Sunteți pe pagina 1din 113

ANTROPOLOGIA POLITICILOR IDENTITARE NAIONALISTE Cluj: EFES, 1997 - fragmente CUPRINS

Prefa Dimensiuni profesionale i personale 1. ntrebri iniiale 2. Despre tem i abordarea ei 3. Scrisul: mijloc de auto-identificare 4. Formarea reperelor conceptuale 5. Mulumiri Note I. Cadru conceptual. Antropologia cultural i critica cultural a politicii identitare naionaliste 1. Perspectiva antropologic n schimbare 1.1. Antropologia cultural: produs al modernitii 1.2. Spre depirea culturalismului 1.3. Analiza societii proprii: dilemele unei antropologii critice 1.4. Redimensionarea postmodern a antropologiei 1.5. Antropologia cultural: form a cercetrii culturale critice Note 2. Dimensiunea cultural a politicii identitare 2.1. Abordarea cultural (simbolic) n antropologia politic 2.2. Rolul dimensiunii culturale n constituirea politicului 2.3. Politica identitii i identitatea cultural ca proces de identificare 2.4. Tehnicile simbolice ale construciei identitare politizate i analiza lor cultural empiric Note 3. Politizarea identificrii etnice i naionale 3.1. Etnicitatea ca proces social i politica etnicitii 3.2. Producia cultural naionalist i construirea identitii naionale 3.3. Etno-naionalismul i fundamentalismul cultural 3.4. Spre critica cultural a naionalismului Note

14

II. Studiu de caz. Modele i strategii ale politizrii identitii n relaiile romno-maghiare 1. Reperele metodologice ale studiului de caz 1.1. Studiul de caz - ntre privirea "emic" i "etic" 1.2. Regndirea metodei observaiei participative 1.3. Repere autobiografice Note 2. Genealogia categoriilor culturale ale identificrii naionale 2.1. Politici identitare i politica locului n Transilvania 2.2."Dominani", "non-dominani", i cutarea esenei naionale 2.3. Reprezentri (auto-) critice ale elitelor politice Note 3. Universitatea din Cluj - spaiu al politicilor identitare 3.1. Politizarea universitii din Cluj. Prezentul n context istoric 3.2. Locuri, evenimente, personaje n actualitate 3.3. Negocierea multiculturalismului: dezbaterea identitar de la sfritul anilor 1990? Note n loc de ncheiere. Spre o antropologie cultural autoreflexiv 1. Analiza naionalismului sau participare la negocierea dintre politicile identitare? 2. Consolidarea disciplinei sau auto-poziionare individual? Note Bibliografie Abstract sszefoglal Contents Tartalomjegyzk

15

TARTALOMJEGYZK Elsz. Szemlyes s szakmai dimenzik 1. Bevezet krdsek 2. A tmrl s a megkzeltsrl 3. Az rs mint az nazonosts mdja 4. A fogalmi keret alakulsa 5. Ksznetek Jegyzetek I. Fogalmi keret. A kulturlis antropolgia s a nacionalista identitspolitika kulturlis kritikja 1. A vltoz antropolgiai szemllet 1.1. A kulturlis antropolgia mint a modernits termke 1.2. A megjult kultrakutats s a kulturalizmus korltai 1.3. A sajt trsadalom elemzse - egy kritikai antropolgia dilemmi 1.4. A kulturlis antropolgia posztmodern talaktsa 1.5. A kulturlis antropolgia: a kritikai kultrakutats formja Jegyzetek 2. Az identitspolitika kulturlis dimenzija 2.1. A kulturlis (szimbolikus) megkzelts a politikai antropolgiban 2.2. A kulturlis dimenzi szerepe a politikum ltrehozatalban 2.3. Identitspolitika s a kulturlis identits mint identifikcis folyamat 2.4. Az identits tpolitizlt felptsnek szimbolikus techniki s empirikus kulturlis elemzsk Jegyzetek 3. Az etnikai s nemzeti identits tpolitizlsa 3.1. Az etnicits mint trsadalmi folyamat s az etnicits politikja 3.2. A nacionalista kulturlis termels s a nemzeti identits felptse 3.3. Etno-nacionalizmus s kulturlis fundamentalizmus 3.4. A nacionalizmus kulturlis kritikja fel Jegyzetek II. Esettanulmny Az identits tpolitizlsnak modelljei s stratgii a romn-magyar kapcsolatokban 1. Mdszertani keret 1.1. Az esettanulmny - az mikus s tikus rlts kztt 1.2. A rsztvev megfigyels mdszernek jragondolsa 1.3. nletrajzi feljegyzsek

16

Jegyzetek 2. A nemzeti identifikci kulturlis kategrii 2.1. Identitspolitikk s a hely politikja Erdlyben 2.2. Dominnsak, non-dominnsak, s a nemzeti lnyeg keresse 2.3. A politikai elitek (n)-kritikus reprezentcii Jegyzetek 3. A kolozsvri egyetem - identitspolitikk terepe 3.1. A kolozsvri egyetem politizltsga. A jelenrl - trtneti kontextusban 3.2. Helyek, esemnyek, emberek - a mai esemnyek sodrban 3.3. A multikulturalizmus feletti egyezkeds: az 1990-es vek vgnek identitsvitja? Jegyzetek Utsz helyett. Egy n-reflexv kulturlis antropolgia fel 1. A nacionalizmus elemzse vagy rszvtel a helyi identitspolitikk vitjban? 2. Egy j diszciplna ltrehozatala vagy szemlyes helyezkeds? Jegyzetek Bibliogrfia Abstract sszefoglal Contents Tartalomjegyzk

17

CONTENTS Preface Professional and personal backgrounds 1. Introductory issues 2. On the topic and its approach 3. Writing: modality of self-identification 4. The formation of conceptual frame of reference 5. Acknowledgments Notes I. Conceptual framework. Cultural anthropology and the cultural critique of the nationalist politics of identity 1. The changing anthropological perspective 1.1. Cultural anthropology: product of modernity 1.2. The renewed cultural research and the limits of culturalism 1.3. The analysis of ones own society - dilemmas of a critical anthropology 1.4. The post-modern reshaping of cultural anthropology 1.5. Cultural anthropology: the form of critical cultural research Notes 2. The cultural dimension of the politics of identity 2.1. The cultural (symbolic) approach in political anthropology 2.2. The role of the cultural dimension in the constitution of politics 2.3. The politics of identity and cultural identity as process of identification 2.4. Symbolic techniques in the politicized construction of identity and their cultural empirical analysis Notes 3. The politicization of ethnic and national identity 3.1. Ethnicity as social process and the politics of ethnicity 3.2. The nationalist cultural production and the construction of national identity 3.3. Ethno-nationalism and cultural fundamentalism 3.4. Towards the cultural critique of nationalism Notes II. Case study. Models and strategies of the politicization of identity in the Romanian-Hungarian relationship 1. The methodological frame of reference 1.1. The case study - between emics and etics 1.2. Revisiting the method of participant observation

18

1.3. Auto-biographical notes Notes 2. The cultural categories of the national identification 2.1. Politics of identity and politics of place in Transylvania 2.2. "Dominants", "non-dominants", and the search for national essence" 2.3. The (self) - critical representation of political elites Notes 3. The University of Cluj - terrain of the politics of identity 3.1. The politicization of the university of Cluj. The present in a historical context 3.2. Places, events, social actors of the moment 3.3. The negotiation of multiculturalism: the identity debate at the end of the 1990s? Notes Final remarks. Towards a self-reflexive cultural anthropology 1. The analysis of nationalism or participation in the debates of the local politics of identity? 2. Establishing a new discipline or individual self-positioning? Notes Bibliography Abstract sszefoglal Contents Tartalomjegyzk

19

PREFA

DIMENSIUNI PROFESIONALE I PERSONALE

=============================================================== Ce se analizeaz? Cum? Cnd? Unde? De ctre cine? De ce? ... Iat cteva ntrebri ce aparin unei epistemologii sociale, care - conform convingerii noii antropologii experimentale - trebuie s vizeze nu numai aspectele generale ale condiiilor, posibilitilor, limitelor analizei, ci - poate nainte de toate - i localizarea celui/ celei care efectueaz investigaia respectiv: adic identificarea dimensiunilor sale personale, sociale i profesionale, precum i explicitarea ntlnirilor lui/ ei cu tema studiat. Acestea din urm sunt de fapt aspectele etice i micro-politice ale cercetrii antropologice, deloc neglijabile - mai ales - n cazul cercetrii societii proprii, i, n special, a unor teme considerate aici a fi "sensibile", i, oricum, mult prea mult politizate de-a lungul secolului nostru, cum ar fi cea a politicii identitare naionaliste.

===============================================================

1. NTREBRI INIIALE

20

De unde i cum poate s porneasc un antropolog/ o antropoloag "autodidact ()" - cu formarea sa de baz n filosofie -, ntr-o aventur academic, care vizeaz att contribuia la instituionalizarea antropologiei culturale n Romnia, ct i efectuarea unor cercetri empirice, i, prin mijlocirea acestora, localizarea propriilor lucrri pe piaa produciei antropologice mondiale? n ce msur i cum trebuie s circumscrie cadrele conceptuale ale perspectivei cercetrii - desigur, aa cum o nelege el/ ea -, avnd n vedere pe de o parte faptul c pe plan mondial - n spe n spaiul su "original" Occidental - ea cunoate o (nou) "criz" identitar, i - pe de alt parte - faptul c n societatea proprie aceasta nc nu i-a consolidat poziia academic, nu i-a gsit locul mai ales n raport cu etnografia tradiional, dar nici cu celelalte tiine sociale crezute mai "solide" la aceast or? Cum poate s contribuie la "inventarea" unui limbaj antropologic nativ, fiind prins/ prins ntre bogia literaturii de specialitate occidentale, i ntre specificul empiricului realitii Est-Europene? Privit din perspectiva politicii academice, este sau nu "diplomatic" alegerea unei teme cum ar fi cea a politicii identitii naionale i etnice, i/ sau cea a naionalismului, drept tem de cercetare, prin care se vizeaz introducerea/ legitimarea unei noi discipline ntr-o societate ca a noastr? Iat cteva dintre ntrebrile care stau n fundalul dilematic al acestei cri. i care constituie acea nelinite necesar produciei intelectuale, care poate fi considerat ca una "normal" ntr-o epoc a tranziiei n care trim, n cadrul unei discipline reflexive i auto-reflexive, de mai multe ori "reinventat" - cum este antropologia cultural -, i din punctul de vedere al unei individualiti dilematice, auto-critice, aflat n cutare - cum sunt eu n acest moment al vieii mele. Deci, ntr-un cuvnt, ntr-un spaiu social i mental al cutrilor/ poziionrilor individuale i colective, al eforturilor de (re)construire i (re)ordonare, al contientizrii faptului c nsui procesul de redefinire permanent este "normalitatea" existenei umane la acest sfrit de mileniu.

21

2. DESPRE TEM I ABORDAREA EI


Domeniul (adic cel antropologiei culturale, observaia mea - EMV) i va favoriza pe cei care vor aduce mpreun cu experiena etnografic intens i cu documentarea detailat, noi elaborri n teoria critic a reprezentrii (Knauft) 1 Cu scopul de a prezenta succint, n aceast introducere, tema dezbtut n carte i abordarea sa specific, pornesc de la constatarea faptului c ea se ncadreaz ntr-o problem mai general, cea a restructurrii i redefinirii politicului n Romnia post-socialist. De aceea consider c analiza politicilor identitare este un subcapitol al unei poteniale opere de sintez, care ar viza natura i dinamica acestei transformri complexe. Ea se leag de problematica general sus-formulat prin faptul c dup 1989, n societile Europei Orientale, s-a nceput recldirea politicului i prin mijloacele unei culturi politice care, la rndul ei se constituie i se legitimeaz printr-o mentalitate i practic naionalist, definind - sub puterea discursului naionalizant, format istoricete - spaiul politicului ca loc al politicii identitii naionale. (n acest moment al lucrrii, pentru a nu nendrepti total celelalte dimensiuni ale politicului, trebuie, cel puin, s le menionez existena, ns cu observaia c ele formeaz subiectul unei alte lucrri.) Dup cum voi argumenta, analiza antropologic a politicii identitare nseamn cercetarea cultural a dimensiunii culturale a acesteia, realizat n cadrul unor microstudii, bazat, deci, pe munca de teren efectuat n spaii sociale bine delimitate. Ea vizeaz modalitile prin care actori sociali concrei, n situaii spaio-temporale concrete - prin folosirea/ producerea unor forme i coninuturi culturale (cum ar fi ideologia, ritualul, mitul, toate produse ntr-un anumit discurs format istoricete) - fac politica identitii naionale i etnice: adic, instrumentaliznd i totodat construind aceste tipuri de identiti culturale, negociaz poziia lor individual i colectiv, ocupat n ierarhia social-politic n raport cu alte poziii. Exprimndu-mi preferina pentru modul de abordare antropologic - n raport cu tema investigat -, l definesc prin cele trei dimensiuni eseniale ale sale, cea empiric, teoretic i critic. De aceea, pe de o parte - urmrind i lansarea unei discipline mai puin consacrate la noi - unul dintre scopurile mele principale este dezvoltarea cadrului conceptual/ teoretic al analizei antropologice a politicii identitare, n spe a celei naionaliste. Fac aceasta, desigur, n contextul schimbrilor petrecute n condiia antropologiei culturale n general, i a antropologiei politice n special - de-a lungul ultimelor trei decenii i jumtate (vezi paragrafele 1 i 2 al capitolului I). i, implicit, cu scopul indirect de a interpreta mai coerent specificul naturii i dinamicii identificrilor etnice i naionale Est-Europene (paragraful 3 al aceluiai capitol). Doresc s menionez, c - n general - elaborarea unui fundal conceptual bine gndit este important din punctul de vedere al analizei antropologice, deoarece ea dorete s fie o construcie care "ordoneaz" materialul empiric ntr-o interpretare capabil s traduc limbajul realitilor investigate n cel al discursului antropologic. Consider, c i aceasta este o modalitate prin care cercettorul/ cercettoarea echilibreaz ntre cele dou identiti ale sale: cea implicat n fenomenul investigat (care i ofer ansa nelegerii din nuntru), i cea detaat de aceasta (care face posibil interpretarea din afar). Discursul, limbajul, cadrul conceptual antropologic, deci, sunt - pe lng metoda comparativ i istoric - mijloacele prin care se construiete distana analitic necesar i, implicit, perspectiva din afar (care vine s balanseze implicarea n perspectivele celor din nuntru). Pe de alt parte - acceptnd c specificul tradiional al antropologiei culturale const n analiza empiric bazat pe experiena observaiei participative - cellalt scop propus este elaborarea unui studiu de caz gritor n raport cu tema general, care mbin etnografia detailat a prezentului cu analiza macroistoric i tratarea teoretic a fenomenului investigat (vezi capitolul II al crii). Cutnd cazul gritor, (experimentat din nuntrul su, i cadru favorabil al unei analize comparative) am decis s aleg unul din domeniul relaiilor romno-maghiare, mai precis ale celor dou elite implicate n permanentul proces de negociere, i politizare a identitilor naionale i etnice. Astfel am ajuns la chestiunea universitii din Cluj, i am hotrt s-l interoghez n raport cu acele politici identitare, care domin

22

politicul tranziiei din ara noastr i care sunt observabile i n unitatea social aleas drept loc al cercetrii empirice. Mai departe - n vederea interpretrii a ceea ce se ntmpl aici i acum, i a de ce se ntmpl tocmai aa - am considerat util s mbin analiza microcultural i detailarea etnografic a proceselor contemporane, cu tratarea macroistoric a competiiei culturale dintre elitele romneti i maghiare n Transilvania (una dintre forele generatoare ale naionalismelor Est-Europene). Ceea ce privete a treia dimensiune, prin care definesc abordarea antropologic, cea critic, menionez c ea este o atitudine n primul rnd analitic, i doar mijlocit militant, realizat n/ prin celelalte dou dimensiuni ale sale. Folosesc noiunea de criticism analitic pentru a desemna efortul antropologului - aflat ntr-o micare permanent ntre detaare i implicare- , de a defamiliariza, deconstrui modurile de gndire, de vorbire, de aciune practicate n societatea noastr proprie ca i moduri de-la-sine-nelese, normale, naturale. Iar criticismul militant, pe care azi tot mai muli l definesc ca i caracteristica intelectualului angajat (statut, defapt, discreditat la noi n socialism), - n raport cu tema investigat de mine - l neleg ca i implicarea acestuia n negocierile desfsurate ntre diferite politici identitare (care, la rndul lor, militeaz pentru conservarea "puritii" identitilor i culturilor n numele crora se legitimeaz). Adic ca i contribuia pe care ar putea/ trebui s-l aduc - i pe baza antropologiei ca disciplin a diversitii culturale (sau a multiculturalitii) - la conceperea acesteia din urm ca fiind un proces n continu transformare. Un proces de-a lungul cruia - mai ales n lumea interconectat a acestui sfrit de mileniu se produc "culturi creolizate", "hibride", "inpure", "mixte". Trebuie contientizat ns de la bun nceput, c - ntr-o regiune ca a noastr -, contribuia adus la considerarea acestor spaii culturale ca fiind "normale", acceptabile, poate va fi stigmatizat de ctre muli, ca fiind una "destructiv" n raport cu ideea "culturilor pure". Asta se va ntmpla cu att mai sigur, cu ct se va dovedi - nc o dat ? - c n acest spaiu socialistoric mixtura culturilor conduce inevitabil la impunerea hegemoniei uneia dintre ele, i la marginalizarea celeilalte. Totui: utopia unei politici a multiculturalismului critic (care tinde spre demontarea hegemonizrii relaiilor paralel cu acceptarea interpenetrrilor, "hibriditilor" culturale) poate s dea fundalul moral al unor cercetri, cum se dorete s fie i a mea. Dup cum se poate observa n urma parcurgerii lucrrii mele, pe lng descrierea i interpretarea analitic a fenomenului investigat (stilul dorit tiinific), am alocat un anumit spaiu i discursului personal/ autoreflexiv. Aceasta din urm vizeaz localizarea mea fa de tema cercetat i dilemele etice/ politice ale analizei distanate a unui fenomen n care sunt implicat prin activitile mele cotidiene. Menionez aici, fr ns o dezvoltare detailat, c am procedat astfel sub impactul provocrilor venite dinspre varianta experimental a antropologiei interpretative, care urgenteaz rennoirea antropologiei i n raport cu stilurile scrisului. Nu este de mirare, deci, dac lansez textul meu cu o auto-prezentare fcut prin prezentarea unor idei despre ce nseamn a scrie n cazul de fa.

23

3. SCRISUL: MIJLOC DE AUTO-IDENTIFICARE


Scriem pentru a deveni alii dect cei care suntem, declara Michel Foucault n analiza sa fcut despre raportul ntre (propria) oper i (propria) biografie, precum i despre scris ca un mod al desprinderii de sine 2 . Accentueaz n lucrarea mea aceast idee, deoarece n cazul ei - pe lng faptul c ea se dorete a fi o analiz a temei propuse - scrisul este i cutarea identitii mele profesionale: adic identificarea procesului prin care devenirea mea ca antropolog s-a desfurat ntr-un context social n care antropologia ca disciplin nu este instituionalizat. El fixeaz reperele n raport cu care am (re)definit perspectiva antropologic i cea a antropologiei politice, precum i posibilitile de utilizare a acesteia n studierea politicilor identitare, n spe a celor naionaliste. Totodat, expliciteaz motivaiile i dilemele mele personale, conturate de-a lungul efortului meu autodidact de a m localiza profesional n aceast disciplin, desigur i pe baza formrii mele iniiale n filosofie. La fel, este obiectivarea modului n care concep s construiesc textul din estura ntlnirilor mele cu realitatea empiric investigat i cu "comunitatea imaginat" a antropologilor de pretutindeni. Cred c nelegerea scrisului ca instrument al devenirii ntru altceva are relevan special pentru ntreprinderea antropologic n general, deoarece aceasta necesit ieirea analistului din sine i identificarea punctului de vedere al celor cercetai. n acest context, scrisul poate fi considerat ca punctul culminant n/ prin care se petrece aceast metamorfoz, din care trebuie s rezulte att identificarea perspectivelor actorilor sociali investigai, ct i cele ale cercettorului, toate privite i de la o distan analitic, nu doar descriptiv, ci i chiar critic. Este, deci, un mod de a te construi ca un subiect mobil, reflexiv i autoreflexiv, aflat ntr-o emergen continu. Afirmaia citat din Foucault este nimerit n cazul meu i pentru c, de-a lungul cercetrii, perspectiva mea de abordare s-a transformat simitor, accentele mele s-au reaezat, devenind altceva dect setul de ntrebri definit la nceput, mai precis, n iunie 1993. A meniona c, n pofida acestei reorientri, opiunea mea de baz pentru o abordare constructivist i n favoarea deconstruciei viziunilor esenialiste nu s-a schimbat, din contra, s-a consolidat drept rezultat al investigaiilor.

24

4. FORMAREA REPERELOR CONCEPTUALE


... cercetarea antropologic pornete de la observarea naiv a evenimentelor care par la o prim vedere izolate, apoi, treptat, dezvluie contextul acestora i scoate la iveal sistemul relaiilor ramificate existente ntre ele (A.P. Cohen) 3 Pentru a schia procesul evoluiei mele analitice de la nceputurile cercetrii i pn azi, trebuie s menionez urmtoarele. De-a lungul planificrii i realizrii lucrrii mi-am dat seama c cercetarea nsi este un proces prin care temele analizate se definesc i se redefinesc n mod permanent. Astfel nu m-am mirat de faptul c la finalizarea lucrrii am identificat problema altfel i printr-un alt discurs dect la nceput, cnd am avut doar o idee vag despre ceea ce doresc s fac i am fost influenat n modul n care am gndit despre asta mai mult de alii, dect de propriile convingeri. Deci hotrrea despre ce i cum s fac, mi s-a schimbat mpreun cu formarea i consolidarea perspectivei proprii. n cele ce urmeaz, voi prezenta pe scurt acest proces de transformri, artnd, printre altele, cum am ajuns la definirea de azi a temei propuse spre cercetare antropologic. n 1993 mi-am propus s investighez cultura politic a partidelor politice din Romnia n perioada tranziiei. Interesul meu formulat atunci n aceti termeni s-a schimbat n cel puin dou aspecte. Pe de o parte am nceput s studiez literatura perspectivei simbolice, a paradigmei interpretative, a aa-zisei antropologii postmoderne 4, a antropologiei societilor complexe, i a ceea ce se numete antropologia acas 5 , precum i a antropologiei politice 6. Drept rezultat am ajuns s revizuiesc definiia iniial a problemei i am ajuns s argumentez de ce i cum m intereseaz dimensiunea cultural a politicului, n spe a politicii identitare. Consider c aceasta a nsemnat o turnur antropologic, pentru c noua formulare exprima orientarea ateniei mele asupra construirii culturale a politicului n cazuri concrete, i asupra diferenelor sociale care funcioneaz n acel proces. Am anticipat c ntr-o perioad de tranziie cel interesat poate s identifice diferitele sensuri n care politicul este reconstruit, astfel nct s-i dea seama de diferenele care exist ntre ele n funcie de perspectiva social a actorilor implicai. Am ajuns la concluzia c analiza antropologic a politicului trebuie s identifice deosebirile - determinate social - dintre seturile de sensuri, care se ntruchipeaz n modurile de gndire, de vorbire despre politic i n modurile de aciune/ comportamente politice. Am realizat c aceste sensuri nu numai circumscriu anumite imagini despre lume delimitndu-le de altele -, ci construiesc i graniele sociale ntre diferii subieci politici, precum i ierarhiile de putere ale noii ordini sociale. Am nceput s tratez problema n aceast manier mai ales sub influena lui Richard G. Fox, mai precis a ideii sale conform creia antropologia produciei culturale trebuie s abordeze relaia dintre formele culturale i inegalitile sociale, pentru a identifica cum construiesc aceste forme realitatea n/ prin anumite sensuri i, totodat, cum formeaz/ menin/ demonteaz ierarhiile de putere 7 . Am nvat de la el, c oamenii - prin faptul c i imagineaz noi lumi sau legitimeaz cele existente - produc att idei cuceritoare, ct i clase dominante i state conductoare. i, mai departe, am completat aceast nvtur cu viziunea lui Pierre Bourdieu despre sistemele simbolice: acestea - afirm el - sunt n acelai timp structuri structurate (mijloace ale comunicrii) i structuri structurante (instrumente ale cunoaterii i ale constituirii lumii obiective, dar sunt i instrumente ale dominrii (ideologii folosite de ctre un corp de specialiti care intr n competiie pentru a obine monopoliul asupra produciei culturale legitime) 8 . Bazndu-m mai ales pe aceste lecturi, am identificat i unele arene sociale, unde - prin participare - am reuit s observ cum se relaioneaz de-a lungul producerii culturale a politicului construirea ordinii culturale cu constituirea relaiilor de putere. Astfel, treptat, am ajuns la ntrebrile de baz - orientate deja i empiric - ale cercetrii mele: cum se construiete politicul prin forme simbolice n contextul relaiilor romno-maghiare; cum se regenereaz n tranziie - cnd oamenii ncep s-i (re)imagineze lumea lor social - producia cultural a identitii

25

naionale (considerat a fi, din nou, cea mai natural, cea mai de-la-sine-neleas cauz a politicului); cum au renceput negocierile asupra ei i asupra definirii majoritii, minoritii i a relaiilor dintre ele; cum se desfoar dezbaterile despre cine are dreptul s ia parte la aceste eforturi de redefinire i s impun regulile gndirii i vorbirii despre aceste chestiuni, n timp ce toi participanii sunt convini c reconstruirea post-socialist nseamn i ansa de a reconsidera soluia socialist a lor. Pe de alt parte, consolidarea perspectivei mele analitice s-a furit i sub alte influene, n urma faptului c am consultat o parte a literaturii antropologice, dar nu numai, despre naionalism n general i despre naionalismul Est-European n special 9. Totodat, desigur, am observat evenimentele politice ale anilor 1990, din care a rezultat regndirea temei generale ( reconstruirea politicului n tranziie) ntr-o variant mai specific. Aceasta, la rndul ei, viza nelegerea reconstruirii politicului - n contextul relaiilor romno-maghiare - ca lupt prin naionalism i asupra lui, sau, mai precis, producia cultural a politicii identitii naionale n contextul ales. Reaezarea ateniei mele de la politic n general la politica identitar naionalist s-a petrecut i sub influena observrii faptului c, n acest context, naionalismul, respectiv discursul despre identitatea naional au nceput s fie (re)considerate n prima jumtate a anilor 1990 ca cele mai naturale, normale, sacre mijloace de a face politic. Considerarea acestei teme generale n contextul relaiilor romno-maghiare a fost i rezultatul efortului meu de a contribui cu noi rezultate i interpretri la nelegerea fenomenului, care, desigur, a focalizat atenia multor antropologi, istorici, sociologi occidentali. Literatura vast despre naionalism, chiar i despre cum anume exist el n Romnia, nu las prea multe anse pentru analize absolut inovatoare, i miza mea nu putea s fie reinventarea aspectelor deja investigate 10. Am considerat c aceast turnur a fost i ea una antropologic, cci mi-a focalizat interesul fa de modalitile n care identitatea etnic este construit politic prin reprezentrile n oglind; n care politica identitar se formeaz/ consolideaz/ legitimeaz n raport cu etnicitatea; n care noi-ul imaginar romn i cel maghiar, precum i diferenele dintre ele, s-au recldit (i politic) n funcie de redistribuirea - ntre ele - a rolurilor de dominant i non-dominant, deci n funcie de reordonarea ierarhiilor social-politice. Paralel cu aceste cutri am ncercat s gsesc metodologia adecvat a cercetrii antropologice a naionalismului, a politicilor identitare. Pasiunea mea pentru interpretare i pentru teorie social i cultural (probabil rezultat din formarea mea de baz n filosofie) trebuia s se completeze cu abilitatea de a proiecta i de a realiza o cercetare empiric calitativ. Prima mea dificultate a constat n alegerea (de-contextualizarea) unor evenimente, n raport cu care - identificndu-le funciile interpretative i din punctul de vedere al participanilor -, am presupus c pot s neleg mecanisme i aspecte mai generale care caracterizeaz viaa, lumea social i modul de gndire al actorilor sociali implicai n ele. M-am gndit, de exemplu, la posibilitatea analizei comparative a celebrrii zilelor de 1 Decembrie i de 15 Martie, cu scopul de a identifica, prin ele, procesele simbolice de reconstruire a politicului n relaiile romno-maghiare, precum i n cadrul relaiilor intra-romneti i intramaghiare. n aceast carte tratez problematica amintit printr-un studiu de caz efectuat despre Universitatea din Cluj, folosindu-l ca oglind prin care cel interesat poate privi fenomenul mai general al construirii politicilor identitare prin mijloacele naionalismului. Metodologic, acest mod de abordare este relevant, cci, dup cum se poate observa, construciile culturale contemporane ale universitii, fiind guvernate ntro oarecare msur i de moduri de gndire i practici legitimate n termenii identitii naionale - n ciuda eforturilor fcute - , nu pot evada din logica politicilor identitare deja tradiionale n Transilvania relaiilor romno-maghiare. A doua mea problem era contientizarea aspectelor care sunt necesare nelegerii fenomenului investigat. Am decis s situez cazul concret ntr-un context politic contemporan i istoric, dar nu pentru a cuta explicaia celor ntmplate n/ prin ele, ci pentru a vedea cum se folosete prezentul i trecutul (percepute, desigur, n anumite feluri) n politicile identitare observabile n arena social n care am lucrat. n mod inevitabil trebuia s gsesc acele informaii din afara cazului, care - n opinia mea - sunt necesare pentru a-l putea citi ca un text care vorbete despre altceva, n particular, despre dimensiunea cultural a politicului n contextul relaiilor romno-maghiare. Din toate aceste considerente, cartea de fa trateaz urmtoarele probleme: perspectiva antropologic n schimbare (cu concluzii referitoare la posibilul ei loc/ rol n cadrul tiinelor sociale i n

26

societatea noastr contemporan); dimensiunea cultural a politicului, n spe a politicii identitare i a naionalismului Est-European (cu evidenierea specificului analizei culturale critice a identificrii etnice i naionale); universitatea din Cluj - spaiu al politicilor identitare (chestiune abordat att n contextul istoric al reaezrilor repetate a relaiilor romno-maghiare de-a lungul secolului al 20-lea, ct i n cadrul unei analize etnografice a prezentului, bazat pe observaia participativ a fenomenelor din nuntrul instituiei, i din afara ei, precum i pe o documentare n materie de texte scrise). n fine, mai precis anticipat, trebuie s menionez: efortul care strbate ntreaga lucrare n mod pregnant este i cel depus pentru formarea unui limbaj (naional) de specialitate (bazat, nainte de toate, pe o literatur anglo-saxon), care, desigur, mediaz/ genereaz i un anumit discurs i mod de gndire, probabil incomod pentru muli, despre propriile noastre condiii mentale, sociale i politice. Este evident, deci, c teza mea de doctorat se adreseaz nainte de toate cititorilor din ar, i dorete s contribuie nu doar la clarificarea reperelor identitii mele profesionale, ci i la construirea unei noi discipline n spaiul academic din Romnia. Sper, totui, ca ea s aduc o ct de mic contribuie i la producia antropologic internaional, probabil, n primul rnd, prin studiul de caz efectuat n calitatea mea de antropolog nativ Est-European.

27

5. MULUMIRI

Date fiind condiiile specifice n care am lucrat la tema crii mele ntre iunie 1993 - iunie 1996, trebuie s menionez i s apreciez i mai mult toate ocaziile de studiu care mi s-au ivit, i toate suporturile profesionale, dar nu numai, care mi-au survenit n aceast perioad. Unele pri ale investigaiei mele (dezvoltarea unui cadru teoretico-metodologic; culegerea unor materiale empirice care vorbesc despre formarea politicului dup 1989; intrepretarea rolului sferei simbolice n reconstruirea identitilor politice dup destrmarea socialismului) au fost sprijinite n perioada iulie 1994 i iunie 1996 de ctre Research Support Scheme al Universitii Central Europene. Iar altele (documentare n literatura naionalismului n gneral, i n cea legat de n manifestrile sale n Europa Central i de Est; observaia partiucipativ a celebrrilor organizate cu ocazia zilei de 1 Decembrie la Cluj, ncepnd cu 1993 i pn azi) au fost finanate de ctre Sasakawa Foundation ntre martie 1995 i martie 1996. Totodat, sprijinul primit de la Fundaia Soros n vara anului 1996, mi-a dat posibilitatea finalizrii, de-a lungul anului ce a trecut, lucrrii mele de doctorat, ce st la baza crii de fa. Menionez aici i posibilitatea oferit de ctre Facultatea de Studii Europene a Universitii Babe-Bolyai de a petrece stagii de specializare la universitile din Utrecht i Milano n primvara anului 1996 i la Universitatea "Sussex", din Brighton, n mai 1997. In Utrecht am primit idei i sugestii importante din partea Profesorului dr. Albert van Goodoever, care m-au ajutat n nelegerea dimensiunii istorice a naionalismului. La Budapesta, discuiile profesionale, i suportul moral primit de la Zentai Violetta au fost, i ele, foarte utile i mobilizatoare, mai ales n efortul meu de a-mi consolida cunotinele n antropologia cultural n genral, i n antropologia politic n special. Ca cercettor nativ Est-European, am nvat multe din sugestiile Profesoarei dr. Katherine Verdery de la Universitatea John Hopkins i de la Profesor dr. Susan Gal de la Universitatea din Chicago, sugestii care mi-au atras atenia asupra unor inconsecvene sau unilateraliti ale analizei fcute n reconstrucia istoric a politicilor identitare discutate. i, desigur, nu n ultimul rnd doresc s-i mulumesc Profesorului dr. Gll Ern, conductorul tezei mele de doctorat de la Universitatea Babe-Bolyai, cine m-a ncurajat n nedumeririle mele i m-a ajutat s neleg modalitile n care elita maghiar din Romnia a ncercat s-i construiasc propria imagine i s poziioneze comunitatea sa de-a lungul multor perioade de timp frmntate. in s-i mulumesc c a acceptat s lucreze cu mine, c mi-a suportat "labilitile emoionale" i mi-a dat suportul moral necesar ajungerii la acest "capt", desigur nu ultimul, al drumului meu. Ceea ce privete suportul moral i motivaional al muncii mele din ultimii ani, trebuie s-i mulumesc i Profesorului dr. Andrei Marga, rectorul Universitii Babe-Bolyai pentru contribuia avua, fr de care, poate, a mai sta pe gnduri fr s produc ceva ce se vede. i, nu n ultimul rnd, importana provocrii venite dinspre ceea ce se realizeaz la Bucureti n domeniu, sub patronajul Confereniarului dr. Vintil Mihilescu. Dar nu pot s uit nici contextele mele profesionale mai restrnse, care, totodat, au fost i condiii ale susinerii prieteneti, att de importante mai ales n perioadele critice ale cautrilor mele. Este vorba, ntr-un trecut mai mult sau mai puin apropriat, despre Grupul de Antropologie Cultural de la MiercureaCiuc, fr de care a doua parte a anilor 1980 ar fi trecut mult mai greu pentru mine, i orientarea mea ctre antropologie poate n-ar fi avut loc. i, mai ales, ntr-o prezena actual, despre Colegiul de Cercetri Culturale i membrii si, Feischmidt Margit, Knczei Csilla, Magyari Nndor Lszl. Le mulumesc pe aceast cale c au fost i sunt lng mine, i c mpreun am ncercat s redefinim - i prin intermediul disciplinei practicate - condiia noastr "minoritar", s suportm multiplele presiuni venite - poate mai ales din partea co-minoritarilor nostrii - din cauza modului n care am neles s fim "etnici maghiari n Romnia". i ar mai fi de amintit muli ali colegi de la Universitatea Babe-Bolyai, mpreun cu care ne-am lansat, i n public, n dezbaterea "chestiunii naionale": nainte de toate Cs. Gymesi va, Ovidiu Pecican, Matei Boz Katalin, Horvth Istvn, Marius Lazr, Szegedi Edit, i, nc o dat l amintesc, soul meu, Magyari Nndor Lszl. Le mulumesc c mpreun am constituit "tabra" incomfortabil n ochii multora, indiferent de etnia lor.

28

Desigur, trebuie s-mi exprim recunotina i studenilor mei, prima generaie a Masteratului de Antropologie Cultural European, Facultatea de Studii Europene, n cercul crora am cutat nencetat reperele i ansele antropologiei culturale n Romnia de azi, precum i ale perspectivei unei noi generaii, posesoare a unor noi experiene n relaiile inter-etnice. Ajungnd la cercul cel mai restrns, cel familiar, in s-i mulumesc soului meu, Nndor, i copiiilor mei, Nomi i Pter, prinilor mei, Margit i Pter c m-au suportat i sprijinit n aceast, nu prea uoar, perioad a vieii mele, i au neles importana pe care o au cutrile extra-familiale n realizarea mea individual.

