Ce este omul? ^ Intrebarea cu privire la fiinja umana a interesat mitul, religia, arta, filosofia si stiinja.

Antropologia pre-filosofica a miturilor si riturilor arhaice intr-o modalitate implicita sublinia inrudirea omului cu natura si cosmosul. In toate sistemele religioase maxima de la Delfi ,,Cunoaste-te pe tine Tnsuti" este privita ca un imperativ categoric avant la lettre, ca o lege morala religioasa fundamentals. Cu toatc acestea, de antropologie filosofica putem vorbi doar atunci cand intrebarea cu privire la fiinta umana va fi formulata intr-un context sistemic al problematicii filosofice.
Omul in filosofia antica fi medievala

Filosofia antica greaca, prin orientarea antropologica a sofistilor, inaugureaza cu adevarat filosofia umanului. Se poate, spune in aceeasi ordine de idei, ca inca la primii filosofi naturalisti intalnim o antropologie implicita. Problema originii lumii se impleteste cu cea a originii omului. Alaturi de o cosmologie primitiva intalnim, astfel, si o antropologie primitiva. In filosofia presocratica Heraclit se situeaza undeva intre gandirea cosmologica si antropologica. Imperativul gandirii sale era acela al realizarii autoreflecfiei pentru a injelege mai bine realitatea. Intreaga sa filozofie este, de altfel, caracterizata de cuvintelc ,,M-am cautat pe mine insumi". Sofistii sunt aceia care introduc, msa, distinctia dintre physis (natura) si nomos (ceea ce sc realizeaza prin voinja omului). Lumea, potrivit invajaturii sofistilor, este doar ceea ce am produs noi. Numai pentru om lumea are sens ca ,,lume". Dupa Protagoras omul este ,,masura a tuturor lucrurilor" si anume ,,a cclor ce sunt cum ca sunt si a celor ce nu sunt cum ca nu sunt". Toate cunostinjele trebuie sS aiba un sens pentru omul care acjioneaza. Poate ca omul care traieste intr-o lume concreta este masura tuturor lucrurilor, omul care stie, omul care isi imagineaza si actioneaza. Respingerea metafizicii, asa cum era ea inteleasa ca filozofie a naturii, si centrarea cunoasterii pe om si pe actele sale inaugureaza o
78

etapa a filosofiei care incepe cu autocunoasterea. Sofistica, inainte de toate, indeplineste rolul de ideologic a > M M i institufii de educatie politica, morala, civica, juridica. Ea |Mip|)une un anume ideal de om si umanitate. Omul ca masura a liiinror lucrurilor al lui Protagoras pare a fi cea mai potrivita forma IH nini acest ideal. Omul ca subiect al istoriei sale exprima, de altfel, 1'iogramul politic si moral al Atenei secolului al V-lea. Dincolo de interpretarea platoniciana individualist^, care i' ilurea omul masura a tuturor lucrurilor la relativism, din punct de ilrrc antropologie gandul lui Protagoras poate insemna prima |iinpo/ijie care da sens condi^iei umane. Omul devine om intrucat ia icipanire, masoara lucrurile, adica le valorizeaza, le da chip, le uiiiiinizeaza. Un alt mod de a fi (un salt ontologic, cum spune Lucian lil,i)'.a) omul este singura fiintare care-si ,,masoara" existen^a. ' iinoscutul interpret al sofistilor Mario Untersteiner considers ca nsiil masurii, chiar daca porneste de la un in^eles propriu ca masura i uiiui lucru, este esenfial pentru semnifica^ia sa antropologica. .niipla masurare a greutafii sau a lungimii inseamna o prima punere i lucrurilor intr-o anume dependents de fiin^a noastra. ,,A masura" in i-iimna, in ultima instanta, a cunoaste un lucru, a-1 prinde intr-o M l.i|ic cu noi sau cu sistemul relatiilor noastre. In sensul acesta, In.iiea in stapdnire sau omul ca masura a tuturor lucrurilor poate fi Mi|flcasa ca prima propozitie a umanismului, a umanismului ca I'lica^ie a omului. ,,Omul este masura, adica uneste In stiinja si in M (iiinea sa natura lui si natura lucrurilor. Deci, omul ca masura > .irnna omul ca sinteza. i ceea ce este inca mai important ca >.mk-/a dinamica, asemenea,

deci, universului heraclitic asezat si Hcasezat, parte si intreg, stare si propensiune fara limite"56. Gandirea umanului din perspectiva antropologica va ajunge jioate la maturitatea-i deplina cu Socrate. Ca si Protagoras, Prodicos, Andocides, Socrate este condamnat la moarte. Singura lor vina a fost in i ca de a-i fi inva^at pe al^ii arta de a vorbi, dar mai ales aceea de a i unoaste. Multi cetateni ai Atenei fusesera oferi^i mortii de catre cei trci/.eci de tirani. Un lucru de luat aminte: ,,Socrate spusese undeva < ,i lui i se pare ciudat ca paznicul unei turme sa impu^ineze si sa (Jheorghe Vladutescu, op. dr., p. 136.

