I LUCS

Mitologie generală

Gândirea tradiţională şi logica sa

Instrumentele cunoaşterii realului

E. Instrumentele cunoaşterii „Fiinţei”

F. a) Observaţia şi experimentele

Despre cunoaşterea specifică culturilor tradiţionale se obişnuieste să se afirme în mediile de specialitate că

este îndeobşte una empirică. Parţial, faptul este adevărat, dacă se restrânge terenul cunoaşterii strict la realitatea
concretă. În acest caz, observaţia nu apare singură, ci, în timp, ea este dublată de experiment, după cum o
demonstrază următoarele două exemple:
„Am avut un cocoş lacom. Se suia în pod şi mînca boane de cucuruz, sâmburi de lobeniţă şi fasole. Era
lacom di mâncare şi s’a umflat. Fasolea s’a umflat că ea creşte mult. Femeia s’a pus de i-a tăiat cu cuţîtu’ guşa şi
i-a scos afară boanele acelea umflate din guşă, l’a cusut cu puţină mătasă, i-a dat cu unsoare aţa şi rana şi i-a dat
cu phicuşu’ care curge’ntăiu cînd face rachiu de săcară, ca cum pui tinctură di iod la rană şi la trii zâle o cântat
cucoşu, s’o făcut sănătos. Şi i-o făcut de trei ori în aceeaş iarnă operaţia. A treia oară n’o vrut să se mai vindece.
N’o vrut să se mai chinuie: «hi cu el la castron».” (Grigore şi Ana Sofonea, 1930, Drăguş, Făgăraş) 1
[În cazul unei oi căpiate]
„Îi ia hârbu’ [bucată de os] de icia di deasupra, îi taie înaintea la coarne. Creapă pchielea cu un răzuş, cam
cât îi bagi o nucă, dă roată aşa şi cu un ciocănel tot de jur împrejur... Şi pe urmă tae hârbu’, îl dă la o parte, şi pe
urmă îi scoate deacolo, zice, aşa o băşică ca o nucă de apă şi cică îi scoate afară ca boanele de orez, aşa vin în
culoarea aia, da’ mgnici, ca boanele de trifoi, da’ vin albe, par’că’s vii, umblă; ei îi vii... Şi apoi ăia se ţin într’o
băşicuţă de apă... Pi urmă-i pune hârbu’ la loc, pune pielea inapoi şi-i coase pielea. Pune o bucată de untură şi o
leagă bine aşa ca să stee untura ca un pansament.” (Gh. Sofonea a lui Vel N. Fogoroş a lui Hariton, 1930,
Drăguş, Făgăraş)2
La asemenea concluzii nu putea ajunge orice membru al comunităţii tradiţionale. Persoana observatorului
trebuie să întrunească o serie de însuşiri aparte. Aidoma situaţiei evocate de proverbul conform căruia fiecare sat
îşi are prostul/nebunul său, există în fiece obşte câte un ales înzestrat prin fire – iar nu prin studii – cu un mai acut
simţ al observaţiei şi o sporită sensibilitate faţă de aspectele realului („Ăl mai fără şcoală, ăl mai nătăfleţ.”,
Grigore Sofonea, 1930, Drăguş, Făgăraş)3. De asemenea, în fiecare comunitate sătească există inşi predispuşi
contemplaţiei şi experimentului – atât prin natura proprie, cât şi prin cea a meseriei pe care o practică (i.e.
păstorii/ciobanii). Despre acest tip uman, informatorii populari recunosc că „el s’o ocupat mult de oi, ş’o tot probat!”
(V. Fogoroş zis Silea Cristinului, 1930, Drăguş, Făgăraş) 4 La fel de adevărat este însă şi faptul că observaţia în sine
nu vizează concretul nud, amănuntul strict, evenimenţialul, ci, dimpotrivă, prin ea se încearcă recunoaşterea
manifestărilor constante ale unuia sau altuia dintre aspectele legii fundamentale a Fiinţei – rânduiala cosmică –
lege care, o dată identificată de un ins ce întruneşte condiţiile (amintite mai sus) necesare observatorului, este
recunoscută de către toţi membrii comunităţii/obştii şi perpetuată pe calea tradiţiei, mai precis a „tradiţiei
difuze”, aşa cum o concepea Henri H. Stahl: „trecerea «tradiţională» de bunuri culturale are întotdeauna loc în sînul
unor grupuri sociale. Adică nu de la un individ izolat la alt individ izolat, ci între membrii unor grupări sociale, ale
căror structuri sînt «perene», adică durează, se permanentizează pe calea ieşirilor şi venirilor izolate ale membrilor
care le compun. Ca atare, ceea ce este hotărîtor, nu este procesul psihologic al memorizării, ci cel al grupelor sociale
în care acest proces are loc.”5 Modelul acestui fapt de cunoaştere este extins de Otilia Hedeşan la scara întregului
mental tradiţional, în ceea ce etnologul timişorean numeşte „mitologie (populară) difuză” 6. Se va fi observat, în
1
Gh. Focşa, Aspectele spiritualităţii săteşti în loc.cit., p. 207.
2
Ibidem, p. 208.
3
Ibidem.
4
Ibidem.
5
Henri H. Stahl, op. cit., p. 264.
6
„Membrii comunităţii ţes rezolvarea problemei împreună [...] prin trecerea, succesivă, de la rolul de propunător de soluţii la acela
de simplu membru al publicului. Fiecare simte responsabilitatea pe umerii săi. Opinia sa [...] este, pentru un moment,
reprezentativă pentru întreaga comunitate şi poate determina o evoluţie sau alta a traiectului ulterior al interpretării într-un joc al
virtualităţilor, actualizărilor şi finalizărilor. Dar aceasta înseamnă că, în mod efectiv, în cazul mitologiei populare nu se ajunge
decât în situaţiile excepţionale, ale unor interlocutori foarte dotaţi, la texte ample şi memorabile.”, Otilia Hedeşan, Pentru o
1
concluzie, că deja toate instrumentele specifice cunoaşterii tradiţionale a Fiinţei (observaţia şi experimentul,
reprezentările şi legea, imitaţia şi tradiţia) con-lucrează în chip complementar şi organic la elaborarea culturii
tradiţionale ca atare.
Deşi s-ar putea crede că observaţia operează doar în cazul realităţii concrete (şi, implicit, în domeniul
cunoaşterii pozitiv-empirice), aportul ei nu trebuie ignorat nici în zona cunoaşterii spirituale. Pentru omul tradiţional
inclusiv căderea în păcat, dincolo de aspectul ei nefast, este un soi de experiment („exerciţiu spiritual” cum i-ar fi spus
Ignaţiu de Loyola) care asigură experimentatorului un spor de „lămurire” a calităţii vieţii duhovniceşti:
„Apoi, dacă n’ai greşi, degeaba te rogi! Dar m’am gândit şi eu în prostia mea, că dacă n’ai face nicio
greşală, n’ai avea de ce te ruga. Aşa că... te mai arunci şi dincolo, ca pe urmă să mai ai de ce te ruga.” (Tănase
Păpulete, 1930, Runcu, Gorj)7
Chiar dacă e vorba despre descoperirea planului spiritual, în demersul de cunoaştere a acestuia este implicată şi
componenta materială/concretă/fizică, sub forma corpului uman, ce îşi află astfel propriul său rol în demersul cognitiv
meta-fizic:
„La bine-l îndeamnă tot ideea lui, tot dela Dumnezeu dată. La rău tot ideile lui. Aia cum judecă el, nervii
lui. Dumnezeu la fiştecare i-o dat idei, da’ numai p’e cum şi le face el.” (Gh. Racu, 1930, Drăguş, Făgăraş) 8
Alături de trup („nervii lui”), în procesul observării Fiinţei intervine şi voia insului (care de la Dumnezeu „are
voie liberă”, Idem). Observaţia nu se va opri prin urmare la stadiul pur empiric (experimentarea), ci va dobândi
valoare deplină doar în momentul în care va implica – sub forma asumării conştiente („băgare de seamă”) a unei
poziţii/atitudini – învoirea:
„Binele se face mai greu decât răú! O treabă slabă poţi s’o faci din nebăgare de seamă. Da’ bine din
nebăgare de seamă, nu prea se’ntâmplă [s.n., A.C.]”9
Faptul că în gândirea tradiţională nu se atinge, ca în cea modernă, stadiul elaborării de concepte, nu trebuie
înţeles neapărat ca un handicap. Situaţia poate fi datorată, pe de o parte multitudinii de informaţii ce rezultă din
procesul observării, iar pe de altă parte imperativului ce ghidează cultura tradiţională în genere: rânduiala cosmică,
receptată, nu ca efect al unui proces de abstragere a notelor comune sesizate din realitate şi de generalizare a lor, ci de
dat pre-existent ce nu se cere decât re-cunoscut şi împlinit ca atare. Altfel spus, omul culturilor tradiţionale nu
instituie legi pe care, ulterior, să le respecte, ci descoperă legităţi cosmice cărora li se supune/adecvează,
încadrându-se astfel în sistemul unitar al creaţiei. Aceasta este şi concluzia la care ajunge în studiul său asupra
Aspectelor spiritualităţii săteşti Gh. Focşa, atunci când constată că „observaţiile lor rămân ca datele elementare
rezultând – nu din preocupările unui spirit ştiinţific cercetător,– ci din experienţe şi intuiţii spontane, imediate, din care
o raţiune orientată totuşi spre aprehensiunea realităţilor obiective, reţine aceeace poate fi cauzalitatea naturală a
unui fenomen care interesează direct viaţa umană. [s.n., A.C.] Omul n’are motive să gândească asupra legăturilor
cauzale între fenomenele a căror înlănţuire experienţa i-o verifică fără încetare. El le utilizează fără să aibă nevoe de
concepte sau noţiuni ştiinţifice strict ordonate în cadre logice riguros determinate.” 10

F. b) Reprezentările şi „legea”
Ca instrument al cunoaşterii, reprezentarea – în sensul în care prezentul subcapitol o utilizează – va fi abordată
de pe poziţiile teoretice ale psihologiei, psihanalizei şi sociologiei. Se va înţelege – aşadar – prin reprezentare, atunci
când se va face referire la cunoaşterea realităţii primare de către copil „orice conţinut mental (gânduri, imagini,
amintiri) făcând abstracţie de existenţa sau inexistenţa lumii exterioare obiectului reprezentat. [...] realitate[a] specifică
a minţii: conţinuturile mentale care se referă sau nu la obiectele reale [care] apar în planul cunoaşterii, al emoţiilor şi
al acţiunii”11, urmând ca, atunci când se va face referire la gândirea tradiţională, semnificaţia termenului să se extindă
către accepţia de reprezentare socială („opiniile, atitudinile şi stereotipurile care, în societatea noastră, echivalează cu
miturile şi credinţele societăţilor tradiţionale [...] teorii ingenue care exprimă sisteme de valori, convingeri şi norme de
comportament [...] sisteme simbolice sau sisteme de idei [...] colective sub trei aspecte: sunt reprezentări ale realităţii
sociale colective; sunt colective la origine; sunt colective întrucât sunt împărtăşite de membrii unei societăţi sau ai
unui grup. [...] Ele îndeplinesc o funcţie dublă: a) stabilesc o ordine cognitivă care permite indivizilor să-şi organizeze
propria percepţie a lumii; b) folosesc coduri acceptate care, denumind şi clasificând obiectele şi fenomenele, permit
comunicarea şi schimburile interpersonale.”12).