29

I. CADRU CONCEPTUAL ANTROPOLOGIA CULTURAL I CRITICA CULTURAL A POLITICII IDENTITARE NAIONALISTE


=============================================================== = Deoarece cartea mea argumenteaz pentru folosirea perspectivei antropologice n analiza politicii identitare a naionalismului, i fiindc antropologia cultural este mai puin consacrat la noi, respectiv exist printr-o multitudine de nelesuri att aici, ct i pe plan mondial, - n acest prim capitol - ea asigur un spaiu considerabil definirii cadrului teoretico-conceptual utilizat n cercetrile mele. Aici mi propun mai nti s identific reperele schimbrilor pe care, n calitatea sa de disciplin occidental, le-a cunoscut n spaiul trecerii de la modernitate la postmodernitate, s clarific unele convergene i divergene ntre ea i etnografia/ etnologia european, i, drept concluzie, s circumscriu modalitatea n care o definesc n raport cu societatea mea proprie, a crei fenomene doresc s le neleg din perspectiva unui criticism cultural. ntr-un al doilea pas voi dezvolta ce neleg prin analiza cultural a politicii identitare, schind schimbrile ce au orientat antropologia politic spre dimensiunea cultural a politicului, i au condus la tematizarea identitii culturale ca proces de identificare. Un accent deosebit se va pune pe discutarea acelor forme i tehnici simbolice, prin care o politic identitar se legitimeaz i construiete imaginea legitim a realitii sociale. Totodat se semnaleaz liniile generale ale considerentelor metodologice legate de studiul de caz elaborat n capitolul al doilea al crii. Ultimul paragraf trateaz problematica identitii etnice i naionale, aa cum au fost ele investigate de pe poziiile constructivismului social i cultural, adic sub aspectul lor procesual i constituit. Apoi interogheaz specificul fundamentalismului cultural i etno-naionalismului (Est-European), plednd pentru o antropologie critic a politicii identitare naionaliste, care - prin analiza cultural a acesteia - deconstruiete esenialismul ei i autoritarismul su.

30

=============================================================== =

1.

PERSPECTIVA ANTROPOLOGIC N SCHIMBARE

1.1. Antropologia cultural: produs al modernitii 1.2. Spre depirea culturalismului 1.3. Analiza societii proprii: dilemele unei antropologii critice 1.4. Cercetarea societii complexe i a vieii cotidiene: antropologia diferenelor culturale 1.5. Redimensionarea postmodern a antropologiei 1.6. Antropologia cultural: form a cercetrii culturale critice

31

1.1. ANTROPOLOGIA CULTURAL: PRODUS AL MODERNITII


Antropologia este cltoria spre popoarele i locurile ndeprtate, egzotice ale lumii, i ntoarcerea n prezent (Kessing) 1 Antropologia cultural s-a format pe baza cercetrii societilor non-europene de ctre europeni, fcut n favoarea europenilor (Asad)2 Definirea identitii disciplinei n cadrul creia lucrez este dificil din cel puin dou considerente: pe de o parte deoarece ea necesit analiza dinamicii sale interne desfurate ntr-un context tiinific i socio-politic el nsui schimbtor, iar pe de alt parte pentru c face necesar tratarea difereniat a ei n funcie de mediul geopolitic n care se practic. M strduiesc, totui, n acest paragraf - ntr-un prim pas - s schiez procesul care duce de la modernitate la postmodernitate n condiia antropologiei culturale occidentale, deoarece sunt convins c aceasta este una din procedurile cele mai productive din punctul de vedere al scopului ultim al acestui capitol, localizarea disciplinei n timpul i spaiul propriu. Iar ntr-un al doilea pas - tot pentru a-i cuta rostul i locul de azi i de aici - voi ncerca (re)aezarea ei ntr-un context Est-European, n raport cu etnografia tradiional. Identificarea prin dinamic nseamn reconstrucie istoric: iar aceasta - inevitabil - implic perspectiva i interesele prezentului care-i caut legitimitatea. Ca urmare, nu este de mirare dac - ncercnd o localizare a antropologiei culturale n timpul i spaiul nostru - fac descrierea ei tocmai n/ prin dimensiunile care, ntr-un urmtor pas, circumscriu acest perspectiv aa cum o vd eu practicabil n raport cu fenomenele societii noastre n tranziie. Voi trata deci, dup cum urmeaz, problema depirii culturalismului (vezi paragraful 1.2); cea a ntemeierii unei antropologii critice n societatea proprie (vezi paragraful 1.3.), i a unei antropologii a diferenelor culturale ntr-o societate complex (vezi paragraful 1.4.); pentru ca apoi, sub impactul modului de abordare postmodern (discutat n paragraful 1.5.), s-o definesc ca form a cercetrii culturale critice n societatea proprie i complex a cercettorului/ cercettoarei (paragraful 1.6.). Condiiile apariiei antropologiei culturale ca disciplin de sine stttoare occidental au fost cele ale modernitii secolului al 19-lea. Se poate spune nc din capul locului c ea s-a instituionalizat printrun discurs i printr-o practic pline de contradicii, dubii i incertitudini, deoarece a devenit posibil n urma cuceririi lumii dincolo de oceane de ctre Occident, n timp ce - mai mult sau mai puin explicit - sa opus gestului colonizator. Autodefinindu-se printr-un teren al exoticului (societile coloniale) ea a produs i reprodus delimitarea ntre noi i ei (noi fiind "Occidentul", care i investigheaz pe ei, "non-Occidentalii"). Totui, ca rezultat al efortului comparativ, a reflectat i asupra propriei societi (rezultnd ntr-o critic preponderent romantic, mai totdeauna implicit, a vieii i mentalitii capitaliste). Identificndu-se vizavi de celelalte discipline socio-umane i printr-un interes fa de diversitatea i diferena cultural, a fcut acest lucru n mod inevitabil din punctul de vedere al Occidentului, cruia i sa atribuit raionalitatea, progresul, tiinificitatea i mesianismul ca gest civilizatoric. Totui, ca rezultat al principiului s de baz (relativismul cultural), ea nu s-a obligat s contribuie la victoria discursului omogenizator, a naraiunii globalizatoare, ci a ncercat mai degrab o conservare a alteritilor culturale existente n afara Vestului.

32

Apropo de problemele amintite, critica post-colonial efectueaz n mod consecvent deconstruirea relaiei dintre antropologia cultural i colonialism 3 . Cel din urm se consider a fi o etap n istoria ntlnirilor interculturale ntre Occident i Lumea A Treia, i se argumenteaz c la baza antropologiei st tocmai aceast ntlnire intercultural, desfurat ntr-un context al relaiilor de putere. Este tot mai clar: chiar dac n cmpul relaiilor asimetrice antropologia i-a asumat sarcina de a media ntre cele dou lumi, de a le traduce una n cealalt, totui ea a fost perceput cu multe ndoieli din ambele pri: dintr-o parte era vzut ca fiind ntreprinderea aprut n urma politicii colonialiste i finanat de aceasta, iar dintr-alta era considerat a fi o critic implicit a colonialismului, care accentua legitimitatea diferenelor culturale. Azi, discursul post-colonial, o privete i ca pe un factor al generrii a ceea ce numete Orientalism. Cei care fac critica Orientalismului i, implicit, a antropologiei culturale moderne, accentueaz: Orientalismul este pe de o parte un mod de gndire fundamentat pe distincia ontologic i metodologic ntre Orient i Occident, un mod de gndire care naturalizeaz aceast distincie, o consider ca punct de plecare, ca dat natural. Pe de alt parte este i un discurs n sensul lui Foucault: adic un mod de vorbire, o form a puterii, care construiete realitatea n anumite sensuri i impune aceste sensuri ca fiind singurele legitime. i anume este una dintre modalitile Occidentului prin care acesta domin Orientul, prin care propune/ impune un anumit mod de tratare/ abordare/ definire al acestuia 4 . Nedumeririle interne i inerente ale antropologiei culturale se reprezint ntr-un mod foarte elocvent n dezbaterile purtate despre originile disciplinei, chiar i n disensiunile n raport cu perspectiva din care s se identifice nceputurile sale 5 . Perspectiva problem dateaz nceputurile antropologiei din momentul formulrii unor probleme specifice, cum ar fi omenirea ca ntreg (conceptualizarea creia presupunea faza premergtoare n care s-a descoperit ntreaga planet, i s-au desfurat primele ntlniri interculturale). Aceast problem considerat de unii specific antropologic, nc de la nceputuri a purtat cu ea una dintre contradiciile epistemologice inerente disciplinei: cea dintre afirmarea existenei diferenelor culturale i a relativismului cultural pe de o parte, i dintre credina n unitatea umanitii i tendina de a gsi explicaii universale, pe de alt parte. Desigur, precum bine se tie, rdcinile acestei contradicii se gsesc n ideile Renaterii i Iluminismului. Perspectiva conceptual susine c nceputurile antropologiei sunt semnalate de apariia conceptelor de etnografie i etnologie, care s-au format n secolul al 17-lea, reprezentnd tiinele popoarelor. Aceast poziie ne duce la chestiunea etnologiilor europene, asupra creia vom reveni ntr-un paragraf ulterior. Perspectiva instituional identific formarea antropologiei cu apariia diferitelor instituii specifice, cum ar fi muzle, catedrele universitare, centrele de cercetare, societile profesionale. Din acest punct de vedere, jurnalele de cltorie din perioada modernitii timpurii constituie preistoria disciplinei. Se accentueaz astfel, c o disciplin nu este doar un sistem cognitiv, ci i unul social, chiar i politic, care se formeaz i se dezvolt ntr-o/ printr-o reea de relaii interpersonale i -grupale. Conform perspectivei epistemologice, antropologia ca tiin exist dac teoriile i metodele sale sunt acceptate de o comunitate de cercettori, dac apar quasi paradigme (cum ar fi metodologia bazat pe munca de teren), care despart preistoria disciplinei de istoria sa propriu-zis. Pe baza acestei multitudini de preri se poate conclude c marile etape din istoria antropologiei au fost: preistoria ei (perioada ntlnirilor interculturale i a jurnalelor de cltorie); apariia termenilor de etnologie i etnografie la sfritul secolului al 17-lea; renaterea antropologiei n secolul al 19-lea; constituirea antropologiei moderne la nceputul secolului al 20-lea prin revoluia metodologic a lui Bronislaw Malinowski; constituirea antropologiei postmoderne n/ prin reconceptualizarea culturii, prin accentuarea unor probleme noi, cum ar fi cea a textualizrii i reprezentrii, i nu n ultimul rnd n/ prin critica antropologiei moderne, de exemplu a vechilor concepii despre autoritatea etnografic. Punctul meu de reper, n raport cu i fa de care caut definiia operaional a antropologiei culturale n societatea noastr contemporan, este disciplina n ipostaza sa modern, bazat pe cercetare empiric, pe munc de teren. De aceea ideile Capitolului I al lucrrii mele se circumscriu n micarea de la modernitate la postmodernitate, i implicit, nu se raporteaz la alte nelegeri i istorii ale antropologiei . Dup cum spuneam la nceput, cu scopul de a defini antropologia cultural n timpul i spaiul propriu, dup ce am ncercat mai sus o schiare a apariiei ei n condiiile modernitii occidentale, ntr-un al doilea pas i caut locul

33

ntr-un context Est-European, n raport cu etnografia tradiional. Dup cum se tie, termenul de antropologie se utilizeaz deseori ca un termen general care cuprinde un grup de studii etnologice, etnografice, de antropologie cultural i social, de studii folclorice, de antropologie biologic, de arheologie, de lingvistic. n timp ce clasificarea american opereaz mai mult cu distincia fcut ntre antropologia biologic/ arheologie, i ntre antropologia social/ cultural, cea european accentueaz deosebirea dintre antropologia social/ cultural, i etnologie/ etnografie/ studii folclorice. Consider c este util ca n abundena de concepte i delimitri s fixez clar acele repere ale distinciilor, pe care m voi baza n definirea a ceea ce neleg eu prin antropologie cultural . n legtur cu termenii de etnologie i etnografie, trebuie s menionez c ei sunt neologismele greceti ale expresiilor iluminismului german, Vlkerkunde i Volkskunde, care ncep s fie folosite i n limba francez, iar n secolul al 19-lea i n englez. Prin aceste concepte se reflecta sistematizarea cunotinelor dobndite despre diferite popoare, n pofida faptului c n momentul apariiei lor nc nici nu existau disciplinele respective. Iniial Vlkerkunde (etnologie) nsemna studierea tuturor popoarelor, iar Volkskunde (etnografie) studierea unui singur popor. Mai trziu, n urma romantizrii acestor termeni, distincia ntre Volkskunde i Vlkerkunde s-a suprapus distinciei fcute ntre disciplina care cerceteaz societi europene (proprii cercettorului) i cea care studiaz societi non-europene (altele dect cele ale cercettorului Occidental) 6 . Cu privire la relaia dintre etnografie, etnologie i antropologie, este de reinut c dup instituionalizarea celei din urm n a doua jumtate a secolului al 19-lea, dezvoltarea ei n Europa a fost strns legat de contextele geopolitice naionale, mai concret de existena sau inexistena coloniilor, precum i de procesele de construcie naional. Delimitarea s-a produs chiar i n context lingvistic, astfel nct pe plan internaional - germana a devenit limba etnografiei specializate n societi (mai mult rurale) europene, iar engleza i franceza limba etnologiei, respectiv a antropologiei culturale europene, practicate n societile non-europene, dezvoltate prin metodologia specific bazat pe munca de teren, numit i etnografic. n literatura de specialitate occidental se poate observa c termenul de etnografie se folosete des pentru desemnarea fazei descriptive a analizei antropologice (bazat la rndul ei pe observaia participativ de pe teren). De aceea, atunci cnd mi precizez poziia profesional fa de etnografie, trebuie s menionez dac ma gndesc la ea ca la o disciplin de sine stttoare (pe care unii o numesc i studii folclorice), sau ca la una dintre metodele analizei antropologice. Delimitarea critic preconizat de mine, se cere a fi realizat n raport cu prima variant. Aceast atitudine, desigur, are deja tradiiile sale, cci, de-a lungul istoriei etnologiei europene, critica etnografiei - nceput n Europa de Vest din anii 1960 - a constituit momentul de cotitur dup care se obinuiete s se vorbeasc despre o nou etnologie european 7. Aceasta din urm scoate n mod hotrt disciplina din ipostaza sa de mijloc al construciei naionale, de disciplin a trecutului i exclusiv a ruralitii, de modalitate intelectual de a salva viei populare autentice. Aducnd discuia n contextul Europei de Est - mai concret n cel al cazului romnesc i al celui maghiar - se poate observa c aici instituionalizarea antropologiei culturale se petrece n condiiile dominanei discursului etnografic implicat, chiar i azi, n politicile naionale. Pe de o parte a dori a reamintesc c rolul etnografiei romneti interbelice n proiectul construciei naionale, dup nfptuirea Romniei Mari, a fost tocmai contribuia adus la construirea imaginii poporului unitar, organic, independent 8 . n urmtorii ani, componenta ideologic a cunoaterii etnografice a legitimat aceast disciplin ca fiind una romneasc i tiinific, a transformat-o n una din mijloacele politicii culturale a tutror regimelor care i bazau, la rndul lor, legitimitatea pe aceast imagine. Ceea ce privete etnografia maghiar din Ungaria pe de alt parte, critica aspectelor sale politicoideologice pleac de la constatarea faptului c aceasta s-a autodefinit ca tiina care cunoate/ conserveaz/ salveaz o realitate social n dispariie i care, astfel, consider c schimbarea este identic cu destrmarea "identitii naionale pure" 9. Categoriile de baz ale etnografiei, tradiia, obiceiurile, comunitatea, viaa popular s-au esenializat, fiind considerate ca date naturale, ca termeni ultimi care

34

explic tot i care nu mai trebuiesc explicate. Aceast disciplin a delimitat diferitele aspecte ale vieii rurale (cultura material, spiritual, relaiile sociale) i astfel a elaborat o viziune analitic asupra culturii, a devenit incapabil s ofere o perspectiv sintetic. Ea s-a orientat asupra trecutului, presupunnd ca acesta este o unitate organic, simbol al continuitii permanente i astfel a construit o istoricitate fr timp (a cutat originile ntr-un mod aistoric, ntr-un trecut idealizat, neschimbat), i a produs un timp prezent etnografic. n contextul acestei discipline, satul a devenit un laborator social, iar omul s-a transformat n homo folcloricus (ntr-un informator presupus a fi reprezentantul comunitii presupus omogene), interesant n msura n care conserveaz tradiiile populare. Putem observa c azi n rile Europei de Est relaia dintre antropologie i etnografie n majoritatea cazurilor este una de conflict, respectiv cucerire/ nglobare/ ncorporare. Se argumenteaz, pe bun dreptate, c dac se vrea o dezvoltare a antropologiei n continuarea etnografiei locale tradiionale, atunci trebuie s se realizeze mai nti critica celei din urm, pentru a putea circumscrie statutul profesional i social adecvat al celei dinti. Dar, probabil, - la sfritul anilor 1990 - aceast raportare s-ar putea evita, sau mai precis suspenda, sau cel puin atenua, cu cutarea, n paralel, a unor ali parteneri disciplinari, cum ar fi sociologia i istoria (vezi i paragraful 1.6.). Fa de ele, antropologia s-ar putea afirma ca modul de abordare cultural i critic al dimensiunii culturale a diferitelor fenomene, ce poate veni n completarea analizei altor dimensiuni, realizate prin alte metode, ale acelorai fenomene. Pe baza reconstituirii de mai sus a formrii antropologiei culturale i a etnografiei tradiionale n condiiile modernitii, se pot identifica unele asemnri n modul n care ambele discipline s-au tratat pe sine i i-au tratat obiectul lor de studiu. Astfel, se poate observa c n ambele cazuri se cuta un spaiu social ideal, nealterat, nealineat (antropologia cultural practicat dincolo de Oceane a gsit-o n societile primitive, iar etnografia societilor europene n comunitile rurale); trecutul se identifica ca fiind condiia uman perfect (att societatea primitiv ct i cea rural era considerat a fi spaiul de conservare a trecutului pre-modern); cultura se definea ca o entitate stabil, mprtit n mod asemntor de membrii societilor tradiionale; dac se punea problema schimbrii sociale, aceasta se definea ca fiind procesul de destrmare a modelelor de via i de gndire autentice; i, n fine, dar nu n ultimul rnd, relevana social a cercetrii se identifica cu misiunea de salvare a condiiei umane nealterate. Vizavi de aceast atitudine profesional i social, ipostaza postmodern a antropologiei culturale - dup cum voi dezvolta ideea n paragraful 1.5. -, bazat i pe o nou concepie despre identitate n general (i astfel att despre identitatea proprie, ct i despre cea a obiectului cercetetrii), se autodefinete prin ali termeni, se legitimeaz prin alte sisteme valorice.

35

1.2. SPRE DEPIREA CULTURALISMULUI


Antropologia produciei culturale trebuie s fie atent la relaia dintre formele culturale i inegalitile sociale, la faptul c imaginarea noilor lumi sau legitimarea celor existente produce idei cuceritoare i clase dominante (Fox) 10 Sistemele simbolice (limba, ideologiile, miturile etc) sunt n acelai timp mijloacele cunoaterii, ale comunicrii i ale dominrii, deoarece construirea lumii n anumite sensuri este totodat i o lupt pentru monopolul asupra produciei culturale legitime (Bourdieu) 11 n cadrul antropologiei, dezbaterea despre deosebirile dintre antropologia cultural i antropologia social, precum i despre relaia dintre abordarea culturalist i cea sociologic este foarte veche. Tratarea acestei chestiuni aici i are raiunile sale n msura n care caut reperele unei analize culturale care, - n interpretrile sale - identific legturile dintre cultural, social i politic. i care - n raport cu tema mea - este capabil s neleag naionalismul att ca o imagine despre realitate (ca o ordine cultural/ categorial), ct i ca un proces social, de-a lungul cruia actorii urmresc mplinirea unor politici identitare competitive (instaurarea/ meninerea unei ordini, ierarhii sociale-politice). Privind deosebirile dintre antropologia cultural i antropologia social, Edmund Leach considera c cea din urm este o invenie britanic, fiind identificat cu antropologia bazat pe metoda muncii de teren, iniiat de Bronislav Malinowski 12 . n concepia lui - prin accentuarea contextului social - , aceasta pe de o parte a deconstruit termenul de ras (folosit la rndul lui de ctre antropologia secolului al 19-lea pentru a defini o populaie care triete ntr-un anumit spaiu geografic, este o subspecie uman, se distinge de toate celelalte rase prin limba i cultura sa, precum i prin antecendentele sale istorice). Pe de alt parte, ea n-a mai tratat deosebirea dintre primitiv i civilizat n termenii tipurilor mentale individuale (identificndu-l pe primitiv cu starea copilului), ci din punctul de vedere al tipului de societate (identificnd mentalitatea primitiv n conexiunea sa cu societatea tradiional, non-raional). Antropologia social a pus probleme ca: socializarea individului, ntlnirea dintre indivizi i modelele sociale date; instituiile sociale existente n contextele analizate, integrarea lor ntr-un tot funcional. Ideea de baz a acestei antropologii a fost cea conform creia comportamentul oamenilor ni se pare ciudat, bizar, misterios doar pn n momentul cnd nelegem contextul social n care acesta se manifest. Vorbind despre instituiile sociale, se cuta identificarea funciilor acestora: Malinowski le-a definit vizavi de interesele indivizilor, iar Radcliff-Brown fa de reproducerea sistemului social ca ntreg . n raport cu astfel neleasa i practicata antropologie social, antropologia cultural s-a identificat cu antropologia american, legat la rndul ei de alte tradiii intelectuale dect cea dinti: i anume nu de teoria social a lui Emile Durkheim i Max Weber, ci de concepia despre cultur a lui Edmond Tylor. Astfel, la nceput, ea a considerat cultura ca o vestimentaie care exist independent de indivizii care o mbrac, i a elaborat o concepie analitic despre ea, pe baza creia cultura se descompunea n elementele sale componente, clasificate i relaionate ulterior. Pe lng delimitarea prezentat mai sus, n cadrul cercetrii antropologice se practic i diferenierea dintre perspectiva culturalist i cea sociologic.

36

Asta, desigur, n funcie de setul de ntrebri prin care se lanseaz analiza empiric a culturii, precum i n funcie de modul n care se definete cultura i societatea, respectiv relaia dintre ele. Perspectiva culturalist produce analize culturale semiotice, definete cultura prin dimensiunea sa cognitiv i normativ: ori ca un set de comportamente, ori ca un complex de cunotine/ convingeri/ credine, ori ca un sistem de sensuri, ce pot fi i trebuiesc posedate n comun de ctre membrii unei societi cu scopul de a putea cunoate/ defini realitatea, de a se putea nelege cu ceilali, de a fi acceptai de ctre ei. Analiza culturii astfel nelese nseamn descrierea acestui set de comportamente, credine, sensuri, de parc acesta s-ar ordona dup o logic estetic, mental, moral, care funcioneaz independent de contextul socialpolitic i istoric n care se desfoar. Fa de aceast abordare, perspectiva sociologic de obicei consider cultura ca fiind corespondentul subiectiv al societii, dup cum arat i expresia fiecare societate are o cultur. Ea presupune c o societate este omogen din punct de vedere cultural i i propune investigarea relaiilor i instituiilor sociale, definete societatea ca un sistem integrat de relaii i instituii, care se autoreproduce i se conserveaz prin meninerea unui echilibru interior permanent. ncercarea mea este de a defini antropologia cultural ca form a analizei culturale empirice, care reunete perspectiva culturalist cu cea sociologic accentund urmtoarele: cultura are un caracter procesual, ea este defapt practica prin care se construiete realitatea, este o form a aciunii sociale simbolice, productoare de sensuri, dar i de ordini sociale i politice. Astfel, analiza cultural nu vizeaz numai coninutul sensurilor construite de ctre indivizi/ colectiviti n contexte istorice concrete, ci i tehnicile, strategiile, modalitile prin care se realizeaz aceast construcie, precum i implicaiile sale sociale i politice. Mai departe, ea consider c procesul de atribuire a sensurilor nu este doar un proces estetic, sau semiotic prin care realitatea se interpreteaz ntr-un anumit neles i nu ntr-altul, ci i unul politic (n sensul mai larg al cuvntului), prin care se instaureaz ierarhii, relaii de dominare, se duc pe plan simbolic - lupte politice asupra sensurilor, adic a ordinii culturale care, la rndul ei, legitimeaz ordinea politic i social. Pentru o socializare a concepiei despre cultur sunt i acei antropologi, care caut fundamentarea cercetrii antropologice n societatea complex. (De exemplu Ulf Hannerz i Marianne Gullestad, prezentai n paragraful 1.3.) n aceast direcie se nscriu i definiiile formulate n domeniul interdisciplinar numit cultural studies 13, precum i toate acele orientri din cadrul antropologiei culturale, care localizeaz cultura n praxis 14 . Acestea din urm se detaeaz de concepiile mai tradiionale, care definesc cultura ori ca un sistem de adaptare la mediu, ori ca un sistem ideatic (cognitiv i/ sau structural) ori ca sistem simbolic 15. Vorbind despre accepiunea antropologic a culturii, care, n general, democratizeaz termenul i trece de la abordarea evaluativ la cea descriptiv a ei, Robert Bocock menioneaz: nelegerea culturii ca mod de via, ca sistem de valori i sensuri mprtite n cadrul unui grup, ntr-un anumit moment al existenei sale istorice a cunoscut dou ipostaze 16. Una care o definete prin identificarea sensurilor constituite, iar cealalt care - concentrndu-se i ea tot asupra dimensiunii simbolice a existenei umane - o consider practic social. Din moment ce cultura devine subiect al analizei ca un set de procese de simbolizare i de semnificare (un set de practici prin care sensurile se produc i devin mpartite de ctre membrii unor grupuri), modul de abordare al ei nu mai poate fi cel substanialist (care caut rspuns la ntrebarea ce este cultura), ci trebuie s fie unul constructivist (interogator al modurilor, strategiilor de construire ale culturii, al practicilor de producere i mprtire ale sensurilor). Se tie totodat c analiza practicilor culturale s-a fcut n dou variante: cea sincronic, structuralist s-a concentrat asupra aranjamentelor culturale, ntrebndu-se despre semnificaia relaiilor dintre diferitele elemente ale unei structuri; iar cea diacronic s-a interesat de rolul jucat de ctre practicile culturale n schimbarea social 17 . Este util, cred, s reamintesc c turnura spre social n analiza culturii s-a fcut i sub influena marxismului, intensificat - la rndul ei - mai ales n contextul protestelor sociale occidentale din anii 1960 i 1970. Sub impactul convingerii, conform creia schimbrile structurale sunt posibile prin aciuni colective, s-a considerat c este nevoie i de tratarea culturii ca un sistem simbolic prin care se mascheaz

37

inegalitile sociale, i a structurii organizaionale ca un mijloc al reproducerii acestora. ns, mai trziu, in urma nereuitelor protestelor sociale amintite, materialismul istoric s-a regndit n mod profund, i interesul - tot de origine marxist - s-a orientat mai mult ctre dimensiunea simbolic sau cultural a puterii; printre altele, s-a consolidat convingerea c revoluia politic i economic trebuie precedat, sau, completat cu cultivarea unei schimbri profunde n contiina public. n anii 1980, dup cum conclude Bruce Knauft, marxismul n-a mai dominat antropologia ca o paradigm coerent, dar misiunea asumat sub impactului marxismului a continuat s-i obsedeze pe antropologi: critica explicit a inegalitilor sociale, efectuat printr-o analiz detailat a dimensiunilor sale culturale, socio-istorice i materiale - a rmas una dintre sarcinile luate n serios 18 . Ori de unde am porni cu scopul de a identifica schimbrile petrecute n concepia despre cultur, ajungem la recunoaterea faptului c azi domin tendina, care nu mai consider cultura numai ca sistem de idei, de credine, de reprezentri colective, ci accentueaz natura sa procesual, caracterul ei construit i constitutiv. Se crede, deci, c este mai indicat s o identificm cu nsui modurile de a fi, stilurile de via, practicile cotidiene ale oamenilor, i mai puin doar cu sistemul de orientri valorice, de modele ale aciunii i gndirii. Prin ideea conform creia cultura se ntruchipeaz n practica social (nu exist, deci, n afara celei din urm), i este constitutiv prin dimensiunea sa ideologic (cci prin puterea sa de a defini sensuri relevante, adecvate, reproduce ordini i ierarhii sociale legitime, relaii de putere, inegaliti sociale), dizolvm i tradiionala distincie dintre "cultur" i "societate". Depim, deci, opoziia dintre culturalism i sociologism, ne apropriem de un mod de abordare, conform cruia cultura - dac este considerat ca fiind entitatea de explicat - nu se mai examineaz prin substana, ci prin dinamic, dar i mai mult, ea trebuie folosit ca mijloc al interogrii ntregii viei sociale, economice, politice. ntrebrile de baz ale unei astfel de analize sunt, deci, de felul: cum se construiete, cum se folosete ea n/ prin practica social i n vederea autodefinirii (auto-poziionrii) celor care o construiesc/ folosesc; cum se produce realitatea uman, n diferitele sale aspecte, prin mijloace culturale, cum contribuie procesele culturale la organizarea social a vieii n diferitele ipostaze ale sale.

38

1.3. ANALIZA SOCIETII PROPRII: DILEMELE UNEI ANTROPOLOGII CRITICE


Aportul adus de antropologie tiinelor socio-umane este observarea alteritii chiar n vecintatea noastr cea mai apropiat (Ortner) 19 Critica cultural este ntotdeauna o posibil justificare pentru cercetarea social... n cmpul academic contemporan moda criticii culturale pare a fi o alt manifestare a crizei reprezentrii (Marcus - Fischer) 20 Societatea proprie a devenit subiect al antropologiei culturale occidentale n urma dispariiei subiectului tradiional, a destrmrii societii celuilalt, ntruchipat pn n acel moment n aa-zisele societi tradiionale, primitive. n cele ce urmeaz, voi oferi n primul rnd o incursiune n aspectele i dilemele antropologiei societii proprii (anthropology at home), aa cum au fost ele teoretizate n literatura de specialitate occidental. Dat fiind n acest cadru localizarea punctului de vedere n Vest, antropologia societii proprii s-a identificat cu chestiunea (re)ntoarcerii acestei discipline n societatea modern complex, proprie cercettorului occidental. Primele reflexii n aceast direcie s-au fcut n deja clasicul volum editat de Anthony Jackson, Anthropology at Home, cuprinznd lucrrile prezentate la Conferina anual din 1983, organizat la Cambridge, a Asociaiei Antropologilor Sociali. n contextul problematicii antropologiei acas, s-au discutat chestiuni ca posibilitile analizei antropologice a lumii moderne, precum i relaiile antropologiei cu arheologia, folclorul i sociologia, practicate n aceast lume. Din punctul meu de vedere cele mai interesante studii sunt acelea care dezbat aspectele dilematice ale cercetrii societii proprii, pornind de la clarificarea acestui termen. S. Weil, de exemplu, trateaz caracterul problematic al noiunilor de acas (home) i teren (field), care - din punctul de vedere al antropologului occidental, cercettor al altor societi dect cele proprii - erau definite ca i sfere sociale distincte, prima desemnnd sfera familiarului, obinuitului, datului, naturalului, iar a doua cmpul strinului, necunoscutului, nefamiliarului, ciudatului 21. Sentimentele de a fi strin acas i de a te simi acas pe teren, au fost, desigur, prezente i n experienele antropologului care cerceta societi exotice, dar relaionarea i detailarea lor conceptual s-a nceput doar n momentul amintitei ntoarceri acas. Pentru depirea dihotomiei acas-teren, Weil propune noiuni ca: strinul-de-acas (stranger-at-home), familiar-cu-strinul (home-with-stranger), indigenul strin (natives-as-strangers), strangers-as-natives (strinul nativ). Munca de teren n societatea proprie n-are un nceput i un sfrit att de clar delimitat ca i cea efectuat iintr-o societate complet strin. Astfel se relev i mai explicit faptul c munca de teren este un permanent dialog cu ceilali (cu cei investigai), care, la rndul lor, nu sunt doar persoanele desemnate ca fiind informatorii direci ai cercettorului, ci sunt toi acei indivizi cu care el/ ea intr n relai i care formeaz perspectiva sa asupra fenomenelor investigate. S. Maskarenhas-Keyes abordeaz, printre altele, problema identitii schizofrenice a antropologului nativ, identitate dedublat ntr-un eu indigen i eu profesional. Antropologul insider, ca un nativ multiplu, trebuie i poate s foloseasc faptul c el se definete de ctre cei cu care este nconjurat printr-o multitudine de termeni. Fiind n diferite contexte, implicndu-se n diferite relaii, i poate accentua diferitele aspecte ale identitii sale pentru a reui s construiasc relaii sociale adecvate cu cei investigai. O alt ans de-al lui este folosirea propriei persoane ca informator, i utilizarea tuturor emoiilor, n vederea identificrii reaciilor multiple ale celor din jur 22 .