79

slabeasca boii incredinfati pazei lui, si cu toate acestea sa nu admita ca e un paznic rau; dar i s-ar parea si mai ciudat ca un om pus in fruntea unui stat, care imputineaza si uraste pe cetateni sa nu roseasca de fapta sa si sa nu se recunoasca a fi rau carmuitor" (Xenfon, Memorabilia, I, 2). Filosofia lui Socrate este strict antropologica. In dialogul Phaidros al lui Platon, Socrate desi Tsi exprima admira^ia fa{a de natura (undeva in afara porjilor Atenei), la intrebarea lui Phaidros: ,,Ai trecut dincolo de hotar?" el ii raspunde cu talc: ,,Ma vei ierta, prietene! Fapt e ca imi place sa invaj. Or campul si copacii nu vor sa-mi fie dascali, in vreme ce in cetate oamenii ma invata cu adevarat". Socrate nu risca niciunde o definijie pentru om. El ne ofera numai o analiza detaliata a calitatilor si virtutilor sale umane. Prin antropocentrismul sau el afirma deopotriva unitatea si deosebirea omului si lumii. Omului insa nu-i putem descoperi natura in felul in care putem detecta natura lucrurilor fizice. Filosoful vrea sa justifice existenja generica a omului ca umanitate prin punerea sufletului in termeni metafizici. Ontologia umanului se construieste astfel pe conceptul de suflet (care are toate atributele principiului: nenascut, nepieritor, intransformabil, etc.). ,,Venind din lumea zeilor, sufletul ar aduce cu el, pe pamant, amintirea celor ce nemuritorii 1-au invatat. De aceea, in rostul lui sta sa se apiece asupra-si si sa se descopere, adica sa defmeasca ceea ce 1-au invajat zcii si sa numeasca" 57. Cunoaste-te pe tine insu(i exprima nu un monolog, ci un dialog. Numai pe calea gandirii dialectice si a dialogului putem aborda cunoasterea naturii umane. Adevarul nu este inteles ca un lucru gata facut pe care trebuie sa-1 descoperim. El nu este nici un produs empiric, ci produsul unui act social. Astfel, la intrebarea Ce este omul? un raspuns indirect ar fi acela ca omul este fiintarea care se afla in mod constant in cautare de sine - o fiinta care in orice moment trebuie sa examineze si sa analizeze condijiile sale de existenfa. Atitudinea critica fa^a de existenta umana reprezinta, poate, adevaratul sens al vietii. Viata lipsita de aceasta cercetare, va spune Socrate in Apologia platoniciana, nu este trai de om.

i7

Ibidem, p. 215.

80
Metafizica socratica vizeaza intemeierea stiin^ei umanului si
H

uiici morale cuprinzand

comportamentul economic, religios si chiar liuulic. Scopul implicit al acestei cunoasteri este de a legitima universal actele umane individuale. Indoiala (,,stiu ca nu stiu...") iisnnenca celei carteziene, ca si ironia intemeietoare au menirea de a in paranteze prejudecatile, convingerile neverificate si ale interlocutorului. Prin arta maieuticii trebuia apoi sa i . i . .1 adevarul sa se nasca pe un teren deja pregatit pentru ....'.Iructia cunoasterii. De asemenea, omul ar fi fiin^a care, atunci i ,ind i se adreseaza o intrcbare ra^ionala, ar putea da un raspuns ui|ional. Prin intermediul gandirii lui Platon, eel care aproape si-a illvinizat maestrul, filosofia socratica a marcat spiritualitatea nuopcana. Via^a si moartea fllosofului ironiei continua si azi sa fie o ovocare. Marcus Aurelius in lucrarea Catre sine concentreaza nuxlalitatea de gandire a stoicilor si continua ideea socratica a I'flutarii esentei umane. In acest sens, esenfa omului nu depinde de ii nmstan|ele exterioare, considera filosoful, ci de valoarea pe care | i-o atribuie lui insusi. Singurul lucru care trebuie cautat este n.i/iiiii|a interioara a sufletului. Datoria fundamentals a omului este Miitointerogarea. Aceasta are nu numai un fundament moral, ci si until universal, metafizic. Cel ce traieste in armonie cu propriul eu, Irrticste in armonie cu universul; caci atat ordinea universala, cat si indinea personals nu sunt altceva decat expresii diferite si iniinifcstari ale unui principiu fundamental comun. ,,Omul face ilovada puterii sale inerente de critica, de judecata si de iliscemamant, intelegand ca in aceasta corelajie Eul, si nu Universul .11. partea conducatoare"58. Importanja concep^iei stoice despre om consta in faptul ca ea Ofcrft omului pe langa un sentiment profund al armoniei sale cu liiilura si un sentiment al independen^ei morale fa{a de natura. I'.i'ltilibrul perfect in care se afla cu universul nu trebuie tulburat. hm|a omului este libera in mSsura in care-si domina dorin^ele. Numai astfel devine independent de natura si traieste in armonie cu
_.

Humanitas, Bucuresti, 1994, p.

. Ernst Cassirer, Eseu despre om,

X!

Filosofia crestina se va situa pe o pozifie opusa stoicismului in ceea ce priveste independent morala si libertatea omului. Fondator al filosofiei medievale si al dogmaticii crestine, Sfantul Augustin se afla la granija dintre filosofia greaca i mai cu seama la grani^a dintre platonism si gandirea crestina. Potrivit lui Augustin orice gandire dinaintea aparitiei lui Christos a fost expusa erorii prin preamarirea puterii ratiunii. Ratiunea umana nu ne poate arata calea catre adevar si in^elepciune. Semnificatia ei este obscura. Puterea originara a rahunii dupa caderea in pacat a lui Adam a fast pierduta. Desi omul a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu el a pierdut aceasta stare, iar ratiunea singura nu se mai poate regasi si intoarce la esenta-i de dinainte de cadere. Daca acest lucru este posibil este posibil numai prin gratia divina. Noua antropologie crestina, constituie dupa o dogma, se va mentine in toate sistemele de gandire medievale. Desi Toma d'Aquino va atribui ratiunii o putere mult mai mare decat o facuse Augustin el ii va trasa limitele iluminarii prin aceeasi gratie divina.
Omul in gandirea moderna

In pragul cpocii moderne Giovanni Pico della Mirandola in lucrarea Discurs despre demnitalea omului, scrisa la varsta de numai 24 de ani, anticipeaza deschiderea spiritului modern prin ideile umanismului renascentist. De altfel, Jacob Burckardt o numea, cu mai bine de 100 de ani in urma, ,,una dintre cele mai nobile mosteniri ale epocii culturale" a Renasterii.

