DESPRE LIMIT, Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.

Gabriel Liiceanu Nscut n 23 mai 1942, la Rmnicu-Vlcea. Studii universitare la Bucureti, Facultatea de Filozofie (19601965) i Facultatea de Limbi Clasice (19681973). Doctoratul n filozofie la Universitatea Bucureti (1976). Cercettor la Institutul de Filozofie (19651975) i Institutul de Istorie a Artei (19751989). Director al Editurii Humanitas din 1990. Profesor la Facultatea de Filozofie a Universitii Bucureti din 1992. Scrieri Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii (Univers, 1975; ed.revzut Humanitas, 1994); ncercare n politropia omului i a culturii (Cartea Romneasc, 1981); Jurnalul de la Pltini. Un model paideic n cultura umanist (Cartea Romneasc, 1983; Humanitas, 1991); Apel ctre lichele (Humanitas, 1992); Cearta cu filozofia (Humanitas, 1992). Traduceri din Platon, comentatori aristotelici i filozofi germani (Heidegger, Schelling). EDITRI Epistolar (Cartea Romneasc, 1987), C.Noica, Jurnal de idei (Humanitas, 1990) .a.

GABRIEL LIICEANU Despre limit

HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Humanitas, 1994 ISBN 973-28-0540-4

CUVNT NAINTE
Aceast carte s-ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s-a prut ns c este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea s fie libertate uman limita deci , i nu libertatea pur i simplu, s dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca s funcioneze, are nevoie de limite libertate gravitaional. Cartea s-ar fi putut atunci intitula Despre libertatea uman ca libertate gravitaional. Determinaiile cu care orice fiin uman pornete la drum i care fac parte din zestrea ei, ca limite pe care nu ea le-a ales, dar dinluntrul crora se nal i se exerseaz propria noastr putin de alegere, au fost numite fondul intim-strin. Noi existm ca fiine libere n msura n care rmnem s atrnm, s depindem de tot ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre i care n felul acesta, fr s ne aparin propriu-zis, ne constituie n chipul cel mai intim. Aa snt epoca n care ne-am nscut, zestrea noastr trupeasc i spiritual, rasa, tribul i toate celelalte determinaii sau limitaii dousprezece la numr pe care le-am analizat n capitolul Elementele fondului intim-strin. Libertatea, care face i ea parte din elementele fondului intim-strin, fiind deci i ea o determinaie fatal a fiinei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne constituie de la bun nceput, o limit emancipat, insurecional, o limit capabil la rndul ei s creeze limitaii. Limba romn are privilegiul de a exprima, prin aceeai familie de cuvinte, activitatea libertii i rezultatul acestei activiti: hotrrea, ca esen a libertii (aleg, decid, hotrsc), se soldeaz de fiecare dat cu hotare, cu tieturi n stofa posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alctuiesc viaa i dau existenei noastre un chip. Acest gest lingvistic unic i paradoxal, care surprinde comportamentul libertii ca traiectorie a unui destin, este descris n capitolul Despre hotar i hotrre. O carte dedicat libertii ar fi putut de aceea s preia titlul acestui capitol. Dar pentru c omul nu se odihnete niciodat ntr-un hotar i pentru c definiia lui se afl ntotdeauna naintea lui, n pasul proiectat i care urmeaz s fie fcut sub forma unei noi hotrri i a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului i ca multiplicare indefinit a lui, devine preluare n proiect. Dup cum m preiau pe mine nsumi n proiect, pe altul, pe muli sau lucrurile care m nconjoar, seciunea Libertatea ca

preluare n proiect se desfoar pe patru capitole: A hotr n privina sa, A hotr n privina a ceva, A hotr n privina cuiva, A hotr n privina multora. Pentru c toat aria de exersare a libertii este cuprins aici, cartea s-ar fi putut numi Despre libertate ca preluare n proiect. n sfrit, cnd libertatea se ntoarce asupra ei i i pune problema propriei surse i a propriei conferiri (de unde vine libertatea noastr?), ea alunec peste toate limitele i peste toate determinaiile care o fceau cu putin i pierde terenul ferm al exersrii ei. Lundu-se pe ea nsi n proiect, libertatea evolueaz ctre o zon n care reperele se pierd i la care vorbirea direct nu are acces. Aceast zon este singura care poate s dezlege secretul libertii noastre. n aceast zon sntem chemai s rspundem n faa sursei libertii despre felul utilizrii ei (capitolul Preluarea n proiect a libertii. Rspunderea i vina). Aceast zon, care d sens existenei umane, este zona cea mai important. Dar pentru noi ea rmne o zon a lucrurilor vagi. Aceast carte este pn la urm o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi snt lucrurile cele mai importante. Dar pentru c la aceste lucruri nu am putut ajunge dect pornind de la hotarele lumii i ale libertii noastre, am intitulat totui aceast carte Despre limit. Ce excepia Anexelor, care reprezint formele pe rnd abandonate ale discursului despre limit (istoric, hermeneutic i exegetic), paginile acestea alctuiesc o carte fr bibliografie (nici un nume propriu i nici un citat nu exist n ele), o carte inventat din gndurile, pasiunile i lecturile uitate ale autorului; i uneori chiar din mizeria vieilor noastre i a istoriei petrecute n aceast parte a lumii. Acest discurs despre limit nzuiete de asemenea s fie o construcie i, n acest sens, el este o carte de filozofie aproape n nelesul tradiional al cuvntului. De aceea capitolele despre fric, nehotrre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu snt pagini grupate arbitrar n spaiul unor eseuri disparate, ci momentele nscute oarecum necesar n urma unei intenii de rigoare. Ele se nscriu deci n logica unei idei care le dicteaz ritmul i coninutul. Mi-am pus ntrebarea, terminnd-o n aceast form, dac este vorba de o carte grea. Nu cred. Mai degrab este o carte ambiioas, care ndrznete s vorbeasc de sus despre noi, oamenii. Dar mi fac iluzia c ar putea-o citi oricine. A fi vrut s fie o carte adevrat,

pe care fiecare cititor s o prseasc cu senzaia c a aflat mai mult, de aici, pe marginea acelor lucruri despre care credea c tie tot. Cel puin, scriind-o, aa s-a ntmplat cu autorul ei. Dou dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim-strin i Rspunderea i vina, mergnd pn la precizarea structurii i la detaliile de tratare s-au nscut n urma discuiilor cu Alexandru Dragomir i cu Andrei Pleu. Le mulumesc acum nc o dat. 10 august 1994 Pltini

DESPRE LIBERTATEA GRAVITAIONAL

Libertatea gravitaional
Aa cum zborul nu e cu putin n afara gravitaiei, libertatea nu are sens dect n condiiile existenei limitei. Libertatea real este libertate gravitaional i ea trebuie distins de libertatea idealizat i pur. ntr-un spaiu al libertii non-gravitaionale se poate ntmpla orice. Dar tocmai pentru c se poate ntmpla orice, ntr-un asemenea spaiu nu se ntmpl nimic. Nimicul este spaiul libertii non-gravitaionale, este spaiul n care totul e cu putin i n care nu se ntmpl de fapt nimic. Spaiul libertii non-gravitaionale este spaiul pre-fiinei.* Prima limit care face cu putin existena libertii este nsui faptul de a fi. O dat cu faptul c ceva este, n loc s nu fie, apare limita ca o condiie de manifestare a libertii gravitaionale, a libertii care trebuie, ca s se poat manifesta, s depind, s atrne de ceva. Fiina creeaz cadrul de referin al libertii, ea este nsi condiia ei gravitaional. Ceva ajunge s fie nseamn: ceva a ieit din indeterminarea absolut a nimicului, din nelimitarea lui, i a primit limita fiinei. Drumul care deschide ctre libertatea gravitaional ncepe astfel cu nsui faptul de a fi. Aa se face c agent al libertii gravitaionale prima limitaie pe care trebuie s o suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rndul su, este, n el nsui, o pur indeterminare. A fi ce? Acest ce este limitaia suplimentar care, ea abia, scoate fiina din indeterminarea ce ar face-o s se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur i simplu trebuie s i se adauge acela de a fi contient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravitaional s poat lua natere. Fiina i contiina fiinei snt condiii de existen ale libertii gravitaionale: a fi i n spe a fi contient de faptul c eti snt limite prin care se opereaz transferul de la libertatea pur la libertatea gravitaional.

ns la rndul lui faptul de a fi contient pretinde o nou limitaie. Cci altminteri, faptul de a fi contient de faptul c eti este i el, chiar dac nu n msura n care era simplul fapt de a fi, o pur indeterminare. A fi contient de faptul de a fi se aplic deopotriv unui zeu, unui nger sau unui om. A fi contient de faptul c eti cum? Infinit, sempitern sau finit? Finitudinea este, alturi de fiin i contien, a treia condiie limitativ a libertii ca libertate gravitaional. A fi, a fi contient c eti i, n spe, a fi contient c eti finit circumscriu condiia libertii gravitaionale ca libertate uman. Dar faptul de a fi om continu s rmn o pur indeterminare. Ce fel de om? Brbat sau femeie? Alb, negru sau galben? Nscut n ce secol, n ce ar, din ce prini i aparinnd crei caste? Vorbind ce limb i aparinnd crei religii? Laolalt cu fiina, contiena i finitudinea sexul, rasa, epoca, locul, ascendena, casta, limba i religia alctuiesc cercul limitelor dinluntrul cruia se exerseaz libertatea gravitaional ca libertate condiionat. Cci toate aceste limite constituie condiiile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se ridic, sistemul de ngrdiri din mijlocul cruia ea se manifest ca libertate. Caracteristica tuturor acestor limite fiina, contiena, finitudinea, sexul, rasa, epoca, locul, ascendena, casta, limba, religia este faptul c ele vin de dinaintea alegerii noastre: nu am ales s fiu, s fiu om, s fiu brbat, s am pielea alb, s m nasc n cutare zi, n cutare loc, din cutare prini, s m cheme n cutare fel, s vorbesc limba pe care o vorbesc i s aparin cutrei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. i nealegnd s fiu i s fiu om, nu am ales s fiu liber. Acesta este paradoxul libertii gravitaionale: libertatea vine, laolalt cu limitele care o fac cu putin, de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat i ca atare ea nu poate constitui obiectul unei eleciuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat i, laolalt cu toate celelalte limite ce alctuiesc cercul n care ea se manifest, libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate i a unei primiri nelibere. Omul primete libertatea de dinaintea libertii sale. Liber n esena sa, el nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiin liber. El este un produs liber, i astfel nicicum amestecat n conferirea propriei sale liberti.*

Fondul intim-strin
Aadar, altcineva sau nimeni a ales n locul nostru. Acomodarea la condiiile libertii gravitaionale const tocmai n acceptarea faptului c cineva sau nimeni s-a slujit de noi ca fiine libere. Nu putem decide n privina lui cineva sau nimeni; tot ceea ce putem ti este c nu noi am decis, crend-o, n privina libertii noastre. Existena n noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care ncepe cu faptul de a fi i sfrete cu libertatea nsi care ne-a fost conferit ca un dat natural, ridic din capul locului problema raportului dintre intim i strin. nainte de a ajunge s m hotrsc, s dau deci hotar actelor mele i vieii mele i astfel s m institui ca eu, altcineva (sau nimeni) a hotrt pentru mine. Mai nainte de a m hotr dinluntrul meu, am fost hotrt, am primit acele hotare care m constituie drept ceea ce snt de dinaintea alegerilor mele. nsi libertatea mea, n numele creia m voi hotr ntr-un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu l-am trasat, pe care l-am primit o dat cu faptul de a fi om. De aceea, tot ce a fost hotrt n mine mi apare simultan ca intim i strin: ca intim, pentru c el face parte din zestrea mea, din constituia mea intim; ca strin, pentru c, dei face parte din mine, el a aprut n mine fr participarea i fr tiina mea. Aa se face c intimul nostru faptul nsui de a fi, umanitatea noastr (deci nsi povara libertii), sexul, rasa i celelalte ne este cel mai strin. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul nostru intim-strin, cu multele feluri n care s-a decis pentru noi fr s fi fost ntrebai. Libertatea gravitaional presupune acceptarea condiiei de a construi pe un teren strin. Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) strin, cu mijloacele i n condiiile pe care nu noi le-am ales. Viaa fiecruia este rezultatul acestei conlucrri: colaborm cu altcineva sau nimeni la realizarea vieii noastre. Aceast colaborare este tulburat n clipa n care ncercm s aflm cu cine colaborm de fapt. Ea devine nc i mai dificil din clipa n care gndul c altcineva sau nimeni a ales n locul nostru d natere unui regret infinit. Ea devine imposibil cnd acest fapt este resimit ca o umilin i se transform n prilej de necontenit revolt. Dimpotriv, colaborarea se face firesc cnd ceea ce e strin n noi devine intim i cnd ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre este trit ca i cum ar fi fost ales de noi. A dori s-i alegi din nou

viaa pe care ai trit-o este suprema reuit a colaborrii cu ceea ce e strin n noi i este ceea ce se numete ndeobte fericire. Fericirea i reuita nu in astfel de calitatea zestrei, ci de gradul ei de acceptare i de capacitatea asimilrii i exploatrii ei n suita de proiecte ale libertii noastre.

Umilitatea, orgoliul i umilina

Contiina c orice reuit vine din colaborarea cu felul n care am fost hotrt, c acest fel nu este un merit al meu, ci este partea care a aprut n mine fr participarea mea, creeaz umilitatea. Umilitatea este reverena n faa sursei neidentificabile care m-a hotrt, care m-a constituit din afara mea. i de vreme ce nsi libertatea mi-a fost conferit, tot ceea ce eman din ea ca act liber i hotrt de mine poate fi absorbit n sursa conferirii ei i relativizat ca merit. Umilitatea vine din contiina faptului c orice hotrre i orice realizare a proiectului propriu se nal pe un proiect strin, cu alte cuvinte c n orice reuit a noastr nu sntem dect medii sau, cel mult, prtai. Gndul c nu totul depinde de noi, c nu noi am hotrt n cele din urm n privina noastr este temeiul umilitii. Umilitatea este felul de a se manifesta al recunotinei care nu are o adres precis. Ea este omagiul recules adus unui fond anonim, unei instane care, oricum am numi-o, va persista n deprtarea inaccesibilitii ei. Umilitatea este reverena n faa a ceva care ne este superior altfel dect n ordine uman. Numai o dat cu contiina unei superioriti intangibile apare umilitatea n sensul ei plin. Umilitatea resimit n faa a ceea ce ne este superior n ordine uman nu e dect reflexul contiinei c libertatea noastr nu i este propria-i cauz, c ea ne-a fost conferit. Dimpotriv, cnd faptul de a se fi hotrt n privina noastr n cteva chipuri fundamentale a fi, a fi contieni i a fi liberi (deci pn i n privina capacitii noastre de a hotr) poate fi resimit ca o imens umilin, se nate ogoliul: ce umilin s nu ne fi ntrebat nimeni n chiar privina noastr! Cnd ceea ce este intim-strin n noi devine pur i simplu strin, cnd n locul acomodrii cu zestrea noastr apare revolta mpotriva celui care ne-a nzestrat fr s ne consulte, i astfel cnd n locul iubirii de noi apare ura, disperarea i dezgustul c sntem fr s ne recunoatem ca autori a ceea ce sntem

libertatea se ntoarce mpotriva condiiei ei gravitaionale, vrea s se emancipeze de ea i s se afirme ca libertate pur. Duelul dintre ceea ce este gravitaional n mine i libertatea mea sfrete ca sinucidere. Sinuciderea este depirea luciferic a limitelor libertii gravitaionale. Ea este libertatea care vrea s accead la sursa libertii i care astfel suprim libertatea gravitaional. Ca libertate suprem, libertatea coboar pn la rdcina ei ultim, pn la faptul de a fi, deciznd asupra condiiei ei supreme i alegnd s nu mai fie. Sinuciderea este transferul morii n sfera libertii i astfel recuperarea nimicului ca stare anterioar umilirii mele.* Pentru c m hotrsc mpotriva lui a fi, mpotriva primei i supremei umiline ca altcineva sau nimeni s se fi amestecat n fiina mea fr acordul meu , mi hotrsc n mod suveran fiina drept nimic i snt, acum pentru prima oar, n afara oricrui compromis i a oricrei colaborri cu alt instan dect mine. Hotrndu-m nspre nimic, suprim umilina faptului de a fi fr s fi fost ntrebat; i n felul acesta suprim tot lanul umilinelor care decurg din acest a fi ce mi-a fost impus: umilina de a fi contient, de a fi brbat sau femeie, de a m fi nscut n cutare secol i n cutare loc. Pentru c vrea s decid n privina lui a fi i a nu fi, sinuciderea este expresia paroxistic a orgoliului nemsurat. Cel ce se sinucide aduce n spaiul umilinei orice decizie care-l privete i n privina creia nu a fost consultat. n felul acesta el pune n discuie nsi condiia libertii gravitaionale: capacitatea mea de a m hotr i de a hotr nu se poate exersa dect pe un teren hotrt n prealabil. Cel orgolios ignor faptul c umilina nu survine cu adevrat dect n clipa n care cineva hotrte nu numai n privina mea, ci i n locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi contient, de a fi om etc. nu au fost hotrte n locul meu, pentru c din principiu toate acestea nu snt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o substituie nu a avut loc i eu snt n locul meu tocmai ca urmare a hotarelor pe care le-am primit nainte de a ajunge s hotrsc i s m hotrsc ca eu. n spaiul umilinei nu intr dect deciziile ulterioare posibilitii mele de a alege, care m privesc, dar pe care snt mpiedicat s le iau, dei puteam s le iau singur. Eti umilit cnd altcineva decide pentru tine ntr-o privin n care se cuvenea i puteai decide singur. n plus, orice umilire autentic trebuie s emane dintr-o surs identificabil i s m vizeze n mod explicit. (Afirmaia, de pild, c ai fost umilit de natur rmne un simplu fel de a vorbi.) Umilina este un hotar impus: n locul unei limite pe care pot s mi-o dau din interior, primesc, fr s consimt, una

din afara mea; n loc s m hotrsc, dei a putea s o fac, snt hotrt. Eu ncetez s fiu, n privina mea, instana deciziei n punctele n care a putea s fiu. De aceea, umilirea este cel mai teribil atentat la adresa libertii. Ce este bine i ce este ru pentru mine, cnd trebuie s fiu aprat i cnd expus, ce se cuvine s fac i ce nu snt lucruri pe care nu eu le hotrsc. ntruct mi s-a retras dreptul de a hotr n privina mea, ntruct tot ce fac i snt cade sub recompens i pedeaps snt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc regresia la stadiul n care, n toate privinele eseniale, se hotrte pentru mine pentru c eu nu pot hotr n privina mea. Dar nu pot nu pentru c nu pot, ci pentru c putina mea este mpiedicat s se manifeste. Umilirea induce n mine contiina falsei mele infirmiti. Hotrndu-se n locul meu, snt invalidat, snt transformat n mod artificial n infirm. Pentru c nu m hotrsc, pentru c am devenit obiect al unei hotrri strine de mine, pentru c hotarele mele eman din afara mea, nu m mai pot constitui ca eu. Eu nu mai snt eu; eu nu mai snt, eu nu mai snt dect umilina mea, felul n care snt nfiinat (= hotrt) din afara mea. Eu nu mai snt astfel dect felul desfiinrii mele. Umilirea este desfiinare. A fi umilit pn la capt nseamn a nu mai putea s-i dai nici un hotar, a nu mai putea s te hotrti n nici o privin, nseamn a fi configurat numai prin hotare strine, a fi hotrt de la un cap la altul. Eu nu mai are n sine nici o valoare reflexiv, ci este produsul compact al unor determinri strine de mine. n umilire, eu nu recunosc drept autoritate instana care hotrte pentru mine; hotrrea ei nu m sporete, ci m diminueaz, mi srcete sau mi anuleaz eul. ntruct nu o recunosc ca superioar, hotarul pe care ea mi-l confer nu este acceptat, ci impus. Silnicia hotarului i a hotrrii luate pentru mine deriv din contiina inferioritii instanei care decide prin raport cu instana care snt eu. Tocmai pentru c mi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilina mi semnaleaz, n form negativ, grania de unde trebuie s ncep s fiu ca produs al deciziei mele. La fel, tocmai pentru c se rzvrtete mpotriva prii din mine care premerge libertii mele i pe care o ignor ca ne-merit al meu, orgoliul mi semnaleaz, n form negativ, grania pn la care snt altceva dect un produs al deciziei i libertii mele. ntre acestea dou, umilitatea este semnalarea pozitiv a ceea ce nu ine de libertatea mea i a ceea ce, dimpotriv, trebuie s ia natere ca proiect i ca produs al libertii mele. Umilitatea este contiina hotarului

care desparte fondul intim-strin de toate proiectele libertii mele. Ea este totodat cumpna ntre cele dou teritorii i singura modalitate de a feri eul de hipertrofia libertii (excesul orgoliului) i de atrofia ei (excesul umilinei); cci ea repudiaz deopotriv orgoliul i umilina. Pe de-o parte, umilitatea tie c ceea ce este superior nu poate umili. De aceea ea nu intr n conflict nici cu ceea ce premerge cauzal libertii noastre, nici cu ceea ce este nzestrat cu un grad sporit de libertate. i de aceea ea respinge orgoliul ca form de neadecvare la superior i ca nerecunoatere a lui. Pe de alt parte, pentru c are contiina libertii, umilitatea respinge umilina ca dominaie a inferiorului asupra superiorului i ca lezare a libertii.

ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRAIN

Libertatea gravitaional se exprim ca decizie luat pe fondul constant al unor ngrdiri prealabile: capacitatea mea de hotrre, ca expresie a libertii mele, se exerseaz dinluntrul unor hotare pe care, dei snt ale mele, nu eu mi le-am dat. nainte de a m construi prin propriile mele hotrri, snt ceea ce snt prin hotarele primite. Distana dintre fondul intim-strin i lotul libertii mele este distana dintre eul primit i eul construit. Ca fiin liber, snt constrns s colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea uman se ntruchipeaz din acest mnunchi de limite; ele snt condiia exersrii ei, terenul de pe care libertatea se nal ca libertate ngrdit i condiionat. A descrie spaiul gravitaional al libertii nseamn a trece n revist elementele fondului intim-strin, a proceda la un inventar al hotarelor care m constituie i care mi aparin de dinaintea hotrrilor mele. Spaiul gravitaional al libertii are aadar o configuraie de tipul celei prezentate pe pagina urmtoare. S observm c elementele fondului intim-strin alctuiesc dou categorii distincte, dup cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Dei primite fr voia sau fr tiina mea, parte dintre ele pot, odat contestate, s fie modificate, nlocuite, reconstruite la nivelul libertii mele. Celelalte limite sau determinaii snt imuabile, au caracter de fatalitate: snt neputincios n faa lor i nu pot dect s le accept ca atare. Sexul, zestrea somatic, zestrea mental, ascendena, rasa, naiunea (tribul), epoca snt limitele imuabile, determinaiile asupra crora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, brbat fiind, s devin femeie, nu-mi pot schimba talia trupului sau forma minii, nici tietura spiritual, dup cum nu-mi pot alege ali prini, alt ras sau alt epoc dect aceea n care m-am nscut. n schimb, locul, limba, religia, numele i clasa (casta) pot face obiectul unei ulterioare negocieri cu libertatea mea i pot fi contestate, anulate i nlocuite prin propria mea decizie. Pot s m mut din locul n care m-am nscut i s m aez n altul, pot s m fixez n alt limb sau s trec la alt religie, dup cum atrn pn la urm de mine s-mi modific statutul social.

nainte de a alege, nainte de a tia n stofa posibilului i de a da contur suitei de acte care alctuiesc coninutul unei viei, libertatea mea se manifest ca atitudine fa de hotarele primite, ca libertate care se ntoarce asupra zestrei mele i o consider n implacabilul sau n reformulabilul ei. nainte de a-mi da form sau de a da form la tot ce m nconjoar, pot sau pot s nu fiu n acord cu setul de limite primit i pot s-mi construiesc viaa n armonie sau n intim dezacord cu tot ce mi s-a dat. Pot s accept ca atare elementele fondului intim-strin, pot s accept parte din ele, dup cum pot s nu m mpac cu nimic din tot ce m precede. Nu snt nefericit din pricina determinaiilor asupra crora nu pot reveni, nu simt nevoia s schimb nimic din cele asupra crora a putea reveni. Sau, dimpotriv, sufr pentru ceea ce nu mai pot schimba, m grbesc s modific determinaiile asupra crora pot reveni. Pot s-mi accept sau s-mi detest chipul i nzestrarea mental, pot s-mi doresc ali prini, s tnjesc dup alt trm, s-mi repudiez neamul, s regret c m-am nscut n acest secol, s visez c snt alb, n vreme ce snt negru, s-mi resimt numele ca pe un blestem, s-mi detest apartenena la masculinitate sau la feminitate. Pot deci s nu m mpac cu hotarul pe care l am i s-mi doresc un altul, dup cum pot s contest prestigiul oricrui hotar: s repudiez sexualitatea n principiu i s resimt tentaia androginului; s nu-mi priasc nici un loc, s fiu distopic, mnat de instinctul apodemiei, etern rtcitor; s nu m simt bine n nici un trib al lumii, s vreau s-mi pierd orice rdcin. ns acest mod de a considera setul de limite primit contestarea unei forme anume n care eti fixat sau contestarea a tot ce te fixeaz este opera tardiv a libertii, care ajunge s funcioneze revizionist sau insurecional, nluntrul unui model cultural bine determinat (umanismul, romantismul). Divorul fa de ceea ce a devenit al tu printr-o conferire strin, precum i insatisfacia care l nsoete nu dau regula felului n care eu mi consider hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomin n aceast evaluare este acordul, familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade n aceast evaluare pe intim, i nu pe strin. Din capul locului eu m identific i m identific iraional cu tot ce-mi aparine venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar fr s-mi plac, l iubesc pentru c este al meu; locul naterii, numele, tribalitatea etc. snt deopotriv acceptate pentru c au, toate, aura prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bun-rea, este a mea; limba n care am vorbit de la bun nceput e limba mea; zeii la care m-am rugat mai nti snt ai mei.

Tot ce este al meu este cel mai aproape de mine i de aceea acordul cu tot ce-mi aparine n chip intim este ndeobte total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim-strin se face n mod spontan i tocmai aceast identificare este temeiul agresivitii. Pare curios, la prima vedere, faptul c acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresiv a excluderii: excluderea a tot ce cade n afara determinaiilor mele. Pentru c tot ce cade n afara acestor determinaii continu s rmn n perimetrul identitii mai vaste numite om. Orict a fi de diferit prin constelaia celor dousprezece elemente ale fondului intim-strin, nu pot s m mpiedic s constat c oricine altcineva particip, la rndul lui, la aceleai dousprezece determinaii, fiind n felul acesta, ca i mine, om: i altul este brbat sau femeie, i altul are un trup i o minte, i altul are o ascenden, vorbete o limb i s-a nscut undeva. Altul, n virtutea acelorai dousprezece determinaii, este identic cu mine, este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unic de om i prin cele dousprezece limite pe care aceast calitate, oriunde i oricnd, le implic. Cum e atunci cu putin ca nsui temeiul identitii s devin unul al excluderii i agresivitii? Cum poate altul identic s se transforme n altul diferit, de vreme ce a fi om nseamn a participa la cele dousprezece elemente ale fondului intim-strin i de vreme ce participarea la cele dousprezece elemente ne cufund n vasta identitate a calitii de om? Unde apare diferena, ca surs a excluderii i agresivitii, nluntrul acestei identiti? S-ar prea c nici o identitate nu e ndeajuns de puternic pentru a estompa diferena i alteritatea existente n snul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om i prin setul de determinaii pe care l are, identic cu al meu: i el vorbete o limb, i el are un sex, i el are o religie, i el s-a nscut undeva. Dar el vorbete alt limb (poloneza, i nu suedeza), are alt sex (e femeie, i nu brbat), are alt religie (e islamic, i nu cretin), s-a nscut n alt ar. Altul este, desigur, altul identic, dar n acelai timp identicul acesta este altul. Iar identicul care este altul (alt limb, ali prini, alt sex, alt naie etc.) e straniu, e stranietatea, e strinul, e cel din attea puncte de vedere (din cele dousprezece care ne unesc, dar care totodat ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca brbat, femeia e stranie i strin (att de stranie nct sfrete prin a deveni mister), pentru mine, ca european, asiaticul e straniu i strin (i pn la urm un mister asiatic), pentru mine, ca om al secolului XX, un om din Evul Mediu este att de straniu nct este alt om. Strinul este altul a

crui identitate, comun cu a mea, se pierde n spatele a ceea ce el are diferit de mine. La limit, tot ceea ce cade n afara eului meu mi este strin. Snt att de bine nchis n diferena limitelor mele, nct identitatea pe care o mpart cu ceilali devine insesizabil. Firescul a ceea ce snt transform n nefiresc tot ceea ce e altfel dect mine. Totul, n mine, este acord cu cele dousprezece limite care m determin n concreteea lor, dar acest acord se nsoete cu oprelitea absolut ca acelai drept s i-l asume i altul. (Cum e cu putin s fii persan? Cum e cu putin s fii francez?) Exist o superioritate prosteasc pe care i-o d limita proprie i care face ca evaluarea oricrei alte limite s se mite ntre condescenden i adversitate. Dispreul nemrturisit al contemporanilor fa de oamenii altor vremi (srmanii oameni din Evul Mediu!), stupoarea n faa altor zei, contrarierea pe care o provoac n noi obiceiurile altei naii, perplexitatea n faa cuvintelor altei limbi, exaltarea n faa peisajului autohton vin toate din identificarea spontan cu sistemul meu de limite. Pentru c acest sistem capteaz tot ce e particular n noi, eu nu m mai pot identifica cu calitatea integratoare de om. Exist de aceea n mod latent un terorism al limitei proprii, o form spontan de expansiune i de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde s devin universal, logica naiei mele la fel, zeii mei se cuvine s devin ai tuturor, forma minii, ba chiar i a capului cu care gndesc, tind s devin exclusive. La calitatea de om, care nu are de partea ei dect fora plpnd a abstraciei, trebuie s ajung, dup ce parcurg mijlocit i raional calea dificil a transferului i analogiei, pe cnd n hotarul primit, care are de partea lui vigoarea concretului, m aflu instalat din capul locului fr nici un efort. Orice mare conflict are la baz dificultatea de a accede la abstracia om i de a stpni exaltarea diferenelor care mi-au fost conferite i cu care m identific n chip spontan i iraional. Identitatea (OM) i diferena (cele dousprezece determinaii) nu stau niciodat n cumpn. Ar fi nevoie de o uria mbriare, de tergerea a tot ce este diferit, de topirea tuturor hotarelor pe o cale afectiv, pentru ca elementele fondului intim-strin s-i piard fora negativ. Doar democraia n faa morii i a lui Dumnezeu (acest punct suprem de anulare a diferenelor) mi aduce aminte de hotarul finitudinii i al faptului de a fi om, pe care orgoliul nchiderii n determinaiile mele m face la tot pasul s l dau uitrii. Dar ce loc ocup, n constelaia elementelor fondului intim-strin, libertatea?