mitologie difuză, Timişoara, Marineasa, 2000, p. 9 în
http://www.bjt.ro/bv/ScritoriBanateni/HEDESAN_Otilia/Hedesan.Pentru.pdf (08.02.2009)
7
Gh. Focşa, op.cit. în loc.cit., p. 204.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
Ibidem, p. 206.
11
*** Enciclopedie de filosofie şi ştiinţe umane, ed. cit., p. 929b.
12
Ibidem, pp. 930a-b.
2
 În cazul cunoaşterii arhaice şi tradiţionale este certă interpunerea unui inter-mediu între Fiinţă, pe de o
parte, şi reprezentarea mentală, pe de altă parte. În speţă, este vorba în primul rând despre semn, ca formă
primară de ordonare a reprezentărilor, deci şi a realităţii, şi în ceol de-al doilea rînd despre simbol. Studiile de
antropologie fizică şi culturală (precum cel deja invocat al reputatului specialist francez André Leroi-Gourhan) au
relevat cu prisosinţă faptul că, în ceea ce priveşte devenirea omului arhaic şi tradiţional, ca şi în cazul devenirii
copilului (aşa cum o dovedesc cercetările de psihologie infantilă), gândirea s-a dezvoltat concomitent şi în legătură cu
limba, ambele sisteme având funcţia principală de a semnifica realitatea şi, prin aceasta, de a o ordona. Or, elementul
care a mijlocit şi a facilitat totodată respectivul proces de semnificare a fost în primă instanţă semnul. Prin
gândire şi pe calea limbajului, omul de demult a elaborat cu ajutorul semnelor o veritabilă „logică a realului”
menită să-l situeze în existenţa aparent haotică. Dar spre deosebire de elementele gândirii descendentului său
modern, remarcă Claude Lévi-Stauss:
„elementele reflecţiei mitice se situează întotdeauna la jumătatea drumului dintre precepte şi concepte. Ar
fi imposibil a desprinde pe cele dintîi din situaţia concretă în care au apărut, în timp ce pentru a putea recurge la
concepte ar trebui, ca gîndirea să poată pune, cel puţin provizoriu, proiectele sale în paranteze. Or, între imagine
şi concept există un intermediar: acesta este semnul [s.n., A.C.].”13
Mai mult decât simpla imagine şi chiar decât semnul, simbolul manifestă o forţă ce vizează nu numai domeniul
expresiei, ci şi pe cel al Fiinţei. Altfel spus, în gândirea tradiţională 14 simbolul reprezintă o mostră semnificativă de
ontofanie care depăşeşte creator (în sens de întemeiere) cadrul simplei reprezentări, şi care, totodată, depăşeşte limitele
restrânse ale gândirii insului, ridicând cunoaşterea sa la conştiinţa universalităţii garantate de caracterul exemplar şi
originar al realităţilor semnificate.
„Integrarea unei hierofanii – remarcă în acest sens Mircea Eliade – în simbolismul pe care-l implică este o
experienţă autentică a mentalităţii arhaice şi toţi cei care împărtăşesc această mentalitate văd cu adevărat acest
sistem simbolic în oricare din suporturile lui materiale. Şi dacă unii nu-l mai văd ori au acces doar la un simbol
infantil, validitatea structurii simbolismului nu e compromisă prin aceasta. Căci un simbolism e independent de
faptul că este sau nu mai este înţeles, el îşi păstrează consistenţa în ciuda oricărei degradări şi o păstrează chiar
atunci când este uitat.”15
Temeiul realităţii tradiţionale (Fiinţei) – rânduiala – nu va fi nicidecum reprezentată ca o structură statică,
unitară şi imuabilă. Aşa cum constata Ernest Bernea, „ţăranul are oroare de infinit” 16, Fiinţa fiind în consecinţă
reprezentată în cultura tradiţională românească drept o înşiruire structurată de „fotograme” ale ipostazelor
rânduielii. Respectivele fotograme sunt de fapt reprezentări, imagini-simbol 17, cu un pronunţat caracter de
omogenitate şi universalitate/ecumenicitate în terminologia lui Eliade, funcţionând prin tradiţie (de regulă sub forma
mitului şi al legendei18) în procesul devenirii culturii tradiţionale. „Nu este vorba de o imagine-ecuaţie (concret-
abstract, semnificat-semnificant), – afirmă Vasile Tonoiu – ci de o imagine-analogie, simbol, ideogramă: o analogie
care presupune şi manifestă universul ierarhizat al forţelor vitale, interdependenţa unor obiecte de gîndire situate pe
planuri diferite, între care funcţionarea logică a spiritului nu e capabilă să arunce nici o punte.” 19 În regimul cognitiv al
culturii tradiţionale, rânduiala cosmică ce operează prin şi, totodată, generează realitatea lumii – Fiinţa – nu va fi
înţeleasă deplin decât prin cunoaşterea de tip magico-religios, concretizată în imaginile-simbol reprezentate la nivelul
conştiinţei imaginatorii20. Or, nu imaginile-simbol ca atare constituie specificul cunoaşterii tradiţionale, ci
asocierea lor, dimensiunea lor procesuală, mai exact, ritmurile care le fac să funcţioneze/fiinţeze. Doar astfel este
posibilă reprezentarea viului (Fiinţei): printr-o imagine vie, dinamică. În acest mod – al imaginii vii, care
întemeiază – înţelege Léopold Sédar Senghor funcţionarea imaginii şi în cunoaşterea specifică vechilor culturi negro-
africane: „Imaginea negro-africană este imaginea suprarealistă, poate mai bine chiar: imagine subrealistă, în sensul că
exprimă realitatea care subîntinde aparenţele. Nu este o ecuaţie raţională, ci legătură analogică, participare a «două
obiecte de gândire», a semnificantului şi a semnificatului, la aceeaşi subrealitate. În această calitate, imaginea este
expresia lumii mistico-magice. [...] Astfel, imaginaţia negro-africană restituie Omului activitatea generică, «libertatea
şi activitatea semnificantă a unei conmştiinţe ce imaginează». Nu taurul este cel pe care îl face să apară în faţa noastră
13
Claude Lévi-Strauss, Gîndirea sălbatică. Totemismul azi, ed.cit., pp. 158-159.
14
Vasile Tudor Creţu decela chiar existenţa unor simboluri ale culturilor folclorice situate pe o poziţie intermediară între
simbolurile culturilor arhaice şi cele ale omoloagelor lor moderne. Cf. Vasile Tudor Creţu, Ethosul folcloric – sistem deschis,
Timişoara, Facla, 1980, pp. 47-48.
15
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 410.
16
Cf. Ernest Bernea, op.cit., ed.cit., pp. 70-72 passim.
17
„Imagine[a] simbolică [...] acoperă două modalităţi complementare de «îmblînzire a necunoscutului»: coborîrea invizibilului în
vizibil (imaginea), şi transcederea sensibilului prin sensibil.”, Vasile Tonoiu, op. cit., p. 230.
18
Petru Ursache numeşte aceste reprezentări, spre deosebire de imaginile-simbol ale lui Vasile Tonoiu, concepte-imagini: „.
[T]extele poetice tradiţionale, îndeosebi mitul şi legenda, cele mai filozofice, operează cu concepte-imagini. Spre exemplu,
arborele cosmic este un concept-imagine.”, Petru Ursache, Etnoestetica, Iaşi, Institutul european, 1998, p. 20.
19
Vasile Tonoiu, op. cit., p. 229.
20
Cf. Ibidem, p. 230 ş.u.