Demnitatea omului, dupa Pico della Mirandola nu consta in vreo superioritatc ontologica si nici in capacita^i specifice cum este ratiunea, ci consta in libertatea sa, adica in ceea ce face din sine insusi. Intalnim in aceasta lucrare ideea omului mediator intre fringe, intre eternitate si timp. Demnitatea omului trebuie sa se afle in proximitatea ingerilor. Sinteza pe care filosoful o face intre tradijia neoplatonica si crestinism creeaza un chip de om liber modelator si plasmuitor al propriei existente. Posibilitatea de a alege depaseste chiar ideea liberului arbitru crestin. Omul poate alege intre o existenta superioara si una animalica, natura sa nu este fixata, este in mod nelimitat deschisa si, in acest sens c demiurgica. El dispune de puteri creatoare nemarginite in ceea ce l-iivcstc propria-i fiinta. Prin libertate omul trebuie sa tinda spre niiidclul divin. Inaltarea in trepte spre Dumnezeu este scopul oricarei (cn|e umane. Ultima treapta a cunoasterii, numita de el teologica, ' l i n e la cunoasterea lucrurilor divine, la cunoasterea temeiului iniicgii existence. Libertatea omului are darul de a instaura pacea ca uniiiilc a fiecarui om cu el insusi precum si ca unitate a fiecarui om i u onicnirea. Accesul la Dumnezeu este posibil doar simbolic. In .1 sens, filosofiile, stilurile de viata culturala din care se formeaza . imoasterea umana, potrivit libertatii omului devin toate legitime. Critica astrologiei reprezinta si ea un moment in afirmarea lilirrta^ii umane. Daca stelele ar avea influenta asupra ac^iunii -nncnilor atunci libertatea umana ar fi anulata. in acest sens, Mosoful face o distinc^ie neta dintre regnul natural i eel al lil'rrtafii. Astrologia nu poate explica libertatea, chiar daca se poate voibi de anumite inlan|uiri cauzale. Pico della Mirandola se distinge I'.ilcl de al^i ganditori renascentisti, printre care si Marsilio Ficino considerau ca astrele au o influenza esen^iala asupra actiunii si lilu-rta^ii oamenilor. in epoca moderna intrebarea Ce este omul? este legata tot ni.ii mult de dezvoltarea spiritului stiintific. Ceea ce se incearca acum o teorie generala a omului bazata pe observa^ii empirice si pe I'imcipii logice generale. Pentru modemi, in^elegerea ordinii li n mrilor umane presupune cunoasterea ordinii cosmice. Noua cosmologie, conceptia sistemul heliocentric instituit dc catre N. i "l>crnic reprezinta o baza stiintifica solida pentru noua miropologic. Paradoxal, odata cu noua cosmologie preten^ia omului lie a fi in centrul universului Tsi pierde temeiul. Spre deosebire de I'uscal eel care aratase ca maretia ,,trestiei cugetatoare" sta tocmai in tonstiinta propriei nenorociri, Montaigne considera ca nimic nu este 11 i.i i potrivit pentru a distruge trufia rafiunii umane decat perspectiva Mnp.ntiala a universului fizic. Omul trebuie sa abandoneze preten|ia I'.anta si provinciala de a privi micul cere in care traieste ca pe un model al universului. Noua cosmologie este chemata, insa, nu sa limiteze ratiunea nm.ma ci, dimpotriva, sa demonstreze ca universul infinit nu punc Innilc raUunii umane. Provocarea pe care o creeaza infinitul in om nu numai ca demonstreaza bogafia inepuizabila a realitatii, ci exprima,

82

83 in acelasi timp, puterea neincatusata a intelectului omenesc. In acest sens, injelege si susjine Giordano Bruno doctrina copernicana in care vede pasul decisiv al auto-eliberarii omului. Aproape to^i marii ganditori ai epocii moderne (Descartes, B. Spinoza, W. G. Leibniz) au contribuit la explicitarea acestei idei. G. Galilei afirmase ca in domeniul matematicii este atinsa culmea oricarei cunoasteri posibile. R. Descartes prin indoiala universala (dubito ergo cogito) pare sa inchida omul in limitele propriei constiinte (cogito ergo summ), irisa prin ideea de infinit depaseste indoiala universala. Cu ajutorul acestui concept, considera Descartes, putem demonstra realitatea lui Dumnezeu si, de asemenea, realitatea lumii materiale. Cu ajutorul calculului infmitezimal, Leibniz considera ca universul fizic devine inteligibil, legile naturii nefiind altceva decat cazuri speciale ale legilor generale ale ratiunii. B. Spinoza elaboreaza o noua etica dupa modelul matematicii, convins de faptul ca numai astfel filosofia antropologica

se poate elibera de erorile si prejudecatile antropocentrismului. Modul de gandire rationalist elaboreaza, astfel, o solute ra^ionalista problemei omului. ,,Ra|iunea matematica este legatura dintre om si univers; ea ne permite sa pasim in libertate de la unul la celalalt. Rajiunea matematica este cheia pentru o adevarata intelegere a ordinii cosmice si morale"59, scrie E. Cassirer. Immanuel Kant, intemeietorul rationalismului critic modern si stralucit reprezentant al iluminismului german, face, de asemenea, elogiul ratiunii. Filosoful de la Konigsberg va distinge trei tipuri de antropologie: teoretica (psihologia - intemeiatS pe experienta, care studiaza facultatile umane); pragmatica (cunoastcrea omului aplicata mediului sau socio-economic); antropologia morala (ca studiu al conditiilor empirice de aplicatie a exigenjei morale). Pentru Immanuel Kant fiunja umana ca fiin|a rationala este scop in sine. Legea practica a existentei sale, analizata in Bazele metafizicii moravurilor este respectarea imperativului categoric: ,,ac(ioneaza astfel, ca safolosesti umanitatea atdt in persoana ta cat s_i in persoana orient altcuiva totdeauna in acelasi timp ca scop, iar niciodata numai ca mijloc". Legea aceasta, care este o datorie a omului data de propria-i rajiune se afla in contradictie cu inclina(ia al
59

Ibidem, p. 32.

