Cursul nr 7-8

O IMAGINE A ANTROPOLOGIEI CULTURALE

A SECOLULUI XX

1. Franz Boas şi particularismul istoric.

Franz Boas (1858 - 1942) s-a născut în Germania şi a fost de origine evreu. Şi-
a făcut studiile la Heidelberg şi Bonn, fiind licenţiat în fizică şi geografie. Şi-a luat
doctoratul la Kiel, în 1881, având ca temă Culoarea apei de mare. A plecat în Statele
Unite în anul 1888, unde s-a stabilit şi a devenit, în 1892, cetăţean american. Prin
contribuţiile lui teoretice şi ideologice, prin meritele lui instituţionale, prin charisma
lui, a dominat antropologia culturală americană până la începutul celui de-al doilea
război mondial. Margaret Mead a spus că Franz Boas a fost acela care a făcut din
antropologia culturală o ştiinţă. După spusele lui Ruth Benedict, Franz Boas a găsit
antropologia culturală ca o colecţie de presupuneri întâmplătoare şi un teren propice
pentru un iubitor romantic de lucruri primitive. El a lăsat-o ca o disciplină în care
teoriile pot şi trebuie să fie testate. A militat pentru realizarea unei strânse colaborări
între universităţi, care să asigure calificarea academică a antropologilor de profesie, şi
muzee, chemate să sponsorizeze cercetările pe teren şi publicaţiile, de la reviste şi
până la cărţi. S-a stabilit la New York, unde a predat la Columbia University, din
1896 şi până în 1936. A scris o mulţime de cărţi şi peste şapte sute de articole. Dintre
lucrările Im menţionăm: The Central Eskimos, The Mind of Primitive Mari,
Antropology and Modern Life, Race, Language and Culture.
Franz Boas a criticat metoda comparativă utilizată de către evoluţionişti, în
abordările lor generaliste. Aceştia urmăreau elaborarea unei scheme care să cuprindă
întreaga omenire într-o singură formulă a dezvoltării. El a considerat că evoluţia
uniliniară (susţinută, după credinţa sa de evoluţionişti) a reprezentat un model
inadecvat pentru cunoaşterea diversităţii culturilor umane. Progresul nu urmează în
mod necesar o secvenţă fixă şi nu e întotdeauna unidirecţional, de la simplu la

1
complex. Centru Franz Boas importantă este munca pe teren şi strângerea datelor.
Pentru el, după cum spune Marvin Harris, ştiinţa este o întreprindere sacră. Cei care
se grăbesc să ajungă la concluzii fără să acorde o atenţie adecvată faptelor, seamănă
cu cei ce profanează un templu. Franz Boas nu a fost un generalist, ci un particularist.
După părerea lui, culturile specifice trebuie să fie studiate în contextul lor particular,
istoric. El a respins orice formă de determinism imaginabil. A pus mare preţ pe
inducţie şi acumularea continuă a faptelor. Numai pe o asemenea bază se poate
aştepta ajungerea la descoperirea unor eventuale uniformităţi sau chiar legi.
O asemenea poziţie teoretică şi metodologică a deschis noi orizonturi
dezvoltării antropologiei culturale. Ea nu mai era privită ca o schemă a unei teorii
atotcuprinzătoare, ce oferea răspuns aproape tuturor problemelor referitoare la
cultură. De acum, cultura se prezenta ca un domeniu imens de cercetare deschis unei
mari armate de antropologi culturali. Însă, dincolo de aceste merite incontestabile, pe
care dacă nu le luăm în considerare, nu putem înţelege locul şi rolul lui Franz Boas în
antropologia culturală, particularismul lui istoric a fost grevat de un spirit
antiscientist, de sorginte neokantiană, pe care nu-l putem trece cu vederea.
O concluzie sintetică asupra particularismului istoric ne-o oferă Berthold
Laufer: această teorie (particularismul istoric) consideră că cultura nu poate fi forţată
să intre în haina strâmtă a nici unei teorii, oricare ar fi ea, nici nu poate fi redusă la
formule chimice sau matematice. Natura nu are legi; tot aşa nici cultura. Ea este vastă
şi liberă ca oceanul, lovit cu valurile şi curenţii lui în toate direcţiile. Tot ceea ce
cercetătorul poate speră, este să studieze fiecare fenomen atât de exact pe cât este
posibil, în distribuţia lui geografică, în dezvoltarea lui istorică şi în relaţiile sau
asociaţiile lui cu alte idei înrudite. Cu cât mai multe teorii vor fi abandonate, cu atât
mai multe fapte vor fi obţinute, spre binele progresului antropologiei culturale.
Un alt merit deosebit al lui Franz Boas a fost acela că el a pregătit o pleiadă de
antropologi culturali care au ocupat un loc semnificativ în evoluţia acestei discipline.
În această ordine de idei menţionăm pe Alfred Kroeber (a predat la Berkeley), Robert
Lowie (a predat tot la Berkeley), Fay-Cooper Cole (a predat la Chicago), Edward
Sapir (a predat la Chicago), Melville Herskovitz (a predat la North-Western),

2
Margaret Mead şi Ruth Benedict (la care o să ne oprim ceva mai departe) şi mulţi
alţii.

2. Reprezentaţii structuralismul şi funcţionalismul britanic

a) Alfred Reginald Radcliffe-Brown

Radcliffe-Brown (1881-1955) a fost licenţiat în antropologie, la Cambridge. În
teoriile lui a suferit influenţa sociologului francez Emile Durkheim. A desfăşurat
cercetări pe teren pe problematica relaţiilor de rudenie, în special în Australia. Însă,
meritele sale principale, ca antropolog, pot fi constatate în domeniul teoretic. A fost
profesor la Universităţile din Cape Town şi Sidney. Din 1937 până în 1946 a predat
la Oxford şi a ţinut lecţii la Chicago şi în alte universităţi de pe glob. Este considerat
unul din cei mai mari antropologi culturali pe care i-a avut Marea Britanie.
Poziţia lui se caracterizează prin opoziţia fată ele linia boasiană şi difuzionistă.
A încercat să reînvie şi să susţină spiritul ştiinţific în antropologia culturală. După
părerea lui, antropologia boasiană, cu metodologia particularismului istoric, ne poate
spune că anumite lucruri s-au petrecut, sau este posibil să se fi petrecut.
Antropologia, cu generalizările ei fundamentate pe inducţie, trebuie să ne spună cum
şi de ce sau petrecut lucrurile, adică în conformitate cu ce legi. El şi-a dorit ca
antropologia culturală să fie capabilă să explice diferenţele şi similarităţile sociale şi
culturale, folosind şi respectând standardele ştiinţei.
Din punct de vedere teoretic şi metodologic, poziţia lui Radcliffe-Brown este
structuralist-funcţionalistă. Pentru a o caracteriza este nevoie să specificăm
conceptele de funcţie şi structură. El a plecat de la ideea lui Emile Durkheim,
conform căreia structura socială este identică cu solidaritatea socială, iar funcţia este
contribuţia adusă de o instituţie sau de un alt fapt social. Radcliffe-Brown a mers mai
departe sub raport teoretic, apelând la conceptul mult mai general de sistem social, pe
care la înţeles ca pe o interdependenţă necesară sau o unitate între structura socială şi
funcţionarea părţilor ei, fără care existenţa structurii este imposibilă. Aceasta
înseamnă că toate părţile sistemului social acţionează împreună, ca nişte funcţii ce se