39

n cutarea rostului i posibilitilor antropologiei de acas - pe lng considerentele sus amintite - ne ajut i acele direcii de cercetare, care identific dimensiunea critic ca o caracteristic esenial a discursului antropologic elaborat n/ despre societatea proprie. Dup cum se poate observa, ideea criticismului s-a lansat de multe ori ca o posibil justificare a cercetrii sociale, i - mai ales n perioade de criz - a avut menirea de a legitima investigaiile dintr-o perspectiv social i politic. n antropologie aceasta s-a ntmplat cu precdere n secolul al 19-lea, n anii 1920-1930, precum i ncepnd cu anii 1960 pn n zilele noastre 23 . n secolul al 19-lea critica s-a practicat n dou stiluri majore: s-a fcut pe de o parte critica epistemologic a raiunii analitice, a credinei iluministe n raiunea pur i n progresul social bazat pe victoria raionalismului. Tot n aceast direcie s-a nscris i sociologia cunoaterii, care reflecta asupra relaiei dintre coninutul ideilor/ convingerilor i dintre poziia social a celui care articuleaz/ vehiculeaz aceste idei, precum i critica ideologiei n urma creia s-au demistificat interesele ascunse n fundalul sensurilor atribuite, i s-au identificat formele de dominare i relaiile de putere. Pe de alt parte, s-a elaborat critica - mai ales romantic - a vieii moderne prin analiza empiric a instituiilor sociale i a cadrelor vieii cotidiene: cutndu-se garaniile autenticitii existenei umane n condiiile modernitii , sa ajuns la idealizarea vieii tradiionale trite n cadrele unei comuniti presupus a fi ideale. n secolul al 20-lea aceste dou stiluri ale criticismului s-au mbinat ntr-un singur proiect: acesta contientiza poziia criticului fa de obiectul criticii sale i a pus problema identificrii alternativelor fa de situaia criticat. Noul model s-a realizat n/ prin patru modaliti: una tindea spre (re)descoperirea trecutului ideal, cealalt elabora viziunea unui viitor promitor, o a treia descoperea n contemporaneitate anumite anse ale vieii autentice, iar o a patra identifica unele alternative ale societii criticate. Specificul criticismului antropologic se nrdcineaz n particularitatea disciplinei, n faptul c ea se dedic identificrii multitudinii perspectivelor ce caracterizeaz viaa modern, investigheaz modul n care ele interacioneaz i descoper dinamismul interior al fiecreia. Mai nou, sensul criticii antropologice se identific tocmai cu descoperirea diversitii modelelor de via, cu nsi reprezentarea diferenelor culturale fr evaluarea pozitiv a unor modele fa de celelalte. Despre criticismul antropologic mai departe se mai poate afirma c acesta nu este una i aceeai cu critica articulat dintr-o perspectiv intelectualist, ci const n identificarea atitudinilor critice ce vin din partea diferitelor grupuri sociale, n analiza modului lor particular de existen, care poate fi interpretat ca o critic adus modelului dominant. Totodat, critica realizat de antropologie nu este identic nici cu atitudinea evaluatoare: deoarece antropologia identific diferenele culturale din perspectiva relativismului cultural (el nsui regndit), ea nu favorizeaz/ evalueaz anumite valori n defavoarea altora, dar nici nu presupune existena unor diferene naturale, eterne. Scopul criticii antropologice este descrierea condiiilor sociale n care diferitele valori se articuleaz, se implementeaz, adic n care diferenele devin posibile, i/ sau n care anumite variante devin dominante i le exlud pe cele marginale. Critica n antropologie se mai poate defini drept ca o tehnic a defamiliarizrii, efectuat prin evidenierea diferenei, a ciudatului, a neateptatului, a ocantului. Critica epistemologic practicat de antropologia interpretativ accentueaz caracterul procesual i construit al culturii, al ideilor, convingerilor, noiunilor, comportamentelor existente ntr-un context social-istoric, n timp ce forma mai tare a acestei critici deconstruiete instituiile i ideologiile ca produse culturale. Acest tip de critic este practicat i n cadrul domeniului interdisciplinar numit cultural studies, n cadrul a ceea ce poart numele de legal studies, n contextul investigrii etnicitii i a diferitelor minoriti (ethnic and minority studies), precum i n studiile despre femei i despre genul social (women and gender studies). Antropologia critic a folosit adeseori metoda criticii implicite, prin care analiza altor obiceiuri, comportamente culturale s-a utilizat n vederea criticrii implicite a obiceiurilor proprii: astfel, de exemplu, prin construirea imaginii omului primitiv ca fiin autentic, care triete n pace cu natura i cu comunitatea sa, i respect sacralitatea, s-a fcut n mod indirect critica omului modern alienat, laicizat. La fel, prin construirea imaginii marginalului pozitiv din propria societate (omul de culoare, femeia,

40

omul srac, homosexualul) s-a fcut n mod implicit o critic a centrului dominant. Dup cum se accentueaz tot mai des, azi este nevoie de reinterpretarea acestei metode: ea trebuie s fie capabil s identifice i diferenele interioare ale modelelor puse fa-n fa, s le fac analiza critic i detailat, n aa fel nct modelul celuilalt s genereze ntrebri referitoare la propriul model, i s deconstruiasc discursul moralizator care produce opoziia binar dintre noi i ei 24 . De-a lungul istoriei antropologiei ultimelor decenii au existat mai multe proiecte de antropologie critic 25 . n anii 1970 cartea editat de ctre Dell Hymes, Reinventing Antropology a adus o contribuie major la ceea ce se chema antropologia antropologiei, cutnd s rspund la ntrebarea cum este posibil antropologia i cum se poate motiva nevoia de ea. n contextul acestei ntrebri s-a formulat ideea unei antropologii auto-reflexive, care - pe de o parte - efectueaz critica hegemoniei capitaliste i a exploatrii popoarelor indigene, iar pe de alt elaboreaz o critic epistemologic, adic o analiz critic a propriilor condiii . n acest volum Hymes a ajuns la concluzia c este nevoie de reinventarea antropologiei, de identificarea unei noi ere n istoria acestei discipline, pentru ca ea s nu mai serveasc doar interesele celor care o practic 26 . n anii 1980 s-au elaborat alte dou proiecte de antropologie critic: orientarea de sorginte marxist, numit economie politic, s-a dedicat, printre altele, descrierii formrii sistemelor sociale prin analiza procesului muncii, iar postmodernismul, prin termenii si cheie cum ar fi cele de discurs, reprezentare, textualizare, a inaugurat antropologia drept ca o form a criticii epistemologice. Legat de cel din urm, Bob Scolte de exemplu caut definiia unei antropologii reflexive n urma considerrii acesteia ca fiind o expresie a culturii n care apare. Deoarece antropologia cultural nu este doar emancipatoric eliberndu-ne de prejudeci, iraionaliti, superstiii -, ci n acelai timp ea i craz imagini noi despre lume, ea trebuie s se auto-interogheze, auto-corecteze, auto-critice n mod permanent, adic trebuie s-i analizeze condiiile i limitele socioculturale proprii 27. Ceea ce privete critica adus din perspectiva economiei politice, trebuie s accentum din start c aceasta este mai mult o form a criticii relaiilor sociale 28 . Aceasta interogheaz fenomene ca: transformrile sociale observabile n comunitile locale, dar legate de procesele naionale i transnaionale; formarea statului i a claselor sociale; economiile secundare n societile socialiste; originile inegalitilor dintre genurile sociale; conexiunile transnaionale etc. Un exemplu elocvent n acest sens este cartea lui Eric Wolf, Europe and the People Without History, n care el - pe de o parte - identific legturile dintre comunitile, populaiile locale mici i procesele politice, economice internaionale, i - pe de alt parte descrie dintr-o perspectiv istoric procesul prin care Europa a devenit putere dominant n lume. Totodat face o critic a antropologiei care supraliciteaz autonomia culturii fa de relaiile sociale, accentueaz c sensurile culturale sunt formate nu numai istoricete, ci i social, i c trebuie s fim ateni la diferenierea social a culturii, desfurat n funcie de poziiile sociale ale actorilor sociali. Perspectiva oferit de el tematizeaz legtura ntre putere i cultur, analizeaz modul n care discursul productor de sensuri legitimeaz puterea, care la rndul ei naturalizeaz un anumit discurs, delegitimnd alte moduri de vorbire despre realitate 29 . Vorbind despre diferitele forme ale criticii culturale, Cornel West accentueaz c atitudinea critic poate fi pus n slujba legitimrii unor perspective asuprite, invizibile, nereprezentate n societate, lipsite de puterea de a se autoreprezenta n faa celorlali i de a deconstrui imaginile negative vehiculate despre sine. n ce const dificultatea unei astfel de ntreprinderi? Exemplul lui se refer la schimbrile care s-au petrecut n autoreprezentarea comunitilor de negri: el observ, cum acestea, pornind de la rezistena moralizatoare i colectivist fa de imaginile construite despre ele de ctre albi i de la cutarea adevratei esene, au ajuns pn la urm la o autocritic a auto-reprezentrii omogenizatoare, moralizatoare, la identificarea diferenelor interne. Pe baza acestui exemplu, West ajunge la concluzia c este nevoie de o critic demistificatoare, care funcioneaz n ambele direcii: i care urmrete, pn la urm, deconstruirea opoziiei binare dintre noi i ei, precum i identificarea diferenelor interioare din cadrul fiecrui grup, adic reprezentarea complexitii lor. Aceast critic trebuie s fie i una profetic, spune el, care efectueaz analiza social explicitndu-i scopurile morale i politice urmrite:

41

ea se definete ca o critic partinic i angajat, care nu este mpotriva culturii dominante n totalitatea sa i nu este nici pentru izolarea, nchiderea n sine a grupurilor non-dominante, ci se angajeaz la redefinirea, deconstrucia notiunilor de centru, margine, diferen, alteritate, i la deconstruirea opoziiei dintre hegemonie i rezisten 30 . Vorbind despre dimensiunea critic a discursului antropologic, n fine, dar nu n ultimul rnd, sugerez i importana regndirii (critice) a unuia dintre principiile de baz ale antropologiei culturale, cel al relativismului cultural. Dup cum bine se tie, aceasta a accentuat: umanitatea exist ntr-o/ printr-o diversitate de culturi, lumea este o imens mas de biliard, const dintr-un mozaic al culturilor, fiecare cultur are legitimitate i valoare din punctul de vedere al actorilor sociali, care triesc n/ prin ea, diferitele culturi nu se pot ierarhiza, deoarece nu exist un punct de reper absolut din care s-ar putea face acest lucru. n varianta tradiional a relativismului cultural, diferitele culturi s-au definit ca fiind separate, bine delimitate, n interior omogene, fiind mprtite de toi membrii si n aceeai msur i n acelai fel, avnd o esen constant - meninerea creia, s-a presupus, este nsi condiia meninerii culturii. La baza regndirii acestui principiu st regndirea culturii i a relaiilor dintre diferitele culturi, accentundu-se urmtoarele: diferitele culturi - mai ales n condiiile lumii contemporane - sunt n permanant interaciune, nsuirile lor se formeaz i n urma influenrilor reciproce, ele exist ntr-o schimbare permanent, schimbarea nensemnnd dispariia lor, ele snt heterogene n interior, astfel nct nsi calitatea de membru al unei culturi poate fi definit n diferite nelesuri, i mprtirea sensurilor comune se realizeaz printr-o negociere interioar asupra lor. Critica relativismului cultural, n acest context, nu nseamn negarea diversitii culturale, i nicidecum nu este identic cu celebrarea unificrii, omogenizrii. Ci nseamn considerarea acestei diversiti ca una n devenire continu, ca proces, de-a lungul cruia se produc noi i noi ntlniri interculturale, deci noi i noi locuri "hibride", unde se formeaz noi i noi culturi mixte.

42

1.4. CERCETAREA SOCIETII COMPLEXE I A VIEII COTIDIENE: ANTROPOLOGIA DIFERENELOR CULTURALE


Ca actori sau reele de actori, (oamenii) inventeaz cultura sau o menin, reflecteaz asupra ei, o experimenteaz, o in minte sau o uit ... Termenii ... prin care sugerez aceast viziune procesual despre cultur ca activitate sunt managmentul sensurilor, managmentul culturii, sau pur i simplu managment cultural. Concepia despre cultur ca diversitate organizat este una care leag cultura de structura social ... (Hannerz) 31 Interesul fa de mediile i formele de via contemporane acum douzeci de ani a fost considerat ca o provocare n etnologia european ... Azi aceasta se definete ca tiina vieii cotidiene (Frykman) 32 n definirea antropologiei culturale ca disciplin a diferenelor culturale m refer la mutaiile care s-au petrecut n cadrul ei prin reaezarea ateniei spre cercetarea vieii cotidiene i spre analiza societii complexe, deoarece studierea acestora - prin excelen - implic conceptualizarea diferenelor culturale existente n cadrele social-istorice concrete. innd cont de bazele non-esenialiste ale concepiei mele, de la nceput trebuie s menionez c ceea ce numesc aici diferene nu sunt seturi de caracteristici care separ entiti naturale odat pentru totdeauna, ci sunt de fapt practici de construire a granielor ntre i n cadrul diferitelor identiti sociale. Antropologia diferenelor culturale devine astfel o antropologie a produciei diferenelor culturale. Noiunea de societate complex duce la conceptualizarea unui context social constituit dintr-o reea de diferene care - n condiii date - sunt construite ntr-o/ printr-o multitudine de termeni, folosii de ctre actorii sociali n vederea identificrii lor individuale i colective (cum ar fi cei naionali, cei de gen social, de vrst, ocupaie etc). n ultimele decenii, desigur, i antropologia cultural a cutat s defineasc modele analitice utilizabile n analiza acestora (vezi mai ncolo Ulf Hannerz i Marianne Gullestad). Termenul de via cotidian ne conduce, i el, spre conceptualizarea diferenelor, deoarece - cel puin n accepiunea sociologiei fenomenologice - el se refer la diversitatea sensurilor intersubiective, n care realitatea este construit i perceput ca fiind natural, de-la-sine-neleas; i prin care ea devine tribil i inteligibil n urma introducerii ordinii gnoseologice n cea ontologic (vezi despre construirea social a realitii Peter Berger i Thomas Luckmann). Etnologia European a inventat acest termen n urma ndelungatei cutri a unei definiii a obiectului de cercetare, care s poat surprinde ct mai mult din complexitatea vieii n societile moderne (vezi mai departe Orvar Lfgren, Jonathan Frykman i Pter Niedermller). Vorbind despre societatea complex i abordarea ei cultural, m voi baza pe modul n care antropologul Ulf Hannerz trateaz aceast problem 33. Caracteriznd societatea contemporan, el accentueaz urmtoarele aspecte ale sale: universalizarea diviziunii muncii i a

43

cunotinelor, funcionarea statului ca i cadru al vieii sociale n care se desfoar fluxul de sensuri i semnificaii (the flow of meaning), generalizarea educaiei formale n coli, transformarea culturii n marf guvernat de regulile pieii. Cultura acestei societi poate fi desemnat ca i modern, contemporan, complex; Hannerz prefer pentru circumscrierea ei termenul de cultur complex contemporan 34 . Pentru a investiga o astfel de cultur este nevoie de depirea "culturalismului", ceea ce nseamn analiza celor trei dimensiuni ale sale, dup cum urmeaz: ideile i modurile de gndire ale oamenilor (entiti i procese localizate n mintea lor, precum i valori i tehnici mprtite prin care membrii unei societi i manevreaz ideile); formele de exteriorizare ale ideilor (modalitile prin care sensurile sunt fcute publice, accesibile); distribuirea social a ideilor (modalitile n/ prin care ideile, modurile de gndire, precum i formele de exteriorizare sunt rspndite ntr-o populaie i n reeau de relaii sociale). Abordarea mai tradiional - culturalist - a culturii a tratat mai ales primele dou dimensiuni ale sale. Ea a definit indivizii ca fiind produse ale culturii i nu ca productorii ei, a presupus c prin studierea culturii viaa social poate fi neleas n totalitatea sa i c normele, valorile, ideile, cunotinele mprtite de toi membrii societii n aceeai msur sunt atemporale. Fa de aceasta, abordarea distributiv (distributive conception) readuce omul, individualitatea n analiza cultural i l definete ca o fiin productoare de sensuri; nu-l mai consider ca un depozit cultural, ci interogheaz modul n care indivizii folosesc, experimenteaz, reproduc n mod activ cultura n care se nasc. Ea totodat definete cultura ca activitate, ca proces, ca un flux continuu ntre locusul interior i exterior al su (mintea oamenilor i manifestrile exterioare, respectiv instrumentele mentale ale lor prin care ei interpreteaz, experimenteaz realitatea i formele publice n care cultura este exteriorizat, obiectivat). Astfel ea ni se nfieaz ca rul n care nu poi pi de dou ori, fiind permanent i n acelai timp acelai i totui diferit. Noul mod de abordare a culturii - circumscris i de Hannerz - permite analiza culturii societilor complexe, deoarece face posibil studierea formrii diversitii i unitii culturale din cadrul ei: interogheaz relaia dintre cultur i structura social, modul n care sensurile i formele simbolice sunt generate i formate prin tipuri particulare de relaii sociale, adic procesul social de producie cultural. Hannerz se nscrie n irul acelor antropologi, care sunt adepii abordrii sociale a culturii. Cum ar fi Mary Douglas (cu concepia conform creia ordinea simbolic reprezint ordinea social), Maurice Bloch i Eric Wolf (care pledeaz pentru nelegerea culturii ca ideologie, hegemonie, prin care se reproduc relaiile de dominare-rezisten), Anthony Wallace (cu distincia fcut ntre definirea culturii ca replicare a unitii i definirea ei ca organizare a diversitii), Roger Ksing (prin accentuarea faptului c investigarea culturii trebuie s includ i o sociologie a cunoaterii, care identific modalitile de distribuire i control ale sensurilor), i, n fine, Fredrik Barth (cu propunerea nlocuirii definirii grupului etnic ca o unitate purttoare de cultur cu o abordare care o consider drept organizaie social i accentueaz c distribuirea ideilor i cunotinelor ntr-o populaie este un aspect major al formrii lor). Pentru identificarea diversitii culturale ca proces i a relaiilor dintre fluxul cultural i sistemul social, Hannerz folosete termenii de perspectiv, subcultur i microcultur 35 . Perspectiva, asemenea noiunii de habitus la Bourdieu, este paradigma personal a individului, care organizeaz experiena, ordoneaz interpretrile, fiind, n ultim instan, structura biografic a lui. Nu este dat o dat pentru totdeauna, ci se construiete n mod permanent, cumulnd treptat toate experienele, reflectnd repertoriul de rol al individului (care - n societile complexe - este foarte diversificat, cci modalitile n care el este implicat n complexitatea situaiilor sunt ele nsele diverse). Perspectiva fiecrui individ se formeaz n zona tensional dintre cultur i structur social; tensiunea aceasta este cu att mai mare cu ct congruena ntre sensurile date cultural i experienele situaionale ale individului este mai mic (evident, n societile simple ea este minim). Poziia social a unui individ influeneaz modul n care el vede/ interpreteaz lucrurile, dar, la rndul lui, modul n care el vede/ este vzut/ definit recraz poziia sa social. De-a lungul vieii sale, individul este nconjurat de un flux al sensurilor formate cultural, accesibile n forme publice n exteriorul lui, care influeneaz modul n care el i ordoneaz experienele i inteniile. Dar el nu este un recipient pasiv al acestora, ci are o concepie despre sine i despre lume, prin care abordeaz n mod activ situaiile n care se afl: acioneaz pe baza sensurilor accesibile n exteriorul lui, dar nu conform lor, ele defapt funcioneaz ca nite echipamente, pe care omul le folosete n funcie de relevana lor pentru el i de intenionalitatea sa. n timp ce perspectiva ofer capacitatea de a manevra lucrurile ntr-un anumit mod, de a interpreta sensurile date n exteriorul individului ntr-un anumit fel, ea implic i o incapacitate de a vedea realitatea altfel dect ea face posibil acest lucru. Viaa social const defapt din interaciunea indivizilor cu perspective diferite, care, fiind implicai n situaii diferite, iau n considerare perspectivele celorlali. Diferitele aranjamente

44

sociale se formeaz n funcie de asemenrile i deosebirile dintre perspectivele individuale, i nsi cultura nu este altceva dect o reea de interaciuni ale perspectivelor, n/ prin care se desfoar organizarea social a sensurilor. Pentru a realiza analiza pe orizontal a organizrii diversitii culturale, deci a investiga unitile sociale n/prin care se genereaz diferenele, Hannerz ncearc i o (re)utilizare a noiunilor de subcultur i microcultur. Fiind contient de ambiguitatea termenului de subcultur (are conotaia a ceva ce este subordonat unei culturi dominante, ce are caracter subteran), el propune o regndire a lui n aa fel nct s fie clar c subcultura este integrat ntr-un sistem mai larg, este difereniat n interior, se formeaz ca o reea de relaii i situaii sociale n cadrul creia ntre participani se articuleaz o simetrie a perspectivelor. Este, deci, un anume aranjament al modului n care cultura poate fi mprtit, care se configureaz n cazul indivizilor ce se afl n situaii/ condiii similare, intr n interaciune, i sunt relativ izolai de alii, de alte reele de interaciuni. Simetria perspectivelor ns nu este absolut n cazul nici unei subculturi (membrii lor sunt implicai i n alte situaii sociale, perspectivele lor fiind formate i prin ocuparea altor poziii n structura social), asimetriile interioare, deci, sunt inevitabile. i n timp ce se recunoate heterogenitatea subculturilor, trebuie contientizat i faptul c delimitarea lor este relativ, graniele ntre ele se refac permanent. Ele se pot forma asemenea unor cutii ruseti, sau se pot intersecta n diferite puncte, astfel nct imaginea culturii unei societi complexe ca mozaic, n care prile componente se delimiteaz clar unele de altele, este eronat. Oricum s-ar ntreptrunde ns, clasificarea i autoclasificarea oamenilor n subculturi servete la exprimarea distinciilor sociale i la consolidarea coeziunii din cadrul grupului. Fa de noiunea de subcultur, cea de microcultur desemneaz culturile formate pe baza unor experiene concrete mprtite, pe baza unor biografii comune. Adic poate fi folosit n cazul descrierii unor spaii sociale mai restrnse, unde mai funcioneaz mecanismele de ordonare ale sensurilor, dar care, totui, nu pot fi considerate a fi ultimele spaii ale diferenierii culturale, cci acest proces este unul permanent i omniprezent. Interogarea - prezentat pn acum - a societilor complexe din punctul de vedere al formrii i funcionrii diversitii culturale, s-a limitat la o analiz fcut dintr-o perspectiv orizontal. Aceasta accentueaz natura centrifugal a culturilor contemporane complexe, se concentreaz asupra proceselor de fragmentare i difereniere ale subculturilor, asupra mecanismelor de producere a diversitii i a sensurilor n relaii face-to-face. Hannerz este convins c acest tip de analiz trebuie completat cu unul fcut dintr-o perspectiv vertical, care la rndul lui const din investigarea modurilor n care cultura fcut sus, i/ sau ntr-un centru este rspndit n societate, precum i a producerii i generalizrii similitudinii. O astfel de cercetare, numit i cea a aparaturii culturale (neleas ca reeau instituiilor culturale care produc i rspndesc cultura, de exemplu instituiile educaionale, juridice, religioase, i altele, cum ar fi muzle, cultura popular, sportul, moda, reclama, ma media etc), accentueaz natura centripetal a culturilor complexe. Ea presupune c producerea sensurilor de ctre specialiti n cadrul instituiilor amintite este un aspect al diviziunii muncii n societile complexe, i c analiza aparaturii culturale este defapt una a relaiilor asimetrice existente ntre creatorii activi si consumatorii pasivi de sensuri. Antropologul suedez, desigur, pune i problema legturii dintre cele dou moduri de abordare a societilor complexe, i specific: aparatura cultural la rndul ei este controlat de indivizi, grupuri sociale aparinnd unei anumite subculturi, care astfel devine dominant, dar trebuie s-i mpart puterea cu alte centre productoare de sensuri; iar subculturile subordonate (care n-au privilegiul i mijloacele necesare rspndirii sensurilor produse de ctre ele) nu folosesc n mod automat, pasiv sensurile produse n centru, mesajele primite de sus constituie doar unii dintre factorii care compun situaiile fa de care membrii lor se raporteaz. Abordarea pe orizontal i pe vertical a diversitii culturale se realizeaz de exemplu prin interogarea modalitilor n care aparatura cultural mediaz ntre diferite subculturi: n care ea produce, consolideaz sau schimb imaginile, pe care subculturile le formeaz unele despre celelalte, i contribuie la adncirea diferenelor dintre subculturi, la separarea lor sau, la formarea unor legturi ntre ele . n vederea conceptualizrii diversitii culturale n societile complexe ,

45

Marianne Gullestad propune termenul de categorii bolt (over-arching categories) 36. Ea totodat sugereaz unele ntrebri prin care societatea modern complex se poate investiga, cum ar fi: cum funcioneaz diversitatea social, economic i cultural; cum se relaioneaz diferitele stiluri de via; cum se ntreptrund categoriile culturale, prin care realitatea este perceput. Problemele majore ale cercetrii calitative n acest caz sunt cele legate de relaia dintre parte i ntreg, de reprezentativitatea rezultatelor, precum i de relaia dintre diversitatea cultural i caracterul mprtit al culturii, de negocierile asupra sensurilor multiple. Una din ntrebrile sale se refer la posibilitatea ca aceleai idei, categorii culturale s fie n acelai timp att mprtite/ stabile, ct i deosebite/ negociabile. Gullestad ajunge la concluzia conform creia analiza calitativ (antropologic) a complexitii trebuie s se desfoare pe dou planuri: cel al etnografiei contextualizate (care descrie n detaliu, analizeaz n adncime unele practici culturale specifice - desfurate n situaii spaio-temporale concrete , unele subculturi, culturi locale, diferite moduri de via) i cel al interpretrii culturale a unei arii mai largi a societii n cauz (care vizeaz descrierea modului n care diferite moduri de via, subculturi etc se relaioneaz, se conecteaz ntr-o entitate mai larg). Unul dintre nivelele analizei trebuie, deci, s caracterizeze subcultura observat din aproape, iar cellalt s interogheze ce ne spun practicile identificate n subcultura respectiv despre cultura sau mentalitatea unei entiti sociale mai largi. n acest context, specificul antropologului nativ const n faptul c el/ ea i poate folosi propriile categorii, precum i propriile interpretri ale categoriilor prin care n societatea sa la un moment dat oamenii se definesc i prin care i exprim identitatea. n general, analiza cultural (calitativ) interogheaz - prin observarea i descrierea practicilor cotidiene - mentalitatea oamenilor, tehnicile prin care ei i manifest identitatea, funciile acestor practici n exprimarea a ceea ce i cum sunt ei, categoriile prin care ei se definesc, sensurile acestora. O astfel de analiz, desigur, lucreaz cu o anumit concepie despre cultur, cea care accentueaz: cultura este un aspect al tuturor aciunilor sociale, i nu o sfer aparte a vieii sociale; ea desemneaz acele scheme, modele care prescriu reguli de comportament, de aciune, de gndire; ca sistem de modele este folosit i produs/ reprodus n/ prin activitatea uman cotidian. ntrebrile analizei culturale se refer att la ceea ce fac i gndesc oamenii, ct i la cu ce (prin ce mijloace) fac i gndesc ceea ce fac/ gndesc, deci att la praxis, ct i la ideile, valorile, credinele, categoriile care sunt folosite ca instrumente ale aciunii i gndirii. Instrumentele amintite ale gndirii i aciunii (categoriile culturale prin care oamenii se definesc i se exprim ca noi, diferii de ei) au dou aspecte: unul este cel necontestat, implicit, luat dela-sine-neles, evident, mprtit, posedat n comun de ctre membrii unitii sociale definite ca noi (alctuind defapt cadrul implicit al nelegerii ntre oameni, ce n-are nevoie de justificare); cellalt este cel negociat, explicit, deschis interpretrilor, contestabil (fiind defapt coninutul negociat al acestor categorii culturale). "Categoriile bolt" leag i despart diferite clase i genuri sociale, stiluri i moduri de via, ele sunt parial i n acelai timp mprtite i nemprtite, fiind acei termeni prin care ntr-o societate oamenii se autodefinesc fa de lumea exterioar, dar prin care, avnd diferite poziii sociale, neleg lucruri diferite. Astfel, specificul analizei culturale const pn la urm n efortul de a interpreta performanele interacionale desfurate prin intermediul "categoriilor bolt": adic interaciunile (de identificare i/ sau de delimitare) dintre oameni, mediate prin felul n care ei interpreteaz categoriile-cadru ale perceperii realitii i ale perceperii de sine. Pe scurt, const n identificarea "categoriilor bolt" relevante ntr-un anumit spaiu social concret, precum i a relaiilor att dintre ele, ct i ntre ele i aciunile sociale. Nu este de mirare c o astfel de viziune despre analiza cultural se bazeaz pe concepia despre cultur eliberat de barierele culturalismului, care identific cultura cu o reea complex de categorii, sensuri i practici culturale. Definirea obiectului antropologiei ca fiind realitatea vieii cotidiene, a fost i este o alt modalitate de a redimensiona aceast disciplin n contextul schimbrilor social-politice i academice din deceniul opt i nou al secolului nostru.

46

Dup cum accentueaz antropologul suedez Orvar Lfgren, termenul de via cotidian a intrat pe rol n etnologia european dup ce ea, de-a lungul evoluiei sale, a colonizat realitatea n/ prin diferite alte concepte 37 . La nceputurile sale, aceast disciplin s-a definit i legitimat printr-o misiune salvatoare: a promis conservarea unei "culturi populare", respectiv al spaiului rural - n destrmare, i, conform acestei promisiuni, a urmrit colectarea neobosit a rmielor realitii autentice n dispariie. n consecin ea s-a preocupat de colectarea i clasificarea datelor ce se credea c o pstreaz, de construirea arhivelor, de expunerea lor n muz, i, implicit, de selectarea elementelor care aparineau de adevrata lume a satului, i a "culturii populare", de delimitarea lor de elementele strine fa de acestea. Astfel se construia, i prin etnologia tradiional, ceea ce s-a numit cultura popular tradiional, i, implicit, cultura naional bazat pe ea. Conceptele colonizrii mentale a realitii n aceast faz au fost cele de cultur popular, tradiie, obicei - iar realitile care se presupuneau a fi exprimate prin ele se cutau att n contextul rural, ct i, mai trziu, n cel urban. Fenomenele ce nu se observau prin prisma acestor termeni, nu intrau n focusul ateniei. n anii 1950 i 1960 obiectul de cercetare al etnologiei a devenit comunitatea local. Prin aceast definiie a temei se cutau n continuare spaii sociale ideale, omogene, bine integrate (ntr-un fel exotice, deci antropologice), i se alegeau ca teren al muncii antropologice comunitile izolate, nchise n sine, nealterate de influenele externe. Comunitile mici - netransformate nc de impactul modernitii - au devenit laboratoare etnologice, unde - se credea - se poate face analiza n viu a trecerii de la o ipostaz cultural la alta. Una dintre rezultate era convingerea c unele comuniti sunt mai autentice dect celelalte, i c etnologia trebuie s le cerceteze pe cele mai autentice, s fac descrierea monografic a mediului lor nconjurtor, a istoriei, a organizrii lor economice, politice, sociale, a sistemului lor ritual, i a imaginilor despre lume relevante din punctul de vedere al membrilor. Cercetrile din deceniul al aptelea au lansat noi termeni cheie n analiza etnologic, cum ar fi cele de subcultur, contracultur, comunicare cultural, ceea ce, desigur, a reprezentat mutaii mai adnci petrecute n gndirea despre investigaiile etnologice. Atenia se concentra asupra spaiilor sociale marginale, periferice, de cele mai multe ori acestea fiind considerate ca spaii nchise n sine, omogene n interior, fiind n relaii conflictuale cu cultura dominant. Aceast schimbare pe de o parte a lrgit sfera de interes a etnologiei, dar pe de alt parte a meninut restrngerea ei la uniti purttoare de cultur considerate a fi mai autentice, mai exotice, mai demne de cercetare i de reprezentare dect altele. Mutaia esenial, n fine, s-a realizat n urma nrdcinrii perspectivei fenomenologice i hermeneutice n etnologie, i s-a manifestat, printre altele, n anii 1980 prin definirea obiectului cercetrii n realitatea vieii cotidiene. ntr-un prim pas, ea s-a cutat n sferele sociale ale omului mic, ale omului de pe strad, i astfel, la fel ca i n etapele precedente, s-a restrns domeniul de cercetare, s-a exclus dintre temele etnologice problema instituiilor, elitelor, puterii politice. Unele activiti i unii oameni preau mai cotidieni dect alii, s-a presupus c viaa cotidian este viaa trit jos, ea nu este prezent n sferele puterii. Abia mai trziu s-a ajuns la concluzia conform creia viaa cotidian este prezent peste tot (over-present) i c, prin identificarea ei ca i obiect al cercetrii, etnologia european i deschide perspective infinite de cercetare, nu-i mai limiteaz sfera de interes. Pe baza cunoaterii evoluiei gndirii n etnologia european i a modalitilor de colonizare a realitii, precum i pentru evitarea capcanelor amintite, Lfgren propune cercettorilor cutarea permanent a unor strategii de abordare derutinizatoare, intrarea n cultur nu prin ci asfaltate, ci prin uile din spate, prin crri nebttorite. Un alt antropologog suedez, Jonathan Frykman a mers i mai departe n considerarea atitudinii disciplinei fa de viaa cotidian i a definit etnologia ca tiin a vieii cotidiene
38

prin aceasta fiind convins de faptul c ideile i aciunile cotidiene ale oamenilor poart n sine smburele schimbrilor istorice. n concepia lui, interesul fa de cotidian din cadrul etnologiei nseamn orientarea ateniei asupra individului i experienelor sale, dar reprezint i transformrile majore petrecute n general n modul de a gndi despre viaa mic. Chiar mai mult - i exprima convingerea Frykman -, prin noile cercetri ale sale, noua etnologie european poate contribui la legitimarea vieii mici, la considerarea valorii individului nu n raport cu un ntreg mai larg pe care trebuie s-l slujeasc, ci n sine. Reabilitarea individului aduce n prim plan diferitul,

47

i, prin aceasta, natura i dinamica diferenelor n societile complexe. i mai atenioneaz asupra diferitelor moduri de via, prin care indivizii se realizeaz, precum i asupra schimbrii felului de a vorbi despre realizrile eului personal. n auto-aprecierea de sine a etnologiei/ antropologiei este nevoie, deci, de recunoaterea faptului c cercetarea cultural se leag strns de contextul su social mai larg, c n ea se manifest moduri mai generale de gndire i de vorbire. Dar nu putem trece cu vederea nici posibilitatea de a genera, prin ea, unele schimbri n cele din urm, de a lansa interogri neobinuite, poate incomode, n propria societate. Definirea vieii cotidiene ntr-o ipostaz foarte general, ca fiind viaa trit n/ prin anumite experiene 39, face posibil lrgirea terenului cercetrii antropologice, n aa fel nct aceasta s fie capabil s analizeze orice fenomen. Fenomenologia sociologic a avut o mare contribuie la aceast evoluie, de exemplu prin modul n care Alfred Schtz i Thomas Luckman au identificat lumea vieii (adic realitatea primordial, evident, normal, natural, neproblematic construit n spaiile intersubiectivitii) cu viaa cotidian nsi 40 . Sau prin analizele lui Peter Berger i Thomas Luckman, efectuate despre viaa cotidian ca realitatea trit, intrepretat de om n anumite sensuri, precum i despre procesul de instituionalizare, n urma cruia viaa cotidian astfel neleas dobndete valabilitate i eviden n lumea mprtit de ctre anumii indivizi 41 . O alt modalitate de a circumscrie mutaia din cadrul etnologiei i antropologiei vizavi de provocarea cercetrii societii complexe, este folosit de ctre Sherry B. Ortner n studiul su despre evoluiile disciplinei n cauz dup anii 1960 42. Ea leag orientarea interesului ctre ceea ce fac oamenii reali n contexte concrete de antropologia praxisului, adic de o paradigm actor-centric, care repune problema relaiei dintre sistemul social i cultural i dintre activitatea, experiena individual i sistem. Reorientare petrecut n raport cu abordrile structuraliste i funcionaliste (care, bazndu-se pe Durkheim i Parsons, vedeau lumea social ca un sistem organizat de norme i reguli, descriptibil prin observarea funcionrii i naturii sistemului), ea a condus la intensificarea interesului fa de relaiile sociale asimetrice, conflictuale, i, n general, fa de inegalitile sociale, de aspectul politic al practicii umane (considerndu-se c ele pot avea o valoare explicativ n analiza sistemului social). Mai mult chiar, cercetarea activitii practice s-a definit ca i investigarea oricrui tip de aciune uman, considerat dintr-o perspectiv politic. Conflictualizarea socialului, ns, conclude Ortner - poate duce la o abordare unilateral, de aceea, pe lng inegaliti i relaii de dominare/ subordonare analistul trebuie s observe i manifestrile solidaritii umane, precum i relaiile de colaborare i ntrajutorare. Oricum ar fi, prin teoria modern a practicii se urmrete explicarea relaiei dintre sistem i praxis/ aciune uman, att prin analiza impactului sistemului asupra practicii, ct i prin analiza impactului practicii asupra sistemului. Se presupune c sistemul este o totalitate care nu se rupe n cultur i societate, i c toate instituiile sunt n acelai timp att un sistem de relaii sociale, aranjamente economice i de procese politice, ct i de categorii culturale, norme, valori, idealuri, modele emoionale etc. n analiza impactului culturii asupra omului se trece de la investigarea aspectului constructiv al culturii la cel restrictiv al su, deci nu se mai interogheaz nainte de toate cum i ce putem s percepem/ tim/ simim/ facem prin faptul c posedm o cultur, ci se abordeaz ce i cum ne interzice cultura s percepem/ s gndim/ s simim/ s facem. Se investigheaz astfel: mecanismele prin care sistemul cultural ngrdete praxisul uman: cele financiare, politice, economice, dar i cele culturale i psihologice care formeaz contiina uman; procesele puterii simbolice (vezi Bourdieu), ale puterii structurale, adic ale discursului (vezi Foucault), care guverneaz modul de gndire al oamenilor; instituiile care - prin faptul c impun un set de categorii culturale prin care (i numai prin care) oamenii se pot defini/ percepe - controleaz modul n care ei i formeaz identitatea. Ceea ce privete influena praxisului asupra sistemului, se accentueaz c o antropologie a practicii trebuie s ia n considerare cele dou aspecte ale ei, adic att reproducerea, ct i schimbarea sistemului de ctre activitatea uman. Se susine, deci, c pe de o parte este nevoie de analiza impactului

48

socializrii, a riturilor ca practici sociale care mediaz/ reprezint/ reproduc structura social, a evenimentelor de rutin ale vieii cotidiene care asigur continuitatea vieii individuale i reproduc cele mai fundamentale valori ale sistemului cultural. Iar pe de alt parte se impune investigarea modalitilor prin care praxisul schimb sistemul: a schimbrii ce se petrece atunci i acolo, cnd i unde se schimb hegemonia social, i devine dominant o alt imagine despre lume dect cea susinut de ctre grupul de la care s-a preluat puterea; precum i a schimbrii n sensul nereuitei reproducerii status quo-ului, care apare atunci, cnd - n urma folosirii strategiilor tradiionale n condiii noi - se produc rezultate neobinuite, respectiv se reinterpreteaz nsi aceste strategii. Noua antropologie a praxisului dorete s se bazeze pe teoria sociologiei fenomenologice, cci aceasta construiete relaia dintre praxis i sistem ca o interaciune. Nici concepia parsonsian despre aciune (care o vedea ca o reacie la regulile prescrise i rolurile impuse de sistem), nici teoria interacionalismului simbolic (care minimaliza constrngerile sistemului, accentund c acesta este un rezervor de resurse pe care actorii l folosesc n construirea strategiilor lor), n-o putea trata astfel. Cu toate acestea, accentueaz Ortner, asemenea celorlalte orientri academice, i ea este produsul timpului su, i nu aduce soluia final la toate problemele analizei existenei umane.