Jel este reprezentat de fericirea si placerea individuals. Omul estc prin voinja sa liber sa urmeze ambele direcfii, dar independent I . M . I dc inclinatii este legea sa potrivit ra^iunii. Libertatea sa este < .ipacitatea de a urma norma depasind natura. Cu alte cuvinte omul liber nu atunci cand isi urmeaza instinctele, ci legea ratiunii, Mtfcl incat libertatea care se supune pretence! legii este, astfel, nil-mica cu aceasta. Legea morala nu exprima deci altceva decat nutonomia ratiunii pure practice, adica a liberta^ii, si aceasta miionomie este insasi conditia formala a tuturor maximelor, singura jinn care ele pot fi de acord cu legea practica suprema. Morala Imiiana exclude, astfel, orice elemente hedoniste sau utilitariste. Singurul sentiment care este admis este sentimentul de respect fata ill- Icgea) morala. El se bazeaza pe ra^iune, care-1 impune independent (Ic dorinfele noastre subiective. A aprecia o actiune umana inseamna i u raporta la legea ra^iunii practice fara amestecul vreunui H niiinent, fie el de generozitate sau mila. Constiin^a datoriei are, in iiu-st sens, aceeasi obligativitate ca si adevarurile matematice. Johann Gottfried Herder, sustinator al miscarii romantice, dc/.volta o antropologie pornind de la ideea ca limbajul este un iiiniiopol al omului. In acest sens el se raporteaza critic la doua teorii i>re apari^ia limbajului: teologica si senzualista. Prima considera i ilin perfectiunea gramaticala si logica a limbajului se poate deduce i'A Dumnezeu este creatorul sSu. In ceea ce priveste concep^ia ii/.ualista, aceasta sustine ca limbajul ar fi un contract social. Oumcnii ar fi stabilit prin contract ce sunete fonetice si gesturi '"K-spund semnificatiilor abstracte. Teza a fost sustinuta de ('ondillac si de J.-J. Rousseau. Potrivit lui J. G. Herder, cele doua teorii esueaza pentru ca mi se raporteaza indeajuns la ea. Nu objinem clarificari cu privire la oin nici de la Dumnezeu, nici de la animale. Desi omul impartaseste cu animalele un ,,limbaj al senza^iilor" acest limbaj nu constituie i'Mcn|u limbajului in intregul sSu. Limbajul omului este deosebit prin i . i l ' i i i l ca se formeaza din necesitatea de a completa deficienja de l nn| ;i din punct de vedere biologic. Omul are nevoie, in acest sens, ill1 un organ care sa-i compenseze insuficientele biologice, iar acest in este limba. Limbajul ofera, astfel, chibzuinfd prin faptul ca "Mini poate lua distanta de mediul sau inconjurator. Distanta fa|a de
84

85 mediu se realizeaza prin limbaj. Acesta atribuie caracteristici lumii prin care ob|ine structuri

ordonatoare. In felul acesta avem de a face cu o instituire cognitiva a lumii. Simjurile omenesti, considers Herder, au o organizare specifice prin faptul ca ele colaboreaza, trimit unele la celelalte. Prin simtul auzului care are o pozitie distincta intre simturi, apropiind lumea de sunet si prin colaborarea celorlalte simturi apare limbajul. Creatie a limbajului, omul este o fiinja liber-cugetatoare ale carei forte se dezvolta progresiv. Limbajul ii permite sa prelucreze si sa fiseze experientele, ii permite sa-si exprime si sa-si regleze nevoile, sa se instruiasca, sa-si creeze si sa-si dezvolte mediul cultural. Antropologia filosofica in secolul XX In spatiul german, in anii douazeci ai ultimului secol mai cu seama, a fost inaugural un curent filosofic autointitulat ,,antropologic filosofica". El si-a gasit continuatori pana astazi. Aceasta noua perspectiva filosofica isi are originea in neokantianism si isi propunea incepand cu Max Sheller sa devinS o baza sau un fundament al intregii filosofii. Preluarea mostenirii filosofiei clasice moderne, respectiv filosofia lui Immanuei Kant, este una din intentiile acestui curent filosofic. In acest sens, Helmuth Plessner stabileste o relate clara intre antropologia filosofica si filosofia transcendentala kantiana. Antropologia filosofica se detaseaza atat de conceptia despre om a filosofilor antici (Platon, Aristotel) cat si de conceptia hegeliana protestantista, prin impulsul ei antimetafizic si antiontologic ancorandu-se, mai curand in stiin^ele pozitive despre om (biologia, psihologia individului, stiintele comportamentului, sociologia, stiintele culturii etc. Mostenirea ideilor kantianismului nu a alterat insa ruptura cu tradrjia, ruptura anun^ata in filosofie de catre Fr. Schelling si A. Schopenhauer (analiza vointei), K. Marx (teoria ideologiei), S. Kirkegaard (analiza fricii), Fr. Nietzsche (rasturnarea tuturor valorilor). Noua filozofie a umanului, succesoare a filosofiei transcendentale pune accentul pe intelegerea ac^iunii umane. i ' < .ilizarea persoanei are loc in structuri supraindividuale (biserica, n.iiiunea, cercul cultural), structuri carora le corespund valori si acte Npccifice de intelegere a valorilor. In conceptia lui Arnold Gehlen iiniiil supravietuieste datorita interactiunii sale cu lumea si oamenii. In acest sens, structurile sale apriorice ii permit anumite forme ale ' spcrientei (prin inzestrarea sa organica si mentals). Una dintre contribu^iile cele mai importante in antropologia nee. XX din perspectiva filosofiei culturii, o intalnim in lucrarea lui I inst Cassirer Filosofia formelor simbolice. Potrivit lui Cassirer r\l>erien{a umana nu se structureaza doar in experienta stiintifica. Alfituri de aceasta omul are posibilitatea de a se exprima si in alte modalitaji culturale. Intreaga experienfa umana prezinta, dupa 1'nssircr, o structure simbolica. Varietatea orientarilor omului in luine (mit, limbaj, arta, stiin^a, religie) exprima o activitate simbolica unitara caracteristica numai lui. Critica rafiunii pure devine o critica .1 ' ulturii. Ea cauta sa inteleaga si sa dovedeasca felul in care ,,intreg i onjinutul culturii, in masura in care este mai mult decat un simplu continut izolat, in masura in care este intemeiat intr-un principiu general al formei, are drept premisa o fapta originara a spiritului"60. Lucian Blaga - omul este existenfa intru mister $i revelare O cercetare a operei teoretice a lui Lucian Blaga ne-ar putea ic K-va eel pu{in trei aspecte cu privire la important demersului sau Milic in filosofia secolului XX. In primul rand o tenacitate care iiiiinteste de formatia intelectuala germana, reflectata, de altfel, de "iiUtiuarea temelor primelor eseuri in Trilogii pe parcursul celor trei tlcccnii cand au fost scrise. La aceasta se adauga dialogul pe care lilusoful roman il are cu o parte din contemporanii europeni pe teme linuiamentale ale filosofiei culturii. Un dialog care scoate in evidenta in.ii putin un spirit enciclopedist, cat mai ales unul meditativ, in care in.iliticul si sinteticul se imbina cu intuitivul si poeticul. In sfarsit, al in ilea aspect are in vedere profilul unei duble vocajii, de poet si

