Zeno GOZO

ETICĂ ÎN PSIHOLOGIE
Psihologia eticii
2
3
4
 CUPRINS

CUPRINS
INTRODUCERE …………………………………………………............. 7
Cap. 1. PRELIMINARII TEORETICE ŞI ETIMOLOGICE ……………. 13
1.1. Delimitări tehnice şi terminologice …………….………….. 13
1.2. Persona şi egoul …………………………………................ 17
1.3. Egoism-altruism-egocentrism ……………………............... 23
Cap. 2. STATUARE ŞI CIRCUMSCRIERE ETICĂ ……………........... 33
2.1. Interogaţii ale conceptului de „adult” …………...............… 34
2.2. Conştient, competent, inconştient, incompetent ……........... 41
2.3. Maturitatea psihologului sau psihoterapeutului ……............ 46
Cap. 3. ANALIZĂ SOCIO-PEDAGOGICĂ A MATURITĂŢII
ŞI IMATURITĂŢII …………….............................................................. 53
3.1. Scheme, învăţare, stimă de sine ............................................ 55
3.2. Modalităţi de adaptare la provocările vieţii ……................... 61
Cap. 4. REPERE ALE DIFERENŢIERII ADULT-MATUR ….............. 69
4.1. Diferenţe şi diferenţieri ………………………................…. 71
4.2. Reevaluarea personalităţii ………………………................. 79
4.3. Viziunea umanistă ………………………………................. 86
Cap. 5. ETICĂ ŞI CONTEXTUALITATE ………………...................… 99
5.1. Etica relaţională ………………………………................... 100
5.2. Legitimitate şi balanţa justiţiei …………….…................... 106
Cap. 6. ETICA ŞI PROBLEMA SENSULUI …………..…..............… 113
6.1. Logoterapia, viziunea asupra existenţei ……..................… 114
6.2. Semantica psihologicului …………………….................... 118
Cap. 7. PSIHOLOGUL ŞI LIMITĂRILE PSIHOLOGICULUI .......… 125
7.1. Cât de psiho-logică este psihologia? ………..............……. 127
7.2. Generativitate şi analiză fenomenologică ……...........….... 137
7.3. Psihologul şi situarea sa auto(interogativă) ……................. 145
7.4. Psihologul şi puterea ………………………..................…. 150
Cap. 8. SITUAREA PSIHOTERAPEUTULUI VIZAVI DE
PSIHOTERAPEUTIC ……………………………………..........……… 157
8.1. Paradoxurile ideii de schimbare ………………..............… 159
5
 8.2. Paradoxurile situaţiei terapeutice ………............................ 165
8.3. Vârsta sau maturitatea terapeutului ..................................... 173
Cap. 9. ETICA ACADEMICĂ …......................................................…. 183
9.1. Plagiatul ca problemă etică ……......................................... 184
9.2. Aspecte legale ale plagiatului ……………......................… 186
9.3. Moralitatea îndoielnică a plagiatului …............................... 190
Cap. 10. SCURT PERIPLU FILOSOFIC ……....................................... 199
10.1. Platonismul ………........................................................… 201
10.2. Aristotel ……..................................................................... 203
10.3. Stoicismul .......................................................................... 206
10.4. Etica lui Spinoza ................................................................ 208
10.5. Utilitarismul ...................................................................... 210
10.6. Etica sau filosofia practică la Kant .................................... 211
BIBLIOGRAFIE

6
 INTRODUCERE

Bătălia vindecării răului din om începe întotdeauna acasă.

Şi purificarea de sine va fi întotdeauna cea mai mare armă.
Scott Peck, M.

Consider că o discuţie etică, cinstită şi la vedere, gândită în special

pentru un profil psihologic electiv (ne referim aici la toţi studioşii care au
mai mult sau mai puţin tangenţă cu domeniul: psihologi, psihiatri sau
psihoterapeuţi), dar şi pentru unul lărgit, adică pentru oricine se află pe o
spirală a auto-dezvoltării şi auto-perfecţionării (unde psihologia are un
cuvânt greu de spus), poate fi purtată doar plecând de la subiectul uman
considerat în potenţialităţile sale evolutive inerente. Ce trebuie să facem ca
să trăim bine este practic întrebarea noastră fundamentală care, pusă explicit
sau doar implicit, rămâne vectorul ce ne ghidează în orientarea generală pe
care o ia viaţa noastră. Cu toţii dorim să ne fie bine, nouă şi celor măcar
apropiaţi sau cunoscuţi, astfel încât viaţa noastră să se înscrie pe orbita
armoniei, păcii, bunăstării, bunei înţelegeri, într-un cuvânt a fericirii. Din
păcate însă aceşti termeni măreți, pe cât de impresionanţi pe atât de vagi sau
derutant de poli-valenţi, duc inevitabil la alunecări hermeneutice
diversificate la maxim ce împiedică orice discuţie serioasă a obiectului
eticii. De fiecare dată când se pomeneşte termenul „fericire”, respectiv când
se pune întrebarea „Ce este fericirea?”, discuţia tinde să se termine prea uşor
în răspunsul ultra-facil, dar extrem utilizat pentru că se află la îndemâna
oricui: „Depinde… ”. Şi aşa, o discuţie se vede încheiată, dacă nu alunecă
cu desăvârșire în derizoriu sau băşcălie, chiar înainte de a fi început cu
adevărat.
Un alt aspect fundamental referitor la ce ar trebuie să fac pentru a-
mi fi bine a fost surprinsă cu deosebită acuitate de Sfântul Pavel 1 care se
întreba de ce, chiar dacă ştie ce este binele, nu se poate ţine de el, răul
intervenind de fiecare dată pentru a perturba raporturile sale cu partea curată

1
Se spune, în Romani 7.19 și 20: „Căci nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l
voiesc pe acesta îl făptuiesc. Iar dacă ce nu voiesc aceasta fac, nu mai săvârșesc eu
aceasta, ci păcatul care locuiește în mine.”
7
și inocentă a sufletului său. Ca şi în cazul unei duble personalităţi sau a
raporturilor răsturnate dintre Eu şi un complex deosebit de puternic ce
reuşeşte să îşi facă de cap, impunându-şi voinţa în permanenţă, dilema
Sfântului Pavel este, de fapt, a noastră a tuturor. Cu toţii ştim care este
binele – de cele mai multe ori deja din copilărie sau măcar în urma
procesului educativ – , dar, cu toate acestea, ne vedem parcă în permanenţă
îndemnaţi sau atraşi spre a-l ignora şi a-l încălca. Indolenţa, obişnuinţa,
nevoile fiziologice, diversele habitusuri sau ispitele venite din mediul nostru
de viaţă ne invită insistent să deraiem „de la calea cea bună” pentru a ne
abate, numai un pic şi numai acum, în zona nesănătoasă, păcătoasă şi hulită,
dar plină de tentante ispite cărora nu le putem rezista. Şi aşa, viaţa ca şi
dezideratele ei, se scurge într-o pendulare perpetuă între bine şi rău, între
virtute şi viciu, între asceze diverse şi desfătări deşănţate. Faptul că ştim,
cunoaştem sau am învăţat, pare să nu aibă o prea mare valoare sau putere în
faţa asalturilor venite dinspre inconştientul guvernat de al său principiu al
plăcerii. Cunoaşterea e una, iar comportamentul este cu totul altceva; teorie
versus practică, cogniţie versus atitudinal şi comportamental, conştient
versus inconştient, acestea sunt dilemele oricărei moralităţi. Intelectul pare a
ceda în cele mai multe cazuri în faţa asaltului emoţionalităţilor diverse, a
afectelor celor mai absconse care continuă să îşi facă simţită prezenţa chiar
şi după milenii de educaţie religioasă impregnată de serioase nuanţe etice şi
morale.
Atitudinile şi comportamentul nostru tind să scape de sub control
cu atât mai mult cu cât vrem să impunem un control, iar tendinţa de a
controla rezultă direct din ideea controlului, componentă a zonei etice a
mentalului. Şi se ştie că, din cele mai vechi timpuri, de la începuturile
eforturilor civilizatorii făcute de marii iniţiaţi şi legislatori ai omenirii, s-au
dat norme etice pe cât de bine intenţionate şi clare pe atât de draconice
(uneori săpate chiar în piatră!). Însuşi faptul că s-a ajuns în această situaţie –
nevoia legiferării comportamentului social – indică fără tăgadă că atitudinile
morale ale populaţiilor respective lăsau mult de dorit. De aici şi nevoia
impunerii cu forţa a unor convingeri etice irepresibile date de un individ
ieşit din comun care nu se sfieşte să invoce, în sprijinul acţiunii sale,
ajutorul divin. Intenţia legislatorului, oricât de bună sau etică ar fi ea, nu se
bucură însă, doar datorită acestui lucru, de admiraţia şi entuziasmul
8
publicului. În general acesta se dovedeşte a fi total nepregătit, luat prin
surprindere de orice intervenţie ce pare a ataca un status quo
transgeneraţional înveterat ce s-a ridicat, prin însuşi acest fapt, la rangul de
obişnuinţă şi normalitate indiscutabilă: „Da’ aşa am făcut dintotdeauna,
care-i problema ta acuma?”. Şi de aici dificultatea și complicarea imediată
ce vine cu ale sale reprimări, duplicităţi şi frustrări dintre cele mai diverse.
Omul va constata că e necesar să lucreze pe două planuri:
1) „Legea e lege şi e aceeaşi pentru toată lumea!” sau „Unde-i lege
nu-i tocmeală!” şi altele asemenea, respectiv nivelul formal, afişat sau de
pus în vitrină prin care „ne facem că”, pentru că „ne zicem că…” şi
2) nivelul obişnuinţelor indelebile şi inconturnabile prin care ne
ascundem după degetul mic, respectiv ne facem că respectăm nişte norme
pe care de fapt le urâm, continuând să ne vedem de ale noastre pe mai
departe, doar că, de acum, cu o mai mare atenţie, aşa… privind tot mereu
peste umăr la Lege (care e lege nu-i aşa?). Rateul oricărei reprimări,
respectiv încercări de exercitare a controlului, ca cea mai des încercată
variantă de atac la adresa deviaţiilor, infracţiunilor, viciilor, păcatelor sau
ispitelor vine, în primul rând, tocmai din încercarea de ascundere a
aspectelor întunecate ale inconştientului. Atitudinile deviante de la
reglementările morale ale conştientului normativ apar nu numai într-o
căutare intempestivă spre satisfacere, ci ele vin în mare măsură şi ca
semnale de alarmă ale unor chestiuni nerezolvate, ce doar aşa îşi pot face
simţită prezenţa şi pot apela la încercări de conştientizare. Orice atitudine
deviantă fiind, din această perspectivă, şi un semnal de alarmă ce
atenţionează că individul nu reuşeşte să gestioneze conflictul dintre eticul
(înţeles aici în sensul larg al tuturor normelor şi cerinţelor morale) sosit pe
filiera obiectivă a civilizării ca necesitate socio-politică şi nivelul subiectiv
al propriilor pulsiuni şi dorinţe dictate de un irepresibil principiu al plăcerii
cuplat cu reflexe, dorințe şi obişnuinţe adânc înrădăcinate în inconştient.
Având în vedere măcar ideile de mai sus, discuţia etică pe care o
vom purta în paginile ce urmează se va situa mai degrabă pe palierul unei
prezentări pragmatice ce se vrea transpusă în viaţă, atât în zona mai largă a
socialului cât şi în perimetre mai limitate cum ar fi cel profesional, familial
sau chiar personal. Nu vom urmări deci modelul expozeului clasic, din
cărţile sau manualele de filozofie, unde se face o istoriografie a ideilor eticii
9
cuplată cu critica concepţiilor prezentate. Toate acestea, dimpreună cu
prezentarea esenţei teoretice, a unor ample viziuni și profunde teorii etice,
se fac pentru a vedea în ce măsură concepțiile sunt valide sau nu, deşi inițial
păreau bine întemeiate şi erau prezentate într-o formă atrăgătoare,
argumentată de o logică aparent impecabilă, acestea ţin mai mult de
preocupările eticii filosofice de manual. La urma urmelor, fiecăruia dintre
noi, aflat în ambiguitatea unei decizii dificile (de exemplu atitudinea faţă de
câinii comunitari după evenimentul „Ionuţ”) i se trezesc, aproape instinctiv,
diverse gânduri, sentimente sau emoţii care indică clar înspre direcţii (mai
mult sau mai puțin) etice. Deosebirea dintre noi, oamenii de rând, şi
filosoful preocupat de problemele eticii este că acesta din urmă se apleacă
asupra lor mult mai sistematic, organizat şi logic, preocupat fiind de a găsi
în primul rând generalul şi generalizările posibile, în detrimentul unei poziţii
sau atitudini clare şi neechivoce ca a celor care se exprimă nonşalant şi
apodictic la televizor. Deosebirea de atitudine dintre omul de rând şi filosof
este foarte clar ilustrată în „Philosophy Made Simple”:
Filosoful încearcă să generalizeze. Chestiunea nu este „Care este
cursul corect al acţiunii pentru acest individ în aceste circumstanţe?”, ci mai
degrabă, „Care este viaţa bună pentru toţi? Care este ţelul pentru care ar
trebui să se străduiască toţi? Este acumularea plăcerii? Este fericirea? Este
identic cu a-şi face datoria?” Ca şi persoana ordinară, filosoful începe o
considerare a eticii reflectând asupra unei situaţii comune, dar apoi pleacă de
la aceasta pentru discuţii de un caracter mai general. Acest sortiment de
speculaţii abstracte este cel care constituie „teoria eticii” aşa cum vom
utiliza noi termenul. (Popkin & Stroll, 1993, p. 2, subl. autorilor).

Ceea ce se vede foarte clar din atitudinea exprimată de cei doi

autori americani, ca şi ceea ce citim printre rânduri, este că etica filosofică
este indiscutabil, chiar dacă sună tautologic, o disciplină teoretică ce se
preocupă de construcţia şi elaborarea teoriilor. Nu susţinem că atari accente
nu ar fi folositoare sau productive, dar din punctul de vedere al psihologului
– specializat pe trăiri, atitudini şi comportamente – lucrurile stau mai
degrabă cu picioarele pe pământ.
Psihologul, prin natura profesiei sale, se vede pus în faţa unui client
ce are dreptul la un serviciu specializat pe „repararea” stărilor sufleteşti;
întrebarea care se pune acut este prima din citatul de mai sus, respectiv
10
„Care este cursul corect al acţiunii pentru acest individ în aceste
circumstanţe?” şi nicidecum vreuna dintre cele care interesează studiul
teoretic al eticii. Precum ne putem lesne imagina, filosoful este un ins de
factură mai degrabă introvertă ce stă poate, în splendidul său turn de fildeş,
gândeşte cât de abstract se poate gândi, elaborează şi concepe cele mai
generale idei sau viziuni despre lume şi viaţă, destin şi existenţă.
Dimpotrivă, psihologul se află în permanent contact cu faptul uman ce i se
prezintă nemijlocit şi cu toată acuitatea, el nu are timp să reflecteze la
nemurirea sufletului când omul din faţa lui este disperat că nu mai face faţă
unei situaţii concrete de viaţă. Pentru a face însă faţă acestor situaţii,
psihologul trebuie să fie pregătit, echilibrat şi echidistant, empatic şi
ecranat, cunoscător al propriei discipline şi teoriilor importante ale acesteia,
pe de o parte, şi o personalitate solidă, auto-realizată şi împlinită, posibil
model de emulat pentru clienţii săi, pe de alta. Or, pentru a împlini toate
aceste nobile şi generoase deziderate, psihologul nostru are a-şi apropria o
etică solid ancorată în realitatea sufletească a umanului din om pentru ca de
acolo să fie abilitat a se folosi în primul rând pe sine ca instrument
psihologic şi paideutic eficient atât în consiliere cât şi în terapie. Procesul
perfectării sufleteşti a oricărui om şi a psihologului în mod cu totul special,
trece prin adoptarea şi transpunerea în viaţa de zi cu zi a adultului a unui
eşafodaj teoretic de factură etică. Dar, un atare proces este mult îngreuiat,
dacă nu chiar redus spre zero, de imaturitatea individului adult, de
incapacitatea sa de a se desprinde din mrejele subiectivităţii hedoniste, de
factură eminamente materialistă, ce caută doar satisfacerea stringentă în
imediat. Culmea este că, oricât ne-am iluziona, cunoaşterea etică sau
psihologică încriptată la nivel cognitiv (învăţată pe de rost la şcoală sau de
cu seară, pentru examenul de a doua zi) nu serveşte la mare lucru în ce
priveşte dezvoltarea personală (decât dacă luăm în considerare ce scrie pe
diploma şi titlul aferent).
În urma acestor reflecţii a rezultat prezenta „Etică în psihologie”
care îşi propune să vină cu întrebări sau diverse interogaţii ale
fundamentelor atitudinale şi/sau comportamentale, ca şi ale sistemelor de
credinţe sau judecăţi ce se constituie ca un corpus vectorial al vieţii în
general. Vom prezenta în cele ce urmează o largă decupare a eticii din
filosofie ca şi o aplecare a ei spre aspecte preponderent psihologice, ca mai
11
apoi să ne apropiem de psiholog, luat ca om adult ce îşi exercită profesia în
trena unei permanente preocupări vizavi de propria maturizare ce implică
nobilele idealuri ale auto-dezvoltării, auto-perfecţionării şi auto-depăşirii în
vederea asigurării auto-transcendenţei. Nu vom uita nici de aspectele legate
de o etică academică, aspecte tot mai acute într-o epocă a dezinhibărilor
irepresibile de caracter festiv-recalcitrant , atent şi exhaustiv mediatizate
prin reiterarea unor bucle ce se auto-întreţin prin circularitatea retroacţiunii
pozitive pe versantul a-moralităţilor sau a i-moralităţilor exhibate tele-
naţional. Preocupările noastre vor avea în vedere probleme cum ar fi
copiatul ori plagiatul ridicate de la rangul de modus operandi la cel de
modus vivendi. Un alt punct al intereselor noastre va fi şi situarea
psihologului în profesia sa, unde vom căuta să găsim accente venite dinspre
meta-poziţionări vizavi de ceea ce reprezintă psihologia şi psihologul ca şi
natura raportului dintre ele.
Având în vedere toate aceste consideraţii, titlul lucrării de faţă
„Etică în psihologie”, omonim cu materia cursului, nu face decât să
sublinieze osmozele dinspre etică înspre psihologie şi dinspre aceasta înapoi
spre etic, în încercarea de a decanta şi filtra idei care să adâncească sau chiar
să fundamenteze o cunoaştere epurată de opinii, locuri comune, idei
stereotipe, cutume cognitive reflexive sau sentenţe de manual, spuse pe
tonul cel mai profesoral cu putinţă. Deciziile psihologului nu sunt
întotdeauna simple mai ales că, de cele mai multe ori, ele involvează şi
atitudini sau chiar hotărâri etice ce implică orientarea morală a
profesionistului ca şi a omului. Tocmai din acest motiv interogaţia etică
dimpreună cu toate nuanţele ei morale este una demnă de a fi exersată, în
primul rând vizavi de sine şi apoi faţă de ceilalţi. Şi, pentru că eticul ce
rămâne doar o achiziţie a cognitivului nu reprezintă mare lucru pentru
modificarea modului de a privi şi face lucrurile, recomandăm constanta
infuzare reciprocă dintre moral şi psihologic într-o apropriere fertilă pentru
faptul uman, atât cel particular cât şi cel general.

12
 Cap. 1. PRELIMINARII TEORETICE ŞI
ETIMOLOGICE

1.1. Delimitări tehnice și terminologice

O discuţie pe tema eticii, axată pe un versant fără îndoială

pragmatic şi utilitarist, se va purta inevitabil pe trei axe majore de
investigaţie, drept consecinţă vom avea nivelul lui:
1) Ceea ce sunt – aşa cum sunt ca om, considerat ca fiind dat de la
natură; situare pe nivelul prezentului;
2) Ceea ce ar trebui să fiu – ceea ce ar trebui să devin, nivelul
dezirabilului situat undeva în viitor;
3) Legile sau normele etice care să mă călăuzească în viaţă pentru a
atinge nivelul dezirabil, printr-o anume metodologie.
Luând în considerare aceşti factori ajungem foarte repede la
întrebarea etică fundamentală: „Ce trebuie să fac?” sau, cu ceva mai multe
detalii: „Cum ar trebui să acţionăm în raporturile noastre cu noi înşine, cu
ceilalţi şi cu lumea înconjurătoare astfel încât să ne fie bine?”. După Maria
Fürst şi Jürgen Trinks, în al lor „Manual de filozofie”: „Etica se află în
căutarea răspunsului la întrebarea cum trebuie să acţioneze individul în
raport cu sine însuşi, cu semenii săi şi cu lumea din jur.” (Fürst & Trikns,
1997, p. 189). Sau, pentru a înţelege şi diferenţa dintre etică şi morală,
putem cita dintr-un „Pocket Dictionary of Ethics”, unde în dreptul
termenului „etică” găsim următoarea definire:
Filosofie morală sau diviziune a filosofiei ce cuprinde studiul asupra a
cum ar trebui oamenii să trăiască. Etica se focusează pe chestiunile de drept
şi nedrept, ca şi pe determinările binelui uman. Dacă moralitatea cuprinde
practica actuală a trăirii după propriile credinţe, atunci etica studiază de ce
aceste practici sunt morale sau imorale. (Grenz & Smith, 2003, p. 35).

Observăm aici apariţia a doi termeni – etică şi morală – între care

se face o diferenţiere semantică. Dacă e să luăm însă în considerare
etimologia celor doi termeni, una grecească şi cealaltă latină, vom vedea
uşor că este vorba cam de acelaşi lucru exprimat în două variante
13
lingvistice. Grecescul ethos înseamnă „caracter”, „mod habitual de viaţă”,
respectiv „ceea ce se obişnuieşte” sau „ceea ce se face în mod uzual” şi de
aici cuprinderea tuturor obişnuinţelor statuate; substantivul latin moralitas
desemnează „fel de a fi” sau „caracteristică”, iar adjectivul moralis este
privitor la moravuri, amândouă originând din mos, moris – „obicei”,
„uzanţă”, dar şi „lege”, „normă”, „regulă”. Vedem că, traducând şi căutând
să pătrundem esenţa acestor terminologii greco-latine originare, rămâne să
ajungem la concluzia că cele două reflectă cam acelaşi lucru; ţinând cont
aici şi de faptul că latinii au fost nevoiţi să preia terminologia şi ideile
filosofiei greceşti care erau gata elaborate şi definite, a fost doar nevoie de a
găsi termenul corespunzător din latină sau o traducere şi o transpunere în
vocabularul filosofic latin. Desigur că, la ora actuală prin „morală” se
înţelege îndeobşte aspectul practicii etice, respectiv ansamblul de reguli ale
conduitei într-un grup uman şi/sau într-o epocă anume, iar prin „etică”
ştiinţa sau cunoştinţa despre judecăţile de apreciere aplicate binelui şi răului.
Avem aşadar mai degrabă o practică, sau măcar reguli ale acesteia, în
primul caz şi o teorie care cercetează posibilităţile binelui suprem în al
doilea caz. Simplificând poate uşor, am putea spune că eticul, ca filosofie cu
veleităţi teoretice dar şi practice, ridică de la bun început problema
justificării teoretice a atitudinilor, comportamentelor şi acţiunilor umane;
foarte pe scurt, eticul cuprinde trei direcţii majore ale preocupărilor:
egocetrismul, altruismul şi ecologismul respectiv preocuparea vizavi de eu,
de ceilalţi şi de lume sau, cu alte cuvinte, relaţia şi raportarea vizavi de
individual, social şi mediul de viaţă.
La începutul unei discuţii etice nici unul din aceste trei puncte nu
este şi nici nu are cum să fie, foarte clar (din punct de vedere etic). Fiecare
dintre ele tinde să fie privit printr-o prismă colorată subiectiv, saturată
egotic, încărcată proiectiv şi subminată sau îngroşată deziderativ, astfel
încât să se poată arunca, plină de bune şi generoase intenţii în viitorul incert
şi principialul facil al lui „ar trebui să …”. Prin procesul educativ, la care
am fost supuşi cu toţii (de mici copii, am putea spune), ni s-au implementat,
printre altele, şi o serie de norme sau reguli de viaţă (marea majoritate a
acestora nescrise, implicite şi subînţelese) despre care nu prea ştim de unde
au fost luate, dar e clar că ne-au fost spuse (inoculate) foarte apăsat – aşa, ca
să ne intre bine în cap! Ni s-au ţinut predici despre ceea ce ar trebui să fim
14
sau să devenim (când vom fi mari, desigur) la fel cum ni s-au tot spus şi
insuflat o serie de păreri – doxe populare îmbibate de stereotipuri colective
– care veneau să completeze tabloul a ceea „ce trebuie” sau „cum trebuie să
fie” un adult. Drept consecinţă am ajuns – fiecare dintre noi – în siajul
acestui curent de opinii cu atât mai mult cu cât, prin comparaţie cu alţii (pe
cât de inevitabilă pe atât de ambiguă) aspiraţiile noastre nu au făcut decât să
se inspire şi să se ambiţioneze sau să se complexeze, după caz.
Chiar dacă primele două paliere ale eticii (ceea ce sunt şi ceea ce ar
trebui să fiu) nu sunt neapărat clarificate epistemic (ci sunt mai degrabă
simţite sau sperate), ele vin totuşi şi se implementează cu forţă în mentalul
impresionabil al tânărului, pentru a crea acolo diverse sugestii, orientări,
aspiraţii, expectanţe sau idealizări. Cu toţii vorbim, referindu-ne la legile
morale şi la devenirea etică a fiecăruia, cu mult aplomb, ca despre un
subiect clar şi cunoscut ce nu mai trebuie decât să fie transpus în practică
pentru reuşita deplină. Şi cu cât ne aruncăm mai mult în afară, în social, în
viitor sau în vreo discuţie a principiilor, cu atât suntem mai departe de
subiectul atât de subiectiv, de noi înșine şi de ceea ce sunt aşa cum sunt –
baza oricărui demers etic până la urmă. Nu putem, în acest context, ignora
forţa centrifugă a dorinţelor sau expectanţelor („ce ar trebui să fiu”, „cum ar
trebui să fiu”, „ce ar trebui să devin”), la fel cum nu poate fi neglijată nici
puterea constrângătoare şi limitativă a principiilor (reguli, norme, sancţiuni
etc.), cu atât mai mult cu cât ele trimit practic automat la interogativul lui
„ce ar trebui să fac”. Ambele, atât aspiraţiile cât şi normele, permit
frumoase, profunde şi adesea interminabile dezbateri pe cât de ademenitoare
pe atât de inefective şi „a-practice” am putea spune. Ele tind să păstreze
eticul la nivelul colocvial şi discursiv al gratuitelor, dar spumoaselor jocuri
societale de limbaj; în loc să ne suflecăm mânecile pentru că avem mult de
lucru, noi ne punem la taifas şi ne dăm cu părerea despre cum ar trebui să
fim şi ce ar trebui să se facă sau chiar ce aş face eu dacă aş fi în locul lor…,
despicând, cu metodică atenţie, firul în patru la nesfârşit.
Dar eticul este, până la urmă, un demers strict personal, el se referă
la individ (să-i zicem de factură egocentrică prin excelenţă, ceea ce este
foarte departe de egoism) şi la încadrarea pe care şi-o dă sieşi în lume şi/sau
societate. Eticul este construcţie de sine în raport nu numai cu „cum ar
trebui să fiu” pentru a mă încadra în normele polisului, ci şi cum sunt eu
15
însumi față de mine însumi şi cât de mulţumit pot fi de această situare a mea
în lume şi viaţă. Din acest punct de vedere, eticul trebuie privit ca o
întoarcere a subiectului spre subiect – lat. subiectum înseamnă „pus sub”,
„pus dedesubt”, respectiv a „sub-pune” şi de aici sensul de „bază” sau
„fundament” ce se (auto)constituie. Urmând o altă linie etimologică putem
vorbi de direcţia eminamente idiosincrazică a eticii, continuă şi contiguă
tautologie. Fiecare măruntă ieşire sau evadare din subiectivismul tautologic
se vede automat îndepărtată de ceea ce sunt aşa cum sunt eu însumi – pură
alienare de sine însuşi la urma urmelor. Şi, cu cât mintea este mai des
plecată în plimbări aspiraţionale sau discuţii principiale care le pun pe toate
la punct, cu atât reflexul (condiţionat şi condiţionând) în această direcţie
eminamente centrifugă se învederează într-o cronicizare ireprimabilă.
Tocmai de aceea consider că atât discuţia cât şi gândirea eticului trebuie
întoarsă în, şi înspre, punctul ei de plecare – subiectul – centrul
preocupărilor acestui domeniu. Ne vom aminti aici desigur redundantul
demers al maieuticii socratice prin care ne vedem mereu reîntorşi la origini,
la ceea ce sunt eliminând pe parcursul discuţiilor tot ceea ce cred că ştiu și
tot ceea ce ar trebui să fie altfel, dar nu este sau nu devine aşa cum vreau eu
doar pentru că eu cred că ar trebui să fie altfel sau doar pentru că eu sunt (în
mod fundamental) bun şi nu vreau decât binele. Continua circumambulare
în spirală ce se închide asupra ei însăşi (având eul propriu în centrul orbitei),
este demersul maieutic pe care ne vedem nevoiţi să îl abordăm dacă vrem să
atingem rădăcina ideii etice. La urma urmelor, aceasta se vrea a fi un modus
vivendi, respectiv un modus faciendi şi nu un modus loquendi la fel cum nu
poate fi redusă nici la puritatea genuină, dar cu iz de turn de fildeș a lui
modus cognoscendi. Or, modul de viaţă autentic – din punct de vedere etic –
este în congruenţă, ba chiar se suprapune identificându-se în ultimă instanţă
cu ceea ce sunt aşa cum sunt.

16
 1.2. Persona şi egoul

„C’est que rien ne nous appartient dans le monde,

sinon l’usage bon ou mauvais que nous pouvons faire
de tout ce qui nous est donné.”
Louis Lavelle

Se pare că, în cele din urmă şi la o mai atentă analiză, „fructele” şi

mai ales „seminţele” eticii serioase nu apar în urma socializării (fie ea
primară, secundară sau terţiară) chiar dacă se pune mare accent pe educaţia
din familia de origine – „Părinţii tăi ştiu de ce eşti tu în stare?” – sau pe cea
din şcoală – „Aşa vă învaţă la şcoală?”. Însă autodezvoltarea ce se face cu
prilejul socializării terţiare prin multiple cursuri de perfecţionare, diverse
formări, variate training-uri sau felurite team-building-uri sau diverse
coaching-uri, accentuează preponderent latura socială şi mai puţin (şi atunci
doar tangent şi superficial) pe cea etică. Aspectul social al etajului
socializării terţiare se vede cu atât mai îngroşat cu cât aceste cursuri,
formări, training-uri etc., au ajuns un fel de petrecere a excedentului de timp
liber ce se face tot mai simţit în cadrul unei societăţi atât de emancipate
încât familia tradiţională – ca entitate solidă şi determinantă – se vede din ce
în ce mai des marginalizată de tendinţele (ultra)moderne ale existenţelor
single sau a uniunilor libere a cuplurilor ce (încă) nu au copii. Căci dincolo
de un workaholism inerent globalizării individului întrepid şi (hiper)eficient
al capitalismului concurenţial contemporan, nu se întrevăd, în afara
distracţiilor efemere (cluburi, terase etc.), prea multe opţiuni de (pe)trecere a
timpului. Şi aici, în această nişă, vin să se insereze (desigur printre alte
oferte) cursurile, formările şi toate celelalte modalităţi ale mult elogiatei
învăţări şi perfecţionări continue („omul cât trăieşte tot învaţă…”). Devine
străvezie, în toate aceste cazuri, o dorinţă sau mai bine zis o nevoie de
socializare (de factură mai degrabă sentimentală) care nu se mai vede
satisfăcută prea lesne şi prea uşor printr-un mod de viaţă eminamente
concurenţial. Drept urmare versantul auto-dezvoltării rămâne ocultat (chiar
dacă la nivel deziderativ este relativ stringent) datorită preponderenţei şi
acuităţii inserţiei sociale superficiale deficiente. În toate aceste cazuri, ale
frecventării fervente a diverselor cursuri sau formări, se pune un accent

17
deosebit pe eul social, dar dacă accentul cade cu precădere pe eul public, pe
pseudo-eu, pe persona sau pe rolul social, atunci unde mai rămâne ceva
pentru eul intim, pentru sine sau pentru nucleul eului? Individul dizolvat în
grup (cel de la serviciu sau de la cursuri și formări, de la club, de pe terasă
sau din stadioane) nu mai poate avea un apel pertinent la eul său intim căci,
prin reflex atitudinal, el se vede aruncat în afara sa, orbitând la periferia
personalităţii şi a personei prin travestiri falacioase atâta timp cât se
păstrează rolul, faţada sau statutul expectat.
Într-o oarecare măsură cele de mai sus nici nu sunt foarte
problematice pentru că din perspectiva psihologiei jungiene putem distinge
două etape majore în viaţa omului: prima şi a doua jumătate a vieţii. Prima
dintre acestea (de la naştere până pe la mijlocul vieţii) ar fi o fază de
marcată expansiune a fiinţei înspre explorarea, experimentarea, cunoaşterea
şi adaptarea la lumea înconjurătoare. Principalele priorităţi psihologice ale
acestei perioade sunt constituirea, mai întâi a eului şi mai apoi a personei.
Ne aflăm sub semnul individualizării, al distingerii din masa confuză a
inconştientului, pentru a se ajunge la realizarea unei personalităţi închegate,
de sine stătătoare, independentă şi autonomă. Constituirea personei,
respectiv a rolului social facilitează relaţia dintre eu şi ceilalţi, ea devenind
interfaţa dintre subiect şi mediul polisului. Pentru a înţelege mai bine
ambiguităţile inerente unei figuri sau entităţi psihice, cum este persona prin
excelenţă, vom urmări ceea ce specifica, despre aceasta, Carl Gustav Jung:
De fapt, persona nu este nimic „real”. Este un compromis între individ
şi societate pe tema: „drept ce apare cineva”. Acest cineva îşi ia un nume,
dobândeşte un titlu, reprezintă o funcţie, este un lucru ori altul. Toate acestea
sunt, fireşte, într-un anumit sens reale, dar în raport de individualitatea celui
în cauză sunt doar ca o realitate secundă, o simplă figură de compromis, la
care uneori ceilalţi participă mai mult decât el însuşi. Persona este o
aparenţă, o realitate bidimensională, cum ar putea fi numită în glumă. (Jung,
2007, p. 181).

Procesul de „punere la punct” a personei necesită foarte mulţi ani

de perfectare până la autonomizarea deplină a omului dimpreună cu rolul
social, a înscrierii şi „funcţionării” sale adecvate în familial, profesional,
cultural etc. Ceea ce se ignoră îndeobşte, în legătură cu procesul
individualizării, este faptul că el are loc sub presiuni externe de natură
18
socială colectivă, aşa că rezultatul nu poate fi decât pe măsură; având în
vedere acest lucru, Jung avertizează că: „Pentru a descoperii ce este de fapt
individual în noi, trebuie să recurgem la o serioasă meditaţie, şi, în mod
subit vom găsi cât e de greu să descoperim individualitatea.” (Jung, 1990, p.
39). Din păcate însă, acestei direcţii de dezvoltare îi incumbă o anume
unilateralitate, ce neglijează sau ignorează complet direcţia de explorare
contrară. Toate caracteristicile individului, fie ele respinse, ignorate, refulate
sau reprimate se aglutinează în umbra proprie ce devine centrul de gravitaţie
al inconştientului personal. Consecinţa acestui fapt este că trăsăturile astfel
oprimate ajung, prin acumularea energiei, să creeze perturbări „din
subterană” ale comportamentului şi atitudinilor conştiente. Rezultatul final
şi combinat al presiunilor la care se vede supus eul tânărului este că acesta
se simte fragilizat, atât din interior cât şi din exterior, de forţe psihice sau
sociale cărora cu greu le poate face faţă. Subţirimea şi fragilitatea eului mai
poate ispiti şi înspre absorbţii în diverse roluri sociale, identificări
ireversibile cu persona (cu atât mai mult cu cât statusul social al individului
este mai înalt, respectiv mai bine (răs)plătit).
Un alt factor important care împiedică procesul de auto-dezvoltare
(sau măcar continuarea lui) este că individul nostru (aspirantul la o inserţie
cât mai rapidă şi mai avansată în sectorul serviciilor psiho-sociale) nu mai
poate scăpa sau ieşi din plasa socială; el este (pe lângă serviciu) ba la şcoală
sau facultate, ba la master sau la formare. Jonglând îndemânatic cu diversele
roluri sociale şi alergând rapid de la o persona la alta, asamblând eclectic
titluri, roluri sau funcţii, aspirantul nostru se află pe scena unui circ mobil,
deosebit de dinamic, colportând fragmente ce se vor constitui, asemenea
colajelor suprarealiste, în asamblajul propriului său viitor socio-profesional.
Este simptomatic, din acest punct de vedere, faptul că a devenit o modă
administrarea în diluţii homeopatice a două-trei facultăţi sau masterate
deodată (dacă se poate) cuplate poate, pe ici pe acolo, cu una sau două
formări de weekend. În contextul în care toate acestea se şi plătesc,
individului nu îi mai rămâne timp decât să alerge de la curs la formare, de la
facultate la master, de la serviciu acasă şi de aici la examene sau, pentru
relaxare şi destindere, la terasă ori la club (pentru că, nu-i aşa? e tânăr/tânără
şi trebuie să se mai şi distreze – vorba cea: „Dacă nu acum când sunt tânăr,
atunci când?”). Cum am mai putea vorbi în atare context cronofag şi
19
energofag (ce atacă inexorabil totalitatea psiho-somatică a individului)
despre vreo auto-dezvoltare sau auto-perfecţionare? Aflat în continuă
mişcare, individul, aruncat din instabilitate în nestatornicie şi înapoi, se vede
şi se simte ca un mercurius vivus risipit şi împrăştiat prin franjurile
propriului său curriculum „mult prea supraîncărcat”; cu toate acestea sau
poate tocmai din cauza aceasta, el se va conforma nemuritoarelor versuri
cântate de inimitabilul Freddie Mercury: „I want it all, I want it all, I want it
all and I want it now”.2
Aminteam mai sus de triada egoism-altruism-ecologism ce
cuprinde întreg orizontul încadrării şi raportării etice a unui individ. Şi ştim
cu toţii prea bine că noţiunea de „egoism”, pusă îndeobşte în opoziţie cu cea
de „altruism” invită la combateri şi dispute, pe cât de intempestive tot pe
atât de irepresibile. Dar, de dragul comutării nivelului discuţiei şi al
îmbogăţirii raportării ideatice, putem să cuprindem triada de mai sus într-o
singură sintagmă şi anume cea de egocentrism sănătos şi cinstit, întotdeauna
adaptat atât împrejurărilor și contextelor, fie ele interne sau externe. Desigur
că atare înscriere semantică necesită anumite clarificări măcar pentru a evita
concluziile pripite ce s-ar putea trage datorită folosirii unor termeni deveniţi
sensibili (în speţă „egoism”, respectiv „egoist”) în urma atâtor discuţii şi
reproşuri încărcate de puternice emoţionalităţi. Acel „Ce trebuie să fac?” al
interogaţiei etice fundamentale tinde să ne arunce în afară; fiind angajat în
căutarea mijloacelor de a ne atinge scopurile, el parcă s-ar continua cu: „Ce
trebuie să fac pentru ca să obţin, să ating, să ajung, să realizez sau să
implementez ceea ce îmi doresc, visez sau merit?”. Aceasta pare a fi
întrebarea ce îşi aşteaptă în primul rând răspunsul şi în al doilea rând,
rezolvarea. Şi ajuns în acest punct, eul se află deja foarte departe de sine (cu
toate că pare puternic ancorat în obiectivele sale şi soluţionarea acestora),
aruncat aproape cu totul în afara sa, în căutări pline de temătoare nelinişti
referitoare la ţeluri, strategii, obiective, ipoteze, metode, tactici ce nu
vizează decât rezolvarea unei probleme ce trebuie scoasă din câmpul
conştiinţei. Însă, acel „Ce trebuie să fac?” sau „Ce ar trebui să fac?” conţine,
la modul implicit, referirea la un eu – subiect al acţiunii ce urmează a fi

2
(en. Vreau totul, vreau totul, vreau totul chiar acum), versuri de pe albumul cu titlul ce
vorbeşte şi el acelaşi limbaj: „A Kind of Magic” al formaţiei Queen.
20
îndeplinită. Propriu-zis întrebarea bazală este de rescris sub forma „Ce
trebuie să fac eu?”. Fără această precizare suntem pe panta alunecoasă a
depărtării de subiectul ca subiect – centru şi punct de referinţă al oricărei
acţiuni – ce trimite în zona principiilor de unde întrebarea ar suna de genul
„Ce anume trebuie să fac eu?”. Dacă nu limpezim aceste mici precizări
semantice nu vom ajunge nici la clarificarea ideilor cuprinse de cuvinte şi
cu atât mai puţin la limpezirea direcţiei generale a atitudinilor şi/sau
comportamentelor noastre. Tentaţia centrifugă a gândirii, devenită habituală
pentru că este încurajată, mediatic şi social, exclusiv în direcţie extravertă,
tinde să scoată în permanenţă subiectul din sine însuşi pentru a-l arunca în
afara sa, în obiectualul supra-abundent şi supra-ofertant ce ne invadează din
partea unei societăţi consumeriste omniprezente şi omnipotente.
Centrarea pe subiect, care până la urmă este sursa şi beneficiarul
final al oricărui deziderat etic, impune măcar o modificare a perspectivei
habituale ce se angajează direct în punctul de pornire al oricărei discuţii şi
anume, enunţul iniţial. O situaţie similară cu cea pe care o discutăm se
regăseşte şi cu dicteul fundamental al Noului Testament: „Să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuţi.” (Biblia Ortodoxă, Mt. 22,39), care pare să
invite, la primă vedere, spre gânduri şi fapte bune îndreptate înspre
aproapele nostru. Se pare că în cazul unor atari formulări se va manifesta,
măcar la nivel de vitrină, tendinţa altruistă (bună şi lăudabilă, luată în sine).
Sigur că, din punct de vedere al unei superficiale observaţii psihologice,
avem aici manifestarea compensatorie a unui egoism reprimat (pentru că
acesta nu „dă bine”, egoismul e ceva rău, prin definiţie, şi trebuie, prin
urmare, arătat cu degetul, ori de câte ori se manifestă la ceilalţi) ca urmare a
educaţiei ce ne-a transformat în persoane înscrise altruist în social. Iubirea
aproapelui însă nu este posibilă fără iubirea de sine – „ca pe tine însuţi” –,
bază şi punct de plecare pentru manifestarea oricărei intenţii spre celălalt. A
nu ţine cont de sine, a se priva de iubirea ce implică în primul rând statuarea
ontologică ca pe o condiţie fundamentală a posibilităţii oricărei existenţe ce
se exteriorizează (atitudinal, acţional sau comportamental), aduce cu sine
deraierea fiinţei în alteritate şi exterioritate, respectiv deplasarea centrului
de greutate dinspre subiect înspre obiect (considerat aici ca orice fiinţă sau
lucru ce este în afara fiinţei proprii, adică în afara subiectului). Pericolul,
ridicat de toate formulările ce conţin idei implicite sau trimiteri subînţelese,
21
este neglijarea prin ocultare, respectiv pierderea din vedere a subiectului şi
de aici ignorarea conţinutului principal ce nu poate duce decât la inadecvate
şi eronate înscrieri ale intenţionalităţii cognitive, atitudinale sau
comportamentale.
Angajarea prea rapidă şi facilă în mrejele dăruirii altruiste poate fi
aprehendată şi ca o operaţiune de descentrare, mai mult decât reuşită, a unei
persoane ce nu prea are ce să facă cu sine însăşi; ieşirea din sine – spre
celălalt desigur – este în acelaşi timp şi o fugă de sine. Orice ieşire din sine
se face prin angajarea pe direcţia unui vector atitudinal și acţional dirijat
spre exterior, spre un altul. Concomitent însă cu această mişcare – de la
centrul persoanei spre periferie sau vecinătatea ei – are loc şi o îndepărtare
de sine, îndepărtare care, în cele mai multe cazuri, este motorul principal al
întregii mişcări astfel încât nu deschiderea faţă de altul, respectiv dăruirea în
sine, să fie cea care cheamă şi antamează întreg demersul, ci mai degrabă
dorinţa sau chiar nevoia de a scăpa de sine. Însă această fugă de sine, pentru
a nu fi descoperită facil, îşi pune foarte morala mască altruistă a
generozităţii şi dăruirii faţă de aproapele, reuşind astfel să acopere
chinuitorul sentiment al propriei insignifianţe, nemulţumiri,
incompletitudini sau singurătăţi (neputând fi buni cu noi, suntem buni cu
omul în genere). Atare joc dublu al unei evaziuni personale ce se ascunde
sub masca generozităţii altruiste pare a fi deosebit de tentant în mai toate
profesiile ce se ocupă nemijlocit cu omul (asistent social, psihiatru, psiholog
sau psihoterapeut, medic, dascăl, preot etc.). Ba mai mult, atari profesii par
a fi alese (măcar determinate de un subprogram inconştient) tocmai pe
considerentul altruist – vreau să fac bine – care, pentru a-i vedea toate
dimensiunile, nu mai are nevoie decât de o mică adăugire sau completare
pentru a suna cam aşa: „Vreau să fac bine pentru că eu sunt bun cu toată
lumea!”. Acest „sunt bun” vizavi de toată lumea mai spune însă un lucru:
sunt nu numai „bun cu toată lumea”, ci „sunt mai bun decât toată lumea”.
Pe lângă această maximă recunoaştere mai vine, la pachet, şi recunoștința
„Toată lumea are nevoie de mine, fără mine ceilalţi ar fi pierduţi!”. Se vede
din această modestă analiză cum ieşirea sau exteriorizarea atât de
caracteristică a altruismului, ce se afişează zgomotos pe uşa principală, nu
face decât să invite, pe uşa discretă din dos desigur, intrarea în trombă
irepresibilă a egoismului personalităţii narcisice.
22
 1.3. Egoism-altruism-egocentrism

„Knowing your own darkness is the best method

for dealing with the darkness of other people.”
C.G. Jung

Date fiind consideraţiile de mai sus, se evidenţiază nevoia apelului

la „ego-centrism” înţeles aici ca centrarea existenţialistă, de esenţă
antropocentrică şi nu psihologică pe eu, respectiv pe subiectul ce nu îşi (mai
poate) permite să fie neglijat sau uitat, ci se constituie ca punct focal al
oricărei existenţe umane. Atare auto-asumată (re)centrare pe eu – ego-
centrism – este necesară în special în cadrul tuturor ocupaţiilor, profesiilor
sau specializărilor ce au în vedere omul şi problemele sale; dăruirea pentru
binele altora tinde să descentreze, prin investire altruistă de direcţie
extravertă electivă, propria persoană în detrimentul celorlalţi (prin supra-
investirea socialului sau a exteriorităţii), rezultatul fiind o sărăcire marcată a
laturii subiective de tentă introvertă. Foarte departe de ego-centrism, aşa
cum vrem să îl comprehendăm aici, se situează egoismul ca trăsătură care
este întotdeauna legată indelebil de un ins egoist ce se preocupă exagerat cu
propriile interesele şi le neglijează cu desăvârşire pe ale altora (datorită
probabil unui narcisism inerent), dar şi altruismul care procedează în sens
contrar (dăruindu-se altora se neglijează pe sine). Lipsa preocupărilor pentru
interesele altora îi răpeşte egoistului orice deschidere altruistă – cei doi
termeni fiind de fapt antonimi, ei se reflectă şi îşi dau mâna într-o oglindă
etică şi axiologică răsturnată. Între egoism şi altruism avem raportul dat de o
completă răsturnare valorică, atât de tipic extremelor, fără a avea
posibilitatea unei raportări autentice la sine, într-o irepresibilă pendulare ce
nu îşi poate găsi punctul de echilibru. Putem spune că egoismul este un
altruism de-a-ndoaselea şi, desigur, viceversa. Chiar şi faptul că sunt
contrarii, cele două vin întotdeauna cuprinse într-un pachet „egoism-
altruism” în sensul că acuza de egoism se face de fiecare dată (de pe o
poziţie aprioric altruistă) când se constată o lipsă la capitolul altruism. Prin
astfel de jocuri verbale, dar de extracţie psihologică, se dovedeşte încă
odată, dacă mai era necesar, cât de indisolubil sunt legate. Legătura

23
indelebilă şi inextricabilă dintre altruism şi egoism se remarcă şi în faptul
că, aşa cum s-a mai spus, altruismul îşi are izvoarele în egoismul ce
constituie, dinspre inconștient desigur, mobilul oricărei acţiuni generoase;
aceasta nu este făcută, la urma urmelor decât de către cineva, respectiv de
către un eu ce caută alinare de la pierderea în social sau care urmăreşte o
eventuală regăsire şi răsplătire pentru eforturile sale în actul dăruirii faţă de
aproapele (venită acum, în această viaţă, sau în lumea de dincolo).
Dacă ar fi să analizăm mai în amănunt relația subterană dintre polii
„egoism” și „altruism” putem discerne (dintr-o inextricabilă
întrepătrundere), măcar trei axe importante ale unor complicate și semi-
conștiente osmoze, în care altruismul afişat de persona este folosit ca o
mască perfectă pentru a acoperi umbra din spatele eului narcisic şi egolatru:
1) Axa trecutului implică și necesită preocuparea altruistă ca pe o
posibilitate de a spăla păcatele sau greșelile de altădată (atât cele cu voie cât
și cele fără de voie) ca de exemplu: ajutorul oferit azi unui bătrân oarecare
pentru a răscumpăra neglijența sistematică şi fără scrupule exersată de ani
de zile față de propriul părinte.
2) Axa prezentului, de direcție eminamente apotropaică, se vrea ca
o asigurare față de toate evenimentele tragice ce se întâmplă pe lume (pe
care le receptăm pasiv, dar plini de compasiune, pe ecranul televizorului,
confortabil întinşi pe canapea, cu punga de chips-uri la îndemână), adică:
mă gândesc să donez o pătură (veche, ponosită și care oricum nu îmi
trebuia) pentru sinistrații sau inundaţii dintr-o țară sau regiune oarecare,
pentru a ține cumva la distanță (acolo la ei şi nu aici la mine) ideea de
dezastru, catastrofă, nenorocire, sinistrat etc. Cu alte cuvinte, cât timp se
întâmplă acolo „la ei” nu se întâmplă aici la mine şi e bine dacă lucrurile
rămân aşa3.
3) Axa viitorului, este cea care priveşte, cu oarecare îngrijorare
existenţială împrospătată din când în când de sporadice, dar inexorabile
acutizări ale angoasei, lumea de dincolo, vizând sau căutând o asigurare all
inclusive (dacă s-ar putea), pentru un apartament situat confortabil şi lipsit

3
Suntem aici foarte departe de candoarea acelui grup de copii care au auzit şi ei că
indienilor din America le-au fost luate pământurile şi care, drept consecinţă, au hotărât să
strângă pământ (de la ei din curte), într-o ladă veche de lemn din beci; când lada era plină
urmau să o trimită lui Winnetou astfel încât să aibă pământ pentru el şi ai lui.
24
de orice griji la penthouse și nu în vreun subsol umed şi întunecat, de
obţinut pentru eternitate direct de la „Marele Asigurator”.
Nu vrem să spunem, prin enumerarea acestor aspecte că orice act
altruist ar trebui căutat și cercetat pentru a găsi neapărat reziduuri egoiste în
el (la vedere sau ascunse), căci putem avea și generozități genuine ce nu
urmăresc nici un fel de beneficiu personal; în acest sens Maica Theresa
apare ca fiind exemplul cel mai la îndemână. E clar însă că în astfel de
cazuri vorbim de un altruism apropriat ca poziție existențială fundamentală,
aleasă deliberat și în deplină conștiență, ce nu urmărește decât să piardă și
să dizolve tot ceea ce ține de eul mărginit și egoist, de dragul unei idei sau
ființe transcendente. Vorbim, în astfel de cazuri, de situări antropocentrice
prin excelenţă care, plecând de la eul personal şi centrarea pe el, tind să
dizolve mărginirile modeste date de la natură. Prin sublimarea ego-ului se
trece de la personal la general uman, ego-centrismul se întâlneşte şi se
confundă cu antropocentrismul. Atare generoasă dăruire se situează mult
dincolo de orice tendinţă egotică aşa cum evidenţia şi Irvin Yalom în ultima
dintre cele cinci modalităţi de a atinge nemurirea simbolică descrise de
Robert Jay Lifton: „(5) modalitatea experienţial-transcendentală – prin
„pierderea de sine” într-o stare atât de intensă, că timpul şi moartea dispar,
iar viaţa se desfăşoară „în prezentul continuu”.” (Yalom, 2010, p. 57). Cu
alte cuvinte, asemenea generozitate sau devoţiune transcende orice
preocupare egotică, ea nu mai este de considerat în cadrul polarității
mărginite a cuplului egoism-altruism. Vorbim aici de fondul unui ego-
centrism de orientare antropocentrică (ce poate merge oricând în direcţie
altruistă), atent prelucrat și pe deplin conștientizat, ce şi-a ales această cale
de manifestare ca deschidere spirituală, așa cum vom vedea mai jos.
Pe lângă dezinteresul pentru ceilalţi, venit pe filiera dezinvestirii
emoţionale a alterităţii, egoistul ajunge şi rămâne cantonat strict la sfera
propriilor sale interese printr-o continuă supra-investire a reperelor şi
valorilor sale (el este de fapt un mizantrop). Atare supra-investire însă, nu
este rezultatul sau consecinţa unei judecăţi mature, ci, din contra, ea e
determinată de pulsiuni, dorinţe sau frustrări diverse, originând de obicei în
copilărie, alimentate substanţial de cele mai inconştiente emoţionalităţi.
Dimpotrivă, accentul pe sine însuşi ca început şi condiţie a posibilităţii
oricărei tendinţe sau orientări în viaţă (inclusiv cea altruistă), gândit şi auto-
25
asumat ca necesitate etică fundamentală, nu poate ocoli centrarea pe ego, pe
individul aprehendat ca fiind cea mai mică unitate – in-divid – a socialului
(unitate ce trebuie asumată pe deplin, deschis, conștient și fără cosmetizări
superficiale de iz altruist-filantropic, pe cât de străvezii pe atât de
transparente). Cu alte cuvinte, egoismul este ceva ce vine dinspre polul
emoţional al psihismului şi nu suferă prelucrări intelectuale (decât cele de
natură tactică, orientate strict spre obținerea scopului, rapid şi facil dacă s-ar
putea), pe când ego-centrismul apare ca o consecinţă a punerii existenţiale
sau a fundamentării etice conştiente şi auto-asumate a subiectului deplin
integrat ontologic. Dacă egoismul înseamnă în acelaşi timp a fi absorbit sau
încorporat, acaparat, dominat sau stăpânit doar de preocupări egotice
pulsionale, într-o lume mărginită şi închisă în sine, ego-centrismul despre
care vorbim se vrea, într-un prim pas, o axare sau centrare pe sine,
fundamentare a personalităţii care să permită, într-un al doilea pas,
deschiderea ei în afară, spre ceilalţi dinspre o bază atent și solid construită,
plină de putere şi de încredere în sine. În ce priveşte egoismul, lucrurile stau
destul de simplu: totul se rezumă la sine şi la ambiţiile sale; altruismul, ca
tendinţă antagonică, este doar dăruire către ceilalţi, fără a mai ţine cont de
sine însuşi. Dimpotrivă ego-centrismul fixat ontologic şi antropocentric,
presupune un set de acţiuni cu mai mulţi paşi:
1) Centrarea pe sine (aparent egoistă) întreprinsă cu scopul
consolidării personalităţii, de direcţie eriksoniană (acumulări succesive de
cunoaştere şi experienţă de viaţă ce, odată prelucrate şi integrate, împlineşte
şi maturizează individul); aceasta fiind opera şi misiunea de întreprins în
prima jumătate a vieţii;
2) Trecerea spre etapa de generativitate sau creativitate (dinspre o
bază a eului solid construită şi atent implementată), respectiv dăruirea
sinelui spre binele celorlalţi (fază aparent altruistă), operă a mijlocului
vieţii;
3) Culegerea roadelor propriilor eforturi, răsplată pentru opera de o
viaţă, ce se întorc, ca mulţumire şi împlinire, celui care s-a dăruit pe sine şi
rezultatele muncii sale, dar…, și aici lucrurile se bifurcă în:
4a) Dacă omul e interesat de acestea – fructele acțiunilor sale –,
dacă e încântat că le primeşte, ba mai mult, dacă le aşteaptă (sau chiar le
cere, subtil sau pe faţă) atunci nu ne-am îndepărtat prea mult de versantul
26
egoist, al unei personalităţi banale ce se blochează în propria plafonare
mundană, însă...
4b) Dacă omul a făcut tot ce a făcut fără să urmărească nici o
răsplată în schimb, implementând adică ceea ce orientalii au definit ca
„acţiunea prin non-acţiune”, atunci putem vorbi de un ego-centrism sănătos,
corect, cinstit şi lipsit de orice fason. La urma urmelor, toate se (re)întorc
desigur la sine, respectiv la cel care a acționat, dar nu pentru a creşte
mândria, a umfla orgoliul sau a gonfla vanitatea, ci doar pentru a ambiţiona
spre noi proiecte sau realizări personale şi dăruiri spre exterior, generoase şi
dezinteresate ca mobil sau motivaţie, făcute doar pentru că trebuie făcute,
realizate pentru că acesta este cursul natural și firesc al lumii. Dăm şi
primim, pur şi simplu, cuprinşi într-o dimensiune etică (situată mult
deasupra sau dincolo de orice involvări egotice sau egolatre) ce dictează
regulile şi modurile de acţiune pentru a menţine echilibrul general al
intrărilor şi ieşirilor, punctul de mijloc al pendulării între extremele
egoismului şi altruismului. Abia un astfel de proces este absolut natural (la
propriu și la figurat), el înscriindu-se în sfera celor desăvârșite pentru că, cu
toate că nu se urmărește nimic, se realizează totul. Acțiunea ce nu urmărește
să își culeagă roadele este o acțiune perfectă și pură, lipsită de orice câștig
sau cârlig ulterior, închizându-se și încheindu-se prin sine însăși. Ea este
alfa şi omega, respectiv început şi sfârşit, în sensul că lucrurile odată
împlinite, se pun singure la locul lor în modul cel mai firesc, lăsând liber
individul (care le-a realizat) pentru a merge mai departe, plin de elan şi
energie, spre noi împliniri şi realizări.
Din punct de vedere psiho-filosofic, ego-centrismul, înţeles la acest
mod sănătos, nu este decât o situare dincolo sau dincoace de limitele înguste
ale egoismului, plin de preocuparea genuină pentru umanul din fiecare om
(prin „fiecare” se înţelege atât pe sine însuși cât și pe oricare altul), el fiind
prin excelenţă un accent pus pe individualitatea sau ego-ul ce stă la baza
oricărei alterităţi. Căci, oricare altul, sau celălalt, este înainte de toate şi la
rândul său, un individ, adică un eu (mai mult sau mai puţin centrat pe sine).
Ego-centrarea vine, în acest sens, ca piatră de temelie a oricărei acţiuni etice
ce începe cu mine, respectiv cu un eu însumi şi se realizează prin mine şi
dinspre mine spre altul (pentru că acest altul este şi el un om, antropos ca şi
mine, cuprins şi subînţeles în conceptul antropocentric). În ce îl priveşte pe
27
altul sau pe celălalt, care este (și el, la rândul său) un el însuşi (respectiv un
eu), nici acesta nu poate ocoli eul propriu şi centrarea acestuia pe sine însuşi
într-o auto-referenţialitate indelebilă. Drept urmare ego-centrismul se
situează dincolo şi de limitările altruismului, ce îl pune în centrul
preocupărilor sale exclusive pe celălalt fără a mai ţine cont de sine – de eul
propriu – , într-o dăruire oarbă ce trece și iese din sine însuşi, ce se pierde şi
se dizolvă în alteritatea oferită de altul (oricare ar fi acesta).
Având în vedere aceste consideraţii, putem afirma că ego-
centrismul realizează o sinteză a tezei reprezentată de „egoism” şi a
antitezei ilustrată de „altruism”. Cele două extreme polarizate în permanenţă
îşi văd dintr-o dată dizolvat antagonismul în sinteza oferită de centrarea pe
sine ce se poate uşor descentra, prin exteriorizare spre ceilalţi, fără a se
pierde din vedere pe sine. În urma acestei sinteze se antamează o spirală ce
creşte şi se îmbogăţeşte după dicteurile implacabile ale retroacţiunii
pozitive, prin treceri succesive prin aspectele egoist-altruiste ce se dizolvă şi
se transformă necontenit într-o indelebilă şi continuu reiterată circularitate
(ce nu mai poate rămâne captată într-una dintre extreme).
Foarte pe scurt, putem spune că ego-centrismul, aşa cum îl
înţelegem aici, are adânci conotaţii raţionale, el vine să fundamenteze
orientarea etică a situării în (propria) viaţă, opţiune până la urmă filosofică
vizavi de poziţionarea existenţială a fiinţei umane. Ego-centrismul ţine prin
excelenţă de polul sistemului intelectual (aşa cum l-a explicat Murray
Bowen), el este o poziţie de viaţă atent judecată şi bine cumpănită, opţiune
raţională bazată pe aplicarea unor principii şi experienţe de viaţă la situaţiile
şi contextele interumane întâlnite. Dimpotrivă, egoismul, deşi în elaborarea
strategiilor şi tacticilor sale pare a îmbrăca o haină intelectuală (e adevărat,
destul de străvezie), este, ca pornire sufletească de motivaţie strict
emoţională, pură dorinţă a unui eu narcisic situat în zona complexului de
inferioritate ce se vrea compensat cu orice preţ în sfera complexului de
superioritate. La fel este situaţia altruismului, care izvorăște din acelaşi
sentiment de inferioritate, dar care se vrea compensat în alt fel, travestit în
dăruirea sau generozitatea ce nu caută decât aprecieri, mulţumiri, validări
sau valorizări dinspre socialul atotdizolvant. Altruismul ca motivaţie nu
urmăreşte decât înscrierea, definitivă și excepţională, în social – tocmai prin
dăruirea sau chiar sacrificiul făcut în beneficiul celorlalţi – şi, prin aceasta
28
(cum preconiza şi Alfred Adler), eludarea sentimentului de inferioritate.
Faţă de aceste două extreme ale mişcării sufleteşti, ego-centrismul se
situează în chiar centrul fiinţei, punct focal din care pleacă şi în care se
întorc toate tendinţele majore ale umanului. Pentru clarificarea acestor
raporturi putem recurge la următoarea schemă ilustrativă a bazelor
psihologiei adleriene:

Figura 1: Dinamica complexului de inferioritate (după Adler)

Situarea în centru fixează omul în sine însuşi pe baze solide şi

sigure care îi permit, lejer şi fără nici un efort, deplasări temporare înspre
extremităţi dacă e nevoie, fără a pierde din vedere (re)echilibrările atât de
necesare din punct de vedere etic. Odată ce ego-centrismul este implementat
de atare manieră (antropo-centrat desigur), individul este liber să aleagă
modul în care se poziţionează vizavi de sine sau de ceilalţi fără a fi în
pericol de a rămâne cantonat într-una dintre extremităţile diagramei de mai
sus. Căci, fiind liber să aleagă înseamnă, în acelaşi timp, că este liber de
fixaţii sau de posibilitatea acestora, situat dincolo de ambiţiile egoismului
indelebil, dar indezirabil, ce trebuie acoperit şi cosmetizat în permanenţă cu
farduri altruiste, scoase din transparente cutii pseudo-intelectuale, dar
dictate aspru şi moral de norme sociale pe care le respectăm măcar aşa, de
29
ochii lumii. Precum se ştie, din perspectiva psihologiei lui A. Adler, punctul
de plecare al evoluţiei umane începe de pe poziţia sentimentului de
inferioritate (A). De aici se pleacă spre înscrierea în social (B), singura în
stare de a acoperii neplăcerea dată de chinuitorul sentiment al inferiorităţii,
prin puterea dizolvantă a băii de mulţime sau prin dăruirea altruistă. Pe
parcursul acestui traseu însă, pot avea loc deraieri ce se accentuează înspre
un complex de inferioritate (C) care, datorită faptului că este insuportabil, se
vrea supra-compensat egotic şi egolatru într-un, sau printr-un, complex de
superioritate (D). În concluzie, avem două direcţii ce pleacă sau izvorăsc din
sentimentul bazal al inferiorităţii: cea altruistă ce dizolvă eul, prin
permanente exteriorizări în social, pe de o parte şi, cea egoistă, ce restrânge
şi închistează într-un sine preocupat narcisic doar de propria persoană.
Urmărind din nou ilustrația de mai sus, realizăm caracterul
continuu mișcător al pendulărilor pe palierul egoism-altruism mânate din
subteran de sentimentul inferiorității și încercările de eludare a acestuia.
Egoismul fiind ceva rușinos, inadecvat și de aceea reprimabil (atât
psihologic cât și social, numai bun de a fi înăbușit în mod repetat), trebuie
ascuns, frumos și definitiv dacă se poate, sub nobila și generoasa mască a
altruismului, afişată moral, validată social și dezirată psihologic; din punct
de vedere filosofic, pure esenţe sau atribute, atât egoismul cât şi altruismul,
îndeobşte interconectate şi interdependente, se situează pe palierul
relativului, aşezate în zona schimbătorului şi variabilului. Dimpotrivă, ego-
centrismul – ca preocupare existenţială a individului cu sine însuşi – este
ceva ce face parte din însăși existența noastră, de aceea el nu poate fi negat,
ascuns sau făcut să dispară pur și simplu din peisajul nostru sufletesc. Cu
alte cuvinte, ego-centrismul, ca trăsătură ontică, nu se situează la nivelul
esențelor (care ne dezvăluie ce este, sau chiar cum este, ceva sau cineva), ci
dimpotrivă, el este intim legat de existența noastră prin faptul că, indiferent
de atitudinea morală față de această problemă, ego-centrismul rămâne,
constant și indelebil, o piatră de hotar peste care nu se poate trece prea uşor.
Vizavi de pendularea egoism-altruism, ego-centrismul se situează în centrul
schemei de mai sus, undeva în punctul „0” aflat la întretăierea verticalei cu
orizontala; în acest mod el devine stabilizant pentru că este, în chiar miezul
său, ceva stabil. El nu are nevoie să ascundă sau să convertească ceva
inacceptabil în altceva valid și apreciat social, ci se poate așeza, lejer și fără
30
nici un efort, la locul său pentru a se aprofunda necontenit pe măsură ce
explorează existența din plin (fără a se lăsa prins în jocul și mișcarea
necontenită a esențelor, respectiv a atributelor variabile și instabile ale
pendulărilor egoist-altruiste).
Devine limpede, din cele de mai sus, că demersul etic cinstit nu
este posibil decât de pe palierul situării mature pe poziţia unui ego-centrism
sănătos, atent judecat şi filtrat prin prisma principiilor şi a propriei
experienţe de viaţă, implementat solid în realitatea de zi cu zi a trăirii şi
dăinuirii. Dezbărat de orice revendicări egoiste imperioase sau de predici
altruiste, pe cât de bine intenţionate pe atât de gratuite, ego-centrismul, aşa
cum îl conturam mai sus, centrează şi aşează personalitatea în sine însuşi, în
zona unei maturităţi genuine atât din punct de vedere psihologic cât şi etic-
existențial. Poziţia centrală a ego-centrismului (antropocentrat desigur),
înţeles ca situare echidistantă vizavi de egoism şi altruism, respectiv faţă de
sentimentul şi complexul de inferioritate şi eventualele lor compensări,
oferă, la modul cel mai generos, posibilitatea de a privi deschis şi apropriat
orice întrebare etică fundamentală. Căci, „ceea ce trebuie să fac”, nu vine să
răspundă, la o judecată mai atentă, unei cereri sau unui imperativ personal;
dacă reuşim să trecem de vălul egotic, respectiv să vedem dincolo de el,
ajungem inevitabil în zona impersonală a lui trebuie ca imperativ categoric
ce transcende atât individul cât şi individualul. Ba mai mult, eul cuprins, dar
îndeobște subînțeles, în formularea întrebării etice (ce trebuie să fac (eu)?),
se vede scos din zona egolatriei de unde este șters în mod definitiv prin
saltul la nivelul transcendent al principiilor etice. În acest mod întrebarea
„ce trebuie să fac eu?”, subînțelegând îndeobște versantul egoist al lui „ce
trebuie să fac eu pentru mine?”, se rescrie complet pentru a ajunge la
formularea „ce este de făcut?” pentru că, de acum, avem ceva de făcut,
avem pe cineva care vrea să facă ceva și avem de asemenea un imperativ
existențial și etic deopotrivă – situat pe nivelul central și centralizator al
ego-centrismului – care impune acelui cineva, ceva de făcut, pentru că
trebuie făcut. Unde mai este loc aici pentru egoismul ce vine cu o întreagă
cohortă de preocupări și griji infantil-narcisice sau pentru întrebări de
coloratură ego-latră ce caută cu disperare un sens superior al vieţii, plină de
maxime împliniri și satisfacții arondate, mascat sau pe faţă, propriului eu?
Observăm cum, printr-o atentă mișcare cognitivă, de aprofundată elaborare
31
a unor analize etice și existențiale fundamentale, modelul individualismului
de factură egolatră se vede transpus mult dincolo de modestele și
mărginitele sale repere situate într-o zonă mai mult sau mai puțin infantilă,
guvernată doar de principiul plăcerii imediate și necondiționate.
Dimpotrivă, așezarea de factură ego-centrică puternic şi clar in-
dividualizată, situată la nivelul principiilor etice (pe care nu le mai poate
pierde din vedere pentru că le-a integrat pe deplin în structura
personalităţii), implică deplina și necondiționata maturitate a unei
personalități elaborate și auto-asumate dinspre versantul principiului
realității.