49

1. 5. REDIMENSIONAREA POSTMODERN A ANTROPOLOGIEI


Putem considera antropologia interpretativ ca un discurs despre ... practica de cercetare etnografic i despre producerea textelor etnografice, precum i ca o revizuire a acestora ca rspuns la criza reprezentrii. ... ea opereaz la dou nivele simultan: ofer descrierea altor lumi din nuntrul lor, i reflecteaz asupra bazelor epistemologice ale acestor descrieri. (Marcus - Fischer) 43 Pentru a fundamenta un mod de abordare antropologic n raport cu problematica naionalismului, n mod nemijlocit m bazez pe transformrile care s-au petrecut n aceast perspectiv drept rezultat al redimensionrii postmoderne a ei. Deoarece aceasta s-a petrecut n contextul mutaiilor generate de turnura interpretativ n tiinele socio-umane, m voi referi, mai nti, - pe scurt - la natura acesteia. Dup cum bine se tie, perspectiva interpretiv sau hermeneutic n tiinele umane s-a definit ca o alternativ la cea pozitivist, structuralist i neo-marxist (sub influena fenomenologiei, hermeneuticii, a sociologiei weberiene, a filosofiei critice a colii din Frankfurt i a lui Habermas) - ca o reacie la starea de criz aprut n condiia acestor tiine (numit i criz de reprezentare). Soluia propus pornea de la ideea conform creia criza nu este altceva dect criza acelei imagini de sine, care impunea disciplinelor socio-umane modelul tiinelor naturale, considerate a fi paradigmatice 44 . Se urmrea legitimarea unui nou model care circumscria obiectul lor de studiu n lumea sensurilor i nelesurilor umane i care tindea s redefineasc relaia dintre obiectivitate i subiectivitate. Prin acest ultim gest nu se renuna la analiza lumii obiective, dar aceasta se considera a fi lumea trit, realitatea perceput/ construit de ctre om. Se accentua c a cunoate aici nseamn nelegerea i interpretarea realitii construite n anumite sensuri, i c, prin acest efort, se poate oferi interpretarea intrepretrilor valabile ntr-o sfer social sau alta. ntr-o alt tratare, schimbarea din cadrul tiinelor socio-umane se identific cu impunerea unui model experienialist, care sparge dihotomia tradiional ntre mitul obiectivismului i mitul subiectivismului 45 . Se regndete, prin aceasta, pe de o parte credina ntr-o realitate obiectiv, independent de experien i n faptul c n tiinele socio-umane este bine i posibil s tindem spre obiectivitate (atingerea ei fiind garania i dovada raionalitii omului); iar pe de alt parte, convingerea conform creia cele mai importante elemente ale naturii umane - sentimentele, atitudinile morale, simul estetic - nu pot fi nelese de ctre tiin, ci doar prin intermediul limbajului metaforic al artei i al literaturii (domenii unde, liberi de orice constrngere, este permis i indicat s fim subiectivi). Modelul experienialist - suspendnd aceast mprire a lumii n dou - accentueaz: realitatea exist i poate fi neleas doar n contextul interaciunii cu ea, printr-o reconectare a lumii exterioare i a celei interioare omului; relativitatea obiectivismului (faptul c obiectivitatea, adevrul au relevan relativ fa de un sistem conceptual i valoric, ele fiind ale cuiva, undeva, cndva), i tendina de a nelege omul n totalitatea lui, sunt acceptabile att n tiin, ct i n art, aa cum se recunoate c nici creaia artistic nu este liber de orice constrngeri exterioare. Sub influena sociologiei fenomenologice, paradigma interpretativ pleac de la acceptarea caracterului construit al realitii sociale. Se intereseaz de procesele, modalitile prin care acesta se petrece, i n urma crora - n contexte sociale concrete - un set de cunotine se definete drept realitate (realitatea i cunoaterea devenind identice), i se produc evidenele vieii cotidiene. Sociologia fenomenologic - format sub influena lui Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl, Wilhelm Dilthey, Max Scheler, Karl Mannheim, Robert Merton, Talcott Parsons, Arnold Gehlen, Emile Durkheim, Max Weber - urmrete s analizeze lumea vieii cotidiene, mai precis cunotinele care guverneaz

50

comportamentul uman, respectiv lumea vieii (Lebenswelt). Ea nelege prin aceste sfere realitatea interpretat de ctre om, trit ntr-un anumit sens (subjectively meaningful), considerat ca evident, dela-sine-neleas (taken-for-granted). Analiza fenomenologic, prin tehnica reduciei fenomenologice, suspend credina n existena lumii exterioare, pune n parantez existena n sine, i reflecteaz asupra modului n care ea apare pentru om. Caracteriznd realitatea vieii cotidiene accentueaz c aceasta este considerat normal i evident pentru cei care triesc n/ prin ea; este ordonat i ordonatoare (introduce elementele strine care apar la orizont n naturaleea, normalitatea vieii cotidiene, sau, dac acest efort nu reuete, le exclude de aici); este obiectivat, compus din obiecte care au fost definite ca obiecte nainte ca individul s fi aprut pe scen; este organizat n jurul lui aici i acum, i este mprit n diferite zone n funcie de gradul de apropriere ale acestora fa de om; este intersubiectiv, mprtit cu alii, astfel nct, ntr-un anumit context social, indivizii au convingerea c lumea este tot att de real pentru ceilali ca i pentru ei, i c i alii au aceeai atitudine natural fa de lume, ca i ei, c exist o coresponden ntre sensurile mele i sensurile lor; i, n fine, este structurat spaial i temporal. Pe baza acestor idei, sociologia fenomenologic afirm c societatea este un proces dialectic de-a lungul cruia se desfoar paralel i permanent mecanismele de exteriorizare, obiectivare, precum i cele de interiorizare, astfel nct societatea este construit de oameni, iar oamenii sunt construii de societate. Individul nu se nate ca un membru al unei societi, ci el devine membru n urma socializrii primare i secundare, iar societatea apare pentru el n/ prin interaciunile sale face-to-face, desfurate ntr-o anumit zon a realitii sociale, celelalte zone mai ndeprtate fiind mediate de diferite persoane i instituii 46 . Prin Alfred Schtz, putem afirma c fenomenologul nu se intereseaz de lucruri, ci de sensurile lor, de modul n care ele se constituie prin activitile contiinei umane. Astfel el interogheaz posibilitatea comunicrii i nelegerii ntre oameni, modalitile prin care se construiete lumea comun, nelegerea mprtit a celor ntmplate 47. mpreun cu Thomas Luckmann, Schtz definete lumea vieii ca fiind realitatea primordial, evident, normal, natural, ne-problematic, intersubiectiv, n cadrul creia oamenii pot comunica i se pot nelege; lumea activitilor umane guvernat de atitudinea natural a omului, format la rndul ei dintr-un set de cunotine bazate pe experiene 48. La rndul ei, turnura interpretativ n antropologia cultural - desfurndu-se n contextul general schiat mai sus - se circumscrie i n setul transformrilor petrecute n cadrul antropologiei culturale ncepnd cu anii 1960. Ea aduce o schimbare n discursul disciplinei, n gndirea despre sine, despre limitele i posibilitile proprii, fiind marcat de mutaii ca: trecerea de la analiza comportamentului i a structurii sociale la analiza sensurilor, simbolurilor, limbajului; elaborarea unei noi concepii despre cultur, cea care o definete ca text; urmrirea identificrii perspectivei actorului social; accentuarea caracterului negociat al sensurilor, i al aspectului dezordonat al vieii sociale. Pe baza gndirii interpretative, cunoaterea antropologic s-a definit ca un proces de interpretare i problemele epistemologice ale antropologiei au devenit parte integrant a dicursului propriu. Antropologia postmodern se poate caracteriza prin metafora dialogului: aceasta - pe de o parte relev faptul c toate fenomenele sociale au o dimensiune simbolic, interpretativ (cci actorii sociali participani i exprim prin ele identitatea, percepia de sine i percepia realitii); i c semnificaiile, sensurile ntruchipate n formele simbolice sunt rezultate ale dialogului purtat ntre ei, ale interpretrii i reinterpretrii permanente. Pe de alt parte face referire la faptul c cercettorul construiete interpretarea sa despre lumea studiat n urma unui dialog purtat cu actorii sociali, a negocierii asupra nelesurilor, n urma unui ir de corecturi i autocorecturi reciproce fcute de-a lungul conversaiilor 49 . Pe baza acestor convingeri, antropologia cultural ncepe s se defineasc ca o modalitate de comunicare inter-cultural, deci ca o form a hermeneuticii culturale; ca un mod de cercetare al comunicrii intra- i inter-culturale, care poate juca o funcie critic att n raport cu tiintele sociale i cu condiia proprie, ct i fa de contextul social n care se dezvolt i se folosete. Antropologia interpretativ s-a dezvoltat ncepnd cu formarea unor coli i direcii de cercetare din anii 1960, care - la rndul lor - s-au dezvoltat ca o reacie la funcionalism. Precum bine se tie,

51

funcionalismul punea un set de ntrebri prin care se urmrea identificarea funciilor diferitelor subsisteme n meninerea sistemului social, i, prin care, separa domeniile economicului, socialului, politicului, construind tipologii ale acestor domenii, folosite apoi n analiza comparativ a diferitelor societi. Fa de ipostaza sa funcionalist, antropologia ncepe s se defineasc ca o disciplin care analizeaz fenomene mentale i/ sau culturale, i lingvistica devine modelul dominant al culturii n toate cele trei orientri consacrate n anii 1960, cum ar fi: antropologia cognitiv, structuralismul i antropologia simbolic 50 . Antropologia cognitiv definea cultura ca un set de idei, categorii, convingeri, credine mprtite de ctre membrii unui grup, nelese pn la urm ca un set de structuri psihice, care guverneaz comportamentul. n acest context ideatic, analiza culturii nsemna identificarea regulilor formale care stau la baza structurilor psihice amintite. Antropologia structural considera cultura ca pe un sistem de clasificare, cu ajutorul cruia oamenii produc o ordine categorial, i care circumscrie limitele gndirii. Analiza culturii - pentru ea const n identificarea acelor reguli universale, care stau la baza acestor clasificri, deci ea nseamn defapt cunoaterea gramaticii universale a culturii . Se accentua c sensul are un caracter cognitiv, se produce ca rezultat al opoziiilor binare, nefiind, deci, determinat de actorii sociali i de aciunile lor. Antropologia simbolic susinea viziunea conform creia cultura este un sistem de sensuri culturale, un sistem organizat al simbolurilor purttoare de sensuri, al modelelor despre i pentru realitate exterioare omului, care guverneaz gndirea i aciunea. Pe baza acestei definiii se considera c analiza culturii const n identificarea acelor forme simbolice n/ prin care oamenii se exprim, se reprezint siei i altora. n acest context ideatic simbol este orice ce comport n sine o concepie despre lume, este ceva ce vorbete despre altceva; iar analiza cultural devine analiz simbolic, ceea ce la rndul ei nseamn analiza sensurilor culturale (nelese ca interpretri ale experienelor trite, ca coninuturi, nefiind identitice cu sensurile lingvistice), i a formelor culturale n/ prin care aceste coninuturi se exteriorizeaz. Trebuie s menionm aici, c simbolicul a fost investigat de-alungul istoriei antropologiei n msuri i abordri diferite. Pn pe la anii 1910 se fcea analiza unor evenimente culturale, n cadrul crora folosirea simbolurilor era evident, (astfel se investigau practicile i credinele magice, riturile religioase). ntre 1910-1960, perioada clasic a antropologiei, se urmrea descrierea diferitelor aciuni i activiti simbolice. Iar dup 1960 s-a formulat concepia conform creia cultura n totalitatea sa este o construcie simbolic i trebuie s ne intereseze ca atare 51 . n vederea nelegerii acestei abordri, este nevoie de cunoaterea naturii sale, precum i a obiectivelor i strategiilor ei de cercetare; respectiv, paralel cu aceasta, a definiiilor date unor noiuni de baz, cum ar fi cea a formei i coninutului cultural, a sistemului cultural, a gndirii ca aciune social i simbolic, i, desigur, cea a culturii i omului. Pentru a realiza acest lucru, n cele ce urmeaz, m voi baza n cea mai mare msur pe opera lui Clifford Geertz, unul dintre cei mai influeni clasici n via ai antropologiei interpretative 52 . Vorbind despre natura abordrii simbolice, trebuie s accentuez c analiza cultural simbolic i formuleaz obiectivele i strategiile de cercetare vizavi de o anumit concepie despre realitatea social. Se susine caracterul procesual i construit al acesteia, se presupune c orice fenomen social, economic i politic are o dimensiune interpretativ, simbolic, vorbete despre sensurile culturale reprezentate n/ prin ele. n acest context conceptual termenul de simbol este folosit ntr-o accepiune foarte general, el referindu-se la orice obiect, eveniment, instituie, obicei etc. ce poart cu sine imagini, concepii despre via. Iar noiunea de cultur se refer la paradigmele sensurilor formate istoricete i ntruchipate n simboluri, adic la acel sistem al concepiilor motenite i exprimate n forme simbolice cu ajutorul cruia oamenii comunic ntre ei, consolideaz i dezvolt cunotintele i atitudinile lor despre i fa de via 53 . Cultura, deci, n aceast concepie este compus pe de o parte din concepii, imagini (coninuturi culturale), iar pe de alt parte din forme simbolice (cuvinte, obiceiuri, evenimente etc): formele simbolice pe de o parte reprezint coninuturile culturale, iar pe de alt parte le produc/ le reproduc/ le consolideaz. Deoarece cele dou aspecte ale culturii exist i funcioneaz una prin cealalt, studierea ei nseamn pe de

52

o parte investigarea modului n care oamenii construiesc, folosesc, organizeaz formele lor simbolice de exprimare, iar pe de alt parte, nelegerea contextului n care toate acestea se ntmpl. Analiza antropologic simbolic este una interpretativ, studiaz procesul vorbirii sociale: sustrage sensurile vorbirii din condiiile concrete n care ea apare, le fixeaz ntr-o form n care se pot studia i le relocalizeaz n contextul lor social (vezi de exemplu analiza luptei de cocoi). Totodat ea este microscopic: se apropie de interpretrile mai generalizatoare i de analizele mai abstracte prin ncercarea de a nelege tot mai detaliat chestiunile mrunte observabile din afar, care vorbesc despre lucruri importante pentru c le interogm n acest sens. Se realizeaz pe baza unei munci de teren ndelungate, desfurate n contexte concrete bine delimitate, la care cercetatorul particip prin rolurile asumate n cadrul lor 54 . Pe baza acestor caracteristici se poate conchide c procesul analizei antropologice este constituit din urmtoarele momente: alegerea unor structuri semnificative (evenimente, obiceiuri, rituri - desfurate n cadrele vieii cotidiene a oamenilor cercetai -, prin observarea crora se identific actorii sociali, i interpretrile lor despre ceea ce fac); constatarea bazei sociale ale acestor structuri (a caracterului lor tipic n cultura respectiv, a funciilor lor simbolice/ interpretive); descrierea cadrului dramatic al evenimentul (a ceea ce i cum se ntmpl), al coninutul su metaforic (al informaiilor transmise de ctre el n legatur cu modurile de gndire i categoriile culturale prin care oamenii se percep pe sine i definesc realitatea), precum i al contextului su social (al relaiilor, poziiilor i ierarhiilor sociale existente n acel mediu cultural) 55 . Definindu-se ca antropologie a gndirii, analiza simbolic caut modalitile n care poate s ajung la gndire prin mijloacele cunoaterii calitative 56. De aceea pornete de la evenimente, comportamente etc. observabile din afar (de la forme culturale) i formuleaz concluzii referitoare la sensurile (coninuturile) culturale relevante din punctul de vedere al participanilor. O astfel de analiz poate oferi explicaia interpretativ a fenomenelor observate, care construiete legturile dintre formele (mijloacele, strategiile) n/ prin care indivizi i grupuri sociale i exprim identitatea, precum i dintre coninuturile reprezentate/ produse de acestea. Antropologia gndirii opereaz cu aa numita teorie extrinsec a ei, conform creia gndirea, ca proces, nu este identic cu mecanismele psihice interioare omului i nu poate fi desprit de rezultatele sale. Se accentueaz c gndirea este mai degrab un proces cultural, care const n folosirea formelor simbolice existente n diferite comuniti. Este o aciune social simbolic prin care lucrurile, fenomenele etc. se re-cunosc cu ajutorul modelelor despre i pentru realitate construite n mod intersubiectiv, n/ prin interaciunile sociale. Se consider c gndirea este identic cu locul social unde se desfoar i ca atare poate fi descoperit n diferite nuane, n diferite forme de exprimare, chiar i n lucruri aparent mrunte. Astfel, antropologia gndirii este n acelai timp i una a comunitilor umane, nelese la rndul lor ca fiind atelierele unde se construiesc concepiile despre lume, i unde actorii sociali particip n mod reciproc la viaa celorlali. Analiza simbolic, unul dintre modurile de abordare ale paradigmei interpretative, este un act de dubl traducere: prin propria lui prism personal i profesional, cercettorul transpune limbajul evenimentelor observabile din afar n limbajul sensurilor. Fiind contient de aceasta, ea i propune alte tipuri de obiective i urmrete alte feluri de strategii de cercetare, dect cele cu care ne-a obinuit paradigma pozitivist (prin promisiunile sale despre obiectivitatea i neutralitatea rezultatelor obinute n urma cercetrilor cantitative, i/ sau n urma acelor studii calitative, care se bazeaz pe credina colectrii neutre a datelor empirice). Vorbind despre obiectivele analizei simbolice, trebuie s accentuez nainte de toate c ea urmrete identificarea i interpretarea interpretrilor relevante n contextul social concret investigat. Rezultatul acestei ntreprinderi este constituit din construcii ale analistului, elaborate n raport cu construciile prin care indivizii i grupurile sociale triesc/ experimenteaz realitatea. Pentru a satisface acest obiectiv, pe de o parte se urmrete identificarea sensurilor relevante din perspectiva actorilor sociali, iar pe de alt parte se trag concluzii referitoare la ceea ce dovedete aceast cunotin despre societatea n care ea s-a dobndit, i, n general, despre natura i dinamica socialului 57 . Geertz argumenteaz c fr a se identifica total, printr-o empatie absolut, cu perspectiva celor investigai, antropologul poate i trebuie s gseasc - printr-un efort analitic -

53

conceptele de experien apropiat (prin care actorii sociali definesc realitatea) i s construiasc legtura lor cu conceptele de experien ndeprtat ale limbajului antropologic 58 . Pentru realizarea scopului propus, de-a lungul muncii de teren se observ evenimente, comportamente n cadrele naturale ale vieii; atenia se concentreaz asupra actorilor sociali, se nregistreaz comportamentele observate i se identific acele construcii (cuvinte, gesturi, obiceiuri, ritualuri etc), prin care actorii investigai i interpreteaz viaa, persoana lor, comunic ntre ei, i exprim apartenena la grup etc. Efortul depus pentru construirea interpretrilor analitice nu este, desigur, doar empiric, ci este n aceeai msur i unul teoretic, ambele aspecte fiind concepute n termeni interpretativi. Astfel datele empirice nu se consider nici ele date naturale, care pot fi colectate pe teren, ci construcii ale cercettorului, care se constituie n relaiile sociale stabilite ntre el i oamenii investigai 59 . Precum nici terenul nu se mai definete ca un spaiu fizic n care se poate ptrunde fr a-l modifica, ci ca un cmp social, rezultat din interaciunile dintre actorii sociali i cercettor. Se regndesc astfel toate componentele eseniale ale cercetrii antropologice, i, paralel cu aceasta, se face i critica mitului muncii de teren (inaugurat de Malinowski) 60 . Antropologul nu mai este considerat eroul de pe teren care, prin observaie participativ, colecteaz n mod obiectiv datele, i, prin aceasta, i fundamenteaz autoritatea. nsi metoda de baz, adic observaia participativ se redefinete ca fiind dialectica ntre experien i interpretare, considerndu-se c nelegerea antropologic devine posibil ca urmare a coexistenei n acelai spaiu interpretativ. Munca de teren nu se mai circumscrie ca un proces de colectare de date, ci ca o modalitate de a construi un spaiu comun n relaia dintre cercettor i cei cercetai, un mijloc de constituire, prin acte comunicative, a datelor cercetrii: un set de practici, prin care cercettorul construiete o reea de relaii sociale cu cei investigai, relaii prin intremediul crora poate lua parte n viaa lor i prin care poate s-i neleag. Ea se consider mai mult un eveniment lingvistic, un dialog, un proces permanent de negocieri asupra sensurilor lumii celuilalt. i dac munca de teren se definete n termenii dialogului intercultural, atunci este clar c actul de traducere din limbajul unei culturi ntr-altul (esena cunoaterii antropologice) ncepe nc pe teren, i nu doar n faza scrierii textului; atunci trebuie s regndim i terenul, care nu mai poate fi identificat cu spaiul fizic unde se desfoar cercetarea, ci trebuie privit ca un spaiu social, o reea de relaii interpersonale, unde perspectiva cercettorului este una din poziiile din care se construiete acest loc al ntlnirii interculturale. La fel, el nu este identic nici cu tema cercetrii, cci antropologia nu cerceteaz sate, ci n sate 61 . n acela context ideatic caut Anthony P. Cohen definiia unei etnografii etnograf-centrice, care recunoate rolul constitutiv al cercettorului att pe teren ct i n scris, i consider c cercetarea este un act comunicativ n dou direcii: comunicaia se desfoar pe de o parte ntre eu-rile cercettorului (ntre cel care l leag de societatea antropologilor, i cel care l introduce n societatea celor investigai), iar pe de alt parte ntre el i ceilali. n acest context datele etnografice n-au valoare n sine, semnificaia lor nu este independent de persoana antropologului: ele sunt acele lucruri pe care antropologul este capabil s le observe, s le culeag, s le fixeze ca atare ntr-un anumit context socio-temporal, posednd un anumit fundal cultural i o anumit competen interpretativ 62 . n raport cu scrisul antropologic, paradigma interpretativ regndete concepia tradiional conform creia, dac munca de teren se termin cu succes, fixarea n text a descrierii nu mai constituie o dificultate special. Se accentueaz c problema prezenei autorului n text este la fel de important ca i cea a prezenei pe teren, i c natura convingtoare a scrisului nu rezult n mod automat din autoritatea lui a fi fost acolo (pe teren). Dup Geertz, genul literar al scrisului antropologic se situeaz ntre roman i referat de laborator, aa cum i antropologul trebuie s fie i romancier i fizician. n cazul cel mai ideal el craz asemenea unui autor scriitor, adic a unui autor care produce att tradiie intelectual (definete cadrele discursive prin/ n care analizele ntr-un anumit domeniu se desfoar), ct i analize, descrieri, interpretri concrete, adic texte propriu-zise 63 . n cadrul analizei antropologice simbolice prelucrarea teoretic a datelor astfel nelese, niciodat nu se desparte total de caracterul direct al descrierii. Dup cum ne spune Geertz, afirmaiile formulate n urma ei provin din diferenieri fine i nu din abstraciuni aventuriere. Scopul teoriei aici nu este formularea unor legi, reguli abstracte, ci de a face posibil descrierea dens; de aceea, n acest context analitic generalizrile se fac n cadrul unor cazuri i nu fcnd abstracii de ele 64 . Rolul ei este nainte de

54

toate constituirea limbajului prin care cercettorul poate verbaliza mesajele transmise prin toate tipurile de forme simbolice observate. Astfel, scopul urmrit nu este de a da rspunsuri finale la toate ntrebrile puse, ci de a face accesibile acele rspunsuri, pe care actorii sociali investigai le dau la acestea; nu se intete formularea unor concluzii absolut finale, atingerea unui consens etern referitor la sensurile identificate, ci mai degrab meninerea unei dezbateri tot mai sofisticate despre existena uman. Privit din perspectiva analizei antropologice, teoria are mai degrab o funcie instrumental, elaborarea/perfecionarea ei nu este scop n sine. Fiind o analiz cultural, desigur teoriile despre cultur ocup un loc central n cadrul su analitic. La Geertz, aceasta se dezvolt pe linia unor concepte conectate ntre ele, cum ar fi cele de om, cultur i sistem cultural. Definirea culturii ca un set de mecanisme de control, reguli, planuri, instruciuni, - adic de modele exterioare care completeaz controlul biologic i guverneaz comportamentul uman - presupune conceptualizarea omului ca o fiin nefinisat biologic, insuficient programat genetic 65. Nevoia de programele care spun ce i cum trebuie i poate s fac individul ca s devin membrul unei societi, este i o nevoie de sensuri, de imagini cluzitoare despre lume, de ordine simbolic, prin care realitatea se poate percepe, nelege, interpretat. Devenirea ntru om este devenirea ntru individ, astfel nct nu exist natur uman independent de cultur, ci doar natur uman construit cultural, definit prin modele relevante, valabile n contexte particulare. Cultura funcioneaz neobservabil tocmai n spaiul dintre ceea ce oamenii pot deveni pe baza dispoziiilor lor biologice i ntre ceea ce devin ei de fapt ca membrii unei societi. Legtura dintre om i cultur ne este descris de ctre Geertz printr-o metafor preluat de la Max Weber: omul este o fiin care, asemenea unui pianjen, triete ntr-o plas, cea a sensurilor, pe care el nsui o ese i care nu este altceva dect cultura. i de aici reiese c aceasta nu este identificat cu ideile, valorile, normele, cunotinele etc. existente n capul oamenilor, ci este gndit ca avnd un caracter public, ca fiind constituit din formele sale de exprimare: ea se reprezint i se reproduce n/ prin diferite evenimente, gesturi, instituii, obiceiuri etc, acestea, fiecare, avnd o dimensiune intrepretativ n raport cu ea. Mai departe, cultura este un context n care oamenii i transmit semne, interpreteaz semnele altora, este, deci, sistemul semnelor interpretabile care se ntreptrund, n cadrul cruia comportamentele, obiceiurile dobndesc sens i pot fi descrise ca atare. Pentru desemnarea modelelor simbolice, care guverneaz comportamentul i gndirea, Geertz introduce termenul de sistem cultural. Sistemele culturale sunt modele despre i pentru realitate: ele sunt pe de o parte reprezentri, imagini ale realitii (construcii prin care se instaureaz ordinea simbolic, prin care neobinuitul devine obinuit, haosul devine ordine; ele sunt, deci, modele despre alte tipuri de sisteme, prin care acestea din urm devin perceptibile i inteligibile). Iar pe de alt parte sunt construcii care definesc realitatea, o identific cu o anumit interpretare a ei, o produc ntr-o anumit variant, considerat a fi cea real, normal, natural . Modelele culturale astfel nelese au att funcii cognitive, ct i funcii afective i sociale: ele nu numai c definesc realitatea, ci formeaz i atitudinea fa de ea, precum de asemenea - fac posibil comunicarea i nelegerea interuman. Funcia de model cultural poate fi ndeplinit att de ctre diferite cadre conceptuale, categorii, cuvinte prin care realitatea este conceptualizat, ct i de ctre diferite obiceiuri, activiti, evenimente, rituri prin care se consolideaz concepii, relaii sociale, reguli i moduri de a fi. Geertz analizeaz caracteristicile particulare ale religiei, ideologiei, artei i sensului comun, cutnd s identifice modalitile proprii prin care se realizeaz funcia cultural de baz ale acestora 66 . n definirea strategiilor de cercetare i a dilemelor legate de ele, pornesc de la constatarea c metoda de baz a analizei simbolice este denumit de Geertz descriere dens, iar de ali antropologi interpretativi, textualizare. Textualizarea este procesul cognitiv/ comprehensiv desfurat ca o micare circular care izoleaz, apoi contextualizeaz: prin ea un comportament, un act de vorbire, o credin, un rit pe de o parte este definit ca un ansamblu semnificativ i este sustras dintr-o situaie imediat n care apare, iar pe de alt parte este reintrodus n contextul su, n realitatea nglobant 67 . Citnd cu atenie analizele lui Geertz, putem observa c descrierea dens nu este pur i simplu o prezentare n detaliu a unei situaii concrete 68. Ea, mai mult dect att, este o tehnic de interpretare

55

bazat pe o ndelungat munc de teren, pe observarea n detaliu a situaiei respective, dar i pe ntelegerea contextului n care ea apare i pe cunotinele noastre dobndite n urma participrii la alte evenimente. Cu ajutorul acestei tehnici se arat cum anume o instituie, un comportament etc devine i este un locus semnificativ, un element comunicativ n cadrul unei culturi; cum i ndeplinete funcia interpretativ n cadrul grupului social vizat, cum se exprim prin el imaginile despre sine i despre realitate ale membrilor. n/ prin folosirea tehnicii textualizrii se reformuleaz tradiionalul cerc hermeneutic: cum i de ce se poate face trecerea de la analize microscopice - de la ntelegerea unor structuri semnificative ca pri la generalizri i afirmaii despre cultur ca ntreg, despre contextul n care ele dobndesc sens, despre fluxul vieii din care s-au extras. n acest caz, legtura dintre parte i ntreg se poate construi pentru c: pe de o parte structurile n cauz se autointerpreteaz din punctul de vedere al actorilor sociali (vorbesc despre concepiile lor, n cadrul grupului exercit o funcie interpretativ i reproductiv , i ntresc pe membrii n concepiile lor despre ei nii i despre lume, n convingerea c ei formeaz o comunitate); iar pe de alt parte ele interpreteaz i contextul cultural mai larg n care apar, dac analistul le interogheaz despre acesta. Astfel, nelegerea antropologic este o micare ritmic, un proces constituit dintr-un set de salturi permanente de la cele mai mici detalii la cadrul cel mai general, i napoi - analiza fiind orientat de dou seturi de ntrebri: unul care se refer la forma general a vieii celor cercetai, i altul care interogheaz n/ prin ce modaliti concrete se ntruchipeaz aceast form general 69 . Antropologul poate ncepe de oriunde lectura culturii nelese ca text, se poate opri la o singur form simbolic, sau poate descrie mai multe. Oricum ar face, principiul su de baz rmne acelai: societile, precum i vieile oamenilor cuprind n sine propriile lor interpretri - antropologul trebuie s nvee cum s se aproprie de acestea, iar cu ct este mai experimentat n citirea textelor, cu att mai mult i poate ncepe analiza n orice punct. Scopul analizei simbolice, construirea unei interpretri analitice, ridic, desigur, i problema validitii interpretrii. n concepia lui Geertz, aceasta depinde de msura n care interpretarea oferit poate s-l introduc pe cititor n cadrele interioare ale vieii oamenilor (de altfel strini pentru el), precum i de capacitatea interpretrii de a face posibil nelegerea trimiterilor subtile, a aluziilor, a sensurilor implicite, a nelegerilor subnelese, a lucrurilor nerostite. Este clar c i prin aceast problematic, epistemologia antropologiei interpretative se nscrie n tradiia hermeneutic, i rxperimenteaz, de fapt, toate punctele dilematice ale acesteia din urm. De aceea, este indicat, ca n acest punct al studiului s fac trimiteri la unele aprecieri extra-antropologice vizavi de problematic. Charles Taylor spunea c tiinele sociale nelese ca tiine hermeneutice studiaz omul - fiina capabil de auto-interpretare i de auto-definire -, i au de a face cu interpretri i interpretri ale interpretrilor. Interpretarea este, totodat, i efortul depus de analist pentru aducerea la suprafa, explicitarea, ordonarea sensurilor implicite, ascunse, confuze. n reeau complex a interpretrilor nu exist perspective privilegiate, naraiuni absolute, ultime, finalizate odat pentru ntotdeauna. Cci sensurile sunt sensuri pentru cineva, sensuri a ceva, sensuri care exist ntr-un anumit context 70 . Definind hermeneutica ca arta traducerii, Hans G. Gadamer accentueaz c - pe de o parte nelegerea este posibil dac analistul pune n micare propriile presupuneri, dac posed o nelegere preliminar; dar c - pe de alt parte - ea trebuie s interogheze textul i s cunoasc lumea i persoana autorului, condiiile externe i interne ale producerii textului. Este bine s contientizm, deci, c analistul, ca orice om, nu-i poate depi limitele interpretative, nu poate iei n mod absolut din perspectiva proprie, i c, n aceste condiii, el trebuie s-i expliciteze punctul vedere din care formuleaz ntrebri vizavi de text, s-i clarifice motivaiile care-l conduc, s-i prezinte presupunerile. n tiinele hermeneutice, i astfel i n antropologie, procesul de ntelegere este un dialog permanent, prin care putem spera s avem parte din adevr, dar nicidecum s-l posedm n totalitate 71 . Analiznd posibilitile interpretrii, Robert Bultmann susine c aceasta vizeaz att nelegerea textului n sine, ct i considerarea textului ca reprezentare a unui cadru mai general, a unei viziuni, concepii despre realitate. De-a lungul procesului interpretrii subiectivitatea analistului nu poate fi suspendat, pus n parantez, din contra, adevrata nelegere presupune desfurarea bogat a individualitii sale; dar este foarte important ca el s se elibereze de dorinele sale personale n raport cu rezultatele interpretrii 72.

56

Paul Ricoeur definea intrepretarea ca un joc dialectic, un proces continuu de ghicire i validare (guessing and validation): acesta pornete de la presupuneri iniiale, "ghicete" sensurile reprezentate de evenimentele observate, apoi trece mai departe, la observarea altor elemente, la formularea altor presupuneri, rentorcndu-se permanent la presupunerile anterioare, validndu-le sau corectndu-le n funcie de cele aflate ulterior. Iar nelegerea unui text este micarea prin care ajungem de la ceea ce se spune la despre ceea ce se vorbete n/ prin el, este deci procesul de explicitare a mesajului implicit, sau explicitarea contextului cultural reprezentat n text. Astfel garania validitii interpretrii const tocmai n acceptarea caracterului deschis al ei, de aceea interpretarea unui text trebuie lsat mereu deschis reinterpretrilor ulterioare. Necesitatea acesteia ne apare i mai pregnant dac ne gndim la relativitatea relaiei ntre parte i ntreg, la faptul c interpretarea unei structuri pe de o parte se bazeaz pe interpretarea altor structuri pe care le nglobeaz, iar pe de alt parte formeaz baza de la care se ncearc interpretarea structurilor nglobante 73 . Reflexii critice asupra analizei simbolice, aa cum a fost ea realizat de ctre Clifford Geertz, s-au formulat att din nuntrul, ct i din afara paradigmei interpretative. n cele ce urmeaz, m voi referi la dou tipuri de critici. Antropologii interpretativi experimentaliti, care i propun s efectueze auto-critica disciplinei lor, se axeaz pe teme ca textualizare, reprezentare, traducere, autoritate autorial, antropologia ca scris. n acest context se discut i unele probleme epistemologice, care privesc modalitaile de construire a textului antropologic i de convingere a cititorilor. Vincent Crapanzano, adept al etnografiei lui Hermes care realizeaz interpretarea (traducerea strinului n cunoscut) i recunoate caracterul provizoriu al prezentrii sale (promite c nu spune minciuni, dar nu promite c spune ntreg adevrul), - printre altele - deconstruiete autoritatea lui Geertz cu referire la analiza luptei de cocoi din Bali. De menionat este c aceast critic trebuie considerat chiar n contextul concepiei autorului nostru despre autor, scris, i text. Punctele cele mai importante n care Crapanzano l descompune pe Geertz sunt: separarea persoanei antropologului individualizat (I) de ceilali generalizai (the Balinese); dispariia eu-lui dup tradiionala naraiune despre intrarea lui pe teren, i construirea unui noi care observ i interpreteaz cele ntmplate; lipsa de dialog ntre autor i actorii sociali investigai; atribuirea subiectului generalizat a tot felul de experiene, sensuri, intenii, motivaii, nelegeri fr a arta de ce se poate face aceasta; considerarea actorilor ca formnd un subiect unitar, un grup omogen, fr diferenieri interioare; considerarea luptei de cocoi ca o metafor a vieii sociale, ca o form de art, de autoexprimare din punctul de vedere al celor vizai, n ciuda faptului c nu se prezint dac aceasta este sau nu marcat ca atare de ctre participani, dovedind doar c ea poate fi interpretat n acest sens de ctre un strin; transformarea evenimentului ntr-un tip ideal, fr descrierea unor lupte concrete, particulare. n concluzie, Crapanzano afirm c n aceast analiz credibilitatea celor spuse se bazeaz pe virtuozitatea interpretativ a lui Geertz i c evenimentele descrise sunt sacrificate funciei retorice pe care le joac ntr-un discurs literar ndeprtat de discursurile indigene 74. Adeptul perspectivei economiei politice, americanul Eric Wolf, i-a formulat criticile n raport cu analiza Geertzian pe baza unei concepii despre antropologie conform creia aceast disciplin trebuie s analizeze unitile cercetrii (gospodrii, localiti, regiuni, naiuni etc.) ntr-un context internaional i trebuie s le considere ca fiind ntr-un proces de continu formare, schimbare. ntrebrile asociate cu o astfel de abordare (cum ar fi: ce se ntmpl, de ce, cine este implicat, cu cine, cnd, ct de des, n favoarea i mpotriva cui se ntmpl) implic analiza relaiei dintre sens i putere. Se poate constata c puterea i ordinea cultural se produc/ se menin reciproc: puterea susine o anumit versiune a semnificaiei ca fiind adevrat, frumoas, bun etc., mpotriva altor alternative, iar sensurile prin care se definete ordinea cultural, la rndul lor, legitimeaz puterea. Acest rol al puterii, cel de stabilizator i destabilizator al sensurilor, devine transparent mai ales acolo i atunci, unde i cnd vechile ordini culturale sunt provocate, iar cele noi nu sunt fixate nc. De pe aceste poziii teoretice se face critica analizei simbolice Geertziene, la rndul ei orientat ctre nelegerea integrrii sociale, a formrii unei culturi mprtite de ctre membrii ei ca un proces logico-estetic, asigurat/ mediat de funcionarea eficace a simbolurilor. Sensurile culturale ns, ne spune Wolf, nu se neleg n mod automat ntr-un anumit fel sau altul: n definirea lor intervine puterea care

57

reduce surplusul de semnificaii la anumite variante i astfel asigur integrarea diversitii existente ntr-o societate. i asta cu att mai mult cu ct cultura, n societile pluraliste, nu funcioneaz ca o reproducere a uniformitii, ci mai degrab ca organizarea social a diversitii. Un alt punct al criticii formulate de ctre Wolf se refer la scopul analizei simbolice, care, n viziunea lui Geertz const n interpretarea i nelegerea construit din interaciunile sociale pe care cercettorul le stabilete cu cei investigai. Dup Wolf, analiza antropologic nu se poate limita la aceste obiective, jucndu-se cu un caleidoscop de fragmente culturale, ci trebuie s caute explicaiile fenomenelor culturale cu ajutorul unor concepte analitice. Fcnd acest lucru, antropologia devine o disciplin cumulativ, o ncercare colectiv care se mic n cercuri explicative tot mai largi: astfel, n cadrul ei, construirea concepiilor noi se bazeaz pe eforturi depuse n trecut, se axeaz pe probleme vechi, dar, desigur, n aa fel nct se urmrete perfecionarea permanent a modurilor de interogare i a categoriilor analitice folosite 75. Criticile formulate la adresa antropologiei interpretative tradiionale relev necesitatea regndirii ei n diferite dimensiuni 76 . n timp ce anii 1960 au iniiat o critic a analizelor orientate ctre comportament i structuri sociale, a mitului muncii de teren i a scrisului antropologic aistoric si apolitic; iar anii 1970 au deschis o serie de discuii despre epistemologia muncii de teren, au orientat interesul teoretic al antropologiei interpetative spre comunicarea intra- i inter-cultural, au accentuat importana contextului istoric i politic al muncii de teren, i n special relaia antropologiei cu colonialismul - anii 1980 au continuat revizuirea antropologiei interpretative prin elaborarea unor antropologii ale gndirii, ale sensurilor i ale persoanei, au ncercat o reconciliere ntre economia politic antropologic i antropologia interpretativ, au reconsiderat unitile analizei antropologice traditionale, definind culturile (locale) prin relaiile sale cu contextul lor mai larg (sistemul politic i economic mondial). Marele accent pus i de ctre mine pe concepia lui Clifford Geertz, se datoreaz faptului, dup cum muli au observat, c poziia sa n istoria antropologiei cultuarel este limanal, fiind localizat pe linia demarcatoare dintre modern i postmodern. Dup cum spunea i Paul Rabinow, pentru Geertz, chiar dac se realizeaz sub influena unei noi conceptii despre autor, discurs, text, punctul nodal al analizei antropologice rmne descrierea celuilalt. Pentru James Clifford n schimb - care astfel ntruchipeaz triumful postmodernismului n antropologie - cellalt devine reprezentarea antropologic a celuilalt, astfel nct, prin el, disciplina i transfer atenia de pe lume pe text, i "cultura" nu se mai consider a fi un obiect de descris, ci un produs al reprezentrii 77 . Varianta experimental contemporan a antropologiei interpretative promite o schimbare esenial n orientarea disciplinei: realizarea funciei sale critice ( de altfel preconizate de-a lungul ntregii sale existene), prin folosirea reprezentrii diferenelor culturale ca mijloc al criticii n raport cu propriul mod de gndire i form de via. Cele dou ipostaze ale revizuirii antropologiei interpretative sunt: pe de o parte radicalizarea modului n care difereele culturale sunt reprezentate (se reconsider tehnicile tradiionale descriptive i analitice ale monografiilor convenionale, se interogheaz concepiile despre persoan i individualitate, precum i omul n totalitatea sa, deci i ca fiin emoiol, presupndu-se c diferenele culturale sunt mai adnc nrdcinate n aceste aspecte). Iar pe de alt parte descrierea modului n care subiecii etnografici sunt implicai n procese istorice i politice mai largi (i prin folosirea rezultatelor analizei intrepretative obinute n raport cu formele i sensurile culturale, sistemele de sensuri i simboluri). Prin aceasta din urm, adic prin aezarea comunitilor locale n sisteme politice mai largi, se urmrete neutralizarea obieciilor uzuale aduse la adresa antropologiei interpretative, conform crora ea nu se ocup de problemele tari ale puterii, ale intereselor, ale economicului i ale schimbrii istorice, ci se dedic n exclusivitate descrierii punctului de vedere al nativului. Care este situaia de azi, a anilor nouzeci, n antropologia cultural? Se mai caut paradigme noi, se mai "reinventeaz" disciplina, sau se las n voia ei, pe calea auto-distrugerii? Sunt ntrebri puse de muli cercettori i acdemici implicai n domeniu, doritori, desigur, s-i vad profesia ct de ct asigurat. Vorbind despre transformrile ultimelor dou decenii, Bruce Knauft subliniaz: dup ce la nceputul anilor 1980 diferitele paradigme (cum ar fi antropologia simbolic, economia politic, concepia despre cultur ca hegemonie din cadrul "cultural studies", teoriile praxisului) s-au intersectat unele cu altele (si astfel au resculptat profilul paradigmatic al antropologiei culturale), la sfritul aceluiai deceniu, "experimentalitii" au militat pentru o turnur anti-paradigmatic. Totodat, n vecintatea antropologiei,

58

au aprut noi teorii i noi abordri trans-disciplinare, s-au format noi domenii de cercetare (cum ar fi feminismul postmodern, black studies, post-colonial studies, criticismul literar, media studies, studiul culturii de mas i al diasporei, cel al conexiunilor transnaionale) - toate implicate ntr-o cercetare angajat politic. n urma acestor micri, azi se desfoar n faa noastr un curcubeu al perspectivelor i al poziionrilor rasiale, etnice, sexuale 78 . Se pune dilema: este turnura post-modern una a autoeliminrii antropologiei? ncercnd s gseasc, la acest sfrit de mileniu, ansa "reordonrii" ct de ct important din punctul de vedere al existenei unei discipline, Bruce Knauft propune - pe lng deschiderea ctre interdisciplinaritate, ctre teoriile reprezentrii i ctre discursul poziionrii - meninerea tradiiei specifice a antropologiei (deci nerenunarea la experiena carne-i-oase a observaiei participative, precum i la descrierea etnografic). i, nu n ultimul rnd, sugereaz o regndire a relaiilor dintre sentimentele i proiectele moderniste i post-moderniste din cadrul antropologiei culturale: deci, dintre momentele centripetale (pro-paradigmatice) ale coerenei i ale reconstruirii ordinii, i dintre etapele centrigufale (antiparadigmatice) ale diversificrii, fragmentrii, i deconstruirii ordinilor anterioare. Knauft ne propune ca confruntndu-ne cu cele dou tendine - s nu ne simim obligai s alegem una dintre cele dou alternative. Ci, mai degrab, s mediem ntre sensibilitile moderne i cele post-moderne, adic s ne definim, ca antropologi, ntr-o/ printr-o practic care implic att deconstruire ct i reconstruire 79 .