Am vzut c libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi-a fost conferit i vine, ca i celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) n virtutea creia pot alege i prin care, alegnd, pot la rndul meu s institui limite. Numai c libertatea ca facultate a alegerii nu se poate exersa liber, ci doar ngrdit de celelalte limite care alctuiesc fondul intim-strin. Snt acestea singurele limite care ngrdesc i totodat fac cu putin exerciiul libertii i care, fcnd-o s depind de..., o transform n libertate gravitaional? Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n msura n care se bazeaz pe contiina existenei unor posibiliti variate, a cror realizare depinde numai de mine pe contiina existenei posibilitilor mele. Libertatea este putina de a alege ntre mai multe posibiliti ale mele. Ceea ce nseamn c, pentru a putea alege, eu trebuie s trec mai nti n revist posibilitile dintre care pot alege. Inventarul posibilitilor, care este premisa putinei de a alege i condiia ei, este limita pe care o implic libertatea gravitaional i care o nsoete prin nsi esena ei; pentru c inventarul posibilitilor nluntrul crora alegerea se poate exersa este n mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), i el constituie n sine nsui o limit. Libertatea, ca libertate gravitaional, nu este ngrdit numai de setul predeterminat al limitelor fondului intim-strin, ci i de setul finit al posibilitilor ntre care aleg. Profesiunea asupra creia m opresc este una dintre profesiunile inventariabile care mi stau la ndemn. Aceast profesiune, odat aleas, este limita pe care mi-o dau n chip liber (e hotarul care rezult din hotrrea mea), dar este o limit pe care mi-o dau dintr-un numr limitat de posibiliti. Eu decid, hotrsc, aleg deci snt liber , dar decid instituind o limit dinluntrul unui set (limitat) de limite eligibile. Limita inventarului cmpul finit de posibiliti n care se mic alegerea mea este, alturi de limita elementelor fondului intim-strin, cea de-a doua fa gravitaional a libertii. Libertatea se exerseaz ca libertate pe de-o parte prins n cele dousprezece determinaii, pe de alt parte n propriile sale limite de alegere. Numai c aceast limitare a libertii n cmpul alegerii este compensat de redeschiderea libertii n spaiul ngrdirilor iniiale pe care le marcheaz elementele fondului intim-strin. Am vzut c libertatea se poate ntoarce asupra acestor elemente i le poate considera i reconsidera. n prim instan eu descopr c snt centrat (fixat) pe cele dousprezece determinaii ale fondului intim-strin: snt centrat pe sexul meu, pe naiunea

mea, pe limba mea etc. Snt centrat n msura n care consider c axa lumii trece, de pild, prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei mele. Apoi descopr c exist alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte seminii, alte altare i c prin toate acestea trece de asemenea o ax a lumii. Din acest moment centrarea mea se relativizeaz, ea devine inventariabil, numrabil n rnd cu celelalte centrri existente. Ceea ce survine n urma contientizrii diversitii centrrilor este o descentrare. Aceast descentrare mi deschide dintr-o dat cmpul alegerii i ceea ce mi-a fost dat poate fi comparat, reevaluat i, n final, poate deveni obiect al unei decizii: rmn n centrarea iniial dar de ast dat ea devine o centrare aleas (i nu doar conferit) sau o repudiez, alegnd o alt limb, un alt trib, un alt nume, ba chiar refuznd calitatea de contemporan refugiul n alt epoc, trecut sau viitoare. Descentrarea poate fi urmat n acest caz de o re-centrare. Eu rmn s fiu centrat pe o limb, pe o religie i pe un nume, dar pe alt limb, pe alt religie i pe alt nume, pe care de ast dat eu le-am ales. Recentrarea este o ajustare a elementelor fondului intim-strin. OBSERVAIE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntat cu alte zri ale lumii, care nu ajunge la comparaie, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea creia descentrarea i este refuzat. Eu nu pot ajunge astfel la gndul generos c n cntarul mare al lumii toate concretizrile elementelor fondului intim-strin atrn la fel i c, de aceea, ele snt egal ndreptite. Descentrarea nu nseamn pierderea centrrii, ci reaezarea n sistemul de limite primite cu un spor de toleran fa de celelalte centrri i cu gndul c propria ta centrare nu e pn la urm dect rodul unui hazard (s-ar fi putut i altfel). Sursa fanatismului poate fi deopotriv recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo unde se alesese pentru mine i am rectificat, prin re-alegerea mea, conturul inaugural al eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporit rezultatul acestui gest categoric ca dovad tardiv a libertii mele. Recentrarea este fapta orgolioas a eului care a realizat un transplant de libertate n spaiul predeterminrii: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii sufer o redefinire n spaiul deciziei mele. Recentrarea opereaz astfel o deplasare de surs: limba, zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr-o surs anonim, ci i au originea n decizia eului meu. Tocmai aceast deplasare de surs trebuie confirmat n fanatismul recentrrii: eu trebuie s-mi dovedesc, i s dovedesc celorlali, c ceea ce am ales este mai bun dect ceea

ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales s m nchin i voi folosi cu sporit ngrijire limba n care eu am ales s vorbesc i s scriu. Fanatismul recentrrii vine s nbue n mine orice urm de regret sau de ndoial cu privire la incizia pe care am fcut-o n perimetrul fondului intim-strin.

DESPRE HOTAR I HOTRRE

Ceva este n msura n care are hotare. Actul hotrrii este actul ontologic suprem. Se poate desigur imagina o lume a indistinciei, a informului sau a inconstanei, o lume n care totul se preschimb nainte de a apuca s fie. Despre o asemenea lume a neaezrii s-ar putea spune c este, fr ca propriu-zis ea s i fie. O lume de magme, de lichide, de aburi, de substane moi, de curgeri pe scurt, o lume indecis, nedesluit, n care nu a aprut nici un hotar, este mai degrab o lume a prefiinei. O lume n care ceva nu poate fi distins de altceva, n care nu exist nici o form ferm, n care deci nimic stabil nu exist, o lume nicicum nchegat, fr s fie o lume a nefiinei, nu este nc una a fiinei. Apariia hotarului ntr-o astfel de lume echivaleaz cu actul de natere al fiinei. Abia o dat cu apariia lui se poate vorbi de cele ce snt: de ape, pmnturi, ceruri, planete, de plante, animale i oameni de lucruri. Un lucru este, n mod absolut, ct vreme persist n hotarul lui, i el nceteaz s fie o dat cu destrmarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i-o confer propriul hotar: cci datorit acestuia el este acest lucru inconfundabil, i nu un altul. El are acum o form care i aparine doar lui i el este n virtutea acestei forme chiar. Dac s-ar putea imagina o lume de forme neschimbtoare i incoruptibile, atunci aceast lume ar echivala cu o regiune a fiinei absolute i eterne. Aici lucrurile ar rmne identice cu ele nsele, n virtutea hotarului care le determin i care nu se terge niciodat; o lume de alctuiri indestructibile. Dar noi nu cunoatem o asemenea lume.Pentru noi, care la rndul nostru sntem n propriile noastre hotare de fiine finite, faptul de a fi se rezum la toate cele cte apuc s fie o vreme, adic s aib o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetueaz este tiparul n care aceste hotare se nasc. Tiparul prototipul, modelul, arhetipul reprezint eternitatea invizibil a hotarelor trectoare. O specie este ct vreme tiparul ei se distribuie i revine n hotarele fiecrui exemplar al speciei. Tiparul reprezint garania perpeturii hotarului n exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiinei; datorit lui, fiina devine numrabil. Faptul de a fi este infinit la nivelul reiterrii exemplarelor n cadrul speciilor,

dar este finit la nivelul speciilor nsei. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului (regnurile fiinei snt limitate ca numr), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la nivelul hotarelor ce le snt proprii, multiplic indefinit tiparul. Nu putem spune ce anume este n mai mare msur: tiparul care se reitereaz n fiecare exemplar, ori hotarul fiecrui lucru n virtutea cruia tiparul se afirm nc o dat; pentru c, n fiecare lucru, noi sesizm simultan hotarul i tiparul lui, varietatea lui distinct i uniformitatea i indistincia lui. Pe de-o parte sntem nclinai s vedem excelena fiinei n ceea ce este inconfundabil i nenlocuibil, deci n principiul individualului. n acest caz, unicitatea pe care o presupune hotarul intr n opoziie cu serialitatea tiparului, ceva fiind n mai mare msur tocmai pentru c a reuit s ias din repetiie. Pe de alt parte, serialitatea tiparului funcioneaz ca simulacru al eternitii i ne familiarizeaz cu ideea de constan a fiinei. Dar deosebirea dintre tipar i hotar este n prim instan lipsit de nsemntate pentru ceea ce urmrim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, fr s modifice faptul c ceva este numai n msura n care sufer un proces de contragere i limitare. Ceea ce intereseaz este doar faptul limitrii ca atare prin raport cu cel de a fi, i nu eternitatea sau caracterul trector al acestui fapt. Faptul c un lucru prinde contur o clip, o vreme sau un timp nedefinit apare drept accidental n raport cu apariia conturului nsui. Cum anume apare acest hotar, dac el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni, dac el este dat din afar, dac este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele, pmntul i cerul sau dac, dimpotriv, este rezultatul unui proces subtil, n care hotarul pare c se d singur este un lucru la care, n fond, nu se poate rspunde. Oricum, hotarul este dat sau primit, indiferent dac el este efectul unei raionaliti oarbe sau proiecia liber a unui spirit divin. Orice lucru este hotrt de la bun nceput, n msura n care el a primit hotarul care-l constituie i n virtutea cruia el este ceea ce este. Tocmai pentru c au primit hotare, pentru c nimic nu mai e de clintit n starea lor, pentru c totul este fest, ferm i nemodificabil lucrurile snt hotrte. Ele snt hotrte din eternitate i de la nceputul lumii; ele snt hotrte o dat pentru totdeauna. n msura n care este un lucru, omul este, la rndul lui, hotrt. El a primit, am vzut, hotare: el este, el este finit, el este contient de faptul c este, el aparine unui sex,

unei rase, unei epoci etc. El este totodat liber. i pentru c este liber, pentru c libertatea este hotarul pe care el nu-l mparte cu nici un alt lucru sau care l desparte de toate celelalte lucruri, el este singurul lucru care este altceva dect un lucru. El este lucrul care la rndul lui, pe lng hotarele primite, poate da i i poate da hotare. El este singurul dintre lucruri care poate hotr. n cazul lui, a fi hotrt are pentru prima oar un dublu sens: pe de-o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi-am dat hotare, m-am hotrt i snt hotrt. Faptul c noi nu sntem o dat pentru totdeauna, faptul c sntem n nesfrite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii, provine din varietatea felurilor n care ne putem i putem hotr, n care ne putem i putem da singuri hotare. Dac hotarul este cel care d identitate unui lucru, atunci noi ne definim nencetat prin felul n care, hotrndu-ne i hotrnd, ne dm i dm de fiecare dat hotare. Despre un om nu se poate spune ce este dect dup ce el a fost, la captul tuturor hotrrilor sale, mplinite i nemplinite, cnd suma reuitelor i eecurilor sale poate fi fcut. Desigur, n msura n care a primit deja hotare, omul este de mai nainte, el este voraus-bestimmt, este pre-determinat, hotrt de mai nainte. Dar n felul acesta el nu este nc n ntregime, ba chiar el este n felul acesta doar propria lui premis, el urmnd abia s devin ceea ce va fi, cnd va fi mai mult dect predeterminarea sa. Faptul c fiina lui este scindat, la nivelul hotarului su, ntre un de mai nainte i un mai apoi, faptul c acest mai apoi i aparine i este hotarul adugat prin hotrrea sa creeaz originalitatea fiinei lui i confer nsui faptului de a fi o originalitate n genere. Dumnezeu sau natura, sau societatea au hotrt, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m-au hotrt de dinaintea mea. Dar este rndul meu apoi s hotrsc, cu libertatea care mi-a fost hotrt, alte hotare, hotarele hotrrilor mele. Hotrrea este trecerea hotarului n registrul libertii, punerea lui ca expresie a contiinei voluntare i libere. La nivelul contiinei, problema hotarului se transform n problem a hotrrii, deci a actului de a da i a pune hotare. Pentru c este acel lucru care, hotrt fiind prin libertate, poate la rndul lui s hotrasc, omul este singura fiin care iese din jocul repetiiei i care nceteaz s reproduc, prin fiecare individ, tiparul. Cci suita hotrrilor ce alctuiete un destin este o construcie original care asigur posibilitatea creaiei infinite, diversificnd-o n chiar clipa n care ea prea c se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vieii speciilor, unde n spatele

aparentei diversiti domnete serialitatea ca monotonie infinit a tiparului, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinit n spatele identitii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu survenirea unei specii n istoria general a vieii. Ca modalitate de creatio continua, spaiul hotrrii devine unul al surprizei i prilej al uimirii nesfrite. Fiin a hotrrii, omul se definete printr-un hotar care nu poate fi nseriat i care nu se mai distribuie n exemplarele speciei. Pentru c acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul rmne o fiin a unicitii. Dup cum a hotr, ca fapt de a da hotare, se poate raporta fie la mine, fie la ceva din afara mea, se pot distinge urmtoarele moduri ale hotrrii: 1) a hotr n privina ta (= a te hotr); 2) a hotr n privina unui lucru; 3) a hotr n privina cuiva; 4) a hotr n privina multora. n msura n care, n toate aceste cazuri, hotrrea implic crearea permanent a hotarului, modularea lui la nivelul libertii, se poate vorbi, acum pentru prima oar, de o plasticitate a hotarului. Ne modelm pe noi i ceea ce este diferit de noi, lum i dm forme prin lumea nesfrit de proiecte din care se alctuiete viaa noastr. Cu fiecare proiect i cu fiecare act, mprtiem n jurul nostru hotare. Ne hotrm, hotrm i ne lsm hotri. Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla n permanen dincolo de noi. Sntem mereu naintea noastr, sntem n pasul plnuit, n forma visat, n hotarul rvnit. Trim n raza voinei, dorinei, hotrrii, libertii. Trim n acest mnunchi de raze, n acest fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerndu-ne s-i parcurgem spaiul de lumin. Hotarul e mereu de atins i noi ieim din noi, depindu-ne ctre un nou hotar. Sntem aceast identitate mobil, prini n cursa fr sfrit a secvenelor de depitde atins. De aceea, orice depire a limitei este o depire a noastr ctre noi, este succesiva noastr de-finire. Pentru c nu sntem niciodat n odihn, pentru c sntem mereu n proiect, sntem mereu n alt loc dect n cel n care ne aflm. Sntem fiina indefinit care se definete liber n raza neaezrii sale. Sntem mereu n faa urmtorului hotar de atins, mereu n faa noastr, sntem fr ncetare preluai n proiect. Orice hotrre, orice instituire de hotare este o preluare n proiect. Proiectul este expresia plasticitii hotarului care ne definete succesiv nluntrul destinului nostru de fiine contiente finite.

Esena prelurii n proiect este puterea. Puterea ca preluare n proiect ncepe de la eul propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima form a puterii. M preiau n proiect, m supun hotrrii mele, mi dau hotare, m hotrsc i snt la nivelul liberei mele instituiri. Dar cine snt eu, acela pe care l preiau n proiect i care precede orice preluare n proiect? Acest eu gol, care premerge oricrui proiect i pe care abia urmeaz s-l preiau n proiect, l descopr n fric. n fric, fiina mea se reculege ntre hotarele primite. Acum, n fric, eu m descopr n goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce rmne n fric se regsete ntre hotarele pe care nu el i le-a dat. Din punctul de vedere al libertii, al instituirii de hotare, el este nc nimic. Frica traseaz hotarele predeterminrii noastre; n ele nu ne pstrm dect fiina primit. Sntem, astfel, fr ca, omenete, s ncepem s fim. Primul pas pe care l face copilul, n msura n care reprezint prima nfrngere a fricii i prima ieire din hotarul primit al imobilitii sale, este prima zvcnire a libertii, primul hotar propus i atins, primul simulacru de proiect i de preluare de sine n proiect. Acest eu gol, care premerge oricrui proiect i care se refuz oricrei preluri n proiect, l descopr apoi n lene. Acest eu gol, care apare la captul oricrei neizbutite preluri n proiect, care rmne, neputincios, n faa hotarelor propuse i neatinse, l descopr deopotriv n ratare i n bovarism. Dar pentru c hotrrea poate s fie i hotrre n privina altuia, orice preluare n proiect poate s fie o ieire din graniele proprii, poate s fie o depire de hotar spre hotarele altuia. Pentru a-mi da hotare, am acum nevoie de hotarele celuilalt; cellalt este implicat n auto-definirea mea i, ca atare, el este preluat n proiectul meu, n libertatea hotrrii mele. Cellalt, cu libertatea lui sau cu nzuina lui de libertate, i atunci cu acceptarea supunerii lui, se definete, la rndul lui, n cadrul proiectului meu, i primete hotare prin preluarea lui n hotarele acestui proiect. Cellalt recunoate autoritatea hotrrii mele, se las n chip liber preluat i hotrt de ea i i primete sau i sporete astfel libertatea prin aceast prealabil supunere. Vastitatea proiectului i a prelurii n proiect poate s mearg de la un altul simplu, pn la muli i pn la omenirea toat. Ea poate s exprime fie mbriarea tandr i convingtoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertit, n care preluarea n proiect se face prin hotare i hotrri impuse. Nimeni, n afara celui ce preia, nu se mai

recunoate i nu se mai definete n aceast preluare silnic. Dobndind hotare impuse, cel preluat pierde hotarele proprii, devine n ntregime plsmuirea celui ce preia n care, nerecunoscndu-se, el nu mai este. El a devenit pur i simplu nimeni. Proiectul care i preia n el pe toi poate s sfreasc astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. n lcomia vastitii sale, n supradimensionarea hotarelor sale pn la scara unui eu colosal, proiectul care i preia n sine pe toi poate tot att de bine s-i nfiineze sau s-i ucid pe toi. Preluarea silnic n proiect se soldeaz cu reapariia tiparului. n spaiul uman, tiparul nu poate s reapar dect prin existena unui proiect devastator al uniformizrii. Cel care hotrte pentru muli poate transforma hotrrea sa n tipar i uni-form. Uniforma anun c acela care o poart a renunat la voina i hotrrea sa, c el se definete printr-un hotar mai vast, care-l cuprinde pe el i pe alii deopotriv. Uniforma este emblema vastitii hotarului i a absenei hotarului propriu. Vedem deci cum n esena oricrei hotrri rezid aceast ambiguitate a prelurii n proiect. Cci orice hotrre n privina a ceva sau a cuiva poate s se manifeste ca o cuprindere care mbrieaz i sporete sau ca una care nghite anihilnd. Ea poate aciona ca limit acceptat sau ca limit impus; ea poate defini, spori i mplini sau poate mutila, uniformiza i desfiina. De aceea, pentru c n orice hotrre se joac destinul de fiin al cuiva, pentru c n joc snt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotrre se nate n raza rspunderii i a vinii.

LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT

A hotr n privina sa (a se hotr)

Frica i libertatea
mi este fric s ies afar; e noapte, e furtun, casa mea se afl la marginea satului, lng cimitir. mi este fric de necunoscutul nopii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce m poate surprinde i amenina: de un cine, de un fulger, de un rufctor, de spectrele n care nu cred, dar care ies din adncul meu fr voia mea. Nu le pot stpni. i nu-mi pot stpni frica aceasta care se ridic n mine orice a face i orice a gndi. Fiind instinctual, ea m domin de dinaintea mea i din adncul meu. n noapte e posibilul primejdiei, rul diversificat, netiut ca atare, rul care poate lua o ntruchipare sau alta din multele ntruchipri pe care le poate lua rul. nsi noaptea, cu necunoscutul ei, m amenin. Nu tiu exact de ce anume mi e fric. mi e fric de mai multe lucruri deodat, care toate, n egal msur, se pot ntmpla. Le tiu din povetile copilriei, din ntmplrile adevrate, petrecute altcndva, altunde, dar tot noaptea, tot ntr-un sat. Ele se pot repeta de ast dat aici, cu mine. Frica aceasta se nate nu din iminena primejdiei, ci din posibilul ei, tiut, experimentat i verificat ca atare de alii. Nu primejdia real, ci doar proiecia ei m nspimnt i m domin. i dominndu-m, eu nu snt liber. Am luat o hotrre. Aceast hotrre mi tulbur linitea, mi schimb cursul vieii, mi primejduiete nsi viaa. Nu este o hotrre prin care doar risc, ci una n care am certitudinea deznodmntului nefast. Hotrndu-m astfel, nimic bun nu m poate atepta. Primejdia care m amenin acum este la fel de concret ca aceea pe care o triesc ntr-o avalan, ntr-un cutremur sau ntr-un atac la drumul mare. Numai c de data aceasta eu snt cel care o provoac; ea este nscris de la bun nceput n nsi hotrrea mea. Hotrrea mea este avalana, cutremurul, atacul la drumul mare. M-am expus primejdiei cu bun tiin,

mi-am asumat-o, am fcut-o s se nasc i m duc n ntmpinarea ei. Fcnd astfel snt curajos. Fcnd astfel mi este totodat fric. Dar frica aceasta, care este o component a curajului, care s-a nscut din libertatea hotrrii mele, frica aceasta pe care mi-o asum laolalt cu efectul hotrrii mele, frica aceasta care nsoete ateptarea deznodmntului implacabil pe care, hotrndu-m, eu l-am provocat este altceva dect frica resimit noaptea, ntr-o pdure sau la marginea satului, lng un cimitir. Frica aceasta nu m surprinde; ea este prevzut, tiut, ateptat. Ea s-a desprins din gestul meu i face parte din scenariul hotrrii mele. Ea este ateptarea nfrigurat a desvririi acestui scenariu, fric dramatic, desfurat. Spre deosebire de frica cealalt, care nu a prsit sfera instinctului i pe care o mprtesc cu tot ce este animal, frica aceasta a intrat n ordinea libertii i este frica autentic uman. Ea este acompaniamentul necesar al oricrei hotrri luate n spaim i cutremur. Din clipa n care, dnd dovad de curaj, m-am hotrt, am riscat sau m-am expus unei primejdii implacabile, se nate n mine frica. Doar cel care s-a hotrt tie ce este, omenete, frica. A nu ti ce este frica nu e un semn al prezenei curajului, ci al ignorrii primejdiei, iar cel care nu cunoate frica nu cunoate, deopotriv, curajul. Cci a avea curaj nseamn a ti ce este frica i a te hotr. Frica autentic este un instinct negociabil la nivelul libertii. Pentru c face parte din economia hotrrii primejdioase i a curajului, pentru c se nate o dat cu ele, ea devine fric liber. Frica liber este fric nvins i de aceea, n mod esenial, curaj. Pe msur ce frica se desfoar i crete n desfurarea ei, eu m adun n mine. Ateptnd deznodmntul pe care hotrrea mea l-a proiectat, toat fiina mea se adun n fric. nsi aceast ateptare nfrigurat determin strngerea mea n mine. Frica este punctul de suprem concentraie a fiinei mele dinaintea deznodmntului nefast. De aceea, mai mult dect oriunde, n fric eu snt. n timp ce m adun ntre hotarele fiinei mele, frica i traseaz i i msoar acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu rmne, desprins, n afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De-abia acum, n aceast contracie de fiin, aflu ct de mult snt. tiu c snt, pentru c, fiindu-mi fric, snt ameninat s nu mai fiu. i n aceast ameninare esenial a fiinei mele aflu ct de mare este povara lui a fi i ct de puin liber snt, tocmai pentru c atrn de faptul de a fi. Pentru c snt confruntat cu suprema mea condiionare, cu nsui faptul de a fi, n fric snt cel mai

neliber. Povara lui snt, sensul lui adnc gravitaional, se dezvluie n ntregime n fric. n fric snt, dar nu snt liber, i astfel, omenete, nu snt. De aceea frica deschide totodat ctre forma cea mai nalt a libertii: doar n msura n care ea apare i o nving, mi dovedesc sau fac dovada faptului c ceva (n numele cruia o nving) este mai puternic dect condiionarea mea; c eu snt n alt parte dect n limitele condiionrii mele; c eu snt liber fa de suprema mea condiionare, de nsui faptul de a fi n nemijlocirea lui. A m hotr tiind ce este frica nseamn a putea s-mi pun n discuie eul meu, fiina mea strns, prin fric, n propriul ei contur. n fric mi negociez fiina; o pierd ca fiin pur i simplu, ca s o pot ctiga ca fiin liber. Curajul este mersul prin fric nspre faptul de a fi liber: ceva este mai important dect faptul de a fi, i acest ceva este nsi libertatea ca fel al meu adevrat de a fi. Cel curajos este cel cruia, fiindu-i fric, merge nainte. El se nvinge pe el, dup ce s-a proiectat n afar, n spaiul faptei i al primejdiei. El nvinge n el grija instinctiv pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. i tocmai pentru c hotrrea i curajul pot ctiga n faa acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul libertii. n fric survine deci o confruntare decisiv: ntre ceea ce este condiionat n mine i necondiionarea mea. n chip real i ferm eu snt mai nti condiionat: de faptul de a fi, de contiina acestui fapt, de finitudinea mea. Fiind condiionat astfel, eu snt, desigur, condiionat i de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte condiionri, libertatea este condiionarea care m face s-mi obin necondiionarea; ea este condiionarea care se exerseaz ca necondiionare. Pe de alt parte, libertatea este condiionarea care nu are acelai grad de realitate cu faptul de a fi, cu contiina lui, cu finitudinea mea. Dimpotriv, n prim instan, ea nu are defel realitate. Ea nu este o condiionare care se manifest n chip spontan ca necondiionare, aa cum celelalte condiionri se manifest n chip spontan drept condiionri. Ea poate foarte bine s nu se manifeste. n acest sens, omul nu este liber de la natur; libertatea este n el simpl posibilitate, ca libertate real ea trebuind mai nti s fie cucerit. De-abia cnd e cucerit i devine real libertatea este afirmare a necondiionrii mele. Dar cucerirea libertii se face n dialog cu frica. Pentru c n fric se adun ntreaga noastr condiionare sau, mai precis, pentru c n fric rzbate n mod nemijlocit suprema noastr condiionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul libertii mele poteniale

cu determinarea mea. Frica traseaz conturul acestei condiionri i indic libertii termenul prin opoziie cu care ea trebuie s se afirme, s ias din condiia posibilitii i s devin real. Printre condiionrile din mijlocul crora se manifest, ea trebuie s fac dovada unicitii sale, s arate c este condiionare a necondiionrii. Frica e cea care cheam astfel libertatea, ca posibilitate a necondiionrii, s se manifeste. Ea, ca realitate a condiionrii, o cheam pe aceasta cerndu-i s o nfrng. Abia prin aceast nfrngere necondiionatul fiinei umane iese la suprafa, devine real i afirm libertatea drept condiie a fiinei umane. Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemri. Parte dintre noi nici nu o aude i nici nu tie c ea exist. Frica este atunci instalat n noi ca victorie tcut a tuturor condiionrilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude aceast chemare, ncearc s-i dea curs, dar nu poate nfrnge suprema condiionare a faptului de a fi care se manifest n fric. Sntem att de prini n faptul de a fi, nct frica ce se nate n umbra lui este mereu temeinic protejat. Ea este protejat din chiar temeiul fiinei noastre. Astfel nct snt foarte puini cei care pot cobor pn la acest temei pentru a rspunde provocrii fricii. Cci frica are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie s i se opun un grad sporit de fiin pentru a nfrnge frica. Libertatea este gradul sporit de fiin care face cu putin nfrngerea fricii. Cel care poate ajunge la condiionarea libertii ca form suprem de necondiionare este eroul. Pentru c antajul faptului de a fi nu mai funcioneaz n cazul lui i pentru c frica i pierde astfel temeiul, fora ei se destram i ea poate fi acum nvins. Eroul nu opune fiinei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dac se ntmpl ca acesta s fie dobndit prin moarte. Pentru c el este pregtit de moarte, pentru c poate reintegra nimicul, condiionarea purului fapt de a fi i pierde acum puterea asupra lui. A fi liber devine mai puternic dect faptul de a fi i dovada acestei puteri se face, la limit, prin moarte. Iat de ce moartea poate s devin suprema ipostaz a fiinei. Alegerea nimicului n locul fiinei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte caliti a fiinei: aleg s nu mai fiu, pentru a fi cu adevrat. Dar frica i deopotriv frica nvins este un concept de relaie. n fric eu atrn de fiina celuilalt, a celui care mi provoac frica. Este nevoie de cellalt pentru ca frica s ia natere i este nevoie apoi de cellalt pentru ca, n raport cu el, s-mi pot nvinge frica

pe care el mi-a provocat-o. n prim instan se pare c cellalt nu cunoate frica; el este doar cel care-o provoac. Ct vreme snt biruit de fric, cellalt rmne puternic: puterea lui se nal pe frica mea. Spectacolul fricii mele l face pe cellalt s fie neclintit n fiina lui i sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu tiu ce nseamn frica. ns din clipa n care frica este nvins, ea afirm cu o for neateptat voina i libertatea celui curajos i provoac la rndul ei, n calitatea ei de fric nvins, frica: frica celuilalt. Pentru c cellalt este nu numai cel care mi provoac frica, ci i acela care mi prilejuiete nfrngerea ei, el ajunge, la rndul lui, s cunoasc frica. Frica pe care eu am nvins-o devine acum frica lui. Cellalt, cel care a provocat frica, este acum, prin replica violent a celui care a nvins-o, nfricoat. Libertatea care se afirm prin fric genereaz astfel scenariul ntlnirii dintre dou frici: frica nvins i frica celuilalt. Frica celuilalt este cu att mai mare cu ct cel care a nvins frica vine n faa celuilalt cu minile goale. El este nenarmat i fora lui rezid doar n ceea ce el are gata de moarte n el. i pentru c acesta este gata de moarte, cellalt preia i sacrific, n frica lui, ceea ce acesta i ofer ca pre al fricii nvinse: viaa lui. Aa cum frica nvins las s apar curajul, frica celuilalt elibereaz teroarea: el terorizeaz pentru c i este fric. Pentru c frica celuilalt este o stare perpetu, teroarea nu poate s se manifeste intermitent: ea are perseverena acestei frici compacte i este nsi proiecia ei. Teroarea se hrnete din iluzia c obiectul fricii, care provoac i ntreine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescnd i ea corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleaz n exterior cu aceeai for cu care frica a prins rdcini n fiina celuilalt. Caracteristica fricii celuilalt const n faptul c ea nu poate fi niciodat nvins. Ea se alimenteaz la nesfrit din sngele celui care o provoac. n teroare nu se mai pstreaz dect aparena puterii. Sngele pe care ea l vars este deja simptomul dispariiei puterii. Pentru c puterea celuilalt nu se putea nla dect pe frica mea, din clipa n care frica aceasta e nvins, puterea celuilalt dispare. Puternic nu este acum dect cel care s-a eliberat de fric. De abia acum, n libertatea lui, se manifest esena puterii, n vreme ce n frica provocat nu se manifestase dect pervertirea ei. Cci puternic cu adevrat nu e dect cel care este liber. Aa cum frica celuilalt nu poate fi niciodat nvins, puterea celui liber nu poate fi niciodat pierdut. El este puternic chiar

dac moare i este puternic chiar prin moartea lui, pe cnd cellalt este slab chiar dac triete i este slab chiar prin teroare ca pre al vieii lui.

