INDISOLUBILITATE MATRIMONIALĂ?

Francesco Di Felice

Începând din Vechiul Testament şi până astăzi, chestiunea divorţului şi a

indisolubilităţii matrimoniale a ridicat multe probleme. Isus a adus clarificări asupra lor, iar
studiile istorice şi exegetice confirmă incomoditatea acestora. Banalizarea divorţului pune şi
mai mult în lumină caracterul «provocator» al învăţăturii Domnului. Pentru cei care vroiau să-
i întindă o cursă lui Isus, divorţul nu era decât un act unilateral al voinţei bărbatului care
renunţa la exercitarea drepturilor sale asupra femeii. Isus respinge nu numai divorţul bazat pe
acest argument, dar denunţă în acelaşi timp şi concepţia căsătoriei care stă la baza acestuia. La
început, sublinează Învăţătorul, nu era aşa. Bărbatul şi femeia se bucurau de o demnitate
egală: căsătoria îi acorda bărbatului drepturi asupra femeii, iar femeii drepturi egale asupra
bărbatului. Iubirea umană se manifestă astfel în întreaga sa splendoare ca o reflecţie a iubirii
necondiţionate care se împlineşte între persoanele Sfintei Treimi. Chestiunea nu priveşte,
deci, o putere discreţională unilaterală a bărbatului asupra femeii şi nici, în manieră reciprocă,
un drept discreţional al femeii asupra bărbatului. Voinţa umană nu poate să predomine asupra
unirii binecuvântate de Dumnezeu. Aşa cum se prezintă astăzi, şi cum este deseori legalizat de
legislaţiile civile, divorţul se prezintă ca o lărgire a concepţiei fariseilor, deoarece constă în
simpla afirmare că nu numai bărbatul este cel care poate să-şi repudieze femeia, ci şi femeia
poate la rândul ei să-şi repudieze soţul. Aceste forme de adulter iau un caracter simetric atunci
când bărbatul şi femeia divorţează «prin consens reciproc». Divorţul nu este, deci, doar
excluderea unei coabitări subliniată de o angajare publică şi solemnă, ci este şi o tentativă,
destinată de la început eşecului, de a separa ceea ce Dumnezeu a unit. Este cazul să clarificăm
sensul termenului grec pornéia (pornšia), care nu trebuie înţeles ca moichéia (moichšia), ci ca
unire ilicită (cf. Lv. 18) şi incestuoasă, unire confirmată de concepţia ebraică exprimată de
termenul zenût; diferit deci de ortodocşi şi protestanţi, care interpretează pornéia ca şi adulter
(şi prin acesta căsătoria este violată), tradiţia catolică a văzut în versetele evanghelistului
Matei (5, 32 şi 19, 9) situaţia unei uniri ilegitime care nu poate fi considerată drept căsătorie.
(vezi: Iubire conjugală?; ............... termenii aleşi pentru fiecare titlu vor trebui uniformizaţi în
toată lucrarea).