59

1. 6. ANTROPOLOGIA CULTURAL: FORM A CERCETRII CULTURALE CRITICE


Cel puin de cnd eu sunt n ea, antropologia a fost ntr-un proces de "regndire", "reinventare", "recapturare". Unii spun c disciplina este n criz, cu toate c, aceasta poate fi considerat ca un semn al vitalitii sale, al adaptrii continue la condiiile schimbtore (Hannerz) 80 Cum se aproprie de cel de al doilea s secol profesional, antropologia este prins de confuzia sfritului de mileniu i poate s apar fr scop ... n concepia mea, totui, ea se nscrie ntr-o direcie viitoare ....(Knauft) 81 Nu este locul aici, nc, s-mi exprim multiplele incertitudini i dileme n raport cu ce poate s fac o antropologie cultural nativ, de exemplu n Romnia contemporan, i cum poate ea s se integreze oarecum n fluxul produciei antropologice mondiale. Rein aceste dubii pentru capitolul intitulat "n loc de ncheiere", cci, ntr-adevr, n loc de a ncheia, acolo doresc mai ales s identific nedumeririle, ntrebrile i provocrile care - cel puin personal pe mine - m ndeamn s caut mai departe acele "derutinizri", despre care (cum am mai menionat) Orvar Lfgren spunea, c sunt garania viabilitii unei discipline. n acest paragraf mi-am propus s fac o oarecare "reintegrare" a ideilor dezvoltate n Capitolul I, n unele locuri relund (reaccentund) idei deja amintite, n altele introducnd considerente neexplicitate nc, iar n altele trimitnd spre capitolele urmtoare ale lucrrii. Desigur, acest ntreg capitol a reconstituit acea parte bibliografic a temei , la care doresc s m asociez, deci, n loc de a m delimita de perspectivele prezentate, le voi folosi - implicit sau explicit pentru a-mi forma/ formula propriile idei. Acceptnd, poate nainte de toate, convingerea conform creia orice fenomen, astfel i orice disciplin socio-uman, astfel i antropologia cultural, este (i) produs al contextelor social-istoricepolitice, mi-am propus s situez definirea celei din urm n condiiile post-socialismului, deci n condiiile aa-numitei "tranziii Est-Europene". Dac plecm de la afirmaia conform creia antropologia cultural face analiza dimensiunii culturale a fenomenelor, aa cum se desfoar ele n diferitele micro-sfere ("locale") ale societii, i aa cum se "integreaz" n structuri i procese mai globale, atunci putem identifica unele probleme ale tranziiei, care, prin excelen pot fi investigate printr-o abordare antropologic, sau, cel puin, nu pot fi studiate n profunzime fr colaborarea acesteia. Aa cum am definit-o n paragrafele anterioare, deci, i ca o abordare care vizeaz nelegerea fenomenelor, evenimentelor etc. n devenirea lor, identificnd caracterul lor procesual i construit, atunci, la un nivel general, putem afirma c ea este un mijloc adecvat al intrepretrii diferitelor procese de reconstruire a realitii, ncepute dup destrmarea socialismului. i anume un mijloc prin care pot fi identificate, descrise, intrepretate mai ales formele i coninuurile culturale ale acestor procese, aa cum se manifest ele n contexte spaio-temporale concrete, prin activitile diferiilor actori sociali (indivizi i comuniti).

60

Sensibilitatea n raport cu chestiunea devenirii i a temporalitii, face ca abordarea antropologic s interogheze i modalitile (culturale) prin care "socialismul", i chiar "pre-socialismul" (deci trecutul mai mult sau mai puin ndeprtat) se folosete n prezent, i - prin diferitele raportri la el - devine element al reconstruirilor actuale. Mai precis, ea poate s neleag, cum anume "viaa cotidian" (n sensul prezentat, deci ca i viaa experimentat ntr-un anumit sens n orice spaiu social) continu s fie trit ca un amalgam de continuiti i discontinuiti, de stagnare i schimbare, toate acestea fiind definite/ folosite, spontan i/ sau contient n anumite/ diferite sensuri de ctre actori sociali diferii, avnd moduri de gndire i poziii sociale diferite. ntr-o alt ordine de idee, antropologia cultural poate contribui la interpretarea ntlnirilor dintre culturile Occidentale i cele Orientale - vzute din perspectiva celei din urm. i, legat de aceasta, la identificare diferenelor construite i reproduse ntre ele dou, dar i cele interioare, din cadrul fiecreia n parte. Ca cercettori nativi - folosindu-ne i propria persoan drept informator, sau cel puin una dintre perspectivele care exist n societatea proprie, utiliznd cunotinele noastre despre contextul situaiilor concrete analizate, i reflectnd permanent ntr-un spirit critic asupra condiiei noastre de insideri - putem contribui la elaborarea unei teorii critice despre tranziiile contemporane Est-Europe. Desigur, n marea majoritate a cazurilor, tonul analizelor este dat de cercetrile occidentalilor interesai n aceast regiune, astfel nct, cel puin o anumit perioad de timp - vocea nativilor ori nu se aude, ori se acordeaz dup discursul deja consolidat n vorbirea despre aceast parte a Europei. Dar oricum ar evolua aceast relaie, perspectiva antropologiei culturale - definit ca analiza cultural interpretativ, reflexiv i critic a diversitii i asemnrii culturale - este capabil s deconstruiasc Marile Narative naturalizate ale socialismului i/ sau ale regimurilor anterioare, dar i unele opoziii binare, considerate a fi de-la-sine-nelese n tratarea relaiilor dintre noi i ei, n interior omogenizate. M gndesc la ansa ei de a relativiza, poate nainte de toate, naraiunile dominante despre identitile naionale i de gen social, care, aa cum sunt, formeaz impedimente serioase n calea proceselor de reorganizare post-socialist n toate domeniile vieii. Deoarece antropologia cultural - ca analiz a vieii cotidiene - interogheaz modalitile, n care viaa este experimentat i exprimat de ctre actori sociali diferii (ocupnd diferite poziii sociale i avnd perspective diferite asupra celor ntmplate) , ea este n msur s reabiliteze naraiunile i experienele mici i marginale. Tocmai prin aceasta - i n contextul nostru social i geo-politic - ea se dovedete a fi o disciplin a diversitii i mprtirii culturale, a modalitilor n care se articuleaz diferenele i asemenrile dintre indivizii participani la aceleai evenimente. Ca atare, analiza antropologic tinde s neleag modurile n care diferite fenomene (cum ar fi ritualurile, obiceiurile, obiectele, relaiile sociale, comportamentele, instituiile, textele scrise etc), citite de ctre analist() ca forme culturale, reprezint coninuturi culturale, adic sensuri i categorii culturale produse i mprtite de ctre anumite grupuri de oameni, n anumite contexte sociale i momente istorice. Ea ofer o explicaie interpretativ a sensurilor relevante din punctul de vedere al participanilor, adic construiete legturile dintre activitile, evenimentele, comportamentele (textele) observate i sensurile acestora. Analiznd societile complexe contemporane, antropologia cultural neleas n acest mod este interesat de organizarea social a sensurilor, accentueaz dialectica dintre diversitatea i mprtirea cultural, precum i practica de construire a culturilor. Prin aceasta ea se definete ca i disciplina diferenelor culturale, studiind modalitile i strategiile culturale, n/ prin care azi, n Europa de Est, se redefinesc diferitele identiti, i se (re)construiesc graniele sociale din cadrul i ntre societile acestei regiuni. n raport cu tema mea particular, doresc s mai accentuez: n condiiile n care perioada postsocialist este i una a politicilor identitii naionale i etnice, precum i a dezbaterilor, negocierilor, conflictelor (simbolice, dar nu numai) dintre ele, abordarea lor antropologic poate avea i un folos extraacademic. Cci ea, prin nsui felul n care interogheaz problema identitii culturale, a identitii naionale i etnice, a culturii naionale (termeni dezvoltai n Capitolul II al lucrrii mele), reprezint n sfera public un alt tip de discurs dect cel dominant. Desigur, funcia analitic a cercetrilor de acest gen este de a identifica cum gndesc oamenii despre aceste lucruri, ce fac ei vizavi de ele. Dar funcia lor social (dac ne gndim i la rostul criticismului intelectual), este de a deconstrui evidenele acestor moduri de gndire,

61

de a le prezenta ca i construcii culturale, i - poate, dar n cazul analizei naionalismului n orice caz - de a arta c aceste teme "sacre" pot fi gndite i n ali termeni (sau c, cel puin, tratarea lor ntr-un mod diferit, este i ea legitim, are relevan n raport cu anumite experiene i perspective sociale). Dac vrem, ncercarea mea de a nelege aceste aspecte ale tranziiei, poate fi considerat i ca un efort de a provoca una dintre convingerile unor antropologi occidentali "est-europeniti" (desigur, nu de dragul de a dovedi contrariul, ci n vederea perceperii identitii proprii de "antropolog nativ"). M gndesc la afirmaia lui Chris Hann (dezvoltat, e drept, n condiiile socialismului, dar m ntreb, dac azi gndete altfel) n legtur cu de ce politicul este o realitate n raport cu care antropologul outsider este mai bine situat fa de cel insider, cci, cum spune el, acesta din urm, este incapabil s identifice mecanismele ierarhiilor sociale i politice 82 . Identificnd eforturile noastre orientate ctre instituionalizarea antropologiei culturale, de exemplu n Romnia contemporan, i, implicit, ctre fundamentarea teoretico-metodologic a disciplinei, trebuie s ne auto-situm nu doar n condiiile noastre social-politice, ci i n contextul proceselor desfurate n cadrul acestei discipline pe plan mondial. Deci, este nevoie de a privi antropologia nativ n devenire - ntr-un context mondial. Cum am mai prezentat, nc de la nceputurile sale i pn azi, n spaiul su "original" Occidental, antropologia cultural a trecut printr-o serie de "reinventri", redefiniii. Citindu-l pe Ulf Hannerz, am putut afla c, dup unii, aceasta este semn al crizei (permanente) n care s-a aflat, dar c, n opinia altora, este garania viabilitii sale (deci semn al adaptrii la condiiile schimbtoare). S-a putut vedea, c turnura cea mai adnc s-a petrecut n termenii trecerii de la modernitate la post-modernitate, de la condiia colonial la cea post-colonial, de la "simplu" la "complex", de la "societatea celuilalt" la "societatea proprie"; i c toate acestea au avut un impact hotrtor asupra perceperii de sine i asupra abordrii fenomenelor cercetate. Am putut observa c azi, spre sfritul anilor 1990 - n istoria antropologiei culturale -, suntem n perioada imediat urmtoare gndirii anti-paradigmatice, putem s fim martorii interogrii interconectrii dintre "local" i "global", i implicit, a unor fenomene transnaionale, de globalizare, de "hibridizare" a culturilor i a identitilor culturale (tratate, la rndul lor, nu de mult, ca entiti separate, cu "esene" n fond stabile i neschimbate). Menionez nc o dat, c aprecierile mele se refer la antropologia anglofon, deci, desigur, n-au pretenia de a fi considerate ca valabile i n raport cu alte tipuri de antropologii. Devenirea unei antropologii ntr-un context disciplinar mondial "n criz" (instituionalizarea/ legitimizarea ei ntr-o perioad n care antropologiile occidentale sunt provocate de alte discipline, cum ar fi de exemplu "cultural studies", i cunosc un oarecare regres) este un fenomen paradoxal doar dac "esenializm" nsi antropologia cultural, ceea ce, evident, nu doresc s fac. Dac n-o privim pe aceasta din urm ca pe o esen, i dac interpretm identitatea sa mereu n devenire ca semn al viabiliti sale, atunci efortul nostru de a o construi n aceast parte a Europei nu este nici "anacronic", nici de prisos, ci se integreaz proceselor normale de transformare petrecute n snul "disciplinei" (neleas la rndul ei ca un proces continuu de devenire). Tensiunea dintre modernitate i post-modernitate, definit, cum am vzut, att de clar de ctre Bruce Knauft, ca i o tensiune ntre tendinele de ordonare, unificare, "paradigmizare" i cele de fragmentare, diversificare, "anti-paradigmizare" desfsurate de-a lungul istoriei antropologiei culturale, sunt tensiuni doar dac privim cele dou modaliti de a practica antropologia ca fiind alternative de nempcat. Dac le-am considera astfel, cred eu, ar fi de neconceput pentru o antropologie aflat la nceput de drum s ajung ntr-o oarecare condiie "post-modern" (sau de sfrit de mileniu) fr a experimenta toate etapele "modernitii" (aa cum s-au desfurat ele n Occident, din punctul de vedere al antropologilor occidentali). ns - realitatea noastr social n care dorim s definim antropologia ca o disciplin viabil i util n raport cu nelegerea fenomenelor contemporane ale societii proprii, fiind una post-socialist - putem nva foarte mult din experienele post-coloniale ale antropologiei culturale occidentale, precum i ale diferitelor antropologii indigene, dezvoltate n fostele colonii de ctre cercettori nativi. Ca antropologi Est-Europeni nativi, deci, nu trebuie s alegem ntre varianta modern sau postmodern a antropologei occidentale, ci trebuie s ne construim propria identitate - prelucrnd ce credem c

62

ne este folos -, acceptnd-o din start - n ciuda efortului de a o vedea ca "o antropologie cultural Esteuropean" - i ca una fragmentat, diversificat. n poziionarea noastr ca antropologi Est-Europeni - prini n eforturi instituionale i individuale care, toate, vizeaz consoliderea disciplinei i a locului nostru n ea -, desigur, trebuie s ne raportm, dup cum altfel am facut i n acest capitol, i fa de "etnologia european". Personal, prefer pentru identificarea a ceea ce fac denumirea de "antropologie cultural (est) european", chiar dac tiu, c - n timp ce - pentru antropologii europeni occidentali (care au o istorie proprie a antropologiei coloniale), antropologia Europei nseamn o "ntoarcere acas", iar pentru antropologii americani nseamn, poate, un fel de continuare a cutrii "societii celuilalt", pentru "noi" este pur i simplu "antropologia societii proprii" (neprecedat de experiene n cercetarea unor societi ndeprtate, n schimb avnd unele "tradiii" n "noua etnologie european", precum i venit n defavoarea etnografiei tradiionale locale, care, si ea, face analiza propriei "culturi"). Pentru a-i circumscrie locul n contextul disciplinar existent n Romnia de azi, el nsui n schimbare i devenire, propun i regndirea ei dintr-o perspectiv interdisciplinar. Asta cu att mai mult, cu ct disciplina ca atare n-are tradiii proprii, i trebuie s-i gseasc rdcini analitice i colaboratori n raport cu care se poate autodefini. S nu uitm ns c - dup cum accentua Roland Barth -, interdisciplinaritatea nu nseamn confrontarea unor discipline deja existente, i nu este identic cu abordarea unei teme din perspective diferite, rnd la rnd. Ci ea este de fapt formarea unui nou mod de abordare, neexistent nainte . n aceast ordine de idee putem afirma c perspectiva antropologiei introduce un punct de vedere nou, care poate genera schimbri ale ntregii reele de tiine socio-umane consacrate la noi. Ofer un mod de gndire inovator despre relaile multiple ntre cultural, social, economic, politic i istoric, precum i despre cercetarea empiric a acestora, i, mai ales n ipostaza sa postmodern, prin promisiunea sa de a fi critic cultural, revoluioneaz - chiar i prin ocare - mentalitile academice tradiionale, chiar conservatoare. Pe de alt parte, antropologia cultural poate juca rolul unei priviri integratoare, holiste, ducnd i n acest fel la transformri ale peisajului tiinific actual 83 . Azi n Europa de Est, aliaii "naturali" ai disciplinei noastre pot fi, desigur, istoria, sociologia, i, poate, etnologia, dar numai n msura n care fiecare dintre ele renun la participarea n continuare la construciile naionale i i asum neplcutul rol social de oglind critic pus n faa societii, n faa modurilor noastre de gndire i a stilurilor noastre de via. Istoria, ca disciplin i ca perspectiv, ajut antropologia n efortul ei de a depi orbirea de acas, care ascunde din faa ochilor evidenele nglobate n cotidianul familiar 84. Ea, totodat, - practicat ntr-un anumit fel - face posibil interogarea schimbrii, dar i a relaiei acesteia cu stagnarea, a proceselor, mecanismelor de constituire (n detrimentul substanelor, "esenelor"), precum i a folosirii trecutului ca surs identitar n mecanismele poziionrilor contemporane. n msura n care i istoria ca disciplin i redimensioneaz interesul n raport cu viaa cotidian, "istoria naional", istoria oral i propriul discurs, va veni n ntmpinarea deschiderii din partea antropologiei. Sociologia poate ajuta nainte de toate la gsirea punctului de vedere social n analizele culturale, adic a perspectivei care poate aborda diferenierea cultural n raport cu dimensiunea socialului, mai precis cu poziia social a actorilor investigai. n ipostaza sa de cercetare cantitativ, poate circumscrie imagini reprezentative despre procesele i fenomenele macrostructurale ale societii noastre, ofernd posibilitatea localizrii cercetrilor microculturale antropologice n contextul lor contemporan mai larg. n ipostaza sa calitativ i de teorie social, vine n sprijinul efortului antropologic de a iei din cadrele strmte ale analizelor empirice calitative i de a contribui la identificarea unor tendine generale n natura i dinamica societii proprii. Etnologia i etnografia, probabil vor percepe consolidarea antropologiei ca un pericol n faa temei lor eseniale - cultura naional - n raport cu care i-au definit misiunea academic, chiar politic. S-a vzut, btlia dintre etnologie i antropologie s-a desfurat n rile Europei de Vest ncepnd cu anii 1960, i n unele ri ale Europei de Est n anii 1980 - aceasta se considera a fi drumul prin care antropologia trebuie s-i gseasc loc n societatea proprie. Rmne deschis ntrebarea dac la sfritul

63

anilor 1990 mai este sau nu nevoie de astfel de lupte: dac antropologia, de exemplu n Romnia, va trece prin aceeai conflicte disciplinare, sau dac ea i poate construi identitatea lsnd pe seama etnologiei autocritica necesar supravieuirii ntr-o lume n schimbare. n vederea acccenturii, nc o dat, a specificului abordrii antropologice, voi sumariza cele spuse n acest capitol despre noiunea de "cultur" i abordarea cultural-critic. Trebuie s precizez, c m voi referi la noiunea de cultur ca la un instrument teoretic i metodologic. De aceea, ntrebrile mele se refer pe de o parte la coninutul acestei noiuni, i pe de alt parte la natura abordrii culturale. Desigur, cele dou aspecte sunt strns legate, ambele fiind, totodat, interpretate pe baza perspectivei interpretative non-culturaliste i non-esenialiste. Cci, n definirea culturalului accentuez legturile dintre societate, cultur i politic, precum i practica de construire a culturii; respectiv interoghez funciile sociale, culturale i politice ale formelor simbolice, prin care indivizii, membrii ai unor grupuri sociale, construiesc/ neleg lumea lor; i, nu n ultimul rnd, tratez modalitile n care relaiile de putere se constituie/ se menin/ se provoac prin lupte simbolice desfurate asupra sensurilor adecvate ale realitii. Din toate acestea rezult c n cele ce urmeaz folosesc noiunea de cultur nainte de toate ca un instrument prin care pot defini natura abordrii antropologice culturale. Pe cea din urm o consider parte a investigrii societii proprii pe baze empirice, specificul creia este interogarea gndirii umane, aa cum este ea exprimat/ produs n/ prin formele simbolice construite social, interpretarea dimensiunii culturale i politice a practicilor i experienelor trite ale vieii cotidiene, aa cum funcioneaz ele n societile complexe. n circumscrierea acestei abordri am pornit de la focalizarea ateniei mele asupra urmtoarelor probleme, care, la rndul lor, au rezultat din ncercarea de a sintetiza paradigma interpretativ, cea a economiei politice i unele idei ale domeniului interdisciplinar cultural studies: sensurile construite cultural i modurile de gndire formate inter-subiectiv; legturile dintre evenimentele, comunitile etc locale i contextul lor social mai general; fundalul istoric al proceselor contemporane, modelurile de folosire/ reprezentare a trecutului n naraiunile prezentului; dialectica dintre caracterul mprtit al unei culturi i diversitatea acesteia, nelegerea ei mai mult ca modalitatea de organizare a diversitii, i mai puin ca cea de replicare a uniformitii; dimensiunea cultural a inegalitilor sociale, diferenierea i relaiile dintre centru i periferie, formarea unor interpretri dominante, care definesc interpretrile adecvate ale realitii, precum i competiia asupra acestora. De pe acum mi se pare evident, c o disciplin, care i circumscrie domeniul de interes prin aceste problematici, poate fi definit n urmtoarele ipostaze. Ea este o form a analizei culturale - realizat sub forma unor microanalize calitative -, care tinde spre nelegerea gndirii umane, exprimate i produse n/ prin forme simbolice construite inter-subiectiv. Astfel ea i propune s neleag i s interpreteze mijloacele i strategiile prin care, membrii unor grupuri sociale - n contexte social-istorice concrete - construiesc, folosesc, organizeaz formele simbolice de autoexprimare i auto-identificare. Din punctul de vedere al acestei abordri, gndirea se analizeaz ca activitate simbolic, iar cultura ca o construcie simbolic, ca sistem al sensurilor formate istoricete, prin care oamenii comunic ntre ei, i exprim identitatea i apartenena la ceva, precum i delimitarea de altceva. Antropologia cultural neleas ca analiz simbolic nseamn interogarea dimensiunii culturale a oricror fenomene, precum i a interpenetrrii dintre ordinea cultural i cea social-politic. Ea este o antropologie a praxisului, ca atare interesndu-se de natura procesual, construit i constitutiv a culturii. n aceast ordine de idee antropologia cultural urmrete identificarea modalitilor simbolice, prin care se realizeaz integrarea i dezintegrarea social, omogenizarea i heterogenizarea cultural, chiar n cadrul aceluiai grup. i mai ncearc s interpreteze relaiile dintre indivizi i contextul social n care triesc, modul i msura n care ei l reproduc i/ sau l schimb pe cel din urm. La rndul ei, aceast relaie se abordeaz nainte de toate n dimensiunea sa cultural, astfel nct ntrebarea analizei culturale se refer la felul n care puterea simbolic guverneaz contiina indivizilor i definete subiectivitatea n anumite contexte i cazuri concrete. n al treilea, dar nu n ultimul rnd, antropologia cultural se definete i ca analiza vieii cotidiene, deci a experienelor trite n anumite sensuri de ctre diferii actori sociali, care ocup poziii

64

sociale diferite. Ca atare nu numai identific, dar i deconstruiete sensurile luate de-la-sine-nelese, dezvluie natura lor construit, precum i procesele de formare i consolidare ale normalitilor, n/ prin care oamenii i triesc viaa n anumite contexte sociale. Dar, totodat, se intereseaz i de deosebirile ntre diferitele feluri, n care ele se neleg, se folosesc de ctre diferii actori sociali. Prin acest aspect al su, antropologia cultural poate contribui la reabilitarea diversitii i diferenelor, lucru deloc neglijabil dup destrmarea unui sistem social, care impunea gndirea i practica omogenizatoare, i reprima experienele trite n favoarea celor declarate prin discursuri publice. Nu pot s nchei aceast concluzie fr a reaminti cele anunate n prefa, i anume c, pn la urm, definesc antropologia cultural n cele trei dimensiuni ale sale: cea empiric, teoretic i critic. n cazul concret al temei mele de cercetare, aceast definiie m oblig la urmrirea a trei mari obiective. n primul rnd, efectuarea unor studii de caz, a unor micro-analize i descrieri etnografice pe baza muncii de teren, n cadre spaio-temporale bine delimitate. n al doilea rnd, reintroducerea cazurilor extrase din fluxul real de evenimente n contextul lor global prezent, precum i nelegerea modalitilor n care trecutul este folosit n definirea a ceea ce se ntmpl n prezent. i, implicit, interogarea lor n raport cu ceea ce "ne spun" ele despre dimensiunea cultural n general a societii (n cadrul creia micro-analizele s-au desfurat), deci, ntr-un cuvnt, construirea unei interpretri teoretice (ntr-un limbaj, care traduce limbajul empiricului ntr-unul al "categoriilor de experien ndeprtat". n al treilea rnd, cum am mai spus, mi propun realizarea unui criticism analitic i a unui militant. Adic, pe de o parte deconstruirea caracterului evident al modurilor de gndire, vorbire i aciune, evidenierea naturii lor construite i procesuale. i - pe de alt parte - implicarea cercettorului n negocierile desfsurate ntre diferitele politici identitare investigate (care, la rndul lor, militeaz pentru conservarea "puritii" identitilor i culturilor n numele crora se legitimeaz), pentru a reprezenta o versiune - poate utopic, dar acceptabil - a multiculturalismului, neles ca o politic identitar, care tinde spre demontarea hegemonizrii relaiilor paralel cu acceptarea hibridizrii culturale. La sfrit de capitol, nc o dat accentuez: sunt convins c o astfel de utopie critic este n msur s fundamenteze moral cercetri, cum se dorete s fie i a mea, care - fiind efectuate chiar i de ctre "minoritari" - nu romantizeaz, eroizeaz i elogiaz necondiionat politicile minoritilor, ci rmn analize ale unor intelectuali ntr-un fel etern outsideri n propria lor societate.

65

2.

DIMENSIUNEA CULTURAL A POLITICII IDENTITARE

2.1. Abordarea cultural (simbolic) n antropologia politic 2.2. Rolul dimensiunii culturale n constituirea politicului 2.3. Politica identitii i identitatea cultural ca proces de identificare 2.4. Tehnicile simbolice ale construciei identitare politizate i analiza lor cultural empiric

66

2.1. ABORDAREA CULTURAL (SIMBOLIC) N ANTROPOLOGIA POLITIC

Pentru a nelege ce au crezut antropologii diferitelor generaii despre politic, este necesar cunoaterea politicii antropologiei nsi ... (Gledhill) 1 Politicul nu const din altceva, dect din negocieri permanente (Bhabha) 2 nceputurile istoriei antropologiei politice, ca o subdisciplin a antropologiei culturale, dateaz din anii patruzeci. Dar la sfritul anilor cincizeci nc se mai auzeazu voci conform crora antropologia politic nu exist 4 . Pe bun dreptate, alii protestau fa de astfel de afirmaii iresponsabile, artnd c pn i tiinele politice considerate a fi consolidate, nc i cutau la acea or identitatea 5 , i c fa de ele abordarea antropologic a politicului oferea o tratare specific. Aceasta din urm, ns, este n curs de autodefinire - se afirma la sfritul anilor aizeci -, n aa fel nct nu exist consens cu privire la ce trebuie s fac antropologia (i cea politic) n urma dispariiei subiectului su tradiional - societatea premodern izolat de lumea exterioar. Dar nainte de a intra n miezul lucrurilor, adic n redefinirea actual a antropologiei politice, propun o rentoarcere la perspectivele din care aceasta aborda viaa politic n mod tradiional. Se poate observa c mult vreme - att n cadrul antropologiei sociale britanice 6, ct i n cel al evoluionismului cultural american 7 - ntrebrile ei de baz au fost cele care vizau natura "sistemelor politice" din societile primitive, formele sale de guvernmnt (diferite de cele ale societilor moderne), modalitile clasificrii lor, structurile sociale n care se localizeaz puterea i autoritatea n cadrul acestora, funciile i organizarea intern a formelor politice 8 . n acest context mai general, paradigma structural-funcionalist - pe baza teoriilor stabilitii i echilibrului social - considera grupurile sociale ca fiind nchise, stabile, omogene, statice. Drept rezultat al perspectivei sale aistorice, n-a interogat problema schimbrilor n general, i nici ale celor politice n special. Definea activitatea politic ca o reacie a indivizilor i grupurilor la natura sistemului politic, i n-a luat n considerare caracterul constitutiv, productor de transformri al acesteia. Fa de aceast perspectiv, volumul editat de Frederik Barth, "Ethnic Groups and Boundaries", publicat n 1969 , a nsemnat o cotitur (i) n istoria subdisciplinei n cauz. El accentua: deoarece grupurile etnice nu au hotare fixate odat pentru totdeauna, analiza antropologic trebuie s se intereseze de mecanismele de producere i de meninere a granielor. Problematica proceselor politice, a conflictelor i competiiilor desfurate ntr-un anumit sistem politic, a regulilor de meninere a ordinii social-politice, a diferitelor aciuni i activiti considerate a fi politice, a devenit important pentru tot mai multe analize antropologice 9 . Ele au dezvoltat teoria procesual n domeniu, i au adus schimbri n gndirea despre natura politicului, precum i despre locurile diverse unde n cadrul unei societi se poate studia natura i n locul modelului consensual (n dinamica relaiilor politice, respectiv ale celor de putere 10 . care politicul aprea ca un mecanism de producere/ meninere a consensului n societate), au elaborat modelul conflictual. Aceasta din urm definea arena politic ca un spaiu n care diferitele grupuri lupt

67

ntre ele pentru a obine controlul asupra acelor "obiecte", pe care le definesc ca valoroase, precum i pentru a domina distribuirea surselor importante, a maximaliza avantajele proprii. Pe baza recunoaterii faptului c astfel de lupte i conflicte se ivesc n toate spaiile vieii sociale i structureaz relaiile interumane nu numai n sfera strns a politicienilor -, antropologia politic i-a "regsit" tema cercetrii n diferitele domenii ale vieii cotidiene, i nu numai n instituiile formale ale vieii politice propriu-zise. Spre sfritul anilor `60, nceputul anilor `70 paradigma simbolic a lansat o nou viziune i n antropologia politic. ntr-un studiu al su, Abner Cohen - pe lng tratarea multor probleme generale - a fcut i caracterizarea succint a acesteia 11. Conform opiniei sale, n definirea identitii antropologiei politice trebuie s pornim de la mbinarea sferei simbolice cu cea politic, n urma creia putem tematiza obiectul cercetrii acestei subdiscipline dintr-o nou perspectiv, orientat de ntrebarea de baz: ce relaii exist ntre simbol/ simbolism i putere, cum particip simbolurile n lupta politic, care sunt funciile formelor simbolice n viaa politic. Dac procedm n acest fel, argumenteaz Cohen, dizolvm opoziia tradiional a antropologiei sociale - separarea rigid a sferei simbolice (care reprezenta n concepia tradiional lumea riturilor i a relaiilor de rudenie) de sfera politic (n care se cuprindeau relaiile politice i economice) - , i demontm presupunerea conform creia n sfera simbolic nu se pune problema relaiilor de putere, i c n politic simbolurile nu joac un rol esenial. Vorbind despre folosirea perspectivei simbolice n analiza politicului, respectiv despre natura simbolic a celui din urm, Charles D. Elder i Roger W. Cobb consider c aceast abordare face posibil nelegerea integrrii i structurrii unei comuniti politice i a problemelor care domin atenia lor. Cei doi pleac de la "axioma" conform creia realitatea - la care indivizii rspund - este construit social i de-a lungul construirii ei se genereaz multe simboluri (mprtite, la rndul lor, ca fiind semnificative ntr-o colectivitate sau alta), care devin elementele caracteristice ale culturii politice. Natura lor mprtit se manifest prin faptul c - n vederea poziionrii fa de alii, fa de lumea exterioar - ele sunt folosite de ctre actori sociali individuali i/ sau colectivi ca i "obiecte" care se asociaz cu anumite convenii sociale i mituri. Tot cu ajutorul lor, indivizii se raporteaz la Politic, de aceea, abordarea politicului dintro perspectiv simbolic face posibil reconstituirea "instrumentelor" (a simbolurilor) prin care, ntr-o societate, indivizii se raporteaz la Politic, i invers 12.. Perspectiva simbolic recunoate rolul central al comunicrii n politic, de aceea i propune s neleag cine, ce comunic, cui, de ce, cum i prin ce simboluri, ce sensuri se atribuie acestora din urm, cum se raporteaz oamenii la ele. Se admite c orice eveniment, situaie, obiect, gest etc. poate deveni simbol n procesul de simbolizare, inventarea simbolurilor desfurndu-se att spontan, ct i ca rezultat al unor cutri deliberate ale politicienilor 13 . Utilizarea perspectivei simbolice n analiza politicului nseamn i interogarea modalitilor prin care luptele pentru putere se reprezint, i/ sau se desfoar prin confruntri culturale. n acest context se analizeaz conflictele purtate n raport cu anumite simboluri, btliile desfurate cu scopul de a le controla sau de a le manipula pe cele din urm; deci se interogheaz aa -numitele conflicte simbolice, mai precis acea dimensiune a conflictului politic, care vizeaz dobndirea capitalului simbolic. De exemplu, Simon Harrison - nelegnd prin simbol politic orice, ce este folosit n vederea reprezentrii capitalului simbolic, ce are, deci, semnificaie politic - consider c, de fapt, funcia unui astfel de simbol este de a lega o anumit cantitate de valoare simbolic de identitatea politic a unui grup sau a unei persoane. Deci, vorbind despre economia politic a lor, se poate spune c simbolurile politice sunt pentru capitalul simbolic, ceea ce banii sunt pentru capitalul economic. Adic: simbolurile se consider a fi proprietatea cuiva (cei care posed simboluri politice, posed i capital politic, deci, sunt actori politici, exist ca atare); ele marcheaz statutul social al indivizilor/ colectivitilor (au semnificaii sacre, adic un prestigiu valoric enorm); simbolurile confer legitimate celor care le posed, i, astfel, drepturi asupra unui teritoriu, n multiplele sensuri ale cuvntului); pentru indivizi, ele sunt obiecte ale ataamentului emoional, ale identificrii i ale loialitii, nainte de toate pentru c pot fi folosite n definirea identittii proprii. Fiecare simbol politic trece printr-un ciclu de via: apare, i crete sau i descrete valoarea, devine mijloc de competiie ntre diferite grupuri, dispare. Astfel, strategiile aciunilor simbolice sunt procese prin care se

