Mesianismul

Imaginea lui Mesia e strict legată de funcţia mântuitoare pe care trebuie să o

săvârşească, în măsura să creeze în jurul său un sens de aşteptare şi speranţă, care
constituie sufletul şi susţinerea istoriei lui Israel în diferite etape ale drumului său.
Această funcţie se referă în mod special la persoana regelui, care îşi asumă un rol
determinant în revelarea Împărăţiei lui Dumnezeu şi în mântuirea poporului. De aici
se naşte concepţia biblică a aşteptării mesianice, care e numită de obicei
„mesianism”.233 Mesianismul poate fi înţeles în două feluri: „Pentru unii cercetători,
mesianismul e legat în mod esenţial de ideologia monarhică preexilică, cu preluări
ulterioare din opera tradiţiei profetice. Pentru alţii, mesianismul e marea speranţă
biblică a mântuirii ieşite din experienţa exodului şi din alianţa de la care monarhia
davidică este la un moment dat investită”.234 Aceasta înseamnă că poate fi un sens
particular al mesianismului legat de evenimentul monarhiei davidice (mesianismul
regal) şi un sens generic al unei speranţe manifestate în plinirea salvifică definitivă
(mesianismul eshatologic). În etapele istoriei lui Israel, cele două perspective se
suprapun, până când prevalează viziunea eshatologică, de unde şi determinarea
istorică a imaginii regelui sunt inserate şi transfigurate în funcţie de regalitatea
universală şi definitivă a lui Dumnezeu.
1. regal
Mesianismul regal trimite în general la momentul întronării lui David ca şi
rege al lui Israel, cum anunţă profeţia lui Natan (2 Regi 7, 1-16). Profetul anunţă
că nu va fi David cel care va construi o locuinţă Domnului său, dar Domnul va
edifica o casă pentru David, stabilindu-l pe fiul său pe tron şi asigurându-l de o
233 Cf. Gross H. – Grelot P., Messia, attesa del Messia, în „Sacr. Mundi” 5, Brescia 1976, cc.
241-250;
Fabris R., Messianismo escatologico e apparizione di Cristo, o.c.; Obersteiner J., Messianismo,
în
„Dizionario di Teologia Biblica”, Brescia 1965, pp. 820-846
234 Fabris R., o.c., p. 519
descendenţă pentru totdeauna. Aceasta se va confirma în cărţile lui Samuel 365
şi a Regilor, în care se afirmă că Dumnezeu face stabil tronul şi regatul (3 Regi 2,
12.45) şi nu va lipsi un succesor al lui David (3 Regi 2,4; 25; 9,5). Aşteptarea
mesianică a lui Israel coincide cu destinul descendenţei davidice. Când situaţia
monarhiei trece prin criză şi îşi pierde siguranţa în faţa înaintării asiriene, profetul
Isaia anunţă naşterea extraordinară a copilui care va îndeplini funcţia de salvator al
poporului (Isaia 7, 10-17) şi va purta un nume semnificativ, de Emanuel, ca
garanţie a promisiunii lui Dumnezeu. El va avea şi alte titluri speciale, căci îi e
încredinţată actualizarea domniei păcii şi dreptăţii (Isaia 9, 1-6).

2. eshatologic
Viziunea profetică se deschide spre dimensiunea spirituală a evenimentului
mesianic; din tronul casei lui David va răsări ascendenţa lui Mesia; El va fi plin de
cele şapte daruri ale Spiritului lui Dumnezeu (Isaia 11, 1-5), va putea instaura o
Împărăţie în care vor triumfa în mod definitiv dreptatea şi pacea; Împărăţia va fi
deschisă spre toate popoarele (Isaia 11, 11-15) şi va deveni izvor de bunuri
spirituale, sursă de însănătoşire a infirmităţilor fizice (Isaia 35,5). Într-o perspectivă
similară, Mihea vorbeşte de femeia care naşte, al cărei fiu va mântui poporul de
săraci (Mihea 5,2), actualizând o împărăţie a păcii profunde şi a justiţiei absolute
(Mihea 4, 2-4). El va ieşi din Betleem şi din vechea casă a lui David (Mihea 5,1).
Prin Ieremia şi Ezechiel apare o critică faţă de imaginea regelui, care e infidel
obligaţiilor religioase şi slab din punct de vedere politic. Atunci, aşteptarea mesianică
se îndreaptă spre o alianţă nouă şi interioară (Ieremia 31, 31-34), care va conduce
spre o cunoaştere directă a lui Dumnezeu şi la iertarea păcatelor. În locul
guvernanţilor incapabili şi egoişti, Jahwe va pune un singur păstor pentru întregul
Israel, pe David servul său (Ezdra 37, 22-25) şi chiar Dumnezeu va avea în grijă
turma sa (Ezdra 34,11). Apare astfel un mesianism superior şi eshatologic, care
prevesteşte venirea unei Împărăţii divine universale în care Jahwe va fi stăpân şi
judecător (Psalmul 46; 95; 98).

Rege şi servitor suferind

În acelaşi timp, faptul de a fi rege este legat de faptul de a fi preot care se
oferă pentru iertarea păcatelor, jertfă făcută lui Dumnezeu pentru mântuirea
poporului; aceasta presupune slujba de dăruire totală a Tatălui şi oamenilor.
Imaginea regală asumă trăsăturile servitorului în suferinţă, manifestând o
dimensiune în întregime nouă şi surprinzătoare, deoarece nu se configurează
384imaginii măreţe a regilor pământeşti şi a strălucirii curţilor omeneşti, dar se
conformează înţelepciunii divine, care alege umilinţa şi sacrificiul.
Evanghelistul Ioan vorbeşte explicit despre regalitatea lui Hristos tocmai în
momentul suprem al patimii şi morţii.244 Isus se declară rege în faţa lui Pilat, chiar
dacă va fi biciuit şi încoronat cu spini (Iată omul, Ioan 19,5). Isus e rege în
momentul în care e condamnat la moarte (Ioan 18, 33-37; 19, 12-16.19-22).
Tronul său e Crucea: „Când voi fi înălţat de pe pământ îi voi atrage pe toţi la mine”
(Ioan 12,32). Stăpânirea sa e darul vieţii: „Păstorul cel bun îşi oferă viaţa pentru
oile sale” (Ioan 10,11). Suveranitatea e libertatea de a dărui viaţa după voinţa
Tatălui: „Nimeni nu mi-o ia, Eu o dau de bună-voie. Am puterea de a o da şi de a o
lua, această putere am primit-o de la Tatăl” (Ioan 10,18). Dar ce fel de rege e Isus?
Despre ce Împărăţie se vorbeşte?
O Împărăţie diferită
„Împărăţia mea nu e din lumea aceasta” (Ioan 18,36). Nu se poate înţelege
printr-o analogie cu Împărăţiile pământeşti: aceasta e ceva diferit, profund altfel.
Nu se clădeşte după modelul Împărăţiilor lumii acesteia în care realitatea
fundamentală e aceea a stăpânirii şi a atotputerniciei pe de-o parte, a sclaviei şi
represiunii pe de o alta. Autoritatea Împărăţiei lui Isus e slujirea, forma perfectă şi
unică a acestui serviciu şi a Fiului omului care s-a făcut servitorul tuturor până la aşi
da viaţa, pentru ca oamenii să-şi regăsească libertatea adevărată de fii şi nu
asuprirea robiei. Perspectiva e capitală (Matei 20, 24-28; Marcu 10, 42-45; Ioan
13, 12-16). Înţelepciunea şi puterea acestei Împărăţii mesianice se manifestă
tocmai prin actul suprem al Crucii şi nimicirea pe care Isus o acceptă pe Cruce (cf.
Filemon 2, 6-8; 2 Corinteni 8,9).
Servitorul lui Jahwe
Acesta se situează pe linia realităţii servitorului lui Jahwe conform imnurilor
din Isaia (42, 1-4; 52, 13-53, 12; 49, 1-7; 50, 4-11). Acest om, iubit şi ales de
244 Cf. articolului lui De La Potterie I., Gesù re e giudice secondo Giovanni 19, 13, în Gesù
verità , o.c.,
pp. 101-133.
Dumnezeu trebuia să sufere umilinţe şi mari suferinţe, până la refuzul din 385
partea poporului şi condamnarea la moarte, pe care le acceptă liber pentru
mântuirea altora. În această perspectivă suferinţa devine momentul răscumpărării
după planul mântuitor al lui Dumnezeu şi nu mai e absurd sau o pedeapsă, deoarece
servitorul, după umilire va dobândi gloria şi posteritatea. E supus cu disponibilitate
voinţei lui Dumnezeu şi e gata să plătească pentru alţii, devenind un instrument al
răscumpărării.
Isaia nu specifică cine e servitorul, însă descrie lucrarea şi destinul acestuia.
Identitatea servitorului e discutabilă: poate fi vorba despre un întreg popor, poate fi
„rămăşiţa” din Israel, despre care cartea lui Isaia vorbeşte de atâtea ori, sau poate fi
un individ. Toate trei ipotezele sunt verosimile şi nu se contrazic: de fapt conceptul
biblic de „personalitate corporativă” îi dă justificare în măsura în care există o
echivalenţă între comunitate şi reprezentantul ei. Pe de altă parte, ideea esenţială e
că restaurarea alianţei se va realiza prin suferinţa dreptului, servul lui Dumnezeu,
care ia asupra sa păcatele tuturor. Isaia vrea să arate şi să vestească că, prin
intermediul suferinţelor acestui om, se săvârşeşte misterul eliberării poporului şi
reînnoirea alianţei. Slujirea până la moarte
Idealul servitorului este asumat de Isus: refuzul altora şi moartea pe Cruce nu
sunt întâmplătoare, ci fac parte din planul mântuitor al lui Mesia. Isus ştie că
opoziţia căpeteniilor îl vor duce la condamnarea la moarte, asemenea profeţilor. În
predicarea patimii sunt folosite expresii care apelează la caracteristicile
servitorului.245 Isus ne conduce de la realitatea servitorului la aceea a gloriei Fiului
omului; servitorul, după ce a acceptat moartea, va obţine puterea şi o mare
descendenţă, umilinţei îi urmează exaltarea, morţii învierea, după înţelepciunea
planului mântuitor al lui Dumnezeu. Servitorul e cel care ascultă de Dumnezeu şi se
situează în perspectiva sa mântuitoare, pentru ca Dumnezeu să poată duce la
împlinire răscumpărarea omenirii. Dumnezeu îl alege pe servitorul său şi în virtutea
245 Cuvântul „va fi dat” din Marcu 9,31, trimite la Isaia 53, 6.12; astfel cuvântul „răscumpărare”
din
Matei 10,45 se referă la Isaia 53, 8.10.
386serviciului acestuia mântuieşte toate neamurile (Fapte 3, 13.26; 4, 25.30; 8,
32-33).