"" I1,. Cassirer, Filosofia formelor simbolice, - frag. - trad, din Ib. germana in / ilnMifia contemporana in texte alese $i adnotate, partea I, Univ. Bucure^ti, 1985, p. 85.

86

87 filosof, care, dincolo de faptul ca exprima o anumita tradi^ie in cultura romana, il defmesc intr-o anumita sincronicitate cu spiritul filosofic european, cu un mod de gandire care incepuse sa-si faca loc in filosofia primei jumataj:i a secolului XX prin intoarcerea mythos-ului in diverse forme, unele dintre acestea influen|and, de altfel, propriile-i exerci^ii filosofice : neoromantismul, istoria artei (Alois Riegle), morfologia culturii (Leo Frobenius, O. Spengler), neokantianismul prin (Ernst Cassirer, Max Scheler), psihanaliza (S. Freud si Carl Gustav Jung), fenomenologia etc. Poate mai mult decat atat, o apropiere de poetica lui Gaston Bachelard si mai apoi de structuralismul figurativ al lui Gilbert Durand, de care nu a avut insa cunostinta, ne-ar putea putea lamuri, eel pujin partial, cu privire la o intui^ie fundamentala a categoriei de imaginar care renate in gandirea celei de-a doua jumatati a secolului XX. Pu^in cunoscute Occident, din cauza tragicei separari a Europei dupa eel de-al doilea razboi mondial, Trilogiile lui Lucian Blaga sunt considerate, in genere, de catre exegeti, originale atat din perspectiva reconstrucjiei unor categorii filosofice cat, mai ales, prin semnificatiile noi ale unor concepte, care reintra astfel in spatiul filosofiei culturii, al antropologiei filosofice si filosofiei imaginarului. Una dintre aceste reconstructii este fara indoiala teoria matricei stilistice. Dincolo de apologiile diletante, deloc productive, care fac gandirii lui Blaga un deserviciu imens, dincolo de criticile sforaitoare cu privire la nafionalismul, ruralismul, conservatorismul, ,,mioritismul" filosofului, ne ramane un spatiu de incercare exegetica, deloc usoara, pentru a-1 face pe Blaga cu adevarat cunoscut, in primul rand noua, si, in al doilea rand, Occidentului filosofic, unde a inceput sa fie tradus la inceput prin stradania lui Constantin Noica si, mai apoi, dupa 1990, a catorva intelectuali entuziasti. Am apelat, in acest sens, la o grila de lectura care trimite la ideea de revolujie mitodologica, exprimata de Gilbert Durand in ultimul deceniu al secolului trecut, care releva prin epistemologia semnificatului la Lucian Blaga, un fel de subversiune constructiva care pune intre paranteze categoriile kantiene ale ratiunii pure, la care filosoful ardelean se raporteaza in permanenta, in favoarea categoriilor stilistice ale inconstientului din Trilogia culturii. Cu alte cuvinte, in locul unei critici a ratiunii, Blaga inaugureaza o critica a

i mitice, sau mai curand una a gandirii poetice, in sensul in i .no poeticul este considerat, heideggerian vorbind, spatiul originar ilc locuire al omului. Nu intamplator, am facut aceasta trimitere la Heidegger. Filosoful german, cam in aceeasi perioada, in marginea roinantismului german si a poeziei lui Holderlin, vorbeste de ,,starea poctica" a omului la care acesta apeleaza de ori cate ori fiintarea ii i-stc in pericol. Critica starii poetice ii este proprie si lui Lucian lilaga, care dezvolta o antropologie culturala fundamental;! pe arhetipologia matricei stilistice a inconstientului. Nu inten|ionam aici ilccat o apropiere intuitiva, mijloacele de expresie ale celor doi ganditori fiind mult diferite. Am ales pentru inceput un text foarte i unoscut al lui Heidegger din conferin^a ,,Holderlin si esenja poeziei": ,,Poezia nu este doar o podoaba care insojeste Dasein-u\, nu cste doar o exaltare temporara, si, cu atat mai pu^in, o inflacarare si o petrecere oarecare. Poezia este temeiul purtator al istoriei, si de aceea nici nu este un simplu fenomen al culturii si cu atat mai putin o simpla ,,expresie" a ,,sufletului unei culturi"". 61 Nu reluam aici interpretarea heideggeriana in integral itatea ei. Heidegger trimite la ,,csen|a poeziei" care ctitoreste pana si limba. Poetul sta intre zei i popor, intre zei si oameni, scrie filosoful

german, reluand o strofa din Holderlin. Numai ,,in acest spajiu intermediar se decide cine este omul si unde isi asaza el Dasein-u\",62 Care este spa{iul intermediar al eonilor lui Lucian Blaga? Mai intai as vrea sa fac precizarea ca desi filosoful ardelean vorbeste de antropologie in termenii metafizicii, este vizibil mai upropiat de o ontologie a umanului ce redescopera mythos-u\ sau mai curand poeticul ca stare originara de a fi a omului prin ideea revelarii inisterelor. Modul fundamental sau autentic de a exista al omului este orizontul misterului. Saltul ontologie sau ,,mutajiunea" nu sta, in primul rand, in aparijia constiin^ei in cadrul lumii concrete, ci in ,,invcntarea" transcendenfei. Cu alte cuvinte, constiinja nu inseamna o luare in stapanire a ceea ce exista in sens concret, ci o trecere
Martin Heidegger, Holderlin si esenja poeziei", in Originea operei de arta, trad, de Thomas Kleininger si Gabriel Liiceanu, Studiu introductiv de C'onstantin Noica, Humanitas, 1995, p. 231. '"' Ibidem, p. 236.