3
sculptorul baoulé, ci forţa vitală, spiritul taurului, spiritul confreriei cu rituri secrete. Imaginea nu e doar simbol – ca
orice obiect, orice formă, orice culoare – ci exprimarea dorinţei la contopirea în real: deci cu adevărat creaţie.”21
Maniera tradiţională de a explica întotdeauna ipostasurile Fiinţei prin recurgerea la imagini-simbol
„localizate” în exemplele vieţii concrete nu trebuie, însă, nicidecum confundată cu alegoria (i.e. „alegoria”
moarte-nuntă în Mioriţa). „Alegoria – distinge Henry Corbin – este rezultatul unei operaţii raţionale care nu implică
trecerea nici spre un alt plan existenţial, nici spre vreun neştiut abis al conştiinţei; alegoria este expresia figurată, la
acelaşi nivel de conştiinţă a ceea ce poate fi aflat şi în alt mod. [Dimpotrivă] Simbolul anunţă un alt plan de conştiinţă
decît cel înfăţişat de evidenţa raţională; el reprezintă cifrul unui mister, fiind singurul mod de a spune ceea ce nu poate
fi exprimat cu alte mijloace; niciodată nu se va putea afirma că a fost explicat o dată pentru totdeauna, întrucît trebuie
descifrat iarăşi şi iarăşi, întocmai ca o partitură muzicală care cere să fie interpretată mereu în alt mod.” 22 Concreteţea
gândirii simbolice are, prin urmare, darul de a deschide, de a iniţia procesul cunoaşterii (în planul liniar-istoric
al gândirii copilului, ca şi în cel circular al „eternei reîntoarceri”), iar nu de a plafona, prin demonstraţia-
asimilare, respectivul proces la momentul în care subiectului său i se va fi părut că „ştie tot”. Prin apelul la
repere concrete (în baza conştiinţei continuităţii lumilor) gândirea tradiţională îşi apropie realităţile
îndepărtate şi îşi reprezintă – în chipul unor intuiţii – realităţile ce scapă puterii de reprezentare obişnuite
îndatorată cauzalităţii logice. Simbolul nu face decât să „lege” concretul cognoscibil de inefabilul Fiinţei, vădindu-şi
astfel rolul de intermediu/-iar în funcţionarea cunoaşterii specifice culturilor tradiţionale: „Simbolul – remarcă Andrei
Pleşu – este inexprimabilul făcut comprehensibil, fără a fi făcut exprimabil [...] Ceva de neînţeles devine relativ
accesibil, fără a se exprima totuşi, pentru că este de neexprimat. Simbolul e mai mult un fel de a direcţiona, e un
vector; el arată calea «către»”23.
În ce măsură se poate vorbi despre existenţa simbolului în gândirea copilului? Cercetători ai psihicului uman
precum H. Delacroix (Le langage et la pensée, Paris, Felix Alcan, 1924) ori Jean Piaget (Reprezentarea lumii la copil)
afirmă24 că „orice gândire este simbolică”, cu menţiunea că, spre deosebire de gândirea adultului, în gândirea copilului
„simbolurile sînt încă văzute ca ţinînd de lucruri” (dar nu definea Georges Gusdorf şi gândirea mitică ca fiind „pe
jumătate întrupată şi încă nedeplin desprinsă de lucruri”?), multe dintre ele fiind percepute drept „emanaţii ale
lucrurilor”. Toate acestea conduc la concluzia că, mai degrabă decât simbolică, gândirea copilului poate fi considerată
pre-simbolică. În atari circumstanţe, afirmaţia psihologului elveţian pare să se refere – chiar dacă autorul ei nu a făcut-
o explicit – la caracterul general-uman al prezenţei simbolurilor în procesul cunoaşterii şi, am adăuga, caracterului
umanizant al acestora. Dincolo de diversitatea fenomenologiei simbolurilor în diferitele culturi, se evidenţiază prin
respectivele caracteristici funcţia lor de copulă între ins (în individualitatea sa) şi cosmosul întreg. Mircea Eliade o
mărturisea cu tărie în Încercarea labirintului:
„Dar atunci când e vorba de aceste mari simboluri care pun în legătură viaţa cosmică şi existenţa umană
în ciclul lor de moarte şi de renaştere – arborele cosmic, bunăoară –, există ceva fundamental ce revine în
diverse culturi: un secret al universului care e şi secret al condiţiei umane. Prin aceasta ni se va dezvălui nu
numai solidaritatea între condiţia umană şi condiţia cosmică, dar şi faptul că este vorba, pentru fiecare, de
propriul său destin. Această revelaţie vizează propria mea viaţă [s.n., A.C.].” 25
Funcţionând nu atât într-un plan logic-raţional, cât într-unul existenţial, cultura tradiţională operează
preponderent cu o serie de reprezentări numite de Ernest Bernea imagini-tip26. Or, constatarea repetată a acestor
„imagini-tip” ca reprezentări organizate sistematic prin raportare la rânduiala cosmică (pe care o surprind şi o
traduc în plan simbolic) determină gândirea tradiţională să le confere statutul de lege: „Legea în reprezentarea
populară pare să aibă mai mult un caracter metafizic şi religios; ea este ceva care face să existe lucrul în esenţă, nu
în formă [s.n., A.C.].”27 Înţelese astfel, „legile” nu se supun cunoaşterii raţional-umane, uneori nici măcar cunoaşterii
în general (cum e cea mediată şi de afectiv, nu doar de logic). Cultura tradiţională însă le acceptă ca atare,
considerându-le manifastări vizibile ale rânduielii, şi le respectă fără a resimţi nevoia acută a demonstraţiei lor
raţionale:

21
Léopold Sédar Senghor, op.cit., pp. 129-130.
22
Henry Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’ Arabi, Paris, 1958, p. 13 apud Jean Chevalier, Cuvînt înainte,
traducere de Irina Eliade în Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme,
figuri, culori, numere, vol. I A-D, Bucureşti, Artemis, 1993, pp. 22-23.
23
Andrei Pleşu, Despre simbol, conferinţă susţinută la Institutul de Istoria Artei, septembrie 1986 apud Anca Manolescu, Locul
călătorului. Simbolistica spaţiului în Răsăritul creştin, Bucureşti, Paideia, 2002, p. 19.
24
Jean Piaget, Reprezentarea lumii la copil, p. 170.
25
Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., p. 113.
26
„[U]n anume fel de imagini tip, bine conturate, dar eliberate de obiectul material, ridicate de la imaginea fotografiei la aceea a
simbolului care depăşeşte caracterul concret-material, trecând în acela de concret-reprezentare. Aceste imagini, care nu sunt idei şi
nici concepte, dar sunt forme ale unor posibilităţi de înglobare a realului, aduc în procesul de gândire a ţăranului român un fel de
sistem organizat pentru explicarea datului imediat, un corp de referinţă ce face cu putinţă judecăţile de realitate în care se cuprinde
posibilul.”, Ernest Bernea, op. cit., ed. cit., p. 303.
27
Ibidem, p. 302.
4
 „Am privit şi eu lumea aşa cum o privim toţi şi mi-am dat seama că lucrurile merg într-un anume fel. Dá’
ce ştim noi?! Când vine de se-ntâmplă ceva, sigur vine de undeva; toate sunt cu rost şi de cunoaştem şi de nu
cunoaştem. Da’ dacă nu ştim nu înseamnă că nu există.” (Perşoiu Gheorghe, 52 de ani în 1971, ştie carte,
Poiana-Mărului, Braşov)28
În cazul realităţii primare a copilului, reprezentarea nediferenţiată a realului predispune – după cum s-a văzut –
gândirea acestuia la o evaluare preponderent morală, iar nu fizică a datelor receptate din exterior. Un asemenea
substrat reclamă, conştient sau mai puţin conştient, drept element ordonator al realităţii criteriul moral: legea. Or,
susţine Jean Piaget, „legea” nu e nici pe departe un dat, cât o metodă/un instrument de acomodare la real prin
cunoaştere. Până în jurul vârstei de 5 ani, copilul îşi bazează reprezentarea realităţii pe intenţionalitatea (faţă de sine,
mai întâi, faţă de restul creaţiei, mai apoi) diverselor ei componente. Descoperirea treptată a sinelui printre
componentele acestei realităţi obiective, dar nu i-morale/ne-orânduite, îi relevă micuţului două ipostaze majore ale
„legii”: obligativitatea respectării rânduielilor preexistente (în natură şi în societate) şi asumarea personală a
propriului rost/loc în respectiva ordine exterioară, ambele tipuri de „obligaţii” asigurându-i de fapt existenţa. În
diversele jocuri şi activităţi senzorio-motorii şi psihice specifice vârstei primare, remarcă Jean Piaget, copilul
„contractează deprinderi care reprezintă un fel de reguli individuale. Acest fenomen, departe de a fi izolat, concordă
cu ceea ce se observă uşor la toţi sugarii, înainte de folosirea oricăriui limbaj şi înainte de orice presiune specific
morală a adulţilor: un fel de ritualizare a conduitelor în general. Nu numai că orice act de adaptare se prelungeşte o
dată ieşit din contextul efortului şi inteligenţei într-un conservat pentru el însuşi, dar, în plus, sugarul inventează
adesea asemenea ritualuri pentru propria sa plăcere.” 29 Or, ceea ce, dincolo de această atitudine general-umană,
individualizează cunoaşterea Fiinţei în culturile tradiţionale, este tendinţa quasi-uniformă de a integra/verifica toate
deprinderile şi reprezentările individuale în context supra-personal, comunitar şi cosmic: cele ce se constată că se
verifică în natură şi sunt împărtăşite de societate supravieţuiesc celorlalte ce ţin de universul strict individual.