Împărăţia mesianică al cărei Rege e Isus, se prezintă ca un mister al
răscumpărării, care e dat de nimicirea de sine, de moartea şi de gloria Învierii: e
Paştele definitiv, trecerea ultimă prin care servitorul umil ajunge la domnia
universală, regalitatea se exercită prin sacrificiul propriei vieţi pentru mântuirea
oamenilor. Acesta e adevăratul sens al regalităţii lui Hristos. 1. Fiul în Evanghelia după Ioan78
Ioan e cel care evidenţiază în mod special acest atribut al lui Isus ca Fiu, în
sens absolut şi face din acesta Revelaţia ce conduce la înţelegerea întregii sale
Evanghelii şi a modului propriu de acţiune al lui Hristos.
Trimis de Tatăl
Pentru a înţelege misiunea lui Isus în măsura în care a fost trimis, Ioan
vorbeşte despre trimiterea Fiului în lume (Ioan 3,16). La originea întregii opere a lui
Hristos este pusă provenienţa sa din Tatăl, faptul că totul a avut început din Tatăl:
„Tatăl m-a trimis” (Ioan 5, 36.37; 6, 44.57; 8, 16.18; 10,36), realitate
fundamentală care îl pune pe Hristos într-o situaţie unică de provenienţă, de a fi
mereu şi doar trimisul Tatălui. Tot ceea ce El arată şi săvârşeşte are sens ultim în
raportul care îl uneşte cu rădăcina şi principiul absolut al existenţei sale în lume. Isus
este determinat în mod esenţial în dimensiunea provenienţei de la Tatăl.
Având în vedere că provine de la Tatăl, Isus trebuie să se reîntoarcă la Tatăl
prin ora exaltării şi glorificării. Tatăl devine astfel finalitatea vieţii şi operei lui Hristos
în măsura în care Isus „trebuie să treacă de la această lume la Tatăl” (Ioan 13,1;
14, 12.28; 16, 10.27.28; 17, 11.13; 20,17). Săvârşind această întoarcere, Tatăl îl
glorifică pe Fiul (Ioan 14,13) şi prin intermediul Fiului (Ioan 17,1) Fiul obţine gloria
pe care a primit-o de la Tatăl înainte de facerea lumii (Ioan 17,5). Aceeaşi glorie
78 Prezentăm în special comentariul lui Schnackenburg R., Il vangelo di Giovanni, I, Brescia
1973, care
a subliniat acest aspect: Excursul IX, Figlio come autodefinizione di Gesù nel vangelo di
Giovanni, 2, pp.,
206-227. Alte comentarii găsim la Winkenhauser A., o.c., şi Van Den Bussche H., o.c., Brown
E.R., o.c.,
Dodd H.C., L’interpretazione del quarto vangelo, Brescia 1974, în special „Figlio di Dio” pp.
313-327.
182este dată ucenicilor deoarece Fiul vrea să-i ducă cu sine pe cei ce cred în El (Ioan
14,3; 17,24), căci locuiesc în aceeaşi casă a Tatălui, unde sunt multe camere şi locul
e pregătit de Isus pentru fiecare discipol (Ioan 14,2). Din toate acestea, trebuie să se
întoarcă la Tatăl atât Fiul, cât şi cei care îl însoţesc pe Fiul. În Tatăl se găseşte sensul
întregii opere a lui Hristos, mai ales în patima şi înălţarea sa. Nu se poate înţelege
niciun gest sau nicio anumită acţiune a lui Isus în afara acestei direcţii profunde,
permanente, car susţine şi justifică misiunea sa. Pentru aceasta El trăieşte, moare şi
învie în tensiunea care îl îndreaptă spre tatăl, în care se află realizarea fiinţei sale,
adevărul suprem al acţiunii şi vorbirii sale.
Între două extreme, începutul şi sfârşitul, care descriu semnificaţia globală a
operei lui Hristos provenite de la Tatăl şi întorcându-se la Tatăl, viaţa lui Isus; în
multele şi diferitele sale aspecte, e determinată concret de raportul său cu Tatăl,
acesta e întreţinut clipă de clipă de firul care conduce fără întrerupere pe Fiul spre
Tatăl. În particular se manifestă iubirea Tatălui pentru Fiul, care dăruieşte totul:
„Tatăl îl iubeşte pe Fiul şi i-a încredinţat orice lucru” (Ioan 3,35; 5,20). Această
iubire însoţeşte întreaga existenţă pământească a lui Isus, mărturisită mai ales în ora
morţii: „De aceea Tatăl mă iubeşte, pentru că îmi dau viaţa, pentru a o lua din
nou” (Ioan 10,17). Oferta vieţii e sensul extrem al disponibilităţii Fiului şi a docilităţii
faţă de voinţa Tatălui, cu o iubire ce nu cunoaşte limite (Ioan 15,9 sq.): aceasta e
puterea care garantează uniunea totală a Fiului cu Tatăl.
Raportul reciproc
În virtutea acestei umanităţi, Tatăl colaborează în activitatea pământească a
lui Isus într-un mod în care Isus operează mereu împreună cu Tatăl (Ioan 5,17) şi
fără El nu poate face nimic (Ioan 5,19) însă spune şi face doar ceea ce e văzut şi
cunoscut de Tatăl (Ioan 5, 9) după câte l-a învăţat Tatăl (Ioan 8, 28.38.40; 12,50;
15,15). De fapt Tatăl arată totul Fiului (Ioan 5,20) şi îi încredinţează operele cele
mai mari, precum puterea de a da viaţă şi a judeca, pentru că Tatăl „a dat orice
judecată Fiului” (Ioan 5,22). Isus caută întotdeauna voinţa celui ce l-a trimis, se
supune cu totul voinţei Tatălui, făcând mereu lucrurile care îi sunt pe plac (Ioan
8,29). De aceea afirmă: „Hrana mea este să fac voia Celui ce m-a trimis pe mine şi
să săvârşesc lucrul Lui” (Ioan 4,34); şi nu are alt interes decât să-l onoreze 183
pe Tatăl (Ioan 8,50) şi să caute gloria sa (Ioan 7,18).
Pe de altă parte Tatăl nu îl lasă singur în faţa răutăţii oamenilor, ci e cu El
(Ioan 8,29), îl cinsteşte şi îl preamăreşte (Ioan 8,54; 13,31 sq.; 17, 1-5). Tatăl dă
mărturie şi mărturia lui e adevărată (Ioan 5, 32.36.37; 8,18; 10,25), deoarece
confirmă originea mandatului, puterea operelor şi veridicitatea cuvintelor lui Hristos.
Iubirea e sigiliul cel mai mare şi confirmă indiscutabil misiunea lui Hristos prin care
omul e invitat să recunoască adevărul, altfel riscând să rămână închis în propria
neputinţă (Ioan 8,43) fără a-l mai putea cunoaşte pe Fiul şi pe Tatăl: „Nu mă ştiţi
nici pe mine nici pe Tatăl meu; dacă m-aţi şti pe mine, aţi şti şi pe Tatăl meu”
(Ioan 8,19). În schimb Tatăl vrea ca oricine îl vede pe Fiul şi crede în El să aibă viaţa
veşnică (Ioan 6,4) deoarece viaţa constă în a-l cunoaşte pe Tatăl, ca unicul şi
adevăratul Dumnezeu şi pe cel care a fost trimis de Tatăl, Isus Hristos (Ioan 17,3).
Din această cauză Tatăl acţionează în inima omului, atrăgându-l spre Fiul (Ioan
6,44) dăruindu-i harul credinţei (cf. Ioan 6,65). Cine crede în Fiul şi ascultă de
poruncile lui e iubit de Tatăl (Ioan 14, 21.23; 16,27) şi este ascultat în toate
cererile făcute în numele lui Isus (Ioan 14,13; 15,16; 16,23 sq.).
Comuniunea totală
După ce a subliniat raportul reciproc care îl uneşte pe Fiul şi pe Tatăl prin
acţiuni pe care aceştia le săvârşeau împreună, Ioan trece la afirmaţii foarte clare şi
profunde despre totala lor comuniune. Ei au o cunoaştere care îi pune sub aceeaşi
ordine a gândirii şi iubirii (Ioan 10,15), într-un mod în care unul este în comuniune
cu celălalt întrucât constituie un singur lucru (Ioan 10,30; 17,22), adică o singură
fiinţă, fiinţarea unuia în celălat (Ioan 10,38; 14, 10.11; 17, 21.23). Expresiile
citate indică puternic consistenţa şi profunzimea unităţii Fiului cu Tatăl.
Particularitatea misiunii lui Isus şi valoarea sa mântuitoare îşi găseşte fundamentul
ultim şi adevărata semnificaţie în relaţia unică şi personală a lui Isus cu Tatăl, care îl
constituie şi îl revelează ca Fiu al lui Dumnezeu.
Considerând raportul de cunoaştere şi de iubire care îl leagă pe Fiu de Tată şi
invers, se poate înţelege valoarea supremă a darului pe care Tatăl îl face oamenilor,
trimiţându-l pe Fiul pentru ca aceştia să aibă viaţa veşnică: „Căci Dumnezeu aşa a
184iubit lumea, încât pe Fiul său cel Unul-Născut l-a dat ca oricine crede în El să nu
piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3,16). Pentru Ioan Dumnezeu e cel care dă,
care comunică voinţa sa mântuitoare, e darul cel mare şi superior a tot ceea ce a
făcut pentru omenire, e Fiul său Unul-Născut (Ioan 1, 14.18; 3, 16.18), pentru că
omenirea, aflată în robia întunericului, să găsească în El eliberarea din orice sclavie şi
să devină participantă la aceeaşi filiaţie divină: „Şi celor câţi L-au primit, care cred
în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă fii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1,12). Acesta
e darul imens al lui Dumnezeu.
Deci putem afirma că imaginea Fiului în Evanghelia după Ioan constituie
profunzimea revelaţiei creştine şi devine firul călăuzitor care dă unitate şi
semnificaţie întregii misiuni a lui Hristos. În această perspectivă vrea să-l prezinte
Ioan pe Isus făcând cunoscută realitatea sa completă şi adevărată. De fapt filiaţia
îmbrăţişează şi caracterizează realitatea pământească a lui Isus, în măsura în care
tot ceea ce zice şi săvârşeşte El, tot ceea ce arată şi transmite oamenilor, întreaga sa
umanitate există, trăieşte şi acţionează în dimensiunea Fiului care îl iubeşte pe Tatăl,
ascultă de El, îl revelează, moare pentru Tatăl. Existenţa umană şi istorică a lui Isus
e înţeleasă în mod esenţial în interiorul acestui raport care o defineşte, o susţine în
fiinţare şi acţiune, deoarece totul se termină în Tatăl. Isus cel pământesc este
afirmat în mod concret şi caracterizat de Ioan ca fiind Fiul.
Pe de altă parte dimensiunea filială a lui Isus relevă un aspect transcendent al
personalităţii sale, în măsura în care a face să fie un singur lucru cu El, raportat la
Tatăl care e Dumnezeu, împărtăşind aceeaşi cunoaştere şi aceeaşi putere, înseamnă
a-l pune prin origine şi esenţă la paritate cu Tatăl (cf. reacţia evreilor în Ioan 5, 18;
8, 53.59; 10, 31.33; 19, 7). E adevărat că în filiaţia lui Isus, considerată sub aspect
funcţional din perspectiva mântuirii şi transmiterii oamenilor şi nu din cea
metafizică şi preexistentă, nu se poate nega prezenţa unei concepţii ce lasă a se
întrevedea valoarea veşnică şi subzistentă a Fiului Unuia-Născut, ca fundament al
acţiunii mesianice a lui Hristos.
