Conf. Univ. Dr.

Sandu Frunz Catedra de Filosofie Sistematic

Antropologie cultural Cuprins

A. Syllabus Antropologie cultural B. Suport de curs Antropologie cultural 1. Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale antropologiei culturale: evoluionismul, mutaionismul, difuzionismul, funcionalismul, structuralismul. Text pentru lectur: Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale Text pentru lectur: Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse de predarea ei Text pentru lectur: Nicolae Panea, Antropologia cultural i social Text pentru lectur: Achim Mihu, Viziunea holist n antropologia cultural 2. Antropologia cultural i antropologia religiilor Text pentru lectur: Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor Text pentru lectur: Michel Meslin, Despre antropologia religioas Text de interpretat cu studenii: Michel Meslin: 3. Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema general a experienei religioase. Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga Text pentru lectur: C. Geertz, Religion as a Cultural System Schema general a experienei religioase Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga Texte pentru interpretare cu studenii: Ludwig Feuerbach, Esena Cretinismului, 4. Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste Politeism, panteim, monoteism alternative Monoteismul iudaic Monoteismul cretin Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului

5. Gndire simbolic i simbol religios Text pentru interpretare cu studenii : P. Tillich

6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar 7. Dezvrjirea lumii i recuperarea identitii 8. Gndire magic i religie Text pentru lectur: Lucian Blaga, Despre gndirea magic Text pentru lectur: Claude Riviere, Reinterpretarea magiei Text pentru lectur: Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie, Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert 9. Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii Comuniti tradiionale i minoriti religioase Biserica i statul naional Comunitile tradiionale i noile micri de renatere spiritual (cunoscute ca micri fundamentaliste). Ambiguitatea i negativitatea termenului fundamentalism. Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii Texte pentru interpretat cu studenii: Marty E. Martin i R. Scott Appleby Text de interpretat cu studenii: Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui 10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici ale convieuirii i ale recunoaterii reciproce. Text pentru intepretare cu studenii: Marc Auge, Cei doi canibali, 11. Secularizarea i lumea global Note

1. Informaii generale despre curs, seminar, lucrare practic sau de laborator Titlul disciplinei: Antropologie cultural Sectia: Psihologie I, sem. 2 Cod: Denumirea: Antropologie cultural Credite: Ore: 2+1 Evaluare: examen 2. Informaii despre titularul de curs, seminar, lucrare practic sau de laborator Nume, titlul tiinific Sandu Frunz, conf. dr. Informaii de contact: sfrunza@yahoo.com Ore de audien: 2

3. Descrierea disciplinei Obiective: Pornim de la premisa c studenii au nevoie de o baz interdisciplinar a pregtirii lor, dar n acelai timp au nevoie de un studiu disciplinar foarte bine focalizat. De aceea ne propunem introducerea unor discuii generale asupra tematizrilor presupuse de antropologia cultural i fixarea asupra unor elemente speciale ale discursului antropologiei. Cursul de antropologie cultural, fiind un curs optional, va urmri n acest an o parte semnificativ a tematizrilor pe care diverse domenii i subdomenii ale antropologiei le pot oferi. Cursul este axat ndeosebi pe provocrile aduse de antropologia religiilor ca subdomeniu al antropologiei culturale. Cursul ofer cadrele generale ale diferitelor tipuri de gndire cultural pornind de la cteva scheme ale credinelor i comportamentelor religioase.

Competene: Parcurgerea cursului d posibilitatea studenilor de a vehicula cunotiine eseniale cu privire la antropologia cultural n general i antropologia religiilor n particular. Studenii deprind abilitatea de a elabora lucrri tiiinifice pe teme culturale i religioase, se familiarizeaz cu o perspectiv interdisciplinar de abordare, le dezvolt capacitatea de a integra cunotinele dobndite n analize comparative ale altor discipline, capacitatea de a pune n dialog membri ai unor comuniti cu
3

mentaliti i opiuni culturale i religioase diferite i cu tipuri comportamntale diverse, le d posibilitatea de nelegere a transformrilor pe care le sufer azi cultura n strns relaie cu religiile.

Tematic: 1. Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale antropologiei culturale: evoluionismul, mutaionismul, difuzionismul, funcionalismul, structuralismul. 2. Antropologia cultural i antropologia religiilor 3. Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema general a experienei religioase . Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga 4. Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste 5. Gndire simbolic i simbol religios 6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar 7. Dezvrjirea lumii i recuperarea identitii 8. Gndire magic i religie 9. Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii 10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici ale convieuirii i ale recunoaterii reciproce. 11. Secularizarea i lumea global 12. Dezbateri finale asupra temelor discutate.

Bibliografie general:

Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000 Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti, 1998. Anthony Giddens, The Nation-State and Violence, University of California Press, Berkeley, 1987. Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, Ed. Polirom, Iai, 1998.
4

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000 Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997. Bronislaw Malinowski, Magie, tiin i religie, Ed. Moldova, Iai, 1993. Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992. Claude Dubar, Criza identitilor. Interpretarea unei mutaii, Ed. tiina, Chiinu, 2003. Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti. Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, FontanaPress, New York, 1993. Critina Gavrilu, Antropologia vizual la nceput de mileniu III. Realiti romneti i perspective europene n Sorin Todor Maxim, Bogdan Popoveniuc (coord.), Mileniul III. Dialogul umanismelor?, Suceava, Editura Universitii Suceava, 2006, pp.459-476. Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.), The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000. Georges Bataille, Partea Blestemat. Eseu de economie general, Ed. Institutul European, Iai, 1994. Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Ed. Amarcord, Timioara, 1996. Georgeta Marghescu, Introducere n antropologia cultural, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999. Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Ed, Nemira, Bucureti, 1999. J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iai, 1997. James George Frazer, Folclorul n Vechiul Testament, Ed. Scripta, Bucureti, 1995. Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. John R. Hinnells (ed.),The Routledge Companion to the Study of Religion, Routledge, London, 2005. John Tomlinson, Globalizare i cultur, Ed. Amarcord, Timioara, 2002. Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994. Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti, 1987. Marc Auge, Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995.

Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei, Ed. tiinific, Bucureti, 1995. Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996. Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002. Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere,Ed. tiinific, Bucureti, 1991. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992. Mircea Miclea, Ecumenismul universitar, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia.Colocviul internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai 2002, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003. Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 2000. Nicu Gavrilu, Antropologie social i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iai, 2007. Norman Geisler, Filosofia religiei, Editura Cartea Cretin, Oradea, 1999. Pascal Lardellier, Teoria legturii rituale. Antropologie i comunicare, Ed. Tritonic, Bucureti, 2003 Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001. Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999. Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997. Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000. Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995. Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000. Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage Publications, London, 1994. Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003. Sandu Frunz, Iubirea i transcendena, Ed. Dacia, Cluj, 1999. Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, ClujNapoca, 2002.

Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford, California, 2003. Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.

Programarea ntlnirilor: Spt. 1-2: Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale antropologiei culturale: evoluionismul, mutationismul, difuzionismul, funcionalismul, structuralismul.

Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse de predarea ei n Antropologia structural, Ed. Politic, Bucureti, 1978, pp. 417463. Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 2000, pp. 16-41. Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 13-28. Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale n Antropologie social i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iai, 2007, pp. 1-39.

Spt. 3: Antropologia cultural i antropologia religiilor

Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 200, pp. 9-10. Michel Meslin, Despre antropologia religioas, n tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 271-279. Rosalind I. J. Hackett, Antrhropology of religion n The Routledge Companion to the Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 164-181.

Spt. 4: Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema general a experienei religioase . Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga.
7

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, FontanaPress, New York, 1993, pp. 87-125. Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, pp. 263-285. Norman Geisler, Filosofia religiei, Editura Cartea Cretin, Oradea, 1999, pp. 13-74. Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, Ed. Polirom, Iai, 1998, pp. 27-45.

Spt. 5: Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste

James George Frazer, Folclorul n Vechiul Testament, Ed. Scripta, Bucureti, 1995, pp. 17-39. J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp. 145-212. Sandu Frunz, Iubirea i transcendena, Ed. Dacia, Cluj, 1999, pp. 17-30. Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 3035-404.

Spt. 6: Gndire simbolic i simbol religios

Gilbert Durand, Aventurile imaginii, Ed, Nemira, Bucureti, 1999, pp. 107-124. Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 213-239 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 85-138. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 399418.

Spt. 7: Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar

Robert T. Segal, Myth and ritual n The Routledge Companion to the Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 355-378. Claude Dubar, Criza identitilor. Interpretarea unei mutaii, Ed. tiina, Chiinu, 2003, pp. 125-154. Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, pp 11-27.
8

Spt. 8: Dezvrjirea lumii i recuperarea identiti

Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei, Ed. tiinific, Bucureti, 1995, 25-60. Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999. Pascal Lardellier, Teoria legturii rituale. Antropologie i comunicare, Ed. Tritonic, Bucureti, 2003, pp. 9-33.

Spt. 9: Gndire magic i religie

Bronislaw Malinowski, Magie, tiin i religie, Ed. Moldova, Iai, 1993, pp. 45-65. Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, pp. 291-3003. Claude Riviere, Reinterpretarea magiei, n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 121-131. Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie, n Religie i antropologie, Ed. Jurnalul literar, Bucureti, 1995, pp. 34-41. Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996, pp. 25-33

Spt. 10-11: Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii

Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupraoriginii i rspndirii naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000, pp. 14-39. Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997. Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003, pp. 75-135.

Spt. 12: Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici ale convieuirii i ale recunoaterii reciproce.

Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000, pp. 5-31. Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti, 1998, pp. 175-192. Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002, pp. 10-35. Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992. Michael Barnes, Religious pluralism n The Routledge Companion to the Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, 392-406.

Spt. 13: Secularizarea i lumea global Judith Fox, Secularization n The Routledge Companion to the Study of Religion, ed. by John R. Hinnells, Routledge, London, 2005, pp. 291-305. Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.), The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000. Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage Publications, London, 1994. John Tomlinson, Globalizare i cultur, Ed. Amarcord, Timioara, 2002, pp. 9-50

Spt. 14: Dezbateri finale asupra temelor discutate.

Evaluare: 1. intervenii i activiti n cadrul cursurilor i seminariilor 30 % din nota final 2. examen scris 70% (din care: 25 % pentru elementele de tehnic a redactrii unei lucrri, inclusiv capacitatea de a folosi bibliografia cursului; 50% pentru capacitate de expunere i sintez; 25 % pentru originalitate i creativitate).

Detalii organizatorice, gestionarea situaiilor excepionale Prezena la orele de curs nu este obligatorie. Prezentarea la examen nu este condiionat de un numr minim de prezene sau lucrri practice.

10

Plagiat se va considera orice lucrare care se constat a fi n proporie de cel puin 30% copiat dintr-o alt surs, iar utilizarea plagiatului la lucrrile elaborate va determina anularea evalurii. Utilizarea fraudei n cazul examenului va determina automat sistarea procesului de examinare i evaluarea cu nota 1 (unu).

11

1. Antropologia cultural i relaia ei cu alte discipline. Principalele curente ale antropologiei culturale: evoluionismul, mutaionismul, difuzionismul,

funcionalismul, structuralismul.

Text pentru lectur: Nicu Gavrilu, Definiii ale antropologiei sociale i culturale n Antropolige social i cultural, Curs, Facultatea de Filosofie, UAIC, Iai, 2007, pp. 1-39

Una dintre definiiile antropologiei sociale este oferit de Claude LviStrauss. Potrivit acestuia, antropologia social este tiina cunoaterii globale a omului, cuprinznd subiectul n toat extinderea lui istoric i geografic, aspirnd la o cunoatere aplicabil ansamblului dezvoltrii umane de la hominizi la rasele moderne i cutnd s ajung la concluzii pozitive sau negative, valabile ns pentru toate societile umane de la marele ora modern i pn la cel mai mic trib melanezian1. ntr-o alt definiie, antropologia social este considerat ca fiind tiina care se ocup cu studiul originii, dezvoltrii, unitii i diversitii omului, considerat deopotriv din perspectiv biologic i cultural2. Antropologia social studiaz cutumele, instituiile sociale i valorile unui popor i modul n care ele interacioneaz3. Disciplina a aprut n Marea Britanie pentru a denumi catedra i specializarea lui sir James Frazer. Remarcm aici prezena temeinic a tradiiei britanice, unde accentul cade pe social pe grupul social, de exemplu neles ca subiect al culturii. O alt definiie consider c antropologia cultural cerceteaz toate domeniile care constituie natura uman: biologicul, societatea i cultura. Ea relev totodat relaiile mutuale, foarte strnse dintre aceste domenii4. Antropologia cultural este i un termen care numete tradiia cercetrii antropologice din SUA, aceast tradiie cuprinznd arheologia preistoric, lingvistica antropologic i studiul comparativ al culturilor i societilor umane. n acest sens, antropologia cultural cerceteaz: cultura ca fenomen autonom, diferit de social i biologic; istoria i difuziunea culturilor;

12

psihologia personalitilor culturale.

Autori precum Maria Barbara Watson-Franke i Lawrence Watson vor lrgi obiectul de studiu al antropologiei culturale la descrierea, explicarea i interpretarea fenomenelor culturale. Cu timpul ns, cu descrierea s-a ocupat n mod specific etnografia, cu explicarea etnologia, iar interpretarea fenomenelor a rmas n sarcina hermeneuticii. Antropologia social, n schimb, vede n cultur o caracteristic a grupului social, legnd direct fenomenul cultural de dimensiunea socialului. n joc este, de data aceasta, tradiia britanic. Prelum aceast interpretare a lui Firth, Kroeber i Lvi-Strauss care vede n antropologia social i cultural dou fee ale aceleai realiti. Suntem ns ateni i la diferenele dintre cele dou ipostaze ale antropologiei. Astfel, antropologia social pune accentul pe o abordare sincronic (Claude Lvi-Strauss) a realitii, iar antropologia cultural pe dimensiunea diacronic (cea referitoare la evoluia fenomenelor n timp). Dincolo de aceste diferene exist asemnri care converg ctre existena aceluiai obiect de studiu al disciplinei .

Text pentru lectur: Claude Levi-Strauss, Locul antropologiei n cadrul tiinelor sociale i probleme puse de predarea ei

Este important, ntr-adevr, s ne ptrundem de la nceput de acest adevr: antropologia nu se deosebete de celelalte tiine umaniste i sociale printr-un subiect de studii care i+ar fi propriu. Istoria ar fi vrut ca ea s nceap prin a se interesa de societile zise slbatice sau primitive ... Acest interes este tt mai mult mprtit i de alte discipline i anume demografia, psihologia social, tiina politic i dreptul. Pe de alt parte asistm la fenomenul curios c antropologia se dezvolt, n timp ce aceste societi tind s dispar sau, cel puin, s-i piard caracterele distinctive. Aceasta nseamn c antropologia nu este legat n mod absolut de topoarele de piatr, de totemism, de poligamie. Dealtfel, ea a demonstrat-o clar n cursul ultimilor ani, cnd unii antropologi au nceput s se ndrepte spre studiul societilor zise civilizate. Ce este atunci antropologia? S ne mrginim pentru moment a spune c ea deriv dintr-o anumit concepie despre lume sau dintr-o modalitate original de a pune probleme, descoperite, i una, i cealalt, cu ocazia studiului fenomenelor
13

sociale, nu neaprat mai simple (cum se crede att de frecvent) dect acelea ce au loc n societatea din care face parte observatorul, dar care, din cauza marilor descoperiri pe care le prezint n raport cu acestea din urm, scot n eviden anumite proprieti generale ale vieii sociale, care devin obiectul antropologului... n rile anglo-saxone, antropologia vizeaz o cunoatere global a omului, cuprinznd subiectul n toat extinderea sa istoric i geografic, aspirnd la o cunoatere aplicabil ansamblului dezvoltrii umane de la, s spunem, hominizi pn la rasele moderne i cutnd s ajung la concluzii, pozitive sau negative, valabile, ns, pentru toate societile umane, de la marele ora modern pn la cel mai mic trib melanezian.... Dac vrem s rmnem la sensul nsui al cuvintelor cultural i social, deosebirea nu este prea mare. Noiunea de cultur este de origine englez, fiindc lui Tylor i datorm de a fi definit-o pentru prima oar ca acel tot complex care include cunoatere, credn, art, moravuri, lege, tradiie i alte cteva aptitudini i obinuine dobndite de om ca membru al societii. Ea se refer, aadar, la deosebirile caracteristice existente ntre om i animal, dnd astfel natere unei opoziii, rmas de atunci clasic, ntre natur i cultur... Indiferent dac se proclam social sau cultural, antropologia aspir ntodeauna la cunoaterea omului total, considerat ntr-un caz pe baza produciilor sale, n cellalt pe baza reprezentrilor sale. Apare astfel clar c o orientare culturalist apropie antropologia de geografie, de tehnologie i de preistorie, pe cnd orientarea sociologic i creeaz afiniti mai directe cu arheologia, istoria i psihologia. n ambele cazuri exist o legtur deosebit de strns cu lingvistica, fiindc limbajul este n acelai timp faptul cultural prin excelen (care l deosebete pe om de animal) i acela prin intermediul cruia se stabilesc i se perpetueaz toate formele vieii sociale. Este logic deci ca structurile academiceanalizate de raportul general s refuze cel mai adesea s izoleze antropologia i o aeaz mai curnd n constelaie, ca s spunem aa, cu una sau cteva dintre urmtoarele discipline:

14

n schema de mai sus, relaiile orizontale corespund mai ales perspectivei antropologiei culturale, cele verticale aceleia a antropologiei sociale, iar cele oblice amndurora.

Text pentru lectur: Nicolae Panea, Antropologia cultural i social, Ed. Omniscop, Craiova, 200, pp. 87 i urm. Ramuri ale antropolgiei culturale i sociale: 1) Antroplogia lingvistic sau etnosemantica- se ocup cu studiul naturii limbajului, a dimensiunii sale culturale; 2) antropologia psihologic analizeaz resorturile psihice ale

comportamentului social, definete noiunile de personalitate, de grup, dimensiunea psihic a caracterului naional; 3) antropologia economic identific modurile tradiionale de a munci, controlul asupra pmntului, tehnologiile tradiionale, tipurile de distribuie, de schimb i de subzisten; 4) antropologia parental studiaz sistemul de relaii familiale, tipuri de familii, regalitatea i descendena; 5) antropologia politic se ocup cu studiul organizaiilor politice, formelor de organizare de grup i de contract social; 6) antropologia religioas se ocup cu studiul tipurilor de religie, fenomenele religioase, raporturile dintre ritual, ceremonie, mit, formele diverse de magie i raporturile acestora cu sfera clasic a religiosului; 7) antropologia schimburilor culturale studiaz probleme legate de inovaie, aculturaie, difuziune, modernizare, genocid cultural, dinamica cultural global.

Text pentru lectur: Achim Mihu, Viziunea holist n antropologia cultural n Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, pp. 26-27.

Antropologia cultural, neleas ca o antropologie general, are o vocaie holist, atorcuprinztoare. Aceast caracteristic face din ea o disciplin integratoare a tuturor

15

tiinelor sociale i disciplinelor umaniste, asigurndu-i un fel de statut aparte.n ce const viziunea holist a antropologiei? Este necesar s fie relevate mai multe aspecte: 1. Ea nu se ocup doar de o parte a lumii, s spunem de Europa. O lung perioad de timp, n vest, a domnit o orientare europocentrist. n obiectivele de studiu ale antropologiei intr toate societile i culturile lumii. Nu sunt omise nici Australia, nici insulele din Pacific. 2. 2. Perspectiva n care ea privete timpul nu se reduce doar la prezent, cum fac de cele mai multe ori sociologii. Antropologia cultural studiaz viaa cultural i social n trecutul omenirii, n prezent i ncearc s i imagineze cum va arta viitorul. 3. Antropologia cultural, aa cum am mai artat, studiaz toate domeniile ce constituie natura uman: biologicul, societatea i cultura. Ea relev totodat relaiile mutuale, foarte strnse dintre aceste domenii. 4. caracterul holistic al antropologiei culturale rezult din ansamblul de ramuri i subramuri din care este constituit. De aici decurge caracterul multidisciplinar care este organic antropologiei. 5. n sfrit, trebuie s spunem c antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm (o teorie general), un orizont deosebit de larg ce favorizeaz holismul. Aceast paradigm este constituit din cteva elente importante: viziune aintegralist toate aspectel culturii sunt privite n intedependena lor reciproc; viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind constituit din strategii de adaptare la mediu; viziunea contextual are n vedere legturile dintre societate i cultur, dintre societi, dintre culturi, tendinele accentuate de integrare a lumii; viziunea dinamic ceva ce exist este permanent supus schimbrii, se schimb condiiile scopurile, strategiile, cunoaterea i, astfel, procesele ce constituie cultura omului. Umanitatea evolueaz permanent.

Text de comentat cu studenii: Claude Levi-Strauss: cea mai important contribuie adus de antropologie tiinelor sociale const n a fi introdus (de altfel n mod incontient) aceast distincie capital ntre dou modaliti de existen social: un gen de via neles la origine ca tradiional i arhaic, care este nainte de toate, cel al societilor autentice, i forme de apariie mai recent, din care primul tip nu este, desigur, absent, ns n care grupurile

16

imperfect i incomplet autentice snt organizate n cadrul unui sistem vast, el nsui marcat de inautenticitate.

2. Antropologia cultural i antropologia religiilor

Antropologie

Antropologia fizic

Antropologia cultural

Arheologie

Antropologie lingvistic

Etnologie

Antropologia religiilor

Text pentru lectur: Claude Riviere, Divizarea tiinei religiilor n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 200, pp. 9-10.

De religios se ocup attea discipline, nct locul demersului nostru trebuie stabilit n raport cu alte abordri: Antropologia religioas nu se mrginete la a descrie, a inventaria, a clasifica faptele religioase; ea privete religia ca pe o parte a culturii i ncearc s explice asemnrile sau deosebirile dintre fenomenele religioase din diverse societi, fr a privilegia instituia monoteist care ne-a modelat contiinele nou, occidentalilor. Antropologia religioas nu se nchide nici n Antichitate, nici n Lumea a Treia, ci se ocup deopotriv de riturile nepaleze, de miturile papuae, de amanii din Siberia i de exorcitii din Bretania. Mult vreme, ea i-a concentart atenia asupra societilor mici, cu un grad de cultur redus, uneori arhaice, n care, adeseori, fenomenul tribal i cel religios se confund. Antropologia religioas se angajeaz, evidet, n schimburi de informaii, de puncte de vedere i de metode cu o serie de discipline nvecinate care i propun, toate, s deschid calea spre nelegerea religiosului.
17

Sociologia religioas, aa cum a inaugurat-o max weber, se ocup cu precdere de religiile Crii din snul marilor civilizaii, cu o cercetare uneori cuantificat a credinelor, practicilor i formelor de organizare religioas din societile complexe i urbanizate.