Nehotrrea i absena de destin

Pentru c m smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotrre pe care o iau reprezint naterea violent a eului: de ndat ce alii au ncetat s hotrasc pentru mine, m descopr pe mine ca instan suprem a deciziei. Hotrndu-m, mi apar ca punct ferm prin care m definesc i prin care mi definesc relaia mea cu lumea. Hotrrea se mic pe terenul certitudinii: hotrndu-m, fac dovada faptului c tiu ce am de fcut, c dein certitudinea n privina actelor mele. Ele snt hotrte, au primit hotar, contur, limit. Ele snt acum compacte, strns unite n ele nsele coerente. Iar ele au primit configuraie i coeren dinluntrul meu chiar; eu snt cel care le-a dat hotar, le-a hotrt aa, le-a delimitat, eu snt cel care le-a tiat, tranat (decido), decupndu-le din materialul amorf al gesturilor posibile, din posibilul vieii mele, dndu-i acesteia, de fiecare dat, contur. M hotrsc, dau hotar actelor mele, fiecruia n parte i tuturor laolalt, le fac astfel s fie i n felul acesta, prin suita hotrrilor mele, mi dau un destin: actele mele nu rmn izolate n conturul lor i nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele in mpreun ca izvorte din acelai eu, din aceeai voin, din aceeai certitudine; laolalt, ele alctuiesc ansamblul unei viei. Pn atunci altceva i alii au hotrt pentru mine. Pn s ajung s m hotrsc i astfel s fiu eu, nu snt dect conturul trasat din afara mea, snt ceea ce s-a fcut din mine, desenul unei alte mini, al unei alte voine, care a hotrt fr s m ntrebe. n schimb, hotrrea luat n numele certitudinii pe care o dein este limita pe care mi-o dau din interior i n virtutea ei m nasc i snt cel care snt. Dar dein aceast certitudine? Spaiul acela nedisimulat, n care orice contur i orice detaliu apar n deplina claritate pe care le-o confer lumina hotrrii, nu exist de fapt niciodat. Orice hotrre se nate n penumbra ovielii; ea este prin esena ei crepuscular i tocmai de aceea, n mod esenial, nehotrre. De ndat ce ies din categoriile impersonale ale speciei i trebuie s hotrsc singur, m descopr de fapt ca punct lipsit de fermitate. Cci singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopr acum este c hotrrea

se mic pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru c exist incertitudine, exist ndoiala asupra fiecrei hotrri. i tocmai pentru c exist incertitudine, exist rzgndirea, faptul de a reveni asupra unei hotrri. Pentru c hotrrea se mic pe fundalul incertitudinii, pentru c exist ndoiala i rzgndirea, se deschide posibilitatea nehotrrii. ntlnirea cu mine nsumi are deci loc n forma cea mai incomod: aceea a nentlnirii, a eschivei pe care o induce nehotrrea. n nehotrre aflu c nu m pot defini, c nu m pot aduna n contururile unui eu sigur de sine i de ndreptirea actelor sale. Dimpotriv, eul meu se definete ca sum a ovielilor mele, el se disimuleaz n reeaua ne-definirilor sale. Nehotrrea este o inere n suspensie care suprim posibilitatea oricrei auto-definiri. Pentru c este incapabil s trimit la act, ea nu instituie dect negativitatea, absena. ntors ctre fondul de incertitudine al fiinei mele, nu cunosc dect supliciul ruminaiei nesfrite: ce e de fcut? Ce e de fcut? Aceast ntrebare este o sigl a deliberrii? Sau una a nehotrrii? Care este distana care le desparte, acel spaiu imperceptibil al insidiei, n care deliberarea se relaxeaz, pierde promptitudinea soluiei i devine nehotrre? Nehotrrea aceast deliberare prelungit care se hrnete din dincoacele unei cunoateri ce nu va deveni niciodat gest. Nehotrrea apare n absena unor indicii ale aciunii; nimic din afara mea nu trimite la mai bine sau la mai ru; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehotrrea este povara singurtii noastre n faa prestigiului inaparent al oricrei soluii. ntr-un univers omogen al binelui (sau al rului) care nu comport grade indecizia ar fi starea subiectiv perpetu. Gndul c orice a face e bine, e la fel de bine, reprezint, din punctul de vedere al purei capaciti de a hotr, un blocaj la fel de mare ca acela c orice a face e ru. ns pentru c asemenea universuri compacte, din care orice nuan a disprut, nu exist, pura nehotrre epistemologic nu e cu putin. Adevrata nehotrre este aceea n care blocajul intervine ca urmare a speranei c pot evita rul i a temerii c pot rata binele. Nehotrrea este ntotdeauna o nehotrre existenial, n care ceea ce se joac este perspectiva ratrii soluiei optime. Nehotrrea presupune existena unor nuane care pot fi n principiu distinse n vederea unei alegeri. ntr-o lume dotat cu grade de bine i de ru, problema este s nu cazi peste ru din neputina de a cunoate i alege binele. Nehotrrea existenial este

crisparea provocat de contiina riscului i de spectrul regretului. Ceea ce urmeaz s fac nu este indiferent, pentru c nu orice a face este la fel de bine sau de ru. Ce e de fcut? n spatele acestei ntrebri se ascunde tortura pe care o induce n noi posibilul, faptul de a nu putea experimenta n spaiul realului dou sau mai multe dezlegri la o unic problem existenial. Nehotrrea se hrnete din teroarea n faa ireversibilitii realului: de ndat ce m voi hotr, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de fcut. Nici o negociere, nici o revenire, nici o corecie, nici o luare de la capt nu vor mai fi cu putin. Aceast presiune a rspunderii n faa cursului lucrurilor ce atrn de tine i prin care i angajezi ireversibil viaa ta sau pe a altora este suportul, deopotriv ontologic i moral, al nehotrrii. Spaima de a nu gsi soluia bun, unica soluie. Orice hotrre implic o rspundere ontologic: care anume variant a lui a fi este mai bun, mai adevrat, mai frumoas? Cel ce hotrte trebuie s judece n spaiul posibilului, n cele din urm s adjudece i astfel s convoace fiina spre real. Cu fiecare hotrre i se rpete fiinei bogia posibilului i i se druiete srcia realului: de acum nainte asta i numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi n sens plin nu-i aparine dect realul, iar dac a fi nseamn a primi limit i hotar, n afara acestora fiina nefiind dect o suspensie i o promisiune, atunci abia a hotr nseamn a da, prin conferirea unui hotar, fiin, nseamn a nfiina. Dac ceva urmeaz s fie cu adevrat, acel ceva trebuie hotrt. Este nevoie de fermitatea hotrrii ca s apar fermitatea real a fiinei. Dar ideea c se poate i altfel sau c, odat gestul fcut, s-ar fi putut i altfel genereaz comarul celui nehotrt. Lucrurile ar fi artat altfel dac nu a fi hotrt aa. i totui numai acest aa este real, n timp ce altfel s-a pierdut definitiv n gestul subiacent al eliminrii mele, n neantul posibilului condamnat s rmn posibil. nfiinnd, orice hotrre desfiineaz n jurul ei un potenial de fiin. Instituirea de fiin are loc pe spezele unei prealabile condamnri la a nu fi. Tocmai obligaia de a svri aceast crim ontologic l blocheaz pe nehotrt. i pentru c nu se poate hotr s desfiineze, nehotrtul nu tie ce s nfiineze. El este judectorul care nu tie cui s confere semnul alegerii sale, dar nu din teama de a strni rzbunarea fiinei neantificate, ci din sfiala i din scrupulul de a neantifica pur i simplu. Nehotrrea se nate din remucarea n faa fiinei posibile, a fiinei care, de

vreme ce hotrrea mea s-a ndreptat n alt direcie, nu va deveni niciodat real, care pur i simplu nu va fi. Nehotrrea e o derut pre-ontologic. Nehotrnd, cel nehotrt oprete lucrurile pe pragul propriului lor a fi i, o dat cu ele, i blocheaz propria fiin; prin reinerea gestului su, el le mpiedic s fie, aa cum, deopotriv, el se mpiedic pe sine s fie. Cci numai tind un hotar n stofa posibilului el ar putea s-i dea sie un hotar i astfel s fie. Altminteri, el rmne blocat n spaiul pre-ontologic al posibilului i lezeaz fiina ca fiin real. El amenin s lase lumea suspendat ntr-un permanent nc nu, ntr-o venic ovial la porile fiinei. Temndu-se s nu nedrepteasc, el comite crima nenfiinrii fiinei reale. Nehotrrea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi rmne mereu dincoace, pe teritoriul unei cunoateri incapabile s se mntuie n act. Ce e de fcut? rmne o simpl ntrebare, o infinit cdere pe gnduri. n nehotrre, ntrebarea aceasta i sporete miza, i cu ct febrilitatea cutrii rspunsului devine mai mare cu att ea se nfund mai adnc n spaiul purei ei interogativiti. Cci rspunsul la aceast ntrebare nu e un simplu rspuns nluntrul unui sistem de concepte; nu e un rspuns instalat confortabil n perimetrul lipsit de primejdie al curiozitii goale, satisfacere nevinovat a pasiunii cunoaterii. Ce e de fcut? este o ntrebare pndit de spectrul realului: acesta o urmrete, o amenin, o hruiete. Dar n faa somaiei de a produce gestul, nehotrrea nu poate rspunde dect cu gesticulaia gndirii. n prim instan se pare c nehotrrea nu izvorte dintr-un blocaj al lucrurilor cci ceva e de fcut , ci dintr-unul al nostru n faa lor. n mod obiectiv este ceva de fcut, nluntrul ctorva lucruri care snt de fcut. Dar la acest ceva nu am acces, nu l cunosc; n incapacitatea mea de a detecta caracterul su optim, el mi scap, se ascunde. Inventarul lucrurilor care snt de fcut exist: tiu c de fcut nu snt dect aceste dou sau mai multe lucruri. Dar pe care dintre ele este bine s-l fac? Nehotrrea este incapacitatea de a aciona ntr-un cmp finit de posibiliti; ea nu e o dezorientare general a cunoaterii. Ea nu e dezorientarea resimit pe un cmp fr repere, ci aceea structurat de rspntia unor drumuri; e o rtcire regizat de economia posibilului. Nehotrrea se bazeaz astfel nu pe inexistena obiectiv a soluiei, ci pe imposibilitatea noastr de a o depista.

i totui Nu cumva aceast neputin se nate din faptul c lucrurile nsele, printr-o teribil rsucire, prin aezarea lor stranie, mi ascund soluia? Dispunerea lor, sau poate imprevizibilul devenirii lor, genereaz neputina hotrrii mele. Nehotrrea existenial nu e de aceea o nehotrre psihologic, caren comportamental izvort dintr-un caracter indecis. Ea este mai degrab o criz provocat de starea lumii. Este nevoie ca mai nti ceva s se strice n ordinea lucrurilor, ca acestea s ajung prost ntocmite, nclcite, de necuprins cu mintea: este nevoie ca lucrurile nsele, n esena lor, s ajung nehotrte, s-i piard sau s-i ascund hotarul, s se degradeze n ferma lor delimitare, pentru ca adevrata nehotrre s poat lua natere. Nehotrrea mea rspunde nehotrrii lor. i tocmai pentru c lucrurile nsele i pierd sau i ascund hotarul, pentru c ele mi arat doar ne-hotrrea lor, orice hotrre important este luat n spaim i cutremur; cci ea se sprijin pe contururi netiute: ubrede, neltoare, care urmeaz s apar sau care s-au ters de mult. Miza hotrrii mele poate s rspund unei absene, unei eschive, unei ntrzieri sau unei sosiri prea timpurii. Ea poate fi nsoit de nehotrrea celuilalt, de rzgndirea lui, de prsirea mea. Orice hotrre adevrat este de aceea o fapt a singurtii i a riscului. A riscului. Att hotrrea ct i nehotrrea se desfoar n raza riscului.* Dar n vreme ce nehotrtul se blocheaz n faa lui i nu va compune niciodat cu el, cel ce se hotrte i-l asum din plin. Asumndu-l, el cunoate o stare de beie. El plutete i se las purtat de febra hotrrii sale. Pentru c hotrrea este luat n spaim i cutremur, pentru c miza ei este un destin care ajunge s fie dobndit chiar i cu preul vieii, trecerea ireversibil a pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pn acum este nsoit de febra pe care o presupune orice intrare voit n noaptea necunoscutului. Cci altfel nu este dect diferena abstract fa de orice modalitate prezent, chipul neprecizat al unui cum viitor. Tot ce tiu este c, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pn acum, fr s tiu ns cum vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul netiut al lui altfel n care se va aeza de acum viaa mea e cel care induce n mine spaima, cutremurul, starea de beie i febra. Deznodmntul hotrrii mele rmne nvluit n mister. Orice risc presupune aceast ignorare a mersului lucrurilor i a felului lor de a sfri. Hotrrea este aceast trecere a pragului n necunoscutul riscului.

i tocmai pentru c triete riscul n mod proiectiv, pentru c l epuizeaz n gndire, cel nehotrt nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrndu-se unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece tie totodat c orice gest important presupune aceast colaborare i deoarece, pentru a se defini ca eu i a-i da un destin, el are nevoie s mplineasc gestul, cel nehotrt cunoate melancolia infinit ce izvorte din luciditatea i neputina sa. Orice rmnere n spaiul ruminativ al contiinei este nsoit de melancolie. Cci nehotrtul cunoate vacuitatea oricrei hotrri. Din fapte, el reine agitaia, aburul inconsistenei lor. El presimte deprtarea n care toate deciziile se ntlnesc i se anuleaz, oboseala final a celui care-a fptuit, distana dintre fapt i rstlmcirea ei. Cel nehotrt nu are ncredere dect n luciditatea care-l mpiedic s ia o hotrre. El i-a pierdut credina i ncrederea n tot ce cade n afara sa i, de aceea, el nu se poate ex-pune, nu poate iei din sine, nu poate cunoate starea de exaltare i beie a celui ce mplinete actul ca risc. Cci acela, gndind laolalt necunoscutul i gestul, s-a livrat din capul locului unei alte instane. El i dobndete eul printr-o prealabil ieire din sine, pe cnd nehotrtul nu-l obine tocmai pentru c nu-l poate prsi. Forma pe care o mbrac aceast neprsire a eului este regretul. Nehotrtul triete n permanen n orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de-o parte, el anticipeaz regretul pe care l-ar cunoate acionnd i care n fapt, el tocmai, l face s nu acioneze. De vreme ce riscul ascunde n el perspectiva eecului, deci iremediabila mea rsturnare, regretul st la pnd n preliminariile oricrui act. Fiecare gest poart n sine negativul consecinei sale, i astfel nostalgia unui alt deznodmnt. Pentru c nu este pregtit s transfigureze eecul, pentru c nu este dispus s piard nimic (cnd de fapt doar n felul acesta el ar avea ce dobndi), cel nehotrt triete riscul doar n negativitatea sa i, o dat cu el, n chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului l nchide pe nehotrt n sine; pn i remucarea, care deschide ctre alii, este trit de el n manier reflexiv; regretul a devenit o remucare egoist: el i tortureaz contiina din complezen fa de sine: cum s poat face gestul care l-ar putea livra unui eec! Pe de alt parte, cel nehotrt cunoate regretul ca regret actual al neacionrii. De vreme ce el tie c nu-i poate dobndi cu adevrat eul dect pierzndu-l pe cel pe care-l apr sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se

teme s-l livreze riscului i unui eventual eec), el regret cu toat fiina lui c nu poate aciona. El regret de ast dat ratarea ansei de a-i dobndi un destin. Prins ntre regretul proiectiv, acela care ar nsoi actul, i cel actual, al neacionrii, nehotrtul cunoate sfierea tcut a unui chin nesfrit. El este singur, dar altfel dect cel hotrt, care e singur doar n clipa hotrrii sale. Cci hotrrea este n vederea a ceva i, sfrind ca aciune i gest, ea este ieire n ntmpinare, deschidere ctre lume i ctre ceilali. Convertindu-se n biografie i destin, hotrrea poate genera saga unui erou sau martir. Orice hotrre deschide un spaiu epic. n schimb, dezbaterea nesfrit n preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodat rupe legtura cu altul. Cel nehotrt triete de la bun nceput i sfrete n singurtatea neacionrii sale. Pentru c nu se obiectiveaz, pentru c este sfiere fr rezultat, nehotrrea nu poate fi povestit dect de cel ce o suport. Dar pentru c nu comport fapte, ci doar stri, ea nu se poate exprima dect liric; ea devine atunci o retoric a neputinei. ADAOS. Cu privire la ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? Gndirea care se ghideaz dup logica elementar consider aceast ntrebare drept absurd, pentru c rspunsul este coninut deja n ntrebare i anuleaz ndreptirea nsi a ntrebrii: cnd nu mai e nimic de fcut, nu e, desigur, nimic de fcut. Bunul-sim va spune c aceast ntrebare este lipsit de sens. ns aceast ntrebare ascunde n sine insistena neresemnrii: de vreme ce, n condiiile n care nu mai e nimic de fcut, ntrebarea ce e de fcut? se pune, nseamn c este totui ceva de fcut. nseamn c se pare c nu mai e nimic de fcut, nseamn c am renunat prea devreme, nseamn c ceva firav, ascuns, nensemnat, ceva care pesemne c nici nu are aparena facerii mai este de fcut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos, ceva care ne-a scpat din vedere tocmai pentru c era att de nensemnat, ceva la care lumea nu se gndete pentru c acest lucru nu este n calea lumii mai este de fcut; ceva care, retranndu-se n alt registru al facerii, poate s devin promisiunea unei fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii al crei efect nu este vizibil; ceva care ine de specia ineficace a facerii: e de rugat, de gndit, de ntrebat; e de rbdat, de ateptat, de sperat. Iar pn la urm e chiar de fcut.

nsi ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? este un asemenea lucru. Ea este o ntrebare a nerenunrii: n ciuda faptului c nu mai e nimic de fcut, continu s se pun ntrebarea ce e de fcut?. Simpla punere a acestei ntrebri trdeaz o zbatere, o neacceptare i o stare de veghe; ea pstreaz intact perspectiva facerii. Cnd aceast ntrebare nu se mai pune, drama renunrii este consumat. Infernul este locul n care ntrebarea ce e de fcut? nu se mai pune. Cnd nsi ntrebarea ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? nu se mai pune, atunci abia nseamn c nu mai e nimic de fcut.

Despre destin.

Secvena de depitde atins

Limita interioar este expresia peratologic* a determinrilor psihogenetice (temperamentale) care confer identitatea i fondul de personalitate proprii fiecrui individ. Limita interioar desemneaz natura din noi sistemul de limite constitutiv ca premis a oricrei existene umane. * Limita de depit este limita interioar resimit ca neajuns i introdus ntr-un sistem proiectiv, volitiv i paideic (formativ). Fr existena unui proiect, limita interioar nu poate aprea ca obstacol i nu se poate transforma n limit de depit. Abia cnd, n economia avansrii ctre un scop, limita interioar se dovedete a fi impediment, punct mort, prilej de trgnare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limit de depit. * Limita de atins este locul de nchidere resimit ca mplinire al spaiului deschis de limita de depit. Expresii ca armonie superioar, atingerea unui scop suprem, ducerea pn la capt, realizarea destinului etc. au n vedere limita ntr-un neles pozitiv, limita ca mplinire. ntruct limita ca mplinire este dezideratul suprem al oricrui efort dirijat ctre o reuit de proporii, ea devine, n scenariul dinamic al peratologiei, limit de atins. *

Limita de atins este un concept ambiguu. Ea este absolut n msura n care orice scop este finit, atingerea lui nsemnnd o mplinire fr echivoc; ea este relativ n msura n care perfeciunea este incompatibil cu caracterul finit al vieii i n care orice limit, odat atins, repune n discuie sensurile mplinirii i redeschide astfel spaiul de depitde atins. * Existena secvenei de depitde atins nu este dect consecina modului ambivalent n care poate fi resimit limita n spaiul contiinei: ca neajuns i ca mplinire. Insatisfacia n faa limitei resimite ca neajuns i jubilaia n faa celei resimite ca mplinire reprezint temeiul afectiv al secvenei de depitde atins. * Deoarece limita interioar (natura din noi) este fondul recurent al unei viei, ea se reafirm cu fiecare nou proiect, devine limit de depit i redeschide astfel scenariul de depitde atins. * Aa cum expresia limita interioar este expresia peratologic pentru natura din noi, limita de depit i limita de atins reprezint expresia peratologic a libertii, deci a interveniei spiritului asupra naturii din noi. Existena secvenei de depitde atins explic de ce omul este singurul animal nedeterminat, singura fiin care se definete fr ncetare prin succesiunea limitelor de depit i de atins care alctuiesc parcursul unei viei. Tocmai pentru c identitatea fiinei umane (de-finiia ei) nu poate fi obinut prin sistemul de limite constitutiv, limita interioar nu e dect o premis a existenei, este ceea ce a fcut natura din om. ns pentru a putea vorbi despre viaa, i mai ales despre destinul cuiva, trebuie s vezi ce a fcut el din natura sa, cum a prelucrat-o el n chip liber i contient. Dac orice definiie este ansamblul limitelor (finis limit) ce confer o identitate, definiia omului nu poate fi obinut dect prin ansamblul limitelor depite i atinse de-a lungul unei viei. ntruct ns nici o limit atins i nici una depit nu epuizeaz sensurile mplinirii, esena omului rmne in-definitul. *

Identitatea mobil pe care o primete viaa uman prin ansamblul limitelor depite i atinse se numete destin. Destinul reprezint mplinirea vieii n condiiile finitudinii, maxima coeren pe care o poate atinge in-definitul ca definiie a omului. n sensul relativ, al finitudinii vieii, destinul este mplinirea ei. Destinul este normalitatea unei biografii din punctul de vedere al libertii, este fapta libertii neleas ca prevalen a secvenei de depitde atins asupra limitei interioare. * Dac moartea este latura egal distribuit a naturii din noi, care se manifest ca revan a limitei interioare n faa oricrei depiri, nseamn c destinul, ca celebrare a secvenei de depitde atins, este rspunsul paradoxal la ntlnirea iminent cu limita de nedepit a morii. Ca soluie a libertii, destinul este o ncercare de a nfrnge democraia morii, deci gndul c n faa confruntrii cu aceeai limit absolut toate vieile devin egale. Datorit destinului oamenii ajung inegali n faa morii, cci posibilitatea administrrii felurite a lotului finitudinii d o ans de originalitate fiecrei viei n parte. Destinul reprezint exersarea maximei liberti n cadrul finitudinii ca nelibertate suprem. * Disfunciile libertii n raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, eecul etc.) snt generate nu de absena libertii, ci fie de refuzul de a o utiliza n direcia crerii unui destin, fie de neputina de a-l obine. Ele snt deci fie aezri voite sub limita interioar, fie comportamente inadecvate fa de secvena de depitde atins. Ca i destinul, maladiile de destin snt rspunsuri posibile ale libertii la trirea anticipat a morii n via; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie definite ca rezolvare negativ a dialogului dintre finitudine i libertate. * Rezult de aici c siturile spontane sub limita interioar nu snt echivalente cu o maladie de destin, aa dup cum hrnicia oarb a depirii nu creeaz un destin. Snt semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiinelor contiente finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agenii destinului i ai maladiilor de destin. Snt egale n faa morii, i deci nesemnificative din punctul de vedere al libertii, fiinele finite care nu cunosc rezonana permanent a limitei absolute n perimetrul vieii i

care nu fac din viaa proprie o strategie de ntmpinare la condiia finit a vieii. Rezult c vieile care se rezum la parcurgerea contingent a traiectoriei comune dintre natere i moarte nu se ridic la coerena i configuraia unui destin i nici la splendoarea negativ a eecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade n afara esenei umanului, adic n sfera pre-problematic a absenei dialogului dintre finitudine i libertate. Sub destin i sub maladiile de destin, adic sub tensiunea limitelor de depit i de atins, se triete; sub linitea pacient a limitelor interioare, se vieuiete. Omul este fiina indefinit care se definete liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin. * Progresul libertii n istoria omenirii nu este, de aceea, un progres nregistrat doar n combaterea limitelor exterioare impuse, ci n primul rnd n cel al disputei cu limitele pe care ni le-a impus natura din noi i care reprezint lupta de-o via a fiecruia cu el nsui. Libertatea unui individ este mai nti rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare, capacitatea lui de a tri n destin sau ntr-o maladie de destin. Gradul de libertate al unei comuniti depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat n istoria ei prin raport cu viaa celor care vin i trec. * Din perspectiva finitudinii snt deopotriv de justificate destinul i maladiile de destin, mplinirea actului i refuzul sau ratarea lui, neodihna i indolena. Ct vreme nu exist un sens prescris al vieii finite, din iminena sfritului se pot trage concluzii contradictorii i egal ntemeiate. Dac finitudinea vieii este resimit ca deertciune a timpului, ea poate fi folosit ca argument pentru faptul c nimic nu are sens i c orice act se absoarbe n vanitatea lumii. Dac este resimit ca provocare, ans i prilej, atunci ea poate fi folosit ca argument pentru faptul c fiecare clip este important i c ea se nscrie i dureaz n coerena unui destin. Aceeai contiin acut a finitudinii poate s genereze nevroza dinamic a destinului sau nevroza depresiv a unei maladii de destin. Din punctul de vedere al indivizilor (i nu al comunitilor), destinul i maladiile de destin apar ca simple variante stilistice la aporia unic a finitudinii, ca opiuni, egal ntemeiate, pentru zgomot sau tcere. Din aceast aporie nu se poate iei dect admind c ar exista un judector care ar decide cndva cine a avut dreptate.

* Orice manifestare a libertii se soldeaz cu clintirea existenei din perimetrul limitelor interioare, i astfel cu o transfigurare a ei. Dac destinul i maladiile de destin snt situri echidistante fa de idealul libertii, nseamn c o existen poate fi n aceeai msur transfigurat prin proporiile reuitei sau prin cele ale eecului. Spre deosebire de transfigurarea existenei prin eec, transfigurarea prin reuit devine exemplar, iradiaz asupra celorlali i intr n depozitul memoriei colective. * Faptul c o comunitate n care prevaleaz capitalul de destin pare mai liber dect una n care prevaleaz capitalul de maladii de destin se explic prin aceea c fapta i reuita se obiectiveaz n efectele lor, i astfel se vd. Comunitile bazate pe maladii de destin posed bogia invizibil a non-actului, eecului i ratrii. Dar de vreme ce acestea nu las urme, ele nu se pot nscrie n memoria lumii i nu pot genera tradiia neleas ca material pentru o istorie. * Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin i el rmne astfel ct vreme timpul istoriei nu are un sfrit al lui sau ct vreme este postulat judecata final a istoriei lumii. Dar dac timpul istoriei are un sfrit i nu exist o judecat final a istoriei lumii, atunci istoria devine la rndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor i faptelor care o alctuiesc agitaia van a finitudinii reiterate la scara istoriei. * Ca loc al maximei exersri a libertii n condiiile finitudinii, destinul face cu putin o nou evoluie, dincolo de progresul vieii nluntrul istoriei speciilor. Deoarece destinul este o construcie original, un proiect de via realizat contient i voluntar, care nu are nimic de-a face cu fatalitatea (expresia acesta i-a fost destinul fiind total eronat), el asigur posibilitatea progresului ca creaie infinit, diversificnd-o n chiar clipa n care prea c ea se nchide o dat cu omul. Fa de istoria vieii speciilor, unde n spatele aparentei diversiti domnete monotonia infinit, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane i a maladiilor de destin produce diversitatea infinit n spatele identitii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu survenirea unei specii n

istoria general a vieii. O tiin a omului n prelungirea i pe calapodul tiinelor naturii nu e cu putin tocmai pentru c destinul, ca modalitate de creatio continua, devine spaiul surprizei i prilej al uimirii nesfrite. * Unica msur comun a destinelor i a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai pentru c libertatea e nemsurabil i este, n chiar esena ei, ne-msur, o tiin a umanului nu poate fi mai mult (i nici mai puin) dect logica fugii libere i necuantificabile n teritoriul fr sfrit al limitelor de depit i de atins. * Deoarece destinul este, n sensul relativ, al finitudinii vieii, mplinirea ei parcurgerea integral a spaiului care desparte limitele de depit de cele de atins , expresia destin mplinit este tautologic. Ea se justific numai n opoziie cu aceea de destin frnt, care las de neles c parcurgerea secvenei de depitde atins a fost ntrerupt n mod accidental. De asemenea expresia destin mplinit nu se opune dect n mod aparent expresiei destin tragic, deoarece tragic nu are n vedere nemplinirea, ci o mplinire realizat prin sacrificiul suprem. * n chip simetric cu expresia destin mplinit, care este tautologic, aceea de destin nemplinit reprezint o contradicie n termeni. Ea nu se justific, dup cum vom vedea, dect n raport cu ratarea, deci n raport cu un posibil actual cruia i se refuz actualitatea. ntre destinul frnt prin accident i destinul nemplinit al ratrii se afl distana care desparte exterioritatea evenimentului (ex-venio) de interioritatea rspunderii, deci de existena libertii ca domeniu nchis i autonom. * Dat fiind c realizarea oricrui destin se bazeaz pe conflictul dintre natur i libertate (a crui expresie cantitativ este spaiul de depitde atins), orice destin este un destin dramatic. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secvenei de depitde atins, n spe de gradul de armonie (sau dizarmonie) care exist ntre materialul natural al unei viei (limita interioar) i elurile pe care i le fixeaz contiina (limita de atins). Expresia destin dramatic presupune victoria dificil a libertii asupra naturii din

noi, deci faptul c spiritul a depit limita interioar, resimit ca neajuns, prin efortul unei maxime ncordri sau c a atins limita vizat prin violentarea constant a unui material rezistent. Intensitatea minim a caracterului dramatic al destinului este desemnat ndeobte prin expresia destin fericit. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioas a spiritului asupra materiei, se nate prin colaborarea optim ntre datele naturale i elurile propuse. n cazul destinului fericit, distana care desparte limita de depit de limita de atins tinde s devin nesemnificativ. * Cnd acest lucru se petrece, cnd limita de atins se confund cu limita interioar (nemaiexistnd astfel nici o limit de depit), atunci n loc de destin trebuie s se vorbeasc despre menire. n menire, distincia dintre natur i libertate se terge, pentru c elul atins i are originea ntr-o natur pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei viei. Nelinitii destinului, bazat pe rspunderea proprie i pe tensiunea distanei dintre proiect i realizare, i ia locul calmul menirii, n care proiectul supra-individual are nscris n sine certitudinea propriei lui realizri. n timp ce destinul se face n spaiul doar posibil al libertii, menirea se primete din spaiul de necesitate al unei instane. * Din punctul de vedere al unei teleologii extra-umane, orice destin este menire, este lucrarea n finit a spiritului infinit. n cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei liberti fictive i chiar i dramatismul destinului devine forma ntmpltoare pe care o mbrac jocul calm al proiectrii divine. Menirea lrgete cadrul de referin al umanului i transform n simpl iluzie credina c destinul este o fapt a libertii umane. * Trecerea de la destin la menire se face cnd certitudinea unei fericite coincidene se transform n bnuiala unei cauzaliti ascunse. ntruct orice teleologie extra-uman reprezint lucrarea n finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului ntre destin i menire n cazul unei viei individuale nu st n puterea fiinei contiente finite. Despre menire nu se poate vorbi n chip cert dect n cazul marilor categorii supra-individuale (specie, sex etc.), deci atunci cnd scopul extra-uman devine vizibil prin

regularitatea reiterrii lui. ns pentru c viaa individual este irepetabil i pentru c ea nu poate primi certitudinea verificabil a unui sens, menirea, n acest caz, nu poate fi cunoscut (prevzut), ci doar recunoscut. Aceast recunoatere se face ntr-un trziu i rebours, cnd apare drept neplauzibil c felul n care coerena unui destin a umplut golul unor ateptri ar putea fi doar ntmpltor. Tocmai pentru c menirea implic o necesitate postfactual, nu se poate spune: aceasta i este sau i va fi menirea, ci doar: aceasta i-a fost menirea. O asemenea trzie constatare a unei miraculoase potriviri mpinge viaa unui individ ctre abstracia unui rol proiectat de privirea distant a cuiva care alege i pune deoparte fr tirea noastr. De aceea menirea este destinul care a traversat spaiul unui mister pierzndu-i aura de ntmplare pe care i-o confer libertatea uman. Sau altfel spus: menirea este nscenarea libertii la nivelul unei necesiti absconse. * ntruct destinul nu are n vedere dect dialogul solitar cu limita interioar, teoria destinului devine o epur a vieii, deci ceea ce rmne din viaa unui om dup ce din economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor al reuitei i eecului; 3) iraionalitatea lumii umane ca efect final al ntretierii unor eluri divergente; 4) efectele rului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeaz pe cultul abstract al raiunii i voinei individuale, cci ea nu urmrete s obin din via dect extractul pur al unei construcii contiente i voluntare. De aceea, ntr-o teorie a destinului, reuita sau eecul nu intereseaz dect n msura n care ele snt condiionate de gradul de perseverare n proiect. Deoarece scuza eecului i ne-meritul reuitei snt forme de recunoatere ale contingentului n universul raional al proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. n schimb, pentru c snt forme de recunoatere ale libertii n universul iraional i contingent al omului, particip la o teorie a destinului ne-scuza eecului i meritul reuitei. Rezult de aici c destinul este restul de libertate al fiecrei viei. Proiectat pe fundalul unei viei, destinul apare ca linie mereu frnt a libertii i permanent recompunere a ei. * Dac nu orice reuit implic un merit rezultat din parcurgerea corect a secvenelor de depitde atins i dac nu orice eec implic rspunderea i e condamnabil, nseamn

c tabloul vieii este mai vast dect cel al destinului. Din faptul c viaa uman reprezint ntlnirea necesar dintre responsabilitate (libertate) i ntmplare rezult c propria via poate fi o surpriz permanent pentru tine nsui i c, prin urmare, ea nu se configureaz niciodat doar ca realizare voluntar a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei viei nu este rodul ntmplrii, ci noul neateptat pe care l aduce cu sine simpla struire n proiect. Destinul reprezint vertebrarea vieii de ctre noua stare pe care o creeaz nluntrul ei exerciiul libertii ca perseverare n proiect.

Maladiile de destin.