PREMISĂ
Noul Testament este caracterizat de refuzul decis al oricărui raport sexual extraconjugal sau
împotriva naturii. Acesta urmează predicarea veterotestamentară-israelitică şi duce la depăşirea
practicii legaliste a iudaismului târziu, practică pe care Isus o prezintă ca fiind insuficientă.
Radicalizarea, prin misiunea lui Isus, este posibilă şi reală numai datorită faptului că evanghelia
reprezintă iertarea mântuitoare care demonstrează puterea lui Dumnezeu de-a lungul timpului.
Rezultă de aici o atitudine esenţial nouă faţă de femeie: aceasta nu mai este proprietatea soţului, ci
tovarăşă, cu aceiaşi demnitate în faţa bărbatului şi a lui Dumnezeu.
În evanghelia după Matei (19, 3-9) fariseii îl întreabă pe Isus dacă este permis să-şi laşi
femeia «pentru orice motiv». L-au interpelat, - ne spune textul - «pentru a-l pune la încercare» (19,
3) şi pentru a vedea faţă de care şcoală rabinică îşi manifestă adeziunea: faţă de cea a lui Rabbì
Shammai (care accepta divorţul doar în câteva cazuri), sau faţă de cea laxistă a lui Rabbì Hillel
(care admitea practic divorţul pentru orice inepţie, cum ar fi de exemplu, slaba abilitate a femeii de
a găti...). Isus răspunde prompt, depăşind în acelaşi timp poziţiile celor două şcoli cu interminabilele
lor cazuistici şi făcând referinţă la proiectul iniţial pe care Dumnezeu l-a avut faţă de căsătorie: «Nu
aţi citit cum Creatorul i-a creat dintru început bărbat şi femeie şi a zis „Pentru aceea omul va părăsi
tată şi mamă, şi se va alipi de femeia sa, iar amândoi vor deveni un singur trup”? Aşa că nu mai sunt
doi, ci un singur trup. Prin urmare, ceea ce Dumnezeu a unit, omul să nu despartă» (19, 4-6).
Fariseii înţeleg că au fost în mod radical depăşiţi în problematica lor; mai fac o ultimă
tentativă: «Atunci de ce a poruncit Moise să i se dea foaie de despărţire şi să fie lăsată?» (19, 7). Iar
Cristos corectând întrebarea, face din nou referinţă la planul iniţial al lui Dumnezeu: Moise nu «a
comandat» această regulă, ci numai «a permis-o», «din cauza împietririi inimii voastre» (cf. 19, 7-
8). «Vă spun dar: cine-şi va lăsa soţia, în afară de concubinaj, şi va lua alta, făptuieşte adulterul»
(19,9).
Clauzele din textul evanghelistului Matei 5, 32 (lógou pornéias) şi 19, 9 (mè epì pornèia)
lipsesc atât din evanghelia lui Marcu cât şi din cea a lui Luca. În general s-a considerat că forma
mai simplă a evangheliştilor Marcu şi Luca reprezintă tradiţia cea mai veche, şi că respectiva clauză
amintită de cele două texte este proprie numai pentru evanghelistul Matei. S-ar putea obiecta că este
straniu faptul că evanghelistul Matei se abţine în acest caz de la acea radicalizare a Torah,
radicalizare spre care de obicei evanghelistul tinde. Chiar şi radicalizarea târzie care se poate
observa, de exemplu, în diverse versete ale materialului propriu evanghelistului Luca (cf. Lc 6, 20
ss; 12, 33; 14, 33 etc) şi practica eclezială care a devenit parţial mai severă în perioada posterioară