68

produc, se evalueaz, se distribuie i se distrug aceste simboluri, iar conflictele simbolice, ca procese culturale, pot fi analizate ca i combinaii ale acestor patru moduri de aciune 14. Analizele fcute din perspectiva simbolic - n funcie de modalitatea n care investigheaz prezena i rolul simbolurilor n viaa social-politic - , se pot delimita n dou mari tipuri. Una dintre tendine (nelegnd prin simbol orice obiect n care se ncorporeaz o concepie), consider c analiza cultural a formelor simbolice nseamn analiza acestora ca modele, programe culturale cu funcii cognitive i comunicative, ca sisteme de categorii. Conform acestei concepii, investigarea lor ar consta n descrierea categoriilor, descifrarea sensurilor lor, identificarea relaiilor dintre sensuri, descrierea tehnicilor lingvistice i a elementelor de stil. Ca un exemplu putem aminti aici concepia lui Clifford Geertz despre ideologie. El - nelegnd prin cultur sistemul sensurilor formate istoricete, care orienteaz fiina uman - definete ideologia ca fiind un sistem cultural, un sistem al simbolurilor interactive, a categoriilor, a semnificaiilor i consider ca fiind important analiza procesului de simbolizare. Prin teoria cultural a ideologiei dorete s depeasc insuficienele teoriei interesului i a teoriei tensiunii : ele - ambele - consider ideologia ca instrument (folosit ori ca "arm" n luptele pentru putere, ori ca "tratament" pentru diminuarea tensiunilor psihice), dar n-o interpreteaz ca sistem de categorii, respectiv de sensuri. Nu i-au n considerare faptul c ideologia - ca sistem cultural - este un model despre i pentru realitate, o surs exterioar a informaiei necesare pentru oameni, este un program cu ajutorul cruia lumea se formeaz ntr-o ordine perceptibil i inteligibil. Desigur, ideologia ca model cultural are anumite specificiti n raport cu celelalte modele culturale (sensul comun, arta i religia). Aceasta rezult i din faptul c ideologiile formale se dezvolt acolo i atunci, unde i cnd regulile tradiionale, care guvernau comportamentul i modul de gndire al oamenilor, i pierd valabilitatea. Deci acolo i atunci, unde i cnd sistemul politic nu mai poate fi organizat, controlat n mod direct prin tradiiile motenite, tocmai pentru c ele nu mai sunt acceptate ca valabile i evidente. Astfel, funcia ideologiilor n raport cu politicul este de a face posibil formarea sferei politice autonome, pe de o parte prin faptul c ele se definesc prin categorii luate-de-la-sine-nelese n societatea respectiv, i - pe de alt parte - prin faptul c ofer "societii" imagini comprehensibile despre politic. Ele totodat sunt surse ale sensurilor i atitudinilor social-politice, astfel fiind indispensabile mai ales n situaii critice, cnd societatea este dominat de o dezordine conceptual, de o nesiguran social i de tensiuni psihice, cnd, printre altele, i concepiile "vechi" despre ordinea politic devin irelevante sau neacceptabile. Unul dintre exemplele lui Geertz se refer la revoluia francez, pe care o interpreteaz ca fiind incubatorul unei multitudini de ideologii, construite n urma delegitimrii principiului pn atunci central al vieii politice (principiul dreptului divin al regelui). Ca atare, ideologiile sunt n primul rnd hrile realitii sociale problematice, matrixele formrii contiintei colective: ele ofer o viziune acceptabil despre un scop colectiv, asigur fora moral necesar convingerii, mobilizrii oamenilor n raport cu acesta. Se poate, deci, conclude, c - n concepia lui Geertz - specificul ideologiei const n faptul c ea definete realitatea social ntr-un mod angajat, c este dimensiunea apologetic i justificatoare a culturii, i c, prin stilul ei oratoric, vioi, sugestiv obiectiveaz sentimente morale i motiveaz aciunea colectiv 15 . Cealalt variant a perspectivei simbolice consider important analiza social (sociologic) a formelor simbolice, adic interogarea funciei lor sociale i politice, a rolurilor jucate de ele n integrarea unor grupuri sociale i n formarea identitilor sociale, precum i n legitimitarea societii existente sau n introducerea unei noi ordini social-politice. Concepia lui Pierre Bourdieu despre sistemele simbolice (ca limbajul, mitul, tiina) poate fi amintit ca un exemplu n acest context. El le definete att ca structuri structurate (care sistematizeaz lumea ntr-o anumit ordine, i sunt folosite pe de o parte ca mijloace de comunicare, iar pe de alt parte ca modaliti de identificare/ difereniere social), ct i ca structuri structurante (care constituie realitatea i sunt instrumentalizate n relaiile de putere). Potrivit acestei concepii, el accentueaz rolul i importana analizei puterii simbolice. Aceasta se definete tocmai ca acea putere de construire a realitii, efortul creia vizeaz introducerea ordinii gnoseologice n lume, i care este forma mascat, transformat, ascuns, sacralizat a puterii politice i economice. Puterea simbolic este ntr-un oarecare sens una invizibil - spune Bourdieu -, practicabil numai i numai n cazul existenei unui consens cu privire la acceptarea ei, i cu acordul celor care nu vor s tie, sau pur i simplu nu tiu, c ei nii susin puterea. Puterea simbolic definete semnificaii, i, ca atare, face ca raporturile de fore s fie acceptate: determinnd semnificaii, ea l legitimeaz pe cel care definete. Este o putere magic, care introduce o ordine arbitrar n lumea social, i/ dar o prezint ca natural, necesar, legitim;

69

i care funcioneaz numai dac caracterul ei arbitrar este recunoscut (acceptat), mai precis nerecunoscut (ascuns) 16 . Analizele sociale ale simbolismului politic se leag strns i de paradigma (antropologic a) economiei politice , care accentueaz: dei cu scopuri analitice ele pot fi separate, economia, cultura, religia, politica, etc. alctuiesc o totalitate social complet i antropologia politic trebuie s reflecteze asupra procesului social n care ele se ntreptrund n cazurile concrete investigate. Metodologic, aceast perspectiv completeaz metoda observaiei participative (utilizabil la nivel micro), cu metodele tiinelor istoriei, economiei, politicii, i a sociologiei, fiind deschis, deci, abordrii interdisciplinare. Ea redefinete problematica puterii ntr-un context mai general, cum ar fi cel al originii inegalitilor sociale, i o leag de chestiunea relaiilor dintre diferite rase, etnii i genuri sociale. Vorbind despre ideologie, analizeaz bazele sociale i istoria acesteia. Accentueaz: ideologia construiete subiecii umani/ identitatea individual i colectiv, i astfel joac un rol n reproducia relaiilor de putere/ ierarhiilor sociale. n analiza comportamentului politic, ia n consideraie ntotdeauna contextul social-istoric concret, iar n efortul nelegerii prezentului recurge la reconstruirea trecutului. n concepia sa, indiferent de locul de desfurare a cercetrii (indiferent dac se analizeaz o comunitate mic, o naiune sau procese globale), trebuie s se rspund la ntrebrile care vizeaz contextul mai general - ce trebuie neles n vederea explicrii schimbrii -, i modalitile n care schimbrile petrecute la nivelul sistemului se reflect la micronivelurile relaiilor sociale. mbinarea perspectivei simbolice cu paradigma economiei politice se pare a fi foarte util n cercetarea unei probleme fundamentale a antropologiei politice - relaia dintre putere i aciunea simbolic. Un punct de reper ne ofer n aceast direcie concepia lui Eric R. Wolf despre legtura intrinsec dintre sens i putere. Mai precis dintre sens i "puterea structural", care guverneaz contiina oamenilor (modul n care ei percep lumea), definete cadrele generale ale aciunii (i gndirii) umane, i, ca atare, face posibile anumite aciuni i le interzice pe altele. Wolf leag abordarea sa de concepiile antropologice care au examinat problema organizrii diversitii culturale n societate (aceasta fiind chiar i caracteristica acelor societi care, n urma unei simplificri, se considerau ca fiind simple). Faptul c diferitele categorii ale unei societi - diferenindu-se n funcie de etnie, gen social, vrst, ocupaie etc. neleg n mod asemntor cele ntmplate cu ei i tiu cum trebuie s reacioneze la semnalele emise de ceilali, nu este un proces automat. Din contra, polisemia existent ntr-o societate se reduce la anumite sensuri prin mecanismele puterii structurale, precum i prin intermediul luptei pentru putere. De aceea se poate spune c puterea nu este extrinsec sensului, i c cele dou triesc una prin cealalt; astfel nct reproducia ordinii categoriale (a sistemului de sensuri i semnificaii valabile) menine puterea, i puterea, la rndul ei, reproduce ordinea cultural definit prin anumite categorii. Uneori legtur dintre putere i sens funcioneaz invizibil, i este netulburat, neprovocat. Dar alteori, i anume n situaii critice, de tranziie, cnd se desfoar conflicte n legtur cu ce i cum trebuie neles (cnd modelele culturale pn atunci acceptate ncep s-i piard valabilitatea), devine transparent modul n care puterea (re)definete sensurile: considernd acea variant semantic, care slujete interesele sale, ca fiind adevrat, frumoas, bun, util etc. fa de altele, care o pericliteaz pe prima, totodat le interzice/ le deligitimeaz pe cele din urm. De obicei, n acest proces de redefinire a realitii n noi sensuri, puterea "nconjoar" (protejeaz) sensurile impuse de ea cu postulate "incontestabile", considerate a fi sacre, neprovocabile n societatea respectiv, postulate i sacraliti care, ns, trebuiesc n mod permanent repetate, precizate - n aa fel nct aceast munc a puterii simbolice practic nu se sfrete niciodat 17 . n identificarea posibilitilor i limitelor analizei culturale critice a politicului, am n vedere pe de o parte problema construirii culturale a politicului, iar pe de alt parte chestiunea investigrii lui prin prisma dimensiunii sale culturale. n acest efort pornesc de la ideea naturii construite a politicului , deci de la acceptarea faptului c modalitatea n care politicul se definete i se practic ntr-un context geopolitic i social-istoric concret se

70

construiete (i) cultural, nu este deci un dat natural, de la sine neles, chiar dac se consider ca atare de ctre actorii sociali implicai i de societatea n numele creia Politicul i legitimeaz importana. Considernd pe de alt parte problema investigrii politicului prin prisma dimensiunii sale culturale, trebuie s accentuez din start c prin aceast dimensiune neleg acele sensuri i modele culturale formate istoricete, precum i acele forme i coninuturi culturale prin care politicul exist i se manifest ntr-o societate. M gndesc nainte de toate la funciile acestei dimensiuni, sau, altfel spus, ale sferei sale simbolice, la rolul limbii, al discursului (al practicii discursive), ideologiei (al ideologizrii), ritualului (al ritualizrii), mitului (al mitologizrii) jucat n construirea acestui domeniu social. Astfel analiza devine o deconstruire, o critic n sensul c ea identific, expliciteaz procesul de construire a politicului i provoac substraturile sale considerate a fi neprovocabile, naturale de ctre cei care o practic. Este o deconspirare a funcionrii puterii simbolice, prin care se urmrete naturalizarea modalitilor n care politicul i definete atribuiile i efectueaz activitile sale. Perioada de tranziie pe care o trim este ct se poate de fertil din acest punct de vedere, cci nsi multitudinea perspectivelor participante la dezbaterea despre recldirea i reinventarea politicului dup destrmarea socialismului, ne dezvluie din start caracterul procesual, constituit i constitutiv al acestuia. Dup cum am artat deja, analiza cultural a politicului presupune anumite tipuri de ntrebri n raport cu construirea, prin mijloace simbolice, a politicului. Iar investigarea sa empiric necesit identificarea diferitelor cazuri i evenimente concrete, care sunt observabile din afar, n care, deci, se manifest fenomenul general problematizat de ctre analiz. Dea lungul cercetrii trebuiesc construite legturile ntre observaiile fcute n cadrele concrete i ntre cunotinele despre contextul mai general al acestora. Se urmrete gsirea sensurilor i semnificaiilor relevante din punctul de vedere al actorilor sociali (individuali i colectivi) implicai n fenomenul general, respectiv n evenimentele concrete. Se interogheaz att modurile de gndire ale lor, ct i relaiile sociale dintre ei. Se caut explicaii interpretative ale naturii i dinamicii fenomenului investigat, construite, desigur, prin prisma poziiei sociale i disciplinare a cercettorului. i, nainte de toate, prin efortul su de a gsi - cu ajutorul unei metodologii interdisciplinare (etnografico-istorice comparative) - acel punct de vedere mobil implicat-detaat, ce asigur ansa nelegerii dinuntru i a interpretrii din afar. Ceea ce privete metodele unei astfel de analize calitative, se cer a fi amintite observaia participativ, interviurile n adncime, analiza documentelor contemporane i ale celor istorice. Cu ajutorul lor se pot identifica: modalitile, modelele de folosire ale simbolurilor n domeniul politicului, formate istoricete i sub impactul contextului social contemporan; funciile simbolurilor n viaa politic i n realizarea politicilor identitare; natura i dinamica relaiilor de putere reprezentate n producia cultural a politicului, n procesele de simbolizare i n luptele simbolice duse n raport cu anumite fenomene definite ca fiind importante din punct de vedere politic; strategii de practicare ale puterii n cazul elitelor n raport cu definirea identitilor colective n raport cu care se legitimeaz, precum i a identitilor lor personale.

71

2.2. ROLUL DIMENSIUNII CULTURALE N CONSTITUIREA POLITICULUI


Analiza rolului culturii n schimbarea politic nu poate fi realizat n mod satisfctor doar printr-o analiz cultural pur, adic prin analiza sistemelor simbolice independente de sistemele sociale (Aronoff) 18 ncadrndu-m prin cercetarea mea n ceea ce am numit analiz simbolic sau cultural i ncercnd - dup cum am accentuat i n paragraful 1.2. - mbinarea perspectivelor "culturaliste" cu cele sociale n investigarea dimensiunii culturale a politicului, n cele ce urmeaz o definesc pe aceasta din dou puncte de vedere. nelegnd prin ea sistemul formelor i coninuturilor culturale constituite istoricete dar i sub impactul contextelor contemporane ale relaiilor de putere, pe de o parte m intereseaz modalitile prin care acestea construiesc realitatea n sensuri politizate. Iar pe de alt parte felul n care ele, totodat, constituie nsui viaa politic a unor contexte social-istorice concrete n anumite sensuri, i determin rolul i funciile sociale, definesc identitatea actorilor politici i relaiile lor cu societatea. Deci, ntr-un cuvnt, funciile cognitive, sociale i politice pe care le au n raport cu formarea vieii politice i cu construirea ntregii realiti sociale. Analiza dimensiunii culturale a politicului nseamn mai ndeaproape investigarea naturii i dinamicii discursurilor, ideologiilor, ritualurilor, miturilor (nelese ca forme culturale i aciuni simbolice productoare de sensuri), prin care actorii politici se autoconstituie i construiesc realitatea social n situaii concrete. n paragraful 2.4. al acestui capitol voi dezvolta, pas cu pas, cadrul conceptual al unei astfel de analize: pornesc de la noiunea discursului (definindu-l ca mod de vorbire n sensul cel mai general al cuvntului), apoi tratez legturile sale cu celelalte forme i practici culturale. n acest punct al lucrrii, accentuez doar faptul c ele sunt ntotdeauna folosite/ produse de ctre actori sociali concrei, implicai n contexte spaio-temporale concrete; i c dimensiunea cultural a politicului este constituit i constitutiv n/ prin praxisul social, nainte de toate n/ prin aspectul politic al tuturor aciunilor umane (cel al poziionrii sociale). Pentru a descifra rolul dimensiunii culturale n constituirea politicului pornesc de la constatarea conform creia existena fiecrui sistem politic depinde ntr-o oarecare msur de capacitatea puterii politice de a exercita control asupra limbii (n sensul restrns i larg al cuvntului), cci prin ea - una din mijloacele de construire simbolic a realitii - puterea poate defini, i prin aceasta controla realitatea n funcie de interesele sale. Cum am accentuat de mai multe ori, sensul i puterea simbolic sunt strns legate ntre ele: puterea fiind interioar sensului, se obine, se menine i se delegitimeaz (i) prin construirea n anumite sensuri a realitii, ordinea categorial i ordinea social-politic sprijinndu-se reciproc. Aceast interdependen devine evident mai ales n perioade istorice cnd sensurile vechi, cunoscute ale lucrurilor i fenomenelor i pierd valabilitatea, i astfel se denaturalizeaz: devine transparent natura lor creat, construit, precum i valabilitatea lor limitat la un anumit context social. n astfel de perioade, numite i "tranziii", se ncearc construirea unor noi interpretri ale realitii, se redefinete ordinea social, toate acestea petrecndu-se n i prin lupte culturale intense, miza acestora fiind dobndirea puterii simbolice, aspect att de necesar al puterii politice.

72

n socialism, n Romnia, controlul asupra limbii a avut o importan specific din perspectiva partidului comunist unic care tindea spre o putere total. Deoarece acesta - n numele unei imagini de viitor care treptat n-a mai funcionat ca un tratat social mobilizator - a construit o realitate "oficial" distinct (rod al "tiinei de conducere al PCR", rupt din ce n ce mai mult de experienele trite n cotidian) , legitimitatea puterii sale se producea permanent n i prin discursul socialist (care prescria regurile riguroase ale folosirii limbii n reprezentarea "societii socialiste multilateral dezvoltate", repeta, fixa cine suntem, ce facem, ncotro ne ndreptm). Aceast dominare simbolic a modului de gndire, de vorbire i de comportament a oamenilor venea n sprijinul i n completarea celorlalte tehnici ale meninerii puterii (ale celor economice i celor de for). n acea perioad, importana pe care sfera simbolic a politicului a dobndit-o a fost una din consecinele naturii statului romn socialist. Acesta, n ciuda autoritarismului i paternalismului su deoarece nu putea trata ruptura de "societatea cotidian", i fiindc nu reuea s transforme n practic ideologia dezvoltrii socialist/ comuniste - era un stat "slab". Ca atare, avea nevoie de permanenta reaccentuare a definiiilor oficiale ale realitii 105 . Ordinea categorial (cea ntruchipat n ideologia "societii socialiste") i n acest caz meninea ordinea politic, care, la rndul ei, o producea pe prima. Definiiile amintite nu se fixau, repetau doar n limbajul politic, ci i prin alte mijloace, cum ar fi ritualizarea realitii prezente i mitologizarea acesteia, precum i a trecutului. Ceremoniile publice organizate i controlate "de sus" - care sistematizau i ordonau timpul i ddeau semnificaie colectiv spaiilor publice - aveau menirea s ordoneze spontaneitatea societii, s omogenizeze diversitatea, s alinieze "Poporul" n jurul "Partidului" i al "Conductorului". Miturile, la rndul lor (cum ar "mitul agresiunii i conspiraiei externe mpotriva patriei sfnte"; miturile lui Ceauescu, care l reprezentau ca "lider curajos, care ine piept colosului sovietic", ca "salvator al patriei", care se identific ntr-u totul cu poporul su 106 ; mitul luptei pentru unitate i independen naional ca lupt milenar a poporului romn etc.) , naturalizau ordinea social-politic ca una de-la-sine-neleas, reificau, sacralizau eroii acestor mituri - i astfel garantau legitimitatea acestora. Toate aspectele amintite, ideologizarea, ritualizarea, mitologizarea - efectuate sub controlul discursului ceauist - aveau menirea s construiasc "societatea socialist multilateral dezvoltat", i, totodat, s defineasc rolul necontestat i vital al Partidului Comunist n raport cu aceasta. Ele urmreau s actualizeze imaginea viitorului comunist, s transforme o realitate fictiv promis ntr-una palpabil, experimentabil, credibil - nu n ultimul rnd prin mobilizarea sentimentului apartenenei i participrii la o colectivitate omogen, numit "naiune socialist". Au fost n msur s fac acest lucru pn cnd activitatea lor n-a fost recunoscut ca atare, deci "ordinea natural" impus de ele n-a fost contestat. Din moment ce, pe parcurs, elementele cheie ale lor i-au pierdut fora mobilizatoare n ochii populaiei, i dup ce, mai nti, practicile cotidiene au "inventat" n raport cu ele strategia duplicitii (fcnd posibil trirea n acelai timp n dou lumi, cea public i cea privat), au ajuns s devin chiar refuzate, urmnd s fie nlocuite cu altele. Dup schimbrile din 1989 sfera simbolic i menine importana social i politic. Riturile, miturile, ideologiile i discursurile politice - pe lng faptul c prin funcia lor cognitiv definesc realitatea n noi modele culturale i prin funcia lor social/ comunicativ fac posibil formarea noilor comuniti sociale - , instrumentalndu-se n lupta pentru putere, au desigur i un rol politic. Pentru nelegerea modului n care sfera simbolic i practic funciile amintite (cel cognitiv, social/ comunicativ i politic) , este nevoie - fr a intra n descrieri detailate - cel puin de schiarea global a transformrilor petrecute n Romnia dup anul 1989. Funcionarea formelor simbolice trebuie privit pe de o parte n cmpul proceselor de restructurare i redefinire a vieii cotidiene, practicate att de elite ct i de "oamenii mici" n toate domeniile socialului. Acest mecanism s-a declanat n urma schimbrilor survenite n condiiile de baz ale vieii de toate zilele, n urma delegitimrii naiunii socialiste ca sistem de integrare, precum i a ordinii morale construite n jurul ideii de "societate egalitarian". Astfel de procese ar fi de exemplu: redistribuirea spaiilor sociale ntre genuri, grupuri etnice, grupuri profesionale; redefinirea colectivitilor imaginare; recreionarea identitilor individuale i colective; reinterpretarea solidaritii sociale. Pe de alt parte,

73

semnificaia sferei simbolice trebuie accentuat n contextul proceselor desfurate n sfera puterii: a mecanismelor de reorganizare interioar a politicului (de-alungul crora acest domeniu i (re)caut legitimitatea ca un subsistem social autonom i difereniat) ; precum i n contextul noilor poziionri fa de strintate. n cele ce urmeaz, voi dezvolta unele aspecte ale transformrilor petrecute dup 1989 n domeniul politicului. Dup prerea mea, schimbarea regimului politic n Romnia se manifest nainte de toate n autonomizarea treptat a sferei politicului, ca domeniu independent de activitate, precum i n diferenierea sa interioar. Importana sferei simbolice a politicului poate fi neleas tocmai din perspectiva acestor dou mecanisme, deoarece ele se realizeaz - pe lng mijloacele economice i juridice ale producerii clasei politice - i prin mijloace culturale. Noutatea proceselor amintite se evideniaz fa de natura politicului n socialism, fa de situaia n care tendina partidului-stat de a domina societatea n toate sferele i detaliile sale - cel puin la nivelul discursiv - n-a condus doar la politizarea ntregii societi, ci i la dizolvarea politicului ca atare n totalitatea social. Mecanismele centralizatoare de conducere, reprezentarea univocalitii ca norm moral i politic, producerea imaginii unitii i omogenitii sociale etc. au definit i regurile participrii la viaa politic: cei ce fceau politic, trebuiau/ doreau/ puteau s accepte regulile discursului ceauist, care amesteca principiile unui "marxism/ leninism" original cu cele ale ideologiei naionaliste indigene. Diferenierea interioar a sferei politicului ncepnd cu 1989 s-a realizat prin delimitarea, fuzionarea, reunificarea diferitelor partide politice, iar n unele cazuri, prin soluii organizatorice, care aveau menirea s menin o diversitate interioar n acelai cadru instituional. n acest proces, una din funciile discursurilor politice a fost i este reprezentarea subiecilor politici n arena puterii, i fa de societate. La nivel discursiv, n lupta de putere, unele subiecte politice s-au definit prin rolul lor "istoric" i prin neparticiparea la puterea socialist; altele se legitimau prin "revoluia din 1989", susinnd "emanarea din ea"; altele i dovedeau importana prin rolul pe care l pot juca n aprarea intereselor naionale definite ca fiind periclitate; iari altele prin redefinirea valorilor socialismului; i nu n ultimul rnd, unele se legitimau prin "curenia moral" a elitei intelectuale, i prin valorile democraiei europene. Disputele n jurul legitimitii s-au desfurat i asupra criteriilor care determin "cine poate fi politician", deorece formarea instituiilor politice necesit i prescrierea regurilor referitoare la "cine" poate s vorbeasc despre probleme relevante n sfera politicii, "cine" poate determina care sunt aceste relevane. Unii au accentuat criteriul neimplicrii n structurile puterii ceauiste; alii au considerat ndeajuns executarea ceauitilor, ca simboli ai rului, pentru a se putea redefini drept "purificai" dup revoluie. Unii au formulat imperativul recunoterii vinoviei "fiecruia", a rului din toi; alii, n replic, au accentuat necesitatea aprrii "a ceea ce este bun n noi". n cutarea punctelor "curate" i "morale" care ar putea deveni baza unei noi ordini sociale i politice, muli s-au "rentors" n perioada dinainte de socialism, au propus o redeteptare "dup un somn lung", idealiznd acea perioad istoric, neconsiderndu-i aspectele negative. Unii au oferit ca punct de identificare "sfnt i neptat" "identitatea naional adevrat", "sufletul neamului", "esena romnismului", victoria crora au gndit-o realizabil prin excluderea a ceea ce nu este "naional". Alii cutau reabilitarea socialismului, i, prin aceasta, reabilitarea trecutului "nostru", mpcarea cu ceea ce am fcut, cu "noi" nine, ca reacie la iniiativa de a ne culpabiliza, de a ne anihila trecutul, viaa "noastr". La fel, "ideea de Europa", la rndul ei, s-a folosit ca punct de reper ideal care, conform adepilor ei, poate constitui bazele reconstruciei sociale, morale i politice dup 1989. Pentru muli ns, aceast idee s-a dovedit a fi motiv de frustrare, generator de sentimente de marginalitate, tratabile doar prin cultivarea "mndriei naionale". Dac dorim s nelegem ce nseamn tranziia pentru cei care i-au asumat roluri politice, trebuie s folosim termenul la plural n aa fel nct s interpretm relaiile politice conflictuale tocmai cu ajutorul identificrii diferitelor sensuri. Aceste conflicte, de exemplu n contextul relaiilor romno-maghiare, ni se nfieaz ca un proces istoric, de-alungul cruia elitele conductoare, ajungnd din statutul de "minoritar" (non-dominant) n cel "majoritar" (dominant), i luau reciproc revana, erau condui de dorina de a reinstaura "ordinea dreapt" pierdut. n istoria acestor relaii, n fiecare perioad de schimbare socialpolitic, dominau acele discursuri i atitudini politice, care l excludeau pe cellalt din poziiile privilegiate

74

ale puterii, care, la rndul lui, i construia propriile structuri sociale, spaiile autonome, unde deinea puterea asupra resurselor. Cutnd "izvoarele istorice" ale acestui mecanism, trebuie s ne reamintim de relaiile din interiorul imperiilor care dominau Europa Central i de Est. Aici minoritile etnice aveau la ndemn numai dou alternative politice: autoritarianismul centralizat i autonomia regional controlat din centru, un fel de pseudo-federalism 107 . Deoarece aceste imperii erau absolutiste, i realizarea federalismului n cadrul lor era imposibil, disputele politice nu se puteau rezolva prin compromis, ci numai prin excludere i for. Nici n 1918, federalismul nu se considera o soluie viabil, se credea c numai solidaritile etnice organizate n jurul limbii, religiei, obiceiurilor, originii comune - genereaz ncrederea necesar instaurrii democraiei: de aceea n construirea instituiilor noi principiul etnic domina strategiile de dezvoltare, reglementarea relaiilor dintre popoare se lsa n seama contractelor dintre guverne, care prevedeau garantarea drepturilor minoritilor. Totodat, de aceea, nereuita instituionalizrii democraiei a generat naionalismul xenofob, capabil s mobilizeze atrocitile mpotriva persoanelor definite ca fiind n afara naiunii, indiferent dac ele triau n interiorul sau nafara granielor naiunii politice 108 . Pentru elita maghiar din Romnia schimbrile dup 1989 au nsemnat i posibilitatea formrii unei sfere politice proprii, care urmrea scopul principal de reconstruire a identitii minoritii maghiare din Romnia n jurul ideii de autonomie, cutndu-i o definiie considerat "demn" (termenul de "minoritate" fiind considerat neadecvat, se caut categorii care s exprime statutul "adevrat" al ei, de exemplu "naiune partener", "societatea maghiar din Romnia", "comunitate naional") . Politicul n acest context se folosete ca un instrument n procesul de construire a spaiilor autonome, deci funcioneaz ca un sistem de mecanisme, care, pe de o parte, construiete graniele separatoare ntre populaia minoritar i cea majoritar, i, pe de alt parte, n interior omogenizeaz, determin regulile referitoare la modul de autodefinire. Sistemul de instituii dezvoltat este i un spaiu de putere propriu (etnicizat), care se legitimeaz ca fiind reprezentantul legitim al populaiei maghiare att fa de statul romn, ct i fa de cel maghiar.

75

2.3. POLITICA IDENTITII I IDENTITATEA CULTURAL CA PROCES DE IDENTIFICARE


Identitile culturale nu sunt esene, ci sunt poziionri. De aceea, ntotdeauna avem de a face cu o politic a identitii, o politic a poziionrii (Hall) 3 n schiarea modurilor de abordare i a temelor din domeniul antropologiei politice, se cer a fi prezentate i schimbrile tematice care s-au petrecut odat cu turnura post-modern i cu decolonizarea antropologiei culturale, precum i sub influena gndirii marxiste despre cultur ca instrument al hegemoniei i legtura sa intrinsec cu inegalitile sociale. Se poate observa c - n contextul feminismului postmodern, al studiilor postcoloniale, al ceea ce se numete "black studies", "cultural studies", "minority studies" - , dimensiunea cultural a politicului se interogheaz i n termenii hegemoniei, opresiunii i rezistenei. Astfel, n analize se accentueaz modalitile prin care formele i coninuturile culturale se intsrumentalizeaz n luptele pentru putere i devin spaii ale competiiilor politice. n acest context se interogheaz tot mai des i problema politicilor identitare, chestiune pe care o tratez (n raport cu naionalismul) i n paragraful 3.2. al crii. Aici voi reflecta la unele implicaii ale faptului c "politica identitar", sau "politica identitii" (manifestndu-se ori n termeni naionali i/ sau etnici, ori n termeni religioi sau n termenii genului social), a devenit una dintre aspectele dominante ale vieii politice a modernitii trzii pe plan mondial. Dac n aceste condiii cutm s facem o analiz a dimensiunii culturale a politicului contemporan, atunci - ca parte integrant a investigaiilor, la care antropologia cultural poate avea o contribuie major trebuie s nelegem i dimensiunea cultural a politicii identitare. Folosind ideile precizate n paragrafele anterioare despre aceast dimensiune, formulate n raport cu politicul n general, pot s conclud: formele i coninuturile culturale (discursurile, ideologiile, miturile, ritualurile ca forme culturale i ca aciuni simbolice productoare de sensuri), prin care politicile identitare construiesc realitatea social i nsui identitatea actorilor implicai n aceste politici, constituite i constitutive prin praxisul social - formeaz tema general a cercetrii mele. Deci, pe plan teoretic, contribuia mea dorete s se nscrie n acest domeniu, folosind studii de caz realizate n societatea proprie. Reflectnd asupra a ceea ce se numete "politics of identity" - n mod curent - tiinele sociale se intereseaz de revirimentul micrilor etnice, naionaliste, feministe, religioase - , care, toate, relev c trim ntr-o epoc n care identitatea cultural i social se percepe/ se reprezint ca fiind problematic, periclitat, nerecusnoscut, sau recunoscut greit. Cauzele, manifestrile, implicaiile concrete ale acestei reprezentri individuale i colective, desigur, sunt multiple i diferite de la caz la caz. De obicei, reprezentarea amintit i politicile identitare bazate pe ea, se discut n contextul relaiilor hegemonice dintre cel (cei) care domin (posed puterea) i cel (cei) care sunt dominai (opunnd sau nu, rezisten). n marea majoritate a cazurilor, problema se tematizeaz ca una a relaiei dintre puterea totalizatoare, represiv, omogenizatoare a "Occidentului" (sau a "brbatului occidental alb, anglo-saxon") i dintre populaiile, categoriile sociale diverse, marginale, mai puin puternice. Se interogheaz modalitile n care primul omogenizeaz identitile culturale n numele proiectului modernitii occidentale, i, chiar mai des, modalitile prin care cei din urm opun rezisten n numele diferenei i al dreptului la identitatea proprie (mentalitatea care st la baza acestui gest va fi discutat mai pe larg n paragraful 3.2., n raport cu chestiunea identitii naionale). Dup Eva Mackey, se poate observa cum, ntr-o prim faz, s-au investigat marile micri sociale i naionale din anii 1960 i de la nceputul anilor 1970, iar - ntr-o a doua etap - s-au studiat formele de rezisten mai subtile, de scar mai mic ale anilor 1980 18. Antropoloaga canadian menioneaz c, n mod predominant, puterea a fost considerat ca represiv, negativ, rea - cci, omogenizatoare i

76

totalizatoare -, iar rezistena a fost celebrat ca moral i bun. Citnd-o pe Lila Abu-Lughod, conclude c astfel s-a ajuns la o "romantizare a rezistenei" 19; i - referndu-se la Talal Asad - atenioneaz asupra unilateralitii acestor abordri, asupra afirmaiei greite, conform creia "puterea hegemonic n mod necesar suprimeaz diferena n favoarea unitii" i proiectul Occidental (puterea Occidental), excluznd - prin excelent - diferena, nu poate s fie constructiv, ci doar represiv 20 . Concluzia ce s-ar putea trage de aici, n raport cu modul de abordare mai adecvat al relaiilor de dominare/ rezisten i al politicilor identitare, este formularea necesitii tratrii mai nuanate a problemei: pe de o parte cu referire la diferitele modaliti n care "puterea dominant" trateaz identitatea diferitului i la nsi diferenierea sa interioar; iar pe de alt parte la contruciile hegemonice existente nuntrul prii "rezistente" i la mecanismele represive din nsui cadrul acesteia. Trebuie, deci, urmrit, dup cum s-a mai spus, depirea delimitrii moralizatoare dintre "ei" i "noi", dintre "sus" i jos", dintre "dominant" si "non-dominant", n urma creia cele dou elemente ale relaiei de putere sunt considerate nuntrul lor omogene, i primul dintre ele este definit ca cel "represiv" (imoral, ru, destructiv), iar cel deal doilea ca cel "rezistent" (moral, bun, constructiv). Analiznd chestiunea politicilor identitare, trebuie s le considerm totodat ca expresii ale politicii diferenei, att de intens manifestat pe plan mondial la acest sfrit de mileniu. Caracteriznd obiectivele i contradiciile acesteia, Charles Taylor observ: n modernitatea trzie, politica universalismului (care viza demnitatea egal a tuturor cetenilor i lupta mpotriva mpririi oamenilor n ceteni de "prim rang" i de "rangul doi") a intrat n conflict cu politica diferenei. Aceasta din urm denun diferitele practici de discriminare existente n aa-numita societate a "egalitii" - de altfel oarb n raport cu diferenele - , i preconizeaz ansa fiecrui individ de a i se recunoate identitatea unic/ distinct, precum i dreptul lui de a lupta mpotriva asimilrii sale de ctre identitatea dominant/ majoritar. n general, spune Taylor, nevoia de a fi recunoscut, i, astfel, politica recunoaterii (politics of recognition) a devenit o problem social doar n condiiile modernitii, condiii n care "identitatea" i "recunoaterea" ei au fost definite ca problematice, nu-de-la-sine-nelese. Cele dou "probleme" apar mpreun, deoarece identitatea uman are un caracter dialogic, se formeaz n/ prin interaciunile cu ceilali, i - n parte - este constituit i de recunoaterea, sau, nerecunoaterea ei de ctre alii (astfel nct "nerecunoaterea" se percepe ca o form a represiunii identitii) 21. Interesul meu fa de politicile identitare existente n societatea proprie se leag i de concepia mea de baz constructivist: interognd identitatea cultural ca proces de identificare, i nu ca esen, mi propun s neleg modalitile prin care el se desfoar i este practicat n negocierea poziiei pe care indivizii i colectivitile tind s o ocupe ntr-o ordine/ ierarhie social. Procesul de identificare, negocierea poziiei, localizarea ntr-o ierarhie - sunt i mecanisme politice, cci se petrec n termenii relaiilor de putere; mai precis sunt procese care au i un aspect politic (folosesc "identitatea" drept instrument al poziionrii, i, ca atare, o definesc n aceast logic), i care - la rndul lor - constituie unul dintre aspectele tuturor interaciunilor sociale. De aceea este indicat ca, indiferent de natura identitii n cauz (etnic, naional, sexual, religioas etc.) , - n raport cu ea - s studiem politica ei; ca - n contextul interogrii dimensiunii culturale a politicului - s investigm n mod predominant dimensiunea cultural a politicilor identitare; i ca - n cadrul cercetrilor realitii sociale s credem c nelegerea ei este o "oglind" interpretativ prin care ne putem apropria de modurile de gndire, de vorbire i de aciune existente n societatea respectiv. Relund problema identitii n paragraful 3 al acestui capitol n termeni etnici i naionali, n acest moment doresc s fac cteva referiri bibliografice n raport cu ea la un nivel mai general. Desigur, nu mi propun prezentarea exhaustiv a diferitelor concepii - chiar antropologice - despre identitate. M bazez pe distincia fcut de ctre Stuart Hall, cine, n mai multe scrieri ale sale, deosebete cele dou moduri majore de abordare existente n domeniul studiului identitii. Unul (reprezentnd gndirea format nc din Renatere i Iluminism despre subiectul care posed o adevrat "esen") definete identitatea cultural n termenii unei culturi mprtite. l consider ca un fel de eu colectiv "autentic", care reflect experienele istorice comune i codurile culturale