Istoria religiilor, aprut o dat cu evoluionimul, n secolul XIX-lea, studiaz i compar instituii, credine i culte de+a lungul timpului i n diverse spaii. Ea urmrete dezvoltarea istoric a ieilor i structurilor religioase, constituind un rezervor de experiene trecute i prezente de care antropologul nu se poate dispensa.

Psihologia religiei, care curpinde interpretri psihanalitice, abordeaz faptele religioase n forma lor existenial: modaliti de exprimare a sacrului n om, n funcie de vrst, de sex sau de personalitatea de baz; variaia adeziunilor, trirea efectiv a ritului...

Fenomenologia religiilor pornete de la principiul c sacrul este resimit de om ca o surs de transformare interioar, nu numai a obiectivare a unui sacru exterior omului, ci ca mrturie a unei relaii cu o for superioar care npdete contiina i creia omului i poart dragoste, team, respect.

Filosofia religiei cerceteaz coerena logic a diverselor sisteme religioase i reflecteaz asupra teoriilor lor explicative: semnificaia termenilor cheie, recurene tematice, tipuri de raionament, influene ale unui anume mod de gndire asupra credinciosului i asupra grupului din care face el parte.

Teologia religiilor monoteiste se prezint ca o tiin normativ condiionat de credina n propriu-i adevr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusiv i rspunde la ntrebarea: Ce trebuie s credem?. Interpretrile teologiei prevaleaz la un moment dat ntr-o religie care, drept urmare, rostete anateme i combate erezia aa cum o nelege ea.

Text pentru lectur: Michel Meslin, Despre antropologia religioas, n tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 271-279.

Fiindc n toate stadiile istoriei religioase a umanitii, ca i la fiecare nivel metodologic, pretutindeni, pe om l-am ntlnit mai nti, pe omul n cutarea unui sacru pe care-l exprim prin diferitele lui limbaje i condiionri psihosocilogice.
18

Armtura esenialist a tiinei religiilor este aadar, n mod necesar, o antropologie religioas care tinde s depeasc simpla descrire n timp i spaiu, pentru a studia comportamentele umane n faa sacrului... Aadar, orice antropologie trebuie s in seama de activitatea religioas a omului, cel puin n msura n care religia poate aprea ca o form de control a lui cu privire la universul su cotidian, dar i ca un mijloc de a se defini n lume i fa de semenii si. Cosmogonie i organizare social, snt, dup cum am vazut, ntotdeauna strns legate n miturile de suveranitate. Or, n orice analiz antropologic a faptului religios snt posibile dou demersuri. Primul, dialectic, analizeaz opoziia dintre natural i supranatural, dintre sacru i profan, ordinar i extraordinar, normal i miraculos cu riscul de a se pierde n opoziii deseori mult prea schematice. Al doilea, insit cu mai mult precizie asupra naturii nsi a fenomenului religios. Religia este conceput ca o cunoatere care servetede baz i determin o aciune, viznd integrarea total a tririi umane... Aadar religia, oricare ar fi forma numit pe care o mbrac, explic totodat omul i lumea i pe om n lume. Ea i permite s ndeplineasc un anumit numar de aciuni i s menin coeziunea social, s justifice tot ce reglementeaz existena colectiv. Dar aciunile rituale se concentreaz asupra etapelor eseniale ale vieii individului: cu ocazia naterii, pubertii, trecerii de la o treapt de vrst la alta, cstoriei i morii. Deopotriv factor de coeren i de coeziune, religia procur omului un sentiment de securitate, ntr-o lume natural care-i poate prea periculoas n msura n care nu o stpnete cu totul i ntr-o societate n care ea ncearc s regleze relaiile dintre oameni. Ea rspunde astfel unor anxieti individuale ct i angoaselor colective. tim bine c organizarea religioas a timpului tinde astfel s dea siguran omului fa de aceast scurgere iremediabil a uni timp care-l duce spre moarte. Conform acestei concepii care, ntre altele, este cea a lui R. Benedict i C. Kluckohn i se altur funcionalismului lui Malinowski orice religie, i nu numai cele ale societii arhaice, se poate defini prin funciile ce exercit ntr-o societate uman i prin rspunsurile pe care le d ntrebrilor pe care i le pune omul cu privire la lume, via, moarte, i forele care le dirijeaz cursul. Fundament al instituiilor, religia ptrunde n orice via colectiv i se dovedete indispensabil menineri organizrii sociale. Fenomen uman, religia apare astfel ca rspunsul omului la exigenele nsei ale prpriei lui condiii, care l mboldete s asigure coerena fiinei sale identificndu-se cu o realitate mai vast i mai durabil dect el nsui. Toate eforturile lui tind nu numai a-i
19

face suportabil condiia sa n lume, ci mai ales a-i da un sens. Aadar o religie va fi cu att mai mult resimit ca adevrat, cu ct ea va izbuti mai bine s-l ajute pe om s realizeze unitatea existenei lui. Aceast abordare antropologic a fenomenului religios mi pare fundamental, singura care este tiinific posibil. Fiindc dac definim religia ca ansamblu al regulilor ce unesc omul cu sacrul, nu izbutim s dm seam de cel de al doilea termen al relaiei. Aa cum snt, tiinele omului nu pot sesiza supranaturalul. Cu modestie, dar cu luciditate, trebuie s afirmm necontenit c nu ajungem la sacru dect prin intermediul omului. n ntreaga sa oper, P. Tillich s-a strduit s demonstreze c religia era indisolubil legat de cultur i c este fals separarea sacrului de profan. Pentru c rdcinile fenomenului religios snt adnc implantate n adncurile oricrei culturi umane.

Text de interpretat cu studenii Michel Meslin: De fiecare dat cnd o fiin uman i d seama c ea constituie o ntrebare pus ei nsei ca i celorlalte, c nu este imanent siei i c nu deine ntregul rspuns pentru fiina sa proprie, ea ntlnete atunci, ntr-un anumit fel, sacrul... Pentru c dincolo de aceste forme ale unui sacru trit pe care ne strduim s-l nelegem, este esena nsi a fiinei umane pe care o ntrevedem n relaiile sale cu aceast realitate misterioas pe care o accept sau o o refuz, ca ghid i referin a propriei viei. Dup aceea, totul este tcere i treaba fiecruia. Cci nimeni nu ne poate revela nimic care s nu se afle deja, pe jumatte adormit, n zorii cunoaterii noastre. i ajungem, n sfrit, n pragul propriei noastre contiine.

3. Cultur, religie, religiozitate. Aspecte ale experienei religioase. Schema general a experienei religioase. Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens. Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga

Texte pentru lectur: C. Geertz, Religion as a Cultural System

Definiia culturii: un model (pattern) de nelesuri ncorporate n simboluri transmise istoric; un sistem de concepii motenite, exprimate n forme simbolice, prin
20

intermediul crora oamenii comunic, perpetueaz i dezvolt concepia lor i atitudinile despre via.

Definiia religiei: 1) un sistem de simboluri care acioneaz pentru a 2) stabili dispoziii i motivaii puternice, persistente i de durat i 3) formularea unor concepii de natur general asupra existenei i 4) nzestrarea acelor concepii cu o asemenea aur de factualitate nct 5) dispoziiile i motivaiile par extreme de realiste.

Schema general a experienei religioase

21

Schema reprezentrii modelului jungian al sufletului, dup Anthony Stevens

22

Coordonatele necesare pentru scrutarea gndirii mitice i magice dup Lucian Blaga

Texte pentru interpretare cu studenii Ludwig Feuerbach, Esena Cretinismului, Ed. tiinific, Bucureti, 1961.

Dac, prin urmare, scrierea mea este negativ, ireligioas, ateist, s se ia n considerare c ateismul cel puin n sensul acestei scrieri este secretul religiei nsi, c religia nsi, ce-i drept, nu la suprafa, dar n fond, nu conform prerii i nchipuirii ei, dar n esena ei adevrat i intim, nu crede defapt n nimic altceva dect n adevrul i divinitatea fiinei umane. (p. 18).

23

Religia este visul spiritului uman. Dar chiar n vis nu plutim n nimica sau n cer, ci ne aflm pe pmnt n domeniul realitii, numai c nu zrim lucrurile reale n lumina realitii i necesitii, ci n ncnttoarea aparen a imaginaiei i arbitrarului. Eu nu constrng deci religia i nici filosofia speculativ sau teologia cu nimic mai mult dect doar i deschid ochii sau mai curnd numai orientez n afar ochii ei ntori nuntru, adic transform numai obiectul din reprezentare sau nchipuire n obiectul din realitate (p. 21).

Religia, cel puin cea cretin, este atitudinea omului fa de sine nsui sau mai exact fa de fiina sa, dar atitudinea fa de fiina sa ca fa de o alt fiin. Fiina divin nu este nimic altceva dect fiina uman sau mai bine spus: fiina omului desprit de ngrdirile omului individual, adic real, corporal, obiectivat, adic intuit i venerat ca o alt fiin proprie deosebit de el; toate determinrile fiinei divine snt de aceea determinri ale fiinei umane (p. 45).

Religia este dezbinarea omului cu sine nsui (p. 69).

Omul este nceputul religiei, omul este centrul religiei, omul este sfritul religiei (p. 239).

n religie, omul i este siei scop sau i este siei obiect, ca obiect, ca scop al lui Dumnezeu. Secretul incarnrii este secretul iubirii lui Dumnezeu fa de om, ns secretul iubirii lui Dumnezeu este secretul iubirii omului fa de sine nsui. Dumnezeu sufer sufer pentru mine aceasta este suprema autosatisfactie,

suprema siguran de sine a simirii omeneti (p. 368).

Omul este Dumnezeul cretinismului, iar antropologia este secretul teologiei cretine (p. 440).

24

4. Mentaliti monoteiste, henoteiste, panteiste, panenteiste, politeiste

Politeism, panteism, monoteism alternativ

Dac acceptm cu Michel Delahoutre c putem distinge, la o privire de ansamblu, trei etape principale n dezvoltarea general a Hinduismului, vom putea decela cel puin trei perspective eseniale asupra imaginii omului i a divinitii n aceast spiritualitate: una preponderent politeist, una preponderent panteist i una cu accente monoteiste. Prima etap, caracterizat printr-o mare diversitate de atitudini i discipline religioase se bazeaz pe practica adecavat care nu este impus de vreo autoritate religioas instituionalizat, ci are ca fundament o atitudine natural a hindusului care nu+i consider propria sa cultur i spiritualitate ca fiind o religie, ci un mod de a fi, coexistent cu lumea. Astfel tradiia cultural este cea care va duce la o interpretare imediat a religiei, care constiutie n acelai timp i legea ce l las pe fiecare s fac ce vrea cu condiia s fac doar ceea ce tradiia reveleaz ca fiind practic imemorial.5 Aceast etap ne reveleaz un panteon indian de o minuioas diversitate n care cultele nchinate unui mare numr de zei i zeie, mbrcnd aspecte teriomorfe i antropomorfe, ne pun n faa unei tendine a spiritului religios tradiional de a popula fiecare prticic, din cosmos, ca i din lumea creat, cu nenumrate fiine invizibile a cror bunvoin se ncearc a fi ctigat prin invocaii i sacrificii. ntregul fundal politeist al Hinduismului legat de perioada vedic a Indiei se adncete de la o perioad la alta prin fenomenul de demultilicare a divinitii.6 O alt etap ncepe cu perioada upaniadic n care nelepii ncearc s rennoiasc religia dndu-i o dimensiune spiritual accentuat.era vorba de o disciplin spiritual adresat unei elite, structurat pe relaia iniiatic dintre un maestru spiritual i un discipol care deplasa practica religioas dinspre riturile exterioare oficiate de ctre om, nspre o ritualizare interioar n care discipolul trebuie s se autoreveleze ca fiin care prin cunoaterea sinelui individual devine contient c n ceea ce are mai profund este identic cu sinele universal. Aceast practic religioas care nu mai mizeaz pe eliberarea cu ajutorul zeilor c pe atitudinea spiritual n care omul se descoper pe sine ca fiind identic cu Absolutul difuz prezent n lume, o numim etapa panteist.

25

ntr-o a treia etap, ca urmare a exceselor la care se ajunge n atitudinea fa de divinitile panteonului care, dac nu erau contrapuse, erau ignorate n raport cu concentrarea pe ritualizarea interioar, se propune o atitudine mai apropiat de fondul tradiiei, cu o ncrctur religioas care s serveasc drept cmp fertil al nfloririi unei relaii armonioase ntre atitudinea ritualic religioas i nelepciunea care fcea apologia interiorizrii.7 Aceast etap a alianei ntre filosofie i religgie se manifest pna ayi n hinduism n forma unui politeism evident, dar putem pune aceast etap sub semnul unui monoteism alternativ deparece se poate observa n cadrul practicilor ritualice o tendin ca n relaia interpersonal devoional s se acorde importan deoasebit doar unei singure diviniti fr ca aceasta s duc la vreo ocultare a zeitilor panteonului. Dincolo de aceste nclinaii, este de neconceput n cultura hinduilor ca o singur divinitate s epuizeze marea bogie de rspunsuri pe care hindusul le ateapt la problemele sale de la zeii care asigur sacralitatea universului. Chiar dac unul sau altul din aceste trei modele le-am gsi ca fiind mai adecvat pentru una sau alta dintre perioade, este evident i ndreptit poziia teoreticienilor care arat c spiritualitatea indian este n toate timpurile n armonie concomitent cu toate acestea.8

Texte de interpretat cu studenii: Lao zi, Cartea despre Dao i Putere, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993.

Dao care poate fi rostit Nu este eternul Dao, numele care poate fi numit Nu este eternul nume: Fr nume, Este mama celor zece mii de lucruri. Astfel, ntru totul lipsit de dorin, i poi contempla ascunziurile, Iar ntru totul aflat n dorin, i poi contempla nfirile. (1).

Spirtiul vii e fr de moarte

26

i se cheam misterioasa femel. Poarta misterioasei femele se cheam rdcina cerului i a pmntului. Necurmat, necontenit, El pare c exist, i folosit, nicicnd nu istovete. (6).

Confucius, Analecte, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.

Cireii slbatici i nvolbur floarea ... Nu c nu m-a gndi la tine, Dar e att de mare deprtarea! ... Maestrul spune: Dac ntr-adevr ar tnji dup ea, Ar mai conta oare deprtarea? (9.31).

Monoteism

Monoteismul iudaic.Evreul este omul cu vocaia Torei. Importana deosebit pe care evreii o acord tririi n Tora se explic n primul rnd prin faptul c n tradiia gndirii iudaice Dumnezeu se reveleaz n studiul cuvintelor Torei. Studiul Torei este un act ritual n care actualizarea continu a prezenei divine, n chiar actul dezvoltrii continue a Torei prin interpretare, determin o situare autentic n istorie i trirea tainic a adevrului divin n spaiul median al experienei religioase. Teoreticienii Iudaismului asociaz misterul Torei cu misterul revelrii lui Dumnezeu pe Sinai cnd revelaia biblic se desprinde n totalitate de contextul mitico-magic sau cel religios al lumii orientale prin afirmarea n special a trei principii fundamentale: instituirea monoteismului, respingerea idolatriei i destinul mesianic al poporului Legmntului. Primul principiu are n vedere instituirea monoteismului ca unic variant explicativ a Fiinei divine. n monoteismul iudaic accentul cade nu pe faptul c Dumnezeu este Unul, ci pe Unicitatea lui Dumnezeu. Astfel, doctrina Dumnezeului unic nu se mai constituie prin opoziie cu politeismul i relaiile cu cosmosul pe care le aveau divinitile plurale.9 Andr Manaranche arat c distincia ntre Unul i Unic ne ajut
27

s nelegem c dac, de exemplu, Unul neoplatonismului poate face cas bun cu politeismul, n credina iudaic nu mai ncape o astfel de creaie teoretic, Dumnezeul Unic innd de experiena trit a lui Israel. n acest fel, monoteismul iudaic nu este dect numele abstract pentru raportul concret care este Aliana. ntr-un limbaj mai degrab descriptiv dect ontologic, Biblia exprim faptul c Yahve este unicul Salvator al lui Israel.10 Analiznd ipotezele asupra concepiei iudaice privind unicitatea lui Dumnezeu, Andr Chouraqui arat c nc de la origini, monoteismul iudaic reclam de o manier absolut unicitatea lui Dumnezeu. El distinge foarte clar viziunea iudaic att de construciile teoreticienilor care ncearc s stabileasc geneza noiunii de Dumnezeu unic n Babel sau Egipt i s considere monoteismul doar o excrescen a politeismului, ct i de construciile cercettorilor care vd n apariia ideii unitii n gndirea religioas rezultatul progresului concepiilor etice n cmpul viziunilor religioase. Autorul acrediteaz ideea, rspndit printre teoreticienii Iudaismului i afirmat n mod reprezentativ de Yehezkel Kaufmann, c popoarele politeiste puteau cel mult s progreseze pn la monolatrie, iar viziunea lor moral s ajung pn la constituirea unui sistem de moral unitar, dar nu pn la ideea unui Dumnezeu unic. n cazul Iudaismului ns, afirmarea unitii este ideea central, n acelai timp original n expresie i incomparabil n esen, care fondeaz simultan istoria, religia i cultura lui Israel.11 Din doctrina monoteist deriv al doilea principiu fundamental al Iudaismului: respingerea idolatriei, concentrat n cea de a doua porunc: S nu-i faci chip cioplit. Semnificaia acestei porunci nu este uor de sesizat, opineaz Mircea Eliade, considernd totui c ea nu se refer la o interzicere a cultului idolilor deoarece se tia c imaginile familiare cultelor pgne nu erau dect un receptacol al divinitii. Probabil, ideea subiacent n aceast porunc implica interdicia de a-l reprezenta pe Iahve printr-un obiect cultual.12 Revelaia de pe Sinai ncearc s fac familiar ideea c Dumnezeu este unic, incognoscibil i doar relativ exprimabil. Aceste dou din urm aspecte snt, de altfel, comune tuturor religiilor. Astfel, toate imaginile antropomorfice prin care Dumnezeu este prezent n Biblie trebuie vzute doar ca simple convenii relative prin care imaginarul religios, n cadrele concrete ale unui spaiu median al experienei religioase, deschide nelesurile umane spre incognoscibilul divin. Toate acestea trebuie subsumate singurei

certitudini pe care o avem exprimat n chiar numele fcut cunoscut de Dumnezeu

28

nsui n formula: YHWH (Eu sunt cel ce sunt13). Fiind format din patru litere, acestui nume i s-a mai spus i Tetragram. Ca i Eliade, Jean Bottro subliniaz c n ciuda tendinei de antropomorfizare, specific mentalitii simbolice a lumii arhaice, Iahve se difereniaz de toi ceilali zei ai panteonului politeist al Orientului, care nu erau imaginabili dect plecnd de la fiina uman prin extrapolarea unor caliti amplificate i nuanate. Moise desfiineaz politeismul accentund n reprezentarea divinitii doar semnificaia de profunzime pe care o cuprinde numele acestuia. Al treilea principiu evideniaz destinul mesianic al poporului evreu care este chemat s contientizeze n permanen ideea istoriei neleas ca teofanie. Putem invoca aici cel puin trei perspective asupra mesianismului iudaic: o perspectiv teologic, una catastrofic-eshatologic i una cu o puternic pregnan mistic. Perspectiva teologic pune mesianismul n strns legtur cu caracterul ales al poporului evreu. El triete ntr-o lume unde divinitatea devine familiar unei comuniti i o privilegiaz, investind-o cu o responsabilitate special n devenirea istoric a lumii adus n existen prin actul su creator. n aceast perspectiv devine important constatarea c n sursele sale primare Iudaismul nu are un cuvnt pentru religie sau spiritual deoarece el nu face o mprire n sfere dihotomice a ceea ce este religios i ceea ce este nereligios, ntreaga existen fiind ncadrat spiritual din moment ce este o expresie a voinei divine.14 Totui, exist n principal trei povestiri biblice asupra crora Martin Buber ne atrage atenia i care snt eseniale n structura Legmntului neles ca legmnt al chipului, legmntul avraamic i legmntul sfnt A treia perspectiv, cea mistic, ne ajut s nelegem c alturi de viziunile ce explic mesianismul prin prisma istoriei concrete a diasporei evreieti se cristalizeaz n dezvoltarea succesiv a mesianismului iudaic o ntreag structur de idealuri i micri mesianice. Comentatorii Iudaismului observ c natura exact a lui Mesia nu este clarificat ndeajuns nici de Biblie, nici de Talmud i nici de scrierile rabinice ulterioare. ns la diveri autori, printre care i Maimonide, cuvntul Mesia este legat de un dublu context: fie pentru a desemna un timp viitor care va aduce o lume perfect, fie pentru a desemna o persoan real.15

29

Monoteismul cretin. Cretinismul concepe revelaia ca pe o relaie teocosmic16 n care umanitatea este cuprins ntr-un act de relaionare n imanena revelaiei transcendentului. Dei transcendent n inaccesibila sa profunzime, Dumnezeu implic omul n dialectica revelaiei n spaiul de grani al relaiei imanent-transcendent, revelare-camuflare, chiar dac gndirea uman nu poate cuprinde n limbajul i imaginile uzuale realitatea care nu se las dect surprins, niciodat cuprins, de categoriile limitative ale cunoaterii umane. Noutatea radical a viziunii cretine poate fi sesizat cel mai bine n orizontul deschis de noua perspectiv asupra timpului. Invocnd nvtura Sfinilor Prini, Evdokimov concepe istoria ca ateptarea sufletului n faa porilor mpriei, n timp ce sufletul cretin este ntoarcerea n rai. Evdokimov d n acest fel un sens eshatologic ntregii treceri a omului prin lume. Eshatologia devine una dintre dimensiunile inerente istoriei, ceea ce atrage dup sine o anumit imanen a Paradisului i a mpriei lui Dumnezeu. Venicia nu mai aparine doar nceputului sau sfritului, ci se afl nuntrul timpului suspendat de nostalgia nnscut dup nemurire i Paradis a cretinului17. Vocaia paradisiac a cretinului poate fi mplinit de noul context revelaional deoarece Iisus Hristos, Dumnezeul ntrupat al Cretinismului, nu este numai Adam cel Nou, care se sacrific i renate pentru restaurarea lui Adam cel Vechi, ci este i Liturghisitorul care d un sens cosmic umilirii pe cruce a trupului su. Jertfa lui Hristos are semnificaia unei liturghii cosmice care face deja prezent mpria n inimile celor ce cred, se boteaz i triesc n Hristos. Aceast liturghie cosmic este arhetipul pentru cele trei sensuri ale Bisericii pe care le gsim la Sfinii Prini cosmosul ca biseric, omul ca biseric i lcaul euharistic. Ele alimenteaz o viziune asupra lumii n care istoria devine fr de timp o dat ce este perceput de cretini ca timp liturgic. Monoteismul cretin afirm credina ntr-un Dumnezeu unic conceput ca o Treime de persoane. Pentru a exprima aceast unitate triadic Evdokimov ne ofer imaginea deloc psihologizant, n ciuda terminologiei utilizate, a unui Dumnezeu n care exist trei organe ale contiinei i un singur centru al contiinei care este unitrinitar. n acest mod se deschide posibilitatea unei duble priviri a acestei uniti relaionale: cnd este vzut i gndit, Dumnezeu este Treime, iar cnd el vede i gndete, El este Unul18.