(cf. printre altele Păstorul din Erma, mand. 4, 1, 4-8) par că pot să excludă redactarea tardivă a
acestor clauze. Trebuie deci admisă cel puţin posibilitatea ca textul evanghelistului Matei să fie
original, dat fiind faptul că sub profil critico-textual acesta este de necombătut.
În redactarea evangheliştilor Marcu şi Matei, Isus prezintă indisolubilitatea căsătoriei în
formă lapidară, ca şi voinţă absolută a lui Dumnezeu (cf. Mc. 10, 9; Lc. 19, 6). Iar conform
mărturiei sfântului Paul (1 Cor 7, 10) Isus cere ca orice căsătorie să fie indisolubilă. În acest fel el
respinge în manieră clară practica iudaică prin care lăsarea femeii reprezenta un drept unilateral al
bărbatului, un drept de care acesta putea beneficia în mod arbitrar, şi cere pur şi simplu ca acesta să
ofere femeii o scrisoare de despărţire, în temeiul căreia, dacă aceasta doreşte, să se poată recăsători.
Textul pe care se bazează scribii pentru ulterioare discuţii este Dt 24, 1 care menţionează erwat
dābār (LXX: ˙˙schmon prãgma) ca şi motiv de lăsare a femeii. Poate că în textul Mt 5, 32 expresia
lógou pornéias a luat ca model formula ebraică. Shamai împreună cu şcoala sa subliniau termenul
erwâ şi vedeau în acesta ceva imoral; Hillel sublinia în schimb dābār şi interpreta termenul în
sensul unui «motiv oarecare» (de impact), cum ar fi de exemplu faptul că soţia ar fi lăsat mâncarea
să se ardă. Trebuie să se observe faptul că problematica despre care se discută şi adausurile la
afirmaţiile lui Isus se găsesc numai în evanghelistul Matei. Se poate deci presupune că semnificaţia
acestora sunt deduse din acest context concret, context înţeles ca circumstanţe proprii (Sitz im
leben). Dacă în perioada profeţilor se pare că omul era liber să ierte infidelitatea femeii (cf. Os. 3,
1ss), în epoca lui Isus legea a devenit mai riguroasă: femeia adulteră nu mai putea întreţine raporturi
sexuale nici cu soţul, nici cu cel care a sedus-o; iar soţul era obligat să o lase.
Cheia de interpretarea a acestor două clauze este trimiterea constantă pe care Isus o face la
proiectul originar al lui Dumnezeu asupra căsătoriei, şi care sublinează propria voinţă de a restabili
deplina demnitate a căsătoriei şi de a proclama asupra acesteia noutatea bunei vestirii a mântuirii: o
căsătorie monogamică, unică şi indisolubilă; instituită de Dumnezeu, şi pe care omul o primeşte ca
pe un dar care trebuie păstrat şi respectat. «Aşa că nu mai sunt doi, ci un singur trup. Prin urmare,
ceea ce Dumnezeu a unit omul să nu despartă» (Mt. 19, 6). Într-adevăr, în viziunea biblică,
căsătoria nu aparţine pur şi simplu categoriei instituţiilor umane, ci este expresia planului creator al
lui Dumnezeu: este o realitate dorită de Dumnezeu în favoarea bărbatului şi a femeii, şi în ultimă
analiză, a întregii umanităţi. Tot aşa este şi vestea pe care Isus o dă despre căsătorie: el stabileşte
unitatea şi indisolubilitatea originară a căsătoriei, abolind toleranţa introdusă de legea mozaică şi
readucând căsătoria la demnitatea sa iniţială.