3
află unele cu altele în armonie şi consistenţă internă, adică fără să producă conflicte
durabile ce să nu poată fi rezolvate sau reglementate.
Radcliffe-Brown a privit societatea ca pe un organism, ca pe un tot integrat, a
cărui existenţă depinde de buna funcţionare a părţilor lui constitutive. Atenţia lui a
fost îndreptată în determinarea funcţiei diferitelor elemente ale structurii sociale
(grupuri, instituţii, acţiuni), la menţinerea ordinii sociale, a echilibrului social.
Sarcina antropologului cultural este, după părerea lui, aceea de a studia căile prin
care obiceiurile şi credinţele (respectiv diferitele componente ale culturii)
funcţionează în sensul rezolvării problemelor de care depinde menţinerea sistemului.
Doar îndeplinind o asemenea sarcină, antropologii pot pune pe baze ştiinţifice studiul
comparativ, care trebuie să releve similarităţile şi diferenţele structural-funcţionale,
mai degrabă decât a presupune anumite conexiuni istorice.
Pentru a înţelege mai bine ideile lui Radcliffe-Brown este necesar să aducem în
discuţie încă două concepte, şi anume cel de sincronism şi cel de diacronism. Primul
se referă la acea perspectivă teoretică din antropologia culturală ce nu ia în
considerare elementul timp şi care, prin urmare, este neinteresată de istorie. Cel de-al
doilea se referă la perspectiva ce consideră că timpul este fundamental în studiile de
antropologie culturală. Franz Boas nu a negat posibilitatea descoperirii unor
regularităţi sincronice, dar a refuzat ideea existenţei unei regularităţi diacronice.
Radcliffe-Brown a susţinut în schimb posibilitatea şi necesitatea existenţei şi
descoperirii unor regularităţi, atât pe plan sincronic, cât .şi pe plan diacronic. Mai
mult decât atât, în timp ce Franz Boas a admis posibilitatea unor regularităţi
sincronice, de tipul particularismului istoric, în ciuda inexistenţei (după opinia lui)
unor regularităţi în istorie (în sens de succesiune necesară a unor epoci istorice),
Radcliffe-Brown în schimb a subliniat faptul că regularităţile sincronice sunt datorate
regularităţilor diacronice din istorie. Dar legile visate de antropologul britanic nu şi-
au făcut simţită prezenţa în realitatea socială si culturală astfel încât să poată fi
determinate fără putinţă de tăgadă. Totodată, el nu a putut să răspundă la o serie
întreagă de întrebări importante: De ce a apărut un oarecare element cultural (să
spunem un obicei sau un mit); Cum are loc efectiv schimbarea socială ?

4
 b. Kaspar Bronislaw Malinowski
Kaspar Bronislaw Malinowski (1884 -1942) s-a născut în Polonia, la Cracovia,
dintr-o familie înstărită de intelectuali (tatăl lui a fost un distins lingvist şi folclorist).
A fost licenţiat în ştiinţe exacte, la universitatea din oraşul lui natal, unde, în 1908, şi-
a susţinut şi doctoratul. A continuat studiile în psihologie la Leipzig, cu Wundt, şi
istoria economiei, cu Bücher. La Londra a studiat la faimoasa Şcoală de economie.
După ce s-a afirmat în antropologia culturală şi a devenit o personalitate de mare
prestigiu, a ţinut cursuri la Şcoala de economie din Londra şi la Yale în S.U.A. Este
considerat unul dintre fondatorii antropologiei culturale ştiinţifice.
Bronislaw Malinowski este cunoscut în mod deosebit, aşa cum am arătat în
partea a doua a acestei cărţi, pentru contribuţia şi exemplul personal aduse la
fundamentarea metodologiei specifice antropologiei culturale, şi anume a muncii pe
teren. Nu putem însă reduce valoarea lui la aportul în domeniul metodologic şi să nu
ţinem seama de locul şi rolul creaţiei lui pe plan teoretic, atât general cât şi particular.
În mod esenţial, Bronislaw Malinowski este inclus de către istoricii antropologiei
culturale în aceeaşi orientare teoretică integralistă, alături de Radcliffe-Brown Există
însă o deosebire extrem de importantă între cei doi. În timp ce Radcliffe-Brown a pus
accentul pe explicarea culturii, pe subordonarea funcţiilor diferitelor elemente ale
culturii unor structuri sociale şi culturale, şi funcţionalismul lui a devenit un structu-
ralism-functionalist, Bronislaw Malinowski a acordat atenţie decisivă funcţiilor
diferitelor manifestări ale culturii din perspectiva satisfacerii nevoilor biologice si
psihologice ale oamenilor, iar funcţionalismul lui s-a constituit ca un funcţionalism
pur şi simplu.
În lucrările mai târzii ale lui Bronislaw Malinowski, în explicarea funcţiilor
culturii, a făcut apel la nevoile individuale bio-psihologice. El a considerat că
organismul social şi cultural trebuie să satisfacă şapte nevoi de acest gen. Schema
oferită de el stabileşte în principal nevoile de bază şi răspunsurile directe de natură
acţională şi instituţională faţă de acestea:

5
 Nevoile de bază Răspunsurile directe
1. Nutriţie Comisariat
2. Reproducţie Căsătorie şi familie
3. Confortul trupului Domiciliu şi îmbrăcăminte
4. Siguranţă Protecţie şi apărare
5. Relaxare Sisteme de joacă şi odihnă
6. Mişcare Activităţi şi sisteme de comunicaţie
7. Creştere Calificare şi ucenicie

Ducând analiza acestei probleme mai departe, Bronislaw Malinowski a ajuns

la concluzia că există trei nivele de nevoi pe care toate culturile sunt chemate să le
realizeze:
1. Să asigure satisfacerea nevoilor biologice, cum ar fi nevoia de alimente şi

procreare.
2. Să asigure satisfacerea nevoilor instrumentale, cum ar fi nevoia de lege şi

educaţie.
3. Să asigure satisfacerea nevoilor integrative, cum ar fi religia şi arta.

Plecând de la aceste nevoi, antropologul este chemat să analizeze modul în

care cultura îndeplineşte aceste nevoi ale diverselor societăţi şi, totodată, să deducă,
acolo unde este posibil, cum se menţin trăsăturile şi fenomenele culturale. Pentru un
antropolog functionalist, ceea ce este important, de pildă, în analiza ritualului
„Dansul Soarelui”, practicat de indienii Dakota, este nu unde, cum şi când a fost
inventat şi difuzat, ci cum funcţionează această ceremonie religioasă, cum se
armonizează cu celelalte domenii şi laturi ale culturii indienilor Dakota în asigurarea
nevoilor membrilor acestui trib.
Bronislaw Malinowski a studiat, printre altele, şi problemele schimbării
sociale. El a publicat treisprezece articole pe acest subiect, care apoi au fost strânse în
lucrarea intitulată The Dynamics of Culture''. Această operă a fost supusă criticii din
mai multe puncte de vedere: 1) Max Gluckman i-a imputat că nu a acordat atenţia
cuvenită conflictului. Bronislaw Malinowski a tratat conflictul, în principal, ca o
formă de patologie socială ce nu trebuie să se bucure de aceeaşi atenţie ce trebuie
acordată elementelor normative şi integrative; 2) Marvin Harris' consideră că
Bronislaw Malinowski nu a reuşit să atribuie în cercetările şi lucrările lui, importanta
corespunzătoare funcţiilor tehnico-economice. În schimb, el a manifestat un puternic
6
ataşament faţă de dogma deterministă anti-economică. Astfel, în lucrarea The
Argonauts, dedicată studiului monografic al insulelor Trobriand, Bronislaw
Malinowski a analizat cercul hula, un tip de comerţ insular deosebit, spunând că are
la bază nevoi total non-economice. Marvin Harris consideră exagerată această
apreciere; 3) Bronislaw Malinowski, referindu-se la schimbările produse în cultura
africană, a vorbit despre „situaţia de contact”, o realitate în care intră nu doar
africanii propriu zişi, ci şi misionarul, administratorul şi alţii. Agenţii de contact
trebuie trataţi ca parte integrantă a comunităţii africane. După părerea lui, europenii şi
africanii sunt prinşi într-un proces de tipul „give - and - take” ce trebuie să se
echilibreze prin luarea unor măsuri comune, sau compromisuri în scopul unui interes
comun. Eroarea lui Bronislaw Malinowski rezultă din aceea că nu a ajuns până acolo
încât să facă distincţie între nativ, ca un primitiv, şi „nativ” ca un actor într-o ordine
colonială Euro-americană. De aici s-a tras concluzia că antropologia culturală
funcţionalistă a lui Bronislaw Malinowski este esenţial conservatoare.