88 89

dincolo de aceasta realitate tocmai pentru a o re-prezenta ca atare. Concretul insusi este luat in stapanire de constiinta numai dupa acest salt de la animal la om se produce prin aparijia orizonrului misterului. ,,Orizontul misterului este prin urmare un implicat fundamental al fiintei omenesti, un implicat fara de care chiar operatiile ,,teoretice" ale omului n-ar putea sa inceapa niciodata. Fiind o condi^ie prealabila a oricarui act teoretic, acest orizont al misterului nu poate sa fie el insusi un rezultat teoretic"^. Analizand conceptul existential al stiintei in ,,Ce este metafizica?", prin raportarea critica la Kant, Heidegger considers, la randul lui, ca nu putem deduce acest concept din faptul ca el se raporteazS cognitiv la fiintare. Cu alte cuvinte, nu putem sti ce este stiinta daca nu avem conceptul existential al stiintei. Acesta nu apartine stiintei insSsi, ci Dasein-ului-om prin mai multe determinSri fundamental, Tntre care: ,,faptul de a fi in lume" (das In-der-Welt-Seiri) si ,,libertatea" (Freiheif). Existarea autentica a omului nu presupune luarea in stapanire a fiintarii. Raportarea cognitiva la fiintare este determinata de ceva mai adanc: cele doua determinante fundamentale ale ,,existen{ei" (in sens de Daseiri). Cu alte cuvinte, nu intalnim esenta stiintei in interiorul stiintei, ci in deschisul existential al Dasein-u\u\. Ceea ce poate fi interesant pentru o apropiere de gandirea lui Lucian Blaga este ideea transcendentului. Daca pentru stiinja nu exists decat fiintarea, nu si Nimicul (das Nicht), pentru metafizica Nimicul este esenfial. Fiin^area se revela ca fiintare tocmai prin Nimic. Nimicul este eel care o neaga, nu invers. Negarea lui nu este insa una ontica, ci una ontologies. Din perspectiva stiintei, Nimicul este o purS negatie a fiintarii. "Menjinandu-se in Nimic, Dasein-ul este de fiecare data deja dincolo de fiintarea in intregul ei. Numim aceasta aflaredincolo de fiin{are - trancendenta. Daca prin chiar temeiul esentei lui, Dasein-ul nu ar transcende, adicS nu s-ar menjine dinainte in Nimic, atunci el nu s-ar putea raporta nicicand la ceva de ordinul fiintarii, deci nici la el insusi"64. Exegejii operei lui Heidegger vorbesc de o depasire ulterioara a ,,perioadei Nimicului" in gandirea
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Ed. Minerva, 1997, p. 268. '4 Martin Heidegger, "Ce este metafizica" in Repere pe drumul gindirii, trad, thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Ed. Politica, Bucuresti, 1988, p. 44.
63

lilosofului, ca depasire a metafizicii. Ceea ce ramane in mod fundamental este intrebarea ca atare, care se va pSstra in cadrul iniu-bSrii cu privire la fiin^a din perspectiva ontologiei fundamentale. In aceeasi ordine de idei, la Lucian Blaga nu ,,teoria" dlubilcstc orizontul existential

al omului, ci ea insasi este facuta l>'i-.ibila de ceva mult mai larg si mai adanc: revelarea misterului. Dncfl la Heidegger Dasein-ul om se afla intre transcendents si Ihnlare, la Blaga omul este, intr-un fel, mediatorul, prin revelarea misterului, intre transcendents si realitatea sensibilS. Dincoace de twlcgoriile ,,vizibile" din punct de vedere teoretic ale constiintei, pxistS categoriile stilistice, modelatoare, dar invizibile ale Inconstienrului. Acestea reprezinta un fel de ,,pre-dat imanent al nii^tiijei", scrie Blaga. Nu avem in vedere o suprapunere intre I'lilcgoriile stilistice ale inconstientului blagian pe determina^iile Hindamentale ale Dasein-ului. Perspectiva fenomenologica In ulcggerianS este diferita prin depasirea metafizicii si a .miropologiei aferenta acesteia. Desi intuitia blagiana pSstreaza incS Un model metafizic de gandire, ea realizeaza o anumitS subversiune din interior prin categorii si concepte mai curand poetice decat Mistotelice. In serviciul unei matrici stilistice, categoriile stilistice au Citpacitatea nu numai de a determina cunoasterea sliinfificS, dar si de i (i indrepta spre mai mult decat simpla luare in stapanire a voncretului sensibil. Simplificarea produsa de kantianism a creat o ix.ilansa de excese similare la alti ganditori (pozitivism, licopozitivism, fictionalism etc.), scrie Blaga, reducand cunoasterea numai la ceea ce el numeste tipul I, ca aplicare a unor categorii si oncepte asupra datelor sensibile. In cunoasterea de tip II avem de a liicc cu modelarea ,,plasmuirilor teoretice" care revela misterele, de CAIre categoriile stilistice abisale inconstiente. Termenul de Iliconstient, nu pSstreaza aici dimensiunea psihologica. El nu este Ilici anticamerS a constiinfei si nici o pre-constiin{S (in sensul unei constiinte neevoluate). Blaga presupune existenja unei structuri dinamice abisale a fiintei constiente, responsabila de cunoasterea de lip II, care are menirea, in ultima instan^a, de a revela misterele, Irunscendenta, contrar imaginii pe care ne-o ofera Kant asupra |liin(ei prin postularea lucrului in sine. ,,Dupa noi stiinja isi rciilizeaza suprema demnitate nu in cadrul cunoasterii de tip I, ci in 90 91