Dacă nu sunt descoperite pe calea experimentelor, regulile/legile îşi păstrează pentru cel mic caracterul
indubitabil pe alte căi. Stimuli în acest sens sunt modelele (personalităţile marcante din cercul său de cunoscuţi),
faptele, spusele, învăţăturile şi poruncile lor moştenindu-le prestigiul personal. Confirmarea regulii/legii şi dincolo de
cercul primar de cunoscuţi întăreşte suplimentar autoritatea acesteia, astfel încât „pentru cei mici, regula este o
realitate sacră prin faptul că este tradiţională” 30. Nu se poate, însă, numi acest tip de respect, prezent şi în culturile
tradiţionale, cu determinantul durkheim-ian „conformism”, deoarece regula faţă de care se manifestă supunere (mai
ales în cazul culturilor tradiţionale) nu este una locală, ci – dimpotrivă – una universală, vădită de manifestările
naturii. Sistemul de referinţe utilizat nu este un loc anume sau altul, o realitate locală sau alta, ci însuşi cosmosul în
complexitatea sa interacţională. Că lucrurile stau aidoma şi în mentalul copiilor din satul românesc tradiţional, o
demonstrează două ghicitori culese de la un grup de copii cu vârsta cuprinsă între 7 şi 12 ani din Drăguşul
Făgăraşului:
„Cine intră mai întâi în biserică? Răspuns: Cheia.”
„Ce ştie omu’ şi nu ştie Dumnezeu? Răspuns: Omul ştie de frică pe Dumnezeu; dar Dumnezeu nu ştie de
frică pe om.”31
Mersul lucrurilor din realitate relevă legi, iar acestea la rândul lor exprimă omului, după puterea sa de înţelegere,
ipostaze ale rânduielii lui Dumnezeu, originară şi fundamentală. În acelaşi timp, însă, ele indică şi prezenţa unei ordini
a lumii „de aici” care – prin legi – reflectă ordinea Fiinţei. De aceea, pentru omul culturii tradiţionale, atâta timp
cât legile omeneşti nu sunt împotriva celor ale naturii (rânduielii cosmice) ele trebuie respectate, pentru că
asigură societăţii umane ordinea/orânduirea necesară funcţionării în condiţii optime a vieţii comunităţilor:
„Legile sunt hotărâte dela Dumnezeu şi dela om, dar ale omului nu sunt desăvârşite, ci păcătoase. Numai
ale lui Dumnezeu sunt drepte.” (Vlase Rogozea, 1929, Drăguş, Făgăraş)32
„Legea pe care o face Dumnezeu e mai bună.” (Dumitru Fogoroş, 1929, Drăguş, Făgăraş) 33
Se observă, prin urmare, că expresia tradiţională românească „a fi în legea lui” (cu variantele „a-şi veni în
fire”, „a se da la lege”) indică natura meta-fizică, transcendentă, a legilor fizice şi, prin acesta, originea supra-
firească a firii, a realităţii. Rânduiala arată (şi garantează concomitent) muritorului de rând temporaritatea
lumii de aici, faptul că în lumea/viaţa asta el este un trecător dinspre şi către altceva, iar nu un sedentar .
Lecturând acest comportament existenţial, Constantin Noica constata că, pentru gândirea tradiţională, un fapt/un lucru
„fiind ceea ce apare, el este totuşi altceva, sau că este prin altceva, prin legea lui. Legea îl leagă, dar ca orice lege este

28
Ibidem, p. 259.
29
Jean Piaget, Judecata morală la copil, ed. cit., pp. 53-54.
30
Ibidem, p. 111.
31
Cf. Romulus Cotaru, op. cit. în loc. cit., p. 333, nota 103.
32
Ibidem, p. 314.
33
Ibidem.
5
şi dezlegare, generalitatea fiind mai cuprinzătoare decît lucrul.” 34 In plan concret, respectul „legii naturale”, al
„dreptului natural”, înaintea hotărârilor judecătoreşti, a determinat situaţii faste, precum cea în care obştea Drăguşului
a decis utilizarea liberă a apei şi lemnelor de la care o opreau o serie de rezoluţii vremelnice ale instanţelor civile 35, sau
nefaste, cum a fost tragedia generată de exploatările forestiere din Ţara Vrancei 36.

F. c) Imitaţia
Considerarea separată a instrumentelor cunoaşterii nu este decât o opţiune dictată cercetătorului de raţiuni de
organizare a materialului. În fapt, realitatea este cunoscută în mod unitar şi omogen, între diversele căi de cunoaştere
stabilindu-se raporturi organice: observaţiei îi corespunde în mod cu totul firesc, în interioritatea subiectului
observator, reprezentarea care, la rândul ei – în măsura în care recunoaşte un model cosmic ce se repetă – devine lege;
legea, prin caracterul ei, se cere a fi respectată, deci imitată, fapt care până la urmă duce la constituirea tradiţiei. Dacă
se face referire strict la imitaţie, se poate observa, o dată cu Mircea Eliade, că „etimologic, «imaginaţie» este solidar
cu imago, «reprezentare, imitare», [dar] şi cu imitor, «a imita, a reproduce». De data aceasta, etimologia trimite atît la
realităţi psihologice, cît şi la adevărul spiritual. Imaginaţia imită modele exemplare – Imaginile –, le reproduce, le
reactualizează, le repetă la nesfîrşit.”37
Strâns legată ca mecanism funcţional de interacţiune – considerată [după cum s-a văzut la § Interacţiunea /
experienţa vieţii] drept temei al cunoaşterii – imitaţia joacă un rol major în constituirea polilor care vor deveni în timp
identitatea, respectiv alteritatea insului. Psihologia copilului recunoştea încă de la mijlocul secolului trecut această
stare de fapt în devenirea insului 38, iar caracterul tradiţional al culturii populare nu face decât să sporească veridicitatea
respectivelor constatari: drumul către (aflarea) sine(lui) trece inevitabil pe cărările bătătorite deja (prin imitarea
celorlalţi).
La o vârstă fragedă imitaţia modelelor adulte îndeplineşte mai degrabă un rol formativ al cunoaşterii.
Asociată cu repetiţia, imitaţia îl ajută pe tânărul om să deprindă mecanismele situării în real şi, mai mult, să
înţeleagă structura realului. De pildă, felul cum înţeleg să participe la un joc copii între 2 şi 7 ani, în care jucatul
împreună primează în faţa conştiinţei regulelor (de unde şi afirmaţia că „toţi au câştigat”), vădeşte, pe de o parte
nevoia de comuniune/socializare ce premerge conştientizării şi asumării regulilor morale, iar pe de altă parte,
fascinaţia pe care o exercită modelul adultului ca posesor al ştiinţei şi a regulilor. „De aceea – afirmă Jean Piaget
referindu-se la atitudinea copiilor în cazul particular al jocului cu bile –, din momentul în care copilul din acest stadiu
ştie să copieze schematic jocul copiilor mari, el este convins că se află în posesiunea adevărului integral: fiecare
pentru sine şi toţi pentru comuniune cu cel mai mare, aceasta ar putea fi dormula jocului egocentric.” 39 Consecinţele
acestui comportament sunt duble: conştientizarea identităţii proprii [identitatea proprie copilului (conştiinţa de sine şi
personalitatea) se naşte în principal prin imitarea adultului, însă specificul îi este conferit de modul aparte de adecvare
la şi de asimilare a modelelor/tiparelor, diferit de la ins la ins] şi a „cauzalităţii prin imitaţie” 40 (construirea realităţii la
copilul de vârstă primară se bazează pe imitaţie înţeleasă ca reiterare a modelelor parentale în special, cât şi ca mijloc
de cunoaştere/elaborare a realităţii).
Ceea ce pentru cunoaşterea copilului reprezintă un instrument fundamental în elaborarea realităţii, a
deprinderilor şi a identităţii, – imitaţia – joacă, de asemenea, un rol fundamental ontologic în cunoaşterea omului
arhaic şi tradiţional. „În fond – opinează Mircea Eliade – primitivul nu găseşte acţiunilor omeneşti semnificaţie şi
înţeles (de pildă muncilor agricole, obiceiurilor sociale, vieţii sexuale, culturii etc.) decît în măsura în care ele repetă
gesturile revelate de divinităţi, eroi civilizatori sau strămoşi. Tot ce nu intră în cadrul acestor acţiuni semnificative,
34
Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, ed. cit., vol. II., p. 245.
35
Cf. Romulus Cotaru, op. cit. în loc. cit., p. 325.
36
In care, bazându-se (aproape) exclusiv pe dreptul natural, cutumiar, iar nu pe cel modern, dar şi datorită interpretărilor
tendenţioase ale codului forestier, pe parcursul secolului al XIX-lea şi la începutul celui de-al XX-lea, obştile ţărăneşti au pierdut
rând pe rând dreptul de posesiune şi de exploatare al pădurilor în favoarea societăţilor anonime. Cf. *** Nerej, une village d’une
région archaïque. Monographie sociologique dirigée par H.H. Stahl, vol. I Les cadres cosmologique, biologique, historique et
psychique, Bucarest, Institut de sciences sociales de Roumanie, 1939, pp. 315-378; Cum s-a stins Ţara Vrancei în volumul ***
Cum s-a stins Ţara Vrancei. Nereju, sat din Vrancea, Materiale publicate şi comentate de Paul H. Stahl, Bucureşti, Paideia, 2002,
pp. 13-82.
37
Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, prefaţă de Georges Dumézil, traducere de
Alexandra Beldescu, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 25.