3 Reprezentaţii difuzionismului

Difuzionismul a apărut ca o reacţie critică faţă de evoluţionismul secolului al

XIX-lea şi în contextul afirmării orientării boasiene din antropologia culturală. Pentru
înţelegerea corespunzătoare a locului difuzionismului în cadrul antropologiei
culturale este necesar să menţionăm existenţa unor distincţii clare între orientarea
nomotetică şi idiografică din epistemologia socială. Orientarea nomoletică
presupune studiul cazurilor sau al evenimentelor ca expresii sau manifestări ale
universalului, în scopul formulării unor legi generale. Este tocmai ceea ce au încercat
să facă Lewis Henrv Morgan şi Edward Burnett Taylor. În schimb, orientarea
idiografică urmăreşte studierea cazurilor sau a evenimentelor ca unităţi individuale,
în scopul înţelegerii fiecăreia în mod separat, ca ceva unic. Difuzionismul, spre
deosebire de evoluţionismul secolului al XIX-lea, face parte din orientarea
idiografică. Această caracterizare rezultă, în principal, din aceea că în timp ce
evoluţionismul secolului al XIX-lea a urmărit să elaboreze legi generale ale societăţii

7
şi culturii, reprezentanţii difuzionismului au pus accentul pe studiul unor arii
culturale unice.
Într-adevăr, difuzioniştii din America au pus la baza cercetărilor lor de
antropologie conceptul de arie culturală, reprezentând o unitate geografică relativ
unică, bazată pe contiguitatea (vecinătate strânsă, care are elemente comune cu
altceva, contact fără continuitate) distribuţiei elementelor culturale. În Europa,
aceeaşi orientare a făcut apel la conceptul de Kulturkreise (cercuri culturale), privit ca
referindu-se la nişte complexe de trăsături ce şi-au pierdut unitatea lor geografică
iniţială şi care acum sunt dispersate în spaţii extinse. Valoarea de cunoaştere a
conceptului de arie culturală (sau kulturkreise) este evidentă. El are o utilitate
prospectivă, permiţând elaborarea unei hărţi etnografice ce oglindeşte anumite
entităţi sociale şi culturale aflate în relaţii cu anumite aspecte geografice proprii
mediului înconjurător. Însă, trebuie spus că gruparea geografică în sine şi pentru sine
nu contribuie la înţelegerea diferenţelor şi similarităţilor culturale. De asemenea,
conceptul de arie culturală poate da naştere la o dilemă: dacă se acordă o prea mare
atenţie factorului geografic, atunci antropologul riscă să cadă într-un determinism
geografic reducţionist; dacă se rămâne la sublinierea unei simple contiguităţi, atunci
problema graniţelor fiecărui ansamblu cultural devine un obiectiv greu de stabilit.
În intenţia de a spori valoarea de cunoaştere a conceptului de arie culturală
(sau Kulturkreise), el a fost suplimentat de difuzionişti cu câteva inovaţii teoretice.
Este vorba de următoarele: 1) Fiecare arie culturală, În sens difuzionist, posedă un
centru cultural constituit dintr-un ansamblu de trăsături ce s-au răspândit în afară.
Alfred Kroeber înlocuieşte conceptul de centru cultural cu altul, şi anume cu cel de
punctul culminant al culturii (cultureclimax); 2). Există o lege a difuziunii, constând
în aceea că trăsăturile antropologice tind să se difuzeze în toate direcţiile, dinspre
centrul lor de origine. Această lege constituie baza principiului vârsta ariei, care este
o metodă pentru judecarea vârstei relative a trăsăturilor culturii prin distribuţia lor
geografică - cele mai îndepărtate trăsături distribuite în jurul unui centru vor fi cele
mai vechi, dacă direcţia de difuziune a fost întotdeauna dinspre centru spre în afară.
În calcularea difuziunii se urmăreşte stabilirea unor coeficienţi de similaritate

8
calculaţi pe baza unor liste de puncte (itemuri).
Critica făcută de difuzionism evoluţionismului secolului al XIX-lea a urmat
câteva căi mai importante. Mai întâi, s-a spus că evoluţionismul este uniliniar. Acesta
deoarece el a crezut că metoda comparativă de tip nomotetic a evidenţiat existenta
unor stadii ale evoluţiei ca nişte secvenţe fixe, fiecare pas al acestora trebuind a fi
făcut de toate culturile. Caracterizarea aparţine lui Julian Steward (1955). El a spus că
formularea clasică a evoluţionismului se ocupă de culturile particulare, plasându-le în
stadii secvenţionale universale. În realitate, nici Lewis Henry Morgan şi nici Edward
Taylor nu au afirmat o poziţie atât de tranşantă şi atât de dogmatică. Ei au recunoscut
existenţa unor diferenţe culturale ale uneia şi aceleiaşi perioade de evoluţie,
manifestată divers în zone diferite ale lumii. A doua cale se leagă de pretinsa negare a
difuziunii de către evoluţionişti. Reprezentanţii difuzionismului au făcut o tranşantă
deosebire între „împrumutul de cultură” şi „invenţia de cultură”. Pe această bază
teoretică ei au negat dogmatic posibilitatea ca invenţiile similare (în diverse culturi
ale lumii) să poată explica similarităţile culturale existente la scară planetară. Ei au
recurs doar la explicaţia prin difuziune, deci prin împrumutul de cultură. În fapt,
invenţiile independente şi difuziunea nu sunt procese fundamental diferite, ci procese
fundamental complementare. Antropologii evoluţionişti au susţinut ideea că
invenţiile culturale independente sunt un argument puternic pentru a susţine existenta
unei unităţi psihice a umanităţii. În acelaşi timp, ei nu au negat faptul că difuziunea
aduce argumente, în plus, în sprijinul ideii că spiritualitatea umană este esenţial
similară. A treia cale de critică de către difuzionişti a evoluţionismului din sec. al
XIX-lea se referă la distincţia dintre evoluţia paralelă şi evoluţia convergentă. În
cazul evoluţiei paralele, culturile evoluează de la şi spre condiţii similare, pas cu pas,
în tandem. În evoluţia convergentă, culturile evoluează spre condiţii similare, prin
efectuarea unor paşi neasemănători. Adepţii difuzionismului şi ai lui Franz Boas au
considerat că evoluţia convergentă (datorată mai ales difuziunii) constituie o
infirmare de fond a poziţiei evoluţionismului. Ei nu au ţinut seama de faptul că
evoluţioniştii au vrut, în principal, să demonstreze existenta unei unităţi generale a
omenirii. Ei nu au negat însă în nici un fel evoluţia convergentă, atunci când au