32
 Cap. 2. STATUARE ŞI CIRCUMSCRIERE ETICĂ

„… tinereţea era singurul lui impediment,

dar de asta se vindecă toată lumea.”
I. Allende, „Planul Infinit”

Nu putem vorbi de etică, respectiv de vreo deontologie decât de pe

palierul oferit de nivelul atins de un om matur. O astfel de persoană poate
accede la responsabilitatea necesară, nu numai înţelegerii preceptelor
morale, ci şi a integrării acestora în structurile sale cognitive, pentru ca ele
să devină factori diriguitori ai vieţii sale. Fără maturitatea cuplată cu
responsabilitatea integrată în conştiinţa individuală nu avem nici o înclinaţie
şi cu atât mai puţin motivaţie pentru a deschide vreo discuţie de direcţie
etică. De cele mai multe ori, prezentarea eticii pleacă de la principii ce îşi
caută justeţea şi justificarea în orizonturi cât mai extinse, pe cât posibil de
largă universalitate. Nu e nimic rău în asta atât doar că, pentru a pricepe, a
integra şi a asuma un set de principii etice, oricât de valide sau universale ar
fi acestea, trebuie să avem, mai întâi de toate, un ins apt pentru atare
operaţiune atât mentală cât şi atitudinală. Etica, în ce îl priveşte pe individ,
ţine prin excelenţă de capacitatea acestuia de a face compromisuri, de a
recurge la amânare sau atentă aşteptare, de a se (auto)controla sau a se
abţine, de a face chiar şi sacrificii, uneori doar de dragul de a rămâne şi a
păstra o rectitudine principială autoasumată şi transpusă în propria sa viaţă.
Din punct de vedere psihanalitic vorbim aici de capacitatea de a trece de la
„paradigma” principiului plăcerii la „paradigma” principiului realităţii. Ori,
atare „salt” nu este posibil cât timp sufletul se scaldă necontenit în mrejele
principiului plăcerii, a satisfacţiilor imediate şi necondiţionate cuplate cu
dorinţe narcisice exacerbate de egolatrii puerile. Dimpotrivă, implementarea
principiului realităţii, chiar dacă nu întotdeauna plăcută, aduce cu sine o
restrângere, respectiv o încorsetare a eului într-o „haină” mai îngustă şi
strâmtată de diverse reguli, norme, principii şi/sau legi care trebuie
respectate. Având în vedere aceste consideraţii ne vedem îndemnaţi înspre
un ocol hermeneutic ce integrează mult neglijatul aspect a ce înseamnă să fi
adult.

33
 2.1. Interogaţii ale conceptului de „adult”
„E atât de uşor să fi fericit!
…cu condiţia numai, ca să nu schimbi înţeleapta ta nebunie
pe nebuna înţelepciune a celor cuminţi.”
Calistrat Hogaş, „Pe drumuri de munte”

Expresia „adult” este una dintre acelea care se consideră de la sine

înţelese; e şi normal să fie aşa din moment ce cu toţii ştim ce este un adult:
un om ce a trecut de majorat, adică a ajuns la 18 ani. Dar deja faptul că
această vârstă a majoratului nu este aceeași peste tot (doar în Statele Unite,
de exemplu, aceasta este diferită de la stat la stat: în unele este la 18, în
altele la 19 iar în altele la 21 de ani) ridică cel puţin un semn de întrebare în
privinţa universalităţii noţiunii. Căci, ne putem întreba, sunt mai rapizi
europenii în procesul maturizării decât americanii sau aceştia sunt un pic
mai rămaşi în urmă? Dacă criteriul vârstei nu este cel mai nimerit, atunci
când oare te poţi considera adult? Când mergi la armată (dar asta a cam
dispărut de când serviciul militar nu mai e obligatoriu); când îţi dai
bacalaureatul – „matura” de altă dată, dar ce te faci cu cei care se duc la
facultate şi mai au nevoie de ajutorul (financiar) şi sprijinul părinţilor?; când
te căsătoreşti (dar şi aici au apărut schimbări majore: amânare - datorită
şcolarizării, uniuni libere, construirii carierei etc.); când ai primul copil
(care şi el tinde să vină tot mai târziu din cauza școlilor tot mai înalte sau
carierismului)? Constatăm foarte repede că ne învârtim în cerc fără a găsi
vreun punct de ieşire din încurcătura în care ajungem dacă ne punem o
întrebare ce pare atât de simplă: când putem să considerăm că cineva este
adult sau matur? Se pare, în acest context, că trebuie să facem o mică
distincţie între „adult” – omul ce atinge starea anatomică de adult – şi
„matur” – prin care vrem să înţelegem un individ ce s-a desprins de
necesitățile şi dependenţele copilului, adolescentului sau tânărului şi care
este în stare să îşi ducă viaţa într-un mod autonom şi independent.
O discuţie despre independenţă este posibilă doar în contextul
discutării numeroaselor surse ale dependenţelor. Caracterul ascuns şi
neanalizat al acestora (subliminal de cele mai multe ori) le dă o aparenţă de
naturalitate, ele situându-se pe palierul de la sine înţelesului, având în
vedere în primul rând aspectul lor universal. Putem distinge, în uriaşul şi

34
practic nelimitatul orizont al dependenţelor, câteva paliere majore, pe care
vom căuta să le prezentăm punctual în rândurile următoare. Explorarea
noastră nu se vrea în nici un caz a fi una exhaustivă, ci doar sugerarea unor
direcţii investigative ce pot ridica măcar unele semne de întrebare cu privire
la un subiect aparent clar şi de la sine înţeles.
Primul şi cel mai importantul pas al devenirii adulte este inevitabila
desprindere de proprii părinţi, respectiv „plecarea de acasă” sau „părăsirea
cuibului” (ilustrată, viu și colorat în mai toate basmele ce povestesc despre
eroi sau feți-frumoși plecaţi în ale lor călătorii iniţiatice). Nu vorbim, aici de
o ruptură a relaţiilor sau de o negare a raporturilor cu părinţii proprii, ci de
desfacerea unor dependenţe (atât de caracteristice copilăriei şi adolescenţei).
Întârzierea unei atari desfaceri duce inevitabil la o lipsă de independenţă ce
devine din ce în ce mai pernicioasă pe măsură ce se amână procesul plecării.
Lăsarea în urmă a copilăriei și adolescenței presupune şi părăsirea măcar
psihologică a părinţilor; dincolo de distanţarea pur fizică, apare și căutarea
pentru așezarea într-o existenţă independentă şi autonomă, plină de auto-
determinare şi auto-guvernare, numită popular „a sta pe propriile picioare”.
Fără „a lua taurul de coarne” pentru a înfrunta viaţa fără drăgălăşeniile,
ocrotirea, sprijinul şi ajutorul părintesc, omul nu se poate înscrie în ceea ce
se cheamă „maturitate”. Plecarea de acasă presupune găsirea unui alt
domiciliu care se leagă de continuarea şcolarizării, de găsirea unei slujbe
sau a viitorului partener de viaţă. În urma acestui proces, tânărul/tânăra au
prilejul de a face un pas, nu numai fizic, de diferenţiere vizavi de părinţi, ci
şi unul psihologic de detaşare de propria copilărie, respectiv de construire a
propriei maturităţi. Unele dintre chestiunile de observat în acest context al
domiciliului sau al locuinţei proprii sunt următoarele:
- Unde este situat domiciliul tânărului vizavi de cel al părinţilor?
- Se află în acelaşi oraş, în acelaşi cartier, pe aceeaşi stradă sau în
acelaşi imobil?
- Din banii cui a fost cumpărat? Cine plăteşte eventualele
rate/chirii? Mai există diverse datorii?
- Cum este aranjată locuinţa (de la zugrăveală la mobilă şi
decoraţiuni)? Cum sunt amenajate spaţiile interioare sau exterioare? După
ce criterii? Cine defineşte sau a definit criteriile aranjamentului interior?

35
Care este destinaţia încăperilor? Cine cu cine doarme? Câte dormitoare sau
băi sunt în apartament?
Toate aceste întrebări vor să scoată în evidenţă cât de matur este
adultul în discuţie, respectiv dacă el sau ea sunt în stare să îşi definească
casa, apartamentul și modul de a le locui după criterii personale sau
continuă cu ancore sau amintiri moştenite din perioada copilăriei
dependente, sugerate sau chiar impuse de părinţi, în trena loialităţii filiale
indelebile?
Un alt pas, măcar la fel de important, se leagă de independenţa
financiară şi, implicit, gestionarea finanţelor proprii căci, aşa cum precizam
într-o lucrare anterioară:
Ca formă materială a energiei, banii şi mai ales managementul
finanţelor, devin un indicator clar şi neechivoc pentru capacitatea persoanei
de a-şi gestiona inteligent, cumpătat şi planificat resursele. A se gospodări
financiar fără ajutorul părinţilor presupune a avea un bilanţ clar şi echilibrat
al intrărilor şi ieşirilor pecuniare, respectiv al câştigului şi al pierderilor sau
cheltuielilor. (Gozo, 2009, p. 12).

Totul tinde, în globalismul nostru atât de postmodern şi

consumerist fără măsură, înspre o viaţă trăită pe credit, bazată pe
împrumuturi ce privesc necontenit spre reeșalonări abracadabrante ori
refinanțări indefinite şi interminabile. Cheltuielile sunt în aici şi acum,
achitarea acestora, deşi amânată, se vrea însă foarte scump plătită. Un atare
stil de viaţă evidenţiază o indelebilă latură infantilă de satisfacere
momentană a dorinţelor – „I want it all, I want it now”, vorba cântecului –
ce nu suferă nici un fel de amânare. Din acest motiv o balanţă echilibrată a
veniturilor şi cheltuielilor, a intrărilor şi a ieşirilor financiare ţine de o
maturitate (auto)asumată, capabilă de a gestiona această formă specială de
energie. Pe de altă parte, continua dependenţă financiară de diverse ajutoare,
C.A.R.-uri, împrumuturi, finanţări şi refinanţări sau incapacitatea de a-şi
plăti dările sau ratele lunare ca şi faimosul „caiet” al „buticului” de la colţ
sunt indicativi univoci şi de la sine vorbitori ai dominaţiei principiului
plăcerii, respectiv inaptitudinea de a se ghida după exigenţele realităţii aşa
cum este ea. Cu alte cuvinte: „Nu te afli aici doar pentru plăcerea ta” (prin

36
aici înţelegându-se „pe acest pământ” sau „pe această planetă” sau „în
această viaţă”).
Strâns legată de problema banilor este desigur şi situația socio-
profesională care:
…poate fi de asemenea subiectul unor interogaţii asupra independenţei
alegerilor făcute; nu cumva au fost făcute serioase angajări profesionale doar
urmând un model matern, or, mai ales patern, sau dimpotrivă, ca re-acțiune
sau opoziţie la acestea? O altă întrebare deschisă pentru orice adult ar fi: În
ce măsură meseria, profesia sau funcţia pe care o exersează este într-adevăr
satisfăcătoare din punct de vedere nu numai financiar sau material, dar mai
degrabă emoţional, intelectual şi chiar spiritual? Cu alte cuvinte, dacă ceea
ce fac zilnic pentru „a câştiga o pâine” mă împlineşte, îmi dă satisfacţie, mă
face să mă simt creativ, îmi oferă provocări ale creşterii şi dezvoltării
personale sau foarte pe scurt: mă duc cu plăcere la lucru ori mă gândesc,
duminică seara, cu repulsie la ziua de luni? (ibid., p. 13).

Sunt, în fapt, în stare să aranjez lucrurile de aşa manieră încât viaţa

mea profesională să fie un prilej de împlinire necesar şi suficient în acelaşi
timp, care să aducă, pe lângă remuneraţie, o satisfacţie şi plenitudine
personală? Dacă da, foarte bine, dar dacă nu, atunci:
- De ce nu fac nimic pentru a remedia sau chiar a schimba
lucrurile?
- Până când voi continua să tolerez o situaţie intolerabilă, plină de
insatisfacţii?
- De ce mă complac într-un job care nu îmi convine?
- Cât timp voi mai continua să mă plâng, pe la colţuri desigur, (de
șefi, de colegi, de salariu ș.a.m.d.) fără a lua nici o măsură comportamentală
sau atitudinală?
Încadrarea socio-politică de asemenea ridică întrebări asupra
fondului adeziunilor, credinţelor sau ataşamentelor noastre: în ce măsură au
ele, la baza lor, opţiuni personale (reflectate şi chibzuite după criterii proprii
atent selecţionate) sau au fost influenţate de dispoziţii de moment, hotărâri
pripite, făcute împreună cu alţii, sub imperiul entuziasmelor adolescentine
ori poate chiar pentru a scandaliza părinţi, rude, vecini, prieteni, cunoştinţe
etc. Suntem supuşi, aproape fără să vrem, unui flux neostoit de ştiri, una mai
senzaţională decât alta, dar acest prea plin şi prea mult al informării

37
mediatice începe să semene tot mai mult a supra-informare, ce ocoleşte în
mod subtil posibilitatea analizei detaliate şi aprofundate a itemilor ori
ideilor în discuţie. S-ar putea chiar spune că supra-informarea se transformă
enantiodromic (întoarcerea lucrurilor prin augmentarea lor la maxim în
contrariul lor) într-o dez-informare concertată, care leagă intelectul,
impresionist şi impresionabil, de pojghiţa superficială a lucrurilor,
racordându-l punctual la înregistrarea fenomenului, astfel se eludează
pătrunderea în spaţiul tri-dimensional necesar oricărei hermeneutici
aprofundate vizavi de fiecare conectare culturală. Or, adeziunile puternice în
astfel de zone vorbesc cât o mie de cuvinte despre nivelul imaturităţii
individului implicat ce nu reuşeşte să se distanţeze, respectiv să se meta-
poziţioneze cognitiv faţă de însuşi fenomenul mediatic şi a
intenţionalităţilor ce îi incumbă acestuia.
Când ne referim la adult ne gândim inevitabil și la câteva aspecte
bine determinate referitoare la ceea ce se cheamă, de la C.G. Jung, persona,
respectiv la rolurile sociale ce le includ și pe cele de bărbat sau femeie, soţ
sau soţie, mamă sau tată. Căci oamenii se definesc chiar şi involuntar prin
rolul familial (devenit familiar) pe care l-au adoptat pentru a ajunge, subtil
şi insidios, să fie definiţi de acesta. Când în cadrul cuplului încep adresările
de genul „mami”, respectiv „tati” putem vorbi de o alunecare a rolurilor, de
o atribuire falacioasă, ce uită până la urmă şi ocultează cu totul adresantul
primar: individul X definit prin numele său de botez. Căci dincolo (sau
dincoace) de diversitatea şi efemeritatea rolurilor sociale, familiale sau
profesionale, în care ne investim (pentru perioade mai lungi sau mai scurte),
fiinţează indelebil eul nostru. Abia acesta este depozitarul aspiraţiilor şi
expectanţelor genuine ale fiinţei noastre, el e ceea ce ţine de noi înşine, tot
restul fiind atribute de circumstanţă, mai mult sau mai puţin trecătoare.
Întrebările ce decurg dinspre această filieră investigativă pot fi de tipul:
- Cum ne spunem în cuplu? Ne spunem pe nume sau folosim
diverse porecle, drăgălăşenii, forme contrase sau nume de alint?
- Cum ni se adresează copiii noştri? Ne cheamă pe nume sau
folosesc variante ale lui „mamă” şi „tată”?
- Cum ne adresăm părinţilor noştri? Îi strigăm pe nume, le spunem
„mama” sau „tata”? Ne aflăm cu ei în termeni de per tu sau îi adresăm cu
dumneavoastră sau cu dumneata?
38
 - Sub ce nume sau poreclă suntem cunoscuţi în comunitate sau la
serviciu?
Sigur că la toate aceste încadrări, un rol din ce în ce mai mare îl are
mass-media cu ale sale poveşti de succes sau insucces. De aici influenţe tot
mai puternice asupra dorinţelor, expectanţelor, opţiunilor, gusturilor sau
concepţiilor noastre ce pot contamina chiar şi viziunea generală asupra vieţii
şi lumii în care trăim. Micile şi marile ecrane oferă la modul continuu ştiri
catastrofice, anunţuri bombă, veşti cutremurătoare din lumea întreagă alături
de chestiuni insignifiante, bârfe televizate, talk show-uri interminabile (dar
întrerupte de reclame), iluzii de fericire ale unor chipuri luminoase date de
noul detergent sau de noua pastă de dinţi…. Toate aceste intruziuni
psiho(pato)logice vin să se adauge iluziilor reparatorii sau vindecătoare ce
deformează imaginea şi mai ales atitudinea faţă de propriul corp, propria
sănătate sau propriul psihism şi, în ultimă instanţă, speranțele faţă de însăşi
viaţa noastră (de la cosmetice la top modele şi la operaţiile lor estetice). Tot
mass-media este responsabilă și de implementarea miturilor despre cum
„trebuie” să fie femeia sau bărbatul contemporan pentru a plăcea, a avea
succes, a fi iubit şi dorit, a avea de toate, într-un cuvânt pentru a fi cineva în
viaţă. Evident, este greu de evaluat cât de mult şi cât de profund ne
influenţează aceste mesaje având în vedere caracterul lor mai mult sau mai
puţin subliminal ce se sustrage, de cele mai multe ori, datorită lipsei
criteriilor axiologice şi grilelor adecvate de lectură, unor reflecţii
clarificatoare şi clasificatoare care să reuşească depotenţarea şi dezvrăjirea
bombardamentului informaţional. Unele dintre interogaţiile şi reflecţiile de
pe marginea implicaţiilor aspectului mediatic ar putea fi:
- Cum ne petrecem serile?
- Ce emisiuni urmărim la TV sau la calculator?
- Cât timp petrecem în faţa ecranelor? Când mergem la culcare
noaptea?
- Stăm împreună – cuplul sau familia – în faţa ecranului sau fiecare
are câte unul în camera sa?
Măsura în care suntem, sau nu, conştienţi de implicaţiile mass-
mediei în „peisajul nostru mental” vine şi ea să vorbească despre
maturitatea noastră, cuplată cu abilitatea şi capacitatea noastră de a schiţa
conştient, liber şi autonom, raportul pe care îl adoptăm faţă de amplul
39
proces al schimbului de informaţii, în general, ca şi asupra influenței
acestora asupra vieţii noastre, în special.
A fi adult nu implică nicidecum maturitatea deplină a
personalităţii. Accesul la aceasta nu este şi nu poate fi doar un dat biologic
sau fiziologic, ci presupune un proces de continuă creştere interioară ce
armonizează sectoare şi etaje disparate ale psihismului nostru în jurul unui
nucleu constituit şi auto-definit pentru a realiza maxima congruenţă a
umanului din noi. Atare realizare presupune aplecarea pe, şi implicarea în,
rezolvarea activă a problemelor de zi cu zi, ca şi a celor majore ale vieţii în
general. În ecuaţia adult-matur doar primul termen se referă la un dat
biologic și psihologic, al doilea presupune o direcţie culturală, axiologică şi
etică, continuu reiterată pe o axă a auto-realizării şi chiar a auto-
transcendenţei. Ingredientul principal în această chestiune este unul foarte
simplu de enunţat: disciplina care: „... aparţine instrumentelor de bază, de
care avem nevoie pentru a rezolva problemele vieţii. Fără disciplină nu
putem face nimic. Cu oarecare disciplină putem rezolva doar unele
probleme. Cu o disciplină totală pot fi rezolvate toate problemele.” (Scott
Peck, 2001, p. 9). Se înţelege clar de aici că disciplina ţine de posibilitatea
unei opţiuni etice fundamentale care determină sensul strict al căii de urmat.
Deci, răspunsul de dat la întrebarea etică bazală „Ce trebuie să fac?” este:
disciplină. Dar dacă ne conformăm doar principiului plăcerii, ghidaţi de un
hedonism funciar, atunci termenul „disciplină” este cel mult un cuvânt, dar
nu poate fi un îndemn şi cu atât mai puţin o regulă de viaţă. Diverse
orientări sau şcoli, din filosofie sau psihologie, au dat, fiecare la rândul său,
câte o denumire pentru cei care se lasă ghidaţi de principiul plăcerii:
caracterul oral (psihanaliză), starea de copil a eului (analiza tranzacţională),
evitantul (personalităţile dificile), estetul (filosofia lui Kierkegaard),
nediferenţiatul (terapia transgeneraţională); toate aceste profiluri de
personalitate manifestă, în faţa dificultăţilor şi problemelor, eschiva,
evitarea, fuga, negarea, amânarea, ignorarea şi/sau uitarea. În ce priveşte
aceste atitudini, autorul american citat anterior crede că: „Această tendinţă
de a evita problemele şi suferinţele pe care ele le implică este fundamentul
principal al tuturor bolilor sufleteşti ale omului.” (ibid., p. 10). Tendinţa
evitantă nu va fi, în consecinţă, decât sursa unor frustrări ce se stratifică
continuu şi se acumulează în multiple inadvertenţe şi dezacorduri cu sine
40
însuşi. Vorbim aici de o suferinţă psihică, respectiv o durere a umanului,
cauzată de permanenta non-congruenţă a fiinţei în care durerea rezultată
devine un substitut sau un scut pentru toate inconvenientele pe care le
implică confruntarea cu problemele reale şi stringente ale vieţii.

2.2. Conştient, competent, inconştient, incompetent

“The child is grown The dream is gone

And I have become Comfortably numb.”
Pink Floyd, The Wall

Având în vedere „spirala învăţării” putem ilustra foarte clar

diferenţa dintre stadiul adult şi cel matur în mişcarea circulară de parcurgere
succesivă a celor patru cadrane. Fiecare dintre acestea are caracteristici
evidenţiate de combinaţiile dintre noţiunile de „conştient-inconştient”,
respectiv „competent-incompetent” asamblate între ele astfel:

Figura 2: Spirala competenţei

Parcursul itinerariului porneşte din colţul din stânga-jos, adică din

cadranul „Incompetent şi inconştient”, caracteristic copilăriei în care
individul are atât de multe de învăţat pentru a creşte şi a se înscrie în lumea
celor mari. Mai departe, printr-un salt cognitiv, se ajunge în zona de
41
„Conştienţă (sau conştiinţă) a propriei incompetenţe”, care aduce cu sine o
stare de adâncă nelinişte gnoseologică, manifestată în registrul acut al
adolescenţei. În această perioadă pot apărea ambiţii înspre cunoaştere şi
aproprierea competenţelor întrevăzute ca fiind necesare pentru înțelegerea
necunoscutului, în primul rând și, înscrierea în lumea adultului, în al doilea.
Odată cu vârsta adultă se ajunge pe tărâmul „Conştient şi competent”,
sentimentul împlinirii (firesc de altfel în urma realizărilor multiple) ajunge
astfel la maxim, individul se vede mulţumit cu ceea ce este, cu ce ştie şi cu
ceea ce a realizat. Acesta este nivelul pe care se plasează îndeobşte adultul
aşa cum îl cunoaştem:
„…satisfăcut că eforturile sale au dat (şi dau) roade, el se vede
certificat de diplomele obţinute, de slujba sau postul care îi aduce împliniri
materiale, iar întemeierea şi menţinerea familiei îl aduc „în rând cu lumea”.
Omul este aşezat „la casa lui”, familist împlinit prin obligaţiile de tată sau
mamă, el nu se mai deosebeşte prin nimic de cei din jurul său; a ajuns ca şi
părinţii săi, înscris pe orbita familială, profesională, socială şi eventual
politică a standardului acreditat de societatea în care trăieşte. De acum este
un adult ce „funcţionează”, se comportă şi se înscrie în normele unanim
validate. (Gozo, 2009, pp. 17-18).

Din atare perspectivă, stadiul de adult, respectiv omul conştient de

competenţele sale, reprezintă apexul unei dificile evoluţii parcursă de-a
lungul primilor douăzeci-şi-ceva de ani. Este curios faptul că, odată ajuns în
acest stadiu, individul consideră că se află la zenitul dezvoltării
personalităţii şi că, după atâta efort depus, se poate opri din evoluţie. De
acum le ştie pe toate, nu (prea) mai are ce învăţa (cititul şi învăţatul e pentru
copiii de şcoală şi nu pentru un om mare!) şi, drept consecinţă, se poate
considera mulţumit cu rezultatele obţinute (sau, cum ar zice o vorbă din
popor, se poate „culca pe o ureche”). Dar, prin mulţumirea pe care o aduce
cu sine, tocmai această împlinire poate să blocheze trecerea spre un stadiu
următor: ignorarea (să-i zicem deliberată) sau, mai bine, recunoaşterea
mărginirii propriei competenţe ne-ar putea duce în cadranul din dreapta-jos
(cadranul „socratic” al lui „Ştiu că nu ştiu nimic”). Odată ce realizăm la
modul cel mai sincer care sunt limitele noastre şi cât de înguste sunt de fapt
competenţele şi capacităţile pe care ni le-am apropriat, nu mai putem fi la
fel de satisfăcuţi şi de plini de noi înşine ca acolo, în cadranul 3 al lui
42
„Conştient şi competent”. Căci singurul cadran care invită la o stază dată de
auto-mulţumire este cadranul 3, acolo unde se situează individul adult,
rutinat în plafonarea limitativă a vieţii de azi pe mâine, zi de zi, an de an.
Raporturile unui astfel de adult cu eticul nu pot fi decât cel mult
convenţionale, de circumstanţă şi de suprafaţă, eboşări ale unor convenienţe
afişate într-o vitrină social dezirabilă. Cu alte cuvinte, orice discuţie despre
etică este, în aceste circumstanţe, aprioric limitată și ineficientă, dacă nu
chiar inutilă. Doar ignorarea competenţei sau competenţelor, respectiv setea
de mai mult, poate crea condiţiile posibilităţii progresului şi de aici dorinţa
înspre evoluţie şi auto-dezvoltare.
Adultul este, prin excelenţă, un ins previzibil şi constant, egal cu
sine, aşa cum e la 20 aşa va fi şi la 40 sau chiar mai încolo. E adevărat că
timpul trece, dar nu şi peste sufletul şi mintea sa. Insul pare a nu se afla într-
un proces evolutiv (odată ce a ieşit din şcoală el nu mai are ce învăţa),
deschiderea spre auto-dezvoltarea considerată în sine şi pentru sine este
inexistentă. Specificăm aici că adultul pe care îl analizăm aici nu are nimic
de a face cu conceptul „starea de Adult a eului”4 al Analizei Tranzacţionale,
ci mai degrabă cu ceea ce acolo se cheamă „starea de Părinte a eului”
caracterizată, după Claude Steiner, astfel:
Părintele este constituit esenţialmente din comportamentul copiat de la
părinţi sau figuri de autoritate. Totul luat pe de-întregul, fără modificări. O
persoană în starea de Părinte a eului este un play-back al unei înregistrări
video a părinţilor săi sau a oricui a fost sau este în locul părinţilor săi.
Aşadar, starea de Părinte a eului este esenţialmente non-perceptivă şi non-
cognitivă. Este pur şi simplu o bază constantă şi uneori arbitrară pentru
decizii, depozitar al tradiţiilor şi valorilor şi, ca atare, este importantă pentru
supravieţuirea copiilor şi civilizaţiilor. (Steiner, 1974, pp. 29-30).

4
Menţionăm aici că „Adultul” sau „starea de Adult a eului” aşa cum sunt ele elaborate de
Analiza tranzacţională – racordat la prezent, atent la toate provocările mediului pe care le
evaluează raţional, adaptabil şi capabil de predicţii – se apropie mai degrabă de ceea ce
noi numim „individul matur”, mai ales că, şi acesta, ca şi Adultul din AT, se află într-o
permanentă stare de diferenţiere vizavi de emoţional, detaşat şi obiectiv în faţa
încercărilor vieţii.
43
 Vorbim aşadar de o puternică trăsătură conservatoare, necesară
„supravieţuirii copiilor şi civilizaţiilor” pe de o parte, dar tradiţionalistă şi
frenatoare pe de alta.
Evoluţia umană veritabilă presupune o continuă parcurgere a celor
patru cadrane, trecând reiterat prin procesul aprehendării, modificării,
(re)structurării şi transformării peisajului mental ce vrea să caracterizeze
adevărata maturitate. Doar un anume fel de nemulţumire creativă,
deschizătoare de perspective noi, nebănuite şi neexplorate, ce caracterizează
un proces aflat în continuă rescriere, poate fi un atribut demn de omul
matur. Pe vastul şi niciodată terminatul „şantier al construcţiei
personalităţii”, omul matur continuă să înainteze printr-o mereu reiterată
căutare şi (re)găsire de sine. Acest dialog vizavi de sine însuşi devine
implicit şi unul cu eticul; congruenţa de sine nu poate ocoli racordarea
continuă la interogaţia etică care, la rândul ei, obligă la asumarea şi
aplicarea nemijlocită a moralităţii şi deontologicului. Aşa cum remarca deja
Luc Ferry, întrebându-se asupra finalităţii unei existenţe autentice:
Ea constă în distrugerea radicală a iluziilor Eului, pentru că
întotdeauna el este cel care este „ataşat”. El este cel care, întotdeauna, egoist,
rezistă şi se cramponează de diferitele sale posesiuni în loc să se dizolve, ca
într-un fel de anticipare, în spiritul universal şi impersonal căruia ar trebui,
cuminte, să-i aparţină. (Ferry, 1999, p. 28).

Ataşamentul enorm faţă de propriul eu va avea drept consecinţă o

serie de dependenţe, pe cât de limitative pe atât de constrângătoare pentru
tipul estetului evitant şi hedonist, incapabil de racordări etice autentice.
A fi matur înseamnă, printre altele, şi o limitare sau circumscriere
auto-asumată a idealurilor, expectanţelor, intereselor sau preocupărilor. Nu
poţi rămâne, ca individ adult ce se vrea înscris pe spirala maturizării, în
trena adolescenţei şi a deschiderii ei quasi-nelimitate în toate direcţiile.
Adolescentul este cel care trebuie să experimenteze şi să cucerească noi
orizonturi (desigur pentru a le epuiza potenţialul şi a merge apoi mai
departe), dar odată ce a efectuat acest parcurs, el se poate transforma, prin
blazare, într-un adult auto-mulţumit sau, printr-o fertilă nelinişte a
fiinţialului, într-un individ matur ce se angajează pe calea fascinantă a auto-
dezvoltării. Dacă a complica lucrurile este o caracteristică adolescentină

44
prin excelenţă, simplificarea pare a ţine de natura adultului aşezat
confortabil în fotoliul său (alături de telecomandă, chips-uri sau doza de
bere). Dimpotrivă natura maturului ar putea fi subscrisă ideii de
complexitate ce vine cu nebănuite profunzimi acolo unde aparent nu se
întâmplă mare lucru şi nu e nimic de văzut. Omul matur este în stare să
aprofundeze cele câteva perspective idosincrazice potrivit capacităţilor şi
aptitudinilor individuale. Nu poţi, ca matur „înfrăţit” cu complexitatea, să ai
o deschidere similară cu a unui adolescent (complicat), dar nici mulţumirea
de sine a adultului (simplificat). Prea multă nelinişte, zarvă şi mişcare pe de
o parte, prea multă bornare, stază şi plafonare pe de altă parte.
Individul matur sesizează că el, ca om, este limitat în ce priveşte
timpul, energia capacităţile şi înzestrările, talentele şi inteligenţa. De aceea,
el îşi va restrânge spectrul sau paleta preocupărilor, micșorând „zonele de
investire” și reducând „bazinul atractorilor” la cele realizabile, concomitent
cu abandonarea marilor idealuri visate, dar irealizabile ale spiritului
adolescentin. Din această perspectivă, maturul se auto-restricţionează, el îşi
pune singur limite, restrângând complicatul adolescentinului fără însă a
ajunge la simplitatea confortabilă a adultului. Personalitatea matură caută
mai degrabă (auto)structurarea, aprofundarea a ceea ce rămâne după o
atentă triere a tuturor viselor adolescentului. Demersul etic al lui „Ce să
fac?” este avansat printr-un activism complex, aplecat asupra tuturor
palierelor personalităţii (atâtea câte sunt ele, nu mai mult, dar nici mai
puţin). Desigur că atare proces presupune sacrificii şi masive renunţări la
lucruri sau realizări posibile (eventuale), dar care se dovedesc a fi
improbabile în ce priveşte transpunerea lor efectivă în scurtimea şi limitarea
inerentă oricărei vieţi omeneşti. Din punct de vedere etic acest lucru
înseamnă aşezarea cuminte şi cu-minte în propria matcă, cu gândul la
curgerea firească a fiinţei proprii pe făgaşul definit sau măcar jalonat de
moştenirea genetică, educaţia familială şi şcolară, de trăsăturile caracteriale,
de posibilităţile şi limitele personale, de presiunile și provocările sociale,
profesionale, religioase sau politice.
În mod paradoxal maturitatea, respectiv maturizarea (ca proces
activ niciodată încheiat, dar mereu reluat şi reevaluat) înseamnă acceptarea
limitelor proprii, restrângerea fiinţială la sectoarele caracteristice şi
caracteriale proprii tocmai pentru a permite dezvoltarea şi mai ales
45
aprofundarea cu profit maxim a acestor aparente mărginiri. Din acest punct
de vedere, maturitatea nu înseamnă un mai mult, ci, din contră, un mai puţin
care este însă mai intens, mai profund, mai aplicat şi implicit mai serios.
Cred că în acest mod şi în urma unui atare proces (auto-aplicabil în cazul
psihologului şi mai ales psihoterapeutului) vom avea un profesionist demn
de acest titlu pretenţios. Odată ce etica se vede transpusă trup şi suflet de
către psiholog, ea poate iradia necondiţionat de la acesta, pentru a influenţa
atitudinile, stările şi trăirile celorlalţi. Dimpotrivă, împrăştierea în derizoriu
sau contingent, necoordonarea propriei gândiri, dezacordul între minte şi
suflet sau inimă, de-focusarea de pe ceea ce este esenţial, vor duce la o
agitaţie infertilă şi impotentă, ce se coroborează implicit înspre una din cele
două extreme: complicare sau simplificare, respectiv nelinişte şi anxietate,
pe de o parte, sau blazare şi indiferenţă, pe de alta. Din acest motiv
propunem o propedeutică psihologică a unei etici ce nu poate fi asimilată, şi
cu atât mai puţin acomodată şi aplicată, dacă personalitatea nu e pregătită,
calificată şi mai ales maturizată.

2.3. Maturitatea psihologului sau psihoterapeutului

„You are what you do,

not what you say you’ll do.”
C.G. Jung

Dat fiind că prezentarea noastră se poartă în cadrul fixat de

domeniile psihologiei și psihoterapiei, care ca orice alte profesii ce implică
lucrul cu omul, adică un contact nemijlocit între un client şi un ofertant de
servicii de ajutor şi suport, consider necesară o atingere măcar în treacăt a
unor modalităţi de maturizare propuse de diverşi psihologi. Se face, în
cercurile din jurul formărilor în diverse ramuri ale psihologiei, multă vorbire
despre auto-dezvoltare cuplată îndeobşte cu LLL (Life Long Learning).
Chiar din partea unor foruri superioare, se prevăd, ca fiind strict necesare,
zeci sau chiar sute de ore de auto-dezvoltare cuprinse desigur într-o
riguroasă programă alături de pregătirea teoretică şi exerciţiile practice
inerente oricărei formări serioase. Pentru că lucrurile sunt atât de bine
reglementate, s-a încetăţenit, subtil şi insidios desigur, ideea că odată ce ai

46
terminat o formare şi ţi-ai completat orele de auto-dezvoltare, poți, drept
urmare, să te consideri „ajuns”, respectiv un terapeut care şi-a rezolvat toate
problemele (dacă nu le-a lăsat doar în urmă). Cu alte cuvinte, după
terminarea formării, eşti numai bun pentru a te consacra profesional
problemelor altora, şi drept consecinţă, tu însuţi nu mai poţi avea nici măcar
timpul (darămite energia, dispoziţia sau răbdarea) pentru a te ocupa de ale
tale. Ba mai mult, chiar mulţi absolvenţi de psihologie, respectiv psihiatrie
ajung să se considere mai presus de necesitatea continuării efortului de auto-
cunoaştere (ca orice adult ajuns în cadranul „conştient şi competent” de
altfel), dar, nu putem uita că, așa cum precizează Michael B. Sussman:
... pare să existe un consens larg că, indiferent de disciplina primară,
un determinant major pentru a deveni terapeut presupune dorința conștientă
și/sau inconștientă de a rezolva propriile conflicte emoționale. Cei care aleg
să intre în profesie manifestă în mod tipic o psihopatologie proprie
semnificativă care, dacă este suficient de bine înțeleasă și stăpânită, poate,
de fapt, să le amplifice capacitatea de a înțelege și ajuta clienții. Din această
perspectivă, suferința personală este o condiție preliminară pentru
dezvoltarea empatiei și compasiunii care caracterizează terapeuții
competenți. (Sussman, 2011, pp. 61-62).

Cu toate acestea, studiile şi formările induc insidios şi inculcă în

mintea tinerilor aspiranți, ideea că misiunea lor asupra lor înşişi s-a terminat
în momentul în care a început cea de ajutor, suport, consiliere sau terapie a
celorlalţi. Or, faptul că fac consiliere sau terapie nu înseamnă sau mai
degrabă nu implică faptul că ei înşişi nu ar mai avea un lung drum de
parcurs pe versantul abrupt şi prăpăstios al auto-cunoaşterii şi auto-
dezvoltării, al auto-perfecţionării sau al auto-devenirii. Căci, așa cum
specifica și Irvin Yalom:
Terapeuții trebuie să fie familiari cu propria lor umbră și să fie în stare
să empatizeze cu toate dorințele și impulsurile umane. O experiență de
terapie personală permite studentului în terapie să experimenteze multe
aspecte ale procesului terapeutic de pe scaunul clientului; tendința de a-l
idealiza pe terapeut, dorința spre dependență, gratitudinea față de un
ascultător atent și plin de grijă, puterea acordată terapeutului. Tinerii
terapeuți trebuie să lucreze prin propriile aspecte nevrotice; ei trebuie să

47
 învețe să accepte retroacțiuni, să își descopere propriile pete oarbe și să se
vadă pe sine așa cum îi văd ceilalți. (Yalom, 2009, pp. 40-41).

Dar, simplul fapt, al cunoaşterii unei teorii despre auto-dezvoltare,

nu duce nicidecum la capacitatea implementării acesteia în complexitatea
propriei vieți. Ştiinţa despre ceva nu realizează sau nu implică închiderea
unei bucle recursive aplicată sieşi; ea poate să rămână foarte bine depozitată
undeva între nişte conexiuni neuronale, prizonieră a minţii care o posedă,
fără a aduce beneficii transpozabile efectiv în atitudinal sau
comportamental. Între gnoseologic şi ontologic poate exista o prăpastie de
netrecut, genune adâncită atât de onticul cât şi de epistemicul care nu
comunică în acelaşi limbaj. Între cunoaştere, pe de o parte şi (în)făptuire sau
trăire, respectiv viaţă pe de alta, nu are loc neapărat o osmoză fericită şi
bilateral fertilizantă care să creeze o unitate între spirit şi fiinţă, respectiv
între psihic şi fizic. Privind lucrurile foarte concret putem spune că tot ce
ţine de cunoaştere este evident „depozitat” în creier, iar ceea ce ţine de
atitudini şi comportamente ţine mai degrabă de corp5 (cu ale lui afecte,
emoţii sau trăiri). Hiatusul dintre gnoză şi ontos poate fi trecut doar pe
puntea oferită de etică – filosofia practică cum i s-a mai spus – care vine
dimpreună cu ideea efortului continuu de a transpune în viaţă ideile noastre
cele mai nobile despre aceasta.
Faptul că orele de auto-cunoaştere trebuie făcute, înseamnă că
fiecare profesionist trece prin ele, fără a exista vreo posibilitate de a proba
însuşirea rezultatelor. Desigur că avem şi aici o problemă de etică ce
vizează conştiinţa fiecărui individ care este liber să facă ce vrea şi ce poate
cu ceea ce i se oferă la curs. A cunoaşte, respectiv a şti o teorie nu obligă
nicidecum la eforturi de a o transvaza sau transplanta în realitatea
nemijlocită a propriei vieţi. Eticul însă începe prin cunoaştere, el se vrea un
fruct al ştiinţei (în sensul larg al anticului epistemé), o consecinţă a unei
minţi mature, în stare să se aplice asupra ei însăşi. Fără ştiinţa a ceea ce este
rău sau bun, nu putem avansa pe tărâmul moralităţii aşa cum nu putem
aspira spre nici o virtute. Or, virtutea este ştiinţă sau cunoaştere a ceea ce

5
Înţelegem aici corpul cum la comprehendat şi Pierre Bourdieu atunci când elabora ideea
sa, a habitus-urilor încastrate în straturile adânci şi extrem de greu accesibile ale
reflexelor somaticului.
48
este bun, iar atare cunoaştere ne permite să evităm sau să ocolim răul. Aşa
cum considera deja filosofia antică (prin analizele unor Socrate, Platon sau
Aristotel), omul, de la natură, vrea binele, toate gândurile noastre urmăresc
un bine. Ceea ce defectează instaurarea automată a unei lumi ideale este dat
de o componentă indelebilă a spiritului nostru şi anume ignoranţa. După
cum se evidențiază şi în spiritualitatea budistă, ignoranţa e sursa tuturor
relelor. Această ignoranţă însă este echivalentă cu necunoaşterea sau
neştiinţa care nu sunt în stare să vadă ceea ce este, aşa cum este, ci doar
ceea ce este în propria minte (aşa cum este zugrăvit doar în propria minte).
Ignoranţa are drept rezultat o imagine şi o concepţie ruptă de realitate,
particulară, fragmentară, efemeră şi superficială, pe cât de colorată
emoţional pe atât de lipsită de orice ancorare în realitatea nemijlocită.
Privirea ignorantă vine să distorsioneze constant şi consecvent imaginea
realităţii pentru a o înlocui cu o viziune proprie, dată de un hybris mental
indelebil şi inconturnabil.
Din păcate ignoranţa nu se situează doar la un nivel exclusiv
mental – individul nu ştie nimic sau aproape nimic şi asta e cam tot –, ci,
asemenea unei metastaze psihologice, ea invadează toate compartimentele
fiinţei pentru a le pune sub imperiul propriu. Unul dintre rezultatele cele mai
pernicioase ale acestei operaţiuni este apariţia, instaurarea şi menţinerea a
ceea ce ar putea fi acoperit de noţiunile de non-congruenţă, respectiv de
nediferenţiere. Ambele noţiuni provin din psihoterapia familială şi vor fi
supuse unei analize mai detaliate în paginile următoare. Ceea ce e de reţinut
pentru moment este că non-congruenţa îndeamnă la o neglijare a sinelui, a
celorlalţi, dar şi a mediului sau contextului, respectiv a lumii înconjurătoare.
Dintr-o altă perspectivă, dar cu rezultate asemănătoare, nediferenţierea
menţine pe un nivel al confuziei dintre emoţional şi intelectual şi duce, de
aici, la o deficitară inserţie în realitatea socială înconjurătoare. Ambele au ca
rezultat o existenţă haotică, neprincipială, axată pe căutarea plăcerilor şi
satisfacţiilor facile într-un hedonism ieftin, totul fiind însoţit de o vădită
incapacitate de a-şi organiza sau măcar de a-şi ţine în frâu propria viaţă.
Din analiza celor de mai sus se desprinde cu tărie că
nediferenţierea, non-congruenţa, respectiv ignoranţa sunt cele mai mari rele
din punct de vedere etic. Aceste tare sufleteşti ne împiedică să „vedem”
ceea ce e bine, adică ne opresc de la o privire morală clară şi în consecinţă
49
îndeamnă la amoral sau chiar la imoral, respectiv anti-moral. Dimpotrivă,
cunoaşterea în ce priveşte eticul are drept consecinţă înţelepciunea care
înfăptuieşte, fără dificultate, virtutea, organizarea vieţii, rectitudinea morală
şi de aici, diminuarea dificultăţilor şi mai ales a problemelor în general.
Putem, ajunşi în acest punct al investigaţiei noastre, să tragem o concluzie
pentru psihologi, psihoterapeuţi, psihiatrii sau oricare altă profesie ce are în
centrul preocupărilor sale omul (asistentul social, medicul, sociologul,
antropologul, etnologul etc.), şi anume că ne vedem îndemnaţi spre
(auto)cunoaştere. Şi vorbim aici de o continuitate a cunoaşterii ce se vrea
lărgită şi aprofundată de-a lungul întregii vieţi fără a se culca pe laurii daţi
de vreo diplomă de licenţă, master sau formare. Acestea nu sunt, din
perspectiva noastră, decât premisele unui proces de reiterată asiduitate pe un
tărâm ce se deschide exponenţial pe măsură ce pătrundem în el. Din acest
punct de vedere, toată învăţarea universitară şi postuniversitară nu este şi nu
poate fi doar un scop în sine, ci mai degrabă ea ne oferă mijloacele,
respectiv premisele auto-dezvoltării şi auto-perfecţionării. Am putea, în
atare context, reitera vetustul îndemn leninist: „învăţaţi, învăţaţi, învăţaţi”
aplicat la modul tripartit tuturor profesiilor amintite mai sus. În consecinţă
vom avea trei mari paliere pe care trebuie să menţinem prospeţimea crezului
atât în cunoaştere cât şi în aproprierea ei:
1. Cunoaşterea teoretică furnizată de universitate, licenţă, master şi
eventual doctorat, şi cursuri de formare – cunoaştere a marilor domenii,
teorii sau concepţii ca şi a principalelor şcoli care au avut ceva de spus în
privinţa faptului uman.
2. Cunoaşterea practică despre client/pacient, respectiv cunoașterea
omului – culeasă „pe teren” – care cuprinde cât mai multe şi cât mai
complexe date despre viaţa lui concretă (aşa cum se desfăşoară ea zi de zi),
mai degrabă decât despre cum gândeşte sau ce crede el.
3. Şi, nu în cele din urmă, cunoaşterea de sine cât mai adevărată
cuplată cu experienţa de viaţă, dar lipsită (pe cât posibil) de sub- sau
supraevaluări, dimpreună cu o genuină şi constantă tendinţă înspre auto-
dezvoltare şi auto-transcendenţă.
Această din urmă cunoaştere odată ce se vede bine însuşită şi
pătrunsă, aplicată şi transpusă în viaţă, ajungând telos al acesteia, tinde să
fie una de factură pură, ce nu mai are nevoie de vreo moralitate a
50
poruncilor, interdicţiilor sau sancţiunilor exterioare. Odată ce cunoaşterea
este internalizată, întreaga viaţă se va orienta automat după aceasta, ceea ce
îi permite implicit să transgreseze moralitatea măruntă şi îngustă regăsită
din plin pe porticuri sau la colţurile agorei. Pentru a accede însă la atare
cunoaştere ce invită la înţelepciune, trebuie să trecem de „zidul cuvintelor”,
adică să analizăm însăşi substanţa conceptelor, credinţelor, ideilor,
noţiunilor, stereotipurilor, tradiţiilor sau expresiilor de-a gata în care credem
şi cărora le suntem reflexogen loiali. Dacă nu facem acest lucru, tindem să
rămânem cu o moralitate ieftină şi superficială bazată pe cutume, oralităţi de
circumstanţă, idei de-a gata, şabloane, superstiţii etc., care ne dizolvă în
colectiv, fără a ne lăsa nici o şansă de autentică individualizare cognitivă.
Toate acestea acţionează ca frâne ale minţii, ce nu ne permit să elaborăm,
pentru noi înşine şi pentru contextul în care vieţuim şi muncim, o etică
autentică, adaptată mediului ce ne este specific. Cu alte cuvinte, suntem
eminamente non-congruenţi cu noi înşine ca şi cu sufletul sau spiritul nostru
– menţinute la un nivel deosebit de modest al unei funcţionări fără nici o
originalitate, la limita inferioară a activităţii mentale, dată de imersiunea în
colectiv şi regizată de imperativele celei mai desăvârşite parcimonii.
În contextul prezentării noastre ar fi desigur interesant de văzut
cum sunt lecturabile noţiunile de „non-congruenţă” şi respectiv de
„nediferenţiere” într-o abordare preponderent psihologică. Vom prezenta
aşadar câteva idei şi concepţii ale modelului evolutiv al Virginiei Satir, într-
o primă etapă, urmată de modelul multigeneraţional al lui Murray Bowen
imediat după aceea. La acestea se pot desigur adăuga idei elaborate de
psihologia umanistă (un Abraham Maslow sau un Carl Rogers) ca şi cele ale
unui Viktor Frankl cu a sa logoterapie.

51
52
 Cap. 3. ANALIZĂ SOCIO-PSIHOLOGICĂ A
MATURITĂŢII ŞI IMATURITĂŢII

”Psychology as the study of human behavior attempts to make sens

of actions that run counter to natural tendencies.”
Alexander Lowen

Conceptul de matur sau maturitate, respectiv imaturitate, poate fi

discutat şi la nivelul unei analize de psihologie socială sau de constatare
sociologică. O societate matură este una în care lucrurile sunt în general
previzibile, unde nu se poate întâmpla nimic, aşa din senin, unde „stânga
ştie ce face dreapta”, respectiv există un plan care se transpune apoi în
practică. Astfel de societăţi au norme şi reguli clare, interiorizate (măcar în
principiu) de toată lumea, în funcţie de care se funcţionează eficient şi fără
frecuşuri (zi de zi şi an de an). Astfel de funcţionări eficiente nu se pot
construi în două-trei decade, căci ele au nevoie de un proces ce se
decantează pe parcursul secolelor prin coparticiparea şi coabitarea în spiritul
unui interes genuin şi auto-asumat al tuturor membrilor societăţii. Odată
instaurat, sistemul funcţionează de la sine, el merge „ca uns” şi de aici
caracterul lui eficient şi previzibil, lipsit de surprize (îndeobşte neplăcute).
Desigur că un astfel de sistem cere de la indivizii care îl formează, îl menţin
şi îl întreţin, o suficientă doză de maturitate care se va reflecta şi la nivelul
societăţii per ansamblu. Aici totul merge pe constructiv, pe edificare
înceată, dar sigură, pe economie de durată şi pe finanţe atent gestionate într-
un cadru legal acceptat şi interiorizat de marea majoritate a cetăţenilor. În ce
priveşte recompensele, retribuirile sau satisfacţiile, acestea au un caracter
constant indelebil, totul e gândit à la longue şi nu vine în hopuri, sacadat ca
într-o societate imatură (cu salturi maniaco-depresive unde, de la extaz la
agonie nu e decât un singur pas pe un versant prins inconturnabil în jocul
încăpăţânat şi irepresibil al bipolarităţii). Da, în societatea matură totul este
şi de aceea pare a fi, dintr-o perspectivă imatură inexorabilă, nu numai
previzibil, ci chiar (pre)programat, fără surprize, fără bucurii sau necazuri,
fără suişuri sau coborâşuri („Ce viaţă mai e şi aia?”, cum ar veni). Dar, ne
putem întreba, de ce sunt necesare suişuri urmate inevitabil de prăbuşiri?
53
Sau, altfel formulat, cine are de fapt nevoie de aşa ceva, respectiv cui i-ar
folosi aceste parcursuri sinusoidale ce nu pot evita atât de tentantele
parcursuri de montagne russe ale extremelor? Nu cumva imaturitatea, de
factură infantil-adolescentină, ce nu se vede pe sine însăşi fără alternanţe
extravagante, fără drogul adrenalinei ce pare a da culoare şi excitement
vieţii? Şi, în acest context, ne putem întreba dacă nu cumva mulţi dintre
clienţii serviciilor sociale şi psihologice se află şi ei la nivelul trăirilor la
maximum, căci, vorba aceea „O viaţă are omul!” şi aceasta trebuie trăită
aici şi acum. Ceea ce înseamnă că toate aceste intense trăiri nu trădează
decât o sete neostoită de „culoare” şi intensitate ce urmăreşte doar un singur
lucru: to have more (and more) fun, într-o spirală mereu mai largă şi mai
destrăbălată a neostoitului principiu al plăcerii şi satisfacerilor imediate.
Individul matur, aparţinând unei societăţi mature, este în stare, nu
numai de a crea ceva nou şi necesar, ci şi de a întreţine în timp, respectiv de
a prezerva sau păstra acel lucru. Cu alte cuvinte el, atunci când vrea să facă
ceva, gândeşte despre acel lucru în cel puţin doi paşi: 1) invenţia, edificarea,
construcţia, fabricarea sau implementarea unui lucru şi 2) întreţinerea acelui
obiect, idei sau măsuri, păstrarea în stare de funcţionare, pentru o folosinţă
îndelungată şi în beneficiul tuturor. Căci, de multe ori a face ceva nici nu
este atât de dificil pe cât pare a fi păstrarea sau menţinerea în stadiu de
funcţionare sau folosinţă. Individul matur, dintr-o societate matură, dacă nu
crede că va putea întreţine un lucru, nici nu se apucă a-l face; deci el este
conştient că efortul întreţinerii, prezervării etc., poate fi chiar mai mare
decât cel al creaţiei, ceea ce implică exersarea unei priviri perspectivale, de
bătaie lungă, ce obligă la dozarea resurselor astfel încât ele să şi menţină (în
fapt sau în funcţie) ceea ce s-a creat. Ceea ce face din maturul nostru un
atent planificator al activităţilor sale, atât creative (de invenţie, descoperire
sau implementare) cât şi conservative (de păstrare sau prezervare). În plan
etic acest lucru înseamnă fixarea atât a unor principii sau norme cât şi
(auto)impunerea diverselor reglementări de aplicare, regăsite în măsuri de
lungă durată infuzate înspre prezervarea obiectelor sau obiectivelor odată
implementate sau edificate.
Vorbim, în acest context al maturităţii (atât individuale cât şi
sociale) mai degrabă de căutarea sau aspiraţia spre o stare psihologică
constantă, încastrată într-o viaţă echilibrată, ce nu pierde din vedere
54
ansamblul, ci judecă totul (întreg psiho-socialul) dintr-o largă şi integratoare
perspectivă de respect atât faţă de viaţa individuală a omului cât şi vizavi de
existenţa sau evoluţia umanului în genere, fără a pierde din vedere socialul
per ansamblu. Dimpotrivă, în zona imaturităţii (fie ea individuală sau
socială) primează şocurile, noutăţile, surprizele şi mai ales neprevăzutul, în
timp ce bucuriile îşi dau mâna cu necazurile, extazul e vecin cu agonia sau
disperarea, iar fericirea se amestecă neaşteptat şi cu totul surprinzător cu
plictisul, durerea sau disperarea. Tot ce se întâmplă în această lume plină de
neprevăzut şi neaşteptate surprize, pare că se întâmplă, de fiecare dată,
pentru prima oară (chiar dacă sunt operaţii ce se repetă în fiecare an sau în
fiecare lună ori săptămână); viaţa într-o astfel de situare existenţială pare a
fi îngheţată într-un stadiu de început perpetuu (ce se reia şi se reiterează ad
nauseam). În stadiul imaturităţii suntem, în faţa oricărui eveniment sau
situaţii, de fiecare dată la zero, totul trebuie spus sau explicat din nou,
acţiunile (sau măcar posibilitatea acestora) se află din nou pe linia de start,
cursa vieţii nici n-a început (indiferent de vârsta individului implicat), căci
totul este proaspăt şi plin de surprize. Desigur că de aici decurg o serie de
dificultăţi inerente oricărei psihologii aplicate unor imaturităţi care, tocmai
datorită acestei „înzestrări” naturale ajung, în cel mai fericit caz, în
cabinetul psihologului.

3.1. Scheme, învăţare, stimă de sine

Un bun model de lucru în direcţia celor prezentate mai sus îl

reprezintă câteva din ideile Virginiei Satir (1916-1988), asistent social la
origine şi membru al şcolii de terapeutică familială din Palo Alto,
California, fixate în al său „Model evolutiv”. Aspectele esenţiale ale
modelului satirian pun accentul pe creativitatea inerentă a indivizilor, pe
capacitatea lor de integrare socială ca şi pe conceptul de valoare personală,
într-o încercare de a circumscrie omul şi umanul din om dintr-o perspectivă
sistemic-familială. Obiectivul major al demersurilor satiriene este ca, prin
achiziţia de noi cunoştinţe, experienţe şi trăiri, oamenii să acceadă la şansa
de a vedea, simţii şi înţelege lumea altfel, mai adecvat şi în consecinţă mai
funcţional şi mai integrat, atât etic cât şi existenţial. Atari intervenţii
terapeutice se realizează cu ajutorul aşa-ziselor „noi achiziţii” care vin să
55
aducă modificări cognitive mai întâi, atitudinale şi comportamentale mai
apoi, ce vor antama unele evoluţii sau măcar deschideri ulterioare. Sistemul
de concepţii, credinţe sau valori acumulate de-a lungul vieţii – „vechile
achiziţii” – nu trebuie, în opinia autoarei, atinse; în virtutea propriei lor
demodări şi ieşiri din uz, dar mai ales datorită „acoperirii” lor (de către noile
achiziţii), acestea, odată ocultate, se vor atrofia lăsând din ce în ce mai mult
loc noilor achiziţii într-un proces de continuă învăţare şi perfecţionare.
Acest lucru cere o serioasă participare şi mai ales co-participare în procesul
uman şi terapeutic alături de clienţii săi căci: „Terapeutul, fiind o parte
integrantă a sistemului terapeutic, este implicat intim în tranzacţii şi orice
oferă el pacientului sau pacienţilor, pentru a accelera învăţarea sau
schimbul, este utilizat pentru a-i ajuta să se dezvolte în contextul relaţiei.”
(Satir, 2011, p. 320). Şi, aşa cum subliniază autoarea americană:
„Terapeutul, pentru că este o persoană intim implicată în sistemul relaţional,
furnizează un exemplu de dezvoltare, fie pozitiv, fie negativ.” (ibid. p. 321).
Se constată accentul pus de Satir pe modelul oferit, conştient sau
inconştient, de psihoterapeut, exemplu preluabil şi utilizabil de către clienţi.
Dar dacă terapeutul, psihologul sau oricare sfetnic binevoitor are probleme
în ce priveşte dezvoltarea sa personală, la ce s-ar putea el aştepta din partea
clienţilor care vor în primul rând să aibă ceva de urmat, pe cineva în stare să
reliefeze prin propria sa personalitate, un ceva ce e important şi relevant în
faptul de a fi om (atare stare de lucruri este cu atât mai accentuată cu cât e
vorba, în toate aceste consilieri sau terapii, de un transfer implicit şi
indelebil).
O piedică serioasă în sensul oricărei dezvoltări cognitive, etice sau
psihologice ar putea fi „schemele”, respectiv tiparele conform cărora
funcţionează mintea noastră – în constantul ei „efort de a nu face efort” sau
al principiului maximei economii energetice. Aceste tipare sau scheme ale
minţii se aplică desigur realităţii înconjurătoare, în speţă sociale; drept
consecinţă, tindem să judecăm oamenii cu care venim în contact într-o o
manieră schematică ultra-simplificatoare. În jurul fiecăruia se construiesc şi
apoi se menţin „scheme” pe baza unor caracteristici personale pregnante
(„Nicu e scandalagiu şi beţiv”; „Gigel învaţă bine, e un tocilar” etc.). Odată
ce au ajuns în prim plan, schemele tind să devină imuabile – omul respectiv
nu mai poate fi văzut decât prin prisma lor, complexitatea fiinţei sale
56
dispare pur şi simplu în spatele unei etichete simpliste, atribuită facil. Sigur
că, într-o manieră asemănătoare se construiesc şi toate prejudecăţile noastre,
cărora le incumbă acelaşi caracter expeditiv, dar peremptoriu. „Etichetele”
prin care îi desemnăm pe ceilalţi sau relaţiile cu ei, într-o parcimonioasă
economie a gândirii, nu pot duce decât la raporturi interumane deformate,
aberante şi desigur, pe lângă orice realitate dată la modul concret şi
nemijlocit. Eticul, în această situaţie, se vede împins la periferia oricărei
judecăţi valide, abandonat în cutia de jucării stricate a schemelor facile,
etichetelor uşuratice şi neanalizate, tablouri naive sau inadecvate, dar
puternic conturate emoţional, izvorâte mai degrabă ca urmare a proiecţiilor
subiective, decât ca urmare a atentei observări şi implicări în realitatea unei
situaţii aşa cum se prezintă ea simţurilor şi percepţiei.
Trebuie să ne fie clar un lucru şi anume că aceste etichete sunt de
fapt nişte scheme cognitive prin care individul percepe lumea, ba mai mult,
pe baza cărora el face tot soiul de judecăţi de valoare, conjecturi care se
aplică apoi apodictic celor din jur. Nevoia noastră de cunoaştere,
manifestată acut în copilărie şi pubertate, are nevoie de înregistrarea
informaţiilor primite; evident că ele se vor încifra undeva imediat ce un
lucru se vede clarificat de o explicaţie edificatoare. Incriptarea aceasta nu se
face, de cele mai multe ori, decât printr-un cuvânt sau o definire sumară
înscrisă pe „o etichetă”. Unui adult obişnuit îi ajunge o explicaţie minimală
– practic niciodată verificată, analizată sau coroborată cu un corpus de date,
dovezi sau cunoştinţe – care se scrie de obicei cu majuscule ce reuşesc să
umple întreg spaţiul alb al unei „etichete”. Odată ce s-a răspuns întrebărilor
de tip „De ce?” ale copilului, rezultatele univoce pot fi puse pe etichete
clare unde nu mai rămâne loc pentru alternative, îndoieli, dubii sau posibile
interogări ulterioare. În acest fel, adultului i se pare că, dacă are un cuvânt
pe o etichetă, el are o schemă şi prin aceasta ştie despre ce e vorba, în
consecinţă el înţelege şi poate merge mai departe. Efectul Zeigarnik6 s-a
liniştit în momentul în care pe etichetă e un nume, un cuvânt sau o mică
explicaţie ce stă pentru un lucru, un fenomen, o idee sau orice alt obiect

6
Psihologul gestaltist, discipolă a lui Kurt Lewin, Bluma Wulfovna Zeigarnik a observat
(în 1927) că oamenii îşi amintesc mai bine sarcinile neîndeplinite sau întrerupte decât pe
cele efectuate – acestea sunt uitate foarte rapid parcă pentru a face loc celor care încă îşi
aşteaptă rezolvarea.
57
fizic sau metafizic. Maturul, dimpotrivă, nu se mulţumeşte cu prima
explicaţie sau definire primită de-a gata; el e în stare „să scrie mărunt” pe
etichetele sale pentru a avea loc pentru completări, ştersături sau corecturi,
amplificări sau aprofundări ale aspectelor, ideilor sau concluziilor. Drept
consecinţă schemele sale arată mai degrabă ca nişte ciorne ce se află în
lucru, ele putând fi oricând refăcute sau rescrise cu diverse adăugiri sau
chiar ştersături. Acest lucru lasă întotdeauna loc pentru continue dezvoltări
sau reevaluări ale întregului peisaj mental complex al unui individ matur
aflat în procesul continuu al propriei maturizări. Eticul, în consecinţă, se
vede abordat aşa cum o cere ideea sa fundamentală: în deplină şi continuă
aprofundare a tuturor aspectelor ce pot fi culese sistematic şi pe cât posibil
obiectiv, supuse apoi unei analize serioase a pro-urilor, dar şi a contra-
urilor, cântărite atent de o judecată nepoluată de scheme superficiale sau
anacronice, pentru a trage (eventual) concluzii ce vizează de regulă direcţii
atitudinale şi/sau comportamentale.
Revenind pe tărâmul psihologic, etichetele utilizate de adult sunt
asemănătoare diagnosticelor, pe cât de rapide pe atât de uşuratice, date facil
de oricine citeşte vreo lucrare (sau articol de pe net) de vulgarizare despre
personalităţile dificile: e „maniaco-depresiv” sau are „o fobie” sau e
„oligofren” sau e „paranoic” etc. Astfel de atribuiri, odată acordate, tind să
se întărească la fel de repede ca un ciment cu priză rapidă; mintea adultului,
în extrema parcimonie a utilizării sale, se vede imediat legată de formula
scurtă şi la subiect care de fapt nu explică mai nimic, dar linişteşte pe deplin
efectul Zeigarnik. Eticheta maturului, chiar dacă iniţial seamănă cu
precedenta (referitoare la diagnostic), lasă totuşi loc completărilor ulterioare
ce vor apărea inevitabil în decursul oricărei relaţii interumane. Individul
matur, dotat cu veleităţi etice indelebile a învăţat că faptul uman este atât de
insondabil de complex că nu putem avea o etichetă destul de mare pentru a-l
cuprinde vreodată satisfăcător. De aici şi nevoia de a (în)scrie mai degrabă
cu creionul, cu litere mărunte şi gesturi timide, pentru că revizuirile pot
apărea oricând şi de oriunde. Dacă nu suntem în stare să surprindem
mecanismul intern al puterii pe care o au schemele asupra noastră, nu vom
avea nici o şansă de a accede la o privire şi înţelegere mai complexă şi mai
realistă a fenomenului uman atât de inepuizabil în uluitoarea şi
surprinzătoarea varietate a manifestările sale.
58
 Desigur că, având în vedere premise formării schemelor, era şi
firesc ca învăţarea – ce vizează în esenţa sa schimbări comportamentale şi
nicidecum doar memorarea unor cunoştinţe predate la şcoală, aşa cum
îndeobşte se crede (poate tot pe baza unor scheme superficiale) – să fie
considerată ca fiind fundamentală pentru creşterea şi evoluţia omului
considerat în fiinţialitatea sa etică. Putem pune, aparent simplificator semnul
egal între „schimbare” şi viaţă, înţelegând aici ideea că viaţa, luată în cele
mai generale aspecte ale sale, este sau implică ideea de schimbare
necontenită, cea de adaptare neostoită la condiţii ce se reînnoiesc continuu
şi care provoacă individul la acomodări mereu reluate. A enunţa în acest
context ideea că oamenii se pot schimba nu ar face decât să vină cu un
truism, pe cât de facil şi la îndemână, pe atât de inutil şi gol din perspectiva
celei mai modeste etici. Ceea ce este totuşi de reţinut, e faptul că noile
achiziţii sau cunoştinţe pot să transforme în desuetudine vechile achiziţii,
care, fiind în esenţa lor simpliste, redundante şi reducţioniste se vor lăsa cu
uşurinţă acoperite de vălul ignoranţei. Aşa cum specificam în „O incursiune
în educaţia adulţilor”:
Se vede de aici că procesul învăţării este conceput mult mai profund şi
mai complex decât aşa cum l-am înţeles din şcoală (ca înmagazinare a
materiilor prevăzute de programa şcolară). Această învăţare nu se
mulţumeşte cu acumularea unor cunoştinţe folositoare de largă cultură
generală, ci mai degrabă tinde spre transformări atitudinale şi
comportamentale ce duc la schimbarea structurilor personalităţii în
ansamblul ei. În urma acestor învăţări/schimbări omul îşi poate
redimensiona poziţionarea sa faţă de sine, ceilalţi şi lumea înconjurătoare, el
îşi poate revizui relaţiile pentru a crea un spaţiu confortabil al întâlnirii inter-
umane gratifiant atât pentru sine cât şi pentru celălalt. (Gozo, 2009, pp. 23-
24).