38
„după cum persoanele reprezintă, fără îndoială, primele obiecte permanente recunoscute de copil, ele sînt, foarte probabil,
primele surse obiectivate de cauzalitate şi aceasta deoarece cu ajutorul imitării altei persoane, subiectul ajunge cu repeziciune să
atribuie acţiunii modelelor sale o eficacitate analogă celei a acţiunii proprii. Imitarea altei persoane este [...] în acelaşi timp sursa
lui alter şi a lui ego . Se poate merge probabil pînă la a spune că ea reprezintă una ditre ocaziile principale de a face distincţie
între lumea exterioară şi eu şi prin urmare un factor de substantificare şi de spaţializare a lumii.”, Jean Piaget, Construirea
realului la copil, ed. cit., pp. 261-262.
39
Idem, Judecata morală la copil, ed. cit., p. 42.
40
Stadiu de dezvoltare marcat, în viziunea lui Piaget, de o reprezentare eficace şi magico-fenomenologică a realităţii
înconjurătoare. Cf. Idem, Construirea realului la copil, ed. cit., pp. 204-209 passim.
6
neavînd model transuman nu are nici nume, nici importanţă.” 41 Devine, prin urmare, evidentă importanţa cunoaşterii
după/prin modele în cadrul culturilor tradiţionale, indiferent că se află în discuţie modelele parentale, cele
sociale („Răii se învaţă, cum se zice, unu’ de la altu’. Şi bunii se’nvaţă unu’ de la altu’... şi asta merge după sâmţu
omului.”, Dumitru Scurtu, Drăguş, Făgăraş)42 ori cele spirituale. Acestea din urmă cresc gradual în intensitate, de la
modelul spiritual terestru – preotul de exemplu, care poate funcţiona atât ca model catafatic (de genul Popei
Tanda), cât şi apofatic43 – la cel paradigmatic al îngerului44 şi, în sfârşit, la cel absolut al divinităţii:
„Apoi acela care nu păcătuieşte, s’asămuieşte, Doamne iartă-mă, cu Dumnezeu, ş’apoi acela să
osândeşte la păcat! Dacă n’are păcate deloc, s’asămuieşte cu Dumnezeu şi ăla-i păcat. Că ce pot face eu cu
mâna mea fără să ştie Dumnezeu? Şi noi nu-L putem vedea pe Dumnezeu, că nu sântem în stare. Păcatele
noastre nu ne dă răgaz să vedem pe Dumnezeu.”, Dumitru Sofonea, 40 de ani în 1934, ştie carte, Drăguş,
Făgăraş45.
De vreme ce întreaga existenţă – Fiinţa – se întemeiază pe voia divină exprimată prin intermediul rânduielii
cosmice (model prin excelenţă al tuturor existenţelor), este întru totul firesc în cultura tradiţională apelul la modele,
situate sau nu în illud tempus, care să aibă atât funcţia de reper (sistem de referinţe), cât şi funcţie regulatoare (să
instituie un model de funcţionare a realităţii). „Prevederile” rânduielii cosmice se cer astfel respectate întocmai,
urmarea şi reiterarea lor garantând până la urmă fiinţarea omului. De aceea, cunoaşterea Fiinţei se va realiza cu
alte mijloace decât cele obişnuite oamenilor formaţi în cadrul culturilor moderne. „Lectura” firii prin intermediul
imaginilor şi simbolurilor structurate în mituri şi legende „practicate” sub forma riturilor 46 este una întru totul
firească, reală şi adevărată. Iar „adevărul” acestui tip de cunoaştere nu se rezumă nicidecum la „sâmburele de adevăr
istoric” pe care gândirea modernă s-a obişnuit a-l pune pe seama elaborărilor culturii tradiţionale.
„Este vorba – susţine Mircea Eliade – de două moduri diferite de a exista în lume, de două demersuri
diferite ale spiritului în interpretarea lumii; moduri de existenţă şi activităţi ale spiritului care, de altfel, nu se
exclud. Un popor, ca şi un individ poate fi conştient de responsabilităţile sale în istorie asimilîndu-şi-le curajos,
continuînd în acelaşi timp să se bucure de vechile mituri şi legende şi creînd altele; căci acestea din urmă dau
seamă de alte dimensiuni ale existenţei umane.”47

F. d) Tradiţia
Una dintre căile care asigură obiectivarea şi legitimarea realităţii este, dincolo de cele amintite anterior,
invocarea tradiţiei, a autorităţii sale inclusiv. Din perspectiva cunoaşterii practicate în culturile tradiţionale, aspectele
principale ce se impun atenţiei cercetătorului (şi care constituie osatura structurii conceptului vizat – tradiţia) sunt
următoarele:
 tradiţia ca proces;
 conţinutul tradiţiei;
 caracterul oral al tradiţiei.
Analiza etimologică48 relevă faptul că sensurile latineşti ale conceptului - „tradere” şi „transmittere” – deşi
asemănătoare nu se suprapun. Cel dintâi se referă la un lucru/obiect înmânat/predat în virtutea unui contract prestabilit
între părţi. Al doilea sens sugerează actul însuşi al transmiterii, procesul în sine neincluzând aici şi ceea ce este
transmis. Tradiţia este înţeleasă astfel ca un act continuu, săvârşit de fiecare generaţie la rândul ei, presupunând
receptarea, însuşirea, păstrarea şi, abia apoi, transmiterea obiectelor, informaţiilor, tehnicilor şi semnelor definitorii
41
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 362.
42
Gh. Focşa, op.cit. în loc.cit., p. 209.
43
„Dacă popa aduce martori dă meserie la Tribunal ca să ia moşie cu acte mincinoase, ce să facă ăştielalţi? Se duc pe gârlă! Plâng
eu, plâng, plânge inima în mine, plâng pentru bietul Dumnezeu al meu, care şi-a întins mâinile pe cruce şi nu vrea bogăţii dela
nime, vrea credinţă. Tac şi eu aicea! Cum o vrea dragul de El! Dacă nu ştiu eu carte – ştiinţa-i mare – să-i arăt eu şi pă faţă şi prin
condeiu! (Plânge.)”, (Die Covrig, Runcu, Gorj), Idem, Contribuţie la cercetarea mentalităţii satului..., în loc. cit., p. 166.
44
„doi judeţi în creeru’ lui: unu’l învaţă să facă bine, şi altu’ rău. Care îmbiruie!” (Ion Stoia, Drăguş, Făgăraş); „Fiecare om are
doi îngeri. Pe umăru’ stâng şede îngerul çeal rău, şi pi dreptu’ çeal drept. Dacă façi bini da el sâ bucură şi bate din palme, da’ çeal
rău plângi, să vaicără că nu poate amăgi să meargă după dânsu’! Dar dacă’i fa çi dreptate stângului, ocărăşti rău, sudui, apoi el să
bucură şi să mâhneşte çeal drept.”, (Andrei Badiu, Cornova, Orhei), Idem, Aspectele spiritualităţii săteşti în loc.cit., p. 204.
45
Ibidem.
46
Termenul „rit”, provenit din rădăcina indo-europeană ŗta, un participiu trecut al verbului „a se adapta”, semnifică normalul,
ordinea prin excelenţă. Cf. Vasile Tonoiu, op. cit., ed. cit., p. 274.
47
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale ,
traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Bucureşti, Humanitas, 1995, pp. 139-140.
48
Traditio, -onis înseamnă, conform Dicţionarului latin-român „1. acţiunea de a da, de a transmite; (fig.) transmitere, 2. tradiţie, 3.
învăţământ, 4. povestire, relatare, raport” în vreme ce trado, -ere, -idi, -itum semnifică „1. a înmâna, a încredinţa, a da pe mâna
cuiva, a preda, a trăda, 2. a restitui, a răsfrânge [o imagine], 3. a părăsi, a ceda, a renunţa la ceva, 4. a lăsa [moştenire în scris], 5. a
transmite, a relata, a spune [...], 6. a învăţa, a da lecţii [...], 7. a prezenta, a recomanda, 8. [...] a se [de]da, a se preda ”, ***
Dicţionar latin-român, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1962, p. 745a-b.
7
pentru un anumit grup etnic. Transmiterea în sine nu este un fapt neutru, un mediu indiferent prin care se scurge
informaţia dinspre trecut înspre viitor, ci o atitudine responsabilă de extremă importanţă a „celor ce sunt” care „fac să
fie/fiinţeze” tocmai ceea ce dă substanţă identităţii lor etnice şi culturale. De aceea, întocmai ca în cazul definiţiilor
teologiei creştine49, în caracterul de proces al tradiţiei poate fi recunoscut aspectul ei dinamic.