cadrul tipului II. Plasmuirile teoretice ale stiinjei nu apar in ordinc biologico-pragmatica...; ele apar in ordinea spiritului si in cadrul fmalitatii specifice a spiritului".65 Exista asadar, o finalitate a spiritului ,,ascunsa" in strucrura matriceala a categoriilor abisale. Cu alte cuvinte, spiritul este pre-determinat sa fie intr-o modalitatea autentica. In mod similar gandeste Heidegger ,,esentei actiunii". Stiinta moderna este prcdictiva si actionala, dar, cum aminteam mai sus, nu prin aceasta isi exprima esenja. in termenii lui Heidegger esenja actiunii sta in aducerea la implinire a ceea ce dinainte este, adica fiin^a. Gandirea este cea care aduce la implinire raportul fiin^ei cu esenja omului. Acest mijlocitor fundamental, nu este la originea raportului, ci doar ofera fiintei ceea ce dinainte i-a conferit de fiinta. Gandirea ca si poezia vegheaza adapostul fiintei, care este limba. Cand gandirca acjioneaza in masura in care gandeste, ea exprima raportul fiintei cu omul. Aceasta este modalitatea ei autentica de a fi. Cand gandirea se abandoneaza actiunii numai ,,pentru si prin fiintare" ea risca sa sa-si piarda relafia cu fiinja si sensul pentru care ea cstc gandire. Demersul heideggerian din Scrisoare desprc unionism asupra ,,gandirii fin^ei" marcheaza Tndepartarea de aceasta modalitate de a gandi actiunea. Interpretarea ,,tehnica" a gandirii, care isi are originea la Platon si Aristotel, poate fi asimilata tipului de cunostere I despre care vorbeste Blaga. Este gandirea care ia sfarsit odata cu iesirea din elementul ei, devenind tehne, instrument de

instruire, activitate culturala etc. Aproape in acelasi timp cu Lucian Blaga, Gaston Bachelarci mtrevedea doua modalitap fundamentale ale manifestarii spiritului: stiinta si reveria. Spre deosebire de fllosoful roman, el vorbeste dc doua axe divergente in neta lor polaritate: intelect - imaginable. Blaga tinde sa subordoneze ontologic ca finalitate cunoasterea de tip I cunoasterii de tip II prin acjiunea modelatoare a categoriilor abisale in directia revelarii misterului. Pentru Bachelard creativitatea generala caracterizeaza in aceasi masura cele doua directii ale spiritului. Intre ele, insa, nu exista sinteza. $i totusi prin fmalitatea
65

Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Minerva, 1987, p. 203. 92

noelica a imaginilor Bachelard trimite la un cogito reveur, care se i-\prima eel mai bine in limbajul poe|ilor si care, pe langa Iricrminanta ontologica a creatiei trimite la un fel de topophitie .|'.i(iu originar al bucuriei de a trai. Cu alte cuvinte, media^ia pocticului pare a avea, totusi, un statut ontologic aparte. O tlovcdeste, de altfel, si preocuparea lui Bachelard pentru creativitatea Imaginilor, mult mai intensa in ultimii ani ai vie{ii. Extinzand putin kTincnul de cogito reveur la filosofia lui Heidegger, am putea vorbi ili1 un fel de Einbildungskraft care-1 face pe om creator prin i-u-clenja in sensul cunoscutului vers: ,,In chip poetic locuieste niiuil..." Pe urmele psihologiei abisale a lui Jung, Lucian Blaga piopune, din perspectiva unei antropologii a imaginarului avant la It'ttre, o noologie abisala. Critica lui Freud si a lui Jung are menirea ' l i - releva un inconstient care nu provine din constiin|a, nu este haotic, ci cosmotic avand o determinanta creatoare. Desi apropierea lie inconstientul colcctiv al lui Jung este evidenta, Blaga evita, dupa mil aminteam, sa se plaseze in domeniul psihologiei. In acest sens, ' I il anunta pe Gaston Bachelard sau mai curand pe Gilbert Durand in al sau traseu al structurilor antropologice ale imaginarului .ilinnand existenta unei ,,matrici" dinamice creatoare a mythos-ului. Camp originar al imaginilor, mitul are pentru Durand sensul unei polimorfii semantice in cadrul careia ratiunea nu reprezinta ilccat una din structurile polarizante, particulare. Cu alte cuvinte, limc|ia fantastica sau poetica se revela ca strucrura ontologica hmdamentala responsabila pentru toate creatiile culturii. ,,Noul nnutnism" de care vorbesc atat Mircea Eliade cat si Gilbert Durand, picsupune redescoperirea acestei functii fantastice a spiritului uman, inAsura creativita{ii si libertStii sale, ceea ce Heidegger insusi nnuntase in diverse conferin|e renunjand, e drept, la termenul ca iilare, prea legat de metafizica. In sensul acestor intalniri ,,istorice" tile lilosofiei secolului XX putem aeza, cu diferen^ele de rigoare, inalricea stilistica blagiana cu corolarul ei : revelarea ,,poetica" a misterului. Texte filosofice Definifia data de Aristotel omului ca un ,,animal social" nu die suficient de cuprinzatoare. Ea ne da un concept generic, dar nu 93 diferenja specifics. Sociabilitatea ca atare nu este o caracteristica exclusiva a omului, si nici nu este doar privilegiul omului. In asa-numitele societati animale, la albine si furnici, gasim o clara diviziune a muncii si o organizare sociala surprinzStor de complicata. Dar in cazul omului nu gasim, precum in randul animalelor, doar o societate a actiunii, ci si o societate a gandirii si simtirii. Limbajul, mitul, arta, religia, stiinja sunt elemcntele si condi^iile