30

Aceast dubl privire se realizeaz la nivelul spaiului median al experienei religioase ca dubl intenionalitate a realitilor care intr n dialog. Diferena ontologic dintre Creator i creatur face ca ntregul proces s se desfoare ca un proces relaional, modelat de faptele religioase presupuse de spaiul median. Este evident c aici prin fapte religioase nelegem toate elementele care structureaz i nfieaz spaiul median ca i cele care ar putea s survin la un anumit moment al modelrii acestuia, n perspectiva unei ontologii a umanului instituit de experiena religioas. O astfel de nelegere deschide calea spre o teologie trinitar n care fundamental devine faptul c Dumnezeu nsui este via i comuniune. Dac ideea c Dumnezeu este viaa ne menine nc n cadrele unei gndiri n care ontologia se sprijin pe ideea de totalitate a existenei, o dat cu introducerea perechii sale care este comuniunea pim pe trmul unei ontologii ce i dobndete consistena din calitatea sa de totalitate relaional. O analiz ct de sumar a statutului divinitii n sistemul de valori al Cretinismului ne pune n faa evidenei c Dumnezeu joac rolul valorii absolute n funcie de care se structureaz toate celelalte valori existeniale. Ct privete iubirea, este esenial c aceasta este n acelai timp modul de a fi al divinitii, atribut al acesteia i for modelatoare i unificatoare ce instituie umanitatea. O ontologie a iubirii se fundeaz pe configurarea ntregii realiti cretine, pe identitatea ce se stabilete ntre Dumnezeu ca valoare absolut i Dumnezeu existent ca iubire. Iubirea divin ca valoare absolut se manifest la nivelul umanului ca tendin a acestuia de a rennoi relaia de comuniune cu semenii i cu Dumnezeu. n acest fel, iubirea este att o valoare a umanului, ct i un mod de situare n existen. Omul are o tripl posibilitate: a) s se situeze pe o poziie contrar valorii, consumndu-se ntr-o existen de inconsisten confuz proprie inutului antivalorii; b) s ncerce s-i modeleze viaa n funcie de un reper propriu prin sanctificarea valorilor sensibile n individul uman19, construit undeva n inutul intermediar al nonvalorii, ceea ce-l mpinge spre zona unei severe inconsistene ontologice specific nonvalorii; c) s actualizeze n viaa sa configuraiile care i snt date de valoarea absolut i s instituie astfel un spaiu al experienei divinului n care maxima consisten ontologic, proprie valorii, este dat de tendina spre comuniune specific omului religios.

31

Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Ed. Polirom, Iai, 1997, pp. 148-149. Pentru ca un zeu s poat cobor la rolul de victim, este necesar s existe o oarecare afinitate ntre natura sa i cea a victimelor. Pentru a ajunge s se supun distrugerii sacrificiale, zeul trebuie s-i aib originea n sacrificiul nsui. n anumite privine, aceast condiie pare a fi ndeplinit n toate sacrificiile; cci victima posed ntotdeauna un ceva divin, rspndit de sacrificiu. ns o victim divin nu este echivalent cu o victim zeu. Nu trebuie confundat caracterul sacru pe care l prezint lucrurile religioase cu acele personaliti bine definite, numite zei, care fac obiectul miturilor i al ritualurilor la fel de bine definite.

32

5. Gndire simbolic i simbol religios

Analiza rolului mitului, simbolului i imaginarului n viaa indivizilor i comunitilor relev un strat profund al fiinei individuale i colective care poate fi invocat ca factor generativ al unui sistem cultural global. Imaginile ce nsoesc construcia identitar a fiecrui individ, ca i cele ce stau la baza memoriei culturale a unei colectiviti, au ca temei o structur profund, cea a sacrului, care fecundeaz limbajul integral al comunitii. Omul nu exist n afara universului su de imagini i simboluri. Simbolul este legat de nsi existena omului. Structura sa de relaii cu semenii, cu lumea i cu divinul ne arat c omul este o fiin care simbolizeaz i conceptualizeaz totodat, adic el caut sensul oricrui lucru20. Urmnd sugestiile analizei antropologice propus de Claude Levi-Strauss, Meslin accentueaz funcia comunicabilitii pe care simbolul o are pentru un grup social. Simbolul determin un act social i n acelai timp se relev ca un act de societate. Gndit n termenii relaionrii sociale, simbolul este att un limbaj prin care omul simte, mult nainte de a nelege i explica raional experiena sa imediat, ct i un limbaj prin care se exprim reprezentarea unei participri efectiv trit de om, sau care i este sugerat de o analogie cu ceva diferit de el sau care l depete21. Ca fiin social i cosmic, omul are capacitatea de a elabora un limbaj destinat unei comuniti, care integreaz grupul de iniiai n semnificaiile limbajului respectiv. Aceast capacitate este pus de Meslin la baza operaiei simbolice. Ea const n transformarea unui obiect oarecare cteodat chiar un fapt sau un cuvnt n ceva diferit, care devine semnul unei realiti apreciat ca fiind superioar, mai vast, chiar transcendent omului22. Astfel, prin integrarea n domeniul realului a coninutului invizibil al semnelor de care este purtat, operaia simbolic se circumscrie efortului uman de armonizare a aparenei materiale a lucrurilor cu ceea ce snt acestea n esena lor. Meslin ne las s nelegem faptul c operaia simbolic este condiionat social, cultural i religios, iar cunoaterea acestor condiionri este definitorie att pentru interpretarea adecvat a simbolurilor, ct i pentru nelegerea structurilor identitare ale fiinei simbolice care este omul. Persist ns la nivelul discursului su ntrebarea dac imaginile snt n mod natural purttoarele unei semnificaii religioase sau aceast semnificaie este conferit anumitor imagini printr-o operaie mental
33

favorizat de cadrul precis al unei culturi? Pentru a da un rspuns la aceast ntrebare, autorul se simte obligat s accepte existena mai multor nivele ale universului simbolic, dintre care cel puin dou trebuie invocate: nivelul imaginilor fundamentale i nivelul simbolurilor aparinnd unui sistem cultural i religios. Figurile simbolice snt proiectarea dorinelor incontiente ale omului i purttoarele unei semnificaii religioase determinate de o tradiie Putem astfel gndi c hermeneutica simbolurilor religioase duce la contemplarea reprezentrilor teofanice pe care imaginarul le primete ca fiind manifestrile unei infinite Transcendene23. Prezena celor dou nivele conduce la concluzia c imaginile snt prin ele nsele purttoarele unei semnificaii obiective, dar n acelai timp ele snt modificate de ncorporeaz simbolul n fiina sa psihologic, cultural i religioas. Pentru a nelege mai adecvat funcia simbolic (imaginativ) a fiinei umane, putem invoca semnificaia etimologic pe care o gsete Eliade pentru imaginaie. Ea are drept punct de plecare termenii imago, care trimite la reprezentare, imitare i imitor, care trimite la a imita i a reproduce. Decriptarea etimologic pune n eviden att prezena unei structuri psihice, ct i a unui adevr spiritual. Ceea ce pare s ndrepteasc afirmaia c imaginaia imit modele exemplare care snt Imaginile; le reproduce, le reactualizeaz24. Interesul lui Eliade se ndreapt tocmai spre Imaginile (cu I mare), adic spre arhetipuri. Ele snt constitutive individului att n relaia sa cu ceilali, ct i la nivelul relaiilor intercomunitare i chiar la nivelul mai elaborat i mai nuanat structurat simbolic al relaiilor cu transcendena. Dac Imaginile nu ar fi n acelai timp o deschidere ctre transcendent, am sfri prin a ne nbui n orice cultur, orict de mare i de minunat am socoti-o, ne spune Eliade. Putem sesiza n cazul omului religios un permanent efort de a se institui ca element al unei realiti relaionale (interumane, cosmice i transcendente). Aceste relaionri plurale fac ca Imaginile, simbolurile, miturile s nu mai apar ca nite creaii arbitrare, ci ca rspunznd unei necesiti impuse de funcia de dezvluire a celor mai secrete modaliti ale fiinei25. Dei construciile identitare fac apel la imagini particulare, la modaliti concrete, limitate cultural i chiar istoric ale arhetipurilor, este important s sesizm structura plurivalent a Imaginilor, deoarece Adevrat este Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de semnificaii26. Dialogul culturilor, ca i al indivizilor modelai de contiine simbolice diferite, nu se poate realiza dect dac locul imaginilor particulare, al valorificrii particulare a fluxului de semnificaii, al fixrii
34

subiectul care

ntr-o structur concret exclusiv de reprezentare este luat de contina unei uniti fundamentale a realului existenei lui homo religiosus. Simbolul are drept caracteristic fundamental, n gndirea eliadian, faptul de a releva o simultaneitate a bogiei de sensuri n experiena religioas27. Pentru omul arhaic manifestrile hierofanice snt integrate ntr-un sistem simbolic n chiar actul experienei religioase. Limbajul imagistic al membrilor unei comunitii exprim condiia omului i raporturile sale cu societatea. Toate datele par s sugereze o ncercare de depire a strii fragmentare pe care o reprezint individul i de integrare a sa, prin gndirea simbolic i comportamentul ritualic, ntr-o unitate mai cuprinztoare cum ar fi comunitatea, societatea, sau universul. Eliade insist asupra faptului c nu este vorba de o anulare a individului prin integrarea lui n situaii antropocosmice tot mai largi. n ciuda aparenelor, individul este cel care, participnd la arhetipuri i asumnd comportamentele mitico-ritualice, dobndete contiina locului pe care l ocup i la care el poate aspira prin continua integrare a multiplicitii care face lumea tot mai transparent, mai conform cu situaia sa real, cu resorturile sale sacre. Cu alte cuvinte, omul arhaic nu este integrat de sistemul simbolic, ci el integreaz n experiena sa sfere tot mai largi ale realului fcndu-le astfel tot mai conforme cu umanitatea sa, adic ntegrndu-le sacrului. Aceste modaliti ale instituirii identitare snt ntr-o anumit msur funcionale i n ceea ce l privee pe omul modern. Chiar dac el este motenitorul unei lumi n care hierofaniile snt uzate i deczute, iar miturile aproape uitate; dei triete o experien a vieii n care formele sacrului apar mai degrab camuflate, distorsionate i adesea irecognoscibile; totui ceea ce acceptm a fi efectul secularizrii, cu toat alterarea coninuturilor vieii spirituale, nu i-a sfrmat matricele spirituale28. Cu toate elementele de desacralizare pe care le-am putea identifica n viaa omului modern, Eliade consider c simbolurile nu dispar niciodat din actualitatea vieii psihice. Am putea spune c nu este deloc ntmpltor sincronismul relevat de Eliade ntre ascensiunea civilizaiilor extraeuropene i interesul mereu crescnd al occidentalilor pentru imaginar i analiza gndirii simbolice. Recuperarea valorii cognitive a simbolului nu este deloc ntmpltoare n viziunea istoricului i hermeneutului religiilor avnd n vedere c invazia simbolismului n gndirea european contemporan coincide cu o continu afirmare a lumii asiatice.

35

Redescoperirea asumrii simbolice a lumii ajut mentalitatea occidental s depeasc limitrile gndirii europocentriste, i s ia n discuie modalitile alternative de gndire ale culturilor. Nu exist un dialog real al culturilor dect prin punerea n comun a modurilor diverse de trire i valorizare a simbolurilor, imaginilor, arhetipurilor. Ceea ce menine deschise culturile este, aadar, prezena imaginilor, i a simbolurilor; n orice cultur situaiile limit ale omului snt perfect revelate datorit simbolurilor pe care le susin culturile respective29.

Text pentru interpretare cu studenii: P. Tillich: Simbolurile religioase nu snt pietricele czute din cer. Ele se nrdcineaz n totalitatea experienei umane. Nu le putem nelege dect innd seama de contextul social i cultural n care s-au dezvoltat i mpotriva cruia au reacionat adeseori ( The Significance of the History of Religions, n Essays on Understanding, ed. J.M. Kitagawa, University of Chicago Press, 1967, p. 254.

36

6. Mitul. Imaginarul mitic i religios. Funcia imaginativ i instituirea identitar Una dintre formele cele mai complexe ale limbajului simbolic este mitul. Atunci cnd consider mitul a fi un limbaj, Michel Meslin ncearc s arate c acesta este o creaie a omului, c este o ncercare de explicare de ctre om a realitii misterioase, dezvluind astfel o experien trit a sensurilor ultime a tot ceea ce l nconjoar. Mitul este un limbaj integral al comunitii i pentru Mircea Eliade. El se adreseaz omului ca fiin total. Mitul nu are adresabilitate doar pentru sfera inteligenei sau doar pentru cea a imaginaiei. Acest fapt poate fi sesizat la nivelul structurii mitului. Eliade ofer urmtorul tablou al notelor caracteristice ale mitului:1) mitul este istoria faptelor fiinelor supranaturale; 2) aceast istorie este considerat adevrat i sacr. Este adevrat n sensul c ea se refer ntotdeauna la realiti. De exemplu, mitul privind caracterul muritor al omului este adevrat, deoarece putem aduce n acest sens dovada c omul este o fiin muritoare; sau mitul cosmogonic este adevrat, deoarece chiar existena lumii este o dovad n acest sens; 3) miturile se refer la o creaie, ceea ce face ca ele s devin o paradigm a oricrui act semnificativ; 4) este posibil o cunoatere ritualic a mitului i aceasta ajut la dominarea realitilor cunoscute; 5) cunoaterea este una trit, n sensul c omul este ptruns de puterea sacr a evenimentelor rememorate i reactualizate. Dei aceast structur oblig la o percepie restrictiv a mitului, ea cuprinde cel puin cteva sugestii explicative a prezenei mitului deopotriv n viaa omului arhaic i a celui modern, n ciuda metamorfozelor pe care acesta le sufer n devenirea sistemelor simbolice. Putem realiza nuanare a nelegerii mitului ca limbaj simbolic, amintind caracteristicile mitului evideniate de Claude Riviere30. Ne reine aici atenia, n primul rnd, faptul c mitul are o form narativ, c presupune un scenariu n care interfereaz istoria, legenda, morala, extraordinarul, fr ca sensul naraiunii s fie foarte evident. n al doilea rnd, reinem caracterul simbolico-metaforic al povestiri mitice. Ea presupune o nelegere a lumii prin simboluri, figuri de stil sau arhetipuri o dat cu care intr n joc ipoteticul i paradoxalul. Riviere crede c, dei simbolurile utilizate nu au ntotdeauna o validitate intercultural, ele se integreaz unui sistem comun de corespondene. n al treilea rnd, remarcm polisemia mitului. Ea are n
37

vedere n special faptul c mitul explic lumea la modul enigmatic, simbolic, normativ mesajul i metamesajul snt inseparabile acelai mit poate la fel de bine legitima dar i contesta anumite poziii stabilite31. Un al patrulea element are n vedere registrul afectiv. n acest caz este presupus existena unei memorii biologice, care explic de ce sensibilitatea se investete n mituri pentru c se teme de conflictele primordiale generate de legile vieii elementare i pentru c structurarea semnificativ a lumii prin imagini o reconforteaz32. Un al cincilea aspect relevat de analizele lui Riviere este raionalitatea imaginarului. Mitul comport o anumit raionalitate social la nivelul comunicrii i al comportamentelor etice. El pare s transpun n termenii realului ceea ce ine de fantasm i de imposibil, mimnd paradoxurile a ceea ce nseamn s trieti fr s suferi prea mult33. Toate aceste elemente par s ndrepteasc ideea c mitul se ntoarce mult mai mult spre viitorul omului dect spre un timp primordial, c este mult mai mult ncrcat de potenialitate i de virtualiti dect de referiri la un trecut originar34. Aa se explic faptul c, n etape succesive ale dinamicii simbolice, att n politica naiunilor ct i n comportamentele individuale, putem regsi o dimensiune mitic a crei prezen poliform ne oblig s prsim orice tentaie de a limita funciile mitului la una singur. Omul contemporan manifest o mare varietate de atitudini fa de mit. ncercnd s fac un bilan al atitudinilor teoretice care condiioneaz modul de utilizare a conceptului de mit, Gianni Vattimo le descrie cu ajutorul a trei tipuri ideale: arhaism, relativism cultural i iraionalism temperat. innd cont de pregnana acestor modele atitudinale, Vattimo consider c demitizarea este doar un alt mit al modernitii. Ea relev modul n care trebuie s percepem sensul secularizrii. Potrivit lui Vattimo, secularizarea las mitul s-i recupereze din legitimitate, dar numai sub raportul unei experiene debilitate, a unei triri n forme torsionate, slbite sau chiar ascunse a coninuturilor mitice sau religioase ale tradiiei. Regsirea mitului rmne mereu marcat de experiena cultural a demitizrii35. n viaa omului modern prezena i importana mitului poate fi sesizat n pregnana pe care o au imaginile n modelarea comportamental, n sistemul de alegere, ca i n modul de valorizare a realitii sociale. Pregnana deosebit a imaginii este explicat de Meslin prin faptul c ea se constituie ntr-un limbaj uor de neles, care prin simplitate i profunzime ia n stpnire lumea omului, funcionnd ca element
38

de mediere ntre om i lume i ntre om i viaa sa interioar. Astfel, imaginile simbolice, ca i miturile, joac un rol fundamental n orice cultur, modelnd viaa cotidian a omului chiar i atunci cnd arhetipurile sau gesturile originare se regsesc doar n forme pe care le apreciem ca fiind degradate36. Modurile supravieuirii miturilor n viaa omului modern snt n mod provocator i convingtor analizate de Mircea Eliade. n viziunea acestuia, un mit, ntocmai ca i simbolurile pe care le evideniaz, nu dispare niciodat din actualitatea psihic: el i schimb numai aspectul i-i camufleaz funciile37. Dei este consubstanial condiiei umane, nu putem s nu observm c actualizarea comportamentelor mitologice pare pentru omul modern mai degrab una periferic. Este greu de acceptat pentru omul occidental, care mai are memoria experienei religioase cretine, faptul c lectura, distracia, privitul la telenovele pot s fie asimilate unei experiene a sacrului. Dar, de ndat ce investigm universul imagistic i semnificaiile pe care le dezvolt la nivelul tririi umane, ne va fi mai la ndemn s acceptm c ele trdeaz o experien pe care o putem asimila celei mitice. Potrivit lui Eliade, chiar i n formulele camuflate ale modernitii, miticul pstreaz o anumit exemplaritate n care putem bnui prezena sacrului chiar dac marginal, alungat n zonele obscure ale psihicului sau n activitile secundare sau chiar iresponsabile ale societii38. Supravieuirea acestor elemente trebuie pus n legtur, n primul rnd, cu nevoia omului modern de recuperare a unei identiti religioase autentice, pierdute sau secularizate. E greu pentru occidentalul obinuit cu utilizarea n sens negativ sau peiorativ a termenului de mit s accepte c el mai poate fi un element constitutiv al identitii moderne. Tot aa cum este dificil s accepte c recuperarea unor elemente mitologice ar rspunde unor nevoi religioase, avnd n vedere ruptura cu gndirea mitic pe care o presupune religia revelat a monoteismului. Putem ns invoca, n mod convingtor cred, mai nti afirmaiile lui Rene Girard potrivit crora tendia de a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent39. Iar n al doilea rnd putem constata mpreun cu Ernst Cassirer c n dezvoltarea culturii umane nu putem fixa un punct n care se termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i ptruns de elemente mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un

39

anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai nalte i mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial40. Omului arhaic universul i apare ca un univers viu. Forma uman este cea care modeleaz viziunea unitar a lumii, deoarece omul arhaic confer aceeai realitate lucrurilor pe care i-o acord siei. Acesta este motivul ce-l determin pe Gusdorf s afirme c dac mitul corespunde unei categorii, singura care i s-ar potrivi ar fi aceea a totalitii concrete, sau aceea a identitii radicale, a unitii ontologice41. Exist o ruptur a orizontului imediat care e vizibil ca un act originar al umanitii. Mitul rspunde tocmai necesitii de a transfigura aceast ruptur, intervenind ca un prototip de echilibrare a universului, ca un scenariu de reintegrare42. Miturile reprezint o component intrinsec a lumii moderne. Ele par a fi inevitabile n epocile n care incertitudinile momentului dau imaginea unei lumi incoerente i ambigue. Funcia orizontului mitic, definitoriu pentru ordinea uman a oricrei epoci, este preluat n viaa cotidian modern de o serie de formule de ideologie concret43 menite s asigure echilibrul i integrarea social. Astfel, formele ideologice vin s-i confere omului imaginea sa n micare.