9
prezentat pe larg evoluţia paralelă.
Difuzionismul, la rândul lui, nu a scăpat de critică. Astfel, s-au formulat o serie
de obiecţiuni în legătură cu sterilitatea conceptului de arie culturală, în încercarea de
a explica diferenţele şi similarităţile culturale. Se susţine, de pildă, că difuziunea este
incapabilă să explice originea unor anumite trăsături culturale. Ceea ce ea poate face,
este de a pasa responsabilitatea înapoi, într-o regresie infinită: A ← B ← C ←... ?
Studiile arheologice din Lumea Nouă au dovedit faptul că invenţiile independente s-
au petrecut pe o scară masivă. De asemenea se cuvine să spunem că receptivitatea
diferenţială faţă de influentele culturale este independentă de factorul distantă. În
acest caz trebuie să luăm în considerare elementul de mediu: tehnologia, economia,
organizarea socială, ideologia - pentru a explica nomotetic diferenţele şi similarităţile
culturale. Marea lipsă a difuzionismului este însă incapacitatea lui de a explica
inovaţiile independente.
Difuzionismul a avut adepţi în Marea Britanie: W. H. R. Rivers, Grafton Elliot
Smith, W.J. Perry. Aceştia au explicat diferenţele şi similarităţile culturale apelând la
combinaţii simple (convenabile) de migraţii, adăugiri, pierderi, amestecarea unor
trăsături complexe. G. Elliot Smith a susţinut ideea că practic întregul inventar al
culturii omenirii s-a dezvoltat în Egipt. Acest lucru s-ar fi petrecut cu şase mii de ani
în urmă. Apoi, cultura creată pe Valea Nilului, prin difuziune şi contaminare s-a
răspândit rapid în toate părţile. În Germania, Friedrich Ratzel a fundamentat
antropogeografia, acordând o mare atenţie proceselor de difuziune. Leo Frobenius a
vorbit despre difuziune nu doar a unor elemente simple ale culturii, ci chiar de
migraţia unor cercuri culturale. Fritz Graebner a aplicat ideea existenţei unor cercuri
culturale şi a unor structuri culturale la nivelul întregii lumi. Father Wilhelm Smith a
susţinut ideea că există patru faze majore (sau grade) ale cercurilor culturale:
primitivă (vânători şi culegători), primară (creşterea animalelor), secundară (sisteme
patriarhale şi matriarhale) şi terţiară (civilizaţiile înalte din Asia, Europa şi America).

10
 4. Reprezentanţii structuralismului francez

a. Marcel Mauss

Pentru a înţelege esenţa structuralismului francez este necesar să spunem

câteva lucruri despre Marcel Mauss (1872 -1950), pe care Claude Lévy-Strauss l-a
considerat ca precursor. El este cel care a pus bazele acestei orientări din
antropologia culturală franceză. A făcut studiile în filosofie la universităţile din Paris
şi Bordeaux. Nu şi-a luat doctoratul şi nici nu a avut o carieră didactică. S-a afirmat.
însă, viguros în domeniul cercetării sociologice când unchiul lui, Émile Durkheim, a
înfiinţai revista „Année Sociologique”, Marcel Mauss s-a ocupat cu elaborarea si
publicarea unor studii pe problemele religiei. Cu timpul, accentul cercetărilor lui s-a
mutat dinspre filosofic şi sociologie spre antropologia culturală. Este autorul mai
multor eseuri şi studii cu caracter critic, ce constituie, în ansamblu, trei volume de
opere, publicate la Paris între 1968 şi 1969. Cea mai de seamă lucrare a lui Marcel
Mauss este Essai sur le Don (1925), tradusă în engleză cu titlul The Gift (1954), şi în
limba română cu titlul Eseu despre dar.
Emile Durkheim a considerat că explicaţia fenomenelor sociale se află în
conştiinţa colectivă (sau reprezentările colective), ce trebuie privită ca un fapt social
obiectiv. Datorită acestei caracterizări, faptele sociale scapă de sub controlul
conştiinţei individuale. Marcel Mauss a încercat să meargă cu explicaţiile dincolo de
conştiinţa colectivă, spunând că există anumite structuri adânci, ascunse în mintea
omului care, cauzal, sunt anterioare conştiinţei colective. Cu alte cuvinte, el s-a
străduit să reducă complexitatea concretă a datelor la structuri mai simple şi mai
elementare.
Marcel Mauss a redus varietatea extraordinară de practici de oferire a darurilor
existentă la scară planetară (incluzând potlach-ul, Cula, ospeţele şi festivalurile
melaneziene şi indiene) la forma lor elementară. Toate aceste fenomene sunt exemple
ale unei forme de schimb arhaice, în care exista o circulaţie a obiectelor, alături de o
circulaţie a persoanelor şi drepturilor. Această circulaţie nu este menţinută nici prin

11
schimb, prin cumpărare, nici prin utilitate economică, ci mai degrabă printr-o
obligaţie întreită, adânc încetăţenită în mintea omului: de a da, a primi şi a înapoia.
Toate acestea sunt expresii ale principiului reciprocităţii, de care, atât de mult,
depind relaţiile de solidaritate între indivizi şi grupuri. J. Cazeneuve spune că Marcel
Mauss, în cele din urmă, a explicat darul plecând de la o credinţă înţeleasă ca o
anumită Weltanschaung, de la un fel al omului de a se situa în lume Căci dacă
obiectul dăruit îl leagă simultan pe cel care-l dăruieşte, şi pe cel care-l primeşte, este
pentru că reprezentarea arhaică urbanizată şi socializează raporturile dintre fiinţe.
Fenomenul dăruirii reciproce a fost specific societăţilor primitive. În cadrul
relaţiilor strânse dintre triburi, fratrii, clanuri, familii şi indivizi exista o circulaţie
intensă, un schimb continuu de femei, copii, bunuri, ranguri, talismane etc Aceste
schimburi reciproce aveau o mare frecvenţă şi se manifestau într-un cadru festiv, prin
ceremonii la toate triburile şi populaţiile primitive era larg răspândit obiceiul vizitelor
reciproce între diferite grupuri aparţinând unuia sau mai multor triburi, un fel de
vizite de prietenie. Dăruirea avea înainte de toate un scop moral, obiectul ei fiind
crearea unui sentiment de prietenie. În general vizitatorii primeau daruri, dar aduceau
şi ei produsele regiunii lor sau obiecte făcute de ei Ceea ce a caracterizat schimbul de
daruri la populaţiile primitive a fost faptul că primirea şi aducerea darurilor aveau un
caracter cu totul benevol. Însă, încă din timpuri străvechi, acest obicei a fost pătruns
de principiul reciprocităţii şi al obligativităţii. După spusele lui Marcel Mauss,
refuzul de a dărui, neglijarea de a invita pe cineva, ca şi refuzul de a primi,
echivalează cu o declaraţie de război - aceasta înseamnă să refuzi alianţa sau
comuniunea. În societăţile în care a început diferenţierea economică şi socială (deci
unde indivizii se află în concurenţă unii cu alţii, sau se opun unii altora), fenomenul
darului capătă un alt conţinut, însă ca fenomen originar, el exprimă solidaritatea şi
întrajutorarea specifice societăţilor tribale.
Exemple ale fenomenului dăruirii în alte condiţii decât cele iniţiale, urmărind
scopuri particulare, de pildă, satisfacerea setei de prestigiu, sunt potlach-ul sau Cula.
Potlach-ul a fost făcut cunoscut de către Ruth Benedict, în cartea ei Patterns of
Culture. Este un fenomen ce operează în cultura Kwakiutl, formată din locuitori