Procesul de sinteză armonioasă şi congruentă a tuturor aspectelor

personalităţii umane constituie, în perspectiva satiriană, maturizarea, aceasta
fiind „piatra angulară” a oricărei împliniri omeneşti. Dimpotrivă,
imaturitatea este cea care se află la baza tuturor problemelor noastre, ea
fiind factorul decisiv în apariţia dificultăţilor şi neajunsurilor cu care sunt
presărate din belşug vieţile adulţilor. Spre deosebire de adult, maturul (aflat,

59
aşa cum am văzut, în continuul proces al propriei maturizări) are, după
Satir, câteva caracteristici de bază:
- are capacitatea de a face alegeri şi a lua decizii bazându-se pe percepţii
clare şi precise despre sine însuşi, despre ceilalţi şi despre contextul
general sau situaţia specială în care se află; el recunoaşte aceste decizii
ca fiind ale sale, respectiv este pe deplin responsabil vizavi de intenţiile
exprimate şi hotărârile pe care le-a luat;
- este coerent şi congruent cu propriile mesaje interne, atât cu cele venite
dinspre emoţional cât şi cu cele venite pe filiera intelectului,
sentimentului sau a intuiţiei, respectiv ceea ce gândeşte şi simte are
aceeaşi direcţie cu ceea ce vorbeşte şi cu ceea ce face (toate aceste
aspecte sau sectoare ale personalităţii fiind interconectate căci ele se
află într-o permanentă comunicare);
- face o distincţie foarte clară între sine însuşi şi ceilalţi, diferenţa
respectivă fiind percepută ca o şansă de învăţare şi cunoaştere, nu ca o
provocare, ameninţare sau pericol (cu alte cuvinte, a reuşit să se
delimiteze şi să îşi demarce teritoriul, ştiind întotdeauna care sunt
problemele ce ţin de el şi care nu);
- recunoaşte obiectiv contextul real al situaţiilor de viaţă, nu le vede prin
prisma amprentată de experienţele trecute sau de expectanţelor viitoare
– de aici rezolvările tuturor problemelor se vor situa doar în prezent,
trecutul şi viitorul fiind, din acest punct de vedere, irelevante.
Multe dintre dificultăţile şi problemele celor din jur vin din
serioase rămâneri în urmă la capitolul maturitate. De aici rezultă (la modul
implicit şi automat) şi grave carenţe sau lipsuri în ce priveşte valoarea
personală a individului, respectiv tot ce ţine de stima de sine. După Satir,
valoarea personală a unui individ (sau stima lui de sine) este rezultatul
însumării tuturor trăirilor lui, în cadrul familiei de origine, din primii 5 ani
de viaţă. Toate trăirile şi experienţele primei copilării se stochează şi se
amalgamează într-un profil de personalitate cu o anume valoare personală
care poate fi insuficientă sau nu. Persoanele cu valoare personală
insuficientă, respectiv cele care ajung (în cel mai fericit caz) în terapie sau
în cabinete de consultaţii, sunt nesigure, anxioase şi incapabile de a-şi
aprecia caracterul unic, ele sunt dependente de părerea celorlalţi şi caută
permanente confirmări şi validări, contradictorii în comunicare, una spun,
60
alta fac, sunt uşor jignite şi se simt repede excluse, incapabile a se orienta
spre evoluţie, rezistente la schimbare, conservatore şi conformiste.
Insuficienţa valorii personale sau a stimei de sine predispune
(compensatoriu desigur) la tot felul de dependenţe şi toxicomanii, la
delincvenţă sau violenţă în familie, ea fiind, în ultimă instanţă, responsabilă
pentru dificultăţile, problemele, greutăţile, ghinioanele, loviturile sorţii sau
nenorocirile pe care le acuză în general oamenii. Cu toate acestea Satir
conchide:
Din fericire, nivelul stimei de sine poate creşte, indiferent de vârstă şi
de stare. Odată ce sentimentul de lipsă de valoare a fost învăţat, el poate fi la
fel de bine dezvăţat şi înlocuit cu ceva nou. Avem şansa de a învăţa de când
ne naştem şi până când murim, deci nu e niciodată prea târziu. Orice
moment din viaţă este potrivit pentru a începe să învăţăm stima de sine mai
înaltă. (Satir, 2010, p. 45).

Un final fericit aşadar, ce pune accente paideutice indelebile şi se

încrede deplin în capacitatea omului de a merge înainte pe un drum al
dezvoltării personale realizat prin implementarea noilor achiziţii şi
acoperirea celor vechi sau ieşite din uz.

3.2. Modalităţi de adaptare la provocările vieţii

După Satir, în faţa dificultăţilor şi problemelor se pot structura mai

multe opţiuni sau modalităţi – „mecanisme”,– prin care indivizii fac faţă
încercărilor sau provocărilor vieţii. Şi acestea, la fel ca valoarea personală,
se structurează, măcar incipient, în primii ani de viaţă, sub influenţa masivă
a mediului familial devenind mai apoi automatisme atitudinale sau
comportamentale, guvernate de canale subliminale inerţiale acţionate
reflexoid. Fiind mecanisme de inserţie şi adaptare, modalităţile de a face
faţă evenimentelor vieţii nu pot ocoli triada „eu-ceilalţi-context”, respectiv
sinele, socialul şi mediul de viaţă. Aceste modalităţi, dacă e să o credem pe
Satir, nu ne ocolesc nici pe noi, oamenii de rând, psihologii, psihoterapeuţii
sau pe clienţii lor, cu toţii, pot avea unul sau altul, respectiv o combinaţie
oarecare din profilele prezentate mai jos. Din punctul de vedere al unei etici
vizavi de clienţi, cât şi faţă de noi înşine, se pune destul de serios problema

61
înţelegerii încadrării personale, dar şi a celorlalţi într-una din aceste forme
de manifestare. Mecanismele adaptative pe care le vom discuta mai jos pot
fi lecturate şi comprehendate ca un schelet sau o structură de bază pe care se
clădeşte personalitatea umană care va utiliza preponderent una sau alta
dintre modalităţile de a face faţă încercărilor şi dificultăţilor întâlnite. Mai
trebuie să spunem că oricare din aceste mecanisme, odată exersat, ajunge,
pe cât de repede pe atât de insidios, să domine la modul reflexoid atitudinile
şi comportamentul general al individului. Se întrezăreşte de aici caracterul
monopolist al acestor „funcţionalităţi disfuncţionale” ce reuşesc să se
impună în detrimentul oricăror opţiuni alternative. În funcţie de cum sunt
evidenţiate (accentuate) sau neglijate (ignorate) una sau mai multe
componente ale triadei „eu-ceilalţi-context” putem vorbi de cinci
mecanisme/modalităţi de a face faţă complicaţiilor traiului zilnic şi vieţii în
general.
1. Împăciuitorul – prezintă o reacţie de aplanare care se traduce
într-un tip de individ supus sau submisiv. Atare comportament vine din
insuficienţa valorii personale care duce la devalorizarea de sine, propria
persoană nu înseamnă mare lucru, ea există doar pentru a place altora, totul
în detrimentul personal desigur. Individul aflat sub imperiul sau „posedat”
de reacţia de aplanare, manifestă nehotărâre, pasivitate, lipsa opiniilor
personale, slăbiciune, dependenţă faţă de alţii şi de părerile acestora.
Problematica fundamentală a tipului supus sau împăciuitor este un eu care
se vede negat în favoarea celorlalţi şi a contextului, ceea ce trădează desigur
o gravă incongruenţă. Drept urmare vom avea pe lângă o serie de probleme
somatice, situate în speţă pe tractul digestiv (gastrite, ulcere, colite,
constipaţii etc.) şi câteva simptome psihice (asociate sau nu) ca: depresie,
nevroză, tendinţe suicidale care toate trădează negarea constantă şi
consecventă a sinelui: „Nu vreau nimic pentru mine maică, tot ce fac e
pentru voi şi copiii voştri, numai la ei mă gândesc, în asta îmi stă toată
mulţumirea, să vă văd pe voi fericiţi şi împliniţi.” va zice o astfel de
persoană.
2. Reacţia contrară celei de aplanare este cea de condamnare, unde
vom avea desigur acuzatorul, dictatorul sau tiranul care, culmea, are şi el o
insuficienţă a valorii personale ce se manifestă însă prin tendinţa de a-i
controla şi pune la punct pe ceilalţi; individul este ostil, autoritar şi tiranic,
62
iar ceea ce disimulează, sub platoşa sa de fier, sunt sentimente de eşec şi
vulnerabilitate ce se cer neapărat (supra)compensate. Manifestarea
incongruenţei o vedem în faptul că ceilalţi sunt ignoraţi sau negaţi în
profitul personal şi al contextului, ceea ce contează este manifestarea fără
restrângeri a eului propriu adecvată întotdeauna contextului. Dificultăţile
somatice de care poate suferii un astfel de individ indică încordarea şi
crisparea permanentă, manifestată prin probleme musculare (tensiuni,
crampe), dureri de spate, hipertensiune etc., iar în plan psiho-
comportamental vom avea tendinţe paranoide sau înclinaţia spre delincvenţă
(orice numai să fie aşa cum vrea şi cum zice el).
3. Evaluatorul prezintă o altă modalitate de a face faţă problemelor
şi încercărilor vieţii; această modalitate hiper-rezonabilă vine cu o
insuficienţă a valorii personale exprimată prin negarea propriilor emoţii,
sentimente şi trăiri în favoarea intelectualizărilor sofisticate, complicate şi
neîntrerupte, amănunţite şi exhaustive. Individul respectiv tinde să fie rigid,
cerebral şi chiar manipulator la nevoie, folosindu-şi strict intelectul foarte
bine dezvoltat. Manifestarea incongruenţei se remarcă prin prioritatea
acordată întotdeauna contextului în detrimentul eului şi a celorlalţi; dacă
aparenţele sunt păstrate, sinele propriu şi al celorlalţi nu mai contează prea
mult. Ceea ce se disimulează în acest caz, sunt mari şi serioase
vulnerabilităţi ca şi la fel de grave susceptibilităţi. În plan fizic-somatic pot
apărea boli ale sistemului limfatic, diminuarea secreţiilor glandulare,
diverse forme de cancer, iar în ce priveşte tabloul psihic vom avea probabil
un comportament obsesiv-compulsiv ce merge în direcţie sociopată.
4. Confuzul sau reacţia non-congruentă se manifestă printr-o mare
inconsecvenţă ce se exprimă la un individ inadecvat, deconcertant şi
contradictoriu, ce se preface (foarte bine) că nu este stresat, că e cool cum s-
ar zice. El nu are păreri clar exprimate, tot ce spune e tulbure, interpretabil,
în consecinţă nu te poţi baza pe ce spune sau face, nu este de încredere, e
schimbător, într-un cuvânt: „ca vântul”. Inconsecventul sau confuzul este
cel care reuşeşte rara performanţă de a nega sau de a trece cu vederea atât
eul propriu cât şi pe toţi cei din jurul său, dimpreună cu anularea totală a
contextului. Ceea ce se disimulează în cazul său sunt adânci anxietăţi,
respectiv sentimentul angoasei întovărăşită de o irepresibilă singurătate.
Drept urmare vom avea în plan fizic: probleme digestive, ale sistemului
63
nervos central (migrene, vertijuri etc.), iar ca diagnostic psihologic, psihoză
şi/sau schizofrenie.
Acest mecanism de a face faţă, cel mai ambiguu dintre toate cele
prezentate până acum, este şi cel mai grav prin amploarea negărilor care se
realizează cu cea mai mare nonşalanţă. Inconsecvenţa este o reacţie de-a-
ndoaselea căreia îi incumbă o auto-suficienţă ce vine cu senzaţia de libertate
– face doar ce vrea şi ce are chef – nu e legat de nimeni şi de nimic, nici
măcar de sine sau de hotărârile pe care le-a luat. „Filosofia de viaţă” a
confuzului este una a bunului-plac şi, drept consecinţă, el crede că aceasta e
expresia libertăţii supreme, dar, fiind supus continuu propriului său bun
plac, nu are nici o şansă la libertate. În pasul doi, bunul plac al individului
se termină abrupt când se întâlneşte cu bunul plac al celorlalţi sau al
constrângerilor ori normelor contextului profesional, social, economic,
financiar sau politic.
Inconsecventul este extrem de greu „de prins”, el scapă mereu
„printre degete”. Psihologic el este cel mai imatur dintre toate tipurile
prezentate mi sus, un puer aeternus ce se bâțâie continuu, incapabil a se fixa
undeva sau la ceva. Niciodată nu ştie cu exactitate ce vrea, iar dacă se
apleacă asupra a ceva şi se fixează pe acel lucru, are foarte repede impresia
că, între timp, pierde alte ocazii valoroase – viaţa pare a fi prea scurtă pentru
a le gusta pe toate (deodată dacă s-ar putea!). Atâta doar că, atare
debordantă mobilitate duce, în pasul doi, la instabilitate şi de aici la un
caracter schimbător ce caută prea multe pentru a obţine cu adevărat ceva.
Niciunde nu e mai adevărat că aparenţele înşeală ca în cazul confuzului
inconsecvent, polimorf şi imprevizibil, cameleonic şi proteic, aparent senin
şi neafectat de nimic, el e cel mai preocupat şi chinuit dintre toţi. Reacţia
non-congruentă este, în acelaşi timp, contrară celei hiper-rezonabile a
evaluatorului de mai sus, dar şi la antipodul modalităţii congruente pe care o
vom prezenta în continuare.
5. Egalizatorul sau echilibratul un individ care are o percepţie
pozitivă a propriei valori personale şi este în stare de auto-apreciere corectă
şi obiectivă (cu subiectivitatea inerentă desigur, dar redusă la minimum),
despre care spunem că manifestă o reacţie congruentă. Într-un astfel de caz
vom avea o corespondenţă biunivocă între propriile sentimente şi gânduri în
comunicarea cu ceilalţi, comunicare ce este clară, nedeformată şi oricând
64
deschisă pentru eventuale noutăţi, clarificări sau chiar modificări. Drept
consecinţă, omul nostru tolerează bine diferenţele de idei sau opinii fiind în
stare să şi le revizuiască pe ale sale, dacă e nevoie sau dacă ele se dovedesc
inadecvate sau caduce. Spre deosebire de reacţia non-congruentă (confuzul),
cea congruentă a egalizatorului realizează un echilibru între propriul eu,
ceilalţi şi context, trăind în armonie atât cu sine cât şi cu oamenii din jurul
său, inserat adecvat într-un mediu benefic la a cărui realizare şi menţinere
contribuie din plin. O astfel de persoană poate fi numită auto-realizată,
ajunsă pe treptele înalte ale realizării umanului din om, a maximizării
capacităţilor individuale care vin dimpreună cu implicarea etică cea mai
profundă.
Din punct de vedere al discuţiei noastre, reacţia congruentă este
singura ce se potriveşte individului matur sau măcar celui aflat în curs de
maturizare. Faptul că o atare persoană ţine cont de eul propriu şi integrează
valorile acestuia, precum şi pe ale celorlalţi ori ale lumii în care trăieşte,
presupune că ea e în stare să se şi detaşeze de porţiuni serioase din fiecare,
făcând abstracţie sau punând între paranteze doleanţe sau expectanţe ale
sinelui, prietenilor sau rudelor, atunci când un imperativ etic o cere sau o
impune. Astfel se ajunge la un echilibru, între cele trei componente majore
ale vieţii, bazat pe un compromis existenţial fericit, cuplat cu atentul balans
etic realizat între itemi aparent contradictorii şi ireconciliabili. Fără a vrea
totul, se mulţumeşte cu puţin (chiar dacă în jur lumea e plină de oferte,
tentaţii sau ispite) şi, mai mult decât orice, se mulţumeşte cu ceea ce poate
obţine – nu îl interesează ce nu poate obţine sau, cu alte cuvinte, nu are
dorinţe ce nu se pot realiza la modul previzibil. Asemenea lucruri au fost
delineate deja de stoicii din antichitate şi iată cum sună ele în „Manualul”
lui Epictet:
1. Dintre toate lucrurile care sunt pe lume, unele depind de noi, iar
altele nu. Cele care depind de noi sunt opiniile noastre, mişcările noastre,
dorinţele, înclinaţiile şi aversiunile noastre – într-un cuvânt, toate acţiunile
noastre. 2. Cele care nu depind de noi sunt trupul, bunurile, reputaţia,
demnităţile, într-un cuvânt, toate lucrurile care fac parte din acţiunile
noastre. 3. Lucrurile care depind de noi sunt libere prin natura lor, nimic nu
poate să li se opună sau să le oprească; cele care nu depind de noi sunt
sclave, slabe, dependente, supuse miilor de obstacole şi inconveniente, cu

65
 totul străine de noi. 4. Aminteşte-ţi deci că, dacă tu consideri libere lucruri
care prin natura lor sunt sclave şi proprii ţie pe cele care depind de altcineva,
vei întâmpina la fiecare pas obstacole, vei fi rănit, tulburat şi te vei plânge de
zei şi de oameni, în timp ce considerând al tău ceea ce-ţi aparţine de drept şi
străin ceea ce e al altcuiva, nimeni nu te va obliga să faci ceea ce nu vrei, nu
te vei plânge de nimeni, nu vei acuza pe nimeni, nu vei face nici cel mai mic
lucru împotriva ta însuţi, nimeni nu-ţi va face vreun rău şi nu vei avea niciun
duşman, căci nimic rău nu ţi se va întâmpla. (Epiktet, 1991, p.17).

Important ca criteriu orientativ al discuţiei noastre este doar

realizabilul, respectiv fezabilul, restul – vise, expectanţe, dorinţe, aspiraţii
etc. – sunt permise doar în măsura în care sunt orientative sau de
perspectivă realizabilă într-un viitor previzibil. Individul echilibrat, prin
faptul că ţine cont de ceilalţi şi de lume, ştie că nu e singur pe lume şi că nu
se află aici (în lume sau în existenţă) doar pentru satisfacerea plăcerilor,
poftelor sau pulsiunilor sale imediate. Pentru el este clar că viaţa reprezintă,
printre altele, şi un lung şir de compromisuri ce se leagă inevitabil de o serie
de frustrări, renunţări şi sacrificii. Mai presus de orice, reacţia congruentă
trimite individul la ideea că pentru a fi cu adevărat liber, el trebuie să îşi
pună singur limite (în măsura în care îşi recunoaşte limitele). Dar, chiar
dacă în ce priveşte acest mecanism de a face faţă, lucrurile par să fie pe
versantul favorabil, nici reacţia congruentă nu este total ferită de probleme
sau măcar de efecte secundare, căci un atât de înalt nivel de realizare se
întâlneşte destul de rar şi de aceea individul ajunge la o solitudine mai mult
sau mai puţin temporară, dar auto-asumată. Deplina responsabilitate a
personalităţii, caracterizată de modalitatea congruentă ca şi limpezimea
viziunii sale despre sine, ceilalţi şi context, îi dau capacitatea de „a le vedea
altora în cărţi”; drept urmare, aceştia devin „transparenţi” şi foarte uşor de
citit aşa că, individul echilibrat nu prea mai are cu cine să socializeze, de la
egal la egal astfel încât să se simtă în largul său. Ideal ar fi desigur ca toţi
psihologii, psihiatrii sau psihoterapeuţii, ca şi orice persoană ce lucrează, la
modul profesional, cu oamenii (de la preot la asistent social sau dascăl) să
fie capabil de a manifesta preponderent modalitatea congruentă de a face
faţă evenimentelor vieţii. Chiar dacă majoritatea oamenilor preferă o
„certitudine mizerabilă”, individul congruent se supune în faţa „mizeriei
incertitudinii” pe care o poate conştientiza, gestiona şi integra în viaţa sa. În

66
ce priveşte clientela domeniilor psiho-sociale este limpede, din cele de mai
sus, că ea nu poate provenii decât din primele patru categorii problematice
şi că omul congruent nu prea are ce căuta şi cu atât mai puţin nu are ce găsi
în vreo formă de consiliere sau terapie.
În general oamenii se folosesc de mai toate modalităţile enumerate
mai sus (mai mult sau mai puţin amestecate), dar de obicei se „preferă” (din
obişnuinţă, comoditate sau pur şi simplu pentru că „aşa sunt eu!”) o singură
componentă majoră. Aşa cum am lăsat să se întrevadă în paragraful
precedent, reacţia congruentă, în auto-izolarea ei inerentă, nu poate
compatibiliza, în ce priveşte relaţia de cuplu, cu celelalte patru reacţii, ea se
află pe un nivel diferit, oarecum transcendent faţă de primele. Dat fiind că
reacţia congruentă reprezintă excepţia de la regulă, oamenii ajunşi pe acest
palier al dezvoltării personale pot avea dificultăţi serioase în a-şi găsi un
partener corespunzător, situat cam pe acelaşi palier. Majoritare sunt desigur
primele patru mecanisme mai mult sau mai puţin amestecate ca manifestare
la un individ, dar, cu tot acest amestec, se face simţită o preeminenţă a unuia
dintre ele care defineşte în ultimă instanţă profilul de personalitate al
individului.
Pentru psiholog, mecanismele discutate mai sus se pot dovedi de
un real ajutor în munca sa de înţelegere a clienţilor care apelează la
serviciile sale ca şi pentru comprehendarea insondabilului suflet uman. El se
poate folosi de teoria „modalităţilor de a face faţă” ca de o grilă de lectură a
modurilor de operare de care uzează, sau abuzează, oamenii fără a-şi da
seama de cât de pernicioase şi disfuncţionale pot fi acestea. Căci tot ce pare
„că merge”, ajunge foarte repede să fie însuşit şi pus la treabă fără a-i mai
vedea limitările, îngustimea, disfuncţionalitate sau contingenţa.
Comportamentele repetate îndeajuns tind să devină mult prea uşor
habitusuri (P. Bourdieu) ce se incriptează irevocabil în ansamblul psiho-
somatic al individului, de unde, fie funcţionale sau disfuncţionale,
guvernează relaţia sa cu sine, cu ceilalţi şi cu lumea.

67
68
 Cap. 4. REPERE ALE DIFERENŢIERII
ADULT-MATUR

Du musst wissen was du willst – erst dann wirst du selbstständig sein.

Sepp Holzer7

Dacă ştii ce vrei, adică dacă eşti în stare să te focusezi şi să îţi

direcţionezi voinţa înspre ceva, respectiv dacă eşti în stare să ignori şi chiar
să suferi pierderea a tot ce laşi în urmă în momentul în care pleci pe o
direcţie şi le pierzi pe toate celelalte, atunci da, ştii ce vrei şi vrei ce ştii.
Abia atunci voinţa poate funcţiona la maxim pentru a se îndrepta spre
realizări ce aduc cu sine dezvoltarea necontenită a personalităţii.
Marele filosof grec, Aristotel, pe lângă alte numeroase preocupări
filosofice, s-a interesat şi de aspectele etice ale convieţuirii cetăţenilor în
polis. Dacă un Platon mai credea că o bună cunoaştere a binelui este
suficientă pentru implementarea comportamentului moral, Aristotel,
dimpotrivă, opiniază că atare cunoaştere este insuficientă. Este nevoie,
crede filosoful grec, de caracterul omului care să realizeze transpunerea,
respectiv implementarea principiilor etice în practica nemijlocită a vieţii.
Cum remarca deja Hubert Grenier în „Marile doctrine morale”: „…virtutea
presupune un întreg proces de formare destinat fortificării energiei.”
(Grenier, 1995). Ceea ce la Platon se regăsea la un nivel teoretic, este
transpus de Aristotel la etajul acţional al pragmaticii. Omul ajunge la virtute
în urma unor îndelungate eforturi ce presupun transpunerea şi
implementarea constantă a normelor şi principiilor morale în viaţă, iar acest
lucru nu se poate realiza decât prin căutarea şi mai ales găsirea echilibrului
între extreme. Faptul că natura umană este predispusă la extremisme,
respectiv la pierderea căii mediane, denotă facila absorbţie în fluctuaţiile de
natură emoţională extrem de atractive şi de ofertante pentru spiritele

7
(ger. trebuie să ştii ce vrei, doar aşa poţi să-ţi câştigi independenţa). Sepp Holzer este un
austriac îndrăgostit de natură care a reuşit performanţa de a face agricultură şi
pomicultură în munţii din Austria, la peste 1000 de metri înălţime. Un atent observator al
proceselor naturale, Holzer, în mare parte un autodidact, vine cu o serie de gânduri şi
cugetări de o uluitoare înţelepciune.
69
nefilosofice. Etica, dimpreună cu normele şi principiile sale vine, în acest
caz, ca un far călăuzitor ce (re)orientează spiritul pe calea cea dreaptă. Între
un prea mult sau un prea puţin, date de hybris-ul caracteristic
emoţionalităţii, raţiunea morală vine cu o balanţă atentă şi posibilitatea de a
realiza cumpăniri ce tind să armonizeze extremele sau antagonismele.
Dacă e să luăm încă o dată în consideraţie deosebirea dintre
conceptele de „matur” şi „adult” putem spune că doar în cazul primului
apare tendinţa de a se îndrepta spre ceea ce stoicii antici numeau virtute
(cuvânt aproape ieşit din uzul curent şi din vocabularul actual al omului de
rând). Dar se pare că, fără o anume distanţare faţă de noi înşine, nu avem
nici o şansă de a accede la această virtute. Şi sună chiar curios să vorbeşti de
distanţare sau detaşare într-o perioadă ce ridică în slăvi satisfacerea facilă şi
imediată (pe cât posibil) a tuturor dorinţelor, lucru ce duce direct şi fără
ocolişuri inutile la egoismul cel mai deşănţat. Având în vedere atari
considerente este necesar să facem vorbire despre virtute pe care o vrem
înţeleasă ca posibilitatea şi capacitatea de distanţare, măcar interioară, faţă
de noi înşine, în primul rând şi faţă de dorinţele noastre intempestive, în al
doilea rând. Căci virtutea – ce ţine de puterea interioară de a face faţă
evenimentelor nefericite ale vieţii – caută tocmai detaşarea de involvarea
pasională, eliberarea de dependenţele date de simţuri, dorinţe şi mai ales
pulsiuni. Odată depăşit stadiul copilăriei, eului nostru i se cere, pe un anumit
stadiu superior de realizare a personalităţii, capacitatea de a se desprinde de
determinările trecătoare şi falacioase ale vieţii trăită la nivel superficial. A
lua recul sau a se retrage un pas în spate din învălmăşeală şi intricare,
presupune deja posibilitatea şi şansa de a le trece pe acestea în registrul
contingentului. Culmea este că, tocmai în această îndepărtare apar seminţele
libertăţii noastre interioare. Tocmai aici, în această zonă specială aflată la
trecerea dinspre emoţional spre intelectual, se situează şi se defineşte ceea
ce se cheamă diferenţierea de sine. Căci omul, odată ce poate face diferenţa,
se poate desprinde (în forul său interior) de vicisitudinile mundanului, de
accidentele existenţiale, de hazardul vieţii, de aleatoriul cotidianului şi de
fortuitul imprevizibilului. Dimpotrivă, cei care nu sunt în stare să facă
diferenţieri sunt:

70
 Oamenii lipsiţi de virtute, de resurse interioare, fără forţă de caracter,
sunt purtaţi neîncetat de întâmplări. Eul lor, pe care nu-l pot stăpâni, pluteşte
la voia sorţii. El este plin de voie bună dacă împrejurările îi sunt favorabile,
plin de tristeţe dacă acestea nu se conformează voinţei sale. Traiectoria
acestor vieţi instabile urmează numai zig-zaguri. Merge în toate direcţiile.
(Grenier, 1995, p. 36).

Şi, am adăuga noi, deşi „merge în toate direcţiile”, el nu ajunge nici

unde, căci toate direcţiile înseamnă, de fapt, nici o direcţie. Este frapant
faptul că descrierea de mai sus seamănă izbitor cu ceea dată de Murray
Bowen nediferenţiatului care confundă şi amestecă reperele a două sisteme
diferite: sistemul emoţional şi cel intelectual.
Psihoterapeutul american Murray Bowen a elaborat o direcţie
foarte originală pentru a aborda şi eventual a rezolva unele probleme
serioase apărute în cadrul grupurilor umane. Pentru început el a pus la punct
o „scenă” în care şi-a angrenat propria familie într-un conflict, provocat la
modul deliberat, pentru a scoate la suprafaţă tensiuni emoţionale nespuse
sau reprimate. Rolul lui, ca psihoterapeut, era să-şi păstreze calmul pentru a
atinge stadiul de observator foarte atent al unei conflictualităţii furtunoase
care îl cuprindea pentru că se afla în mijlocul ei. În urma „studiului său de
caz”, Bowen a ajuns la unele concluzii conceptualizate în a sa teorie a
„Diferenţierii de sine”. În cele ce urmează nu ne va interesa toată amploarea
psihoterapeutică a teoriei boweniene, ci doar aspecte ce vizează dificila
întrebare a maturizării ca premisă a unor atitudini şi comportamente demne
de apelativul etic.

4.1. Diferenţe şi diferenţieri

Ideile lui Murray Bowen (1913-1990) se bazează pe ceea ce în

filosofie se cheamă angoasă, iar în psihologie anxietate, respectiv acea
teamă fără obiect precis şi delimitat sau teama de teamă care vine cu
îngrijorătoarea întrebare: Ce mă fac? Ce mă fac 8 odată ce am ajuns la
capătul puterilor şi capacităţilor mele de a face faţă sau de a rezolva

8
Spre deosebire de întrebarea etică „Ce să fac?”, întrebarea „Ce mă fac?” este una
existenţială ce se referă la însuşi esenţa teleologică a fiinţei.
71
problemele vieţii? Angoasa se află situată, după Bowen, la rădăcina
psihismului nostru care, cu toate acestea, este nevoit să se auto-definească,
să îşi delimiteze opţiunile, să îşi deseneze măcar liniile majore ale propriei
personalităţi şi deveniri în contextul unei aparente libertăţi şi deschideri
lipsită de determinările stricte ale reflexelor sau instinctelor (care
funcţionează şi ghidează atât de bine comportamentele în lumea animală).
Omul este prins bazal într-un sistem emoţional (depozitarul tuturor
afectelor: agitaţie, nelinişte, veselie, frică, mulţumire, tristeţe, disperare,
bucurie, ca şi a funcţiilor sistemului nervos autonom) şi un sistem
intelectual (gândire, judecată, raţiune, care guvernează viaţa după reperele
intelectului, respectând un set de concepţii şi principii de viaţă reflectate
raţional, rezultate din propria experienţă de viaţă). După îndelungate
observaţii (făcute pe sine şi pe alţii) autorul american ajunge la următoarea
concluzie: „Am găsit că existau diferenţe între maniera în care oamenii
ajungeau să confunde sau să diferenţieze procesele emotive şi intelectuale;
şi aceasta este ceea ce ne-a dus să punem pe picioare conceptul diferenţierii
de sine.” (Bowen, 1984, p. 62). Psihoterapeutul american consideră că viaţa
noastră nu este guvernată, aşa cum am putea crede, de sistemul raţional, ci
că ea se află, în cea mai mare parte a timpului, sub imperiul sistemului
emotiv, adevărat pilot automat responsabil de funcţiile bazale ale întregului
organism şi a inserţiei acestuia în lume şi viaţă: „Cu cât am mai multă
experienţă, cu atât sunt mai convins că viaţa este guvernată, mai mult decât
omul vrea să recunoască, de forţe emotive automatice.” (ibid. p. 63).
Desigur că atare concepţie ar putea să „zgârie” puţin orgoliul nostru de
fiinţe raţionale (măcar prin definiţie), dar oricine a făcut măcar minimale
eforturi în direcţia auto-cunoaşterii trebuie să fi recunoscut uriaşa înrâurire
pe care o au mecanismele psihice bazale, ancestrale şi de indelebilă factură
filogenetică, asupra atitudinilor şi conduitelor noastre. Partea noastră
raţională, chiar dacă se manifestă şi credem noi că ne defineşte, nu este prea
puternic ancorată în fiinţa noastră, ea nu e decât rezultatul unei achiziţii
ontogenetice, funcţie a neo-cortexului care vine doar ca un ultim strat (cel
mai superficial) al computărilor şi prelucrărilor realizate de mintea umană.
Ceea ce este de reţinut pentru noi, dincolo de subtilitatea şi complexitatea
mecanismelor cerebrale, este că nu toţi oamenii se situează pe acelaşi nivel
de diferenţiere între partea emoţională şi cea intelectuală. Bowen crede că
72
putem vorbi de capacitatea de diferenţiere între sistemul intelectual şi cel
emoţional, drept consecinţă vom avea un nivel de nediferenţiere ca limită
inferioară, unul de diferenţiere înaltă ca limită superioară şi un nivel mediu
situat între cele două. Trebuie să spunem din start că nivelurile inferioare de
diferenţiere sunt cele care produc şi cele mai mari şi mai multe dintre
problemele general umane şi sunt, în ultimă instanţă, cele care aduc oamenii
în consiliere sau terapie. Din acest punct de vedere ar fi desigur de dorit ca
psihologul să se afle pe un nivel superior de diferenţiere de sine pentru a se
putea detaşa de masa emoţională centripetă care tinde să absoarbă în
vârtejul său tot ce întâlneşte în cale.
Dar să vedem care sunt caracteristicile majore ale celor trei niveluri
de diferenţiere. Nivelul inferior de diferenţiere se evidenţiază printr-o
fuziune a sistemului emoţional cu cel intelectual, totul este dominat de
emoţii (de suişurile şi coborâşurile lor inerente), individul este orientat spre
relaţiile cu ceilalţi unde caută dragoste, înţelegere, recunoştinţă pentru că
doreşte să se simtă bine, să nu aibă probleme; de fapt, el vrea să trăiască
eliberat de angoasa inerentă, bazală şi omniprezentă. Astfel de oameni 9 nu
prea au opinii personale (tot ce spun sau gândesc sunt mai mult sau mai
puţin locuri comune, stereotipuri), ei folosesc expresii ca „eu simt că… ” şi
au relaţii bazate pe dependenţe de tot soiul care îi fac să rămână, într-un fel
sau altul, apendicele părinţilor; de asemenea, sunt oamenii care plac şefului,
sunt supuşi, docili şi buni executanţi (tipul discipolului perfect). Nu îi
interesează, în caz de boală sau suferinţă, decât tratamente superficiale,
facile şi de scurtă durată care: „să nu doară, să nu coste, să nu dureze şi să
vindece pe loc, dacă se poate”. Sunt oameni ce se risipesc în te-miri-ce
pentru că le lipseşte energia pentru a realiza proiecte proprii de anvergură şi
anduranţă. Drept consecinţă vor apărea tot felul de dificultăţi: grave şi
continue probleme de sănătate cuplate cu serioase probleme financiare,
familiale, profesionale sau sociale; accidentele, boala, ghinionul, neşansa

9
Un exemplu edificator al „funcţionării” unei familii nediferenţiate se găseşte la
Alexander Lowen care îl citează pe un pacient al său: „Nebunia, (reflecta Ron), era toată
mişcarea. Trei copii căutând atenţia, vorbind. Mama mea vorbind tot timpul. Tatăl meu
minimizând-o. Fiecare persoană întruchipând un rol. Bătându-se şi strigând. Era haotic.
Nu era vreun sens, o filosofie, un înţeles, o structură şi nici un plan pentru vieţile lor.”
(Lowen, 1997, p. 145).
73
sau loviturile sorţii nu se mai termină şi par a se croniciza pe un fond
disfuncţional ce le atrage (sau determină?) parcă magnetic. Atare
nediferenţiere nu permite nimănui să ajungă la exersarea voinţei, la
focusare, la păstrarea unei direcţii unice şi predeterminate ce va duce, în al
doilea pas, la ecartarea oricărui surplus din viaţă, a oricărei inutilităţi sau
piedici. În aceste cazuri individul doar crede că ştie ce vrea, dar ceea ce vrea
el nu e nimic altceva decât plăcerea şi satisfacţia lui imediată, iar pentru a
atinge atare „ţel” nu e nevoie de nici o voinţă, dorinţa e suficientă. Pentru
obţinerea plăcerii e nevoie doar de dorinţa ce acţionează ca iniţiatoare şi
„motor de căutare”, voinţa, ca reprezentantă a virtuţii, fiind, în astfel de
cazuri, irelevantă. Pentru mintea nediferenţiată însă, nu există vreo
deosebire între dorinţă şi voinţă, cele două par a fi un mixtum compositum
ce amestecă „viciu” şi „virtute” cu o nonşalanţă fertilă condensată în
formula „Toate e una dom’le!”. Desigur că pentru satisfacerea principiului
plăcerii (decuplat de orice referire la principiul realităţii) dorinţa e suficientă
ca direcţie vectorială a forţei motrice.
Spre deosebire de nivelul inferior de diferenţiere, cel mediu
prezintă un început de detaşare între sistemul emoţional şi cel intelectual,
energia indivizilor se orientează spre căutarea prieteniilor şi a relaţiilor
armonioase (ideale, dacă se poate... ); indivizii se interesează de ceea ce
gândesc ceilalţi despre ei: sunt sensibili la aprecieri, complimentele îi
încântă, criticile îi distrug. Nu au o gândire originală, ci cel mult un
amalgam eterogen de principii sau idei care „dau bine” în societate; folosesc
expresii ca: „Se spune că…”, „Ştiinţa a dovedit că…”, „Am auzit/înţeles
că...” alimentate copios de frânturi celebre culese din inepuizabilele
citate.ro. Prin contrast cu ceea ce prezintă spre exterior, existenţa lor
personală este dezorganizată, haotică şi la voia întâmplării pentru că nu sunt
în stare să fie consecvenţi („Afară e vopsit gardul, … ”). Problemele ce pot
apărea pe nivelul mediu de diferenţiere sunt de factură psihică: diverse
nevroze, depresii, tulburări de comportament şi de caracter. Avem de a face,
în aceste cazuri, cu problemele cu care se vine îndeobşte în consiliere sau
terapie. Chiar dacă aceste suferinţe pot fi serioase şi handicapante în viaţa
personală, familială sau profesională, acest nivel de diferenţiere vine cu încă
o problemă cu totul specifică, dată de faptul că avem un început de
intelectualizare. Atare lucru se întâmplă cu atât mai lesne cu cât astăzi
74
oricine are acces la sursele „de pe net” care sunt numai bune pentru
semidoctul informat şi la curent cu orice subiect la modă. Dificultatea
constă în faptul că ceea ce îi spune psihoterapeutul poate fi oricând
demontat şi invalidat de sursele de pe net; totul poate fi răstălmăcit astfel
încât credibilitatea şi autoritatea psihologului sau terapeutului se vede
încontinuu pusă la probă cu atât mai mult cu cât aceasta e şi cea mai bună şi
eficientă modalitate de a face o terapie ce se (auto)invalidează în timp ce se
confirmă. Paradoxul este desigur cel al individului (sau mai precis al minţii
acestuia) mediu diferenţiat ce se află undeva la mijlocul scalei lui Bowen,
nici nediferenţiat, dar nici diferenţiat pe de-a-ntregul, undeva pe la mijloc,
între ele, dar nici cu una nici cu alta: între frustrări emoţionale şi elaborări,
respectiv travestiri (pseudo)intelectuale. Nivelul mediu de diferenţiere
acoperă şi cea mai mare parte a oamenilor cu studii (chiar şi superioare).
Oricât ne-am aştepta ca nivelul cultural sau intelectual să aibă un cuvânt de
spus în ce priveşte nivelul de diferenţiere, Bowen susţine că între cele două
scale nu există nici o conexiune implicită.
Faţă de cele două stagii anterioare, individul situat pe nivelul
superior de diferenţiere este capabil să acceadă la o funcţionare
independentă a sistemului intelectual şi sistemului emotiv, chiar dacă se
ajunge la creşterea angoasei; cu alte cuvinte, astfel de persoane nu mai sunt
captivi ai universului emoţional (acesta e „pilotul automat” bineînţeles, dar
el se vede corectat, controlat sau decuplat dacă e cazul de către sistemul
intelectual). Astfel de indivizi sunt capabili de a se autoaprecia onest şi cu
obiectivitate, fără sub- sau supra-aprecieri; viaţa lor este, în consecinţă,
ordonată, bine structurată, cu repere clare şi obiective limpezi ce se
transformă în realizări concrete urmărite cu consecvenţă (până la finalizare).
Spre deosebire de celelalte două niveluri de diferenţiere prezentate mai sus,
indivizii aparţinând nivelului superior nu au probleme cu problemele pe
care viaţa le oferă pentru că sunt capabili să înfrunte şi să rezolve tot ce le
aduce soarta. Desigur că ar fi de dorit, dacă nu chiar ideal, ca psihologul,
psihoterapeutul, psihiatrul sau consilierul să aparţină acestei categorii de
oameni clar diferenţiaţi, astfel încât să facă onorabil faţă tuturor încercărilor
şi dificultăţilor vieţii cu propriile sale repere şi resurse. Este la fel de clar,
date fiind observaţiile şi conjecturile lui Bowen, că clienţii psihoterapiilor se
recrutează îndeobşte din mijlocul celor mai puţin diferenţiaţi. Diferenţiatul e
75
în stare (în majoritatea cazurilor) să îşi aranjeze de aşa manieră viaţa încât
problemele nu prea apar în ea şi chiar dacă îşi fac apariţia, el are
instrumentarul necesar de a le încadra pentru a le face faţă şi de a le rezolva
în mod satisfăcător. Pentru diferenţiat viaţa cu ale ei dificultăţi nu este o
problemă în sine, ci doar mijloc şi provocare spre procesul unei continue
auto-dezvoltări şi creşteri a capacităţii sale de a face faţă mereu reînnoitelor
cerinţe sau exigenţe ale existenţei.
Conchizând, putem spune că individul diferenţiat funcţionează ca
şi când şi-ar compartimenta psihismul sau ca şi cum s-ar folosi pe deplin de
faptul că creierul uman are două emisfere, iar de aici posibilitatea de a lucra
cu două sisteme valorice diferite. Dimpotrivă, nediferenţiatul nu realizează
acest lucru, pentru el „toate sunt una” într-o confuzie şi o dezorganizare
totală şi inexorabilă. Mintea pare a fi una singură şi în consecinţă lucrează
unitar – în bloc – într-o interconectare irecuzabilă astfel încât orice semnal
se repercutează în întreg sistemul nervos, fiecare impresie contaminează
întreg sufletul, iar acesta se trezeşte incapabil de vreo detaşare de propriile
gânduri, sentimente, emoţii sau intuiţii. Dacă nu există compartimente, ci
doar un bloc unitar, înseamnă că nu e posibilă nici o dedublare sau măcar
detaşare; drept urmare, eul individului se află expus în permanenţă, afectat
şi vulnerabil, deschis oricărei influenţe externe, incapabil de a filtra sau
prelucra semnalele la modul obiectiv. Putem spune aşadar că vorbim în
acest caz de un eu solidificat şi osificat, incapabil de vreo minimă dislocare
din sine. Nediferenţiatul are „o singură minte” şi numai una, pe când
diferenţiatul lucrează practic cu două, între care se poate antama oricând un
dialog fertil. Între cele două extreme se situează nivelul mediu de
diferenţiere care are ideea incipientă a compartimentelor şi a
compartimentării, dar pune lucrurile anapoda – le monde a l’envers – astfel
încât se trezeşte, bezmetic, cu emoţia în intelectual şi cu intelectualul în
emoţional ca şi când, faptul că cele două sisteme sunt ale aceluiaşi individ,
ele ar putea fi puse împreună fără nici cea mai mică problemă. Atare
dezorientare instaurează o axiologie răsturnată cu susul în jos, ireductibilă şi
ireparabilă ce lucrează cu „o minte înjumătăţită”, din care jumătate nu poate
fi folosită decât parţial. Dat fiind că sistemul emoţional (din punct de vedere
filogenetic) este cel mai vechi şi, în consecinţă, cel mai „greu”, el va fi
operatorul principal, pe când din intelectual se vor lua stereotipurile, citatele
76
celebre, pretextele superficiale, locurile comune – totul de-a gata, lipsit de
orice analiză sau judecată proprie. Dintre cele trei situări existenţiale doar
diferenţiatul lucrează in-dependent, la modul autos-nomos (respectiv după
legea proprie), lipsit de constrângerea dependenţelor ce vin, abundent şi la
modul reflexoid, din emoţional.
Prin „diferenţierea de sine” Bowen propune realizarea unei
personalităţi mature, independente şi de funcţionare autonomă, desprinsă de
lumea închisă a ideilor, concepţiilor sau stereotipurilor, de cele mai multe
ori desuete, ale unui mental îndeobşte prea imersat în emoţional şi colectiv.
Parcurgerea etapelor diferenţierii duce la eliberarea din captivitatea
emoţională creatoare de confuzie, dezordine, dificultăţi, neînţelegeri şi
probleme (de la accidente la boli, de la dependenţe şi adicţii la lovituri ale
sorţii). Adultul are şansa de a se maturiza în direcţia unei „funcţionalităţi”
ce utilizează eficient toate resursele disponibile folosind reperele furnizate
de teoria lui Bowen pentru a se desprinde din intricările emoţionale ce îl ţin
prizonier într-o disfuncţionalitate agravantă, eminamente disfuncţională.
Evaluarea realizată de psihoterapeutul american este independentă
de nivelul de inteligenţă al persoanei în discuţie sau cel al realizărilor
academice ale acesteia. Totul se rezumă la nivelul de diferenţiere atins în
evoluţia personală ca şi a modului de utilizare a resurselor implicite ale
intelectului desprins din dependenţa sau intricarea sa emoţională. Iar acest
lucru se poate face, potrivit lui Bowen, prin desprinderea din triangulările
în care suntem prinşi (discuţii între doi membrii ai familiei despre un al
treilea), respectiv stabilirea unor relaţii personale ce pot asana relaţiile din
interiorul propriei familii spre beneficiul fiecărui membru al acesteia. La
modul practic aceste deziderate se realizează prin păstrarea contactului cu o
problemă emoţională (dintre două persoane) la modul nepartinic, fără
replici, calificative sau justificări, ci doar cu răspunsuri neutre din punct de
vedere emoţional (ceea ce înseamnă a rămâne calm chiar şi în mijlocul unei
furtuni emoţionale). O asemenea performanţă este realizabilă doar dacă
devenim un bun observator al propriilor reacţii ca şi al reacţiilor celorlalţi,
fără să pierdem din vedere nici situaţia per ansamblu; atare lucru înseamnă
situarea pe un nivel obiectiv faţă de un context puternic colorat emoţional,
respectiv a privi cu detaşare ceea ce se întâmplă chiar dacă este implicată
propria persoană, căci, aşa cum subliniam într-o lucrare anterioară:
77
 Paşii (modalităţile) de mai sus, odată exersaţi (şi stăpâniţi) în propria
familie devin un bun solid ancorat în structura personalităţii, ce poate fi
transpus tuturor situaţiilor de viaţă. Cine a reuşit să se diferenţieze de proprii
părinţi (şi acesta este lucrul cel mai dificil) este în stare să o facă în orice
raporturi interumane; „achiziţia” capacităţii de diferenţiere se stabilizează în
timp, pentru a deveni un automatism aplicabil oricărei situaţii (mai ales
tensionate sau conflictuale).
Realizarea operaţiunii de diferenţiere faţă de părinţi poate reprezenta
unul dintre cei mai mari paşi înspre propria maturizare; eliberarea din
mrejele sistemului emoţional şi activarea funcţionării independente şi
autonome în raport cu ambele sisteme, atât cel emoţional cât şi cel
intelectual, ţine de auto-realizare. (Gozo, 2009, pp. 42-43).

Vedem, din scurta prezentare de mai sus, că realizarea unor paşi în

direcţia diferenţierii de sine, de desprindere din intricatele matrici ale
propriului sistem familial dens colorat emoţional, ce pot handicapa serios o
abordare deschisă şi neperturbată a faptului uman în genere ca şi a fiecărui
individ în parte, este vecină cu esenţa problemei etice. Iar una dintre
„obligaţiile” psihologului sau psihoterapeutului ca şi a psihiatrului sau
asistentului social este tocmai capacitatea de a rămâne neutru – măcar în
forul său interior – din punct de vedere intelectual (fără a exclude desigur
empatia şi afilierea absolut necesară) pentru a păstra în permanenţă
contactul cu eşafodajul teoretic al cunoştinţelor sale, cu ponderarea calmă a
oricărei situaţii sau problematici întâlnite în consultaţie sau terapie. Şi
pentru ca eticul să fie nu numai unul afişat şi de vitrină, psihologul este
invitat să realizeze paşi hotărâţi şi hotărâtori pe tărâmul unei diferenţieri de
sine care să faciliteze comportamente, conduite şi atitudini echilibrate per
ansamblu şi calibrate oricărei situaţii din cabinet. Nerealizarea unei evoluţii
personale de atare direcţie poate duce foarte uşor la ceea ce George
Kohlrieser numea „a fi luat ostatic” pentru că:
… toţi putem fi luaţi ostatici la modul metaforic – adică putem fi
determinaţi să ne simţim ameninţaţi, manipulaţi şi transformaţi în victime în
fiecare zi, de către şefi, colegi, clienţi, membri ai familiei sau, practic, de
orice persoană cu care interacţionăm. (Kohlrieser, 2007, p. 24).

Desigur că „luarea de ostatici” poate fi înţeleasă atât concret şi

personal, cum specifică şi autorul american, cât şi psihologic sau emoţional

78
prin crearea unor stări disconfortante (dependenţe, neputinţe, incapacităţi,
supărări, tracasări etc., ce se manifestă prin inadecvare, neputinţă şi/sau
neajutorare ce acţionează ca toxine poluante asupra minţii şi sufletului).
Dimpotrivă, autorealizarea bazată pe o bună stimă de sine, seamănă cu
starea de flux în care avem o punere de acord între toate nivelurile
personalităţii – corpul, emoţiile, intelectul şi spiritul nostru se aşează într-o
congruenţă ce funcţionează la maximum (dar cu un consum minim de
energie), eficient şi la obiect, ceea ce vine dimpreună cu cele mai frumoase
realizări şi împliniri. Pentru a atinge această stare de flux e nevoie de fixarea
unor obiective clare (atent observate, analizate şi aplicate), calibrarea
atenţiei prin focusarea concentrării cu o minte fixată în prezent de dăruirea
totală în acţiunile întreprinse (chiar cu riscul pierderii reperelor temporale
dimpreună cu uitarea completă a ţelului iniţial ce nu mai contează în
virtutea devotamentului complet).

4.2. Reevaluarea personalităţii

Una dintre marile probleme ale omului contemporan, aruncat

irecuzabil în noul secol al vitezei şi acceleraţiei în care am intrat, este
neliniştea şi graba cu care caută noi şi noi surse de satisfacţii. Cel cuprins în
acest vârtej ameţitor, indus de consumerismul ce a metastazat toate
nivelurile existenţei, nu mai are răbdare (alt cuvânt ce pare să se demodeze
în ritm accelerat – şi nu facem aici vorbire de „îndelunga răbdare” – ca una
dintre virtuţile spirituale – la care se refereau călugării de altădată, de acolo
din chiliile lor singuratice). Înscriem aşadar, alături de noţiunea de „virtute”
şi noţiunile de „răbdare” alături de „disciplină” ca centre de greutate în
rescrierea scenariului nostru de viaţă înspre o împlinire etică nebănuită. Una
dintre metodele cele mai „tari” ale autodisciplinării este, după psihiatrul
american Morgan Scott Peck (1936-2005), „amânarea satisfacţiei”.
Rezolvarea problemelor noastre, depăşirea dificultăţilor apărute ca şi
satisfacerea dorinţelor sau realizarea aspiraţiilor, fiind în esenţa lor nişte
procese, adică chestiuni aflate în desfăşurare, au nevoie de timp. Nevoia de
timp este una de natură obiectivă – timpul extern al ceasornicelor – şi una
subiectivă ce ţine strict de individul implicat în proces. Se vede că în pasul
următor ajungem să ne referim la ideea de răbdare şi la amânarea satisfacţiei
79
aflate la îndemâna unui om matur, dar lucru foarte greu sau chiar imposibil
de realizat pentru individul aflat în stadiul infantil şi nediferenţiat care îşi
închipuie că apariţia unei dorinţe este o condiţie nu numai necesară, dar şi
suficientă pentru satisfacerea ei. În acest caz, amânarea satisfacţiei este
echivalentă cu insatisfacţia, frustrarea, durerea sau suferinţa (la toţi cei
obişnuiţi să primească totul aici şi acum după motto-ul: „I want it all, I want
it now” chiar şi atunci când şansele reuşitei sunt minime sau inexistente).
Sare aici în ochi comportamentul infantil-pulsional (das Es sau Sinele
freudian) incapabil să (re)cunoască intervenţia sau opoziţia unor restricţii,
interdicţii, reglementări sau norme (chiar dacă ele au caracter obiectiv şi
universal acceptat). Din punctul de vedere al nediferenţiatului, orice
nesatisfacere sau oprelişte a poftelor sale, chiar dacă este vorba de o
interdicţie obiectivă sau legiferată, pare a se adresa lui, în mod direct: „Toţi
au ceva cu mine!”.
Avem, în mare, două etaje sau aspecte ale discursurilor pe care le
facem şi anume:
1) este „versiunea oficială” a lucrurilor (cum „se zice”, cum „se
face”, cum „trebuie” etc.) ce va pune întotdeauna accentul pe varianta
obiectivă, autorizată sau acreditată „de sus” ori de nivelul colectiv al lui
„da’ ce-o să zică lumea?” şi
2) „harta lumii”, ca formă de bază după care ne orientam sau, poate
mai potrivit, de care suntem conduşi (fără să ne dăm seama neapărat) în
căutarea şi mai ales în îndeplinirea obiectivelor noastre. Hărţile acestea
formează o puternică reţea subliminală închegată prin toate emoţiile,
frustrările, lipsurile sau trăirile noastre, pentru a deveni, asemenea unei
eminenţe cenuşii care, de după cortină, dirijează angrenarea noastră în
spectacolul propriei vieţi, dimpreună cu căutările, aspiraţiile şi speranţele
spre care ne orientăm. Harta lumii este, în ultimă instanţă, cea care
orientează, dinspre zonele subliminale ale psihicului nostru, toate aceste
demersuri dându-le reperele şi axele fundamentale.
Cât timp rămânem dincolo de conştientizarea rolului hărţilor lumii
şi a covârşitoarei lor influenţă, viaţa noastră se află foarte departe de adevăr
şi de autentic. Examinarea minuţioasă ca şi aplecare riguroasă asupra
jaloanelor fixate de harta lumii poate indica importanţa pe care o are ea în
existenţa fiecăruia. Căci, aşa cum specifica şi Scott Peck: „Cunoaştem
80
lumea doar prin relaţiile pe care le avem cu ea. Prin urmare, pentru a
cunoaşte lumea, nu trebuie doar să o examinăm, ci simultan trebuie să
examinăm şi examinatorul.” (Scott Peck, 2001, p. 42). Ceea ce examinăm
atunci când analizăm harta lumii, respectiv cum percepem noi lumea,
relaţiile cu ceilalţi (pentru a ne atinge ţelurile, desigur), are o importanţă
deosebită, dar abia examinarea detaşată a examinatorului, respectiv meta-
poziţionarea vizavi de noi înşine, ne poate (re)aduce înapoi la noi înşine şi
la modul „curat” de funcţionare, lipsit de perturbări sau poluări emoţionale
şi/sau pulsionale pline de frustrări şi insatisfacţii. În urma unei astfel de
mişcări retrograde de clară direcţie centripetă, adică plecând de la lumea
înconjurătoare pentru a ajunge la hărţile sau schemele noastre mentale (prin
care percepem şi comprehendăm lumea şi relaţia noastră cu ea) şi de aici la
cel care percepe, gândeşte, evaluează, adică la subiectul însuşi, reuşim, prin
intermediul disciplinei, răbdării şi amânării satisfacţiei (printr-un proces de
extracţie fenomenologică), să ne regăsim pe un tărâm mai curat şi mai
cinstit în acelaşi timp, epuraţi de frământări inutile, nerealiste şi irealizabile,
într-o etică existenţială de factură personalizată.
O componentă deloc neglijabilă a hărţilor noastre mentale sunt
neadevărurile sau jumătăţile de adevăr, exagerările şi generalizările
nefondate care ni s-au tot spus (începând din copilărie); acestea se
constituite şi se aglutinează în adevărate mituri sau legende manifestate
peremptoriu în formule de genul: „Copiii sunt datori să îşi iubească
părinţii.” sau „Părinţii îşi iubesc copiii mai presus de orice şi ar face totul
pentru ei:”. Credinţa în astfel de sentenţe sau „adevăruri” apodictice, are
urmări dintre cele mai serioase, căci, aşa cum sublinia şi psihiatrul american
citat mai sus: „Una dintre rădăcinile bolii mintale constă invariabil într-un
angrenaj de minciuni care ni s-au spus şi minciuni pe care ni le-am spus
singuri. Aceste rădăcini pot fi descoperite şi extirpate doar într-o atmosferă
de onestitate totală.” (ibid. p. 49). Miturile şi legendele, cu ajutorul cărora ni
s-a făcut instrucţia şi educaţia, se pot constitui într-o modalitate deosebit de
eficientă de eludare a contactului frontal cu adevărul şi realitatea
nemijlocită; astfel se împiedică orice posibilitate a procesului de auto-
investigare printr-un refuz al onestităţii vizavi de sine însuşi. Faptul că
„funcţionăm”, în viaţa adultă, în virtutea unor mituri, denotă uriaşa evaziune
cognitivă pe care o facem vis-a-vis de adevăr, de noi înşine şi de
81
maturizarea noastră. Oricât de bune şi folositoare au fost hărţile în copilărie
tot pe atât de dăunătoare şi neadecvate pot fi ele la maturitate. Doar
reevaluarea acestor hărţi, chestionarea şi/sau analiza atentă şi concentrată a
eventualei lor actualităţi, ne poate duce, printr-un act eliberator de
redesenare matură, înspre o întâlnire fertilă cu profunzimile fiinţei noastre
autentice, eliberată de balastul acumulat de generaţii ce ni s-a dat la pachet
cu educaţia din mica noastră copilărie.
Abordările frontale ale multiplelor straturi şi depuneri, în speţă
emoţionale şi mitice, sunt posibile printr-o acerbă disciplină, consecvenţă şi
răbdare cuplate cu dorinţa genuină de a găsi adevăruri clare şi autentice
despre noi înşine căci: „Bătălia vindecării răului din om începe întotdeauna
acasă. Şi purificarea de sine va fi întotdeauna arma noastră cea mai
puternică.” (Scott Peck, 1983, p.10). Răsplata acestui anevoios proces de
reevaluare a personalităţii şi a reperelor fundamentale ale acesteia este
echilibrul personalităţii dat şi de renunţarea la „fabulele” sau miturile
formatoare de aprecieri (sau măcar de rescrierea lor matură) despre lume şi
viaţă, despre relaţiile cu ceilalţi sau cu noi înşine. Pentru exemplificare,
enumerăm (după Scott Peck) câteva din miturile la care trebuie să renunţăm
pe parcursul vieţii: stadiul infantil de dependenţă cvasi-totală, dorinţa de a
poseda totul, atotputernicia adolescenţei, atracţia sexuală ca şi enormul
potenţial al tinereţii, fantasma imortalităţii, diferitele forme ale puterii, idea
de sănătate fără probleme, şi, la final sinele şi viaţa însăşi. Prin renunţare
fiinţa se eliberează de lestul ce se adună de-a lungul parcursului nostru
existenţial, cu sau fără voie, depunându-se în straturi multiple ce devin din
ce în ce mai compacte şi grele – adevărată înzidire a omului încarcerat în
propriile principii, ideologii, mituri şi hărţi mentale. Renunţarea la tot acest
balast, de esenţă mai mult sau mai puţin colectivă, poate duce la un act
eliberator ce furnizează bazele renaşterii fiinţei intime şi genuine
descoperită din zgura depusă de alţii sau de noi înşine. Prin ataşamentul
inerent faţă de mituri, scheme sau hărţi, acestea devin o parte a fiinţei
noastre cu care ne identificăm, prin aproprierea şi încorporarea lor ele ajung
să formeze substanţa definitorie a personalităţii noastre, iar acest lucru
explică de ce ne despărţim atât de greu de ele, respectiv de ce nu putem să le
lăsăm prea uşor în urmă.

82
 Miturile la care ne referim formează, prin continuă amalgamare şi
aglutinare, un bloc solid ce se autonomizează, asemenea unui complex, în
psihismul nostru. Prin accesarea neîntreruptă a miturilor şi invocarea lor
neîncetată în toate situaţiile de viaţă, noi reuşim să le transformăm, prin
irecuzabilă ritualizare, într-un soi de religie proprie care formează baza
sistemului nostru de credinţe. Originea „idolilor noştri” – valorile la care ne
închinăm – se află în hărţile mentale şi naraţiunile mitologice ce ne girează
şi hrănesc tendinţele, concepţiile şi aşteptările. Părinţii noştri dimpreună cu
orice întâlnire sau tranzacţie socială semnificativă cu un altul, au avut un rol
deosebit de important în implementarea şi edificarea hărţilor noastre
mentale într-o misiune etică prin excelenţă. Poate de aceea un Humberto
Maturana şi un Francisco Varela cred că:
Orice act uman are loc în limbaj. Fiecare act în limbaj implementează
o lume creată cu alţii în actul coexistenţei care dă naştere la ceea ce este
uman. Astfel, fiecare act uman are un sens etic pentru că este un act al
constituirii lumii umane. Această legătură a umanului cu umanul este, în
analiză finală, lucrarea de bază a oricărei etici ca o reflecţie asupra
legitimării prezenţei celorlalţi. (Maturana & Varela, 1998, p. 247).

Misiunea etică, din punct de vedere psihologic, a omului matur este

în primul rând una de direcţie revizionistă şi deconstructivistă. El trebuie să
ajungă, prin (re)evaluarea critică a miturilor şi hărţilor mentale pe care le
poartă în sine, la definiri proprii ale unui cadru narativ şi intelectiv strict
personalizat. Prin recadrarea şi reevaluarea vechilor şi prăfuitelor hărţi,
poate fi degajat şi eliberat terenul pentru construcţia, de astă dată
responsabilă şi pe deplin conştientă, a unei hărţi a lumii adecvate situaţiei
actuale a omului matur, personalizată şi adusă la zi în funcţie de cerinţele
cele mai autentice şi caracteristice epurate de orice superfluu, superficial sau
contingent. Fără o astfel de masivă intervenţie asupra surselor „mitologice”
nu vom avea, ca sisteme de credinţe şi concepţii de viaţă, decât variante
explicative second hand, moştenite „din moşi-strămoşi”, repere desuete şi în
mare parte inactuale şi inutile ce nu fac decât să împovăreze, în ultimă
instanţă, inserţia adecvată în realitate. În urma elaborării unei „mitologii”
sau „hărţi” proprii, eliberată de moştenirile de la părinţii şi toţi educatorii
noştri, punem bazele etice ale unei creşteri spirituale, premisă a sănătăţii şi

83
echilibrului nostru. Atare operă de demitizare a conţinuturilor
„subconştientului colectiv” este o operaţiune de direcţie eminamente realistă
ce caută să vadă şi să înţeleagă lumea, dar şi pe sine, dintr-o abordare etică
proprie, eliberată de componentele şi reperele moştenite din copilărie sau de
cele elaborate în adolescenţă ca reacţie enantiodromică vizavi de proprii
părinţi.
Odată eliberaţi de moştenirea mitică a schemelor şi hărţilor se
poate manifesta o deschidere faţă de valorile spirituale şi, odată cu această
mişcare etică poate apărea graţia. Între capacitatea de a găsi lucruri
valoroase şi agreabile, respectiv ceea ce se cheamă serendipitate 10, şi graţie
există o strânsă şi adâncă legătură. O înţelegere mai la îndemână a
fenomenului serendipităţii poate fi dată de acel noroc pe care îl au unii
dintre noi, mai ales dacă nu îl caută şi el apare aşa pur şi simplu („ca picat
din cer” cum s-ar zice). În general „mecanismul” serendipităţii este greu de
înţeles pentru gândirea structurată liniar şi determinist, mai ales că aceasta
se manifestă exclusivist. Apariţiile şi manifestările graţiei trebuie înţelese ca
fiind un fel de cadouri sau recompense pentru eforturile înscrierii
armonioase a propriei vieţi în planul general al lumii (dimpreună cu
congruenţa şi valoarea personală sau cu diferenţierea de sine, dar şi cu auto-
realizarea şi auto-împlinirea). Serendipitatea, ca posibilitate, se află dincolo
de planul mărginit al eului şi dorinţelor noastre, ea nu apare sau nu se
manifestă decât în urma deciziilor etice ale persoanei capabilă de răbdare şi
disciplină ce vizează o clară şi limpede congruenţă între interioritate şi
exterioritate, între diversele etaje şi compartimente ale personalităţii ca şi a
multiplelor manifestări mundane ale acesteia. Se vede însă că cele
enumerate nu ţin decât de caracteristicile etice ale maturităţii care este
subiectul discuţiei de faţă; maturitate greu de realizat aşa cum afirma şi
Scott Peck:
Am spus în mai multe feluri cît de dificil este să te maturizezi. Foarte
puţini păşesc siguri pe ei şi fără şovăială în viaţa de adult, totdeauna doritori
de responsabilităţi noi şi mai mari. Mulţi îşi târăsc picioarele şi în fapt nu

10
Serendipitatea, termen ce vine de la prinţii persani Serendip, care făceau descoperiri,
prin accident şi sagacitate, ale unor lucruri pe care nu le căutaseră; foarte pe scurt
serendipitatea se mai cheamă un accident norocos sau fericit sau o surpriză plăcută.
84
 devin niciodată mai mult decît parţial adulţi, totdeauna dând înapoi de la
cerinţele unei maturizări complete. Aşa este şi cu creşterea spirituală,
inseparabilă de procesul maturizării psihologice. (Scott Peck, 2001, p. 273).