„Fiul”
Din cauza bogăţiei formale a termenului, Ioan a preferat să folosească expresia
„Fiul” pentru a indica misterul lui Isus, tocmai pentru că prin acesta se revela atât
concreteţea umană a lui Hristos, cât şi transcendenţa sa divină, fapt 185
neexprimat prin termenul „Fiul lui Dumnezeu”. Din această cauză Ioan foloseşte
titlul „Fiul” distingându-l de acela de „Fiul lui Dumnezeu”, asumând aceeaşi
semnificaţie (Ioan 3,18; 5,25; 10,36; 11,4). Această ultimă expresie, este legată în
general de un alt termen, „Hristos”, ca în mărturisirea de credinţă a Martei:
„...Doamne, eu am crezut că tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, care a venit în
lume” (Ioan 11,27; 20,31). Cele două titluri, Hristos şi Fiul lui Dumnezeu, indică
două teme fundamentale ale hristologiei ioaniene: una mesianică, mai ales la
începutul Evangheliei (Ioan 1, 19-51) care derivă din orizontalitatea istoriei
mântuirii, alta, care arată mai ales sensul vertical, descriind originea divină şi
veşnică a lui Isus.
Apropierea celor două titluri oferă o revelaţie completă asupra lui Isus, în
măsura în care e afirmată umanitatea lui Isus unită cu divinitatea. În schimb Ioan
vorbeşte despre Fiul în sens absolut, vrea să exprime prin acest termen credinţa în
Isus, Mesia şi Fiul lui Dumnezeu, afirmându-i simultan atât umanitatea, cât şi
divinitatea.
2. Unul-Născutul (monoghenes)
În prologul după Ioan, e folosit de două ori termenul Unul-Născut”,79 o dată
în Ioan 1,14: „... şi am văzut mărirea Lui, mărire ca a Unia-Născut din Tatăl...” şi
apoi în Ioan 1,18: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-
Născut care este în sânul Tatălui, acela L-a făcut cunoscut”. Ne vom opri asupra
celor două versete.
Unul-Născut
79 Cf. în special De La Potterie, La vérité dans Saint Jean, vol. 1, Roma 1977; pp. 169-241; de
asemenea şi Panimalle S.A., Il dono della Legge e la grazia della Verita, Roma 1973; idem,
Lettura
pastorale di vangelo di Giovanni, 3 vol, Bologna 1978-1983; Feuillet A., Le prologue du
quatrième
évangile, Paris 1968 (în traducerea italiană, Il prologo del quatro Vangelo, Assisi 1971).
186 a. Ioan afirmă că Cuvântul care s-a făcut trup e plin de har şi adevăr.
Motivul pentru care poate afirma acest lucru constă în faptul că „noi am văzut
gloria sa, glorie pe care El o are ca Fiul venind de la Tatăl”. Deci ucenicii au văzut,
au contemplat, gloria Fiului întrupat.80
Termenul contemplaţie indică mai ales experienţa credinţei care i-a condus pe
discipoli treptat spre o înţelegere deplină şi reală a lui Hristos (cf. 1 Ioan 1,1).
Obiectul contemplaţiei e gloria celui Unuia-Născut născut din Tatăl.
E important să subliniem semnificaţia sintagmei „Unul-Născut”. Aceasta
poate indica unicitatea, în măsura în care ceva se distinge de altceva şi posedă o
calitate în sens exclusiv. În acest caz Isus e Fiul unic, deoarece îi aparţine un
asemenea titlu în mod exclusiv. Sau această sintagmă mai poate semnifica şi
generarea veşnică din tatăl, cum au făcut-o Părinţii în controversa anti-ariană. Cele
două sensuri, de fapt, nu se exclud, deoarece e adevărat că Fiul e unic în măsura în
care posedă în sens propriu şi exclusiv filiaţia, însă e adevărat şi că El e Fiul,
deoarece a fost generat şi pus în relaţie constitutivă faţă de Tatăl.81
Trebuie să precizăm că raportul cu Tatăl nu este considerat de Ioan în
legătură cu procesiunea trinitară a Cuvântului, ci concret în legătură cu
contemplarea Cuvântului întrupat, cu vederea lui Isus Hristos care vine de la Tatăl.
Filiaţia indică direct numele Fiului primit de la Tatăl şi totodată presupune prezenţa
alături de El. Ioan recunoaşte originea divină a lui Isus pornind de la constatarea
misiunii sale pământeşti, de la realitatea sa omenească.
80 Ioan Gură de Aur sublinia acest aspect al întrupării: „Într-adevăr, l-am contemplat, pentru că
El sa
făcut vizibil pentru noi prin intermediul asumării unui trup ca al nostru... Într-adevăr El a rămas
printre noi, tocmai pentru ca noi să ne putem apropia de El, vorbindu-i şi bucurându-ne de
compania sa cu mai multă încredere”, în Commento al Vangelo di Giovanni, o.c., 12, 1, p. 108.
81 În acest sens, sfântul Toma comenta: „Gloria sa nu e asemenea gloriei unui Înger sau a lui
Moise ori
Ilie, ori Eliseu, sau a oricăruia altuia, ci de Unul-Născut”, în Super Ev. S. Jo. Lectura, 1, 8, n.
184,
dorind prin aceasta să sublinieze realitatea unicului Hristos, care e aceea de a fi Fiul adevărat al
lui
Dumnezeu, în timp ce alţii sunt creaturi umane sau angelice, care chiar dacă sunt pline de
Spiritul lui
Dumnezeu, nu posedă filiaţia divină naturală. Şi Ioan Gură de Aur afirmă acest lucru: „Noi
contemplăm, zice el, gloria unui profet, a unui Înger, a unui Arhanghel, nu a puterilor cereşti,
nici a
oricărei alte naturi create, ci a aceluiaşi Domn, a aceluiaşi Rege al Universului, a unuia şi
adevăratului
Fiu Unul-Născut, a aceluiaşi Suveran al nostru, al tuturora”, în o.c., 12, 1, p. 108.
Ascultarea filială 187
Conform unei astfel de perspective se poate înţelege şi sensul „gloriei” celui
„Unuia-Născut”. Ştim că gloria-mărirea lui Dumnezeu în Vechiul Testament trimite
la ideea de Revelaţie, de manifestare extraordinară a divinităţii, care e destinată
spre a fi văzută. În Evanghelia după Ioan mărirea lui Dumnezeu nu e înţeleasă ca
manifestare fizică miraculoasă, ci e perceptibilă prin intermediul credinţei (Ioan
2,11; 11,40; 17, 5.22.24). În particular aceasta apare în semnele făcute de Hristos,
precum la nunta din Cana: „Acest început al minunilor l-a făcut Isus în Cana Galileii,
şi şi-a arătat mărirea sa, şi au crezut în El ucenicii” (Ioan 11,40), sau Isus l-a înviat
pe Lazăr: „Nu ţi-am spus că de vei crede vei vedea mărirea lui Dumnezeu? (Ioan
11,40). În acest ultim caz trebuie să vedem apropierea care există între
manifestarea gloriei-măririi lui Dumnezeu (Ioan 11,40) şi glorificarea Fiului lui
Dumnezeu (Ioan 11,4). Gloria lui Dumnezeu coincide cu aceea a Fiului sau mai exact,
se revelează prin intermediul gloriei Fiului. În minunea lui Lazăr, gloria constă în
puterea stăpânitoare şi dătătoare de viaţă a lui Isus, biruitorul morţii, în virtutea
uniunii sale cu tatăl (Ioan 11,42), a ascultării de Fiu (Ioan 11,4) şi a săvârşirii
propriei misiuni (Ioan 11,43). Pe de altă parte semnul învierii lui Lazăr se apropie
de ora supremă a lui Isus datorită analogiei profunde care survine între cele două
momente; de aceea glorificarea Fiului va fi făcută plenar în ora înălţării sale pe
Cruce. Atunci şi Tatăl va fi glorificat în Fiul (Ioan 17,1).
Putem conchide că atunci când Ioan afirmă „I-am văzut gloria sa, glorie ca a
Unuia-Născut din Tatăl”, lasă să se înţeleagă gloria pe care Isus a manifestat-o în
săvârşirea semnelor dorite de Tatăl şi în mod special semnul suprem care e moartea
sa, considerată ca semn de obedienţă filială faţă de voinţa tatălui (Ioan 12, 27-28;
18,11), ca expresie maximă a iubirii sale pentru ucenicii săi (Ioan 13,1; 19,30) şi a
iubirii Tatălui (Ioan 3, 16-17) ca dar de viaţă pentru oameni (Ioan 12, 23-25) şi
inaugurare eshatologică a noului popor al lui Dumnezeu (Ioan 12,32). Mărirea
Unuia-Născutului nu străluceşte ca splendoarea veşnică a Cuvântului sau ca gloria
divină a fiinţării Logosului, revelate în Isus, ci ca manifestarea iubirii faţă de
Dumnezeu Tatăl până la Cruce. Prin aceste evenimente şi ucenicii au putut să
cunoască şi să contemple treptat imaginea glorioasă a lui Hristos, care constă în
uniunea constantă cu Tatăl, în supunerea plină de iubire prin faptele sale.
188
Revelatorul Tatălui
b. Reluăm versetul din Ioan 1,18: „Pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut
niciodată: numai Unul-Născut Fiul, care este în sânul Tatălui”. Evanghelistul vrea să
sublinieze că doar Fiul l-a văzut şi îl vede în întregime pe Dumnezeu. Nimeni altul
decât El e martorul ocular a ceea ce vede în Dumnezeu, are o experienţă directă a
cunoaşterii lui Dumnezeu, cum e afirmat explicit în alt loc: „Adevărat, adevărat
grăiesc ţie, că ce ştim grăim şi ce am văzut mărturisim” sau „Şi ce a văzut şi a auzit,
aceea mărturiseşte” (Ioan 3,32). Isus, Fiul Unul-Născut e prezentat ca singurul care
îl vede pe Dumnezeu, deoarece El vine de sus (Ioan 3,31; 8,23). Din această cauză
Fiul l-a revelat pe Tatăl nu doar în sensul în care Isus vorbeşte sau relatează despre
Tatăl, ci mai ales în sensul că numai El, în persoană, poate să-l reveleze pe Tatăl; El
e Revelaţia, numai în El Revelaţia Ajunge să fie prezentă în mijlocul oamenilor. Este
afirmată funcţia esenţială revelatoare a Cuvântului întrupat, subliniind unitatea care
există între Revelaţia lui Isus şi Isus însuşi. Acţiunea revelatoare a Cuvântului se
identifică cu persoana sa. Jean de la Potterie traduce versetul cu aceste cuvinte:
„Fiul unic, întors spre sânul Tatălui, tocmai El e Revelaţia”.82 Nu doar Isus e profetul
prin care Dumnezeu se revelează, nu e numai locul şi instrumentul în care se face
prezent Cuvântul lui Dumnezeu, ci e aceeaşi Revelaţie personificată, e semnul viu al
lui Dumnezeu, manifestarea sa substanţială. Aceasta e dată în Hristos de realitatea
sa filială, deoarece doar Fiul îl cunoaşte plenar pe Tatăl (Ioan 10,15) şi doar El
poate fi autentica Revelaţie a Tatălui (cf. Matei 11,27; Luca 10,22). La baza funcţiei
revelatoare a lui Hristos se află faptul că El e Fiul Unul-Născut.