Lenea, ratarea i bovarismul

Este adevrat c o dat cu specia uman survine n istoria lumii o imens noutate, o nou stare, o deschidere, o surpriz i un risc. Snt acestea proiecii ale libertii insului? Sau, mai degrab, ale libertii din ins? Faptul c proiectm, c alegem i c ne propunem eluri preexist naturii noastre individuale, constituind-o din afara ei. n realitate sntem, ca ini i ca specie uman, ptimitorii propriei noastre liberti, eroii victimele sau rsfaii unui elan care ne-a alctuit i care, trecnd prin noi, ne depete hrzindu-ne acestei liberti. n loc s opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit s spunem c, n cazul omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii n om, e felul nostru natural de a fi. Omul e locul de ntlnire al datului natural cu datul, tot natural, al libertii sale. i dac natura se transfigureaz n noi (ca libertate), ea se transfigureaz totui ca natur. De aceea, secvena de depitde atins, prin care se manifest libertatea i prevalena ei asupra limitei interioare, nu reprezint dect expresia mersului naturii ntre entropie i plenitudinea divin. n acest cadru de referin lrgit, destinul nu mai apare ca pur fapt a libertii, ci ca figur coerent a puterii de via care transform vieile umane n simplu prilej. Dac natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea i secvena de depitde atins snt simple parafraze ale dinamicii universale care se satisface n mod suprem n lumea omului. Ca agent al destinului i ca pacient al propriei sale

liberti, omul nu face dect s se supun acestui impetus dirijat. Zbuciumul care nsoete parcurgerea secvenelor de depitde atins reprezint modul su de a se conforma dinamicii universale, deci libertii care a devenit legea naturii n noi. Dar se distribuie libertatea, aadar puterea parcurgerii secvenelor de depitde atins, n mod egal n pacienii ei? Aa cum natura nu este aceeai n toate exemplarele unei specii, ea reuind n chipuri felurite n fiecare exemplar n parte, la fel, ea nu izbutete, lund chipul libertii, s se distribuie n acelai grad n fiecare individ uman. Excelena unui destin sau mediocritatea lui, mreia sau nimicnicia nu pot de aceea s stea sub merit sau sub blam, ci numai sub generozitatea sau inclemena cu care natura s-a distribuit, ca libertate, n om. Tocmai pentru c potenialul dinamic al fiecrei viei cade n afara alegerii noastre, noi nu avem acelai elan al depirii i aceeai intuiie a posibilului, nu ne putem fixa i atinge eluri la fel de dificile. Aceast inegal distribuie a libertii este premisa ndeprtat a maladiilor de destin. Spre deosebire de crinii cmpului i psrile cerului, care nu se pot abate de la elul care le-a fost fixat singurul pe care au s-l mplineasc , omul se poate amgi, poate aprecia greit, poate rata i poate tri visnd necontenit triumfuri interzise. Cci dac omul poate rmne la normalitatea unui destin, conformndu-se gradului de libertate cu care a fost nzestrat, el poate, la fel de bine, s nu se conformeze lui, s-i evalueze greit capitalul de libertate sau s nu se mpace cu puintatea lui. n aceast capacitate de a grei i n aceast incapacitate de a accepta rezid posibilitatea maladiilor de destin. Iat de ce alturi de sntatea lumii, alturi de toi aceia care eroi sau umili, exceleni sau de rnd triesc n adevrul destinului lor (frumuseea sau adevrul unui destin nu provin din excelen, ci din calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vast a vieilor care, practicnd o retoric falacioas a posibilului, reflect o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea celor care se amgesc c e n ei mai mult dect li s-a dat, sau a nemulumiilor cu ce li s-a dat, din aceast lume nzestrat inferior i care nal pe un surogat de libertate iluzia unei liberti sporite, din aceast lume veleitar care vrea s se muleze pe lumea excelenei, din aceast lume n care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, n care domnete falsul, ignorarea sau minciuna de sine, chinul npraznic al izbnzilor inaccesibile, nefericirea, sfierea,

invidia, resentimentul, asuprirea de sine i asuprirea celorlali din aceast lume populat de patimi se nasc maladiile de destin. Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine nsui. Ceea ce nseamn c ratarea nu se poate nate dect ntr-un univers care este populat de prejudecata faptei i n care promisiunea se nsoete cu ateptarea mplinirii ei. Dar cum orice fapt i mai ales aceea care urmeaz s dea socoteal de sensul vieii i de mplinirea lui presupune o ieire din sine ctre scopul propus, sistemul constitutiv de limite interioare trebuie depit n vederea obinerii unei noi identiti. ntr-o lume n care omul se definete prin alegere, promisiune i fapt i n care tot ce e mai bun n el se afl mereu dincolo de el (ntr-o deprtare care trebuie atins pentru ca mplinirea eului s fie confirmat), contestarea permanent a limitelor interioare devine regula acestei lumi. Destinul meu se afl mereu dincolo de mine, n actualizarea a ceva care deocamdat nu e dect posibil. De aceea mplinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu posibilul propriu. A nu rmne sub posibilitile tale a depi, aadar, limita care desparte ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun nseamn a merge n ntmpinarea propriului tu destin. Ratarea apare deci prin ntrzierea indefinit sub o limit care nu-i revine de drept; ea este o boal cronic a nedepirii, o maladie de destin. Creditul pe care-l ofer ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el s i amgeasc pe ceilali i s se amgeasc pe sine vine tocmai din faptul c promisiunea nu poate fi niciodat un credit. Promisiunea nu este dect un avans al mplinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacr aluzia i retrage ulterior avansul mplinirii. Din clipa n care s-a convins pe sine i pe ceilali c realizarea fiinei lui depinde de mplinirea unei promisiuni ce-i st n puteri s-o mplineasc, ratatul este fiina care i rateaz esena. Esena lui e neatingerea esenei. El devine o fiin czut din transcendena propriului su scop, din esena sa de fiin mictoare. n acest univers agitat de micarea necontenit ctre eluri situate dincolo de noi, lenea, n schimb, aduce cu sine cultul nemrginit pentru limita interioar. Leneul triete nfurat hrisalidic n urzeala infinit a propriilor sale limite. Pentru c lenea e starea desvrit a fiinei noastre nemictoare, nici o limit nu-l poate despri pe lene de el nsui. El este ceea ce este din capul locului, el este propria lui limit i instalare definitiv la adpostul ei. El renun la atingerea oricrui scop din chiar clipa n care i l-a propus. Dar pentru c lenea

este jubilaia permanent resimit n faa imobilismului propriu i, de aceea, perpetuare nesfrit a lui, leneul nici nu ajunge s-i propun vreun scop n afara acestui imobilism. i tocmai pentru c din economia lenei orice dincolo este absent, leneul nu rateaz niciodat. Fiind separat de orice scop care ar anula meninerea n repaosul infinit, leneul nu are ce rata. Prin cea mai mrunt trdare a esenei sale imobile, leneul ar ajunge s reitereze ratarea n forme degradate. Lenea apare cu adevrat abia cnd voluptatea repaosului devine necondiionat, cnd ea nu poate fi negociat n numele unui scop a crui atingere ar presupune recursul la micare. n felul acesta, leneul i nfrnge limita tocmai prin refuzul de a o depi. El este liber n faa limitelor sale tocmai pentru c se complace n ele ca ntr-o dintotdeauna dat mplinire sau pentru c le ignor ca limite, de vreme ce ignor depirea lor, considernd-o o condiie nerentabil sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce orice pre pe care trebuie s-l pltesc pentru a obine ceva este resimit ca ridicat, n lene nu se manifest dect respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Leneul e paradigma mplinirii fr efort: el reuete tocmai n msura n care nu face nimic. Ca erou al stazei, czut n inadecvarea mobilitii universale, leneul este un recidivist al paradisului dup cdere, un insurgent al eternitii n condiiile finitudinii. Dar n loc s fie muzealizat ca memento al unei esene pierdute i ca argument pentru regsirea ei, leneul devine victima hrniciei fr repere. Desigur, leneul nu se poate sinucide, pentru c, eliberat de tensiunea dintre veleitate i staz, el este venic mpcat cu sine. n schimb, el poate fi omort pentru c ceilali nu se mpac cu el, pentru c turbulent al marii glgii el aduce cu sine zvonul i sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub regnul creia agenii destinului ar fi declarai bolnavi), leneul este bolnav numai prin relativitatea sistemului de referin. Acest aristocrat al lumii parmenidiene se las ucis n numele unei teoreze care denun relativitatea hrniciei i o primejduiete n chiar esena ei. Leneul care accept s mearg la spnzurtoare rmne astfel n chip sublim fidel esenei sale i moare demn, scldat n voluptatea repaosului absolut, pe care nici o alt dorin nu l-a putut tulbura i fa de care nici o tranzacie nu a fost cu putin.* Ca i ratatul, leneul i transform limita interioar n destin. Dar ct deosebire ntre cei doi! Fcnd astfel, ratatul i confirm esena ca nerealizare a esenei, pe cnd leneul este din capul locului n armonie cu ea: n vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut

face** (abia n felul acesta devenind ratat), leneul face ntocmai i fr ncetare ceea ce vrea i poate s fac adic nimic. Dac ntr-un caz monumentalizarea limitei este resimit ca prilej de frustrare i ca permanent comar, n cellalt izolarea n limitele proprii este gustat cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravieui dect de ei nii. Ea nu genereaz plictisul ci, dimpotriv, euforia pe care i-o poate oferi vidul sau plinul fiinei proprii. Iat de ce un ratat se poate oricnd sinucide, dar un lene, niciodat. i cum ar putea fi leneul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoate nelinitea care se casc ntre nemplinit i mplinire. El nu are dorine, pentru c lenea l desparte de mplinirea oricrei dorine contingente: dat fiind c esena lenei este ineria infinit i dat fiind c aceast inerie devine scopul suprem, nici o dorin ntmpltoare (care ar tulbura-o) nu o poate concura. Victim i rsfat al naturii noastre nemictoare, leneul dorete singurul lucru pentru a crui obinere nu e nevoie de efortul vreunei depiri: repaosul. Or, pe acesta l are din capul locului, el i este dat. Lenea se nate din respectul nemrginit fa de identitatea noastr imobil, fa de limitele n care ne-a turnat natura i n care discontinuitatea actului nc nu a ptruns. Spiritul nc mai este aici aproape de ineria materiei, pe care o triete ca euforie a continuitii i ca apologie a oricrui nuntru. i cum ar putea ratatul s nu fie un nefericit, din moment ce el este un lene nempcat cu sine, un lene ratat? Ptrunznd n lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului i de cea a realizrii esenei, el nu a pierdut pe deplin vocaia lenei, univoc, demn i cast. De aceea ratatul are o natur impur, n care se ntlnesc n chip nefericit un lene cu un bovaric ineria care trimite spre nuntru i imobil cu proiectul care trimite spre n afar i activ. Ca i leneul, ratatul se confrunt n permanen cu prejudecata lumii c trebuie s faci ceva. Dar n vreme ce leneul rmne indiferent fa de aceast prejudecat i nu vrea s-i dovedeasc i s dovedeasc nimic, ratatul o preia i o face a lui. i tocmai nsuirea acestei prejudeci nu-i d pace. Amndoi, lene i ratat, snt condamnai de ctre ceilali, dar numai ratatul preia, o dat cu prejudecata lumii, i condamnarea ei. Nedepirea limitei interioare e nsoit n cazul lui de o mustrare permanent a lui i a celorlali. A celorlali: cci promisiunea (care va rmne nemplinit) a fost fcut pe scen i ateptarea mplinirii ei a devenit la rndul ei public. i poate c tocmai proclamarea solemn a unei depiri ce ar urma s se produc ajunge s mpiedice realizarea ei. Ratatul rmne sub limita lui, pentru c

ceilali ateapt ca el s-o depeasc. Ceilali, cu ateptarea lor, devin cauza ratrii i teroarea ratatului. Prins ntre dezamgirea celorlali i insatisfacia proprie, lotul lui devine mila, indiferena sau uitarea. i totui ratatul se poate salva. Cnd ajunge s spun: nu voi face nimic din ce am promis i din ce se ateapt de la mine s fac, el transform ratarea ntr-un act de pudoare tardiv i i dobndete fa de ceilali libertatea, ca libertate sfidtoare, care contrariaz. n acest refuz al oricrei demonstraii, el iese de sub tirania celorlali i se ntoarce la sine, se desface din pactul promisiunilor i ateptrilor strine i, singur cu el, aaz dialogul cu limitele proprii n modestia altui nceput. Bovarismul se nate pe drumul aparent onorabil al insatisfaciei resimite n faa limitelor proprii. Cci nu orice insatisfacie fa de aceste limite este justificat. Spre deosebire de ratat, cruia i-ar fi stat n putin s depeasc ceea ce are de depit pentru a atinge limita ce pare c i se cuvine, bovaricul nzuiete s depeasc limita ce i se cuvine pentru a atinge o limit care i e inaccesibil. Bovarismul este o boal de resurse provocat de o limit de atins care joac rol de fantasm. Bovaricul nu are resurse spre a se depi nspre locul nzuinei sale. Tocmai lipsa resurselor determin faptul c limita vizat nu i se cuvine. Vina* ratatului este c nu face saltul creditat, dei ar avea resurse s-l fac; a bovaricului, c ncearc s-l fac n absena acestor resurse. Ratatul e vinovat c nu ncearc depirea; bovaricul, c o ncearc. El face fr nici o justificare ceea ce, cu depline justificri, ar fi trebuit s fac ratatul. n afara insatisfaciei sale, bovaricul nu posed temeiul obiectiv pentru a iei din hotarele eului su i a nzui spre altceva. El nu a ntreprins i nu poate ntreprinde nimic pentru a obine acest temei i nu i-a ctigat dreptul s fac din limita lui o limit de depit. Spaiul care se ntinde ntre limita de depit i limita de atins genereaz fie comedia preteniilor, fie o dram a neputinei. Dac ratatul i supra-contientizeaz o limit fals, ajungnd s cread c ea e limita lui, bovaricul i ignor limita adevrat, ajungnd s cread c ea nu-i aparine. Legitim, n cazul ratatului, e limita pe care el ar fi trebuit s o ating, iar legitim, n cazul bovaricului, e limita pe care el tinde s o depeasc. Eroarea lor e simetric: ratatul transform ilegitimul limitei de depit n legitim, n vreme ce bovaricul transform n legitim ilegitimul limitei de atins.

Ca i ratatul, bovaricul poate ajunge s se sinucid. Ratatul are n el smna, care la el nu rodete, a destinelor excelente. Aa se face c n sinuciderea ratatului se experimenteaz un moment din ontologia posibilului: acela n care posibilul se anuleaz nu n actualizare, ci n nefiin. Moartea ratatului este efectul pe care l are n contiin deriva posibilului nspre neant. Bovaricul, n schimb, n afar de paloarea destinului su trdat, nu are n el urma nici unei promisiuni. El nu este dect prada i victima unui model imitativ. Dar n vreme ce ratatul se sinucide cu gndul la spectacolul unei promisiuni dezminite n ochii lui i ai celorlali (el este un extravert), fcndu-i public eecul i ncercnd s recupereze prin incontestabilul morii autenticitatea pe care aceia i-au retras-o, bovaricul, aspirnd n secret i n ntunericul neputinei sale, rmne instana solitar a eecului su i i privatizeaz sinuciderea. Pentru c resemnarea l-ar aduce n modestia unui destin refuzat, marele bovaric nu va accepta ca soluie a eecului dect moartea.

Prostia ca ncremenire n proiect

Puina judecat cu care natura inclement a nzestrat spiritul cuiva nu nseamn prostie. Determinarea natural a spiritului nu intr n spaiul libertii, iar ca imbecilitate sau ca puintate mental (oligofrenie) ea nu intereseaz dect psihologia. Prostia ca ncremenire n proiect nu are deci nimic de-a face cu testele americane pentru IQ (intelligence quotient, coeficient de inteligen), cu nzestrarea mental srccioas, cu lentoarea operaiilor mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost n acest sens este un om ineficace sau cu un randament sczut, i prostia lui nu-l afecteaz sau nu-l dezavantajeaz dect pe el. Iar un om prost n acest fel poate s fie complet strin de fenomenul prostiei ca ncremenire n proiect. Dimpotriv, un om cu un IQ ridicat, cu o inteligen testabil strlucit, poate s fie din plin victima prostiei ca ncremenire n proiect. Prostia nociv, prostia care poate ajunge s catastrofeze mulimi de oameni, popoare ntregi i omenirea toat nu este banala prostie pe care o poi ntlni la col de strad, ci prostia ca ncremenire n proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate transmite, ea poate fanatiza oameni, i poate vrji, n numele ei se poate tortura i ucide, din cauza ei se pot declana

rzboaie. Prostia ca ncremenire n proiect este prostia care face istorie i care explic bun parte din istoria noastr. Prostia ca ncremenire n proiect se nate deci n spaiul libertii; ea nu este o insuficien mental, ci o distorsiune, o grimas a gndirii, o judecat strmb care i are explicaia n temeiuri active, ntr-o experien anume de via, ntr-o opiune greit, de care, pentru c este a mea, nu m mai pot desprinde. Ea este tocmai aceast opiune care devine atitudine. O via ntreag modul meu de a gndi poate rmne viciat, atins, filoxerat de o investiie iniial, de un crez, de o idee de care am apucat cndva s m ndrgostesc. Proiectul este n fond pariul meu existenial, miza pe care o azvrl naintea mea i din care mi fac reper i ndreptar de conduit. Or, ci oameni snt apoi dispui s recunoasc faptul simplu c matca n care i-au aezat viaa sau o parte a ei n-a fost cea bun? C proiectul care le-a reglementat viaa a fost greit i c datorit lui viaa lor este un eec? Direcia n care m hotrsc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin persisten, dobndete timpul necesar pentru a se transforma n convingere i, n cele din urm, determinndu-mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine poate cunoate cderea n eroare ca obnubilare pasager a spiritului propriu. Privirea care se tulbur i care, o vreme, este incapabil s surprind traiectoriile i limpezimea relaiilor este proprie oricui. Prostia ocazional este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face prostii, fr s devin din aceast pricin un prost. Pentru a deveni constitutiv, prostia, care n cazul unui om inteligent e recunoscut ca prostie i, ca atare, anulat, trebuie s fie ndrgit: ndrgostirea de tot ce-mi aparine este temeiul de posibilitate al prostiei. Altminteri, urtul instalat n spirit care e prostia, acea persisten n fals capabil s nasc o constelaie de riduri ale minii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu putin. Prostia este aberaia care a primit o consacrare afectiv, iar prostul, un rtcitor ndrgostit de rtcirea lui. Pentru c este o eroare consacrat afectiv, bazat pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage criticii permanente a intelectului i tocmai de aceea ea devine i rmne prostie. Opiunea mea, demersul meu snt eronate, dar, pentru c snt ale mele, ele snt din capul locului investite afectiv i acceptate ca atare. Eu nu m recunosc dect n mine i n tot ce mi aparine i deci (i cu att mai mult) n preteniile mele de a ajunge la adevr. Rmnerea ntr-un moment al subiectivitii este decretat, printr-un act de suprem iubire, adevrul

nsui. Pentru c s-a nscut n viscerele mele, pentru c l-am plmdit n fiina mea, orice proiect sub care mi aez viaa devine un obiect al adoraiei mele. El este marca, pe care o port n mine, a faptei mele viitoare, i tot ce am pus pe lume n numele lui mi aparine i l iubesc ca pe copilul meu. Dar ce este ncremenirea n proiect? i de ce am numit aceast ncremenire n proiect prostie? Viaa fiecruia dintre noi se desfoar n raza proiectului: de la banalul proiect de a iei ast-sear n ora sau de a pleca de sptmna viitoare n vacan i pn la proiectul sub care decid s mi aez ntreaga via. Viaa unui clugr st sub proiectul credinei, i acest proiect i regleaz fiecare detaliu al vieii i desfurarea ei de fiecare zi. Sub un proiect st viaa marilor cltori, a cuceritorilor, a artitilor, a oamenilor de stat, a gnditorilor. Faptele noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le-a precedat i care s-a alctuit lent n vederea unei realizri viitoare. Orice biografie important care povestete isprvile deosebite ale unei viei este n aceeai msur istoria formrii proiectelor acelei viei, istoria lecturilor, a contactelor umane i a experienelor de via din care proiectele premergtoare s-au alctuit n vederea faptei viitoare. Proiectul care nu risc s devin refugiul prostiei este n permanen supus instanelor critice ale celui care i aaz viaa sub el. Triesc n permanen sub un proiect, dar triesc deopotriv n permanen n afara lui, l judec, l cumpnesc, l ntorc pe toate feele, pentru c, fiind rspunztor de viaa mea i de faptele mele, snt circumspect fa de proiectul care le precede i le d natere. mi cntresc apoi periodic viaa i faptele pentru ca, dac ele nu s-au dovedit bune, s pot modifica proiectul din care s-au nscut. M ndoiesc de ceea ce urmeaz s fac, aa cum m ndoiesc de ceea ce am fcut. Aceast permanent cumpnire a proiectului n care mi nscriu viaa, aceast permanent evaluare a lui (care poate merge pn la renunarea la el), aceast permanent verificare a lui prin raport cu ce e bine i ce e ru, drept i nedrept, nvechit i nnoitor este semnul inteligenei noastre pmnteti. Viaa unui om inteligent se hrnete din contiina puintii certitudinilor noastre i din disponibilitatea de a cerceta ndreptirea unui alt punct de vedere. nainte de a fi solidar cu proiectul meu, snt solidar cu distana care m desparte de geneza lui i de experiena

limitat a vieii mele. Inteligena este de aceea permanenta punere sub ntrebare a proiectului propriu. n schimb, ca eroare netrectoare, aezat temeinic n mine, iubit, rsfat i trecut sub protecia ncpnat a ntregii mele fiine, prostia este o staz a minii, ncremenirea ei. Dac n esena sa spiritul este mobil, libertatea lui manifestndu-se n capacitatea de permanent adaptare a proiectului i, eventual, n puterea de a renuna la el, prostia, ca nghe spiritual, este proiectul sclerozat i forma rea a consecvenei. Ea este valul care bate acelai rm, limit atins i de atins la nesfrit. Intrat n circularitatea propriului su proiect, pe care nu-l poate prsi i nici realiza, eul meu este incapabil s se distaneze i s se debaraseze de el i rmne prins n insistena proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este in-sistent, este rmnere tenace n interiorul proiectului, aezare fervent n el. Privirea liber care domin proiectul i care i are sursa n sciziunea necesar a eului obligat pe de-o parte s se livreze fiecrui proiect i totodat s rmn desprins, n identitatea sa suveran se pierde acum definitiv, hipnotizat de unica limit de atins pe care o presupune proiectul meu himeric. Prostia, n sensul ei major i grav, este rmnerea necritic n proiectul propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l-ai motenit, l-ai adoptat sau l-ai inventat. ntr-un fel sau altul, el a devenit al tu, prin educaie, prin contacte umane, prin fia restrns a experienei tale de via. Aproape orice sistem de educaie i orice experien de via tinde s te fixeze ntr-un proiect al altora, care cu vremea devine al tu. Majoritatea oamenilor ncremenesc n proiecte prefabricate care ajung s fie ale lor n msura n care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. i de vreme ce majoritatea oamenilor triesc n categoriile indistincte ale speciei, prostia ca ncremenire n proiect este, statistic vorbind, extrem de rspndit. Cu ct o societate ofer mai puine alternative, cu ct proiectele indivizilor decurg din cele cteva proiecte i norme oficial recunoscute, cu ct o societate las mai puin loc pentru cultura ndoielii i pentru nvul dezvului, cu att prostia ca ncremenire n proiect ctig teren i scleroza acelei societi este mai mare. Prostia mobilizeaz o imens cantitate de energie mental i are nevoie de ea; ntr-un anume fel, de mai mult dect are nevoie inteligena. Pentru c tot ce se pierde n vederea distanrii critice fa de proiect i fapt, tot ce se pierde n vederea realizrii sciziunii eului i a dublei priviri este recuperat aici pentru a se obine crisparea proprie prostiei. Cel prost

nu poate spune niciodat snt prost, pentru c atunci ar aprea instantaneu acea dedublare i acel tip de reflexivitate care snt strine de prostie. Cel prost nu cunoate oboseala, lehamitea i saul, cntrirea lucrurilor i tentaia renunrii. Instalat n proiect, el nu are simul relativitii, pentru c nu poate compara. Cel prost cade n proiectul propriu n chip admirativ; ntruct atitudinea lui este eminamente in-sistent, lui i este refuzat distana necesar pentru naterea ndoielii i pentru contiina eecului. De aceea prostia nu poate fi sesizat dect din afar; surprins dinuntru, ea se dizolv de ndat n propria ei recunoatere. Rmi prost ct vreme poi fi contemplat. Fiind o incontien lipsit de tresriri, prostia respir calmul i mreia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut asupra omului, a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan. ADAOS. Despre prostul care prostete i despre prostul prostit. Comunismul i face intrarea n istorie sub forma marelui dezv. El pune la ndoial totul i respinge orice proiect care l-a precedat. El teoretizeaz marea ruptur i cuvntul critic este cel mai des invocat. El este romantic i nnoitor i spulber orice certitudine nscut naintea lui. Singurul lucru pe care comunismul nu-l pune la ndoial este proiectul propriu. De aceea comunismul se instaleaz dintr-o dat n prostia ca ncremenire n proiect. Autocritica nu este aici dect cina farnic impus celui care a ndrznit s aib ndoieli n privina proiectului unic. Orice alternativ la Proiect este refuzat. Proiectul meu este acceptat numai n msura n care se acomodeaz la marele Proiect. Cine refuz moare, este exterminat. Prostia ca ncremenire n proiect este, pentru prima oar n istorie, garantat statal. Comunismul este societatea care garanteaz prostia ca ncremenire n proiect. Garaniile snt instituionale: exist o instituie care vegheaz prostia i care sancioneaz orice abatere de la ncremenirea n proiect: poliia politic. Exist instituia propagandistului de partid care este agentul prostiei ca ncremenire n proiect; prostia se nva, este predat, ea cuprinde masele. nvmntul politic, generalizat, este un antrenament permanent n spaiul prostiei ca ncremenire n proiect. Toat lumea ncremenete n Proiect, deci toat lumea este prostit. Scleroza societii comuniste este total. Se poate nelege lesne c printr-un asemenea mod de a concepe prostia sntem foarte departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atta caz cnd se ntmpl ca cineva s ne spun: Nu vezi c eti prost? Prostia cealalt, prostia grav, istoric, ce ne-a

angajat viaa i ne-a mutilat-o din adnc, n numele creia ne-am pierdut istoria, ne-am nruit viaa i am risipit tot ce am avut mai bun n aceast parte a lumii, prostia ale crei victime proti i prostii sntem cu toii, prostia cea mai ofensiv i cea mai nociv nimeni nu o recunoate i nimeni nu se plnge i nu sufer din cauza ei. Ea trece nevzut, rmne neobservat, dei, dup ce-am experimentat-o cteva zeci de ani, sntem cu toii temeinic aezai n ea. S facem totui aceast deosebire: ntre cel care a ncremenit n proiectul marxist pentru c, dintr-un motiv sau altul, s-a ndrgostit cndva de el i pentru c, dintr-un motiv sau altul, a rmas n el, a crezut n el sau nu l-a mai putut prsi; i cellalt, pe care primul l-a vrt cu fora n proiect i l-a dresat n numele lui. Ambii snt produsele prostiei ca ncremenire n proiect; numai c unul este prostul activ, prostul care prostete, prostul care de dragul proiectului lui este n stare s condamne, s terorizeze, s omoare; cellalt este prostul pasiv, prostul care suport proiectul celuilalt, prostul prostit. Omul nou este rezultatul dresrii prin preluarea forat n proiect; omul nou este prostul prostit.

A HOTR N PRIVINA A CEVA. RAPORTUL CU LUCRUL

Din clipa n care hotrsc n privina a altceva dect n privina mea, eu pot prelua n proiect fie ceva, fie pe cineva. Cci att ceva ct i cineva snt diferii de mine. Hotrrea n privina a ceva este deci prima deschidere ctre altceva dect snt eu nsumi. Dar acest altceva este deopotriv altceva i n raport cu cineva, el este un altceva comun mie i cuiva; este un altceva la care i eu, i cineva ne raportm la fel. De aceea hotrrea n privina a ceva este raportul nostru (al meu i al celorlali) cu lucrul, n care caz lucru nseamn tocmai ceea ce este diferit de mine i de ceilali. Lucru este deopotriv marea, copacul, animalul, nisipul, pasrea sau rul; lucru este, apoi, scaunul, automobilul, creionul, casa, agrafa. Lucruri snt toate cte snt diferite de mine i de ceilali, indiferent dac ele au fost fcute ori nu de mine sau de ceilali. i totui, felul n care hotrsc n privina lor este diferit n funcie de faptul c noi sau nu noi le-am produs. De aceea prima form a hotrrii n privina a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care nu eu i nici ceilali (deci nu noi) l-am fcut.

Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. Numirea. Ocrotirea i distrugerea

Hotrrea n privina a ceva pe care nu noi l-am fcut ia forma numirii. Numind lucrurile, le-am fcut s intre n raza proiectului meu i s devin elemente oricnd utilizabile n acest proiect. ntruct numirea este o preluare n proiect, ea este o form a puterii. Cei puternici snt cei care dau nume. A da nume lucrurilor pe care nu noi le-am fcut nu nseamn, desigur, a le nfiina, ci a le consfini i recunoate fiina ca fiin distinct. Numele izoleaz lucrul n fiina lui, l de-limiteaz, i confirm hotarele, dndu-i conturul inconfundabil al individualitii sale. n acest sens, lucrul ncepe s fie de-abia din clipa n care este numit. Numele consacr limita lucrului. El este sigla naturii finite, este esena, exprimat, a finitului. Numele este de-finiia

prescurtat a lucrului, fiina lui en raccourci. Iat de ce toate realitile finite poart un nume, au numele lor, care demarc partea lor de fiin i exprim, n vasta jurisdicie a tot ce exist, dreptul lor la fiin. Numele reprezint modul nostru de a gospodri, odat ncheiat, Creaia, gestul prin care am fost chemai s mpiedicm cderea lucrurilor n indistincie i n nefiina anonimatului. Ceva ce nu are nume m domin prin nenumitul lui. El nu poate fi preluat n proiect, cci fiina lui mi scap. Nenumit fiind, ea nu poate fi fixat n graniele ei, ea rmne in-finit. Preluarea n proiect are nevoie de familiaritatea finitului, pe care doar numirea mi-o poate oferi. Numirea lucrurilor pe care nu noi le-am fcut reprezint preluarea lor n grij. Numindu-le, m angajez fa de fiina lor, pe care o recunosc i o consacru tocmai prin faptul c o numesc. Numirea este un contract de ocrotire. Eu rspund de fiina lucrurilor chiar dac nu tiu fa de cine rspund. i eu rspund chiar prin fiina mea. Cci fiina mea depinde de a lor, i astfel de ocrotirea ei. Pentru c nu m pot dispensa de fiina lor i deci de ocrotirea ei, eu, cel puternic, snt totodat slab. Cel puternic depinde de cel slab i este de aceea slab. ntruct nu pot exista fr preluarea n proiect a ceva, acest ceva m oblig la grij i ocrotire fa de el. Eu stpnesc ntreg pmntul, dar n aa fel nct nu m pot lipsi de el. Puterea mea este puterea celui dependent, i astfel slbiciune. Puterea celui dependent este ocrotirea. Puternic n mod absolut nu este dect acela a crui fiin nu depinde nicicum de fiina celui stpnit. Puternic n sine nu este dect acela a crui fiin rmne intact chiar dac obiectul stpnirii lui dispare. Iar cel puternic n sine poate fi, din aceast pricin, i singur. La el manifestarea puterii este un capriciu sau risipirea unui moment de plictiseal. Puterea lui poate tot att de bine s nu se manifeste. Deoarece fiina lui nu depinde de nimeni, el poate tot att de bine s rmn impasibil, s ocroteasc sau s nimiceasc. El poate s se obiectiveze n cel stpnit sau poate, renunnd la acesta, s se ntoarc la sine. n schimb, atunci cnd, hotrnd n privina a ceva, eu hotrsc implicit n privina mea, puterea mea nu poate s se manifeste dect ca ocrotire. Puternic n mod absolut nu este, omenete vorbind, nimeni. Tot ce am numit intr n raza proiectului meu; eu snt acest proiect i realizarea lui depinde de existena lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esena puterii omeneti; ea nu este doar o form de tandree, ci contiina manifest a slbiciunii mele.

Cnd, n loc s ocroteasc, nimicete, puterea omeneasc nimicete deopotriv fiina celui puternic i se pierde pe sine ca putere. Singurtatea celui omenete puternic reprezint sfritul puterii i nimicirea fiinei lui, ca revers al nimicirii celui stpnit. De aceea prima form a izolrii celui puternic nu apare n raport cu cineva, ci cu lucrul numit care, n loc s cunoasc ocrotirea, este trecut acum n regimul distrugerii. n distrugerea apei, a pmntului i a cerului eu fac experiena unei izolri eseniale care este totodat condamnarea mea. Ct vreme acelea exist, slbiciunea dependenei ca temei al puterii mele rmne ascuns. Abia distrugndu-le, acest temei ajunge vizibil. ncetnd s ocrotesc, am devenit singur. Dar pentru c temeiul puterii mele este dependena, independena singurtii mi este refuzat i eu nu pot, asemeni celui puternic n sine, s m retrag n ea. Singurtatea n care cad din clipa n care ncetez s ocrotesc nu este putere, ci moartea mea. Pentru c proiectul nu cunoate msur, pentru c este avansare imperturbabil ctre o cuprindere mai vast (el ncepe modest i sfrete grandios), preluarea ajunge treptat s se fac n exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde s preia i s consume tot ce i iese n cale. El arunc nainte propriul su nesa i nevoia de lucrul numit devine att de aprig, nct mbriarea care ocrotete se transform n cuprindere devastatoare. Raportul meu cu fiina lucrului numit nu mai este sacrificial; n actul prelurii lui n proiect, eu nu mai recunosc eternitatea tiparului care genereaz fr ncetare fiina lucrului consumat; eu nu m mai ntorc ctre fondul comun care asigur perpetuarea fiinei lui i care face cu putin manifestarea puterii mele. n nesaul prelurii, eu ating nsui fondul acestei fiine i i distrug tiparul. Uit c ceea ce nu eu am fcut nu poate fi refcut de mine i c distrugerea lui este astfel ireversibil.

Raportul cu lucrul fcut de mine (de noi). Fabricaie i creaie

n lucrul pe care eu l-am fcut m recunosc mai lesne dect n ceva nefcut de mine. Cu toate acestea, lucrul pe care nu eu l-am fcut nu este strin de mine. i el nu este strin nu numai pentru c m folosesc de el i l preiau mereu n proiect. (n msura n care raportul meu cu el s-ar rezuma la pura utilizare, el ar putea de fapt s-mi rmn strin.) Dar el nu-mi este strin, cu toate c nu eu l-am fcut, pentru simplul fapt c att eu, ct i el, aparinem

aceleiai ordini: temeiul nostru se afl n alt parte dect n noi, i acest temei este comun. nrudirea mea cu lucrul pe care nu eu l-am fcut provine din sursa noastr comun, indiferent de felul n care ne vom hotr s o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa este comun i actul ntemeierii noastre ne cuprinde pe toi laolalt. De aceea pot numi frate soarele, vntul i focul sau sor luna, apa i scoara pmntului. De aceea pot cere iertare copacului tiat i vnatului ucis i pot mbria calul biciuit. Cu toate acestea, m recunosc mai lesne n lucrul pe care eu l-am fcut. i cu ct m recunosc mai lesne, cu ct spaiul pe care el l ocup devine mai vast, cu ct este mai mare orgoliul meu n raport cu el ca acela de mine fcut cu att m desprind mai mult de ordinea mea originar, cu att m izolez mai mult i m ridic, cu cealalt ordine a mea, mpotriva ordinii din care fac parte laolalt cu soarele, vntul i apa. Ordinea lucrului pe care nu eu l-am fcut intr n subordinea lucrului fcut de mine i este anulat n aceast subordonare. Sera mi este mai aproape dect soarele care o face cu putin, moara de vnt mai aproape dect vntul i curentul electric mai aproape dect apa hidrocentralei. Pmntul se estompeaz i dispare n faa autorutei i mainii, i aerul dispare ca aer, confundat cu un dispozitiv de aer condiionat. Mai puternice snt obiectele din jurul meu i casa i strzile i mainile, dect animalele i piatra i plantele. Frigiderul i aparatul de radio mi snt mai familiare dect calul sau copacul din pdure. M desprind din ordinea mea originar i m mut, mpreun cu cealalt ordine a mea, n centrul fiinei. Lucrul pe care nu eu l-am fcut i de care snt legat prin temeiul nostru comun este mpins spre periferie i, o dat cu el, actul ntemeierii noastre comune se mut n provincia fiinei i cade n uitare. Lucrul pe care nu eu l-am produs devine materie prim i nu face dect s alimenteze ordinea central a fabricaiei. Prin aceast desprindere i ndeprtare eu mi consum temeiul. Ordinea fabricaiei devine tot mai vast pe spezele ordinii din care eu m-am desprins; ea intr n expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin tulburarea ei. Ordinea lucrului pe care eu l-am fcut tinde s uzurpe ordinea creaiei i s se instituie ca regn al fabricaiei universale. Tind s fabric lumina i aerul, proteina, embrionul i inteligena tind s m fabric pe mine. n aceast ndeprtare vertiginoas i n aceast uzurpare de proporii se manifest tendina unei modificri de temei. Pentru c ordinea creaiei este nlocuit de cea a fabricaiei, temeiul meu se mut n mine.