Discutarea şi interpretarea clauzelor

 Examinând învăţătura lui Isus referitoare la indisolubilitatea căsătoriei, unii autori prezintă
ca şi excepţie de la regulă cele două clauze «lógou pornéias» (5, 32) şi «mè epì pornéia» (19, 9). În
examinarea acestor expresii este necesar să subliniem faptul că ne găsim în faţa unor texte autentice,
atestate de întreaga tradiţie manuscrisă. De aceea orice tentativă de a depăşi dificultatea pe care
acestea le prezintă declarându-le neautentice sau introduse ulterior, trebuie să fie considerată ca
fiind inacceptabilă.
De-a lungul secolelor, în exegeza acestor versete nu au lipsit puncte de vedere unilaterale,
ambiguităţi şi confuzii. Mă voi limita la expunerea celor mai răspândite.
Interpretarea care este atribuită sfântului Ieronim (în Mt. 19, 9: PL 26, 135) şi care este
receptată şi de sfântul Toma (Suppl. Q 62, a. 5, ad 4) susţine că este vorba de o adevărată excepţie,
datorită căreia Isus permite soţului să-şi lase soţia adulteră, fără a-i permite însă să se
recăsătorească. Isus ar fi făcut deci excepţie pentru cazul de adulter, admiţând în acest caz separarea
personală.
O altă interpretare este opusă acesteia. Şi aceasta se bazează tot pe interpretarea
prepoziţiilor: sensul nu ar fi exclusiv, ci inclusiv: divorţul nu este permis «nici măcar în caz de
pornéia».1 Dar despre această interpretare s-a spus că necesită o exagerată gimnastică gramaticală şi
lingvistică.2 Ea pare a fi exclusă mai ales pentru textul din Mt. 5, 32. Interpretarea cea mai
răspândită în rândurile exegeţilor protestanţi, precum şi printre cei ortodocşi, din vechime sau
moderni, este că textul prezintă o autentică excepţie. Pornéia ar însemna aici adulter. Cristos, în
cazul în care s-ar fi găsit în faţa unui astfel de comportament, ar recunoaşte că o căsătorie este
distrusă şi, ca atare, lăsarea soţiei ar fi licită. Chiar şi această interpretare, în plan strict exegetic, nu
este lipsită de dificultăţi. Într-adevăr, ea apare în contradicţie cu învăţătura celorlalţi evanghelişti şi
cu cea a sf. Paul: ba mai mult, ea se află în contradicţie cu însuşi contextul din care face parte. În
textul Mt. 5, 32 nu ne-am afla în faţa unei perfecţionări a legii şi a unei noutăţi propuse de
evanghelie, dacă Isus şi-ar fi însuşit legea mozaică susţinută de una dintre şcolile farisaice: «De va
lua cineva femeie şi se va face bărbat ei, dar ea nu va afla bunăvoinţă în ochii lui, pentru că va găsi
el ceva neplăcut la ea, şi-i va scrie carte de despărţire, i-o va da la mână şi o va slobozi din casa sa»
(Dt. 24, 1).
Faptul că unele Biserici orientale au admis divorţul în caz de adulter şi au permis soţului
inocent să se recăsătorească «trebuie atribuit raporturilor care existau atunci între Stat şi Biserică, şi
influenţei legilor civile care stabileau legitimitatea divorţului şi a unei noi căsătorii. Într-adevăr,
Novella Justiniani referitoare la diferitele cauze de divorţ a fost introdusă în codul Bisericilor
orientale sub numele de Nomocanon, iar pentru a justifica această practică Bisericile orientale fac
trimitere la clauza sf. Matei referitoare la divorţul în caz de adulter. Pentru că totuşi aceste Biserici
admit şi alte cauze de divorţ pe lângă cea despre care vorbim, ele au urmat o cale mai mult umană
decât evanghelică. Biserica catolică, oricare ar fi fost cutuma acestor Biserici, întotdeauna s-a
raportat la doctrina evanghelică referitoare la indisolubilitatea căsătoriei, deoarece nu este de
competenţa ei modificarea a ceea ce aparţine dreptului divin».3

Precizări
Diferenţa opiniilor şi a soluţiilor propuse priveşte în manieră particulară semnificaţia care
trebuie dată termenului grec pornéia şi integrării unei astfel de semnificaţii în contextul imediat. La
o simplă examinare lexicală este dificil să atribuim termenului pornéia semnificaţia pe care o dăm
termenului grec moichéia, adică adulter. Sf. Matei cunoaşte aceşti doi termeni şi îi utilizează în
sensurile proprii lor (cf. Mt. 15, 19). Dealtfel, excepţia astfel înţeleasă nu ar fi decât o banală
tautologie, deoarece antiteza evanghelică faţă de practica juridică a repudierii s-ar reduce la această
afirmaţie: «Oricine îşi lasă propria soţie, în afară de cazul de adulter – existent deja şi care anulează