40

7. Dezvrjirea lumii i recuperarea identitii Analiznd fenomenul dezvrjirii lumii, Marcel Gauchet ncearc, la rndul su, s vad n ce msur putem vorbi de un sfrit al religiei, i care snt formele pe care le ia gndirea ce se constituie n jurul acestei idei. Autorul pune n eviden o rsturnare a dominaiei organizatoare a religiosului, care trebuie vzut ca o recompunere a universului socio-uman nu numai n afara religiei, ci plecnd de la logica sa religioas iniial i acionnd n rsprul ei44. Pentru Gauchet nu pare s existe ndoial asupra faptului c exist o funcie religioas ca o subdiviziune a funciei simbolice i care organizeaz raportul omului cu realitatea. Dei afirm caracterul istoric al religiei (nelegnd prin aceasta c are un nceput i un sfrit) el este atent la evoluia coninuturilor religiilor i la transformarea lor, la figurile diferite ale subiectului social i constat c Moartea lui Dumnezeu nu echivaleaz cu omul care devine Dumnezeu, care i reapropriaz absoluta dispunere contient de sine care i se atribuise; este dimpotriv omul obligat n mod expres s renune la visul propriei sale diviniti. Tocmai cnd zeii nceteaz s existe se dovedete realmente c oamenii nu snt zei45. n aceast situaie, Gauchet ne ndeamn s evitm dou erori: fie de a infera de la nevoia subiectiv de religiozitate nspre decretarea invarianei funciei religioase; fie plecnd de la formele slabe i distorsionate ale prezenei religiosului n viaa modern nspre ideea dispariiei fr urm a religiei. Raporturile omului cu realitatea nu snt neutre. Modelarea imaginativ a acestor relaii trdeaz cel puin o prezen, pe care nu o putem pune dect pe seama prezenei sacrului. Existena imaginar a realului ncepe s funcioneze prin ea nsi. n acest univers imaginativ care face inteligibil prezena invizibilului, omul de dup religie triete asumarea de sine sub semnul unei duble polariti: nevoia justificrii de sine, ispita dizolvrii ca sine46. Gauchet subliniaz faptul c trebuie avute n vedere dou aspecte n privina modului de orientare a omului n lume: pe de o parte, tendina de sporire a puterii i obiectivare a libertii afirmat n relaia cu realitatea nconjurtoare i cu viaa colectivitii; iar pe de alt parte, tendina de asumare a dependenei fa de ceilali i a neputinei n faa curgerii universale care conduce, ns, la o regsire de sine, cu tot ceea ce l nconjoar i l integreaz. Religia este tocmai aceast alegere de a poseda
41

consimind deposedrii tale, abtndu-te de la intenia de a domina natura i de a legifera pe cont propriu n favoarea unei alte intenii, aceea de a te asigura de o identitate complet definit i stpnit47. Atitudinea religioas ca modalitate simbolic de instituire identitar a fiinei umane exprim, n fapt, o opiune major creia i regsim ecoul n strfundul fiinei noastre, i sesizm amprenta chiar n mediul dispoziiilor care ne-au separat de ea. Gauchet exprim convingerea c nu ne-am sustras ei dect pregtindu-i n fapt echivalenele pe toate planurile48. Omul modern pare satisfcut de starea de fapt pe care i-o creaz societatea, ceea ce face ca sentimentul modern al vieii s ajung la o teorie a puterii sau, cel puin, a energiei49, care pare o recuperare a sacrului n planul vieii politice. Astfel, se nate convingerea redat de Caillois prin citarea unui fragment din D. H. Lawrence: Oricum, trebuie ca cineva s exercite puterea i se cuvine s o posede cei care snt nzestrai cu un dar natural pentru ea i resimt un oarecare respect pentru caracterul ei sacru50. Acest transfer al puterii dinspre domeniul religiosului nspre cel al politicului este posibil datorit faptului c n ciuda proceselor de secularizare, sacrul rmne o structur fundamental a contiinei, un fel de matrice a tuturor sensurilor posibile51, el este fora motrice generatoare a oricror reprezentri, este sursa oricrei operaii simbolice. De altfel, este destul de larg acceptat ideea c, n teoria politic modern, conceptele semnificative snt concepte teologice secularizate, care faciliteaz susinerea din punct de vedere ideologic a puterii i autoritii politice prin apel la mecanisme, comportamente sau analogii preluate din gndirea teologic52. Dincolo de eficiena aciunii, adevrul ideologiilor (ca i cel al religiilor) nu poate fi riguros identificat i verificat, deoarece exist o ntreptrundere difuz a raiunii i afectivului care face aproape indescifrabil structura adevrului, dincolo de afirmarea dogmatic a acestuia. Dar, mai mult dect o teorie a adevrului, ne intereseaz aici o perspectiv a integrrii sacrului n viaa omului modern. n acest sens este important s amintim faptul c o ideologie total este un sistem atotcuprinztor de nelegere a realitii, este un set de credine, imprimat de pasiune i care ncearc s transforme ntregul mod de trai Ideologia, n acest sens, este o religie secularizat53 ce canalizeaz toate energiile i pasiunile spre viaa politic. Exist un efort de demitologizare a
42

religiei care i gsete referine remarcabile n critica antropologic a religiei la Feuerbach sau n cea materialist a lui Marx. Demitologizarea deplaseaz interesul de la schimbarea i metamorfozarea spiritual a omului, nspre schimbarea social i transformarea realului. n acest context apare evident faptul c ceea ce preotul este n domeniul religiei, intelectualul este n sfera ideologiei54. O modalitate de a relaiona religia i ideologia n gndirea modern este cea relevat de Barbier care urmrete modul n care Gramsci analizeaz religia ca ideologie, iar Biserica drept un aparat ideologic. Ca i religia, ideologia furnizeaz o concepie asupra lumii i orienteaz ctre o conduit practic. Gramsci relev afinitatea existent ntre sistemele religioase i cele politice, astfel nct ideologia religioas i ideologia politic apar ca dou tipuri fundamentale de concepii explicative asupra lumii. Lumea modern aduce un raport specific ntre religie i societatea politic, i ndeosebi ntre religie, viaa privat i cea public. Ceea ce vrem s reinem aici este faptul c, dei Biserica i menine influena n anumite zone ale vieii sociale, n statul modern funcia ideologic este asigurat de partidele politice, motenitoare ale Bisericii ca aparat ideologic55. Nu putem s nu amintim i faptul c o serie de gnditori, precum Claude Lefort, evideniaz opoziia existent ntre religie i ideologie. n aceast perspectiv, religia (spre deosebire de ideologie) este mai nti pus sub semnul unei legturi profunde cu transcendena, ca mai apoi s i se refuze caracterul ideologic definitoriu. n acest sens, M. Auge consider c, din confruntarea pe care reflecia filosofic sau antropologic o evideniaz n ceea ce privete religia i ideologia, trebuie s reinem cel puin tendina de a se considera c ideologia, ca un concept ce trimite la logica ideilor dominante la un moment istoric dat, se distinge de religie n primul rnd prin faptul c i se poate stabili o dat a naterii sale istorice. O ncercare de depire a opoziiei religie/ideologie e prezent la Louis Althusser. Pe lng existena ideologiei specifice unei formaiuni sociale, filosoful afirm i existena unei ideologii n genere ale crei aspecte de ocultare nu snt istoric legate de mprirea n clase, ci in n mod intrinsec de funcionarea oricrei formaiuni sociale56. Pentru Althusser, religia este forma pur a ideologiei n genere. Auge sesizeaz n mod adecvat faptul c, pentru Althusser, ideologia are un impact asupra maselor doar prin faptul c ea este impregnat profund de ideologia n genere. A face din religie forma ideologiei nseamn s-i recunoti acesteia din urm un rol de
43

totalizare i de legtur, s subliniezi necesitatea sensului i oarecum s enuni caracterul religios al ideologiei57. Ideologia este pentru Althusser un element organic al oricrei societi. Am putea spune c trim n ideologie fie c sntem sau nu contieni de participarea noastr, ca materie prim sau ca modelatori ai creaiei ideologice. Ideologia este o structur esenial a vieii istorice a societilor. Contientizarea permanenei i a necesitii sale o poate transforma ntr-un instrument de aciune reflectat asupra istoriei58. n felul acesta, imaginarul ideologiilor subsumeaz (ntr-un efort secularizat de recuperare a funciilor limbajului originar, furit de Dumnezeu) toate deschiderile sociale ale imaginaiei, toate camuflajele, distorsiunile sau intruziunile mitice care pot fi un suport pentru aciune adecvat. Dac acceptm c sacrul poate fi definit drept reprezentare eficace a profanului, atunci modul n care imaginarul (social, politic) este recuperat n perspectiva althusserian d ideologiei accentele unei credine laice. John B. Thompson consider c ideologia joac un rol pozitiv i important n nelegerea formelor simbolice. Potrivit lui Thompson, chiar dac ideologiile ca sisteme simbolice dominante nu pot s defineasc orice aciune a individului, ele i vor pune amprenta n mod definitoriu asupra tuturor activitilor chiar i prin faptul c viaa social face parte dintre jocurile pe care nu putem s nu le alegem. Fr a diminua importana pe care o au n construcia sinelui sistemele simbolice care l preced, Thompson i centreaz analiza pe interaciunea simbolic, subliniind faptul c sinele este mai degrab un proiect simbolic pe care individul l construiete din materialele simbolice care se afl la dispoziia sa, materiale pe care individul le mpletete dintr-o descriere coerent din care el nsui face parte, o naraiune a identitii sinelui59. Thompson evideniaz faptul c un impact deosebit n difuziunea, constituirea i metamorfozarea elementelor simbolice l-a avut dezvoltarea mijloacelor de comunicare. Dac anterior acestei dezvoltri materialele simbolice erau obinute prin interaciunea fa ctre fa, mijloacele de comunicare introduc forme mediate de comunicare i de depire a interaciunii imediate, crescnd astfel dependena constituirii sinelui de o reea extensibil de resurse simbolice. Astfel, o dat cu expansiunea resurselor simbolice disponibile pentru procesul de formare a sinelui, indivizii snt permanent confruntai cu noile posibiliti, orizonturile lor snt ntr-o
44

permanent schimbare, punctele lor simbolice de referin snt permanent schimbate60. Nu numai c indivizilor li se deschid modaliti de constituire a sinelui la o scar ce pare a fi infinit, dar se creeaz un porces de distanare simbolic ce deschide spre posibilitatea explorrii formelor simbolice alternative prin variate construcii imaginare ale sinelui. Sntem proprii notri biografi oficiali, pentru c, doar construind o poveste, orict de nearticulat, suntem capabili s ne formm o percepie despre ceea ce sntem i despre ceea ce poate fi viitorul nostru, scrie John B. Thompson61. Simbolurile au menirea de a stabili roluri i apartenene identitare, care in deja de un imaginar politic care estompeaz, dar n acelai timp i integreaz orice form de sacraliate, orict de diminuat i ndeprtat de religie ar fi. Chiar atunci cnd acest fond arhetipal este actualizat n formele secularizate ale limbajului, specifice omului modern, el intervine ca o component important n modelarea identitii individuale i comunitare. Simbolul este n esena sa religios. De fiecare dat cnd l ntlnim n alte ipostaze dect cele ale revelrii unui sens constituit n orizontol sacrului, trebuie s rememorm n discursul cultural i modul originar al prezenei sale. Funcia mitic, simbolic, imaginativ snt schematizri ale unei dimensiuni mai profunde, cea a fondului arhetipal al omului religios.

n ciuda preteniilor lor la tiinificitate, ideologiile politice snt profund impregnate de mit i imaginar. R. Girardet analizeaz foarte convingtor modul n care cultura politic este profund marcat de o serie de elemente care scap oricrei raionaliti aparente, evideniind c marile evenimente au fost ntotdeauna nsoite de o efervescen mitologic. Elementele ce in de imaginarul mitologic i politic pot fi regsite n planul secund al multor construcii doctrinare, "chiar i printre cele care i revendic n mod insistent rigoarea demonstraiei i caracterul tiinific al postulatelor lor"62. Prezena unor "constelaii mitologice" este regsit de autor la cele mai variate orizonturi politice, astfel nct, constituindu-se ntr-o credin coerent i complet, mitul asigur o serie de elemente de permanen la nivelul limbajului, al imaginilor, al simbolurilor, al rezonanelor afective. Analiznd situaia mitului n lumea modern, Rivire constat un proces dublu: de renviere a miturilor n epoca modern dublat de un proces invers de uzur, de desprindere de realitatea social. Miturile moderne relev un transfer dinspre religios nspre profan. Dintre caracteristicile miturilor moderne, Rivire amintete: mitul
45

modern se integreaz ntr-un discurs abstract i mobilizeaz printr-o inflaie de limbaj i de imagini; utilizeaz nu naraiunea epic, ci mijloacele actuale de comunicare n mas; proclam instituirea unei puteri sociale, nu a unei ordini divine sau naturale; predomin miturile revoluionare i de discontinuitate n raport cu miturile cosmogonice i ale continuitii istorice; promovnd mai degrab un erou colectiv, miturile pun n valoare aciunea decisiv a unui mntuitor i fac apel la un panteon de oameni ilutri; spre deosebire de miturile religioase miturile moderne par efemere i fragmentare datorit ndeosebi alternanei la putere a diferitelor grupuri i a modului n care devin actori principali ai evenimentelor mediatice; prezentul conflictual este nlocuit cu un viitor luminos. "Pe scurt ne spune Rivire modernitatea poate fi interpretat ca un proces de ideologizare care ncorporeaz mituri: mitul tiinei, substitut al revelaiei, mitul transcendenei puterilor, mitul individului ca exaltare reacional i reciclare a unei subiectiviti mult vreme nbuite de exigenele supraeului, mitul schimbrii venice, parodie a revoluiei, mitul nemuririi care st la baza experienelor de criogenizare a cadavrelor... Faptul c mitul sufer contrafaceri n ideologie nu nseamn c vremea lui s-a sfrit"63.

Explicarea tiinific a realitii sociale presupune cel mai adesea o ieire din cercul simbolic al reiterrii imaginative. O astfel de critic a imaginarului, nsoit de ncercarea de eliminare a acestuia din analiza tiinific a faptelor sociale, ntlnim i la Durkheim, considerat alturi de Weber i Marx printre prinii ntemeietori ai sociologiei. l invocm aici pe Durkheim deoarece i n viziunea sa imaginarul este asociat ideologiei, cu toate c imaginarul capt o dimensiune mult mai pozitiv dect n interpretarea lui Marx. Durkheim sesizeaz faptul c exist situaii n care, n momentul cnd un nou fenomen devine obiect al tiinei, acesta exista deja n sfera reprezentrii, att n forma imaginii ct i prin diverse concepte. Adesea, tiina ncearc organizarea metodologic a acestui cmp al reflexiei. Durkheim este contient de faptul c omul nu poate tri fr a-i formula idei despre realitatea care l nconjoar. Problema apare, pentru el, atunci cnd omul tinde s acorde o mai mare importan ideilor despre lucruri dect lucrurilor ca atare i face din aceste idei chiar obiectul tiinei, transformnd faptele doar ntr-un mijloc de a proba ideile noastre despre ele. Adic prenoiunile pe care le formulm n legtur cu lucrurile devin substitute legitime ale lucrurilor. O dat ce ideile i gsesc suportul n realitatea lucrurilor, ele devin "ca un
46

vl care se aaz ntre lucruri i noi i care ni le ascunde cu att mai bine cu ct l socotim mai transparent"64. Exigena durkheimian este formulat n cea dinti regul a metodei care spune c este necesar "a considera faptele sociale ca lucruri"65. A pleca de la idei spre lucruri nseamn a face o analiz ideologic. Ea nlocuiete tiina realitilor, creia i revine de a pleca dinspre lucruri nspre idei. Analiza ideologic se bazeaz pe faptul c omul i-a formulat o serie de prenoiuni n legtur cu lucrurile din sfera social, astfel nct acestea par un produs al activitii omeneti. Ele par a fi produse de punerea n practic a ideilor despre aceste lucruri, par a fi o simpl aplicare a ideilor la diverse fapte ce nsoesc relaiile umane. Aceste fapte par a-i dobndi realitatea doar prin "ideile care snt germenele lor"66. Durkheim sesizeaz prezena unor prenoiuni sau "noiuni vulgare" nu numai la fundamentul tiinei, ci i n structura raionamentelor: "n starea actual a cunotinelor noastre, nu tim sigur ce este statul, suveranitatea, libertatea politic, democraia, socialismul, comunismul etc; metoda ar cere deci s ne abinem de la orice ntrebuinare a acestor concepte, att timp ct nu snt elaborate n mod tiinific. i, cu toate acestea, cuvintele care le exprim revin fr ncetare n discuiile sociologilor. Le ntrebm curent i cu siguran ca i cum ar corespunde unor lucruri bine cunoscute i definite, dei ele nu trezesc n noi dect noiuni nelmurite, amestecuri indistincte de impresii vagi, de prejudeci i de pasiuni. Rdem astzi de ciudatele raionamente pe care medicii din Evul mediu le construiau cu noiunile de cald, de frig, de umed, de uscat etc., i nu ne dm seama c aplicm aceeai metod la ordinea de fenomene care o permit mai puin dect oricare alta, din cauza complexitii sale extreme"67. n primul corolar, Durkheim arat c trebuie s ne eliberm de toate prenoiunile pentru a depi modul ideologic al analizei sociale i pentru a ntemeia tiinific cercetarea social. Durkheim atrage atenia asupra faptului c renunarea la conceptele consacrate ideologic este dificil de realizat, deoarece n cercetrile socialului, alturi de structurile imaginarului, intervine, adesea, i sentimentul. Omul pune mai mult pasiune n faptele morale i politice dect n cele referitoare la lumea fizic, iar felul pasional n care se ataeaz de aceste idei se comunic i modului n care acestea snt explicate. Potrivit autorului Regulilor metodei sociologice, pentru a se ajunge la obiectivitate, fenomenele trebuie judecate n funcie de proprietile lor inerente, nu prin prisma unei noiuni ideale, nici n funcie de o idee a spiritului. Cu att mai puin
47

poate fi luat n consideraie vreo doctrin mistic ce ar invoca sentimentul drept criteriu al adevrului tiinific. A accepta c sentimentele aparin tiinei nseamn, pentru Durkheim, "a da facultilor inferioare ale inteligenei stpnire asupra celor mai nalte"68. Critica elementului imaginativ n cercetarea social are n vedere, n primul rnd, relevarea nevoii de obiectivitate n tiinele sociale. Ea este cea care ne asigur c, n construciile noastre privitoare la realitate, surprindem fenomenul vieii reale i nu constructe ideale proiectate asupra unor fapte sociale care snt constrnse s se adapteze modelului explicativ.

Sugestive pentru relaia ideologiei cu religia snt cuvintele lui Rene Girard: tendia de a terge sacrul, de a-l elimina complet, pregtete ntoarcerea tacit a sacrului, sub o form nu transcendent, ci imanent69. De altfel, n ciuda proceselor evidente de secularizare, imaginarul politic intr n estura transparent a ideologiilor i ndeplinete funcia mediatoare pe care misterul o are n experierea sacrului. Nu ntmpltor, ideologiile ncearc s restituie omului integralitatea realului, manifestndu-se ca nite sisteme teologice care tind s fundamenteze ntreaga ordine a fiinei umane i cosmice.

48

8. Gndire magic i religie

Text pentru lectur: Lucian Blaga, Despre gndirea magic, n Opere, vol. 10, Ed. Minerva, Bucureti, 1987, pp. 291-3003.

n realitate, oricnd i oriunde, magicul intervine ca sarea n bucate, amestecndu-se n substana oricrei culture. Aa numai, pentru o lume de ficiuni, avem neaprat latitudinea de a ne nchipui o cultur de provenien strict raionalist, o cultur cu un capital de cunoatere redus la logic i la propoziii de tip mathematic fizical, o cultur al crei ideal de art s-ar confunda cu reproducerea forografic a naturii, o cultur cu o religie, consistnd cel mult ntr-un sentiment de solidaritate cu automatul cosmic, o cultur a crei moral s-ar degaja din respectarea de teama sanciunii a legilor impuse de stpnitorii societii. Dar i ceteni unei astfel de utopii ar aluneca foarte degrab n braele de siren ale magicului repudiate, de cite ori vor vorbi despre sfnta daorie a omului fa de sacra Utopie. magicul contribuie la caracterul unei culture prin amploarea i frecvena sa. S precizm. Magicul nu-l enumerm printre factorii creatori de stil propriu-zii. Magicul ine de stofa, de substana culturii, i colaboreaz numai sub acest raport la nfiarea de ansamblu a unei culture. Magicul nu parrticip, cu alte cuvinte la alcturirea unei culture sub forma unei funcii categoriale, de natur stilistic-abisal, ci exclusive ca substan; magical mbib o cultur, nu i se ntiprete. O cultur se umple de magie, caburetele de ap.

Text pentru lectur: Claude Riviere, Reinterpretarea magiei, n Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 122. Cuvntul magie, derivat din persanul mag care nseamn tiin, nelepciune, trimite la o mare diversitate de sensuri, de credine, de rituri care presupun manipularea netiinific, n folosul omului, a unor fore extraordinare imanente lumii. mprejurrile producerii ei i finalitile acestei operaii ne ngduie s facem o serie de distinci: ntre magia protectoare sau preventiv care folosete vrji i talismane i magia activ care urmeaz un ritual prcis i care poate fi ofensiv atunci cnd face s se abat o nenorocire asupra dumanului. Sau asupra rivalului;
49

ntre magia ceremonial indirect care acioneaz care acioneaz asupra spiritelor (spiritism) i magia natural direct care acioneaz asupra forelor naturii;

ntre magia public prin care se urmrete inerea sub control a vremii, a ploii, a resurselor, a rzboiului i magia privat, cu character amoros sau terapeutic, de erotism sau exorcism;

ntre magia divinatorie i magia sacrificial, care presupun un pact fie cu zeii, fie cu demonii, dac lum drept criteriu formele de aciune;

n funcie de scopul operaiei, ntre o magie alb, cu effect benefic, cum ar fi o vindecare, o reuit ntr-o ntreprindere, i magia neagr, care face apel la spiritele rele n vederea unor acte malefice;

ntre magia voluntar malefic (sorcery, n englez) i farmecele proprii vrjitoriei (witchraft).