12
băştinaşi din insula Vancouver. Fiecare şef al acestor locuitori este obligat de a-şi
justifica şi valida pretenţiile lor de conducere. Maniera prescrisă pentru a face aşa
ceva este potlach-ul. Fiecare potlach este dat de către şeful gazdă şi oamenii lui unui
şef oaspete şi oamenilor acestuia. Obiectul potlach-ului este acela de a arăta că şeful
gazdă îşi justifică statutul de şef şi este pe drept numit şef şi că el este admirat mai
mult decât şeful oaspete. Pentru a dovedi toate acestea şeful gazdă oferă şefului rival
şi oamenilor lui anumite cantităţi de daruri valoroase. Oaspeţii vor încerca să
subaprecieze valoarea a ceea ce ei au primit şi făgăduiesc că vor face, în schimb, un
potlach în care propriul lor şef va proba că este mai mare decât şeful gazdă de acum
şi îi vor da înapoi o cantitate mai mare şi mai valoroasă de daruri. Uneori, această
competiţie se dezvoltă atât de pătimaş, încât pare că devine un scop în sine. Ea poate
lua forma unui obicei rupt total de (sau chiar opus) calculul raţional referitor la costul
material.
Cula (sau Inelul Cula, Cula Ring) este un schimb între insularii trobriand în
care elemente de prestigiu sunt schimbate ceremonial. A fost descris de Bronislaw
Malinowski, în 1920. Cula este, în principiu, rezervat şefilor şi constă în schimbul de
coliere, brăţări confecţionate din scoici, ca semn al bogăţiei şi nobleţei. Circulaţia
acestor daruri se petrece în două direcţii: coliere roşii ce circulă în direcţia acelor
ceasornicului şi brăţări ornate cu alb ce se mişcă într-o direcţie opusă. Aceste obiecte
sunt ierarhizate după mărime, culoare, cât de fin sunt şlefuite şi prin istoria lor
particulară. Faima unor obiecte este aşa de mare, încât atunci când ele sunt aduse
într-un sat, creează o stare de senzaţie. Pentru a ajunge la insulele avute în vedere,
voiajele pe mare, printre insule, durează săptămâni, chiar luni şi sunt expuse unor
pericole reale. Prin recunoaşterea prestigiului şefilor în afară, aceştia îşi consolidează
şi menţin prestigiul în interior.

b. Claude Lévi-Strauss

Lévi-Strauss s-a născut în 1908, la Bruxelles, dm părinţi francezi. A absolvit

liceul la Paris, şi şi-a făcut studiile universitare la Facultatea de drept din Paris şi la
Sorbona, unde s-a pregătit în domeniul filosofiei. A fost mai întâi profesor de liceu,

13
iar apoi profesor universitar, în Brazilia şi Franţa. A făcut cercetări etnografice între
1935 şi 1939, în Mato Grosso şi în zona fluviului Amazon. A primit mai multe
distincţii, a conferenţiat la mai multe universităţi ale lumii şi a fost unul dintre cei
mai de prestigiu cercetători din domeniul ştiinţelor sociale şi disciplinelor umaniste
pe care î-a avut Franţa. Dintre lucrările lui amintim: Antropologie structurale;
Structures élémentaires de la parante; Le cru et le quit; 'Mythologiques, în patru
volume.
Una dintre preocupările majore ale lui Lévi-Strauss a fost cercetarea relaţiilor
de rudenie. Lucrarea lui Structures élémentaires de la paranté are tocmai acest
obiect. Pe el nu l-au interesat aspectele fenomenale ale acestor relaţii (respectiv
faptele manifeste) aşa cum au stat lucrurile în antropologia anterioară lui (ce a
preferat aspecte şi moravuri bizare, exotice). Urmând exemplul lui Marcel Mauss el a
fost de părere că la temelia fenomenelor se află procesele mintale. În viaţa socială şi
culturală relaţiile de rudenie iau forma unei conştiinţe emice în care se afirmă doar
adevărul fenomenal. Sarcina antropologului cultural este aceea de a pătrunde în zona
inaccesibilă a proceselor mintale pentru a descoperi invariantele sau universaliile.
Aceste invariabile sau universalii pot fi descoperite doar printr-o conştiinţă etică, prin
studierea ştiinţifică a fenomenelor sociale şi culturale. Lévi-Strauss a vrut să
dezvăluie structurile elementare (sau invariabilele, universaliile) ale rudeniei şi cum
operează acestea în mintea oamenilor, fără ca ei să fie conştienţi de acest fapt. În loc
să încerce să afle cum funcţionează societatea, sau ceea ce îi face pe oameni să
acţioneze aşa cum o fac, scopul ultim al studiilor sale a fost acela de a dezvălui
principiile de funcţionare a minţii. Rezultă că terminologia rudeniei nu este un
rezultat al organizării sociale, ci în ultimă instanţă un produs al structurilor mintale
universale. Ideile fundamentale ale lui Lévi-Strauss pot fi exprimate într-o formă
schematică astfel:

14
 Paradigma lui Claude Lévi-Strauss

Zona fenomenală
Fenomenele sociale şi Conştiinţa etnică a
culturale participanţilor

Adevărul fenomenal, de suprafaţă

Zona structurală
Structurile aflate Conştiinţa etică a
la temelia fenomenelor antropologului cultural
sociale şi culturale

Adevărul structural, de adâncime

Lévi-Strauss a susţinut că raporturile de rudenie au o deosebită importanţă

pentru antropologia culturală. În societatea umană rudenia se înfăţişează nu ca un
fenomen biologic, ci ca unul social-cultural. Această apreciere rezultă din aceea că
regulile matrimoniale se manifestă într-o mare varietate de forme locale, areale şi
reprezintă norme culturale impuse indivizilor de societate şi nu de factorul biologic,
de instinct. De exemplu, trebuie spus că elementele biologice ale relaţiilor de rudenie
nu alcătuiesc principiul lor constitutiv. Un raport biologic nu este necesar pentru
stabilirea unei relaţii de rudenie. Un fiu care este adoptat este considerat consangvin
(deci biologic) cu părintele adoptiv. Nici filiaţia, respectiv genealogia, nu e decisivă
în relaţiile de rudenie, deoarece relaţia de filiaţie poate fi pe linie de tată sau mamă,
iar diversele culturi pot opta pentru o soluţie sau alta.
Printre preocupările ştiinţifice majore ale lui Lévi-Strauss a fost şi studiul
mitului. Lui i-a dedicat lucrarea The Sauage Mind (Mintea sălbatică), 1968, şi
lucrarea de mare anvergură Mythologiques. Ideea fundamentală este aceea că analiza
miturilor nu poate avea drept scop dezvăluirea modului în care gândesc oamenii.
Antropologul francez şi-a dorit să înfăţişeze nu modul în care oamenii gândesc în
mituri, ci cum miturile operează în mintea omului, fără ca ei să-şi dea seama de acest
fapt. Semnificaţia mitului este deseori obscură, chiar pentru cei ce le povestesc sau le
ascultă.