77

mprtite ale unui "popor" (conferndu-i acestuia sensul "unicitii", a stabilitii), i care, n fine, unete n pofida tuturor diferenelor interne "superficiale". Dup cum precizeaz Hall, aceast concepie a identitii culturale a jucat un rol deosebit n luptele post-coloniale, n autoreprezentarea grupurilor i societilor pn atunci marginalizate. Cel de-al doilea mod de abordare (reflectnd asupra caracterului de-centralizat, fragmentat, deschis, contradictoriu, neterminat al subiectului postmodern) consider problema identitii culturale ca una a devenirii ntru identitate, i accentueaz: aceasta nu are o esen dat odat pentru totdeauna, ci vine de undeva, are o istorie, trece printr-o serie de transformri, nu este fixat ntr-un trecut esenializat, ci este subiectul proceselor istorice, culturale i politice - este, pn la urm, numele/ denumirea pe care o dm diferitelor moduri n care suntem poziionai (reprezentai), n care ne autopoziionm (ne autoreprezentm), este relaia noastr n transformare cu aceste localizri desfurate n sistemele culturale care ne nconjoar 22. Conform acestei nelegeri - asumat i de ctre mine - , identitatea cultural nu este spiritul universal i transcendental din interiorul nostru, nu este originea fixat ctre care ne putem Rentoarce n mod final i absolut; ci este ntodeauna construit prin memorie, fantezie, naraiune, mituri adic prin reprezentare. ntr-un cuvnt, identitile culturale nu sunt esene, ci poziionri, astfel nct ntotdeauna exist o politic a identitii, o politic a poziiei 23. Cele dou concepii despre identitate fiind att de diferite, nu ne putem mira nici de deosebirile ntre politicile identitare, care, n contexte multiculturale, se manifest adeseori ntr-o competiie. Diferena dintre ele ni se pare i mai "normal", dac ne gndim c, ntr-o societate complex, fiecare dintre ele se articuleaz n diferite poziii ale ierarhiei sociale, i are relevan din perspectiva actorilor implicai. Politica care caut conservarea/ restabilirea identitii "eseniale", "originale" nu poate fi dect una omogenizatoare i esenialist: ea gndete diferitele culturi (n orice termeni ar fi ele reprezentate, naionali, etnici, de gen, religioi etc.) ca fiind strict i odat pentru totdeauna desprite unele de celelalte; consider c pstrarea "identitii autentice" se poate asigura prin constituirea unei lumi culturale separate, bine delimitate de contextul su plin de elemente "strine" (care, se crede, pericliteaz puritatea interioar a "esenei"). Aceast politic a identitii - dac accept legitimitatea diferenelor dintre culturi - militeaz pentru o lume n care culturile "nealterate" - prin esena lor - se localizeaz n spaii separate, univoce, "pure", monocolore. Cealalt politic a identitii, care accept caracterul de-centralizat, fragmentat, procesual, pe scurt, natura construit a obiectului su, se poate numi i una a hibriditii culturale. Noiunile de traducere cultural, de schimbare cultural, de proces de hibridizare, de "al treilea spaiu" al culturii - sunt termeni prin care analizele post-coloniale i transnaionale ncearc s interpreteze negocierile purtate de-a lungul ntlnirilor dintre diferite culturi, formarea unor structuri culturale noi, intermediare, "creole", "mestie", "hibride" pe scurt noile localizri ale culturii n spaii policolore, mixte 24. Toate acestea se urmresc ntr-o lume n care graniele considerate pna acum a fi fixe sunt provocate, i noi-i-noi tipuri de comunicaie intercultural fac ca culturile monolitice s dispar i s se construiasc tot mai multe feluri de culturi hibride. Chiar dac se leag de tema mea doar ntr-un mod nemijlocit, cred c este util s fac referire aici la poziia lui Ulf Hannerz, el fiind printre primii care ncearc fundamentarea teoretic a unei antropologii a proceselor culturale transnaionale. Prin cele din urm nelege toate fenomenele care transced graniele statale, fenomene n care sunt implicai att actori individuali, ct i colectivi. ("Traducnd" terminologia lui, - n raport cu cercetarea mea -, introduc termenul de procese transetnice, pentru a desemna fenomenele care transced graniele grupurilor etnice n cadrul unui stat (naional) i pentru a interoga n ce msur politicile identitii etnice actuale favorizeaz, sau, din contra, sancioneaz astfel de procese n societatea proprie. n acest context, s-ar putea evalua i ansa unei politici identitare transetnice.) Mesajul lui Hannerz este unul ce trebuie receptat i n Europa de Est post-socialist, n care politicile identitii naionale i etnice, n mare msur, vizeaz, ntr-o form sau alta, Rentoarcerea la spaii culturale "pure". Conform acestui mesaj, lumea acestui sfrit de mileniu nu mai exist ca un mozaic al diferitelor culturi separate, ci, mai degrab, ca un oikoumene global (desigur, trit n diferite experiene), un spaiu al interconectrilor diverse, n care "inpuritatea", hibriditatea, creolitatea (ca valori pozitive) nu omogenizeaz diversitatea cultural, ci o (re)creeaz pe aceasta din urm n forme noi 25.

78

nscrindu-se n acest context ideatic, contribuia mea la o teorie critic a tranziiei post-socialiste - prin analizele microculturale efectuate dintr-o perspectiv antropologic, i, astfel, i prin studiul de caz prezentat n aceast carte - dorete s identifice natura politicilor identitare care domin strategiile actuale n societatea proprie, ca loc al cercetrii. Dar totodat, ea sper s militeze i pentru ansa altor tipuri de politici identitare, pe care, ca individ, a dori s le vd (la acest sfrit de mileniu) acceptate, legitimate, funcionabile (i) n acest spaiu al vieii mele cotidiene.

2.4. TEHNICILE SIMBOLICE ALE CONSTRUCIEI IDENTITARE POLITIZATE I ANALIZA LOR CULTURAL EMPIRIC
Toate practicile sociale au un aspect discursiv, cci toate produc i sensuri... Discursul este practica concret, specific i contextualizat prin care se fac, se reproduc i se provoac sistemele de credin (Hall) 26 Practica discursiv este activitatea social prin care discursul este produs i n care este localizat (Grillo) 27 Lupta se desfoar n vederea acaparrii discursului, btlia se petrece prin intermediul su ... (dup Foucault) 28 n cele ce urmeaz voi circumscrie cadrul conceptual al analizei dimensiunii culturale a politicului i a politicii identitare, pornind de la noiunea de discurs, nelegnd prin ea modul de vorbire n sensul cel mai general al cuvntului, care mbin gndirea cu aciunea, i limbajul verbal cu celelalte limbaje. Adic procesul de construire a realitii prin atribuire de sensuri i, implicit, prin aplicarea unor reguli prescriptive i restrictive, desfurat n contextul anumitor relaii sociale, n anumite condiii istorice i prin practici sociale concrete. Celelalte realiti ale sferei simbolice a politicului - ideologia, ritualul, mitul - vor fi privite i ele din perspectiva procesului de simbolizare, fiind considerate ca practici discursive productoare de sensuri, adic ca procese de ideologizare, ritualizare, mitologizare, care toate, n spaiul vieii politice, contribuie la auto-construirea discursiv a realitii politice, i la constituirea politizat a realitii sociale n general. tiina discursului , ca domeniu interdisciplinar (discourse analysis, Textwienschaft), are o istorie deosebit. Ca o nou direcie de cercetare s-a constituit treptat din rezultatele investigaiilor diferitelor discipline legate de limb, limbaj, relaii lingvistice, text, comunicaie verbal i non-verbal, retoric etc. Chiar i acest fapt explic de ce exist el n attea ipostaze, de ce implic attea teorii i metodologii de cercetare, chiar dac, n mare msur, fundalul ei ideatic este format - printre altele - de structuralism 29. Ca o disciplin cu o istorie mai lung de treizeci de ani, azi nu const numai din analize concrete, din reflexii teoretice i metodologice, ci cuprinde i auto-critici despre utilitatea sa social. Printre problemele care pot fi investigate de ctre ceea ce el numete "discourse analysis", T.A. Van Dijk enumereaz i urmtoarele: modul de vorbire sexist, limbajul rasist al mediilor, retorica puterii, caracterul dominant al limbajului clasei de mijloc ntr-un mediu multicultural, i n general, problema inegalitilor i conflictelor sociale, reprezentate, manifestate i discursiv 30. Semnificaia social i critic a analizei discursului politic n actualitatea noastr o vd n cel puin dou aspecte: pe de o parte ea poate tematiza procesul destrmrii socialismului (analiznd cum i-au

79

pierdut valabilitatea, sau cum au supravieuit modurile de vorbire vechi, respectiv semnificaiile atribuite realitii de ctre puterea politic socialist i regulile definirii lor). Iar pe de alt parte poate identifica, pornind de la evenimentele care se petrec n prezent, modalitile n care sensul i puterea se ntreptrund de-a lungul redefinirii realitii i reaezrii ierarhiilor social-politice post-socialiste. Pentru a determina reperele unei cercetri antropologice a discursului, voi prezenta ntr-un prim pas modul n care s-a pus i s-a dezvoltat analiza limbii i a discursului n antropologie. Precum se tie, n timp ce lingvistica a fost tratat ca o parte intrinsec a antropologiei culturale americane, n antropologia britanic, mult vreme, limba a fost definit numai ca una din mijloacele muncii de teren, i nu ca obiect al cercetrii 31. Prima descoperire a limbii ca tem de sine stttoare s-a petrecut n anii 1960. i deoarece aceasta s-a ntmplat sub influena structuralismului francez, de pe lista problemelor vizate a lipsit procesul producerii semnificaiei, i relaia dintre limb i viaa social. A doua descoperire a limbii, cea fcut n anii 1970, a tematizat-o ca un fenomen social, i - sub influena schimbrilor petrecute n antropologia politic - a orientat interesul analitic spre problema politicii limbii. Dup Ralph Grillo, aceasta din urm a fost tratat n trei mari ipostaze. Una care definea limba ca obiect al aciunilor politice (i a analizat-o n cadrul unor probleme mai generale cum ar fi procesul de politizare a limbii, folosirea ei ca surs identitar n definirea micrilor minoritare, care vizau recunoaterea acestora n cadrul statelor naionale). Alta care - bazndu-se pe concepia lui Jane Austin despre caracterul performativ al limbii i pe teoria lui Kenneth Burke despre vorbire ca aciune simbolic - se interesa de limb ca de una dintre sursele puterii politice (i a investigat-o n contextul ntrebrii referitoare la relaia dintre putere i controlul asupra limbii, precum i asupra canalelor comunicaionale). A treia, care a definit limba ca un instrument de control, i, deci, mijloc al dominaiei social-politice, prin care se desfoar luptele pentru obinerea puterii simbolice. Pentru a vedea cum au considerat antropologii relaia dintre limb i putere, trebuie s ne reamintim c ei au pus problema aspectului simbolic i lingvistic al puterii pornind din dou direcii diferite: neomarxitii au nceput s se intereseze de simbolism i de discurs, iar antropologia simbolic de fenomenul puterii 32 . Ca urmare, domeniile desprite n mod tradiional (adic limba i societatea, interiorul i exteriorul omului) s-au intersectat n dou puncte majore, conceptualiznd limba ntr-o nou viziune. Etnometodologia, sociolingvistica i etnografia vorbirii s-a interesat de limb n ipostaza sa de act lingvistic (care pe de o parte reprezint structura social, iar pe de alt parte o constituie) , i a investigat-o n cadrul unor interaciuni face-to-face, numite evenimente lingvistice. Economia politic, adic neomarxismul a nceput s considere limba ca fiind sursa puterii, adic spaiul simbolic al conflictelor i luptelor politice, i a situat evenimentele lingvistice n contextele lor social-istorice mai largi. ntrebri referitoare la meninerea hegemoniei culturale i a puterii simbolice prin limb, la luptele duse tot prin ea n jurul reprezentrii realitii au orientat analizele antropologice ctre probleme ca: relaia dintre limb i inegalitile sociale; reprezentarea diferenelor sociale n stilul vorbirii; rolul instituiilor n reproducerea inegalitilor sociale prin impunerea unui anumit anumit limbaj, posedat de anumite categorii sociale, dar strin pentru altele; strategiile individuale de folosire a regulilor instituionalizate, care prescriu anumite moduri de vorbire; sursele intrinseci i extrinseci ale puterii limbii; relaia dintre limb i ideologie, i, implicit, limba ca ideologie, ca practic social de construire a realittii; legtura dintre limb i naionalism, limb i colonialism. Limbajul politic ca tem de cercetare antropologic de sine stttoare - la rndul ei - s-a definit n anturajul mai multor probleme, cum ar fi: cea a rolurilor vorbirii (performativ/ inovativ, i/ sau funcional/ confirmativ); cea a inegalitilor sociale i a modurilor de vorbie (relaiile asimetrice produse prin vorbire, structurarea i mprirea puterii); cea a relaiei dintre formalism i creativitate n retorica politic (fundalul cultural al stilului retoric favorizat); cea a legturii dintre fundalul cultural i negocierea social n evenimentele vorbirii politice, n raport cu generarea autoritii vorbitorului; i, n fine, problema metaforei n limbajul politic, care reduce elementele necunoscute de auditoriu la cele familiale i ofer vorbitorului puterea categorizrii, definirii, clasificrii realitii 33.

80

n acest context, antropologul american Susan Gal evideniaz marile probleme vizate de investigarea discursului politic: relaia ntre discursurile produse n diferitele poziii ale structurii sociale (ntre centru i periferie, ntre oficial i neoficial, dominant i alternativ); procesul de producere i meninere a discursului dominant; modurile de raportare la el; legtura dintre structura retoric a limbajului politic i contextul politico/ ecomonic al evenimentului n care acesta se manifest; i, n fine, privind analiza antropologic nsi, problema autoritii textului etnografic ca discurs dominant 34. Tot n aceeai ordine de idei, antropologul britanic Ralph Grillo menioneaz c de fapt analiza practicii discursive (pe lng cele prezentate ntr-un paragraf anterior) este un al patrulea mod al analizei relaiei dintre limbaj i politic. Dup el, termenul de discurs identific un domeniu al realitii greu de definit, i anume ntreptrunderea limbajului, culturii i societii, iar analiza sa antropologic const n investigarea proceselor sociale productoare de discursuri. Analiza practicii discursive contextualizeaz textul analizat, identific modalitile prin care fundalul social, istoric i cultural funcioneaz, se reprezint i se reproduce sau se provoac n/ prin limbaj, n/ prin forma i coninutul vorbirii. n acest cadru ideatic limbajul este interesant n aspectul su discursiv (adic n relaia sa cu mediul social-politic), iar problematica politicului se tematizeaz ca i problema folosirii limbajului n anumite contexte concrete. Astfel antropologia limbajului, defapt a discursului, se leag ntr-un mod intrinsec de chestiunea politicului, cci discursul constitutiv de sensuri i semnificaii sociale este unul dintre spaiile de desfurare a luptei pentru putere, este un teritoriu semantic politizat 35 . ncadrndu-se n domeniul analizei limbajului i discursului politic, David Parkin accentueaz c orice discurs, n afara funciei sale cognitive i comunicative, are i funcie politic, i, respectiv, o dimensiune ideologic. Asta deoarece definete, categorizeaz, identific subiecii umani i creeaz o anumit ordine/ ierarhie social-politic. Dar hegemonia unui tip de discurs nu este niciodat univoc i permanent. Cci, pe de o parte, discursurile existente ntr-o societate nu sunt omogene; pe lng/ n opoziie cu discursul dominant se contureaz i discursuri alternative, care intr n competiia asupra definirii ordinii culturale. Iar pe de alt parte, deoarece dorina vorbitorului de a controla contiinele auditoriului prin discurs nu se realizeaz n mod absolut; cci acesta din urm este "receptat", folosit, interpretat ntr-un anumit fel, chiar i diferit de intenia emitorului 36. n vederea dezvoltrii unui mijloc analitic adecvat n raport cu analiza discursului, nu ne putem limita doar la "tradiiile" antropologice, ci trebuie s cutm puncte de reper i n afara lor. De aceea, n cele ce urmeaz voi schia unele concepii extra-antropologice despre discurs, nainte de toate cea a lui Michel Foucault, care a influenat gndirea despre discurs n toate disciplinele socio-umane, definind discursul ca mod de vorbire. n viziunea lui, discursul (chiar dac se exprim n vorbire i/ sau scris) nu este pur i simplu gndirea manifestat n semne, precum nu este nici simpla punere n funciune a acestora din urm, ci mai degrab este un act de violen efectuat asupra lucrurilor 37. Ca atare, el nu trebuie privit doar ca un mijloc prin care se desfoar luptele pentru putere, ci i ca scopul acestora, miza lor final fiind obinerea controlului asupra discursului. Astfel, pn la urm, discursul este puterea nsi, pe care oamenii doresc s-o acapareze. Din cauza importanei lui, pentru evitarea apariiei sale aleatorii, n cadrul fiecrei societi producerea discursului se ine sub control prin anumite metode. Dintre tehnicile care limiteaz discursul din afar lui, Foucault amintete urmtoarele: interdicia (n raport cu terminologia interzis), dividarea (n raport cu definirea celui care trebuie ascultat) i dorina de adevr (n raport cu obligativitatea exprimrii unor afirmaii). Mijloacele care limitez discursul din interior sunt principiul autorului, principiul comentariului i cel al organizrii disciplinare. Pe lng cele dou seturi de mijloace, el trateaz ca pe o a treia metod, pe cea a definirii condiiilor utilizrii discursului i cea a "rririi" subiecilor care au dreptul s vorbeasc despre anumite teme. ntre formele prin care se realizeaz limitarea discursului (i prin care, implicit, se face i o clasificare social, cci anumite discursuri se monopolizeaz de ctre anumite categorii de subiecte), Foucault identific urmtoarele: ceremonia vorbirii (care prescrie calitile, rolurile, comportamentele vorbitorilor, declaraiile pe care acetia trebuie s le fac); "societile de discurs", grupurile doctrinale (care se organizeaz prin excluderea anumitor elemente i care de fapt produc i menin dicursurile);

81

sistemul educaional, cel juridic, medicinal etc.; i, n final, "scrisul". Producerea, mprirea, limitarea discursului (tot ceea ce el face posibil i ceea ce interzice) se petrece pe linia diferenierilor sociale, consolideaz mprirea subiecilor sociali n tabere separate, chiar competive i conflictuale. Acceptnd acest lucru, Foucault circumscrie dou tipuri de analiz a discursului: cea geneologic (care const n analiza evenimentului discursiv vizat, aezarea lui ntr-o serie, circumscrierea locului su i definirea condiiilor apariiei sale); i cea critic (care face analiza procedurilor de limitare a discursului prin descrierea modului lor de formare i funcionare, a legturii lor cu diferite instituii). n literatura de specialitate a domeniului discourse analysis se citeaz foarte des i analizele lui Gill Seidel. Acestea se leag de modelul conflictual al societii precum i de concepia conform creia folosirea limbii trebuie tratat ca un aspect intrinsec al aciunii sociale 38 . Ea a definit discursul ca unul dintre aspectele luptei pentru putere, un teren lingvistic/ semantic, unde se produc i se provoac semnificaiile sociale. n locul deosebirii fcute ntre limb i vorbire, propune diferenierea dintre limb i procese discursive, cele din urm fiind acele mecanisme prin care cuvintelor i propoziiilor li se atribuie anumite sensuri i semnificaii n funcie de poziia ocupat n societate de ctre subiecii sociali n cauz. n analizele sale empirice (printre altele n cele ale limbajului rasist) i propune identificarea i descrierea sensurilor ideologice care apar n text, precum i a mijloacelor prin care atribuirea de sens servete interese de putere i astfel - prin judeci normative - delimiteaz, clasific, pune n opoziie subiecii sociali. Analiza discursului pune i problema relaiei ntre text i discurs. Pentru delimitarea celor doi termeni, David Kress - cu referire la Foucault - definete discursul ca mod de vorbire, iar textul oral i/ sau scris ca sistem al categoriilor 39. n aceast relaie, discursul nu este identic cu totalitatea unor texte, ci funcioneaz ca i structura abstract a unor anumite texte, adic ca unul dintre factorii lor constitutivi, generatori. Discursul, deci, se manifest i se exprim n/ prin text, acesta din urm reprezentndu-l i reproducndu-l totodat. n acest cadru analitic pe lng cei doi termeni mai apare i cel al ideologiei, definndu-se ca o imagine despre lume care se leag de structura claselor sociale, de interesele i conflictele sociale precum i de structura economic i modul de producie. Discursul i ideologia, modul de vorbire i imaginea despre lume sunt dou aspecte ale aceluiai fenomen, cel al construirii realitii, respectiv a ordinii sociale. ntruct ambele se manifest n anumite sisteme lingvistice, adic n texte, prezena anumitor categorii ne permite s tragem concluzii referitoare la sistemul discursiv i ideologic, care definete semnificaiile lor. Cu scopul de a conceptualiza legtura dintre ideologie i discurs, precum i procesele de ideologizare ca i procese de simbolizare - n efortul meu de a nelege dimensiunea cultural a politicii identitare -, am mbinat dou mari tipuri de abordri ntr-unul singur, definind ideologia ca model cultural i proces social. Voi face, astfel, trimiteri bibliografice n acest sens, dar, accentuez c ceea ce este interesant pentru mine, este, pn la urm, ideologizarea politic a identitii culturale. n paragraful 2.1. am prezentat deja concepia lui Clifford Geertz despre ideologie ca sistem cultural, precum i ca form a aciunii simbolice 40 - aici nu mai repet nc o dat acele idei. Menionez, n plus, contribuia unor lingviti, care - n cadrul efortului de a pune bazele unei lingvistici critice, parte integrant a tiinelor sociale - au definit limba ca ideologie: ca atare ea se abordeaz ca sistem al categoriilor i regulilor, al ideilor organizate din anumite puncte de vedere, deci ca mijloc prin care omul gndete, definete, construiete realitatea. Ideologia, n raport cu limba, este o noiune mai general, cuprinde att teoriile tiinifice i metafizice, ct i diversele ideologii politice, nelese, deci, ca sisteme categoriale. Ca atare, este mijloc de comunicare i mijloc de control 41. Definirea ideologiei ca proces social implic scoaterea analizei sale din sistemele categoriale i din textele n care pot fi surprinse sensurile lingvistice/ semantice ale construciilor ideologice. Dup cum accentueaz G. Thernborn, ideologiile nu definesc doar realitatea, ci i subiecii umani, de aceea luptele ideologice nu sunt pur i simplu btlii ale imaginilor competitive despre lume, ci lupte duse pentru

82

dobndirea dreptului de a defini identiti individuale i colective n anumit fel i nu n altul, de a le ncadra n anumite roluri i identiti, i de a le detaa de altele 42 . Formarea ideologic a subiecilor sociali se petrece att n cmpuri non-discursive (n cadrul diferitelor instituii sociale, fiind strns legat de interese politice i economice), ct i prin practici discursive (obiectivndu-se n texte). (Dup cum se poate observa, n aceast concepie, termenul de discurs se folosete n raport cu textele obiectivate, i mai puin ca noiunea care surprinde relaia ntre textul produs i contextul su social). i mai mult, anumitele definiii ale subiectului, ale esenei individuale i colective se realizeaz/ se consolideaz att prin forme discursive, ct i prin mijloace non-discursive (de exemplu prin sanciuni de diferite feluri, venite s-i pedepseasc pe cei care nu se comport conform prescripiilor ideologice). Dup autor, aparatura ideologic a unei societi este format din discursuri, din mecanismele de control ale discursului (pe care le concepe dup Foucault), din riturile care acompaniaz toate acestea, i din diferite sanciuni, care, toate, contribuie la producerea/ meninerea puterii, a ordinii i a hegemoniei sociale. Antropologul Talal Asad face o critic a analizei antropologice a ideologiei n cadrul fundamentrii unei antropologii post-coloniale, a unei critici, deci, a ntreptrunderii dintre colonialism i antropologie. Astfel o concepe ca o modalitate de construire a unor ierarhii social-politice, i nu pur i simplu ca un sistem cultural neutru, guvernat de o logic extra-social, estetic 43 . Punnd n legtur ideologia i discursul n raport cu politica identitar, - care le folosete/ le genereaz ntr-o anumit reea de relaii sociale i de putere - conclud c discursul (ca mod de vorbire) se reprezint/ se actualizeaz/ se consolideaz - printre altele - n/ prin ideologii, mai precis, n/ prin procese de ideologizare. Acestea din urm, ca aciuni simbolice - n contexte sociale concrete - definesc identitatea cultural printr-un sistem de categorii (ntr-un model cultural despre sine i despre lumea nconjurtoare), astfel nct i poziioneaz pe posesorii acestei identiti ntr-o ierarhie social-politic, i localizeaz ca subieci cu anumite caracteristici, drepturi, obligaiuni etc. Ideologizarea identitilor culturale devine practic important mai ales n perioada reaezrilor economice, morale, sociale, politice (cnd ele se simt a fi problematice, a fi ofensate). Deci n condiiile "dezordinii", cnd oamenii cred c definiiile/ denumirile vechi pot fi i trebuiesc resculptate; n care sfera politicului este i ea n restructurare, n cutare de noi legitimiti, i i asum sarcina de a reconstrui identitile culturale n jurul unor noi valori, scopuri de viitor i imagini despre trecut. Astfel, ideologizarea identitilor culturale este una dintre procesele care construiesc nsi politicile identitare, angajate n raport cu identitatea n numele creia se auto-justific. Ideologia politicii identitare, la rndul ei fiind controlat de un anumit discurs (de un sistem de reguli care reglementeaz modul de vorbire) - ca imagine despre lume (set de sensuri) - se produce nu numai n/ prin limbaj vorbit i/ sau scris, ci i prin ritual. Am ajuns astfel la nc un concept al cadrului analizei dimensiunii culturale a politicului, pe care doresc s-l folosesc tot n raport cu noiunea de discurs. Ceea ce m intereseaz n mod direct, este de fapt procesul de construire a realitii prin ritualizare, i mai concret, ritualizarea ca practic a politicii identitare. Problema ritualului - la rndul ei - are, desigur, o literatur antropologic foarte bogat, scopul meu nu poate fi nici chiar prezentarea sumar a acesteia. M rezum doar la schiarea reperelor definiiei folosite aici de ctre mine. nainte de toate la tratarea procesual a ei, la convingerea conform creia noua analiz cultural trebuie s se intereseze de procesele de ritualizare 44, desfurate ntr-o societate; la abordarea - pe lng cea cultural - i social a acesteia, adic la nevoia de a o analiza nu numai prin funciile sale cognitive (de ordonare a realitii prin anumite seturi de comportamente i reguli), ci i prin cele sociale i politice (de integrare i delimitare social, de definire a ierarhiilor de putere i de legitimarea acestora). Se poate conclude, deci, c n analiza politicilor identitii naionale din perioada tranziiei m intereseaz rolul ritualizrii n schimbare 45 , precum i construirea ritual a noii realiti i a politicului nsui 46. n acest cadru conceptual neleg prin ritual o practic social, un set de aciuni colective, care ordoneaz/ integreaz viaa social, uureaz mecanismul dificil de identificare, contribuie la definirea/ rezolvarea n comun a problemelor experimentate, introduce sistematicitate, repetiie, atemporalitate n

83

condiiile dezordinii, discontinuitii, schimbrii. Ca sistem cultural, ritualul joac aceleai funcii, deci, ca i ideologia, precum i discursul, dar face asta prin alte mijloace, n termenii comportamentului. Ritualul produce/ actualizeaz un discurs (un mod de "vorbire") i transmite o ideologie (o imagine despre lume), dar, nainte de toate, face palpabil, concretizeaz apartenena. Este, n fine, unul dintre mecanismele prin care discursul politicii identitare funcioneaz, fcnd apel la sentimente, la prezena fizic i corporal ntr-o comunitate "local" i "global", a crei identitate tocmai este sub refacere. "Munca" ritualului devine, aadar, extrem de important n perioadele de "glorie" ale politicilor identitare i prin faptul c ea face credibil apartenena indivizilor la o "comunitatea imaginat" mai larg, (participarea la o identitate cultural, posedarea ei), printr-o apartenen i participare concret, experimentabil n-carne-i-oase. i, desigur, politica identitar nsi, respectiv cei care o practic ca "misiune", se auto-definesc ca cea (cei) care fac posibile/ organizeaz astfel de ritualuri, participnd la ele n calitatea ei (lor) de salvator(i) a(i) identitilor "problematice", "nerecunoscute", insuficient reprezentate n public. De altfel, ritualul nu leag doar concretul de general, ci i trecutul de prezent. n acest sens, particip la ceea ce numesc mitologizarea trecutului n politica identitar, deci la construirea "istoriei" ca mit. Aici iar am de-a face un concept (i cu un fenomen) mult folosit (analizat) n antropologia cultural, dar nici n cazul lui nu-mi propun prezentarea diferitelor modaliti n care aceasta s-a ntmplat. Din punctul de vedere al politicilor identitare m intereseaz - pe de o parte - caracterul naturalizant al miturilor (cum anume transform ele istoria n natur) 47 i modul n care reific identitatea cultural. Precum i - pe de alt parte - relaia lor cu istoria ca naraiune (n particular cu istoria identitii culturale n cauz, naional, etnic, religioas, de gen etc., neleas ca naraiune). "Istoria" devine mit, adic o naraiune construit n termeni naturalizani 48, n condiiile n care este folosit ca atare de ctre politica identitar. n msura n care aceasta din urm urmrete consolidarea/ meninerea identitii culturale "pure" - n numele creia se formuleaz/ se practic - , folosete "istoria" ca un mijloc al acesteia 49. "Istoricizarea prezentului" (definirea prezentului n exclusivitate, sau n mod dominant prin referire la "trecut") este, de fapt, una dintre instrumentele sale culturale, prin care ncearc s protejeze, reprezinte identitatea n cauz. Prin mitologizare, "istoria" este oprit ntr-o atemporalitate i Readus n prezent ca atare. n logica unei politici identitare, care vizeaz Rentoarcerea la defininiia "demn" a obiectului ei, istoria nu poate fi narat ca un ir de transformri i ca un proces al diferenierilor, ci ca un "moment mitologic" (sau un set de astfel de momente), prin care eforturile prezentului se legitimeaz, iar identitatea cultural se umple cu coninut "adecvat", cu "esena" sa "pur i adevrat". Din punctul de vedere al acestui tip de politic identitar, mitologizarea trecutului se practic prin intermediul unor "simboluri" care au istorie, respectiv care, de-a lungul unui timp mai ndelungat, au fost folosite tocmai ca simbolurile "esenei" identitilor culturale n cauz. Prin mijlocirea acestor "simboluri", se urmrete i asigurarea consensului social n raport cu definiia propus: ele - ca instrumente ale mitologizrii - impun scenariul univocitii, omogenitii. i fac asta nu numai printr-o naraiune, care accentueaz existena dintotdeauna a consensului amintit, ci i prin presiunea simbolic i capitalul simbolic cu care sunt investite n prezent. Presiune i capital, care rezult tocmai din construirea i consolidarea n paralel a credinei, conform creia "istoria", "esena", deci, nsi "identitatea" se afl n ele, i pierderea lor, renunarea la ele, nseamn pierderea "istoriei", a "esenei", a "identitii". Ceea ce privete constituirea identitii naionale, foarte muli analiti au identificat rolul central al mitului strmoilor, care concentreaz ideea trecutului eroic, a gloriei, dar i memoriile suferinei, care impune necesitatea de a fi mpreun n prezent i a rmne mpreun n viitor, i, astfel, construiete solidaritatea naional prin invocarea unui efort de sacrificiu comun. Astfel, acest mit devine i se consolideaz permanent ca i capitalul simbolic al politicilor identitare 50 . Pe baza clarificrilor terminologice efectuate pn acum, voi schia n cele ce urmeaz cadrul analitic interdisciplinar al cercetrii discursului politicii identitare, conceput ca parte a investigrii dimensiunii culturale a politicului.

84

Deoarece dimensiunea i producia cultural, procesul de simbolizare, construirea cultural a identitii sunt fenomene n care antropologia a produs multe rezultate, mijloacele dominante ale cercetrii mele se definesc n cadrul ei. Dar tema mea necesit folosirea unor tratri teoretico-metodologice difereniate, i, ca atare, favorizeaz elaborarea unui mod de abordare multidisciplinar. Cu acest scop, pe lng perspectiva antropologic mai utilizez i cea istoric, nainte de toate pentru a putea interpreta fenomenele actualei tranziii ca un moment al procesului istoric, pentru a nelege cum se folosete trecutul n construirea identitilor culturale de azi i n definirea practicilor politice considerate legitime. Rezultatele sociolingvisticii sunt i ele utile, deoarece - accentund ntreptrunderea ntre limb i societate - mi atrag atenia asupra faptului c discursul politic nu este pur i simplu o structur format istoricete, care prescrie regulile vorbirii (definete cine, ce, cum, despre ce trebuie s vorbeasc), ci se formeaz, se articuleaz i n funcie de poziia social a actorilor sociali, care folosesc, i, implicit, reproduc i/ sau schimb discursul. i, ca atare, este i mijloc prin care se delimiteaz diferite colectiviti (discursive) , se organizeaz similititudinile i diferenele sociale. Diferitele teorii ale discursului atrag atenia n special asupra faptului s nu identific discursul cu textul vorbit sau scris ci s-l tratez ca mod de vorbire n care "textul" (nu numai ca set de sensuri fixate n scris, ci n general) i contextul se ntreptrund, i care, ca atare, poate fi folosit ca una dintre oglinzile prin care analistul este n msur s interpreteze organizarea sensurilor att la nivel lingvistic (n cadrul "textului") ct i la nivel social (n afara lui). Pe baza influenelor venite dinspre disciplinele amintite mai sus, i a definiiilor fixate n paragrafele anterioare, prin analiza cultural a politicului neleg investigarea formelor i coninuturilor culturale, prin mijlocirea crora practicile sociale ale elitei, dar i ale "oamenilor mici", construiesc (formeaz, menin, provoac, schimb) sensurile i semnificaiile politicului n anumite contexte socialistorice date, precum i definiiile politizate ale realitii. Se cere aici specificarea, nc o dat, a faptului c toate interaciunile umane au i un aspect politic (i pot fi abordate i prin interogarea definit mai-sus), de aceea interesul meu general se ndreapt spre modul n care - n diferitele spaii ale unei societi complexe, multiculturale - toate acestea se ntmpl n raport cu negocierea poziiei. Pe scurt, deci, situez chestiunea discursului politicii identitare n cadrul problematicii produciei culturale a politicului. Aceasta - la rndul lui - se realizeaz prin procesele discursive de producere de sensuri, prin ritualizare, ideologizare, mitologizare, puse n funciune de ctre practica social a actorilor sociali concrei, n situaii concrete. Dup cum reiese din acest paragraf, prin discurs politic - n general - neleg modul de vorbire politic instituionalizat n raport cu acele aspecte ale realitii, care se definesc drept aspecte cu semnificaii/ implicaii politice. Ca atare l gndesc ca un model cultural i un proces social. Pe de o parte l consider un sistem de reguli, care prescrie ce, cnd, de ctre cine, unde i cum se poate spune i face, despre i n legtur cu fenomenele definite ca fiind politic relevante, precum i acel sistem de sensuri n care realitatea este construit. Pe de alt parte l definesc ca o aciune simbolic, prin care se consolideaz i/ sau se schimb anumite ordini i hierarhii sociale i politice, se articuleaz, se reprezint i se (re)produc relaii de putere. Discursul neles n acest fel poate fi studiat prin diferitele forme culturale n care se manifest i devine observabil din afar, n spe n ideologii, ritualuri, mituri - toate producii specifice ale condiilor spaio-temporare concrete. Ideologiile, riturile i miturile politice - la rndul lor - le definesc ca mijloace simbolice, prin care subiecii politici se autoidentific, se legitimizeaz i se reprezint n faa Societii, devin perceptibile de ctre acesta din urm. Prin analiza lor cultural abordez pe de o parte termenii n care ele construiesc ordinea cultural/ social/ moral, adic imaginea despre lume, ordinea categorial, pe care o ofer spre folosin drept ca modelul "normal" al nelegerii realiti i a locului omului n ea. Dar pe de alt parte vizez i modalitile n care ele craz integrarea social i consensul social, respectiv delimiteaz anumite identiti colective de altele. i n al treilea, dar nu n ultimul rnd, interoghez modul n care ele definesc politicul ca domeniu social distinct i identitatea politicienilor, rolul jucat de ele n redistribuirea i legitimizarea puterii politice, funcionarea lor ca arene simbolice, unde lupta se desfoar ntre subiecii politici aflai n competiie.