Snt clasificri cu simpl valoare indicativ, n care criteriile se suprapun parial i depend de punctual de vedere: ceea ce pentru unii este benefic, pentru alii se poate dovedi malefic.

Text pentru lectur: Marc Auge, Religia ntre magie i filosofie, n Religie i antropologie, Ed. Jurnalul literar, Bucureti, 1995, pp. 34-41.

Etnologii apropiai de Durkheim, precum Hubert i mauss (1902), au ncercat i ei s abordeze problema definirii religiei n termeni de frontiere, distingnd activitatea religioas de activitatea magic. Pentru ei religia este asociat unor activiti publice solemne, iar magia unora private i secrete. Cea dinti se exprim pe deplin n sacrificiu, cea de a doua n maleficiu. n acelai spirit, tradiia etnologic (cea francez, dar n i mai mare msur cea britanic) a avut tendia s considere c religia exprim nainte de toate celellate forme sociale, pe cnd magia era abordat mai degrab ca o tentativ de a aciona asupra lumii societii. Dar frontierele astfel stabilite snt neclare; cele dou domenii se suprapun adeseori. Chiar Hubert i mauss nu comparau dect nite tendine, nu examinau dect nite polariti, criticnd distinciile tranante ale lui Frazer, de exemplu definiia lui dup care numai ritualul magic este un rit prin simpatie. Ei mai observau c, mpotriva opoziiei formulate de frazer, adeseori ritualul religios i constringe pe zei, pe cnd ritul magic, care se poate
50

exercita i asupra unor puteri intermediare, spirite sau zei, nu are ntodeauna o eficien mecanic imediat. Totul se petrece ca i cum definiia ar precede mereu criteriile care o fac posibil, astfel nct observatorul descoper cu surprindere n fenomenele definite a priori ca religioase, elemnte definite a priori ca magice (de exemplu ritualurile prin simpatie), sau invers. Pus astfel n termini de granie, problema definirii religiei duce ntodeauna, ntr-o oarecare msur, la ierarhizarea formelor de religie sau cultur. Dezbaterea privind graniele este deci marcat de o prejudecat cretin sau, n sens mai larg, monoteist. Dac orice religie monoteist se transform, n aceast perspectiv, n magie sau n filosofie, motivul e o intoleran de principiu care nu poate admite nici un relativism n aceast chestiune. Arma folosit n dezbatere este categoria de superstiie. Problema frontierelor e deci o chestiune de sens: o religie poate considera marea majoritate a celorlalte ca superstiii, fiindc nu se judec pe sine dup aceleai criterii. Probabil c misionarii se mniau c nu descoper la rdcina religiilor politeiste acea nelinite care stpnete geniul cretinismului; presimeau c ritualurile i cultele a cror funcie li se prea derizorie sau obscur aveau alt finalitate i alt sens. Religia colonizatorului n-o ia n serios pe cea a colonizailor, dect atunci cnd, sigur c va ctiga ncercarea puterilor, o supune la proba sensului.

Text pentru interpretare cu studenii: Marcel Mauss, Henri Hubert, Teoria general a magiei, Ed. Polirom, Iai, 1996, pp. 25-33 Marcel Mauss, Henri Hubert: Numai nevoile collective resimite de un ntreg grup i pot fora pe toi indivizii grupului s opereze aceeai sintez, n acelai timp. Credina comun, cultul, reprezint efectul necesiti tuturora, al dorinelor lor unanime. Judecata magic constituie obiectul unui consimmnt social, traducerea unei nevoi a societii, sub presiunea creia se declaneaz o serie ntreag de fenomene de psihologie colectiv: nevoia resimit de toi sugereaz tuturor scopul; ntre cei doi termini mediani (de aici, varietatea extrem a riturilor folosite pentru acelai el); ntre ei se impune s alegem; alegerea este determinat fie de tradiii, fie de autoritatea unui magician cu renume, fie de avntul unanim al ntergului grup.

51

Mentaliti tradiionale. Comuniti tradiionale i minoriti religioase. Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii Comuniti tradiionale i minoriti religioase

Un aspect important al raporturilor dintre religie i ideologie poate fi ntlnit n contextul convieuirii dintre comuniti majoritare tradiionale i minoriti confesionale i religioase. n virtutea drepturilor individuale, minoritile religioase invoc pluralismul religios ca temei al unor drepturi de grup. Acestea snt reclamate n scopul unei mai bune conservri identitare n contextul convieuirii. Astfel, teoria drepturilor minoritare nu numai c militeaz i argumenteaz necesitatea asigurrii condiiilor egalitii dintre grupuri, dar, n opinia lui Levente Salat, prezint argumente pentru afirmaia c n privina membrilor comunitilor etno-culturale minoritare, efectele autentice ale drepturilor individuale i universale ale omului se realizeaz doar n condiiile garantrii egalitii dintre comuniti70. n analiza raportului majoritate-minoritate avem nevoie de o ct mai clar distincie ntre ideologie i teologie, pentru putea sesiza modul n care acestea influeneaz raporturile ntre cele dou tipuri de comuniti imaginate care snt comunitile tradiionale i minoritile religioase. n ciuda apropierilor dintre religie i ideologie pe care le-am putea invoca, trebuie s avem n vedere meninerea unei distincii clare ntre teologie i ideologie i considerarea teologiei nu drept o categorie atotcuprinztoare, ci ca forma de reflecie cea mai elaborat doctrinar n cadrul unor religii constituite Criteriul diferenierii ntre majoritate i minoritate, ntr-un anumit spaiu cultural, pare s fie unul numeric. ns, aa cum arat i Camil Mureanu, termenul minoritate nu are o conotaie strict statistic, ci se refer la o categorie social-politic. Aa se explic faptul c n anumite circumstane se vorbete de minoriti n condiiile n care din punct de vedere statistic este vorba de un grup superior numeric, dar care se afl ntr-o situaie caracterizat printr-o depreciere valoric i discriminare71. Astfel, minoritatea poate fi pe felurite criterii72 Pentru o mai bun nelegere, este util s amintim faptul c potrivit definiiei lui Vincent Lemieux minoritatea se caracterizeaz prin mai multe trsturi, dintre care
52

un grup etnic sau rasial, dar i oricare alt grup

caracterizat printr-un statut de inferioritate, de discriminare, de persecuie, ntemeiat

amintim: un dezavantaj resimit datorit minusului n plan numeric; dezavantaje n planul socio-cultural; o putere redus derivat din numrul sczut care reduce fora de penetrare n societate; din aceasta rezult o poziie de inferioritate n societate, necompensat de sistemul politic sau de intervenia statului73. n nelegerea statutului de minoritar trebuie s avem n vedere modul de situare n societate al grupurilor minoritare. n acest sens, Michael Argyle ne propune s acceptm c grupurile religioase minoritare pot fi imprite n trei categorii: 1) cei ce accept n mod pasiv statulul lor de discriminai i ncearc s se concentreze pe atragerea ateniei asupra importanei valorilor religioase; 2) cei care se retrag din societate i din aceast poziie critic ordinea social fr s propun un atac privind rsturnarea acesteia; 3) cei care apeleaz la un suport religios pentru a protesta n mod agresiv mpotriva societii. Majoritatea grupurilor religioase minoritare tind s aib un activism mai accentuat i tind s manifeste o atitudine agresiv n critica ordinii sociale existente74. Tocmai de aceea tendinele fundamentaliste se regsesc cu precdere n rndul micrilor legate de grupurile religioase minoritare. Este paradoxal faptul c n societatea romneasc atitudinile fundamentaliste snt percepute a fi o caracteristic a grupului majoritar, iar tendinele de democratizare a societii, de afirmare a toleranei, a pluralismului i libertii religioase apar ca fiind apanajul minoritilor religioase. Astfel, atunci cnd vorbesc depre minoriti religioase am n vedere, pe lng aspectul numeric, ce atrage dup sine o serie de posibile discriminri n raport cu majoritatea sau cu grupurile dominante, i o tendin de construcie uor diferit a structurii identitare. Comunitile se imagineaz pe sine n funcie de un model exemplar care d consisten, realitate i unitate structurii plurale pe care o subsumeaz. Fiecare comunitate se imagineaz pe sine ca fiind purttoarea unui sens al existenei pe care l propune ca factor modelator al condiiei umane. Investiia imaginativ este cea care d coeziunea, considerat indestructibil, a unei comuniti. Comunitile tradiionale recurg la o investire de sens prin apelul la o revelaie. Pe aceast revelaie se fundamenteaz o ntreag tradiie religioas, care reglementeaz i raporturile sale cu celelalte comuniti. Alturi de elementul revelaional, tradiia poate aduce i elemente secundare cu coloratur ideologic, cum ar fi, de exemplu, cele legate de ideologia naional. Minoritile religioase, ca apariie trzie, sunt mai aproape de influena exercitat de procesul de modernizare i

53

de secularizare. Sursele de sens, ca de altfel i cele de legitimare, snt marcate de procesele pe care modernitatea le instituie, ceea ce n planul discursului i al raportrii la ceilali aduce, pe lng revendicarea rentoarcerii la un context revelaional originar, i un element nou, cel al utilizrii mai accentuate a ideologiei ca factor de persuasiune i de manifestare public.

Biserica i statul naional

Evoluia evenimentelor contemporane arat o nou mutaie n sfera relaiilor dintre religie i ideologie, dintre religie i politic, dintre biseric i stat neles ca o sum de instituii. Existena unui transfer al religiosului asupra politicului, pe care l sesizeaz Ricoeur i ali gnditori n mai multe societi contemporane, atrage dup sine o inevitabil intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de religie laic. Orice comunitate are nevoie de o anumit sacralitate civic, marcat prin ceremonii, srbtori, desfurri de drapele i ntreg zelul reverenios care nsoete aceste fenomene75. Ideologia naional ce se nate o dat cu apariia statelor moderne pare s rspund cel mai adecvat acestei necesiti comunitare. O relaie special ntre religie, stat i naiune se instituie o dat cu statul modern ce se definete ca stat naional. Un rol important n instituirea acestui tip de relaie l are modul n care naionalismul religios imagineaz un nou tip de comunitate, bazat pe construcia prealabil a comunitii religioase. n acest sens, Peter van der Veer relev dimensiunea constitutiv a practicii i a discursului religios n schimbarea identitilor sociale. Departe de a fi doar nite perdele de fum ideologice, care s ascund conflictul intereselor materiale i al claselor sociale, ele joac un rol major n transformarea identitilor n contextul naterii naionalismului. Autorul arat c, pe de o parte, identitatea religioas este construit n discursul ritual i n practic, iar pe de alt parte, aceast identitate nu este doar o anex a unei tradiii neschimbate. Dinamica tradiiei permite naionalismului religios s articuleze deopotriv discursul asupra comunitii religioase i cel asupra naiunii76. O abordare a relaiei dintre naionalismul religios i modurile religioase de comunicare evideniaz faptul c naionalismul religios identific comunitatea religioas cu naiunea, ceea ce i d n fapt posibilitatea de a construi pe identitatea religioas consolidat anterior. Van der Veer argumenteaz convingtor asupra
54

faptului c att ct dezvoltarea unei comuniti religioase este crucial pentru construcia imaginativ a naiunii, comunicarea ritual a identitii este un factor decisiv. Autorul opereaz cu definiia ritualului propus de Stanley Tambiah: Ritualul este un sistem cultural construit de comunicare simbolic. Coninutul cultural al ritualului este nrdcinat n construcii ideologice i cosmologice particulare77. Utiliznd violena simbolic, grupurile controleaz discursul ritual pentru a-i putea comunica ideologia lor. n ideologia naionalismului religios, naiunea este prezentat ca o extensiune a sinelui i naionalismul ca parte a religiei. Treptat aceast ritualizare se deplaseaz dinspre sfera religiosului nspre cea a practicilor comunitare laice i spre sfera politicului. n felul acesta, ritualul ndeplinete o funcie de comunicare prin care persoanele ce compun o comunitate i descoper identitatea i semnificaia aciunilor lor. El ajut deopotriv la definirea sinelui ca i a celuilalt, i la subjugarea celuilalt prin violen simbolic78. Teoreticienii naionalismului, observ Anderson, pun n eviden existena a trei paradoxuri: 1) n timp ce istoricii consider c naiunea este un fenomen obiectiv pe care l putem sesiza o dat cu modernitatea, naionalitii i atribuie o vechime pe care o desemneaz n mod subiectiv; 2) naionalitatea are o universalitate formal n calitate de concept socio-cultural, dar n acelai timp nu poate exista dect prin manifestrile sale concrete; 3) n ciuda faptului c dovedesc o real pauperitate i incoeren filosofic, naionalismele exercit o impresionant putere politic79. n ncercarea de a depi aceste paradoxuri, Anderson ne propune o definiie antropologic potrivit creia naiunea este o comunitate politic imaginar ce este imaginat ca fiind intrinsec limitat i suveran80. Potrivit autorului, caracterul imaginat rezid din faptul c membrii comunitii triesc imaginea unei reale comuniuni cu ceilali, n ciuda faptului c niciodat nu i-au cunoscut i nici nu vor ajunge s i cunoasc vreodat. Trirea acestei comuniuni cu ceilali, pe care identificarea cu comunitatea o presupune are la baz o extrapolare creatoare a

imaginaiei care integreaz totalitatea indivizilor ce particip la identitatea comunitar respectiv. Este necesar ca naiunea s se imagineze ca limitat deoarece ea trebuie s fixeze graniele dincolo de care se afl alte naiuni. Este necesar ca ea s se imagineze ca suveran pentru a rspunde nzuinei sale spre liberate. Naiunea se imagineaz ca o comunitate deoarece chiar n condiiile unei evidente inegaliti, ea presupune ntotdeauna o profund camaraderie orizontal. Potrivit lui Anderson, aceast

55

fraternitate imaginat este cea care determin sute de milioane de oameni s moar de bun voie pentru asemenea produse limitate ale imaginaiei81. Nu este de loc ntmpltor faptul c cenotafurile i mormintele Soldatului Necunoscut i se par lui Anderson emblematice pentru cultura modern a

naionalismului. Este evident c atitudinea ceremonioas fa de mormntul gol se bazeaz pe faptul c imaginaia naionalist are puternice afiniti cu tipurile de imaginar religios al comunitii. Dac acceptm c naionalismul este un dar al cretinismului adus lumii moderne, atunci putem s ne imaginm c situndu-l n simbolistica revelaiei, naionalismul poate fi neles n plan simbolic ca o rentoarcere la mormntul gol, adic la momentul n care jocul imagistic a trecut experiena sacrificiului, dar nu a mai fcut pasul urmtor nspre fascinaia restaurrii i nvierii. ns, dac l privim n ordine istoric, atunci mormntul gol al Soldatului necunoscut corespunde unui act fondator cruia i lipsete certitudinea religioas. Nu trebuie s credem c pentru Anderson naionalismul ar fi un rezultat al eroziunii religiei, sau c ar nlocui-o pe aceasta. El argumenteaz doar faptul c naionalismul corespunde unei necesiti moderne de transformare laic a fatalitii n continuitate, a contingenei n sens astfel c magia naionalismului este s transforme hazardul n destin82. Anderson nelege naionalismul n legtur cu cele dou sisteme culturale care l-a precedat comunitatea religioas i monarhia dinastic, la care se adaug o modalitate specific de trire a timpului. Primul sistem cultural se baza pe faptul c limbajul sacru ofer privilegiul de a avea acces la adevrul ontologic, deoarece este parte integrant a acelui adevr. Al doilea sistem cultural avea ca fundament credina c societatea este organizat n mod natural n jurul unei ierarhii n vrful creia era monarhul, considerat ca fiind o fiin cu totul special fa de alte fiine umane i care conducea destinele lumii printr-un fel de mputernicire divin. La acestea se adaug o viziune despre timp n care cosmologia i istoria erau strns legate, aa nct omul i lumea se ntlneau ntr-o origine comun. Deoarece aici ne intereseaz ndeosebi rolul pe care l joac comunitile religioase, trebuie s evideniem c pentru Anderson acestea se deosebesc de comunitile imaginare ale naiunilor moderne mai ales prin ncrederea pe care o au comunitile religioase n sacralitatea unic a limbii lor. ns, exist o dinamic specific n care comunitile sacre reunite n jurul vechilor limbi sacre treptat s-au fragmentat, s-au pluralizat i s-au teritorializat83. Pe baza acestor comuniti se vor
56

dezvolta comunitile naionale ntr-un proces n care cele trei elemente culturale, mai sus amintite, i-au pierdut influena asupra mentalului individual i colectiv. n cutarea unui nou mod de a gsi o legtur raional ntre putere, fraternitate i timp, se structureaz comunitile imaginare ale naiunii i ideologiile naionale84. Procesul de raionalizare succesiv a comunitilor instituite imaginativ prin cuprinderea ideii de transcenden, atrage dup sine un proces de secularizare a modului tradiional de imaginare a comunitii. La aceasta contribuie transferul pe orizontal a structurilor axiologice ale sacrului nspre construcii simbolice ale interaciunii comunitare i modelrii politice a societii. n acest context, atunci cnd nu se suprapun, religia i ideologia devin interanjabile. Avnd n vedere c naiunea este o formaiune social a secolului al XIX- lea, iar statul modern se definete n termenii statului naional apare ca legitim printre cercettori ntrebarea privind raporturile ce se stabilesc ntre stat i naiune. Giddens arat c n limbajul uzual statul are dou sensuri: unul care relev semnificaia statului ca aparat de guvernare sau putere i un altul care semnific statul ca totalitate a sistemului social supus acelei guvernri sau puteri. Giddens ndeamn la o distincie ntre aparatul de stat i societate. El vorbete de aparat de stat atunci cnd are n vedere organul administrativ de guvernare. Atunci cnd se refer la ntreaga cuprindere a sistemului social, utilizeaz termenul de societate sau cultur. Societatea are un set de trsturi distincte uor identificabil care ne permite s o nelegem drept un sistem n mod clar delimitat de ceea ce este aparatul de stat85. Statul poate fi evideniat ca fiind distinct de societate ca i de alte tipuri de organizare prin cele trei elemente pe care Weber le consider constitutive statului: 1) existena unui personal administrativ specializat; 2) susinerea preteniei monopolului exclusiv de a controla mijloacele legitime de violen; 3) susinerea acestui monopol ntr-o arie teritorial dat86. Un aspect relevant este evideniat de discursul antropologic despre naionalism care pune n lumin dinamica particular a dezvoltrilor religioase n Europa. Astfel, van der Veer relev c apariia statului modern se afl n strns dependen cu trei procese de centralizare: 1) apariia statului cu instituiile de autoritate i putere n domeniul public; 2) apariia naiunii constituit n forma unor culturi i identiti supra-locale; 3) dezvoltarea economic determinat de apariia unor ci particulare de organizare a produciei i consumului87.

57

Invocnd o explicaie antropologic a relaiei dintre stat i naiune, van der Veer cade de acord cu Marcel Mauss, potrivit cruia ideea de naiune implic un spirit colectiv ce totalizeaz ideile de patrie i de cetean. Prin urmare, nu putem face o distincie clar ntre stat i societate. Fiecare individ se nate n viaa politic, iar societatea n ntregime devine Stat. Corpul politic suveran, este totalitatea cetenilor. Pentru van der Veer, naiunea presupune o credin colectiv ntr-un anumit tip de omogenitate: ea crede n rasa sa, n limba, civilizaia proprie, n caracterul naional88. n perioada modern statul naional este produs ca o realitate unitar, statul i naiunea formeaz un tot unitar. Spre deosebire de teoriile care vd statul ca o entitate ce poate fi conceput ca existnd nafara societii civile i poate fi criticat de societatea civil, menit s limiteze puterea statului, van der Veer consider c statul modern nu este o entitate, ci un raport de proiecii i acorduri prin care societatea este organizat. Externalitatea statului nu este nimic altceva dect un efect al acestor proiecii. Chiar dac putem sesiza la Mauss o anumit respingere a distinciei ntre cetenie i ideea de etnicitate, ras, limb, religie, toate acestea converg ntr-o complex transformare a societii n stat naional89. n ciuda faptului c n gndirea lui Mauss ca i n cea a lui Durkheim exist aluzii constante la ideea c naionalismul este religia societii moderne, aa cum totemismul clanului este religia societii primitive, van der Veer consider c e prea simplist s spunem c aa cum cretinismul, hinduismul, islamul etc. snt religii premoderne, naionalismul ar fi religia secular a societii moderne. Mai potrivit este s spunem c religia devine o trstur prea important n definirea naiunii ca s crezi c ideologia naional poate s nlocuiasc religia. Religia capt pur i simplu caracter naional90. Peter van der Veer nu crediteaz teoriile sociologice potrivit crora trecerea de la premodern la modern, de la comunitatea tradiional la cea modern, industrializat i urbanizat ar marca un declin al religiei neleas ca expresie moral a societii. El pune n eviden existena unei mari varieti a modurilor n care secularizarea are loc n societile occidentale. Aceast pluralitate face ca teza secularizrii s nu poat fi susinut dect cu dificulti n cretinismul occidental i pare a fi inaplicabil islamului, budismului, hinduismului i altor religii91. Astfel, chiar dac ar putea accepta mpreun cu T. N. Madan c secularizarea este un dar al cretintii pentru umanitate i o component intrinsec a istoriei europene, van der Veer este n dezacord cu perspectiva, de altfel foarte rspndit n analiza religiilor, potrivit creia
58