15
 4.5. Cultură şi personalitate

Între cele două războaie mondiale, tendinţa boasiană de individualizare a

fenomenelor culturale s-a corelat cu studiul vieţii mintale sau psihologice a omului.
În S.U.A., această orientare a dat naştere unui funcţionalism sincronic particular,
având ca temă cercetarea relaţiei dintre cultură şi personalitate. Această tendinţă a
fost sprijinită pe ideile lui Sigmund Freud, ce au favorizat studiul individului din
perspectiva culturii mediului lui iniţial de socializare. Abordarea relaţiei dintre
cultură şi personalitate, din antropologia culturală, care a devenit o veritabilă şcoală
în S.U.A., datorează foarte mult lui Ruth Benedict şi lui Margaret Mead, amândouă
aflate sub influenţa ideilor lui Franz Boas.

a. Ruth Fulton Benedict

Ruth Fulton Benedict (1887-1947), după ce şi-a luat licenţa la colegiul Vassar,
a fost profesoară de engleză, a scris poezii şi a lucrat ca asistentă socială. În
antropologia culturală a făcut o carieră strălucită, ajungând, în 1937, după moartea lui
Franz Boas, şefa catedrei de antropologie a Universităţii Columbia din New York. La
acest succes a contribuit însăşi Franz Boas, care a scris o Introducere foarte
favorabilă la Patterns of Culture, lucrare care a făcut-o cunoscută în întreaga lume.
În centrul ideilor lui Ruth Benedict se află conceptul de configuraţie. Acest
concept vrea să scoată în evidenţă faptul că în toate culturile există o tendinţă spre
consistenţă în jurul unei teme psihologice familiare. Nu toate culturile, spune ea în
Patterns of Culture, au integrat mulţimea elementelor comportării într-un model
(pattern) echilibrat şi ritmic. Unele culturi se caracterizează prin lipsa de integrare, iar
altele printr-o extremă integrare. Folosirea conceptului de configuraţie de către Ruth
Benedict nu a însemnat atât un avans pe linia explicării diferenţelor şi similarităţilor
culturale, cât mai ales promovarea unui sentiment al înţelegerii, în sens neokantian.
De altfel, imaginea pe care a avut-o Ruth Benedict despre antropologia culturală a
fost aceea a unei discipline care-şi propune descrierea varietăţii de tradiţii culturale

16
ale omului şi nu explicarea lor.
Ruth Benedict a susţinut ideea că descrierea unor culturi întrebi poate fi făcută
sau integrată în jurul uneia sau mai multor trăsături psihologice. Ea a şi spus că
culturile nu sunt altceva decât psihologie individuală, răspândită puternic ca pe un
ecran imens, dând naştere unor proporţii gigantice şi unor lungi perioade de timp.
Apelând la distincţiile făcute de Nietzsche cu ocazia studierii tragediei din literatura
greacă, Ruth Benedict a utilizat tiparele psihologice opuse - dionisiac şi apolinic, în
jurul cărora este construită lucrarea ei Patterns of Culture. Aceste tipuri sunt
prezentate ca fiind generalizările unor culturi diferite. Ea a comparat între ele trei
culturi bazate pe tipuri de personalitate diferite: Kwakiutl, din estul Canadei; Zumi,
din sud-vestul Statelor Unite; Dobuans, din Malaezia. Antropoloaga americană a
considerat cultura Kwakiutl ca fiind dionisiacă, iar populaţia ei, care a creat-o, ca
egocentrică, individualistă şi extatică în ritualurile ei. Cultura Zumi a fost denumită
apolinică, iar oamenii ei ca manifestând o personalitate medie, fără stări psihologice
distructive sau excesive şi care nu acceptă individualismul, în sfârşit, cultura
Dobuans a fost numită paranoidă, pentru considerentul că membrii ei aveau o
personalitate bazată pe magie, caracterizată prin aceea că fiecare se temea şi îl ura pe
celălalt.

b. Margaret Mead

Margaret Mead (1901 - 1978) a fost şi ea încurajată de profesorul ei Franz

Boas, care a şi trimis-o în 1925 să studieze pe teren, în Samoa. Totodată, ea a fost
influenţată de ideile lui Ruth Benedict, care i-a fost şi ea profesoară. O subliniată
influentă au avut asupra lui Margaret Mead ideile lui Sigmund Freud. În urma
cercetărilor întreprinse, ea a publicat cartea intitulată Corning of Age in Samoa: a
Psyhological Study of Primitive Youth for Western Civilization, considerată a fi
fundamentală domeniului relaţiei dintre cultură şi personalitate. Margaret Mead a
privit raportul dintre cultură şi personalitate, subliniind condiţionarea culturală a
personalităţii şi nu condiţionarea culturii de către personalitate, aşa cum a procedat
Ruth Benedict. Lucrarea ei este axată pe o comparaţie dintre adolescentele din Samoa

17
şi adolescentele din Statele Unite. Conform concluziilor ei, modelele comportării
sexuale din Samoa sunt izbitor mai puţin inhibatoare decât cele din civilizaţia vestică.
Modelele americane de comportare sexuală sunt grevate de stereotipiile proprii clasei
de mijloc, puternic inhibatoare. Dacă fetele din Samoa trec de la pubertate la
adolescenţă fără conflicte psihologice majore, îndeosebi în aria dezvoltării sexuale, în
schimb, fetele din Statele Unite sunt marcate de puternice frustrări. Datorită acestui
fapt, fetele din Samoa se constituie în personalităţi normale, iar cele din Statele Unite
în personalităţi patologice. Se pare că libertatea relativă din Samoa în raport cu
frustrările sexuale, aşa cum au fost prezentate de Margaret Mead, a stat şi la baza
fundamentării ştiinţifice a „revoluţiei sexuale” despre care se spune că a înfăptuit-o
clasa de mijloc americană, în deceniul al şaptelea al sec. al XX-lea. Acest fapt scoate
şi el în evidentă legătura strânsă de condiţionare a personalităţii individului de către
cultură.
Margaret Mead în lucrarea ei a prezentat cultura din Samoa ca fiind
caracterizată prin absenta unor sentimente ascunse, prin legături de familie lejere,
lipsite de teamă şi fără conflicte. Membrii acestei populaţii trec cu vederea sau
tolerează iubirea liberă dintre adolescenţi. Ca un rezultat al acestui fapt, nesupunerea
sau revolta adolescenţilor este necunoscută. Derek Freeman, profesor emerit al
Universităţii australiene naţionale din Canberra, a publicat în 1982 o carte în care
susţine ideea că Margaret Mead a interpretat greşit mentalitatea din Samoa: Margaret
Mead and Samoa - The Making and Unmaking of an Antropological Myth. El a
susţinut că adolescenţi şi copii din Samoa se află şi ei sub un stress considerabil,
datorat unei culturi severe şi autoritare. Oamenii din Samoa sunt competitivi,
irascibili, înclinaţi spre violenţă şi gelozie, brutali în război şi au o rată înaltă de
omucideri, violuri şi atacuri violente. Margaret Mead a susţinut că „ideea de viol prin
forţă este complet străină pentru mintea unui locuitor din Samoa”. Derek Freeman a
adus date în sprijinul criticilor sale. În 1966, de exemplu, rata violului prin violenţă şi
încercările de viol a fost de 60 la 100.000 de femei, dublu decât în SUA şi de 20 de
ori mai mare decât cea din Anglia. Mai mult, dacă se ia în considerare practica din
Samoa, numită moetotola (violul manual clandestin efectuat femeilor în timpul

18
somnului), atunci rata violului urcă la 160 la 100.000 de femei anual. Lui Margaret
Mead i se impută faptul că selecţia adolescentelor din Samoa a fost deficitară, iar o
parte din interpretările ei, subiective (ale unei fete frustrate de propria înfăţişare).