Revelatorul mântuirii
Ioan preciza: „Unul-Născutul care e în sânul Tatălui”. Cu aceste cuvinte se
indică ulterior profunzimea raportului filial. De fapt în Biblie expresia „în sânul”
indică raportul de afecţiune dintre bărbat şi femeie (Deuteronomul 13,7; 28, 54-
56) sau gestul tandru al unei mame care îşi ia în braţe fiul (3 Regi 3,10; Isaia
82 De la Potterie J., o.c., p. 228.
49,22) sau un prieten care se apropie de un alt prieten (Ioan 13,25). În 189
Ioan acesta este folosit pentru a sublinia marea intimitate a Fiului cu Tatăl,
comuniunea lor veşnică şi de o fiinţă,83 sau cunoaşterea secretelor Tatălui, a
gândurilor ascunse ale sale, pe care Fiul le-a descoperit.84 Aceste interpretări se
referă totodată la Fiul înainte de întrupare sau după glorificarea sa, în schimb Ioan
vorbeşte despre Cuvântul întrupat, despre omul Isus, despre rolul său revelator în
istoria mântuirii. Trebuie să luăm în consideraţie perspectiva Evanghelistului. Înainte
de toate, expresia „Fiul Unul-Născut” e tipică pentru scrierile ioaneice (Ioan 1,
14.18; 3, 16.18; 1 Ioan 4,9) şi e utilizată pentru a descrie opera Hristosului istoric,
mai ales pentru a revela iubirea Tatălui: „În aceasta s-a arătat iubirea lui Dumnezeu
în noi, căci pe Fiul său cel Unul-Născut l-a trimis în lume, ca să avem viaţă prin El”
(1 Ioan 4,9; cf. Ioan 3,16). Expresia vrea să semnifice aici filiaţia divină a lui Isus,
dar şi iubirea Tatălui pentru Fiul său unic, cu precizarea că prin Fiul, „venit din
sânul Tatălui” este subliniat raportul de comuniune dintre Tatăl şi Fiul în
reciprocitatea iubirii lor, acel raport care e actualizat în viaţa lui Hristos. Alteori e
prezentată iubirea Tatălui pentru Fiul: „Tatăl îl iubeşte pe Fiul şi îi dă totul în mâini”
(Ioan 3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,24), precum şi iubirea Fiului pentru Tatăl: „Ca
să cunoască lumea că Eu îl iubesc pe Tatăl şi cum mi-a poruncit tatăl aşa fac” (Ioan
14,31). Sânul Tatălui e locul şi semnul iubirii paterne, iar Fiul, Isus, se îndreaptă
spre acest loc, exprimând întregul său abandon filial.85
În acest sens se poate înţelege comportamentul lui Isus, Fiul, atent la iubirea
Tatălui şi docil să facă întotdeauna ceea ce pretinde această iubire. Iar aceasta
constituie caracteristica constitutivă a vieţii pământeşti a lui Hristos. În acest fel
concret, Isus devine revelatorul Tatălui în iubirea sa nemărginită, acea iubire pe care
nimeni nu a arătat-o atât de plenar şi uman; Fiul unic, care e în sânul Tatălui şi a
83 Ioan Gură de Aur afirmă: „Asemenea multora, în epocile trecute, l-au văzut în maniera
permisă de
capacităţile lor, însă nimeni nu a văzut fiinţa (substantia) sa; astfel acum toţi îl cunoaştem pe
Dumnezeu, însă nu ştim care ar fi fiinţa sa, cu excepţia celui născut din El,” o.c., 15, 2, p. 137.
84 Augustin comenta: „Ce semnifică sânul Tatălui? Semnifică în misterul Tatălui... Apoi, sânul
nostru e
ascuns, de aceea numim sânul secretul intim al Tatălui. Cel care îl cunoaşte pe Tatăl în secretul
său
intim a venit pentru a-L revela”, în Comento al Vangelo di Giovanni, o.c., 3, 17, p. 63.
85 Cf. De la Potterie J.: „Sânul” e simbolul iubirii Tatălui. Şi conform sensibilităţii noastre
moderne se
poate zice: Fiul unic îndreptat spre iubirea Tatălui, spre inima Tatălui”, o.c., p. 234.
190cărui glorie am văzut-o pe Cruce. Revelându-l pe Tatăl, Isus revelează şi propriul
mister.86
Arătându-se ucenicilor ca cel ce e mereu în sânul Tatălui, El lasă să se
cunoască realitatea profundă, fiinţa sa generată în întregime de Tatăl şi orientată
spre Tatăl. Introduce astfel ucenicii în contemplarea vieţii divine a Fiului Unuia-
Născut, deoarece filiaţia divină transpare mereu în omul Isus şi poate fi înţeleasă de
oameni. E experienţa de credinţă pe care discipolii au urmat-o de-a lungul
Evangheliei după Ioan, ale cărui versete din prolog sunt ca o viziune anticipativă şi o
sinteză.87
3. Fiul în sinoptici
86 Cf. Gesù, rivelazione di Dio, în Wikenhauser A., o.c., pp. 232-234; De La Potterie J., Cristo
come
figura di rivelazione secondo S. Giovanni, în Gesù Verita. Studi di cristologia giovannea, Torino
1973,
pp. 179-178.
87 Structura literară a prologului ioaneic poate fi înţeleasă prin schema unei parabole. Acesta
continuă
o primă fază descendentă care începe cu primele versete ce descriu fiinţa Cuvântului lui
Dumnezeu (vv.
1-2), apoi se apleacă asupra oamenilor în diferitele stadii ale vieţii lor (v. 3) şi asupra refuzului
poporului său (vv. 9-11) ajungând la evenimentul central: „Iar la câţi l-au primit le-a dat puterea
ca
să fie fii ai lui Dumnezeu” (vv. 12-13); apoi din momentul întrupării (v. 14), începe faza
ascendentă
care trimite prin diferite momente paralele precedente, precum mărturia Botezătorului (v. 15), la
plinătatea harului primit (v. 16) prin intermediul Cuvântului (v. 17), până la fiinţa de Unul-
Născut
care e în sânul Tatălui. În această traiectorie parabolică, centrul care uneşte prima parte de a
doua, e
în mod concret conceptul de filiaţie ca eveniment al mântuirii oamenilor, dăruit de Fiul Unul-
Născut
(aceasta e interpretarea propusă de Boismard M.E., Le prologue de Saint Jean, Paris 1953, p.
107).
În acest punct central e inserat termenul „Unul-Născut” din Tatăl, a cărui glorie au văzut-o
ucenicii,
dorind să determine prin aceasta, cu exactitate şi în mod definitiv ca ultim apelativ, numele
aceluia
despre care s-a vorbit până atunci, adică a Cuvântului vieţii, luminii, definindu-l pe Fiul unic
venind
de la Tatăl. Astfel suntem trimişi la final, adică la coborârea Cuvântului din începutul originii
sale de la
Dumnezeu. De remarcat că însăşi expresia este preluată în terminologia fazei ascendente: „Fiul
Unul-
Născut, care e în sânul Tatălui”, îndreptat spre „sânul Tatălui”. El e Revelaţia lui Dumnezeu.
Aceste
cuvinte formează concluzia prologului şi a istoriei mântuirii, care la rându-i este anticiparea
întregii
Evanghelii. Ioan a acordat o importanţă aparte Unuia-Născutului care constituie pivotul şi
încoronarea
evenimentului întrupării, dorind prin acesta să indice că întregul mister hristologic se fondează şi
se
clarifică în constituţia filială a Cuvântului întrupat, care e izvorul renaşterii ca fii ai lui
Dumnezeu
pentru cei ce îl primesc.
Diferit faţă de Ioan care centrează întreaga Evanghelie pe Revelaţia 191
Fiului, sinopticii sunt mult mai sobrii, însă nu mai puţin semnificativi faţă de
realitatea filială a lui Isus. Astăzi se acceptă în general de către exegeţi că Ioan a
apelat la o tradiţie precedentă care a generat tradiţia sinoptică,88 ba chiar e admisă
o unitate de fond între Evanghelia după Marcu şi ultima, a lui Ioan, în viziunea
accentuării comune a lui Isus ca Fiu.89
Totodată expunerea lui Ioan atinge un nivel profund al reflecţiei teologice,
rămânând fidel istoricităţii lui Isus, în timp ce sinopticii demonstrează palpabilitatea
experienţei filiale a lui Hristos şi dimensiunea sa marcant umană. Între cele două
momente există o continuitate în măsura în care sinopticii descriu cu tonalitate
iniţială şi cu timiditate, lumina solară a lui Ioan.90
Fiul lui David
Mai întâi e prezentată filiaţia davidică a lui Isus, care are o semnificaţie
particular mesianică în conformitate cu profeţia lui Natan (2 Regi 7,16), potrivit
căreia Mesia e aşteptat ca fiu al lui David. Din această perspectivă Isus acceptă titlul,
însă cu zgârcenie, deoarece nu va fi înţeles în sens politic.91 Aceasta indică totodată
şi realitatea istorică şi socială a lui Isus, fiinţa sa inserată în concreteţea unui popor şi
a unei familii, cu propriile-i caracteristici şi tradiţii. Isus e fiu al patriei sale şi al
istoriei poporului evreu, purtând în sine influenţele acestora, pozitive şi negative. Ca
orice fiinţă umană care se naşte pe pământ, e influenţat de situaţii ambientale şi
etnice, atât sub aspect fizic, cât şi psihologic sau intelectual, la fel cum a fost şi
88 Cf. Schnackenburg R., o.c., 2, pp. 217 sqq..
89 Cf. Bouyer L., Il Figlio eterno, Roma 1977, pp. 316 sqq.: „Marco e Giovanni”, în care se
afirmă:
„Se poate spune că acestea se bazează pe o hristologie care e în mod substanţial identică, chiar
dacă îşi
are dezvoltarea deplină în cel de-al doilea. Şi unul şi celălat de fapt văd în Hristos, în mod
fundamental, pe Fiul lui Dumnezeu şi clarifică sensul acestui titlu identificându-l pe Isus cu
mesajul
său, cu „Evanghelia”, considerată drept Cuvânt al lui Dumnezeu în întreaga sa plinătate.
90 Cf. Taylor V., La Personne du Christ dans le Nouveau Testament, trad. franceză, Paris 1969,
pp.
181 sqq. Printre altele afirmă: „În sinoptici filiaţia apare atât ca ceea ce este în consecinţele
personale,
cât şi ca ramificaţii pe o hartă topografică în relief, însă în cea de-a patra Evanghelie aceasta
atrage
continuu vederea, cum fac diverse culmi izolate pe un platou pietros”.