În legătură cu apariţia graţiei şi manifestările serendipităţii, mai

este de notat modalitatea ei curioasă şi neaşteptată prin care se inserează în
existenţele noastre. Iniţiată fiind în straturile profunde ale fiinţei, respectiv
în cele ale inconştientului colectiv, ea nu va asculta de regulile sau
aşteptările conştientului nostru. Dar, la urma urmelor, ce putem face în
legătură cu un proces ce ne scapă practic printre degete? Putem oare iniţia
ceva atât de eluziv cum este serendipitatea, aflată în mod limpede dincolo
de domeniul obişnuit al conştientului? Putem spune că, deşi nu avem nici o
putere asupra manifestărilor de graţie venite dinspre inconştientul colectiv,
avem totuşi posibilitatea de a pregăti terenul unor astfel de manifestări prin
eliberarea lui de frământările, grijile, preocupările inutile cuplate cu
frustrările stresante din cadrul problemelor noastre mult prea mundane. Ca
în tot ce ţine de orice proces evolutiv (oricât de personal ar fi acesta) este
necesară şi o atenţie susţinută vizavi de subtilele şi uneori absconsele
mesaje venite pe canalele subliminale dinspre vastitatea atotcuprinzătoare a
inconştientului colectiv. Cuplarea noastră la vastul rezervor colectiv şi la
mesajele sale – manifestate uneori prin serendipităţi – se vede mult înlesnită
de efortul degajator al câmpului conştient pregătit astfel pentru augmentarea
receptivităţii faţă de mesajele subliminale. Ceea ce nu face decât să readucă
în prim plan marea întrebare a eticii, acel „Ce să fac?” fundamental însoţită
de corolarul său: „Ce să fac ca să fiu fericit?” Din cele de mai sus vedem că,
prin interconectarea eticului cu psihologicul putem să ne apropiem măcar de
sugestii ce invită pragmatic la pregătirea terenului unei moralităţi solid
ancorată în nucleul existenţial al personalităţii umane.

85
 4.3. Viziunea umanistă

Pentru a evita deziluzia în privinţa naturii umane,

trebuie să renunţăm mai întâi la iluziile legate de ea.
Abraham Maslow

Mai mulţi psihologi cu orientări şi origini diferite au putut fi

grupaţi în cea ce avea să se cheme direcţia umanistă a psihologiei, apărută
în anii ‘50 ai secolului XX, ca reacţie atât la psihanaliză cât şi la
behaviorism. Încercând să depăşească limitările şi unilateralitatea atât ale
psihologiei dinamice cât şi ale celei comportamentale, viziunea umanistă
considera că omul, dimpreună cu strădaniile sale pentru o viaţă împlinită şi
autorealizată, trebuie pus în centrul preocupărilor ştiinţei care studiază
psihicul şi atitudinile sau conduitele umane. Dincolo de „pesimismul”
demersului psihanalitic (de direcţie mai mult sau mai puţin ipohondră), axat
pe persoana suferindă, dar şi de radicalismul strict şi unilateral al
behaviorismului, această „a treia forţă” a psihologiei a ajuns să se impună în
America anilor postbelici. Rădăcinile filosofice ale noii orientări se regăsesc
în fenomenologia unui Edmund Husserl, în special în metoda
fenomenologică a acestuia, ca şi în existenţialismul care a folosit din plin
această metodă. Precum se ştie, curentul existenţialist şi-a avut originile în
studiile filosofului Søren Kierkegaard şi în penetrantele observaţii ale unui
Friedrich Nietzsche. Dezvoltări ulteriore de direcţie existenţialistă aveau să
vină în Europa postbelică pe linia unor Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Albert Camus sau Jean Paul Sartre. Chiar dacă încadrarea autorilor amintiţi
este mai mult sau mai puţin fortuită, una din temele centrale ale
preocupărilor acestor filosofi este existenţa omului considerată în sine,
precum şi raportarea, respectiv înscrierea posibilă a unei atari existenţe în
lume. În filosofia existenţialistă se pune deschis şi cu accente acute
problema sensului existenţei umane. Plecând de la consideraţii precum
aceea a lui Sartre, că existenţa precede esenţa, sare în ochi faptul că trebuie
să ne întoarcem privirea şi consideraţiile înspre existenţa golită mai întâi de
toate atributele ce i-au fost date de-a lungul secolelor pentru a analiza
situarea ei teleologică în lume.

86
 În viziunea umanistă a psihologiei, omul nu se mai află expus şi la
cheremul unor forţe situate dincolo de abordarea conştientului său
(pulsiunile, instinctele sau dorinţele intrapsihice – în cazul psihanalizei sau
determinările şi condiţionările mediului educativ şi social – în behaviorism).
Omul, se consideră, are capacitatea de a se auto-modela constructiv, el
poate fi un constructor activ şi implicat al personalităţii sale şi al ţelurilor
acesteia. De acum, în centrul atenţiei psihologiei se află persoana şi nu vreo
pulsiune ori o refulare ce trebuie să se defuleze sau să fie sublimată, la fel
cum nici stimulii mediului nu pot avea ultimul cuvânt în ce priveşte auto-
determinarea sensului şi opţiunilor subiectului. În acest sens, devin foarte
importante însuşirile umane neglijate de marile curente anterioare ale
psihologiei ca de exemplu: capacitatea de a alege, creativitatea, inspiraţia,
autorealizarea, astfel încât prin punerea în valoare şi în centrul preocupărilor
fiecărui individ să se (re)găsească ideea sensului şi a împlinirii propriei
vieţi. Problemele discutate şi dezbătute de noua psihologie ca şi metodele
utilizate sunt desigur subscrise scopului urmărit: autorealizarea prin
transpunerea şi exploatarea potenţialului fiecărui om. De aici decurge şi
păstrarea valorii şi demnităţii omului în genere cuplată irepresibil cu
dezvoltarea capacităţilor sau talentelor specifice fiecăruia în direcţia auto-
împlinirii. Atari idealuri decurg firesc din convingerea psihologiei umaniste
că omul este bun de la natură (aşa cum credea şi un Jean Jacques Rousseau
în secolul luminilor), că el are capacitatea de a se autovindeca (cum
considera un Carl Rogers), că el tinde intrinsec şi inconturnabil spre o viaţă
împlinită şi autorealizată (în viziunea lui Abraham Maslow). Psihologia
umanistă pleacă de la premisa că omul, prin natura sa, este bun şi că, fiind o
fiinţă activă, el are un inerent imbold spre creşterea şi perfecţionarea
propriei personalităţi. Prin potenţialul de autorealizare se manifestă şi poate
fi implementată o forţă, inerentă naturii umane, care trebuie scoasă la
lumină de către abordările psihologice sau psihoterapeutice.
În continuarea expunerii noastre nu ne va interesa atât partea
psihologică a viziunii umaniste sau celebra piramidă a lui Abraham Maslow
(1908-1970), ci mai degrabă aspecte legate de cercetările sale referitoare la
persoanele auto-realizate. Faptul că a avut o tinereţe „izolată şi nefericită”
fără prietenii sau prea multă dragoste din partea părinţilor l-a făcut să-şi
petreacă timpul prin biblioteci, ceea ce ne indică o fire introvertă,
87
singuratică şi dezadaptată. Dacă este să luăm însă avantajele unei astfel de
firi, putem vedea că ea are o mare capacitate de aprofundare şi posibilitatea
unor sinteze neaşteptate care revoluţionează viziunea despre omul aflat în
căutarea sensului suprem al vieţii sale. De aici şi din rezultatele studiului
său pe persoanele autorealizate celebre (un Albert Einstein, Aldous Huxley,
Albert Schweitzer sau o Eleanor Roosevelt) decurg, pentru psiholog sau
psihoterapeut, o serie de impulsuri ce ar putea fi utilizate cu mult folos în
cursul propriei sale evoluţii, ca om în primul rând şi ca profesionist în al
doilea. Rezultatele unui astfel de studiu permit, ca început de bun augur,
emularea unor „portrete robot” realizate de Maslow, portrete dotate cu
puternice trăsături etice de vădită direcţie existenţială.
Studiul pe care l-a efectuat Maslow asupra oamenilor care au reuşit
să îşi actualizeze sinele poate fi deosebit de valoros dacă este privit ca o
metodologie a autodezvoltării atât de necesară oricărui psihoterapeut.
Rezultatele studiului sunt înfăţişate în lucrarea „Motivaţie şi personalitate”
(Motivation and Personality în original), capitolul 11 cu titlul: „Oameni
aflaţi în procesul de actualizare a sinelui: un studiu asupra sănătăţii psihice”.
Psihologul american găseşte şi expune în studiul său, câteva din
caracteristicile de bază ce vin să demonstreze fără tăgadă nivelul de
realizare al unui individ. Aceste caracteristici sunt:
- Oamenii se acceptă pe sine şi pe ceilalţi pentru ceea ce sunt, ei
fiind în acord cu natura umană care le este intrinsecă „... cu toate
neajunsurile ei, cu toate discrepanţele faţă de imaginea ideală, fără să se
simtă cu adevărat îngrijoraţi. Am lăsa o impresie greşită dacă am spune că
sunt mulţumiţi de ei înşişi.” (Maslow, 2007, p. 270);
- Spontaneitatea în gândire şi comportament apare şi se manifestă
pregnant la oamenii aflaţi pe drumul autorealizării; având un comportament
lipsit de artificial, simplu şi natural, ei nu caută să se evidenţieze sau să
epateze. Aceşti oameni ne spune Maslow „...au coduri etice relativ
autonome şi individuale, nu convenţionale.” (...) „Ei sunt cei mai etici dintre
oameni, chiar dacă etica lor nu corespunde neapărat cu a celorlalţi.” (ibid. p.
273).
- Aceşti indivizi sunt centraţi pe problemă şi nu pe sine pentru că
nu reprezintă o problemă pentru ei înşişi; oamenii aceştia se situează
dincolo de grijile vieţii de zi cu zi or, aşa cum specifică Maslow:
88
 Impresia de a te situa deasupra lucrurilor mărunte, (...) ... de a trăi în
cel mai larg cadru de referinţă, sub specie aeternitatis, are cea mai mare
importanţă socială şi interpersonală; se pare că ea conferă o anumită
seninătate şi detaşare faţă de grijile mărunte, care pot face viaţa mai uşoară
nu numai acestor oameni, ci şi tuturor celor din jurul lor. (ibid. p. 276).

- Capacitatea de a suporta solitudinea este o altă caracteristică

majoră a celor studiaţi de psihologul american. Desigur detaşarea poate fi
interpretată ca dovadă de răceală sau indiferenţă, dar ea permite perceperea
realităţii în mod eficient şi obiectiv, omul poate tolera incertitudinea cu
privire la deciziile pe care le i-a de unul singur, în deplină responsabilitate.
- Aceşti indivizi au un simţ al umorului dezvoltat şi o tendinţă de a-
şi folosi creativitatea. O calitate învecinată este şi autonomia manifestată
(chiar cu riscul de a fi impopulari sau marginalizaţi) în dezvoltarea şi
evoluţia lor continuă, dependentă doar de propriile potenţiale sau resurse.
- Relaţiile stabilite de oamenii autorealizaţi sunt în general foarte
trainice şi profunde datorită capacităţii puternice de iubire, dar, dat fiind
numărul mic (între 5 şi 30 la sută din populaţia Americii, după estimările lui
Maslow) al celor de o seamă cu ei, relaţiile vor fi cu puţini; cu toate acestea
şi datorită poate forţei extraordinare a personalităţii lor, aceşti oameni atrag,
chiar fără să vrea, atenţia, admiraţia şi solicitudinea unora (aflaţi poate în
plin proces de emulaţie, respectiv de căutare de modele).
- Individul este capabil de o privire obiectivă asupra vieţii,
individul autorealizat este, în acelaşi timp, în stare să aprecieze profund
toate experienţele vieţii ca şi când ele s-ar întâmpla de fiecare dată pentru
prima oară.
Oamenii aflaţi în procesul actualizării sinelui au minunata capacitate
de a admira iar şi iar, cu prospeţime şi naivitate, lucrurile bune fundamentale
din viaţă, cu uimire, plăcere, evlavie şi chiar extaz, indiferent cât de prăfuite
ar fi devenit aceste experienţe pentru alţii... (ibid. pp. 279-280).

Pe lângă alte caracteristici importante cum ar fi umorul fin,

creativitatea, ce vine absolut natural, sau înscrierea doar superficială în
cutumele sau modele trecătoare, un punct deosebit ce trebuie evidenţiat în
discuţia noastră este cel legat de aspectul etic. În acest domeniu ceea ce
spune Maslow se aseamănă foarte mult cu ideile lui Bowen referitoare la

89
indivizii superior diferenţiaţi. Iată cum îi vede psihologul umanist pe
indivizii cu sinele actualizat: „... în viaţa lor cotidiană se vădea rareori
haosul, confuzia, inconsecvenţa sau conflictul atât de frecvent întâlnite în
abordările etice ale omului obişnuit.” (...) „... aceşti indivizi au un simţ etic
puternic, standarde morale clare, fac bine şi nu rău.” (ibid. p. 287). Date
fiind atari perspective etice nici nu e de mirare că „concepţia lor despre bine
şi rău nu e cea convenţională.” Oamenii actualizaţi şi autorealizaţi reuşesc
ceva ce pare de-a dreptul fantasmagoric, dacă nu chiar revoltător, pentru
omul obişnuit şi anume, ei sunt în stare să îşi pună ordine în propria viaţă,
dându-i acesteia un curs programatic şi previzibil; întreg cursul vieţii lor se
vede jalonat de criterii atent judecate şi consecvent implementate. De aici
vine şi lipsa surprizelor (îndeobşte neplăcute), eliminarea haosului şi
aleatoriului (îngrijorătoare şi stresante prin excelenţă), dispariţia confuziei şi
dezorientării (frustrante şi debusolante) ca şi toată mişcarea sau salturile
sinusoidale ale bipolarităţii cu ale ei neîncetate oscilaţii între extremele
agonie şi extaz, atât de caracteristice şi definitorii în acelaşi timp pentru
omul obişnuit. Toate reorientările pe direcţia autodezvoltării vin să
înlocuiască inconsecvenţa incompetentă şi incompetenţa inconsecventă de
factură nevrotică inexorabilă cu o curgere lină şi calmă a vieţii, structurată şi
ordonată după criterii axiologice şi etice personale în vederea obţinerii unor
rezultate maxime ce valorifică din plin potenţialul constructiv şi evolutiv al
umanului din om.
Vedem în consideraţiile de mai sus faptul că etica şi axiologia
maslowiană merg pe aceeaşi linie pe care o preconizăm în prezentul text
adresat psihologilor şi psihoterapeuţilor. Pentru a „construi” o etică solidă şi
sănătoasă nu trebuie să adresăm principii foarte înalte, filtrate filosofic şi de
caracter cât mai obiectiv. Dacă îndreptăm întrebarea etică „Ce să fac?” spre
omul concret, considerat din unghi psihologic şi antropologic, angrenat pe
versantul existenţial al realizării de sine şi al actualizării eului dimpreună cu
posibilele experienţe de vârf (preconizate de Maslow) vom avea direcţia
practică şi calea de urmat în vederea atingerii înaltului scop moral fixat din
start. Pentru a fi şi mai practici sau aplicativi iată câteva din îndemnurile
teoriei umaniste în vederea autorealizării:
- Trăieşte viaţa asemenea unui copil, deplin implicat şi concentrat,
imersat „trup şi suflet” în ceea ce faci.
90
 - Caută, în întreprinderile tale, noul în detrimentul drumurilor
bătătorite şi (aparent) sigure sau cunoscute.
- Ascultă-ţi propriile sentimente şi intuiţii în evaluarea situaţiilor,
lasă deoparte vocea tradiţiilor, a autorităţii sau a majorităţii.
- Fii cinstit, deschis şi nu te lua după „regulile jocului” doar pentru
că „aşa am făcut dintodeauna” sau pentru că „aşa se face” ori chiar
„da’ ce-o să zică lumea?”.
- Dacă vederile tale nu corespund momentului, situaţiei sau părerii
generale, asumă-ţi riscul nepopularităţii.
- Asumă-ţi responsabilitatea pentru tot ceea ce gândeşti, simţi, spui
sau faci.
- Lucrează din greu (fără să te laşi păgubaş la prima piedică),
indiferent ce te-ai hotărât să faci.
Ceea ce este de reţinut din teoria lui Maslow, pentru discuţia
noastră referitoare la etica în psihologie, e că, oricât de curios ar părea,
mulţi oameni se află în căutarea idealului aşa cum mulţi alţii ajung în relaţii
sentimentale sau chiar maritale şi familiale pe baza unui ideal romantic. Cei
în cauză nu îşi dau seama că idealurile lor sunt doar idealuri (adică, dat fiind
că „ideal” vine de la „idee”, ele nu au nimic de a face cu realul în care trăim,
decât dacă nu cumva sunt amăgitoare compensaţii pentru neajunsurile pe
care ni le dă defectuoasa noastră inserţie în realitate) care, pe deasupra, nici
măcar nu sunt ale cuiva în mod particular sau personal, dat fiind că au
(ţinând cont de universala lor răspândire) o indelebilă componentă colectivă
(recognoscibilă în manifestarea ei, aceeaşi la toată lumea). Cu alte cuvinte,
nu că ar fi ceva rău cu a avea idealuri, dar, este mai important ca ele să fie
luate şi considerate ca fiind doar nişte ţeluri supreme spre care putem tinde
fantasmatic şi la modul cu totul proiectiv şi asimptotic fără însă a nutri
speranţa de a le atinge vreodată (idealurile sunt cam ca linia orizontului, cu
cât ne apropiem de ea cu atât se îndepărtează... ). Dar faptul că omul ideal
nu există (decât cel mult într-o imaginaţie neîngrădită şi ultra-
simplificatoare, de cel mai autentic profil narcisic) nu ne împiedică în
realizarea idealului uman aşa cum este el preconizat de orientarea umanistă.
Dacă ideea subiacentă sintagmei „omul ideal” este mai degrabă un vis
frumos, rupt de realitate şi de realizare, cea a idealului uman, prezentată
abundent de către Maslow, se referă la nivelul de atins al oricărui om, dat de
91
potenţialitatea factorilor intrinseci ce caracterizează întreaga specie. Până la
urmă, este ideal să ne străduim pentru a atinge anumite ţeluri, dar nu putem
crede, oricât ne-am strădui, că putem ajunge vreodată la ideal (decât dacă
avem o inexorabilă orientare narcisică a personalităţii).
Pentru psiholog sau psihoterapeut, demersul actualizării eului este
mai mult decât o obligaţie existenţială (aşa cum este ea pentru tot omul care
nu se mai mulţumeşte cu o viaţă cramponată doar de palierele fiziologicului,
mărginită din plin de regulile şi stereotipurile gregarităţii, situată din plin pe
palierele inferioare ale celebrei piramide maslowiene). Faţă de omul de
rând, psihologul are în dotare chiar şi instrumentarul necesar în vederea
autorealizării şi actualizării eului, lucru ce se impune cu atât mai apăsat, cu
cât el nu se poate prezenta în faţa clienţilor săi – cu ale lor probleme
existenţiale – fără să priceapă din interior şi în deplină cunoştinţă de cauză
despre ce este vorba. Căci, înainte de toate, terapia este, dincolo de
psihologie, empatie sau ajutor, o întâlnire între oameni: unul aflat în
suferinţă pentru că are probleme cu problemele sale, iar celălalt situat
dincolo de suferinţă doar pentru că, având „instrumentarul” psihologic
necesar, este în stare să facă faţă provocărilor existenţiale. De aceea, în
cazul profesiei psihologice, dar şi a celei psihiatrice, putem vorbi (dincolo
de orice deontologie) de o obligaţie morală venită dinspre un evident fundal
etic ce se suprapune peste şi se întrepătrunde cu aspectul existenţial general
uman. Altfel nu vom face decât trista constatare:
... că mare parte din ceea ce trece drept morală, etică şi valori, pot fi
simple efecte secundare ale psihopatologiei larg răspândite a omului
obişnuit. Multe conflicte, frustrări şi ameninţări (ce impun genul de alegere
prin care se exprimă valoarea) dispar sau se rezolvă automat în cazul
oamenilor aflaţi pe calea actualizării sinelui, la fel cum o fac, să spunem,
conflictele legate de dans. (Maslow, 2007, p. 299).

Omul aflat într-una din profesiile amintite sau oricare alta cu

caracter asemănător (asistent social, preot etc.), nu poate să nu se situeze pe
direcţia autocunoaşterii sinelui, măcar din curiozitatea ştiinţifică sau din
inerentă cerinţă etică datorată faptului uman în genere cu care are de lucru zi
de zi. Abia de aici rezultă nu numai datoria etică, ci şi cea deontologică,
legată strict de profesia, atât de nobilă şi atât de delicată, aleasă. Căci eticul

92
precede deontologicul şi nu invers. La urma urmelor, deontologia nu poate
duce, oricât de corect şi normativ ar fi ea implementată, la apariţia eticii.
Nivelul de maturitate al fiecăruia, reflectat copios de autoactualizarea eului,
se răsfrânge în primul rând asupra orientării etice şi, mai apoi, într-un al
doilea pas, venit ca o consecinţă şi firească urmare, asupra celei
deontologice, pe care o aplică direct şi din îndemnurile propriei conştiinţe,
slujbei în care a ales să slujească.
Carl Ransom Rogers (1902-1987), a ajuns să fie încadrat şi el în
direcţia umanistă a psihologiei datorită rezultatelor muncii sale, concretizată
în ceea ce a fost numit „terapia centrată pe client”. Convins că oamenii au o
tendinţă înnăscută spre creştere, maturizare şi schimbare pozitivă, Rogers
pune în evidenţă tendinţa spre actualizare şi împlinire ca fiind forţa
fundamentală ce ne motivează în viaţă. Omul, în concepţia rogersiană este
bun de la natură:
Unul dintre cele mai revoluţionare concepte care a crescut din
experienţa noastră clinică este creşterea recunoaşterii că miezul cel mai
intim al naturii umane, cele mai adânci straturi ale personalităţii sale, baza
„naturii sale animale”, este pozitivă în natura sa – este bazal socializată,
progresivă, raţională şi realistă.” (Rogers, 2004, pp. 90-91).

Centrarea pe faptul uman în sine îl duce pe Rogers la constatarea

că fiecare individ nu caută decât să fie el însuşi, deplin angajat în realizarea
a ceea ce zace ca potenţialitate, poate neexplorată, în interiorul fiinţei. În
acest sens el subliniază ideea procesului şi nu a produsului, cu alte cuvinte,
omul se află pe cale şi nu la finalul ei, pe drum şi nu ajuns la ţel, angrenat şi
nu îngheţat în propriul proiect (aşa cum aminteam în discuţia de mai sus
referitoare la diferenţa dintre adult şi matur sau maturizare). Dintr-o astfel
de perspectivă ar fi corect să spunem că omul se află în procesul maturizării,
el nu poate fi vreodată pe deplin matur pentru că maturitatea, luată în sine,
ar fi un produs finit şi încheiat căruia nu îi mai lipseşte nimic. În acest sens
sunt relevante cuvintele terapeutului american:
Pare să semnifice că individul se mişcă spre a fi, cunoscând şi
acceptând, procesul, interiorizat şi actualizat, care este el. El se deplasează
de la a fi ceea ce nu este, de la a fi o faţadă. El nu încearcă să fie mai mult
decât este, cu sentimentele corespondente de insecuritate sau defensivă

93
 bombastică. El nu încearcă să fie mai puţin decât este, cu sentimentele
corespondente de vinovăţie sau auto-depreciere. El ascultă tot mai mult la
recesiunea cea mai profundă a fiinţei sale fiziologice şi emoţionale şi se
regăseşte pe sine dorind tot mai mult să fie, cu mai mare acurateţe şi
adâncime, acel sine care este el cu adevărat. (ibid. pp. 175-176, subl.
autorului).

Se vede că un concept important în abordarea terapeutică a lui

Rogers este problematica raportului dintre ideal şi real sau, în termeni mai
psihologici, self-ul sau sinele11 actual şi self-ul sau sinele ideal, între care
putem avea relaţii de congruenţă sau de incongruenţă:

Figura 3: Sinele Ideal şi Sinele Actual

Experienţa actuală (concretizată în selful actual) se ghidează şi se

construieşte prin raportare la selful ideal ce cuprinde aspiraţiile cele mai
înalte ale personalităţii şi vizavi de care există în permanenţă o oarecare
tensiune (datorată distanţei inerente dintre real şi ideal). Tensiunea dată de
nesuprapunerea celor două – eul aşa cum este el, pe de o parte şi idealul
eului spre care aspirăm, pe de alta – poate fi una fertilă dacă este folosită ca
jalonare a creşterii personale spre un ţel nobil (care poate fi atins) ori una
disfuncţională sau chiar destructivă dacă produce frustrări, tensiuni,

11
La Rogers apare termenul „sine” definit ca fiind „... totalitatea ideilor, percepţiilor,
valorilor care caracterizează „Eul”, inclusiv conştiinţa a „ceea ce sunt” şi a „ceea ce
pot”.” (Atkinson, 2002, p. 636). Atenţionăm că prin această înţelegere a termenului
„sine” se evidenţiază o marcată deosebire faţă de definirea şi folosinţa aceluiaşi termen în
psihologia unor Freud sau Jung unde conotaţiile expresiei trimit mai degrabă la sfera
inconştientului.
94
complexe (pentru că nu poate fi atins). Problemele clienţilor vin în mare
parte de pe acest ultim palier al neconectării sau al raportării defectuoase
faţă de self-ul ideal situat la prea mare distanţă de posibilităţile self-ului
actual. Trecând de partea cealaltă a „baricadei” terapeutice, constatăm că
psihologul se vede pus, din considerente morale măcar, în postura de a lucra
cu armonizarea raportului dintre cele două componente ale psihicului uman:
nivelul dezirabil şi nivelul realizărilor (actuale şi posibile), respectiv nivelul
dorinţelor şi cel al putinţelor. Acest lucru poate fi împlinit prin realizarea
sinelui – self-actualization – preconizată a se face, în viziunea lui Rogers,
pe trei paliere:
1. Deschiderea spre noi experienţe de dezvoltare a personalităţii,
acceptarea noului, a provocărilor etc., respectiv acceptarea vieţii aşa cum
este ea şi nu considerarea ei aşa cum ar trebui să fie sau, cu cuvintele lui
Rogers, individul: „... devine mai conştient de realitatea aşa cum există ea în
afara sa, în loc să o perceapă în categorii preconcepute.” la fel cum „El este
în stare să ia contact cu evidenţa unei situaţii noi, aşa cum este ea, mai
degrabă decât să o distorsioneze ca să se potrivească unui tipar pe care deja
îl are.” (Rogers, 2004, p. 115, subl. autorului).
2. Deschiderea spre creşterea spontană a individului prin
participarea totală şi fără prejudecăţi în fiecare etapă a vieţii (pe măsura
fiecărei etape, conjuncturi sau context), ceea ce face ca „... această crescută
abilitate de a fi deschis faţă de experienţe îl face mai realist în a face faţă
noilor situaţii, noilor oameni, noilor probleme.” (ibid. p. 115).
3. Autorealizarea personală se îngemănează cu capacitatea de
(auto)creaţie şi o încredere deplină în organismul, emoţionalitatea şi
psihismul propriu, exploatarea la maxim a potenţialului „din dotare” în
direcţia creşterii şi dezvoltării spre autonomie şi independenţă. Atare lucru
se realizează de pe poziţia întrebării existenţiale esenţiale: „Trăiesc eu într-
un mod care este pe deplin satisfăcător pentru mine şi care mă exprimă cu
adevărat?” (ibid. p. 119).
Dacă avem consideraţie, respectiv respect, încredere, simpatie şi
acceptare, empatie sau înţelegerea celuilalt şi a lumii sale interioare
dimpreună cu congruenţă în relaţiile interpersonale, cele trei condiţii de mai
sus, pentru o dezvoltare favorabilă a personalităţii, sunt asigurate. De aici
concluzia că forţa fundamentală a motivaţiilor omului ar fi tendinţa de
95
actualizare şi împlinire a tuturor potenţialităţilor şi capacităţilor personale
(aşa cum sunt ele date de la natură fiecăruia). Individul are de acceptat toate
experienţele sale senzoriale şi viscerale într-un sistem consistent şi integrat
pentru a ajunge la creşterea şi dezvoltarea întregii sale fiinţe; date fiind
acestea, el poate să fie mai înţelegător faţă de ceilalţi şi, implicit şi
concomitent, să fie mai uşor acceptat de către aceştia. Or, acestea sunt
condiţiile prealabile şi definitorii în acelaşi timp pentru un bun
(psiho)terapeut a cărui cale, personală şi profesională, se vede delineată de
pertinentele observaţii ale psihologului american care este de părere că: „...
relaţia optimă de ajutor este creată de felul relaţiei unei persoane care este
matură psihologic.” Or, conchide Rogers „... gradul în care eu pot crea
relaţii care facilitează creşterea altora ca persoane separate este măsura
creşterii pe care am realizat-o eu însumi.” (ibid, p. 56). Vedem din aceste
observaţii cât de mare este accentul pe care îl pune psihoterapeutul american
pe realizarea sinelui individual al terapeutului astfel încât acesta să fie o
bază (terapeutică) de întâlnire cu sinele unui alt om.
Ţelul suprem al naturii umane ar fi, din perspectiva rogersiană,
tendinţa spre autorealizare, dar nevoia constantă şi inexorabilă de validare şi
încurajare din partea altora sau autosuficienţa, mândria şi orgoliul pot pune
piedici serioase pe această cale. Însă, dacă se va exersa continuu
autovalidarea, omul va aprecia propriile realizări pozitive (fără nici o
problemă de orgoliu) şi va putea ţine în frâu sau chiar rejecta tendinţele şi
tentaţiile negative (fără a resimţi nici o pierdere). Până la urmă, putem avea,
fiecare dintre noi, o concepţie de sine normală, bine circumscrisă şi
satisfăcătoare – deschisă spre (auto)analiză, autoevaluare şi diferenţiere
continuă (obiectivă şi exercitată critic, fără a fi totuşi handicapantă sau
invalidantă), integratoare de noi experienţe şi trăiri ce îmbogăţesc viaţa –
sau o concepţie de sine perturbată nevrotic, decupată disfuncţional din
colectiv ori confundată nediferenţiat cu acesta – rigidă, inflexibilă, îngustă
şi obturată în faţa noilor experienţe sau a punctelor de vedere diferite,
incapabilă de a lucra cu alternativele. Totul depinde, evident, de criteriile
noastre valorice şi etice, fiind, în ultimă instanţă, o chestiune de alegere
posibilă (proprie şi personală) a unei anume direcţii în viaţă, lucru ce
impune desigur implicarea masivă a responsabilităţii personale. Dacă atari
aşteptări etice de natură existenţială sunt îndreptăţite vizavi de clientul sau
96
clienţii unei psihoterapii cu bune rezultate, ele pot fi considerate aproape ca
cerinţe necesare – sine qua non – din partea oricărui psihoterapeut.

97
98
 Cap. 5. ETICĂ ŞI CONTEXTUALITATE

Individul, în accepţiunea psihiatrului american de origine maghiară

Ivan Böszörmenyi-Nagy (1920-2007), nu este doar un sistem psihodinamic,
ci şi o entitate sau o ființialitate existenţială de natură etică dată fiind
permanenta sa angajare în schimburi relaţionale cu cei din jurul său. În a sa
abordare holistică a fenomenului uman, Nagy consideră ca fiind esenţiale
patru dimensiuni ale unei viziuni contextuale:
1) Dimensiunea faptelor (datul genetic, sănătatea fizică şi diverse
probleme: divorţ, adopţie, şomaj, handicap etc.).
2) Dimensiunea psihologică (determinările fundamentale ale
psihismului individual date de emoţional, pulsional, atitudinal etc.).
3) Dimensiunea tranzacţională (descrisă de sistemică cu ale ei
structuri familiale, subsisteme, alianţe, coaliţii, injoncţiuni paradoxale etc.).
4) Dimensiunea eticii relaţionale (unde vorbim de concepte precum
loialitate, încredere, justiţie, onestitate, fiabilitate (trustworthiness) şi
legitimitate. Dacă primele trei dimensiuni, trecute în revistă, sunt relativ
clare din perspectiva obişnuită a abordării psihologice a faptului uman,
ultima, referitoare la dimensiunea etică, pare, la primă vedere, a ţine mai
mult de domeniul judiciar şi mai puţin de cel psihologic sau psihoterapeutic.
Trebuie să ţinem cont de faptul că „justiţia” la Nagy, nu este doar
un concept juridic, ci fundamental etic – o relaţie poate fi echitabilă ( fair în
engleză) dacă avem un echilibru corect între ceea ce s-a primit şi ceea ce s-a
dat, între drepturi şi obligaţii contractate sau asumate într-o legătură
interumană oarecare. În consecinţă, justiţia vine ca un element dinamizator
al relaţiilor interumane care, ca şi viaţa, sunt gândite pe termen lung;
justiţia, în aspectul ei echitabil şi în manifestarea etică ce-i incumbă, se află
la baza fiabilităţii relaţiilor dintre oameni. Ea se constituie în fundamentul
vieţilor noastre pentru că o relaţie, dacă este exploatată unilateral (de
exemplu dacă primim sau luăm fără a da nimic în schimb), atunci, pe
termen lung, aceasta se va dezechilibra, devenind din ce în ce mai
inechitabilă, nedemnă de încredere şi în consecinţă neviabilă prin auto-
invalidare. În trena unor atari dezechilibre etice apar diverse tensiuni,
frustrări şi/sau conflicte ce pot duce, în ultimă instanţă la fracturarea sau
99
chiar ruperea relaţiei. Pe de altă parte însă, echitatea unei relaţii nu
presupune neapărat egalitatea vizavi de aşteptările reciproce; multe relaţii
pot fi asimetrice (din punct de vedere al echităţii), de exemplu relaţia dintre
părintele care dă şi copilul care primeşte (şi care nu va putea înapoia
niciodată tot ceea ce a primit de-a lungul creşterii sale, dar poate face acest
lucru faţă de o generaţie viitoare, faţă de proprii copii sau faţă de
posteritate). Din această perspectivă, de largă inspiraţie etică, individul se
află sub influenţa şi imperiul a ceea ce le datorează genitorilor săi precum şi
a modului în care va da mai departe această moştenire în vederea
echilibrării balanţei echităţii. În consecinţă, dimensiunea etică apare ca fiind
baza sau fundamentul relaţiilor interumane, ea este un concept universal
bazat pe justa şi echitabila repartiţie atât a meritelor sau a beneficiilor cât şi
a datoriilor sau obligaţiilor. Perturbarea echilibrului etic poate duce la
pierderea creditului acordat însăşi ideii de relaţie şi de aici la perturbarea
încrederii în sine cu consecinţa debusolării şi rătăcirii existenţiale (ce atrag
după sine grave probleme etice). Desigur că, măcar unele dintre aceste
cazuri ajung în cabinetul psihologului, psihoterapeutului sau chiar al
psihiatrului pentru că: oamenii vin în terapie nu pentru că au probleme, ci
pentru că sunt disperaţi şi nu mai pot face faţă problemelor pe care le au
(respectiv au probleme cu problemele lor, sau, cu alte cuvinte, au dificultăţi
cu dificultăţile lor). Acest „nu pot face faţă problemelor” vine şi din faptul
că ei ajung în viaţă handicapaţi de cele mai anapoda echităţi, debilitaţi de
grave dezechilibre atât etice cât şi comunicaţionale ce duc la un mod
existenţial perturbat în însăşi fundamentele sale morale.

5.1. Etica relaţională

Una din concepţiile de bază ale viziunii lui Nagy este cea de
„context” prin care înțelegem, așa cum este el definit de către Catherine
Ducommun-Nagy: „... raportarea la ansamblul indivizilor care se găsesc
într-un raport de așteptare și obligație sau ale căror acte au un impact asupra
celuilalt.” (în M. Elkaim, 1995, p. 102). Cu alte cuvinte, aşa cum precizează
Böszörmenyi-Nagy, „contextul” se vădeşte a fi „... conexiunea dinamică de
ordin etic între o persoană şi cea sau cele care, în anturajul său, sunt
importante pentru ea.” (în Heusden et Eerenbeemt, 1994, p. 13). Vedem din
100
cele de mai sus că noţiunea de context nu poate fi suprapusă peste cea de
sistem (aşa cum a fost acesta definit în sistemica familială); „contextul” se
dovedeşte a fi mai complex decât „sistemul” dat fiind substratul etic ce
intervine şi care este considerat a fi definitoriu.
O altă idee novatoare introdusă de Nagy, de pe acelaşi fundal al
preocupărilor etice, este cea de parţialitate multidimensională a terapeutului
vizavi de clienţii săi. Prin această parţialitate multidimensională trebuie să
înţelegem faptul că terapeutul va acorda fiecărui membru al sistemului
familial din faţa sa aceeaşi importanţă. El se va ocupa de fiecare în aceeaşi
măsură fără a scoate în evidenţă sau a pune în umbră pe nici unul dintre
participanţii în terapie, valorizând contribuţia fiecăruia în modul cel mai
echitabil cu putinţă. Căci, toţi cei care sunt de faţă demonstrează, prin însăşi
prezenţa lor, că au măcar un interes în ideea de terapie (chiar dacă nu toţi
pot fi la fel de implicaţi, vorbăreţi sau dezinhibaţi). De aceea misiunea
terapeutului este una de a echilibra, prin utilizarea tehnicii respective,
dezechilibrele (comunicaţionale, comportamentale, psihologice sau etice)
din interiorul familiei pentru a o aduce pe aceasta în zona unei parţialităţi
multidimensionale interiorizate, aplicabilă, din acest moment, în propria lor
comunicare în primul rând şi, mai apoi, în atitudinile sau comportamentele
lor. Este vorba aici de recunoaşterea meritelor fiecăruia (vădite, cum am mai
spus, prin însăşi prezenţa şi co-participarea sa nemijlocită, ce nu fac decât să
indice implicarea sa în procesul evolutiv al familiei). Dar, privind lucrurile
dintr-un punct ceva mai distanţat, putem vedea o posibilitate de aplicare a
aceleiaşi parţialităţi (multidirecţionale) la implicarea terapeutului în cadrul
oricărui act psihoterapeutic.
E limpede ideea că parţialitatea multidirecţională de care vorbeşte
Nagy „îl pune” pe terapeut în postura unui releu ce (re)distribuie, atent şi
echitabil, jocul de influenţe şi forţe din cadrul tranzacţiilor sistemului
familial. Prin aceasta însă ne dăm seama că şi terapeutul, la rândul său, se
vede inclus în procesul parţialităţii, respectiv al parţializării fiecăruia,
inclusiv a sa proprie. Cu alte cuvinte, vrem să spunem că terapeutul trebuie
să îşi reconsidere în permanenţă poziţia preeminentă pe care o deţine
aprioric (în virtutea titlului, şcolilor, diplomelor, vechimii etc.). El nu este,
în virtutea parţialităţii multidimensionale, decât unul dintre membrii
sistemului terapeutic, sistem iniţializat odată cu intrarea clienţilor săi pe uşa
101
cabinetului. Doar în urma aplicării consecvente a parţialităţii în discuţie
poate terapeutul părăsi poziţia privilegiată, de dirijor al unei orchestre ce se
constituie din membrii familiei, pentru a merge împreună cu ei pe drumul
terapeutic. Căci nu putem uita că cele două entităţi iniţiale – sistemul
familial pe de o parte şi terapeutul de cealaltă – se vor transformate într-un
nou sistem şi anume cel terapeutic (care îl absoarbe, îl include şi îl cuprinde
pe terapeut). Toate aceste consideraţii trec desigur de nivelul de suprafaţă al
deontologiei profesionale a psihologului, pentru a pătrunde înspre
tărâmurile întrebărilor şi situărilor etice fundamentale ce merită a fi puse
măcar de dragul curăţării şi limpezirii existenţiale a ceea ce trebuie să fie
psihoterapia şi, în cadrul acesteia, cum trebuie să fie psihoterapeutul (dacă
se priveşte dinspre parţialitatea multidimensională).
Un aspect şi mai subtil de considerat în legătură cu
multidimensionalitatea şi parţialitatea acesteia ar fi cel legat de cunoaşterea
psihologică inerentă profesiei psihoterapeutice. Întrebarea ce se ridică aici
sună cam aşa: Este terapeutul în stare să îşi (re)considere propria
cunoaştere, respectiv, este el capabil de a-şi parţializa raporturile pe care le
are cu corpusul de cunoştinţe care i-au fost predate prin diverse şcoli şi
şcolarizări sau pe care le-a învăţat de unul singur? Cu alte cuvinte, nu s-a
ataşat el prea tare şi unilateral de „şcoala” psihoterapeutică pe care o
cunoaşte (şi pe care, prin exersare asiduă, crede că o stăpâneşte), astfel încât
parţialitatea multidirecţională vizavi de propria cogniţie nu mai poate intra
în discuţie? O altă interogaţie, similară, dar adresată de această dată
experienţei profesionale, poate fi ridicată vizavi de vechimea în muncă a
psihoterapeutului. Căci, precum se ştie, experienţa şi vechimea într-un câmp
profesional aduc cu sine nu numai expertiză, profesionalism, stăpânire de
sine etc., ci, concomitent, şi afişări de orgoliu (înfumurarea sau vanitatea
expertului), manifestări ale omniscienţei şi chiar ale omnipotenţei, iar de
aici, tendinţe ce merg spre superficialitatea tratării sau implicării în procesul
terapeutic. La urma urmelor, atât cunoaşterea cât şi experienţa profesională
vin, pe lângă enormele lor avantaje şi beneficii, împreună cu diverse
tendinţe mai mult sau mai puţin vanitoase ce se pot instaura, în lipsa unei
parţialităţi multidimensionale, mai întâi în atitudinea şi mai apoi în
comportamentul terapeutic. În urma unui atare proces (cuplat cu stresuri
diverse ce vin dimpreună cu burn-out-ul pe care îl riscă orice profesionist ce
102
se dăruie cu totul profesiei), terapeutul se poate regăsi în afara oricărei
obiectivităţi date de atât de diversele, dar necesarele parţializări, posibil
multidirecţionale.
Alături de aceste noţiuni, unul dintre principalele concepte ale
eticii relaţionale introdus de Nagy este cel de loialitate; dincolo de un
sentiment al loialităţii, respectiv al fidelităţii umane, putem vorbi de o
loialitate ontică situată pe un nivel existenţial bazal ca urmare a legăturilor
indelebile, ireversibile şi asimetrice stabilite, odată pentru totdeauna, între
părinţi şi proprii lor copii. Că este vorba de clienţi sau de cei care îi tratează
sau terapeutizează, cu toţii suntem aduşi pe şi „introduşi” în lume de către
părinţii noştri, lor le datorăm însăşi existenţa noastră (şi ne amintim aici că
din perspectiva filosofiei existenţialiste, existenţa precede întotdeauna
esenţa). De aici rezultă datoria congenitală prin care venim pe lume, datorie
vizavi de cei care ne-au procreat, iar mai departe ideea că trăim cumva „pe
credit”. Avem aşadar o imensă şi incomensurabilă datorie existenţială
situată chiar la începutul vieţii noastre. Orice am face nu vom putea
niciodată plăti înapoi această uriaşă datorie; avem aşadar o obligaţie
indelebilă faţă de generaţiile precedente, o datorie irecuzabilă care poate
face copilul şi mai apoi tânărul, vulnerabil. Căci, aşa cum specifică Nagy,
părinţii sunt cei care dau mai departe, propriilor copii, ceea ce au primit de
la proprii lor părinţi, adică activele şi pasivele (explicitul şi implicitul sau
manifestul şi subliminalul). De-a lungul acestui proces intergenerațional al
transmiterii loialităţii, generaţiile acumulează, una după alta, încredere,
merite şi echitate. Este remarcabil faptul că aceste legături şi merite rezistă
şi în cazul separării fizice sau geografice, determinând până la urmă gradul
de libertate al descendenţilor în a se angaja în relaţii proprii, diferite de cele
ale familiei de origine (relaţii de prietenie, de cuplu, maritale sau familiale
proprii). În consecinţă indivizii rămân loiali familiei de origine, chiar şi
când au rupt, voit sau nu, legăturile cu ea, în virtutea faptului că loialitatea
creează legături sau antamează forţe invizibile de care suntem prea puţin
conştienţi, dar care dirijează din subteran atitudini, sentimente, ataşamente,
dependenţe sau comportamente ale unui ins adult aparent autonom şi
independent.

103
 Loialitatea poate fi considerată o forţă fundamentală a dezvoltării
persoanei, de direcţie etică inconturnabilă. Rămânem, cu alte cuvinte, legaţi
și fideli față de originile noastre pentru toată viaţa așa cum explica și Nagy:
Loialitatea este așezată pe meritele achiziționate. Astfel, sunt loial
vizavi de familia mea de origine pentru că am primit mult de la ei.
Loialitatea e mai mult decât simplul atașament față de o persoană. Este un
concept triadic sau triangular care implică alegerea de a se atașa de o
persoană mai degrabă decât de alta, atașamentul față de una excluzând
atașamentul față de alta.” (interviu cu Böszörmenyi-Nagy în Heusden et
Eerenbeemt, 1994, p. 24).

Cu toate acestea, loialitatea nu este un principiu normativ, adică nu

trebuie să rămânem loiali şi nu trebuie să rămânem loiali pentru că, de fapt,
noi suntem loiali cam la fel cum suntem oameni (odată ce am fost aduşi pe
lume de cineva, îi datorăm implicit viaţa noastră). Cu alte cuvinte,
loialitatea nu este înscrisă în, sau ataşată de esenţa noastră, ci ea rezidă chiar
în existenţa ca atare, de unde izvorăşte şi spre care se întoarce în
permanenţă într-o continuă buclare a circumscrierii existenţiale a eurilor
noastre.
Se disting la Nagy două direcții ale loialității: una verticală, dată de
legătura asimetrică dintre părinţi şi copiii lor și care rămâne valabilă pentru
toată viaţa și una orizontală ce se stabileşte între fraţi, prieteni, cunoştinţe,
parteneri, colegi etc., respectiv tot felul de legături care nu au caracterul
inconturnabil al relaţiei părinte-copil, fiind, în general, opţionale. Între
loialitatea verticală şi cea orizontală poate apărea problema alegerii și astfel
se vor afirma diverse priorităţi. Pe măsură ce trece timpul, individul va fi
obligat să recurgă la o mişcare de balans între loialitatea verticală și cea
orizontală, iar atare pendulare poate duce la adevărate conflicte de loialitate.
Dat fiind că orice relație poate fi ruptă, mai puţin cea care ne leagă, în
virtutea loialității verticale, de genitorii noştri, conflictele de loialitate pot fi
foarte puternice. De aceea, evitarea, minimizarea, negarea sau fracturarea
loialităţii verticale poate perturba sau împiedica formarea şi păstrarea unor
noi relaţii (loialităţi orizontale). Și tocmai prin atari perturbări apare și se
manifestă puterea indelebilă a loialității verticale; cu cât încercăm să ne
îndepărtăm mai mult – printre altele pentru a ne arăta autonomia și

104
independența ca achiziţii obligatorii ale adultului – cu atât rămânem legați,
prin firele invizibile ale loialității verticale, de spiritul celor care ne-au dat
viață și ne-au crescut.
O serie dintre problemele pe care le acuză clienții cabinetelor de
psihologie se datorează firelor invizibile şi inextricabile ale loialității
verticale; manifestări ca dificultatea sau chiar imposibilitatea de a se angaja
în relaţii sentimentale stabile, poate proveni din exagerata disponibilitate
faţă de părinţi, respectiv din ceea ce Nagy a numit supra-loialitate. De
asemenea, delincvenţa sau cele mai diverse toxicomanii sau dependenţe pot
fi interpretate şi ele din perspectiva loialităţii ca și incestul exersat asupra
copilului care vrea sau mai degrabă trebuie să rămână loial chiar dacă se
profită de el. Din această scurtă trecere în revistă a efectelor pernicioase ale
loialității vedem cât de problematică poate fi dependența pe care aceasta o
creează. Disfuncţionalitatea în toate aceste cazuri apare datorită unei
confuzii de ordin filosofic: individul în cauză nu realizează faptul că, aşa
cum am menţionat mai sus, loialitatea nu poate fi situată la nivelul
esenţelor, ea nu este un atribut al unui subiect, atribut pe care acesta ar
putea, dacă ar vrea, să îl decarteze oricând (pentru a se scăpa, odată pentru
totdeauna, de sursa problemelor sale). O considerare a loialităţii aşa cum ne-
o prezintă Nagy va duce la recunoaşterea faptului că ea este „înfiptă” în
însăşi fiinţa noastră intimă, situată la nivelul existenţei subiectului cu care
formează un tot indivizibil (ne amintim aici că însăşi viaţa şi existenţa
subiectului se datorează, de fapt şi de drept, genitorilor săi). Cu alte cuvinte,
nu putem ecarta loialitatea verticală după voie sau vreun chef de moment
pentru că ar trebui deopotrivă să ne dăm la o parte pe noi înşine, respectiv
propria noastră existenţă.
Cadrul deschis de conceptul de loialitate permite şi o extensie de
direcţie gnoseologică din perspectiva căreia vom vorbi de o loialitate
ideologică. Psihologul (ca de altfel tot studiosul aplecat serios spre studiu)
are, fără să vrea, o mare încredere în ceea ce i se predă şi cea ce poate el
învăţa. Dat fiind că, corpusul de cunoştinţe achiziţionat în perioada studiilor
nu este în general trecut prin registrul unei atente investigaţii sau analize
filosofice, acesta tinde să se auto-nomizeze în cel mai limpede sens al
cuvântului. De la faza auto-nomă, respectiv funcţionarea în virtutea propriei
legităţi, şi până la unicismul înveterat nu mai e, mergând din aproape în
105
aproape, decât un pas. În urma unor atari aproprieri şi coloraturi cognitive, o
anume şcoală de psihoterapie (de care studiosul s-a ataşat pentru că o
studiază cu asiduitate) devine „Şcoala” prin excelenţă (în urma supra-
investirii emoţională şi din lipsă de perspective sau alternative cognitive).
Şi, precum bine se ştie, unicismele transformă facil şi rapid ideile în
ideologii, fascinaţia devine peste noapte pasiune, iar aceasta se şi vede
implementată partinic şi exclusivist, în cel mai bun caz, sau dogmatic în cel
mai rău. Toate aceste alunecări spre o loialitate ideologică, sunt subliminal
colorate şi inextricabil influenţate de intenţionalitatea primă a momentului
intrării în facultatea de psihologie: propriile probleme ce se cereau rezolvate
prin aproprierea psihologiei! Ataşamentul faţă de cunoaşterea psihologică
este cu atât mai mare cu cât aşteptările faţă de ea şi rezultatele ei erau
exponenţial mărite tocmai pentru că ele trebuiau să rezolve problemele
personale. În atare context, a te detaşa sau măcar distanţa de propria
cunoaştere implică să te dezici de propriile alegeri (lucru cu atât mai dureros
cu cât acele cunoştinţe trebuiau să devină operaţionale pe tărâmul sufletesc
intim). Din toată această analiză, a cunoaşterii psihologice şi a loialităţii
ideologice pe care aceasta o atrage inevitabil după sine, rezultă caracterul
aporetic al demersului. Singura posibilitate de ieşire din atare închidere
epistemologică ar fi adoptarea unui punct de vedere extern, situat deasupra
domeniului care să fie capabil de a oferi o perspectivă mai largă de
încadrare a problematicii într-o clasă superioară. Se înţelege de la sine că
adoptarea unui punct de vedere etic permite păstrarea prospeţimii
perspectivei şi a nivelului analizei vizavi de viziunea psihologică adoptată.
O altă direcţie, de natură diferită, dar cu efecte asemănătoare, ar fi realizarea
mai multor formări (măcar două) astfel încât mintea să aibă alternative
cognitive cu care să jongleze fără a mai rămâne blocată într-una singură pe
care să o absolutizeze.

5.2. Legitimitate şi balanţa justiţiei

Un aspect ce nu apare în terapeutica lui Nagy, unul ce ține mai

degrabă de analiza filosofică a ideii de loialitate, este cel al fidelității
psihologului sau psihoterapeutului față de tot ce ține de psihologic. Aici ne
vedem nevoiți să abordăm un alt concept introdus de abordarea contextuală
106
a lui Nagy și anume „legitimitatea” – definită ca valoare etică ce reprezintă
calificarea şi creditul acordat unei persoane pe baza meritului sau meritelor
„achiziţionate” ale acesteia. Legitimitatea este de fapt un drept și anume
„dreptul de a avea drepturi” în general și asupra cuiva în special pe baza
grijii, eforturilor sau sacrificiilor făcute pentru acea persoană. Ideea de bază
a legitimității este: câştig ceva în timp ce dau sau ofer ceva. „A da”, în acest
context etic, înseamnă a se preocupa sau îngrijii de celălalt, de nevoile,
trebuinţele și cerințele sale, cu dragoste necondiţionată şi dăruire
mărinimoasă. Acest lucru este posibil doar dacă mă las, într-o oarecare
măsură, de-o parte, pentru că doar astfel câştig un merit care mă legitimează
(într-o manieră constructivă). O relaţie de încredere (cum este cea de
consiliere sau terapie prin excelență) implică luarea în consideraţie a
intereselor reciproce. Cel care ţine cont de interesele sale, dar şi de ale
celuilalt, ajutându-l atunci când are nevoie, stabileşte astfel o relație prin
care câştigă merite, respectiv legitimitate sau recunoaşterea sa de către
celălalt. Legitimitatea terapeutului se „achiziţionează” în fiecare nouă relaţie
terapeutică prin intenţia sa de a da şi a contribui, de a ajuta și consilia.
Legitimitatea, este de părere Nagy, acoperă prăpastia dintre
altruism şi egoism. Ea este, dintr-un atare punct de vedere, asimilabilă ego-
centrismului pe care îl definisem pe la începutul investigației noastre. Una
din ideile de bază ale teoriei contextuale este că trebuie să ne merităm
legitimitatea, ceea ce implică faptul că am făcut eforturi în privinţa „intrării
în posesie” sau „achiziţionării” meritelor în cadrul unei relaţii. Legitimitatea
constructivă este cea care se dăruie, pur şi simplu, pentru creșterea,
dezvoltarea sau evoluția persoanei de alături. Într-o relație psihoterapeutică
sănătoasă și echilibrată vom căuta întotdeauna să vorbim în cadrul fixat de o
legitimitate eminamente constructivă. Dar, orice dezechilibru în privința
legitimității poate aluneca, ușor și insidios, pe panta destructivă a acesteia.
Vom avea aici toate abaterile și abuzurile în direcțiile unui prea mult sau
prea puțin vizavi, atât de implicarea (sau dezimplicarea) psihologului, cât și
cele legate de responsabilizarea sau deresponsabilizarea clientului. Cu
oricâtă legitimitate este investit psihologul, prin însuși statutul și situarea sa
profesională, acest lucru nu poate să însemne că el își va aroga puteri ce pot
duce înspre legitimări abuzive sau chiar destructive. La fel şi în ce îl
priveşte pe client: chiar dacă acesta își „oferă sufletul pe tavă” și îl plătește
107
pe terapeut pentru serviciul său, acest lucru încă nu îl legitimează în
invocarea unor pretenții inapropiate sau exagerate vizavi de persoana
psihologului sau de psihoterapia înţeleasă ca serviciu de ajutor. În ambele
cazuri, respectiv extreme, vedem cât de importante sunt concepţiile lui
Nagy, căci aici vorbim de balanţa justiţiei ce se cere foarte atent echilibrată
(în orice relaţie şi cu atât mai mult în cea terapeutică).
Încrederea este, în ultimă instanță, factorul de bază al unei bune
funcționări și drepte împărțiri a legitimității. Dimpotrivă, o atitudine de
neîncredere faţă de alţii se asociază, mai întotdeauna, cu cea de neîncredere
destructivă îndreptată spre sine însuşi; prin astfel de modalități individul îşi
confirmă (prin profeţia care întotdeauna se împlineşte, nu-i aşa?!) că el nu
merită încrederea nimănui, că nici lumea nu e demnă de încrederea sa şi că
toţi ceilalţi vor, de fapt, să profite de el sau să îl exploateze într-un fel sau
altul. În concluzie, viaţa e o mare loterie ce nu merită jucată pentru că, orice
ar face individul, tot va pierde; de aici se vor trage cele mai diverse
dependențe, obsesii, fobii, toxicomanii, delincvenţa şi chiar încercările
suicidale de care pot suferii diverși clienți. Vizavi de aceștia se află situat
psihoterapeutul nostru în eforturile sale de „a rescrie” atari scenarii de viață
disfuncționale; acest lucru este posibil și pentru că, undeva, cândva, au fost
atinse corzile subterane ale încrederii individului în însăși faptul uman și
ideea sensului, până la urmă existențial şi constructiv al acestuia. Se vede de
aici cât de serioasă este întrebarea etică ce i se ridică terapeutului, în
profesia sa, de către cazul fiecărui client în parte, căci interogaţia etică vine
de fiecare dată de pe fondul existenţei umane însăşi.
Vom evoca în continuare un alt concept contextual forjat de Nagy
care se cheamă „balanţa justiţiei”, adică echilibrul între „a da” şi „a primi”.
Putem vorbi de o justiţie retributivă atunci când într-o relaţie unul dă sau
oferă celuilalt; primul este mai mare, mai puternic sau mai știutor, iar
celălalt, mai mic, mai slab, mai dependent sau mai fragil. Această situație
pare să corespundă, și este firesc să fie așa, relaţiei parentale, dar şi
începutului oricărei terapii. Pe măsură însă ce relaţia terapeutică avansează
și mai ales când se apropie de finalul ei legitim şi inevitabil, balanța justiției
ar trebui să se vadă reechilibrată în urma meritelor câștigate pe parcurs de
client, merite care îl legitimează atât în ochii terapeutului cât și în proprii săi
ochi. Tocmai atare legitimitate (înțeleasă ca echilibrare pe parcursul
108
itinerariului terapeutic, a balanței justiției) îl poate desprinde pe client atât
de psihoterapeut cât și de ideea necesităţii psihoterapiei. Se dovedește astfel
că nu numai terapeutul a lucrat în beneficiul clientului, ci și acesta, prin
eforturile sale, a contribuit la reușita unei întreprinderi antropologice de
factură atât etică cât și psihologică comună. Ţine de evidenţă faptul că
terapeutul „trebuie să îi dea drumul clientului” odată ce acesta „stă pe
propriile sale picioare” sau măcar indică faptul că a făcut progrese
remarcabile în acest sens. Ar contraveni oricărei etici sau deontologii
profesionale „arestarea terapeutică” a clientului (într-un program de „luare
de ostatici” cum bine evoca George Kohlrieser) din dorinţa exagerată de a-i
face bine (poate un pic şi cu forţa), de a-l ajuta pe mai departe pentru a fi
sigur că nu ajunge la recăderi sau că o poate păţi din nou sau pentru că era
un client aşa de bun cu care se putea lucra aşa de frumos sau pentru faptul
că, de-a lungul timpului, ne-am obişnuit cu el la fel cum el s-a obişnuit cu
noi. Despre aspectele pecuniare dimpreună cu calculele lor subterane (ce pot
fi şi ele frâne active în finalizarea procesului terapeutic) nici nu mai vorbim;
acestea sfidează, flagrant şi obraznic, orice atribuire etică, indiferent cât de
măruntă sau mercantilă ar fi ea la origini.
Nagy mai vorbește și de o „justiţie distributivă” ce se referă la
destin sau la dimensiunea faptelor: tot ce ţine de noroc, ghinion, moştenirea
unui handicap, a unei boli, o viaţă fericită ori dimpotrivă, una mizeră și
plină de suferință sau nefericire (în urma căreia unii s-ar putea simţii
nedreptăţiţi de soartă, încercând eventual să se răzbune sau să fie
insuportabili pentru că nu se suportă). Durerile date de loviturile sorţii tind
să se descarce prin diverse defulări ce se vor „reparatorii” şi care se
îndreaptă spre oricine, uneori chiar și împotriva celor apropiaţi sau a
terapeutului. Vorbim în astfel de cazuri de o placă turnantă, respectiv o
pseudo-soluţie de substituţie ce încearcă, la modul disperat, să corecteze
rănile, suferinţele sau agresiunile trecute prin comportamente prezente
aberante și vindicative. Dar, ca terapeuți atenți și echidistanți (aplicând
desigur principiile parţialităţii multidirecţionale), putem discerne în astfel de
situații o disperată nevoie de recuperare a ceva ce individul consideră că ar
fi meritat, dar de care soarta vitregă l-a văduvit. În astfel de circumstanțe,
vorbim de eforturi ce merg spre o parentificare (involuntară şi inconştientă

109
desigur) a psihoterapeutului cuplată, în oglindă, cu tendinţele care mențin
clientul în iluzia şi capcana infantilizării.
Din nevoia universală de atenție, afecţiune şi grijă, parentificarea
poate fi făcută şi cu o persoană de rang aproximativ egal, fie ea şi cea a
terapeutului. Riscul unei asemenea relaţii de transfer constă în cronicizarea
ei unilaterală: unul va fi cel care dă, epuizându-se astfel din ce în ce mai
mult (sau profitând, eventual în acelaşi timp, de statutul privilegiat în care
se vede pus), iar celălalt va fi cel care primeşte fără a se lupta sau a se
chinui prea mult cu rezolvarea propriilor probleme (mergând adică spre
infantilizare). Prin aceasta, între cei doi parteneri de dialog va apărea și se
va instaura un dezechilibru masiv în balanţa justiţiei. Datoria etică şi
deontologică a psihoterapeutului este să preîntâmpine formarea oricăror
dependenţe pernicioase (dincolo de cele normale ale afilierii, situate în faza
iniţială a procesului terapeutic). Nici clientul, dar nici terapeutul nu pot
ajunge la concluzia ciudată că, prin actul divin al vreunei justiţii
distributive, am ajuns nu numai să facem terapie, dar şi să avem de aici
garanţia succesului acesteia. Un lucru trebuie să fie clar pentru ambele
tabere (client – terapeut) şi anume: fără muncă grea, plină de dăruire şi
serioasă aplecare pe subiect, nu se pot obţine nici un fel de rezultate
durabile şi sigure – oricât ne-am umfla fantezia, expectanţele, orgoliul sau
gândirea magică. Faptul că ne-am înscris în procesul terapeutic nu
garantează succesul sau reuşita acestuia pentru că, la urma urmelor,
psihoterapia (de oricare orientare sau şcoală ar ţine ea) nu este ca la atelierul
de reparat maşini unde e suficient să schimbi piesa stricată cu una nouă
pentru succesul operaţiei. Oamenii nu pot fi supuşi unor reparaţii capitale, la
fel cum nu pot fi preschimbaţi în regim de buy back (terapeutul nu este, cu
alte cuvinte, un demiurg dotat cu puteri divine prin care poate face orice
vindecare).
Prin abordarea sa deosebit de complexă, Nagy oferă o teorie
complexă despre om, raportarea sa la sine, relaţiile sale cu ceilalţi – în speţă
familia de origine – precum şi poziţionarea sa în lume, dată de reţeaua
conexiunilor ce ţine de „fapte”, psihologia individuală, sistemica relaţiilor,
respectiv „tranzacţionalul” şi nu în ultimul rând, dimensiunea etică. Această
viziune integrează atât rezultatele cercetărilor psihologice (psihanaliza sau
cognitiv-comportamentalul), cât şi teoriile sistemice, adăugându-le un fapt
110
mai puţin studiat de psihologie în general: eticul relaţional ca dimensiune
majoră ce guvernează viaţa şi raporturile dintre persoane. Putem chiar
afirma că prin abordarea sa contextuală, Nagy reuşeşte să disperseze
graniţele sau să integreze frontierele destul de rigide dintre etică, luată ca
disciplină strict filosofică şi psihologia aplicată la psihoterapie. Unind două
domenii, în aparenţă atât de disparate, contextualitatea se inserează deosebit
de pregnant în demersul, pe care îl urmărim, de a reataşa eticul de
psihologic şi, de asemenea, de a cupla psihologicul cu eticul.

111
112
 Cap. 6. ETICA ȘI PROBLEMA SENSULUI

Una din viziunile cele mai îndrăznețe ale psihoterapiei

contemporane este cea a lui Viktor Frankl care, cu a sa logoterapie a pus,
explicit și definitiv, problema sensului vieții ca fiind unul dintre subiectele
majore ale oricărei preocupări terapeutice (fără a uita desigur nici de
preocupările învecinate ale psihoterapiei existențiale). Problema sensului
vieții devine cu atât mai acută cu cât, la ora actuală, ne aflăm într-o perioadă
inflaționară, nu atât a sensului în genere, cât a sensurilor (considerate în
pluralitatea lor ameţitoare), venită pe filiera nenumăratelor posibilităţi de
satisfaceri tot mai facile ce ni se oferă cu larghețe capitalistă din toate părțile
și pe toate mediile de comunicare. Delicata și profunda problemă a sensului
vieții nu mai este una de situare singulară vizavi de vreun sens oarecare, ci
una de pierdere a oricărei direcții în fața avalanșei sensurilor posibile pe
care ni le putem sau ni le-am putea alege în viață. De la studii masterale la
diverse formări sau cursuri, de la concedii în insule exotice la cele mai noi
haine de firmă, de la filmele de colecție la cei mai performanți detergenți
sau paste de dinţi, totul se oferă cu generozitate neînfrânată şi irepresibilă
pentru a da sens (?), nu omului, ci cumpărăturilor, achizițiilor și posesiilor
noastre care, prin înmulțirea lor exponențială ne cuceresc orizontul mental și
ajung să ne definească opțiunile, aspirațiile, viziunile sau concepțiile despre
viață. „A avea” a ajuns să definească „a fi” (pentru a vorbi dimpreună cu un
Erich Fromm), iar înmulțirea demesurizată a paradigmei posesive tinde să
dea sens sau mai degrabă sensuri existențelor noastre racordate la media,
reclame, știri, modă sau forum-urile de pe net (prin redundanța inerentă
oricărei demesurizări). Putem constata, într-un atare context, că:
Omul de rând din ziua de azi abia de mai gândește ceva el însuși. El își
amintește doar de date care i-au fost mijlocite/predate la școală sau în
mediile de informare în masă. El nu știe practic nimic, din ceea ce știe, pe
baza observațiilor proprii sau a gândirii proprii. Chiar și utilizarea obiectelor
abia de mai cere gândire sau cunoștințe de specialitate.” (...) „Chiar oameni
moderni cultivați se gândesc puțin la probleme religioase, filosofice sau
măcar la cele politice. În principal ei preiau doar clișeele oferite de cărțile și
dicționarele politice și religioase, în loc să ajungă la concluzii care să fie

113
 rezultatul unei gândiri proprii active și de profunzime. (Fromm, 1996, pp.
118-119).

Atari observaţii, făcute de psihanalistul şi sociologul Erich Fromm

în anii ’70, sună oarecum bizar în ziua de azi când nimeni nu se mai
informează de prin cărţi sau dicţionare. La ora actuală mijloacele de
informare în masă chiar informează masele largi de oameni ai planetei.
Ceea ce invocă Fromm în textul său se situa încă pe palierul unei culturi
generale or, la ora actuală, mai totul se reduce doar la nivelul de informare
generală. Noi nu mai avem analize de text sau de idei, tot ce ne-a mai rămas
se situează la nivelul informaţiilor ce ne informează despre o informaţie
care nu e decât informativă. La ora actuală nu mai avem text (greu, dens şi
profund), ci avem doar breaking news, iconiţe, veşti bombă ce se plimbă pe
burtierele posturilor TV, sute de poze sau mici filmuleţe cu ce am mâncat
prin concedii, împrăştiate pe toate reţelele de socializare. Nu mai suntem în
stare să socializăm cu aproapele nostru pentru că suntem racordaţi la reţelele
de socializare; drept consecinţă, nu mai avem timp de cei câţiva prieteni
reali pentru că trebuie să le răspundem celor 1000 sau 10000 de prieteni
virtuali. Ceea ce critica Erich Fromm era doar începutul (timid şi nevinovat
din perspectiva noastră actuală) unei tendinţe ce continuă să prolifereze tot
mai mult, pe măsură ce avansează tehnologia gadget-urilor digitale
(întovărăşită de toate giga-urile şi mega-urile ce vin dimpreună cu mii de
pixeli pe HDMI-uri); toate aceste evoluţii tehnologice duc spre împrăştieri
şi disoluţii, respectiv pierderi de sens sau dezorientări care pentru un Fromm
al anilor ’70 ar fi fost de neimaginat.