6. Influenţa neo-evoluţionismului

a. George Peter Murdock

Comparativismul promovat de evoluţionismul din sec. al XIX-lea a fost

reînviat, îndeosebi, de către George Peter Murdock. Faptul poate fi privit ca o reacţie
fată de linia idiografică a lui Franz Boas şi faţă de sincronismul primilor difuzionişti.
În cea mai de seamă lucrare a lui, intitulată Social Structure, a susţinut ideea că în
antropologia culturii conceptul central îl reprezintă cel de evoluţie, însă el nu a
apreciat orice gen de evoluţie, A acceptat doar evoluţia la nivelul familiei şi al
instituţiilor rudeniei şi a respins existenţa unor secvenţe evoluţioniste la nivel
macrocultural.
George Peter Murdock a devenit cunoscut în antropologia culturală în primul
rând datorită elaborării Dosarelor ariilor relaţiilor umane. Acestea sunt în realitate
un catalog al rezumatelor cercetărilor etnografice, colaţionate în categorii uniforme.
Începute în anul 1937, aceste Dosare au ajuns în 1967 să conţină descripţia unor
elemente importante din mai mult de 240 de culturi, în peste 450000 de pagini. Pe
lângă importanţa lor informativă, cu date primare, aceste Dosare au permis
antropologilor să folosească statistica şi să calculeze coeficienţi de corelaţie. Pe baza
Dosarelor, George Peter Murdock a elaborat un Eşantion etnografic al lumii şi un
Atlas etnografic al acestui eşantion, în care au fost descrise şase sute de societăţi, din
punctul de vedere al câtorva zeci de trăsături codificate. Analizând datele din Dosare,
George Peter Murdock a ajuns la concluzia că există un Numitor comun al culturilor,
datorat unui fundament substanţial, şi anume răspunsurile adaptative la condiţiile
existenţei umane. Acest numitor comun limitează posibilităţile dezvoltării culturale la
un model universal ce se aplică în câteva domenii: limbă, ceremonial, povestiri
folclorice, artă, tehnologie etc. Marea majoritate a similarităţilor trans-culturale

19
trebuie atribuite, în mod necesar, după părerea lui, difuziunii.
Semnalând meritele Dosarelor lui George Peter Murdock, nu pot fi omise
anumite insuficienţe. Astfel, datele primare folosite în aceste Dosare provin din
monografii etnografice nepuse de acord în ceea ce priveşte extensiunea, calitatea,
numărul variabilelor si raporturile dintre ele. Eşantioanele ce pot fi construite din
aceste Dosare nu au o reprezentativitate fără cusur.
În tabelul următor este prezentată variaţia transculturală a activităţilor ce sunt
considerate specifice bărbaţilor sau femeilor. Ea a putut fi întocmită datorită
străduinţelor lui George Peter Murdock. În general, tendinţa este următoarea: bărbaţii
sunt responsabili pentru activităţile ce presupun un susţinut efort şi o lungă deplasare,
iar femeile sunt responsabile pentru activităţi ce pot fi realizate în apropierea casei.
Datele se referă la 224 de societăţi tradiţionale preindustriale.
Comparaţia trans-culturală. Diviziunea muncii după sex

Tipul de activitate Numărul de societăţi în care

activitatea este desfăşurată
de:
întotdeauna de bărbaţi

bărbaţi
În mod obişnuit de
sexe
În mod egal de ambele
În mod obişnuit de femei

Întotdeauna de femei

Urmărirea mamiferelor marine 34 1 0 0 0

Vânătoare 166 13 0 0 0
Prinderea cu capcane a animalelor mici 128 13 4 1 2
Păstoritul 38 8 4 0 5
Pescuitul 98 34 19 3 4
Curăţirea pământului pentru agricultură 73 22 17 5 13
Prelucrarea laptelui 17 4 3 1 13
Pregătirea şi însămânţarea pământului 31 23 33 20 37
Ridicarea şi demontarea adăposturilor 14 2 5 6 22
Cultura păsărilor şi a animalelor mici 21 4 8 1 39
Cultivarea şi recoltarea plantelor 10 15 35 39 44
Culegerea scoicilor 9 4 8 7 35
Făcutul şi păzitul focului 18 6 25 22 62
Căratul poverilor 12 6 35 20 57
Prepararea băuturilor şi a narcoticelor 20 1 13 8 57
Culegerea fructelor, nucilor 12 3 15 13 63
Procurarea combustibilului 22 1 10 19 89
Conservarea cărnii şi a peştelui 8 2 10 14 74
Culegerea ierbii^a rădăcinilor, 8 1 11 7 74
Prepararea alimentelor 5 1 9 28 158
Aducerea apei 7 0 5 7 119
Măcinarea boabelor 2 4 5 13 114

20
 b. Leslie A. White

Leslie A. White (1900-1975) a continuat linia evoluţionistă şi nomotetică a lui

Lewis Henry Morgan şi Edward Burnett Taylor. Cu toate acestea, el s-a detaşat de ei,
refuzând atât reducţionismul biologic (selecţia naturală venită dinspre Herbert
Spencer), cât şi cel psihologic.
Dar, ceea ce e mai important, el a legat evoluţia culturii de mărimea
cantităţii de energie folosită pe cap de locuitor într-un an. Această legătură, numită
Legea de bază a evoluţiei, îl plasează pe Leslie White în rândurile materialismului
culturaI (determinismul lui cultural este de natură tehno-economică). În acelaşi timp,
el a considerat factorii extra-culturali ca nefiind relevanţi pentru evoluţia culturii.
Cultura îşi are resorturile în ea însăşi: cultura (adică, în acest caz, tehnologia)
determină cultura. Această abordare a lucrurilor se numeşte culturologică.
După părerea lui Leslie A. White, cultura trebuie privită ca un sistem socio-
cultural, constituit din trei părţi: tehno-economică (mecanism de explorare a energiei
şi punerea ei în serviciul omului), socială (canalizarea şi reglementarea comportării
omului legată indirect de existenţă, infracţiune şi apărare) şi ideologică (filosofiile şi
artele ce exprimă experienţa tehnologică şi socială a omului). În ceea ce priveşte
evoluţia, el a considerat-o prezentă atât la nivelul micro-cultural, cât şi la nivelul
lumii înţeleasă ca un întreg. În studiile întreprinse de el a încercat să localizeze
anumite culturi în relaţie cu anumite scheme universale (de genul evoluţiei
uniliniare). În lucrarea lui The Evolution of Culture el a prezentat întregul curs al
dezvoltării culturale ca o trecere de la animalic (de la antropoid) la social (la om), de
la primii paşi ai omului, la epoca de fier. Mai mult decât atât, el a reconstruit anumite
secvenţe culturale specifice (proprii unor triburi din Australia) în lumina unor
tendinţe rezultate din secvenţele cursului universal al culturii.
Leslie White a susţinut în lucrarea lui The Science of Culture ideea conform
căreia simbolul este unitatea de bază a întregii comportări umane şi a culturii. Iată
spusele lui: „întreaga comportare umană îşi are rădăcinile în folosirea simbolurilor.
Simbolul este acela care a transformat strămoşul nostru antropoid în om şi l-a
umanizat. Toate culturile s-au născut şi s-au perpetuat numai prin utilizarea