occidentul ar fi mai degrab secular, in timp ce orientul este religios. Ideea c secularizarea este o trstur distinct a modernitii i se pare autorului nostru ca total fals, deoarece religia i dovedete importana att n modelarea contiinei individuale ct i n crearea sferei publice92. i pentru van der Veer este evident c n secolul XX bisericile i organizaiile religioase pierd din importan n ceea ce privete organizarea statului naional. ns, statul trebuie s organizeze i rezolve problemele reale ale cetenilor. Iar n msura n care statul procedeaz la o distribuire a puterii i serviciilor care implic organizaiile religioase deja putem pune n discuie existena unor indici ai religiozitii sau secularizrii unei societi anume93. n opinia lui van der Veer, stereotipurile privind secularizarea i au originile n teoriile liberale potrivit crora statul modern depinde de formarea unei societi civile, constnd din subieci liberi i de formarea unei sfere publice necesare purtrii dezbaterilor raionale. n aceste teorii, noiunile de libertate i raionalitate snt definite n termeni de secularitate. Contrar acestor teorii, antropologul consider c religia rmne o surs major permanent a subiectului moral, raional, i un aspect organizaional major al sferei publice pe care acesta o creeaz94. Micrile religioase i problemele pe care acestea le articuleaz snt considerate a fi cruciale n formarea sferei publice. Dezbaterile pe care ele le creeaz implic discuii raionale, critice asupra istoriei i geografiei, ca i atacuri la adresa simbolurilor altor comuniti. Problemele aduse de micrile religioase pot fi , n opinia autorului, la fel de importante cum snt cele aduse de alte elemente eseniale ale transformrii sferei publice cum ar fi educaia de mas, mass media, politicile de mas etc. n acelai timp, migraia transnaional este considerat un element definitoriu att n ceea ce privete noile micri religioase ct i n naterea unei sfere publice transnaionale. Tehnologiile comunicrii, tipriturile, Internetul, creeaz nu numai un nou sens al comunitii i sferei publice, dar, de asemenea, i al sinelui95. Importana interaciunilor virtuale a fost foarte bine pus n eviden de Mircea Miclea atunci cnd prevedea un nou context n care actorii principali ai scenei sociale vor fi comunitile, nu neaprat statele, n condiiile n care un loc tot mai important l va ocupa realitatea virtual. Aceasta pentru c n timp ce statul i exercit controlul asupra spaiului fizic, spaiul virtual va fi mai degrab unul controlat de comuniti. Este evident c i comunitile religioase iau n considerare acest spaiu i l folosesc pentru promovarea bunstrii umane96. Prin aceasta ele particip la o latur esenial a sferei publice transnaionale. Dac acceptm cu van der Veer c sfera public
59

transnaional este astzi succesoarea sferei publice97, atunci nu mai ncape nici o ndoial c statele i bisericile vor fi deopotriv actori importani ai sferei publice transnaionale. Revenind la cadrele statului naional, putem afirma c statul i biserica snt purttoarele instituionale ale celor dou construcii imaginative - religia i ideologia. Pentru a vorbi despre relaiile pe care acestea le presupun i despre maniera n care modul lor de raportare afecteaz raportul majoritate-minoritate, am s ncep prin a-l invoca pe Bhikhu Parekh potrivit cruia o conlucrare a celor dou puteri este de neocolit. Astfel, statul nu poate fi total indiferent fa de biseric i religie. De exemplu, el este cel care trebuie s vegheze ca o anumit biseric s nu ncalce drepturile i libertile cetenilor. Relaionarea celor dou puteri este de neocolit i datorit evidenei c motivaiile laice nu pot fi izolate de orice coninut confesional. O secularizare total ar presupune discriminarea persoanelor religioase, fiind n acest fel att nedemocratic ct i contraproductiv din punctul de vedere al realizrii personale. Potrivit teoreticianului multiculturalismului, religia poate juca un rol politic important, reamintind oamenilor c statul nu este autonom i n sine atotputernic. ns, religia poate oferi activitii statului numai limitri principiale; de exemplu, ncercnd s asigure o contrapondere fa de opiunea pentru relativism i individualism. Biserica trebuie s dein un rol n societate n domeniile proprii: de caritate, de educaie moral, de promovare a nelegerii i comuniunii ntre oameni. n toate aceste domenii, ea trebuie sprijinit de ctre stat. Mai mult, el crede c Biserica trebuie atras n viaa public prin crearea unor foruri interconfesionale i interreligioase n care reprezentanii diferitelor solidariti s se cunoasc reciproc, s rezolve problemele specifice i s conlucreze cu statul. Statul, n acelai timp, este cel care trebuie s asigure tratamentul egal al tuturor religiilor. Bhikhu Parekh pune n eviden patru modaliti de cultivare a acestei relaii: statul poate s nu persecute sau suprime nici o religie, dar s privilegieze o singur biseric pe care o consider parte a istoriei i identitii sale; poate s protejeze ntr-un mod absolut egal toate religiile; s nu protejeze nici o religie; s protejeze o religie aflat n pericol sau n situaii speciale n acelai mod n care acord protecie unui individ cu nevoi speciale sau aflat ntr-o situaie de pericol98. Acolo unde religia nu este redus doar la o simpl opiune individual sau la cadrul privat al familiei, acolo unde religia are o puternic dimensiune comunitar,
60

cum este i cazul Romniei, trebuie gsit un echilibru ntre valorile religioase i metamorfozele pe care acestea le sufer datorit laicizrii unei largi sfere a activitilor umane. n acest sens, este important punerea de acord a valorilor religioase cu cele pe care modernitatea le afirm, sau valorificarea elementelor lor de convergen. Doar n societile n care individualismul nlocuiete personalismul, sau cele n care centralitatea persoanei e anulat de centralitatea individului poate fi teoretizat soluia unei dezvoltri paralele a sferei religioase (care este de domeniul spiritului) i a sferei laicitii (care ordoneaz viaa public). O distincie rigid ntre sfera privat i sfera public face abstracie de identitatea individului care acioneaz, n fapt, concomitent sau consecutiv n cele dou sfere cu toat ncrctura sa identitar. Or, elementele care vizeaz religiozitatea i laicitatea individului snt dou componente la fel de importante n constituirea identitii omului contemporan. Putem vorbi de cel puin dou moduri de constituire, conservare i administrare a solidaritilor i identitilor de tipul celor pe care le numim minoriti confesionale sau minoriti religioase: 1) a credita intervenia ponderat i funcional a statului n administrarea diferitelor tipuri de solidaritate i coeziune social; 2) a exacerba experiena religioas individual conferindu-i rolul de coagulare a solidaritii comunitare. Perspectiva cretinismului ortodox este cea a cultivrii personalismului comunitar i presupune cel puin doi pai importani. Primul are n vedere o punere n armonie a individului cu comunitatea sa religioas, ceea ce nseamn a-i pune n lumin dimensiunea personal. Al doilea pas implic angajarea diferitelor comuniti ntr-o structur de solidaritate mai larg. Identitile comunitare intr ntr-o dinamic similar valorizrii identitilor personale. Care poate fi rolul statului n acest proces cu o profund ncrctur eclesial? De exemplu, ntr-o Biseric dominat de o mentalitate parohial, comunitile parohiale vor fi administrate de structurile ierarhice specifice, dar n condiiile pluralismului democratic trebuie s cutm o instan care s garanteze o situaie neconflictual cu tipurile de solidaritate cultivate n afara bisericii majoritare. n acest caz, statul cu prghiile sale instituionale este cea mai la ndemn i mai eficient instan care poate cultiva armonia solidaritilor minoritare i pacea social. Rolul statului n viaa social nu trebuie restrns la rolul specific pe care acesta ar trebui s-l ocupe n economie. Dac n economie intervenia statului trebuie diminuat pn la nivelul la care economia s fie funcional, asigurarea armoniei relaiilor sociale implic un factor reglator, care presupune o intervenie ponderat i funcional a
61

instituiilor statului. Intervenia ponderat i funcional are n vedere rolul de mediere al statului, rol care exclude orice ncercare de folosire instrumental a religiei n vederea legitimrii aciunilor statului. Statul de drept, naional i multicultural pare a fi cel mai dezirabil mediator ntre formele alternative de solidaritate. n ce msur statul naional poate asigura condiiile exercitrii identitii i libertii religioase att pentru grupul majoritar ct i pentru minoritile religioase? Michael Walzer a artat c statele naionale pot s creeze un mediu al afirmrii minoritilor, chiar dac acest tip de organizare presupune c un grup majoritar este cel care organizeaz viaa comun. Statul naional are n vedere n procesul tolerrii nu att grupurile, ct ndivizii care le alctuiesc i care snt concepui n primul rnd ca ceteni i abia mai apoi ca aparinnd unei minoriti. Walzer sesizeaz c n acest cadru, cel mai adesea, minoritile nu snt ncurajate s se organizeze autonom, cerndu-li-se s se angajeze pozitiv n cultura majoritii. Religia i cultura unei minoriti, snt considerate probleme care in de colectivul privat n raport cu care colectivul public, atribut al statului naional, are tendina de a se manifesta suspicios cu fiecare tendin a minoritarilor de a-i manifesta public propria cultur99. Autorul evideniaz ns faptul deosebit de important c dei este mai puin tolerant fa de grupurile minoritare, statul naional este eficient n aciunea de a determina grupurile s fie tolerante fa de proprii lor membrii. E tiut c adesea minoritile care reclam pentru ele o atitudine de toleran snt intolerante faa de membrii lor n anumite aspecte pe care cel mai adesea le sacralizeaz sub semnul tradiiilor care in de identitatea grupului. ncurajnd transformarea grupurilor n asociaii voluntare, statul acioneaz n vederea liberei asocieri i n crearea cadrului pentru ca apartenena la un grup s fie condiionat de participarea liber a indivizilor, bazat pe satisfacerea necesitilor care au dus la opiunea de asociere ntr-un grup. Michael Walzer relev c n statele naionale liberale i democratice presiunea se exercit n ncurajarea unui model individualist de tolerare a credincioilor. Asocierea indivizilor este cea care trebuie s dea puterea grupurilor minoritare. Walzer este convins c cu ct viaa intern a asociaiilor minoritare este mai intens, cu att cultura lor este mai difereniat n raport cu cea a majoritii i n felul acesta prezena lor n viaa public va fi ceva care vine de la sine, dincolo de aciunea prin care majoritatea tolereaz diferenele culturale prin stabilirea unui regim de drepturi i liberti civile i a unui corp judiciar independent pentru a garanta eficacitatea acestora100. El nu poate face ns abstracie de faptul c pn i n societile democratice acest regim de tolerare
62

este supus unor presiuni din partea grupurilor majoritii cretine care se tem s nu piard controlul social. Membrii extremiti ai majoritii doresc s controleze comportamentul tuturor n numele unei presupuse tradiii comune, al valorilor familiei, al propriilor certitudini101. n general, ns, reciprocitatea ntre indivizi nu este exclus n acest model. Trebuie s cdem de acord aici cu Paul Ricoeur: statul trebuie privit din dou perspective. Statul are o latur rezonabil care pune accentul pe independena funciei publice, pe exercitarea funciilor unei birocraii integre, controlul parlamentar, independena judectorilor, educaia n spiritul libertii prin intermediul dialogului102. ns mai are i o alt latur, care pare a fi negativ deoarece se refer la monopolul violenei legitime pe care l deine. Noi vorbim aici de intervenia statului de drept, adic un stat care instituie condiiile reale i garaniile egalitii tuturor n faa legii103. Aceasta este o garanie a interveniei statului n condiiile pluralismului cultural. Comunitile tradiionale i noile micri de renatere spiritual (cunoscute ca micri fundamentaliste). Ambiguitatea i negativitatea termenului fundamentalism.

n limbajul comun, termenul fundamentalism104 este folosit n variate contexte i cu semnificaii diferite, ajungnd n cele din urm s sufere de o aproape impracticabil exclusivismul, ambiguitate. bigotismul, Termenul uneori chiar poate desemna erezia, agresiv. intolerana, Termenul

tradiionalismul

fundamentalism poate ajunge s desemneze n limbajul uzual o105rice micare religioas tradiional militant106. Dei n practica lingvistic a fundamentalitilor, termenul tinde s se defineasc prin conotaii pozitive, totui el are o ncrctur negativ acumulat de-a lungul deceniilor celei de a doua jumti a secolului XX. Aa se explic faptul c termenul fundamentalism este folosit, cel mai adesea, pentru a desemna viziunea celuilalt n raport cu care opiunea personal e circumscris unei opiuni autentice. n ciuda ambiguitii sale, care permite specularea lui n variate contexte, termenul are deja ncrctura de negativitate maximal ce face imposibil folosirea lui n descrierea favorabil a unor grupuri religioase ori a unor tipuri relaionale sau comunitare. Fundamentalismele cuprind o att de mare varietate de idei politice, de nzuine sociale i modaliti de legitimare nct nu pot fi cuprinse ntr-o esen unic.

63

Ceea ce au n comun este faptul c fiecare dintre aceste micri i definesc i i structureaz experiena pe baza unui set de credine, viziuni i afirmaii suficient de vagi ca s nu se constiuie ntr-o doctrin foarte coerent i rigid, n acest fel lsnd loc oricror nevoi de dezvoltare ulterioar i de adaptare ideologic. O component central a naterii micrilor fundamentaliste este criza identitii. n vederea soluionrii crizei, fundamentalismele situeaz indivizii i grupurile n identiti particulare pe care le ridic la rang de model pentru recuperarea ntregii umaniti. Soluiile propuse de micrile fundamentaliste se concretizeaz n politici ce ncearc s se opun procesului de secularizare i n acest sens, ele construiesc, legitimeaz i promoveaz forme sociale i culturale particulare pe care le impun ca fiind absolute. Probabil c lucrurile se vor apropia de o anumit claritate utiliznd cteva exemple prin care vom ncerca s ilustrm, foarte pe scurt, modul de gndire al unor micri din cadrul religiilor avraamice. Analitii fenomenelor fundamentaliste au relevat existena unei foarte mari diversiti de micri pe care le regsim militnd pentru o varietate de probleme: de la respingerea impunerii fiscale a instituiilor private la problema rugciunii n coal; de la aciunile desfurate mpotriva retragerii trupelor americane din Coreea de Sud la prezena acestor trupe n Arabia Saudit sau Afganistan; de la respingerea valorilor laice la respingerea culturii occidentale construit pe valorile iudeo-cretine sau, dup caz, a celor care relev secularismul; de la refuzul modernitii la contracararea globalizrii occidentalizrii; de la probleme locale foarte specifice la probleme de strategie mondial; i lista poate fi mereu continuat. Termenul fundamentalism, considerat a fi o creaie a presei americane, pare s nu fi fost folosit n afara Americii nainte de anii 1970. Treptat, mai ales dup Revoluia islamic din Iran, ncepe s se vorbeasc de fundamentalism la o scar global. De altfel, dei personal m situez de partea autorilor care consider c o dat cu generalizarea fenomenelor pe care le cuprindem sub cupola larg a modernitii putem vorbi de existena gruprilor fundamentaliste, nu pot s nu sesizez faptul c, n sensul tare al cuvntului, putem vorbi de micri fundamentaliste abia o dat cu revendicrile micrilor de renatere spiritual ale anilor 70. Analiznd fenomenul, Robertson noteaz c diferitele micri locale au nceput treptat s accepte o parte din diagnozele legate de rspndirea fundamentalismului. ntre acestea un aspect central l constituie ideea c fundamentalismele snt propulsate de micri de renatere spiritual sau de importante grupuri religioase107. Analizele lui John Coleman
64

evideniaz c fundamentalismul ca fenomen global a nceput dup 1970 s contrazic orice predicii sociologice privind extinderea secularizrii la toate nivelele societii. Micrile fundamentaliste cunosc o dezvoltare global i o putere crescnd. Astfel, micrile evanghelice din SUA, cele pentecostale din America Latin,

fundamentalismul iudaic din Israel, fundamentalismul islamic din rile musulmane, fundamentalismul catolic din unele ri europene, fundamentalismul hinduist din lumea indian sau cel cretin ortodox n unele ri est-europene post-comuniste, snt cteva exemple pe care John Coleman le invoca pentru a susine globalitatea fundamentalismului108.

Aspecte generale ale gndirii gruprilor fundamentaliste n religiile Crii: 1. Scripturalismul 2. Reacia la modernitate 3. Simbioza dintre puterea religioas i puterea politic 4. resemnificarea teologic a evenimentelor istorice semnificative 5. violen simbolic i terorism

Texte pentru interpretat cu studenii:

n Fundamentalism Project, vol. I, Marty E. Martin i R. Scott Appleby susin c este preferabil utilizarea termenului fundamentalism pentru a desemna anumite fenomene ale renaterii religiilor deoarece: 1. fundamentalismul este un termen distinct fa de ali termeni nrudii: tradiionalism, conservatorism, ortodoxie, ortopraxie. Aceti termeni nu reuesc ns s explice fenomenul fundamentalist n amploarea lui. 2. Cercettorii trebuie s i poat comunica descoperirile ntr-un limbaj accesibil. 3. Nici un alt termen nu reuete s fie la fel de inteligibil i de utilizabil. Dac un autor propune de ex. radicalism islamic revoluionar neotradiionalist el nu face dect s descrie fundamentalismul (p. VIII).

De asemenea cei doi autori i editori arat c trebuie s inem cont de faptul c fundamentalismul se leag de ideea de a lupta, n mai multe sensuri:

65

1. Lupt n contra sau napoi (Fighting back). Fundamentalitii snt militani i snt re-activi (chiar dac nu neaprat reacionari). Ei i percep propria identitate ca fiind ameninat i atunci riposteaz. 2. Lupt pentru (Fight for). Ei lupt pentru o viziune asupra lumii pe care au adoptat-o / motenit-o i pe care doresc s o ntreasc. Dac percep c exist o ameninare la adresa familiei, ei vor lupta pentru aceast instituie: pentru un anume fel de a defini rolurile de sex, educaia copiilor. 3. Lupt cu (Fight with) anumite arme. Micarea i primete numele de la alegerea lor: astfel, ei se ntorc ntr-un trecut real sau construit, selectnd de acolo ceea ce ei consider a fi fundamental. Ei snt prin aceasta selectivi: aleg doar anumite caracteristici, concepte, care vor ine micarea mpreun i i va ine pe strini la distan. (p. X) Aceste fundamente doctrinale se transform adesea n icoane, fetiuri, totemuri. 4. Lupt mpotriva (Fight against) celorlali. Aceti ceilali pot fi dumani reali sau imaginai, dar i moderaii, cei care vor s se adapteze modernitii. 5. Lupt sub (Fight under God) Dumnezeu, n cazul religiilor teiste, i sub o referin transcendent, n celelalte )p. IX).

Text de interpretat cu studenii:

Andre Comte-Sponville, Mic tratat al marilor virtui, Ed. Univers, Bucureti, 1998. Totalitarismul este Puterea deplin (a unui partid sau a statului) asupra societii n ansamblu ei. Totalitarismul se deosebete de dictatur sau de absolutism prin dimensiunea lui ideologic. El nu presupune mai niciodat simpla putere a unui om sau a unui grup: este i (sau poate n primul rnd) puterea unei doctrine, a unei ideologii (adesea cu pretenii tiinifice), a unui adevr absolut (p. 181).

Totalitarismul se ntemeiaz pe ideologie, sau privit dinuntru pe adevr (Hannah Arendt).

66

Totalitarismul este intolerant pentru c adevrul nu se discut, nu se supune la vot i nu este interesat de preferinele sau opiniile oamenilor. El instaureaz o tiranie a adevrului. Din acelai motiv, orice intoleran aspir la totalitarism, sau, cnd este vorba de religie, la fundamentalism: nu-i poi impune propriul punct de vedere dect n numele unui presupus adevr, pe care numai astfel l poi acredita ca legitim. O dictatur care se impune prin for este despotism; dac se acrediteaz prin ideologie ajungem la totalitarism.

Problema toleranei, care nu a fost mult vreme dect de natur religioas, tinde s invadeze ntreaga via social. Iat c sectarismul, care la nceput a fost numai religios, devine, n secolul XX, omniprezent i multiform, de data aceasta sub dominaia mai degrab a politicului dect a religiei: de aici terorismul, cnd sectarismul este n opoziie, i totalitarismul, cnd este la putere (pp. 181-182). Nu vom scpa niciodat de intoleran, de fanatism, de dogmatism. Acestea renasc ntotdeauna, cu fiecare nou adevr .

Dei vrea s in de adevr, totalitarismul i trdeaz ateptrile, ncercnd s-i inventeze o realitate proprie, mult mai docil Totalitarismul i afl nceputul n sfera dogmatismului (pretinde c adevrul i d raiunea de a fi i i justific puterea) i sfrete n sofistic (numete adevr ceea ce i d raiunea de a exista i i justific aceeai putere) (p. 182). Tolerana joac, n viaa colectivitii, acelai rol pe care l joac politeea n relaiile interpersonale (p. 190).