Din clipa n care lucrul pe care nu l-am fcut a fost devorat de cel fcut de mine, eu rmn singur. Aceast singurtate este beia independenei i a puterii mele. Pentru c mi-am mutat temeiul n mine, pentru c snt nconjurat doar de lucruri pe care eu le-am fcut, snt puternic. Snt puternic i singur. Dar pentru c n esena mea snt dependent, pentru c n esena mea nu pot fi singur i nu pot fi puternic n sine, n independena absolut ca experien a izolrii printre lucrurile care depind de mine, eu fac experiena morii mele. De-abia cnd mi pierd dependena ca temei al puterii mele, puterea independenei ca temei al slbiciunii mele devine vizibil. n raportul cu lucrul fcut de mine puterea i singurtatea mea se poteneaz reciproc i sfresc n nimicirea mea.

A HOTR N PRIVINA CUIVA

Devenirea n spaiul libertii.

Momentul paideic
n ultim instan, maladiile de destin snt disfuncii ale libertii n sfera posibilului, bazate pe o proast cunoatere de sine. Att ratatul ct i bovaricul nu tiau de ce anume nu snt n stare. A fi liber nseamn n fond a fi sigur de tine, de posibilitile tale. Libertatea nu e altceva dect rezultatul educaiei n sfera posibilului, dobndirea capacitii de a configura i realiza proiecte prin mbinarea corect a posibilitilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca fiin proiectiv, ca acela care merge naintea sa, omul este desigur liber prin chiar natura sa, dar naterea proiectului, fermitatea mersului i calitatea intei depind de buna sau proasta lui aezare n orizontul posibilului. Adaptarea proiectului la condiiile mele de posibilitate i ale lumii n care triesc reprezint produsul unei formri; ea implic dobndirea unei culturi a proiectului. i aa cum destinul este apoteoza culturii proiectului, maladiile de destin snt tot attea carene ale ei. Educarea cunoaterii de sine n vederea secvenei de depitde atins, educarea libertii deci, nu este ns o fapt a singurtii. Ea se face prin preluarea celuilalt n sfera libertii mele n vederea eliberrii lui. Aceast preluare este puterea. De aceea educarea libertii se desfoar n chip necesar ca scenariu al puterii. ntruct libertatea este capacitatea de configurare a proiectului i de realizare a lui, puterea este preluare n proiect. Puterea este exersarea libertii n vederea eliberrii, preluare n proiect n vederea autonomiei proiectului. Cel puternic este puternic n sine. El tie ceea ce poate, tie ceea ce vrea i vrea ceea ce poate. El este liber n configurarea i realizarea proiectului su. Dar pentru a-i exersa puterea, el trebuie s fi fcut dovada libertii sale prin raportarea la altul. n prim instan,

cel puternic pare c se ndur de cel supus i c el consimte, din bunvoin sau prin sacrificiu, s l educe pe acesta n spaiul libertii, prelundu-l n proiectul propriu. Dar pentru c libertatea este n esena ei neegoist, el tie c nu poate fi liber n singurtatea sa i c, pentru a-i adeveri proiectul propriu i propria libertate, el trebuie s-l preia pe cellalt n proiect. Esena libertii este mprtirea, i tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber ntr-o lume de fiine constrnse. Instituirea proiectului propriu, izvort din nevoia de a-i mprti pe ceilali din libertatea ta, este ctitorirea. Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci dimpotriv, ea este livrare obiectivat, proiecie a prelurii celuilalt n spaiul libertii proprii. La rndul su, cel ce primete s fie preluat n vederea propriei lui eliberri tie c numai n felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic este adeverit i se poate manifesta ca libertate. El se ndur de cel puternic prilejuindu-i, prin propria-i eliberare, dovada libertii lui. De aceea puterea este n esena ei o specie a relaiei; ea este dependen, relaie de consimire reciproc la devenirea i adeverirea n spaiul libertii. Dar dependena n spaiul libertii este iubirea. Puterea este relaia de iubire ntre cel liber i cel ce va fi eliberat. Regii i supuii, comandanii i otile, maetrii i discipolii snt dependeni unii de alii nu numai n sensul c ei nu pot, fr ceilali, s fie ceea ce snt (cci altminteri la fel s-ar petrece lucrurile cu clul i victima sa); ei snt dependeni i se iubesc n numele libertii i al eliberrii lor. Puterea celui puternic trebuie s fi fost deci recunoscut ca stadiu al libertii sale. Recunoaterea puterii, n virtutea creia ea se poate apoi exersa, este prestigiul. Prestigiul este indicele libertii dovedite prin raportarea la altul. Prestigiul, n virtutea cruia puterea poate funciona, se bazeaz pe autoritatea dobndit ca mplinire a libertii. Cel care a ajuns n punctul cel mai nalt al libertii, cel care a ajuns cel mai departe naintea sa i dincolo de sine, are puterea de a-i conduce pe ceilali pn la punctul n care, la rndul lor, ei vor deveni liberi. Puterea este raportul de comand-supunere care se instituie n sfera educrii libertii. Ea reprezint un scenariu iniiatic. Misterul supunerii, n jurul cruia graviteaz puterea, nu se poate nate dect n virtutea recunoaterii c altcineva te poate conduce i spori pe drumul dobndirii libertii. Supunerea este prima form a libertii, pentru c ea se nate din nsi recunoaterea premiselor ei. Libertatea care i ignor posibilitatea propriului nceput ca supunere se anuleaz din capul locului ca libertate. Pentru a sfri ca emancipare, orice

libertate trebuie s nceap ca supunere. Cel ce se supune ca nc-neliber se aaz sub autoritatea celui liber i-i recunoate acestuia puterea tocmai ca libertate dobndit. Autoritatea puterii este autoritatea celui liber fa de cel ce urmeaz s devin liber. Extensia puterii este deci o extensie n sfera libertii. Puterea suprem nu poate s-o aib dect cel mai liber, iar cel mai supus nu poate fi dect cel mai nsetat de libertate. Cel mai puternic i cel mai supus snt astfel cel mai aproape unul de altul. Aa cum cel mai puternic se tie cel mai liber, cel mai supus se recunoate drept cel mai neliber, i astfel drept cel ce dorete mai crncen libertatea. Cel mai supus va fi i cel mai grabnic eliberat, pentru c, recunoscnd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit n libertatea lui. El este cel mai liber n supunerea sa, pentru c vede cel mai adnc n ea condiia deplin a eliberrii sale. Dar dac orice putere este putere n vederea eliberrii, nseamn c prin nsi esena ei puterea se ndreapt pas cu pas spre propria ei anulare. Ca instan sporitoare (auctoritas), ea sporete libertatea celui supus i se diminueaz pe sine ca putere. Diferena dintre cel ce comand, ca liber, i cel ce se supune n vederea propriei lui eliberri se terge treptat i cei doi se desfac din cercul puterii i rmn, unul n faa celuilalt, egali n libertatea lor. Mndria celui care a eliberat i recunotina celui care a fost eliberat se ntlnesc n punctul comun al eliberrii reciproce din strnsoarea relaiei comand-supunere. Rspunderea celui puternic fa de cel care se supune nu este nsoit dect de frica lui c nu va reui s-i piard puterea i c cel menit eliberrii va trebui s rmn, mereu neliber, sub puterea lui. Supremul neajuns al adevratei puteri este de a nu se putea desfiina ca putere, de a nu se putea desprinde de cel supus i de a-l simi pe acesta incapabil s se desprind de ea. n perpetuarea ei ca putere, ea i celebreaz supremul eec, aa cum suprema ei bucurie este de a se anula ca putere, de a pierde puterea. De aceea, frica de a pierde puterea nu este dect sentimentul puterii pervertite, al puterii care s-a rsturnat n chiar esena ei. O putere nu se mplinete dect pierzndu-se, dup cum nu i rateaz esena dect perpetundu-se. Din clipa n care te temi c vei pierde puterea, puterea e deja pierdut n esena ei. n perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blocheaz. Agentul puterii nu mai este liber pentru proiect, cci nsi perpetuarea puterii a devenit singurul proiect. Libertatea lui a devenit libertatea negativ a prelurii celuilalt n proiectul perpeturii puterii. Supunerea

celuilalt nu mai este n acest caz o premis a eliberrii, ci participare neliber la perpetuarea supunerii. Blocarea mecanismului puterii se manifest ca perpetuare a raportului comand-supunere de dragul raportului nsui. ntruct posibilitatea oricrui alt proiect dispare, libertatea, ca parcurgere a secvenelor de depitde atins (deci ca natere a proiectului i realizare a lui), dispare la rndul ei. Agentul puterii pervertite i pacientul ei snt prini i blocai n proiectul unic al perpeturii puterii. Din liberi i menii eliberrii, ei devin neliberi n ncletarea lor. Primejdia pe care o ascunde n sine libertatea ine de nsi fragilitatea esenei ei, de uurina cu care ea poate fi pierdut. Aceast fragilitate a libertii, manifestat n uurina cu care ea, odat pierdut, se poate rsturna n opusul ei, se vdete cel mai limpede n chiar sfera puterii. Agentul puterii este n pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe parcursul exersrii ei, n vreme ce pacientul puterii, care urmeaz s o dobndeasc, o poate pierde pe parcursul cutrii ei. Pericolul de a pierde libertatea, odat dobndit, i de a o pierde din vedere, odat cutat, face parte din orice scenariu al puterii. Dar att pierderea libertii ct i pierderea ei din vedere nu pot veni dect din partea celui ce o are i a celui ce o caut. Nimeni, n afara lor, nu-i poate lipsi de libertatea avut sau de cea cutat. Spaima de a rmne sub blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima nsi a pierderii libertii. Dar cine, dintre cel ce are libertatea i cel care o caut, provoac primul blocarea mecanismului puterii? Pentru c orice cutare este dificil, oboseala, renunarea sau uitarea elului propus in de nsi esena cutrii. De aceea, cel care caut l corupe primul pe cel care are, fcndu-l s piard, prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea. Pentru c obosete i renun, cel care caut se transform n cel mereu supus i l constrnge pe cel puternic s perpetuezecomanda. Supunerea devine reflex al supunerii i comanda reflex al comenzii. Supunerea care a uitat c e supunere n vederea eliberrii a indus celui puternic uitarea comenzii puse n slujba libertii. Agentul puterii pervertite nu face dect s slujeasc uitarea cutrii. Dar uitarea cutrii este vina celui ce rmne mereu supus. Iar cel care ajunge s slujeasc, n locul cutrii libertii, uitarea cutrii ei, deci agentul puterii pervertite, l dispreuiete pe cel mereu supus. Pentru c este puternic peste cel mereu supus, el i-a pierdut libertatea, i astfel puterea. La rndul lui, cel mereu supus ajunge s-l urasc

pe cel care perpetueaz comanda i s-l socoteasc vinovat de perpetuarea supunerii sale. ncetarea cutrii el o pune pe seama constrngerii, i nu pe seama oboselii, renunrii i uitrii sale. El nu poate s admit c cel ce perpetueaz comanda reprezint polul monumentalizat al neputinei sale, slujirea fidel a decderii i vinii care slluiesc n cel mereu supus. Cci agentul puterii pervertite se supune n fapt celor mereu supui, slujindu-le bolile i exprimnd astfel o per-versiune obiectiv, rsturnarea i distorsiunea lor n spaiul libertii. Din vina celui mereu supus, care a czut n uitarea cutrii, cel mai puternic i cel mai supus au devenit acum cei mai neliberi. Rmnerea indefinit n regimul comenzii i al supunerii transform relaia de comand-supunere n relaie de constrngere. Relaia de constrngere este esena puterii pervertite. ns ntruct anularea micrii n spaiul libertii nu poate fi proclamat ca atare, puterea pervertit nu se va prezenta niciodat ca esen rsturnat a puterii ci, dimpotriv, ea va ncerca s imite toate secvenele puterii autentice ca devenire n spaiul libertii. Constrngerea se nvluie n atributele autoritii i ale recunoaterii ei, i cu ct prestigiul agentului puterii pervertite este mai sczut, cu att el vorbete i cere s i se vorbeasc mai mult despre prestigiul i excelena sa. Cu ct este mai slab recunoaterea autoritii, cu att mai multe trebuie s devin dovezile de adeziune la puterea pervertit. i cu ct este mai mic dependena n spaiul libertii, cu att mai mult, n spaiul puterii pervertite, se va vorbi despre devotament i iubire. n sfrit, agentul puterii pervertite trebuie s imite pn i propria lui dispariie, anunnd periodic c renun la putere i revenind de fiecare dat asupra acestei renunri. n fastul confirmrilor i reinstituirilor periodice, el imit moartea care se produce n vederea resureciunii, i astfel propria sa eternizare. La rndul lui, cel mereu supus, de vreme ce spaiul cutrii a disprut, va susine c a gsit deja ceea ce de mult a ncetat s caute. El va vorbi mereu despre prezena unui lucru a crui absen i-a devenit de mult familiar. Pentru a umple vidul unei iniieri care nu a mai avut loc, puterea pervertit nu face astfel dect s spun ceea ce de fapt ar trebui s fac. ntruct nu snt capabili de eliberare i de educarea libertii, agentul i pacientul puterii pervertite vor vorbi despre eliberare i libertate. Pe msur ce scenariul iniierii dispare, ei vor mima verbal etapele iniierii n libertate.

Prin blocarea mecanismului puterii i prin pervertirea ei apare n lume rul. Rul este devenirea ratat n spaiul libertii, cderea din relaia de comand-supunere n relaia de constrngere. Dac istoria lumii nu ar ilustra dect aceast cdere ca istorie a puterii pervertite, ar nsemna c rostul speciei noastre nu este altul dect rul, ca suprem distorsiune a libertii. Dar pentru c n scenariul puterii exist putina de a ctiga sau, deopotriv, de a pierde libertatea, istoria lumii este lupta fr sfrit dintre veghea voinei n vederea eliberrii i lenea universal a supunerii necondiionate. ADAOS. ntregul scenariu al puterii descris pn acum se bazeaz pe distribuirea inegal a libertii, simultan cu existena unei aspiraii ctre libertate egal distribuite. De aici ideea unei duble consimiri: consimirea la cluzire, deci la exercitarea puterii n numele libertii dobndite, i consimirea la faptul de a fi cluzit, ca form de libertate a celui supus. Puterea pervertit, la rndul ei, a fost analizat ca form de dereglare a acestui scenariu. ns astfel a fost izolat o situaie ideal, n care se presupune c cei doi termeni ai scenariului au consimit aceluiai el: omogenizarea libertii prin actualizarea optim a posibilului celui cluzit. Or, n lumea real a istoriei snt mai frecvente alte dou scenarii, n care hotrtoare este tocmai neconsimirea la cluzire n vederea dobndirii libertii. ntr-un prim caz e vorba de o lume n care, n afara cluzitorului, nimeni nu are, nici mcar auroral, contiina libertii, i n care cluzirea ctre libertate nu se poate face dect prin constrngere (cazul monarhiilor luminate). ntr-un al doilea caz e vorba de o lume care, neavnd contiina libertii i astfel neresimind nevoia eliberrii, nu se las cluzit nicicum ctre libertate, posibilitatea constrngerii din partea cluzitorului neexistnd la rndul ei. n acest tip de scenariu, deznodmntul este revolta mpotriva cluzitorului care insist n vederea mprtirii celorlali din libertatea lui. Ambele scenarii se bazeaz pe dispariia colectiv a instinctului libertii, pe existena popoarelor lenee ale istoriei, care au pierdut tradiia libertii i a educrii ei. Rmne o ntrebare fr rspuns cum, n condiiile extremei ei fragiliti, libertatea nu dispare cu desvrire sau cum, n condiiile n care puterea pervertit i neconsimirea la cluzire snt predominante n economia istoriei, rul nu nvinge definitiv dnd natere absolutei entropii a nelibertii.

Problema puterii pus n termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dubl consimire d natere i unui alt tip de aporie. Dac cel puternic, cluzitor i liber, a fost la rndul su supus, cluzit i eliberat, nseamn c nceputul absolut al scenariului puterii atrn de existena unui (prim) agent al puterii i libertii, care este cauz a scenariului, dar nu i efect al lui. Apare astfel problema celui ce se elibereaz singur sau a celui care e ste, din capul locului, liber. Existena unui asemenea personaj relativizeaz teoria scenariului puterii prin acceptarea unei liberti induse n planul istoriei, ca prim impuls sau ca form de generare a scenariului puterii. Pentru c nu poate primi o explicaie coerent n plan uman, acest tip de putere apare, chiar pentru cei ce-l reprezint, drept forma de manifestare a unei puteri supranaturale, deci ca putere instituit pur i simplu. n acest caz, sursa puterii nu mai este verificabil, cci ea cade n afara transmisiei nentrerupte pe care o presupune lanul educator-educat, retrgndu-se fie n transcendena divinului, fie n aceea a unui timp prestigios i imemorial, n transcendena originii.

Devenirea n spaiul libertii. Iubirea

Am vzut c primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oricrui proiect i oricrei preluri n proiect, se produce n fric. Tocmai pentru c, prin ameninare, hotarele mele snt puse n discuie, ele nu se revel n pozitivitatea lor dect pe o cale negativ: tiu c snt pentru c, fiindu-mi fric, snt ameninat s nu mai fiu. Frica m face s m adun n mine i s-mi msor ntinderea n aceast suprem concentraie de fiin. Constrns s m retrag n mine i s m reculeg ntre hotarele primite, eu mi percep identitatea ca identitate nfricoat. Frica traseaz conturul eului meu ca eu primit prin aceast contracie de fiin. Dimpotriv, contemplarea liber i decontractat a hotarelor mele se produce ca iubire de sine. nainte de a m deschide ctre altul, de a-l prelua ntre hotarele mele sau de a m livra cuprinderii lui, eu trebuie s-mi cunosc hotarul ntr-o form pozitiv. Sentimentul pozitiv al eului, ca eu ce preia n proiect sau care urmeaz s fie preluat, nu mi-l poate da dect iubirea de sine. Nici o aventur a libertii nu este de imaginat fr aceast prealabil evaluare a hotarului ce-mi aparine. Orice iubire adevrat i orice fapt a libertii ncepe ca

iubire a limitei proprii. Trebuie mai nti s m plac pentru a m suporta ca personaj principal al propriei viei i pentru a face din mine subiectul libertii mele. Fr aceast mpcare cu sine, fr aceast cunoatere i acceptare de sine, orice preluare n proiect rmne crispat. Cel care nu se simte bine ntre hotarele proprii nu i le poate deschide pentru a-l primi ntre ele pe altul i nici, primindu-l, nu-l poate face pe cel primit s se simt bine. Trebuie mai nti s existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour impropre, s fie cu putin. Iubirea de sine st la baza oricrei preluri pozitive n proiect. Iubirea de sine este premisa libertii. Cu toate acestea, iubirea de sine, care mi d certitudinea conturului i a identitii mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. n simpla oglindire care mi reflect conturul eu nu ajung s obin dect un rudiment din mine. Eu vreau s m cunosc i s m iubesc drept cel care snt, dar pentru ca s m pot avea trebuie s m privesc n altul i trebuie, la rndul meu, s ofer prilejul oglindirii pentru altul care se dobndete prin mine. Pentru c nu pot deveni eu nsumi dect dac devin altul n mine i eu nsumi n altul, la iubirea de sine nu pot ajunge dect prin iubirea de altul. n iubirea de altul diferena dintre dou euri dispare, abia prin aceast dispariie fiecare gsindu-se ca eu propriu. Eu mi gsesc eul pierzndu-l i l ajut pe cellalt s i-l piard pentru a i-l putea gsi. n aceast reciproc dominare i supunere liber, fiecare i ctig libertatea pierznd-o totodat. Spre deosebire de raportul maestru-discipol, n care cel mai liber l elibereaz pe cel mai supus, aducndu-l la gradul lui de libertate, aici libertatea lipsete i este dobndit n aceeai msur. Fiind deopotriv cel ce iubete i cel iubit, eu m supun i snt liber n aceeai msur n care cellalt comand i se supune. Snt rnd pe rnd stpn i sclav i hotrsc i snt hotrt n aceeai msur n care cellalt hotrte n privina mea i se las hotrt de mine. El mi accept supunerea, ca premis a eliberrii mele, i mi accept libertatea, ca premis a eliberrii lui. El mi accept autoritatea, ca semn al libertii mele sporite, i mi cere s m supun, n numele autoritii i libertii lui. El, cel puternic, se ndur de mine, cel supus, i-mi cere mie, celui puternic, s m ndur de el, de cel supus. Eu, cel mai liber, l eliberez pe cel mai supus i n acelai timp snt eliberat de cel mai supus, care este cel mai liber. Sntem n aceeai msur liberi i nsetai de libertate, pentru c n aceeai msur am pierdut i am

dobndit libertatea. Eu mi pierd puterea prin eliberarea celuilalt i mi-o pstrez mereu prin supunerea lui acceptat. Spre deosebire de scenariul paideic, n care puterea se exerseaz n vederea unei eliberri finale maestrul i discipolul se desfac n cele din urm din strnsoarea relaiei comand-supunere i stau fa n fa egali n libertatea lor , n scenariul iubirii de altul eliberarea nu se poate produce, pentru c dependena e preul libertii celor doi. Puterea nu mai este acum relaia de iubire ntre cel liber i cel ce va fi eliberat, ci ntre cei care, n fiecare clip, snt liberi i supui; ei snt mereu egali n libertatea i n supunerea lor. i aici, ca i n scenariul paideic, are loc o devenire n spaiul libertii. Numai c n vreme ce acolo unul cel liber (maestrul) l trgea pe cellalt pe cel nc-neliber (discipolul) spre spaiul libertii lui, aici cei doi, nc-neliberi, parcurg mpreun treptele eliberrii lor i devin la captul acestei ascensiuni cei mai liberi i cei mai supui deopotriv. Ei snt liberi i eliberai n suprema lor supunere i rmn supui n chiar eliberarea lor. Rezult de aici c n iubirea de altul eul meu i capt identitatea lsndu-se preluat n proiect i prelund n proiect alt eu. Aceast dubl i reciproc preluare n proiect sfrete cu disoluia i potenarea eului meu. Eu nu aflu cine snt dect ncetnd s fiu eu i ncepnd s fiu n altul, aa cum altul este doar n msura n care, ncetnd s fie el, el ncepe s fie n mine. Eu am devenit altul i snt eu nsumi doar n cellalt; cellalt a devenit eu i este el nsui doar n mine. El nu se poate cuta ntorcndu-se la el, pentru c a ieit din sine. El nu se poate cuta i nu se poate gsi dect ntorcndu-se la mine. Pentru c eu l-am ajutat s se caute i s se gseasc, n mine el se iubete pe el. n mine i n iubirea lui pentru mine, el i celebreaz eul dobndit. El a ajuns s se tie i s se iubeasc iubindu-m pe mine. Iubirea de sine a sfrit ca iubire de altul i de-abia prin iubirea de altul eu m-am gsit i am ajuns s m iubesc cu adevrat pe mine. Eul meu a ajuns s-mi aparin din clipa n care nu mi-a mai aparinut. Suprema personalizare nu survine dect prin depersonalizarea pe care o presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc i nu snt iubii i pierd identitatea. Cnd nimeni nu ne-a iubit i nu am iubit pe nimeni, nu sntem dect eul gol care se revel n fric. Cnd nimeni nu ne iubete, nu apucm s avem un chip i avem doar chipul nimnui. Sntem, fr ca propriu-zis s fim.

Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i capt expresia sensibil n mngiere. Din clipa n care parcurg conturul altui trup, eu l iau pe acesta n posesie i totodat mi livrez trupul n mngierea mea. Dar bucuria pe care o resimt n mngiere trece dincolo de simpla voluptate a atingerii. Prin mngiere eu nu preiau doar conturul unui trup. Corpul, la om, nu este o suprafa i nici mcar interioritatea care se exprim n chip exterior. Cnd cineva mngie, el atinge hotarul a ceva care nu are nc nume i pentru care singurul cuvnt potrivit este tu. nsi mngierea creeaz identitatea teritoriului ocupat. Cnd cellalt m mngie, el mi mngie identitatea pe care mngierea lui mi-o confer i mi d, prin mngiere, contiina identitii mele. Fiecare mngiere este o celebrare a eului meu, pe care nsi mngierea l-a fcut cu putin. Snt mngiat, deci snt. Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare i prin iubirea de altul i capt deopotriv expresia sensibil n nsoirea minilor. n esena minii rezid ambiguitatea faptului de a lua i a da. M deschid i nmnez, dau de la mine i trec n posesia altuia ceva care n felul acesta nceteaz s fie al meu. Primesc i astfel fac s devin al meu ceva care pn atunci nu-mi aparinea. Datul i luatul se succed ca funcii diferite ale minii, care n felul acesta nchide n sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mna poate s dea sau poate s ia. Poate ea vreodat s dea i s ia n acelai timp? n iubire, regula succesivitii lui a da i a lua dispare. Cnd doi oameni care se iubesc merg mn n mn, minile lor dau i iau n acelai timp i n aceeai msur. Mna care se ia pe sine ca alt mn topete distincia dintre a da i a lua. Pentru c se d i se ia pe sine, mna pstreaz ce d i primete ceea ce deja are. i-am dat mna i n acelai timp i-am luat-o; mna care se d e mna care ia. Mna se ntinde pentru a se da. Dar n timp ce se d, ea primete i ia mna celuilalt, care la rndul lui primete mna ntins i o d pe a sa. Mna care se d e mna care ia i eu primesc i dau n aceeai ncletare de mn. Minile care se ntlnesc i rmn unite snt pecetluirea faptului c eurile noastre s-au dat i s-au primit deopotriv: m-am dat n mna celuilalt i totodat l-am luat pe cellalt la mine. Deoarece n iubire nu-mi mai aparine tocmai ceea ce este al meu i, dimpotriv, tocmai ceea ce nu-mi aparine devine al meu, iubirea modific atitudinea curent fa de elementele fondului intim-strin. Nu m mai identific acum nici cu rasa mea, nici cu zeii mei, nici cu tribul din care fac parte; pot s-mi uit prinii i pot s resimt numele sau casta

care m desparte de cel pe care l iubesc drept un blestem. Pe de alt parte, pentru c ceea ce nu-mi aparine devine al meu, eu pot s preiau zeii, numele, limba sau casta celuilalt. Snt gata s renun la ceea ce m definete i snt gata s m definesc prin ce nu este al meu. La limit, determinaiile fondului intim-strin dispar n iubire, sau devin indiferente, i locul pe care dispariia lor l las liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de cellalt. La rndul lui, cellalt se cur, n vederea druirii, de determinaiile sale i vine n faa mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea lui a optat: de mine. Dar cine sntem eu i cellalt acum? Reneag-i tatl i refuz-i numele i ia-m pe mine toat. Cine snt eu toat i cine este cel care nu mai are tat i nume? Cine sntem noi, care prini n relaia iubirii, populm hotarele celuilalt cu lipsa noastr de hotare? Ce a rmas din noi, dup ce iubirea ne-a desfiinat? n lumina iubirii, i cu att mai mult n lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pn atunci mi prea intim i pierde consistena, nu m mai definete, devine straniu i strin. Nu altul, ci eu mi devin strin. De-abia n iubire elementele fondului intim-strin mi apar n toat inconsistena lor i i dezvluie natura accidental i exterioritatea. De-abia acum aflu c n mod esenial nu snt nici ras, nici clas, nici nume, nici ascenden, nici limb, nici loc al naterii mele i nici mcar brbat sau femeie. n mod esenial eu snt iubire, capacitate de a m pierde n altceva dect mine. n mod esenial eu snt tocmai posibilitate de dislocare din elementele fondului intim-strin. Dar aceast dislocare care se produce prin iubire este tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu c esena mea e libertatea. Ceea ce a rmas n noi dup ce iubirea ne-a desfiinat este iubirea nsi: puterea de a disprea n altceva dect noi. Ia-m pe mine toat: ia-m pe mine, care nu snt altceva dect pur dorin de a m pierde n tine. Eu toat snt dorin. i dorin fiind, hotarele mele nu se mai afl n mine, ci n obiectul dorit. n necuprinderea iubirii eu aflu c hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea de a fi fixat ntr-un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului intim-strin, alunec peste determinaiile care mi-au fost date i, liber fiind, m opresc la singura determinaie care, fiindu-mi deopotriv dat, nu m mai poate fixa: la libertate. Cnd m fixez n libertate, eu m fixez n lipsa de hotar. De-acum nu snt dect toate felurile mele de a m pierde ntr-un lucru, ntr-un om, n muli, n toi; n casa pe care o fac, n copilul pe care l cresc, n faptele

importante ale vieii mele; la limit, n mine nsumi, adic n libertatea mea i n iubirile mele; i dincolo de toate, n chiar sursa libertii i a iubirii mele. n cele din urm snt felul n care, iubind, m pierd n libertate. Dar pentru c libertatea este n esena ei ne-definit, eu nu am niciodat un chip definit, ci doar pe acela al iubirilor i pierderilor mele. Snt peste tot n abandon, n cedare, n renunarea mea la mine. Eul meu e traversat fr ncetare de un zvon al dispariiei. Snt disoluia i resurecia mea n toate n cte mi-am pus i mi-am dat sufletul. Mor i m nasc de fiecare dat n locurile n care mi-am investit capitalul de iubire. ADAOS 1. Pentru c n iubire eu nu snt dect prin raportarea la altul i prin pierderea de mine, a fi a ncetat s fie purul fapt de a fi care se manifest n fric. Acest nou sens al lui a fi poate s mbrace deopotriv forma lui a nu mai fi i s fie moarte. n msura n care n esena ei iubirea este mplinire a eului prin pierderea de sine, nseamn c n anumite circumstane moartea, ca pierdere de sine fizic a eului, devine o exigen de mplinire a lui: m mplinesc n chip suprem, i astfel snt, tocmai prin renunarea la suprema condiionare care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui a fi n chip plenar prin a deveni nimic nu-i afl dezlegarea dect n spaiul iubirii: eu nu-mi pot mplini viaa dect dnd-o altcuiva. Faptul de a-i da viaa se bazeaz pe recunoaterea valorii sporite a unei alte viei i pe faptul c viaa mea nu capt valoare dect n msura n care poate s se dea: viaa mea e important doar dac, prin anularea ei, face cu putin continuarea altei viei. A-i da viaa, la propriu, nu e compatibil dect cu o fiin a crei identitate se poate construi dincolo de identitatea primit i, la limit, a crei identitate se poate construi tocmai prin moarte. Altul este cazul n care viaa mea i pierde importana n absena vieii celuilalt. De vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, nseamn c eu nu mai snt. Sinuciderea dovedete acum c imposibilitatea declarat de a nu putea concepe viaa n absena celuilalt nu este o simpl ipocrizie i c n spaiul adevratei iubiri eul nostru nceteaz s fie farsor, fiind incapabil s supravieuiasc problemelor sale. Cel care se sinucide lng cadavrul (nc fictiv) al iubitei atest faptul c moartea ei, socotit real, transform ntr-o ficiune viaa lui i c n fond, la rndul lui, el a murit. Sinuciderea nu este n acest caz dect suprimarea neconcordanei ntre nefiina mea autentic (prin dispariia celuilalt, n care eu eram, eu nu mai snt) i neautenticitatea fiinei mele actuale (singur, eu nu snt cu adevrat; deci rmnnd singur, snt un simulacru de fiin). Sinuciderea denun astfel falsa pretenie

de fiin a eului izolat: din moment ce eu snt doi, eu singur snt o minciun ontologic. Adevrul acestei mori este confirmat prin faptul c iubita reitereaz experiena inconsistenei lui a fi ca a fi singur i, trezindu-se lng cadavrul (de ast dat real) al iubitului, la rndul ei se sinucide. Aceast situaie neverosimil, n care e nevoie mai nti de un cadavru fictiv pentru a se obine dou cadavre reale, face cu putin cele dou sinucideri menite s confirme adevrul iubirii, potrivit cruia a fi nseamn a fi doi. ADAOS 2. Din nou despre nsoirea minilor (dialog ntre eu i cellalt) Eu n privina de-neprevzutului nu te poi pregti. i nici nu trebuie s ncerci i nici s te mngi cu gndul c ai fcut-o fr s tii. De-neprevzutul este un mister proiectat n viitor. Misterele nu exist pentru a fi lmurite, aa cum nici darul zeilor pentru a fi cercetat dup legile minii. Un sentiment autentic nu are cauz, nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce rsare pe neateptate n pmntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un adevrat mister. El te locuiete. El este centrul. Ceea ce se petrece n jurul centrului are nume, duce pe ci greite, se ngrmdete, se destram, poate fi gndit i exprimat. Centrul, totui, este originar i rmne aa. nlimile pe care le urci, adncurile n care te prbueti, distana pe care ai apucat s o strbai nu snt, toate, nimic altceva dect reflexe ale neclintitului centru. n timp cade doar clipa descoperirii lui, o plpire abia perceptibil care face vizibil promisiunea certitudinii luminii altceva nimic. nsoirea minilor reprezint punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat necontenit, exist i va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o atingere a de-neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prevzut. Chiar dac timpul i spaiul i despart pe oameni, chiar dac oamenii se despart, acest centru exist i exist acest mister. El este un dar al zeilor pe care ns nu tim s-l cinstim; ne-apropiem de el cu ntrebri prosteti, ncercm s-l modelm dup bunul nostru plac, l tragem n atmosfera sttut a existenei noastre drmuite n timp, ne vicrim fr rost. Totui, de vreme ce nu am fcut nimic pentru a-l pricinui, rmnem i altminteri neputincioi n privina lui.