1
Cf. G. Cereti, Matrimonio e indissolubilità. Nuove prospettive, EDB, Bologna 1971.
2
C. Cereti, Matrimonio e indissolubilità.
3
Acta synodalia sacrosanti concilii oecumenici Vaticani II, volumen IV, periodus IV, pars III, Congregatio generalis
CXXXIX, Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXXVII, 57-97.
de fapt căsătoria – o expune adulterului». Adulterul, ca şi pervertire a raportului conjugal, a fost
deja radical condamnat în antiteza precedentă (cf. 5, 27) şi din acest motiv nu poate fi acum
considerat ca şi excepţie care să justifice repudierea.4
Discrepanţe asemănătoare provoacă soluţia propusă de cei care subînţeleg pornéia în sensul
generic de imoralitate în viaţa sexuală ca şi prostituţie, desfrânare etc. În realitate, această situaţie ar
echivala cu adulterul, din moment ce textul sf. Matei nu se referă la o imoralitate ocazională, ci la
aceea care se desfăşoară în context conjugal şi care, din acest motiv, corespunde cu infidelitatea. În
acest caz, practica prevăzută de sf. Matei s-ar alinia la cea recomandată de jurisprudenţa
matrimonială iudaică, reprezentată de R. Shammai.
Nu se poate susţine nici ideea conform căreia sf. Matei doreşte, în acest fel, să-l prezinte pe
Isus ca pe cel care nu contrazice legea lui Dumnezeu asupra divorţului şi a cărţii de despărţire, aşa
cum este formulată aceasta în Dt. 24, 1-4, ci ca pe cel ce limitează aplicarea legii la cazul
adulterului-imoralităţii. Această preocupare nu apare din ansamblul antitezelor, care propun o
radicalizare a «legii», o depăşire a literei acesteia.