Conţinutul reprezintă aspectul static al tradiţiei. Însă, ca şi în cazul caracterului procesual, semnificaţiile
sale depăşesc cu mult simpla enumerare a celor transmise (fapte istorice, doctrine religioase, legende, modele teoretice
şi comportamentale, obiecte, unelte, tehnici, limbaj etc.). Ceea ce importă în conţinutul tradiţiei este „ceea ce se
cuvine să ştii şi să faci în cadrul unui grup, care în acest fel îşi recunoaşte sau îşi proiectează o identitate colectivă
durabilă, justificarea raţională a obligaţiei fiind mai puţin importantă decât faptul (de a crede) că i te conformezi în
mod concret”.50
Un alt aspect esenţial al tradiţiei, general remarcat, este caracterul oral. Spre deosebire de lumea modernă
care-şi exteriorizează în cea mai mare parte tradiţia (sub forma înscrisurilor, cărţilor, bibliotecilor şi bazelor de date
virtuale, a internetului, dar şi al înregistrărilor audio-video ori a muzeelor şi colecţiilor de artă), gândirea arhaică
păstreză întregul conţinut al tradiţiei în interior, sub forma memoriei afective: „Dans ce cas, – remarca Henri H. Stahl
– tout l’art, toute la philosophie, toute la science doivent être retenues par cœur. La mémoire est la seule instrument
dont on puisse se servir, afin d’avoir toujours à sa disposition le nombre nécessaire d’idées.” 51 Dacă pentru un individ,
considerat izolat, cantitatea de informaţii pe care trebuie să o reţină este imensă, pentru un ins trăitor în cadrul unei
comunităţi tradiţionale lucrul este posibil, şi aceasta din mai multe motive. Unul dintre ele rezidă în faptul că el nu este
un simplu memorizator al unor informaţii fără relevanţă majoră în existenţa sa. Ceea ce reţine nu doar că îi oferă
limbajul necesar comunicării, dar îl structurează interior în aceeaşi măsură (creându-i identitatea), îi face posibilă
exprimarea stărilor interioare (prin rânduirea cadrelor contextuale, dar şi a instrumentelor de semnificare) şi, prin
acestea toate, îi garantează modul de viaţă, fiinţarea mai exact. Un alt motiv este acela că nu insul singur reţine, ci
insul-în-comunitate. Memoria socială care îl defineşte pe ins, defineşte de altfel comunitatea în întregime, iar ea
funcţionează numai în măsura în care insul este „conectat” (asemeni unei reţele de calculatoare) activ la viaţa
grupului respectiv sub forma „tradiţiilor difuze” (Henri H. Stahl). În felul acesta, existenţa insului şi cea a comunităţii
din care face parte sunt inter-relaţionate (prin intermediul tradiţiei), condiţionându-se reciproc: „Les traditions par
contamination au contact d’une groupe, existent ou n’existent pas paralèlement à l’existence du groupe lui-même. [...]
Si le groupe organisé cesse d’exister, en tant que réalité sociale, sa tradition diffuse à travers le groupe entier se perd,
non pas seulement par oubli, mais par impossibilité de vivre. Ce que nous appelons «mémoire sociale» est donc une
phénomène social collectif qui exige l’existence de groupes humains organisés.” 52
Tentativele de a lega alegerea acestei căi de transmitere de „primitivismul” societăţilor tradiţionale (care încă
nu cunoşteau scrierea) nu mai mulţumeşte astăzi pe nimeni deoarece experienţa istorică a demonstrat că şi atunci când
scrisul era cunoscut şi folosit pentru o parte a celor ce se cereau transmise se prefera conştient viul grai (ex.:
„secretele” meseriilor diverselor categorii profesionale, adevăruri de natură spirituală şi religioasă ş.a.). Studiind
apariţia scrisului, André Leroi-Gourhan observa în Gestul şi cuvântul (1964) că acest proces este intim legat de
folosirea simbolurilor în relaţie directă cu memoria colectivă orală a umanităţii arhaice. 53 Problema, se pare, nu stă
însă în atitudinea omului tradiţional faţă de tradiţie, ci în poziţia teoretică a etnologiei „ care încearcă – după J. Goody
– să explice sub o formă scrisă nişte date esenţialmente orale”54.
În ceea ce priveşte funcţiile tradiţiei, prima observaţie ce se impune a fi făcută este complexitatea rosturilor
îndeplinite de aceasta. Mediu de existenţă şi transmitere al memoriei sociale şi culturale, tradiţia generează în
principal identitatea culturală a grupului etnic: „En tant qu’acte d’une communauté, toute tradition fait corps avec
celle-ci et avec sa façon particulière de s’apparaître à elle-même à travers ses valeurs essentielles. La tradition n’est
pas seulement une médiation et une intégration necessaires à toute culture. En conservant et en transmettant ce qu’elle
sait, une communauté se re-crée elle-même et fait être de nouveau ce qu’elle a été comme ce qu’elle veut être”.55
Individul, odată născut, nu devine identitate, parte a macro-identităţii colective, decât în măsura în care îşi împropriază
49
„întreaga operă a lui Iisus Hristos, în timp [...] [dar şi] modul de a transmite Revelaţia dumnezeiască, în istoria Bisericii, care nu
este o simplă trecere de la o generaţie la alta a unei moşteniri sau o cronologie, ci o succesiune în care Biserica, în acelaşi timp,
continuă şi înnoieşte credinţa de la început [...] [astfel încât] Tradiţia nu este o altă sursă a Revelaţiei, alături de Sfânta Scriptură,
ci principiul, criteriul şi mediul ei permanent.”, Preot Prof.dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă A-Z, ediţia a doua
revizuită şi completată, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1994, p. 401b.
50
Pierre Bonte, Michel Izard (coord.), Dicţionar de etnologie şi antropologie, traducere de Smaranda Vultur şi Radu Răutu
(coord.), Iaşi, Polirom, 1999, pp. 673-674.
51
*** Nerej, une village d’une région archaïque, vol. I, pp. 389-390.
52
Ibidem, pp. 389, 391.
53
André Leroi-Gourhan, Gestul şi cuvîntul, traducere de Maria Berza, prefaţă de Dan Cruceru, Bucureşti, Meridiane, 1983, vol. I,
pp. 258-291 passim.
54
J. Goody, Mémoire et apprentissage dans les sociétés avec et sans écriture: la transmission du Bagre în „Homme”, 17(1), pp.
29-52 passim apud François Gresle, Michel Panoff, Michel Perrin, Pierre Tripier, Dicţionar de ştiinţe umane.
Antropologie/Sociologie, traducere de Irina Negrea, Bucureşti, Nemira, 2000, pp. 229b-230a.
55
*** Encyclopaedia Universalis. Corpus, vol. 22 Tacite-Trust, Encyclopaedia Universalis, Éditeur à Paris, 1996, p. 827a.
8
corpusul de tradiţii caracteristice etniei sale. Discuţia nu se poartă în termenii unei opţiuni, ci constituie o chestiune de
viaţă şi de moarte. „Tradiţia este din punct de vedere biologic la fel de indispensabilă speciei umane ca şi
condiţionarea genetică pentru societăţile de insecte. Supravieţuirea etnică ţine de rutină, dialogul stabilit creează
echilibrul dintre rutină şi progres, rutina fiind simbolul capitalului necesar supravieţuirii grupului, iar progresul,
intervenţia inovaţiilor individuale în vederea ameliorării supravieţuirii”.56
Mecanismul prin care se realizează identitatea insului în cadrul celei colective relevă o altă funcţie a tradiţiei,
şi anume cea normativă/orientativă. Realizarea ei presupune aderarea insului la un sistem de reguli dat în virtutea
căruia el îşi va putea împropria un modus vivendi specific grupului său etnic, mod de viaţă pe care mai apoi îl va
considera ca fiindu-i interior, organic iar nu dobândit. Mai mult, aderarea la sistemul comun de valori nu este dictată
de un corpus de legi exterioare, ci ea este liber acceptată (trăsătură definitorie a tradiţiei). Procesul prin care trece
individul nu e însă unul încheiat. Societatea întreagă, prin membrii ei, prin generaţiile ce se succed şi care o formează
re-trăieşte perpetuu această experienţă. Faptul ar putea determina credinţa că procesul se va fi repetând la nesfârşit şi
întocmai. A accepta o asemenea afirmaţie echivalează cu negarea unei alte funcţii a tradiţiei: aceea de re-creatoare a
valorilor unei culturi: „Transmettre signifie faire être ce qui a existe déjà, et conserver, garder ce qui a été transmis.
Ces deux aspects, actif et pasif, ne doivent pas confondus dans l’analyse de la fonction universelle de la tradition,
principalement quand il s’agit de ses rapports avec la vie d’une communauté.”57
În istorie, adaptarea permanentă a societăţii umane la condiţiile obiective de mediu reclamă posedarea,
din partea omului, a unui „echipament” corespunzător. Acesta este oferit de ceea ce tradiţia conţine şi propune
(manifestându-se în acest mod funcţia mediatoare şi integratoare a tradiţiei). „Echipamentul” însă nu este unul
strict material, reprezentat de unelte, obiecte şi tehnici corespunzătoare, ci şi unul spiritual. Istoriceşte vorbind –
susţin autorii articolului Tradition din ***Encyclopaedia Universalis – ideea de nemurire individuală şi consecinţele
ei au produs transformări culturale şi sociale mai importante decât inventarea roţii. 58 Simbolizarea sacrului, a ceea ce
– prin asumarea revelaţiei – constituie model pentru umanitate devine astfel una dintre funcţiile capitale ale
tradiţiei, manifestă la nivelul întregii societăţi îndeosebi în actul sărbătorii.59 În relaţia cu sacrul şi în caracterul
metauman al tradiţiei vedea René Guenon esenţa unei posibile definiţii a ei şi, prin ea, a umanului. Nu întâmplător,
acesta este şi punctul pe care criticii moderni ai tradiţiei îl ignoră voit:
„Toate întrebuinţările abuzive ale cuvîntului «tradiţie» pot, într-o măsură sau în alta, să servească
acestui scop [desfiinţarea tradiţiei], începînd cu cel mai vulgar dintre toate, acela care consideră tremenul de
tradiţie sinonim cu «datină» şi «obicei», creînd astfel o confuzie între tradiţie şi lucrurile umane inferioare,
lipsite de orice sens profund. Dar sînt şi alte deformări mai subtile, şi de aceea mai periculoase; toate au ca
trăsătură comună coborîrea ideii de tradiţie la un nivel pur uman, în timp ce, dimpotrivă, nu există şi nu poate să
existe nimic cu adevărat tradiţional care să nu conţină un element suprauman [s.n., A.C.]. Acesta este punctul
esenţial care constituie oarecum însăşi definiţia tradiţiei şi a tot ceea ce se leagă de ea.” 60
Asocierea conceptului de „tradiţie” cu cele de „cultură” şi „obicei” este un loc comun al lucrărilor de
specialitate. Pe de o parte, dacă se are în vedere acoperirea tuturor sensurilor posibile pentru fiecare dintre termenii
vizaţi, se poate vorbi de o suprapunere (parţială). Pe de altă parte, o ierarhizare relativă, care să structureze relaţiile
interconceptuale, ar arăta în felul următor:
cultură → tradiţie → obicei
cultura fiind cea care se transmite prin tradiţie, tradiţia ceea ce stă – în esenţă – la baza culturii, iar obiceiul constituind
ipostaza individualizată a tradiţiei. Complexitatea semantică dobândită în timp de fiecare dintre conceptele în discuţie
reduce, însă, asemenea ierarhizări la simple tentative unilaterale şi imprecise. Uneori, în loc ca termenii să fie
disociaţi, ei se asociază dând naştere unor concepte compozite precum „obiceiul tradiţional” (traditional custom):
„Traditional custom, taken the world over, is a mass of detalied behavior more astonishing than what any one person
can ever evolve in individual actions no matter how aberrant. [...] No man ever looks at the world with pristine eyes.