constitutive ale acestei forme superioare de societate. Acestea sunt mijloacele prin care formele vietii sociale pe care le gasim in natura organica evolueaza intr-o stare noua, aceea a constiintei sociale. Constiinta sociala a omului depinde de o dubla conditie - a identificarii si a separarii. Omul nu se poate gSsi pe sine, nu poate deveni constient de individualitatea sa decat prin mijlocirea vietii sociale. Dar pentru el acest mediu social semnifica mai mult decat o forta determinants exterioarS. Ca si animalele, omul se supune regulilor societajii, dar, in plus, el are o parte activa in crearea formelor viejii sociale si o forta activa in schimbarea lor. In stadiile rudimentare ale societStii umane, o astfel de activitate este abia perceptibila; ea pare sa fie la un nivel minim. Dar aceasta trasatura devine mai explicits i mai semnificativa pc mSsura inaintarii societati. Aceasta dezvoltare lentS poate fi urmarita in aproape toate formele culturii umane (...). Orice perfectionare pe care un organism o poate dobandi in cursul vie|ii sale individuale este limitata la propria-i existenta si nu influenteaza viata speciei. Nici chiar omul nu constituie o excepjie de la aceasta regula biologica generala. Dar omul a descoperit o cale noua de a-si stabiliza si propaga operele. El nu-si poate trai viaja farS a o exprima. Diferitele moduri ale acestei exprimari constituie o sferS noua. Ele au o viata proprie, un fel de eternitate prin care supraviefuiesc existence! individuale si efemere a omului. In toate activitatile omenesti gasim o polaritate fundamentals care poate fi descrisS in moduri diferitc. Putem vorbi despre o tensiune Tntre stabilitate si evolujie, intre o tending care duce la forme fixate si stabile ale vie{ii si o alta tendinja care sfarama aceasta schema rigidS. Omul este sfasiat intre aceste doua tendinte, din care una cauta sa pastreze forme vechi, pe cand cealalta se straduieste sa produca forme noi. Exists o lupta neincetata Tntre tradipe si inova^ie, intre fortele reproductive si cele creatoare.

Accst dualism poate fi intalnit in toate domeniile vietii culturale. ('cca ce variaza este propor|ia factorilor opozanp. Pare sa aiba prcponderenta cand unul, cand altul din factori. Aceasta picponderenta la un nivel malt determina caracterul formelor imlividuale si confera fiecareia dintre ele fizionomia ei particulars 11 i nst Cassirer, Eseu despre om).

Pentru ca noi, cei de astazi, s avem torusi acces la Inncnsiunea adevarului fiinjei, pentru a o putea gandi, suntem mai niai obligati sa lamurim cum il vizeaza fiin{a pe om ?i cum isi nanifestS chemarea exigents fata de el. Ni se acorda o asemenea unoastere a esentei, atunci cand incepem sa injelegem ca omul este n masura in care exists. Daca spunem acest lucru mai intai in nnbajul traditiei, atunci el suna astfel: ec-sistenta omului este ubstanja lui. De aceea in Sein und Zeit propozijia aceasta revine in n,ii multe randuri: Substanfa omului este existenta (pp. 117, 212, 114). Numai ca ,,substan{a", ganditS din punctul de vedere al Istoriei iinjei, este traducerea care deja ascunde esenta cuvantului oucria; or, acest cuvant numeste prezen{a a ceea-ce-ajunge-la-prezen{a si eel mai adesea are in vedere deopotriva - datorita unei enigmatice nibiguitaji - chiar ceea-ce-ajunge-laprczenfa. Daca gandim crmenul metafizic de ,,substan{a" in acest sens, care se intrevede Icja in Sein und Zeit potrivit ,,destrucfiei fenomenologice" realizate i-olo (v. p. 25), atunci propozitia Substanta omului este ec-sistenta in spune nimic altceva decat: felul in care omul, in propria sa esenJS, ajungc la prezenja intru fiinta este situarea ecstatica ferma in devarul fiin^ei. Prin aceasta determinare a esentei omului, nterpretarile umaniste ale omului ca animal rationale, ca ,,persoana", ca fiinja corporala dotata cu spirit si suflet, nu sunt ik-clarate ca false si respinse. Unicul gand este, dimpotriva, acela ca (IctcrminSrile umaniste cele mai inalte ale esentei omului nu dau Jnca .i-.una de adevarata demnitate a omului. In aceastS masura gandirea din Sein und Zeit este impotriva umanismului. Insa aceasta opozitie mi inseamna ca o atare gandire trece de partea a ceea ce este opus umanului si promoveaza inumanul, cS justifies neomenia ?i ca

94 95 injoseste demnitatea omului. Aceasta gandire se opune umanismului deoarece acest umanism nu pre{uies.te inca indeajuns humanitas a omului. Marejia esen^ei omului nu consta desigur in faptul ca el este substanja fiinjarii ca ,,subiect" al acesteia, deci stapanitor al frin^ei care lasa sa se dizolve natura-de-fiinta a fiintarii (das Seiendsein des Seienden) in prea mult slavita ,,obiectivitate". Dimpotriva, omul este ,,aruncat" de catre fiinta insasi in adevarul fiin^ei, pentru ca el, ec-sistand in felul acesta, sa veghezc asupra adevarului fiintei, asa incat, in lumina fiintei, fiintarea sa apara ca fiinfarea care este ea. Daca si cum apare ea, daca si cum anume intra zeul si zeii, istoria si natura in deschiderea-luminatoare a fiintei, daca si cum anume ajung la prezenta si dispar, acest lucru nu omul este acela care il hotaraste. Aparifia fiintarii isi are temeiul in destinul fiintei. Pentru om ramane insa intrebarea daca el gaseste calea catre ceea ce a fost destinat esenfei sale, esenta care corespundc acestui destin al fiintei; caci potrivit acestuia are el, ca eel ce ec-sista, de vegheat asupra adevarului fiintei. Omul este pastorul fiin^ei. Doar acest lucru il are in vedere Sein und Zeit, atunci cand existenta ecstatica este conceputa ca ,,grija" (Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism).