne dau detalii duhovnicești fundamentale privind modul de dobândire a

darului smeritei cugetãri, felurile ei, lucrãrile, manifestãrile sau roadele acesteia.

24
Preot Prof. Dr. Dumitru Radu, Trãirea creștinã, curs pentru doctoranzii în Teologie, anul 1994-1995, p. 43.
25
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, op. cit., p. 115.
26
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., vol. VIII, p. 266.
 197

La întrebarea <<Cum poate dobândi cineva smerenia?>>, Sfântul Isaac Sirul dã urmãtorul
rãspuns: “Prin neîncetatã pomenire a greșelilor sale și prin conștiința apropierii de moarte, prin
îmbrãcãminte sãrãcãcioasã, prin alegerea locului din urmã în fiecare clipã și prin alergarea la faptele
cele mai înjosite și mai de ocarã în orice lucru, prin a fi totdeauna ascultãtori, prin tãcerea neîncetatã,
prin neiubirea de întâlnire în adunãri și prin voința de a fi necunoscut și neluat în seamã, prin a nu
ține la vreun lucru dupã regula proprie, prin a urî vorbãria cu multe persoane, prin a nu iubi câștigurile.
Și dupã acestea, prin disprețuirea de cãtre minte a oricãrei ocãri și învinovãțiri din partea vreunui om
și a oricãrei pizmuiri, prin a nu avea mâna sa asupra nimãnui și mâna nimãnui asupra sa, ci a fi singur
și înstrãinat în cele ale sale și a nu lua în lume grija cuiva asupra sa, afarã de grija sa. Și, pe scurt, la
smerenie se ajunge prin înstrãinare, prin sãrãcie și prin viețuirea însinguratã. Acestea nasc smerenia
care curãțește inima” 27.
Diadoh, episcop al Foticeii vorbește despre douã etape în dobândirea “sfintei smerenii” sau
despre douã smerenii: una dobânditã la mijlocul eforturilor noastre ascetice sau la mijlocul
nevoințelor noastre și alta, primitã la sfârșitul acestora, ca dar dumnezeiesc. “Smerita cugetare este
un lucru greu de câștigat - spune el. Cu cât este mai mare, cu atât se cer mai multe strãdanii pentru
dobândirea ei. Ea se ivește în cei pãrtași de sfânta cunoștințã în douã cazuri și chipuri: când luptãtorul
pentru evlavie se aflã în mijlocul drumului experiențelor duhovnicești, el are un cuget mai smerit din
pricina neputinței trupului, sau a celor ce dușmãnesc fãrã temei pe cei ce se îngrijesc de dreptate, sau
a gândurilor rele; apoi când mintea e luminatã de harul dumnezeiesc întru simțire și sârguințã multã,
sufletul are smerita cugetare ca pe o însușire fireascã, întrucât, fiind plinã de bunãtate dumnezeieascã,
nu mai poate sã se umple de slavã deșartã” 28. Cea dintâi formã de smerenie produce întristare și
descurajare, cu privire la noi înșine și la neputința firii noastre, slãbitã de pãcat și într-o luptã
încordatã, grea, de înãlțare spiritualã. Cea de-a doua formã sau etapã a smereniei - smerita cugetare,
care se dãruiește de cãtre Însuși Dumnezeu, celor ce s-au apropiat de desãvârșire, cuprinde în sine o
bucurie împreunatã cu o sfialã plinã de înțelepciune și nu o pot mișca, impresiona nici mãcar toate
împãrãțiile lumii, ea fiind duhovniceascã. “Dar - completeazã Sfântul Diadoh - tot cel ce se nevoiește
a trebuit sã treacã prin cea dintâi ca sã ajungã la cea de-a doua. Cãci dacã nu ne-ar înmuia harul,
aducând asupra noastrã pãtimirile povãțuitoare, ca sã lãmureascã voia noastrã cea slobodã, nu ne-ar
dãrui strãlucirea smereniei de pe urmã” 29.
În privința felurilor smereniei, Sfântul Isaac Sirul delimiteazã, din punctul de vedere al
originii, douã tipuri ale acesteia: o smerenie izvorâtã din frica de Dumnezeu și o smerenie dãruitã
de Dumnezeu. Smereniei izvorâte din frica de Dumnezeu îi urmeazã bunãtatea, simțiri bune, curate

27
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoințã, în Filocalia..., vol. X, p. 394-395.
28
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. 1, p. 469-470.
29
Ibidem, p. 470.
 198

și o inimã zdrobitã toatã vremea. Celei dãruitã de Dumnezeu și izvorâtã din bucurie, îi urmeazã multã
simplitate și o inimã curatã și iubitoare la culme de Dumnezeu 30.
Pornind de la cele douã forme de viețuire creștinã: cãlugãreascã și mireneascã, Ava Dorotei
aratã cã, precum existã o mândrie mireneascã și una cãlugãreascã, cu manifestãri specifice, tot așa
existã douã feluri de smerenie. O primã formã de smeritã cugetare constã în a socoti cineva pe fratele
sau semenul sãu mai înțelept decât este el și în a se socoti pe sine mai prejos de toți. Cea de-a
doua formã de smerenie, “smerenia desãvârșitã a sfinților”, cum o numește Ava Dorotei, se naște în
suflet în chip firesc din lucrarea poruncilor și constã în a pune pe seama lui Dumnezeu toate faptele
noastre bune. Aceasta este smerenia adevãratã, a sfinților, ca un dar dumnezeiesc.
Pe treptele cele mai înalte ale viețuirii creștine, smerenia este definitã a fi “o putere tainicã pe
care o primesc sfinții desãvârșiți dupã desãvârșirea întregii lor viețuiri. Aceastã putere nu se dã -
spune Sfântul Isaac Sirul - decât numai celor desãvârșiți în virtute, prin puterea harului, atâta cât
încape în hotarul firii” 31.
Pãrinții duhovnicești ai Filocaliilor descriu lucrarea și roadele binecuvântate ale darului
smereniei în cuvinte de o profunzime deosebitã, îndemnându-ne la urmarea lor întru totul. Astfel,
Cuviosul Isaia Pusnicul, vorbind despre smerenie și fapta smereniei sau modul în care ea înflorește
și își rãspândește darurile sale, considerã cã proba de adevãratã smerenie este a se socoti cineva pe
sine înaintea lui Dumnezeu cã este pãcãtos și nu face nimic bun. Iar fapta smereniei este tãcerea și a
nu se mãsura pe sine în ceva, a nu se sfãdi, supunerea, a cãuta cu privirea jos, a se pãzi de minciunã
și de vorbire deșartã, a nu se împotrivi celui mai mare, a nu voi sã se impunã cuvântul sãu, a rãbda
defãimarea, a urî odihna, a se sili pe sine spre ostenealã, a nu supãra pe cineva 32.
La acestea, Sfântul Isaac Sirul adaugã: “Iar smerita cugetare e urmatã de blândețe și de
adunarea în sine. Ea se aratã în neprihãnirea simțurilor, în cuvântul mãsurat, în puținãtatea vorbirii,
în nesocotirea de sine, în haina sãrãcãcioasã, în mersul nezburdalnic, în privirea aplecatã, în prisosința
milostivirii, în repeziciunea lacrimilor, în sufletul însingurat, în inima zdrobitã, în nemișcarea iuțimii
(mâniei), în simțurile neîmprãștiate, în puținãtatea lucrurilor, în puținãtatea oricãrei trebuințe, în
suportare, în rãbdare, în neînspãimântare, în tãria inimii nãscutã din neiubirea vieții vremelnice, în
rãbdarea încercãrilor, în cugetãri liniștite și neușuratice, în strângerea gândurilor, în pãzirea tainelor
neprihãnirii, în rușine, în evlavie. Și peste toate acestea, în liniștirea neîncetatã, în aducerea aminte
neîncetatã de necunoștința proprie 33.
Cel smerit nu este tulburat de nici o silã, de nici un necaz sau neajuns și aceasta pentru cã are
cugetul toatã vremea în odihnã, în afara lumii acesteia. De aceea, el le primește pe toate cu mulțumire,

30
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 300.
31
Ibidem, p. 109.
32
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douãzeci și nouã de cuvinte, în Filocalia..., vol. XII, p. 150-151.
33
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 404-405.
 199

ca venind de la Dumnezeu. El nu se schimbã și nu se întristeazã în supãrãri, dupã cum nici nu se

bucurã peste mãsurã. Adevãrata lui fericire și veselie este de naturã duhovniceascã, constând în
conștiința cã lucreazã cele ale Domnului.
Smerenia nu are limbã - dupã cum spune același Isaia Pusnicul - sã vorbeascã despre semenii
noștri care își neglijeazã sau nesocotesc lucrarea lor sau despre cei ce gândesc rãul despre altcineva.
Ea nu are ochi și privire care sã ia seama la scãderile altora; nici urechi sã audã cele ce nu îi aduc
vreun folos duhovnicesc. Singurul lucru pe care îl cugetã, îl rostește, îl vede, îl aude și îl aratã tutoror
este scãderile sale și lipsa sa de desãvârșire.
Respectul fațã de propria sa persoanã se exprimã prin aceea cã se rușineazã de sine, ori de câte ori se
aflã singur.
Mãsura adevãratã asmereniei este discernãmântul cu privire la propria noastrã ființã sau
autocunoașterea. Numai smerindu-ne, vom dobândi sensibilitatea spiritualã care ne permite sã ne
vedem cum ne vãd ceilalți și cum de fapt suntem în realitate. Iar acest discernãmânt sau
autocunoaștere nu este o simplã constatare pasivã, ci o forțã care ne ajutã sã umplem golurile cu fapte
bune, nu spoindu-le sau apãrându-le, ci zidindu-le, cum spune Ava Dorotei, cu “lutul smereniei”. Fãrã
smerenie, adevãrul însuși este orb, iar cel ce urcã la adevãrata smerenie, coboarã mai jos decât cugetul
sãu, unde se aflã adevãrul și se cunoaște cu adevãrat 34.
Smerenia aduce în viața noastrã duhovniceascã adevãrata luminã. Cel ce a dobândit smerenia,
se lumineazã și este luminat și mai mult; iar cel ce nu se smerește pe sine rãtãcește în întuneceric,
cãzând în fapte rele, asemenea diavolului.
Cuviosul Nichita Stithatul considerã cunoașterea de sine roadã a adevãratei smerenii, fãcând
urmãtorul îndemn socratic: “Cunoaște-te pe tine însuți! Iar aceasta este adevãrata smerenie, care ne
învațã sã cugetãm smerit, ne frânge inima și ne învațã sã lucrãm și sã pãzim aceastã stare. Iar dacã nu
te-ai cunoscut încã pe tine, nu știi încã nici ce este smerenia, nici nu te-ai atins de adevãrata lucrare
și pazã” 35.
Sfântul Simion face, mai departe, distincție între vorbirea smeritã, smerenie și smerita
cugetare, arãtând cã “pe cât e de departe rãsãritul de apus, pe atâta e de departe vorbirea smeritã de
adevãrata smerenie. Și cu cât e mai mare cerul ca pãmântul și sufletul ca trupul, cu atât e mai
desãvârșitã și mai mare smerita cugetare datã celor desãvârșiți, prin Sfântul Duh, decât adevãrata
smerenie” 36.
Vorbirea smeritã și smerenia sunt dobândite de nevoitori prin ostenelile lor de eliberare de
pãcat și de dobândire a virtuților. Ele atârnã de noi, însã smerita cugetare sau sfânta smerenie și

34
Ilie Ecdicul, Culegere din semințele înțelepților, în Filocalia..., vol. 4, p. 308.
35
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 269-270.
36
Ibidem, p. 267.
 200

celelalte însușiri ale ei, pe care Sfântul Simion le considerã harisme, nu depid de noi, ci sunt darul lui
Dumnezeu. Smerita cugetare, fiind “un lucru dumnezeiesc și înalt” 37 pãtrunde în adâncurile sufletului
celor ce au trecut de aceste eforturi ascetice, în dorința lor de contemplare a dumnezeirii.
Smerenia adunã mintea și o pãzește curatã în rugãcine. Cel smerit, când se roagã nici nu
îndrãznește sã roage pe Dumnezeu ceva, considerându-se nevrednic de mila lui Dumnezeu, ci tace
doar cu gândurile și lacrimile sale, așteptând mila Pãrintelui sãu ceresc 38. În aceastã atitudine smeritã
este o putere și o încredere, care îi umple inima de credințã și simte ajutorul lui Dumnezeu, care îl
conduce cãtre limanul mântuitor.
Desãvârșirea smeritei cugetãri, ne aratã același Sfânt Isaac Sirul, constã în a nu ne supãra când
suntem învinuiți pe nedrept, ci a primi cu bucurie defãimãrile și învinovãțirile mincinoase, cerând
iertare de la cel ce ni le aruncã ne nedrept 39. Prin urmare, cel ce a dobândit în inima lui smerita
cugetare, s-a fãcut mort lumii, pãcatului și deci și ispitei.
De treptele desãvârșirii, sufletul primește de la Dumnezeu darul smeritei cugetãri. Atunci,
“îndatã vine în suflet oarecare smerenie dumnezeieascã mai presus de cuvânt, aducând în inimã
zdrobire și lacrimi de umilințã fierbinte, încât cel ce stã sub lucrarea ei se socotește pe sine: pãmânt,
cenușã, vierme și nu om, ba încã nevrednic chiar de viața dobitoceascã. Aceasta din pricina covârșirii
acestui dar al lui Dumnezeu. Iar învrednicindu-se cineva sã petreacã multã vreme în acest dar, se
umple de altã beție negrãitã: de umilința inimii și pãtrunde în adâncurile smeritei cugetãri. Acesta,
ieșind din sine, nesocotește toate mâncãrile din afarã, ca și bãutura și veșmintele trupului, necãutând
cele peste trebuințã, ca unul ce s-a schimbat ca schimbarea dreptei Celui Preaînalt” 40.
Cunoscând “comoara smereniei” 41, roadele ei, dulceața și frumusețile acestora, Cuviosul
Nichita Stithatul ne îndeamnã sã luptãm pentru dobândirea ei, iar atunci când am primit-o, pentru
pãstrarea ei curatã, cãci în ea sunt ascunse visteriile dragostei, mãrgãritarele umilinței și în ea Se
odihnește, ca pe un tron, Mântuitorul Iisus Hristos, împãrtãșind celor hrãniți de ea, darurile Sfântului
Sãu Duh.
În opoziție cu iubirea pãtimașã de sine, cu slava deșartã și mândria, care îngusteazã ființa
umanã, o limiteazã și o umilește, scufundându-o în marea pãcatelor și patimilor, smerita cugetare ne
înalțã cu adevãrat spre viețuirea autenticã. În smerenie, credinciosul experiazã pe de o parte bogãția
acestei lumi duhovnicești, infinitatea tainelor pe care ea i le deschide și în care pãtrunde pe mãsura
eforturilor sale ascetice și a smeritei sale cugetãri, iar pe de altã parte, limitele firii sale. Smerenia

37
Ibidem, p. 266.
38
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 405.
39
Ibidem, p. 283.
40
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit.p. 271.
41
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 273.
 201

întreține în noi permanent tensiunea între ceea ce suntem și ceea ce trebuie sã devenim și ne aratã,
totodatã, calea spre înaintarea cãtre desãvârșire - viața virtuoasã cea întru smerenie.
 202

IUBIREA - CULME A VIRTUTILOR CREȘTINE

În spiritualitatea ortodoxã, scrierile filocalice ocupã un loc deosebit, putând fi considerate o

sintezã a gândirii și evlaviei creștine a primelor paisprezece veacuri. Ele au o valoare nu atât teoreticã,
pe cât practicã, experimentalã, oferind un model autentic de viețuire creștinã, calea trãitã, experiatã, a
desãvârșirii creștine, dobânditã ca o lepãdare tot mai accentuatã de patimile care îngusteazã și distrug
viața; și ca o dobândire și transparențã deplinã fațã de lucrarea harului și darurilor dobândite la Botez.
Filo-kalia este lucrarea prin excelențã a Rãsãritului creștin care ne descrie viața ca iubire de frumos
și frumusețe, o frumusețe nu atât fizicã, materialã, trecãtoare, cât o frumusețe și armonie interioarã,
sufleteascã, duhovniceascã, izvorâtã din iubirea și frumusețea lui Dumnezeu.
Prin fiecare lepãdare de sine, de egoismul sau iubirea pãtimașã de trup (filavtia), ca început al
nepãtimirii, creștinul intrã în acest spațiu și univers inefabil al virtuților creștine, culminând în iubirea
deplinã, dragostea desãvârșitã de Dumnezeu și de semeni.
Fiecare lepãdare de patimi înseamnã dobândirea unei noi virtuți; cu cât lepãdarea este mai deplinã, cu
atât virtutea dobânditã înflorește și se manifestã mai bogat. Paradoxal, cu cât creștinul se înfrânge, se
biruiește mai mult pe sine, egoismul sãu, cu atât își edificã mai mult firea sa curãțitã de pãcat. Fiecare
nouã înfrângere este o nouã biruințã, o biruire a patimii și o eliberare de pãcat, prin dobândirea și
îmbogãțirea în virtuți.
Punctul culminant al acestor virtuți, “prima împãrãteasã și doamnã a tuturor virtuților” 930 ,
cum o numește Sfântul Simeon Noul Teolog, este iubirea. Ea singurã, spune Sfântul Maxim
Mãrturisitorul, aratã pe om a fi chipul lui Dumnezeu 931. Ea este ușa prin care se intrã în Sfânta
Sfintelor, adicã la desãvârșirea creștinã, prin care omul devine vãzãtor al neapropiatei frumuseți a
Sfintei și Împãrãteștei Treimi 932. Iubirea face pe Dumnezeu om și om pe Dumnezeu 933.
Adevãrați cunoscãtori și practicanți ai ei, Pãrinții filocalici ne aratã pânã unde poate fi înãlțatã
202
iubirea de Dumnezeu și de semeni, sau, într-o altã exprimare, în ce constã paradoxul iubirii: faptul de
a nu avea nici o limitã pozitivã, asemenea iubirii divine, ci doar una negativã: pãcatul și ura.

930
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 17, în volumul Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stãniloae,
Studii de teologie dogmaticã ortodoxã, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 403.
931
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești. Traducere din grecește, introducere și note
Pr. prof. Dumitru Stãniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 34.
932
Ibidem, p. 35.
933
Ibidem, p. 34.
 203

Iubirea - numire a dumnezeirii

Dumnezeu este iubire. Lumea și tot ceea ce existã în ea este operã a iubirii Sale nemãrginite.
Chiar și dupã cãderea acesteia în pãcat, Dumnezeu nu și-a închis izvoarele iubirii Sale fațã de ea, ci
ca o expresie a unei “iubiri rãnite”, dar la fel de puternice, a trimis pe Fiul Sãu în lume, pentru a o
mântui, adicã a o face sã trãiascã viața cu adevãrat și din belșug. Mântuirea, a doua creație a lumii,
este tot o expresie a iubirii lui Dumnezeu, dar a unei iubiri jertfelnice, rãstignite.
Iubirea este, prin urmare, un atribut esențial al dumnezeirii. Pentru acest motiv, Sfântul Ioan
Scãrarul spune cã “cel ce voiește sã vorbeascã despre dragostea lui Dumnezeu încearcã sã vorbeascã
despre Dumnezeu însuși” 934. Însã, vorbirea despre Dumnezeu Iubire este mãsurã a curãției noastre
sufletești. Nici mãcar îngerii nu cunosc iubirea lui Dumnezeu prin propria lor putere, ci prin iluminare,
adicã prin dragostea și bunãvoința Creatorului. De aceea, a vorbi despre Dumnezeu Iubire prin cuvinte
e greșit și primejdios celor ce nu iau aminte 935. Cei ce vorbesc despre darurile ei, fãrã a i le fi experiat,
se aseamãnã orbilor care cautã sã numere nisipul de pe fundul oceanului 936.
Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, iubirea “nu este din lume,/ nici peste tot ceva din lume/
nici creaturã. Cãci e necreatã/ și în afara tuturor celor create/ E necreatul din mijlocul celor create” 937.
Ea nu este nume, ci “ființã dumnezeieascã/ participantã și necuprinsã; dar în orice caz
dumnezeieascã.../ iubirea e sesizatã (cuprinsã) și enipostaziatã, ca participatã și cuprinsã” 938.
Fiind dumnezeieascã și lucrare a Duhului Sfânt, ea este “foc și strãlucire/ se face și nor al luminii, dar
este și soare” 939. Cel care nu are iubirea, este gol de slava dumnezeieascã 940.
Din “adâncul fãrã fund al iubirii Sale de oameni” 941, Dumnezeu Își împãrtãșește razele iubirii
Sale sub forma lucrãrilor și darurilor Sale mântuitoare. La acest “foc al iubirii”, muritorii, rãniți de
flacãra lui, participã cu “lacrimile dorului” și cu “dragostea” lor, cu “scânteiele” și “razele” iubirii,
toate acestea într-o “beție a luminii” 942.
Ca foc, iubirea dumnezeieascã încãlzește sufletul și aprinde inima, stârnind dorul și dorința
spre iubirea Creatorului. Ea învãluie sufletul ca o “flacãrã purtãtoare de luminã, care umple cu raze 203

934
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Pãrinți care aratã
cum se poate omul curãți, lumina și desãvârși. Traducere, introduceri și note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, EIBMBOR,
București, 1980, p. 425.
935
Ibidem.
936
Ibidem.
937
Sfântul Simeon Noul Teolog, op. cit. Imnul 17, p. 396.
938
Ibidem, Imnul 52, p. 662.
939
Ibidem, Imnul 17, p. 398.
940
Ibidem, p. 403.
941
Ibidem, Imnul 24, p. 480.
942
Ibidem, Imnul 25, p. 490.
 204

strãlucitoare sufletul” 943, lumineazã mintea și o rãpește la înãlțimea contemplației 944. Ea se face,
acestora “dulceațã” și “mângâiere” a sufletului 945.
De aceastã iubire dumnezeiascã, însã, firea umanã se împãrtãșește prin participare. Iubirea este
consideratã de cãtre Sfântul Ioan Scãrarul, dupã calitate, adicã în esența ei, a fi “asemãnarea cu
Dumnezeu, pe cât e cu putințã muritorilor” 946. Dupã lucrare sau dupã modul în care se manifestã, ea
este “o beție a sufletului” 947.
Exprimãri de acest gen nu fac altceva decât sã evidențieze faptul cã “Ortodoxia considerã
dragostea ca o energie necreatã, comunicatã de Duhul Sfânt, o energie dumnezeieascã și
îndumnezeitoare, prin care participãm real la viața Sfintei Treimi” 948.
Adevãrata iubire a adus-o în lume Mântuitorul Iisus Hristos, Cel Care ne-a arãtat și pânã unde
poate fi ea dezvoltatã: jertfa de sine pentru binele celorlalți. Iubirea pe care ne învațã Mântuitorul sã
o lucrãm, “s-a dat în locul legii și al proorocilor” 949. Ea este culme și sintezã a învãțãturii creștine, din
care rãsar și în care se cuprind în mod unitar toate virtuțile. Adevãrata dragoste este cea creștinã,
pentru cã întreaga învãțãturã și trãire creștinã izvorãște și capãtã putere de la Dumnezeu, Care este
iubire. “Mulți au spus multe despre dragoste, aratã Sfântul Maxim Mãrturisitorul. Dar numai
cãutându-o între ucenicii lui Hristos o vei afla. Cãci numai ei au avut Dragostea adevãratã, ca învãțãtor
al dragostei. Ei ziceau despre ea: <<De aș avea proorocie și de-aș cunoaște toate tainele și toatã
cunoștința, iarã dragoste nu am, nimic nu-mi folosește>>. Cel ce a dobândit prin urmare dragostea, a
dobândit pe Dumnezeu Însuși, întrucât <<Dumnezeu iubire este>> 950. Porunca dragostei, spune el -
“aceasta o strigã cele patru Evanghelii” 951. Respectându-o și împlinindu-o pe aceasta, ne arãtãm “fii
ai lui Dumnezeu”, nerespectându-o și cãlcându-o, ne facem “fii ai gheenei” 952.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul aratã cã “nimic nu e atât de mult în chipul dumnezeiesc ca
dumnezeieasca iubire, nici atât de tainic și de înalt lucrãtor spre îndumnezeirea oamenilor” 953. Ea

204
943
Ibidem, Imnul 17, p. 398.
944
Ibidem.
945
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul VIII, p. 305.
946
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 425.
947
Ibidem.
948
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, Spiritualitatea ortodoxã. Ascetica și mistica, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1992, p. 256.
949
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri și epistole..., p. 38.
950
Idem, Capete despre dragoste. Suta a patra, în Filocalia..., volumul 2, p. 143.
951
Ibidem, p. 140.
952
Ibidem, p. 127.
953
Idem, Scrieri și epistole..., p. 27.
 205

cuprinde în sine toate bunãtãțile virtuților. Taina iubirii adunã și unește cele împãrțite, ne face din
oameni - dumnezei 954.
Iubirea este însușire esențialã a dumnezeirii și de aceea, prin practicarea ei, creștinul se apropie
cel mai mult de Dumnezeu. Fiecare virtute constituie o treaptã nouã urcatã spre desãvârșire, pe
“drumul iubirii”, însã în ea însãși, iubirea desãvârșitã cuprinde și încununeazã toate aceste eforturi
ascetice. Lipsirea de iubire, cãlcarea poruncii iubirii echivaleazã, de aceea, pentru Pãrinții filocalici,
cu pervertirea chipului lui Dumnezeu în noi și stingerea dorului nostru de Dumnezeu. Dobândirea și
cultivarea ei înseamnã restabilirea acestui chip și desãvârșirea lui pânã la deplina asemãnare cu
Dumnezeu, sfințenia.
Creștinismul are adevãrata dimensiune și experiențã a iubirii. Adevãrata iubire este întru
Hristos, sub razele mângâietoare ale Duhului Sfânt. Nu se poate trãi cu adevãrat la modul propriu
existența și nu se poate iubi curat, sincer și profund, decât în Dumnezeu. Numai în credințã și cu
ajutorul ei ne descoperim vocația noastrã esențialã de ființe iubitoare, de ființe care se dãruiesc și care
doresc iubirea semenilor. Credința ne descoperã iubirea în ceea ce are ea mai bun și nobil: curãția.
Duhul Sfânt este Duhul iubirii, al comuniunii. El lumineazã și împodobește viața și faptele noastre cu
lumina iubirii. Chiar și faptele mãrunte, nesemnificative, dobândesc o altã luminã, atunci când sunt
împodobite cu iubirea de Dumnezeu și de semeni, dupã cum chiar și faptele cele mai mari, de slujire
a lumii, atunci când nu sunt fãcute în duh de dragoste sincerã și cu smerenie, sunt searbãde, seci,
lipsite de adevãrata lor consistențã.

Iubirea - tainã a vieții creștine

Ca de altfel întreaga viațã creștinã, iubirea este o tainã. Pãrinții duhovnicești ai Filocaliei,
adevãrați cunoscãtori ai vieții și sufletului omenesc, îl împodobesc pe acesta cu însușirea sau calitatea
de tainã. Dumnezeu este Taina deplinã, aflat într-o legãturã tainicã, iubitoare cu lumea. Omul este, la 205
rândul sãu, o tainã adâncã, dupã modelul Tainei divine. Între sufletul omului și Dumnezeu, ne spune
Teognost, este o mare tainã. Ea este semn al iubirii, al curãției și al nepãtimirii.
Tinzând ființial spre Creatorul sãu, omul își este luiși o tainã. Universul sau registrul duhovnicesc în
care el trãiește este o tainã, devenindu-i tot mai descoperit, mai intim, pe mãsura acestei curãții și
iubiri.

954
Ibidem.
 206

Omul este o “tainã teologicã”, legãtura sa cu Dumnezeu, Creatorul sãu este una tainicã. Lumea
și viața în care el trãiește, au ca însușire esențialã tocmai acest caracter de tainã. Universul virtuților
este un orizont tainic, fãrã de sfârșit. Înaintând în aceastã viațã virtuoasã, omul se întâlnește și
deslușește tot mai mult taina pe care lumea, viața și el însuși o reprezintã, dar nu ajunge niciodatã sã
le epuizeze. Doar trãind pãtimaș, el stinge acest dor și aceastã conștiințã a propriei sale taine. El
exploreazã, atunci, pãcatul cu același dor infinit, dar un infinit fals, contrafãcut, care echivaleazã de
fapt cu distrugerea temeliilor vieții sale. Explorând acest univers pãtimaș, el se îndepãrteazã tot mai
mult de taina dumnezeirii, de semeni și de sine însuși.
Legãtura de iubire dintre om și Dumnezeu se realizeazã prin intermediul sufletului. Aceastã
legãturã constã în taina negrãitã a iubirii. Ca și viața și sufletul, și legãtura iubirii, oricât am exprima-
o, rãmâne o tainã. Ea se îmbogãțește pe mãsura înaintãrii în universul ei. Taina iubirii constã în
legãtura inefabilã pe care o realizeazã între cei ce se iubesc. Vorbind despre ea, Sfântul Maxim
Mãrturisitorul o numește “binele cel dintâi și prin excelențã dintre toate cele bune”, pentru cã ea
“unește prin sine pe Dumnezeu și pe oameni” 955. Ea constã în afecțiunea fațã de Dumnezeu - Primul
Bine și Izvorul oricãrei forme de iubire curatã - și fațã de semeni, în viața cãrora se reflectã aceastã
iubire.
Ava Dorotei, ucenic al Sfântului Ioan Scãrarul, vorbind despre caracterul tainic și agapic al
lumii, o aseamãnã cu un cerc, al cãrui centrul îl reprezintã Dumnezeu. Razele care duc de la periferie
cãtre centru sunt cãile sau viețuirile omenești. Pe mãsura apropierii de centru, de Dumnezeu, oamenii
se apropie și între ei. În mod contrar, cu cât se despart mai mult de Dumnezeu și se întorc la cele din
afarã, cu atât se depãrteazã mai mult unii de alții. Apropierea de semeni înseamnã descoperire și
apropiere de Dumnezeu; îndepãrtarea de aproapele înseamnã tãgãduire și lipsã de sensibilitate fațã de
prezența lui Dumnezeu în persoana acestuia. “Așa este firea iubirii” - spune Ava Dorotei 956.
În experiența duhovniceascã filocalicã, lumea se justificã în calitate de operã a iubirii lui
Dumnezeu și de mediu transparent prin care strãbate iubirea lui fațã de lume și oameni și a oamenilor
fațã de Creatorul lor și de ei înșiși. 206

Viața se justificã și se împlinește ca rãspuns la iubirea lui Dumnezeu și a semenilor. Cercul existenței
este cercul iubirii, cãci așa cum ne spune Sfântul Isaac Sirul, “dragostea este mai dulce decât
moartea” 957. Viața își atinge ținta sa - unirea cu Dumnezeu Iubire - în mãsura în care este o experiere

955
Ibidem, p. 34.
956
Ava Dorotei, Ale celui între sfinți, pãrintele nostru Dorotei. Felurite învãțãturi lãsate ucenicilor sãi când a pãrãsit
mînãstirea Avei Serid și a întemeiat cu ajutorul lui Dumnezeu mînãstirea sa, dupã moartea Avei Ioan, proorocul, și dupã
tãcerea desãvârșitã a Avei Varsanufie. Sã nu judecãm aproapele, în Filocalia..., volumul IX, p. 548.
957
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoințe, în Filocalia..., volumul X, p. 205.
 207

tot mai accentuatã a iubirii de semeni, o înaintare tot mai accentuatã în lepãdarea de iubirea pãtimașã
de sine (filavtia) și în iubirea și dãruirea de sine.

Iubirea - culme a virtuților

Vorbind despre “șirul dumnezeiesc al tuturor virtuților” 958 sau despre “sfințita scarã a virtuților
dumnezeiești”, Pãrinții filocalici aratã cã acesta are un început de jos și un sfârșit de sus. Acestea sunt
smerenia și iubirea, cãci “smerenia și iubirea sunt începutul și capãtul ultim al celor douã pãrți ale
șirului dumnezeiesc al tuturor virtuților” 959.
Smerenia pune începutul urcușului scãrii, iar iubirea, fiind sfârșitul treptelor virtuții și al urcușului
scãrii spre înãlțime, scoate pe cel ce își sprijinește pașii pe ea la pãșunile pururea vii și nepãtate ale
firii dumnezeiești 960.
Smerenia și iubirea sunt, prin urmare, începutul și sfârșitul urcușului spre Dumnezeu și spre Împãrãția
Lui. Dacã smerenia duce la paza minții și nepãtimirea, iubirea conduce de acolo la Împãrãția lui
Dumnezeu și la unirea cu El, în “pãșunile veșnice și preacurate ale îngerilor” 961. Sfântul Ioan Scãrarul
subliniazã aceastã legãturã spunând cã “începutul iubirii este mãrirea smereniei” 962.
Smerenia adevãratã este o roadã a dragostei adevãrate, cãci sufletul cu adevãrat iubitor de
Dumnezeu, spune Sfântul Simeon Metafrastul, chiar dacã ar sãvârși nenumãrate fapte de dreptate,
chiar dacã și-ar topi trupul cu posturile și privegherile cele mai aspre, chiar dacã s-ar învrednici de
daruri felurite ale Duhului, de descoperiri și taine, e așa de smerit ca și când n-ar fi început petrecerea
cea dupã Dumnezeu și nici n-ar fi dobândit vreun dar mai de seamã, cãutând cu ardoare și cu sete
neastâmpãratã spre dragostea dumnezeieascã a lui Hristos” 963.
Aflatã în legãturã cu smerita cugetare, adevãrata iubire este și semn al nepãtimirii sufletului,
întrucât “existã o strânsã legãturã între dragoste și nepãtimire. Dragostea presupune nepãtimirea și o
întãrește la rândul ei, pentru faptul cã e opusul patimilor, care reprezintã egoismul. Unde sunt patimi, 207

nu poate fi dragostea. De aceea, iubirea vine în suflet în toatã amploarea ei dupã ce am ajuns la
nepãtimire, dupã ce ne-am eliberat de patimi” 964.

958
Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea duhovniceascã a raiului, în Filocalia..., volumul VI, p. 382.
959
Ibidem.
960
Ibidem.
961
Ibidem.
962
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 378.
963
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., în Filocalia..., volumul 3, p. 359.
964
Preot Profesor Dr. Dumitru Stãniloae, op. cit., p. 255.
 208

Patimile sunt expresii ale egoismului, ale iubirii pãtimașe de sine, în timp ce dragostea de Dumnezeu,
semn al nepãtimirii, înseamnã întoarcerea noastrã cu totul spre Dumnezeu și spre semeni și lansarea
în dialogul iubirii cu ei, o uitare a sinelui pãcãtos și o experiere a vieții de comuniune.
Dintre toate virtuțile, cea care ajutã cel mai mult la dobândirea dragostei dumnezeiești, este
rugãciunea curatã 965. Între dragoste și rugãciune este o legãturã duhovniceascã profundã. “Cel ce
iubește cu adevãrat pe Dumnezeu, spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul, acela se și roagã cu totul
neîmprãștiat. Și cel ce se roagã cu totul neîmprãștiat, acela și iubește pe Dumnezeu cu adevãrat” 966.
Dragostea este rodul rugãciunii, dar o întrece pe aceasta 967. “Iubirea este mai mare decât rugãciunea,
ne încredințeazã Sfântul Ioan Scãrarul. Rugãciunea a fost socotitã totdeauna o virtute parțialã; iubirea
e cuprinzãtoarea tuturor” 968. Sfântul Simeon Noul Teolog și ucenicul sãu - Cuviosul Nichita Stithatul
- ne învațã cã slujirea aproapelui este mai mare decât rugãciunea și fapta dragostei mai mare decât
fapta și darul rugãciunii. De aceea, el ne dã urmãtorul sfat: “De cânți rugãciune lui Dumnezeu și un
frate stã la ușa chiliei tale și bate, sã nu pui mai presus fapta rugãciunii decât fapta dragostei și sã treci
cu vederea pe fratele tãu. Cãci acest lucru nu e plãcut lui Dumnezeu. El vrea untdelemnul iubirii și nu
jertfa rugãciunii. Lãsând deci darul rugãciunii, dã cuvânt de iubire fratelui, slujindu-l pe el. Apoi,
întorcându-te, adu darul tãu Tatãlui duhurilor, cu lacrimi și cu inimã zdrobitã și duh drept se va înnoi
în cele din lãuntru ale Tale” 969.
Deși cu același sens, subliniem, spre folos duhovnicesc și un text sinonim al Sfântului Simeon Noul
Teolog: “Dacã în vreme ce-ți faci rugãciunea în chilie, bate cineva la ușã, deschide-i și șezând
vorbește-i cu smerenie despre ceea ce-l preocupã din cele ce-i sunt de folos. De e apãsat de vreun
necaz, sârguiește-te sã-l ajuți, fie cu cuvântul, fie cu lucrul. Apoi plecând acela, închizând ușa, reia-ți
rugãciunea. Cãci slujirea celor ce vin la tine este asemenea împãcãrii (Matei V,24). Dar nu trebuie
fãcut așa când e vorba de lucruri pãmântești. În acest caz, isprãvește întâi rugãciunea și apoi vorbește
cu el” 970. Prin urmare, iubirea este mai înaltã chiar și decât darul rugãciunii sau, altfel spus,
rugãciunea, pânã la treptele ele cela mai înalte și duhovnicești - rugãciunea extaticã sau ca rãpire -
crește și primește putere din iubire. 208

965
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întãia..., p. 62-63.
966
Ibidem. Suta a doua..., p. 78.
967
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 351.
968
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 335.
969
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fãptuire, despre fire și despre cunoștințã. Suta a doua a capetelor
naturale, despre curãțirea minții, în Filocalia..., volumul VI, p. 289.
970
Sfântul Simeon Noul Teolog, Capete morale ale lui Simeon Evlaviosul, în Filocalia..., volumul VI, p. 111.
 209

Iubirea este sinteza poruncilor și culmea virtuților creștine, “cea mai generalã dintre virtuți”971.
Sfântul Simeon, care a cântat atât de frumos roadele iubirii, o numește pe aceasta “Prima împãrãteasã
și doamnã / a tuturor virtuților... Ea e capul tuturor/ și veșmântul și slava.../ Deci virtuțile fãrã iubire/
sunt veștede și nefolositoare./ Și e gol de slava dumnezeieascã cel ce nu are iubirea” 972.
Orice ascezã, fie ea oricât de asprã, lipsitã de iubire nu apropie de Dumnezeu, ci dimpotrivã ne
depãrteazã și de El și de semeni.
Iubirea creștinã sãdește în sufletul credincios darurile Duhului Sfânt. Prin aceasta se vãdește cã ea este
“sfârșitul tuturor bunãtãților și cauzã a tot binele, pe cei ce umblã în ea, ca una ce este ea însãși
credincioasã și nu cade și rãmâne” 973. “Calea prea slãvitã a iubirii” este, deci, “cu adevãrat
dumnezeieascã și îndumnezeitoare și cãlãuzitoare spre Dumnezeu” 974.