Cu un singur lucru i putem iei n ntmpinare: n fiece clip, bucuria reculeas pentru ceva de necuprins n timp. CELLALT Zeii nu druiesc orbete. Darul lor are un tlc i cel care l primete nu poate fi ales ntmpltor. El s-a pregtit ndelung s atepte darul acesta. i cnd l primete, nici el nu l primete orbete. Druitorul i cel druit snt legai laolalt prin dar. Cnd darul vine de sus, cel druit trebuie s fie la nlimea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel druit nu primete darul orbete; prin dar, el comunic cu druitorul i este atras n preajma lui. A da curs acestei chemri este unicul fel de a cinsti darul zeilor. nsi chemarea este darul. Cel chemat este cel druit. Sentimentul autentic este un dar al zeilor. Minile care se ntlnesc nu snt doar misterul ntrupat al sentimentului autentic i garania primirii comune a darului. nsoirea minilor nu este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul nsui cobort n cei doi i instalare a lor n centru. Ei doi, laolalt, n contopirea lor, au devenit centru. n jurul centrului nu exist nimic; nlimile urcate, prbuirile, distanele pe care-ai apucat s le strbai nu snt reflexe ale neclintitului centru, ci nsui centrul trit ca mister i ca dram a sentimentului autentic. Orice sentiment autentic se desfoar ca dram. Prea delicat pentru noi, el poate s se destrame n urzeala calculelor menite s apere linitea lui aici; prea firavi pentru el, el poate s ne destrame, neputincioi cum sntem s-l adpostim pn la capt n noi. Nimeni nu poart pn la capt povara darului venit de sus. De-abia l-am dobndit i, temndu-ne c l-am pierde, am vrea totodat s ne desprindem de el. Iar cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd oamenii se despart, abia atunci aflm ct de necuprins cu mintea este vizita unui zeu n viaa unui om.

A HOTR N PRIVINA MULTORA (A TUTUROR)

Legea, frica de destin i destinul colectiv

Faptul de a hotr n privina multora (a tuturor) este mai nti rezultatul delegrii libertii: eu i ceilali asemenea mie am hotrt ca altcineva s hotrasc pentru noi. Delegarea libertii este deci un act liber. Atta vreme ct eu pot hotr n privina mea, nimeni nu poate hotr n locul meu dect dac eu hotrsc acest lucru. Numai atta vreme ct snt apt s hotrsc n ce m privete libertatea poate fi delegat. Concesionarea libertii este ea nsi un act de libertate i eu rmn liber i m recunosc ca atare n fiina n care am operat acest transfer. n chip liber am ales s mi declin libertatea i s o pun n mna altuia ntr-o privin anume a vieii mele. Aceast concesionare a libertii nu poate avea loc dect n virtutea ncrederii: snt ncredinat c delegarea hotrrii mele nu se ntoarce mpotriva libertii mele, ci, dimpotriv, c aceast renunare nu face dect s creeze cadrul n care libertatea mea, n toate celelalte privine, va fi sporit. Eu i ceilali asemenea mie ne delegm hotrrea n privina noastr pentru a putea fi n cele din urm mai liberi. Aceast concesionare a libertii nu se poate face dect ntr-o privin anume a vieii mele; ea reprezint o concesionare parial a libertii, pentru c nimeni nu-i nstrineaz integral libertatea dect dac n chip liber vrea s devin sclav, deci dac n chip liber el vrea s nceteze s fie liber.* Dar de ce trebuie libertatea s fie parial concesionat? Acest lucru se ntmpl tocmai n vederea funcionrii ei: atunci cnd e vorba de muli i de toi, libertatea nu se poate exersa dect dac se autongrdete. Libertatea mea i a celorlali asemenea mie se deleag n anumite privine pentru a elibera i a lsa apoi permanent liber spaiul libertii mele i al libertii celorlali. Delegarea libertii este forma gravitaional a libertii n cmpul de ntretiere a libertii celor muli i a libertii tuturor. Pentru ca libertile s nu se anuleze

reciproc, pentru ca proiectele i prelurile n proiect s se poat mica liber, este nevoie ca o parte a libertii fiecruia dintre noi s fie declinat. Libertatea se ia acum pe sine n proiect mpotriva propriei ei utilizri arbitrare. Abia aceast declinare parial a libertii creeaz cadrul n care libertatea fiecruia dintre noi devine libertate real. Cadrul este limita de care libertatea are nevoie pentru a mplini condiia gravitaional a funcionrii ei n spaiul multora i al tuturor. Dar aceast delegare a libertii care creeaz cadrul nu se face n contul cuiva. Nu o persoan anume devine depozitara eurilor libere care au intrat n declinare i care au renunat ntr-o privin anume la exersarea alegerii i hotrrii lor. Delegarea libertii trebuie s se fac n contul unei instane care nu are alt atribuie dect aceea de a depozita restricia libertii ca libertate delegat. Instana care preia libertatea delegat i ajunge n felul acesta s hotrasc n privina noastr este legea. Legea este spaiul neutru obinut n urma renunrilor libere la un cuantum de libertate n vederea obinerii unei constrngeri (i a unei liberti) comune. Din clipa n care este votat, legea devine libertatea impersonal care funcioneaz ca limit pentru libertatea fiecruia dintre noi. Libertatea impersonal este echivalent cu depersonalizarea puterii, deci cu obinerea garaniei c nimeni nu poate fi preluat silnic i arbitrar n proiectul cuiva. Libertatea impersonal i puterea depersonalizat ofer certitudinea libertii n spaiul multora i al tuturor. Ca depozit rezultat de pe urma donaiilor de libertate, legea aaz libertatea la mijloc ntre noi toi i toi sntem aezai la aceeai distan fa de rezultatul liberei noastre depuneri. Fora acestui depozit de libertate delegat provine tocmai din situarea lui n mijloc, n singurul loc n care, aparinnd tuturor, el nu este al nimnui. Doar aceast constrngtoare neclintire a lui devine o garanie pentru libertatea fiecruia dintre noi. Legea este constrngerea ca libertate a tuturor n vederea libertii fiecruia. Form suprem de a hotr n privina multora i a tuturor, ea reprezint mecanismul prin care libertatea i creeaz condiia gravitaional a exersrii ei ca libertate individual n spaiul multora i al tuturor. Alturi de limitele pe care le pune n joc fondul intim-strin i de limita inventarului posibilitilor mele cmpul finit de posibiliti n care se mic alegerea mea (vezi capitolul Elementele fondului intim-strin) legea este cea de a treia fa gravitaional a libertii. Dar spre deosebire de celelalte dou, care condiioneaz libertatea

din afara ei (ele pun n joc limite primite, i astfel impuse), legea este singura limit pe care libertatea o ntlnete dup ce ea nsi i-a pus-o n cale. Legea este rezultatul libertii care i proiecteaz singur limita menit s fac libertatea cu putin. Legea este libertatea care se ia pe sine n proiect n vederea unei ngrdiri eliberatoare, e libertatea care se ngrdete pentru a putea funciona ca libertate. Ca lege bun, legea educ libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii la scara unei societi ntregi. ntruct n ea snt acumulate depunerile de libertate ale generaiilor succesive, ea este mai liber i deci mai puternic dect fiecare individ n parte. Prestigiul i autoritatea legii vin din gradul de libertate pe care ea l nchide n sine. Tocmai n virtutea gradului su sporit de libertate ea poate s educe i s devin sporitoare. Pentru c n ea este acumulat, prin transferuri succesive, libertatea multora i a tuturor, ea poate, la rndul ei, s transfere libertate. Hotrnd n privina tuturor, fiind cea mai liber, ea d tiparul libertii i conturul pe care trebuie s-l aib un eu pentru ca s poat apoi hotr singur. Adevrata lege hotrte n vederea hotrrii tale. Ea ne formeaz n vederea libertii, i nu a supunerii, i dac ne supune o face n vederea libertii noastre. O societate este liber atunci cnd ne conduce pe toi pn la punctul n care, la rndul nostru, devenim liberi i sntem capabili s ne creem un destin. O societate este liber atunci cnd formeaz euri apte s se hotrasc i nu doar s fie hotrte. Orice societate aezat pe legi bune d hotare fiecrui eu l hotrte , pentru ca apoi, prin hotrrile sale, el s aib ce depune la mijloc, n zestrea de libertate impersonal a unei societi. Cnd acest dublu transfer de libertate se blocheaz, o societate i pierde libertatea. O societate este neliber cnd cei care o alctuiesc nu mai primesc i nu mai dau libertate. Cine dintre noi n-a cunoscut mcar o dat n via splendoarea istoriei care se face peste capetele noastre? De-abia atunci simim ct e de mare umbra de nefericire care se profileaz la orizontul fiecrei alegeri hruite de teama unui pariu pierdut. Nu aspirm oare cu toii n secret s fim scutii de darul incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu tim prea bine ce trebuie s facem? i nu este tocmai copilria, n care greul hotrrilor se ia peste capetele noastre, vrsta fericirii uitate? De ce s trim atunci crispai n raza obligaiei de a ne da un destin? i de ce s trebuiasc s rspundem pentru folosirea unui dar pe care nu l-am ateptat i despre care nimeni nu ne-a ntrebat vreodat dac vrem s-l primim? Din

toate punctele de vedere este mai comod ca altul s hotrasc pentru noi i s ne dea, n schimbul renunrii la povara libertii, poria noastr de destin. C aceast porie nu e chiar cea sperat? Dar n ateptarea printelui cel bun, ne putem oricnd mulumi cu cel care accept s preia rolul despovrrii noastre i care rmne un printe, chiar dac, hotrnd pentru noi, pedepsete, terorizeaz i uneori omoar. Dar exist acest altul? Exist altul care s fac n locul nostru ceea ce noi nine nu vrem s facem pentru noi? Exist altul care s se ia i s ne ia att de tare n serios, nct s vrea s ne dea hotarele pe care noi, din team, prostie ori lene, nu vrem sau nu sntem api s ni le dm? Care s excite n noi frica de destin i s ntrein, mereu vie, nevoia ca altul s hotrasc pentru noi? Care s spun: Se d destin. Venii s v luai destin...? Un altul care, speculnd incapacitatea noastr de a hotr, s ne fac s ne ntrebm nfricoai: Dac nimeni nu va mai hotr pentru noi? Ori de cte ori se ivete cel dispus s hotrasc pentru muli i toi din exces de libertate, el este precedat de cei dispui s se supun din frica de destin. Acetia l creeaz pe primul. Este nevoie mai nti s apar vidul hotrrii proprii pentru ca el s poat fi umplut de nclinaia altcuiva de a decide n exces. E nevoie ca frica de destin a celor muli s se ntlneasc n chip armonios cu excesul de libertate al celor puini pentru ca faptul de a hotr n privina multora s se petreac altfel dect dup scenariul legii. Orice dictatur, ca form a puterii pervertite i ca maladie suprem a libertii, i afl rdcina n frica de destin i n excesul de libertate care stau la pnd n noi. Dac toi oamenii snt liberi de la natur, dac nimeni nu s-a nscut sclav, nu nseamn c toate exemplarele speciei umane snt traversate de acelai elan al libertii. n fiecare dintre noi exist un dozaj de elemente care, niciodat acelai, face ca nici unul din chipurile libertii s nu poat fi asemnat cu altul. Se poate ntmpla ca instinctul libertii s fie att de anemic n noi, nct fiecare pas pe care trebuie s-l facem n via s ne par un calvar. Alegerea poate s capete un asemenea prestigiu n ochii notri, nct s evitm constant s ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate s ajung att de mare, nct s nu fim capabili s hotrm nici mcar n privina noastr. Rspunderea n faa fiecrui gest poate s ni se par att de covritoare, nct s nu mai ajungem niciodat s ntreprindem nimic. Oboseala i lehamitea pot fi att de mari, nct toate proiectele s ni se par lipsite de

sens. Intuiia posibilului poate s mi lipseasc n asemenea msur, nct s-mi fie imposibil s-mi evaluez posibilitile i s-mi construiesc un destin. Pot s-mi propun inte pe care nu le pot atinge, aa cum pot s n-am curajul de a-mi propune altele care mi stau la ndemn. Pe scurt, aa cum trupul poate s-mi fie afectat din natere, pot s stau din capul locului sub o maladie de destin. Dimpotriv, pot s fiu victima unui impetus nestvilit, s fiu traversat de un neobosit elan al depirii, n aa fel nct nimic s nu mi se par ndeajuns de vast pentru a umple ambiia proiectelor mele. Pot s vreau s fac ctitorii cu nemiluita i vastitatea proiectului i a prelurii n proiect s mearg de la mine i de la altul pn la muli i pn la omenirea toat. Pot s doresc un cntec vast ct lumea i lumea s mi par mic pentru nesaul eului meu. Pe de alt parte, nsui faptul c libertatea se educ implic existena unor grade de libertate diferite i posibilitatea transferului de la mai mult la mai puin. Or, se poate foarte bine ca formarea mea n sfera libertii s fie i s rmn precar, s mi ignor posibilul sau s am o proast aezare n orizontul lui i, ntruct cultura proiectului i a alegerii mi lipsete, s nu tiu s mi adaptez proiectele la condiiile lumii n care triesc. Ca unul pe care nimeni nu l-a preluat vreodat n proiectul eliberrii lui, eu snt, firete, cu mult mai puin liber dect discipolul celui mai liber om sau dect ceteanul celei mai libere lumi. Tocmai pentru c libertatea este inegal distribuit i inegal educat, frica de destin se poate ntlni cu excesul de libertate i n felul acesta altcineva, n absena legii bune sau a bunei ei aplicri, poate ajunge s hotrasc n privina multora i a tuturor. Cnd altul ia locul legii i hotrte pentru toi, el ia rspunderea libertii tuturor i toi poart rspunderea abdicrii de la libertatea lor. n acest caz, delegarea hotrrii nu se mai face n vederea obinerii spaiului real al libertii, ci a evacurii libertii n ntregul ei. Cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd chipul libertii fiecruia ia chipul libertii unui singur om i n felul acesta el dispare ca form original a libertii, n specia uman i face apariia tiparul. Expresia uman a tiparului este destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul legii, care d form n vederea libertii, tiparul pe care-l pune n joc destinul colectiv toarn ntr-o unic form tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizeaz. Destinul colectiv e uniforma unui popor. n destinul colectiv toi se definesc prin altul i acesta, la rndul lui,

prin toi. Pentru c nu mai vor s se defineasc singuri, pentru c nu mai vor s-i dea un hotar, toi cer uniforma proiectului unic i a unicei preluri n proiect. Toi consimt la libertatea unui singur om i accept s devin termeni n definirea lui. Ei se definesc prin definiia lui. Abandonarea libertii ia acum forma nevoii de a i se da un destin. ns cum n mod individual destinul nu poate fi dat i primit, ci doar construit, el nu se d dect ca destin colectiv. Destinul colectiv e limita primit de toi prin mutarea sursei libertii din fiecare i din toi n altul. Nu mai exist acum dect toi i altul. Eu mi-am nlturat hotarul propriu i nu mai snt dect prin vastitatea proiectului care nu-mi aparine, dar n care am consimit s fiu preluat i din care fac parte mpreun cu toi. La rndul lui, altul are nevoie de toi pentru a se putea defini. Toi snt mijloace pentru realizarea proiectului lui i el nu poate exista dect n msura n care i poate prelua pe toi n proiect. Aa cum toi exist doar prin el, el nu poate exista fr toi. Destinul colectiv este complicitatea dintre cei care i-au concesionat libertatea i cel care a preluat-o pentru a se defini pe sine i pentru a-i defini pe toi. Dar aceast complicitate care st la baza destinului colectiv atrage dup sine rspunderea i vina colectiv. Cei care i concesioneaz libertatea i o pun n mna unui singur om rspund de felul n care acesta o utilizeaz cu consimmntul i n numele lor. Dac din vastitatea proiectului n care sntem preluai face parte i crima, noi ne definim prin acest proiect i sntem cu toii prtai la crim. Cnd un popor ntreg hotrte nu n vederea eliberrii, ci a abdicrii de la libertate, el rspunde n faa celorlali i este exclus din Istorie. Istoria este locul libertii popoarelor. Poporul a crui libertate se reduce la libertatea unui singur om este poporul cel mai srac n libertate i el nu poate avea i nu poate face istorie. O societate srac n libertate dispare din Istorie. ADAOS. Expresia istoria se face peste capetele noastre, ct i aceea de destin colectiv trebuie nelese n funcie de prezena sau absena consimirii. Un popor poate s se pun n mna cuiva i s decad astfel din libertatea lui de bunvoie. El poate s cultive o mistic a supunerii i s-l aleag liber pe cel care i propune idealul ascultrii. Pentru c ntre cel care d i cel care ia libertatea exist o complicitate, cel care d se recunoate n cel care ia i el ador n acesta tocmai chipul pierdut al libertii sale. Pentru c sursa libertii lui s-a mutat n altul, altul este n chip firesc zeificat. El l

numete Fhrer pe cel care i conduce viaa i care, n locul lui, i d un destin. i el va omor, dac acesta i spune s omoare, i va muri, dac acesta i-o cere. Destinul colectiv rezult aici din voluptatea asumrii colective a hotarului primit i doar n acest caz, al consimirii, rspunderea i vina devin colective. n schimb, cnd un popor este cucerit i ajunge s primeasc un destin prin alegeri nelibere, nsi calitatea de victim colectiv i confer un destin colectiv. n acest caz, cnd un popor i pierde libertatea mpotriva voinei sale, rspunderea i vina nu snt colective i ele revin doar celor care l-au obligat s intre ntr-un proiect devastator. Eu nu rspund i nu snt vinovat acum pentru faptul c ncep prin a spune ceea ce nu vreau s spun i pentru c termin prin a gndi aa cum ajung s gndesc. Pentru c ntre mine i cel care mi-a luat libertatea nu exist o complicitate, eu l numesc pe acesta conductor doar n chip silnic i ursc n el chipul pierdut al libertii mele. i eu nu snt vinovat nici dac termin prin a-l alege liber pe cel care mi-a rpit libertatea, pentru c ntre timp am devenit victima mutilrii care m-a supus. Dei n ambele cazuri istoria se face peste capetele noastre, destinul colectiv este n cele dou cazuri diferit: ntr-unul, el este rezultatul unui dictat dorit, cerut i acceptat; n cellalt, al unuia ndurat. Deosebirea ntre nazism i comunism este deosebirea ntre un scenariu masochist i un viol.

PRELUAREA N PROIECT A LIBERTII. RSPUNDEREA I VINA

Spaiul rspunderii este coextensiv cu cel al libertii. De aceea la captul oricrui discurs despre libertate apare n chip firesc problema rspunderii: liber fiind, ce am fcut eu cu libertatea mea? Eu, ca subiect al libertii mele, am de rspuns la aceast ntrebare. Dar cine pune aceast ntrebare i n faa cui, rspunztor fiind, trebuie s rspund la ea? Libertatea mi-a fost dat. Dar ea mi-a fost dat n afara oricrui contract. Nu am fost ntrebat dac o primesc i, primind-o, nu am semnat pentru primirea ei. n plus, eu nu pot preciza cine anume mi-a dat libertatea; mi-a dat-o desigur cineva, dar mi-a dat-o cineva a crui identitate mi scap, aa cum deopotriv mi scap i sensul acestei donaii: de ce anume acel cineva, pe care nu-l pot determina, mi-a dat libertatea? Ce trebuie s fac cu libertatea care mi-a fost dat? i atunci, pot eu rspunde pentru ceva care mi-a fost dat fr voia mea i fr s cunosc nici identitatea donatorului i nici sensul donaiei lui? Dar, pe de alt parte, a m sustrage acestei ntrebri ar nsemna s aez libertatea i ntreaga mea existen pe terenul lipsei de sens. A recunoate absurdul conferirii libertii m poate desigur absolvi de obligaia de a da un rspuns, i astfel de a fi rspunztor. i totui, caracterul necesar al acestei conexiuni ntre donaie, donator i sensul donaiei mi se impune, nu-mi d pace i m constrnge s m gndesc la existena unui sens i la obligaia de a furniza un rspuns. Dac, n ciuda absenei unui contract i a ignoranei mele, se ateapt de la mine un rspuns? Dac, negndindu-m la acest rspuns i nefiind pregtit s-l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea vinii i teama de a nu avea ce rspunde n eventualitatea punerii acestei ntrebri (n circumstane care mi snt total necunoscute) m fac s m gndesc c e bine s fiu oricnd pregtit s rspund ntrebrii: Ce ai fcut cu libertatea pe care i-am dat-o? Existena lui Dumnezeu se impune astfel ca surs a libertii mele i ca instan fa de care trebuie s rspund pentru felul utilizrii acestei liberti. Abia pe linia rspunderii i a vinii eu preiau n proiect libertatea nsi. Problema rspunderii i a vinii este problema libertii care se ia pe sine n proiect. Eu cobor, pe linia rspunderii i a

vinii, ctre sursa libertii i rspund n faa acestei surse, pe care o numim Dumnezeu, de felul n care, n lumina libertii, arat existena mea. Cu problema rspunderii este n joc chipul existenei mele: este imposibil s fiu indiferent la felul cum arat acest chip. Dar cu gndul c acel care mi-a dat libertatea mi pune ntrebarea privitoare la existen, eu nu m pot mpiedica, la rndul meu, s-mi pun aceast ntrebare: Ce am fcut cu libertatea pe care am primit-o? Ce am fcut din viaa mea, primind aceast libertate? De ast dat eu, cel care a primit libertatea, snt cel care pune ntrebarea, i rspunsul l atept, firete, de la mine. Acum snt rspunztor nu fa de sursa libertii mele, ci fa de mine nsumi. Rspund pentru fiecare alegere pe care am fcut-o, deoarece consecina fiecrei alegeri se rsfrnge nemijlocit asupra vieii mele. Viaa mea, singura pe care o am, mi pune acum ntrebarea, iar eu, ca rspunztor, trebuie s fiu pregtit s rspund de ce chipul vieii mele arat aa i nu altfel. Cnd aleg, eu nu aleg ntre mai multe feluri de mncare, ci ntre mai multe anse de via, i de aceea am contiina urmrilor i deci a rspunderii mele n faa vieii pe care mi-o joc. n sfrit, n msura n care alegerile mele i implic pe alii, fie prin consecinele lor punctuale, fie prin nscrierea mea liber ntr-o norm, ntr-o lege, n genere ntr-un contract, eu pot fi tras la rspundere de alii. Alii pot s m ntrebe, n virtutea unor reguli de convieuire, de ce, n numele libertii mele, am fcut sau nu am fcut cutare lucru. Alii nu pot s m ntrebe ce am fcut cu viaa i cu libertatea mea n ansamblul lor (pentru c nu ei mi-au dat libertatea i pentru c nu ei suport ansamblul consecinelor ei), ci de ce nu mi-am respectat obligaiile la care am consimit i care snt condiiile (limitele) sociale de exersare ale libertii mele. n spaiul social, alii m ntreab n privina unei poriuni a vieii, pe care, n virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat-o n aceast ntrebare i n obligaia unui rspuns. n toate aceste ipostaze ale rspunderii snt confruntat cu trei instane care ntreab i fa de care snt rspunztor: alii (societatea); eu, ca primitor al libertii i ca modelator al eului meu; Dumnezeu, ca donator al libertii i ca surs a ei. n primul caz ntrebarea poart asupra unuia sau altuia dintre aspectele libertii mele, n celelalte dou, asupra vieii mele i a utilizrii libertii n ansamblul ei. Evident, n toate trei cazurile eu snt singurul care e

chemat s rspund, iar n al doilea caz ntrebtorul, obiectul ntrebrii i cel ce rspunde se identific n persoana mea: eu ntreb i eu rspund privitor la mine nsumi. Alegerea, ca esen a libertii, comport un risc: orice alegere poate fi bun sau rea, ea poate atrage dup sine reuita sau eecul. n inima nsi a libertii se afl riscul i de aceea, cu fiecare ipostaz a rspunderii, se afl n joc ceva. n cazul rspunderii sociale este n joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori juridic pot reui sau pot da gre, pot fi deci stimat, m pot bucura de consideraie n ochii celorlali sau, dimpotriv, pot s mi pierd faa n ochii lor i s m acopr de ruine. n joc, n acest caz, este onoarea mea profesional, moral i civic; snt ireproabil profesional sau, dimpotriv, prost cotat; snt un bun printe, un bun fiu, un bun cetean sau, dimpotriv, nu-mi onorez obligaiile morale, nu-mi educ copiii, m dezinteresez de soarta celor apropiai, mi este indiferent suferina celor din jur; ignor obiceiurile locului i ncalc normele i legile rii mele, fur, omor, dezertez. n toate aceste cazuri n joc este respectabilitatea, iar nereuita ia forma dezonoarei. Cnd, la ntrebarea pe care mi-o pun alii (societatea, opinia public) privitor la felul n care mi-am folosit libertatea, rspunsul meu este nesatisfctor i deci snt vinovat , pedeapsa pe care o suport este tocmai desconsiderarea social. Proasta alegere sau nereuita (eecul) snt pltite aici sub forma unei sanciuni profesionale (snt retrogradat sau mi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a uneia juridice (de la amend pn la pedeapsa penal). Proasta folosire a libertii n spaiul social poate fi sancionat la limit cu suprimarea libertii, dac nu cu suprimarea vieii nsei. n cazul n care snt singur cu mine, fa n fa cu viaa mea, i snt chemat (de ctre mine nsumi) s rspund ce am fcut din ea, n joc este mplinirea ei ca proiect unic, realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s-mi creez o identitate satisfctoare? Am fost oare capabil, prin felurile succesive n care m-am de-finit, prin hotarele i hotrrile mele, s obin coerena unui destin? Snt mulumit de felul n care am administrat lotul finitudinii mele, de felul n care mi-am onorat proiectele i mi-am realizat posibilitile? Mi-am folosit oare toate posibilitile i tot potenialul meu de libertate? Am devenit cel mai liber? n acest caz, cnd eu m convoc pe mine pentru a rspunde n privina mea, riscul este nemplinirea, eecul vieii mele, iar pedeapsa pe care o

suport este cderea ntr-o maladie de destin: lenea, impostura, ratarea, bovarismul etc. Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora, ci din partea mea: m desconsider, nu m pot stima pentru felul n care mi-am jucat viaa. Lotul meu devine regretul (pentru ce n-am fcut i pentru ce a fi putut face altfel) i disperarea (legat de gndul c este prea trziu pentru a mai ndrepta ceva i c, fiind vorba de o singur via, nu mai e nimic de fcut). Proasta folosire a libertii n spaiul eului meu poate fi sancionat la limit cu sinuciderea: pentru c nu mai pot suporta spectacolul propriei mele nempliniri, eu, ca judector al meu, m condamn pe mine la moarte. n cazul n care snt fa n fa cu sursa libertii mele i cnd acel cineva, care mi-a dat libertatea i pe care nu l pot determina ca cineva, m cheam s rspund ce am fcut cu libertatea pe care el mi-a dat-o, n joc este mntuirea mea ca absorbie n esena etern a libertii. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s dau o folosin convenabil donaiei divine care este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde n folosirea libertii, putina de a o folosi n egal msur n vederea binelui i a rului? Lsat pe mna mea, ce am fcut precumpnitor cu acest instrument divin: binele sau rul? Cum l-am folosit n raport cu mine i n raport cu alii? M-am gndit, folosind libertatea, la sursa donrii ei? Am tiut c rspunderea suprem, folosindu-mi libertatea, nu o am nici fa de alii, nici fa de mine, ci fa de cel care mi-a dat libertatea? M-am ptruns, folosind-o, de duhul ei? n acest caz, cnd Dumnezeu m convoac pentru a rspunde n privina lui ca surs a libertii mele, riscul nu mai este nici dezonoarea, nici nemplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe care mi-o atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut n mine esena divin a libertii, este suferina etern (iadul). n toate aceste trei scenarii ale rspunderii i vinii avem de-a face cu o instan care ntreab, care judec i care, dac e cazul, hotrte pedeapsa; i cu o instan care rspunde i care, n consecin, are contiina rspunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei i care, deci, se teme. ntrebarea i rspunsul poart de fiecare dat asupra felului n care eu mi-am utilizat libertatea. Aria libertii asupra creia mi se cere de fiecare dat socoteal, precum i aria rspunderii (direct proporional cu cea a libertii), snt diferite de la un scenariu la altul, dup cum natura celui care ntreab i a judectorului, condiiile interogrii, riscurile, vinile, pedepsele i teama difer, de la un caz la altul, n chip semnificativ.

n primul caz, n cel al rspunderii sociale, ntrebtorul e bine determinat, ntrebrile i circumstanele n care ele snt puse snt precise, rspunsurile trebuie s fie i ele la fel, aria libertii e bine circumscris i rspunderea e punctual, riscurile, vinile i pedepsele snt concrete. Teama, la rndul ei, e bine conturat, pentru c riscul i, eventual, pedeapsa snt iminente i pentru c libertatea e trit n consecinele ei imediate. Cei care m ntreab i care m trag la rspundere pot fi, n acest caz, familia, prietenii, colegii, eful meu, un tribunal, lumea (ce va spune lumea?) o instan moral sau una juridic. n toate aceste situaii risc s-mi pierd slujba, s-mi atrag mustrarea cuiva, s-mi pierd cinstea, s fiu ocolit, s fiu izolat sau s fiu exclus din comunitate. i eu m tem n imediat de aceste lucruri care, toate, au concreteea i evidena lor i care angajeaz de fiecare dat un aspect bine determinat al libertii mele. n cel de-al doilea caz, instana care ntreab snt eu sau, mai degrab, contiina mea, a crei identitate nu are precizia celei a prietenului care mi cere socoteal, a efului meu sau a judectorului care m ntreab, de pild, n ce circumstane am fcut un accident. Contiina mea este o instan neclar, care apare cnd i cnd, de cele mai multe ori n chip neateptat i la rstimpuri nebnuite. Aria libertii asupra creia snt interogat e n schimb cu mult mai vast ea se ntinde asupra ntregii viei pe care am ajuns s o parcurg i aria rspunderii i a riscului la fel. Dar toate, lrgindu-i cuprinderea, se estompeaz, snt greu focalizabile, pentru c libertatea, rspunderea i riscul i pierd contururile n amalgamul de alegeri care alctuiesc parcursul unei viei. La fel, stabilirea vinii (cderea din posibilul meu) este problematic, rspunsurile se transform n invocare de circumstane i n justificri, sentina i pedeapsa se pot amna, recursul la nelegerea judectorului este oricnd posibil, teama, la rndul ei, e team amnat. Evaluarea a ceea ce a fi putut cu adevrat realiza evaluarea posibilitilor proprii e greu de fcut i ratarea este de aceea mereu negociabil. Impostura, la rndul ei, este oricnd discutabil pentru c, privind n jur, vom vedea c cei mai muli snt aezai n via peste posibilitile lor. Dispreul de sine poate i el s ntrzie s apar, pentru c dac exist oameni pe care i admirm pentru ceea ce au tiut s fac n viaa lor, vom gsi oricnd mai muli pe care s-i dispreuim pentru c nu au fcut ct noi. Libertatea i rspunderea, orict de mare ar fi cuprinderea lor ele mi angajeaz ntreaga via i eu rspund acum de tot, pentru c tot ce am ales i am fcut m

formeaz , nu snt trite n consecinele lor imediate, ci n perspectiva unui sfrit cu care deocamdat nu snt confruntat. n cel de-al treilea caz, n care mi joc nu viaa, ci eternitatea, nu mplinirea sau ratarea, ci mntuirea sau damnarea mea, cel care pune ntrebarea i m judec se pierde ntr-o indeterminare suprem. Cu ct snt mai mari miza, rspunderea i vina, cu att instana interogativ mi este mai neclar. La drept vorbind, eu nu mi-l pot reprezenta nicicum pe cel care m ntreab, aa cum nu-mi pot reprezenta circumstanele interogrii i aa cum criteriile de judecare mi rmn netiute. Pedeapsa, orict de strivitoare ar fi, nu poate, la rndul ei, nici mcar s fie imaginat, iar teama, pe msura pedepsei, rmne totui s pluteasc n necunoscut. Rspunderea sufer aici o ruptur de nivel, pentru c libertatea, confruntat cu sursa ei, este trit n consecinele ei infinite, care nu se mai nscriu n planul unei viei i ntr-o limit uman, ci n suprauman. Totul se mut n irealitate sau ntr-o realitate n care datele problemei se modific fundamental: cel care ntreab nu are chip, iar eu, care voi fi chemat s rspund, am ieit din limitele vieii n care obinuiam s fiu ntrebat i s rspund. Cine snt eu n condiiile n care totul se mut n alt parte, pe un alt trm, ale crui contururi snt imposibil de trasat? n aceast a treia ipostaz a rspunderii, eu care snt chemat s rspund nu mai snt dect libertate; eu nu mai snt i nu mai snt ntrebat dect n postura de purttor al libertii primite. Printre elementele fondului intim-strin se afl, desigur, libertatea, dar nu se afl i iubirea de libertate. Cel ce mi-a druit libertatea nu-mi dicteaz i atitudinea fa de ea. Rspunderea la acest nivel are sens tocmai n msura n care raportarea mea la libertate nu este predeterminat, ci este ea nsi un moment al libertii mele: eu pot s onorez darul libertii i s-l utilizez la nivelul sursei i al druitorului lui sau pot, dimpotriv, s-l folosesc n sil sau s-l folosesc pentru a face rul i pentru a ntoarce spatele sursei libertii. Eu pot s folosesc acest dar n chip iresponsabil, s nu rspund deci exigenelor esenei lui. Vina, adevrata vin n acest caz, este tocmai cderea din rspunderea suprem: rspunderea pe care o am fa de propria mea libertate. Suprema rspundere este preluarea n proiect a libertii nsei. Iar preluarea n proiect a libertii nseamn: a-i resimi natura de dar, i nu de povar; a-i pune ntrebarea cu privire la sursa ei i la druitor; a-i pune ntrebarea privitoare la utilizarea ei; i, mai presus de orice, a iubi libertatea.