67

10. Motivul antropologic al apului ispitor. Depirea conflictelor prin politici ale convieuirii i ale recunoaterii reciproce. Fr ndoial c nu putem minimaliza rolul pe care poate s l asume grupul majoritar n cultivarea raporturilor sale cu minoritile sau n afirmarea armonioas a relaiilor dintre diverse minoriti religioase. Consider c o biseric majoritar nu poate s realizeze un climat de afirmare prin dialog a minoritilor confesionale sau religioase. O dovad este modul n care se relaioneaz cele dou tipuri ale identitii la nivelul discursului n care se reflect imaginea celuilalt. Imaginea pe care reflecia majoritar o construiete i o cultiv n legtur cu aciunea i statutul gruprilor religioase minoritare este una profund negativ. Acest mod de raportare la minoritile religioase chiar dac presupune o palet larg de modaliti de imaginare i de relaionare din partea majoritii ortodoxe se constituie ntr-o piedic n calea unei ntlniri reale n dorina de dialog. La rndul lor, grupurile minoritare formuleaz poziii i critici cel puin la fel de vehemente i chiar mai agresive la adresa bisericii majoritare, printr-o mbinare nu ntotdeauna fericit a elementelor teologice cu cele ideologice. Mai mult dect att, dincolo de ncercrile reciproce de depreciere a imaginii celuilalt - desfurate pe un fond al tensionrii la nivelul discursului, al relaiilor de putere i de sfere de aciune nu trebuie s uitm observaiile teoreticienilor care constat c micrile religioase minoritare snt adesea n diziden fa de discursul dominant majoritar, pe care l critic n perspectiva unei nstrinri doctrinare, a unei denaturri a practicii religioase i chiar din perspectiva ndeprtrii de mesajul i modelul pe care religia dominant susine c le promoveaz. Modul n care grupul majoritar i cele minoritare se imagineaz reciproc face, cel mai adesea, imposibil o recunoatere reciproc sub raportul identitilor egale. Dialogul presupune existena unor parteneri care se recunosc reciproc drept identiti egale dar difereniate. n absena acestei recunoateri identitare nu putem vorbi de crearea unui mediu al promovrii dialogului. Prin urmare, ne vedem ndreptii s afirmm c o biseric majoritar nu poate s creeze un astfel de mediu. Aceasta poate s creeze i s promoveze doar un mediu al toleranei. Tolerana e, ntr-adevr, dezirabil. ns, tolerana are i o dimensiune camuflat negativ. Ea implic un raport de putere, de subordonare, ntre

68

cel care tolereaz i cel tolerat, ceea ce poate oricnd s dea natere unor conflicte amnate pentru o vreme. O modalitate exacerbat de evideniere a aspectelor negative ale toleranei gsim la Ioan Ic jr. Dei este adept al unei treceri la o nou paradigm relaionaldialogic de gndire i aciune aflat dincolo de exclusivism i inclusivism, teologul accentueaz faptul c virtutea toleranei presupune un compromis cu eroarea dogmatic, cu viciul moral, paradoxul toleranei constnd n faptul c de dragul de a evita conflictele i masacrele trebuie s facem compromisul i s colaborm cu ceea ce e socotit ru i cu reprezentanii lui109. Ioan Ic jr. exprim convingerea c tolerana presupune autorizarea existenei a ceva ce n mod normal legea interzice, c ea presupune un proces de pervertire n care valoarea negativ este declarat pozitiv, nonvaloarea ia locul unei valori110. Prin urmare, caracterul negativ al toleranei ar trebui vzut potrivit cunoscutului teolog n termenii unui pericol de substituire a ceea ce este autentic cu ceea ce raiunea social relev ca important; tolerana presupune o recunoatere i protejare a ceea ce e ru i inacceptabil. Rsturnarea axiologic pe care promovarea toleranei o presupune l determin pe Ioan Ic jr. s arate c Pentru a putea transforma confruntarea n dialog este imperios necesar realizarea, dincolo de orice form de relativism i absolutism, a unui echilibru ntre fidelitatea fa de credina proprie i deschiderea fa de alii111. Dei presupune un compromis greu asumabil att de cel tolerant ct i de cel tolerat, Ioan I. Ic (senior) consider c ura, ovinismul, intolerana religioas i interetnic au fost totdeauna strine Bisericii Ortodoxe Romne i tadiiei neamului nostru, precum i a credincioilor cultelor religioase stabilite la noi112. Nu cred c trebuie s vedem aici un ton festivist sau triumfalist, ci mai degrab o premis mai mult teoretic a dezvoltrii unei contiine ce vizeaz nevoia de convieuire ntr-un spaiu multicultural cum este cel romnesc. ns, pentru cultivarea unei asemenea contiine specialistul n teologie dogmatic nu mai invoc fondul teologic, dogmatic sau liturgic, ci necesitatea ca s renunm la perpetuarea memoriei traumatizate care ntreine spirala mecanismului victimar, s acceptm ncrederea reciproc drept premis a unei noi sintaxe a relaiilor interetnice i interreligioase, s vedem n diferen ansa unui dialog care ne mbogete113. De altfel, tolerana trebuie valorizat sub cele dou aspecte evideniate de Jose Ramon Villar: pe de o parte, ca atitudine de recunoatere a valorii opiunii personale n raport cu ceea ce este consacrat drept adevrul religios i moral, pe de alt parte, ca
69

o reinere de la aprecierea negativ a credinelor celorlali i acceptarea lor ca fiind ndreptite din punct de vedere teoretic114. n aceast manier, att dimensiunea personal, ct i cea comunitar a toleranei nu mai sufer presiunea adevrului absolut n funcie de care msurm compromisul ce poate fi fcut n raporturile dintre indivizi i comuniti. Dincolo de problema adevrului, fr ocultarea sau relativizarea acestuia, tolerana trebuie s ne dezvluie o deplasare de accent nspre problema semnificaiilor pe care le aduce n existena individual sau comunitar alteritatea vie a ceva acceptat n diferena sa. Astfel, dincolo de aspectele sale negative, tolerana i vdete i aspectele pozitive chiar i prin simplul fapt c ea relev acceptarea a ceva care este privit ca fiind de alt natur, ca ceva care este permis sau admis n numele coexistenei115. Mai mult dect att, aa cum argumenteaz printele Ioan Tulcan, tolerana poate deschide spre dimensiunea atotcuprinztoare a mpcrii cretine care ar putea s-i gseasc rezolvarea concret n viaa politic, social, economic, i nu n ultimul rnd bisericeasc, cel puin la toate popoarele cretine116. La rndul su, Petros Vassiliadis relev importana liturgicului n realizarea reconcilierii i toleranei. El distinge ntre o accepiune juridic i una comunitar a Liturghiei. Accepiunea juridic promoveaz n cadrul comunitii religioase o ierarhie care dezvolt o serie de relaii de putere cu membrii si, dar n acelai timp i cu comunitile aparinnd unor sisteme religioase diferite, ceea ce poate conduce la intoleran i fanatism. n accepiunea comunitar liturghia trece dincolo de barierele instituionale i organizaionale i apare ca o comuniune i ca un fel de a tri. n acest fel ierarhiile i distinciile i pierd rigiditatea i atrag dup sine promovarea toleranei i a reconcilierii117. O alt linie pe care se poate argumenta faptul c biserica majoritar nu poate fi singur promotoarea unui mediu al dialogului este cea care relev c odat ce conflictele ntre majoritare i minoritate se ivesc, ele nu mai pot fi gestionate de ctre biserica majoritar. Cel care este capabil s promoveze dialogul ar trebui s aib i instrumentele eficiente de aplanare i rezolvare a conflictelor. De aceea, este nevoie de intervenia mediatoare a unei sume de instituii pe care n context romnesc ar fi cel mai potrivit s le cuprindem sub numele de stat de drept, naional i multicultural118. Acest moderator, n numele unei neutraliti mai mult sau mai puin reale, poate s cultive un mediu al recunoaterii identitare reciproce. Neutralitatea poate cpta forma ideologiei multiculturale, care are n vedere cu precdere diversitatea grupurilor minoritare cu o cultur diferit de cea a
70

majoritii. Folosim aici termenul de cultur cu sensul foarte larg anunat nc n primul capitol, cuprinznd deopotriv practicile etno-lingvistice i cele religioase, interesul nostru fiind aici legat doar de acestea din urm. Pornind de la o asemenea premis, multiculturalismul poate oferi soluii privind conservarea i dezvoltarea culturilor minoritare, inclusiv a minoritilor confesionale sau religioase. O problem adus de discursul asupra problemelor minoritare n general, i cel al minoritilor religioase n special, este cea a drepturilor speciale pentru comunitile minoritare. Putem s ne ntrebm alturi de ali teoreticieni ai multiculturalismului dac n condiiile marketizrii relaiilor interculturale i a ofertei spirituale n diversitatea vieii religioase intervenia statului mai este legitim. Levente Salat aduce n discuie opinii potrivit crora intervenia statului n cazul unor comuniti ameninate poate fi interpretat ca fiind nedreapt deoarece dac anumite forme instituionale nu mai snt susinute de chiar membrii lor, intervenia pentru a le ine n mod artificial n via pare a nu fi justificat. Pe de alt parte, acordarea unor drepturi specifice de grup poate fi argumentat prin utilizarea principiului egalitii, prin referirea la tratatele internaionale, precum i prin evidenierea avantajelor multiculturalitii119. Toate aceste elemente trebuie invocate n vederea unei intervenii care s asigure diferite forme ale afirmrii i recunoaterii minoritare, s fac accesibile comunitilor minoritare toate instrumentele de alegere pe care le au la ndemn comunitile majoritare, s ofere posibilitatea minoritarilor de a-i afirma i exercita apartenena la grupul specific n aceeai msur n care le este facilitat majoritarilor dezvoltarea propriului lor grup. Credem c este apanajul instituiilor ce constituie statul de drept multicultural s asume un rspuns normativ. Dintre politicile alternative pe care statul le poate propune putem aminti cel puin dou: politicile privind drepturile speciale i politicile recunoaterii reciproce. n privina elaborrii de politici speciale privind drepturile minoritilor, vom folosi sintagma drepturi speciale cu un sens mai larg dect cel pe care l exprim expresia drepturi de reprezentare special folosit de Will Kymlicka120. Analizele lui Kymlicka evideniaz trei tipuri de argumente ce pot fi invocate n favoarea drepturilor de grup, pe care le aduce n discuie n legtur cu grupurile etnice, dar care pot fi invocate i privitor la grupurile religioase sau de alt natur: 1) argumentele bazate pe egalitate, care arat c o minoritate se confrunt cu un soi de

71

dezavantaj ce poate fi corectat prin acordarea unor drepturi difereniate; 2) argumentele bazate pe istorie, cele n care minoritatea dezvolt unele pretenii istorice; 3) argumentele bazate pe valoarea diversitii culturale i religioase ca atare. Afirmarea identitii comunitare bazat pe principiul toleranei poate s afecteze n mod negativ grupurile minoritare, inclusiv cele religioase, prin proieciile ce se realizeaz asupra lor ca resentimente ale grupului majoritar. ntr-un mediu care cultiv tolerana, n situaiile de criz grupurile minoritare snt adesea susceptibile s devin apii ispitori ai discursului majoritar sau a celui fundamentalist. Fenomenul a fost descris de Rn Girard, care explic faptul c apul ispitor trebuie s fie att diferit ct i asemntor. Invocnd multiculturalismul, putem remarca, mpreun cu Girard, c existe dou tipuri de a fi diferit: unul care este adus de mecanismul diferenierii n interiorul unui sistem cultural i un altul care se refer la diferena din afara sistemului i este specific pentru procesul seleciei victimare. Potrivit lui Girard, orice cultur cultiv la indivizi sentimentul c snt diferii de ceilali i c multiplicarea diferenelor este att legitim ct i necesar. Astfel, exaltarea diferenei n discursul contemporan nu face altceva dect s exprime, ntr-o expresie abstract, o viziune care este dintotdeauna comun tuturor culturilor. nsemnele difereniale ce determin selecia victimar se refer dup Girard la diferena din afara sistemului, la posibilitatea acestuia de a diferi de propria-i diferen121, ceea ce poate fi interpretat n cele din urm ca reprezentnd o depire a diferenei i prin consecin ca o anulare a existenei sistemului. Minoritilor religioase, etnice, naionale nu li se reproeaz niciodat propria lor diferen, ci faptul c nu difer aa cum ar trebui, la limit, faptul c nu difer deloc122. Cu alte cuvinte, problema n relaiile cu minoritile este c n ochii majoritii acestea se dovedesc incapabile s respecte adevratele diferene. Girard constat c ceea ce i obsedeaz pe persecutori nu este diferena, ci mai degrab anularea diferenei, nediferenierea ca anulare a alteritii imediate. n acelai timp, nu numai diminuarea diferenei ci i accentuarea diferenei poate fi o surs a generrii atitudinilor conflictuale. Fenomenul a fost bine pus n eviden de Paul Ricoeur prin acea fragilitate a identitii care ne face s resimim ntlnirea cu cellalt ca pe o ameninare123. Modurile diferite de a tri, de a nelege lumea i viaa se pare c determin atitudini identitare de respingere i chiar de excludere sub semnul pericolului i al ameninrii identitii personale i comunitare.
72

Acceptarea celuilalt ca ceva asemntor dar i diferit presupune o recunoatere identitar reciproc ce trebuie s depeasc discursul generos, dar restrictiv, al toleranei. Tocmai de aceea, discursul politicilor multiculturale urmrete ceva mai mult dect simpla tolerare a celuilalt, i anume acceptarea lui ca fiind diferit. Astfel, identitile pot fi nu numai afirmate ci i, ntr-o anumit msur, chiar negociate n vederea gsirii unei ci de relaionare netensionat124. Contestarea identitii i a politicilor monoculturale sau fundamentaliste atrage dup sine afirmarea unor politici alternative la politicile monolitice. Acestea nu presupun o autonomizare sau segregare ci o conlucrare prin dialog. Potrivit lui Kymlicka, numai minoritile naionale beneficiaz de drepturi de autoguvernare, n timp ce minoritile religioase se pot bucura doar de avantajele oferite de instituionalizarea pluralismului religios. Aceste principii se transpun la nivelul convieuirii neconflictuale prin politici de subvenionare public a practicilor culturale i prin susinerea politic a pluralismului religios. Un aspect important adus de Levente Salat, pe urmele lui Will Kymlicka, n discuia privind drepturile minoritare este cel al relaiei dintre autonomie i toleran. Apare astfel ntrebarea dac n virtutea drepturilor de grup obinute, comunitile pot s impun restricii propriilor lor membri i chiar s cultive atitudini non-tolerante fa de acetia prin prescrierea unor reguli stricte ale modului de via autentic, ca parte structural a identitii comunitii protejat prin drepturi speciale. Rspunsurile se formuleaz n funcie de accentul pus pe autonomie sau toleran. Se pare c teoreticienii ce pun accentul pe autonomie consider c o intervenie a statului care s reglementeze problemele indivizilor trebuie s fie foarte limitat, n timp ce susintorii toleranei au mult mai puine obiecii n ceea ce privete legitimitatea interveniei statului n reglementarea acestor raporturi. n plus, ei militeaz pentru drepturi minoritare care nu exclud aplicarea restriciilor impuse mebrilor comunitii. Exegetul lui Will Kymlicka relev c acesta opteaz pentru o armonizare a celor dou principii, considernd c tolerana ofer protecie individului n raport cu comunitatea, iar autonomia protejeaz comunitile minoritare n raport cu grupul majoritar. Principiul egalitii dintre comuniti i diferitele variante ale drepturilor colective prin care principiul respectiv se instituionalizeaz are o importan major, aadar, nu din punctul de vedere al interesului propriu al comunitii, ci ca o condiie indispensabil pentru asigurarea acelor circumstane particulare ale existenei
73

minoritare care compenseaz dezavantajele rezultate din alteritate, garantnd producerea efectelor concrete ale principiilor libertii i autonomiei individuale n condiiile date, n mod comparabil cu felul n care este neles acest lucru n cazul comunitilor majoritare125. Levente Salat consider c demersul teoretic al lui Kymlicka este construit n jurul a dou teze principale. Prima susine c exist o relaie profund ntre libertatea individual i apartenena la o comunitate cultural instituionalizat. Drepturile minoritare nu numai c nu snt n contradicie cu principiul liberal de baz al libertii individuale i al autonomiei, ci n condiiile particulare ale existenei minoritare creeaz acele circumstane n care aceste principii i produc efectul i nu rmn pure declaraii politice. A doua tez exprim convingerea autorului c drepturile specifice de grup, definite n mod circumspect i difereniat, pot asigura egalitatea efectiv dintre majoritate i minoritate126. O perspectiv foarte interesant pentru o tratare adecvat a problemelor minoritilor religioase este deschis de politicile recunoaterii127 teoretizate de Charles Taylor n legtur cu grupurile etnice. Autorul consider c, o dat cu discursul contemporan al recunoaterii i identitii, devin indispensabile dialogul i recunoaterea din partea celorlali. Taylor arat c n acest proces se opereaz, de obicei, cu presupoziia c exist o strns legtur ntre recunoatere i identitate. Se consider c identitatea este cel puin parial modelat de recunoatere i c o recunoatere greit sau absena recunoaterii, pe de o parte, ar putea aduce reale daune la nivelul perceperii de sine, iar pe de alt parte, se poate constitui ntr-o form de opresiune, de nchidere i reducere la un mod de a fi distorsionat128. Taylor relev dou schimbri majore ce au fcut ca preocuprile legate de identitate i recunoatere s creasc n importan o dat cu modernitatea. Una const n colapsul ierarhiilor sociale bazate pe onoare. Principiului onoarei, construit pe inegalitate i preferenialitate, i este opus principiul modern al demnitii persoanei, utilizat n sens egalitar i universalist ca demnitate a fiinei umane. Devenind constitutiv societii democratice, principiul demnitii atrage dup sine faptul c politicile recunoaterii egale devin eseniale n cultura democratic. A doua schimbare major e adus de noua modalitate de nelegere a identitii individiuale. Importana recunoaterii a fost intensificat de individualizarea identitii, care adncete dimensiunea interioar a structurii identitare, conexnd-o cu idealul autenticitii. Taylor consider c pentru a nelege legtura strns ntre identitate i recunoatere,
74

trebuie s avem n vedere caracterul dialogic al fiinei umane. n dialog, omul nva limbajul artei, al gesturilor, al iubirii etc. i n acest proces i desvrete identitatea prin raportare la ceea ce oglindesc asupra sa persoanele cu care are o relaie de intensitate semnificativ, ndeosebi cu cei pe care i iubete129. nelegerea faptului c identitile se formeaz ntr-un dialog deschis a fcut ca n plan social politicile recunoaterii egale s devin centrale. Non-recunoaterea sau o fals recunoatere duce la internalizarea imaginii distorsionate i la creterea sentimentelor de discriminare, opresiune i inautenticitate. Politicile recunoaterii pot s se manifeste i s fie nelese n dou sensuri: 1) ca politici ale demnitii egale, care pornesc de la ideea c toi oamenii snt demni de respect n mod egal, c mprtesc cu toii un potenial comun i n consecin trebuie tratai la fel, dincolo de orice diferene. Acelai principiu, extrapolat la nivel comunitar, trebuie aplicat i n ce privete relaiile dintre grupurile religioase; 2) ca politici ale diferenei, n care se cere recunoaterea identitii unice a individului sau grupului i diferena n raport cu ceilali. n acest sens, Taylor arat c tocmai aceast distinctivitate a fost ignorat, denaturat, asimilat unei identiti majoritare sau dominante. Iar aceast asimilare este pcatul cardinal mpotriva idealului autenticitii130. Charles Taylor respinge perspectiva unei neutralitii egalitariste, artnd c diferena nu poate i nu trebuie ignorat, c diferena trebuie asumat i valorizat. Politicile diferenei trebuie s fie promovate i s funcioneze la toate nivelurile vieii colective, inclusiv la nivel educaional i, am putea particulariza, la nivelul educaiei religioase. Asumarea de ctre voina politic a ideologiei multiculturalismului instituie cadrele generale ce fac posibil un dialog al minoritii religioase cu majoritatea, ca i dialogul interreligios. Singura baz pentru o real deschidere spre un dialog interreligios este responsabilizarea statului de drept, naional i multicultural care s asigure mediul necesar pentru integrarea dialogului interconfesional i interreligios n dialogul multicultural. Cu aceasta se ofer o deschidere real spre un cadru n care dialogul este posibil.

Text pentru intepretare cu studenii: Marc Auge, Cei doi canibali, n Religie i antropologie, p. 12

75

ntr-un fel, canibalismul efectiv poate prea o culme a inversiunii sociale, i chiar a inversiunii n general. Oamenii consider monstruoas imaginea chiar i numai a animalelor canibalice. Scroafa, insecta numit clugri trec drept aberaii ale naturii. E de neconceput ca o fiin s le mnnce pe cele de acelai fel cu ea; dac ar fi s comparm canibalismul (forme hiperbolice ale unirii sexuale i consumului alimentar, dup Levi Strauss (1962)), n-ar trebui s mergem mai departe i s ne ntrebm dac exist forme de incest homosexual? Sentimentul de oroare i repulsie e ntodeauna legat de o problematic a diferenei. De aceea, teoriile canibalismului efectiv postuleaz ntotdeauna c alteritatea victimei consummate e numai relativ; ele se prezint singure ca practici ordonate, chiar creatoare de ordine. Exist oameni care se mnnc i oameni care nu se mnnc. n aceast materie, ca i n materie de alian i de incest, prescripiile i interdiciile nu snt lsate la voia ntmplrii, ci variaz de la o societate la alta.