21
simbolurilor. întreaga comportare umană constă din, sau este dependentă de folosirea
simbolurilor. Comportarea umană este comportare simbolică; comportarea simbolică
este comportare umană. Simbolul este universul umanităţii”.

c. Julien H. Steward
Julien H. Steward (1902 - 1972) a fost un evoluţionist situat şi el în cadrele
materialismului cultural. Dar, spre deosebire de Leslie A. White, care a susţinut un
determinism tehno-economic, Julien Steward a identificat condiţiile materiale ale
evoluţiei culturii în raportul dintre procesele de producţie şi habitat. El şi-a numit
materialismul lui cultural drept ecologie culturală. A menţionat faptul că evoluţia
culturală nu este exact la fel în Bazinul Amazoanelor, ca în Valea Mexicului sau în
Pacificul de Sud. Acestea sunt medii înconjurătoare diferite, ce ridică solicitări
diferite oamenilor. Poziţia lui se deosebeşte de cea a lui Leslie White şi prin aceea că
în timp ce acesta a susţinut un determinism uniliniar, Julien H. Steward a afirmat
existenta unei evoluţii multi-liniare. Ideea lui este aceea că există anumite regularităţi
în schimbarea culturală din regiuni separate ale lumii, ce se datorează unor condiţii
ecologice similare.
Julien H. Steward a considerat că ecologia culturală trebuie să se bazeze pe trei
proceduri:
1) Trebuie analizată inter-relaţia dintre tehnologia unei culturi şi mediul ei

înconjurător. Cât de eficient foloseşte cultura resursele disponibile pentru a asigura

obiecte şi locuinţe pentru membrii ei?
2) Trebuie analizat modelul de comportare asociat cu tehnologia culturii. Cum

desfăşoară membrii culturii munca necesară pentru supravieţuirea lor?

3) Trebuie determinata relaţia dintre acele modele şi restul sistemului cultural.

Cum afectează atitudinile şi modurile de a privi lumea munca pe care oamenii o fac
pentru a supravieţui? Cum este legată comportarea lor pentru supravieţuire de
activităţile lor sociale şi de relaţiile lor personale?
Julien Steward şi-a concretizat ideea evoluţiei multi-liniare în conceptul de
miez cultural (cultural core). După părerea lui, liniile de dezvoltare culturală paralelă

22
pot fi identificate prin miezurile lor culturale pe care ele le manifestă. Un miez
cultural este constelaţia trăsăturilor care sunt cel mai strâns legate de activităţile de
existenţă şi de aranjamentele economice. Miezul include modele sociale, politice şi
religioase ce pot fi determinate empiric şi care nu constituie culturile în totalitatea lor.
Linia cercetării raporturilor dintre cultură şi ecologie, deschisă de Julien H.
Steward a fost urmată şi de alţi antropologi culturali. Dintre aceştia îi menţionăm pe
Clark Wissler, C. Daryll Forde, Karl Wittfogel, V. Gordon Ghilde - ş.a.

7. Antropologia culturală în România

Antropologia culturală în România nu s-a constituit într-o disciplină cu un

profil propriu, aşa cum, de pildă, există el în universităţile americane. Ea a fost
suplinită (părţi ale ei) de etnografie şi folclor (ca subdiscipline ale antropologiei
culturale), ce au avut o relativ lungă şi extinsă afirmare în România. Rezultatele
acestor discipline pot fi constatate: din O. Buhaciu, Folklore and Etnography in
Romania; din „Revista de folclor”; din „Revista de etnografie şi folclor”; din A.
Fochi, Biografia generală a etnografiei şi folclorului românesc (vol. I, 1800-1891),
din Paul Simionescu Etno-istoria-convergenţă interdisciplinară. Menţionăm, în
această direcţie, câteva nume care s-au impus în cercurile ştiinţifice şi culturale: G.
Vîlsan, Menirea etnografiei în România, Gheorghe Pavelescu, Etnografia
românească în Ardeal în ultimii 20 de ani; Romulus Vuia, Etnografie, etnologie,
folclor - definiţie şi domeniu -, Ion Vlăduţiu; Etnografia românească. Istorie, cultură
materială, obiceiuri -, Romulus Vulcănescu, Etnologia. Istoria ştiinţelor în România;
Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, De o reală importanţă pentru
determinarea unei antropologii culturale româneşti sunt elementele de prezentare şi
studiu a diversităţii şi similitudinilor culturale existente în alte ştiinţe sociale şi
discipline umaniste. Avem în vedere următoarele izvoare, ce conţin, într-o măsură
mai mare sau mai mică, mai elaborată sau mai puţin elaborată, elemente de
antropologie culturală: a) Cronici (Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce,
Constantin Cantacuzino, Dimitrie Cantemir - cu lucrarea lui semnificativă din

23
punctul nostru de vedere, intitulată Descriptio Moldaviae); b) Scrierile membrilor
Şcolii Ardelene (Samuil Micu, Petru Maior, Gheorghe Şincai); c) Antologiile de
cultură populară şi analizele efectuate asupra acesteia (Simion Florea Marian - cu
trilogia: Naşterea la români, Nunta la români, înmormântarea la români); B.P.
Haşdeu - cu Cuvente den bătrâni; Teodor Burada; Tudor Pamfile; Alexandru
Odobescu; Iosif Vulcan; Aron şi Nicolae Densuşianu); d) Scrierile istoricilor
(Nicolae Iorga, Vasile Pârvan, Gheorghe I. Brătianu, Silviu Dragomir, Ştefan Pascu);
e) Lucrările sociologilor (Dimitrie Gusti, Tr. Herseni, H.H. Stahl, D. Drăghicescu,
Virgil Bărbat); f) Operele unor filosofi, dintre care unii au depăşit graniţele culturii
naţionale (Lucian Blaga - cu Trilogia culturii, Mircea Eliade, C. Rădulescu-Motru,
Ion Petru Culianu); g) Scrierile unor geografi (Simion Mehedinţi - Caracterizarea
etnografică a unui popor prin munca şi uneltele sale, Coordonate etnografice:
civilizaţia şi cultura).

BIBLIOGRAFIE
A. Fochi, Biografia generală a etnografiei şi folclorului românesc, vol. I, 1800-1891, Editura
pentru literatură. Bucureşti, 1968
Paul Simionescu, Etno-istorie - convergentă inlerdisciplinară, Editura Academiei, Bucureşti, 1983
G. Vâlsan, Menirea etnografiei în România, în „Cultura” Cluj, 1924
Gheorghe Pavelescu, Etnografia românească în Ardeal în ultimii 20 de ani. în „Gând românesc”,
no.10-12, Cluj, 1939
Romulus Vuia, Etnografie, etnologie, folclor definiţie şi domeniu, în volumul Lucrările Institutului
de geografie al Universităţii din Cluj, vol. IV, 1930
Ion Vlăduţiu, Etnografia românească. Istorie, cultură materială, obiceiuri, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1973.
Romulus Vulcănescu, Etnologia. Istoria ştiinţelor în România, Editura Academiei, Bucureşti, 1975.
Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii, Editura Salculum I.O., Bucureşti, 1995.

24