91 După interpretarea lui Cullmann O., o.c., pp. 205 sqq.
192Hristos, descendent din David. El poartă în trupul său, făcut din carne ca şi al
nostru (Romani 1,3; 9,5) şi în sufletul său, semnele concrete ale umanităţii ebraice;
motiv pentru care va fi înţeles şi cunoscut ca atare. Totodată Isus nu se poate
desprinde de faptul că e fiul lui David, aparţinând unui popor care posedă supunerea
faţă de Legea lui Dumnezeu, cu tradiţii religioase profunde şi întrupate în inimile
fiecăruia. Tot ceea ce Isus poartă în sine ca bagaj omenesc, determină anumite
trăsături ale personalităţii sale.
Dacă Isus e descris potrivit descendenţei pământeşti ca fiu al lui David, se
afirmă totodată transcendenţa lui faţă de David. El se află într-o netă superioritate
în raport cu strămoşul său, mai ales pentru că e Fiul lui Dumnezeu, e Domn (cf.
Marcu 12,35). Aceasta nu aduce atingere faptului că Isus e născut concret din
seminţia lui David după trup. Este numit în mod repetat în Evanghelii: Isus, fiul lui
David (Marcu 10, 47-48; 11, 9-10; 12, 35-37; Matei 9,27; 12,23; 15,22;
21,15). Pentru a sublinia situaţia umană şi istorică a lui Isus, Matei îi prezintă
genealogia, dorind să arate descendenţă sa efectiv davidică (Matei 1, 1-17). Pentru
Luca e sigur că aparţine urmaşilor lui David, însă face uz de această afirmaţie în
mod prudent, cu scopul de a evita echivocul politic derivat din aşteptarea
mesianismului regal; totodată în Evanghelia copilăriei, Isus e prezentat ca Mesia din
casa lui David (Luca 1, 31-33= Buna Vestire; 1,69 = Cântarea lui Zaharia; 3,4 =
Naşterea în Betleem), chiar dacă naşterea sa e descrisă punându-i-se în lumină
provenienţa divină în virtutea fecioriei Mariei şi a acţiunii puternice a Spiritului
Sfânt (Luca 1,35; Matei 1, 18-25).
Fiul lui Iosif şi al Mariei
În povestirile copilăriei (Luca 2,3; Matei 1, 18-25) ca şi în Evanghelii, Iosif
este numit părintele pământesc al lui Isus: „Toţi dădeau mărturie despre El şi se
mirau de cuvintele darului ce ieşeau din gura lui. Şi ziceau: oare nu este acesta fiul lui
Iosif?” (Luca 4,22; cf. Matei 13,55: „Nu este El oare fiul tâmplarului?”), Maria e
numită ca mamă a sa; îi sunt numiţi fraţii şi surorile: „Oare nu acesta e tâmplarul,
fiul Mariei şi fratele lui Iacob şi al lui Iosia şi al lui Simon? Oare nu sunt şi surorile lui
aici cu noi?” (Marcu 6,3).
Matei explică că paternitatea omenească a lui Iosif e exercitată doar 193
în sens legal, în timp ce pentru Maria trebuie să se vorbească despre adevărata
maternitate implicată în sens natural. Toate acestea califică şi caracterizează
umanitatea lui Isus în raportul concret cu tatăl şi mama sa, deoarece e fiul lui Iosif şi
al Mariei. Ca fiu, El se comportă şi trăieşte stabilind un raport de afectivitate şi
supunere faţă de părinţi (Luca 2,51), crescând şi maturizându-se în comuniune cu
aceştia, în împărtăşirea ideilor şi planurilor, regăsindu-se împreună în rugăciunile şi
ascultarea Scripturii conform tradiţiei iudaice. În fiecare an, asemenea evreilor pioşi,
părinţii se duceau la Ierusalim pentru marea sărbătoare a Paştelui (Luca 2,41) şi îl
duceau cu sine pe Isus, care, încă de mic, participa la solemnele rituri ale Templului,
legând sugestiva ceremonie de religiozitate, asemenea părinţilor care se aflau la
Ierusalim în acele zile, trăind împreună cu ei bucuria şi folclorul oraşului ce trebuia
să-şi asume un aspect particular viu şi emoţionant.92 Totul pătrundea în inima şi
mintea sa, contribuind la creşterea şi maturizarea umană şi socială. El e văzut ca
orice copil şi adolescent de vârsta sa, inserat concret în familia lui Iosif şi a Mariei al
căror fiu era, făcând din aproape în aproape relaţii cu alţi părinţi şi veri de-ai săi
(fraţii), cu prietenii, îmbogăţindu-şi cunoaşterea şi emoţiile.
Pe de altă parte Isus arăta că interiorul său posedă ceva diferit, care, dacă e
adevărat că e fiul lui Iosif şi al Mariei, trebuie totuşi să caute a se îngriji de bunurile
Tatălui său (Luca 2,49), în faţa căruia raporturile familiale treceau pe un loc
secund.93 Similar reacţionează şi faţă de părinţi, indicând că dincolo de legătura de
sânge şi rasă, există o comuniune mai profundă, care e dată de ascultarea
Cuvântului lui Dumnezeu şi supunerea faţă de voinţa acestuia (Marcu 3,34; cf. Matei
12, 46-50; Luca 8, 19-21).
Un raport superior
De aici trebuie să învăţăm să ţinem cont de realitatea lui Isus care e cu
adevărat fiul Mariei şi al lui Iosif, descendent din David, care a acţionat şi s-a
92 Recent Aron R., Cosi pregava l’ebreo Gesù, Casale Monferato 1982, a descris mediul religios
ebraic
în care e situat Hristos şi a cărui atmosferă a respirat-o, în mod special; cât priveşte sărbătorirea
Paştelui, pp. 133-156 descriu starea religioasă şi socială a epocii.
93 Cf. comentariul făcut de Schmid J., L’evangelo secondo Luca, Brescia 1961, pp. 111ss.
194comportat ca atare după concreteţea umană a oricărui individ. În acelaşi timp,
însă, Isus arăta un raport superior care îl unea cu tatăl. Cele două dimensiuni filiale,
cea umană şi cea divină, nu se contraziceau, ba chiar coexistau în Hristos,
armonizându-se una cu cealaltă, în măsura în care formează unitatea persoanei sale,
în sensul ultim al individualităţii sale, acela de a fi Fiu într-un mod unic şi total.
Analizăm acum acest mod de a fi al lui Isus prin intermediul expresiilor prin
care ni se arată sensul filial în raport cu Dumnezeu. Trecem peste pasajul din Matei
28,19, în care Hristos îi trimite pe ucenici să boteze „în numele Tatălui, al Fiului şi
al Sfântului Spirit”, deoarece această formulă e preluată din liturghia baptismală a
comunităţii şi trimite la o epocă posterioară. Însă mai semnificativ e versetul din
Marcu 1,11, care se referă la vocea ce vine de sus: „Tu eşti Fiul meu preaiubit, în
tine am bineplăcut”. Aceste cuvinte fac referire la Psalmul 2,7 şi la Isaia 42,1, însă
indică şi mai clar fiinţa profundă a lui Isus şi vocaţia sa de Fiu preaiubit al Tatălui.
Aceeaşi declaraţie e repetată şi în episodul Schimbării la Faţă (Marcu 9,7) preluat şi
de tradiţia creştinismului primar (Fapte 13,33; Evrei 1,5; 5,5; 2 Petru 1,17).
Acesta trimite în mod cert la experienţa lui Isus. El şi-a început slujirea cu
convingerea că este Fiul preaiubit al lui Dumnezeu. Dacă se ţine cont de mărturia
din Luca 2,49, în care Isus declară că trebuie să se ocupe de lucrurile Tatălui său, e
evident că Isus avea această convingere încă din copilărie, chiar dacă într-o formă
adaptată vârstei sale.
Cunoaştere şi familiaritate
La botez Isus a primit autentificarea autorevelantă din partea lui Dumnezeu,
în virtutea căreia a fost recunoscut în faţa poporului ca Fiu de însuşi Dumnezeu, şi e
recunoscut şi prezentat ca atare, în timp ce Satana în ispitirile din pustiu vrea să
pună la îndoială tocmai realitatea filială: „Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu...”, repetat de
două ori (Matei 4, 3.6). Cunoaştem loghionul particular indicativ (Luca 10,22;
Matei 11,27), în care e enunţată cunoaşterea reciprocă a Tatălui şi Fiului, precum şi
puterea Fiului de a-l revela pe Tatăl.94 Text mult comentat şi discutat, de la care se
valorifică cunoştinţa unică a comuniunii cu Dumnezeu în măsura în care Isus se
94 Trimitem la expunerea făcută în prima parte, c.4, 2, A: „Imnul jubileului”.
recunoaşte Fiu în mod plenar, priveşte atât misiunea de revelator, cât şi 195
felul său de a fi. Acesta este confirmat de un alt verset din Marcu 13,32, în care
Hristos, superior oamenilor şi îngerilor, este numit Fiul în sens absolut, chiar dacă îi e
refuzată cunoaşterea zilei şi momentului parusiei. E o afirmaţie clară şi esenţială
despre adevărata filiaţie a lui Isus, care, tocmai pentru că e Fiul, se află într-un
raport unic cu Dumnezeu, e situat deasupra Îngerilor, însă e mereu supus Tatălui şi
dependent de El, aşa cum trebuie să fie un Fiu.
Conştiinţa pe care Isus o are despre propria filiaţie e punctul fundamental ce
consimte la înţelegerea personalităţii sale. El acţionează, vorbeşte şi se mişcă conform
acestei determinări care îl însoţeşte pretutindeni, atât când face uz de puterea cu
care săvârşeşte minunile, sau îşi exercită autoritatea asupra Legii şi asupra puterilor
răului, cât şi când îşi manifestă milostivirea şi iertarea faţă de păcătoşi, sau în fine,
acceptă misiunea de serv suferind până la sacrificiul propriei vieţi pentru mulţi.
Toate aceste lucruri dobândesc putere şi adevăr din faptul că El e Fiul lui
Dumnezeu.95
În particular, în momentele de singurătate şi de rugăciune Isus îşi trăieşte
raportul filial şi găseşte hrana pentru o comuniune mereu intimă şi reînnoită cu
Tatăl. Expresia „Tatăl meu” sau „Abba” e caracteristică rugăciunilor sale şi indică
cunoaşterea şi familiaritatea pe care o are cu Dumnezeu Tatăl său.96
Revelaţie – intuiţie
Sinopticii accentuează filiaţia lui Isus în anumite circumstanţe, precum la
Botez, în ispitiri, la Schimbarea la Faţă sau în rugăciunea jubileului. E probabil ca
Isus să fi avut momente privilegiate când conştiinţa de a fi Fiu se impunea cu o
95 Astfel comentează Schmid J., L’Evangelo secondo Marco, Brescia 1961, p. 221: „Conştiinţa
de Fiu
al lui Dumnezeu şi de Mesia constituie baza şi confirmarea cea mai validă atunci când se face
referire
la naşterea sa din Fecioară, Schimbarea la Faţă şi Înviere, precum şi în toate celelalte povestiri
miraculoase şi profeţii referitoare la moartea sa, Învierea şi dărâmarea Templului. Declaraţiile pe
care
Isus le-a făcut despre fiinţa şi misiunea sa şi minunile de nedespărţit de viaţa sa, constituie două
etape
asemănătoare de fapte istorice care se verifică reciproc şi servesc împreună la demonstrarea
faptului
că El e Fiul lui Dumnezeu în sens propriu.”
96 Vezi reflecţiile făcute în prima parte, c.4, 2, A: „Invocaţia Abba-Tată”
196vivacitate şi o claritatea ce nu le avea în aceeaşi măsură pe parcursul existenţei
sale obişnuite.97 Aceasta derivă din caracterul dual al existenţei şi experienţei lui Isus,
care era o revelaţie venită de sus şi o intuiţie spirituală. Tatăl i se revela ca cel ce e
Tatăl său în mod eminent, iar Isus percepea fiinţa sa de Fiu şi faptul de a fi
recunoscut ca atare de către Tatăl. Aici este vorba despre experienţa tipică anumitor
momente, cum ar fi în timpul rugăciunii; totodată acestea lasă un sentiment durabil
ce rămâne în viaţa cotidiană ca o stare a sufletului care călăuzeşte operele lui Isus. În
acest sens filiaţia divină se acordă perfect cu realitatea umană conform căreia
trăieşte şi se exprimă.
Aceasta este văzută atât în momentul încercărilor şi al luptei spirituale, cât şi
în ispitirile din pustiu, la solemnitatea şi pacea Botezului, în strigătul de preamărire
şi de mulţumire, în angoasa şi suferinţa din Ghetsimani ca abandon suprem faţă de
voinţa Tatălui. Sinopticii prezintă deci un Isus din Nazaret deplin uman, inserat
concret în meandrele istoriei, conştient deplin de realitatea sa divină de Fiu. O astfel
de realitate e actualizată şi manifestată tocmai în evenimente omeneşti,
caracterizându-le ca acţiuni ale lui Isus şi nu ale unei fiinţe ideale, angelice. În Isus,
reunind în personalitatea sa atât omul adevărat, cât şi Fiul lui Dumnezeu, îl
recunoaştem pe acela pe care l-au descris Evangheliştii.
Menţionăm că aproape la tot pasul Isus vorbeşte ca mijlocitor al Tatălui,
arătând nu numai cunoaşterea filiaţiei sale, ci şi paternitatea divină. Tocmai din
experienţa sa de Fiu găseşte lumina pentru învăţăturile sale despre Tatăl, din care
sinopticii ne transmit numeroase expresii şi parabole. El se referă frecvent la Tatăl
care este în Ceruri, la Tatăl vostru, la Tatăl meu. Putem observa cu câtă duioşie şi
respect povesteşte Isus despre Tatăl.
Iubirea paternă
În episodul iubirii paterne ajunge să ne gândim la parabola lucrătorilor viei, a
celor ucigaşi (Marcu 12, 1-11), în care este descrisă istoria mântuirii şi refuzul lui
Israel, până la momentul culminant când stăpânul viei, identificat cu Dumnezeu,
„având un fiu iubit, l-a trimis mai pe urmă la ei zicând: Se vor ruşina de fiul meu.”
97 Cf. Taylor V., o.c., pp. 180 sq.
E de subliniat aici caracterul de sentimentalitate şi de imensă generozitate 197
a gestului de a-l oferi pe propriul fiu, unicul şi ultimul pe care îl avea, numit „cel
iubit”, termen drag lui Marcu, care se regăseşte în povestirea Botezului şi Schimbării
la Faţă şi în care se exprimă drama iubirii paterne intim legate de acest unic fiu cu
trimitere directă la gestul sacrificiului lui Avraam (Facere 22,2). În mod similar în
Matei, mult mai frecvent decât în Marcu, Isus îl numeşte pe Dumnezeu Tată şi
vorbeşte despre El. Amintim aici discursul de pe munte, proclamarea fericirilor, care
se încheie prin invitaţia ucenicilor să fie credincioşi Cuvântului lui Dumnezeu, „ca aşa
să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca văzând faptele voastre cele bune
să preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri” (Matei 5,16). Isus se preocupă de
gloria Tatălui şi de propria onoare. În învăţăturile pe care le face (Matei 6), El
repetă de fiecare dată: „Tatăl tău care vede în taină, te va răsplăti”, încheind cu
rugăciunea Tatăl nostru. Poate revelaţia cea mai puternică a Tatălui, Isus o propune
în parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-32) care constituie centrul mesajului lui
Luca. În aceasta putem descoperi urmele cele mai profunde ale iubirii paterne a lui
Dumnezeu şi rămânând profund mişcaţi.
Dumnezeu ca Tatăl
Conceptul de Dumnezeu ca Tată era deja prezent în Vechiul Testament şi în
iudaism, precum şi în religiile păgâne,98 însă în cazul revelaţiei lui Isus el semnifică
altceva. Numindu-l pe Dumnezeu cu numele de Tată, El indică cu eficacitate până
acum ignorată, absoluta bunătate a lui Dumnezeu. Grija sa plină de dragoste se
extinde faţă de toate fiinţele pe care le-a creat. El hrăneşte păsările şi îmbracă iarba
şi crinii câmpului (Matei 6, 25-31). Fără voinţa sa nu cade nicio pasăre din cer şi
niciun fir de păr din capul nostru (Matei 10,29 sqq.). El ştie de ce au nevoie oamenii,
înainte ca aceştia să ceară (Matei 6, 32). Iubirea sa depăşeşte orice concept omenesc
de bunătatea paternă (Matei 7, 7-11) şi nu se extinde doar asupra drepţilor, ci şi
asupra păcătoşilor. El face să strălucească soarele şi să cadă ploaia asupra celor buni
şi răi (Matei 5,45). Astfel iubirea lui se revarsă în mod special asupra păcătoşilor. El
98 Vezi nota „Il Padre dei cieli” în Schmidt J., L’evangelo secondo Matteo, Brescia 1962, p. 169
sqq.;
Cullmann O., o.c., „Gesù il Figlio di Dio”, pp. 402-451.
198vrea ca aceştia să facă parte din Împărăţia sa şi e fericit de convertirea lor (Luca
15, 1-32).
Doar Isus e adevăratul „Fiu al lui Dumnezeu”, în felul său propriu şi unic
(Matei 11,27), pe când oamenii pot fi consideraţi fii ai lui Dumnezeu doar într-un
sens participativ (cf. Romani 8, 1-5); filiaţia lor va fi actualizată în mod plenar prin
evenimentul eshatologic (cf. Romani 8,23).
Amintind aceste învăţături ale lui Isus, ne vine să cerem asemenea lui Filip:
„Doamne, arată-ni-l pe Tatăl şi ne e de ajuns!” (Ioan 14,8). De fapt, dacă e
adevărat ceea ce ne învaţă El, atunci a-L cunoaşte pe Tatăl şi a trăi în iubirea sa e
lucrul cel mai frumos şi semnificativ pentru noi: aceasta e fericirea, viaţa, speranţa.
Noi avem un mod şi o cale sigură de a ne apropia de Tatăl: e însuşi Isus.
Cunoscându-L pe El, intrând într-un raport de comuniune, noi putem instaura un
adevărat raport de iubire cu tatăl şi să fim uniţi cu El aşa cum e Fiul întrupat. Isus e
cel ce afirmă aceasta răspunzând la cererea lui Filip: „De atâta timp sunt cu voi şi tu
nu m-ai cunoscut, Filipe? Cine m-a văzut pe mine, l-a văzut pe Tatăl. Cum poţi zice:
arată-l pe Tatăl? Nu crezi că Eu sunt în tatăl şi Tatăl e în mine? (Ioan 14, 9-10a).
E vorba că atunci când pătrundem în cunoaşterea lui Isus îl cunoaştem mai profund
şi pe Tatăl.
4. Fiul în scrisorile lui Pavel
E sigur că Pavel apelează la diversele tradiţii care erau formate atunci, după
cum o mărturiseşte el însuşi (1 Corinteni 15,3); a auzit vorbindu-se despre Isus şi
apelează direct la ceea ce spunea Isus despre sine şi la ceea ce credea comunitatea
creştină primară. Însă o importantă determinare a avut-o şi experienţa personală a
Înviatului şi vasta sa cunoaştere a Scripturilor veterotestamentare. Aceste lucruri
sunt importante pentru a vedea prezentarea lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu. El
dezvoltă şi aprofundează această noţiune, amplificând-o şi aplicând-o la mai multe
aspecte din viaţa creştină, legându-le de semnificaţia fundamentală, formând o
viziune globală şi unitară. Se poate spune că, în toate enunţurile referitoare 199
la misterul lui Hristos, Pavel inserează noţiunea de Fiu al lui Dumnezeu.99
Pe de altă parte se slujeşte de tradiţia apostolică în care era anunţată
realitatea lui Isus ca Fiu şi manifestarea în persoana sa a acestei filiaţii ca semn al
actualizării Împărăţiei mesianice; pe de altă parte de la constatarea unei astfel de
filiaţii deja în act, e importantă nu numai în persoana lui Isus, ci şi a creştinilor.
Isus şi creştinii
Perspectiva lui Pavel e opusă sinopticilor. Aceştia pleacă de la contactul direct
cu Isus, a cărui doctrină a filiaţiei o expun, extind apoi la credincioşi participarea la o
astfel de filiaţie. Pavel, din contră, ţine cont imediat de bogăţia adusă de Hristos
prin moartea şi învierea sa fiecărui botezat care începe să facă parte din filiaţia
divină: „Căci toţi sunteţi fii ai lui Dumnezeu prin credinţa în Hristos Isus, pentru că
toţi care v-aţi botezat în Hristos, în Hristos v-aţi şi îmbrăcat” (Galateni 3, 26-27).
În viziunea sa despre viaţa după „trup”, adică a omului care trăieşte înainte de
Hristos şi căruia Hristos nu i s-a revelat, şi despre viaţa după „spirit”, adică a
omului transformat şi reînnoit de credinţă prin botez, percepe bine că acţiunea
Spiritului Sfânt constă tocmai în a-i face pe oameni fii ai lui Dumnezeu, capabili să
experimenteze iubirea Tatălui: „Iar voi, pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu pe
Spiritul Fiului său în inimile voastre, care strigă Abba, Tată! Pentru aceea iată, nu
mai eşti serv, ci fiu şi moştenitor al lui Dumnezeu prin Hristos” (Galateni 4, 6-7). E
interesantă citarea lui Isus, semnificând uniunea care există între creştin şi Isus,
pentru faptul că ambii posedă acelaşi spirit şi sunt fii ai lui Dumnezeu, chiar dacă
Isus este în mod propriu şi unic.
Fii în Fiul
Apostolul a fost pătruns şi fascinat de realitatea cu totul nouă adusă de
Hristos, care e capabilă să genereze fiinţe ca fii ai lui Dumnezeu în Fiul. El se întreabă
dacă s-a petrecut cu adevărat acest lucru, originea oricărei vieţi noi creştine, izvorul
99 Astfel comentează Kuss O., La Lettera ai Romani, Brescia 1962, 1, p. 23; cf. şi observaţiile
făcute în
prima parte c.4, 2, B, referitoare la concepţia paulină despre Fiul lui Dumnezeu.
200din care provine filiaţia divină. Din aceste motive se opreşte gândirea asupra lui
Isus, descoperind în El valoarea originară absolută a fiinţei Fiului lui Dumnezeu.
Există la Pavel numeroase expresii care trimit la misterul Fiului în perspectiva
planului mântuitor ce îl contemplă şi îl vesteşte prin scrisori. Mai întâi trimite la
Dumnezeu, de la care toate îşi primesc începutul, deoarece lui Dumnezeu i-a plăcut
să-l descopere pe Fiul Apostolilor, ca aceştia să-l predice păgânilor (Galateni 1,16),
Fiul lui Dumnezeu deja vestit prin profeţi în Scripturi (Romani 1, 2). Pavel
împreună cu ucenicii săi l-au vestit pe Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu la Corint (2
Corinteni 1,19). Evanghelia este identificată cu Fiul lui Dumnezeu (Romani 1, 3-9)
pentru care persoana Fiului e indicată ca subiect esenţial al Evangheliei ca
îmbogăţire şi actualizare a Revelaţiei. Apoi Pavel se îndreaptă spre realitatea istorică
a lui Isus, vorbind despre viaţa pământească în lumina filiaţiei divine. Fiul lui
Dumnezeu s-a născut după trup din neamul lui David (Romani 1, 3-9), s-a născut
din femeie (Galateni 4,4): este afirmată astfel în mod plenar istoricitatea Fiului.
Însăşi Dumnezeu l-a trimis pe Fiul său într-un trup asemănător celui al păcatului,
pentru a condamna păcatul în trup (Romani 8,3), pentru a-i elibera pe cei ce erau
sub Lege (Galateni 4,5). Deci Dumnezeu nu l-a cruţat pe propriul Fiu, ci l-a dăruit
nouă (Romani 8,32), iar noi, duşmani lui Dumnezeu şi îndepărtaţi de El, am fost
împăcaţi prin moartea Fiului (Romani 5,10). La rândul său, Fiul, se dăruieşte pe
sine dând dovadă de marea sa iubire pentru noi (Galateni 2,20). Evenimentul Crucii
este privit ca act suprem al Fiului, act răscumpărător şi mântuitor pentru întreaga
omenire.
„Fiul iubit”
În virtutea morţii Fiului, Tatăl „ne-a scos de sub puterea întunericului şi ne-a
strămutat în împărăţia Fiului său iubit” (Coloseni 1,13). Pavel îl numeşte pe Hristos
„Fiu iubit” (cf. Efeseni 1,6), trimiţând la expresia similară Botezului din Sinoptici,
pentru a sublinia raportul de iubire şi comuniune dintre Tatăl şi Fiul. Apoi vine cu
ideea preexistenţei acestui Fiu, ştiind că nu e un om ca toţi ceilalţi oameni,
definindu-l: „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât toată
făptura” (Coloseni 1,17) şi afirmând acţiunea în creaţie (Coloseni 1,16) mai înainte
ca să existe toate lucrurile. El e deasupra a toate şi a tuturor, deasupra lucrurilor
văzute şi nevăzute, „El este mai înainte de toate şi toate prin El sunt 201
făcute” (Coloseni 1,17). Primatul lui Hristos şi preexistenţa sa au fost considerate
întotdeauna în persoana istorică şi unică a Fiului lui Dumnezeu făcut om (cf. Filipeni
2,6 sq.). Şi această persoană concretă e icoana lui Dumnezeu în măsura în care ca
Fiu arată în mod perfect, în natura umană, văzută, imaginea lui Dumnezeu celui
nevăzut, Tatăl (cf. Romani 8,29 sq.).
Alteori Pavel îi atribuie lui Dumnezeu sentimente proprii paternităţii (cf. 1
Tesaloniceni 2,11; 1 Corinteni 4,15; Galateni 4,2), în virtutea unei inevitabile
similitudini cu lumea omenească, legând-o de revelarea lui Isus referitoare la
sentimentele şi raporturile care îl unesc cu Dumnezeu Tatăl. El subliniază iubirea
Tatălui pentru Fiul (Romani 8,32; 5,10), aşa cum, pe de altă parte, Isus exprimă
iubirea sa faţă de Tatăl (Galateni 4,6). Fiul arată dependenţa şi supunerea faţă de
misiunea sa pentru a săvârşi opera mântuitoare, până la dobândirea autorităţii şi
stăpânirii lui Dumnezeu. Tatăl i-a încredinţat totul în mâinile sale şi l-a aşezat de-a
dreapta sa,100 rămânând ca Fiu întotdeauna dependent faţă de Tatăl: „iar când
toate vor fi supuse lui, atunci şi Fiul însuşi se va supune celui ce i-a supus lui toate,
ca Dumnezeu să fie toate în toţi” (1 Corinteni 15,28).
Textul, interpretat în perspectiva eshatologică a învierii morţilor, dobândeşte o
valoare hristologică evidenţiată în mod particular. În ea se afirmă domnia universală
a lui Hristos şi stăpânirea definitivă a tuturor lucrurilor, indicând posedarea
moştenirii pe care Tatăl i-a asigurat-o în calitate de Fiu (Evrei 1,2). Este utilizat
termenul Fiul, întărit de pronumele autós, cu semnificaţia de însuşi-acesta Fiul, fără
echivoc sau altă expresie. În acest fel e declarată realitatea filială a stăpânirii sale. În
fine, El trebuie să fie ridicat la Tatăl (ho theós ), principiul faţă de care Fiul trebuie să
se raporteze din necesitate şi de la care trebuie să-şi revendice originea. În acest text,
Pavel uneşte dimensiunea mântuitoare şi natura divină a lui Hristos în afirmarea
fiinţării sale filiale.
Pavel leagă intim cele două componente ale misterului lui Hristos, cea umană
şi trupescă de cea divină, spirituală, demonstrând unitatea şi concreteţea lor. În
acest sens e în perfectă sintonie cu Sinopticii şi cu Ioan. Isus ca om e cu adevărat Fiul
100 Cf. reflecţia lui Cerfaux L., Cristo nella teologia di S. Paolo, o.c., „Figlio di Dio”, pp. 367-
384.
202lui Dumnezeu şi doar în umanitatea sa reală are puterea biruitoare a Fiului care
înfrânge moartea prin Înviere.
Învierea e evenimentul care revelează public demnitatea divină a Fiului
(Romani 1,4) şi îl face Domn atotputernic în aşteptarea manifestării eshatologice;
credincioşii aşteptau venirea din Ceruri a Fiului lui Dumnezeu (1 Tesaloniceni 1,10).
Sfântul Toma, comentând prologul Epistolei către Romani, exprimă prezenţa în
Hristos a umanităţii şi divinităţii, fără ca una să o suprime pe cealaltă: „Astfel
Hristos din Fiu al lui Dumnezeu după misterul întrupării, coboară în trup, şi în trup,
după predestinarea sa (orânduire divină actualizată prin Înviere), urcă cîn calitate
de Fiu al lui Dumnezeu, astfel încât să fie arătat că nici gloria divinităţii nu a
deranjat slăbiciunea cărnii, nici slăbiciunea trupului nu a diminuat maiestatea lui
Dumnezeu.”101
Noţiunea de Fiu al lui Dumnezeu atribuită lui Hristos nu conţine întreaga
hristologie a lui Pavel, ci constituie viziunea unitară a gândirii sale referitoare la
misterul complex al mântuirii, deoarece acesta exprimă pe de o parte apropierea lui
Isus de Dumnezeu, adică divinitatea sa, iar pe de altă parte subliniază personalitatea
lui Isus conform concreteţii sale istorice, indicând realitatea umanităţii sale. Hristos,
în filiaţia divină, devine cauza şi fundamentul reconcilierii şi reînnoirii omului, în
măsura în care din sclav, subiect al Legii şi păcatului devine Fiu, învestit cu imaginea
de Fiu al lui Dumnezeu.102
101 Super Ep. S. Pauli lectura ad Rom, Torino-Roma 1953, I, 1, 3, n. 52; Sfântul Toma foloseşte
textul latin al Vulgatei: „Qui praedestinatus est Filius Dei”.
102 Astfel desemnarea lui Hristos ca „Fiu al lui Dumnezu” nu susţine în mod fundamental
întreaga
hristologie a lui Pavel, ci o influenţează în mod caracteristic. Conţine toate direcţiile care pornesc
de la
Hristos la Kyrios, de la preexistenţa până la parusie şi nu uită nici expresia universală a credinţei
sale
în Hristos. Totuşi această dezvoltare deschide profunde direcţii în gândirea hristologică a
Apostolului,
care vede în modul cel mai profund misterul Răscumpărătorului trimis în lume, al lui Mesia care
moare pe Cruce şi al lui Kyrios suveran în raportul său faţă de Dumnezeu Tatăl. Unicul preaiubit,
Fiul
lui Dumnezeu actualizează opera sa mântuitoare din iubire pentru oameni, numindu-i „fraţii săi,
spre
propria glorie de Fiu şi spre preamărirea Tatălui”, în Schnackenburg R., Cristologia del Nuovo
Testamento, în „Myst. Salutis”, 5, Brescia 1971, p. 417.__

A. Controversa ariană şi conciliul din Niceea (325). 263

Arie afirmă că Fiul nu e consubstanţial cu Tatăl deoarece a fost creat şi de
aceea nu e veşnic; e intermediar între Dumnezeu şi creaturi. De la această negare
trinitară se trece la cea propriu-zis hristologică, ce constă în aceasta: Cuvântul se
uneşte cu trupul, care nu are suflet raţional, ci este substituit de Cuvânt. În acest fel,
Fiul e o creatură, care are toate pasiunile omeneşti, şi e schimbător, însă nu poate fi
Dumnezeu, care din natură e neschimbabil.
Pentru condamnarea lui Arie, conciliul de la Niceea a precizat terminologia în
măsură să răspundă adevărului revelaţiei, chiar dacă şi-a asumat termeni care nu
sunt prezenţi în Scriptură, spunând că Fiul e de o fiinţă cu Tatăl (homooúsios), Fiul e
născut (gennethénta) şi nu făcut, de acea este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat. Conciliul s-a preocupat de păstrarea divinităţii lui Isus Hristos.
Termenul ,,consubstanţial” e încă echivoc, deoarece poate indica atât natura
divinăm cât şi persoana sau ipostasul. La Niceea ousía şi hypóstasis sunt echivalente,
ceea ce va da loc unor lungi discuţi şi echivocuri, până când sfântul Vasile va fixa
sensul lui ousía ca esenţă, natură, substanţă şi sensul lui hypóstasis ca persoană şi
subiect în sine.
B. Controversa apolinaristă şi sinodul din Alexandria (362).
S-a dorit negarea apolinarismului deoarece se ajunsese la o afirmaţie foarte
clară şi explicită a umanităţii lui Hristos şi de aici a realităţii omeneşti. De fapt,
Apolinarie agrava situaţia, în sensul că pe de o parte preia de la Arie afirmaţia că
Cuvântul se uneşte cu trupul omenesc, că nu posedă suflet (înlocuit de Cuvânt) iar
pe de altă parte, de la această afirmaţie ajunge la o concluzie opusă lui Arie,
afirmând că în Hristos Cuvântul întrupat e o singură acţiune, aceea a Cuvântului. De
fapt el micşorează umanitatea lui Hristos, care nu ar putea fi perfectă. Aceasta o
afirmă salvând unitatea întrupării: dacă omul asumat ar fi perfect, ar fi două
substanţe în opoziţie; în schimb Cuvântul absoarbe în sine sufletul omenesc,
întrupându-se într-un singur trup.
264 Această uniune între Cuvânt şi trupul omenesc formează un ipostas,
compus din divinitate şi umanitate, deoarece Cuvântul nu mai e în perfecţiunea sa
divină întrucât substituie sufletul omenesc şi rezultă că se umanizează; însă omul nu
e perfect uman, deoarece posedă doar trupul care este însufleţit de fiinţa divină.
Cuvântul întrupat e ceva intermediar aşezat între Dumnezeu şi om. Aceasta
perspectivă va fi preluată de Nestorie.
Pentru îndepărtarea aceste poziţii s-a convocat un sinod la Alexandria în anul
362, prezidat de sfântul Atanasie cu celebrul Tomus ad Antiochenos, în care
condamnă poziţia apolinaristă şi cea antiohiană; mai târziu (375) Papa Dasmasus
declară că Cuvântul nu şi-a asumat o natură mutilată, ci un om perfect. De aceea
„dacă cineva afirmă că Cuvîntul a luat locul spiritului omenesc în Domnul întrupat,
Biserica catolică îl anatemizează”.155 Este afirmată astfel integritatea naturii umane
a lui Hristos în virtutea raportului strict între răscumpărarea umanităţii şi
asumarea din partea Cuvântului a umanităţii integrale: „dacă a fost asumat omului
imperfect, darul lui Dumnezeu e imperfect, mântuirea noastră e imperfectă,
deoarece omul nu a fost în întregime mântuit” (papa Damasus); un lucru
asemănător afirmă sfântul Grigore de Nazianz: ,,ceea ce nu a fost asumat nu a fost
vindecat, ceea ce a fost unit cu Dumnezeu a fost mântuit.”156
C. Controversa nestoriană şi conciliul din Efes (431)
În 418 Nestor a fost numit episcop de Constantinopol, provenind din şcoala
antiohiană unde domina gândirea lui Teodor de Mopsuestia. Într-o zi, Atanasie, unul
din preoţii săi proveniţi din Antiohia, a început să predice împotriva
titlului ,,Theótokos” (Născătoare de Dumnezeu) atribuit de tradiţie Preasfintei
Fecioare Maria. Poporul s-a scandalizat, însă Nestor i-a luat apărarea lui Atanasie.
Era o primă manifestare a gândirii sale referitoare la Hristos şi la mama sa. Poziţia
155 DS 148.
156 Pentru o aprofundare şi o consultare directă a izvoarelor, cfr. opera sub îngrijirea lui Bellini
E., Su
Cristo: il grande dibattito del IV secolo, o.c.
sa doctrinară s-a consolidat şi s-a extins în afara Constantinopolului, până 265
ce a ajuns la Alexandria în Egipt, unde era episcop Chiril, care s-a alarmat imediat
în faţa acestei teorii noi şi a început o luptă crâncenă împotriva lui Nestor. Această
polemică a dus la necesitatea ţinerii Conciliului din Efes.
Punctul de plecare al doctrinei nestoriene e maternitatea Mariei, căreia Nestor
îi contesta vechiul titlu de Theótokos. Pentru el, mama trebuie să fie de aceeaşi
natură cu fiul. Or, Maria e o creatură, deci nu poate fi maica lui Dumnezeu; de
aceea adevăratul titlu al Mariei ar trebui să fie Hristótokos (Născătoare de
Hristos): ,,Dumnezeu e născut (ieşit) din Fecioara Maică a lui Hristos; aceasta ne
învaţă Sfânta Scriptură; că Dumnezeu ar fi fost născut din ea nu am găsit în nicio
parte.”157
Nestor afirmă apoi, trecând de la Fecioara la Fiul, că Hristos a fost născut din
Maria ca om, instrument, mediator, templu al Cuvântului. Posedă astfel dualitatea
subiectivităţii umane şi divine. El spune: ,,Nu, creatura nu a născut pe Cel ce e
necreat. Tatăl nu a născut din Fecioară pe Dumnezeu-Cuvântul ca şi cum ar fi
început să trăiască din acel moment. Creatura nu l-a născut pe Creator, însă a
născut omul, instrument al divinităţii. Spiritul Sfânt nu l-a creat pe Dumnezeu-
Cuvântul, ci a folosit un templu pentru Dumnezeu-Cuvântul din Fecioara pentru că
îl locuise”.158 El aşează umanitatea la o parte de divinitate, însă nu unită acesteia în
unitatea persoanei.
De aici preocuparea de a clarifica legătura de unire a celor două subiecte care
pentru Nestor constă într-un raport de iubire, de voinţă, complăcere, adeziune sau
contact: ,,Cuvântul e numit şi Hristos deoarece are o adeziune constantă cu Hristos.
El ocoleşte uniunea substanţială pentru a rămâne în această formă de unire
accidentală, dând exemplul regelui şi servitorului său: ei sunt două ipostasuri, două
prósopa fizice, însă pentru afectivitatea şi stima reciprocă se realizează între ei o
singură unitate sau personalitate morală (prosopa de uniune). În întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu (hypóstasis) se uneşte, fără amestecare, cu omul Isus
(hypóstasis) şi din două prosopa sau ipostasuri fizice (care continuă să subziste
personal), derivă, în virtutea uniunii de iubire şi voinţă, un singur prósopon moral,
157 Estr, 21, preluat din Parente P., Teologia di Criso, I, Roma 1970, p 301.
158 citat de Moioli G, o.c., p. 255.
266care e Hristos. De aceea Hristos e ceva de mijloc, un al treilea nou ipostas în sens
moral.
Din această poziţie rezultă imposibilitatea comunicării idiomurilor, adică nu i
se putea atribui Cuvântului întrupat proprietăţile omeneşti ale omului Isus, care e un
prósopon de uniune. Durerea, moartea, precum şi naşterea, nu sunt atribuite
Cuvântului, ci lui Hristos; astfel caracteristica divină nu poate fi atribuită omului Isus.
Imposibilitatea de comunicare a atribuitelor reciproce semnifica negarea unicei
persoane a Cuvântului întrupat.
Erezia lui Nestor a fost condamnată de Conciliul din Efes din 431: chiar dacă
la Efes nu a fost dată strict nicio definiţie, a fost aprobată solemn scrisoarea pe care
Chiril din Alexandria i-a trimis-o lui Nestor în anul 430, al cărei conţinut poate fi
sintetizat astfel: Fiul veşnic al Tatălui e cel care, după naşterea trupească, e născut
din Fecioara Maria; de aceea Maria e numită legitim Theótokos, Născătoarea de
Dumnezeu. Chiril insistă mai ales pe unitatea Cuvântului întrupat folosind
terminologia: unirea după ipostsuri (kath’hypóstasin) sau după natură (katà phýsin).
Hristologia sa a fost criticată de Ioan, episcopul de Antiohia, cauzând discuţii
care se vor prelungi până la formula de unire din 433: ,,Mărturisim că Hristos este
perfect Dumnezeu şi perfect om, cu suflet raţional şi trup, consubstanţial Tatălui
după divinitate şi consubstanţial nouă după umanitate. Apoi cele două naturi s-au
făcut o unitate… fără amestec”.159
Putem spune că Conciliul din Efes a rezumat şi hotărât în mod esenţial
doctrina tradiţională a Biserici despre Hristos.
D. Controversa monofizită şi Conciliul din Calcedon (451)
După moartea lui Chiril (444), monahul Eutihie din Constantinopol a
interpretat în sens eretic formula chiriliană, dând viaţă unei erezii opuse
nestorianismului. El nu admitea că trupul Mântuitorului ar fi fost consubstanţial cu
al nostru, negând în Hristos două naturi perfecte. De aici vine numele de monofizism
(o singură natură). Eutihie admitea două naturi înainte de uniune, însă nu şi după
159 DS 272.
aceasta; şi totuşi susţinea că Hristos provenea din două naturi, însă nu 267
exista în două naturi, amestecând umanul şi divinul în omul-Dumnezeu.
Pontiful roman, sfântul Leon, a condamnat erezia lui Eutihie într-o scrisoare
trimisă în 449 lui Flavian, patriarhul Constantinopolului, scrisoare numită Tomus ad
Flavianum.160
În anul 451, Conciliul ecumenic din Calcedon a consimţit la această
învăţătură şi a formulat o nouă mărturisire de credinţă completă.161
Din această formulă se extrag două concepte fundamentale dezbătute cu
insistenţă: unitatea lui Hristos ca persoană (prósopon sau hypóstasis), un singur
subiect, care este exprimat în mod repetat cu pronumele ,,acelaşi” (tòn autón ) şi
apoi explicat cu termeni precişi şi fără echivoc: o singură persoană şi un singur
ipostas (eis hen prósopon kaì mían hypóstasin); dualitatea noţiunilor complete şi
perfecte în sine, chiar aparţine unicei persoane a Cuvântului; de aceea ele sunt
consubstanţiale cu Dumnezeu şi consubstanţiale cu noi, perfect şi adevărat
Dumnezeu, perfect şi adevărat om, un singur subiect în două naturi (en dýō phýsein)
distincte, neamestecate şi nemişcate, fiecare cu ceea ce îi este propriu.
Conciliul preia întreaga prelucrare precedentă a doctrinei hristologice, însă
precizează dualitatea naturilor perfecte în ele însele, împotriva monofizismului, şi
unitatea unei singure persoane sau ipostasuri, împotriva nestorianismului. Acesta a
precizat termenii care trebuie utilizaţi, determinând semnificaţia lor teologică
pentru a evita ultimele confuzii: prósopon şi hypóstasis se referă la unicul subiect în
Hristos şi indică persoana Cuvântului, identitatea lui absolută. Phýsis şi ousía se
referă la natura divină şi umană, indică integralitatea şi caracteristicile lor proprii ce
nu pot fi schimbate.
160 DS 290-295, în special 293 pentru problema celor două naturi şi persoana unică.
161 DS 300-303, în special 303 pentru precizarea termenilor: ,,Un singur şi acelaşi Hristos Fiul
Domnul Unul-Născut trebuie recunoscut în două naturi (en dýō phýsein) fără amestec, fără
schimbare, fără despărţire, fără separare, nimic afectând diferenţa naturilor din cauza uniunii şi
astfel
păstrată puritatea uneia şi alteia dintre naturi confluente într-o singură persoană şi un singur
ipostas
(prósopon kaì hypóstasin), nu împărţit sau divizat în două persoane, ci unul şi acelaşi Fiu şi
Unul-
Născut Dumnezeu, Cuvântul, Domnul Isus Hristos, cum deja profeţii prevestiseră despre El şi a
învăţat
El, Isus Hristos despre sine, iar simbolul părinţilor a transmis”.
268 Această nouă formulare va rămâne expresia tipică a dogmei hristologice
care va fi precizată prin termenul de ,,unire ipostatică”.