6.1. Logoterapia, viziunea asupra existenţei

Psihiatrul vienez Viktor Emil Frankl (1905-1997), a creat, după Al

Doilea Război Mondial şi experienţa dramatică a trei ani petrecuţi la
Auschwitz şi Dachau, Şcoala de Logoterapie sau terapia sensului. Ideea
acestei forme de terapie a fost mult îmbogăţită de prelucrările intensive de
direcţie antropologic-existenţială, ale experienţei înfiorătoare a lagărului de
exterminare, prin (re)aducerea trăirilor şi amintirilor în planul conştiinţei,
pentru a fi modelate şi prelucrate teoretic. Frankl a descoperit că suferinţe

114
atroce, pierderi sau lipsuri inimaginabile (experienţe obişnuite într-un lagăr
de concentrare) erau îndurate mai uşor de oamenii care se puteau raporta la
un ideal transcendent (fie Dumnezeu, IHWH sau Spiritul absolut); astfel s-a
pus problema existenţială a sensului ce poate veni ca suport moral în cele
mai atroce circumstanţe ale vieţii.
Logoterapia, sau analiza existenţei, urmăreşte să dea un sens şi o
valoare profundă vieţii umane înscrisă armonios în ordinea generală a lumii
prin restaurarea unei axiologii existenţiale sănătoase. După Frankl, omul
este dator să regăsească sensul profund al vieţii sale, căci el se vede
responsabilizat în realizarea deplină a celor trei dimensiuni (fizică,
psihologică şi spirituală). Doar astfel poate fi depăşită ameninţarea nevrozei
noetice colective sau a degringoladei spiritului care alienează o condiţie
umană atât de uşor de abătut de la calea de mijloc. Găsirea sensului
(grecescul logos, ca termen polisemantic mai înseamnă, pe lângă „cuvânt”,
„discurs” sau „ştiinţă”, şi „raţiune” a ceva, respectiv sensul sau ţelul unei
idei sau al unui lucru) rămâne o problemă a întregii vieţi, răspunsurile la
această întrebare presupun o căutare şi o aprofundare continuă a propriei
fiinţe, pentru a-i decanta şi filtra, în însăşi antropologicul său, straturi din ce
în ce mai adânci şi mai autentice. Logoterapia nu vizează o vindecare de
suprafaţă, psihosomatică, psihologică sau psihiatrică, ci ea merge mult mai
departe, luând în considerare existenţială nucleul cel mai intim al fiinţei
umane. În viziunea psihiatrului vienez sunt de luat în considerare trei
dimensiuni ale omului şi anume:
1) Dimensiunea fiziologică – omul are un organism de a cărui bună
funcţionare depinde (şi a cărui bună funcţionare depinde de el), problemele
corpului fiind în general tratate de către medic.
2) Dimensiunea psihică – omul mai are şi un psihism sau viaţă
sufletească populată de emoţii, afecte sau pulsiuni, problemele ce pot apărea
în această zonă (fobii, obsesii, atacuri de panică etc.) ţin de domeniul
psihanalizei sau al terapiei cognitiv-comportamentale.
3) Dimensiunea spirituală sau noetică (ce se adaugă celor două
dimensiuni precedente pe care vine să le întregească), îl capacitează pe om
înspre responsabilitate şi libertate.
Dacă primele două dimensiuni, cea fizică şi cea psihică, sunt
guvernate de un principiu al homeostaziei, respectiv al păstrării echilibrului
115
în vederea autoconservării şi supravieţuirii individului, dimensiunea
spirituală ţine dinamic de gândire, decizie, libertate, valori, ţeluri şi idealuri.
De caracter prin excelenţă teleologic, dimensiunea noetică ţine de „a putea”,
„a vrea” şi „a trebui”. Dimensiunea spirituală e definitorie pentru om –
antropos – care, spre deosebire de regnul animal, îşi poate construi, pe baza
libertăţii voinţei, o fiinţă personalizată aflată în căutarea unui sens al vieţii,
sens manifestat ca nucleu al dimensiunii noetice. Toate acestea duc cu
gândul spre ideea de auto-transcendenţă, căci existenţa omenească trimite
mereu la ceva situat dincolo de ea însăşi, la un telos ce se vrea împlinit şi
care, uneori, capătă sens tocmai prin căutarea sensului (calea e ţelul). Dintr-
o astfel de perspectivă, putem afirma că omul devine om doar dacă el se
dăruie şi se mistuie într-o sarcină, în slujba pentru o cauză, în iubirea pentru
cineva sau ceva. Iată că la întrebarea etică „Ce trebuie să fac?”, Frankl şi a
sa logoterapie răspund: să găsesc sensul existenţei umane prin plasarea
mentală în dimensiunea noetică, singura ce permite auto-transcendenţa. În
mod paradoxal, am putea spune că sensul apare ca urmare a căutării
sensului căci aşa cum specifica psihiatrul austriac: „... ceea ce contează cu
adevărat este nu ceea ce aşteptăm noi de la viaţă, ci mai degrabă ceea ce
viaţa aşteaptă de la noi.” (Frankl, 2009, p. 89).
Prin dimensiunea noetică omul se poate elibera de condiţionarea
psihologică a emoţionalităţii patimilor sau pulsiunilor, scopul sau sensul
unei atari direcţii existenţiale fiind detaşarea, distanţarea sau diferenţierea
substanţială de determinantele psiho-fizice (ce menţin omul, vrând-nevrând,
la nivelul funcţionării automate şi reflexive atât de caracteristice regnului
animal). Omul, după părerea lui Frankl, se poate desprinde de condiţia şi
implicit de condiţionarea sa psiho-fizică, pentru a accede în zona spiritului
printr-un serios efort etic aplicat propriei existenţe. Abia astfel accede el la
libertatea deplină a devenirii ce depăşeşte facticitatea dată de natură,
psihism sau mediu. Atare libertate implică, direct şi nemijlocit,
responsabilitatea etică pentru propria viaţă şi înscrierea ei adecvată în
contextul socio-cultural aferent unei epoci.
Dat fiind că, la ora actuală (atât de postmodernă şi de dezinhibată
vizavi de dogmatismul oricărui sistem de credinţe sau de valori) suntem de
fapt eliberaţi de valurile ideologice ce ne-au călăuzit de-a lungul secolelor,
apare, din ce în ce mai marcant, pericolul rătăcirii interioare ca rezultat al
116
dezorientării şi dezaxării existenţiale (prin omniprezente şi irepresibile
suprasaturări mediatice, dintre cele mai diverse şi mai colorate). Se constată,
drept urmare, o debusolare şi o frustrare existenţială ce tind spre endemizare
freatică. Omul nu mai suferă de vreun sentiment de inferioritate (scos din
„cutia de scule” adlerienă) sau de curioase frustrări sexuale (atât de necesare
într-o societate victoriană), ci de sentimentul acut al absurdităţii (ce se
adapă din plin din surse ale filosofiei existenţialiste), respectiv al lipsei de
sens, tocmai pentru că avem prea multe sensuri şi ne scăldăm într-un ocean
de tentaţii (atent studiate şi implementate de psihologia şi psihologii
reclamei dimpreună cu specialiştii bine plătiţi ai marketingului) spre
satisfacţii pe cât de facile pe atât de imediate („Cumpără acum, de restul ne
ocupăm noi...”). În urma acestui proces de accentuată degradare morală
iubirea a ajuns să fie redusă la sex, plăcerea şi satisfacţia de moment au
înlocuit ideea de fericire, prieteniile şi comunicarea de la om la om au fost
înlocuite de verbozităţile irepresibile de pe facebook, whatsapp sau twitter.
Nici nu e de mirare că într-un atare context cultural şi social, ceea ce era
considerat dintotdeauna ca a fi definitoriu pentru antropos şi antropologic, s-
a rătăcit sau s-a îngropat sub munţi de supra-informare ce au cucerit spiritul
colectiv la nivel globalizat.
Dintr-o astfel de perspectivă, psihologul şi psihoterapeutul au de
conştientizat faptul că mare parte din problemele de care se plâng clienţii lor
vin din direcţia unor „nevroze noogene” situate dincolo de tabloul nevrozei
clasice, în zona unui vacuum existenţial în care lipsa de sens a vieţii
dimpreună cu dezorientarea etică sunt maxime. Nevrozele clasice ca şi
diversele şi interminabilele dificultăţi sau probleme de care se plâng în
general oamenii, nu sunt, în mult mai multe cazuri decât am bănui la primă
vedere, decât măşti sau spoieli de suprafaţă ce caută, cu disperare nevrotică
desigur, să acopere dureri existenţiale genuine. În acest sens fobiile, ticurile
(verbale sau faciale), atacurile de panică sau micile obsesii dimpreună cu
habitualele lor compulsii nu vin decât să acopere şi astfel să ascundă grava,
profunda şi ameninţătoarea problemă a angoasei (sau anxietăţii, cum ar zice
psihologii) existenţiale. Dar, aşa cum se indică în „Psihoterapie şi consiliere
existenţială”:

117
 Anxietatea este conţinută în toate aspectele existenţei şi implicarea în
ea, mai degrabă decât evitarea sau negarea ei, dă vieţii calitatea de a fi
interesantă şi semnificativă.” În consecinţă: „Noi trebuie să ne deschidem
ochii spre diversele perspective şi pericole existente şi să ne alegem calea.
Existenţa este creată din acestea şi fără aspiraţiile şi disperările noastre, fără
suişuri şi coborâşuri, ataşamente şi pierderi nu ar exista sensul uman.
(Deurzen & Adams, 2011, p. 48).

Dat fiind acest cadru, viziunea noetică se plasează în direcţia

căutării de noi şi noi straturi ale idealurilor ce acoperă temeri mascate de
scopuri ce ascund anxietăţi din cauza cărora nu vedem sensul, singurul care
ar putea transcende angoasa existenţială inerentă oricărei vieţii umane.

6.2. Semantica psihologicului

A întrevedea toate aceste aspecte şi subtilităţi la alţii, mai ales în

calitate de psiholog sau psihoterapeut, nu este o problemă prea mare – totul
ţine doar de o recalibrare a privirii (terapeutice desigur), pentru a ridica
vălul prin care problematica psihică acoperă deficienţele noogene bazale. A
transpune însă atare analiză la psihologul, psihiatrul sau psihoterapeutul
modern, care şi-a acoperit micile nevroze endemice şi habituale cu
serialitatea diplomelor şi certificatelor date de facultăţile, masteratele,
cursurile sau formările de weekend, este ceva mai dificil. Căci, nu ne putem
aştepta, decât în cazuri absolut ideale, ca toţi cei care intră în sistemul
universitar şi postuniversitar al educaţiei psihologice sau cei care iasă apoi
din acest sistem, să fie dotaţi cu ceea ce se cheamă har sau carismă. Vor fi
printre ei şi mulţi care îşi fac, pur şi simplu, meseria, aşa cum sunt şi printre
medici, zugravi, dascăli, electricieni, asistenţi sociali, tâmplari sau preoţi. În
toate aceste cazuri însă, putem discerne, la o mai atentă privire şi analiză, că
diplomele şi certificările (oricât de multe ar fi ele) nu spun mai nimic despre
calitatea umană a individului care le scoate la înaintare. În cazul
psihologului, care, ca student a ajuns pe băncile universităţii şi pentru că era
conştient că are unele probleme nerezolvate, cunoştinţele acumulate pot
ajunge foarte uşor o puternică ecranare ce se interpune între conştiinţă şi
nerezolvatele, dar endemicele probleme. Urmând cu consecvenţă acest fir al
gândirii, înţelegem cum cunoaşterea psihologică sau psihoterapeutică se

118
poate instaura în acoperirea acoperământului nevrotic sub care se află,
ascunsă cu desăvârşire vederii, angoasa de care făceau vorbire
existenţialiştii, cu atât mai mult cu cât: „... demersul de căutare a sensului de
către om poate să producă mai degrabă un dezechilibru, decât o stare de
echilibru interior.” (Frankl, 2009, p. 116). Şi, un astfel de dezechilibru
sufletesc poate fi foarte uşor şi subtil acoperit de către tentantele şi
explicativele teorii ale uneia sau alteia dintre şcolile sau teoriile psihologice,
mai ales că acestea invită profesional, la o permanentă privire spre exterior,
spre ceilalţi, în spiritul curiozităţii, empatiei şi dăruirii, pe care le cere
profesia implicit.
O altă sursă de erori de lectură a problematicii pe care o prezentăm
este dată de constatarea lui Frankl că „... frustrarea existenţială nu este nici
patologică, nici patogenă. Nici frământarea, ba chiar nici disperarea omului
cu privire la valoarea vieţii sale nu reprezintă altceva decât o problemă
existenţială, în nici un caz o boală mintală.” (ibid. p. 115, sublin. autorului).
După cum vedem, putem spune că de fapt nu există decât „o problemă”, una
între multe altele, pe care o putem asimila în lungul şi interminabilul şir al
problemelor de care vieţile noastre sunt, per definitionem, (supra)saturate; s-
ar putea spune aşadar că nu este nimic excepţional în toată această şaradă
existenţială ce se referă zornăitor la aspectul sensului existenţei sau la
valoarea vieţii. Printr-o astfel de uşuratică asimilare nu parcurgem decât
prima jumătate a procesului de adaptare la noutatea unei idei. Cealaltă
jumătate a procesului adaptării, ceva mai dificil de realizat, este cea a
acomodării, respectiv a „lărgirii cutiuţelor mentale” pentru „a face loc” unei
sau unor noi idei (proces cu atât mai dificil cu cât ideea cea nouă ne-a luat
prin surprindere, şocând iremediabil fundamentele idiosincrazice ale
cunoaşterii de până atunci). În consecinţă, ideea sensului ce se constituie în
problema existenţială bazală, nu poate fi evacuată subtil pe fereastra din dos
a trivializării şi a bagatelizării unui fapt central care, în extraordinarul şi
fundamentalul său, ţine de însuşi definirea noastră antropologică şi etică. Cu
alte cuvinte, dimensiunea noetică nu poate fi redusă, prin nici o acrobaţie
cognitivă (antamată din umbră de incapacitatea emoţională de a face saltul
pe care îl cere orice proces de acomodare curată şi sănătoasă la o nouă
realitate ideatică), la cea psihică (aşa cum nici aceasta, la rândul ei, nu poate
fi redusă, oricât de reducţionişti am fi, la dimensiunea fiziologică). Nu
119
putem, nici măcar, ajutaţi de hocus-pocus-ul celor mai sofisticate teorii
psihologice, reduce o problemă spirituală la una psihologică, doar din
dorinţa de a banaliza sau bagateliza ceva ce altfel ar suna ciudat şi
neobişnuit pentru urechile şi minţile noastre materialiste.
Căutătorul într-ale psihologicului are de adus la suprafaţă şi la
lumina conştientizării faptul sau imboldul iniţial al curiozităţii sale de
investigare a sufletului şi comportamentului uman. A ajuns el în domeniul
investigaţiilor psihice dintr-o direcţie pur altruistă (pe cât de inocentă pe atât
de candidă) definită prin uzuala formulă „Eu nu vreau decât să ajut
oamenii!” respectiv „Eu nu vreau decât să fac bine!”? Sau a venit el spre
psihologic pentru că avea nevoie stringentă de această cunoaştere la nivel
reparator pentru sine însuşi? Căci, aşa cum zicea un student: „Este mai ieftin
şi mai onorabil să vii la facultate decât să mergi în terapie (dacă ai tu însuţi
probleme)”. În cazul acesta paşii raţionamentului per ansamblu sunt cam
aşa:
1) Omul are o mică problemă psihologică, o nevroză oarecare, care
nu îi dă pace;
2) Drept urmare îşi dă seama că trebuie să facă ceva (după ce a
încercat reprimări, refulări, deplasări, sublimări sau interminabile discuţii cu
prietenii); deci se va gândi:
3a) Să meargă într-o consiliere sau terapie, dar acestea reprezintă o
riscantă expunere (cel puţin aici în spaţiul balcanic) şi o întreprindere
costisitoare cu rezultate incerte;
3b) Să se îndrepte spre o facultate unde ar putea învăţa tot felul de
teorii cu ajutorul cărora să se vindece singur;
4) Dacă alege drumul studiului are, pe lângă şansa de a se vindeca
singur, posibilitatea de a se ocupa şi de alţii pe care îi poate ajuta.
În urma unui atare traseu, al speculaţiilor destinale, am putea
rămâne cu impresia că, măcar o parte dintre cei care studiază psihicul uman
şi manifestările lui, fac acest lucru determinaţi subliminal de propriile
probleme, respectiv de propriile nevroze (mai mult sau mai puţin serioase).
Un astfel de demers ar fi perfect valid din perspectiva dimensiunii psihice, a
doua din cele trei de care vorbeşte Frankl. Dar, din punctul de vedere al
dimensiunii noetice lucrurile stau cu totul diferit şi anume: studiosul în
psihologie a ajuns în acest domeniu ca urmare a căutării unui sens de care
120
avea nevoie în viaţa sa (sens pe care alte abordări sau direcţii nu i-l puteau
oferi). Însă acest „sens”, respectiv această căutare a sensului (inerentă
oricărei fiinţe umane), este în mod uzual acoperită şi oarecum banalizată
(dată fiind extrema ei încărcătură anxiogenă) de micile şi stresantele
probleme sau nevroze – pentru care studiosul nostru crede că are de căutat o
rezolvare. Din acest punct de vedere, psihologia vine ca o mănuşă pentru
orice individ ajuns pe un anumit nivel de conştientizare a problemelor sale,
căci ea promite să ofere atât remediul dificultăţilor sufleteşti proprii cât şi o
profesie de prim rang prin care pot fi remediate suferinţele altora. În virtutea
acestei perspective, psihologia se constituie, prin tentanta şi umanitara ei
direcţie psihoterapeutică, în acoperământul perfect pentru orice problemă
personală, tocmai prin indelebila ei direcţie altruistă de extracţie şi esenţă
extravertă (atât de în vogă).
Date fiind toate cele mai sus pomenite, se poate pune foarte onest
întrebarea: Dar în cazul acesta ce să facem? Psihologie sau psihoterapie?
Implicare sau dezimplicare? Investire sau dezinvestire? Sunt întrebări ce
merită a fi puse în orice context profesional şi poate, mai accentuat, în cele
care au în vedere faptul uman. Şi dacă ar fi să căutăm un răspuns la acest
gen de întrebări, atunci el s-ar situa mai degrabă într-o zonă a ambiguului
sau a sintezei între două aspecte aparent contrare, dar care, tocmai prin
sinteza punerii lor la un loc şi topirea unghiurilor prea ascuţite ale fiecărei
poziţii extreme, se dizolvă una într-alta, pentru a arunca într-un dincolo
situat irevocabil într-o clasă axiologică superioară. Răspunsul oferit de
logoterapia lui Frankl ar putea veni să indice măcar câteva direcţii de
abordare a acestor spinoase şi deloc simple aspecte antropologice şi etice
vizavi de psiholog sau psihoterapeut:
Nu ţintiţi spre succes, căci cu cât mai mult îl doriţi şi cu cât faceţi din
el un scop, cu atât mai mult îl veţi rata. Căci succesul, asemenea fericirii, nu
poate fi urmărit; el trebuie să urmeze, şi chiar numai aşa se şi întâmplă, ca
un efect secundar neintenţionat, din acea dedicare a omului faţă de o cauză
mai mare decât el însuşi, sau ca un produs secundar al dăruirii de sine către o
altă persoană. Fericirea trebuie să vină de la sine – şi faptul acesta este
valabil şi pentru succes: trebuie să îl laşi să se producă tocmai nepurtându-i
de grijă. Vreau să ascultaţi ce anume vă porunceşte conştiinţa să faceţi şi să
duceţi la bun sfârşit lucrul acela, pe cât de bine vă stă în putinţă. Atunci veţi

121
 apuca ziua când veţi vedea că, pe termen lung – repet: pe termen lung! – ,
succesul vă va urma tocmai pentru că aţi uitat să vă gândiţi la el. (Frankl,
2009, pp. 14-15, sublin. autorului).

Complexitatea unor astfel de puncte de vedere rezultă din faptul că

ele implică grupări conceptuale paradoxale cu care minţile noastre
occidentale nu sunt prea obişnuite. Atari abordări devin însă mult mai
familiare dacă le privim dinspre direcţii spirituale orientale, unde paradoxuri
de genul „acţiune prin non-acţiune” sunt ceva obişnuit. Idei ca „Nu trebuie
să-ţi doreşti fructele sau însuşirea consecinţelor acţiunii realizate” ne fac să
ne dăm seama că dorinţa de a ne bucura egoist de urmările favorabile sau
teama de a trebui să suportăm consecinţele nefavorabile ale acţiunilor
noastre, nu trebuie să fie niciodată mobilul acestora. Acesta nu este altul
decât principiul fundamental al „acţiunii dezinteresate”, dată de principii şi
idei expuse elocvent în Bhagavad-Gita, pentru a fi edificate într-o adevărată
filosofie a acţiunii (Karma yoga). Paşii unei astfel de filosofii merg chiar
mai departe în consecinţele lor pentru a ajunge la concluzia că, de fapt, nu
trebuie să te consideri ca fiind autorul propriilor acţiunii, respectiv nu te
considera tu însuţi, la modul egoist (habitual), drept autorul acţiunii detaşate
(de tine însuţi) pe care tocmai o realizezi. Astfel de reflecţii ne readuc cu
gândul la elaborările anterioare aflate sub titlul „Egoism-altruism-
egocentrism”.
După Frankl avem la dispoziţie trei căi principale prin care putem
să găsim un sens existenţei noastre:
1) Calea faptelor – homo faber – direcţie de implicare activă în
acţiuni şi fapte ce se poate manifesta în propria profesie, ocupaţie,
preocupare sau hobby. Luând în considerare preceptele karma yoga expuse
mai sus, ca şi propriile noastre consideraţii, ne vom da seama că, pentru
omul acţiunilor, accentul nu cade neapărat şi exclusiv pe ce fel de profesie
sau ocupaţie ne-am ales, ci în principal pe cum îmi îndeplinesc munca sau
sarcinile (cu ce implicare şi dăruire interioară mă aplec spre orice
activitate). Ne reîntoarcem aici la ideea acţiunilor săvârşite oarecum gratuit
în sensul că nu se urmăresc fructele sau răsplata lor. Astfel avem
posibilitatea propăşirii spirituale indiferent pe ce nivel socio-profesional ne-
am afla; nu contează ce lucrez, ci contează cum lucrez; în definitiv nu

122
contează ce fac, ci contează cum fac ceea ce fac. Modul de abordare,
considerare şi implementare a unei munci sau acţiuni oarecare le poate
degrada pe acestea în chin şi corvoadă sau le poate înnobila în cele mai
desăvârşite non-acţiuni, realizate cu toată aplecarea şi dăruirea doar de
dragul perfecţiunii ce îşi ajunge sieşi.
2) Calea iubirii sau dragostea – homo amans – respectiv dăruirea
faţă de aproapele, o persoană de sex opus, faţă de copii sau de întreaga
umanitate, de natură, artă etc. (toate acestea pot fi regăsite atât în Bhakti
yoga cât şi în dogma centrală a creştinismului). Direcţie mai degrabă pasivă
(faţă de precedenta care era clar activă), este calea prin care totul se
realizează în virtutea dăruirii personale pentru altceva exterior (fie o altă
fiinţă, obiect, domeniu sau lumea întreagă). În urma unei atari mişcări
sufleteşti spre exterior, eul ajunge până în zona transcenderii propriilor
limite şi limitări. Desigur că nici
aici nu pot fi urmărite roadele acţiunilor noastre, acest lucru ar transforma
ireparabil altruismul cel mai nobil şi dezinteresat într-un egoism îngust şi
perfid. Homo amans pare a fi şi calea inerentă oricărei preocupări
psihologice şi psihoterapeutice ca şi a celor de asistenţă socială sau
medicale învecinate ce ţin de psihiatrie. Deplina lor reuşită etică nu poate
ocoli însă nici preceptele omului acţional, respectiv ale lui homo faber.
3) Calea lui homo patiens, respectiv a omului ce suferă, realizează
potenţialul purificator şi eliberator al durerii şi suferinţei văzute ca şansă
destinală a creşterii şi auto-depăşirii interioare. Confruntarea cu pierderile,
suferinţa, boala, bătrâneţea sau moartea, poate desprinde de condiţia
mundană şi reconfigura (uneori la fel de abrupt ca pentru prinţul Gautama
Siddhartha, odată ce a ieşit din palatul tatălui pentru a deveni, în urma unor
uriaşe eforturi, Buddha, iluminatul) spiritul, transmutându-l în planul noetic.
Din această perspectivă suferinţa este înţeleasă în substanţa ei intimă, în
rostul său adânc, purificator şi eliberator de toate ataşamentele şi
dependenţele inerente dimensiunilor fiziologică şi psihică. În urma unui
atare proces purificator mintea se poate aşeza în dimensiunea noetică (ce-i
este de altfel caracteristică) epurată de macularea existenţială a condiţiei
animalice.
Se înţelege din cele de mai sus că cele trei căi propuse de Frankl
pentru accederea la dimensiunea noetică se constituie într-un corpus
123
paideutic al domeniului psihoterapiei şi al oricărui psihoterapeut considerat
în profesionalismul său. Avem nevoie, în vederea unei bune şi sănătoase
consilieri sau terapii atât de pacienţa empatică a lui homo patiens cât şi de
dăruirea plină de dragoste faţă de aproapele nostru, venită dinspre filiera lui
homo amans ce trebuie atent cuplată cu aplecarea deplină în profesional
dată de consideraţiile şi acţiunile unui homo faber. Gândite holistic, cele trei
direcţii înspre auto-realizare date de logoterapie sunt, de fapt, de nedespărţit
mai ales dacă le considerăm cu privire la preocupările şi profesiile ce se
ocupă nemijlocit de oameni sau de problematicile lor (asistent social,
dascăl, medic, psihiatru, psiholog sau psihoterapeut). Căci nu există dăruire
pentru altul, fără dedicaţie vizavi de această dăruire şi fără de un implicit şi
necondiţionat spirit de sacrificiu. Oricât de adânci şi de serioase ar fi aceste
implicări existenţial-etice, nu putem uita că, în acelaşi timp şi oarecum la
modul paradoxal, suntem invitaţi să ne dezimplicăm (dar nu să ne
dezicem!), respectiv să ne diferenţiem de atari imersări pentru a nu pierde
din vedere nucleul existenţial şi antropologic al fiinţei noastre în special şi
al fiinţei umane în general. Astfel de consideraţii sunt cu atât mai apropiate
de profesia psihologului cu cât acesta are la îndemână instrumentul teoretic
şi demersul investigativ necesar, lecturabil printre rânduri în mai toate
cărţile marilor autori ai domeniului.

124
 Cap. 7. PSIHOLOGUL ŞI LIMITĂRILE PSIHOLOGICULUI

Dată fiind marea apetenţă pentru psihologie şi tot ce ţine de

preocuparea pentru sufletul uman din ultimul timp, cuplată desigur şi cu
larga accesibilitate a studiului şi/sau formărilor în domeniu, punerea unor
întrebări, cu privire la situarea existenţială de ansamblu şi de profunzime a
individului vizavi de această profesie, nu poate fi decât binevenită. Ca adult
şi mai ales ca psiholog, primatul acordat autocunoaşterii pare să-şi atingă
relevanţa sa maximă. Realizarea autocunoaşterii implică însă o detaşare,
respectiv o desprindere de datele existenţiale curente, o punere între
paranteze a acestora, de pe un nivel logic şi cognitiv superior. De aici şi
interesul de direcţie antropologică, ca ştiinţă a omului în genere (înţeleasă
aici ca fiind conceptul „umbrelă” ce cuprinde psihologia, sociologia,
etnografia etc.), al demersului nostru, bazat, în speţă, pe interogaţia
diferenţiatoare aplicată situării psihologului, dar şi psihoterapeutului sau
psihiatrului, respectiv oricărui profesionist involvat în munca şi contactul
interuman. Atare cadru teoretic ne permite aplicarea metodică a unor
întrebări de natură motivaţională, intenţională sau direcţională. Mai concret,
ne referim la întrebări care să lumineze, printre altele „ce-ul?” a ceea ce este
psihologia mai întâi şi psihologul mai apoi, dar şi „cum-ul?” profesiei
psihologice, respectiv cum să fiu un bun psiholog? Astfel de întrebări nu pot
ocoli „de ce-urile?” personale adresate motivaţiilor intrinseci sau extrinseci
ale devenirii psihologului; de asemenea nu putem uita în acest context nici
„pentru ce-urile?” individuale sau interogaţia adresată scopurilor urmărite,
obiectivelor fixate (care ne-ar putea întoarce la întrebarea „cum au fost
fixate?” sau „cum s-au fixat ţeluri atât de puternice încât au devenit motorul
unei vieţi?”). Toate aceste puneri în discuţie necesită desigur o situare
externă a priviri şi mai ales a comprehensiunii vizavi de psihologie, aşezare
pe o meta-poziţie aflată deasupra câmpului propriu-zis al propriei profesii
de unde pot fi înţelese mai clar mobilurile autentice şi motivaţiile genuine
ce au mobilizat înspre facultate, studiu, aprofundare, formare şi profesie.
Considerăm că psihologul/psihoterapeutul, ar putea să îşi pună
întrebări (pentru a nu rămâne cantonat în postura unilaterală a celui care
pune întrebări doar altora) referitoare la statusul său profesional şi
125
poziţionarea existenţială proprie dintr-o perspectivă detaşată de psihologicul
strict, de orientare şi direcţie mai degrabă antropologică. De dragul
obiectivităţii este necesară o continuă autoevaluare, respectiv o reevaluare
constantă a poziţiei de viaţă, a raportării la ceilalţi, ca şi la situaţia
psihologică considerată în ansamblul său. Atare proces caută să
investigheze detaşat, de pe o poziţie antropologică, o raportare la faptul
uman (atât al alterităţii cât şi la cel propriu) într-un mod cât mai lipsit de un
îngust subiectivism. Din această perspectivă, ne străduim să mutăm sau să
descentrăm preocuparea şi accentul exclusiv de pe problemele clienţilor sau
pacienţilor pentru a cuprinde în şantierul „renovărilor” ori „reamenajărilor
interne” şi pe psihologul profesionist sau pe psihoterapeutul practicant.
Dintr-un punct de vedere antropologic, căpătăm, în urma unui atare proces,
o detaşare de faptul psihologic concret, încadrat şi mărginit în acelaşi timp
de preocuparea cu problematicile clienţilor. Ceea ce propunem este, până la
urmă, posibilitatea unei pendulări între psihologic şi antropologic, dinspre
concreteţea activităţii psihoterapeutice înspre detaşarea filosofică, de factură
existenţială, ca şi mişcarea în sens invers, dinspre (auto)interogaţie şi
(auto)reflecţie înspre într-ajutorarea celorlalţi. Aşa cum specificau şi Emmy
van Deurzen şi Martin Adams:
Toate perspectivele terapeutice au un fundament filosofic, dar acesta este
rareori recunoscut ca atare. Datorită formării lor practice, mulţi terapeuţi şi
consilieri nu sunt obişnuiţi cu explorarea întrebărilor într-o manieră filosofică. Ei
se concentrează deseori pe simptome psihologice şi comportamente sau pe
aspecte concrete ale interacţiunii profesionale. (Deurzen & Adams, 2011, p. 18).

Consecinţa acestei abordări este că, în consultaţiile psihologilor

profesionişti există o accentuată implicare emoţională şi co-participare
sufletească, în urma căreia ei riscă să piardă o poziţie obiectiv-detaşată fără
de care pot fi antrenaţi în insondabilele capcane ale psihismului, în diverse
şi nebănuite contaminări (cu materialul psihic al clientului şi cu rezonanţele
acestuia), în transferuri şi/sau contra-transferuri, în fixaţii bizare sau
proiecţii greu controlabile şi deosebit de absorbante şi alienante. Toţi aceşti
factori de presiune psihică pot duce la afectarea echilibrului sufletesc, dar,

126
mai mult decât atât, la rătăcirea „verticalităţii”, respectiv a obiectivităţii şi
imparţialităţii judecăţii generice a faptului uman12.

7.1. Cât de psiho-logică este psihologia?

Perspectiva discuţiei noastre este de direcţie existenţial-

fenomenologică, pe o accentuată filieră antropologică ce vine cu aplicarea
paşilor fixaţi şi în terapia gestaltistă sau în abordarea psihologiei
existenţiale. Spre deosebire însă de o abordare psiho-terapeutică, ceea ce
propunem aici este o investigare interogativă a situării existenţiale generale
a psihologului, respectiv a psihoterapeutului. Căci, la urma urmelor, şi ei
sunt oameni cu dificultăţi sau întrebări, nelămuriri sau probleme, şi ei riscă
să se rătăcească pe limanuri înşelătoare şi străine. Cu toate acestea nu
urmărim aici abordarea unor scopuri terapeutice sau de consiliere adresată
psihologului sau psihoterapeutului. Însă aceştia, mai mult decât clienţii lor,
sunt datori – faţă de ei înşişi în primul rând şi faţă de profesia lor în al doilea
– să menţină trează preocuparea pentru omenescul inerent nouă tuturor.
Pentru profesiile în discuţie este necesară o continuă şi reiterată auto-analiză
a implicărilor deontologice, a intenţionalităţilor etice, şi a preocupărilor

12
Aşa cum am mai specificat: „Cei cu care se vine în contact în ocupaţiile de mai sus vor
fi numiţi în continuarea textului nostru clienţi şi mai puţin pacienţi. Facem acest lucru
pentru că termenul „pacient” implică deja pe cineva care suferă şi din această cauză
apelează la doctor. Dar, în multe din cazurile ce se adresează psihologiei, nu este vorba
decât de dificultăţi de inserţie (familială, socială sau profesională), probleme cu sine sau
de cuplu, diverse probleme cu copiii familiei etc. Din această perspectivă nu putem vorbi
de pacienţi, cu atât mai mult cu cât aceşti oameni vin ei înşişi la noi pentru a (se) schimba
ceva în existenţa lor. Ei, prin însăşi acest simplu, dar de neignorat fapt, se dovedesc activ
interesaţi de situaţia în care se află, dorind să modifice ceva pentru ca viaţa să fie mai
suportabilă. Termenul mai adecvat ar fi, în toate aceste cazuri, cel de client – pentru
serviciul pe care îl are de oferit psihologul sau psihoterapeutul. Bineînţeles că avem aici
un termen cu iz de consumerism, dar nu putem uita că trăim într-o societate bazată pe
legea cererii şi ofertei ce reglează consumul, atât cel de bunuri, cât şi cel de servicii. Iar
dacă psihologul/psihoterapeutul are de oferit un serviciu, atunci evident că vor fi clienţi
care apelează la acesta. În consecinţă se reglează nu numai aspectul financiar al întâlnirii
interumane, ci şi aspectul etic şi deontologic ce pune pe fiecare „la locul său”: psihologul
sau terapeutul este cel care oferă un serviciu, iar clientul este cel care (benevol) a apelat –
în propriul său interes – la acest serviciu. De aici urmează la modul cel mai direct
contractualizarea, adică fixarea termenilor înţelegerii dintre cele două părţi;” (Gozo,
2013, pp. 60-61).
127
existenţiale fundamentale raportate în permanenţă la sine şi la propriile
valori, posibilităţi, capacităţi, dar şi limite sau slăbiciuni.
Ar mai fi de reamintit în cadrul acestei discuţii faptul că filosofia a
fost, la origini, „mama” tuturor ştiinţelor. Din filosofie s-au desprins, rând
pe rând, în cursul unui proces multi-secular, biologia, sociologia sau
psihologia. În antichitate filosoful se interesa de aspecte ale sufletului uman
(Cum este alcătuit?, Cum funcţionează?, Ce îl deosebeşte şi îl face special?
etc.), respectiv tot ceea ce astăzi apare sub indexul psihologicului, ghidat de
situarea lui filosofică generică, ce dorea să investigheze etic un mod de viaţă
ce caută constant implementarea virtuţii ca bază pentru atingerea fericirii.
Desprinderea psihologiei din matca mai mare a filosofiei, realizată pregnant
în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, prin eforturile entuziaste ale
tinerei psihologii experimentale, au marcat, poate datorită şi elanului cu care
au fost realizate, şi un punct de fractură a relaţiilor reciproc fertilizante pe
care le aveau cele două domenii sau direcţii ale investigaţiei cognitive.
Încercarea de a transforma psihologia în ştiinţă, realizată concomitent cu
desprinderea ei din aria speculaţiilor pur intelectuale ale filosofiei, a dus la
inevitabila imitare a procedurilor altor ştiinţe, deja statuate, ce s-au despărţit
mai devreme din matca filosofică (fizica în special). Adoptarea modelului
ştiinţific presupune, printre altele, introducerea experimentului, observaţiei
şi mai ales a măsurării – în vederea obiectivităţii – respectiv a
matematizării. Din păcate, atare demers, chiar dacă poate propulsa un
domeniu nou spre obiectivitatea necesară oricărei ştiinţe, urmăreşte, fără
prea mult discernământ, calea fizicii, în speţă a mecanicii din vremea unui
Galilei, Kepler sau Newton. Dar, obiectiv vorbind, sufletul uman şi ştiinţa
despre el nu poate şi nu trebuie să fie studiat asemenea mecanicii unui
ceasornic.
Încă în anii ’70 ai secolului trecut un Vasile Pavelcu ţinea să
menţioneze, în al său prolog la „Drama psihologiei”, că, din păcate:
Cu toţii ştim că mai există psihologi dogmatici şi rigizi, care taie
„sufletul” în bucăţele, iar fragmentele le pun la microscop şi le consemnează
în tabele, curbe, diagrame, scheme sau ecuaţii. Omul viu şi concret se
volatilizează în perspectiva mitului cifrelor şi a mitului „preciziei”, de dragul
cifrelor şi al preciziei.” (...) „Viaţa psihică, prin mobilitatea, fluenţa şi

128
 fineţea ei, cere din partea psihologului mai multă fineţe, subtilitate,
mobilitate decît realitatea fizică. (Pavelcu, 1972. p. 17).

Nu putem goli, oricâte eforturi de obiectivizare am face, psihologia

de factorul subiectiv pentru că, la urma urmelor, sufletul este şi rămâne ceva
legat inextricabil de un sine individual. În ce priveşte această problemă
spinoasă şi delicată acelaşi autor român remarca, ridicând multe semne de
întrebare ce sunt la fel de valabile şi în ziua de azi:
Dar ce ne facem cu psihologia, al cărei obiect este subiectivitatea
însăşi, ale cărei generalizări sînt individualitatea şi unicitatea însăşi, ale cărei
legi sînt şi trebuie să se aplice particularului specific şi concret?
Abstractizarea concretului, idealizarea realului, generalizarea particularului,
obiectivarea subiectului, interiorizarea exteriorului şi exteriorizarea
interiorului, ştiinţifizarea trăirii intuitive sînt contradicţii pe care trebuie să le
rezolve psihologia. Cu cît mai exact, cu atît mai puţin real; cu cît mai concret
şi mai real, cu atît mai puţin exact. (ibid. p. 30).

Suntem conştienţi în această discuţie de eforturile făcute de

curentele atât de puternice ale secolului trecut – behaviorismul şi
neobehaviorismul – care au încercat, programatic şi sistematic, să elimine
din paradigma psihologică tocmai ideea sufletului, respectiv a unei
interiorităţi, care au dat de fapt numele ştiinţei de bază. Faptul că aceste
curente au fost puternice într-o anumită perioadă (prima jumătate a
secolului XX), nu denotă decât o nevoie sau o apetenţă a unei anumite
„pieţe de desfacere”. Vorbim aici despre continentul american, eminamente
pragmatic, care cerea un anume tip de abordare a umanului, redus la
comportament, respectiv la răspunsul dat stimulilor. Am putea aminti aici că
în aceeași perioadă la uzinele Ford s-a inventat asamblarea automobilelor pe
bandă, pentru eficientizarea la maxim a producţiei de serie. Se înţelege că o
astfel de economie mecanizată nu avea nevoie de oameni cu prea mult
suflet, ci doar de răspunsuri, pe cât posibil eficiente, rapide şi de randament
maxim, la stimuli veniţi de la banda aflată în continuă mişcare (aşa cum o
vedem ilustrată în genialul film al lui Charlie Chaplin „Timpuri noi” sau
„Modern times” în original). Apoi, nu putem uita că behaviorismul a venit
ca răspuns la unilateralitatea psihanalizei – neglijarea factorului social,
educaţional şi a exteriorităţii datorită accentului excesiv pus pe intrapsihicul

129
inconştient – aşadar el nu este decât o re-acţie la un corpus deja existent de
idei şi concepţii. Din punct de vedere psihologic, psihanaliza corespunde
mai degrabă versantului introvert sau măcar celui cu aplecare spre
interiorizare şi introspecţie, pe când behaviorismul se afiliază direcţiei
extraverte angajate în realitatea externă. Fiecare din cele două curente
majore ale psihologiei se poziţionează extrem, unul faţă de celălalt
accentuând intrapsihicul respectiv socialul sau intramundanul, reuşind în
mod remarcabil să ocolească tocmai ideea de bază a psiho-logiei.
Analiza viselor, aşa cum a conceput-o Freud, s-a împotmolit în
intelectualizări interesante, e adevărat, dar total irelevante pentru discuţia
frontală a problemei sufletului aşa cum remarca deja un Otto Rank: care
ţinea să precizeze, referindu-se la vise, că: „Omul este de multă vreme
intrigat de aceste fenomene, dar nu a învăţat prea multe din cele ce merită
ştiute despre vise ca atare, mai cu seamă din cauza grijii exagerate faţă de
ceea ce înseamnă ele.” (Rank, 2010, p. 111). În acest sens, deşi psihanaliza
s-a preocupat intensiv de actul oniric, ea, după părerea psihologului
austriac:
... nu a explicat visul, ci doar a derivat o psihologie din el. Întrucât
această psihologie interpreta visul din punct de vedere ştiinţific, ca pe un
fenomen spiritual, a eşuat atât ca teorie cât şi prin faptul că nu a indicat decât
o tendinţă a îndeplinirii dorinţelor. (Rank, 2010, p. 162).

Revenind la marea şi serioasa problemă a sufletului în teoria

psihologică, Otto Rank afirmă: „Ca psihologie ştiinţifică, psihanaliza a
negat sufletul şi a aşezat greşit gratificarea dorinţelor în conţinutul viselor,
în loc să o lase cu visul însuşi unde îşi avea locul.” (ibid. p. 162). Se pare că,
în cadrul psihanalizei, era prea greu a se considera visele în sine, eventual în
teleologicul lor inerent, la modul strict fenomenologic, fără a recurge la un
oarecare aparat interpretativ. Desigur că, odată ce s-a alunecat pe panta
interpretativă, visele au devenit rapid „calea regală spre inconştient” prin
faptul că furnizau materialul pentru prelucrări intelectualiste (greu de probat
din punct de vedere ştiinţific).
Nu este de mirare, date fiind scăpările psihanalizei, că dincolo de
ocean s-a făcut simţită nevoia unei noi psihologii, una care să fie mai
ştiinţifică şi orientată înspre lucruri care se pot proba, înregistra sau măsura.

130
Mergând în sens contrar psihanalizei, behavioriştii au reuşit şi ei, prin
analizele amănunţite ale comportamentului (studiat ca fiind relaţia dintre un
stimul şi răspunsul la acesta), să eludeze şi chiar să evacueze, de data
aceasta în mod declarativ şi intenţionat, problema sufletului din cercetarea
psihologică. Spre exemplificare iată cum ţine să precizeze John Broadus
Watson (1878-1958), în al său manifest al behaviorismului, principiile noii
sale psihologii ştiinţifice:
Psihologia din perspectiva behavioristă este o ramură experimentală
pur obiectivă a ştiinţelor naturale. Ţelul ei teoretic este predicţia şi controlul
comportamentului. Introspecţia nu formează o parte esenţială a metodelor
sale, (...) Behavioristul, în efortul său de a obţine o schemă unitară a
răspunsului animal, nu recunoaşte nici o linie de demarcaţie între om şi
brută. Comportamentul uman, cu tot rafinamentul şi complexitatea sa,
formează doar o parte a schemei totale de investigaţie a behavioristului.
(Watson, 1913, p. 158).

Pe lângă cele spuse deschis în astfel de declaraţii mai este de

remarcat şi tonul sau intenţia lor, lecturabilă printre rânduri. Se pare că,
opoziţia faţă de caracterul introspectiv şi în mare măsură speculativ al
psihanalizei trebuia cu orice preţ negat dacă nu chiar contrariat. Este ca şi
când, în fundamentarea ştiinţifică a psihologiei preconizată de Watson, ce
voia să scoată din cadrul ei tot ce nu era obiectiv, raţional şi observabil, s-a
strecurat, pe uşa din dos, cea mai acerbă şi încrâncenată emoţionalitate
exprimată prin declaraţii făţişe, arogante şi impregnate cu un indelebil
parfum venit dinspre entuziasme adolescentine vecine cu mania.
Dacă psihanaliza clasică a ocolit problema sufletului oarecum
neintenţionat, dar şi datorită faptului că s-a lăsat purtată de valul deosebit de
interesant al interpretărilor (statuat atât de impresionant de Freud cu a sa
„Traumdeutung”, respectiv „Interpretarea viselor”), behaviorismul,
declarativ şi arogant, a venit să fundeze o nouă psihologie ce se vroia a fi cu
desăvârşire obiectivă, adică înscrisă în rând cu toate celelalte ştiinţe ale
vremii. Din păcate, între cele două extreme ale psihologiei primei jumătăţi a
secolului XX, nu s-a putut trece de la dialectica infertilă a polarizării teză-
antiteză la discuţia armonizatoare de căutare a unei sinteze. Poziţiile erau
ireconciliabile în însăşi esenţa lor şi au rămas ca atare continuând dezvoltări
situate doar în interiorul propriilor paradigme.
131
 Ceea ce este de reţinut din analiza istorică de mai sus e faptul că,
chiar dacă avem cele mai bune intenţii de a funda o ştiinţă, nu vom fi scutiţi
de pericolul de a eluda tocmai ideea ce stă la baza ei. Căci nu putem nivela
fizicalist sau mecanicist, oricâte clopote gaussiene am folosi sau oricâte
statistici am implica, aspectul sau variabila individuală – ce vine să
constituie personalitatea unică şi aparte a fiecăruia. Individul uman, oricât i-
am micşora individualitatea sa in-divizibilă, are totuşi un suflet care îl face
nu numai să trăiască, dar îi dă şi caracterul unic, respectiv personalitatea
aparte a unui subiect ce nu se lasă redus la nivelul unei bile ce se mişcă
inerţial pe o masă de biliard. Însăşi evacuarea termenului „suflet” din
studiul psihologic, vorbeşte, mai mult decât mai multe volume la un loc,
despre acutul redesenării şi reorientării fizicalist-materialiste a domeniului.
Căci, ce este psiho-logia până la urmă, dacă nu o ştiinţă13 sau un discurs,
respectiv un efort înspre cunoaşterea sufletului? În acest context, a veni cu
definiri, atât de răspândite încât sunt omniprezente (şi omnipotente în
acelaşi timp), este, până la urmă, un mod de a evacua, subtil şi pe uşa din
dos, problema sufletului din psihologie; iată aşadar ce ne spune Wikipedia
despre ceea ce este ştiinţa noastră:
Psihologia (din limba greacă: ψυχή, psyché = suflet, λόγος, logos =
știință) este știința care studiază comportamentul uman, inclusiv funcțiile și
procesele mentale ca inteligența, memoria, percepția, precum și experiențele
interioare și subiective cum sunt sentimentele, speranțele și motivarea,
procese fie conștiente, fie inconștiente. În acest cadru general al activității
psihice distingem următoarele categorii:
● Conținut psihic sau de conștiință: elementul care, într-un moment
determinat, face obiectul unei funcțiuni psihice.
● Funcțiuni psihice: modalitatea specifică a activităților conștiente
independent de conținutul lor.
● Mecanisme psihice: modalitatea specifică a activităților inconștiente.

13
Ar mai fi de reamintit aici că termenul actual „ştiinţă” îşi are originea în lat. sciencia
care, la rândul său, vine din gr. episteme (folosit deja de un Parmenide şi un Platon), ce
avea iniţial un sens tare – cunoaştere perfectă, indubitabilă – pierdut odată cu apariţia
„ştiinţelor” (aşa cum le cunoaştem în zilele noastre) unde însăşi folosinţa pluralului
denotă relativizarea şi depotenţarea termenului iniţial. Sensul actual al „ştiinţei”, respectiv
al ştiinţelor aşa cum le înţelegem noi, pare să vină de la Aristotel ce admitea o
multitudine a domeniilor cunoaşterii.
132
 ● Sfere sau straturi psihice: ansamblul de funcțiuni și mecanisme
comune unei anumite funcțiuni psihice (de ex.: sfera afectivă, sfera
cognitivă etc.).
● Tipul psihologic: ansamblul caracteristicilor individuale intelectuale,
afective și voluntare care pot fi schematizate într-un mod abstract
(personalitatea). (https://ro.wikipedia.org/wiki/Psihologie, accesat în
24.01.2017).
Cu alte cuvinte, vorbim lejer despre „psihic” sau „psihice”
(conţinut, funcţii, mecanisme sau straturi), folosind termenul grecesc iniţial
– psyche – pentru că sună mai ştiinţific, dar nu mai îndrăznim să folosim
termenul „suflet” (care înseamnă de fapt acelaşi lucru) pentru că acesta prea
aduce a misticism, religie şi alte chestiuni obscurantiste de care noi, oameni
treji, emancipaţi şi raţionali ai mileniului trei, nu ne mai ocupăm (atari
chestiuni sunt cu mult sub demnitatea noastră eminamente ştiinţifică). Cred
că e nevoie aici de o oarecare maturizare (psihică, desigur) a raporturilor şi
raportărilor noastre vizavi de ceea ce cunoaştem, astfel încât să putem
considera nişte termeni sau chiar un întreg domeniu cum grano salis, fără a
ne lăsa deraiaţi de tendinţe foarte la modă. Până la urmă, întreg demersul
psihologic trimite măcar, chiar dacă nu o exprimă explicit, înspre creşterea
şi dezvoltarea individului uman, iar în vederea acestui scop, studiul
comportamentelor, sferelor, mecanismelor sau funcţiilor sale psihice, nu
este decât faza iniţială, a tendinţei generice a (auto)perfecţionării în vederea
unei autorealizări cât mai depline şi cât mai integrate (aşa cum o preconiza
măcar o psihologie umanistă).
Nici exteriorizarea terminologică, respectiv folosirea termenului
„conduite” în loc de „comportamente” nu ne duce prea departe căci
conduitele sunt, la urma urmelor ale cuiva, iar acest individ nu poate fi
privat de un ceva care îl pune în mişcare, care îl animă – anima, cum îi
spunea latinii sufletului. Cum vedem foarte bine în următorul citat, se
ajunge uşor şi fără a băga de seamă, în ambiguităţi greu de înţeles: „Pentru a
utiliza un termen mai cuprinzător, vom spune că psihologia studiază
conduita umană, acţiunile şi cauzele care se traduc direct sau indirect în
comportare (fie imediat, fie tardiv). Termenul conduită cuprinde atât
comportamentul exterior cât şi cel interior.” (Cosmovici, 1996, p. 24). Dacă
ne uităm însă în DEX-ul on-line (2009), aprehendăm ce se înţelege prin:

133
 COMPORTAMÉNT, comportamente, s. n. 1. Modalitate de a acționa
și de a reacționa în anumite împrejurări sau situații; conduită, purtare,
comportare. 2. Ansamblul reacțiilor unui organism sau al unei colectivități
animale ori umane la factorii de mediu; conduită (2). –
Din fr. comportement. (https://dexonline.ro/definitie/comportament, accesat
în 2.10.2017).

Adică a spune comportament sau conduită este cam acelaşi lucru

(la nivel pleonastic desigur). De asemenea, este greu de înţeles cum
conduita, respectiv comportamentul s-ar referi şi la „comportamentul
interior” când şi în franceză, de unde originează termenul în limba noastră,
el înseamnă «manieră de a acţiona, de a se conduce», adică tot exteriorizări.
Nimic nu pare să indice că ar fi vorba de un ceva interior, cu atât mai puţin
un comportament ce ar putea fi cuprins în termenul mai general de conduită.
Din astfel de definiri nu transpare decât modalitatea de care am vorbit mai
sus şi anume evacuarea (făcută pe faţă sau la modul subtil, dar realizată cu
orice preţ) a ideii sau noţiunii de suflet; acesta poate fi acceptat în cadrul
psiho-logiei doar dacă îl traducem în termenul „psihic” ce sună mult mai
ştiinţific.
Un alt mare capitol al interogaţiilor posibile referitoare la
psihologia considerată ca mod de a face ştiinţă sau a scrie despre ea, este cel
care se adresează materialului bibliografic: cărţi, manuale, documente
diverse, scrise de autori mai mari sau mai mici, ce apar sub marea umbrelă a
acestui capitol al cunoaşterii umane. Avem parte, în anii proaspetei noastre
democraţii şi deschideri spre cultura occidentală (reprimată şi îndeobşte
refulată în anii regimului comunist ce nu îl (re)cunoştea decât pe Pavlov), de
multe traduceri din literatura străină. Ele vin să completeze un gol cronic al
culturii noastre mai ales pe tărâmul psihologic (dată fiind interzicerea şi
implicit dispariţia psihologiei, ca disciplină de studiu universitar, de pe
scena ideologică a socialismului ştiinţific). Fără a judeca prea mult
traducerile în sine (făcute tot mai des cu ajutorul nepreţuit al lui „Google
translate” şi (re)verificate din ce în ce mai superficial), vizavi de care, de
cele mai multe ori, nu avem posibilitatea de a le verifica fidelitatea sau
conformitatea cu originalul (faptul că suntem nevoiţi să apelăm la traduceri
indică în sine faptul că nu cunoaştem limba în care e scrisă cartea în

134
original), vrem să consacrăm câteva rânduri cărţilor, textelor şi mai ales
modului în care sunt ele scrise.
Dacă luăm de pildă cartea „O chemare curioasă, Motivaţia pentru a
deveni psihoterapeut” (în original „A Curios Calling. Unconscious
Motivations for Practicing Psychotherapy” observăm, începând deja cu
titlul o mică diferenţă faţă de traducerea titlului original: lipsa sau omiterea
lui „Unconscious”) a lui Michael B. Sussman apărută la Editura Trei în
2011, este destul să ne uităm la bibliografia lucrării ca să rămânem cel puţin
surprinşi. Avem la sfârşitul acestei cărţi vreo 30 de pagini de bibliografie a
câte 15 titluri pe fiecare pagină. Deşi cartea vine şi abordează un subiect
delicat pe care reuşeşte să îl prezinte din cele mai neaşteptate puncte de
vedere, faptul că poate avea un asemenea aparat bibliografic este cel puţin
suspect. Totul se lămureşte însă destul de rapid dacă privim modul cum sunt
date nume de autori (care ajung cu toţii în bibliografie bineînţeles) în cele
mai diverse texte psihologice. De cele mai multe ori, atunci când se
vorbeşte despre o idee, o teorie sau o noţiune, vom avea, la sfârşitul frazei o
paranteză în care se pune un nume şi un an – corespunzător în bibliografie
vom regăsi un autor şi cartea sa. Dar a citi sute de cărţi (cam 450 în cazul
mai sus menţionat) pentru a scrie una singură, fie ea şi o lucrare de doctorat
(cum este cea în discuţie), pare a fi totuşi exagerat. Atare performanţă este
însă posibilă şi realizarea ei devine de-a dreptul plauzibilă, dacă citim
prefaţa sau introducerea, cuprinsul şi concluziile unei lucrări, ne facem o
idee despre ce e vorba, aşa „în mare”, pentru a trece atunci cartea în
bibliografia proprie – cu cât mai vastă cu atât mai ştiinţifică. Faptul că îi
pomenesc pe alţii, deşi invocarea autorităţii marilor psihologi sau a
cercetărilor şi studiilor făcute de diverşi savanţi de renume, nu înseamnă că
fac operă psihologică autentică sau originală, la fel cum nici augmentarea
astronomică a bibliografiei nu duce la creşterea autorităţii ştiinţifice a
propriilor afirmaţii. Survolul unui teritoriu cognitiv nu este decât o privire
de departe, la modul cel mai superficial cu putinţă şi nicidecum o pătrundere
sau o aprofundare a domeniului respectiv. Este adevărat că la ora actuală
nimeni nu mai are timp, dar la fel de uşor se poate spune, dat fiind contextul
în discuţie, că, până la urmă, nimeni nu ne obligă să scriem cărţi.
Vizavi de astfel de ex-puneri, lectura unor lucrări ale psihologilor
clasici şi consacraţi, a marilor nume, este cu totul deosebită. Lucrul care se
135
remarcă, printre altele, este bibliografia îndeobşte limitată (uneori
inexistentă) de la sfârşitul cărţii. Pare că un astfel de psiholog nu are
neapărat nevoie să se acopere cu sau să se ascundă după citări compulsive
ce seamănă mai degrabă cu suprapunerea unor colaje (contribuţia autorului
reducându-se în multe cazuri la legarea cursivă şi cât de cât inteligibilă a
citatelor sau surselor între ele) decât cu o lucrare unitară şi originală. Din
punct de vedere psihologic putem observa, în cazul autorilor consacraţi,
lipsa nevoii de autoritate, atât de evidentă la un individ care întruchipează
autoritatea prin sine însuşi. Recurgerea obsesivă la autoritatea altora duce cu
gândul, măcar dintr-o perspectivă psihanalitică, la nevoia copilului faţă de o
figură paternă care să îi confere o oarecare legitimitate. Orice raportare la
astfel de aspecte, ce ţin de supraeul despre care vorbea Freud, trădează un
stadiu infantil, nesigur pe sine şi imatur ca etapă de dezvoltare, cantonat şi
înţepenit în faza de discipolat. Pe de altă parte, stilul pe care îl analizăm aici
mai exprimă şi o anume situare existenţială pe un nivel de rangul doi. Marii
autori şi-au permis să creeze opere originale, dar noi – restul lumii
psihologice – ne vedem puşi (sau ne punem singuri) pe o poziţie secundă ce
emulează (apreciativ sau critic) creaţiile predecesorilor (în sensul că zicem
şi noi ce au zis alţii, respectiv spunem ce se spune pentru că aşa se spune).
Se ajunge la acest lucru pentru că, încă din studenţie, aflăm că o lucrare nu
poate fi „cu adevărat ştiinţifică” dacă nu se bazează pe o amplă bibliografie.
Şi aici ca şi în „domeniul mamă” al psihologiei, filosofia, tinerii (aflaţi la
început de drum) sunt invitaţi la a se situa pe poziţia emulativă a
discipolului care riscă desigur să îşi creeze propriul cocon ce se va mişca
apoi în virtutea propriei inerţii. Atare fixare cognitivă se poate întinde apoi
la un modus operandi ce devine, insidios şi rapid, habitual, astfel încât nu
mai chestionează intenţionalitatea bazală a unei tendinţe eminamente
infantilizante ce îşi spune: „Da’ aşa se scriu cărţile de psihologie.” De ce?
„Pentru că aşa ni s-a spus, aşa am fost învăţaţi şi aşa procedează toţi!” Ceea
ce vine de pe fondul universal al clasicului şi inchestionabilului „Da’ aşa se
face!” situat la antipodul oricărei maturităţi.
Etica este, în afară de un set de principii nobile şi o chestiune de
asumare a responsabilităţii, iar această responsabilitate se extinde nu numai
la nivelul principiilor adoptate, ci la modul nostru de acţiune, respectiv la
orientarea noastră atitudinală. Raporturile etice, respectiv atitudinile morale
136
pot varia pe o scală neaşteptat de largă: de la o etică matură şi o moralitate
corespunzătoare, aplicată în permanenţă (în cazul individului conştient tot
timpul), la o imoralitate ameninţătoare şi eventual periculoasă, îndeobşte
obraznic afişată (aici stridenţa ei ne pune în gardă), dar şi variaţiuni pe
aceste teme, respectiv treceri şi osmoze între cele două extreme. Pe lângă
acestea însă mai avem un uriaş, dar greu de cuprins şi practic imposibil de
înţeles, domeniu al amoralităţii. Această zonă este un teritoriu intermediar,
situat în permanenţă „între” şi caracterizat de culoarea gri (cam aşa cum, în
unele instituţii existau şi mai există bani „albi”, „negri” şi desigur „gri”).
Amoralitatea cenuşie ţine de o atitudine generală faţă de viaţă justificată
facil de filosofia uşuratică şi prin excelenţă narcisică a lui „anything goes”,
respectiv „las’ că merge şi aşa”. Nu este în atare amoralitate doar un fel de
indiferenţă existenţială, ci mai degrabă o atitudine ce respinge din start orice
efort de schimbare, orice încercare de ameliorare sau orice întreprindere
constructivă. Totul e ca lucrurile să rămână împietrite în acel „aşa se face”
care ne scuteşte din start de vreun efort de analiză, regândire, reconsiderare
sau reevaluare. De fapt, urmarea directă a „filosofiei” amoralităţii este
închiderea condiţiilor oricărei posibilităţi ce ar aduce vreo atingere la stările
de lucruri statuate doar de dragul prezervării unui status quo inchestionabil.
Revenind la autorii cărţilor de psihologie sau filosofie: scriem lucrări într-un
anume fel, dar nu ne frapează deloc faptul că ceea ce facem respectă un
tipar dinainte fixat pe care nimeni nu îl chestionează asupra valabilităţii,
justificării sau actualităţii (mecanisme inerţiale la nivel mental).

7.2. Generativitate şi analiză fenomenologică

Dacă ne facem câteva idei generale despre psiholog atunci vom

atinge inevitabil etapa matură a vieţii ca treaptă fundamentală a acestei
profesii. Ne referim aici desigur la ceea ce Erik Erikson (1902-1994) a
numit prin a sa treaptă a şaptea, respectiv maturitatea ce este echivalentă, pe
versant pozitiv, cu generativitatea sau creativitatea. Modelul lui Erikson, al
celor opt etape ale vieţii umane, inspirat de psihanaliza freudiană prin ale
sale etape ale psihosexualităţii, integrează primele cinci etape ale acesteia,
dar le adaugă încă trei ce cuprind aspecte şi sectoare semnificative ale vieţii
adulte. Inspirat dintr-o idee a lui H. Hartmann, modelul eriksonian se
137
concentrează pe mediul sau contextul social în care se înscrie fiecare etapă:
leagăn, creşă, familie de origine, şcoală, peer group, mariaj, copii proprii,
serviciu, pensionare şi bătrâneţe. Toate aceste evenimente, dimpreună cu
trăirile asociate, necesită continue reacţii de adaptare – asimilare şi
acomodare deopotrivă – la alţii, la mediu, dar şi la reacţiile proprii vizavi de
provocările externe şi interne. Chiar dacă împrejurările particulare sunt şi
rămân specifice vieţii fiecărui individ, va persista aceeaşi ordine a etapelor
ce implică tipuri specifice şi caracteristice de provocare sau sfidare. Fiecare
etapă a identităţii eului poate „fi pusă deoparte” sau poate fi considerată
depăşită după ce a fost „testată” de încercările vârstei respective. Etapele,
fiecare în sine, oferă o anumită perspectivă asupra vieţii, cu adaptări,
comportamente şi atitudini diferite, declanşate de diverse ocazii,
oportunităţi sau provocări ale sorţii; drept urmare ele generează crize de
maturizare fiziologică şi psihologică ce trebuie integrate în cadrul
structurilor personalităţii pe versantul pozitiv astfel încât să asigure
adaptarea şi inserţia adecvată a individului în existenţa sa. Versantul negativ
sau maladaptativ este desigur cel al neadaptării, respectiv al dezadaptării ce
închide şi izolează individul în zona frustrărilor, reprimărilor sau
întârzierilor în evoluţia proprie.
Din punctul de vedere al situării etice şi deontologice a
psihologului, vizavi de propria sa profesie, ne interesează în exclusivitate
etapa a şaptea eriksoniană şi anume maturitatea generativă sau creativitatea
de versant pozitiv (versantul negativ fiind caracterizat de stagnare). Ca etapă
centrală a vieţii, perioada deplinei „înfloriri” şi „fructificări” a personalităţii,
generativitatea se preocupă cu îndrumarea şi călăuzirea generaţiilor tinere,
productivitatea şi creativitatea fiind dezvoltate la maxim în urma
acumulărilor (de cunoştinţe, priceperi, dar şi experienţă de viaţă) realizate în
prima jumătate a vieţii; iată cum este ea descrisă chiar de Erikson:
„Capacitatea creativă este deci în primul rând interesul pentru edificarea şi
educarea generaţiei următoare deşi există unii care, din cauza nenorocului
sau datorită unor autentice şi excepţionale daruri ce merg în altă direcţie, nu
pot dărui acest impuls propriilor urmaşi.” (Erikson, 1968, p. 261).
Întrezărim aici efortul generos, cuplat cu dăruirea altruistă, îndreptat înspre
tânăra generaţie care dă, concomitent şi implicit, un sens propriei vieţi.
Marea sfidare sau pericolul acestei etape este dat de stagnare, auto-
138
indulgenţă, plafonare, închistare şi retragere din fluxul vieţii. Stagnarea pe
un astfel de versant negativ indică un proces de dezvoltare handicapat sau
cel mult întârziat, împiedicat să respecte curgerea firească a lucrurilor;
bornarea, amărăciunea sau insatisfacţia nu vin decât să certifice sentimentul
ratării individului prin înecarea misiunii şi menirii vieţii sale.
Dar, stagnarea despre care vorbeşte Erikson poate fi şi una situată
pe nivelul generativităţii însăşi, despuiată însă tocmai de alura sa altruistă.
Căci individul deplin implicat în viaţa sa profesională, dacă este una cu
deschideri sociale (medic, dascăl, psiholog, asistent social) cu atât mai mult,
poate rămâne cantonat într-o zonă foarte onorantă şi deosebit de
confortabilă a satisfacţiilor, aprecierilor, validărilor şi stroke-urilor culese zi
de zi. Acest lucru se petrece ca şi când generativitatea îşi creează propria
inerţie ce reuşeşte în mod subtil, prin funcţionarea şi reiterarea ei zilnică
(venită dinspre viaţa profesională), nu numai să se autoîntreţină, dar să se şi
fixeze şi să se auto-valideze închizând paleta valorică şi opţională a
individului în propriile sale mreje. Cu alte cuvinte, omul respectiv nu mai
poate fi decât generativ, el trebuie (pentru că se simte obligat reflexoid din
interior) să dea mai departe, să fie creativ etc., fără a mai reuşi vreodată să
se oprească din acest proces pentru a se odihni, a lua distanţă, a-şi vedea de
ale sale etc. Accentul pus pe generativitate riscă, prin accentuarea exclusivă
a ideii dăruirii (lucru cu atât mai ispititor cu cât aceasta reprezintă versantul
pozitiv, deci de dorit, al etapei maturităţii), să se închisteze într-o unilaterală
şi univocă generativitate ce pierde cu desăvârşire din vedere beneficiile
posibile ale adăstării pe versantul stagnării, opririi, interiorizării, auto-
analizei şi al oricărei forme de repliere a subiectului pe sine. Actul de a da
mai departe, nobil şi generos în sine, poate implica şi o împrăştiere sau o
disipare entropică de sine dimpreună cu toate energiile eului. O
generativitate prea accentuată vine şi cu dispersarea puterii şi focusării
subiectului pe subiect în detrimentul obiectului, respectiv alţii, problemele
lor, diverse obiective sociale şi alte nenumărate forme ale exteriorităţii care,
privite mai atent şi sub lupa fenomenologică, nu sunt decât un fel de
evaziuni energetice ce aruncă eul dinspre sine (concentrare, focusare,
interiorizare, introspecţie etc.) înspre implicări centri-fuge, spre exteriorităţi
şi exteriorizări mai mult sau mai puţin afişate, într-un cuvânt spre un eu de
vitrină, cosmetizat atent şi alimentat copios de baia socială în care trebuie să
139
se scalde permanent. Căci eul generativ nu se îndreaptă numai spre ceilalţi,
ci, tocmai prin această acţiune centri-fugă, el se îndepărtează în acelaşi
timp, la modul centripet, respectiv de sine însuşi. Toate cele de mai sus pot
fi clarificate mult mai bine cu ajutorul metodei fenomenologice pe care o
vom prezenta succint în rândurile de mai jos.
Primul pas al metodei fenomenologice este „regula epoché”14 sau
punerea între paranteze a oricăror prejudecăţi sau judecăţi, dar şi a
expectanţelor şi interpretărilor vizavi de ceea ce este perceput. Această
regulă poate fi utilizată cu privire la poziţionarea psihologului faţă de
propria sa profesie, ea folosind la interogaţii referitoare la ce trebuie să facă
şi cum trebuie să fie un (bun) psiholog sau psihoterapeut. În cazul nostru,
„punerea între paranteze” a judecăţii ca şi a expectanţelor, aşteptărilor sau
speranţelor, se referă la însăşi ocupaţia psihologică mult prea axată, prin
însăşi natura şi obiectivele ei, pe exterioritate, îndreptată adică spre ceilalţi,
într-o marcată tendinţă de „a îi citi”, de a le „vedea în cărţi” respectiv de a-i
analiza (îndeobşte pe ei şi nu pe sine). Dar, dacă e să punem ceva între
paranteze, acest ceva este tocmai „psihologul” şi abordarea lui generală,
continuu îndreptată spre ceilalţi, absorbită în preocuparea pentru
cunoaşterea, sondarea şi (eventual) îndreptarea acestora. Regula epoché ne
ajută aşadar să operăm o întoarcere spre noi înşine a atenţiei care, totuşi, nu
trebuie confundată cu un proces introspectiv. Întoarcerea atenţiei spre sine,
dimpreună cu suspendarea judecăţii (referitoare la sine), nu se face în
vederea îmbunătăţirii autocunoaşterii, ci doar pentru a interoga sau chiar
anula tendinţa „proiectivă” de aruncare în afară, de situare de regulă în
„alţii” şi în problemele lor cu riscul de a se pierde, pe sine ca subiect,
undeva în diagnoze, etiologii, prognosticuri, terapii, evaluări sau diverse
soluţionări.
Pierderea sinelui ca subiect este, în acelaşi timp (dacă e să
rămânem la litera şi spiritul metodei fenomenologice), şi o rătăcire generală
a însăşi ideii de subiect; dar, clientul nostru este, la rândul său, un subiect (şi
el vrea desigur să fie tratat ca atare). Rezultă că, pierzându-se pe sine din

14
Termenul „epoché”, împrumutat de fenomenologul german Edmund Husserl (în a sa
Fenomenologie) de la şcoala scepticismului antic grecesc, semnifică tocmai abţinerea de
la folosirea oricărei judecăţi în interpretarea datelor percepţiei conştiente.
140
vedere, psihologul angrenat în activismul său exteriorizat prin excelenţă,
pierde contactul cu ideea (abstractă) de subiect ceea ce duce, în pasul doi, la
ignorarea subiectului (concret, ca atare şi considerat în sine însuşi) cum
până la urmă este şi clientul său. Cu alte cuvinte, psihologul este în pericol
să alunece dinspre subiect (şi de aici subiecţi) la obiect sau obiecte ale
cercetării şi investigaţiei sale, pure exteriorităţi ce pot fi însă analizate,
studiate, evaluate, cuantificate sau obiectivate la modul obiectiv – cu
epurarea oricărei subiectivităţi (ponegrite în orice cercetare ştiinţifică ce se
vrea plasată în zona certă a obiectivităţii). Din punct de vedere al filosofiei
existenţiale (Sartre), existenţa precede esenţa; faptul că ceva este îl face să
fie anterior (în timp şi ca importanţă) esenţelor, respectiv ce-urilor sau cum-
urilor. Calităţile unui obiect, dar şi ale unui subiect vin după ce acesta este
existent în sine însuşi. Revenind la clientul sau psihologul nostru, ca
subiecte în sine, acestea trebuie considerate, din punct de vedere al metodei
fenomenologice, ca anteriore şi deci primordiale, bază a posibilităţii oricărei
discuţii psihologice. Abia ulterior vin atributele, calităţile sau problemele
sufleteşti, comportamentele, mecanismele, funcţiile sau oricare alte
manifestări ale psihicului ce pot fi, în pasul al treilea evaluate, cuantificate
şi introduse în clopote gaussiene mai mult sau mai puţin universaliste.
Al doilea pas al metodei fenomenologice, după reuşita retragerii
înspre subiect şi dezinvestirea obiectului, este „regula descrierii”; acest pas
este necesar să fie aplicat cu consecvenţă atât subiectelor sau temelor pe
care le-am putea relata despre alţii, cât şi celor care ne privesc pe noi înşine.
Descrierea se face desigur la modul obiectiv, epurată de coloraturi şi
imixtiuni ale subiectivismelor idiosincrazice, totul mergând spre aşezarea
itemilor la locul lor, respectiv o punere pe acelaşi nivel a tratării şi raportării
intelectuale, implicit situarea lor la aceeaşi distanţă de subiect. Revenind la
psihologul nostru, de ce am aplica vreo înţelegere oarecare, îngăduinţă
specială sau toleranţă deosebită când e vorba de noi înşine fără a avea, faţă
de client, aceeaşi largheţe sufletească? De ce putem pătrunde atât de uşor şi
atât de adânc în sufletul clientului – pentru a vedea şi înţelege toate
dedesubturile acestuia – şi nu suntem în stare să facem, în acelaşi mod (al
descrierii profesional-psihologice), acest lucru când e vorba despre noi
înşine? De ce, cu alte cuvinte, atunci când e vorba despre noi înşine –
despre subiectul ca subiect al oricărei descrieri psihologice – nu se pleacă
141
niciodată de la o observaţie şi descriere făcute dinspre o direcţie obiectivă?
De ce constatările referitoare la sine trebuie să fie de regulă „mai
complicate”, mai greu de înţeles în toată amploarea sau profunzimea lor (ce
se cer mult mai atent pătrunse), având la tot pasul puncte de vedere, stări
sau trăiri care nu sunt „chiar atât de simple”? De ce nu suntem în stare să
aplicăm, când e vorba de noi înşine, o descriere profesională curată, detaşată
de cruste emoţionale şi lipsită de menajamente înţelegătoare, dar, cu toate
acestea, bine fundamentată psihologic? Doar câteva din lungul şir al
interogaţiilor posibile în direcţia dezvăluirilor prin care ne ajută regula
descrierii înspre „curăţirea hornului” nostru sufletesc. Regula descrierii
urmăreşte plasarea tuturor datelor (în cazul nostru atât cele venite de la
clienţi cât şi cele sosite de la noi înşine) pe aceeaşi platformă cognitivă
pentru a realiza un filtraj etic şi axiologic ce se dezice radical de orice
hermeneutici colorate subiectiv, facile şi unilaterale în natura lor.
În consecinţă, abia după acest al doilea pas al metodei
fenomenologice poate urma şi ultimul, şi anume, „regula orizontalizării”: tot
ceea ce observăm va fi tratat nepreferenţial, fără ataşamente sau implicări
emoţionale, fără valorizări, ierarhizări sau parti pris-uri, pe cât de speciale
pe atât de false. Dacă nimic nu e, în fond, mai important decât altceva (aşa
cum revelează analizele fenomenologice), dacă până la urmă toate se află în
acelaşi plan al exteriorităţii fenomenologice (al percepţiei noastre, fie ea
externă sau internă), atunci între tratarea problemelor altora şi ale noastre
particulare nu mai putem face deosebiri principiale, respectiv, ne vedem
obligaţi moral să punem semnul egal în ce priveşte modul de abordare,
încadrare sau evaluare. Ceea ce înseamnă că problemele, personale sau ale
altuia, merită să fie tratate într-un mod similar, respectiv cu aceeaşi
obiectivitate, total nediscriminatoriu şi lipsit de orice ataşament preferenţial.
Din atare perspectivă, problemele nu sunt ale tale, ale mele sau ale lui (ale
oricui), ci ele au loc pe fondul comun (de altfel) al faptului uman în genere.
Esenţa – adică ce-urile ilustrate perfect de problemele noastre – vine să se
grefeze pe însăşi actul existenţei noastre care precedă orice manifestare
(indiferent cât de personală, specială, extraordinară sau şocantă ar fi
aceasta).
Aplicarea consecventă a analizei, orientată fenomenologic, ne
poate ajuta pe drumul dificil al desprinderii de (pre)judecăţi în genere
142
habituale, de natură mai mult sau mai puţin stereotipă. Recunoaşterea
faptului că ceilalţi au probleme (de adresabilitate psihologică şi mai ales
psihoterapeutică), într-un prim pas, şi apoi a faptului că şi psihologul are
probleme (tot psihologice), într-un al doilea, ne poate conduce la ideea
(dacă rămânem consecvenţi metodei fenomenologice) că oamenii în genere
au probleme psihologice greu de abordat şi chiar mai greu de rezolvat, iar
de aici, că omul, în esenţa sa, este „dotat” cu o propensiune pentru
problematic, că atare tendinţă şi direcţie este de fapt inerentă oricărui suflet
omenesc. Atare realizare trimite desigur la ideile filosofiilor existenţialişti
care au discutat despre „anxietate” sau „angoasă”, despre „grijă”,
„autenticitate”, „impersonal”, „rea-credinţă”, „alienare” sau „absurd” ca şi
despre „aruncarea în lume” sau „condamnarea la libertate”. În urma acestor
analize putem viza un demers etic de factură idealistă (aşa cum fusese el
preconizat deja de Platon), cu plecare de la concret şi exterior (ceilalţi,
lumea socială şi a faptelor, lumea fizică), trecând prin propriu şi interior
(lumea psihologică a eului propriu şi al altora), mergând mai departe spre
abstract şi general (universul antropologic al omului considerat în sine),
pentru a ţinti spre concepte fundamentale ireductibile şi absolute (lumea
ideilor etice sau lumea ideilor filosofice – ideea de bine). Atare demers, de
natură indubitabil inductivă, va fi apoi urmat (după o corespunzătoare
stagnare, adăstare şi adâncă pătrundere) de reversul demersului, şi anume de
„coborârea” deductivă dinspre generalul ideilor înspre particularul fiecărui
individ concret luat în considerare dimpreună cu problemele sale actuale
mai mult sau mai puţin acute. În cazul nostru este vorba mai întâi de
implementarea unei serioase ancore antropologice, asigurată de o amplă şi
clară viziune etică, care, mai apoi, să permită o nouă posibilitate a raportării
de esenţă existenţială la propria profesie psihologică printr-o „lectură”
mereu reîmprospătată, ce nu se grăbeşte să se fixeze prea uşor sau prea
repede în clişee dezirabile facile, dar de largă circulaţie.
Din perspectiva pe care o discutăm se evidenţiază următorul aspect
fundamental al oricărei întâlniri interumane şi anume faptul că în apropierea
dintre doi sau mai mulţi oameni are loc în permanenţă o oglindire a
sufletelor (cum am putea spune). Atare oglindire însă nu este o simplă
reflecţie de genul eu mă văd în ochii tăi şi imaginea cu care plec este cea
care e de reţinut. Dimpotrivă, reflecţia nu este una simplă şi unilaterală, ci
143
ea are un indubitabil caracter multiplu fiind mai degrabă ceva de genul:
reflecţie a reflecţiei reflectate de o reflecţie … Chiar dacă o astfel de
formulare sună cel puţin curios, ea poate fi înţeleasă mai lesne odată ce
ieşim din cadrul ei abstract şi ne referim, dimpreună cu Thomas Hora, la
problema înţelegerii propriei persoane prin înţelegerea celuilalt: „Pentru a te
înţelege pe tine însuţi ai nevoie de a fi înţeles de un altul. Pentru a fi înţeles
de către celălalt ai nevoie de a-l înţelege pe celălalt.” (în Watzlawick et al.
1972, p. 31) într-o circularitate sistemică desăvârşită. Dar, înainte de a fi
înţelegere, respectiv cunoaştere de sine, operaţiunea reflectărilor în celălalt
este o oglindire existenţială de nivel strict ontologic. Ceea ce se oglindeşte
în întâlnirea noastră interumană este tocmai faptul uman luat în sine,
dezbrăcat de orice atribute, ţeluri sau tendinţe. Omul vede în ochii celuilalt
un om, aşa cum este el însuşi evident, dar, în acelaşi timp, el mai vede
acolo, în acea reflectare a sa, şi faptul uman în genere, ba mai mult, el poate
înţelege sau realiza umanul care ne locuieşte pe noi toţi şi pe fiecare dintre
noi în parte. Dincolo sau poate chiar dedesubt de ceea ce pot cunoaşte sau
înţelege prin procesul acestei reflecţii este, ca bază sau fundament pe care se
clădesc mai apoi toate celelalte aspecte psihologice, existenţa (umană în
acest caz) de care iau act pur şi simplu. Această existenţă pură, ce apare şi
se manifestă plenar şi nemijlocit în orice întâlnire, este mai apoi
„îmbrăcată” cu „haine” din ce în ce mai psihologice (trecând rapid de la
ontologic la antropologic şi de aici, insidios şi subtil, la psihologic). La
început însă nu este decât ontos-ul, existent pur ce se arată în procesul
reflectării. Faptul că „îmbrăcarea” onticului are loc foarte repede şi la modul
cel mai automat cu putinţă, ne face să pierdem din vedere tocmai baza sau
fundamentul ontologic (cam ca în cazul caselor pe care le vedem şi le
admirăm, dar pe a căror fundaţie, care e acolo de la bun început, o ignorăm
cu desăvârşire pentru simplul fapt că nu se (mai) vede).
Ceea ce desluşim în cabinet şi analizăm din punct de vedere
psihologic se situează, din perspectiva prezentată mai sus, la nivelul măcar
terţ al atributelor de atribute. În primul rând pentru că noi, ca psihologi,
facem atribuiri pe baza atributelor clientului nostru (este obsesiv-compulsiv
pentru că aranjează încontinuu creioanele de pe masă). Apoi, problemele
clientului – percepute şi analizate de către psiholog – , sunt atribute ale
clientului luat ca individ ce se află în faţa noastră. Acest individ dimpreună
144
cu problemele sale, este, considerat în existenţa sa, un posibil partener,
părinte, fiu/fiică, frate/soră etc., pe lângă faptul că are un rol socio-
profesional de funcţionar, angajat, patron etc. Toate aceste aspecte, calităţi
sau calificări se situează la nivelul atributelor unei persoane care, dacă e să
privim dincolo de ele, se va afla în faţa noastră cu atributele şi mai bazale
ale feminităţii sau masculinităţii; atribute ce sunt, la rândul lor, ale unui om
luat în genere şi considerat doar în planul existenţei sale nemijlocite, aşa
cum ne este dat în urma procesului de analiză fenomenologică a oricărei
întâmpinări interumane.

7.3. Psihologul şi situarea sa (auto)interogativă

Angrenarea specializării psihologice, ca de altfel a oricărei

specializări şi profesionalizări din domeniu, tinde, prin supraîncărcarea
normală a fiecărui sector academic cu date, teorii, idei sau subtilităţi, să
scoată neofitul din exterioritatea situării sale îndeobşte ambiguă,
nespecializată şi oarecum obiectivă în deschiderea şi disponibilitatea sa
cognitivă, pentru a-l pune într-o zonă a încadrărilor din ce în ce mai bine
delimitate şi accentuate, atât de caracteristice specialistului şi
profesionistului. Ceea ce se pierde, de cele mai multe ori iremediabil, este
tocmai deschiderea şi largheţea perspectivală a unei priviri proaspete şi
candide – neîmbibată de teorii, citate, dogme sau îndoctrinări ale diverselor
şcoli. De aici şi până la fixarea medicului pe diagnostic pentru a prescrie un
tratament sau a psihologului pe evaluarea testelor şi chestionarelor şi
încadrarea rezultatelor obţinute în cadrul teoriilor propriei specializări, nu
mai e decât un pas care, de cele mai multe ori, se face atât de automat încât
profesionistul nostru nici nu îşi dă seama. Sigur, se poate obiecta că, până la
urmă, oamenii vin la medic, respectiv la psiholog pentru că au probleme –
de obicei stringente şi de caracter acut sau chiar cronic – ce trebuie adresate
sau rezolvate, efectiv şi eficient; nu ne putem permite, în atari situaţii,
profunde şi eventual interminabile reflecţii filosofice sau etice pentru că
deontologia cere să te ocupi de client la modul cel mai eficient posibil.
Şi totuşi, pentru a desţeleni măcar puţin posibilitatea sau chiar
riscul cantonării într-un singur domeniu al specializărilor stricte, poate fi
utilă punerea măcar a unor întrebări. Dincolo sau dincoace de interogaţiile
145
specifice ale profesiei, ar putea să ne intereseze chestiuni situate pe alte
paliere existenţiale decât cele strict psihologice şi anume nu atât faptul că
oamenii au dificultăţi sau probleme şi că acestea ar trebui soluţionate, ci, să
ne intereseze mai degrabă: ce se poate învăţa (sau măcar conştientiza) din
constatarea că mai toţi oamenii au probleme (cu viaţa lor profesională,
socială, familială sau măcar cu sine însuşi)? Odată ajunşi în acest punct al
demersului, putem să ne punem măcar unele întrebări de caracter mai
general ca de exemplu: „Cum îşi gestionează propria viaţă cei care ajung să
aibă, în mod cronic, probleme cu problemele lor?”, „Cum de ajung ei,
mereu şi din nou, în situaţii dificile sau problematice, greu de înţeles, de
descâlcit sau de soluţionat?” sau, într-un registru mai concret şi mai
defalcat: „Cum îşi gestionează aceşti oameni timpul?”, „Căror activităţi se
consacră, respectiv în ce se investesc preponderent?” sau „Ce fel de relaţii
au cu ceilalţi – în sensul că au o sumedenie de prieteni sau puţini şi bine
aleşi?” apoi „Cum îşi gestionează finanţele, respectiv intrările şi ieşirile
băneşti, veniturile şi cheltuielile?” ori „Ce cred aceşti oameni despre viaţă în
general, despre soartă, fatalitate sau destin, dar despre noroc sau ghinion?”.
Vorbim aici de liberul arbitru sau de predeterminarea de care nu scapă
nimeni? Legat de acestea se poate ridica şi chestiunea următoare: „Există, la
astfel de oameni, o credinţă în superstiţii sau un tip de gândire magică (de
genul „Las’ că se rezolvă ele cumva!”)?”. Mai poate fi nu numai interesant
dar şi revelator, cum aprehendează unii oameni rolurile sociale sau persona
la care se referea Jung şi anume: „Cum văd ei „femeia”, „bărbatul”, „soţia”,
„soţul” sau „copilul”, dar „mama” sau „tatăl” şi cum înţeleg ei aceste roluri
(ca roluri) şi atribuţiile lor specifice?”. Interesant de reflectat, de asemenea,
este şi asupra filosofiei de viaţă şi a orientării principale a acesteia: „Care
sunt itemii sau axele principale ale sistemului lor de credinţe şi/sau valori?”,
„Cum sunt acestea structurate şi de unde originează?” şi „Sunt filosofiile
respective gândite, documentate, analizate sau doar simple preluări de
oriunde sau de pe citate.ro?” sau „Ideile principale ale filosofiei de viaţă
(autohtone sau heternome) se văd transpuse în practica vieţii de zi cu zi sau
sunt doar formule „ce dau bine” pentru a fi afişate în vitrina personală de uz
general, aşa cu prilejul unei şuete reuşite?”
Astfel de întrebări ne poziţionează la modul general în raport cu
viaţa şi destinul uman, în care evident este cuprins şi cel care întreabă. Prin
146
atari interogări se depăşeşte cadrul strict delimitat al consultaţiei, consilierii
sau terapiei (aşa cum sunt ele îndeobşte înţelese). Pentru că, la urma
urmelor:
Cum poate oare cineva ghida pe alţii în examinarea structurilor adânci
ale minţii şi existenţei fără a se examina simultan pe sine? Şi nici nu este
posibil de a cere unui pacient să se focuseze pe apropierea interpersonală
fără a examina propriile moduri de relaţionare. (Yalom, 2009, pp. 256-257).

Doar prin astfel de interogaţii şi problematizări reuşeşte să se

extragă psihologul din profesionalul în care „a fost aruncat” (pentru a folosi
aici o sintagmă existenţialistă celebră) de specializarea sa. Termenul
„aruncat” nici nu este atât de dur precum ar putea părea la prima vedere
căci, de multe ori, ajungem într-o zonă existenţială sau chiar profesională
nici noi nu ştim exact cum. Dar, aşa cum am văzut în consideraţiile unui V.
Frankl, referitoare la al său homo faber, primatul nu trebuie acordat neapărat
activităţii îndeplinite, ci mai degrabă modului în care o înfăptuim. Deci,
chiar dacă am ajuns într-o profesie oarecum din întâmplare, importantă nu
este atât ocupaţia respectivă cât felul în care ne înscriem în aceasta.
Întrebarea aşadar nu este „ce fac?”, ci „ce fac cu ceea ce fac?” sau „reuşesc
oare să mă dăruiesc total, cu trup şi suflet cum s-ar zice, profesiei mele?”
ori, cu alte cuvinte, „cât de implicat sunt în realizarea mea profesională,
conştient fiind că aceasta este, în acelaşi timp, şi realizarea mea personală?”
Prin astfel de întrebări pot fi apropriate şi iluminate noi şi
nebănuite nişe ale fiinţei umane plină de cotloane, ascunzişuri şi tuneluri
tainice, atât de secrete, dar şi comune până la urmă, tuturor (inclusiv
psihoterapeuţilor se pare). În încheierea cărţii „O chemare curioasă”, mai
precis în subcapitolul „Dincolo de nostalgie”, Michael Sussman afirmă că:
Psihologia psihoterapeutului este un subiect bogat şi seducător, plin de
implicaţii pentru procesul terapeutic. Cu toate acestea, explorarea acestui
subiect nu este o întreprindere pur intelectuală. Într-adevăr, presupune un tip
de introspecţie care poate fi destul de dureroasă şi tulburătoare. Cei mai
mulţi terapeuţi posedă un grad înalt de investire emoţională în atenţia
acordată nevoilor celorlalţi. În consecinţă, pentru ei poate fi o rană narcisică
să descopere şi să recunoască diferitele moduri în care eforturile lor
terapeutice servesc propriilor nevoi şi agende inconştiente. Nu numai că o
astfel de examinare trezeşte îndoieli cu privire la semnificaţia şi scopul

147
 activităţii profesionale, dar pune la îndoială aspectele centrale ale propriei
personalităţi şi perspective asupra lumii. (Sussman, 2011, p. 333).

Remarcabilă în acest citat este specificarea referitoare la

sensibilitatea de-a dreptul exagerată a terapeutului care poate ajunge până în
zona rănilor narcisice; însă, după cum bine ştim, narcisismul este egal cu
egolatria dusă până dincolo de orice limită. Or, dacă putem avea terapeuţi
cu probleme în aceste zone egotice ale personalităţii, atunci realmente se
ridică întrebări asupra persoanei terapeutului şi a formatării interne a
acesteia. De asemenea, ceea ce mai reţine atenţia în citatul menţionat este
expresia „agende inconştiente” pe care am fi tentaţi să le atribuim în
exclusivitate clienţilor terapiei, dar nu terapeuţilor înşişi. Din partea acestora
ne aşteptăm (oare în virtutea cărui fapt?) la o serioasă doză de auto-
cunoaştere care să fi clarificat mai toate agendele conştiente sau
inconştiente, astfel încât orice urmă de narcisism să se fi dizolvat în direcţia
unui ego-cetrism sănătos, bine aşezat în personalitatea psihologului sau a
psihoterapeutului. Dimpotrivă, dacă mai persistă urme de narcisism sau
agende inconştiente, respectiv cuplaje secrete şi subliminale între cele două,
psihoterapeutul ar trebui să-şi vadă mai degrabă de propria psihoterapie
decât de cea a clienţilor săi. Chiar dacă psihoterapeuţii „... posedă un grad
înalt de investire emoţională în atenţia acordată nevoilor celorlalţi” acest
lucru, pozitiv şi lăudabil de altfel, nu îi scuză şi nici nu îi scuteşte de
„reglarea conturilor” cu propriile nevoi, trebuinţe, agende sau narcisisme,
respectiv cu propriile investiri emoţionale. Până la urmă nu putem să ne
ascundem după degetul „investire pentru nevoile altora” la nesfârşit, la fel
cum nu putem să îi vedem doar pe ceilalţi în timp ce ne ignorăm, copios şi
nonşalant pe noi înşine dimpreună cu problemele noastre mai mult sau mai
puţin cronice.
Demersul acţiune – retroacţiune dinspre client înspre psiholog şi
apoi dinspre acesta înapoi la primul, este de realizat în manieră circulară, cu
buclări reiterate într-un proces de augmentare atât a pătrunderilor în
profunzimile nebănuite ale vieţii şi problematicilor acesteia cât şi în
acţiunea de creştere personală pe care se află cei doi protagonişti. Dat fiind
atare context, prin excelenţă co-terapeutic, este de neînţeles de ce nu se
recurge sau cum de nu se profită de acest „ajutor” pe care îl oferă (implicit

148
şi neintenţionat desigur) clienţii noştri ? Şi dacă privim situarea psihologului
dintr-o perspectivă mai generală, vom întreba: Cum de se ajunge atât de
uşor la externalizarea preocupărilor psihologice (îndreptate mereu spre alţii
şi niciodată spre sine)? Cum de este psihologul mai tot timpul prins în plasa
inextricabilă a problemelor altora şi rezolvarea stringentă a acestora, fără a
ţine cont de rezonanţele remarcabile între acestea şi propria situaţie etică şi
situare existenţială? Este oare de vină tocmai stringenţa rezolvării
problemelor ce apar necontenit în câmpul perceptiv al profesionalului
psihologic? Sau se manifestă aici strădania dăruirii sale necondiţionate pe
altarul binelui general (invocat recurent la începutul construirii carierei)?
Psihologia, ca oricare altă disciplină a ştiinţelor contemporane, fie
ele reale sau umaniste, caută să inculce în studioşii săi un solid şi indelebil
accent situat pe versantul obiectivităţii (de factură ştiinţifică desigur, adică
dezbărată de orice urmă de subiectivism), aşa cum subliniau Jeffrey A.
Kottler şi Jon Carlson:
De la primele noastre cursuri, ni se spune că trebuie să evităm cu orice
preţ să răspundem propriilor nevoi, că trebuie să rămânem obiectivi şi
detaşaţi. Suntem învăţaţi să consolidăm graniţe clare, consistente şi
impenetrabile care să preîntâmpine posibilele efecte „bumerang” prin care
am putea fi schimbaţi din neatenţie în rău. E ca şi cum, la fel ca zeii de
odinioară, am fi nişte fiinţe supranaturale care, prin formare, îndrumare şi
autocontrol suprem sunt capabile să rămână deasupra problemelor care îi
afectează pe muritori. (Kottler & Carlson, 2010, p. 10).

Psihologul va pune, în urma educaţiei şi formării sale, diverse

frontiere sau ecranări pentru a-şi prezerva profesionalismul, obiectivitatea şi
detaşarea de care a tot auzit vorbindu-se; el se va închide în consecinţă,
(re)pliat pe „sinele său psihologic” şi pe cunoaşterea acestuia, într-o
confortabilă „bulă psihologică” din interiorul căreia îi va observa, analiza şi
judeca – profesional desigur – pe ceilalţi care, trebuie să o spunem aici,
tocmai pentru că sunt priviţi dinspre psihologic, nu se poate să nu aibă vreo
problemă psihologică! Aşa cum observa şi epistemologul Paul Feyerabend:
(…) educaţia ştiinţifică, aşa cum a fost descrisă mai sus (şi aşa cum se
practică în şcolile noastre), nu poate fi reconciliată cu o atitudine umanitară.

149
 Ea este în conflict ‘cu cultivarea individualităţii care singură produce, sau
poate produce, fiinţe umane bine dezvoltate’;” (Feyerabend, 2010, p. 4).

Ceea ce face până la urmă orice bun profesionist sau specialist într-
un domeniu (fie el şi cel psihologic), este în primul rând conformismul cu
spiritul şcolii în care a fost educat şi în al doilea rând, în cazul psihologului,
aplecarea înspre direcţia extravertă şi centrifugă subliniată de comunitatea
academică din care face parte, tendinţă şi direcţie bazală şi inerentă
societăţii mediatice şi consumeriste actuale.

7.4. Psihologul şi puterea

Cunoaşterea în general şi cunoaşterea psihologică în special nu

sunt, din punct de vedere etic şi moral, doar atribute cognitive de orientare
gnoseologică respectiv epistemologică. Atare cunoaştere nu numai că ne
deosebeşte şi ne evidenţiază de ceilalţi care nu o posedă, ci ei îi incumbă şi
o serioasă intenţionalitate (mai mult sau mai puţin conştientă). Aşa cum s-a
spus „Knowledge is power” (cunoaşterea este putere) şi cunoaşterea
psihologică nu face excepţie de la această regulă, ba mai mult ea este, aşa
cum specificase deja un Otto Rank, apropriată tocmai din dorinţa sau nevoia
de a-i influenţa sau manipula pe alţii: „Psihologia obiectivă care a început
ca fiind magică, a devenit mijlocul de înţelegere al pedagogului, al
asistentului social şi al terapeutului, influenţând şi controlând alte
persoane.” (Rank, 2010, p. 19). Din păcate însă, orientarea pe tentantul
versant al puterii, alunecă rapid şi inexorabil înspre autonomizarea acesteia,
spre o independenţă auto-instalată ce absoarbe până la debusolare psihicul
uman (fie el şi foarte lucid). Îngustarea, dată de orice specializare sau
profesionalizare, vine împreună cu pierderea deschiderii şi prospeţimii
iniţiale a percepţiei şi a înţelegerii cuplate cu modificarea (şi de multe ori
osificarea) perspectivei epistemologice şi axiologice. În consecinţă,
abordările specialistului ca specialist vor fi de regulă unidirecţionale,
dictate de cunoştinţele acumulate şi de experienţa din domeniu, dar mai ales
de direcţia principală (dar subterană) a ştiinţei, teoriei şi practicii respective.
Rezultatul unui asemenea proces este reducerea până la neglijabil a
posibilităţilor de a percepe şi înţelege situaţiile la modul deschis şi

150
neîngrădit, detaşat, dar plasat oricând în perspectivă filosofică, lipsit de idei
preconcepute sau prejudecăţi profesionale. Din păcate, cu cât înaintăm în
specializarea într-un anume domeniu cu atât percepţia se îngustează tinzând
spre punctualitate, pură viziune de tunel, focusabilă doar pe arealul
domeniului de elecțiune. În trena specializării alese, oamenii, problemele
sau situaţiile întâlnite vor fi analizate şi studiate doar din perspectiva etică,
epistemologică şi axiologică de care dispunem. Cantonată în modele
ştiinţific acreditate, fundamentată de principii solide (învăţate în şcoli) şi
încorporată în tiparele clare, date de teorii convingătoare, gândirea şi
abordarea specialistului (specializat) se leagă inextricabil de paradigma
propriului domeniu; în consecinţă, gândirea respectivă nu îşi (mai) poate
permite abordările integrative iniţiale, adaptabile fiecărei sau oricărei
problematici în parte (fără a o uita desigur pe cea mai la îndemână, şi
anume, pe cea proprie). Atare standardizare şi îngustare a perspectivei
generale asupra situaţiilor umane se întâmplă şi în formarea psihologică şi
cea psihoterapeutică, chiar dacă, în cazul celei din urmă, se absolvă orele de
auto-cunoaştere necesare şi obligatorii, dar ineficiente 15 şi insuficiente.
Faptul că alţii au probleme şi vin, împinşi de incapacitatea lor de a
le face faţă, la psiholog, consilier sau terapeut, pentru a fi ajutaţi este încă o
subliniere şi o scoatere în evidenţă a faptului că el, psihologul sau
psihoterapeutul, e un specialist, capabil să gestioneze dificultăţile sau
problemele altora. Consecinţa logică a acestei constatări este că specialistul
nostru se va situa pe un nivel diferit de cei care au probleme, greutăţi sau

15
Ne gândim aici la două aspecte majore: 1) Faptul că orele de auto-cunoaştere se
desfăşoară în timpul şedinţelor de formare, presupune din start că ele au loc într-un cadru
protejat, eminamente artificial şi, în fapt, rupt de viaţa concretă şi reală; desfăşurate sub
atenta supraveghere (şi „împachetare”) dată de formator, dezvăluirile personale sunt
făcute în faţa unor colegi (cărora le va veni rândul sau care au fost deja pe „scaunul
fierbinte”) plini, fireşte, de înţelegerea necesară şi respectul cuvenit al tuturor celor aflaţi
„în aceeaşi oală”. 2) Consecinţa punctului precedent este că, auto-cunoaşterea, chiar bine
şi sincer întreprinsă de către studios, nu trebuie neapărat să fie transplantată în viaţa de zi
cu zi a celui care a trecut prin acest proces problematic; cu alte cuvinte, autocunoaşterea
poate rămâne nestingherită şi oarecum „in vitro”, fără a ajunge vreodată, mai precis
niciodată „in vivo”. Căci una este realizarea teoretică sau insight-ul psihologic (chiar unul
foarte profund) şi cu totul alta transpunerea lui în viaţă, pentru ca, mai apoi să aibă loc
(re)modelarea acesteia în funcţie de noile „achiziţii”. Ştim bine că pentru a ne schimba
„modul de funcţionare”, realizările intelectuale nu au un aport semnificativ (ele sunt
necesare, e adevărat, dar nu sunt nici pe departe suficiente).
151
nelămuriri de tot felul. Drept urmare, centrul de greutate al preocupărilor
psihologului sau psihoterapeutului vor fi situaţiile problematice care i se
prezintă şi pe care, în virtutea profesiei alese, le are de rezolvat. Psihologia
ca şi psihoterapia, invită la o atenţie şi deschidere spre explorarea clientului
sau clienţilor şi a problemelor sau dificultăţilor acestuia/acestora. A realiza
acest lucru presupune din partea psihologului un intens şi continuu travaliu
mintal, emoţional şi interacţional, investit în subiecte şi problematici care îi
sunt îndeobşte exterioare şi străine. În faţa unor atari provocări, tot ceea ce e
personal (şi nu ţine direct de preocupările psihologico-terapeutice) tinde să
se piardă (pentru orice abordare frontală) într-un fundal ce se vrea mereu
amânat şi aruncat într-un viitor imprevizibil. Practic orice investire a altora
este, concomitent şi involuntar desigur, o dez-investire personală – greutatea
pe care o capătă celălalt este luată de pe umerii proprii. În lipsa unei
cuprinderi şi înţelegeri profunde a situaţiei de ansamblu, care să îl includă şi
să îl cuprindă, psihologul riscă să adopte de regulă o singură direcţie, dată
de chemarea pentru ajutor a cazurilor problematice cu care vine în contact.
Unilateralitatea în discuţie este, pe lângă una psihologică, şi una de factură
antropologică pentru că ea vede doar problemele clienţilor, uitându-se doar
în afara sa, tot timpul departe de sine şi de întrebarea etică fundamentală
(„ce să fac, ca să fiu fericit?”).
Într-o antropologie filosofică strictă, dar sistemică, primul subiect
al investigaţiei trebuie să fie individul uman în genere, ceea ce include sau
cuprinde fiecare ins în particular, lucru ce nu ne permite să-l uităm aici
tocmai pe cel care realizează consilierea sau terapia. Necuprinderea
investigativă a psihologului însuşi, sărăceşte mult perspectiva generală ce
tinde să devină în acest mod parţială, fragmentară şi unilaterală. Privind însă
lucrurile de pe un nivel filosofic, situaţiile profesionale ca şi propria situare
existenţială îşi (re)capătă cadrul general uman în care sunt aprioric înscrise;
drept consecinţă omul nu mai este singur faţă în faţă cu problema sa, ci el se
află plasat şi cuprins în marea şi universala curgere a lumii. Într-o astfel de
perspectivă nu mai suntem doar un „atom uman”, un in-divid (în sensul
etimologic strict prin care se subliniază tocmai imposibilitatea diviziunii)
condamnat la închistarea dată de specializare, de profesional sau de statusul
social. Detaşarea psihologului de propria profesie, respectiv de psihologic,
ar putea reprezenta treapta supremă a reflecţiei orientată filosofic ce poate fi
152
aplicată orientării profesionale. Atare demers implică şi subînţelege
aplicarea circularităţii, recursivităţii şi emergenţei în cadrul sistemelor
deschise, complexe şi auto-poietice (cum este cel uman prin excelenţă).
Operaţiunea preconizată presupune o aplicare a psihologiei la psihologic, a
ştiinţei pe care o posed la posedarea acestei ştiinţe pentru a afla încotro mă
poate ea duce (pe mine ca om şi nu doar pe mine ca psiholog). Astfel de
analize sunt, în esenţa lor, operaţii de rearanjare a reperelor cognitive
uzuale, pentru recompunerea viziunii profesionale de ansamblu, aplicate
întregului orizont mental al persoanei ce încearcă să înţeleagă un context
uman mult mai profund decât cel privit din unghi strict profesional. Reuşita
unei atari întreprinderi ţine de realizarea unor delicatele operaţii de
desprindere şi diferenţiere de scenarii, inclusiv profesionale, care să
elibereze din chinga sau corsetul condiţionărilor teoretice, ideologice,
emoţionale sau pragmatice. Obiectivul demersului fiind desigur eliberarea
din prizonieratul impus de orice formă de ataşament, fie el şi faţă de
psihologic sau terapeutic, astfel încât, meta-poziţionat faţă de propria
profesie, psihologul poate să se privească pe sine şi situarea sa profesională
la modul diferenţiat şi detaşat16.
Vorbim aici de capacitatea minţii noastre de a se (re)formata în
funcţie de noile date cu care este alimentată. Ne referim la o adevărată
gimnastică mentală ce poate fi considerată într-un dublu sens: primul ar fi
cel al antrenamentului, al exerciţiului de realizat pentru a menţine un bun
tonus (mental în cazul nostru); cel de al doilea sens decurge din însăşi
etimologia noţiunii de „gimnastică”17. În acest sens, mintea poate fi golită

16
Aşa cum specificam şi în „Elemente de filozofie timpurie”: „Atare operaţiune internă,
de modificare a raportării la influenţa şi intruziunea factorilor externi, nu trebuie să
modifice neapărat relaţiile interumane sau structurile profesionale, ci doar să aducă un
plus de reflecţie în direcţia unei metamorfoze atitudinale profunde. Nu atât
comportamentul este cel care trebuie schimbat, cât atitudinea faţă de el, cum îl privim şi
cum îl înţelegem; cu alte cuvinte, cum ne vedem pe noi înşine şi plasarea noastră
profesională şi socială, odată ce ne-am eliberat de constrângerile ideologice cu care vine
orice alegere vocaţională majoră din viaţa noastră.” (Gozo, 2013, p. 85).
17
Expresia noastră modernă vine din grecescul: gymnos, -e, -on, care înseamnă „deschis”,
„descoperit”, „gol” şi de aici „nud, fără haine, descoperit, fără apărare”. Continuând
lărgirea accepţiunii originare, s-a ajuns la „gimnast” şi „gimnastică”, pentru că, în Grecia
Antică, aceste probe erau practicate nud. Revenind la gimnastica minţii vrem să
subliniem rolul important pe care îl atribuim golirii mentale de tipare, prejudecăţi,
expectanţe meschine sau mercantile. Atare golire poate fi bazată pe o descoperire a
153
de „vechile achiziţii” (pentru a folosi o expresie a Virginiei Satir) sau,
pentru a păstra ideaţia autoarei americane, golită de ataşamentul faţă de
„vechile achiziţii” (ce nu trebuie neapărat înlocuite, ci doar reevaluate
pentru a putea fi cuprinse în noi structuri cognitive). Vom realiza astfel
ideea de gimnastică nu numai ca antrenament, ci şi ca operaţiune de golire
şi epurare a înţepenirilor noastre mentale, o golire a terenului pentru a primi
ceva nou în schimb. În termeni piagetieni putem vorbi, în problematicul şi
practic continuul proces al adaptării, de trecerea de la nivelul asimilării la
cel al acomodării. Cu alte cuvinte, nu este vorba doar de a învăţa ceva ce
poate fi uşor înscris în „sertare mentale” mai mult sau mai puţin existente, ci
despre crearea ex nihilo a unor noi registre sau „cutiuţe” capabile de a
cuprinde paradigme noi şi surprinzătoare.
Acest lucru devine cu atât mai necesar cu cât omul contemporan
este din ce în ce mai „îmbrăcat”, mai înconjurat de expresii, stereotipuri,
prejudecăţi sau cele mai diverse şi universale locuri comune ale emoţiei,
sentimentului sau gândirii şi concepţiilor de viaţă propagate fertil, dar
intempestiv de toate mediile. Atare „îmbrăcare” (la modă în majoritatea
cazurilor), cu toate aceste „haine” verbale, noţionale sau conceptuale, este
cu atât mai pernicioasă şi periculoasă, cu cât aceste ameninţări vin din
direcţii aşa zis ştiinţifice, enunţate ex cathedra de diverşi specialişti sau
cercetători. În contra-curentul acestor tendinţe ne putem gândi la constatarea
şi sfatul dat de un Cicero, încă din antichitate: „Există, te asigur, o artă
medicală pentru suflet. Este filosofia, al cărei ajutor nu trebuie căutat,
precum în bolile trupeşti, în afara noastră. Trebuie să ne străduim cu toate
resursele şi puterile noastre să devenim capabili a ne doftorici singuri.”
(apud Evans, 2012, p. 20). Astfel arăta viziunea antichităţii referitoare la
problematicile sufletului, fixată pe o direcţie terapeutică, declarată sau
subînţeleasă, gândită ca o medicină a omenescului din om (medicină de
întreţinere, preventivă eventual, dar cu siguranţă reparatorie, recuperatoare
şi vindecătoare). Faptul că demersul filosofic s-a abstractizat din ce în ce
mai mult odată cu trecerea secolelor, l-a îndepărtat pe om de această arie a
terapeuticii sufleteşti; în consecinţă ea a fost lăsată, în vremea noastră, în

intimităţii mecanismelor mentale, pe o nuditate a acestora care, fără apărare se deschide

investigaţiei psihologice.
154
mâna psihologilor şi psihologiei. Se pare însă că, externalizarea focusărilor
teoretice şi aplicative, de dragul unui necesar statut obiectiv şi ştiinţific – în
primul rând şi al preocupărilor constante cu problemele celorlalţi – în al
doilea rând, îndepărtează şi psihologia de menirea ei primordială: auto-
terapia.
Ţinând cont şi de specificarea făcută de Viktor Frankl: „Caci
înţelepciunea se poate defini drept cunoaştere – şi drept conştiinţa
simultană despre limitele unei astfel de cunoaşteri.” (Frankl, 2008, p. 287,
sublin. autorului), investigaţia noastră caută să îl repună pe psiholog în
centrul unor preocupări de factură spirituală (noetică), antropologică şi
etică. Restabilirea şi reaşezarea psihologului în centrul propriei atenţii
devine echivalentă cu atingerea punctului focal, adăstarea în centrul propriu
ce defineşte şi esenţializează orice raport cu perifericul. Readucerea
psihologului în miezul preocupărilor psihologice, dar şi a celor existenţiale,
antropologice sau etice, creează condiţia posibilităţii unei priviri
echidistante faţă de problematica umană în general (ce cuprinde clienţi, alţi
oameni şi pe sine însuşi). Cercetarea fenomenologiei psihicului uman
(inclusiv a celui propriu) iniţiază meta-poziţionarea diferenţiată şi
autoasumată vizavi de ideea de psihologie sau cea de psiholog. În urma unei
astfel de cercetări s-ar atinge adâncimea spirituală necesară (dar niciodată
suficientă) a abordării detaşate şi dezinteresate a fenomenologiei psihicului
uman. Preconizăm aşadar un „dans psihologic”, o eu-ritmie proprie ce se
mişcă de manieră recurentă de la sine spre client şi de la acesta înapoi la
sine, realizată prin avansări spre exterioritate urmate de retrageri spre
interioritate atât de concentrate şi aprofundate încât îndeamnă, tocmai din
acest motiv, la noi deschideri. Atare euritmie vizează punctul de echilibru
dinamic, aflat la conjunctura dintre extern şi intern, dintre sine şi celălalt,
dintre egoism şi altruism, fără a pierde din vedere ideile de centrare,
detaşare, respect, diferenţiere sau înţelepciune situate în sfera unui
egocentrism benefic şi curat ancorat adânc în cel mai sănătos
antropocentrism.

155
156
 Cap. 8. SITUAREA PSIHOTERAPEUTULUI VIZAVI DE
PSIHOTERAPEUTIC

Ca practician al comunicării Jay Haley (1923-2007), nu a fost nici

psihiatru sau psihanalist şi nici psiholog. Cu toate acestea, sfera sa de interes
s-a orientat asupra tratamentului schizofrenicilor şi a familiilor lor, asupra
terapiei scurte şi a terapiei de cuplu, cu centrare deosebită pe comunicare, în
speţă pe aspectele paradoxale ale acesteia. Unul dintre fondatorii terapiei
sistemice familiale, membru al grupului de la Palo Alto, Haley a fost
impresionat de maestrul injoncţiunilor paradoxale şi al hipnozei care a fost
psihiatrul american Milton Erickson (1901-1980). Fondator al mişcării
strategice în cadrul terapiei familiale, Haley a devenit unul dintre
reprezentanţii cei mai de seamă ai noii orientări sistemice. În contextul
nostru etic, teoriile şi intuiţiile lui Haley sunt deosebit de importante pentru
că ele trimit reiterat tocmai înspre faptul psihoterapeutic, în special spre
aspectele paradoxale, nu numai ale comunicării interumane, ci şi ale
situaţiei generale a terapiei şi a subtilităţilor acesteia. Vom examina în
continuare câteva dintre principalele idei ale acestui important reprezentant
şi teoretician al sistemicii, subliniind tocmai dificultăţile situării
psihoterapeutului în profesia sa.
Pe lângă intervenţia propriu-zis terapeutică, viziunea sistemică
presupune o detaliată şi profundă analiză a complexităţii relaţiilor familiale.
Dar, la o privire mai atentă, relaţiile şi comunicarea interumană apar ca fiind
presărate de o serie de paradoxuri, iar analiza acestora ne va da o viziune
despre complexitatea şi profunzimea tranzacţiilor din cadrul sistemelor
umane, unde totalitatea reprezintă mai mult decât suma componentelor.
Deschiderea inerentă oricărui sistem uman implică ideea de schimbare
necontenită survenită măcar ca mecanism de adaptare la mediul ce se
modifică şi se transformă la rândul său. Dacă vorbim despre schimbare în
psihoterapie, atunci ne vom gândi la mai multe paliere pe care aceasta se
poate manifesta; putem asista, în consecinţă, la schimbări somatice sau
emoţionale, dar şi la modificări de idei sau concepţii – sisteme de credinţă
sau chiar la transformări atitudinale şi comportamentale vizavi de sine sau
157
de alţi oameni. Un lucru ce trebuie reţinut este că, în general, nu putem şti
prea multe despre ceea ce a provocat atari reconfigurări de atitudini sau
comportamente; cauzele acestor schimbări rămân, de cele mai multe ori,
misterioase şi terapeutul va trebui să se mulţumească cu faptul că a
contribuit şi el cu un impuls pe un teren deja fertil şi pregătit pentru a realiza
saltul reinterpretării lumii, a sinelui şi a relaţiei acestuia cu ceilalţi de pe alte
baze. Unele teorii indică desigur, în ce priveşte schimbarea, o priză de
conştiinţă, dar multe modele terapeutice – metodele de condiţionare,
hipnoza, terapiile directive – nu apelează la operaţii de conştientizare şi
acest lucru nu le opreşte din succesele pe care le raportează. Pe deasupra
mai trebuie să ţinem cont de echifinalitatea, invocată de Şcoala de la Palo
Alto, care statuează că mai multe cauze pot concura spre obţinerea aceluiaşi
efect. Şi cam aşa stau lucrurile îndeobşte şi cu vindecările terapeutice.
Desigur, nu vrem să minimizăm aici contribuţia psihoterapeutului, dar nu
putem ignora nici faptul că însăşi venirea în terapie indică fără tăgadă faptul
că individul este, măcar în principiu, gata de a părăsi o poziţie de viaţă sau
măcar de a o schimba, iar acest lucru îl pune în postura de a fi deschis la
toate indicaţiile, aluziile sau semnele sorţii. În toate aceste cazuri există cel
puţin dorinţa manifestă de a depăşi un sector de viaţă disfuncţional; desigur
că de la dorinţă la voinţă este cale lungă, iar de la voinţă la fapte este una şi
mai lungă. Totuşi venirea în terapie deschide măcar porţile reparatorii ale
vindecării disfuncţionalităţilor.
Ceea ce au în comun toate terapiile este, după părerea lui Haley,
faptul că paradoxul terapeutic, apărut în relaţia (psiho)terapeut – clienţi, ar fi
cauza schimbărilor ce pot surveni. Ar mai fi de amintit aici că, în viziunea
sistemică, terapeutul – prin acţiunile, vorbele, atitudinile şi
comportamentele sale – este inclus în sistemul clienţilor săi şi de aici în
procesul schimbării tuturor membrilor sistemului. Şi terapeutul se găseşte,
prin afilierea sa la sistemul familial al clienţilor săi şi la modul specific de
funcţionare al acestuia, într-un proces de adaptare permanentă ce se
învecinează îndeaproape cu ideea de schimbare sau măcar cu cea de
transformare.

158
 8.1. Paradoxurile ideii de schimbare

Primul şi cel mai bazal paradox terapeutic îşi are rădăcina în ideea
că „oamenii vin în terapie pentru că vor să se schimbe (ei înşişi), sau să
schimbe ceva în relaţia/relaţiile dintre ei”, dar acest lucru nu este la fel de
simplu ca în cazul când mă duc cu maşina la service pentru că aceasta s-a
stricat şi vreau să fie reparată. În primul rând omul din sistemul uman nu
este asimilabil unei piese dintr-un sistem mecanic şi, în al doilea rând,
complexitatea uluitoare a faptului uman luat în sine se vede augmentată
exponenţial odată ce individul nostru este considerat ca făcând parte dintr-
un sistem (circular, homeostatic, redundant, buclat retroactiv, dotat cu
calităţi emergente neaşteptate, o comunicare pluri-nivelică plină de
subînţelesuri şi presărată de paradoxuri, ca să nu mai vorbim de tot felul de
beneficii secundare).
Dacă e să luăm în considerare doar ideea homeostaziei sistemelor,
respectiv tendinţa lor inerentă de a păstra un echilibru, fie el şi dinamic
(homeorezie) sau chiar disfuncţional, vom avea, la o atentă analiză, mai
multe nivele de lectură; plecând de la ideea nobilă, a dorinţei de schimbare
spre mai bine („oamenii vin în terapie pentru că vor să se schimbe (ei
înşişi), sau să schimbe ceva în relaţia/relaţiile dintre ei”) vom observa că:
- sistemul se menţine şi s-a menţinut prin homeostazia inerentă
(oricărui sistem), fiind de multe ori înţepenit în echilibru sau în tendinţa de
a-l păstra cu orice preţ (fie el şi unul disfuncţional), adevărată îngheţare într-
un proiect (îngheţat la rândul său) ce se păstrează nealterată de-a lungul
anilor;
- cum poate o intervenţie de o oră pe lună, timp de un an (atât cât
durează contractul terapeutic de factură sistemică), să schimbe ceva ce s-a
instalat, a crescut şi s-a solidificat (osificat în multe cazuri) în cursul multor
ani, prin nenumărate tranzacţii zilnice, reiterate până la saţietate sau chiar
dincolo de ea? Avem aici un raport dezechilibrat, la nivel atât temporar cât
şi cantitativ, căci homeostazia sistemului se constituie şi se menţine tocmai
prin reiterarea continuă şi neîntreruptă a unui anume stil al tranzacţiilor
reluate şi repetate, în neştire, datorită tiparelor şi a inerţiei auto-create;
- pe de altă parte, de ce ne-am aştepta ca familia să se schimbe cu
adevărat, când ei şi-au găsit de fapt echilibrul – chiar dacă acesta este
159
disfuncţional – în timp îndelungat şi cu mari eforturi, frustrări şi sacrificii
din partea tuturor membrilor? În găsirea şi mai ales în păstrarea unui
echilibru vom (re)găsi de fiecare dată un efort depus, o strădanie ce s-a
investit în poziţionarea echilibristică prin care sistemul familial a ajuns să se
definească şi fiecare membru să se identifice; formule de genul „aşa suntem
noi” sau „da’ aşa a fost la noi dintotdeauna” nu fac decât să caracterizeze
modele sau tipare considerate a fi normale şi neproblematice (în ochii
familiei desigur);
- un alt punct de care trebuie să ţinem cont este următoarea
întrebare: De ce ar vrea de fapt cineva să (se) schimbe, respectiv de ce ar
permite perturbarea unei homeostazii greu cucerite, mai ales că fiecare are
şi oarecari beneficii secundare de pe urma disfuncţionalităţilor sistemului?
Cu alte cuvinte: ce i-ar putea determina pe membrii familiei să modifice
ierarhiile perturbate din cadrul sistemului când, tocmai prin acestea, se
derulează diverse „jocuri de putere” deosebit de necesare şi/sau gratifiante
(diverse manipulări, exercitarea controlului, poziţii privilegiate, influenţe
subterane etc.)?
- căci, de ce ar permite ei (clienţii, membrii ai unui sistem)
intervenţia terapeutului, dimpreună cu ale sale „jocuri de putere”, să
perturbe homeostazia dată de propriile lor „jocuri de putere”? În urma unui
atare fapt ei ar fi lipsiţi de toate beneficiile secundare culese de-a lungul
anilor (şi pe care speră să le fructifice şi în viitor), de care profită sau cu
care doar s-au obişnuit şi prin care se definesc ca familie aparte („Aşa
suntem noi, vorbim tare şi ne place să chefuim”)?
Având în vedere toate cele de mai sus, ne dăm seama cât de
delicată poate deveni misiunea nobilă şi vindecătoare a terapeutului novice
şi entuziast, dar cu totul nepregătit în faţa paradoxurilor oricărui context
psihoterapeutic. Căci vizavi de clienţi nu putem uita că în cabinetul
terapeutului există două feluri de scaune: cel al schimbării şi cel al
ajutorului. În general, clientul sau clienţii stau pe scaunul nevoii de ajutor şi
nu pe cel al schimbării (aşa cum ne-am aştepta); pe scaunul schimbării stă
de obicei psihologul, psihiatrul sau psihoterapeutul (căci, în general, doar el
doreşte să schimbe stările de lucruri cu care se întâlneşte). Din acest motiv
se recomandă o precauţie deosebită pentru tot psihologul, astfel ca el să nu
se lase prea uşor dus de elanul său spre schimbare în mai bine pe care să-l
160
transfere asupra unor clienţi care n-au venit decât să ceară ajutor: unii vor să
fie ascultaţi, alţii vor să aibă un umăr pe care să plângă, să-şi mai descarce
of-ul, unii vor să îşi demonstreze că sunt mai buni sau mai deştepţi decât
psihologul (mai ales după ce s-au uitat „pă net”), alţii, ce vin pe post de
cobai voluntari, prin faptul că îşi oferă pe tavă problema, deschis şi
nonşalant, cred că furnizează material de studiu psihologului (aceştia sunt
cei care au impresia că fac un serviciu ştiinţei psihologice), la fel cum unii
nu fac decât să adopte un past time la modă – ei se duc la „psiho” sau la
shrink aşa cum alţii merg la preot, la teatru sau la mall, iar alţii îşi vor târî
familia, sau măcar pe unii membrii ai acesteia, pe la psihologi sau
psihoterapeuţi doar ca să demonstreze, încă o dată şi cu ajutorul
„specialistului” dacă se poate, că au avut dintotdeauna dreptate: celălalt e de
vină!
Discernem din cele descrise că clienţii psihologiilor sau
psihoterapiilor noastre pot fi de mai multe feluri sau tipuri pe care le vom
descrie succint şi ilustra grafic în schema de mai jos:
1. Trecătorii: sunt clienţi ce susţin că nu au probleme, dar
altcineva (soţia, asistentul social, judecătorul, medicul, socrii etc.) are
probleme cu ei şi sunt în permanenţă nemulţumiţi de comportamentul sau
acţiunile lor. Putem avea de a face, în astfel de cazuri, cu diverşi
toxicomani, dar şi hipocondriaci, delincvenţi sau simulatori. Pe de altă parte
putem avea de a face şi cu clienţi care spun că au într-adevăr o problemă,
dar că aceasta nu ne priveşte pe noi (şi nu priveşte de fapt pe nimeni). Toţi
aceşti „trecători”, ajunşi în cabinet, mai mult sau mai puţin împinşi de la
spate, vor accepta cel mult etiologiile somatice ale simptomelor, dar, în cea
mai mare parte, şi cum ştiau ei dintotdeauna, ceilalţi sunt de vină pentru
toate dificultăţile prin care trec ei. Misiunea etică a psihoterapeutului în
astfel de cazuri este să aducă (dacă se poate, desigur), prin crearea unui
context de cerere de ajutor şi diminuare a rezistenţelor, la „trecerea”
clientului spre categoria următoare.

161
Figura 4: Tipurile de clienţi în psihoterapie

2. Vizitatorii (sau căutătorii): au o cerere oarecare, formulată

îndeobşte la modul general, vag şi nedefinit ca de exemplu: „sunt depresiv”
fără însă a putea intra în detalii; această cerere este de multe ori auto-anulată
prin formule de tipul „pe mine nimeni nu mă mai poate ajuta”, „nu se mai
poate face nimic”, „e prea târziu, nu mai e nici o scăpare” ş.a.m.d. Întrebat
fiind ce ar dori să schimbe ca să-i fie mai bine va răspunde: „Totul!”. Cu
toate acestea, vizavi de „trecători”, „căutătorii” au măcar o suferinţă pe care
caută, desigur la modul facil şi rapid (trei tablete pe zi dacă s-ar putea…), să
o vindece sau măcar să se scape de ea. Sarcina terapeutică în aceste cazuri
vizează inducerea formulării unei cereri clare, cu obiective precise, pe care
se poate lucra pentru obţinerea unor ţeluri specifice dar satisfăcătoare. Dacă

162
evoluţia individului o permite, vom marşa desigur şi pe avansarea la
categoria superioară.
3. Cumpărătorii: sunt clienţi ce vin cu o cerere clară de ajutor
pentru că au nevoie de el; un astfel de om îşi cunoaşte obiectivele, dar nu
crede că are resursele necesare pentru a le atinge. El este pe deplin conştient
de faptul că are posibilităţi şi capacităţi limitate (le-a încercat pe toate, dar
n-a avut nici un rezultat) şi de aceea apelează la ajutorul extern al
specialistului. Dispus să caute şi să accepte oferta terapeutică,
„cumpărătorul” vrea să lucreze pentru că îşi dă seama de intolerabilul
situaţiei sale, în consecinţă va accepta, alături de psihoterapeut, căutarea
resurselor apropriate şi pertinente pentru a ajunge la obiective lucrabile care
să depotenţeze problema iniţială şi să facă viaţa mai plăcută şi mai demnă
de a fi trăită.
4. Co-terapeuţii: sunt clienţi care atunci când cer ajutor se referă
la obiective precise, deci oameni care ştiu ce vor şi ce urmăresc şi care, pe
deasupra, au şi resursele sau capacităţile necesare. Din punctul de vedere al
psihoterapeutului „co-terapeuţii” sunt cei mai buni şi practici clienţi,
ajutorul ce trebuie acordat este mai degrabă la nivelul ghidajului şi al
îndrumării pentru a aplica propriile strategii şi tactici. „Mâna” terapeutului
este necesară doar pentru a da tuşele finale ale unei evoluţii aflate deja în
curs de desfăşurare.
Misiunea psihoterapeutului relativ la „tipurile de clienţi” este în
primul rând atenţia îndreptată spre încadrarea corectă a fiecăruia pe una din
treptele de mai sus. Acest lucru înseamnă „ascuţirea fenomenologică a
privirii terapeutice” şi aşezarea observaţiei şi atenţiei nu atât pe
problematica prezentată, ci mai degrabă pe omul din faţa noastră şi pe
situarea lui etică şi existenţială. Întrebarea nu este „Care sunt problemele
sale?”, ci „Unde se situează omul acesta, respectiv pe ce nivel intelectual,
cultural sau existenţial se află el?”. Căci psihoterapeutul profesionist
reprezintă mult mai mult decât un ins care vrea doar să facă binele ajutându-
i pe alţii şi realizează acest lucru prin distanţarea interioară de
problematicile prezentate la primă vedere, pentru a vedea dincolo de
aparenţe chiar omul, respectiv subiectul dezgolit de nenumăratele atribute
ale vreunei „psihologii defecte”. Pe lângă o încadrare obiectivă a unei
situaţii terapeutice, prin determinarea tipului de client, psihoterapeutul se
163
mai plasează şi pe sine, în al doilea rând, în locul său, adică acela de atent
observator al situaţiei per ansamblu, fără a se lăsa rătăcit în tot felul de
străduţe încurcate, ce se înfundă sau nu duc nicăieri.
A determina tipul de client presupune exersarea regulii epoché a
fenomenologiei pentru a înainta de la esenţe la existenţă, de la atribute la
subiect, respectiv de la diversele problematici considerate per se (mai mult
sau mai puţin grave în funcţie de caz) la omul în sine şi la cazul acestuia
luat în genere. Aşa cum susţine psihologia existenţială, problema
psihologică numărul unu, determinantă a tuturor celorlalte, este de fapt una
situată pe tărâmul existenţei, a raportării individului la provocările vieţii
luată ca atare. În acest sens orientarea existenţială se va focaliza:
… pe natura adevărului şi realităţii mai degrabă decât pe personalitate,
boală sau remediu, deci mai degrabă decât a gândi despre funcţii şi disfuncţii
ea preferă să gândească în termenii abilităţii persoanei de a face faţă
provocărilor pe care ni le prezintă inevitabil viaţa.” Căci „A înţelege viaţa
este la fel de esenţial pentru supravieţuire cum este abilitatea de a vorbi, a
merge, a respira sau a mânca. (Deurzen & Adams, 2011, p. 20).

Ţinând cont de aceste observaţii, vedem că, prin demersul de mai

sus, ne apropiem de o situare a problemei chiar pe axa ei principală:
psihoterapeutul îl pune pe client „la locul său” (existenţial) şi prin aceasta se
pune şi pe sine şi întreaga sa activitate, la locul cuvenit. Ceea ce înseamnă
că el nu va investi prea mult acolo unde nu e cazul şi prea puţin acolo unde
eventual este, ci va folosi ceea ce trebuie, atât cât trebuie, la clientul care, la
urma urmelor, nu cere decât ceea ce îi trebuie (când, cât şi cum are nevoie
în fiecare caz în parte). Spunem şi accentuăm aceste lucruri pentru că în
speţă, la începutul carierei, psihoterapeutul (plin de bune intenţii) este în
pericol de „a-şi sufleca prea mult mânecile terapeutice” pentru a se trezi în
zona atât de alunecoasă a într-ajutorării, pierzând din vedere, prea uşor şi
prea repede, obiectivitatea şi distanţa profesională. Astfel de rătăciri pe
panta „facerii de bine” mai pot fi determinate şi de firea terapeutului ce riscă
uneori, dintr-o pornire poate prea extravertă, prea emoţională sau prea
empatică, determinate toate de inerente şi subterane „participation
mystiques” (dacă e să ne amintim de vorba lui L. Lévy-Bruhl), să se supra-
investească acolo unde poate (încă) nu e cazul. Considerând lucrurile dintr-o

164
perspectivă existenţială şi etică în acelaşi timp şi reuşind să punem între
paranteze tendinţele firii noastre co-participative în virtutea puterii osmotice
a emoţionalităţii şi a empatiei, a transferului şi contra-transferului, a celor
mai colorate proiecţii sau a compensării diverselor frustrări, am reuşi să îl
punem pe psihoterapeut, dimpreună cu clientul său şi cu modul în care este
privită psihoterapia de ambele părţi, la locul lor inerent. În urma unei atari
despuieri etice şi existenţiale, de indelebilă factură fenomenologică, putem
(re)aşeza oamenii, situaţiile sau stările lor, acolo unde sunt dintotdeauna,
fără fardurile edulcorate ale bunelor intenţii personale îmbrăcate sau
costumate abundent de teoriile învăţate în formarea sau formările
profesionale.

8.2. Paradoxurile situaţiei terapeutice

De la începutul oricărei terapii, psihoterapeutul stabileşte un

context binevoitor (prin afiliere, empatie, parţialitate multidirecţională etc.),
definit ca un cadru ofertant, propice ideii de schimbare sau măcar
ameliorare a unei situaţii neplăcute, disfuncţionale, dureroase sau de-a
dreptul disperate. Aşadar, în timpul şedinţelor (ascultând ceea ce spun
clienţii) terapeutul le va da senzaţia şi chiar îi va „invita” sau mai degrabă
determina, să se manifeste aşa cum sunt ei, în toată disfuncţionalitatea şi
inadecvarea ce îi caracterizează; or, acest lucru nu este decât o certificare
(printr-o nouă repetiţie) a tiparelor sau modelelor caracteristice prin care ei
se definesc. Desigur că mesajul invitaţiei psihoterapeutului spune cam aşa:
„arătaţi-mi cum sunteţi, ca să ştiu cine sunteţi şi cum „funcţionaţi” ca să ştiu
ce am de făcut cu voi”. Dar, chiar cu această expunere la care este invitat
clientul sau clienţii, aceştia sunt puşi în situaţia, nu numai de a arăta „ce le
poate capul”, dar şi faptul că ei doar aşa pot relaţiona unii cu alţii. Or, prin
înţelegerea şi empatia de care trebuie să dea dovadă terapeutul, el nu face
decât să îi confirme în ale lor idiosincrazii. Paradoxul în acest caz, constă în
faptul că terapeutul cere şi încurajează respectarea şi reiterarea atitudinilor
şi comportamentelor disfuncţionale „de acasă”, prin prezentarea lor, dar
vizează, tocmai prin intermediul acestei prezentări sau dezvăluiri (ascultată
şi încurajată cu empatie), schimbarea, eventual eradicarea acestora. Cu alte

165
cuvinte: „arătaţi-mi cum sunteţi ca să vă pot spune că nu sunteţi bine şi că
trebuie să schimbaţi modul în care sunteţi”.
Apoi, clientul vine îndeobşte din proprie iniţiativă în terapie, iar
aceasta depinde desigur de cooperarea şi consecvenţa lui, chiar dacă pe
parcurs apar dificultăţi sau greutăţi. Dar, în cadrul acestei relaţii, voluntare
din punctul de vedere al clientului, terapeutul îşi va impune propriul ritm şi
orar, cerându-i clientului să vină punctual şi la fiecare dată fixată în avans
pentru şedinţe. Desigur că tentativele evazive ale clientului vor fi definite ca
„rezistenţe la schimbare”, discutate îndelung în jurul semnelor de întrebare
pe care le ridică în mintea terapeutului. Din perspectiva clientului, el se află
într-o relaţie clar reglementată (ca număr de întâlniri, durată a lor, cadrul lor
etc.), relaţia însă a fost pusă într-un cadru de liberă opţiune ca şi de liberă
dezvăluire.
Tot aici trebuie să amintim şi aspectul pecuniar al oricărei terapii
cu indelebilul său iz mercantil. Oricât de delicată ar fi această problemă, şi
ea trebuie reglementată de terapeut, conştient de faptul că, unul dintre
mesajele transmise astfel către clientul său este că, în toată relaţia
terapeutică, singura modalitate de plată sunt banii şi că ea nu este, la urma
urmelor, decât o afacere ca oricare alta. Dar, pe lângă faptul că trebuie să
plătească, clientului i se transmite şi ideea că trebuie să lucreze şi el, aşa
cum şi terapeutul lucrează pentru banii primiţi. O altă latură a aspectului
financiar este faptul că prin plata efectuată aceasta se vede adusă în zona
mai largă a serviciilor (de aici şi preferinţa pentru apelativul „client” în
detrimentul celei, mai degrabă moştenite de prin spitale, de „pacient”).
Faptul că cineva este pus să plătească pentru un serviciu pe care îl solicită, îl
va co-interesa implicit şi, prin aceasta, va funcţiona ca un factor
motivaţional în plus, de care ne putem folosi spre binele clientului.
Alt punct ce poate duce la interogaţii indecidabile, dacă nu chiar
paradoxale, este legat de implicarea terapeutului vizavi de clientul său care
ar putea fi nesigur faţă de autenticitatea preocupărilor terapeutice. Vrea
terapeutul să îl vadă (pe client) pentru binele acestuia din urmă? Adică, este
clar că se doreşte ameliorarea, soluţionarea sau vindecarea dificultăţilor, dar
care este motivaţia adevărată şi genuină a implicărilor şi dedicaţiei
psihoterapeutice? Este ea făcută de dragul lui, al clientului şi spre binele
acestuia dintr-o pură dăruire altruistă ce nu vrea decât să facă bine? Este ea
166
poate antamată, la jumătatea vieţii terapeutului, din cea mai nobilă
generativitate de factură eriksoniană? Ori terapeutul are nevoie de practică
(pentru a-şi forma mâna) sau de cazuri pentru a mai scrie o carte, pentru a
mai prezenta un caz ieşit din comun la următoarea conferinţă? Cu alte
cuvinte, se află clientul în terapie doar de dragul ştiinţei şi al propăşirii
necontenite a acesteia? Ori este el un simplu caz de care se face caz până
când s-a scris lucrarea, simplu cobai uman pentru înaintarea şi propăşirea
cunoaşterii ştiinţifice? Sau totul se face doar din motive financiare (căci
şedinţele se plătesc, la urma urmelor)? Dacă unul sau altul dintre motivele
de mai sus, luate la modul singular sau mai multe simultan, sunt percepute
de client, el s-ar putea întreba, pe bună dreptate, unde se situează faptul
interuman al terapiei? Şi mai presus de orice, s-ar putea întreba unde este el,
cu problema sa stringentă şi acută, în această ecuaţie terapeutică ce n-ar
trebui să se ocupe decât de omul cu durerea sa? Poate că e bine, în acest
sens că până la urmă, clientul, preocupat de cele mai multe ori excesiv cu
problema sa şi ramificaţiile interminabile ale acesteia, nu se interesează
neapărat de interogaţii referitoare la situarea generală a atitudinii sau
practicii terapeutice.
Un alt set de întrebări neliniştitoare este ridicat şi de chestiunea
legată de implicarea terapeutică a psihologului; este aceasta o alegere liberă
şi auto-asumată sau o obligaţie îndeplinită ca orice altă meserie? Paşii
raţionamentului sunt următorii: psihoterapia este înţeleasă ca una dintre cele
mai intime relaţii interumane, dat fiind că clientul îşi etalează sufletul, cu
toate cotloanele şi dedesubturile sale dimpreună cu aspectele cele mai
ascunse legate de emoţiile resimţite, sentimentele ruşinoase sau frustrările
tracasante, pentru a răspunde, corect şi cinstit dacă se poate, tirului
întrebărilor terapeutului. Dar, după 50 de minute, când şedinţa s-a încheiat,
terapeutul se ridică frumos de pe scaun, indicând fără echivoc că nu mai
vrea să audă nimic, că totul trebuie să se termine chiar în acest moment şi că
el trebuie să îşi vadă pe mai departe de treburile sale (diferite poate cu totul
de problemele care-l frământă şi îl chinuiesc pe client). În acel moment,
când ne ridicăm, ne salutăm şi închidem uşa, omul acesta – clientul nostru –
scos din birou sau cabinet nu mai există. Cum poate terapeutul (s-ar putea
întreba sau măcar ar putea resimţii clientul), care acum un minut mă asculta
cu atâta interes, cu totul imersat în problematica expusă, să se ridice deodată
167
şi să mă concedieze doar pentru că ceasul arată fără zece? Ce fel de interes
este acesta? De ce fel de dăruire dă dovadă atare psihoterapeut? Este el chiar
interesat de tratarea problemei mele sau urmăreşte doar câştigul pecuniar?
Întrebări, nelinişti, incertitudini… Căci, în definitiv, clientului nu-i este prea
clar dacă terapeutul este interesat de el sau e indiferent la problematica lui,
la fel cum nu poate decide nici dacă implicarea terapeutică este o alegere
liberă şi auto-asumată sau o obligaţie, respectiv o corvoadă (mai ales dacă
dă de un terapeut lipsit de carismă).
Psihoterapia tratează (în general) clienţii ca şi când ei nu se pot
împiedica sa fie disfuncţionali, supuşi unor forţe care le scapă de sub control
(mai ales în variantele psihanalitice), aflaţi la cheremul fantasmelor sau
emoţiilor, acţionând sub imboldul frustrărilor, gândurilor sau tiparelor şi
determinaţi în mare măsură de modelele sau sistemele din care fac parte. Cu
alte cuvinte, nu prea sunt de vină, ei sunt doar victime ale intra-psihicului
abisal în psihanaliză, victime ale conjuncturilor sociale în behaviorism,
victime ale familialului disfuncţional în sistemică sau incapabili să dea sens
existenţei în psihologia existenţială sau în logoterapie ori posibili prizonieri
ai tranzacţiilor încrucişate, scenariilor de viaţă defectuoase ori benzilor de
cauciuc în analiza tranzacţională. Pe lângă aceasta, însăşi definirea cadrului
terapeutic, respectiv ideea de psihoterapie presupune, în însăşi bazele sale,
că el, clientul, s-ar putea schimba sau ameliora, deci s-ar putea elibera de
orice moştenire sau amprentare malefică. Pe de altă parte însă, clientul nu
poate fi perceput decât fiind disfuncţional (acesta este de fapt „biletul lui de
intrare” în terapie), deci inapt pentru schimbări şi, aici vine paradoxul, ne
aşteptăm cu toate acestea ca el să se schimbe sau măcar să depăşească fazele
disfuncţionale.
Apoi, trecând la o altă bizarerie inerentă terapiei, clientului i se
cere să se dezvăluie faţă de un alt om (terapeutul) care nu spune în general
nimic despre sine şi dacă totuşi spune sau dezvăluie ceva din viaţa sau
experienţele sale, o va face perfect regizat (urmărind întotdeauna scopuri
terapeutice) şi în dozajul considerat de el ca fiind adecvat (din punct de
vedere terapeutic se înţelege). Tot acest proces se întâmplă în cadrul unui fel
de joc în care participanţii se manevrează şi se manipulează reciproc căci,
precum bine se ştie, clientul prin prezentarea lui despre problemele sale vine
cu o „versiune oficială” ce caută să ascundă cât mai bine „harta lumii” după
168
care se orientează sau, mai degrabă, care îl ghidează. Cam în acelaşi fel se
prezintă şi terapeutul care, prin tot ce spune, prezintă o „versiune oficială”
fără a lăsa loc vreunei hărţi a lumii proprii să se manifeste (decât cu un atent
şi paideutic dozaj). Mai departe, terapeutul are grijă să fixeze un cadru
special al întrunirilor – cel al cabinetului unui expert – perfect artificial
pentru client, dar tot el este cel care îi cere acestuia să vorbească, deschis şi
fără nici o reţinere (ca şi când s-ar afla la el acasă sau în cel mai familiar
mediu posibil), despre tot ce-l apasă sau îl supără. Pe deasupra, în tot acest
joc dublu sau multiplu, terapeutul trebuie să îşi asume leadership-ul, cu alte
cuvinte să îşi exercite puterea (posibilă doar într-un joc de putere) pentru a-l
manipula pe client înspre discuţia despre adevărata lui „hartă a lumii”,
respectiv despre structura intimă şi ascunsă a problematicii sale.
Vedem din cele de mai sus că, fără să vrem, ajungem la discuţia
despre putere şi mai ales la modul exercitării ei; oricât de delicat ar fi acest
lucru, nu putem ocoli acest subiect ce se manifestă nu numai între state, în
politică, dar şi în statele în miniatură care sunt familiile sau chiar în cadrul
aparent atât de binevoitor şi generos al terapiei. Termen învecinat cu
noţiunea de putere sau jocuri de putere, manipularea are şi ea indelebile
nuanţe şi conotaţii peiorative, încărcate de mult prea mult negativism. Dar
puterea, ca şi manipularea de altfel, este un element pe cât de important pe
atât de inexorabil al relaţiilor interumane, drept pentru care nu ne putem
lipsi de ea în ce priveşte reorganizarea vieţii unui client, unui cuplu sau a
unei familii. Cu atât mai mult cu cât chiar indivizii sau membrii familiei
sunt cei care, prin însăşi faptul că vin în terapie, cer implicit acest lucru.
Prin tot ceea ce fac, de la prezentarea la cabinet şi până la respectarea
orarului fixat, taxa şedinţelor etc., ei – clienţii – se deschid şi se oferă
influenţei, manipulărilor şi jocurilor de putere ale terapeutului, aflat faţă de
ei într-o poziţie de putere şi autoritate. Marea problemă cu exercitarea
puterii sau cu manipularea, vine şi din faptul că majoritatea oamenilor se
pripesc să vadă aici doar partea negativă, răul venit dinspre influenţele
egoiste (poate şi sub influenţa unor stereotipuri mai mult sau mai puţin
colective situate la nivelul unei semi-conştienţe endemice). Dar, la urma
urmelor, puterea poate fi utilizată atât benefic, cât şi malefic, direcţia
depinde în primul rând de iniţiator sau utilizator şi, în al doilea rând, de

169
receptor. În acest sens putem să-l cităm chiar pe Jay Haley care este de
părere că persoanele:
Definindu-şi relaţia, unul faţă de celălalt, ele elaborează împreună
ansamblul tipurilor de comunicare care trebuie să se instaureze în această
relaţie. Între toate mesajele posibile, ele aleg anumite tipuri şi cad de acord
să le menţină. Ele trag o linie între ceea ce trebuie şi ceea ce nu trebuie să se
întâmple în relaţia lor. Putem considera această linie ca definiţia relaţiei în
chestiune. Orice nou schimb, chiar prin existenţa sa, va sublinia sau va
sugera deplasarea lui pentru a include sau a exclude un nou tip de mesaj. În
această manieră, relaţia se vede definită de o parte şi de alta, prin prezenţa
sau absenţa de mesaje schimbate între cele două persoane. (Haley, 1993, p.
29).

Ceea ce decurge de aici este necesitatea ca indivizii să negocieze în

mod constant natura relaţiei lor şi a problemelor apărute ca urmare a
acesteia, căci nimeni nu poate evita angajamentul în travaliul continuu de
(re)definire a dialogului reciproc. Mesajele schimbate nu se situează la
nivelul unor simple interacţiuni, ci ele sunt şi influenţe, indicaţii sau ordine
date pentru a controla natura raportului întreţinut. Haley insistă asupra
faptului că atare control nu se referă la interlocutor, el nu este nicidecum o
dirijare a persoanei respective, ci este mai degrabă vorba de:
... competiţia pentru controlul în definiţia unei relaţii decât de controlul
unei persoane. Două persoane elaborează inevitabil relaţia lor indicând
modul relaţional care trebuie să se stabilească între ele. Prin felul lor de a fi,
ele definesc relaţia unde trebuie să se înscrie un anumit comportament. (ibid.
p. 33).

Psihoterapeutul american recurgea la permanenta reorganizare a

procesului terapeutic în vederea eficientizării acesteia, plecând de la
premisa că organizarea oricărui sistem (inclusiv cel terapeutic) implică un
indelebil aspect ierarhic. În atare context este folosit şi termenul de
metaregulator pentru a-l desemna pe terapeut, „controlorul” mascat al
sistemului terapeutic, atunci când în cadrul acestuia au loc sau se vor
produce schimbări, fără a pierde însă din vedere tendinţele redundante ale
oricăror secvenţe tranzacţionale, atât de partea clienţilor cât şi a terapeuţilor:

170
 Membrii unei familii sunt percepuţi ca oameni prinşi în mod
disperat în secvenţe pe care le repetă în mod constant, în pofida dorinţelor
lor şi a tentativelor de a acţiona altfel. Chiar şi terapeuţii sunt prinşi în
secvenţe repetitive, pe de o parte, în terapii interminabile şi, pe de altă parte,
în conflicte fără sfârşit cu colegii lor, cu instituţii şi cu spitale. (Haley, 1991,
p. 30).

Iată aşadar cum relaţiile de putere pot fi extinse de la nivelul

individului sau al familiei, la sistemul terapeutic format pe timpul
interacţiunii dintre specialist şi familiei. Şi chiar mai mult, putem constata
cum jocurile de putere pot avea loc până şi la nivel mental în sensul
observaţiei lui Haley de mai sus; nici oamenii de rând (eventuali clienţi) şi
nici psihoterapeuţii nu sunt scutiţi de „secvenţe repetitive” în care se văd
prinşi fără voia lor. Dat fiind că toți indivizii fac parte dintr-un sistem
comunicațional și cognitiv ce vine cu propriile sale legi de funcționare
internă, dintre care una este cea a redundanțelor ce se reiterează la modul
reflex dincolo de voința individului, vom constata apariția idiosincraziilor în
cele mai neașteptate locuri și în cele mai diverse ocazii.
Una dintre cele mai indelebile idiosincrazii în ce privește relațiile
interumane este cea reprezentată de „jocurile de putere” din cadrul relațiilor.
La primă vedere ne închipuim, prin sintagma în discuţie, un regim autoritar
instaurat de un despot, fie el numai tiranul familiei; însă acest lucru nu
reprezintă întotdeauna regula. Un lanţ se rupe întotdeauna la veriga cea mai
slabă, ceea ce ne spune că elementul cel mai fragil este cel care poate
impune limita de rezistenţă a unui sistem. Într-o familie, dacă se naşte un
copil şi dacă acesta se mai şi îmbolnăveşte, părinţii sau chiar bunicii vor
gravita în jurul bolii, respectiv al problemei pe care o întruchipează micuţul.
Haley a studiat acest aspect al jocurilor de putere, vorbind chiar de o tactică
a celor slabi; el face comparații între preceptele lui Iisus, atitudinea pasivă şi
blajină a psihanalistului şi „arta” schizofrenicului, toate folosite ca mijloace
de manipulare. În ce-l priveşte pe cel din urmă, autorul american, scoate în
evidenţă utilizarea funcţională dată de psihotic simptomelor sale, astfel încât
acesta să-şi poată controla familia: ori de câte ori apare un conflict al
părinţilor, copilul poate face câte o „criză”, care desigur, abate atenţia
tuturor asupra sa. Prin faptul că le ocupă întreg orizontul preocupărilor cu
problemele sale, copilul în decompensare psihotică îşi „controlează”

171
părinţii, respectiv îi educă, recanalizându-le energiile şi atenţia dinspre
conflictul lor inerent înspre simptomele sale. Într-un astfel de „joc” de
putere, copilul îi constrânge pe maturi să se dezinvestească, atât pe ei înşişi
cât şi relaţia disfuncţională dintre ei, pentru a putea să-l investească pe el cu
toată grija și atenţia, ca și cu preocuparea pentru doctori, tratamente,
medicamente, eventuale internări etc. Într-o atare conjunctură, cel slab,
fragil, bolnav, suferind etc., devine cel care controlează distribuţia energiei,
a timpului, a banilor şi a preocupărilor adulţilor.
Dar fragilul, slabul şi cel care vine și cere ajutor nu poate fi
neglijat, deoarece antrenează adesea efecte subversive ce-l obligă pe cel
„tare” să cedeze printr-o subtilă răsturnare a balanţei forţelor. Cel firav, labil
sau suferind deţine o poziţie cheie în orice sistem, inclusiv cel terapeutic, iar
tot ceea ce face sau spune cel „slab” se repercutează asupra celorlalţi
membri ai sistemului, influenţaţi de capacitatea manipulatoare a verigii
vulnerabile. Atragem atenția asupra acestor subtilități pentru că ele încurcă
și complică din punct de vedere etic orice situație terapeutică. Terapeutul
trebuie, prin natura ocupației sale, să reacționeze la orice situație ce i se
prezintă, dar marea întrebare este cum să (re)acționeze el în faţa
manipulărilor sau a jocurilor de putere antamate de clienţii săi?
Tehnica paradoxală folosită intensiv de Haley stă sub influenţa
abordărilor ericksoniene astfel încât contribuţia terapiei strategice se
regăseşte în aplicarea acestei tehnici la nivelul celor care vin în terapie şi
care prin această solicitare a ajutorului vor recurge la diverse mecanisme de
blocare, recanalizare sau depotenţare a oricărei iniţiative sau rezultat
terapeutic. În cazul acesta specialistul trebuie să aibă în vedere homeostazia
sistemelor: orice încercare, din partea lui, de a propune o schimbare se va
lovi de obişnuinţele modelelor familiare și familiale, chiar dacă acestea sunt
puternic disfuncţionale. Rolul terapiei – judecat din perspectiva jocurilor de
putere – nu este atât să vindece simptomele de care se plâng clienţii, cât să
deblocheze un sistem înţepenit, incapabil de a se pune în mişcare într-o
direcție evolutivă; ideea este ca terapeutul să dea noi perspective de
abordare a problemelor general umane şi familiale inerente oricărui sistem.
Cu alte cuvinte, se caută intensiv în direcția găsirii condiţiilor de posibilitate
ale transformării. Simptomul prezentat de client este desigur biletul lui de
intrare într-un sistem terapeutic, dar el indică în același timp
172
disfuncţionalitatea sa la nivelul propriei familii, incapacitatea lui de a se
auto-depăşi ca și neputinţa de a explora sau de a găsi noi căi ori alternative
la problemele inerente. Ceea ce trebuie apreciat, din punct de vedere etic în
toate aceste cazuri, este determinarea clienților de a veni în terapie; în ciuda
blocajelor și a disfuncționalității, există totuşi posibilitatea unei deschideri
spre schimbare. Cu toate că sunt prinşi în propria închidere sau blocaj
disfuncțional, clienții au capacitatea și resursele de a se emancipa, respectiv
de a se (re)orienta spre o nouă alternativă. Vorbim aici de o remarcabilă
enantiodromie18, caracteristică a oricărui sistem deschis, care face ca
maxima lui închidere sau înțepenire să genereze deschiderea acesteia printr-
o breşă neașteptată. Pe de altă parte, dar tot enantiodromic vorbind, clientul
sau clienții care îşi dau o şansă atunci când recurg la terapie, se vor lovi
inevitabil de homeostazia propriului sistem mental ce se va opune iniţiativei
terapeutice. În consecință aceasta se va vedea înfrânată sau chiar paralizată
în eforturile îndreptate spre schimbarea datelor de bază; aici însă se
evidenţiază rolul major al terapeutului care, cu ale sale intervenţii
paradoxale, dejoacă orice încercare de închidere. El iniţiază o
(re)deschidere, cerând (prin jocul injoncțiunilor paradoxale) păstrarea stării
iniţiale, pe care chiar încearcă să o accentueze. Antamarea unui atare sistem
terapeutic maximizează închiderea sistemului tocmai pentru a-l deschide
spre propria schimbare. Suprasaturând de exemplu un sistem conservator cu
și mai mult conservatorism, acesta îşi va dori schimbarea şi evoluţia, (în
virtutea enantiodromiei), ajungând astfel la cererea iniţială, respectiv la
dorinţa explicită a tuturor (client și terapeut).

8.3. Vârsta sau maturitatea terapeutului

Într-un volum de „divagații eseistice” Mircea Eliade scotea în

evidență câteva caracteristici ce ne-ar putea interesa în legătură cu subiectul
titlului nostru:

18
Principiu menţionat pentru prima oară în filosofia heracliteană, preluat de C.G. Jung
pentru a descrie procesele intrapsihice, în special raporturile dintre inconştient şi
conştient; enantiodromia este raportul dintre contrarii și răsturnarea lor ce se vede perfect
ilustrată de cercul yin-yang, taijitu.
173
 Ceea ce este deprimant în spectacolul tinereţii manifestate este totala ei
lipsă de originalitate. E absurd să se spună că „tinerii” sînt originali,
personali, noi. Originalitatea lor constă în faptul că nu înţeleg bine anumite
lucruri pe care mai tîrziu le vor înţelege precis, şi atunci nu le vor mai spune,
pentru că nu îi vor mai interesa. Tinerii sînt un soi de lăutari, care trag cu
urechea şi apoi reproduc „adevărurile” după ureche, dînd impresia de
originalitate.” (Eliade, 1991, p. 117, subl. autorului).

Şi continuându-şi profunda idee asupra acestei etape a vieţii

umane, autorul român notează
... definitiva opacitate a tinereţii faţă de sentimentul morţii, faţă de
agonie, de trecere. Și această opacitate trădează mediocritatea; căci o
conştiinţă în care nu s-a zbătut, într-un fel sau altul, problema morții mai are
încă de crescut pînă să atingă acel minim de elevație indispensabil
contemplațeiei și înțelegerii vieții. (ibid. p. 117).

Autorul român este de părere că „... nu experienţele lipsesc unui

tînăr, ci înţelegerea lor”, lucru ce se întâmplă pentru că „... nu le transformă
în hrană şi în înţelegere”. Toate aceste lipsuri au însă, pentru a se desfăşura
şi aprofunda, o altă perioadă de viaţă ce li se poate consacra din plin și
vorbim aici desigur de maturitate.
Tot ceea ce am primit de la alții sau am preluat din mers, pe
parcursul dezvoltării noastre, a dus la formarea şi formatarea, respectiv
crearea personalității noastre. Un lucru însă trebuie spus foarte apăsat şi
limpede: dezvoltarea continuă a personalităţii umane necesită, în caz că ea
are loc cu adevărat, involvarea într-un proces de lungă durată, ce se întinde
pe foarte mulţi ani. Dacă e să luăm în considerare ideile exprimate în
această privinţă de C.G. Jung, e nevoie de cel puţin prima jumătate a vieţii,
adică de vreo 35-40 de ani; în accepţiunea psihologiei analitice e nevoie de
un anume salt de la ceea ce Jung numea individualizare (înţeleasă ca
realizare a eului) la individuare (sau realizare şi integrare a sinelui înţeles
aici ca fiind arhetipul central al inconştientului colectiv). Misiunea etică şi
existenţială a unui psihoterapeut oarecare este, dată fiind această posibilă
direcţie de realizare a umanului, să implementeze deplasarea propriei
evoluţii înspre versantul individuării, respectiv să depăşească limitările
intrinseci date de unilaterala individualizare, mult prea (con)centrată pe

174
subiect. Aşezarea spiritului pe făgaşul individuării presupune însă părăsirea
celui al invidualizării, respectiv recunoaşterea faptului că, pe lângă eul
nostru şi accentul pe care tindem să îl punem exclusiv pe el, mai sunt şi alte
entităţi psihice ce aşteaptă să fie scoase la lumină de-a lungul vieţii noastre.
Schimbarea „macazului” de pe individualizare pe individuare este un
adevărat salt paradigmatic, de strămutare a atenţiei pe procesele psihice
interioare, alimentate din plin de izvoarele de nesecat ale inconştientului
colectiv. Bogăţia acestor surse de energie psihică, de creativitate şi
inspiraţie sunt, în ultimă instanţă, singurele care abilitează individul spre o
generativitate genuină ce are asigurat fondul de pe care se poate manifesta
fără a-şi epuiza vreodată resursele.
Generativitatea sau creativitatea nu este posibilă decât din
perspectiva oferită generos de către resursele inepuizabile ale
inconştientului colectiv. Generativitatea autentică nu poate veni de la
modestele resurse ale unui eu, mărginit, încapsulat în egoismul său inerent,
urmărindu-şi în permanenţă propriile obiective sau pofte. Abia un individ
trecut de preocuparea absorbantă şi epuizantă a construirii, menţinerii,
implementării şi eventual augmentării eului (se) poate dărui, odată ce a
ajuns pe palierul individuării din cea de a doua jumătate a vieţii, deschis şi
sincer, unor scopuri externe. Individuarea ne permite să apelăm la o sursă
situată dincolo de mărginirea modestului teritoriu al eului izolat şi nu prea
sigur pe sine, aflat într-un permanent proces de edificare sau măcar de auto-
conservare.
Dacă până spre mijlocul vieţii am lucrat în direcţia „achiziţiilor”,
respectiv a acumulărilor de toate felurile, de aici încolo lucrurile se
inversează, măcar în perspectiva lui Erikson, înspre o generativitate ce îşi
permite să dea mai departe, din rezerva acumulată, generaţiilor tinere. Dar
atare generativitate presupune că omul nostru şi-a găsit deja propriul său
drum, că „s-a aşezat” pe deplin în personalitatea sa, că a ajuns la un
oarecare grad de originalitate sau măcar de singularitate care să îl scutească
de hobby-ul emulativ atât de caracteristic adolescenței și tinereții. De aici
(de pe fondul bine așezat al ego-centrismului corect individualizat şi atent
implementat) poate veni şi o expansiune a tendinţelor altruiste, de dăruire
spre alți, ce implică mai mare toleranţă şi respect pentru celălalt, considerat
în omenescul său intrinsec; din perspectiva unei atari circumscrieri şi
175
stabilizări existențiale, venită dimpreună cu o largheţe a spiritului ce poate
îngloba alternativele, multitudinea şi pluralitatea, se poate tolera cu adevărat
diversitatea de opinii ca și înțelegerea profundă a altor moduri de a vedea și
înțelege viața, chiar diferite de ceea ce cunoaştem deja sau de ceea ce
suntem obişnuiţi să tolerăm.
Dacă toate aceste cerinţe fireşti în cursul evoluției unui om nu se
pot realiza şi împlini, vor apărea, pe versant negativ, defetismul,
nemulţumirea, despotismul, blocajul, plafonarea şi înţepenirea în
unilateralitate, care însă nu vor fi scutite, măcar din necesitatea compensării,
de capcana omnipotenţei şi omniscienţei. Și tocmai acestea sunt riscurile
unei maturizări inautentice, accelerate și absolvită la seral, la fără frecvență
sau în crash cursuri de weekend. Desigur că, dacă nu se efectuează saltul
înspre individuare, insul rămâne cuprins în mrejele eului, blocat şi
handicapat de toate limitările acestuia. Ideea existenţială ce trebuie extrasă
de aici este aceea că individualizarea – realizarea eului – este un proces
necesar, dar nicidecum suficient în evoluţia deplină a unui om. Realizarea
eului, ce are nevoie de prima jumătate a vieţii pentru a se înfăptui, odată ce
a atins acest nivel, îşi arată limitele, aşa cum indică şi Anselm Grün în
lucrarea sa consacrată crizei vârstei medii:
Vârsta medie, adică perioada aproximativă între 35 şi 45-50 de ani,
este definită ca un punct de cotitură, în care dezvoltarea eului trebuie să se
transforme în maturizarea sinelui. Şi greşeala principală a acestei încercări
de schimbare constă în aceea că omul crede că el poate rezolva cu metodele
şi principiile primei jumătăţi de viaţă şi problemele, sarcinile celei de a
doua.” (...) „Recunoaşterea traiectoriei vieţii sale înseamnă pentru omul de
vârstă mijlocie să înceteze de a se orienta după realităţile exterioare. Se cere
de la el în loc de expansiune, o concentrare asupra esenţialului, întoarcerea
pe drumul interior, introversiunea. (Grün, 2003, p. 57).

În urma procesului de interiorizare despre care vorbeşte foarte

elocvent Grün, se poate accede la autenticitatea realizării depline a
personalităţii mature ce îşi permite generozitatea ca pe ceva de la sine
înţeles, fără eforturi, icniri sau auto-secătuiri. Iar această auto-realizare a
personalităţii mature (ce include adultul ca pe o parte a sa) poate fi
considerată ca fiind premisa necesară a unui bun psihoterapeut.

176
 În această fază a vieţii putem discerne lucrurile mult mai clar şi
mai limpede, putem fi de asemenea mai critici şi mai obiectivi, datorită
distanţei pe care o luăm în raport cu noi înşine, cu ale noastre idiosincrazii şi
cu lumea înconjurătoare. Avem nevoie, cu ocazia acestui salt paradigmatic
şi axiologic, de o (re)direcţionare a atitudinii critice dinspre exterior spre
interior, prin întrebări ridicate şi de antroposofie: „Unde se află graniţele
mele? Care sunt capacităţile şi modalităţile mele de acţiune?”. Căci:
„Maturizarea personalităţii noastre face să nu mai trăim pentru aparenţe, ci
pentru existenţă (pentru „a fi” – Sein).” (Burkhard, 1995, p. 100). Aceasta
este perioada în care individul este confruntat din plin cu limitele şi mai ales
cu limitările sale. Vremea când totul sau aproape orice era posibil şi
realizabil a cam trecut şi omul îşi dă seama că doar o parte din aspiraţiile şi
expectanţele sale mai pot fi atinse sau împlinite. De pe o astfel de poziţie se
poate ajunge, dacă suntem sinceri cu noi înşine, la o autentică modestie
vizavi de sine însuşi şi de propria maturitate, ceea ce va împinge
personalitatea spre o (re)evaluare mult mai realistă şi obiectivă a propriilor
posibilităţi şi capacităţi precum şi a limitelor, slăbiciunilor sau
restricţionărilor, atât fizice cât şi mentale sau sufleteşti. Acestea sunt însă şi
cele mai bune premise ale unui psihoterapeut valoros, unul care să ştie unde
îi este locul (existenţial desigur) şi care, de pe poziţia cunoscătorului într-ale
umanului, se dedică relaţiilor terapeutice cu alţi oameni.
O bună ilustrare a complexităţii poziţiei de viaţă pe care o oferă a
doua parte a acesteia apare în captivantele romane ale Agathei Christie
despre peripeţiile celebrului detectiv Hercule Poirot, invenţie strălucitoare şi
plină de talent a autoarei britanice. Ceea ce e de observat, pe lângă
covârşitorul talent şi nemaipomenit de pătrunzătoarele intuiţii ale celebrului
detectiv, este structura şi modul de funcţionare a personalităţii sale. La
primă vedere avem de a face cu un tip extrem de inteligent, fin observator al
tuturor detaliilor, ce reuşeşte să îşi mobilizeze la comandă „micile celule
cenuşii” pentru a rezolva fin şi graţios, dar temeinic şi fără replică (order
and method – cum ar zice Poirot), cele mai dificile cazuri. Dincolo însă de
aceste impresionante trăsături de caracter, Poirot mai este şi un ins plin de
tabieturi care sunt, pe cât de idiosincrazice pe atât de obositoare (redate cu o
măiestrie de neegalat prin pedanteriile actoriceşti ale lui David Suchet). Ne-
am putea întreba, măcar din cele câteva puncte delineate până aici, cum de
177
un om atât de inteligent nu poate aplica această forţă şi uriaşă capacitate
mentală la propria cazuistică care este, o spunem fără nici un ocoliş, cea a
unui obsesiv-compulsiv scos din manual respectiv, caracterul anal descris
de psihanaliză? O atât de crasă discrepanţă este de observat şi la mulţi
terapeuţi ce sunt inteligenţi fără nici o problemă, dar care, când e vorba de
sine şi de propriile problematici, au o remarcabilă pată oarbă lipită de
câmpul conştient.
Îndepărtându-ne însă puţin de etiologiile şi diagnozele psihologice
posibile pentru a analiza fenomenologia personajului, putem vedea că cele
două trăsături contrare, aparent antagonice – inteligenţa uluitoare ce nu se
întâlneşte mai deloc cu atitudinalul tipicar şi comportamentalul adesea
compulsiv – sunt, de fapt, într-o relaţie de necesară inter-dependenţă şi
fertilă co-determinare. Poirot, ca să fie aşa cum îl ştim (un mare detectiv
adică), se vede nevoit să îşi pună între paranteze pătrate toate patinările
sentimentale, oricât de bizare sau inadecvate ar părea ele pentru cei din jur.
Inteligenţa lui n-ar putea fi atât de pătrunzătoare dacă el nu şi-ar fi pus sub
obroc emoţionalitatea (pentru a putea lucra, diferenţiat şi oricând are nevoie,
cu ea). Comparativ cu Captain Hastings, asociatul şi colegul său, care, de
fiecare dată când este o femeie frumoasă prin preajmă, se fâstâceşte ca un
puber, Poirot apare, întotdeauna şi fără abatere (chiar dacă ajunge să se
îndrăgostească de o contesă rusă), impecabil, raţional, echilibrat şi mai ales
echidistant (aplicând, oriunde, oricând şi în orice situaţie, parţialitatea
multidimensională vizavi de toate relaţiile interumane). În acest sens,
detectivul Agathei Christie poate fi subsumat personalităţii congruente
(descrisă de V. Satir) sau nivelului superior de diferenţiere (subliniat de M.
Bowen), dar şi auto-realizatului despre care ne vorbeşte psihologia
umanistă. La acest nivel de realizare de sine el îşi permite patinări în
idiosincraziile de natură obsesiv-compulsivă ca şanse pentru defulări sau
descărcări absolut necesare oricărui psihic uman. Ceea ce este remarcabil în
acest caz şi ar putea constitui un exemplu pentru orice psihoterapeut este cât
de bine sunt circumscrise deviaţiile şi alunecările lui Poirot. Aşezate
întotdeauna într-un cadru cunoscut şi controlat; atât de controlat încât dă
impresia câteodată că ar fi vorba de manifestările unui autist, dar, la o
privire mai pătrunzătoare, vom vedea că idiosincraziile sunt cunoscute şi
recunoscute ca fiind, nici mai mult nici mai puţin, ceea ce sunt cu adevărat.
178
Din acest motiv, Poirot nici măcar nu se străduieşte să le ascundă sau să le
pună sub preşul atât de des utilizat al ignorării. Faptul că idiosincraziile sunt
respectate şi li se acordă drepturile cuvenite, îi permite marelui detectiv să le
ţină în frâu şi să le încadreze, găsindu-le un loc în personalitatea sa atât de
evidenţiată.
Toate cele de mai sus sunt ilustrate de faptul că detectivul belgian
dă de fiecare dată impresia că este perfect congruent cu sine însuşi, capabil,
chiar şi în cele mai dificile momente, de diferenţieri clare între emoţional şi
intelectual. Emoţionalul este la Poirot pus între paranteze, astfel încât el
poate lucra cu acesta după voie, fără a risca să fie luat pe sus de un afect sau
un sentiment trecător (cum este prin opoziţie cazul cu Captain Hastings,
înfăţişat ca fiind oarecum umbra lui Poirot). Ba mai mult, putem înţelege,
dintr-o atare perspectivă, că, pentru a dezvolta o personalitate de asemenea
anvergură, profunzime şi eficienţă, era nevoie de a lăsa (în deplină
cunoștință de cauză) măcar nerezolvate sau neabordate, dar integrate,
anumite etaje ale propriului psihism. Or, tocmai aceasta este una dintre
caracteristicile majore ale individului congruent cu sine însuşi. El nu se
supraevaluează, dar nici nu se subapreciază, ci îşi cunoaşte şi îşi apreciază
corect, realist şi obiectiv atât calităţile cât şi defectele, în consecinţă, ştie
întotdeauna cu ce poate lucra şi pe cine sau ce se poate baza. Cunoscându-se
la acest mod curat şi cinstit, un atare individ îşi poate permite să accentueze
şi să mobilizeze oricând calităţile de care are nevoie, ştiind bine că în urma
unui astfel de efort va fi nevoit să lase nerezolvate unele aspecte
indezirabile sau nefavorabile ale sufletului său. Pe de altă parte, congruenţa
personalităţii sale şi nevoia de a pătrundere în cele mai intime aspecte ale
psihologiei personajelor întâlnite îl capacitează pe Poirot spre retrageri
neaşteptate, tocmai când pista pare a fi cea mai fierbinte, pentru a se
interioriza şi a-şi focusa mai bine „micile celule cenuşii”. Vedem de aici
capacitatea de a se plasa, conştient şi deliberat, pe exterioritate sau pe
interioritate, după caz, ori de câte ori circumstanţele sau contextul o cer
(caracteristică ce se regăseşte la „diferenţiatul” descris de M. Bowen). Un
astfel de atribut este de dorit şi în cazul oricărui psihoterapeut aflat în
conversaţie cu clientul său, dar, în acelaşi timp, în faţa interiorului său
populat de cunoaşterea sa teoretică şi de experienţa sa profesională la care

179
se adaugă toate sentimentele, rezonanţele sau afectele referitoare la clientul
din faţa lui, pe de alta.
Pe lângă cele două funcţii psihice (C.G. Jung, „Tipuri
psihologice”) ale gândirii şi intuiţiei, Poirot mai beneficiază, aşa cum am
amintit deja, de un spirit de observaţie cu totul remarcabil ce înregistrează
absolut toate amănuntele sau detaliile de care are nevoie în investigaţia sa şi,
ca şi când toate acestea încă nu ar fi de ajuns, el exteriorizează, în abordarea
tuturor cazurilor sale, marea valoare pe care o acordă sentimentului sau
simţirii prin afirmaţii de genul: „simt că ceva nu este în regulă, încă nu ştiu
ce, dar este ceva foarte straniu în acest caz”. Avem astfel întrunite cele patru
funcţii psihice de care vorbea psihiatrul şi psihologul elveţian, care
preconiza, în vederea unei armonioase integrări a întregului nostru aparat
psihic, o conlucrare atentă şi diferenţiată a tuturor funcţiilor noastre psihice:
senzaţia sau percepţia, gândirea, sentimentul sau simţirea şi intuiţia:
Pentru o orientare totală a conştientului ar trebui să contribuie toate
funcţiile în mod egal; gândirea ar trebui să ne mijlocească recunoaşterea şi
judecata, simţirea ar trebui să ne spună cum şi în ce grad ceva este pentru noi
important sau neimportant, senzaţia ar trebui, prin văz, auz sau tactil, să ne
mijlocească percepţia realităţii concrete, şi intuiţia, în sfârşit, ar trebui să ne
lase să ghicim toate posibilităţile şi dedesubturile ascunse ale unei situaţii,
căci şi acestea aparţin unei imagini complete a unui moment dat. (Jung,
1980, p. 199).

Toate aceste patru funcţii psihice sunt ilustrate magistral de către

Hercule Poirot şi ar trebui să se regăsească, cu aceeaşi remarcabilă
diferenţiere, la orice psihoterapeut matur. În legătură cu această maturitate
ar mai fi de remarcat că atunci când îşi face apariţia (în roman), detectivul
belgian este deja matur şi funcţionează din plin pe toate palierele
personalităţii sale. Având în vedere şi aceste consideraţii, aducem o
consistentă şi insistentă pledoarie pentru maturizarea psihoterapeutului care
iată, poate explora şi această direcţie fertilă de creştere şi dezvoltare
psihologică dată de psihologia unui Jung şi ilustrată magistral de un mic
detectiv belgian.
Grija, atenţia sau empatia faţă de un altul poate veni doar în măsura
în care un individ este aşezat şi ancorat solid în sine însuşi, dincolo de
puternice dorinţe, dincoace de setea neostoită spre satisfacţii uşuratice,
180
conştient de propriile frustrări, pulsiuni şi proiecţii. Un om, cu alte cuvinte,
aşezat solid în sine însuşi, aflat deasupra nevoii de a fi „cineva”, de a fi tot
timpul mai bun sau mai valoros decât este. Un om, până la urmă, care nu
vrea să fie decât el însuşi, nici mai mult, dar nici mai puţin decât atât.
Aşa cum se poartă un Poirot, cu toate bizareriile şi idiosincraziile
sale, ne arată că genialitatea este o urmare a eforturilor făcute în direcţia
auto-dezvoltării personale, a rafinării raportării la propriile instincte, a
diferenţierii emoţiilor şi, în final, a congruenţei întregii fiinţe. Un
psihoterapeut ce reuşeşte să folosească cele patru funcţii psihice în cadrul
cabinetului său, vizavi de toate cazurile sau problematicile întâlnite, va avea
o înregistrare complexă şi completă în acelaşi timp a fenomenului uman cu
care se confruntă. Orice accentuare unilaterală a unei funcţii psihice nu face
decât să deschidă larg porţile lecturilor parţiale, trunchiate de perspective
aberante şi subiectiv colorate de puncte de vedere autoimune la schimbare;
pe deasupra, atare unilateralitate vine să accentueze totala lipsă a unei
abordări multidimensionale a propriului psihism al terapeutului în cauză şi,
de aici, o lectură anapoda a fenomenologiei psihice prezentate de oricare
client. Cantonat în izolarea şi bornarea unei singure perspective, dată de
folosirea preponderentă a unei funcţii (indiferent care ar fi ea, fie gândire,
intuiţie, senzaţie etc.), terapeutul nu poate avea, faţă de clientul său şi
problematica acestuia, decât cel mult o părere venită de la un bun sfetnic
abilitat. Abia integrarea celor patru funcţii furnizează un tablou complet al
realităţii (fie ea şi terapeutică), permiţând spiritului o clară evaluare a ceea
ce îi stă în faţă astfel încât să poată fi luate măsurile cele mai adecvate într-
un context terapeutic dat. Integrarea funcţiilor psihice este singura în măsură
a ne apropia de idealul obiectivităţii de care avem atâta nevoie în orice
întâlnire interumană cu atât mai mult în cazul celor din cabinetul
psihologului.
La fel ca Poirot, psihologul sau psihoterapeutul trebuie să ştie ce
lasă în urmă, ce rămâne (şi trebuie să rămână poate pentru totdeauna)
neabordat sau chiar nerezolvat. Nu poţi, dacă vrei să fii deosebit de talentat
sau chiar genial, să crezi (cel mult dacă mai ai naivitatea adolescentină
intactă) că le ai pe toate în puterea ta. Limitele existenţiale (proprii) se cer
recunoscute şi integrate în personalitate căci nu orice limitare a fiinţei
noastre poate fi depăşită sau poate fi pusă sub control. Mărginirile inerente
181
oricărui om sunt cu atât mai abitir de recunoscut în cazul terapeutului căci
altfel, prin procesele active de reprimare mai mult sau mai puţin
subliminale, acestea sunt împinse în inconştient. Rezolvare superficială şi de
moment care se „plăteşte” cu proiecţiile inevitabile ce colorează unilateral şi
deformează grotesc relaţiile interumane în general şi pe cele terapeutice,
datorită caracterului lor cu totul excepţional, predispus aprioric intimităţilor
şi osmozelor sufleteşti, în special.
Având în vedere consideraţiile de mai sus, ne dăm seama ce
înseamnă îndemnul maturizării pentru psihologul nostru. Faţă de omul
obişnuit, acesta trebuie să conştientizeze pe deplin faptul că el, prin însăşi
forţa personalităţii sale, poate influenţa oamenii cu care vine în contact.
Clienţii psihologului sau psihoterapeutului nu au nevoie de teorii deştepte
exprimate în termeni hiper-specializaţi, ci ei însetează după modele umane
puternice şi stabile pe care să le emuleze (măcar din perspectiva transferului
inevitabil sau a dezorientării lor existenţiale). Asemenea lucru nu este însă
posibil dacă terapeutul însuşi nu este mai mult decât doar o persoană adultă.
El nu îi poate însoţii pe clienţii săi pe drumuri pe care nu le-a întrezărit nici
măcar în fantezia sa (darămite să le fi parcurs el însuşi şi să fi învăţat lecţiile
de viaţă pe care le implicau). Anumite atuuri ale personalităţii apar doar
odată cu vârsta şi încep să se cristalizeze din ce în ce mai bine în preajma
celei de a doua jumătăţi a vieţii. De aici şi pledoaria pentru maturizarea ca
proces necesar al angajării existenţiale a psihoterapeutului – poziţie de pe
care îşi poate permite să atragă şi să susţină şi pe alţii pe acelaşi drum al
auto-dezvoltării. În acest sens, maturizarea poate fi ridicată la rangul de
poruncă etică majoră şi inconturnabilă ce urmăreşte, pe lângă dezvoltarea
potenţialului maxim al unui om, punerea lucrurilor la locul lor în vederea
asigurării depline a stabilităţii, siguranţei şi a solidităţii personalităţii
terapeutice.

182
 Cap. 9. ETICA ACADEMICĂ

Accederea în eşalonul superior al învăţământului ar trebui să aducă

cu sine şi o adaptare a nivelului cultural, pe lângă cel intelectual, al
persoanelor în cauză. A fi student presupune nu numai înscrierea (pe bază
de dosar) într-o facultate, ci şi străduinţa de a creşte peste limitele fixate de
liceu şi acest lucru este de presupus pe toate palierele personalităţii: de la
studiu la conduită, de la atitudini la comportamente. Înainte de toate însă ar
trebui cunoscută semnificaţia termenului „student” care ne-ar furniza, odată
ce a fost înţeleasă în toată profunzimea sa, un salt cognitiv deschizător pe
drumul lung şi dificil al propriei maturizări. Termenul „student” vine de la
latinul studere şi face câteva trimiteri importante care ne-ar putea interesa:
în principal el semnifică „a se ocupa cu ceva”, „dorinţă, a dori ceva” şi „a se
strădui”. Pare însă că în special ultimul sens tinde să fie ignorat din ce în ce
mai accentuat. Acest lucru este cu atât mai ciudat cu cât, în contextul unei
discuţii etice, acesta pare a fi accentul principal ce urmează a fi pus odată ce
tânărul accede în învăţământul superior (cu atât mai tare cu cât o face,
măcar în principiu, de bună voie şi nesilit de nimeni). Din punctul de vedere
al discuţiei de mai jos pe tema plagiatului, se pare că există o oarecare
incompatibilitate între studentul care se străduie (în înţelesul lui originar) şi
studentul care nu are de gând să facă vreun efort decât cel mult pentru a
ajunge, nu contează prin ce mijloacele, la o notă de trecere. În afară de o
moralitate cel puţin îndoielnică, dacă nu chiar defectuoasă, mai este aici o
atitudine de desconsiderare faţă de ceilalţi, faţă de cei care respectă regulile
jocului (consideraţi a fi proşti, atât colegii care nu plagiază cât şi dascălii
care nu se prind), dar şi o problemă etică generală referitoare la modul cum
este privită viaţa în general. Totul pare posibil sau ar trebui să fie îngăduit,
inclusiv înşelăciunea, mai ales dacă nu a fost descoperită. Lucru cu atât mai
tentant cu cât se perpetuează la cele mai înalte niveluri ale societăţii tot felul
de exemple de luat ca posibile modele care au încercat şi au reuşit.

183
 9.1. Plagiatul ca problemă etică

Termenul „plagiat” a fost şi încă este mult discutat şi vehiculat în

spaţiul mioritic datorită faptului că nivelul (măcar politic) al celor care
efectuează operaţiunea respectivă cu bună ştiinţă este din ce în ce mai înalt.
Nevoia de-a dreptul bizară, dar de dată relativ recentă, de a avea facultăţi
sau doctorate pentru a propăşi pe nivele eminamente administrative sau
politice a dus la apariţia pe bandă şi peste noapte a diplomelor, licenţelor,
masteratelor sau doctoratelor. Desigur că atari aberante cerinţe au atras după
sine măsuri de a face faţă acestor provocări cel puţin la fel de ciudate şi
întortocheate. Una dintre ele se referă la ceea ce actualmente a ajuns un
termen de uz comun şi anume problema plagiatului. Dată fiind amploarea
fenomenului şi ancorarea lui socială pe mai toate nivelurile societăţii, s-a
ajuns chiar şi la un program de computer, distribuit la nivel naţional, care
este în stare să ne spună cât la sută dintr-o lucrare este plagiat şi cât la sută e
autentic. Ba mai mult, au apărut chiar şi bareme, diferite în funcţie de
profilul de studiu sau de facultate, care plasează automat o lucrare în zona
plagiatului admis sau în a celui inadmisibil. Aceste bareme se exprimă în
procente (de exemplu: plagiat 20 la sută sau 30 la sută) ce se discută apoi
aprig de către un public academic pe cât de emoţional şi partinic pe atât de
polarizat în funcţie de diverse şi subterane interese. Chiar dacă subiectul
este foarte controversat, la ora actuală încă nu se ştie precis ce este un
plagiat (datorită şi nenumăratelor discuţii care au diluat, trivializat şi/sau au
pervertit problema), la fel cum nu se ştie precis cine este abilitat să ia măsuri
împotriva acestei manifestări eminamente anti-etice sau mai degrabă an-
etice. Tot aici se mai adaugă şi faptul că nu se prea ştie ce fel de măsuri ar
trebui luate faţă de cel care realizează atare „lucrare” academică. În
consecinţă, fenomenul plagiatului nu numai că nu a fost atacat hotărât şi
frontal, pentru a fi incapacitat sau chiar anulat din faşă, ci, dincolo de orice
considerente etice, morale sau deontologice, el trenează în zona de
penumbră incertă şi echivocă a semi-legalului, dar şi a semi-îngăduitului,
respectiv a toleratului (între anumite limite, se înţelege).
Multă lume, la ora actuală, priveşte plagiatul drept o „copiere a
operei altcuiva” sau ca pe un „împrumut al ideilor cuiva”. Dar termeni ca
„împrumut” şi „copiere” pot ascunde sau escamota eufemistic, dar destul de
184
stângaci, adevărata şi foarte serioasa gravitate a situaţiei. Şi nu vorbim aici
doar de o situaţie oarecare, ci de una ce se endemizează freatic şi se
răspândeşte epidemic la nivelul academic al unei ţări. Gravitatea etică a
subiectului în discuţie iese în evidenţă dacă ne uităm în dicţionar pentru a
vedea ce se înţelege de fapt prin „a plagia”. Aşadar, dacă ne luăm după
dicţionarul limbii române, „a plagia” înseamnă:
- a fura şi a transmite mai departe în nume propriu (ideile sau
cuvintele altcuiva);
- a (se) folosi (de) munca altcuiva fără a recunoaşte sursa de
provenienţă;
- a comite un furt literar;
- a prezenta drept nouă şi originală ideea sau creaţia venită dintr-o
sursă existentă deja.
Ca definiţii de dicţionar al limbii române putem regăsi următoarele:
„Acţiunea de a plagia; plagiere. Operă literară, artistică sau
ştiinţifică a altcuiva, însuşită (integral sau parţial) şi prezentată drept creaţie
personală.” (http://www.dexonline.ro/definitie/plagiat, accesat în
29.01.2017).
„Termenul de plagiat este folosit pentru a numi furtul de cuvinte
sau idei, dincolo de limitele a ceea ce, în mod general, s-ar referi la bagajul
general de cunoştinţe.” (Park, 2003, p. 472).
Cu alte cuvinte plagiatul înseamnă fraudă, implicând atât furtul
muncii altcuiva cât şi minciuna ulterioară ce încearcă să acopere furtul.
Acest lucru devine evident dacă apelăm la câteva repere etimologice şi
istorice ale noţiunii în discuţie: plagiarius (lat. răpitor) este cuvântul folosit
în secolul I de către poetul roman, Martial, pentru a se plânge că un alt poet
(un plagiator, desigur) i-a „răpit versurile”. Chiar şi la originile sale, acest
cuvânt latin are, în rădăcina sa, plaga (laţ, plasă) bazată pe rădăcina indo-
europeană -plak (a ţese). Abia la începutul secolului al XVII-lea,
dramaturgul englez Ben Jonson a introdus în limba engleză cuvântul
„plagiary” pentru a descrie pe cineva vinovat de furt literar, iar la două
decade după evenimentul de mai sus, cuvântul derivat, „plagiarism”, este
introdus în limba engleză.
Conceptul modern că plagiatul este imoral pentru că este un furt,
iar originalitatea este idealul oricărei creaţii, a apărut în Europa relativ târziu
185
şi anume abia în perioada iluminismului din secolul al XVIII-lea. Cu secole
în urmă, literatura, filosofia sau artele plastice erau considerate „publice”,
adevărate proprietăţi comune din care oricine se putea inspira sau
împrumuta după voie sau nevoie; mai mult decât atât, tinerii autori şi artiştii
în devenire erau chiar încurajaţi să „îi copieze pe maeştrii cât mai bine
posibil”, căci rezultatul muncii lor devenea cu atât mai bun cu cât copia era
mai apropiată de venerabile originale. În consecinţă s-a ajuns la a se aprecia
mai mult asemănarea cu originalul şi nu deosebirea faţă de lucrarea clasică,
aceasta fiind considerată a fi o abatere (revoltătoare şi în general
inadmisibilă) de la un tipar autorizat şi acreditat. Secolul XVIII aduce, în
contextul economic şi politic al vânzării cărţii, răspândirea acestora în
rândul populaţiei şi de aici posibilitatea confruntării facile a surselor.
Accentul pus de Iluminism pe raţiune mai întâi şi pe raţionalitatea inerentă
fiecărui individ mai apoi, a dus la accentuarea ideii de originalitate şi
autenticitate. Cu ajutorul mişcării Romantice, a secolului al XVIII-lea, s-a
dezvoltat mitul inspiraţiei artistice, de sorginte transcendentă, ce se
ancorează în: „actul individualizat, inimitabil al creaţiei literare”, al „creaţiei
din nimic” a unei cărţi sau a unui text ce vine ca „un obiect autonom produs
de un geniu individual”. Dar, în ciuda noii morale, apărută în secolul al
XVIII-lea şi a întăririi codului etic academic şi jurnalistic referitor la
plagiat, arta şi literatura nu numai că au rezistat în tradiţia lor multiseculară
de a copia maeştrii, ca practică fundamentală a procesului creativ, dar, odată
cu boom-ul mişcăriilor moderniste ale secolului XX şi mai ales odată cu
postmodernismul sfârşitului aceluiaşi secol, această practică a fost
accelerată, răspândită, intensificată până la un grad nemaiîntâlnit, ajungând
unealta artistică centrală şi reprezentativă a multora dintre mişcările
reprezentative şi autorizate.

9.2. Aspecte legale ale plagiatului

Cu toate că plagiatul este considerat furt sau înşelăciune, propriu-

zis acesta nu se regăsea nominalizat ca atare nici în dreptul penal şi nici în
cel civil. Uneori el este tratat ca fiind o violare a dreptului de autor sau drept
o competiţie neloială (dacă individul este promovat în urma însuşirii unei
lucrări sau a unor idei ale altcuiva). Dar plagiatul nu este identic cu violarea
186
dreptului de autor. Câtă vreme ce-a dintâi noţiune se referă la încălcarea
dreptului unui deţinător de drept de autor, prin folosirea fără
consimţământul acestuia a materialului protejat, cea de-a doua se referă
inclusiv la creşterea reputaţiei plagiatorului în urma falsei pretenţii de autor.
În România postdecembristă, fiind mai degrabă o noţiune a
cercurilor universitare sau academice şi mai puţin una de factură juridică,
noţiunea de plagiat nu a fost prevăzută în Legea nr. 8/1996 - legea
consacrată protejării drepturilor de autor. În termeni juridici noţiunea de
plagiat corespunde „reproducerii fără drept” sau „încălcării dreptului de
autor”. Iată în continuare ce spune legea dimpreună cu toate modificările ei
până la ora actuală:
În conformitate cu articolul 7 al Legii dreptului de autor, nr.
8/1996, sunt protejate:
a) scrierile literare şi publicistice, conferinţele, predicile, pledoariile,
prelegerile şi orice alte opere scrise sau orale, precum şi programele pentru
calculator;
b) operele ştiinţifice, scrise sau orale, cum ar fi: comunicările, studiile,
cursurile universitare, manualele şcolare, proiectele şi documentaţiile
ştiinţifice;
c) compoziţiile muzicale cu sau fără text;
d) operele dramatice, dramatico-muzicale, operele coregrafice şi
pantomimele;
e) operele cinematografice, precum şi orice alte opere audiovizuale;
f) operele fotografice, precum şi orice alte opere exprimate printr-un
procedeu analog fotografiei;
g) operele de artă grafică sau plastică, cum ar fi: operele de sculptură,
pictură, gravură, litografie, artă monumentală, scenografie, tapiserie,
ceramică, plastica sticlei şi a metalului, desene, design, precum şi alte opere
de artă aplicată produselor destinate unei utilizări practice;
h) operele de arhitectură, inclusiv planşele, machetele şi lucrările
grafice ce formează proiectele de arhitectură;
i) lucrările plastice, hărţile şi desenele din domeniul topografiei,
geografiei şi ştiinţei în general. (www.cdep.ro/pls/legis-legis_pck.frame,
accesat în 20.01.2017)

Articolul 8 al aceleiaşi legi precizează şi care sunt operele derivate

ce sunt protejate:

187
 a) traducerile, adaptările, adnotările, lucrările documentare,
aranjamentele muzicale şi orice alte transformări ale unei opere literare,
artistice sau ştiinţifice care reprezintă o muncă intelectuală de creaţie;
b) culegerile de opere literare, artistice sau ştiinţifice, cum ar fi:
enciclopediile şi antologiile, colecţiile sau compilaţiile de materiale sau date,
protejate ori nu, inclusiv bazele de date, care, prin alegerea sau dispunerea
materialului, constituie creaţii intelectuale. (www.cdep.ro/pls/legis-
legis_pck.frame, accesat în 20.01.2017).

În continuare, în articolul 9 precizează se precizează ce anume nu

este protejat:
a) ideile, teoriile, conceptele, descoperirile ştiinţifice, procedeele,
metodele de funcţionare sau conceptele matematice ca atare şi invenţiile,
conţinute într-o operă, oricare ar fi modul de preluare, de scriere, de
explicare sau de exprimare;
b) textele oficiale de natură politică, legislativă, administrativă,
judiciară şi traducerile oficiale ale acestora;
c) simbolurile oficiale ale statului, ale autorităţilor publice şi ale
organizaţiilor, cum ar fi: stema, sigiliul, drapelul, emblema, blazonul,
insigna, ecusonul şi medalia;
d) mijloacele de plată;
e) ştirile şi informaţiile de presă;
f) simplele fapte şi date. (www.cdep.ro/pls/legis-legis_pck.frame,
accesat în 20.01.2017).

Legea nr. 8/1996 prezintă aspectele esenţiale ale limitelor

exercitării dreptului de autor, definindu-le, în capitolul VI, Art. 33 (1),
astfel:
Sunt permise, fără consimţământul autorului şi fără plata vreunei
remuneraţii, următoarele utilizări ale unei opere aduse anterior la cunoştinţă
publică, cu condiţia ca acestea să fie conforme bunelor uzanţe, să nu
contravină exploatării normale a operei şi să nu îl prejudicieze pe autor sau
pe titularii drepturilor de utilizare:

a) reproducerea unei opere în cadrul procedurilor judiciare,

parlamentare sau administrative ori pentru scopuri de siguranţă publică;
b) utilizarea de scurte citate dintr-o operă, în scop de analiză,
comentariu sau critică ori cu titlu de exemplificare, în măsura în care
folosirea lor justifică întinderea citatului;

188
 c) utilizarea de articole izolate sau de scurte extrase din opere în
publicaţii, în emisiuni de radio sau de televiziune ori în înregistrări sonore
sau audiovizuale, destinate exclusiv învăţământului, precum şi reproducerea
pentru învăţământ, în cadrul instituţiilor de învăţământ sau de ocrotire
socială, de articole izolate sau de scurte extrase din opere, în măsura
justificată de scopul urmărit;
d) reproducerea pentru informare şi cercetare de scurte extrase din
opere, în cadrul bibliotecilor, muzeelor, filmotecilor, fonotecilor, arhivelor
instituţiilor publice culturale sau ştiinţifice, care funcţionează fără scop
lucrativ; reproducerea integrală a exemplarului unei opere este permisă,
pentru înlocuirea acestuia, în cazul distrugerii, al deteriorării grave sau al
pierderii exemplarului unic din colecţia permanentă a bibliotecii sau a
arhivei respective;
e) reproducerile specifice realizate de bibliotecile accesibile publicului,
de instituţiile de învăţământ sau de muzee ori de către arhive, care nu sunt
realizate în scopul obţinerii unui avantaj comercial sau economic, direct ori
indirect;
f) reproducerea, cu excluderea oricăror mijloace care vin în contact
direct cu opera, distribuirea sau comunicarea către public a imaginii unei
opere de arhitectură, artă plastică, fotografică sau artă aplicată, amplasată
permanent în locuri publice, în afara cazurilor în care imaginea operei este
subiectul principal al unei astfel de reproduceri, distribuiri sau comunicări şi
dacă este utilizată în scopuri comerciale;
g) reprezentarea şi executarea unei opere în cadrul activităţilor
instituţiilor de învăţământ, exclusiv în scopuri specifice şi cu condiţia ca atât
reprezentarea sau executarea, cât şi accesul publicului să fie fără plată;
h) utilizarea operelor în timpul celebrărilor religioase sau al
ceremoniilor oficiale organizate de o autoritate publică;
i) utilizarea, în scopuri publicitare, a imaginilor operelor prezentate în
cadrul expoziţiilor cu acces public sau cu vânzare, al târgurilor, licitaţiilor
publice de opere de artă, ca mijloc de promovare a evenimentului, excluzând
orice utilizare comercială. (www.cdep.ro/pls/legis-legis_pck.frame, accesat
în 20.01.2017).

Referitor la pedepsirea plagiatului, legea nr. 1/2011, Legea

Educaţiei Naţionale precizează, la articolul 323 următoarele:
(1) Consiliul Naţional de Etică a Cercetării Ştiinţifice, Dezvoltării
Tehnologice şi Inovării analizează cazurile referitoare la încălcarea regulilor

189
 de bună conduită în cercetare-dezvoltare, în urma sesizărilor sau prin
autosesizare, şi emite hotărâri prin care se stabileşte vinovăţia ori
nevinovăţia persoanei sau persoanelor în cauză; în cazurile hotărârilor
privind vinovăţia, hotărârile stabilesc şi sancţiunile ce urmează a fi aplicate,
conform legii. (www.cdep.ro/pls/legis-legis_pck.frame, accesat în
20.01.2017).

În ceea ce-i priveşte pe studenţi (masteranzi), plagiatul este o

abatere foarte serioasă, putând fi urmată, în funcţie de reglementările
fiecărei universităţi în parte, de pedepse ca:
- nepromovarea cursului;
- amânarea cu una până la mai multe prezentări pentru următoarea
susţinere;
- anunţarea altor unităţi de învăţământ la care studentul
(masterandul) este înscris;
- repetarea anului;
- excluderea din facultate;
- anularea diferitelor premii sau calificări obţinute în urma
plagiatului, sancţiunile înăsprindu-se odată cu recidiva.

9.3. Moralitatea îndoielnică a plagiatului

Oricine a scris însă o lucrare de nivel academic sau a corectat una,

ştie că plagiatul nu poate fi descris sau discutat numai în alb sau negru. Din
acest punct de vedere este important să vedem despre diferitele tipuri de
plagiat, mai ales despre cele care nu se întâlnesc atât de des sau sunt mai
greu de depistat. Putem aşadar avea de-a face cu următoarele variante:
- „clonă”: preluarea completă (sau aproape completă) a operei
altcuiva fără a preciza sursa;
- „remix”: amestec de materiale din diverse surse fără a le preciza
originea;
- „recycle”: împrumută, ia şi refoloseşte (fără citare, evident);
- „hybrid”: îmbină surse multiple fără citare sau doar cu citarea
unora;
- „mozaic”: preluare din surse multiple, combinate între ele şi
adaptate la textul personal.

190
 Plagiatul este cu atât mai mult o infracţiune cu cât este vorba de
mediul academic, sau oricare alt mediu în care, în urma unei asemenea
acţiuni, se obţin grade, titluri şi/sau premii (pe baza unei stufoase
bibliografii).
Dar, indiferent de contextul mai larg al politicului sau socialului,
care sunt mai mult sau mai puţin vremelnice, ne interesează în discuţia
noastră despre plagiat, de ce este atât de răspândită tendinţa studenţilor de a
plagia? Pusă însă la modul acesta, întrebarea (sau mai degrabă nivelul ei)
este destul de simplistă, ea nu ţine cont de cadrul mai larg, respectiv de
fondul de pe care se desprinde problematica plagiatului. Mă refer aici la
„istoricul” fenomenului ale cărui baze se pun deja în clasele mici şi din ce în
ce mai accentuat spre bacalaureat. Toate aceste aspecte sunt de luat în
considerare într-o discuţie etică a unei problematici ce se endemizează la
nivelul întregului învăţământ. Însăşi existenţa unor site-uri ca „referate.ro”
sau „citate.ro” indică fără greş faptul că apelul la „sursele” de pe net este cel
puţin actual dacă nu chiar de mare viitor. Faptul că auzi cum o mamă se
pune să caute pe net, pentru copilul ei, o temă de referat pe care acesta o are
de prezentat a doua zi la şcoală, indică aceeaşi direcţie (înscrisă de acum în
normalul vieţii oricărui studios, oricât de mic). La fel, pare acum normal,
pentru unii, să prezinte un referat copy paste-uit fără nici o jenă (luat de
obicei din „mai multe surse”), fără diacritice şi fără a-l fi citit măcar o dată,
dar plin de aşteptări vizavi de nota pe care o va primi, şi tot aşa de normal
pare a fi şi cel care îşi „întocmeşte” lucrarea de licenţă pe baza unui colaj,
amalgam sau mix de „surse” luate de pe net şi puse cap la cap, în genul
colajelor suprarealiste, pentru a-l deruta pe profesor (considerat, în surdină,
a fi prea incompetent ca „să se prindă”). Se pare că plagierea a trecut cu
bine de zona ex-cepţionalului şi a intrat victorios în cea a ordinarului,
respectiv a obişnuitului, simplu fapt anodin la care recurg mai toţi (care au
nevoie).
Din această perspectivă se ridică cu atât mai abitir problema
aspectului etic, nu numai vizavi de plagiat şi de aspectele sale, ci şi faţă de
atitudinea generală vizavi de studiul, care nu mai este considerat în sensul
lui originar, dat de etimologia „studioasă” a termenului studere, tradus prin
străduinţă. În cele ce urmează vom încerca să creionăm măcar câteva din

191
motivele pentru care studiosul are tendinţa de a plagia, respectiv de a-şi
însuşi munca altuia cu nonşalanţă egoistă şi cu suveran dispreţ altruist:
a) Plagiatul se realizează intenţionat, fără scrupule şi în deplină
conştienţă; reaua credinţă şi intenţie nefiind străine de această „motivaţie”.
Prea obişnuiţi cu hacking-ul, respectiv cu pirateria informatică, unii tineri
„din ziua de azi” consideră plagierea lucrărilor altora ca pe o provocare ce
merită exersată aşa „just for fun”. Pentru cei mai avansaţi sau degradaţi
moral dintre aceştia, plagiatul devine o chestiune de ingeniozitate sau de
virtuozitate ce vine dimpreună cu întrebarea: „Voi putea să-i strecor oare o
lucrare plagiată profesorului meu, fără ca acesta să se prindă?” Vedem că, la
o privire mai atentă, „proful” este cumva verificat de către studios, foaia se
întoarce şi cel aflat în poziţia superioară schimbă locul cu cel de pe poziţia
inferioară; raportul firesc de la dascăl la învăţăcel se inversează pentru a
deveni raportul prin care învăţăcelul îl verifică pe dascălul său (într-un
monde à l’inverse desăvârşit). Totul nu face decât să meargă înspre un
imbroglio sau un dezechilibru grav ce trimite cu gândul la o serioasă
patologie de direcţie antisocială. Pe de altă parte, bunul simţ, sentimentul şi
judecata etică împreună cu acordarea valorilor personale la cele ale
nivelului mediului academic (în care studentul tocmai s-a înscris), este, până
la urmă, o soluţie ce stă la îndemâna oricărui om cinstit.
b) Mai degrabă „cercetare” decât căutare, aprofundare sau studiu
serios. Studenţii contemporani au învăţat foarte repede şi mult prea uşor că a
găsi şi a manipula informaţia de pe internet este o abilitate de valoare prin
care îşi pot promova studiul. Dată fiind bogăţia de informaţie disponibilă
on-line dimpreună cu accesibilitatea ei, a produce analize şi interpretări
originale pare prea consumator de timp în comparaţie cu „autoservirea”.
Apoi, dat fiind că este atât de multă informaţie (cine mai poate să o
cuprindă?), nici măcar dascălul nu poate şti sau găsi sursele şi, în
consecinţă, va fi cu atât mai uşor de păcălit. Din punct de vedere etic,
studentul are o şansă (dată deja de faptul că vorbim aici despre un adult) să
înţeleagă că, dacă până acum nu a făcut-o, mai are totuşi ocazia să înveţe şi
să exerseze analiza, interpretarea şi procesarea informaţiei pe care o
întâlneşte, pentru a o trece şi prelucra printr-un filtru personalizat ce merită
tot respectul.

192
 c) Complexele inferioare pot fi o altă sursă a tendinţei de a plagia.
Unii studenţi şi-ar putea pune măcar unele întrebări referitoare la relevanţa
efortului depus pentru producerea unei lucrări originale (care oricum este
sau a fost deja produsă de către altcineva mai priceput, mai competent sau
mai inteligent). Intimidarea în faţa calităţii unei lucrări găsite pe internet îi
poate determina pe aceştia să creadă că nu vor putea produce niciodată o
lucrare comparabilă. Dacă primele două motivaţii (prezentate mai sus) vin
dinspre tupeul dat de complexul superior, concretizat arogant în privirea de
sus în jos, în cazul discutat aici avem măcar o privire (admirativă sau măcar
apreciativă) de jos în sus atât de caracteristică complexului de inferioritate.
Emulaţia, precum se ştie, este şi a fost dintotdeauna motorul creşterii
personale a unui tânăr. Desigur că, până la urmă, este vorba despre un
echilibru sau o atentă ponderaţie între posibilităţile şi potenţialităţile
ambelor complexe; folositoare pentru creşterea personală poate fi atât
privirea „în sus” cât şi cea „în jos” mai ales dacă ele reuşesc să înscrie
individul la locul său. Pe de altă parte, studenţii trebuie să înţeleagă că
scrisul în sine (în vederea elaborării unei lucrări) este un proces de învăţare
şi că nimeni nu aşteaptă de la ei o lucrare la fel de strălucitoare ca cea
redactată de un specialist sau un profesionist. De asemenea, este bine de
ştiut că perspectiva unui student poate fi măcar interesantă dacă nu chiar
novatoare şi plină de idei neaşteptate pline de fertilitate gnoseologică.
d) Fuga după notă pare a fi principala cauză a celor care recurg la
„avantajele” plagiatului. Întreg sistemul educativ (ce promovează activ şi
exclusiv ideea cuantificărilor şi evaluărilor), dar şi familia sau colegii
dimpreună cu dascălii împing, în unele cazuri, studentul într-o direcţie
competiţională, ce vine ca un fel de exerciţiu/antrenament premergător
viitoarei activităţi profesionale (de la medii bune la burse sau diverse
promovări, totul ţinteşte spre un cât mai bun loc de muncă). Studentul
ajunge să considere facultatea ca pe o modalitate (sau o trambulină) pentru
obţinerea unui loc de muncă bine remunerat; din această perspectivă cu cât
nota sau media este mai bună, cu atât şansele de ocupare a unui post mai
bine plătit sunt mai mari. Educaţia nu mai este considerată a fi un proces
activ şi valoros prin ea însăşi (de fapt educaţia în sine nu mai este
considerată ca atare, degradată fiind de la scop la mijloc); motiv pentru care
studenţii tind să se concentreze doar pe obţinerea unor note şi medii cât mai
193
mari – singurele care mai contează într-o lume digitală obsedată de
compulsia de a cuantifica orice. Este de gândit în acest caz că avem mult
mai multe de învăţat din greşelile, lipsurile sau notele noastre proaste decât
din notele bune, laude sau aprecieri.
e) Mereu în conflict cu timpul, studentul (din agitatele zile ale
epocii noastre vitezomane) poate să nu conştientizeze cantitatea de muncă
necesară pentru o lucrare de cercetare, sau poate chiar, la un moment dat, să
se confrunte cu prea multe lucrări într-o perioadă scurtă de timp. Din păcate
nimeni nu îl învaţă că e nevoie de a stabili priorităţi, de a eşalona activităţi
sau de a împărţii timpul astfel încât acesta să ajungă pentru toate (de la
studiu la distracţie). Realizarea că, odată înscris, de bună voie şi nesilit de
nimeni (cum s-ar spune) la o universitate, învăţatul este principala
preocupare şi că, în consecinţă, majoritatea celorlalte activităţi trec în plan
secund, este de ajutor fiecărui student. Şi unor studenţi care spun că trebuie
să se distreze („Dacă nu acum când suntem tineri atunci când?”) li se poate
aminti că vizavi de studiu lucrurile stau cam la fel: „Dacă nu acum atunci
când?”.
f) Dar toată lumea o face! Este o altă afirmaţie care poate fi făcută,
e adevărat, dar care de fapt nu scuză nimic, cu atât mai puţin un
comportament reprobabil. Riscul mare desigur în a fi autentic este ca nota
propriei concepţii să fie mai mică decât a unui coleg care a plagiat. Dar, mai
devreme sau mai târziu, plagiatul se va descoperi, iar sancţiunile vor fi
aplicate, degradând nota (sau chiar situaţia) studentului, mai rău decât nota
ce ar fi fost obţinută prin învăţat şi muncă cinstită. Pe deasupra, atitudinea şi
comportamentul reprobabil al plagiatului lasă urme în structura morală a
individului, el „zgârie” şi maculează sufletul omului care se vede deraiat în
duplicitate, minciună, înşelătorie şi furt ce se cer integrate cumva în
personalitate.
O variantă a lui „Dar toată lumea o face!” se descarcă arătând cu
degetul înspre persoane publice sau situate la nivel (politic) înalt care
folosesc sau au folosit aceleaşi modele. În acest caz formula anterioară se
transformă, din afirmaţie peremptorie de nivel social în interogaţia etică
„Dacă poate el, eu de ce n-aş putea?” continuată cu fina observaţie din zona
socială a psihologiei „Da’ ce, eu sunt mai fraier?”

194
 g) Plagiatul neintenţionat. Mai multe cazuri sunt posibile aici.
Confuzia între parafrazare şi plagiat este deseori întâlnită. De asemenea,
datorită stilului neglijent de luare a notiţelor, la copierea unei lucrării,
studentul nu mai poate face distincţie între ce este ideea lui şi ce este notat
după un alt autor. Din acelaşi motiv, la luarea notiţelor, se omite notarea
sursei, eroare ce va fi transferă apoi şi în lucrarea finală. Plagiatul
neintenţionat este cea mai inofensivă formă, măcar din punct de vedere
moral, şi ea nu necesită decât reorganizarea modului de lucru al studentului.
Plagiatul este mai mult şi are efecte mai profunde decât putem
percepe la o primă şi superficială vedere. În primul rând dată fiind
etimologia şi semantica noţiunii, căci a plagia înseamnă a intra în posesia
unor drepturi nemeritate, drepturi sau avantaje pentru care nu te-ai străduit –
aici fiind atinsă o indelebilă coardă etică. Apoi a deposeda pe cineva de un
drept al său, urmare a muncii sau studiului pe care l-a efectuat, este, orice
am spune, un act imoral reprobabil de factură sociopată, mai ales că
plagiatorul profită, de pe urma furtului său, pentru a obţine titluri, posturi
sau diverse alte avantaje materiale sau de statut. Este evident aşadar că
plagiatul nu poate fi considerat a fi un act altruist (el este cel mult anti-
altruist, dacă putem spune aşa). Plagiatul este însă în mod indubitabil, şi
acest lucru e mai mult decât evident, un act egoist ce sfidează perfecţiunea.
Un act prin care individul ce îl perpetuează nu ţine cont de nimeni şi de
nimic doar pentru a-şi satisface nişte nevoi şi ţeluri personale. Plagiatorul
fură, însă furtul lui se situează pe mai multe planuri în funcţie şi de
circumstanţe sau de contextul intelectual mai larg. Plagiatorul fură în primul
rând sistemul educaţional, găsind o cale mai lesnicioasă, mai rapidă şi mai
uşoară, respectiv o scurtătură sau o formă cu totul particulară de chiul de la
munca cinstită şi serioasă cerută sau pretinsă de şcoală/facultate şi de însăşi
ideea învăţării. Apoi, pe un alt palier, plagiatorul îl fură şi pe dascălul căruia
îi strecoară o lucrare copiată din „mai multe surse” de pe net; nota pe care o
primeşte pe atare referat este, nici mai mult nici mai puţin, o notă furată. În
acelaşi context, dar ceva mai extins, se situează şi licenţele sau dizertaţiile
„luate” în urma plagierii; în acest caz se fură calificativul unui examen şi
consecinţa acestuia materializată printr-o diplomă (urmată îndeaproape de
un loc de muncă, o poziţie socială sau un statut profesional).

195
 Toate abaterile de mai sus au un caracter mai mult sau mai puţin
obiectiv, dat fiind că ele se situează oarecum în exterioritatea subiectului;
acesta fură pe cineva situat în afara sa, determinat fiind de motive absolut
egoiste. Dar, furtul mai este, în acelaşi timp, executat şi într-o direcţie
centripetă îndreptată înspre subiect şi şansele acestuia. Dat fiind faptul că
plagiatorul este pus pe furt, de la alţii, de la sistem etc., respectiv că se află
situat sau chiar aruncat în afara sa – ca poziţie existenţială eminamente an-
etică şi de cea mai îndoielnică moralitate – el nu îşi dă seama că se fură şi pe
sine. Cu toate că aparent utilizează plagiatul spre binele său exclusiv
(prezent sau viitor), plagiatorul, prin mentalitatea, atitudinea şi
comportamentul respectiv, îşi închide perspectivele de a vedea munca şi
efortul propriu ca fiind singura cale viabilă pentru creşterea armonioasă a
personalităţii sale şi încadrarea acesteia corectă şi cinstită în domeniul
şcolar, universitar, profesional, politic sau social. În acest sens, eminamente
etic ca principiu şi psihologic ca mecanism de funcţionare, plagiatul este
anti-egocentric, el scoţându-l sau chiar deraindu-l pe individ de pe făgaşul
clar şi limpede al aşezării în sine şi la locul său fără a dori mai mult decât se
poate sau decât merită. Din punctul de vedere al procesului de creştere
personală, în care tot psihologul este, mai mult sau mai puţin cuprins, a
apela la ideea că prin plagiat s-ar rezolva ceva în avantajul nostru, este de-a
dreptul revoltător. În concluzie, plagiatul este anti-egocentric (rezultatul său
fiind prin excelenţă des-centrant pentru orice persoană), an-etic (pentru că
încalcă principii elementare de viaţă), a-moral (fiind situat pe versantul
furtului, al minciunii şi înşelăciunii sau profitului), el reuşeşte să împiedice
sau să deraieze situarea existenţială autentică dimpreună cu încadrarea
deontologică şi socio-profesională cinstită şi dreaptă.
Dacă discuţia de mai sus a fost una de principiu se cer totuşi, dată
fiind complexitatea fenomenului, unele lămuriri şi precizări de nuanţă.
Prima dintre acestea se referă la profilul diverselor facultăţi. Unele facultăţi
– de medicină sau drept de exemplu – pot pretinde cu greu lucrări absolut
originale, ce vin cu noutăţi absolute în domenii cu terminologii
standardizate. Împrumuturile şi uzanţa termenilor sau a paragrafelor sunt, în
aceste cazuri, atât de reglementate încât orice abatere este echivalentă cu
falsificarea adevărului sau a realităţii. Dacă aceste amendamente au un
caracter obiectiv şi sunt în consecinţă larg acceptate, mai sunt altele, de
196
natură mai degrabă subiectivă, ce ţin de anumiţi dascăli, de mentalitatea şi
de pretenţiile acestora. Mai întâlnim, chiar şi în zilele noastre, dascăli care
pretind studenţilor (cu toate că nu vorbim aici neapărat de facultăţile de
genul celor mai sus menţionate) reproducerea mot-à-mot a textului
manualelor vândute la începutul semestrului. Cu alte cuvinte se cere,
respectiv se pretinde din partea studioşilor plagierea (la examenul scris) sau
reproducerea cuvânt cu cuvânt (psitacismul, cum s-ar zice) a textului ca şi
când ar fi un text din lege sau din evanghelie. Sigur că astfel de pretenţii pot
induce în eroare studiosul mai ales dacă alţi dascăli, ai aceleiaşi facultăţi, îi
cer expuneri ale ideilor formulate liber şi cu cuvintele proprii.
Pentru a sta la distanţă sigură de riscul plagierii se recomandă
oricărui studios măcar câteva minime aplicaţii:
- folosirea unui sistem de citare internaţional acceptat sau acordat
domeniului în care se scrie lucrarea, ca „APA Style” sau „American
Psychological Association Style”, „MLA Style” sau „Modern Language
Association Style”, „Harvard Style” sau „Chichago Style”, unde se
specifică şi normele de citare corectă a surselor citate (indiferent că e vorba
de cărţi, reviste sau surse on-line);
- pentru parafrazare, dacă se face, se vor înlocui complet cuvintele
sursei cu cuvinte proprii, păstrând aceeaşi idee, acelaşi ton şi aproximativ
aceeaşi extindere a originalului. Chiar şi în cazul parafrazării este
obligatoriu să se includă citarea (măcar autorul şi anul apariţiei lucrării);
- pentru pasaje lungi (peste 8000 de caractere), scheme, figuri sau
imagini trebuie cerută permisiunea autorului sau deţinătorului drepturilor
conexe de autor.
În concluzie, mult discutata temă a plagiatului nu este una simplă.
Corectitudinea ca şi rectitudinea morală presupun pe lângă muncă,
străduinţă, dedicaţie, spirit de sacrificiu şi o „coloană vertebrală” etică.
Chiar dacă trăim într-o epocă în care aranjamentele politice dubioase fac să
sune uşor demodat termeni ca virtute, efort, răbdare, merit, nu putem să nu
remarcăm că, măcar din perspectiva etică a acestei lucrări, merită făcut tot
efortul pentru a accede la statutul de student şi mai apoi la cel de licenţiat
sau masterand, pe căi cinstite, chiar dacă mulţi alţii din jurul nostru spun şi
fac altfel, chiar dacă suntem înconjuraţi de cei care plagiază sau înşeală sau
îşi arogă titluri nemeritate de care se folosesc fără nici o ruşine, lipsiţi total
197
de orice decenţă. Relevant pentru decăderea morală despre care vorbim, ce
tinde să metastazeze segmente tot mai extinse din social, este faptul că legea
dreptului de autor a fost atât de modificată, respectiv actualizată încât
probabil nimeni nu mai are o perspectivă clară asupra conţinuturilor
acesteia/acestora. Dăm mai jos enumerarea tuturor legilor şi ordinelor
guvernamentale (întotdeauna de urgenţă) fără a mai intra în vreo analiză sau
discuţie de nivel etic atunci când, precum se vede, este vorba de domeniul
politic:
- Legea nr. 146/1997 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
173 din 29/07/1997;
- Legea nr. 285/2004 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
587 din 30/06/2004;
- O.U.G. nr. 123/2005 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
843 din 19/09/2005;
- O.U.G. nr. 190/2005 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
1179 din 28/12/2005;
- Decizia nr. 571/2010 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
430 din 28/06/2010;
- Legea nr. 202/2010 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
714 din 26/10/2010;
- Legea nr. 71/2011 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 409
din 10/06/2011;
- O.U.G. nr. 71/2011 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
637 din 06/09/2011;
- Legea nr. 76/2012 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 365
din 30/05/2012;
- Legea nr. 187/2012 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
757 din 12/11/2012;
- Legea nr. 255/2013 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr.
515 din 14/08/2013;
- Legea nr. 53/2015 publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 198
din 25/03/2015...ş.a.m.d.

198
 Cap. 10. SCURT PERIPLU FILOSOFIC

Vorbeam, de-a lungul acestor pagini, de interogări şi tematizări

etice fundamentale adresate în speţă profesiei psihologice. Am încercat să
arătăm că între o serioasă poziţie etică auto-asumată şi maturitatea, respectiv
maturizarea (ca proces de creştere psihică ce se întinde pe viaţă) unui
individ este o strânsă corelaţie. Nu vrem să spunem prin aceasta că etica şi
morala nu sunt posibile şi la vârste fragede, doar că, în etape timpurii de
viaţă, ele sunt îndeobşte implementate din afară (părinţi, educatori, mediu
social etc.) fără a necesita, din partea copilului, un prea mare efort de
analiză, conştientizare sau problematizare aprofundată. Drept consecinţă,
corpusul etic, chiar introiectat sub forma supraeului, nu se vede neapărat
integrat în structurile psihice, el nu este propriu-zis apropriat de către eu; aşa
nu este de mirare că avem un supraeu ca un corp sau o entitate străină faţă
de eu, situaţie ce invită la o oarecare disociere. Însă abia odată cu
maturitatea individului se poate pune problema etică, ca o chestiune ce ţine
de o conştiinţă interiorizată, integrată şi pe deplin funcţională. Fără
maturitate şi întreg evantaiul posibilităţilor ei, ne aflăm în situaţia lui
Pinocchio din desenul animat omonim al lui Walt Disney: un copil (în cel
mai larg sens al cuvântului) tentat la tot pasul de cele mai nemijlocite
satisfaceri ale poftelor şi dorinţelor sale de moment. Deşi are o conştiinţă –
simpaticul Jiminy Cricket – aceasta este, prin forţa împrejurărilor,
exterioară. Cât timp individul este imatur, conştiinţa lui, şi dimpreună cu
aceasta etica şi morala, vor fi doar simple exteriorităţi (cu care s-a trezit în
urma procesului educativ). De aici decurg şi raporturile relativ laxe pe care
le au indivizii respectivi vizavi de etică; individul nu a integrat-o, ci doar a
adoptat-o şi s-a obişnuit cu ea aşa cum te obişnuieşti cu o haină ce te
îmbracă, pentru a ieşi măcar decent în social, pură chestiune de vitrină. A fi
imatur, deşi ţine în primul rând de o nedezvoltare psihologică, are drept
consecinţă o situare etică de circumstanţă, aproximativă şi numai bună de a
fi afişată ori de câte ori e nevoie, dar care, în realitatea comportamentală, nu
vine cu nici un fel de constrângeri sau obligaţii morale (ceva de genul
„Fumatul ucide” sau „Fumatul cauzează accidente vasculare cerebrale şi
infirmitate” înscrise apăsat pe pachetul de ţigări care, oricât de ucigaş ar fi,
199
se vinde fără nici o problemă oricărui adult care îl solicită). Dacă individul
nu este congruent cu conştiinţa lui, raportul său cu aceasta seamănă izbitor
cu ceea ce în psihologie se cheamă disociere (ca să nu vorbim aici de
noţiunea mai tare de dublă personalitate). Prin disociere se presupun din
start cel puţin două unităţi care pot avea criterii valorice atât de diferite încât
nu se întâlnesc practic niciodată (cam ca în cazul personalului de la o casă
de copii care, cât timp erau la serviciu, aplicau, fără nici o dificultate, o etică
educaţională solidă – cu program de lecţii, de igienă personală, de culcare
etc. – , iar acasă îşi răsfăţau proprii copii făcându-le toate voile şi
satisfăcându-le toate pretenţiile, chiar dacă nu dispuneau de prea multe
mijloace financiare).
Insistăm atât de mult pe ideea de maturitate pentru că abia acest
nivel de dezvoltare ontogenetică permite depăşirea disocierii de etic (şi, în
principiu, de orice disociere) ce se vede în consecinţă rescrisă ca asociere la
capitolul integrare şi identificare în vederea congruenţei propriei
personalităţi. În urma unei astfel de operaţiuni, etica devine izvorul subteran
al vieţii, ea ajunge să se confunde cu situarea existenţială a individului în
cauză. Dialogul dintre etică şi existenţă nu mai poate ajunge în habituale
opoziţii şi antagonisme dintre o teză şi o antiteză, ci caută, prin
transmutarea într-un proces dialectic, sinteza continuu reiterată şi permanent
fertilizantă dintre cele două. Cu alte cuvinte, raportul cu etica este unul pe
deplin integrat şi nicidecum unul disociat şi disociativ, cum ar fi de exemplu
la cei care spun: „Da, ar trebui să mă las de fumat pentru că nu-mi face
bine” (sau „ştiu că nu e sănătos, dar…” sau altele de acelaşi gen, situate
toate la nivelul argumentului cu faţă raţională), dar, natura mea – „aşa sunt
eu” – , dorinţele de satisfacere facilă şi la îndemână, frustrările care trebuie
şi ele compensate cumva, obişnuinţele redundante şi inabordabile, pe cât de
inerţiale pe atât de indelebile, o şansă în plus la socializări de circumstanţă,
incapacitatea cronică a voinţei şi lipsa oricărei dorinţe de a o exersa sau alte
nenumărate „argumente”, alimentate subliminal de puternice ataşamente
emoţionale, de caracter mai mult sau mai puţin copilăresc, duc la un hiatus
în cadrul aceleiaşi fiinţe care una spune - alta face, una gândeşte şi alta
simte. Şi, oricât de ridicolă pare a fi discrepanţa dintre sistemul emoţional
(cu toate ataşamentele şi dependenţele sale) şi cel intelectual (îmbibat din
mica noastră copilărie de principiile eticii), individul în cauză reuşeşte
200
surprinzătoarea şi remarcabila performanţă cognitivă prin care îşi scuză sau
chiar îşi justifică, plin de înţelegere şi com-pasiune, atitudinea laxă vizavi de
sine însuşi, recurgând la cele mai diverse şi variate salturi hermeneutice,
absolut uluitoare în inconsistenţa lor iraţională.
Există, din punct de vedere filosofic, o serie de teorii etice
elaborate de-a lungul secolelor; acest proces de elaborare a fost început de
filosofii greci din antichitate şi s-a văzut continuat până în zilele noastre.
Faptul că de-a lungul a 25 de secole s-au putut elabora teorii de filosofie
morală, denotă că discuţia etică nu s-a încheiat şi că ea este deschisă, spre
rescriere şi regândire, pentru fiecare epocă şi fiecare generaţie în parte.
Discuţia etică este una foarte complexă pentru că ea pune de fiecare dată
problema a ceea ce este bun sau drept din punct de vedere universalist. Dar,
noi ne situăm într-o anume epocă şi context socio-politic, ce funcţionează
după un set determinat şi limitat de reguli şi norme care, inevitabil, vor
diferi de cele ale altor epoci, generaţii sau societăţi. Cu toate acestea, etica a
încercat să fixeze sau măcar să determine nişte principii raţionale care să
funcţioneze ca un ghid pentru modul cum ne conducem viaţa. Din acest
punct de vedere poate fi interesant de văzut şi înţeles ce au gândit măcar
câţiva filosofi majori despre aspectele etice ale umanului. Rândurile de mai
jos îşi propun o foarte scurtă prezentare a câtorva dintre marile concepţii
etice care s-au decantat, în spaţiul european, de-a lungul timpului.
Conştienţi că, în cadrul unei etici scrisă pentru psihologi, nu ne putem
permite decât un survol al eticii filosofice tradiţionale sau moderne,
trimitem pentru aprofundarea studiului spre literatura de specialitate din
domeniu.

10.1. Platonismul

Una din teoriile etice examinate îndeobşte în cărţile de filosofie

este cea a lui Platon19. Filosoful atenian consideră că dacă oamenii ar şti
ceea ce este bine ei nu ar face răul, respectiv tot răul vine din ignoranţă

19
Se ştie că toate dialogurile platonice îl au ca protagonist principal pe Socrate, maestrul
filosofic al lui Platon; nu se ştie însă nici până în ziua de azi dacă prin „vocea” lui Socrate
vorbeşte Platon sau dacă prin textul lui Platon îl auzim pe Socrate.
201
(poziţie filosofică cunoscută de altfel şi în India antică, atât în Yoga Sutra
cât şi în şcoala budistă). Desigur că prima întrebare care se ridică este să
aflăm ce este binele? Lucru valabil cu atât mai mult cu cât oamenii diferă
foarte mult în opiniile lor referitoare la viaţă şi la cum trebuie sau ar trebui
trăită aceasta. Platon ne spune că este vorba de o serioasă sarcină
intelectuală, similară cu descoperirea adevărurilor matematice, respectiv
omul trebuie să aibă acces la o serie de cunoştinţe de bază pe care le poate
obţine doar printr-un susţinut efort intelectual. Este de reţinut ideea că fără
cunoaşterea etică omul nu poate trăi o viaţă bună, dar pe baza eticii
apropriate după ani lungi de efort intelectual el poate dezvolta atitudini,
obişnuinţe şi comportamente virtuoase.
Etica platonică se bazează în principal pe două direcţii majore:
cunoaşterea, respectiv aspectul gnoseologic, ce ţine de aplecarea
intelectuală asupra principiilor binelui şi virtutea, situată la nivel atitudinal
şi comportamental, ce se vrea exersată în toate împrejurările vieţii. Frapantă,
poate pentru mentalităţile noastre contemporane (relativiste şi aproximative,
exprimate prin uluitor de concisa formulă, ce spune totul şi nimic în acelaşi
timp: „Păi, depinde...”), este concepţia platonică a unui bine universal
valabil, statuat odată pentru totdeauna şi situat la nivelul superior al ideilor.
Binele, în acest sens, este ideea supremă, flancat de ideea adevărului şi
frumosului; întreaga lume vizibilă este regizată din „cerul” ideilor şi aspiră,
prin posibilitatea etică, la atingerea binelui suprem. Vorbim aici desigur de
un absolutism – o singură idee a binelui, de unde rezultă un singur fel de
viaţă bună pentru oricine – şi de un obiectivism al principiilor morale care
nu acceptă păreri personale (nu există „depinde...”) şi care sunt mai presus
şi independente de opiniile unuia sau altuia. Binele suprem al lui Platon se
situează chiar şi dincolo de zeul creator care este bun doar dacă se
conformează standardului fixat de idee.
Toată această etică decurge aşadar din cunoaştere sau ştiinţă –
épisteme – care duce implicit la o viaţă bună. Faptele rele, ce duc la o viaţă
mai puţin bună sau chiar la una rea, sunt făcute din ignoranţă, omul nu ştie
ce este binele pentru că, dacă ar şti, nu ar mai acţiona rău. Dacă ne trezim în
situaţii indecidabile, din punct de vedere etic, aceasta se întâmplă pentru că
nu avem (încă) o cunoaştere suficientă a binelui (suprem, absolut şi
obiectiv). Ceea ce implică un accent deosebit pus pe învăţare, respectiv pe
202
cunoaştere ca tendinţă nu doar gnoseologică, ci şi una de indelebilă, dar
fundamentală orientare etică. Din cunoaşterea binelui (ideea supremă a
binelui) decurge şi comportamentul virtuos, iar acesta la rândul său,
furnizează bazele unei vieţi bune. Platon pare a se focusa, prin perspectiva
sa etică, antropocentric în sensul că el consideră tot omul capabil, măcar în
principiu, de a accede la cunoaştere şi de aici la o etică adecvată realizării
vieţii bune. Se evidenţiază astfel o mare încredere în potenţialul uman, de
factură umanistă am zice noi astăzi, care consideră ceea ce este mai bun în
fiecare din noi şi care cere să implementăm binele în atitudinile noastre –
virtuoase – şi în vieţile noastre pentru a fi fericiţi.
Din perspectiva celor discutate pe tema maturizării, vedem la
Platon confirmarea ideii că învăţarea, respectiv cunoaşterea şi dezvoltările
sale pe trepte superioare, constituie fundamentul aproprierii şi integrării
eticii nu numai la nivel intelectual, ci şi atitudinal. În ajutorul acestui
demers vin şi lungile perioade de discipolat preconizate în şcolile filosofice
ale antichităţii, perioade ce nu erau decât şanse de creştere şi dezvoltare
personală prin contactul permanent cu ideile filosofice ale maestrului
transpuse în viaţa de zi cu zi. Virtutea ca idee ce se transpune nemijlocit în
comportamentul virtuos nu este şi nu poate rămâne o simplă achiziţie
cognitivă (de genul „nu e frumos să minţi”), ci ea este destinată să devină
mod de viaţă ce va ajunge să se confunde şi să fie una cu viaţa însăşi a
omului.

10.2. Aristotel

Plecând de la examinarea a ceea ce cred oamenii, Aristotel ajunge,

spre deosebire de maestrul său, la concluzia că toţi oamenii consideră că
expresia „o viaţă bună” are o singură caracteristică de bază: fericirea,
respectiv o viaţă rea este echivalentă cu nefericirea. Aici însă ne lovim
foarte repede de polisemia termenului „fericire” care poate însemna foarte
multe lucruri pentru oameni diferiţi. Trecând dincolo de definirile uzuale ale
termenului „fericire”, Aristotel ajunge la concluzia că aceasta rezultă din
acordul perfect al sufletului cu virtutea. Un aspect deosebit de important al
acestei definiri este faptul că fericirea, bazată pe virtute, nu este ceva static
şi împietrit odată pentru totdeauna, ci o activitate ce se vrea continuu
203
reiterată. Cu alte cuvinte, nu este vorba de a alerga spre fericirea fixată în
idealul viitor al unui ţel final ce (re)compensează toate eforturile noastre,
penibile şi zilnice (cum ar fi perspectiva concediului, cât mai exotic şi mai
departe posibil, care să ne scape în sfârşit de şef, program zilnic, stres etc.),
ci fericirea este dată mai degrabă de modul nostru de angajare în orice
activitate20. Fericirea nu este aşadar scop final ce vine ca răsplată
eliberatoare, ea nu se poate afla undeva în opoziţia permanentă ce sare dintr-
o extremă într-alta, de la teza: munca este o corvoadă la antiteza acesteia:
timpul liber (zilnic, week-end sau concediu) care este sau trebuie să fie
echivalent cu fericirea.
În etica aristotelică avem aşadar concepţia că viaţa bună este o
viaţă fericită, ceea ce înseamnă că noi ar trebui să ne trăim în aşa fel viaţa
încât să fim fericiţi. La întrebarea „Ce trebuie să facem sau cum ar trebui să
ne comportăm pentru a fi fericiţi?”, Aristotel răspunde: să respectăm măsura
în toate. Este cam ca în cazul mâncării: mâncarea este necesară şi bună, dar
odată ce s-a ajuns la suficienţă sau saţietate este cazul să ne oprim. Cele
două extreme în acest caz merg de la a rămâne flămând sau nesătul, la a
recurge la mult mediatizatul „triferment”. Între cele două se situează calea
de mijloc: hrănire, dar nu îmbuibare sau înfometare, nici prea mult, dar nici
prea puţin (avem desigur zicale care ne învaţă că „Omul mănâncă pentru a
trăi nu trăieşte pentru a mânca”, dar acestea sunt bune doar pentru a fi spuse
prin sălile de aşteptare la medici, fără a deveni nicidecum norme după care
să ne conducem sau să ne limităm poftele sau apetitul insaţiabil). Desigur că
aici avem posibilitatea inserţiei variabilei individuale: ceea ce este bun,
îndestulător sau satisfăcător pentru unul nu este obligatoriu şi pentru
celălalt. Cu alte cuvinte nu raţiunea dictează ceea ce este bun, ci experienţa
personală şlefuită prin nenumărate încercări şi erori. Din acest punct de
vedere, Aristotel este, în etica sa, un relativist – dreapta măsură depinde de
fiecare individ în parte – şi un empirist – omul trebuie să facă experienţa
unui anume lucru pentru a găsi măsura de mijloc a raportării sale la acel
lucru. Secretul fericirii constă aşadar în moderaţia aplicată în toate

20
Ne putem gândi aici la viziunea logo-terapeutică a lui Frankl ce accentua, cu referire la
modalitatea lui homo faber de a răspunde la problema sensului vieţii, importanţa
covârşitoare a modului în care ne dăruim într-o activitate, oricare ar fi ea, şi nu activităţii
în sine.
204
împrejurările vieţii, respectiv găsirea căii de mijloc dimpreună cu adăstarea
pe ea pentru a putea evita tentaţia permanentă a extremelor ispititoare. În
acest sens, mândria se situează între vanitate şi umilinţă, curajul este
manifestat între extremele laşitate şi temeritate, economia sau buna
gospodărire între lăcomie şi risipă etc. Spre deosebire de maestrul său
Platon, Aristotel recunoaşte că există atâtea vieţi bune şi „reţete de fericire”
câţi oameni sunt, căci fiecare îşi cunoaşte capacităţile şi limitele în funcţie
de care va căuta media şi moderaţia care să îi aducă fericirea.
După Aristotel cunoaşterea a ceea ce trebuie să facem nu este
suficientă, mai avem nevoie şi de o serioasă (auto)disciplină pentru a
transpune în fapte ceea ce ştim că ar fi bine. Acest lucru necesită un proces
educativ îndelungat care să ne pregătească şi să ne cultive bunele obiceiuri
astfel încât să putem cultiva un balans atent între extreme şi tentaţii sau
ispite de tot felul. Ceea ce nu exclude nici chiar o oarecare doză de plăcere
acceptabilă. Moderaţia însă, chiar însoţită de mici plăceri aferente, nu duce
neapărat la fericire, decât dacă individul poate rămâne pe poziţia etică
respectivă, căci mulţi oameni nu sunt în stare să se abţină sau sunt prea
temperamentali şi controlul, în acest caz, ar însemna pentru ei o
constrângere şi o limitare abuzivă şi inutilă, absurdă chiar.
Pragmatismul eticii aristotelice se poate adresa din plin omului
contemporan de factură consumeristă, supus tentaţiilor şi ispitelor
implementate şi structurate pe bază de profunde şi copios finanţate studii
psihologice; ideea căi de mijloc şi a moderaţiei s-a văzut scoasă, prin forţa
împrumuturilor şi a creditărilor (oferite din ce în ce mai facil), pe linia
moartă a concepţiilor demodate, pe cât de vetuste pe atât de inutile şi
inactuale. Nevoia de cumpărături – shopping – , devenită mod de viaţă sau
de petrecere a timpului liber, nu reprezintă doar o problemă de acumulare
materială şi de reducere a orizontului cognitiv şi axiologic la nivelul
consumerismului, ci şi o tendinţă de a destructura etic întreaga existenţă
umană. Din atare perspectivă, etica lui Aristotel mai are un cuvânt de spus,
cu atât mai mult cu cât înaintăm spre noi culmi de progres ale
consumerismului globalizat.

205
 10.3. Stoicismul

Curentul stoic a pornit din Grecia lui Alexandru Macedon şi s-a

întins mai apoi în Imperiul Roman, cu un mare succes. Apărut într-o
perioadă de decadenţă a cetăţilor greceşti, stoicismul caută să se erijeze într-
o filosofie consolatoare şi îmbărbătoare ce invită individul la salvarea
personală în contextul prăbuşirii valorilor tradiţionale. Ideea centrală
propovăduită de filosofii stoici era: învaţă-te să fi indiferent la orice
exterioritate. Totul, binele sau răul deopotrivă, depind de individ şi de
alegerile acestuia. Din punct de vedere psihologic, am putea spune că
stoicismul afirmă hotărât locusul de control intern. Desigur că alţii pot
impune anumite măsuri împotriva persoanei, dar dacă omul a devenit
indiferent la efectele venite din afara sa, ceilalţi nu (mai) au nici o putere
asupra sa. Virtutea, după filosoful roman Epictet, constă în voinţă; doar
aceasta este bună sau rea. Dacă cineva are o voinţă bună, deci dacă a
devenit indiferent la lumea exterioară şi problemele acesteia, acea persoană
se poate considera un om liber şi virtuos. El nu mai este legat de
evenimentele istorice sau socio-politice exterioare şi tranzitorii şi,
nemaifiind interesat de putere, bani, mărire, succes etc., depăşeşte acest
modest nivel existenţial situat periferic vizavi de orice etică. Un astfel de
om devine independent faţă de lumea ca lume – chiar dacă aceasta se află în
dezordine sau debandadă; individul respectiv este ferit de suişurile şi
coborâşurile mundanului aflat într-o permanentă şi infertilă nelinişte sau
agitaţie.
O altă concepţie bazală a stoicismului este ideea predestinării, după
care lumea, concepută de zeu, a fost dinainte gândită după planul lui divin.
Nimic din cele ce sunt, nefiind de fapt fortuit, virtutea constă, în cazul
considerării acestui fundal metafizic, într-o voinţă ce urmăreşte cursul firesc
al planului divin exteriorizat copios în procesele naturale. De aici rezultă
implicit şi integrarea armonioasă şi neproblematică în natura înconjurătoare.
O filosofie cu grave accente ecologiste (avant la lettre bineînţeles), care a
reapărut manifest abia la sfârşitul secolului XX şi care mai are multe şi
neaşteptate progrese de realizat (în mentalităţile oamenilor în primul rând).
În filosofia stoică, omul devine virtuos dacă este în stare să accepte tot ce (i)
se întâmplă, înţelegând desigur că totul ţine de un aranjament divin
206
prestabilit (care vede întregul „peisaj metafizic” desigur). Noi nu avem nici
o putere faţă de planul divin, nu avem decât să îl acceptăm şi să îl luăm ca
atare pentru a ne putea trăi cât mai bine propria viaţă. Înţelegând acest lucru
în profunzime, omul stoic devine liber, iar cel care se luptă necontenit să
schimbe stările de lucruri este cel mai departe de libertate, el este sclavul
împrejurărilor sau al destinului ca şi al propriei necunoaşteri (al planului
divin şi al misiunii etice a omului deopotrivă).
Eliberarea preconizată de stoicism se referă în primul rând la
depăşirea dorinţelor şi pasiunilor, deci, am zice noi, la controlul sau măcar
punerea între paranteze a emoţionalului prin forţa intelectului. Căci
emoţionalul, prin variabilitatea şi influenţabilitatea sa, le repugna stoicilor,
el nefiind o unitate psihică pe care omul (virtuos şi raţional) s-ar putea baza.
Singura sa călăuză într-o lume problematică şi mereu schimbătoare este
raţiunea, privirea filosofică a mersului lucrurilor, înţelegerea sensului adânc
situat dincolo de percepţiile noastre de suprafaţă, cuplate cu locurile comune
ale convenţiilor stereotipale aproximative şi predeterminate subliminal de
obiceiurile noastre înveterate.
Stoicismul este o filosofie ce transgresează sistematic orice
ataşament, atât cele materiale cât şi cele emoţionale. Dar, spre deosebire de
filosofii cinici care vroiau doar să se dispenseze de toate bunurile materiale,
stoicii credeau că omul trebuie să practice moderaţia în toate şi, înainte de
toate, să nu devină dependent de bunuri şi proprietăţi; se revine în acest
context la ideea de bază: omul trebuie să rămână indiferent. Căci orice
dependenţă vine la pachet cu o lipsă de libertate care se răzbună prin
înrobirea omului de către lumescul tranzitoriu, superficial şi efemer.
În profilul de personalitate delineat de stoici vedem o suprapunere
cu ceea ce prezentasem mai sus referitor la maturizare. Stoicismul plasează
întreaga alegere şi mai ales responsabilitate etică, pe seama individului. A
fi, respectiv a deveni bun sau rău (după caz) depinde în întregime de fiecare,
o astfel de alegere este responsabilitatea fiecăruia vizavi de sine şi de viaţa
sa (locus de control intern). Se poate trăi desigur în dependenţe de tot felul
(în speţă de natură materială şi de esenţă emoţională), dar atunci viaţa nu
este nicidecum virtuoasă căci ea contravine planului divin prestabilit, ce
înlesneşte sau măcar creează condiţiile posibilităţii eliberării fiecărui om.
Fiinţa umană este aşadar responsabilă de ceea ce face cu propria viaţă (omul
207
singur are, dintre toate fiinţele, posibilitatea alegerii – problema sensului,
aşa cum au arătat-o filosofii existenţialişti, dar şi psihiatrul Viktor Frankl).
Din acest punct de vedere, stoicismul a atins unele teme care se vor relua
de-a lungul istoriei filosofiei şi care vor intra, în a doua jumătate a secolului
XX, şi în cercetarea psihologică (ne gândim aici atât la logoterapie ca
terapeutică a sensului cât şi la psihologia umanistă).

10.4. Etica lui Spinoza

Continuând oarecum marea tradiţie stoică, Spinoza fixează din start

un determinism rigid, de filiaţie panteistă, axat pe legile eterne şi fixe ale
naturii (în care este cuprins Dumnezeu). Acţiunile omului nu pot fi libere
pentru că ele sunt dinainte determinate de constituţia fizică şi psihică a
fiecăruia, de experienţele lui trecute ca şi de legile naturale. Pe lângă faptul
că avem aici o strictă predeterminare etică, aceasta implică şi o anume citire
printre rânduri: dacă vreau să ştiu care este marja mea de libertate, respectiv
a opţiunilor mele, trebuie să fiu atent la limitările de mai sus (constituţie
proprie, experienţe trecute, legi ale naturii), ceea ce invită la conştientizarea
mea ca subiect ca şi a poziţionării mele în lume şi viaţă. Doar plecând de la
această bază, poate individul evalua marja libertăţilor sau condiţionărilor, a
autonomiei sau a dependenţelor sale.
O altă idee importantă la Spinoza este relativismul său: nimic nu
este bun sau rău în sine, toate consideraţiile etice trebuie puse în relaţie cu
cineva. Ştim din nenumărate exemple că ceea ce este bun pentru unul nu
este la fel pentru celălalt (şi invers bineînţeles). De aici consideraţia că
bunurile lumeşti, căutate şi apreciate de marea majoritate, nu ar fi în mod
inerent meritorii sau demne de a fi atât de râvnite. Ele nu sunt o valoare în
sine şi nu merită a fi căutate doar de dragul lor, ci eventual pentru că pot
face viaţa mai plăcută sau mai uşoară. Dacă efectul lor asupra noastră este
plăcut şi viaţa noastră devine mai fericită, bunurile lumeşti sunt bune, dar
dacă devenim dependenţi de ele, posedaţi de posesiile noastre, atunci
aceleaşi lucruri sunt rele pentru că efectele lor asupra noastră sunt nefaste.
Cu alte cuvinte, depinde foarte mult ce fac cu un anumit lucru, respectiv
cum mă raportez la el; întrebarea esenţială este dacă reuşesc să rămân în
control sau nu? Din punct de vedere psihologic doar un om matur poate
208
avea discernământul şi mai ales voinţa şi consecvenţa care să îl menţină
stăpân pe lucrurile sau bunurile lumeşti fără a intra sub farmecul fascinaţiei
şi posesivităţii „posedate” care îl transformă în sclavul plăcerilor, scoţându-l
definitiv din sfera fericirii. În acest sens, Spinoza se şi referă la o anumită
atitudine faţă de lume, care preconizează unirea emoţionalului cu raţionalul.
Raţiunea este cea care recunoaşte că totul este determinat (ia act, cu alte
cuvinte, de o lege naturală asupra căreia nu putem avea nici o influenţă), iar
emoţionalul acceptă acest lucru (pentru a nu crea tensiuni sau distorsiuni
intrapsihice). Iată aşadar că ideea congruenţei fiinţei umane, respectiv
atingerea unui înalt nivel de diferenţiere, se văd prefigurate în etica
spinozistă ce vizează uniunea dintre minte şi întreaga natură (inclusiv cea
emoţională).
Ceea ce este de subliniat la o astfel de orientare etică e faptul că
libertatea umană depinde de limitări inerente şi că fericirea constă sau mai
bine zis se bazează pe recunoaşterea acestora. Drept consecinţă, individul
nu se va mai angaja în lupte sterile cu ceea ce nu este de schimbat – totul se
întâmplă în mod necesar – , ba mai mult, în cadrul acestui determinism, el
îşi va găsi marja proprie de libertate şi de fericire. Privirea etică spinozistă
se orientează întotdeauna asupra orizontului şi a întregului peisaj al naturii –
privit şi aprehendat sub specie aeternitatis – pentru a vedea că este un loc
sub soare pentru fiecare. Dar, lipsit de cuplajul cu raţiunea, omul emoţional
va fi plin de frici, nelinişti sau permanentă agitaţie. Raţiunea este cea care
ne poate elibera de condiţionările variabilităţii şi instabilităţii emoţionale
inerente prin fixarea unor repere ale judecăţii cu ajutorul cărora individul îşi
redefineşte nu numai viziunea asupra lumii, ci şi situarea sa în cadrul ei.
Abia odată ce ne-am eliberat din dependenţa emoţională, putem trăi viaţa
bună pe care ne-o dorim. Cu alte cuvinte, fericirea înseamnă controlul
exercitat de raţiune asupra simţurilor şi emoţiilor. Prin excelenţă raţionalist,
Spinoza este convins că pacea sufletului nu poate fi asigurată decât prin
forţa intelectului aplicată variabilităţii emoţionale atât de dependentă de
toate evenimentele externe şi interne. Or, acestea sunt atributele omului
înţelept, desprins de interminabilele şi irezolvabilele intricaţii emoţionale,
ce îşi conduce şi guvernează viaţa într-un univers predeterminat, dar
cunoscut şi de aceea stăpânit.

209
 10.5. Utilitarismul

O filosofie încă la modă printre gânditorii anglo-saxoni,

utilitarismul încearcă să găsească un determinant obiectiv al valorii etice a
unei acţiuni. Este vorba aşadar despre aflarea, ca demers etic, a unui
„principiu al utilităţii” (cum a fost numit); acest principiu statuează că: o
acţiune este dreaptă sau bună dacă tinde să producă sau să realizeze cea mai
mare fericire pentru cât mai multă lume. Identificând plăcerea cu fericirea,
principiul de mai sus devine implicit o formă de hedonism. Cu alte cuvinte,
cu cât plăcerea a cât mai mulţi oameni este mai mare, cu atât mai utilă este o
acţiunea determinantă. Însă utilitarismul nu este, cum s-ar crede la primă
vedere, doar o nouă filosofie hedonistă reactivată în secolul XIX. Judecând
acţiunile în funcţie de utilitatea lor, filosoful devine foarte atent la efectele
pe care le produc faptele noastre. Dacă efectele sunt bune şi de ele
beneficiază cât mai mulţi oameni, atunci acţiunea este bună şi îndreptăţită.
Cu alte cuvinte, nu motivul acţiunii contează, el fiind cu totul secundar, ci
consecinţele acesteia sunt hotărâtoare (cu atât mai mult cu cât acestea sunt
singurele care au un aspect obiectiv, motivele şi motivaţiile fiind
întotdeauna subiective, uneori chiar aberante, dacă e să ne gândim măcar la
câţiva dictatori celebrii). Ne amintim în acest sens zicala celebră după care
„Drumul spre iad este pavat de bune intenţii” ce recunoaşte acelaşi lucru.
Din perspectivă utilitaristă, nu pot să mă ascund după deget şi să spun: „Dar
am vrut numai să fie bine, eu întotdeauna nu am vrut decât binele!” şi altele
de acelaşi gen şi din acelaşi registru stereotipal.
În funcţie de principiul de mai sus, pe care utilitariştii îl consideră
perfect obiectiv, oricine poate judeca utilitatea unei acţiuni, respectiv dacă
ea este bună sau dreaptă ori este rea şi nedreaptă. În urma acestei obiectivări
etice, filosofia utilitaristă a reuşit să despartă dreptatea sau nedreptatea unei
acţiuni de agentul acţional, respectiv de omul care a înfăptuit acţiunea. Cu
toţii putem fi bine intenţionaţi (după cum bine ştim), dar o acţiune este bună
doar în urma efectelor ei care se pot vedea, aprecia sau chiar măsura (cum ar
fi nivelul de trai al unei populaţii). Pe de altă parte, un om poate fi
moralmente bun şi drept, dar dacă el face ceva ce nedreptăţeşte multă lume,
acţiunea sa nu este una utilă şi cu atât mai puţin una bună. Din punct de
vedere al unei discuţii pe tema altruismului inerent profesiilor psiho-sociale,
210
ce vor să facă binele şi să îi ajute pe ceilalţi, se vădeşte că angajatul pe
această nobilă orbită profesională trebuie să ţină cont, oricât de dezinteresat
ar fi demersul său ca intenţie declarată, şi de sine însuşi, respectiv de
persoana sa. Căci, la urma urmelor, sintagma de bază a utilitarismului „cea
mai mare fericire pentru cât mai mulţi oameni” îl include, volens nolens, şi
pe psihologul sau pe psihoterapeutul nostru.
Este uşor de văzut din scurta prezentare de mai sus că utilitarismul
are clare tendinţe socio-politice de direcţie democratică. Acest lucru nu este
de mirare pentru că „părinţii” curentului – Jeremy Bentham şi John Stuart
Mill – au luptat pentru drepturi civile, drepturile la vot ale femeilor, abolirea
monarhismului şi democratizarea integrală a societăţii etc. Chiar şi ideea că
fiecare cetăţean al unei ţări contează în faţa legii este de provenienţă
utilitaristă, pe când concepţia că mulţimea (cât mai mare) determină în
ultimă instanţă dacă un lucru este bun sau nu, drept sau nedrept, a dus la
ideea de vot universal şi la conducerea prin majorităţi, atât populare cât şi
parlamentare.

10.6. Etica sau filosofia practică la Kant

Pentru a ajunge la „imperativul categoric”, piesa centrală a moralei

kantiene, trebuie să facem, dimpreună cu filosoful din Königsberg, câteva
distincţii clarificatoare, preliminarii de ordin etic ce pot fi foarte utile într-o
discuţie de perspectivă psihologică. Marea întrebare a eticii kantiene se
pune astfel: „Care este natura moralităţii sau ce este o acţiune morală vizavi
de una amorală?”. Formulată în alt fel întrebarea sună cam aşa: „Care este
diferenţa dintre o persoană ale cărei acţiuni sunt morale vizavi de una ale
cărei acţiuni sunt amorale?”. Pentru a răspunde unor astfel de interogaţii
este necesar să facem distincţia între actele sau acţiunile făcute din
înclinaţie şi cele făcute din simţul datoriei. Căci abia un act al unui individ
făcut din proprie iniţiativă şi nu forţat de împrejurări, respectiv o acţiune a
unui agent liber şi nu o simplă re-acţiune pasivă şi provocată de
constrângeri sau circumstanţe externe, poate fi încadrat moral, respectiv
poate fi judecat din perspectiva înclinaţiei sau a simţului datoriei. Este
evident în acest punct că avem o mare diferenţă între înclinaţie (gusturi,
chefuri sau dispoziţie) şi simţul datoriei care ţine întotdeauna de obligaţie.
211
Dacă trebuie să mă pregătesc pentru un examen sau o expunere, o voi face
pentru că este obligaţia mea morală (autoasumată la urma urmelor), chiar
dacă momentan nu am chef de nici un fel de activităţi intelectuale. Dacă, în
schimb, nu am nici o obligaţie morală sau datorie faţă de cineva, pot să fac
desigur ce îmi place.
Kant susţine că cineva acţionează moral, abia atunci când reuşeşte
să îşi suprime simţurile sau înclinaţiile (respectiv chefurile sau poftele)
pentru a se conforma, dinspre simţul datoriei, obligaţiilor sale. Dar, o
persoană care face ceva doar din teama de a nu fi pedepsită, nu comite o
acţiune morală şi, în consecinţă, nu poate fi numită o persoană morală. De
asemenea, cineva care plăteşte o datorie doar pentru că are chef să o facă,
aşa din proprie înclinaţie, nu se cheamă o persoană morală pentru că nu a
acţionat moral, ci din impuls. Doar dacă, atunci când a luat împrumutul,
persoana a înţeles că are automat o datorie de plătit înapoi (respectiv că prin
împrumutul cu pricina a contractat şi datoria morală aferentă care vine cu o
anume obligativitate), putem vorbi de o acţiune morală a unei persoane care
se califică din punct de vedere etic. Din atare perspectivă, moralitatea este
intim legată de obligaţiile contractate pe baza datoriilor „achiziţionate”. Dar,
dacă nişte părinţi au grijă de copii lor doar aşa pentru că le place de ei sau
dimpotrivă, pentru că se tem de poliţie sau asistentul social, atunci nu putem
vorbi, în acest caz, de o acţiune morală făcută din datorie, ci doar de una
făcută în acord cu datoria (inerentă funcţiei şi activităţii de părinte). Abia
dacă cineva recunoaşte că are o obligaţie cu totul specială faţă de proprii
copii, doar pentru că aceştia sunt proprii copii, abia atunci putem vorbi de
un comportament moral al unei persoane ce se califică etic. O persoană este
deci morală dacă ea acţionează dintr-un sens inerent al unei datorii morale
subînţelese. Dimpotrivă, cineva care se ţine de promisiunile făcute din
întâmplare sau care îşi plăteşte datoriile pentru a nu fi pedepsit sau care face
ceva doar pentru că îşi vede, în viitor, propriul beneficiu, nu poate fi
considerat, măcar din perspectiva filosofiei morale kantiene, o persoană
morală. Omul este moral doar dacă înţelege că trebuie să îşi ţină
promisiunile făcute şi trebuie să îşi plătească datoriile (doar pentru că le-a
făcut) pentru că este de datoria sa să respecte angajamentele (auto-asumate)
pe care le-a luat. O persoană bună este, aşadar, o persoană care acţionează
din simţul datoriei.
212
 Putem avea, din perspectiva moralei kantiene, persoane ce
acţionează prudent şi persoane care acţionează moral. Primele sunt cele care
se tem de consecinţe şi tind să plătească o datorie doar pentru că ar putea fi
trase la răspundere sau pedepsite. Spre deosebire de acestea, persoana ce
acţionează moral ştie că a contracta o datorie (fie şi nescrisă) o îndatorează
faţă de celălalt dar, în egală măsură, ea contractează o datorie şi faţă de sine,
pe care trebuie, respectiv are obligaţia, să o plătească înapoi, respectiv să o
achite. În acest caz pare că vorbim de balanţa justiţiei preconizată de Nagy
în a sa terapie contextuală, care îşi cere permanenta (re)echilibrare. O
promisiune neţinută sau datoria neplătită sunt tot atâtea acte ce
dezechilibrează balanţa justiţiei şi astfel perturbă – din punct de vedere etic
–, la modul cel mai serios, relaţiile interumane. Desigur că astfel de
asimetrii nu pot dura şi nu pot rămâne neplătite sau neachitate. Orice
dezechilibru (chiar şi din perspectiva teoriei generale a sistemelor deschise,
cum prin excelenţă sunt cele umane) îşi aşteaptă şi caută propria
homeostazie, aceasta fiind starea normală a existenţei şi a perpetuării
sistemelor, singura viabilă à la longue. Tot din perspectiva psihoterapiei lui
Nagy nu ar fi de mirare să existe posibilitatea unui cuplaj cu viziunea
kantiană în sensul că acele cazuri de oameni prudenţi, ce acţionează
preponderent din înclinaţie şi care sunt lipsiţi de un simţ moral autentic, să
fie antrenaţi, cu sau fără voie, în diverse situaţii personale, familiale sau
profesionale profund disfuncţionale, în urma cărora să ajungă în
psihoterapie.
La întrebarea: „Ce este o acţiune morală?”, putem răspunde, în
urma analizelor de mai sus: Acţiunea morală este una înfăptuită din
respectul pentru datorie, la fel cum o persoană morală este cea ale cărei
acţiuni sunt în acord cu datoria. Desigur, susţine Kant, omul fiind o fiinţă
raţională, el trebuie să acţioneze în acord cu raţiunea; cu alte cuvinte, să ne
purtăm întotdeauna astfel încât acţiunile noastre ar putea ajunge legi
universale. Acţiunile trebuie judecate ca şi când fiecare dintre ele ar putea
ajunge să implementeze un cod comportamental universal. Acesta este
faimosul imperativ categoric: fă în aşa fel încât orice faci să poată fi pus ca
lege universală. Iată că, spre deosebire de viziunea spinozistă, Kant pleacă
de la individual pentru a ţinti la universal. Dacă acţiunea individului ar
putea să devină o lege valabilă pentru toţi, ea este o acţiune morală. Până la
213
urmă, ceea ce atingem prin acţiunile noastre este umanitatea luată în sine,
fie în propria persoană, fie în persoana celuilalt. Un frumos îndemn către
orice psihoterapeut ce se ocupă cu faptul uman în genere: din punct de
vedere moral toţi oamenii merită un tratament egal pentru că fiecare dintre
noi este, de fapt, un om, inclusiv psihoterapeutul.

Încheiem aici scurtul nostru periplu prin marile doctrine morale ale
filosofiei în ideea că putem trage o concluzie viabilă şi transferabilă înspre
psihologic. Din prezentările de mai sus (oricât de scurte sau de superficiale
sunt atingerile vastităţii şi profunzimii gândirii filosofice în genere) putem
discerne totuşi măcar câteva puncte de intersecţie între reflecţia etică, de
factură filosofică tradiţională şi preocupările psihologilor, psihiatrilor sau
psihoterapeuţilor care, şi ei, se află de multe ori în faţa întrebării etice
formulată la modul general: „Ce să fac?” sau, particularizată şi ţinând mai
degrabă de propria specialitate: „Ce să fac pentru ca acest om din faţa mea
(clientul sau pacientul meu) să aibă o viaţă mai bună, respectiv să fie, în
măsura posibilităţilor proprii şi a circumstanţelor vieţii sale, fericit?”.
Aceasta ar fi formularea întrebării etice pe care o face psihologul vizavi de
clientul său. Dar, în afară de această întrebare, mai este una, sau chiar mai
multe, ce se adresează direct psihologului sau psihoterapeutului şi pe care,
situat fiind pe o inevitabilă direcţie etică a aprofundării existenţiale a
antropologicului, nu o poate evita. Una dintre direcţiile interogative este:
„Ce să fac cu ceea ce face clientul sau clienţii mei din mine?” sau, de
direcţie mai profesională: „Ce să fac cu ceea ce face profesia mea din
mine?”, pentru a fi fericit sau a trăi o viaţă bună, se înţelege (şi nu avem în
vedere aici aspectul pecuniar, deosebit de important în viziunea unora, poate
şi pentru faptul că este atât de lesne şi de des invocat). Ne referim, fără nici
un dubiu, la o viaţă bună din punct de vedere existenţial, una ce se situează
în raport congruent cu sine însuşi, fără nici un efort deosebit, pe palierul
fericirii şi împlinirii continue, dar care, cu toate acestea, nu pierde din
vedere nevoia, mereu reiterată a muncii de fiecare zi pentru asigurarea
premiselor înscrierii etice profunde, singura cu adevărat satisfăcătoare. Abia
de aici poate fi pusă întrebarea existenţială fundamentală: „Ce să fac (eu) cu
mine?” respectiv: „Ce sens să dau vieţii mele astfel încât ea să fie o viaţă
fericită?” Vedem că, plecând de la întrebarea profesională şi de factură mai
214
mult sau mai puţin deontologică, trecând prin interogaţia etică referitoare la
situarea ca persoană socială, ajungem, prin exersarea aprofundării filosofice,
la întrebări legate de existenţa umană în general, interogaţii fundamentale,
de factură eminamente teleologică, adresate atât psihologilor cât şi ne-
psihologilor, atât specialiştilor cât şi clienţilor.
De-a lungul capitolelor şi rândurilor cărţii de faţă, am căutat să
găsim şi să evidenţiem măcar câteva puncte de reflecţie etică, bazată atât pe
cunoştinţe luate din psihologie sau psihoterapie cât şi pe atingeri filosofice,
într-o mişcare de balans între două domenii care, deşi secole de-a rândul au
fost practic confundate sau măcar nediferenţiate, au ajuns, prin demarcaţii
mai mult sau mai puţin fortuite, să se înstrăineze din ce în ce mai mult.
Ţinând cont de acest aspect, care nu este de neglijat, am făcut un efort
cultural şi cognitiv de a media o întrepătrundere între cele două domenii ale
cunoaşterii fără a aduce atingere autorităţii vreunuia dintre ele. De la o
anumită distanţă epistemologică, exersată atât vizavi de filosofie cât şi faţă
de psihologie, putem vedea cum cele două se pot fertiliza reciproc, spre
beneficiul nu numai al domeniilor în discuţie, dar şi al celor care le studiază
pentru a se folosi de ele în viaţă.

215
216
 BIBLIOGRAFIE

Atkinson, R.L./Atkinson, R.C./Smith, E.E./Bem D.J. Introducere în

psihologie. (L.P. Băiceanu, G. Ilie, L. Gavriliţa, traducători). Bucureşti: Editura
tehnică, 2002.
Bowen, M. La différanciation du soi. Paris: ESF, 1984.
Burkhard, G. Das Leben in die Hand nehmen, Arbeit an der eigenen
Biographie, 5 Auflage. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 1995.
Cosmovici, A. Psihologie generală. Iaşi: Editura Polirom, 1996.
Deurzen, E. van & Adams, M. Psihoterapie şi consiliere existenţială. (B.
Popa, traducător). Bucureşti: Editura Herald, 2011.
Eliade, M. Oceanografie. Bucureşti Humanitas, 1991.
Elkaim, M. Panorama des thérapies familiales, sous la direction de Mony
Elkaim. Paris: Editions du Seuil, 1995.
Epiktet, Teles, Musonius. Wege zum Glück. München: Deutscher
Taschenbuch Verlag, Artemis Verlag, 1991.
Erikson, E.H. Kindheit und Gesellschaft, dritte Auflage. Stuttgart: Ernst
Klett Verlag, 1968.
Evans, J. Filosofie pentru viaţă şi alte situaţii periculoase. (D. Crăciun,
traducător) Bucureşti: Publica, 2012.
Ferry, L. Omul-Dumnezeu sau sensul vieţii. (C. Vălcan, traducător).
Timişoara: Editura „Augusta”, 1999.
Feyerabend, P. Against Method. London, New York: Verso, 2010.
Frankl, V. Teoria şi terapia nevrozelor, Introducere în logoterapie şi
analiză existenţială. (D. Ştefănescu, traducător) Bucureşti: Editura Trei, 2008.
Frankl, V. Omul în căutarea sensului vieţii. (S. Guranda, traducător).
Bucureşti Meteor Press, 2009.
Fromm, E. Vom Haben zum Sein, Wege und Irrwege der Selbsterfahrung.
München: Wilhelm Heyne Verlag, 1996.
Fürst, M. & Trinks, J. Manual de filozofie. (Constantin, I., traducător).
Bucureşti: Humanitas, 1997.
Gozo, Z. O incursiune în educaţia adulţilor. Timişoara: Editura Artpress,
Editura Augusta, 2009.
Gozo, Z. Elemente de filosofie timpurie, trimiteri spre psihologic. Cluj-
Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2013.
Grenier, H. (1995). Marile doctrine morale. Bucureşti: Editura Humanitas.

217
 Grenz, S. J. & Smith, J. T. Pocket Dictionary of Ethics. Downers Grove,
Illinois: InterVarsity Press, 2003.
Grün, A. Criza vârstei medii ca şansă spirituală, Îndrumări spsirituale,
vol. III. (G. Lang, traducător). Bucureşti: Editura Gnosis, 2003.
Haley, J. Leaving Home, Quand le jeune adulte quitte sa famille. Paris
ESF éditeur, 1991.
Haley, J. Stratégies de la psychothérapie. Paris: Editions Erès, 1993.
Heusden, A., van et Eerenbeemt, E., van den,. Thérapie familiale et
générations, Aperçu sur l’oeuvre de Ivan Böszörményi-Nagy. Paris: Presses
Universitaire de France, 1994.
Jung, C.G. Typologie, Zur Frage der psychologischen Typen. Olten und
Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag, 1980.
Jung, C.G. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 2.
Auflage, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1990.
Jung, C.G. Două scrieri despre psihologia analitică. Opere complete 7.
(V. Nişcov, traducător). Bucureşti: Editura Trei, 2007.
Kohlrieser, G. Soluţionarea conflictelor şi creşterea performanţei, Metode
bazate pe negocierea de ostatici. (C. Popa, traducător) Bucureşti: Editura Polirom,
2007.
Kottler, J. A. & Carlson, J. Clientul care m-a schimbat. (N. Baltă,
traducător). Bucureşti: Editura Trei, 2010.
Lowen, A. Narcissism, Denial of the True Self. New York, London,
Toronto, Sydney: A Touchstone Book, Published by Simon & Schuster, 1997.
Maslow, A.H. Motivaţie şi personalitate. (A. Răsuceanu, traducător).
Bucureşti: Editura Trei, 2007.
Maturana, H. R. & Varela, F. J. The Tree of Knowledge, The Biological
Roots of Human Understanding. Massachusetts: Shambhala Publications, Boston,
1998.
Park, C. 'In Other (People's) Words: Plagiarism by university students-
literature and lessons'. Assessment & Evaluation in Higher Education, 28: 5, 471 –
488, 2003.
Pavelcu, V. Drama psihologiei, Eseu asupra constituirii psihologiei ca
ştiinţă. Bucureşti: Editura didactică şi pedagogică, 1972.
Popkin, R. H. & Stroll, A. Philosophy Made Simple. New York: Three
Rivers Press, 1993.
Rank, O. Psihologia şi sufletul, Un studiu despre originea, evoluţia şi
natura sufletului. (S. Tudor, traducător). Bucureşti: Editura Herald, 2010.

218
 Rogers, C. R. On Becoming a Person, A Therapists’s View of
Psychotherapy. London: Constable & Robinson Ltd, 2004.
Satir, V. Arta de a făuri oameni, Psihologia familiei. (N. Dascălu,
traducător). Bucureşti: Editura Trei, 2010.
Satir, V. Terapia familiei. (C. Constantinescu, traducător). Bucureşti:
Editura Trei, 2011.
Scott Peck, M. People of the Lie, The Hope for Healing Human Evil, A
Touchstone Book. New York: Simon & Schuster, Inc., 1983.
Scott Peck, M. Drumul către tine însuţi, O nouă psihologie a iubirii, a
valorilor tradiţionale şi a cresterii spirituale. (L. Popescu, traducător). Bucureşti:
Curtea veche, 2001.
Steiner, C. Scripts People Live, Transactional Analysis of Life Scripts.
New York: Grove Press, Inc., 1974.
Sussman, M. B. O chemare curioasă, Motivația de a deveni psihoterapeut.
(S. Reghintovschi, traducător). București: Editura Trei, 2011.
Watson, J.B. Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review
20, 158-178, 1913.
Watzlawick, P. Et al. Une logique de la communication. Paris: Editions du
Seuil, 1972.
Yalom, D. I. The Gift of Therapy, An Open Letter to a New Generation of
Therapists and Their Pacients. New York: HarperCollins Publishers, 2009.
Yalom, D. I. Psihoterapia existenţială. (B. Boghiţoi, traducător).
Bucureşti: Editura Trei, 2010.
http://www.cdep.ro/pls/legis/legis_pck.frame, 2017.
https://dexonline.ro/, 2017.
https://ro.wikipedia.org/wiki/Psihologie, 2017.

219