O posibilă soluţie
Cea mai satisfăcătoare soluţie, chiar dacă ipotetică, este aceea care atribuie situaţiei
particulare a comunităţii sf. Matei adăugarea excepţiei care diferenţiază textul primului evanghelist
de alte texte referitoare la divorţ aparţinătoare tradiţiei primare. Această situaţie poate fi reconstruită
pe baza unor date: înainte de toate, compoziţia mixtă a Bisericii sfântului Matei, formată din creştini
proveniţi din iudaism şi din păgânism; în al doilea rând, semnificaţia specială a termenului pornéia
din unele texte cu caracter pastoral şi disciplinar al Bisericii primare, raportat la căsătorie: acesta
desemnează unirile ilegitime între consangvini. Acesta este sensul termenului pornéia în 1 Cor. 5,
1, unde se vorbeşte de convieţuirea incestuoasă a unui creştin cu cea de-a doua soţie a tatălui său, şi
dat fiind contextul disciplinar probabil şi în Fapte 15, 20-29. În ambele cazuri se face trimitere la
Levitic, care condamnă aceste uniri între consangvini ca fiind dezgustătoare: «Nimeni să nu se
apropie de nici o rudă după trup, cu gândul să-i descopere goliciunea. Eu sunt Domnul» (Lv. 18, 6
ss).
La rândul său, J. Bonsirven sublinează5 faptul că evanghelia lui Matei, cea mai iudaică
dintre toate evangheliile, face aici aluzie la contextul iudaic. Termenul pornéia – considerat în
textul de mai sus ca «raport sexual ilicit» – nu este termenul general folosit în limba greacă pentru a
desemna adulterul, pentru care se foloseşte în schimb termenul moichéia. Bonsirven consideră că
termenul pornéia este traducerea aramaicului zenût, care înseamnă unire ilicită cu sens de
concubinaj. Acesta ar fi cazul pe care Isus îl exclude din discuţie, ca şi căsătorie doar aparentă, nu şi
în realitate. Formula, aşa cum se găseşte în evangheliile sf. Marcu şi Luca, este contrară oricărei
interpretări iudaice cunoscute şi reprezintă unele dintre caracteristicile cele mai originale ale
învăţăturii morale a lui Isus. Aceiaşi învăţătură morală este repetată şi de sf. Paul (1 Cor. 7, 10-16),
ca şi doctrină care nu este a sa, ci aparţine Domnului. Totuşi, sf. Paul admite frângerea căsătoriei
doar în cazul în care soţul necredincios (alte ediţii folosesc termenul păgân) ia această iniţiativă (cf.
Privilegiul Paulin, 1 Cor. 7, 10-16).
Pe de altă parte, Pierre Bonnard, afirmă în propria lucrare L’Evangile selon saint Mathieu:
«Termenul pornéia desemnează căsătoriile realizate între grade de rudenie interzise. De aceea,
numeroase indicii ne sugerează faptul că textul decretului din Fapte 15 reflectă aceleaşi
circumstanţe istorice, aceleaşi dificultăţi şi aceleaşi scrupule ale sf. Matei. Sensul versetului nostru
ar fi deci următorul: interzicerea lăsării soţiei, cu excepţia cazurilor căsătoriilor ilegale din punctul
de vedere al textului biblic din Levitic 18 (dar nu din punctul de vedere păgân, care tolera cu mare
uşurinţă anumite căsătorii dintre consangvini).
Suntem, poate, în stare să facem, dar cu prudenţă, un pas înainte împreună cu M.
Baltensweiler. Cunoaştem faptul că cazuistica iudaică autoriza anumite uniri interzise de Levitic 18
4
Cf. R. Fabris, Matteo. Traduzione e commento, Borla, Roma 1928.
5
J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Tournai 1948.
în cazul păgânilor convertiţi la credinţa iudaică.6 Textul nostru ar protesta împotriva unor astfel de
autorizări pentru a restabili poziţia dură, care este tocmai aceea prevăzută în Fapte 15: nici o lăsare
de soţie nu este posibilă în afară de cazurile unirilor ilegale prevăzute de Levitic 18».7
În volumul Matrimonio e divorzio nella Bibbia, A. Alberti8 reia şi el argumentaţia lui
Bonsirven şi afirmă că termenul pornéia trebuie să fie tradus cu «căsătorie ilegală». Această
terminologie ar fi confirmată şi de un text găsit în grotele de la Qumran, unde cuvântul ebraic zenût,
«desfrâu», se referă atât la poligamie cât şi la căsătoria dintre consangvini (CD 4, 12 – 5, 14).
Pe scurt, sf. Matei adaugă la sentinţa lui Isus clauza de excepţie pentru a da acesteia
aplicabilitate în situaţia comunităţii sale creştine, unde existau cazuri de convertiţi de la păgânism şi
a căror căsătorie era împotriva acelei legi a lui Dumnezeu pe care Isus a venit să o arate şi să o
împlinească în deplinătatea sa. Conform sf. Matei, Isus demonstrează şi realizează încă o dată
justiţia superioară, adică acea exigenţă originară şi profundă a voinţei lui Dumnezeu formulată în
legea Vechiului Testament, respingând «justiţia» scribilor şi fariseilor, adică modul lor de
interpretare şi punere în practică a legii.

Căsătoria ca şi sacrament
Multe ambiguităţi în interpretarea clauzelor sf. Matei se nasc şi datorită faptului că de-a lungul
timpului mulţi autori nu aveau clară dimensiunea sacramentală a căsătoriei creştine, dimensiune
care o înglobează în sine pe cea a indisolubilităţii. Şi asta în timp ce nouă, dacă aruncăm o privire
asupra magisterului Bisericii, această indisolubilitate ne apare cu o evidenţă clară.

a) Sfinţii Părinţi ai Bisericii

Asupra exemplului Epistolei către Efeseni 5, 23 ss, Sfinţii Părinţi exortează mirii «să se iubească
aşa cum Cristos iubeşte Biserica». În mentalitatea patristică, extrem de concretă, această influenţă a
unirii Cristos-Biserică asupra căsătoriei nu poate fi considerată doar ca influenţa unui model sau a
unui exemplu; este importantă şi comunicarea demnităţii şi a măreţiei (noi am putea spune a
harului) unirii Cristos-Biserica cu realitatea inferioară a unirii conjugale. Cu această convingere
trăiau şi exprimau Sfinţii Părinţi ideea ridicării căsătoriei la o dimensiune sublimă şi într-adevăr
supranaturală; exprimau, cu alte cuvinte, în mod echivalent şi în măsura dezvoltării de atunci,
dogma căsătoriei ca şi sacrament.9 Gândirea analitică a scolasticii, în schimb, mai mult decât de
structura internă a semnului sacramental, se va interesa de eficacitatea şi validitatea acestuia. În sec.
XI-XIII de altfel, problema sacramentalităţii căsătoriei a fost legată de luptele dintre teoria
consensului şi cea a copulei. Cu scolastica, conceptul de semn sacramental afirmat de Sfinţii Părinţi
este înlocuit cu conceptul de semn cu un caracter conceptual accentuat şi deci prevalent teoretic-
raţional. În doctrina patristică – chiar dacă aceasta era deseori impregnată cu rezerve faţă de sex –
căsătoria, datorită simbolismului biblic şi a concepţiei misterice a Bisericii, este prezentată într-o
prospectivă ce îmbrăţişează întreaga viaţă a soţilor. Preocuparea de a face să se trăiască în Domnul
realitatea matrimonială îi împinge pe Sfinţii Părinţi să accentueze rolul iubirii generoase, fidele,
fecunde; această iubire trebuie să se manifeste între soţi după modelul unirii dintre Cristos şi
Biserică. Ne găsim în faţa unei prezentări vital-existenţiale a căsătoriei, în care un rol deosebit îl are
angajarea interpersonală, şi comuniunea totală şi indisolubilă a întregii vieţi.

b) Conciliul din Trento

Un conciliu care oferă o amplă tratare a argumentului este cel Tridentin. Preocupările
acestuia sunt duble: să afirme sacramentalitatea căsătoriei, mai ales împotriva doctrinei

6
Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. 3, Frankfurt 1926, 353-358.
7
Cf. P. Ponnard, Evangelio según San Mateo, Ediciones Cristianidad, Madrid 1976, 111-112.
8
A. Alberti, Matrimonio e divorzio nella Bibbia, Massimo, Milano 1962.
9
G. Oggioni, «Matrimonio e verginità presso i Padri», în AA. VV., Matrimonio e verginità, Vengono Inferiore 1963,
413-415.
protestanţilor; să apere drepturile Bisericii în materie matrimonială. Proba sacramentalităţii este
dedusă în mod generic din opera mântuitoare a lui Cristos. Textul Scrisorii către Efeseni face o
dublă referinţă la această sacramentalitate. Conciliul Tridentin este primul conciliu care vorbeşte
despre harul specific la sacramentului căsătoriei. Harul are o triplă finalitate: «să perfecţioneze
iubirea naturală, să confirme unitatea indisolubilă, să-i sfinţească pe soţi» (Denz 1797). Relaţia
«iubire-har» se prezintă într-o anumită extensie; cu alte cuvinte, harul este configurat nu doar în
aspectul său sanant, ci mai ales în cel înălţător: verbul perficere o demonstrează deplin.