He sees it edited by a definite set of customs and institutions and way of thinking. [...] The life-history of the
individual is first and foremost an accomodation to the patterns and standards traditionally handed down in his
community. From the moment of his birth the customs into wich he is born shape his experience and behavior”61 a
căror folosire este, totuşi, destul de restrânsă.

56
André Leroi-Gourhan, op.cit., vol.II, pp. 19-20.
57
Cf. *** Encyclopaedia Universalis, ed.cit., vol.cit., p. 826b.
58
Ibidem.
59
„L’expression spontanée de la communauté traditionnelle est la fête, origine des ceremonies par lesquelles, chaqun étant
accordé à tous la même unite intemporell opère tout en chaqun et réconcilie la nature et les dieux avec l’homme.”, Idem, p. 827b.
60
René Guenon, Domnia cantităţii şi semnele vremurilor, traducere de Florin Mihăescu şi Dan Stanca, Bucureşti, Humanitas,
1995, p. 215.
61
Ruth Benedict, Patterns of Culture, Foreword by Louise Lamphere, Preface by Margaret Mead, Introduction by Franz Boas,
Mariner Books / Houghton Mifflin Harcourt, 2005, pp. 2-3 în http://books.google.ro/books?
id=Da78mq9fUWcC&printsec=frontcover&source=gbs_summary_r&cad=0#PPR20,M1 (07.03.2009).
9
 Într-o altă ordine de idei, tandemul tradiţie – inovaţie se cuvine a fi avut cu obligativitate în vedere.
Consacraţi ca termeni antagonici, ei se dovedesc a fi în realitate complementari, dacă sunt priviţi din perspectiva
caracterului dinamic al tradiţiei. Departe de a fi ceva static, tradiţia se modifică odată cu fiecare generaţie
(dacă nu cu fiecare individ) ce o redescoperă, adaptându-se contextului istoric, cultural şi social specific
generaţiei/individului respectiv(e). Discuţia comportă alte registre dacă se vizează modificarea impusă (uneori în
chip violent) a tradiţiei venită din exterior. Este cazul tradiţiilor religioase care reprezintă miezul identităţii unui grup
etnic şi, totodată, suportul care îi oferă grupului respectiv fundamentul rezistenţei interioare la orice agresiune
exterioară (fie din partea mediului, fie din partea altor societăţi/culturi). „Cet équilibre subtil et souvent précaire peut
être détruit par des intervetions étrangères qui, parfois, malgré leurs bonnes intentions moralisatrices et civilatrices,
ont été responsables de véritables génocides”62 (i.e.: cazul arhicunoscut al populaţiilor pre-columbiene din America,
ori cel al locuitorilor insulei Eddystone, amintit de W.H.R. Rivers în Psychology and Ethnology63, cărora colonizatorii
englezi, prin interdicţia „vânătorii de capete” fundamentală în tradiţia religioasă a autohtonilor, le-au perturbat
funcţionarea firească a vieţii bazată pe respectiva instituţie, aşa încât, în timp, băştinaşii, devenind apatici şi pierzându-
şi sensul existenţei, au renunţat la căsătorie şi la perpetuarea grupului, fapt care în final a condus la reducerea drastică
a numărului lor). Tradiţia nu este, deci, doar moştenirea a „ceea ce a fost” o comunitate etnică, ci, prin ontologicul
relaţiei cu indivizii şi prin perpetua re-creare de sine o dată cu fiecare generaţie, ea poate fi şi proiecţia lui „ceea ce va
fi dorit să fie” acea comunitate.
Forma în care tradiţia se manifestă în lumea satului românesc este dublă, de unde şi cele două denumiri ce i se
dau: obicei şi datină. Aparent în relaţie de sinonimie, cei doi termeni acoperă arii diferite ale conceptului de tradiţie.
Obiceiul se constituie în elementul regulator/ordonator al întregii vieţi a satului. El nu era înţeles ca ceva mort,
îngheţat iremediabil într-o anumită stare, ci, dimpotrivă, ca stimul, instrument şi dimensiune dinamică a vieţii
sociale. Iată, de pildă, cum înţelegea rostul obiceiurilor un ţăran din Macrovişte, Caraş-Severin, intervievat de Vasile
Tudor Creţu la 21 august 1970:
„A[nchetatorul]: Să revenim, taică Toma, la întrebarea de la început. Spuneţi-mi, se mai păstrează
astăzi obiceiurile în sat? I[nformatorul]: Să mai păstriazdá, dar nu ca înăinće vremie. A: Deci s-au schimbat mult
în anii din urmă? I: Ba, nu s-or schimbat, iele îs tuot aşa, numa uameńi s-or schimbat. A: Cum adică s-au
schimbat oamenii? I: Aşa, bińe. S-or schimbat şî la cap şî la ţualé. A: Şi oamenii de azi nu mai respectă
obiceiurile, nu le mai practică? I: Ba, cum să nu, că şî az să însuară şî mor uameńi tuot ca năinće, şî az vińe
iarna şî măi poţ răsufli. [...] A: Vreţi să spuneţi că cei de azi au modificat obiceiul, îl fac altfel? I: Nu asta vrieu
să dzîc. Şî iei fac tuot ca noi, numa că iei pun preţ pră alśeva. A: Pe ce pun preţ cei de azi? I: Pră petrieśere...
[s.n. A.C.]” (Toma Roman zis Toma lu Costa Jucu, 66 de ani în 1970, Macovişte, Caraş-Severin) 64
Datina, în schimb, reprezintă aspectul stabil, conservator, care garantează firescul evoluţiei sociale.
Studiind cele două concepte în lumina mentalităţii populare, Ernest Bernea observa în Civilizaţia română sătească că
„obiceiul are puterea actualizării; poate fi manifestare actuală la nevoi actuale. Prin actualizare el slujeşte nevoilor de
prefacere ale vieţii colective. Datina conservatoare nu este ceva imobil, mort; nu este pentru că în ea se manifestă
obiceiul, adică actul colectiv. Obiceiul se schimbă şi se schimbă în continuu, adaptând formele vechi nevoilor de viaţă
actuală ale colectivităţii.”65
Cât priveşte mecanismul tradiţiei în lumea satului românesc, acesta poate fi intuit din modul în care obiceiul
se reflectă în mentalitatea tradiţională. În studiul amintit, Ernest Bernea observa că în cazul satului românesc există
trei situaţii specifice ale raportului obicei-mentalitate:
 săvârşirea conştientă a obiceiurilor, atunci când ele se află într-o relaţie directă cu o
credinţă/reprezentare colectivă;
 săvârşirea inconştientă, fără vreun temei formulat al obiceiului, acesta fiind respectat în manieră
restrictivă (ca interdicţie) ori ca moştenire obiectivă (iată cum argumentează obiceiul în acest context o
femeie din Ţara Oltului: „Eu aşa am apucat din bunici şi din strămoşi; că eu am apucat a face ca ei.
Treabă n’am să zic că nu-i bine. De unde am eu voia asta? Omul meu zice că de ce le fac, da’ eu nu ştiu
de ce le fac. Da’ ce mi-s dela Adam să ştiu de unde vine toate celea?”66);
 supravieţuirea formei tradiţiei, sensul care o întemeia fiind pierdut în timp.
Spre deosebire de societatea modernă, caracterizată de instituţii care îi reglementează viaţa socială internă,
societatea tradiţională se bazează pe o serie de aşezăminte, legi nescrise ca temei al vieţii sociale. Dacă autoritatea
legilor societăţii moderne este asigurată prin diverse instrumente coercitive aflate la dispoziţia instituţiilor, în lumea
satului tradiţional românesc respectarea aşezămintelor se face firesc, liber-consimţit, singura coerciţie fiind oprobiul
public al comunităţii. Mecanismul care permite funcţionarea aşezămintelor ţine de relaţiile ce se stabilesc între datină,
62
*** Encyclopaedia Universalis, ed.cit., vol.cit., p. 827a.
63
Cf. W.H.R. Rivers, Psychology and Ethnology, edited with Preface and Introduction by G. Elliot Smith, London & New York,
Routledge, 1999, pp. 8-19, 71-95, 291-317 passim.