A iubi libertatea nu nseamn aici a iubi acel elan insurecional care face ca indivizii i popoarele s se ridice mpotriva celor care le-au rpit libertatea. Pentru ca acest sens al iubirii de libertate s fie cu putin, trebuie mai nti s existe iubirea de libertate: eu pot s m mut, cu hotarele mele, n ceva care nu are hotare; eu pot s m mut n ceva vag. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n calitatea de om i n oamenii toi. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m mut n moarte, n iubire i n libertate. Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s las n urm toate determinrile fondului intim-strin i s ajung la indeterminarea om i, n cele din urm, la suprema limit care este purul a fi. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n ceva care nu are chip, n sursa libertii mele, n rspunderea maxim i n teama de judecata extrem. Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s triumf, cu vagul meu, asupra a tot ceea ce, prin fiecare determinare a fiinei mele, m fixeaz i m face s ntrzii n precis.

Epilog
Nu ne temem niciodat de vag, ci doar de precis. mi imaginez un omule care mbrac o tog i care mi rostete sentina. Totul aici e precis: judectorul, vina, sentina. Rspunderea mea este de asemenea precis, dar e mic, iar consecinele nu snt ultime. i totui teama mea e teribil i fac tot ce pot pentru a nu ajunge n faa omuleului n tog. Stm fa n fa cu viaa noastr sau cu cel care ne-a fcut concesia libertii. Totul aici e vag: judectorul, vina, sentina. Dar rspunderea aici este maxim, iar consecinele snt strivitoare. i totui aici teama rmne, la rndul ei, vag. Ne temem mai mult de judectorul de cartier dect de Judectorul Suprem. Sntem gata s riscm oricnd damnarea n locul unei condamnri de cteva luni. Aceast carte despre limit este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai vagi, snt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea ce rmne dup traversarea unui spaiu populat cu limite. Limita l nchide pe om mai nti n spaiul precisului. Problema este cum s parcurgem apoi treptele precisului, pentru a ajunge la lucrurile vagi.

ANEXE

SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- I COMPLEXUL PERATOLOGIC

n limbile indo-europene n general i n cea greac n special, radicalul *per- deine un loc extrem de important. Dar n ciuda marii sale productiviti, deci a diversitii formelor create pe acest radical, coerena sensurilor sale este remarcabil. Vastele familii de cuvinte create pe acest radical implic toate, n cele din urm, ideea naintrii, a faptului de a tinde ctre un capt, a ptrunderii pn la un punct final, a strbaterii. Verbele, substantivele, adverbele i prepoziiile nscute pe radicalul *per- alctuiesc o ntreag constelaie lingvistic, care diversific n toate direciile posibile acest nucleu semantic. Drept care punctul de unde ncepe micarea, direcia micrii, apoi micarea nsi ntre punctul de pornire i captul vizat, deci parcursul ca atare, substratul lui material natural sau artificial , n sfrit captul sau limita micrii ca reper principal (resimit ca dincolo n raport cu poriunea care-l desparte de punctul de plecare) toate aceste momente logice pe care le presupune mplinirea unei micri de avansare ctre un punct determinat snt prezente n semantismul cuvintelor ce aparin familiilor create pe radicalul *per-. Mai e cazul s subliniem ce loc de excepie a putut cpta acest scenariu lingvistic n viaa unui popor ca cel grec? Itinerana grecului, ntr-o vreme cnd mijloacele de strmutare erau mediocre, a fost prodigioas. Sofitii peregrinau dintr-o cetate n alta, aventurierii politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori ntr-o via distana ntre Grecia, Asia Mic i sudul Italiei. Colonitii traversau marea, roind n cele mai neateptate direcii. Aceast mobilitate geografic s-a cuplat cu una a spiritului, i nu este de mirare c limba, care este martorul cel mai fidel al experienelor de via ale unui popor, a nregistrat-o n toat amploarea ei. Era ns firesc ca, dat fiind semnificaia pe care o avea marea n viaa poporului grec, scenariul lingvistic al lui *per- s fie, n limba greac, unul preponderent maritim. Punctul de pornire este ndeobte coasta, parcursul este marea, limita micrii este malul opus, dincolo-ul este regiunea care ncepe pe rmul cellalt. *Per- este, de aceea,

preponderent inclus ntr-un vocabular care dezvolt o strategie a navigaiei. Pn i verbul a vinde (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de micare, aparine formaiunilor n *per-, pentru simplul motiv c la greci vnzarea era o operaiune legat nemijlocit de traversarea mrii, era o desfacere a mrfii pe rmul cellalt. S examinm, n prim instan, cteva familii de cuvinte create pe radicalul *per- i nscute n nemijlocit legtur cu marele semantism al deplasrii maritime.1 Iat, mai nti, grupul care dezvolt un semantism al limitei. Substantivul peras (hom.: peirar, posthom.: peiras) nseamn capt, limit, extremitate1; verbele denominative snt peratoo, a limita, la pasiv (peratoomai) nsemnnd, desigur, a lua sfrit, a se termina, i peraino, a mplini, a duce la capt (la pasiv a fi mplinit, limitat). n cele ce urmeaz ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvntul central al acestei familii, att prin vechimea sa (homeric), ct i prin bogia nuanelor sale i a contextelor n care apare. n Metafizica1, Aristotel d o definiie a lui peras din care rezult c acesta desemna un concept de identitate spaial a lucrurilor. ns n prim instan deci la Homer, Hesiod, Alcman, presocratici cuvntul apare legat mai ales de noiuni referitoare la corpuri ale cror proporii depeau puterea de cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse i deduse, limitele pmntului, ale mrii, ale cerului, ale astrelor, ale universului nsui, deci limitele care fceau parte din recuzita teoretic a unor cosmologii forjate pe baza imaginaiei. ntruct nu puteau fi experimentate direct, ele erau cunoscute prin delegaie: parcurgerea unor suprafee de asemenea proporii nu sttea dect n putina zeilor. De aceea, n dou din locurile unde apare n Iliada2, cuvntul face parte din vocabularul zeilor. n primul caz, Zeus vorbete cu Hera: chiar de te-ai duce pn la hotarele ultime ale pmntului i mrii (peirata gaies kai pontoio), unde snt intuii pe veci Iapet i Cronos Iapet i Cronos reprezint personificarea unor borne care marcheaz limita ultim a teritoriului oikoumene-i, iar dup opinia cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei doi poli ai pmntului3, dincolo de care ncepea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer dens, rece i stpnit de ntuneric. n cellalt loc homeric menionat, Hera se adreseaz Afroditei: M duc pn la hotarele pmntului fecund (peirata gaies), s-l vd pe Okeanos, tatl zeilor Aici, Oceanul, deci fluviul care n viziunea homeric nconjura pmntul i

care, ca element al umedului, este o arche a neamului zeiesc (i astfel a ntregului univers)1, apare ca limita ultim, despritoare a fiinei de nefiin. Aceeai imagine, suportnd modificri doar la nivelul unor detalii de imaginaie, este prezent i la Hesiod2. Sursele i extremitile tuturor elementelor (panton pegai kai peirata) deci ale pmntului, Tartarului, mrii i cerului converg ntr-un unic punct, dincolo de care se deschide prpastia imens (chasma mega), imaginea poetic a vidului sau a nefiinei, care nu poate fi strbtut nicicum, de vreme ce nu cunoate limite3. Despre o limit a pmntului (peiras gaies), cea de sus (tode ano), este vorba i la Xenophan4, i ea rezult din ntlnirea pmntului cu aerul, constituindu-se deci ca linie a orizontului, vizibil la picioarele noastre (para possin horatai). Expresia ek peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae finibus et limitibus5, apare i la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire de cazurile anterioare, n care limita este prezent n cadrul unei gndiri cosmologice pozitive, preocupat deci de limitele reale ale corpurilor planetare, aici ea devine un indice poetic al deprtrii. Pentru Thucydide, perii, ntruct snt o apariie insolit fa de raza geografic pe care se micau grecii n mod obinuit, par s vin de la captul lumii, la fel cum misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur i de filde, se desprinde din alt spaiu dect cel al experienei curente, i are obria n inuturi necunoscute, a cror deprtare e sugerat poetic prin referirea la capetele pmntului. Dar i aceast utilizare a lui perata ges ne arat, deopotriv, n ce msur cuvntul peras se aplic primordial la o limit care nu poate fi experimentat nemijlocit i care, ca atare, nu poate fi dect presupus i dedus. n acelai sens, Parmenide1 vorbete despre limitele astrelor (perat astron) pzite de un cer atotcuprinztor i constituindu-se el nsui ca limit suprem a lumii.2 ns limita care strnge toate aceste elemente laolalt, crend astfel un ntreg armonic, un kosmos, deci un univers structurat i ierarhizat, n care toate celelalte elemente cu limitele lor snt incluse ca pri ale unicului ntreg, apare pentru prima dat la Pythagora3, i ea se constituie ca grani absolut care desparte spaiul finitului de ne-limitat (apeiron). Ca atare, expresia limita universului (peras kosmou) survine apoi n legtur cu Empedocle1, i imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituit n cadrul viziunii

cosmologice eline ntr-un text mai trziu, aparinnd lui Epicur, n care limita este elementul fundamental al definiiei cosmosului.2 Era desigur firesc ca n vocabularul filozofic peras s ajung s desemneze limita corpurilor n general. Aristotel relateaz c la pitagoricieni se vorbete despre limitele corpului (ta tou somatos perata), alctuite din suprafa, linie i punct3, iar n Menon, figura (schema) este definit ca limit a corpului solid (peras stereou)1. La fel, cnd discut despre locul pe care l ocup un corp, Aristotel l identific cu acela care este marcat de suprafa i de celelalte limite (epiphaneias kai ton loipon peraton).2 Este esenial s nelegem ns c peste tot n aceste cazuri limita nu este suprafaa goal a corpului, care l caracterizeaz n ineria exterioritii sale i l face distinct, la nivelul acestei exterioriti, de celelalte corpuri. Limita este proiecia exterioar a interioritii corpului, identitatea corpului care se dezvluie, devenind vizibil. Acesta este i motivul pentru care Aristotel distinge limitaia (to peperanthai) de contact (to haptesthai), artnd c prima reprezint o repliere a corpului asupra lui nsui, pstrndu-l n puritatea ireductibilitii sale, n timp ce contactul l menine n relativ i exterioritate.3 Limita desemneaz, ntr-adevr, punctul (linia, suprafaa) extrem, dincolo de care corpul nceteaz s fie ceea ce el este. Ea este echivalat cu sfritul, dar un sfrit resimit ca mplinire a unui lucru i deci, totodat, cu locul de unde el abia ncepe s fie ceea ce este. De aceea, acest tip de ontologie primar legat de limit dezvolt un tip de dialectic n care sfritul se confund cu nceputul pentru a trimite direct la identitatea corpului. n acest sens trebuie s nelegem determinarea lui peras ca sfrit care struie n toate nuanele termenului i n toate contextele n care acesta este prezent indiferent de faptul c este vorba de sfrit ca opus nceputului, de sfrit ca mplinire, de sfrit n spaiu (extremitate), de sfrit n timp sau de sfrit ca punctul suprem la care poate ajunge o activitate (culme, perfeciune). Acestea snt cele patru linii semantice ale radicalului *per- pe care le reinem pentru analiza noastr. Este i limita aici (peras), i parcursul ntre limite (poros), resimit ca depire a unui obstacol i ca pire dincolo (peran), i este, n sfrit, experimentarea (peira) limitei, ncercarea ei, care mbrieaz toate celelalte momente i le trimite pe toate la idee. S numim sistemul de relaii care se nasc ntre aceste elemente complex peratologic i s vedem n ce msur poate el depi interesul pe care l suscit n mod obinuit o simpl

analiz semantic. n ce msur semantismele radicalului *per- trezesc o rezonan n idee, care nu a fost pus pn acum n valoare? i n ce msur acest lucru ne va da dreptul s vorbim despre o adevrat aur metafizic a complexului peratologic i, n cele din urm, despre o peratologie? Limita, mai nti. Eminena ei ontologic este att de mare, nct putem spune c inexistena limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci nsi existena fiinei ca atare. Limita este un principiu de organizare care explic deopotriv identitatea lucrurilor i existena oricrui univers cosmotic n general. Am vzut c, n principal, peras semnific limita neutr de tip fizic. Ca limit a corpurilor n general, limita este un concept de identitate i nu e de mirare c, n analiza pe care o face lui peras, Heidegger1 arat cum abia prin prezena limitei se poate face pasul decisiv de la nefiin la fiinare. Un lucru ncepe s fie, intr n prezen, din clipa n care se mplinete nuntrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este micarea suveran pe terenul finitului, este dobndirea acelui statut ontologic n virtutea cruia lucrurile snt identice cu sine i diferite fa de celelalte. Un lucru i capt o identitate tocmai pentru c poate sfri undeva, tocmai pentru c i atinge captul n propria sa limit. Iar ca un atare sfrit benefic, care deschide ctre regula identitii, limita devine suprema form a mplinirii, peras devine telos.1 Peraslimit, teloscaptul ca mplinire i morphe forma snt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, n gndirea elin, con-lucreaz la determinarea oricrui Sein des Seienden, a fiinei oricrei fiinri.2 ns peras gndit ntr-un context att de abstract ca limit a corpurilor n general apare n gndirea greac doar trziu, la cte un sofist ca Prodicos, la Platon sau la Aristotel. n prim instan, grecii au gndit limita ntr-o form care se situeaz la jumtatea drumului ntre intuiie i abstracie, deci ca limit care, dei concret, nu putea fi experimentat sub forma unei percepii directe i simultane. Acesta este am vzut cazul limitei ca limit a corpurilor mari, ca perata ale pmntului, astrelor, mrii, bolii cereti, universului sau ca limite ale Fiinei, intuit n parmenidiana ei sfericitate atotcuprinztoare. i totui, nc n aceast faz, procesul identificrii prin limit, a acelei heideggeriene ineri laolalt ferme prin care orice fiin se mplinete i intr n prezen, este evident i uor de urmrit. La Parmenide, to eon, fiina, se determin prin caracterul con-strngtor al limitelor, calitatea

lor de nlnuitoare fiind subliniat n dou rnduri: fiina este nemicat n limitele unor teribile legturi (B 8, 26) i Necesitatea necrutoare o ine n lanurile limitei (B 8, 3031). Existena acestei limite ultime (peiras pymaton; B 8, 42), care nconjoar fiina nlnuind-o, este o garanie a faptului c ea este mplinit (tetelesmenon; B 8, 42), isprvit, i nu ateleuteton, neisprvit (B 8, 31). i ntruct este mplinit asemenea masei unei sfere bine rotunjite (B 8, 43), deci n toate prile ei deopotriv cumpnit fa de mijloc (B 8, 44), ea devine suprema form a identitii obinute prin limit. Aici nu este vorba deci de tristeea mrginirii, ci, dimpotriv, de satisfacia unei mpliniri. Dac n orice sfer exist o beie a limitei, atunci n fiina parmenidian, aceast uria monad cosmic, este vorba de nsi bucuria finitului celebrat la scar cosmic. Se vorbete ndeobte despre proasta ntlnire pe care grecii au avut-o cu infinitul.1 Acest lucru nu se refer, desigur, la faptul c ei nu ar fi avut capacitatea de a concepe posibilitatea infinitului, ct la atitudinea care rezult dintr-o excelent ntlnire cu limita. Dac existena limitei reprezint suprema garanie a fiinei, atunci nseamn c absena ei, nelimitatul deci, este expresia nefiinei nsei, a nimicului pur. Este ceea ce se afirm n mod explicit ntr-un text atribuit lui Aristotel (inclus att de Bekker n ediia aristotelic, ct i de Diels n fragmentele presocraticilor), care, dei considerat de majoritatea comentatorilor ca apocrif, provine totui din atmosfera gndirii eline i o caracterizeaz. ntr-adevr se spune aici fr de limite e nefiina: ea nu are nici mijloc, nici nceput, nici sfrit, nici vreo alt parte, i tocmai aa este nelimitarea; dar fiina nu se poate s fie ca nefiina.1 Fiina poate fi deci determinat ca Unu i ca Tot, i totui s fie limitat. Pentru c, se argumenteaz ingenios n acelai text, marginea trebuie s mrgineasc ceva, nu s se mrgineasc cu ceva Se ntmpl astfel ca unele lucruri s fie mrginite i s se nvecineze cu ceva, altele s fie mrginite, dar s nu se mrgineasc cu nimic.1 Acesta din urm este nsui cazul sfericei fiine parmenidiene, iar pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu s se mrgineasc cu ceva este o pledoarie pentru fiina nsi i ea reprezint totodat o condamnare ontologic a nelimitatului ca trimind direct la nefiin. Din aceleai motive, un alt text aristotelic2 (de ast dat autentic) traneaz disputa dintre Parmenide i Melissos n favoarea primului, spunnd: Iat de ce trebuie s credem c Parmenide a gndit mai bine

dect Melissos: pentru acesta, nelimitatul e una cu totul, pentru cellalt, totul e limitat, deopotriv cumpnit fa de mijloc. ns cel mai convingtor, n perspectiva din care discutm, ne apare un text al lui Plotin3, n care limita intr n ecuaie cu binele, iar nelimitatul n ecuaie cu rul.4 Punndu-i problema s defineasc substana rului, Plotin pleac de la observaia c rul nu se afl nici n fiine, nici n realitatea care este dincolo de fiine. Atunci, conchide Plotin, el exist n ceea ce nu este, el are ntr-un fel forma ne-fiinei. Iar aceast form a nefiinei pe care o mbrac rul i care-l desparte de bine ntocmai precum nefiina este desprit de fiin poate fi sugerat printr-o suit de determinri care in de nsi substana rului. Putem concepe rul considernd c el este fa de bine precum lipsa de msur fa de msur, ca nelimitatul fa de limitat, ca informul fa de cauza formal, ca fiina care st venic sub lips fa de cea care-i este suficient siei.1 n acest sistem de opoziii, se disting clar cele dou linii: pe de o parte, [fiina]-binele-msura-limita-forma-ceea ce este mplinit n sine; pe de alt parte, [nefiina]-rul-lipsa de

msur-nelimitatul-informul-nemplinitul (ceea ce este carent). Msura, limita, forma i mplinirea aparin deci fiinei, iar n plan etic, binelui; opusele lor aparin nefiinei, iar n plan etic, rului. Iar ceea ce nu cunoate limit i msur i, ca atare, nu are o form i este nemplinit n sine rmne mereu nedeterminat, cu totul instabil, niciodat stul i este de o precaritate absolut. Acest mod de a gndi, formulat n amurgul gndirii eline, este identic cu cel care, la nceputurile ei, l ntlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. n fiina parmenidian determinat ca mas sferic, noi nu trebuie de aceea s cutm o reprezentare spaial, ci doar un simbol pentru o gndire care face din limit un principiu ontologic suveran, respectiv o cale ctre determinarea fiinei nsei. Nu numai c peras nu este la greci un concept de rnd, dar el reprezint o modalitate de raionalizare a lumii, bazat pe detectarea elementului primordial al organizrii ei. Postularea unei limite ultime, a acelui peiras pymaton, nu este rezultatul opiunii arbitrare sau indiferente pentru o lume a finitului; dimpotriv, aici este vorba de un spirit care trebuie s cucereasc o garanie de inteligibilitate a existenei i, totodat, s consemneze locul de unde ontologia poate ncepe.

Aceast funcie ontologic-orientativ a limitei (care deschide totodat ctre posibilitatea cunoaterii n genere) o vom nelege mai bine dac vom apela la un strat semantic al lui peiras, care n ordine istoric este pesemne primul. n Retorica1, Aristotel ne spune c n limba veche peras, limit, era sinonim cu tekmar, reper.2 Dac limita confer identitate unui corp i determin locul pe care acesta l ocup n cadrul fiinei, atunci contactul cu limita lui este prima modalitate prin care fiina poate fi ridicat la nivelul cunoaterii.1 Reperul este limita introdus ntr-un scenariu gnoseologic. ns n cazul corpurilor mari, cnd limita nu mai poate fi perceput direct, ne aflm n situaia incomod i paradoxal de a transforma n reper limita unui obiect care cade n afara percepiilor noastre i care abia urmeaz s fie cunoscut, prin strbaterea suprafeei care desparte de limitele lui. Grecii au fcut experiena acestei cunoateri, n care strbaterea apare ca element obligatoriu, sub forma marilor cltorii maritime. Dar dac fiina mrii nu putea fi cunoscut dect prin strbaterea ei, mai nsemna oare atunci c limita ei era dat? Oare nu era ea mereu de atins? Inclus n sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze, proprie corpurilor perceptibile nemijlocit i simultan, care lncezesc n imperiul limitelor date i care, pentru cei ce se complac n preajma lor, genereaz, corespunztor, o mare lene a spiritului. n orice cltorie planetar (planao, a rtci din rm n rm), n care era vorba de limitele mrii i de limitele pmntului, grecii erau confruntai cu fiina unui peisaj a crui linie de orizont era inexistent sau care, mai precis, lua forma fictiv a limitei unde marea se ntlnete cu cerul. Acest peisaj care se anuleaz constant n propria lui ficiune este resimit, atta vreme ct strbaterea nu s-a mplinit, ca obstacol. Obstacolul este deci nsi marea ca spaiu lipsit de repere. n aceste condiii, rmul ca limit ultim este elul nevzut al unei strbateri care face din chiar acest nevzut propriul ei reper. El pune n joc cunoaterea paradoxal a unui obiect care este recunoscut n absena cunoaterii lui i care presupune ca prealabil o cunoatere ce abia urmeaz s aib loc. Ne putem oare imagina cu adevrat cercul vicios la care erau condamnate primele cltorii planetare, unde necunoscutul devenea reper al cunoaterii, de vreme ce reperul nsui se confunda cu limita necunoscut? Dar ne putem oare totodat imagina ct de stimulativ pentru spirit era aceast situaie, n care limita trebuia cucerit printr-un demers indirect, care se confunda cu

dinamismul strbaterii, traversrii, ba chiar al depirii spaiului cuprins ntre limite, de vreme ce, prin nsi mrimea i necuprinderea lui, acesta era resimit ca obstacol? Existena unui obstacol care desparte de limita vizat a putut crea cazul particular al unei limite care ia forma lui dincolo i care n felul acesta creeaz strdania atingerii. n felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se confund cu dincolo (peran), devine n cel mai nalt grad o ncercare (peira), un experimentum plin de pericula, iar poros, micarea ctre limita vizat i totodat drumul ca substrat material al acestei micri, devine strategia depirii obstacolului care desparte de limit i o transform n dincolo, n obiect al ncercrii, al limitei de atins. Trebuie s reinem c n scenariul peratologic cruia ncercm s-i trasm contururile dincolo nu nseamn pirea n regiunea situat n afara limitei, ci limita nsi introdus n sistemul proiectiv al cltoriei. Limita este rmul cellalt, regiunea situat de partea cealalt n raport cu rmul de pe care cltoria ncepe. Limita nu este nici o clip resimit n negativul ei (i, anticipnd, putem spune c la greci ea nu a fost niciodat resimit astfel), i tocmai de aceea ea nu este de depit, ci de atins. Determinarea limitei ca dincolo explic de ce depirea, la rndul ei, nu viza niciodat limita, ci doar obstacolul care desparte de atingerea ei.1 Depirea nsemna deschiderea cii ctre atingerea unei limite greu accesibile i, n mod paradoxal, ea devine astfel o modalitate suprem de afirmare a limitei, strdania de a o atinge, i nu de a o contesta. Depirea ca transgresare a limitelor nu avea la greci nimic din conotaiile eroice pe care noi ne-am obinuit s i le atribuim n modernitate. Dimpotriv, n varianta aceasta, depirea termina prin a ntlni variantele proaste ale lui dincolo. Depirea limitelor unui corp obinuit echivala cu pierderea identitii lui, deci fie cu cderea n altceva, fie cu degenerarea n monstruos. Depirea limitelor Universului echivala cu intrarea n imperiul vidului (to kenon) sau al indefinitului (to apeiron), deci n dincolo-ul prost al lipsei de repere. Iar depirea limitei-reper echivala cu ratarea elului vizat, cu cderea n dincolo-ul prost al rtcirii. Ciclul ntoarcerilor acas ale eroilor greci dup rzboiul troian, din care episodul odiseic este cel mai faimos, reprezint n mare msur povestea unor peregrinri nesfrite datorate pierderilor repetate ale limitei-reper.1 Pentru greci, aadar, nu imposibilul depirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. ncercarea limitei ca limit care trebuie atins este elementul

dinamic al scenariului peratologic n momentul naterii lui. Aceast marc a nceputului va rmne o constant n universul spiritualitii eline, pe care o vom regsi deopotriv n gndirea cosmologic a presocraticilor, n conceptul aristotelic de pruden (phronesis), ca modalitate comportamental care face din cunoaterea limitelor proprii un reper existenial suprem1, sau n tragicul elin, pe care vom ncerca s-l explicm printr-un exces n cultivarea limitei i nu n contestarea ei2. Oare greim cu ceva sau exagerm n vreun fel dac afirmm c se poate ajunge la intimitatea fiinei eline pornind de la felul n care s-au mbinat elementele obiective i subiective ale semantismelor radicalului *per- ntr-un complex care, la nceput, a vizat cucerirea unor limite aezate dincolo de puterea percepiei imediate? Pentru lumea spiritului, marile cltorii originare au avut semnificaia transpunerii limitelor fizice ntr-un sistem proiectiv care a fcut cu putin deschiderea dialogului dintre contiin i limit. Neutralitatea lumii fizice a fost anulat, n msura n care ea a devenit obiectul i prilejul unei ncercri (peira). De aici i pn la contiina limitelor proprii, dar i a ncercrii lor, nu mai era dect un pas, care n istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la etic i la reflecia n marginea divinului, de la presocratici la lumea tragicilor i a platonismului cu toate deschiderile lui. Dei n limba greac peras a fost preponderent invocat ca limit a corpurilor, a pmntului, a atrilor, a cosmosului etc.; dei o evoluie a acestui cuvnt n nelesul de limit pe care omul o resimte n raport cu propria sa fiin nu apare nici n vocabularul tragicilor, nici n cel stoic (unde problematica gndirii ar fi nlesnit oricnd o asemenea evoluie), totui am vzut c n cadrul complexului peratologic se poate vorbi despre o strdanie de atingere a limitei, i astfel despre o atragere a limitei n faa contiinei. Cuplat cu actul voinei i al contiinei, limita termin prin a iei din ineria fizicalului, devenind un adevrat concept peratologic. Vorbind despre peratologie, noi facem o sintez pe care limba greac nu a fcut-o nicieri explicit, dar care i are acoperirea n sugestia metafizic pe care am putut-o desprinde din semnificaiile radicalului *per-. Peratologia ca fenomenologie a limitei i a atitudinilor fa de limit (manifestate n forma limitei acceptate, puse, cucerite sau contestate) nu se constituie deci ca simpl analiz filologic a contextelor n care apare

cuvntul peras. Dei trimite constant la cuvntul de la care i mprumut numele, peratologia depete cu mult ceea ce spune cuvntul ca atare sau ceea ce poate oferi o analiz de concept. Peratologia i ntinde raza asupra unor regiuni n care cuvntul peras nu mai exist, dar n care problematica sugerat iniial de existena lui i de locul central pe care l ocup n constelaia semantismelor lui *per- este mereu prezent. Altminteri nu am putea nelege de ce problema prudenei eline este una peratologic, dei cuvntul peras nu este niciodat invocat n relaie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea nelege de ce tema platonician a asemnrii omului cu divinitatea (syngeneia i homoiosis) este una peratologic, dei cuvntul peras nu apare niciodat n acest context. Ambele teme snt teme ale ncercrii limitei, ale lui peratos peira (neformulate ns nicieri ca atare), dintre care prima pune n joc principiul static al rmnerii sub limita cunoscut, iar cealalt un principiu dinamic i transcendent, problema lui nous ca ceea ce se afl n noi de dincolo de noi (to en hemin theion) i care nu poate fi atins dect printr-o transformare a umanului n vederea asimilrii divinului. De aceea ar fi nepotrivit s se reproeze peratologiei c i trdeaz etimonul pentru a face saltul ntr-o vast zon heuristic i explicativ, nuntrul creia tot ce l privete n mod esenial pe om limitele sale i ale lucrurilor care i stau n preajm, afirmarea sau contestarea lor, rmnerea sub ele sau pirea dincolo se poate reorganiza coerent n jurul unui centru unic. Astfel neleas, peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei antice, ci axa antropologiei filozofice n general. ns pentru aceasta va trebui s acceptm c ncrctura ideatic a complexului peratologic este aceea care conteaz, i nu blocajul n analiza istoric a unui cuvnt. Este adevrat c buna fixare a obiectului unei discipline s-a bazat ntotdeauna pe o reuit inspiraie onomastic. Dar niciodat o asemenea disciplin nu a ngheat n contururile termenului de la care ea i-a luat numele. De obicei, asemenea discipline au luat natere sau s-au dezvoltat pe baza potenrii semnificaiei acelui termen. Hermeneutica, de care de la Dilthey ncoace a rmas legat destinul tuturor tiinelor spiritului i care a operat astfel o imens dihotomie nuntrul cunoaterii n general, mprind exerciiul reflexiv ntre principiile exactitii i cele ale interpretrii libere, i are precedena ntr-o disciplin metodologic ale crei pretenii se limitau la tehnicile de interpretare proprii filologiei

clasice sau studiilor biblice. Sub aceeai suprafa onomastic se dezvolt istoria unui domeniu a crui identitate este greu de fixat n suita tuturor metamorfozelor pe care le-a suferit obiectul tiinei interpretrii: de la literatura clasic sau biblic la suprafaa vizat de disciplina filozofic autonom legat n zilele noastre de numele lui Gadamer. Cnd filozofia modern, prin Feuerbach, a trebuit s defineasc o atitudine specific a spiritului care se implic n cunoaterea oricrei realiti; sau cnd, prin Scheler, s-a pus problema ntemeierii unei tiine fundamentale a esenei omului care s sintetizeze toate rezultatele tiinelor despre om i s ajung la indicarea final a locului omului n lume s-a recurs la potenarea semantic a vechii antropologii, care se rezumase la istoria natural a omului, neleas ca sum a cunotinelor privind originea i evoluia sa biologic. n momentul apariiei sale, la sfritul secolului 16, iconologia nu era dect un repertoriu de simboluri i alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei, Cesare Ripa, o enciclopedie-etalon a personificrilor. Dar n afara interesului pentru imagine (la care trimite etimonul eikon), ce mai are ea comun cu iconologia din secolul nostru, creia Panofsky i fixeaz ca sarcin cutarea semnificaiei ultime a fenomenului artistic (situat dincolo de intenia artistului) i stabilirea relaiei ei cu spiritul obiectiv al epocii? n cazul peratologiei lucrurile stau la fel. Nscndu-se n marginea radicalului *peri a liniilor semantice care se dezvolt din el, peratologia evolueaz ctre orice form de micare a limitelor n cmpul de libertate al contiinei sau ctre orice form de micare a contiinei n cmpul de necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic privilegiat, care are s detecteze nu numai locurile unde limita apare n mod explicit, ci i pe acelea unde ea este prezent n chip nebnuit; deci nu numai n mrginirea n spaiu sau n ritmurile timpului, ci deopotriv n statutul existenial sau istoric al omului, n norma moral, n credin etc. Astfel neleas, limita poate fi descoperit cu funcia ei benefic i modelatoare, fr de care nici un act formativ i nici o aezare stabil n lume nu ar fi cu putin; sau, ca limit a finitudinii, ea poate fi descoperit ca o provocare, ca o modalitate de a strni apetitul pentru infinitul potenial i instinctul de migrare ctre un alt statut al fiinei.

VOINA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA

Citit cu interes peratologic, Facerea este o proiecie a libertii ca voin de limitare.1 naintea Genezei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Orice act demiurgic ncepe cu aceast plutire a spiritului care-i aproximeaz fapta, dar pentru a nu rmne simpl rtcire, el trebuie s se determine fptuind cu adevrat. i cum orice act de demiurgie este o configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consum n Genez sub forma limitelor puse dinuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele geometru se adeverete mcar n sensul peratologiei: Creaia este un vast scenariu peratologic animat de voina divin a limitrii. n preajma Creaiei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa ns nu este singurul element care premerge Creaiei. Mai exist pmntul i ntunericul. Pmntul, apa i ntunericul snt trei elemente ale indeterminrii i ele i stau Demiurgului n fa ca o materie a modelrii viitoare. ns pmntul, mpreun cu marea, snt fapte ale Facerii din ziua a treia. De ce atunci pmntul apare nc de acum, cnd Dumnezeu nu face, ci cumpnete doar o fapt viitoare? Pmntul care vine dinaintea genezei este altceva dect pmntul creat, aa cum marea este altceva dect apa dinaintea creaiei. Pmntul care st alturi de ap i ntuneric ca element al indeterminrii este materia nedifereniat n care nu a ptruns limita modelatoare. Textul grec ne spune c el era aoratos i akataskeuastos: gol i netocmit, n varianta romn. Exact tradus, aoratos nu nseamn ns gol, ci nevzut, ascuns privirii, i el este aa tocmai pentru c triete n conjuncie cu ntunericul; e indistinct. Netocmit, akataskeuastos, este sinonim n greac cu autophyes, care trimite la tot ce exist prin sine, la naturalul frust, lipsit de orice gest de asisten artizanal, tehnic sau artistic; ge akataskeuastos este pmntul slbatic, netrecut nc prin actul domestic i civilizator al unei opere de modelare. Abia n ziua a treia, dar mai ales n cele urmtoare, Dumnezeu l va tocmi, l va modela prin aranjare (kataskeuasis).