76

11. Secularizarea i lumea global Una dintre cele mai disputate probleme privind modernitatea este cea a secularizrii. Dou tipuri de atitudini, n aparen conflictuale, pot fi evideniate n aceast disput: 1) exist autori care cred c secularizarea este i chiar reprezint un ctig al modernitii; 2) ali autori consider afirmaia c trim ntr-o lume secularizat total fals. De exemplu, aparinnd celei dinti orientri, Gellner relev existena a cel puin dou tipuri de motive ce pot fi invocate pentru a explica aceast schimbare de paradigm pe care modernitatea o dezvolt. Pe de o parte, snt motive intelectualiste care relev un conflict ntre credina religioas i teoriile tiinifice ce ctig n prestigiu prin diminuarea treptat a poziiilor religiei n societate i n cunoatere i prin suportul pe care l ofer dezvoltrii tehnologice i economiei contemporane. Pe de alt parte, Gellner sesizeaz i existena unor motive structurale. Rolul important pe care religia l juca n aciunea de celebrare a comunitii este preluat n statele laicizate de ideologie, ndeosebi de ideologia naionalist. Astfel, n lumea atomizat a societii moderne mai rmne prea puin loc pentru o funcie decisiv a religiei n structurarea comunitar. Gellner este preocupat de eroziunea real a vieii comunitare, pus n eviden de fenomenele de diminuare a credinei i de apelul strict formal la ritualuri de natur religioas. Credina i ritualul nu lipsesc din practica modern, ns autorul arat c atunci cnd viaa comunitar presupune o anumit ritualizare, aceasta are la baz promovarea de ctre diverse regimuri politice a unor ideologii secularizate, adesea antireligioase, care presupun o celebrare a comunitii nsi, sustras spectrului religiei n nelesul su tradiional. n acest fel, Gellner crede c orice coninut definitoriu pentru religie este eliminat sau ocultat, celebrarea avnd mai degrab resurse sociale dect transcendente131. n perspectiva celei de a doua orientri, Peter Berger consider c ntreaga literatur construit n jurul teoriei secularizrii se bazeaz pe o perspectiv greit. Ea nu sesizeaz, n unele aspecte ale ei, c lumea este astzi chiar mai religioas dect a fost ea vreodat. Teoriei secularizrii, conform creia modernitatea atrage dup sine n mod necesar un declin al religiilor n societate i n viaa indivizilor, Berger le opune afirmaii mai nuanate, potrivit crora: modernitatea are efecte secularizatoare dar n acelai timp a dat natere unor puternice micri anti-secularizare; secularizarea la nivelul social nu atrage dup sine n mod obligatoriu secularizarea la nivelul
77

contiinei individuale; exist instituii religioase ce i-au diminuat sau chiar pierdut puterea, dar altele au continuat s aib puterea la nivelul practicii individuale sau chiar au fost nlocuite de instituii cu o dimensiune religioas mai puternic; n acelai timp, instituii cu o identitate religioas pot s joace un rol social i politic important chiar n condiiile n care snt extrem de puine persoane ce practic religia pe care o reprezint132. O schematizare a teoriei secularizrii ntlnim la Jose Casanova, care evideniaz existena a trei trsturi eseniale n nelegerea acestei teorii: 1) separarea religiei de politic, tiin, economie; 2) reducerea religiei la sfera privat; 3) scderea rolului social al credinelor, aciunilor i instituiilor religioase. Pentru nelegerea raportului dintre religie i modernitate snt importante elementele unu i trei133. ns, raporturile dintre religie i modernitate snt mult mai complexe dect cele presupuse de aceast schem. Berger consider c n condiiile acceptrii teoriei secularizrii, comunitile religioase pot cultiva atitudini de respingere sau de adaptare la modernitatea secular. Dar aceste strategii s-au dovedit fr rezultate semnificative, tocmai pentru c se bazau pe premisa greit a secularizrii. Pentru ca respingerea unor idei ale modernitii s devin un fapt real n viaa concret a indivizilor, Berger e de prere c pot fi adoptate dou strategii. O prim strategie ar fi cea a revoluiei religioase, care presupune constituirea i impunerea pentru ntreaga societate a unei religii anti-moderniste. O alt strategie ar fi cea a crerii unor sub-culturi religioase care prin enclavizare s resping orice influen din afar134. O distincie important n discuia despre secularizare este adus de Talal Asad. Fcnd distincia dintre secular neles ca o categorie epistemologic i secularism ca doctrin politic, Asad constat c aceasta din urm readuce n discuie tema, deja tradiional, a separrii religiei de politic. Ceea ce se constituie ca specific al modernitii euro-americane este c separarea instituiilor n procesul guvernrii presupune vehicularea unor noi concepte ale religiei, eticii, politicii i noi imperative care le snt asociate135. Resurgena religiilor n aceste condiii dovedete c religia mai are nc un rol important de jucat, c iraionalul i intolerana snt n cretere n viaa cotidian n ciuda raionalismului persuasiv al modernitii. Totodat, modernitatea este privit de Asad ca un proiect ce presupune instituionalizarea unor principii cum ar fi: constituionalismul, democraia, drepturile omului, autonomia moral, egalitatea civic, industria, consumerismul, existena pieelor libere, i mai ales afirmarea secularismului. Pe aceast baz, modernitatea construiete o nou
78

experien a modului de a fi n lume, printr-o nou structur a reprezentrii n care religiosul i secularul mediaz, fiecare n modul su specific, identitile, sensibilitatea, proiectele politico-economice etc136. Pe aceste structuri ale experienei se construiesc noile concepte i noile imperative ale lumii occidentale i ale lumilor influenate de aceasta. n ce privete societile non-occidentale, van der Veer constat c secularismul este prezent ca o ideologie ce aparine unui grup de elite care i desfoar activitatea ntr-o societate cu o puternic dimensiune religioas. Secularismul nu este un rezultat al declinului organizaiilor religioase sau al separrii bisericii de stat aa cum se presupune c se ntmpl n lumea occidental. Toate fenomenele majore din societile non-occidentale reclam i o mobilizare pe baze religioase137. De aceea, autorul crede c teoriile secularizrii vorbesc de fapt despre schimbrile ce au loc numai n societatea occidental i nu au n vedere societatea n general138. nfind fundamentalismul ca o micare socio-politic marcat de atitudinea antioccidental i mpotriva statului secular, van der Veer invoca definiia lui Martin Riesebrodt conform creia fundamentalismul este un fenome social ce apare n timpul schimbrilor sociale rapide, este marcat de o profund experien a crizei i ncearc s depeasc situaia de criz printr-o revitalizare a religiei i prin cutarea autenticitii. n acest sens, fundamentalismul apare ca un rspuns la procesele de transformare social globale. Ca reacie global, fundamentalismul este pus n strns conexiune cu procesele de formare a statelor naionale, care afecteaz n mod profund locul religiei n societate. Fundamentalismul trebuie neles n strns relaie cu instituiile secularizate ale statului naional i cu secularismul ideologiei pe care acestea o susin. Pentru a sublinia legtura puternic dintre religie i naionalism, van der Veer arat c, cel mai adesea, strile conflictuale n societile din Asia i Orientul Mijlociu se desfoar ntre diverse forme ale naionalismului religios i ale naionalismului secular139. Persuasiunea ideologiei seculariste n sfera public i cea privat atrage dup sine dezvoltarea unor micri politico-religioase care invoc tradiia pentru a formula programe alternative de transformare social i politic. Cel mai adesea, conflictul ntre cele dou centre ideologice are loc dincolo de controlul exercitat de aparatul de stat. Cu toate acestea, van der Veer relev c, n mod obinuit, grupurile fundamentaliste dezvolt aciuni conflictuale n interiorul statului naional i doar sporadic ntlnim atacuri mpotriva unor obiective din societatea occidental140.

79

n dialectica naional/transnaional, van der Veer acord religiei un rol natural reclamat de faptul c statele naionale interacioneaz n structuri politice transnaionale. Religia, pe de o parte, se dovedete a fi un fenomen ce mereu transcende graniele naionale, iar pe de alt parte n cele mai multe cazuri ea joac un rol important n dezvoltarea culturilor naionale141. Criticnd teoria conflictelor civilizaionale propus de Huntington, van der Veer consider c acesta a observat foarte bine eecul secularizrii n diferite societi, dar nu a reuit s neleag rolul religiei n crearea culturilor naionale. Obiecia pe care o aduce teoriei lui Huntington are n vedere c ignor relaia dintre religie i naionalism n nelegerea fundamentalismelor i n renaterea religiilor. Spre deosebire de Gellner care consider c statele naionale i culturile naionale se dezvolt concomitent cu procesul secularizrii lor, Veer subliniaz rolul semnificativ pe care l-a jucat religia n dezvoltarea industrial occidental, n transformarea politic a comunitilor i a membrilor acestora pregtindu-i pentru a deveni o naiune modern142. Dincolo de opiunea pe care o putem afirma n legtur cu una dintre atitudinile fa de teoriile secularizrii mai sus amintite, e important s sesizm c nelegerea relaiei religiei cu naionalismul i transnaionalismul este semnificativ pentru raportul religiei cu elementul local i cel global. Ca un prim pas n nelegerea fenomenului, putem invoca opinia lui Ronald Robertson potrivit creia de-politizarea religiei a fost doar un mit central al proiectului modernizrii sociale. Re-politizarea religiei la care asistm astzi se manifest ca parte a procesului globalizrii. Tematizat ca o categorie socio-cultural, religia joac un rol crucial deopotriv ca parte a identitii colective i ca nevoie personal a indivizilor angajai n dinamica globalizrii143. Este evident c globalizarea se sprijin pe teoria integrrii statelor i naiunilor ntr-un sistem tot mai coerent de relaii. n centrul preocuprilor privind globalizarea stau probleme economice, politice, tehnologice etc., ceea ce atrage dup sine prezumia c procesul globalizrii i cel al secularizrii snt concomitente. ns, Coleman ne atrage atenia asupra unui fapt semnificativ: nelegerea globalizrii este doar parial dac nu avem n vedere i procesul concomitent de globalizare a problemelor religioase i a micrilor pe care le asociem fundamentalismului religios, i mai ales fr provocarea pe care fundamentalismele o propun ca integrare religioas dincolo de orice difereniere144.
80

Pentru Lechner, n nelegerea globalizrii important nu este faptul c o serie de procese se dezvolt n mod similar pe tot globul, ci faptul c elitele unei societi plaseaz propria lor societate ntr-o ierarhie global. n acest sens, el consider c prin modul n care asum o anumit tradiie religioas i ncearc s o aduc i s o fac funcional n viaa public, fundamentalismul ne oblig la o reexaminare a locului natural pe care religia l ocup n viaa indivizilor, a comunitilor i n sfera public145. n procesul ierarhizrii, factorul economic a fost considerat a fi unul central, determinnd o anumit diviziune a lumii dar i instaurarea unui model de cultur global. Aceast cultur a devenit depozitara standardelor ordinii politice globale. ns, reaciile la acest proces, ndeosebi cele de natur religioas, nu au ncetat s apar. Cultura global a devenit inta micrilor fundamentaliste. n acest fel, reacia mpotriva modernitii i-a relevat implicaiile globale. Lechner arat modul n care fundamentalismele religioase acioneaz mpotriva sistemului global configurat, ncercnd s schimbe raporturile de putere i termenii culturali n virtutea crora actorii globali acioneaz. Fundamentalismele religioase apar nu doar ca o reacie mpotriva modernitii ci i mpotriva unui anumit model global. Astfel, tipul de reacie pe care fundamentalismele l dezvolt depinde de echilibrul de fore ce caracterizeaz diverse culturi, societi sau regiuni146. Sugestiv pentru fenomenul fundamentalist este relaia dintre cele dou componente majore ale procesului globalizrii: 1) discursul i construcia instituional ce creeaz situaia global i 2) concentrarea pentru conservarea i dezvoltarea structurilor locale. Intercondiionarea global/local este formulat de Robertson prin apelul la principiul cutrii fundamentelor ca ideal al autenticitii n condiiile comprimrii lumii la nivelul a ceea ce Niklas Luhmann numea satul global. Globalitatea cutrii fundamentelor face ca fundamentalismul s fie un fenomen global. Exist un set de idei difuzate la nivelul global care au n vedere tradiia, identitatea, comunitatea, indigenitatea, faptul de a te simi acas, pe care Robertson le pune la baza proceselor de reflexivitate i de alegere n context global. El este convins c fundamenalismul nu poate fi separat n totalitate de cutarea fundamentelor. ns, aa cum art studiile culturale, tipul de valorizare i de mobilizare folosit de micrile fundamentaliste nu poate fi explicat prin raportarea la tradiia i istoria unei anumite religii. El poate fi neles doar innd cont de efectele schimbului intercultural, de fenomenul cunoscut drept inventarea identitilor, de

81

raportul pe care l stabilete cu ceea ce poate fi descris i fcut inteligibil n termenii culturii democratice i a tendinelor de uniformizare prin occidentalizare147.

NOTE: Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, pp. 429430. 2 Georgeta Marghescu, Introducere n antropologia cultural, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999, p. 15. 3 Ibidem, p. 17. 4 Achim Mihu, Antropologie cultural, Ed. Napoca Star, Cluj, 2000, p. 19. 5 Michel Delahoutre, Marile religii, p. 344. 6 Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 338. 7 Michel Delahoutre, Marile religii, p. 345. 8 Michel Delahoutre, Marile religii; Jean Delumeau, Religiile lumii, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996. 9 Hermann Cohen Religion of Reason Out of the Sources of Judaism, Scholars Press, Atlanta, 1995, p.35. 10 11 Andr Manaranche n Dictionnaire des religions, art. Dieu dans la Bible. 12 Andr Chouraqui La pense juive, PUF, Paris, 1989, p.11. Mircea Eliade Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p.183. 13 Citatele din Pentateuh snt pe tot parcursul lucrrii dup Pentateuhul sau Cele cinci cri ale lui Moise, Versiune revizuit dup Septuaginta, redactat i comentat de Bartolomeu Valeriu Anania, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1997. Aici, ns, dei traducerea amintit ofer versiunea Eu sunt cel ce este noi oferim versiunea consacrat a lui Eu sunt cel ce sunt. 14 Brian Lancaster Elemente de iudaism, Ed. Ethos, Bucureti, 1995, p.7. Mircea Eliade arat c Faptele istorice devin astfel situaii ale omului fa de Dumnezeu, i ca atare, capt o valoare religioas pe care nimic pn aici nu putea s le-o asigure( Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. I., ed. cit., p.351.) 15 Alfred J. Kolatch The Second Jewish Book of Why, Jonathan David Publishers, Inc. New York, 1996, p. 210. 16 Vladimir Lossky Introducere n teologia ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p.36 17 Paul Evdokimov Cunoaterea lui Dumnezeu, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993, p.29-30. 18 Paul Evdokimov Prezena Duhului Sfnt n Tradiia Ortodox, Ed. Anastasia, Bucureti, 1995, p. 46. 19 Dictionnaire de spiritualit, fasc. CII-CIII, Beauchesne, Paris, 1992, articolul Valeur. 20 Michel Meslin, tiina religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 214. 21 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 214. 22 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 214. 2323 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 238. 24 Mircea Eliade, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 25. 25 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p.18. 26 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 19. 27 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 410. 28 Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 22.
1

82

Mircea Eliade, Imagini i simboluri, ed. cit., p. 215. Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, pp. 56-59. 31 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 57. 32 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 56. 33 Claude Riviere, Socio-antropologia religiilor, ed. cit., p. 58. Mitul e deja o schi de raionalizare ntruct utilizeaz firul unei expuneri n care simbolurile se transform n cuvinte i arhetipurile n ideiScrie Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers, Bucureti, 1977, p. 75. n fond contiina mitic este cea care permite instalarea raiunii n existen, care insereaz raiunea n totalitate, afirm Georges Gusdorf, Mit i metafizic,Ed. Amarcord, Timioara, 1996, p. 243. 34 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 245. 35 Subiectul postmodern, dac privete nuntrul su n cutarea unei certitudini prime, nu gsete sigurana cogito-ului cartezian, ci intermitenele inimii proustiene, povetile mediilor, mitologiile evideniate de psihanaliz, scrie Vattimo. Op. cit., p. 50. 36 Michel Meslin, tiina religiilor, ed. cit., p. 269. 37 Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, vise i mistere, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 130. 38 Mircea Eliade, Eseuri, ed. cit., p. 138. 39 Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349. 40 Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 124-125. 41 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 17. 42 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 12. 43 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 256. 44 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, Dezvrjirea lumii. O istorie plitic a religiei, Ed. tiinific, Bucureti, 1995, p. 7. 45 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 292. 46 n orice caz ne spune Marcel Gauchet vedem aici durerea rscolitoare, zilnic, pe care nici un opiu de natura sacrului nu ne va mai ngdui s-o uitm: contradicia de neispit a dorinei inerente faptului de a fi subiect. Op. cit., p. 302. 47 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., pp. 13-14. 48 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 11. 49 Roger Caillois, Mitul i omul, Ed. Nemira, Bucureti, 2000, p. 123. 50 Roger Caillois, Mitul i omul, ed. cit., p. 124. 51 Marcel Gauchet, Dezvrjirea lumii, ed. cit., p. 43. 52 Carl Schmitt, Teologia politic, Ed. Universal Dalsi, Bucureti, 1996, p. 56 i urm. 53 Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n The End of Ideology Debate edited, with an introduction by Chaim I. Waxman, A Clarion Book Published by Simon and Schuster, New York, 1986, p. 96. 54 Daniel Bell, The End of Ideology in the West, n op. cit., p. 89. 55 Maurice Barbier, Religion et politique dans la pensee moderne, Presses Universitaires de Nancy, pp. 237-244. 56 Marc Auge, Religie i antropologie, Ed. Jurnalul Literar, Bucureti, 1995, pp. 4445. 57 Marc Auge, Religie i antropologie, ed. cit., p. 47. 58 Louis Althusser, Pour Marx, Ed. Francois Maspero, Paris, 1980, p. 239. 59 John B. Thompson, Media i modernitatea, Ed. Antet, Bucureti, f. a., p. 201. Rentoarcerea omului la sine nsui nu poate fi confundat cu eroarea acelora care
30

29

83

pretind c se poate accede la intimitate aa cum ai pune mna pe o bucat de pine sau pe un ciocan, scrie Georges Bataille, Partea Blestemat. Eseu de economie general, Ed. Institutul European, Iai, 1994, p. 139. 60 John B. Thompson, Media i modernitatea, ed. cit., pp. 202-203. 61 John B. Thompson, Media i modernitatea, ed. cit., p. 201. 62 Raoul Girardet, Mituri i mitologii politice, Ed. Institutul European, Iai, 1997, p. 3. 63 Claude Rivire, Socio-antropologia religiilor, Ed. Polirom, Iai, 2000, p. 70 64 mile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. tiinific, Bucureti, 1974, p. 69. 65 Idem, p. 68. 66 Idem, p. 71. 67 Idem, p. 75. 68 Idem, p. 85. 69 Rene Girard, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995, p. 349. 70 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 138 71 Camil Mureanu, Naiune, naionalism. Evoluie a naionalitilor, Centru de Studii Transilvane, Fundaia Cultural Romn, Cluj-Napoca, 1996, p. 37. 72 Idem, p. 36. 73 Peter Erdo, Locul Bisericii Romano-Catolice n societatea maghiar i raportul su cu Statul, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia.Colocviul internaional desfurat la Cluj-Napoca n zilele de 10-11 mai 2002, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 79. 74 Michael Argyle, Religious Behaviour, Routlege, London, 200, p. 134. 75 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Ed. Humanitas, Bucureti, p. 294. 76 Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India, University of California Press, Berkeley, 1994, p. X. Acesta e sensul n care Naiunea modern apare ca imaginea unui corp spiritual, Simona Nicoar, Naiunea modern. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002, p. 239. 77 Idem, p. 80. 78 Idem, p. 84 79 Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalismului, Ed. Integral, Bucureti, 2000, p. 10. 80 Idem, p. 11. 81 Idem, p. 11-12. 82 Idem, p. 16. 83 Idem, p. 22. 84 Ibidem 85 Anthony Giddens, The Nation-State and Violence. Volume Two of A Contemporary Critique of Historical Materialism, University of California Press, Berkeley, 1987, p. 17. 86 Idem, p. 18. 87 Peter van der Veer, Religious Naionalism: Hindus and Muslims in India, ed. cit., p. 13. 88 Peter van der Veer The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian Britain and British India, in Peter van der Veer and Harmut Lehmann (eds.), Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia, Princeton University Press, Princeton, 1999, p. 18.

84

Idem, p. 39. Idem, p. 19. 91 Idem, p. 17. 92 Idem, p. 20. 93 Idem, p. 39. 94 Idem, p. 39. 95 Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, in Dale Eickelman and Armando Salvatore (eds), Public Islam and the Common Good, Brill, Leiden, p. 62. 96 Mircea Miclea, Ecumenismul universitar, n Ioan Vasile Leb, Radu Preda, Cultele i statul n Romnia, ed. cit., p. 10. 97 Peter van der Veer, Secrecy and Publicity in the South Asian Public Arena, ed. cit., p. 61. 98 Bhikhu Parekh, Religion and Public Life, n Church, State and Religious Minorities, Edited by Tariq Modood, Policy Studies Institute, 1997, p. 18. 99 Michael Walzer, Despre tolerare, Ed. Institutului European, Iai, 2002, p.24. 100 Idem, p. 49. 101 Idem, p. 62. 102 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, ed. cit., p. 293. 103 Idem, p. 293. 104 Pentru o dezvoltare mai larg i cu trimiteri mai detaliate vezi Sandu Frunz, Fundamentalismul religios i noul conflict al ideologiilor, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2003.
90

89

Miroslav Volf, The Challenge of Protestant Fundamentalism, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, SCM Press Ltd, London, 1992, p. 90. 107 Roland Robertson, Globalization. Social Theory and Global Culture, Sage Publications, London, 1994, p. 169. 108 John Coleman, Global Fundamentalism: Sociological Perspectives, n Hans Kung and Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. cit., p. 35. 109 Ioan Ic jr., Reflecii filosofice i teologice asupra ideii de toleran, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, Ed. Limes, Cluj, 2001, p.62. 110 Idem, p. 63. 111 Idem, p. 65. 112 Ioan I. Ic (senior), Cuvnt de deschidere, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 12. 113 Idem, p. 13. 114 Jose Ramon Villar, Tolerana i libertate religioas ntr-o perspectiv catolic, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 35. 115 Mircea Basarab, Uniatismul transilvan ntre toleran i emancipare, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 67. 116 Ioan Tulcan, Dimensiunea reconciliatoare a mntuirii n Hristos i relevana ei n lumea de azi, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 33.

106

85

Petros Vassiliadis, Reconciliere i toleran dintr-o perspectiv ortodox, n Ioan Vasile Leb (coord.), Toleran i convieuire n Transilvania secolelor XVII-XIX, ed. cit., p. 22. 118 Aa cum am mai artat mai sus, prin multicultural nu avem n vedere doar dimensiunea etnic (naional), ci n primul rnd dimensiunea religioas constitutiv a comunitilor culturale. Minoritile religioase nu se confund totdeauna sau n totalitate cu minoritile etnice. Avem n vedere faptul c n condiiile diversitii identitare, statul de drept trebuie s elaboreze politici multiculturale. 119 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, Ed. Polirom, Iai, 2001, p. 175. 120 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, New York and Oxford, 1995. 121 Rene Girard, apul ispitor, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 30. 122 Idem, p. 31. 123 Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001, p. 104. 124 Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton, 1992, pp. 68-71. 125 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, ed. cit., p. 196. 126 Levente Salat, Multiculturalismul liberal. Bazele normative ale existenei minoritare autentice, ed. cit., p. 153. Charles Taylor, Multiculturalism and The Politics of Recognition, ed. cit., pp. 37 i urm. 128 Idem, p. 25. 129 Idem, p. 32. 130 Idem, p. 38. 131 Ernest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, Routledge, London, 1992, p. 5 132 Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, William B. Erdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, 1999, pp. 2-3. 133 Jose Casanova, Public religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994. vezi i Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford, California, 2003, p. 181 i urm. Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n T. V. Paul and John A. Hall (eds.), International Order and the Future of World Politics, Cambridge University Press, 1999. 134 Peter L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview n Peter Berger (ed.) The Desecularization of the World. Resurgent Relgion and World Politics, ed. cit., pp. 3-4. 135 Talal Asad, Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity, ed. cit., p. 2. 136 Idem, p. 13. 137 Peter van der Veer, Political religion in the twenty-first century, n op. cit., p. 319. 138 Idem, p. 315. 139 Idem, p. 319. 140 Idem, p. 318.
127

117

86

Idem, p. 321. Ibidem. 143 Ronald Robertson, Globalization, Modernization, and Postmodernization. The Ambiguous Position of Religion, n Ronald Robertson and William R. Garret, Religion and Global Order, Paragon House Publishers, New York, 1991, p. 289. 144 Idem, p. 40. 145 Frank J. Lechner, Global Fundamentalism, n Frank J. Lechner and John Boli (eds.), The Globalization Reader, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, 2000, p. 338. 146 Lechner, p. 339. 147 Idem, p. 168
142

141

87