64
Vasile Tudor Creţu, Ethosul folcloric – sistem deschis, ed.cit., pp. 95-96.
65
Ernest Bernea, Civilizaţia română sătească. Ipoteze şi precizări, Bucureşti, Scrisul românesc, 1944, p. 48.
66
Ibidem, p. 49.
10
obicei şi tradiţie. În Civilizaţia română sătească Ernest Bernea studiază în detaliu funcţionarea acestui mecanism.
Astfel, mai întâi defineşte de pe poziţiile teoretice ale Şcolii sociologice a lui Dimitrie Gusti datina („Datina vine de la
ceeace este dat, lucru obiectiv, exterior. În conţinutul său intră, social vorbind, ideea de moştenire, adică de trecere
între generaţii. Datina este o formă şi o realitate tradiţională.”67) şi obiceiul („Obicei înseamnă în primul rând
deprindere; deprindere nu individuală, act repetat, săvârşit fără o prea puternică lumină a conştiinţei şi care are drept
scop o reducere a sforţărilor şi conservarea individului, ci deprindere colectivă, act repetat cu scopul de a conserva şi
îndruma viaţa socială. Datina individuală poartă numele de obişnuinţă şi ea este un fapt de psihologie, iar datina
colectivă poartă numele de obiceiu şi este un fapt de sociologie.”68), ca mai apoi să formuleze propria definiţie a
mecanismului: „În timp ce datina este o formă socială, un chip al fiinţei colective prezent continuu în această fiinţă,
obiceiul este un act social care actualizează într’un fel datinele şi dă viaţă obştei de azi. [...] Obiceiul îndrumează şi
înnoieşte viaţa socială în sensul tradiţiei.”69 Dacă datina poate fi considerată pattern-ul/urma rânduielii cosmice,
obiceiul este cel care pune în operă, actualizează respectiva pecete, vădindu-şi astfel funcţionalitatea sa ontologică:
„D-aia ńe plăśau uobiśeiele. Iele ńe măi scuoćau dî la sapă şî dî la cuasă. Şî ńe învăţau să trăim cum
să śere. [...] asta însamnă să şći śe-i bińe să faś şî śe nu.” (Toma Roman zis Toma lu Costa Jucu, 66 de ani în
1970, Macovişte, Caraş-Severin)70
Respectând schema mitică, gândirea tradiţională invocă în procesul de elaborare a realităţii modele consacrate
care-i asigură eficienţa demersului. În formulări aparent minore precum „vorba ăluia”, „zice că”, „cică” ş.a. Petru
Ursache recunoaşte veritabile „micromitologii ale existenţei, [în care] autoritatea fiinţei vorbitoare este invocată
cu ceremonie în ton, nu repetată pînă la coborîrea în şablon”71. Experienţei pre-existente i se recunoaşte prin
urmare un caracter revelat, mai degrabă decât unul dobândit, vectorii umani ai tradiţiei nefiind atât surse, cât
intermediari ai unor semnificaţii universale prin natura originii lor. Căci, continuă autorul citat, „tipul de invocare are
rostul de a lărgi şi de a întări co-participarea la punerea în act a adevărului şi la recunoaşterea lui generală. [...] Prin
logograful «zice», autoritatea vorbitoare este izolată şi înălţată: este «cineva» care «zice», iar acela nu-i oricine.” 72
Aidoma stau lucrurile şi în ceea ce priveşte mecanismul psihologic al cugetării infantile. Autoritatea celui care
oferă modelul şi dezvăluie legea se bazează – susţine Jean Piaget – pe „respectul unilateral sau respectul celui mai mic
pentru cel mai mare [...] reprezentând astfel marele factor de continuitate între generaţii” 73. Prin urmare, deşi procesul
de împropriere ale legilor şi regulilor de funcţionare ale realităţii se desfăşoară la nivel strict individual, tradiţia
moştenită este un bun general, al întregii comunităţi (dacă nu umanităţi), verificat în existenţa istorică a acesteia, fapt
care-i înlesneşte până la urmă insului accesul către universalitate. Respectul normelor tradiţiei se realizează însă
treptat, o dată cu dezvoltarea realităţii infantile, mai întâi ca sentiment de participare la o „realitate a celorlalţi” (care-i
garantează aceluia socializarea/apartenenţa sa la un grup, împreună cu toate beneficiile – inclusiv cele sentimentale,
precum sentimentul siguranţei, – ce decurg de aici). Această participare este, în primă instanţă, motivul pentru care,
fără a avea încă propriu-zis conştiinţa operantă a legii morale, copilul primeşte să respecte şi, astfel, să aparţină
comuntăţii respective. Ulterior, o dată cu maturizarea, insul descoperă şi dimensiunea dinamică a tradiţiei, respectiv
posibilitatea de opera modificări ale regulelor (i.e. cele ale jocurilor, cele economice), modificările survenind însă
numai în măsura în care, pe ansamblu, „legea” îşi păstrează organicitatea (unind comunitatea, iar nu autonomizând
individul). În terminologia prezentului studiu, s-ar putea afirma că tradiţia (specifică culturilor tradiţionale) poate fi
considerată, susţine Emmanuel Levinas, „ca o intenţie de a înrola alteritatea Naturii care, străină şi prealabilă,
surprinde şi frapează identitatea nemijlocită pe care o reprezintă Identicul eului omenesc. De unde umanul ca eu din
«eu gândesc» şi cultura ca ştiinţă mergând până la conştiinţa de sine şi până la identitate, în sinele «identicului şi non-
identicului».”74 Tendinţa aceasta nu trebuie, totuşi, confundată cu atitudinea specifică modernităţii, de un colonialism
cultural funciar, pentru simplul motiv că, în viziune tradiţională, cultura (implicit tradiţia care îi dă consistenţă şi
existenţă) este, până la urmă, efectul diversităţii omenirii, deci al alterităţii. Rânduiala cosmică statuează diversitatea
creaţiei. Prin urmare, tradiţia ce defineşte această creaţie neomogenă, nu este identică în manifestare pe toată faţa
pământului şi la toţi oamenii. Există aşadar nu o tradiţie, ci tradiţii, fiecare dintre ele definitorie pentru o anumită
seminţie umană a cărei existenţă a fost hotărâtă prin rânduiala cosmică, şi fiecare din ele neexcluzând-o pe a celuilalt,
ci completându-i-o şi completându-se reciproc:
„Credinţa vine din vechime şi s’a răspândit dintr’unu’ntaltul. Că eu aşi zice cum că buruiana cutare e
bună pentru boala cutare. Şi altul, din altă comună, zice că pentru boala aia e bună o altă buruiană. Aşa şi
credinţele.” (Iosif Stoia, Drăguş, Făgăraş)75
67
Ibidem, p. 42.
68
Ibidem.
69
Ibidem, p. 43 passim.
70
Vasile Tudor Creţu, op.cit., ed.cit., p. 96.
71
Petru Ursache, Etnosofia, ed. cit., p. 21.
72
Ibidem.
73
Jean Piaget, Judecata morală la copil, ed. cit., p. 117.
74
Emmanuel Levinas, op.cit., ed.cit., p. 181.
75
Gh. Focşa, op.cit. în loc.cit., p. 199.
11
 În gândirea satul contemporan, din ce în ce mai puţine structuri tipic-tradiţionale mai subzistă. Radu Drăgan,
elaborând un model general al reprezentării spaţiului în gândirea tradiţională, a efectuat cercetări de teren pe parcursul
anilor ’90 în în câteva sate din sud-estul Munteniei. Autorul observa cu acest prilej că trăsăturile gândirii tradiţionale
nu au dispărut cu totul76, mai ales în rândul femeilor („De obicei, bărbaţii sunt cei care resping vechile superstiţii; ei
vorbesc mai liber decât femeile, dar este întotdeauna greu să le câştigi încrederea.”77). Dincolo de toate, însă, oamenii
satelor se simt ei înşişi la limita părăsirii modului tradiţional de viaţă, trăind concomitent şi nesiguranţa accederii către
un tip de gândire ce le fusese până atunci străin. „Uneori, ei înşişi privesc vechile lor credinţe cu ochiul unui
«antropolog»: nu le mai înţeleg şi le dau o explicaţie naivă, materialistă, adesea cu acelaşi dispreţ indulgent al
anumitor antropologi titraţi; căci modul lor de manipulare al conceptelor s-a schimbat. ”78 Concluzia cercetărilor
antropologului bucureştean se constituie într-un avertisment referitor la starea actuală a lumii tradiţionale româneşti:
„Deşi se află doar la trei ore distanţă de capitala ţării, ele sunt încă foarte izolate, iar modul lor de viaţă şi mediul au
rămas arhaice. Totuşi, lucrurile evoluează cu repeziciune; această societate va dispărea, probabil, nu peste multă
vreme.”79

76
„Modul lor de reprezentare a lumii este diferit de al nostru. Legătura lor cu lucrurile este mai directă; gândirea lor este foarte
concretă, lipsită de artificialitate; lumea imaginară este şi ea materială şi palpabilă [...] Cu toate acestea modernitatea nu este
respinsă (de altfel ea se instalează oricum foarte repede şi nu totdeauna în ce are mai bun); din contră, electrificarea satelor este
privită ca cea mai mare binefacere şi, cum ea a fost opera regimului comunist, muntenii îl critică cu greu, în ciuda nedreptăţilor la
care au fost supuşi.”, Radu Drăgan, op.cit., ed.cit., p. 9.
77
Ibidem.
78
Ibidem.
79
Ibidem, p. 8.
12