Calea sau drumul iubirii

Sfântul Maxim Mãrturisitorul, în celebrele sale Capete despre dragoste, definește iubirea a
fi “o dispoziție bunã și afectuoasã a sufletului, datoritã cãreia el nu cinstește nici unul dintre lucruri
mai mult decât cunoștința lui Dumnezeu” 975. Aceasta este adevãrata iubire creștinã. La aceastã
definiție, Sfântul Ioan Scãrarul mai adaugã urmãtoarele însușiri sau note duhovnicești: “lepãdare a tot
cugetul potrivnic”, “asemãnare cu Dumnezeu, pe cât e cu putințã muritorilor”, “beție a sufletului”,
“izvorul credinței, adâncul fãrã fund al îndelungii-rãbdãri, oceanul smereniei” 976
Vorbind despre cauzele și felurile iubirii, Sfântul Maxim Mãrturisitorul enumerã cinci,
spunând cã oamenii se iubesc unii pe alții pentru cinci pricini:
1) sau pentru Dumnezeu, cum iubește cel virtuos pe toți oamenii, drepți sau pãcãtoși, buni
sau rãi. Aceștia au ajuns sã dobândeascã iubirea desãvârșitã, dragostea duhovniceascã, asemenea
iubirii lui Dumnezeu fațã de lume și om.
2) alții iubesc pentru fire, cu o dragoste fireascã, asemenea celei a pãrinților pentru copii și a 209

copiilor fațã de pãrinți.

971
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 151.
972
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 17, p. 403.
973
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri și epistole..., p. 29.
974
Ibidem, p. 36.
975
Idem, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 61.
976
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 425.
 210

3) alții iubesc cu o dragoste pãtimașã, pentru slava deșartã, așa cum iubește cel mândru pe
cel care îl slãvește, îl laudã;
4) pentru iubirea de argint, cum iubește cineva pe cel bogat care îl miluiește sau
5) pentru plãcere, ca pãtimașii care iubesc și slujesc patimilor lor.
Dintre toate aceste feluri de dragoste, cea duhovniceascã este vrednicã de laudã și de rãsplatã;
cea fireascã este mijlocie, nici nu meritã o rãsplatã deosebitã, dar nici nu e vrednicã de osândã, în timp
ce toate celelalte forme de iubire: din mândrie, din iubire de argint și din plãcere forme ale iubirii de
sine, sunt pãtimașe, vrednice de ocarã și osândã 977.
Diadoh al Foticeii vorbește despre o dragoste naturalã a sufletului și despre dragostea
duhovniceascã a acestuia, care vine de la Duhul Sfânt.
Cea dintâi, dragostea naturalã, “e moderatã, nedeplinã și e pusã în mișcare și de voința noastrã, atunci
când vrem” 978. De aceea ea este ușor supusã ispitei, creșterii și scãderii în intensitate și spiritualitate,
iar atunci când nu suntem fermi în practicarea ei, când nu îi descoperim motivațiile mai înalte -
duhovnicești, creștine, poate fi ușor pierdutã.
Cealaltã, dragostea venitã în suflet ca un dar al Duhului Sfânt, “așa de mult aprinde sufletul de
dragostea cãtre Dumnezeu, încât toate pãrțile lui se lipesc de dulceața negrãitã a acestei iubiri, printr-
o afecțiune de o simplitate infinitã. Ea umple sufletul de o “lucrare duhovniceascã”, din care inundã,
ca dintr-un izvor, pacea, dragostea și bucuria. Ea nu iese niciodatã afarã din inimã, nu slãbește deloc
și cheamã toate pãrțile sufletului la dorul dupã Dumnezeu 979. Semn al nepãtimirii, dragostea
duhovniceascã “înveselește tot sufletul cu o bucurie fãrã margini” 980.
Calist Patriarhul vorbește despre “un întreit chip al iubirii” și despre “trei iubiri dintâi”, care
conduc spre iubirea sau dragostea duhovniceascã.
Cea dintâi este iubirea sensibilã, simțualã, senzitivã, adicã a simțurilor, fațã de unele supuse
tot simțurilor. Aceasta este specificã animalelor necuvântãtoare care se conduc irațional, dupã simțuri,
dar caracterizeazã și viața omului pãtimaș tocmai datoritã acestei iraționalitãți prin care se lasã condus
de simțuri și instincte. Aceastã iubire trupeascã se vestejește cu vremea, pãrãsindu-i pe cei despãrțiți 210

parțial, care sunt legați unul de altul prin ea. Fiind susținutã prin simțuri, ea nu poate lega pe cineva
de ceva care nu este prezent, spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul.

977
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a doua..., p. 80.
978
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 428.
979
Ibidem, p. 450.
980
Ibidem.
 211

Aceasta nici nu ar trebui sã se numeascã iubire, ci o simplã atracție, o simpatie naturalã, simțualã, ea
fiind forma cea mai de jos a iubirii. Obiectul ei îl constituie plãcerea, iar atunci când ea nu poate fi
satisfãcutã sau nu așa cum o vrea cel pãtimaș, ea se autodesființeazã, dispare, cãutând o altã persoanã
care ar fi capabilã sã i-o ofere. Cel care aleargã dupã o astfel de plãcere, nu înțelege niciodatã
adevãratul sens și adevãrata valoare și înãlțime a iubirii și fericirii, de aceea el este un veșnic
neîmplinit, suferind de o iubire neîmpãrtãșitã cum ar vrea el. Un astfel de pãtimaș privește totul prin
ochiul trupesc și acela întunecat de patimã și de pãcate. Trãiește viața în sfera ei inferioarã, comunã
animalicului, iraționalului, neînțelegându-i adevãrata ei demnitate.
Adevãrata semnificație a sentimentelor firești de simpatie sau a dragostei naturale este aceea
de a fi transfigurate, înduhovnicite, de a vedea persoana celui iubit într-un mod duhovnicesc, ducând
spre iubirea adevãratã, care nu cade niciodatã. Cel care iubește natural, firesc, chiar dacã iubește curat,
nu iubește deplin. Pe mãsura înaintãrii în adevãrata iubire, pe mãsurã ce creștinul iubește mai mult,
iubirea sa devine tot mai curatã, mai duhovniceascã, curãțindu-se de tot ceea ce este pãtimaș.
Superioarã acestei iubiri este iubirea raționalã, specificã ființei umane. Ea se manifestã ca o
dorințã raționalã a sufletului fațã de un lucru sau o ființã pe care o considerã bunã și capabilã de a
produce fericire. În aceastã formã a iubirii prevaleazã motivațiile sufletești și duhovnicești. Sufletul
se elibereazã de gândurile josnice, pãcãtoase, de atracție simțualã, cãutând temeiuri duhovnicești
pentru emoțiile trãite de sufletul sãu. Pe mãsura descoperirii și experierii acestor bogate motivații,
iubirea se curãțã, se purificã de înțelesurile ei inferioare, trupești.
A treia formã de iubire este iubirea înțelegãtoare, cum o numește Calist Patriarhul, adicã
iubirea duhovniceascã. Ea este o lucrare care se naște din Duhul de viațã fãcãtor și se revarsã în
inimã “fãrã voie”, ca “o frumusețe mai presus de fire”. Ea este o lucrare a lui Dumnezeu în suflet,
omul experiindu-o ca pe un dor și ca pe o unire cu Dumnezeu, în iubire, cu “fermecãtoarea frumusețe
dumnezeieascã” 981.
Aceasta este adevãrata iubire. Celelalte sunt doar niște umbre și chipuri ale ei 982. Spre deosebire de
iubirea trupeascã, trecãtoare, iubirea duhovniceascã nu cade niciodatã, cãci ea “îi are pururea 211

împreunã prezenți spiritual pe cei uniți prin ea, chiar dacã se despart trupește unii de alții, neputând fi
circumscrisã de timp și de loc. Cãci își are existența în minte, care nu se desparte niciodatã de obiectul
iubirii sau contemplației sale 983.

981
Calist Patriarhul, Scrierile lui Calist patriarhul, în Filocalia..., volumul VIII, p. 305.
982
Ibidem, p. 306.
983
Sfântul Maxim Mãrturisitorul. Scrieri și epistole..., p. 56.
 212

Sintetizând chiar și numai aceste exprimãri ale Pãrinților filocalici, vedem cã ei vorbesc despre
mai multe forme de iubire:
a) Iubirea dumnezeieascã, prin care Dumnezeu a creat și poartã de grijã lumii create prin
iubirea Sa.
b)Iubirea duhovniceascã, a unei naturi ridicate deasupra firescului. Aceasta conduce cãtre
iubirea sau dragostea extaticã, pe care o cântã atât de frumos sfinți precum Simeon Noul Teolog,
Sfântul Isaac Sirul, Calist și Ignatie Xanthopol. Pe treptele de cele mai înalte, ea este trãitã ca un rod
exclusiv al Duhului Sfânt.
c) Iubirea fireascã sau naturalã, care trebuie sã fie dezvoltatã în iubirea creștinã și sã conducã
spre cea duhovniceascã.
d) Iubirea sensibilã, având ceva irațional în ea, ca o conducere exclusivã prin simțuri.
e) Inferioarã chiar și iubirii senzitive sau sensibile, este, pentru acești Pãrinți asceți, iubirea
pãtimașã de sine sau filavtia, expresie a unei naturi umane cãzute și robite.
Arareori, în scrierile filocalice, gãsim referiri la iubirea fireascã sau naturalã și atunci doar
tangențial, Pãrinții arãtându-i adevãratul ei sens, de a fi înãlțatã la adevãrata iubire - cea
duhovniceascã. Oameni cu viațã aleasã, autorii duhovnicești ai Filocaliei privesc viața ca o luptã de
eliberare de patimi și de pãcat, în vederea dobândirii nepãtimirii - “cerul minții în inimã” și a “pãtimirii
îndumnezeirii”. Aceasta îi face sã vorbeascã mai mult, în legãturã cu dragostea sau iubirea creștinã,
despre iubirea desãvârșitã a lui Dumnezeu, revãrsatã în lume și de modul în care se poate ajunge la o
mãsurã asemãnãtoare, prin lepãdarea iubirii de sine și prin lucrarea virtuții adevãratei iubiri.

Filavtia (iubirea pãtimașã de sine) - începutul și maica tuturor patimilor

În scrisul ascetic al Pãrinților filocalici gãsim numeroase sentințe și condamnãri al adresa

iubirii pãtimașe de sine sau filavtia. Aceasta este o dragoste iraționalã, simțualã, dorințã de plãcere 212
trupeascã și sufleteascã, fãrã conștiința putinței sau neputinței realizãrii lor, o dorințã și un dor infinit,
dar fals, de satisfacere a tuturor poftelor pãtimașe, spre fericirea personalã.
Referindu-se la pãcatul originar și dându-i o interpretare psihologicã și duhovniceascã
deosebitã, Sfântul Maxim Mãrturisitorul considerã cã acesta a constat în dorința de autonomie a
omului, dorința acestuia de a se conduce singur, în vederea propriei sale plãceri. Încercând sã rupã
lanțul sau “cercul vicios” plãcere-durere, omul a cãutat și încearcã sã se arunce cu toatã puterea și cu
brațele larg deschise spre plãcere și sã fugã cu toatã puterea de orice i-ar putea provoca tristețe și
 213

durere. Omul a ajuns astfel sã iubeascã plãcerea trupeascã și sã urascã orice formã de durere. Însã, în
orice bucurie sau plãcere pentru trup, potrivit unei înalte rațiuni dumnezeiaști, sufletul suferã, dupã
cum și nevoința sufleteascã, ofilește plãcerile trupului.
Plãcerea și bucuria trupului înseamnã tristețea și durerea sufletului, dupã cum și bucuria și
fericirea sufletului înseamnã necazul și durerea trupului. Scopul ascezei creștine nu este distrugerea
sau eliminarea bucuriei trupului, ci spiritualizarea și înduhovnicirea ei, ridicarea trupului la rangul sau
la treapta de suport pentru o viațã duhovniceascã înaltã. Prin aceasta se restabilește adevãrata legãturã
sau armonie în viața umanã, iar trupul își redobândește autentica sa valoare, de “templu al Duhului
Sfânt”.
Viața creștinã autenticã începe cu lovitura datã filavtiei. Numai prin lepãdarea ei este posibil
progresul duhovnicesc. În acest progres, în aceastã lucrare de înduhovnicire, omul are de luptat cu tot
ceea ce este pãtimaș și pãcãtos, pentru a dobândi și practica virtuțile creștine, singurele care pot aduce
omului adevãrata fericire. Plãcerea provocatã de patimi este iluzorie, himericã, iar fascinația ei se
sfârșește odatã cu apunerea ei, lãsând în urmã un acut sentiment al nimicului, al zãdãrniei tutoror
eforturilor, atât de încordate, de dobândire și pãstrare a acestei plãceri, o durere sfâșietoare de a se fi
terminat. Aceastã “bucurie” trece ca umbra și ca fumul și se stinge la cea mai ușoarã adiere a unui
vânt potrivnic.
Bucuria și fericirea pe care o aduc virtuțile sunt netrecãtoare, nepieritoare. Ele cresc în
intensitate pe mãsura dobândirii și lucrãrii virtuților. O bucurie curatã și luminoasã, ce aduce dorul
infinit de viațã și mai înaltã. Este bucuria duhovniceascã, dumnezeieascã și ea nu se stinge niciodatã.
Pentru a dobândi aceastã bucurie, creștinul trebuie sã lupte spre a tãia de la rãdãcinã toate pornirile
sale pãtimașe, egoiste, expresii ale acestei iubiri pãcãtoase de sine.
“Nimic nu-l împiedicã așa de mult pe creștin de la lucrarea poruncilor - spune Cuviosul Nichita
Stithatul - ca atotreaua iubire de sine. Aceasta este piedica înaintãrii celor ce vor sã se sârguiascã.
Aceasta le pune în minte boli și pãtimiri ale trupului, greu de vindecat, prin care se rãcește cãldura
sufletului și-l înduplecã sã se fereascã de greutãți, ca fiind vãtãmãtoare unei vieți care vrea sã se simtã 213
bine” 984.
Aceasta este filavtia sau “iubirea de sine”, adicã “iubirea neraționalã fațã de trup” 985. Ea este
“începutul tuturor patimilor” 986 și cel ce are iubirea trupeascã de sine e vãdit cã are toate patimile”987.

984
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 222.
985
Ibidem.Vezi și Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 114.
986
Ibidem.
987
Ibidem, p. 103.
 214

Contrat adevãratei iubiri, filavtia distruge iubirea dintre oameni și chiar și sufletul celui robit de ea îl
împarte, fãcându-l sã caute apropierea doar de cei care i-ar putea provoca fericire și îndepãrtarea și
respingerea tuturor celorlalți. Forme ale acestei iubiri pãtimașe de sine sunt iubirea și nerenunțarea la
voia proprie, îndreptãțirea de sine, comoditatea în cele duhovnicești, lenea, încãpãțânarea, slava
deșartã și mândria.
Numai știindu-i rãutãțile, Sfântul Maxim Mãrturisitorul a putut sã ne îndemne: “Pãzește-te de maica
relelor, de iubirea de sine, care este iubirea neraționalã a trupului. Fiindcã din aceasta se nasc, dupã
toate semnele, cele dintâi gânduri pãtimașe, care sunt și cele mai generale: al lãcomiei pântecelui, al
iubirii de argint și al slavei deșarte. Cãci acestea își iau prilejuri din așa zisa trebuințã neapãratã a
trupului. Din ele se naște toatã lista patimilor” 988.
Filavtia este o mare autoînșelare, o autoamãgire. Sub forma iubirii de sine, iubim, de fapt,
nimicul sau ceea ce este mai rãu și pãcãtos în noi. Crezând cã ne iubim și îngrijim de noi înșine, de
fapt, ne urâm sufletul, trãim în sãrãcia trupului, dar cu sentimentul celei mai înalte bogãții, trãim pe
marginea prãpastiei, trãim golul, cu ideea plinãtãții. “Prietenia lumii”, “iubirea de materie”, “iubirea
de lume” devine un lanț și o povarã care trage în jos și îngreuneazã. Doar iubirea de Dumnezeu și de
poruncile Lui ne ușureazã și ne înalțã în viața duhovniceascã.
Împotriva acestei trãiri sãrãcite de semnificațiile ei adânci, creștinul luptã prin trezie, printr-o
paza atentã a tuturor mișcãrilor pãcãtoase, izvorâte din iubirea de sine. Dacã vom reuși sã ne eliberãm
de egoismul, egolatria sau egocentrismul nostru, vom da lovituri de moarte nu doar filavtiei, ci tuturor
patimilor, cãci “cine a tãiat-o pe aceasta, a tãiat deodatã toate patimile ce se nasc din ea” 989. Cel ce a
lepãdat de la sine pe maica patimilor, spune Sfântul Maxim, ușor leapãdã și pe celelalte, ca mânia,
întristarea, pomenirea rãului și cele ce urmeazã 990.
Ca metode de luptã împotriva acesteia, ascetica ortodoxã ne recomandã nevoințele și ostenelile
trupești și sufletești, prin care se sting patimile, trezvia și paza minții și a gândurilor, necontenita
cugetare la moarte și judecatã, rugãciunea, închinãciunile și metaniile. Toate acestea duc la dobândirea
și întrețin în sufletul nostru smerita cugetare. 214

Opusul filavtiei este lepãdarea desãvârșitã de sine și de lume, în sensul descoperirii

autenticului divin din acestea și actualizarea lui în deplina “asemãnare” cu Dumnezeu. Actul de
renunțare sau de lepãdare de filavtia, este totdeauna un act de pocãințã, prin care omul își dã seama

988
Ibidem. Suta a doua, p. 92.
989
Ibidem. Suta a treia, p. 114.
990
Ibidem. Suta a doua, p. 80.
 215

de cãderea sa și de efectele acesteia și se hotãrãște ca în locul iubirii de lume și de sine sã așeze iubirea
de semeni și de Dumnezeu.
Cel care s-a lepãdat de iubirea pãtimașã, iraționalã de sine, se înalțã deasupra dragostei
sensibile, lucratã prin simțuri, la iubirea naturalã sau fireascã și, pe mãsura curãțirii și dragostei sale,
înainteazã, cãtre adevãrata iubire - cea înțelegãtoare, raționalã și duhovniceascã.

Iubirea creștinã

Eliberându-se de iubirea pãtimașã de sine, omul Îl descoperã pe Dumnezeu, lumea, semenii și

pe sine și se experiazã ca iubire. Fiecare nouã biruințã asupra patimilor este o nouã dovadã a iubirii
curate. Dragostea naturalã și curatã se înduhovnicește și devine un mod creștin, comunitar, de a privi
lumea și viața.
Cei însuflețiți de aceastã iubire nu se iubesc pentru frumusețea trupului, ci pentru bogãția vieții lor
duhovnicești, sunt rãbdãtori cu toți semenii, cautã sã sporeascã în iubire cu cei mai înalți în trãire și
sã îndrepte cu dragoste pe cei cãzuți. Ei iubesc lumea și semenii cu o dragoste mântuitoare. Tot ceea
ce vorbesc și fãptuiesc, izvorãște din iubire, este expresie a iubirii și îndeamnã la o iubire și mai înaltã
și curatã de Dumnezeu și de semeni.
Atunci am dobândit adevãrata iubire, când iubim pe toți la fel, și pe cel bun și pe cel rãu, atunci
când nu ne luãm dupã pãrerile oamenilor, pe unul iubindu-l, iar pe altul urându-l pentru diferite motive
sau pe același, o datã iubindu-l, altãdatã urându-l 991. Dragostea deplinã desființeazã “sfâșierea firii”,
depãșindu-o în Hristos, încât “cel desãvârșit în iubire și ajuns la culmea nepãtimirii nu mai cunoaște
depsebirea între al sãu și al altuia, sau între a sa și a alteia, sau între credincios și necredincios, între
rob și slobod, sau peste tot între bãrbat și femeie; ci, ridicat mai presus de tirania patimilor și cãutând
la firea cea una a oamenilor, privește pe toți la fel și are fațã de toți aceeași dragoste” 992.
A iubi creștinește înseamnã a iubi dumnezeiește, adicã a avea fațã de toți și de toate dragostea 215

lui Dumnezeu. Înseamnã a iubi pe toți oamenii la fel: pe cei buni și nevoitori, ca pe prieteni; pe cei
leneși și rãi, ca pe dușmani, fãcându-le bine, rãbdând îndelung și suferind cele ce vin de la ei, cu
nãdejdea și dorința de a-i face și pe aceștia buni și prieteni, de este cu putințã. Iar dacã nu, pentru a nu
cãdea din porunca dragostei și a nu pierde roadele ei 993.

991
Ibidem. Suta întâia, p. 72.
992
Ibidem. Suta a doua, p. 85.
993
Ibidem. Suta întãia, p. 72.
 216

Iubirea de oameni constã, potrivit Sfântului Simeon Noul Teolog, în “a face bine dușmanilor/
și în a-i iubi pe ei ca pe prieteni,/ ca pe niște adevãrați binefãcãtori/ și în a te ruga pentru toți/ cei ce-
ți voiesc rãul; în a acea o iubire lãuntricã egalã/ fațã de toți, buni sau rãi,/ în a-ți pune sufletul (viața)
în fiecare zi/ pentru toți, înțeleg pentru mântuirea tuturor/ pentru a se mântui fiecare, sau toți, de e cu
putințã” 994.
Semnul iubirii supreme de aproapele este a rãbda moartea pentru el, cu bucurie și a socoti aceasta ca
pe o datorie 995.
A iubi pe toți nu înseamnã, însã, a fi și iubit de toți. Fãcând distincția între “prietenia lui
Hristos” și “prietenia fațã de lume”, Sfântul Maxim Mãrturisitorul ne mãrturisește cã “prietenii lui
Hristos iubesc din inimã pe toți. Dar nu sunt iubiți de toți. Iar prietenii lumii nici nu iubesc pe toți, nici
nu sunt iubiți de toți. Prietenii lui Hristos pãstreazã dragostea neîntreruptã pânã la sfârșit; ai lumii,
pânã se ciocnesc întreolaltã din pricina lucrurilor” 996.
Iubirea adevãratã înseamnã depãșire de sine și iertare. Sfântul Maxim Mãrturisitorul ne dã
urmãtorul sfat: “De vrei sã nu cazi din dragostea cea dupã Dumnezeu, sã nu lași nici pe fratele tãu sã
se culce întristat împotriva ta, nici tu sã nu te culci scârbit împotriva lui, ci <<mergi de te împacã cu
fratele tãu>> și venind, adu lui Hristos, cu conștiința curatã, prin rugãciune stãruitoare, darul
dragostei” 997.
Cel care înainteazã pe “drumul iubirii” 998, nu este tulburat de nici un om, fie cã este bun, fie
cã este rãu, ci mânat de dorul iubirii de Dumnezeu, cautã sã se odihneascã întru El. Acesta nu
întristeazã pe nimeni și nu se întristeazã pentru cele vremelnice. Întristeazã și se întristeazã însã cu
singura întristare mântuitoare: durerea pentru pãcatele sale și ale celorlați și lipsa de pocãințã
adevãratã 999. Iubim cu adevãrat și în sens duhovnicesc lumea și semenii, atunci când o privim și
înțelegem cum o privește, înțelege, iartã și poartã de grijã Dumnezeu, când vom avea fațã de ea aceeași
înțelegere și milã, din dorința de a-i mântui.
Adevãrata dragoste de Dumnezeu și de semeni înseamnã a trãi pe pãmânt “viațã
îngereascã” 1000, a prețui pe Dumnezeu mai mult decât lumea întreagã, sufletul mai mult decât trupul, 216

a disprețui slava și ocara, bogãția și sãrãcia, plãcerea și întristarea, dar nu numai acestea, ci și însãși

994
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeiești. Imnul 40, p. 613-614.
995
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturile duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschinul, în Filocalia..., volumul 5, p. 136.
996
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a patra..., p. 142.
997
Ibidem. Suta întâia, p. 69.
998
Cuviosul Isaia Pusnicul, Douã zeci și nouã de cuvinte. Cuvântul XXI, în Filocalia..., volumul XII, p. 167.
999
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia..., p. 66.
1000
Ibidem, p. 67.
 217

viața vremelnicã și moartea 1001, cãci am vãzut cã iubirea sau dragostea este mai dulce și mai tare decât
viața. Numai o astfel de iubire de semeni conduce cãtre adevãrata iubire de Dumnezeu, dar al Duhului
Sfânt.

“Sfânta iubire dupã har”

Unirea cu Dumnezeu se înfãptuiește la capãtul rugãciunii neîncetate și este expresie a iubirii

desãvârșite, prin aceasta din urmã înțelegându-se suma și culmea tuturor virtuților. Ea se dobândește
prin nevoințã și ostenealã în scopul dobândirii totalei nepãtimiri și a cununii virtuților - iubirea fațã de
Dumnezeu.
În aceastã iubire, se înainteazã pe mãsura nepãtimirii noastre. Ea are un început, care constã
în disprețuirea lucrurilor vãzute și omenești. Mijlocul ei este curãțirea inimii și a minții, din care ne
vine dezvãluirea minții și cunoașterea Împãrãției cerurilor ascunsã în noi. Iar sfârșitul sau desãvârșirea
ei este iubirea deplinã a lui Dumnezeu și dorința fireascã a unirii cu El și a odihnei în El 1002.
Pe aceastã traptã a vieții duhovnicești, dragostea se manifestã ca un rod exclusiv al harului, ca
o lucrare exclusivã a Duhului Sfânt. Sufletul, disprețuind toate cele de jos și “rãnit în întregime de
dragostea lui Dumnezeu”, încearcã a “ieșire strãinã și dumnezeieascã” 1003. Dupã ce a vãzut limpede
firile fãpturilor și rațiunile lor și a înțeles sfârșiturile lucrurilor omenești, nu mai rabdã sã fie înãuntrul
zidirii și sã mai fie hotãrnicit de ceea ce-l mãrginește. Ci ieșind din hotarele nemãrginite ale firii și ale
lumii și înãlțându-se deasupra acestora, pãtrunde, într-o “tãcere de negrãit” 1004, “în chip negrãit”1005,
la cele cerești, adicã în întunericul cunoștinței lui Dumnezeu și privește, prin iluminarea harului,
frumusețea Celui ce este, în lumina înțelesurilor Înțelepciunii negrãite” 1006.
Prin iubirea tot mai deplinã de Dumnezeu, omul își redescoperã, își regãsește odihna sufletului
sãu, atât de zbuciumat prin ieșirea din albia adevãratei sale vieți, produsã de pãcat. Îl redescoperã pe
Dumnezeu ca fiind Subiectul sau Persoana care are fațã de el cea mai curatã, frumoasã și bogatã iubire, 217

descoperã și își dã seama cã fãrã dragostea Sa, el este nimic, cã viața la nimic nu-i folosește, este o
viațã searbãdã, pustiitã și, în același timp, crește în iubirea sa fațã de “Iubirea Cea dintâi” și “Suprema

1001
Ibidem, p. 72.
1002
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 255.
1003
Ibidem. Suta a treia a capetelor despre cunoștințã, despre iubire și despre desãvârșirea vieții..., p. 329
1004
Ibidem, p. 330.
1005
Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru ceu ce se liniștesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmã. Despre rugãciune,
în Filocalia..., volumul VII, p. 242.
1006
Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit., p. 330.
 218

Dragoste”. Vãzând cu ce iubire i Se dãruiește Dumnezeu, omul îi rãspunde curat și sincer, cu ceea ce
are el mai bun de oferit lui Dumnezeu - dragostea curatã și rugãciunea neîmprãștiatã.
Omul simte aceastã dragoste mai întâi ca “o cãldurã mai presus de fire și când vine în cineva fãrã
mãsurã, face acel suflet sã-și iasã din sine (extaz). De aceea, inima celui ce o simte nu o poate cuprinde
și suporta, dar pe mãsura calitãții iubirii venite în el, se aratã în el o schimbare neobișnuitã” 1007.
Potrivit Cuviosului Nichita Stithatul, unde este iubirea de Dumnezeu, acolo este și pacea puterilor
sufletului, curãțirea minții și sãlãșluirea Sfintei Treimi 1008. Cel care a ajuns la aceastã culme
duhovniceascã “a cunoscut adâncurile dumnezeiești și tainele Împãrãției Lui” 1009. Ajuns la o astfel de
dragoste, sufletul nu mai dorește sã rãmânã aici. Cãci dragostea scoate afarã frica 1010. La aceastã iubire
desãvârșitã, Dumnezeu rãspunde cu “sfânta iubire dupã har” 1011, cu iubirea extaticã, prin care rãpește
pe contemplativ în oceanul iubirii Sale nesfârșite. Aceastã iubire unește cu Dumnezeu pentru veacuri
nemãrginite și rãmâne pururea, crescând mereu mai sus de ea 1012.
Aici trãiește “beția iubirii” 1013, într-o stare ce nu poate fi destãinuitã, nici explicatã 1014, o stare care
depãșește orice judecatã și simțire, orice raționament și sentiment.
Sfântul Isaac Sirul descrie astfel semnele acestei iubiri și rãpiri extatice: “fața omului se face
ca de foc și plinã de farmec și trupul lui se încãlzește. Frica și temerea se îndepãrteazã de la el și își
iese din sine (intrã în extaz). Puterea ce ține mintea adunatã pleacã de la el și se face cu un ieșit din
minți. Moartea înfricoșãtoare o socotește bucurie și niciodatã vederea minții lui nu aflã vreo
întrerupere în înțelegerea tainelor cerești, iar nefiind de fațã, vorbește ca fiind de fațã, fãrã sã fie vãzut
de cineva. Cunoștința și vederea lui naturalã înceteazã și nu-și simte în chip trupesc mișcarea lui, care
se mișcã între lucruri. Chiar dacã face ceva, nu o simte aceasta deloc, ca unul ce are mintea înãlțatã în
vedere. Și cugetarea lui parcã e îndreptatã pururea spre altcineva” 1015.
Un astfel de suflet, aflat în extaz, în focul dragostei de Dumnezeu, “nu se mai simte nici pe
sine, nici vreun lucru oarecare. Cãci, luminat fiind de lumina dumnezeieascã cea nemãrginitã,
pãrãsește simțirea fațã de toate cele fãcute de Dumnezeu” 1016. Acum înțelege taina sufletului, care este
iubirea și bucuria ce izvorãște din aceasta, simțitã ca o mângâiere și o dulceațã negrãite, o “beție a 218

1007
Sfântul Isaac Sirul, op. cit.., p. 137.
1008
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 255.
1009
Ibidem. Suta a treia a capetelor despre cunoștințã, despre iubire și despre desãvârșirea vieții, p. 345.
1010
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 204.
1011
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Scrieri și epistole..., p. 27.
1012
Idem, Capete despre dragoste. Suta a patra..., p. 124.
1013
Sfântul Grigorie Sinaitul, capete foarte folositoare în acrostih, în Filocalia..., volumul VII, p. 107.
1014
Sfântul Simeon Noul Teolog, Țelul vieții creștine. Traducere de Arhimandrit Paulin Lecca dupã Episcopul Veniamin Mîlov,
Editura Anastasia, 1996, p. 164.
1015
Sfântul Isaac Sirul, op. cit., p. 137.
1016
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta întâia... p. 62.
 219

dufletului”, “beție duhovniceascã”, beție fericitã și fericitoare. Sufletul se ridicã deasupra mãrginirii,
a limitatului și contingentului, deasupra vieții și a morții, odihnindu-se în întunericul supraluminos,
prin contemplație și rugãciunea mai presus de toatã lãrgimea. El se afundã pentru scurte clipe sau
momente în oceanul luminos al iubirii divine, de unde ieșind, împãrtãșește frânturi din aceastã
dragoste, lumii întregi, împodobindu-o și înmiresmându-o. Acolo descoperã cã, într-adevãr, dupã
calitate, dragostea este asemãnarea cu Dumnezeu, pe cât poate suporta firea omeneascã înãlțatã. Pe
aceastã treaptã, “iubirea este adâncul (abisul) luminãrii” 1017, ea dãruind proorocia și pricinuind
minunile 1018.
Ea devine o ardere a inimii pentru toatã creația, pentru oameni și pentru toate fãpturile. Inima
izvorãște lacrimi de bucurie, dorind ca aceastã stare sã nu disparã și de ea sã se bucure cât mai mulți,
întreaga lume.
Dragostea de Dumnezeu. Pe aceasta o cântã întreaga literaturã creștinã, culminând cu Sfântul
Maxim Mãrturisitorul, Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuviosul Nichita Stithatul și Sfântul Isaac Sirul,
mistici experimentali, care i-au gustat roadele ei îndumnezeitoare. Emoția, delicatețea și sinceritatea
copleșesc și înnobileazã scrisul duhovnicesc. Omul trãiește legãtura sa cu Dumnezeu la început sub
forma unui dor, asemenea dorului miresei de mirele sãu, a dorinței de a-i fi în preajmã. Lipsa acestuia
îi provoacã lacrimi de dor și de tristețe și dorința de a-l revedea curând. La fel creștinul, simțind acest
dor ființial, fãrã de încetare sau de slãbire, se curãțã sufletește pentru a nu i se închide izvoarele harului
și ale iubirii, iar pe mãsura acestei curãțiri, începe sã simtã razele mângâietoare și dulceața iubirii
crescând în sufletul sãu. Depãșind iubirea pãtimașã, egoistã, de sine, el se înalțã deasupra iubirii firești
sau naturale, cãtre iubirea creștinã, duhovniceascã și apoi extaticã. Se ridicã prin viațã curatã deasupra
formelor de iubire trupeascã, simțualã, în dorința sa de a dobândi dragostea cea înaltã.
Pe acest drum al iubirii, el se leapãdã de prietenia și iubirea fațã de lume, iar pe mãsura acestei
lepãdãri, crește în descoperirea și experierea lui Dumnezeu, a semenilor și a lumii, ca fiind centru și
raze ale acestei iubiri. În aceastã înaintare pe “drumul iubirii”, el se leapãdã de tot ceea ce este trupesc,
material, simțual, ajungând sã îmbrãțișeze lumea și pe semenii sãi cu aceeași dragoste și iertare pe 219
care o are Dumnezeu fațã de ei. Ajunge astfel sã iubeascã pe toți: buni sau rãi, virtuoși sau pãcãtoși,
cu aceeași dragostea - dragostea desãvârșitã, dragostea lui Dumnezeu. Iubirea face din el acum un
dumnezeu prin lucrare, de aceea bucuria lui o face extazul, odihna cea fericitã în oceanul infinit al
iubirii dumnezeiești. Dorul își aflã împlinirea, lacrimile se curãțã, se înduhovnicesc, osteneala și

1017
Sfântul Ioan Scãrarul, op. cit., p. 430.
1018
Ibidem.
 220

nevoința își gãsesc fericita odihnã. Totul, în jurul lui, este luminã și iubire, el însuși reflectã aceastã
iubire. Lumea devine pentru el locul de manifestare a iubirii desãvârșite, cãtre toți oamenii.

220
 221

«PÃTIMIREA ÎNDUMNEZEIRII» - "UNIRE NEGRÃITÃ ȘI NEÎN}ELEASÃ" 1019

Antropologia ortodoxã este "ontologia deificãrii, iluminarea progresivã a omului și a

lumii" 1020, starea culminatã a perfecțiunii duhovnicești - theosis 1021 - exprimând "idealul religios al
Rãsãritului" 1022. Pentru Rãsãritul ortodox, învãțãtura despre îndumnezeire, departe de a fi o metaforã,
este o soluție concretã de viațã, de un realism deosebit. Pentru Pãrinții rãsãriteni, theosis înseamnã
realizarea deplinã a asemãnãrii cu Dumnezeu, înfiere, împãrtãșire, întrepãtrundere de puterile harului
dumnezeiesc, familiaritate cu Dumnezeu 1023.
Pentru Pãrinții și scriitorii duhovnicești ai Filocaliilor, la scrisul cãrora ne vom referi în cele
ce urmeazã, ca de altfel ca și pentru întreaga spiritualitate ortodoxã, învãțãtura experimentalã despre
îndumnezeire, "nu este o soluție logicã sau un concept, ci o soluție de viațã și har, soluție antinomicã
precum toate harismele, fiindcã se reclamã de la antonomia divinã însãși" 1024. Pentru Rãsãritul
ortodox, "îndumnezeirea", culme a eforturilor duhovnicești, este un ideal sfânt, dorit și prețuit.
Învãțãtura despre îndumnezeire nu este o învãțãturã sau un principiu abstract al unei ascetici
și mistici teoretice, ci are o valoare profund existențialã, constituie o împlinire a vocației umane. Prin
aceasta, firea omeneascã pãtimește "tainele unirii dumnezeiești și de viațã fãcãtoare și ale ieșirii din
sine", "ale luminii atotstrãlucitoare ale cunoștinței" 1025, prin care Dumnezeu "ridicã pe om pânã la
ultima înãlțime a Duhului necreat, unindu-l cu Sine însuși, cum nu-și poate închipui cineva,
îndumnezeindu-l și fãcându-l fiu și Duh" 1026.

1019
Sfântul Grigorie Palama, Al aceluiași: cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea dintre cele din urmã, în
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinților Pãrinți care aratã cum se poate omul curãti, lumina și desãvârși. Traducere,
introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, EIBMBOR, București, 1977, p. 308.
1020
Paul Evdochimov, Iubirea nebunã a lui Dumnezeu. Traducere, prefațã și note de Teodor Baconsky, Editura Anastasia, 221
f.a., p. 51.
1021
Vezi G. W. H. Lampe, D. D., în A Patristic Greek Lexikon, Oxford, 1961, p. 649-650. Termenul propriu-zis de theosis
sau îndumnezeire nu este întâlnit în Sfânta Scripturã, ci a fost creat de cãtre Sfinții Pãrinți în timpul disputelor hristologice și
soteriologice din veacurile primare ale Bisericii creștine. În Sfânta Scripturã, ideea aceastã a îndumneirii nu este totuși cu totul
absentã, ci întâlnitã în contextul rãscumpãrãrii, îndreptãrii, mântuirii, asemãnãrii cu Dumnezeu, înfierii, filiației divine. Cf. Pr.
Ioan Mircea, Îndumnezeirea credinciosului. Mãrturii biblice, patristice și cultice ortodoxe, în "Ortodoxia", XXVII (1975),
nr. 2, p. 318.
1022
Ibidem.
1023
Vezi Preot conf. Ilie Moldovan, Invãțãtura despre energiile divine necreate în preocupãrile ecumeniste contemporane,
în "Mitropolia Banatului", XXXIII (1983), nr. 3-4, pp. 132-155.
1024
Paul Evdochimov, op. cit., p. 119.
1025
Calist Patriarhul, Capete care au lipsit, în Filocalia..., volumul 8, p. 300.
1026
Ibidem, p. 364.
 222

Dorința creștinului și toate eforturile ascetice umane se justificã și se explicã prin starea
culminantã la care poate ajunge omul în care s-a sãlãșluit și lucreazã deplin harul dumnezeiesc, ajuns
deja la asemãnarea prin virtute și atât cât îi este omului cu putințã în aceastã lume și în aceastã viațã -
faptul de a deveni "dumnezeu prin participare", de a fi prin lucrarea personalã și prin darul lui
Dumnezeu, adicã prin har și lucrare, ceea ce Dumnezeu este prin ființã.
Convingerea creștinã în certitudinea putinței de a atinge aceastã stare culminantã încã din
aceastã lume și din aceastã viațã, dã credinciosului o nãdejde și dorințã de înaintare în virtute, iar prin
lucrarea virtuților, cãtre taina "pãtimirii îndumnezeirii", tainã mai presus de puterile firești de
înțelegere, tainã experimentatã doar de cãtre cei în care Hristos, Cel sãlãșluit în suflet la Botez,
lucreazã desãvârșit.

Harul - realitate duhovniceascã mai interioarã nouã decât însãși firea noastrã

Antropologia filocalicã este una teocentricã, analizeazã pe om din perspectiva chemãrii sale
divine, a structurii sale iconice și a modului de dobândire a asemãnãrii cu Dumnezeu, Modelul
desãvârșit al existenței sale. De aceea, problema libertãții omului este legatã, în scrierile filocalice, de
învãțãtura despre lucrarea harului în sufletul omenesc. "Fiecare stã la mijlocul acestor douã cãi - spune
Petru Damaschinul - adicã a dreptãții și a pãcatului; și-și alege pe care o vrea și cei ce-l cãlãuzesc pe
ea, fie îngeri, fie oameni ai lui Dumnezeu, fie draci și oameni rãi, îl duc pânã la capãtul ei, chiar dacã
nu vrea. Cei buni îl duc la Dumnezeu și la Împãrãția Cerurilor; iar cei pãcãtoși, la diavolul și la munca
veșnicã" 1027. Însã, în timp ce pricinuitorul mântuirii noastre este Dumnezeu, cãci omul nu poate lucra
nimic cu adevãrat bun fãrã ajutorul harului dumnezeiesc, autor al pãcatelor este voia sa liberã.
Liberul arbitru sau libertatea este un dar fundamental cu care Dumnezeu l-a înzestrat pe om,
încã de la crearea sa. Petru Damaschinul învațã cã Dumnezeu a dat acest dar al libertãții puterilor
inteligibile și oamenilor, precum și diavolilor, care au primit acest dar și ei, prin același act al creãrii 222

lor 1028. Dumnezeu - spune Sfântul Ioan Scãrarul - "a cinstit toate fãpturile zidite de El cu demnitatea
libertãții raționale" 1029.
"Dumnezeu, spune Sfântul Antonie cel Mare, fiind pururea bun și darnic a dat omului puterea
de a face binele și rãul, dupã ce i-a dãruit și cunoștința, ca privind lumea și cele din ea sã cunoascã pe

1027
Sfântul Petru Damaschinul, Învãțãturile duhovnicești ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia..., volumul 5, p. 37.
1028
Ibidem, p. 199.
1029
Sfântul Ioan Scãrarul, Scara dumnezeiescului urcuș, în Filocalia..., volumul 9, p. 43.
 223

Cel ce a fãcut-o" 1030. Puterea aceasta de alegere între bine și rãu, între virtute și pãcat aparține omului.
Ea este o lege, "nu în fire", ci "în hotãrârea voii libere" 1031. Cãderea este o dovadã a acestei libertãți și
a greșitei, a falsei sale folosiri.
Mântuirea, sfințirea este, în primul rând, o dovadã a libertãții omului și a conlucrãrii sale cu
harul dumnezeiesc desãvârșitor, sfințitor.
Harul cel "unul și neschimbat" 1032, "nemutat, neschimbat și atotputernic" 1033 ni se dãruiește în
mod desãvârșit, în actul Botezului. Celor botezați în Hristos, spune Sfântul Marcu Ascetul, li s-a dãruit
harul în chip tainic; dar el lucreazã în ei pe mãsura poruncilor. Harul nu înceteazã de a ne ajuta în chip
ascuns; dar atârnã de noi sã facem sau sã nu facem binele pentru care avem puterea" 1034. Harul pe care
îl dobândește omul prin Botez stã nearãtat, așteptând "ascultarea noastrã și împlinirea poruncilor,
pentru care am primit putere prin el" 1035. El se face arãtat, prin urmare, pe mãsura lucrãrii poruncilor
și a "nãdejdii înțelegãtoare" 1036 a noastre, lucrând desãvârșit asupra noastrã dupã ce "vom fi strãbãtut
bine drumul poruncilor" 1037. Prezența sa în sufletul credinciosului este o prezențã tainicã, misticã,
ascunsã, iar prin împlinirea virtuților, ea devine una descoperitã, lucrãtoare, efectivã. Omul botezat
este sãlaș al harului deși nu conștientizeazã realitatea și valoarea acestui lucru decât prin efortul sãu
personal de conlucrare cu harul. El "se umple de cunoștința sigurã a acestui fapt" 1038 oferind, prin
ostenelile sale, un loc prielnic unei astfel de prezențe și lucrãri minunate.
Acest har face sã se sãlãșluiascã în sufletul nostru întreaga Sfântã Treime, deoarece Duhul
Sfânt pe care îl primim la Botez "e numit și Duhul lui Dumnezeu și Duhul Fiului, de aceea prin Duhul
primim și pe Tatãl și pe Fiul" 1039.
Harul este absolut necesar în lucrarea noastrã de dobândire a mântuirii, cãci "fãrã Duhul nu
vedem nimic din cele duhovnicești, fiindcã nu poate mintea omeneascã sã perceapã fãrã lumina
dumnezeieascã cele dumnezeiești și spirituale" 1040. El este acel ceva mai interior nouã înșine chiar și
decât firea noastrã, mai profund și adânc chiar și decât inima noastrã. El este cel care restabilește cu
adevãrat și în duhul unei depline libertãți firea noastrã, chipul dumnezeiesc din ea și îl înalțã la cele
223
1030
Sfântul Antonie cel Mare, Învãțãturi despre viața monahalã, în Filocalia..., volumul 1, p. 46.
1031
Parafrazã în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de Cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul,
în Filocalia..., volumul 5, p. 375.
1032
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred cã se îndreaptã din fapte..., în Filocalia..., p. 325.
1033
Ibidem, p. 326.
1034
Ibidem, p. 318.
1035
Ibidem, pp. 312-313.
1036
Idem, Despre Botez, în Filocalia..., volumul 1, p. 359.
1037
Ibidem, p. 353.
1038
Idem, Despre cei ce cred..., p. 322.
1039
Idem, Despre Botez..., p. 365.
1040
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie, în Filocalia..., volumul 3, p. 320.
 224

mai înalte culmi ale asemãnãrii cu Dumnezeu. Harul Duhului Sfânt nu desființeazã puterea firii și nici
nu limiteazã libertatea ei, ci o întoarce pe aceasta de la calea contrarã sieși, la întrebuințarea potrivit
firii sale, a tuturor puterilor ei, o readuce pe calea potrivitã firii sau conformã firii și, acolo unde
întâlnește dor și nevoințã spre mântuire, o înalțã, pe calea mai presus de fire, la înțelegerea celor
dumnezeiești 1041. El rãmâne permanent, indiferent de modurile lucrãrilor sale, "ceea ce este", dar, în
același timp, el "salveazã în fiecare, în chip dumnezeiesc, ceea ce trebuie salvat" 1042.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul considerã cã fiecare își este mãsurã a lucrãrii harului în sufletul
și în viața sa, fiecare dobândește darurile Duhului Sfânt pe mãsura credinței și dupã dispoziția din
sufletului lui. Omul este "distribuitorul propriu al harului" 1043. Mãsura împãrțirii darurilor "e mãsura
credinței fiecãruia" 1044. Între ostenelile creștinului și "bunãvoirea" harului este o legãturã
duhovniceascã intrinsecã. În mãsura în care lucrãm poruncile și lãsãm sã transparã în viața noastrã
aceastã prezențã mai presus de orice realitate, și harul își aratã în viața noastrã roadele sale
binefãcãtoare 1045. În ciuda varietãții și bogãției acestei lucrãri a harului, el rãmâne întreg și neîmpãrțit
în fiecare, cãci Duhul Sfânt lucreazã în "chip neamestecat și neîmpãrțit în toți" 1046. Mai mult chiar,
deși se împãrtãșește diferit, harul dumnezeiesc "nu se micșoreazã în cei ce ce împãrtãșesc de el..." 1047.
O viațã de pãcat, neconformã Evangheliei și poruncilor mântuitoare ale Domnului nostru Iisus
Hristos ne face sã "întristãm" și sã "stingem" lucrarea Duhului Sfânt în inima și în mintea noastrã,
care duce la "lepãdare" din partea harului, prin care omul, lucrãtor al voii proprii, se înstrãineazã tot
mai mult de frumusețea viețuirii creștine și trãiește în universul îngust și inferior al patimilor sale. El
este lipsit de ajutorul dumnezeiesc, dar nu și de asistența harului, putând sã redea transparența și
eficacitatea acestei prezențe și lucrãri dumnezeiești prin reconsiderarea și restabilirea situației sale
harice, prin Taina Sfintei Pocãințe, urmatã de întãriea în lucrarea de practicare a poruncilor
Evangheliei.
Celor care, dimpotrivã, duc o viațã creștinã, în ascultare de un pãrinte duhovnicesc, în adânc
de smerenie, și se ostenesc spre lucrarea acestor porunci, harul dumnezeiesc li se face "mamã". Ei
simt real necesitatea, prezența, ajutorul și dulceața lui. "Harul, spune Diadoh al Foticeii, învațã sufletul 224

cum învațã mama copilul, strãduindu-se împreunã cu el sã spunã numele tatã..." 1048.

1041
Ibidem, p. 319.
1042
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred..., p. 326.
1043
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 248.
1044
Ibidem, p. 258.
1045
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez..., p. 362.
1046
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 126.
1047
Ibidem, p. 247.
1048
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., volumul 1, p. 440.
 225

Așadar, de voia fiecãruia dintre noi și de modul în care ne exercitãm libertatea noastrã
personalã, spre sãvârșirea pãcatului sau spre deprinderea virtuții, depinde intensitatea lucrãrii harului
în noi. Cei care, cu credințã, urcã treptele fãptuirii creștine, sunt înfiați sau suportã "înfierea în Duh".
Cei care se fac, prin necredințã și nepurtare de grijã, nelucrãtori ai poruncilor, se lipsesc de lumina și
de ajutorul Duhului Sfânt. Prin voia noastrã putem deveni "mãdulare ale lui Hristos" și biserici ale
Duhului Sfânt, sau sã facem aceastã prezențã nesimțitã, nelucrãtoare, nemișcatã, în viața noastrã, noi
devenind, în acest fel, neputincioși sã ne împãrtãșim de har și neîmpliniți duhovnicește 1049.
Cu privire la locul sãlãșluirii acesteia minunate, Pãrinții filocalici vorbesc despre "locașul
sufletului", inimã, "adâncul minții", "simțirea minții", "adâncul sufletului", conștiințã. Locul prezenței
și lucrãrii harului este partea spiritualã a constituției umanã, deși pe treptele cele mai înalte ale vieții
duhovnicești el iradiazã din aceasta în întreaga ființã umanã, lucrând, deci, și asupra sufletului și a
lumii. Locul sãlãșluirii sale este "locașul sufletului" 1050. Diadoh al Foticeii considerã cã în clipa
Botezului, harul se ascunde "în însuși adâncul sufletului" 1051, care este mintea, dar nu oriunde în minte,
ci "în adâncul minții" 1052. Aici sãlãșluindu-se, el își acoperã prezența și lucrarea sa fațã de "simțirea
minții". Însã, atunci când omul începe sã conlucreze cu el în lucrarea de "pãtimire a îndumnezeirii",
harul își descoperã prezența sa și intrã "într-un chip negrãit" 1053, în comunicare cu sufletul prin
simțirea minții.
Pe o treaptã superioarã a vieții duhovnicești, când omul lucreazã cu dragoste poruncile
dumnezeiești, harul Sfântului Duh se descoperã în nuanțe tot mai intense. Printr-o "negrãitã
simțire" 1054 el își aratã prezența sa în inimã. Vãzând stãruința creștinului și progresul sãu în pãzirea
poruncilor, "focul sfântului har" 1055 se revarsã și peste "simțirile mai de dinafarã ale inimii" 1056.
Atunci când nevoitorul s-a lepãdat de orice patimã și s-a îmbrãcat cu toate virtuțile, harul îi
lumineazã toatã firea "printr-o oarecare simțire mai adâncã", care se va revãrsa în întreaga sa ființã,
cuprinzând și ceea ce este "în afarã de simțirea trupului" 1057. Aceasta este experiența sfințeniei, ca o
transparențã a sufletului într-un trup deplin pnevmatizat, o iluminare din interior, dinspre sufletul în
care lucreazã covârșitor harul dumnezeiesc, iluminare care se revarsã asupra trupului și îmbrãțișeazã 225

1049
Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum poate fi aflatã lucrarea, în Filocalia..., volumul 7, pp. 161-162.
1050
Calist Patriarhul, op. cit., p. 306.
1051
Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic..., p. 453.
1052
Ibidem, p. 452.
1053
Ibidem.
1054
Ibidem, p. 460.
1055
Ibidem.
1056
Ibidem.
1057
Ibidem.
 226

lumea întreagã. Aceasta este "dulceața", mireasma și iluminarea pe care o produce Duhului Sfânt în
lume și în sufletele celor desãvârșiți.

Sesizarea prezenței harului în "adâncul de tainã" al ființei umane și conlucrarea cu el -

utilizare autenticã a liberãții umane

Mai mult decât oricare alții, Pãrinții filocalici ne dau detalii privind modul lucrãrii harului în
sufletul credinciosului, precum și asupra modurilor sesizãrii și conștientizãrii acestei lucrãri.
Sfântul Grigorie Sinaitul învațã cã de aceastã lucrare a Duhului Sfânt, omul își poate da seama
în douã feluri, potrivit treptei sale duhovnicești. Mai întât, el se descoperã "cu multã ostenealã și cu
vremea" 1058, prin lucrarea poruncilor. Apoi, el se aratã prin "chemarea neîncetatã și cu conștiințã a
Domnului Iisus, adicã prin pomenirea lui Dumnezeu" 1059. Prima cale de sesizare a lui este una în care
credinciosul devine conștient de aceastã lucrare tainicã "mai cu întârziere" 1060; prin cea de a doua,
"mai curând" 1061.
Prezența și lucrarea harului este o prezențã și o lucrare discretã și delicatã, tandrã și se
sesizeazã în chemarea și îndemnul spre toatã lucrarea cea bunã și în mângâierea pe care o aduce
sufletului lucrãtor al virtuților. El intrã în inimã, dãruindu-ne puterea specialã necesarã împlinirii
fiecãrei virtuți 1062.
La începutul lucrãrii noastre, el ne dã imboldul, nãdejdea și puterea sã pornim pe aceastã cale
strâmtã și asprã a viețuirii creștine. La mijlocul acesteia, adicã atunci când ne simțim mai în calea
duhurilor rãutãții, în bãtaia pãcatelor și patimilor, le dã puterea ca, privind la drumul fãcut, la
frumusețile deja dobândite, sã dorim sã înaintãm și mai mult în acest univers minunat și dumnezeiesc
al virtuților creștine, pentru ca apoi, viața noastrã, trupul și sufletul noastru sã fie un loc al prezenței,
iradierii și lucrãrii culminante a harului. Pe treptele cele mai înalte ale acestei viețuiri, deși omul își
pãstreazã întru totul caracterele ființei sale, el nu mai trãiește în registrul limitat al lumii și existenței 226

acesteia, ci trãiește viața în Duhul, viața lumii viitoare, mai presus de care nu se poate gândi și nu
poate exista alta. În sufletul acestora, se revarsã o "liniște fericitã", efect al "dulceții" harului 1063. Duhul

1058
Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum poate fi arãtatã lucrarea, în Filocalia..., volumul 7, p. 161.
1059
Ibidem, p. 162.
1060
Ibidem.
1061
Ibidem.
1062
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce cred..., p. 325.
1063
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 428.
 227

Sfânt este Cel care "ne dã ajutorul spre creșterea cea dupã Hristos și el ne întãrește pânã la moarte pe
noi lucrãtorii sãi..." 1064.
La începul, harul comunicã sufletului creștinului puterea de a pune început bun al lucrãrii sale
de exersare duhovniceascã. La început, ne spune Diadoh al Foticeii, harul obișnuiește "sã umple
sufletul de luminã prin simțire multã" 1065. Înaintând creștinul însã în nevoințe, și pe mãsura acestor
eforturi, atunci când ele devin tot mai desãvârșite, harul "lucreazã nesimțit tainele sale în sufletul
contemplativ și cuvântãtor de Dumnezeu" 1066. La mijlocul acestor nevoințe, pentru a nu fi cuprinși de
slavã deșartã pentru aceste osteneli ale noastre, harul ne încearcã, lãsându-ne sã ne întristãm cu
întristare mãsuratã, "ca unii ce am fi pãrãsiți" 1067. Dar, spre deosebire în pãrãsirea cea rea, în întristarea
pe care o provoacã pãrãsirea iconomicã a harului, contemplativul nu este cu totul pãrãsit, ci, înaripat
de "nãdejdea cea bunã", el se bucurã cu mãsurã. Îzbãvindu-se omul de slava deșartã, și înaintând
neabãtut în tainele vieții duhovnicești, el trãiește taina vieții în Duhul, ca o copleșire a lucrãrii și
puterilor sale de darurile Duhului Sfânt.
Sfântul Petru Damaschinul descrie astfel semnele lucrãrii harului și al focului dumnezeiesc al
Duhului Sfânt asupra minții: "ea este stãpânitã cu totul de lumina dumnezeiascã și învațã de la Duhul
Sfânt taine înalte și ascunse. Harul Duhului Sfânt îi adunã omului mintea și-l face sã fie cu luare
aminte și smerit, îi aduce aminte de moarte, de pãcatele lui, de judecata viitoare și de osânda veșnicã;
îi face sufletul de se frânge ușor, de plânge și se tânguiește, îi face și ochii liniștiți și plini de lacrimi.
Și cu cât se apropie mai mult de suflet, cu atât îl mângâie mai tare prin sfintele patimi ale Domnului
nostru Iisus Hristos și prin nemãrginita Lui iubire de oameni și-i prilejuiește minții vederi înalte și
adevãrate. Mintea lui este rãpitã în lumina dumnezeieascã. Inima i se face blândã și seninã și dã la
ivealã roadele Duhului Sfânt: bucuria, pacea, îndelunga rãbdare, bunãtatea, compãtimirea, iubirea,
smerenia, iar sufletul primește o bucurie de negrãit" 1068.
Prin urmare, dacã lucrarea harului este simțitã la început mai ales ca o comunicare a unei puteri
duhovnicești, spre sãvârșirea binelui, și are caracterul unei comunicãri a acestei lumini duhovnicești
prin simțire, la mijlocul ostenelilor, creștinul suferã o pãrãsire din îngãduințã sau se întristeazã cu 227

tristețe mãsuratã datoritã pãrãsirii din partea Duhului Sfânt, pe treptele care urmeazã acestei stãri,
harul lucreazã tainele în mod desãvârșit. Comunicarea sau iluminarea prin simțire de la început, devine

1064
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez..., p. 365.
1065
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 447.
1066
Ibidem.
1067
Ibidem.
1068
Din viața Sfîntului Grigorie, arhiepiscopul Salonicului fãcãtor de minuni, în Filocalia..., volumul 8, p. 544.
 228

apoi "negrãitã simțire" 1069, a dulceții și farmecului darurilor Duhului Sfânt, pentru a se transforma, la
cei care au depãșit și aceste culmi de viețuire duhovniceascã, într-o "simțire mai adâncã" 1070 și
inefabilã a tainelor lui Dumnezeu, o copleșire din partea harului a întregii ființe umane. Acestora,
harul de dãruiește "îndumnezeirea", ca o tainã a strãluminãrii firii cu lumina cea mai presus de fire și
ca o ridicare deasupra hotarelor firești, prin covârșirea slavei 1071.
La aceștia, harul lucreazã în chip desãvârșit, prin "puterea și lucrarea de viațã fãcãtoare și
pururea izvorâtoare a Duhul Sfânt", în inimã, "luminând puterile sufletești și mișcându-le și
îndemnându-le potrivit cu firea lor" 1072. Harul se unește, în chip negrãit, cu mintea, unificatã, la rândul
ei, cu inima, încât toate vor deveni "un duh". Duhul Sfânt pune stãpânire pe "întreg locașul sufletului,
dinãuntru și din adânc"și mișcã toate puterile sufletului "în chip fermecãtor", "printr-o vedere
înțelegãtoare a frumuseții supreme", iar sufletul este rãpit spre "frumusețea dumnezeieascã", prin
"iubirea propiu-zisã și printr-un farmec mai presus de lume" 1073. Dragostea pe care o dãruiește Duhul
Sfânt, pe aceste trepte, se manifestã printr-o pace desãvârșitã, o bucurie și o dragoste fãrã margini 1074.
Cu privire la cei rãi, Sfântul Grigorie Sinaitul vorbește despre "lepãdarea harului", efect al
lucrãrii patimilor și despre "lipsirea desãvârșitã de el", ca efect al sãvârșirii pãcatelor 1075.

Darurile duhovnicești - rod al prezenței și lucrãrii harului dumnezeiesc

Lucrarea aceasta variatã a harului este legatã de împãrtãșirea darurilor duhovnicești. Acestea
sunt și ele împãrțite deosebit, fiecare punând în lucrare unele sau altele dintre ele, "dupã vrednicia și
mãsura împlinirii poruncilor, adicã pe cât mãrturisește și se face arãtatã prin fapte bune mãsura
credinței în Hristos" 1076. Chiar și în practicarea fiecãrei virtuți și în dobândirea și lucrarea darurilor
duhovnicești sau a a harismelor, Duhul Sfânt "se aflã lucrând, pe mãsura celui în care lucreazã" 1077.
Așa se explicã faptul cã în lucrarea acestor daruri existã diferite trepte sau intensitãți sau cã același
dar se manifestã atât de variat. 228

1069
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 460.
1070
Ibidem.
1071
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 87.
1072
Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeieascã și viața contemplativã, în Filocalia..., volumul 8, p. 510.
1073
Calist Patriarhul, op. cit., p. 306.
1074
Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 450.
1075
Sfântul Grigorie Sinaitul, Ale celui dintre sfinți pãrintelui nostru Grigorie Sinaitul. Capete foarte folositoare în
acrostih, în Filocalia..., volumul 7, p. 95.
1076
Sfântul Marcu Ascetul, op. cit., p. 368.
1077
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 124.
 229

Sfântul Maxim Mãrturisitorul descrie astfel manifestãrile fiecãrui dar duhovnicesc: "Duhul
temerii de Dumnezeu se aratã în înfrânarea cu fapte de la pãcate; duhul tãriei, în pornirea și mișcarea
plinã de râvnã spre lucrarea și împlinirea poruncilor; duhul sfatului, în deprinderea discernãmântului
care ajutã sã împlinim cu rațiune poruncile dumnezeiești și sã deosebim cele bune de cele rele; duhul
științei ne face sã știm fãrã greșealã modurile activitãții virtuoase, dupã care lucrând nu cãdem
nicidecum din dreapta judecatã a rațiunii; duhul cunoștinței ne dã putința sã cuprindem cu mintea
rațiunile poruncilor sau mai bine zis, prefacerea lui în acelea, prefacere prin care se produce o fuziune
a puterilor noastre naturale și modurile și rațiunile poruncilor; duhul înțelepciunii ne face sã ne
înãlțãm la cauza rațiunilor duhovnicești din porunci și la unirea cu ea; prin aceasta cunoscând, pe cât
este cu putințã oamenilor, în chip neștiut, rațiunile simple ale lucrurilor, aflãtoare în Dumnezeu,
scoatem ca dintr-un izvor țâșnitor al inimii adevãrul din toate împrãștiindu-l în chip felurit și celorlalți
oameni" 1078.
Și tot Sfântul Maxim Mãrturisitorul este cel care ne explicã semnificația fiecãrui dar
duhovnicesc și rolul sãu în viața noastrã duhovniceascã: "Propriu temerii este sã se înfrâneze de la
rele. Propriu tãriei este sã lucreze cele bune. Propriu sfatului este sã deosebeascã între cele contrare.
Propriu științei este sã cunoascã fãrã greșealã datoriile. Propriu cunoașterii e sã cuprindã cu fapta
rațiunile dumnezeiești din virtuți. Propriu înțelegerii este consințãmântul sufletului cu cele cunoscute.
În sfârșit, propriu înțelepciunii este unirea neînțeleasã cu Dumnezeu, prin care dorința celor vrednici
se transformã în posesiune" 1079.
Lucrarea aceasta a sesizãrii harului și a ostenelilor în vederea dobândirii lui cât mai depline
este operã a libertãții omului și a colaborãrii sale cu el. Iar în aceastã sinergie, actul Botezului am
vãzut cã este fundamental. Harul dãruit prin Botez nu distruge libertatea voinței și puterea individualã
a hotãrâre, adicã de a lucra potrivit deliberãrii noastre interioare, ci "abia el ne dãruiește libertatea, ca
sã nu mai fim stãpâniți silnic și fãrã sã vrem de diavolul" 1080.
Pe oricare treaptã a vieții duhovnicești am fi, "harul dumnezeiesc ni se aratã îndemnându-ne,
nu silindu-ne, ca astfel sã ne rãmânã neatinsã libertatea și stãpânirea peste noi înșine" 1081. Harul nu îl 229

face bun pe om, în chip silnic, cãlcându-i voia sa, ci "mãcar cã e de fațã, lasã voia liberã ca sã facã
vãditã voia omului, așa cum este, fie prin virtute, fie prin pãcat" 1082.

1078
Ibidem, pp. 251-252.
1079
Ibidem, p. 261.
1080
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice și practice, în Filocalia..., volumul 6, p. 84.
1081
Parafrazã în 150 de capete..., p. 375.
1082
Ibidem.
 230

În conformitate cu implicarea omului în lucrarea de colaborare cu harul sau, în mod opus, de

sãvârșire a pãcatelor, este și culpabilitatea faptelor noastre. În timp ce autor al pãcatelor este omul
însuși, chiar dacã a fost ispitit sau îndemnat de diavol la lucrarea lor, în cazul lucrãrii virtuților de
cãtre om, "harul nu pune fapta sãvârșitã pe seama sa, ci pe seama omului și de aceea îl îmbracã în
slavã, fiindcã el însuși s-a fãcut sieși pricinã a binelui" 1083. Oricât pe puternicã ar fi lucrarea și ispita
diavolului, el nu poate sili omul spre pãcat. Ceea ce poate el este sã strecoare amintirea celui rãu 1084.
Libertatea, pentru acești scriitori asceți are însã o valoare și o semnificație mult mai adâncã.
Ea nu este doar putere psihologicã de deliberare sau de alegere între douã sau mai multe posibile
alternative. Pentru ei, libertatea are o profundã valoare interioarã, duhovniceascã. Adevãrata libertate
înseamnã, pentru Sfântul Antonie cel Mare, biruința asupra patimilor, stãpânirea trupului. Adevãrata
libertate este rod al unei bogate vieți duhovnicești, a stãruinței neîncetate în practicarea binelui, care
statornicește în bine puterile firii noastre omenești, astfel încât ispita pãcatului, deși existã ca
posibilitate, este depãșitã. Aceastã biruințã asupra rãului și aceastã statornicie în adevãrata libertate,
cea care alege și conduce doar cele bune și care duc spre împlinirea poruncilor și spre practicarea
virtuților, aceastã biruințã asupra patimilor și cugetelor trupești, dãruiește omului nemurirea 1085.

Întruparea (înomenirea) Fiului lui Dumnezeu - premizã a îndumnezeirii omului

Doctrina duhovniceascã despre îndumnezeirea omului își are temeiul ei fundamental în

hristologie, în învãțãtura despre Întruparea Fiului lui Dumnezeu, precum și în antropologie și
pnevmatologie, care pun preț pe eforturile umane, ajutate de harul dumnezeiesc.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul aratã cã "pentru aceea s-a fãcut Fiu al Omului și Om, Dumnezeu
Cuvântul, Fiul lui Dumnezeu și Tatãl, ca sã facã dumnezei și fii ai lui Dumnezeu pe oameni" 1086.
Însușindu-și roadele acestei întrupãri a Fiului și lucrând toate la mãsura operei Sale, creștinul va
ajunge "unde este acum Însuși Hristos, capul întregului trup, Care S-a fãcut pentru noi înainte 230

mergãtor al Tatãlui, prin ceea ce este ca noi" 1087.

"Dumnezeu S-a fãcut om, pentru ca omul sã devinã dumnezeu". Aceste cuvinte pline de esențã,
pe care le aflãm prima datã la Sfântul Irineu, revin în scrisul Sfântului Atanasie cel Mare, al Sfântului

1083
Ibidem.
1084
Sfântul Petru Damaschinul, op. cit., p. 37.
1085
Sf. Antonie cel Mare, op. cit., p. 32.
1086
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete teologice (gnostice). Suta a doua, în Filocalia..., volumul 2, p. 188.
1087
Ibidem.
 231

Grigorie Teologul, al Sfântului Grigorie de Nyssa și, apoi frecvent, în scrierile lui Dionisie Pseudo-
Areopagitul, ale Sfântului Maxim Mãrturisitorul, ale Sfântului Ioan Damaschinul, Sfântului Simeon
Noul Teolog, Sfântului Grigorie Palama, ale lui Nicolae Cabasila, ș.a 1088.
Prin urmare, întruparea Fiului lui Dumnezeu, premiza îndumnezeirea noastre, ne aratã pânã la
ce înãlțimi poate fi ridicatã firea omeneascã. Întãritã dupã lovitura cumplitã a pãcatului primordial și
a efectelor sale, manifestate sub forma slãbiciunii, a pãcatului și a patimilor, restauratã ontologic în
Hristos, firea umanã devine astfel capabilã de acte de mare valoare duhovniceascã, culminând în
deplina ei înduhovnicire, în pãtrunderea ei desãvârșitã de cãtre energiile harului dumnezeiesc, în
"suportarea" îndumnezeirii.
În actul îndumnezeirii firii umane a lui Hristos, este datã potențial și virtual, îndumnezeirea
omului, ca rezultat al eforturilor ascetice tot mai curate și desãvârșite. De aceea, calea îndumnezeirii
omului în Hristos este drumul realizãrii preogresive și cât mai depline a asemãnãrii omului cu
Dumnezeu pânã la statura deplinãtãții bãrbatului Hristos (Efes. 4,13), Dumnezeu-Cuvântul 1089.
Același Sfânt Maxim Mãrturisitorul ne învațã cã "atât de deplin îl va face pe om Dumnezeu, cã de
deplin s-a fãcut Dumnezeu om" 1090.
Scopul Întrupãrii, al acestui "har nepãtruns" 1091, al acestei "minuni înfricoșãtoare" 1092 este ca
prin aceastã tainã, Fiul lui Dumnezeu, împãrtãșindu-Se de ale noastre, sã ne facã pe noi pãrtași de ale
sale, adicã sã sãdeascã în sufletele noastre Împãrãția cerurilor 1093. Hristos a luat astfel de la noi "trupul
pe care nu-L avea dupã fire și S-a fãcut ceea ce nu era. Și împãrtãșește celor ce cred în El din
dumnezeirea Sa, pe care n-a dobândit-o nici unul dintre îngeri sau oameni vreodatã, și aceștia se fac
dumnezei, adicã ce nu erau prin lucrare și har" 1094. Scopul ei a fost "sã rezideascã și sã înnoiascã pe
om prin prezența Sa și sã binecuvinteze toatã zidirea blestematã din pricina lui" 1095. Taina acestei
"coborâri de negrãit a iubirii fațã de noi a Iubitorului de oameni" 1096 este "negrãitã" și "plinã de toatã
înfricoșarea" 1097.

231

1088
Pr. Prof. Dumitru Radu, Îndreptarea și îndumnezeirea omului, în "Ortodoxia", XXXIX (1988), nr. 2, p. 67.
1089
Ibidem.
1090
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 88.
1091
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cuvântãri morale ale lui Simeon Evlaviosul, în Filocalia..., volumul 6, p. 131.
1092
Ibidem.
1093
Idem, Cele 225 de capete..., p. 84.
1094
Idem, Capete morale..., p. 118.
1095
Ibidem..
1096
Ibidem, p. 131.
1097
Ibidem, pp. 141-142.
 232

Aceastã "tainã nouã și minunatã" 1098 nu s-a sãvârșit numai în Hristos, ci "pentru toatã lumea
și cu fiecare din sfinții de / odinioarã și se vãdește fãrã încetare pânã acum", cãci prin împãrtãșirea cu
Hristos "ne facem cu adevãrat în chip deplin contrupești și înrudiți cu El" 1099.
Paradoxul acestei taine a iconomiei dumnezeiești constã în faptul "nașterii de negrãit cu trupul
a lui Dumnezeu Cuvântul" din Maica Domnului, în scopul nașterii lui duhovnicești în sufletele celor
ce cred în El. Creștinul zãmislește în inima sa, asemenea Fecioarei, pe Cuvântul lui Dumnezeu, dacã
are sufletul curat și neprihãnit ca o fecioarã. Prin aceasta, întruparea lui Hristos în noi, prin virtute,
este relația cu Dumnezeu-Treime. Precum Hristos este întru Tatãl și Tatãl întru El, așa Fiul lui
Dumnezeu este întru noi și noi în El. Mai mult chiar, prin aceastã locuire a lui Hristos în suflet, El îi
dãruiește acestuia pe Însuși Duhul Sfânt și pe Tatãl, pe Treimea nedespãrțitã. Prin har, sufletul
primește slava datã de tatãl Fiului 1100. Prin aceasta, sfinții devin prieteni și "rude" ale lui Dumnezeu.
Calea desãvârșirii umane, a dobândirii deplinei <<asemãnãri>> cu Dumnezeu este urmarea
întru toate a pildei vieții și operei Mântuitorului Iisus Hristos. În inegalabilele sale Imne, Sfântul
Simeon Noul Teolog ne aratã în ce constã aceastã cale:
"... dacã voiești (...) sã devii dumnezeu dupã har / nu în cuvânt, nu în aparențã, nu cu închipuirea, /
nu numai prin credințã lipsitã de fapte,
ci cu experiența, în realitate și prin vederea spiritualã;
și prin cunoștințã atotputernicã,
lucreazã cele ce ți le poruncește Mântuitorul
și pe care El Însuși le-a suportat pentru tine 1101.
Îndumnezeirea omului are, prin urmare, la început, caracterul de "refacere ontologicã a firii
umane" 1102, în legãturã cu opera de mântuire realizatã de Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru ca apoi,
odatã refãcutã aceastã fire și readusã la starea sa inițialã, de suport al unei vieți spirituale înalte și a
harului, printr-o "înaintarea dinamicã, dar cu ajutorul harului" 1103, în directã dependențã de eforturile
personale, ajutate însã, pe mãsura acestora, de harul dumnezeiesc, sã progreseze tot mai mult în
aceastã stare de înãlțare, pânã la atingerea îndumnezeirii în sensul ei restrâns, de unire cu Dumnezeu. 232

Ea presupune, așadar, pânã la un anumit punct, încordarea umanã de refacere a firii, de restabilire a ei
în limitele originare, date prin creație, de restabilire a <<chipului>> dumnezeiesc din om. De aici, ea

1098
Ibidem, p. 118.
1099
Ibidem, pp. 119-120.
1100
Ibidem, p. 131.
1101
Idem, Imnul 50, în volumul Pr. Prof. Dr. Dumitru Stãniloae, Studii de Teologie Dogmaticã Ortodoxã, Editura
Mitropoloei Olteniei, Craiova, 1990, p. 651.
1102
Pr. Prof. Dumitru Radu, art. cit., p. 72.
1103
Ibidem.
 233

devine o înaintare spre dobândirea, prin practicarea virtuților, a asemãnãrii. Dacã la început Hristos
Se aflã ascuns în aceste porunci și virtuți, iar harul dumnezeiesc așteaptã libera și tot mai bogata
colaborare a omului, pe treptele ei cele mai înalte, viața creștinã, în întregimea ei, este cu totul
copleșitã de darurile harului divin. Omul devine atunci luminã din Lumina cea dintâi și "cea mai
culminantã, care lumineazã întreaga fire raționalã" 1104, împãrtãșind, la rândul sãu, har și luminã
semenilor, devine iubire din Iubirea cea Dintâi, îmbrãcând totul și toate în acest atribut al dumnezeirii.
Fãrã a-și pierde omenitatea, el devine dumnezeu creat.

Îndumnezeirea - dar culminant al harului dumnezeiesc

În sensul ei restrâns, îndumnezeirea este consideratã de Sfântul Grigorie Palama, "un nume al
lucrãrii dumnezeiești" 1105, un atribut, o numire a lucrãrii iubitoare a lui Dumnezeu fațã de om. Tot el
vorbește despre ea ca fiind "har dumnezeiesc", dar nu firea lui Dumnezeu 1106. Unirea dumnezeiascã
cea mai presus de cugetare și negrãitã este "cel mai înalt dintre bunurile dorite" 1107, "cea mai înaltã
țintã voitã de Dumnezeu" 1108. Prin ea, devenim "dumnezei prin lucrare, îndumnezeiți prin darul lui
Dumnezeu" 1109.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul accentueazã și mai clar acest caracter de "dar dumnezeiesc" al
îndumnezeirii, spunând cã "pãtimim așadar îndumnezeirea prin har ca una ce e mai presus de fire, dar
nu o facem. Cãci nu avem prin fire o putere capabilã sã realizeze îndumnezeirea" 1110 sau, și mai
explicit, "îndumnezeirea nu e din cele ce pot fi fãcute de noi prin puterea noastrã, nefiind din cele ce
atârnã de noi. Cãci nu este în fire nici o rațiune a celor mai presus de fire. Deci îndumnezeirea nu e
fapta puterii dumnezeiești, nefiind rãsplata faptelor datã sfinților, ci dovada îmbelșugatei dãrnicii a
Celui ce o pricinuiește, care îi face pe iubitorii celor bune prin lucrare ceea ce se va arãta fiind El prin
fire, potrivit unor rațiuni pe care numai El le cunoaște" 1111. În același sens, Sfântul Grigorie Palama
învațã cã îndumnezeirea este mai presus de fire de la început. Firea nu are puterea de a se înãlța singurã
la culmile sfințeniei. Cel care lucreazã aceasta este harul sfințeniei, cu puterea sa îndumnezeitoare, 233

1104
Sfântul Grigorie Palama, Tomul aghioritic, în Filocalia..., volumul 7, p. 478.
1105
Ibidem, p. 494.
1106
Ibidem, p. 490: Strãlucirea și lucrarea aceasta îndumnezeitoare a lui Dumnezeu, prin care se îndumnezeiesc cele ce se
pãrtãșesc de ea, este un oarecare har dumnezeiesc, dar nu firea lui Dumnezeu".
1107
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 418.
1108
Ibidem, p. 419.
1109
Ibidem, p. 448.
1110
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 89.
1111
Idem, Scrieri și epistole hristologice și duhovnicești. Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru
Stãniloae, EIBMBOR, București, 1990, pp. 193-194.
 234

aflat în firea omeneascã, de la Botez 1112. Baza acestei lucrãri o constituie "firea cea creatã", peste care
se revarsã "împãrtãșirea mai presus de fire și dumnezeieascã" 1113 a harului.
Ea este o lucrare a harului dumnezeiesc desãvârșitor, care întãrește și încununeazã eforturile
ostenitorului. Harul Botezului, dat ca virtualã putere, devine tot mai roditor în darurile duhovnicești,
acolo unde întâlnește deschidere și dorințã de fapte bune, și, prin împletirea tot mai deplinã cu voința
și lucrarea nevoitorului, îl conduce pe acesta la fapte tot mai bune și mai desãvârșite.
Viața îndumnezeitã, aflãm de la Sfântul Grigorie Palama, este "o lucrare cu adevãrat
dumnezeieascã și mai presus de fire, prin care se înfãptuiește unirea lui Dumnezeu cu cei vrednici" 1114.
Din prezențã potențialã, virtualã, aceasta devine o prezențã împreunã-lucrãtoare și apoi una
desãvârșitoare. Dacã la început eforturile și ostenelile sunt mai grele și aparțin mai ales creștinului, pe
mãsura înaintãrii în acest univers teandric și sinergic, roadele lor, bogate și fericitoare, sunt mai ales
efecte ale harului. Și, cu cât au fost nevoințele mai mari, cu atât sunt mai variate și bogate, darurile cu
care acestea sunt rãsplãtite.
Omul nu se îndumnezeiește, deci, prin unirea cu ființa dumnezeieascã, ci participare personalã
la dumnezeirea Sfintei Treimi, prin harul necreat îndumnezeitor 1115.

Sensul îndumnezeirii

Lucrarea de îndumnezeire este menitã sã cuprindã întreaga creație a lui Dumnezeu. Toate
creaturile și întreaga lume este implicatã și participã la acest plan de îndumnezeire prin har, dar în
mod specific. Unele, prin ele însele, prin puterile lor naturale, altele prin lucrarea mediatoare a omului.
Sfântul Grigorie Palama învațã cã unele dintre existențe participã la acest plan tainic și suprafiresc
potrivit puterii lor de a exista. Ființele raționale, prin puterea lor raționalã, în timp ce îngerii și sfinții
- prin harul îndumnezeitor. Omul primește harul îndumnezeitor al Duhului Sfânt și transmite, la rândul
sãu, reflecții ale acestui har, sub forma energiilor duhovnicești, lumii însuflețite și neînsuflețite. În 234

timp ce omul și îngerii buni se împãrtãșesc de darurile vieții dumnezeiești, celelalte existențe primesc
de la om puteri capabile sã le înalțe existența, conform rațiunilor divine, pânã la scopul lor final -

1112
Sfântul Grigorie Palama, A sfîntului Grigorie Palama: despre împãrtãșirea dumnezeieascã și îndumnezeitoare, în
Filocalia..., volumul 7, 382.
1113
Ibidem, p. 391.
1114
Idem, Tomul aghioritic..., p. 396.
1115
Magistrand Nicolae V. Stãnescu, Temeiurile dogmatice ale trãirii religioase în Ortodoxie, în "Ortodoxia", X (1958), nr.
3, p. 392.
 235

îndumnezeirea. Firea raționalã și mintalã se împãrtãșește de acest dar prin "însuși faptul cã existã și
prin capacitatea de a fi fericitã, ca și prin faptul de a dãinui veșnic" 1116. Calea acesteia este calea
spiritualizãrii pânã la îndumnezeire a lor, în rațiunile lor esențiale.
Sfântul Maxim Mãrturisitorul exprimã foarte clar și concis sensul acestei pãtimiri a
îndumnezeirii de cãtre om: "Ne vom face dumnezei ca El, prin taina harului, neschimbând nimic din
fire" 1117, iar Calist Catafygiotul întãrește aceastã idee. "E absurd, spune el, sã spunem cã mintea se
îndumnezeiește dupã ființã, rãmâne sã zicem cã pãtimește aceasta prin lucrarea vederii însãși" 1118.
Taina aceasta a îndumnezeirii se referã la ființa omeneascã în întregimea ei: trup și suflet. Atât
sufletul, cât și trupul se împãrtãșesc de "chipul slavei" 1119. Lucrarea aceasta dumnezeiascã este, prin
urmare, o realitate supra-naturalã 1120, necuprinsã în limitele atât de finite ale naturii umane, ci primitã
ca un dar pentru ostenelile ei, prin care omul depãșește orice fel de limite de ordin fizic, experiind tot
mai adânc bogatele semnificații ale viețuirii duhovnicești.
Dobândind aceastã "viețuire deiformã" 1121, întreg omul - trup și suflet se îndumnezeiește.
Trupul, care participã la aceastã lucrare conform rațiunilor duhovnicești sãdite în ființa sa, primește
nemurirea, spune Sfântul Maxim, iar sufletul ajunge neschimbabilitatea 1122. În timpul acestei minuni
care se petrece cu el, omul se ridicã cu trupul mai presus de materie, prin ascezã sau prin fãptuire, și
cu mintea mai presus de formã, prin contemplație, fãcându-se nematerial și fãrã formã 1123.
Antropologia asceticã și misticã a acestor Pãrinți conduce ferm spre ideea cã sensul
îndumnezeirii "nu stã într-o dilatare fizicã, substanțialã a naturii omenești, ci într-o purificare și
intensificare spiritualã" 1124. Ființa umanã experiazã Infinitul și bogãția Sa, fãrã însã a ieși cu totul din
limitele sale naturale. Deși iradiazã și împãrtãșește infinitul, el nu se confundã în dimensiune cu el.
Deși devenit în întregime luminã, din lumina dumnezeieascã, el rãmâne doar o razã a luminii celei
veșnice.
Sfântul Simeon Noul Teolog aratã cã, în raportul cu acești "dumnezei creați", "Dumnezeu
rãmâne în ei în mod conștient și ei rãmân în Dumnezeu, tot în mod conștient, fãrã împãrțire sau
235

1116
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete despre dragoste. Suta a treia..., p. 106.
1117
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci înțelesuri din sfinții Dionisie
Areopagitul și Grigorie Teologul. Traducere din grecește, introducere și note de Pr. Prof. Dumitru Stãniloae, EIBMBOR,
București, 1983, p. 243.
1118
Calist Catafygiotul, op. cit., 443.
1119
Parafrazã în 150 de capete..., p. 392.
1120
Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme selon Maxime le Confesseur, Cerf, Paris, 1996, p. 563.
1121
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Ambigua..., p. 68.
1122
Ibidem, p. 90.
1123
Ibidem, p. 238.
1124
Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 187.
 236

depãrtare posibilã" 1125. Omul devine ceea ce nu a fost - "dumnezeu prin har" - dar rãmâne și ceea ce
este, fãrã amestecare între Dumnezeu și el sau între trup și suflet 1126.
Încercând sã exprime aceastã tainã, Sfântul Simeon spune: "Sunt om prin fire, / dar dumnezeu
prin har /" 1127, "dumnezeu prin înfiere, iar prin fire întreg om" 1128. Aceasta aratã cã prin procesul
acesta duhovnicesc supra-firesc al îndumnezeirii, omul este condus deasupra limitele propriei sale
naturi. Cu toate acestea, el nu este anulat ca persoanã, ca ființã existând într-o lume fizicã, facultãțile
sale naturale nu sunt distruse, activitatea sa fizicã nu este anulatã, ci toate acestea capãtã o semnificație
mai bogatã, printr-o prevalențã a duhovnicescului asupra trupescului, a spiritualului asupra
materialului.
Sfântul Grigorie Palama ne explicã și în ce constã unirea dumnezeieascã și negrãitã. Ea este
înfãptuitã în chip tainic de harul dumnezeiesc, prin care Dumnezeu pãtrunde întreg în cei vrednici,
dupã cum și aceștia pãtrund întregi în Dumnezeu întreg, luând în ei înșiși pe Dumnezeu întreg, ca
rãsplatã a eforturilor lor. Dumnezeu strãbate în ei asemenea sufletului în trup, împãrtãșindu-se tuturor
mãdularelor sale 1129. El se unește cu acești "dumnezei". Sfântul Grigorie Palama folosește pentru a
explica modul acestei împãrtãșiri, analogia cu sigiliul care "se dã pe sine întreg fiecãrei bucãți de
cearã, dar fiecare din acestea se împãrtãșesc pe cât e cu putințã, pe mãsura puterii ei proprii, nu numai
de trãsãturi, ci și de unire, pentru a se întipãri" 1130.
În acest fel, îndumenzeirea are sensul de participare nu la esența, natura sau substanța lui
Dumnezeu, ci la existența Sa personalã 1131. Devenim adicã prin har ceea ce Dumnezeu este prin
naturã 1132. Firea umanã creatã se unește cu Infinitul necreat; omul "se aflã întreg și în chip integral
într-o întrepãtrundere cu Dumnezeu întreg, devenit tot ce este și Dumnezeu, afarã de identitatea dupã
ființã. El Îl are pe Dumnezeu Însuși întreg în locul sãu însuși" 1133.

1125
Sfântul Simeon Noul Teolog, țelul vieții creștine..., p. 129.
1126
Ibidem, p. 148: "... Însuși Dumnezeu pãtrunde în aceste corpuri prin sufletele purificate. Astfel, omul devine Dumnezeu 236
prin har, suflet și trup, într-o unire perfectã, fãrã de nici o confuzie. Nici trupul nu se schimbã în suflet și nici sufletul în trup, ci
sunt unite, iar Dumnezeu rãmâne tot ceea ce este El, unit fiind totuși creatura sa. Fiecare rãmâne ceea ce este și toate trei sunt
unite totuși într-un mod foarte intim în mod minunat. Amestec de înțelegere, de nemurire și de pãmânt, cu care Dumnezeu se
unește fãrã a se confunda cu ele".
1127
Idem, Imnul 30, trad. cit., p. 536.
1128
Idem, Imnul 52, trad. cit., p. 665.
1129
Sfântul Grigorie Palama, A sfîntului Grigorie Palama: despre împãrtãșirea..., p. 416.
1130
Ibidem, p. 401.
1131
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam. Membru al Academiei Atenei, Ființa eclesialã. Traducere Aurel Nae, Editura
Bizantinã, București, 1996, p. 46.
1132
Pr. Drd. Vasile Citirigã, Transfigurarea creștinului prin lucrarea harului Sfântului Duh, în "Studii teologice", XXXIV
(1982), nr. 5-6, p. 356.
1133
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Ambigua..., p. 262.
 237

Omul devine astfel un alt Dumnezeu, dar nu prin propriile sale puteri, ci prin harul
îndumnezeitor, "nu printr-o ființã autonomã, ci prin participare neîntreruptã la izvorul
dumnezeirii" 1134. Creștinul devine în aceastã lucrare teandricã "dumnezeu prin lucrare" sau "prin
participare", dar fãrã a-și pierde calitatea și însușirile sale de om. "El este ca Dumnezeu, dar nu
Dumnezeu, cãci omul se împãrtãșește de energiile Sale necreate, nu de Ființa Sa. Dar nici aceste
energii nu le primește omul în totalitatea lor, cãci pe mãsurã ce le primește, acestea i se descoperã, dar
ființa dumnezeieascã, într-o amploare și mai mare" 1135.
Deși devine "hristofor", "pnevmatofor" și "teofor" 1136, lucrarea de îndumnezeire a sa se
dovedește a fi permanent o stare de deplinã conștiințã, nu de anulare a trãirilor naturale. El știe cã este
om chemat sã se îndumnezeiascã prin har, iar odatã atinsã aceastã culme nu uitã cã este om, prin
naturã.
Sfântul Grigorie Palama considerã cã, în sens propriu și în mod deplin, se împãrtãșesc de acest
har doar sfinții. Mai mult chiar, ei au puterea și de a împãrtãși acest har. Ei cunosc nu doar cele ce s-
au întâmplat, ci și cele viitoare. Ei, nu numai cã trãiesc, ci dau și viațã 1137.
Lucrarea aceasta "negrãitã și neînțeleasã" 1138 depãșește firea minții, fiind numitã cunoștințã
doar în sens de depãșire, întrucât ea este "neasemãnat mai înaltã decât puterea ce leagã mintea de cele
create, adicã de cunoștințã" 1139. Mintea lor a dobândit simplitatea desãvârșitã, este "nesfârșitã și
nehotãrnicitã" 1140, mai presus de firea sa, contemplându-L pe Dumnezeu într-o "simțire
înțelegãtoare" 1141, în stare de rãpire extaticã.
Sfinții "trãiesc cele dumnezeiești și cu Dumnezeu ca și cu cele familiare" 1142. Ei se unesc cu
Dumnezeu, asemenea îngerilor, într-o stare "mai presus de lume" și "atât cât este cu putințã", "în chip
unitar", trãind, prin "lucrarea și harul Duhului" în "fericire negrãitã și în bucuria și veselia inimii"1143.
Ei sunt uniți între ei înșiși și adunați întregi în Dumnezeu, printr-o "putere unificatoare", ei se
înalțã spre unitatea și simplitatea îndumnezeitoare a Tatãlui, Care-i adunã" 1144 și bucurã de

237
1134
Dumitru Stãniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului..., p. 189.
1135
Preot Nicolae Stoleru, Spiritualitatea ortodoxã și slujirea creștinã. Tezã de doctorat, EIBMBOR, București, 1991, p.
104.
1136
Nichifor Crainic, Sfințenia - Împlinirea umanuli. (Curs de teoologie misticã) (1935-1936). Ediție îngrijitã de Ierod.
Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1993, p. 19.
1137
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 391.
1138
Idem, Al aceluiași: cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie; al treilea..., p. 305.
1139
Ibidem, p. 326.
1140
Calist Patriarhul, op. cit., p. 273.
1141
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 448.
1142
Ibidem, p. 520.
1143
Calist Patriarhul, op. cit., p. 273.
1144
Sfântul Grigorie Palama, A sfântului Grigorie Palama: despre împãrtãșirea..., p. 380.
 238

împãrtãșirea slavei și a strãlucirii dumnezeiești 1145, de "o iluminare sigurã și neîncetatã a luminii
ipostatice în suflete" 1146.
Încercând sã descrie aceastã tainã supra-fireascã, limbajul duhovnicesc al Filocaliilor o
numește "nuntã", între mire și mireasã, dar o nuntã ale cãrei momente - împãrtãșirea Sfântului Duh,
comorile cerești, corurile și cântãrile Sfinților Îngeri - sunt "negrãite, duhovnicești și nepipãite de ochii
trupești" 1147; "cinã împãrãteascã", la care cei ce participã - "îngeri netrupești" - se împãrtãșesc de
tainele Duhului ca de o bãuturã 1148 - "vinul duhovnicesc" și se îmbatã ca de o beție negrãitã, "beția
trezviei" 1149. Cei ce participã la ea "... uneori par cã sunt la o cinã împãrãteascã unde se bucurã și se
veselesc cu o bucurie nepovestitã și negrãitã. Acum se bucurã duhovnicește ca mireasa de mire, acum
își simt trupul atât de ușor, încât socot cã nici nu mai au trup, ca niște îngeri netrupești. Uneori se
veselesc ca de o bãuturã și se îmbatã, ca de o beție negrãitã, de tainele Duhului. Alteori îi cuprinde
plânsul și suspinarea, rugându-se pentru mântuirea oamenilor; cãci arzând de dumnezeiasca dragoste
a Duhului pentru toți oamenii, iau asupra lor plânsul întregului Adam. Uneori sunt aprinși de Duhul
spre o atât de mare dragoste împreunã cu o bucurie negrãitã, încât dacã ar fi cu putințã ar lua în sânul
lor pe fiecare om, nedeosebind nicidecum pe cel rãu de cel bun. Alteori, atâta se smeresc încât li se
pare cã nu e nimeni mai prejos de ei, ci se socotesc cei mai de pe urmã dintre toți. Acum sunt copleșiți
de o bucurie negrãitã a Duhului, acum, asemenea unui om puternic care luând armura împãrãteascã și
mergând la rãzboi, îi bat pe potrivnici, îngrãdindu-se și ei cu armele Duhului, pornesc împotriva
vrãjmașilor nevãzuți și-i supun sub picioarele lor. Aici îi cuprinde o mare seninãtate și liniște, îi
încãlzește pacea și sunt stãpâniți de o înțelepciune dumnezieascã și de o cunoștințã neînțeleasã a
duhului și le se descoperã prin harul lui Dumnezeu cele ce nu pot fi grãite de nici o limbã" 1150.
Cel prezent la o astfel de cinã este copleșit de dulceața acelei vederi și pare lumii ca "un nebun
și barbar, pentru dragostea și bucuria care i-a copleșit sufletul" 1151. El se bucurã de "mângâieri variate
ale Duhului" și se face întreg luminã, întreg dragoste, întreg gingãșie, întreg bunãtate, întreg
blândețe 1152, scufundându-se în tainele inefabile ale dumnezeirii, ca o piatrã în adâncul mãrii, fiind
învãluitã de aceste taine din toate pãrțile. 238

1145
Ibidem, p. 400.
1146
Parafrazã în 150 de capete..., p. 391.
1147
Ibidem, pp. 361-362.
1148
Ibidem, p. 356.
1149
Ibidem, p. 363.
1150
Ibidem, p. 356.
1151
Ibidem, p. 359.
1152
Ibidem, pp. 357-358.
 239

Felurile unirii cu Dumnezeu

În Parafrazã în 150 de capete, Sfântul Simeon Metafrastul vorbește despre o lucrare variatã
în intensitate a harului asupra celui care a ajuns pe treptele cele mai înalte ale vieții duhovnicești.
Acest har al îndumnezeirii este "înrãdãcinat și crescut ca ceva natural în omul în care se aflã" 1153 și
"nu e o vreme când harul sã nu fie cu el" 1154. Acesta se manifestã însã în diferite nuanțe și cu diferite
intensitãți. Uneori, "focul lui arde mai puternic în el, alteori mai potolit; iar lumina lui uneori
lumineazã și ea mai tare în el, alteori mai slab și mai întunecat, dupã iconomia dumnezeieascã, deși
sfeșnicul arde fãrã sã se stingã" 1155. Dumnezeieasca Treime se împãrtãșește fiecãruia "cât este în stare
omul sã primeascã" 1156.
Sfântul Grigorie Sinaitul, menționeazã douã feluri de unire cu Dumnezeu, sau douã moduri
ale lucrãrii Duhului Sfânt în inimã, lucrate în stare de rugãciune: pânã la un anume punct - rezultat al
eforturilor noastre, al urcușului minții spre cele dumnezeiești, iar apoi rod exlusiv al harului, în
inimã 1157.
Sfântul Simeon Noul Teolog, în cel de-al 50 imn al sãu, vorbește despre mai multe forme de
unire cu Dumnezeu sau de îndumnezeire: prin har, prin înfiere, prin simțire, prin cunoștințã, prin
contemplare (vedere) și unirea duhovniceascã.
În continuitate cu aceste învãțãturi, Pãrinții rãsãriteni învațã cã existã patru feluri de
comunicare a firii: modul treimic de comunicare a ei, în sensul cã firea sau ființa cea una a Sfintei
Treimi, una și aceeași se aflã în toate cele trei Persoane treimice; modul hristologic de comunicare a
firii, adicã dintre firea dumnezeieascã și cea omeneascã în Persoana unicã a lui Hristos; modul
omenesc sau cea dintre persoanele umane, în care aceeași fire subzistã în persoanele umane, care își
împãrtãșesc mai mult sau mai puțin firea aceastã generalã; și omeneascã prin persoanele dumnezeiești
și omenești, prin harul dumnezeiesc și energiile dumnezeiești necreate.
239

1153
Ibidem, p. 357.
1154
Ibidem.
1155
Ibidem.
1156
Ibidem, p. 371.
1157
Sfântul Grigorie Sinaitul, Al aceluiași: despre liniștire și despre cele douã feluri ale rugãciunii, în Filocalia..., volumul 7,
p. 171: "Sunt douã feluri ale unirii, mai bine zis câte o intrare din fiecare parte la rugãciunea minții, care se lucreazã prin
Duhul în inimã. Sau mintea o ia înaintea ei, lipindu-se acolo de Domnul (I Cor. VI,17), cum zice Scriptura, sau mișcându-se
mai întâi lucrarea în chip treptat atrage mintea în locul veseliei și o leagã de chemarea Domnului Iisus și în unirea cu El. Cãci
Duhul lucreazã deosebit în fiecare, precum voiește, cum zice Apostolul (I Cor. XII,11), dar o datã premerge una, altã datã alta,
în cele douã feluri pomenite mai înainte".
 240

Aceastã comunicare prin har, realizeazã o comuniune între ființe, fãrã însã a le confunda. Acesta este
modul de comunicare specific lucrãrii de îndumnezeire a omului 1158.
Ceea ce subliniazã, însã, în mod deosebit scrisul filocalic, în aceastã privințã, este participarea
sau împãrtãșirea gradatã de Hristos și de darurile îndumnezeirii dupã har sau lucrare. "Pâinea vieții
șHristosț - spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul, se dã pe sine tuturor celor ce o cer, pentru iubirea de
oameni, dar nu la fel tuturor, ci celor ce au sãvârșit mari fapte ale dreptãții, mai mult, iar celor mai
mici în acestea, mai puțin. Fiecãruia dupã cât poate primi cu vrednicia minții" 1159.
Oricât de desãvârșitã ar fi aceastã unire cu Dumnezeu, ea nu are sensul unirii cu ființa
dumnezeieascã, ci de iluminare și de primire a harului necreat 1160.

Theosis - "slujba sfântã a minții"

Pãrinții Filocaliei vorbesc despre aceastã tainã a vieții duhovnicești în exprimãri de o

profunzime deosebitã. Pentru ei, theosis este ținta supremã, vocația generalã a creației și în mod
deosebit a omului. Ea trebuie sã cuprindã lumea, veacurile și omul. La sfârșitul nevoințelor sale, omul
se împãrtãșește, dupã mãsura acestor eforturi, de darurile dumnezeiești, trãiește în unire cu Dumnezeu,
devenind "Dumnezeu prin har". El dobândește, prin har, ceea ce Dumnezeu are prin naturã.
Îndumnezeirea, fiind scop general al creației, ea trebuie sã cuprindã toate. Lumea însãși are
vocația ca, prin lucrarea duhovniceascã a omului asupra ei, sã se spiritualizeze, sã devinã un mediu în
care se reflectã aceastã viațã deplinã.
În mod deosebit, Sfântul Maxim Mãrturisitorul și Sfântul Grigorie Palama insistã asupra
faptului cã în aceastã lucrare de "pãtimire a îndumnezeirii", omul participã în integritatea ființei sale
- trup și suflet. Trupul, ca suport al lucrãrii sufletului, se împãrtãșește de energiile acestuia și, prin ele,
devine el însuși duhovnicesc, fãrã a-și pierde, însã, materialitatea sa. Îndumnezeirea trupului va fi rod
al îndumnezeirii sufletului, în baza unirii de nepãtruns dintre ele. "Pe cât s-a învrednicit cineva, prin 240

sârguința și credința sa, de slava cereascã a Duhului Sfânt, și și-a împodobit sufletul cu fapte bune, pe
atâta va fi trupul vrednic sã se împãrtãșeascã în ziua aceea de împreuna-slãvire" 1161.

1158
Vezi Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stãniloae, Studii de Teologie Dogmaticã Ortodoxã..., pp. 268-269.
1159
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Capete teologice (gnostice). Suta a doua..., p. 198.
1160
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., p. 384.
1161
Parafrazã în 150 de capete..., p. 392.
 241

Puterile sufletești, altã datã unelte ale pãcatului, refãcute și ele prin acest efort ascetic și
consolidare în lucrarea virtuților, se înalțã pânã la starea de supra-naturã. Mișcarea sufletului este în
aceste clipe îndreptatã spre o deplinã împãrtãșire din darurile dumnezeiești. Mintea dobândește astfel
"cea mai desãvârșitã științã a lucrurilor și a Celui mai presus de ele" 1162. Voința se statornicește în
"mișcarea totalã și necontenitã spre Primul Bine" 1163, iar iuțimea se aflã într-o mișcare "atotefectivã
și atotlucrãtoare spre Cel dorit" 1164.
Simțurile umane, la rândul lor, devin cu totul duhovnicești și conducând spre rațiunile lumii
dumneziești.
Deși vorbesc despre participarea deplinã a trupului în acest proces de "îndumnezeire", cei mai
mulți scriitori filocalici insistã asupra rolului deosebit al minții, în aceastã lucrare.
Mintea se ridicã întru totul deasupra simțurilor și a lucrurilor ce alcãtuiesc lumea, stãruind în
contemplarea rațiunilor dumneziești din lume și prin intermediul acestora acestora în Rațiunea lor
primã. Ea se unificã deplin cu inima, redobândind unitatea duhovniceascã pierdutã datoritã sciziunii
provocate de pãcat. Ea "se ridicã atunci cu totul peste simțuri", se face "necoloratã, fãrã calitate și
nesupusã închipuirilor ce vin din cele supuse simțurilor" 1165. În aceastã stare, de totalã eliberare de
orice concept sau reprezentare și de unificare deplinã cu inima, în abis de smerenie și de uimire, ea
primește luminarea cea dumnezeieascã. Harul, care pune stãpânire în întregime pe ea, "nu-i aratã
lucrurile obișnuite, nici cele ale lumii cunoscute cu simțurile, ci îi aratã pe acelea pe care nu le-a vãzut
niciodatã de la sine, nici nu le-a închipuit" 1166. Mintea învațã în acele clipe de la Sfântul Duh, "taine
înalte și ascunse" 1167.
În aceastã stare de extaz negrãit al rugãciunii, ea primește "teologia misticã", întâlnirea și unirea cu
Dumnezeu. Ea "vede cât se poate de clar cã nu vede" 1168 și, în aceastã "ascunzime dumnezeieascã,
mai presus de minte și de început" 1169, primește o undã dumnezeieascã, "la fel de nevãzutã, unicã și
unitarã, plinã de o strãlucire mai mult decât frumoasã, mai mult decât luminoasã și negrãitã, care
cheamã mintea, în tãcere, într-un adânc al minunãrii și umple inima de o lucrare duhovniceascã și de
241

1162
Teodor al Edesei, Cuvânt despre contemplație, în Filocalia..., volumul 4, p. 253.
1163
Ibidem.
1164
Ibidem.
1165
Calist Catfygiotul, op. cit., 493.
1166
Cuviosul Maxim Cavsocalivitul, Din viața Cuviosului pãrintelui nostru Maxim Cavsocalivitul, în Filocalia..., volumul
8, p. 543.
1167
Ibidem.
1168
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 455.
1169
Ibidem, p. 462.
 242

o dulce bucurie" 1170. Aceastã "veselie", "luminã înțelegãtoare", "strãlucire" și "dragoste" își au izvorul
în Dumnezeu și se împãrtãșesc minții ca razele de luminã.
Mintea contemplã, în aceastã stare, pe Mintea Primã, într-un chip fãrã chip și într-o frumusețe mai
presus de luminã, nematerialã și necompusã" 1171, vede "unitar" pe Dumnezeu, "încununat de bunãtãți
nesfârșite, împodobit de splendori nenumãrate" 1172. Îl trãiește și contemplã ca fiind pentru ea "fericirea
negrãitã și de nepovestit, izvorul bunãtãților și frumuseților, belșugul nesecat și pururea țâșnitor,
visteria mai presus de plinãtate, fãrã fund, nedeșertatã a slavei..." 1173.
Cuviosul Nichita Stthatul numește aceastã experiențã "liturghie", "slujbã sfântã a minții, slujbã
cu adevãrat dumnezeiascã' 1174. Sub influența Duhului Sfânt, ea este luminatã de "o prezențã de
netâlcuit și de neînțeles, vãzându-se pe sine între Dumnezeu și între cele dumnezeiești" 1175. Ea
"mãnâncã" roadele adevãrate ale cunoștinței duhovnicești și stã sub lucrarea îndumnezeitoare și se
bucurã și sporește în dragoste, negrãind și nedesfãșurând nici o lucrare, nici înãuntru, nici în afarã, ba
nici mãcar cugetând, ci privind înțelegãtor și unitar în lumina adevãrului și a Duhului și fãcând din
cele ce le vede un prilej de desfãtare 1176. Ea pãtrunde în "tainele negrãite (apofatice) ale teologiei (ale
cunoașterii de Dumnezeu) 1177 și "se ospãteazã îmbelșugat, prin îmbrãțișãri nevãzute, cu Cel neîncãput
și nesfârșit, necuprins și în întregime netâlcuit și atotneînțeles" 1178.
Mintea dobânește "unirea nemijlocitã cu Dumnezeu" 1179. În aceastã pãtimire a îndumnezeirii
mintea nu se oprește, însã, niciodatã, cãci ea e mai presus de fire și e fãrã hotar 1180 și are caracterul
unei înaintãri permanente în infinitul dumnezeiesc pentru cã "Dumnezeu fiind, prin fire, nesfârșit,
sporește la infinit prin împãrtãșire dorința celor ce gustã din El" 1181. Mintea se aflã, astfel, într-o
"stabilitate pururea mișcãtoare și lunecoasã și o mișcare pururea mobilã" 1182.
Ea "prãznuiește în chip atotsfânt și preacurat sãrbãtoarea dumnezeieascã" 1183, "adunarea
sãrbãtoreascã și mai mult decât fericitã, plinã de acea prea vestitã desfãtare și prea bunã veselie" 1184,

1170
Ibidem.
1171
Ibidem, p. 465. 242
1172
Ibidem.
1173
Ibidem.
1174
Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete..., p. 317.
1175
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 468.
1176
Ibidem, p. 469.
1177
Ibidem, p. 504.
1178
Ibidem, p. 504.
1179
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Rãspunsuri cãtre Talasie..., p. 133.
1180
Ibidem, p. 89.
1181
Idem, Ambigua..., p. 91.
1182
Ibidem, p. 308.
1183
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 467.
1184
Ibidem.
 243

trãiește cu Dumnezeu și cu cele dumnezeiești "ca și cu cele familiare" 1185. Ea se umple de dragoste și
de bucurie, nu de o bucurie simplã, ci de desfãtarea de cele pricinuite de lucrarea Duhului 1186.
Sfinții Calist și Ignatie Xanthopol calificã aceastã stare a fi "iluminare enipostaticã (pornitã din
ipostas) și întuneric supraluminos", "frumusețe de nedescris și cel mai înalt bun dintre cele dorite,
vedere și arãtare dumnezeiascã și îndumnezeire" 1187.
Clipele și starea acestea sunt de "bucurie" și "plãcere", dar și de "pãtimire" - spune Sfântul
Maxim Mãrturisitorul. De plãcere, datoritã fericirii ce urmeazã din cunoașterea lui Dumnezeu. De
pãtimire, "ca putere extaticã ce preface pãtimirea în activitate..." 1188. Deasupra acestei stãri și înãlțãri
nu exista alta.
Taina "pãtimirii îndumnezirii" este una paradoxalã, antinomicã și inefabilã. Cu cât se
înainteazã mai mult în ea, cu atât se poate spune mai puțin despre ea, datoritã bogãției și înãlțimii
experiențelor pe care le dãruiește contemplativului.
Ea este "mai presus de înțelegere" 1189 și "rãmâne negrãitã și dupã ce a fost exprimatã în
oarecare fel, necunoscutã și dupã ce a fost cunoscutã și neînțeleasã și dupã ce a fost înțeleasã" 1190.
Aceastã culme a vieții - spune Sfântul Maxim Mãrturisitorul - "nu poate fi grãitã și cunoscutã de nici
un cuvânt și de nici o minte" 1191. Ea este "o minune, o tainã, / tuturor necunoscutã" 1192.
Urcușul sau progresul în aceastã stare culminantã a viețuirii duhovnicești este unul fãrã limite,
infinit, întrucât Dumnezeu, cel spre care se îndreaptã toate eforturile creștinului este infinit, or
înaintarea cãtre acest infinit tainic și supraființial este la rândul ei o înaintare fãrã limite pozitive.
Singura limitã este cea negativã - cãderea în pãcat și patimã, care echivaleazã, de fapt, cu abandonarea
acestui itinerariu duhovnicesc.
Pe oricare treaptã sau indiferent de intensitatea ei, aceastã ascensiune își pãstreazã caracterul
ei paradoxal: ea este, în același timp, pãtimire, dar și bucurie. Este pãtimire, atât în sensul de ostenealã,
pentru cã ea nu este la îndemnâna oricui, dar și ca una ce este produsã de Dumnezeu, este rod al harului
dumnezeiesc. Ea este, însã, și bucurie, ca una care "nu cunoaște nici tristețe trecutã și nu așteaptã cu
fricã nici sãturarea viitoare, ca plãcerea" 1193. 243

1185
Ibidem, p. 520
1186
Ibidem, p. 479.
1187
Scurtã notã biograficã a Pãrintelui D. Stãniloae privind viața și opera lui Nichifor din Singurãtate, în Filocalia..., volumul
7, p. 10.
1188
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Ambigua..., p. 90.
1189
Calist Catafygiotul, op. cit., p. 455.
1190
Calist și Igantie Xanthopol, Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol, în Filocalia..., volumul 8, p.
170.
1191
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, op. cit., p. 308.
1192
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 44..., trad. cit., p. 614.
1193
Sfântul Maxim Mãrturisitorul, Ambigua..., p. 90.
 244

Ea este o tainã a rugãciunii curate, a smereniei și a lacrimilor.

244