S ne ntoarcem ns la momentul de nceput al demiurgiei. n prima zi, Dumnezeu face lumina. Lumina este primul element al modelrii sau, mai degrab, unul n vederea ei. Limita lucrului, conturul su, forma, apare n lumin. ntunericul, indistincia pur ar anula opera creaiei, ar lsa ca elementele ei s fie asemenea pmntului primordial: aoratos, ascuns privirii. Pentru ca delimitrile create de volumetria divin s fie percepute este nevoie de lumin. Iat de ce n Marele Atelier al Demiurgului totul ncepe cu condiia oricrei forme, cu lumina deci. ns pn i aceast prim fapt, care e doar o condiie a delimitrii, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de ntuneric. El se comport asemenea unui hotarnic: n materia vast i indistinct a Creaiei, el hotrte desprind, hotrnicind. n primele trei zile, Creaia nu este altceva dect delimitare: n prima zi lumina este desprit de ntuneric, n a doua apele se despart pentru a face s apar cerul, n a treia operaia e aparent opus ele se adun , ns cu att mai mult n vederea distingerii: pmntul i apa se aleg separat, i afl o margine, o limit care, ea abia, confer apei identitatea mrilor, iar pmntului, lsat s se iveasc la marginea lor, pe aceea a uscatului. Apa i pmntul snt acum tocmite. Cerul, pmntul i mrile apar deci prin simpl demarcare. Cu ele, opera peratologului geometru se ncheie; din ziua a patra asistm la faptele peratologului modelator. Lumea aceasta, repartizat doar pe cteva registre, este lipsit de viaa formelor; nu exist o form a pmntului, a cerului, a mrii. Exist doar margini ale lor. Limita exist aici doar ca form frust a demarcrii. n schimb, n urmtoarele trei zile, fcnd soarele i luna, petii i psrile, animalele terestre i pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasnd hotare vaste; limita nu mai confer acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor corpuri. Nu mai este limita care mplinete hotrnicind, ci aceea care mplinete modelnd. Iar hotrrea divin a devenit, la rndul ei, voin de sculptur. Cezura ntre primele trei zile i ultimele trei ale genezei este distana ntre geometrie i sculptur. Dumnezeul Facerii i ncheie opera ca artist al formei (pe om sculptndu-l pur i simplu), deci apoliniznd. Cci apolinia, aa cum a definit-o Nietzsche, este tocmai nevoia de form. i nainte de a fi un principiu stilistic n creativitatea uman, apolinicul este o for artistic (knstlerische Macht) care intr n regimul de funcionare al Unului Originar (das Ur-Eine). Cu alte cuvinte, el reprezint nsi norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul Originar s se comporte

apolinic? Sau, n termenii Genezei, de ce creeaz Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de form? Demersul lui Nietzsche este, n expresia sa, de factur filozofic-cultural, ns n miezul ei explicaia ntlnete, dac nu chiar conceptul psihiatric, cel puin acea abnormal size pe care o are n vedere orice psihologie a creaiei. n Naterea tragediei, starea originar a Voinei este una de inconfort psihic: contradicia ireductibil i venica suferin. Unul Primordial caut s se elibereze de suferina originar prin obiectivarea ntr-o lume a formelor, a aparenelor (Erlstwerden durch den Schein).1 Crearea formei apare deci n lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei stri de Urschmerz. Fabula ontologic se rezolv astfel ntr-o pur tlmcire romantic a psihologiei geniului: lumea devenirii, a aparenei, a formelor lumea fenomenal deci este produsul unei crize pe care fiina originar o depete sub forma unui act artistic primordial. Proiectarea aparenei este procesul artistic originar, spune Nietzsche2. Potolindu-i durerea, Voina devine artist. Spectacolul devenirii i formelor nu este de aceea dect natura neleas ca muzeu imens, iar omul, care este forma desvrit furit n Atelierul divin al creaiei, reprezint chipul n care Voina, Unul Originar, i celebreaz eliberarea suprem. Scenariul acestei apolinii divine, funcionnd terapeutic fa de Creatorul ei, este reeditat ntocmai n Genez. nainte de a deveni cumpnire, stare proiectiv a Facerii, plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bntuire care nsoete plictisul ontologic. Iar ntunericul care struie deasupra adncului, a prpastiei abyssos nu este doar starea elementar a nimicului, ci i reflexul ei psihic n sinea Duhului neangajat n fapt i, ca atare, suferind. Orice privitor ntr-o prpastie adevrat cunoate crisparea ce rezult din contemplarea unei lumi fr repere. Nelinitea existenial pe care o sugereaz prpastia (Abgrund, realitate fr de temei) provine din faptul c spiritual i contient nu se poate tri dect ntr-o lume n care spaiul i timpul snt marcate. Voina de limitare, mergnd pn la nscrierea fiecrui gest n timp sau pn la demarcarea spaiului n care i propui s te aezi, este un principiu de sntate spiritual, un chip de a aduce ordine n lume, de a crea un cosmos, Iat de ce prpastia ntunecat, abyssos sau chaos, devine simbolul nevrozei dinaintea Facerii, melancolia fundamental a divinului care nu i-a dat nc o determinare.

Un Dumnezeu care nu s-ar elibera n actul Facerii trebuie imaginat ca devenind duh ru, sinuciga sau killer.1 Creaia ncepe deci sub semnul unei autoterapii divine, i fiecare zi a ei este o treapt de sntate n plus. Cnd Dumnezeu, la captul fiecrei zile, i admir opera i o declar bun, el afirm n primul rnd o bunstare psihic. Iar cnd n ziua a asea Demiurgul l face pe om dup chipul su, ceea ce se obine nu este vulgara tranzitivitate somatic a divinului, ci obiectivarea potenialului apolinic care a fcut cu putin Creaia i, deci, o certitudine de echilibru prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se recapituleaz astfel instinctul artistic care a generat scenariul Creaiei, iar Creaia nsi se deschide ctre propria ei posibilitate secund. Ca form generatoare de form, omul se dovedete a fi cea mai nalt satisfacere a apetenei primordiale ctre form. Agent al propriei lui faceri, apolinia a devenit, n om, instinct generic, Putem nelege n ce msur instinctul limitei modelatoare i vertebreaz fiina, dac ne vom gndi la nchiderea ce se deschide a lui Noica. Primitivul spune Noica intr n nchiderea colibei. Din aceast nchidere omul nu a mai ieit. Numai c el a deschis-o n nchideri mai vaste. Coliba devine sat, apoi cetate, apoi nsi fiina istoric a omului. Toat istoria omului vom spune este o bildende Kunst, o art plsmuitoare, generatoare de form, n care se reitereaz simbolic actul cosmic al Facerii. Exegeza modern a religiilor ne-a artat c fiecare activitate este, n rdcina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a crui munc este rit) sau ntemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, n gesturile lui eseniale, de un patos cosmotic. Numai c, ntre acestea toate, sculptura este cel mai decis atentat la adresa haosului, pentru c n ea voina de limitare i modelare, ca principiu psihic al cosmo-genezei, i capt expresia simbolic absolut, devine pentru sine. Nou ne scap esena sculpturii atunci cnd o asimilm artei, iar arta, la rndul ei, o nelegem ca activitate regional, nscris oarecum suplimentar n cercul activitilor umane, n orice caz la captul muncilor dedicate supravieuirii sau cuceririi naturii. ns dac forma l-a creat pe om i dac n orice producie uman se afl o urm, ct de palid, a travaliului divin de in-formare, atunci sculptura activitatea orientat deliberat i n deplin gratuitate ctre plsmuirea formei nu mai este o simpl specie a activitii, ci un rit comemorativ n care cosmogeneza, antropogeneza i esena oricrei fapte modelatoare snt meninute constant n contiina umanitii. Spre deosebire de alte arte, de cinematograf de pild, care atunci cnd

nceteaz sa fie simplu divertisment sfrete n psihologia sentimentului sau n moral, sculptura pstreaz mereu aceast marc a primordialului. Chiar pictura, care este i ea o bildende Kunst, raportat la sculptur reprezint o debilitare a principiului formei, pentru c ea nu creeaz dect iluzia corpului i a modelrii. Pe de alt parte, culoarea este doar un accident al formei i, tergnd-o de pe statuile eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a restituit esenialitii ceea ce se nscuse din ea. Numai c aceast esenialitate a fost pn la urm corupt chiar i n sculptur. Cnd sculptura greac dobndete dimensiunea psihologicului, cnd devine expresiv i sugestiv, nfind, s zicem, patosul durerii, cnd se deschide deci o epoc a barocului n sculptur, care culmineaz cu Madona ndurerat aplecat peste trupul frnt al Fiului, atunci sculptura i corupe principiul tautologic, devine tranzitiv i imitativ. Cci dac sculptura, n esena ei, imit ceva, ea nu imit un lucru existent, ci spiritul care i-a asistat geneza.1 Sculptura imit un principiu formativ, nsui principiul formei: das Bildnerische selbst. Corporalitatea, forma trebuie nfiate ca atare, i de aceea n sculptura mare pn i micarea este retras n linitea unui contur. ns atunci nseamn c grania dintre mimetic i simbol a disprut. Reproducerea corpului nu este o verificare a capacitii mimetice a omului; lucrurile imitate nu snt icoane, ci simboluri ale unor rituri de ncercuire. n ronde-bosse-ul oricrei statui exist o aluzie la ngrdirile benefice n care viaa i primete determinaiile ei i capt o form, un chip. Lucrurile nu i triesc aici tristeea mrginirii, ci satisfacia mplinirii lor. Oul sculptat al lui Brncui, aceast monad orfic, este o implozie de fericire; i orice sfer pare s fie o beie a limitei, o celebrare a ei. Iat de ce sculptura este cea mai netragic dintre arte; n ea limita este benefic, trebuie celebrat, nu contestat. Putem spune c sculptura este bucuria finitului. i ea este pn ntr-att, nct anuleaz simul vzului. Privirea e dispersiv i, dintre toate simurile, ea este cea mai apt s obin un simulacru al infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru c n sine ea nu conine un principiu al limitaiei. Limita privirii este ntotdeauna exterioar privirii, e pus din afar, i dac aceast stavil nu exist, vzul se unete n mod spontan cu emblema fizic a infinitului, care este orizontul. Ca s te bucuri cu adevrat de corporalitate, trebuie s o supui tactil; dintre arte, sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera pragmaticului, i d o demnitate estetic i l revalideaz n spirit. Statuile eline, oarbe toate, poart n ele nu

numai limitaia, forma, ci i principiul contemplrii ei. Numai n aceast dobndit orbire devine limpede intenia de a tri eminena corpului, i o statuie n care vzul a amuit este implicit o invitaie la hiperestezia tactilului. Nu vezi cu adevrat o sculptur dect pipind-o i nu ntmpltor Brncui i-a subintitulat cteva lucrri sculptur pentru orbi. Suprafaa este lefuit pn la epuizarea oricrui accident al materialului i este pregtit pentru ntlnirea cu singurul sim capabil s se muleze pe ea, s o reproduc n sfera subiectului i s elibereze din ea forma ca principiu i ca proiecie a voinei de limitare. Privirea, care conine n sine germenele departelui, este o trdare potenial a formei; pentru a percepe forma trebuie s rmi n proximitatea ei. i tocmai de aceea tactilul, singurul dintre simuri care se nate prin anularea oricrei distane, prin contact, reprezint suprema fidelitate fa de form; nu vzul, ci atingerea i d corpului o certitudine de existen. ns cnd aceast cutare a formei devine o obsesie (caut forma n tot ce fac, spunea Brncui), cnd ea se transform n problema dificil i nebuneasc de a cuprinde toate formele ntr-una singur1, atunci voina de limitare i atinge limita i se rstoarn n opusul ei. Vedem cum n sculptura lui Brncui forma conine n ea smburele propriei sale destrucii. i l conine n trei feluri: ca form mrit infinit (proiect de pasre care mrit va umple cerul), ca form care s le cuprind pe toate, n sfrit ca form zburtoare, care-i dizolv fiina n traiectoria propriei micri. n toate aceste cazuri e zvonul infinitului care se nate din finit i care-l preia pe acesta n naterea sa. Sculptura lui Brncui e cazul unic i paradoxal n care voina de limitare se neag dinuntrul maximei ei exersri. Ea a devenit voin de dezmrginire.

HEIDEGGER, OPERA DE ART I LIMITA

Cnd este vorba de Heidegger i problema operei de art, se invoc ndeobte Der Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de art), faimoasa scriere publicat n volumul Holzwege (Crri n necunoscut), la baza creia au stat trei conferine inute n 1936. n schimb, nu numai amatorii de filozofie i estetic, dar chiar i cercettorii trec adesea cu vederea textul conferinei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens (Proveniena artei i determinarea gndirii), pe care Heidegger a inut-o, 31 de ani mai trziu, n 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depete 15 pagini), cu sperana c arta ar putea totui ctiga ceva de pe urma ntlnirii ei cu filozofia, aa cum filozofia, n cteva din marile ei momente, a ctigat for, splendoare, ba chiar i un plus de umilitate de pe urma ntlnirii cu arta i cu meditaia asupra operei de art. Dar ne vom opri asupra acestei mici scrieri nu n ntregul ei, ci atrai de o singur problem: opera de art plastic i limita. Conferina lui Heidegger a contat pe mprejurri: tema ei a fost prilejuit, dictat deopotriv de locul i de vremea n care a fost inut: Noi cei de aici, membri ai Academiei de Arte, adunai la Atena n prezena Academiei de tiine, ntr-un veac al tehnicii tiinifice, la ce altceva am putea medita dac nu la acea lume care a ctitorit cndva nceputul artelor i tiinelor n Europa occidental!1 Prin raport cu condiiile conferinei, tema ei proveniena artei n Grecia apare astfel necesar. ns nu mai puin ntmpltoare vor fi i punctul ei de pornire i desfurarea ei: Deoarece am dori ca n meditaia noastr s evitm arbitrarul gndului, cerem aici, la Atena, sfat i nsoire din partea strvechii protectoare a oraului i a inutului atic, din partea zeiei Atena.2 Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se aaz, din capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, i totul pare o simpl figur de stil, dac nu o reveren fcut gazdelor Conferinei. De fapt, el ne atrage atenia c, dac vrem s gndim asupra provenienei artei n Grecia, noi nu o putem face dect rmnnd la termenii gndirii eline. Aezarea sub protectoratul zeiei Atena devine n primul rnd un scrupul de metod.

Numai apelul la un zeu grec, la o ntruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate garanta accesul la misterul naterii artei n Grecia. Nu ca istorici de art trebuie s ne apropiem de aceast problem, ci ca prtai la propriile noastre origini. Iar dac originile noastre ne privesc, dac ele snt prezente n fiecare moment al dezvoltrii noastre ulterioare, ba chiar ne ntmpin din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus i noi nu vom putea afla care este proveniena artei fr ajutorul ei. Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie s apelm, cnd e vorba de proveniena artei, tocmai la zeia Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita arbitrarul gndului? Oare pentru simplul fapt c ea este zeia conciliului, polymetis, sftuitoarea n mprejurri diverse, cum o numete Homer? Dar Heidegger nu solicit asistena Atenei ntr-o manier simbolic sau nedifereniat, gndindu-se, aa cum facem adesea, c e bine, pentru reuita unei aciuni, s ne aezm sub un protectorat divin. Natura de sftuitoare a zeiei este direct implicat n problema provenienei artei. Ceea ce nseamn c ntre sfat i art exist o legtur intim. ntr-adevr. Faptul de a sftui presupune o cunoatere, o cunoatere prealabil, un avans n cunoatere n raport cu cel pe care-l sftuieti. A sftui, spune Heidegger, nseamn vordenken, a gndi naintea altuia, vorsorgen, a purta de grij naintea altuia1. Numai pentru c ai gndit deja lucrurile n privina crora i se cere sfatul poi da un sfat eficace, adic poi provoca reuita prin corecta indicare a soluiei. Sfatul pune deci totdeauna n joc un prealabil. i tocmai de aceea, spune Heidegger, puterea Atenei se ntinde oriunde oamenii scot ceva la iveal, la lumin, unde pun ceva la cale, unde pun ceva n oper, unde acioneaz i fac. Iar Atena le druiete sfatul mai cu seam celor ce produc unelte, vase i podoabe2. Acesta este prin excelen domeniul lui techne. Aici mai mult ca oriunde devine clar raportul dintre prealabil i secvent, dintre ceea ce este mai nti gndit, imaginat, proiectat i ceea ce apoi este nfptuit, realizat. Sub raza lui techne i deci a zeiei Atena cad toi cei care opereaz trecerea de la invizibilul formei cunoscute i imaginate n prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade i artistul care, ca atare, este un technites. Arta se bazeaz pe raportul dintre nc invizibil i vizibilitatea ulterioar a operei. n prim instan deci, destinul oricrei opere de art se joac n spaiul nc-nevzutului. Acest nc-nevzut presupune existena unui Vorblicken, a unei priviri-prealabile1. Privirea-prealabil este aintit ctre ceea ce urmeaz s devin vizibil,

dar care deocamdat este nevzut. Privirea-prealabil este o privire interioar ndreptat spre ceea ce trimite ctre form (das Gestalt-weisende), spre ceea ce d msura (das Mass-gebende)2. Artistul deine din capul locului forma i msura operei nc nerealizate, datorit cunoaterii pe care o implic aceast privire-prealabil. Dar tocmai pentru c este nc nevzut, forma aceasta are nevoie, mai mult dect oricare alta (dect cea vizibil, n spe), de Sicht und Helle, de vedere limpede i claritate. Privirea-prealabil care face cu putin arta are nevoie de o lumin interioar, de o iluminare, de o elucidatio (Erleuchtung)3. i aici, natura zeiei Atena intr pentru a doua oar n joc. Arta primete iluminarea, puterea de a vedea nc-nevzutul, de la zeia care nu este doar polymetis, ci i glaukopis. Glaukos nseamn strlucitor, aa cum, de pild, strlucitoare snt marea, astrele i luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das glnzend-leuchtende Auge, este ochiul ce lumineaz strlucind, iar bufnia, glaux, este emblema Atenei tocmai pentru c ochiul ei incandescent poate strpunge noaptea fcnd vizibil ceea ce altminteri este invizibil4. Atena polymetis, sftuitoarea n varii ocazii, al crei sfat presupune cunoaterea ce se bazeaz pe privirea-prealabil, este deopotriv glaukopis, dotat cu o incandescen i cu o claritate a ochiului care fac cu putin privirea-prealabil n ceea ce abia urmeaz s se ntmple i s fie. n sfrit, problema provenienei artei implic i o a treia ipostaz a zeiei Atena: Atena skeptomene, cea care mediteaz. Relieful votiv din muzeul Acropolei o nfieaz pe zei ndreptndu-i privirea ctre un punct precis: Atena privete ctre o piatr de hotar, ctre o born. Privirea meditativ a Atenei, spune Heidegger, este ndreptat asupra limitei. Dar ce este limita? Heidegger a vorbit n mai multe rnduri despre aceast problem, pornind de fiecare dat de la nelesul termenului elin, peras. Prima i cea mai important interpretare a conceptului grec de limit Heidegger o face n faimoasa Einfhrung in die Metaphysik (Introducere n metafizic) din 1935. Iat cum sun ea: faptul de a sta nlat n sine nsui (das in sich hoch gerichtete Da-stehen), de a ajunge la o situare-ferm (Stand) i de a rmne n situare-ferm, grecii l neleg drept fiin. Ceea ce ajunge n felul acesta la situare-ferm i devine ferm-i-constant (stndig) n sine nsui se elibereaz n chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge n necesitatea propriei sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine s se adauge fiinrii din exterior. nc

n i mai mic msur ea reprezint o lips, n sensul unei mrginiri duntoare. Meninerea care se obine pe sine pornind de la limit, faptul-de-a-se-avea-pe-sine n care se menine situarea-ferm-i-constant (das Stndige) este fiina fiinrii i abia ea face ca fiinarea s fie fiinare, deosebind-o de nefiinare. A ajunge la o situare-ferm nseamn, aadar: a dobndi pentru sine o limit, a-i obine o limit (er-grenzen). De aceea, to telos reprezint o trstur fundamental a fiinrii, el nensemnnd nici int de atins, nici scop, ci capt, sfrit. Sfrit nu este aici defel neles ntr-un sens negativ, ca i cum o dat cu el ceva nu poate merge mai departe, nu mai funcioneaz i nceteaz. Sfritul (Ende) este o sfrire (Endung) n sensul de sfrire plin, desvrire (Vollendung). Limita i sfritul reprezint acel ceva prin care fiinarea ncepe s fie.1 Patru ani mai trziu, n studiul scris n 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis (Despre esena i conceptul lui Physis), acelai lucru este reluat ntr-o form concis: ns peras, gndit n spiritul filozofiei eline, nu este o limit n sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva nceteaz. Limita este, de fiecare dat, ceea ce limiteaz, ceea ce confer determinaii, ceea ce d punct de sprijin i statornicie, acel ceva prin care i n care ceva ncepe i este.2 n sfrit, n conferina de la Atena despre limit se face aceast scurt digresiune: Limita nu este totui doar contur i cadru, nici numai locul n care ceva nceteaz. Prin ea ceva este strns laolalt n Propriul su pentru ca, pornind de aici, s apar n plenitudinea sa, s ajung la prezen.3 n toate aceste referiri la limit, pe care Heidegger le face de-a lungul a 30 de ani, ideea rmne aceeai: limita nu este o realitate negativ; dimpotriv, ea este pozitivul nsui, de vreme ce nu se poate vorbi de fiin dect n msura n care exist limit, pe cnd absena limitei, nelimitaia, este indeterminarea nsi, echivalentul nefiinei. Limita nu este deci o limitaie, ci deschidere ctre fiin, condiia prealabil a participrii la a fi. Pe scurt, a fi nseamn a fi limitat, a dobndi o limit, a iei din vagul nefiinei. Drumul ctre fiin st sub nzuina ctre o limit. ntre peras (limit) i fiin exist cea mai intim legtur. Iar dac pentru greci fiina este, dup cum Heidegger spune n attea rnduri, Anwesung, ajungere-la-prezen, atunci limita presupune tocmai aceast

fiin-ajuns-la-propria-ei-prezen (An-wesen). Ceea-ce-e- prezent de fiecare dat n

propria lui zbovire (das je-weilig Anwesende), ta eonta, fiineaz (west) n limit (peras).1 Este drept c raportul ntre faptul de a fi i limit mbrac un caracter paradoxal, n msura n care acest raport presupune coincidena ntre un sfrit i un nceput. Ceva trebuie mai nti s se sfreasc, s fie gata, s-i dobndeasc limita ca semn al ncheierii i desvririi sale, pentru ca, apoi abia, s nceap s fie. Trebuie ca mai nti s se sfreasc intrarea n limit, pentru ca s nceap intrarea n fiin. Pe scurt, nceputul fiinei presupune sfritul delimitrii. Ct de adevrat este pentru lumea greac interpretarea pe care Heidegger o d limitei ca limit benefic, ce mplinete i d statut de fiin se poate lesne vedea evocnd exemplul tragediei eline. ntr-adevr, pentru greci nu imposibilul depirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explic printr-un exces n cultivarea limitei, i nu printr-unul n contestarea ei. Eroii antici snt sublimi prin persistena n limita care-i determin, i nu prin efortul de a o depi. Contiina nu se frnge aici n faa unei limite nfruntate i ea nu experimenteaz propria ei nlare ca o consecin a acestei nfruntri i a cderii care o nsoete. Tragicul nu se nate aici din persistena cu care o contiin ireductibil ncearc s depeasc o limit insurmontabil. Depirea limitei este un concept modern de tip romantic, care se nate n contextul unor nelegeri insurecionale ale libertii, desprinse deci de ideologia fatalist care emana din ipostazele destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira i din proieciile ei trzii, renascentiste (Fortuna labilis i Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existena unei limite insurmontabile nu constituie o provocare. Dimpotriv. Destinul tragic se realizeaz aici n msura n care eroul avanseaz imperturbabil ctre propriile lui limite (prescrise prin destin) i se mplinete nuntrul lor. Tocmai contiinciozitatea fa de limita care l determin este premisa tragicului, i nu contestarea lui. Creon, de pild, este tiranul perfect, care i-a interiorizat legea cetii (aceea care-i cere s refuze dreptul la ngropciune unui trdtor al cetii). Antigona, la rndul ei, este sora perfect, care i-a interiorizat legea sngelui (aceea care-i cere s-i ngroape fratele). Cei doi snt tragici pentru c snt saturai de fiina pe care au dobndit-o nscriindu-se ntocmai n limitele ce le revin. Dac unul dintre cei doi nu s-ar mplini n cadrul limitelor care-l determin, care i dau un statut i o identitate (deci ca Tiran i Sor), tragicul nu ar putea aprea. Aa, el apare prin coliziunea a dou personaje care i

ating limita fr rest i care elimin orice spaiu al compromisului sau al acomodrii reciproce. Eroul grec nu sufer deci de un exces de mobilitate, el nu evolueaz, ci este situare ferm n orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiina lui turnat perfect n propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o nlime situat mai presus de sine, ci se surp asemeni unei statui n graniele formei. n tragicul antic este exaltat limita, n cel modern, depirea. Din toat galeria eroilor antici, Prometeu pare s fie singura abatere de la regula limitei i, de aceea, singura apariie stranie, un soi de irumpere a modernului pe scena antic, fapt care, de altfel, i explic posteritatea modern a eroului, de la Goethe pn la Shelley i Spitteler. Prometeu funcioneaz cu adevrat ca agent al depirii, ca unul care vrea s mute din loc limita umanului, i nlnuirea lui pare s fie, pn la urm, o simbolic rememorare a cuvenitului statut limitativ. Aadar, privirea zeiei Atena skeptomene este ndreptat asupra limitei. Dar nu asupra limitei pe care o vedem cu toii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita nc-nevzutului, n virtutea creia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea privete ctre lucrul ncheiat nainte ca acesta s nceap s fie. Ea vede desvrirea care n-a fost nc svrit. i de aceea, n calitatea ei de skeptomene, Atena ghideaz privirea tuturor celor ce se ndeletnicesc cu facerea, cu confecionarea (i deci i cu arta) ctre momentul prealabil al operei, ctre condiia vizibilitii ei ulterioare. Ea este nsoitoarea nevzut a posibilelor opere ale oamenilor1, a tuturor lucrurilor fcute, poioumena, die Gemchte, despre care Heidegger vorbete pe larg n studiul privitor la conceptul de physis2. Puterea Atenei devine activ ori de cte ori intr n joc un eidos proaireton, un aspect surprins n prealabil cu privirea3. Arta i are proveniena n Grecia pentru c acolo omul a ajuns s cunoasc pentru prima oar mecanismul ajungerii la prezen ca trecere de la nevzut la vizibil. Orice artist st sub semnul Atenei pre-mergtoare, anticipativ scruttoare i cumpnind la limita prezenei viitoare. El are cunoaterea nchiderii n limit i form, care premerge deschiderii n prezen a operei. El deine punctul de pornire ca moment ncheiat (peras i morphe ca telos, ca sfrit) i, tocmai de aceea, el are pricepere n modul de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fr acest sfrit anticipativ naterea operei nu este cu putin. Artistul este, aadar, un agent al limitei, cel ce o poart n sine, cel care are cultul

ei, care o cultiv, o experimenteaz, care aaz n limit i care, astfel, face ca ceva s ajung la prezen, deci s fie. Dar ce se petrece n cazul omului? Exist o limit a lui? Care este limita omului? Dac limita este sfritul datorit cruia un lucru ncepe s fie, nseamn c ea este determinat n funcie de modul de a sfri al fiecrui lucru. Cci nu toate lucrurile sfresc la fel. O bucat de lemn sau o piatr sfresc altfel i au alte sfrituri dect o ploaie torenial, altfel sfrete n sfriturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vieuitoare nu sfrete la limitele suprafeei corpului su; aceasta nu e limita vieuitoarei.1 Heidegger nu ajunge s discute n conferina de la Atena despre limita vieuitoarelor i despre limita omului. Totui el citeaz la un moment dat aceast propoziie pe care Nietzsche a scris-o n anul 1884: Der Mensch ist das noch nicht festgestellte Tier. (Omul este animalul nc neaezat.) nseamn c, spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limit. ns aceast propoziie sun modern. Cci, pentru greci, omul are o limit; ea este destinul. S lsm acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, n spirit heideggerian. Poate c lui Heidegger nsui i-ar fi plcut s observe c moira, numele grec al destinului, trimite, etimologic, la meiromai (a mpri) i la meros (parte).1 La Homer (Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnific poria primit la osp i, respectiv (Iliada, 15, 195), partea care-i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la poria concret primit la mas, semnificaia cuvntului a evoluat ctre poria de fericire ce-i revine fiecrui individ n via i apoi ctre destin ca nsi poria de via i configuraia vieii fiecrui om n parte. Poriile de via care le revin oamenilor, ntocmai ca i poriile de la un osp, nu snt niciodat aceleai. Ba chiar calitatea i cantitatea lor intr din capul locului n concuren, o porie bun neputnd fi n acelai timp i mare, n spe viaa aleas a unui erou excluznd longevitatea (cazul lui Ahile). ns cine snt cei care mpart poriile cantitatea i calitatea lor la ospul vieii? Cine hotrte destinul fiecrui om n parte, limita, conturul, forma unei viei? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbete n chip nedifereniat de daimon ca mpritor al poriilor de via, dar, indiferent de feluritele reprezentri, peste tot este mereu vorba de o ordine i o dozare pe care o nfptuiesc zeii, n faza tragediei eline aceast funcie rmnnd exclusiv un atribut al lui Zeus.

ns spre deosebire de poriile de la osp, cei ce-i primesc destinul, poriile lor de via, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei snt asemenea unor meseni care ar mnca legai la ochi, netiind dinainte nici ce au n fa, nici ct au s mnnce, n vreme ce doar cei care-i servesc tiu acest lucru. Acest raport ntre ceea ce este cunoscut de zei, dar necunoscut de oameni, n chiar privina vieii oamenilor, constituie miezul oricrei tragedii greceti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoaterii limitei care este viaa omului, al necunoaterii propriei limite. Artele plastice presupun privirea-prealabil ctre limita posibilelor opere ale oamenilor. Tragedia reprezint tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cnd opera este nsui omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om rmne obscur. Lui Heidegger i-ar fi plcut s spun: tragedia e spectacolul strii-de-neascundere a ascunderii nsei, ieirea n lumin a obscuritii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil. Din acest moment rolul zeiei Atena se ncheie. Privirea anticipativ i limpede a zeiei se ndreapt doar nspre ceea ce este nc nevzut, nu nspre ceea ce trebuie s rmn nevzut. Spre ceea ce este nc nevzut, dar urmeaz s devin vizibil, nu nspre ceea ce este nevzut i urmeaz s persiste n obscuritate. Zeia Atena mediteaz asupra limitelor ce pot fi cunoscute i dinainte cunoscute de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei statui. Meditaia zeiei se oprete n faa limitei care este omul, chiar dac, n calitatea ei de zei, aceasta i este deopotriv cunoscut. Meditaia Atenei este legat de rolul ei de nsoitoare i sftuitoare. Or, n privina limitei care este chiar propria lui via, Atena nu-l poate nsoi pe om. Cci spre deosebire de un vas, de podoab sau de o statuie, fiina unui om nu ajunge dect treptat la prezen. De aceea, el rmne s strbat singur, i fr s-l cunoasc dinainte, teritoriul de obscuritate care-l desparte de fiina sa, de limita vieii sale. Orice destin st sub ne-nsoire i ignoran. Istoria este singurtatea indivizilor i a popoarelor care se ndreapt, fr s o cunoasc, spre limita vieii lor, spre propriul lor destin.

CUPRINS

CUVNT NAINTE DESPRE LIBERTATEA GRAVITAIONAL Libertatea gravitaional Fondul intim-strin Umilitatea, orgoliul i umilina ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRIN DESPRE HOTAR I HOTRRE LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT A HOTR N PRIVINA SA (A SE HOTR) Frica i libertatea Nehotrrea i absena de destin Despre destin. secvena de depitde atins Maladiile de destin. Lenea, ratarea i bovarismul Prostia ca ncremenire n proiect A HOTR N PRIVINA A CEVA. RAPORTUL CU LUCRUL Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. numirea. ocrotirea i distrugerea Raportul cu lucrul fcut de mine. Fabricae i creaie A HOTR N PRIVINA CUIVA Devenirea n spaul libertii. Momentul paideic Devenirea n spaiul libertii. Iubirea A HOTR N PRIVINA MULTORA (A TUTUROR) Legea, frica de destin i destinul colectiv PRELUAREA N PROIECT A LIBERTII. RSPUNDEREA I VINA EPILOG ANEXE

SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- I COMPLEXUL PERATOLOGIC VOINA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA HEIDEGGER, OPERA DE ART I LIMITA Aprut 1994 Culegere i paginare HUMANITAS conversie Winword 2.0/IBM: Ioan-Lucian MUNTEAN