c) Conciliul Vatican II
Prezentarea căsătoriei oferită de conciliul Vatican II presupune enciclica Casti connubii (31
decembrie 1930) a papei Pius XI, contribuţiile diverşilor teologi (să ne gândim, spre exemplu la
Scheeben), şi mai ales fenomenului de reînnoire a studiilor biblice. Îndeosebi în constituţia
dogmatică Lumen gentium şi în cea pastorală Gaudium et spes, conciliul Vatican II a ştiut să
găsească acea viziune de ansamblu în care diferitele dimensiuni şi elemente ale realităţii
matrimoniale sunt rezumate într-o armonioasă unitate existenţială. Punctul cheie al acestui progres
este dat de prezentarea sacramentului căsătoriei în perspectiva istoriei mântuirii, a alianţei dintre
Dumnezeu şi Israel, dintre Cristos şi Biserică. Simbolismul biblic al alianţei nupţiale este reluat de
conciliu prin referinţele pe care le face la cărţile profetice din Vechiul Testament, Osea, Ieremia,
Ezechiel, dar mai ales la Scrisoarea către Efeseni. În această perspectivă este mai bine evidenţiată
relaţia întregii vieţi conjugale faţă de Cristos. Ba mai mult, în centrul atenţiei este pusă această
întâlnire cu Cristos, cu atitudinea sa de iubire faţă de Biserică; este marcată astfel participarea la
iubirea totală, sfinţitoare, a lui Cristos faţă de Biserică. Cristos rămâne cu mirii (într-o prezenţă
continuă), se dăruieşte continuu acestora pentru ca «aşa cum El însuşi a iubit Biserica şi S-a dat pe
Sine pentru ea, tot astfel şi soţii, prin dăruire reciprocă, să se iubească unul pe altul în fidelitate
perpetuă» (Gaudium et spes, 48). Din viziunea Conciliului Vatican II rezultă şi mai clar cum harul
sacramental nu este identificat cu harul privat; acesta fondează însă comunitatea prin unicul Spirit
Sfânt, prin unitatea unicului corp al lui Cristos care este Biserica. Harul sacramental face din familie
«biserica domestică» (Lumen gentium 11), cea mai mică, dar adevărată biserică, o comunitate de
oameni mântuiţi, sfinţiţi: biserica domestică deschisă lumii.10

Concluzie
În viziunea tradiţională a Bisericii, sacramentul căsătoriei, transfigurând realitatea terestră,
ratifică şi realizează pe deplin unitatea şi indisolubilitatea căsătoriei. Harul propriu care izvorăşte
din participarea soţilor la misterul alianţei lui Cristos cu Biserica, îi uneşte pe aceştia în mod
inseparabil şi îi cheamă să realizeze o alianţă tot atât de irevocabilă. Alianţa lui Cristos cu Biserica,
este, în consecinţă, principiul şi modelul alianţei unice şi indisolubile a soţilor. Doar moartea va
putea separa ceea ce Dumnezeu a unit (cf. Mt. 19, 3-9). «Din căsătoria validă ia naştere între soţi un
legământ prin natura sa perpetuu şi exclusiv» (CIC, can. 1134). Acest legământ nu reprezintă însă
un simplu acord uman, ci o alianţă stabilită în Domnul: o alianţă care se înrădăcinează în acea
alianţă dintre Cristos cu Biserica sa, şi care reproduce astfel acea dimensiune proprie unităţii
irevocabile.
Din însăşi realitatea căsătoriei ca şi «alianţă în Domnul» derivă obligaţia fidelităţii reciproce.
În manieră diferită de Israel, Biserica, mireasa lui Cristos, este confirmată într-o alianţă definitivă şi
fidelă cu Dumnezeu. Căsătoria creştină este figura şi participarea vie la această alianţă. Afirmarea
exigenţei fidelităţii soţilor creştini – dincolo de realitatea pământească a iubirii adevărate – ia
naştere, deci, din această natură profundă a căsătoriei. «Această unire intimă, dăruire reciprocă
dintre două persoane precum şi binele copiilor pretind fidelitatea deplină a soţilor şi unitatea
indisolubilă dintre ei» (Gaudium et spes, 48). Ba mai mult, o astfel de fidelitate indisolubilă, este
10
Cf. G. Baldanza, «Concilio di Trento», în Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Casale Monferrato 1977,
512-513.
modul concret pentru a manifesta şi realiza deplina semnificaţie a evenimentului plin de har al
căsătoriei. Acel «da» pe care soţii şi-l împărtăşesc în Domnul, face parte într-adevăr din acel «da»
pe care Cristos l-a spus Bisericii.

Traducere din lb. italiană:

pr. William Alexandru BLEIZIFFER