85

Ceea ce privete discursul politicii identitare (privit n cadrul conceptual prezentat mai sus) , accentuez nainte de toate c acesta, n mod special, impune gndirea i vorbirea despre identitate n general, i despre identitatea colectiv n particular, ca fiind cea mai important tem al existenei umane. Este un sistem de reguli i un sistem de sensuri, care funcioneaz n raport cu definirea identitii, ambii formai istoricete i relevani pentru anumite grupuri i perspective sociale. Totodat, ca aciune simbolic - printre alti factori - constituie tema/ problema i o localizeaz n centrul ateniei sferei publice ntr-un anumit mod. Fcnd acest lucru, pe de o parte naturalizeaz, iar pe de alt parte negociaz identitatea: fiind produs/ folosit de actori sociali concrei (n funcie de poziia lor social), impune, deci, un anumit mod de vorbire despre identitatea colectiv (legitimndu-l ca singurul "natural"), dar, totodat, vizavi de alte politici existente n mediul su, o negociaz pe aceasta - ntr-un cuvnt, evident, politizeaz identitatea, o definete/ folosete ca mijloc i scop al poziionrii social/ politice individuale i colective. Discursul politicii identitare, prin practica social a actorilor implicai, aadar, instrumentalizeaz diferitele forme ale identitii (cele individuale, cele de gen, cele religioase, etnice, naionale etc), chiar le ierarhizeaz n funcie de presupusa lor "importan" din punctul de vedere al "existenei autentice". Ca atare, se realizeaz i se manifest n/ prin ideologii, mituri, ritualuri, care, toate, construiesc/ reprezint/ menin identitile vizate ntr-n anumit context social-istoric. Tratarea problemei politicii identitare n general i a studiului de caz n special, a necesitat elaborarea unui cadru teoretico-metodologic multidisciplinar. n efortul meu de a cldi fundalul conceptual adecvat, dup cum s-a vzut pn acum, m-am axat att pe unele paradigme ale antropologiei culturale, ct i pe unele rezultate ale domeniilor - la rndul lor multidisciplinare - numite "discourse analysis", "cultural studies", pe cteva idei ale studiului post-colonial i ale teoriei sociale a identitii i a politicii identitare. Caracterul predominant antropologic al lucrrii mele rezult n primul rnd din dimensiunea politicului pe care o interoghez, cea cultural/ simbolic neleas ca o mbinare dintre cultural, social i politic. n al doilea rnd din abordarea specific a politicului, numit "cultural", dar construit din mbinarea variantelor "culturaliste" i "sociale". n al treilea rnd din analiza critic a fenomenului, adic din efortul de a deconstrui de-la-sine-ntelesele modaliti n care gndim/ acionm n raport cu el n societatea proprie. i n al patrulea, dar nu n ultimul rnd, din metodele de cercetare folosite. Munca de teren ndelungat efectuat ntr-un spaiu "local" (universitatea de stat din Cluj); implicarea mea personal i rolul jucat de mine n cadrul ei; observaia participativ i discuiile informale, purtate cu actorii sociali implicai n acest loc, dar i n alte cadre sociale n care evenimentele s-au desfurat; observaia participativ a mai multor evenimente din oraul Cluj de la 1992 ncoace, legate, la rndul lor, de fenomenul investigat n studiul meu de caz n mod explicit sau implicit; observaia participativ a altor evenimente din ar (nainte de toate festivitile organizate cu ocazia zilelor de 1 Decembrie i 15 Martie), care, i ele, au fost ocazii de a observa cum funcioneaz politicile identitare n contextul relaiilor romnomaghiare n Romnia post-socialist; ncepnd cu 1992, observaia participativ a unor edine, ntlniri, conferine, congrese etc. organizate de ctre Uniunea Democrat a Maghiarilor din Romnia, i/ sau de organizaii civile care graviteaz n jurul ei - toate sunt metodele analizei microculturale, prin excelen antropologice, chiar dac nu ne conduc la descrierea "etnografic" a vieii cotidiene a "oamenilor mici", ci ne dau ocazia nelegerii din nuntru a vieii cotidiane ntr-o instituie cultural, aa cum se desfoar ea ntr-un anumit context social/ politic actual i istoric. Metodele "etnografice" au fost completate de cele ale analizei diferitelor texte scrise, documente contemporane, care, i ele, mi-au dat ocazia descifrrrii sensurilor culturale (citite din sensurile lingvistice ale lor), reprezentate n politicile identitare investigate. De-a lungul ncercrii interpretrii "datelor etnografice" culese n spaiile locale amintite, mi-am dat seama c efortul meu depus n vederea contextualizrii "localului" i a evenimentelor concrete observate ntr-un "global" actual mai mult sau mai puin general, nu este destul. i c este nevoie i de o contextualizare n timp.

86

De aceea - pe baza unor analize fcute de ctre istorici i a unor opere tiinifice i literare produse n acest secol n raport cu relaia romno-maghiar din Transilvania, i cu politicile identitare ale elitei maghiare - am ncercat i o reconstrucie istoric a lor (dar, implicit, o regndire a temporalitii, a modului n care trecutul este utilizat de ctre diferii actori sociali - inclusiv de analiti - n definirea/ nelegerea prezentului). Aceasta pe de o parte m-a ajutat s ies din "evidenele" prezentului, iar pe de alt parte mi-a circumscris "tradiiile" n raport cu care politicile identitare actuale se definesc i se legitimeaz. Trebuie s mai menionez c prin "reconstrucia istoric" nu neleg aici descrierea obiectiv" a evenimentelor din trecutul mai mult sau mai puin ndeprtat: ci m gndesc la reconstituirea acelor categorii culturale, prin care - n contextul schimbrilor geo-politice din regiune n secolul al 20-lea - elitele romne i maghiare au definit identitatea cultural a "popoarelor" lor, deci, prin care au fcut o politic a identitii. Metoda folosit de mine este apropriat de cea numit de Michel Foucault drept "genealogia conceptelor" (care, la el, i propune un travaliu n raport cu imaginile, categoriile, cuvintele inventate de-a lungul secolelor n Occident, i acceptate pentru c ele - ca un fel de putere epistemic - au fost consistente cu structura "cunoaterii" - knowledge - Occidentale) 51 . Sau cea circumscris de Marianne Gullestad ca una care vizeaz identificarea "instrumentelor" culturale, prin care oamenii i definesc/ exprim/ construiesc identitatea pe planul gndirii, dar i al aciunii sociale, deci ca una care - adaug eu - poate descifra, cu acest scop, i auto-reprezentrile din trecut 52. Sau cea definit de Orvar Lfgren ca una care urmrete - n cazul lui i a colii etnologice din Lund -, procesele prin care cultura clasei de mijloc a devenit dominant n Suedia, respectiv n urma crora identitatea naional a ajuns s fie definit ca identic cu imaginea despre lume i stilul de via ale acestei clase 53.

87

3.

POLITIZAREA IDENTIFICRII ETNICE I NAIONALE

3.1. Etnicitatea ca proces social i politica etnicitii 3.2. Producia cultural naionalist i construirea identitii naionale 3.3. Etno-naionalismul i fundamentalismul cultural 3.4. Spre critica cultural a naionalismului

88

3.1. ETNICITATEA CA PROCES SOCIAL I POLITICA ETNICITII


... distinciile etnice categoriale ... implic procesele sociale de excludere i de ncorporare ... Cu alte cuvinte, distinciile etnice ... formeaz fundamentul pe baza crora se construiesc sisteme sociale atotcuprinztoare (Barth) 54 Dac identitile etnice devin politic relevante sau nu, precum i modalitile n care ele pot deveni politic relevante, depind de contextul social mai general (Eriksen) 55 Concepia mea despre "etnicitate", "naiune", "politica identitii naionale i etnice", "naionalism", despre specificul acestora n Europa Central i de Est, precum i despre ce anume nseamn analiza lor cultural s-a format sub mai multe influene. Scopul meu fiind, nainte de toate, nelegerea i interpretarea modalitilor culturale prin care politicile identitare construiesc "naiunea" i "etnicitatea" (i, implicit, dup cum am mai spus, le naturalizeaz i le negociaz, le poziioneaz ntr-o ordine socialpolitic) - n efortul meu de a construi mai departe cadrul meu conceptual - m axez, nainte de toate, pe noiunea dimensiunii culturale a naionalismului ca politic identitar, i tratez ceilali termeni doar n relaia lor cu aceasta. Paragraful de fa are menirea de a prezenta reperele bibliografice folosite de ctre mine, aa cum le-am ordonat ntr-o faz ulterioar. Acestea ne introduc pe de o parte n chestiunea identitii etnice i naionale, n cea a identificrii etnice i naionale, n cea a politicii etnicitii i a politicii identitii naionale n general, i n cea a politicii identitare etno-naionaliste Est-Europene n special. Desigur, o abordare non-esenialist i constructivist nu poate s caute esena universal a naionalismului, i, implicit, nici a celui Est-European; dar poate s identifice regulile i elementele constitutive (obligatorii) ale naionalismului, fr de care acesta din urm se transform n altceva. Cutnd ntr-un prim pas definirea conceptelor de "identitate etnic" si "etnicitate" argumentez n favoarea utilizrii concepiilor care accentueaz caracterul lor procesual, natura lor constituit, deci interogheaz, dup Fredrik Barth, etnicitatea ca proces social. n cele ce urmeaz situez aceste concepii n contextul mutaiilor importante din cadrul antropologiei culturale, petrecute drept rezultat al reflexiei asupra proceselor contemporane, deci n deceniile apte i opt, cnd aceast disciplin a acordat o atenie deosebit dimensiunii etnice a vieii sociale. De atunci s-au impus, totodat, noi moduri de abordare ale etnicitii, care se bazau pe perspectiva fenomenologic i care interogau modalitile prin care apartenena etnic, contiina etnic organizeaz, structureaz viaa cotidian 79. Dup cum se poate observa, termenii de baz ai studiilor despre aceast tem sunt: grupul etnic, etnicitatea i identitatea etnic. Termenul de grup etnic a fost conceptul de baz al aa-numitei discipline Volkskunde, care i-a propus investigarea propriului popor i s-a definit mai mult sau mai puin explicit ca o tiin etnic. Scopul ei era colectarea, clasificarea i descrierea caracteristicilor unui grup considerat a fi omogen din punct de vedere etnic. S-a accentuat c acest grup ar fi o comunitate care posed origine, cultur, limb comun i a crei membrii mprtesc contiina apartenenei. n raport cu aceast perspectiv formulat/ susinut de etnografia tradiional, perspectiva sociologiei, a politologiei i a antropologiei politice a impus un alt mod de abordare. Plecnd de la Max Weber s-a accentuat: grupul etnic este nainte de toate o comunitate politic, un grup de interes, care negociaz cu contextul su social mai larg n vederea recunoaterii drepturilor sale. Punerea problemei n acest fel s-a

89

desfurat n condiiile renaterii etnice din anii 1970 n Statele Unite ale Americii, precum i n contextul formrii noilor state din Lumea a Treia. Referindu-se la termenul de etnicitate, Pter Niedermller accentueaz: acesta s-a identificat de cele mai multe ori cu latura subiectiv a grupului etnic, cu modul particular n care apartenena i sensul calitii de membru se experimenteaz de ctre actorii sociali. Pe lng menionarea acestei definiii, el ne reamintete i faptul c etnicitatea poate desemna i msura n care membrii grupului etnic particip de facto la diferitele manifestri ale acesteia, ceea ce nu este identic cu declararea calitii de membru. Acest mod de abordare recunoate libertatea individului de a se articula i de a se manifesta ca membru al unui grup etnic, de a decide felul n care nelege/ face acest lucru. Mai departe, ntr-o clarificare conceptual, este indicat s se fac deosebirea ntre latura spontan a apartenenei, ceea ce s-ar putea denumi etnicitate comportamental, i latura contient a acesteia, adic etnicitatea ideologic. Apropo de conceptul de identitate etnic, putem observa c acesta de obicei se leag de domeniul identitii culturale, astfel nct se deosebete de identitile sociale mai mobile i situative. Totui, azi sunt tot mai dese ncercrile care, urmrind depirea culturalismului, definesc etnicul ca fenomen social. n vederea nelegerii acestei perspective din urm, doresc s fac referire pe scurt la concepia amintit a antropologului norvegian Fredrik Barth 80 , care a revoluionat gndirea antropologic despre problema etnicitii . El a propus un nou set de ntrebri fa de aceast problematic, unul care vizeaz constituirea grupurilor etnice i natura granielor construite ntre ele. n acest context, grupul etnic se definete ca o categorie prin care oamenii se autoidentific i se identific reciproc, deci ca un principiu care organizeaz interaciunile sociale. Atenia, deci, nu se ndreapt asupra esenei grupului, ci spre graniele dintre grupuri i procesele care le genereaz, respectiv le menin. Astfel se reconsider viziunea conform creia separarea grupurilor etnice este o chestiune rasial i cultural, determinat odat pentru totdeauna; conform creia cultura unui grup se formeaz ntr-o relativ izolare, ca rspuns la impactul mediului nconjurtor, iar grupurile etnice sunt uniti purttoare de cultur. n viziunea lui Barth, grupurile etnice sunt uniti sociale, care se formeaz ca rezultat al folosirii "identitii etnice" n procesul de autoidentificare i de identificare a celorlali; iar identitatea etnic la rndul ei se consider a fi setul de caracteristici definit drept semnificativ de ctre actorii sociali implicai. n acest context se mai accentueaz: caracteristicile considerate semne, embleme importante ale identificrii i ale separrii sunt ntr-o transformare continu, astfel nct, n diferite perioade se pot defini ca i importante diferite aspecte culturale. Ceea ce rmne ns o constant n viaa grupului, este dihotomizarea fcut ntre membrii grupului i cei din afar - astfel nct se poate concluziona c declararea apartenenei, respectiv nsui procesul de clasificare i delimitare este factorul social care formeaz grupul etnic ca o entitate distinct. De aceea, spune Barth, tocmai acest proces trebuie s devin obiect al studiilor despre etnicitate. Situndu-l pe compatriotul su Barth n irul diferitelor concepii antropologice despre etnicitate, Thomas Hylland Eriksen 81 conclude: acesta identific etnicitatea cu mecanismele de construire ale granielor dintre diferite grupuri i oarecum o naturalizeaz prin aceast universalizare. Ali antropologi, n schimb, situeaz apariia etnicitii n modernitate. De pe poziiile structural-funcionalismului Abner Cohen identific etnicitatea cu procesele prin care anumite grupuri de interes manipuleaz elemente ale culturilor tradiionale, pentru a le folosi n lupta lor pentru putere. Astfel accentueaz dimensiunea politic a acestui fenomen. Perspectiva constructivismului social disociaz i mai accentuat etnicitatea de ras i cultur. i ndreapt atenia asupra modalitilor prin care identitile i graniele etnice sunt construite de ctre elita unui grup dominat n vederea recunoterii i realizrii lor politice, i/ ori de ctre un grup dominant, care urmrete intimidarea grupurilor dominate prin stigmatizarea lor n termeni etnici. Poziia historicist - spune mai departe Eriksen - face analiza genezei etnicitii, caut acei factori structurali i culturali, care au dus la formarea etnicitii n istoria modernitii. Autorul citat este de prere c problema analizei antropologice a etnicitii nu este de a defini ce este etnicitatea, ci de a vedea cum se conceptualizeaz ea. Dac tratm etnicitatea ca o categorie prin care oamenii reprezint, definesc anumite diferene culturale, atunci trebuie s reflectm asupra elaborrii i folosirii sale la dou nivele, cel al analistului, i, desigur, cel al nativului investigat.

90

Ali analiti ai etnicitii consider c - n unele cazuri - aceasta devine semn prin care se marcheaz persistena unui grup sau apartenena la aceasta, i vorbesc despre etnicitatea simbolic. De exemplu, Herbert G. Gans o identific n cazul imigranilor (mai ales al celei de al treilea generaii), care cunosc nostalgia culturii de acas, sau a "patriei" vechi. Transformarea normelor culturale tradiionale - de fapt niciodat experimentate prin comportamentul cotidian - n simboluri urmrete explicitarea lor clar i vizibil att n viaa public, ct i n cea privat. Etnicitatea simbolic poate fi practicat prin desfsurarea diferitelor ritualuri i festiviti care nu deranjeaz rutinele cotidiene, prin consumarea unor mncruri etnice, prin urmrirea unor programe etnice la televizor, sau poate lua i forme politice, prin identificarea cu politicienii naionali i cu cauzele naionale devenite simboluri. Dar, desigur, cultura simbolic este tot att de cultur ct i cultura practicat, n timp ce, cea din urm, este folosit de cei care practic o etnicitate simbolic, ca resurs de simboluri 82 . Recunoaterea caracterului construit al etnicitii ne duce neaprat la problema politicii etnicitii i a limbii. Jonah Goldstein, vorbind despre chestiunea politicii identitare n condiiile modernitii trzii, spune c azi - n condiiile n care provocarea de a schimba n mod dinamic rolurile sociale a devenit foarte intens - necesitatea de a reflecta asupra autodefiniiilor este tot mai stringent 83. Aceasta apare i la nivelul colectivitilor, precum apare i necesitatea de a te privi prin prisma celorlali, de a incorpora n propriile autoreflexii perspectivele altora. Desigur, aceasta poate conduce i la impunerea unei perspective dominante, a hegemoniei unuia dintre multiplele puncte de vedere, care se ntlnesc n urma diferitelor mobiliti sociale; dar - i asta ar fi de dorit - poate genera i un dialog permanent n cadrul cruia fiecare parte dezvolt o auto-nelegere pe baza interiorizrii imaginii despre sine elaborat de ctre cealalt parte. Vorbind tot despre politica etnicitii, Stanley J. Tambiah afirm c etnicitatea a devenit la sfritul secolului al XX-lea una dintre cele mai importante fore folosite n mobilizarea politic a oamenilor i conflictul etnic se dovedete a fi realitatea major a timpului nostru 84. n acest context, grupurile etnice aflai n competiie se definesc ca actorii colectivi pricipali ai scenei social-politice a lumii contemporane, iar identitatea etnic se folosete i se manipuleaz de ctre aciunile politice. De fapt, azi se poate observa c paralel cu procesele de globalizare se intensific i cele de difereniere, politica etnicititii fiind, la rndul ei, o politic a diferenei, sau o politic a localismului desfurat n termeni etnici. n aceast ordine de idee trebuie s ne mai ntrebm, de ce n anumite contexte istorice devin dominante anumite politici identitare? De ce, de exemplu, la un moment dat politica bazat pe diferenierea ntre clase pierde din for, i se nlocuiete cu o politic bazat pe diferenierea ntre grupurile etnice? n cutarea rspunsului putem porni, desigur, de la acceptarea faptului c indivizii i colectivitile au identiti multiple (i mprtesc identitile cu diferii subieci sociali, chiar i ntr-un anumit moment al vieii lor, nemaivorbind despre diferitele etape ale acesteia), i c identificarea n termeni etnici se ntretaie cu identificarea construit n/ prin ali termeni 85. Ne mai putem baza pe abordarea care definete identitatea ca fiind procesul de identificare, i pe observarea faptului c lumea modernitii trzii este fragmentat prin identificri multiple i competitive (chiar i n spaiul post-socialist): noi micri sociale (cele feministe, ecologice, etnice) definesc noi identiti pe baza crora doresc s se afirme i s se fac recunoscui. Dup cum am vzut, n general, viziunea postmodern despre identitate accentueaz: aceasta nu este una fixat, stabil, n-are o esen adevrat permanent, ci se formeaz i reformeaz n mod permanent n raport cu reprezentrile oferite n contextul ei social, este o multitudine de identiti contrarii, astfel nct subiectul i poate asuma identiti diferite n diferite perioade de timp i fa de diferite puncte de referin 86. (i) pe

91

baza acestor referine putem conclude: din multiplele posibiliti de identificare colectiv, actorii sociali pe baza socializrii lor, poziiei lor sociale, grupului lor de referin, precum i pe baza unor presiuni culturale i istorice - definesc n contexte concrete drept primordiale anumite identificri. Faptul c n anumite contexte - cum este de exemplu n Europa de Est acum - se accentueaz ca fiind cele mai importante tocmai identificrile etnice, nu este o ntmplare. n analiza acestui proces trebuie s fim ateni cum se desfoar el la nivelul oamenilor mici i la nivelul elitelor, ce caracteristici are n forma sa cotidian i n cea politizat. Cci trebuie s contientizm c identificarea n termeni etnici a oamenilor nu este doar un rezultat al "manipulrii de sus", ci este i o realitate a cotidianului de jos, pe care se poate cldi, desigur, o politic a etnicitii care, la rndul ei, nu numai se bazeaz pe aceasta, dar instrumentaliznd-o n luptele politice - o i genereaz i amplific. Pornind de aici, putem defini conflictul interetnic ca un conflict dintre identificrile diferitelor grupuri, care se delimiteaz unele de celelalte fcnd referire la identitatea lor etnic. Relaia devine conflictual n msura n care un grup percepe definiiile, identificrile formulate de ctre cellalt grup, ca fiind atacuri mpotriva propriilor definiii, identificri. De aceea, prevenirea conflictelor, participarea la negocieri trebuie s se desfoare pe baza cunoaterii acestor percepii i trebuie s fie proiectat n raport cu situaia concret, cu experienele oamenilor implicai n acea situaie. Nu se pot oferi soluii generale, sau reete universale de prevenire/ de negociere, i, desigur, nu se pot realiza succese dac strategiile de prevenire nu se bazeaz i pe cunoaterea modului n care cei implicai reacioneaz la tentativa venit din afar. Analiznd politica etnicitii prin prisma conflictelor desfurate n jurul statutului unui grup sau altul, Donald Horowitz observ, c nenelegerile n raport cu acest statut apar acolo, unde prestigiul acordat unui grup este mai mic dect membrii grupului respectiv cred c ar trebui s fie. n acest caz, cei din urm, se implic ntr-o politic simbolic, care urmrete afirmaia n public a legitimitii lor contestate. Politica simbolic este, prin excelen, o politic a limbii, deoarece limba este un simbol al dominrii i o limb "glorificat" nseamn un "popor" glorificat: statutul limbii ntr-o instituie sau alta devine simbol al recunoaterii grupului, care vorbete limba respectiv ca limb matern, devine simbol al dorinei de a primi un mai mare respect, i o mai mare demnitate. Politicile simbolice, politicile etnicitii i ale limbii, se exprim ntr-un limbaj moral, i vizeaz obinerea unui statut favorabil pentru un anumit grup n raport cu statutul altui grup - de aceea obiectivele sale nu sunt deschise compromisului 87 . Tot n vederea unei clarificri conceptuale, putem folosi propunerea lui Shlomo Deshen referitoare la diferenierea dintre etnicitatea cultural i cea politic . Etnicitatea, spune el, nu este sinonim cu manifestarea sa politic, chiar dac simbolurile etnice pot fi - n unele condiii i cazuri - manipulate de-a lungul conflictelor politice. El argumenteaz aducnd exemplul Israelului, unde, se pare, dup declinul etnicitii politice, ncepnd cu anii 1960, etnicitatea cultural a cunoscut o revigorare. n ambele cazuri, ns, etnicitatea s-a dovedit a fi o strategie prin care oamenii urmreau rezolvarea unor probleme, ori politice, ori culturale 88 . n raport cu aceast difereniere, a meniona urmtoarea observaie: etnicitatea, ntr-adevr, se poate manifesta/ reprezenta prin diferite forme i instrumente, cum ar fi cele culturale i politice. ns, pn i reprezentarea etnicitii prin forme culturale - prin reprezentare implicnd i o politic a ei - poate dobndi funcii politice. Cci poziionarea simbolic nu este doar una "cultural" (adic nu nseamn doar construirea unei imagini mai favorabile despre sine i reprezentarea acesteia n public), ci este i una social i politic, viznd localizarea subiectului i ntr-o ierarhie social-politic, i nu numai ntr-una moral, "simbolic".

92

3.2. PRODUCIA CULTURAL NAIONALIST I CONSTRUIREA IDENTITII NAIONALE


"Acum c am fcut Italia, trebuie s-i facem i pe Italieni" (Massimo d'Azeglio citat de Hobsbawm) 54 Convingerea c omul nu poate fi conceput fr naiunea sa ... a devenit idee de-la-sineneleas n modernitate... ca atare, este aspectul poate cel mai central al naionalismului (Gellner) 55 Acceptarea caracterului procesual i constituit al identitii naionale, recunoaterea faptului c aceasta se construiete de ctre anumii subieci sociali, n anumite contexte social-politice (i) prin mijloace culturale, ne conduce la interogarea antropologic a ceea ce se poate numi producia cultural naionalist. n circumscrierea cadrului conceptual adecvat unei astfel de analize, putem pleca de la clarificrile terminologice propuse de ctre Robert J. Foster. Conform lui, perspectiva analizei culturale - care interpreteaz cultura ca fiind rezultatul n permanent schimbare al "practicii" agenilor sociali, ca fiind produs i reprodus n mod permanent - consider "naiunea" ca un produs cultural, iar naionalismul ca un proces cultural de formare a identitii colective 62 . Antropologii, spune el, au analizat stilul formrii naiunii ca comunitate imaginat prin investigarea modului n care acesta se realizeaz prin intermediul formelor culturale, cum ar fi riturile i simbolurile; ei - ntr-un spirit durkheimian - au studiat funciile sociale i politice ale reprezentrilor colective, cele care produc sentimentul integrrii i solidaritii sociale, scop urmrit de fapt de elitele naionaliste. Astfel, problema produciei discursive, a competiiei intelectualilor n chestiunea re-prezentrii naiunii, a technicilor puterii, a devenit i o tem antropologic. Pe lng perspectiva simbolic, cea a economiei politice - introducnd n repertoriul antropologic problematica formrii statului - face posibil interogarea dintr-o perspectiv cultural a rolului statului n definirea/ imaginarea naiunii. mpreun cu formarea statului naional, accentueaz Foster pe baza lui pe B.F. Williams, se petrece o lupt (hegemonic) pentru omogenizare, pentru construirea granielor (contestate) dintre centrul omogen i periferia eterogen a naiunii ca comunitate. Pentru aceast perspectiv antropologic comparativ, numit i ecumenic, cultura naional, nefiind o entitate nchis, izomorf ntr-un spaiu teritorial delimitat, este realitatea care emerge din ntlnirea dintre formele culturale globale i cele locale: importurile culturale se creolizeaz, se indigenizeaz, fiind transformate i recontextualizate n cadrul structurilor comunicative locale. Acest proces desigur "ngreuneaz" realizarea proiectului statului naional, care urmrete definirea autoritar a imaginii vieii sociale i naturalizarea acesteia: tocmai de aceasta, statul naional vede n fora mass mediei, a technologiei i a cltoriilor elemente care slbesc puterea sa exercitat asupra oamenilor (cci ele, prin faptul c faciliteaz rspndirea consumerismului n ntreaga lume, ofer unor indivizi i grupuri posibilitatea de a se identifica cu alte comuniti dect cel naional protejat de stat) 63 . Antropologia ca disciplina care realizeaz analiza istoric i comparativ a "producerii culturilor naionale", trebuie s fie critic, s recunoasc caracterul construit al culturii naionale reificate i naturalizate de alii, trebuie, deci, s fie atent s nu devin complice a proiectelor naionaliste, care definesc aceste culturi ca fiind naturale 64 : ea poate s fac acest lucru prin analiza fundalului ideologiilor naionale, a mecanismelor care le transform n "ontologii" n sensul de construcii naturalizate, "reale". Tot n acest context tematic, Richard G. Fox vorbete despre naionalism ca despre producia cultural a identitii publice, i despre ideologia naionalist ca despre un set de sensuri culturale, prin care se produc concepiile despre popor, i care poate fi analizat ca fiind reprezentarea aspectului

93

normativ al naiunii (deci a ceea ce ar trebui s fie ea) 65. El mai accentueaz: diferitele naionalisme nu apar n mod automat din anumite tradiii culturale, ci devin ceea ce devin n urma faptului c oamenii le folosesc pe cele din urm n anumite feluri. De aceea, analiza antropologic a naionalismului trebuie s identifice proiectele i confruntrile inter-grupale desfurate n raport cu crearea culturii naionale, precum i interesele materiale i condiiile structurale, ce stau n fundalul acestor confruntri. Problema construirii identitii naionale, neleas ca o producie cultural, poate fi dezbtut i n termenii care definesc naionalismul ca discurs politic, dar i n aceia care consider naiunea ca o comunitate imaginat, i/ sau o naraiune. n cele ce urmeaz mi propun s clarific aceste categorii analitice. Naionalismul ca discurs politic, este tematizat, printre altele, n teoria lui Ernst Gellner, unde naionalismul se definete ca fiind acel principiu politic, care consider "naiunea" ca un dat natural i susine c unitatea politic i cea naional trebuie s se suprapun 57. n condiiile n care numrul naiunilor poteniale este mai mare dect numrul statelor viabile, consecina acestei convingeri este c satisfacia unora se poate realiza doar prin frustarea celorlali. Urmnd logica acestui principiu, la o extrem se ajunge la acceptarea "faptului c o unitate politic teritorial poate deveni etnic omogen doar dac toi non-naionalii sunt ucii, sau alungai, sau asimilai. n acest context analitic, noiunea de "stat" se refer la acea instituie, respectiv la acel set de instituii, care - n procesul de diviziune a muncii - se specializeaz n activitatea de instaurare i meninere a ordinii, i ca atare se separ de restul societii. Pornind de la aceste idei, Gellner formuleaz concluzia conform creia una din condiiile necesare, dar nu suficiente, ale apariiei naionalismului este existena unitii politice centralizate, i a unui climat moral-politic n care aceste uniti centralizate sunt luate ca date i considerate ca fiind normative. "Naiunea" i "statul" nu sunt necesiti universale, cci nici una din ele n-a existat ntotdeauna i n toate circumstanele politico-istorice, ci sunt mai degrab contingene, care ns, n anumite condiii se percep ca date naturale. ntr-o definiie provizorie Gellner aprecieaz: doi oameni aparin aceleiai naiuni dac i numai dac mprtesc aceeai cultur (neleas ca sistem de idei, semne, de moduri de comportament i comunicare), precum dac i numai dac se recunosc reciproc ca aparinnd aceleiai naiuni 58. Naionalismul ca principiu politic afirm c fundamentul vieii politice este unitatea cultural omogen i c cei care conduc i cei care sunt condui, n mod obligatoriu, trebuie s formeze o unitate cultural. Ca fenomen este inerent unui anumit set de condiii sociale/ economice/ politice, mai precis condiiilor "modernitii", n care a devenit posibil rspndirea larg, prin mijloacele mass mediei, a ideilor naionaliste (asta i pentru c nsi media produce naionalismul, ideea naional i sentimentul apartenenei la o naiune - mesajul iminent al su fiind c cel care nelege limba i stilul transmisiei este inclus n comunitatea moral i economic) 59. Modul de vorbire naionalist poate fi caracterizat i prin folosirea concepiei lui Hans Kohn, care accentueaz c naionalismul este o stare de spirit care definete suprema loialitate a individului n raport cu statul naional, reprezint convingerea conform creia naionalitatea este sursa tuturor energiilor culturale i a bunstrii economice, i care reific statul naional ca fiind forma politic de organizare ideal i legitim. Dar de-alungul istoriei, spune Kohn, au existat diferite moduri de a mprti apartenena la o entitate supraindividual (belonging together): numai n Europa i America secolului al 19-lea, precum i n Asia i Africa secolului al 20-lea s-au identificat oamenii prin apartenana lor la naiune. n Anglia secolului al 17-lea i n Frana secolului al 18-lea, n msura n care statul s-a identificat cu naiunea, aceast identificare a fost compatibil cu convingerile cosmopolite i cu iubirea general a umanitii 60. Ideile lui Elie Kedourie ne sprijin i ele n dorina noastr de a deconstrui axiomele naturalizante ale naionalismului, cci trateaz naionalismul ca acea doctrin inventat n Europa la nceputul secolului al 19-lea, care susine ca idei de-la-sine-nelese c umanitatea este divizat prin fora naturii n naiuni i c singurul tip legitim de guvernare este auto-guvernarea naional. Cutnd rdcinile naionalismului, Kedourie argumenteaz: n urma Revoluiei Franceze i a rzboaielor lui Napoleon - care au dovedit c monarhiile pot fi distruse, c ordinea social tradiional i frontierele pot fi schimbate - oamenii au nceput s cread c suveranitatea aparine poporului i c ei pot constitui naiunile lor; n urma revoluiei industriale au aprut noi clase sociale, care i-au gsit misiunea, respectiv i-au

94

legitimat aciunile prin participarea la micrile naionale (care, la rndul lor, defineau noi posibiliti de apartenen mai ales acolo, unde instituiile mai vechi de apartenen s-au dovedit incapabile i nepregtite pentru o schimbare) 61. Ceea ce privete "obiectul" n raport cu care naionalismul i desfoar activitatea, acesta este definit ca "naiune", alteori ca "identitate naional", sau ca i "cultur naional". Potrivit convingerilor mele constructiviste, caut s neleg nu att ce sunt acestea, ci cum anume sunt ele construite. Astfel, definiia lui Benedict Anderson, conform creia naiunea este o "comunitate imaginar", mi-a format concepia ntr-un mod hotrtor. Dup cum bine se tie, la nceputul deceniului opt, el urgenta revoluia Copernican n perspectiva analizei problematicii naiunii i naionalismului, accentund c acestea trebuiesc considerate produse culturale, mai apropiate de fenomenele cum ar fi "relaiile de rudenie" i "religia", dect de doctrinele politice cum ar "liberalismul" sau "fascismul" . n aceast lumin, el propunea urmtoarea definiie a naiunii: este o comunitate politic imaginar, membrii creia nu se ntlnesc fa-n fa, personal nu se cunosc, nu aud unii de alii, dar mprtesc imaginea comunitii lor. "Imaginarea naiunii" se face prin trasarea acelor limite, dincolo de care naiunea nu mai exist, precum i prin accentuarea suveranitii sale (asta deoarece conceptul nsui s-a nscut ntr-o er, n care Iluminismul i Revoluia au distrus legitimitatea imaginii despre lumea dirijat de divinitate i au produs acea dorin de libertate, a crei garanie i simbol a devenit tocmai statul suveran). Imaginarea naiunii ca i "comunitate" nseamn perceperea ei ca un sistem de tovrie adnc, de relaii orizontale, fraternaliste, n cadrul cruia chiar i jertfa ultim devine posibil 70 . Cutnd rdcinile culturale ale naionalismului, Anderson accentueaz c acesta are capacitatea de a-i mobiliza pe oameni, deorece - ntr-o form secularizat ndeplinete funciile religiei, ideea de naiune fiind tocmai potrivit transformrii fatalitii n comunitate, a contingenei n sens, a posibilitii n soart. Ca i comunitatea religioas, ncepnd cu sfritul secolului al 18-lea, naionalitatea devine un cadru de referin n definirea identitilor i ajunge s fie considerat treptat ca un cadru dat, natural, universal, de-la-sine-neles 71 . Anderson ne atrage atenia i asupra importanei practicilor reprezentaionale prin care o cultur naional se construiete prin discursul elitelor, care "imagineaz", i astfel produce o comunitate, a crei membrii, n general, nu se ntlnesc niciodat fa-n fa, dar consum un sistem de reprezentare (difuzat prin mass media, prin instituiile educaionale etc.), ce le confer contiina mprtirii identitii naionale. Producia cultural naionalist se desfoar prin intermediul diferitelor mijloace, de exemplu i n/ prin naraiuni, de aceea - ntr-un context analitic constructivist - este indicat s investigm naiunea ca naraiune. Naiunile, ca i naraiunile, spune Homi K. Bhabha i pierd originile n miturile timpului. Definirea naiunii ca naraiune se leag de acele tradiii ale gndirii politice, care accentueaz c naiunea ncepe s se formeze n occident ca o idee puternic, cu o for simbolic imens. Criticul literar dorete s accentueze prin aceast definiie ambivalena emergenei naiunii, faptul deja exprimat i de Anderson, conform creia naionalismul trebuie neles nu ca o ideologie politic contient, ci ca o totalitate de sisteme culturale care au precedat-o, din care, i mpotriva crora, el s-a format. Studierea naiunii prin naraiunile care o construiesc, rezult n considerarea celei dinti ca un fenomen ambivalent: att ca o construcie a puterii de stat, ct i o expresie a sentimentelor "naional-populare", conservate n memoria colectiv; att o for care subordoneaz i difereniaz, ct i una care creeaz i unific. Autorul i editorul volumului "Nation and Narration" se angajeaz ntr-o reprezentare a spaiului naional ambivalent ca o intersecie, care duce spre noi culturi transnaionale. Militeaz pentru demontarea oricrei supremaii culturale, indiferent dac aceasta vine din partea naiunilor post-imperialiste "vechi", sau din partea "noilor" naiuni independente din periferie. Conceptual dorete s dovedeasc c "cellalt" nu este niciodat n afara noastr sau n spatele nostru, ci este ntre noi, n noi. i c: "cultura naional" nu este nici unificat i unitar pe dinuntru, i nici pur i simplu "cealalt" n raport cu mediul su exterior. Cci grania nsi are o fa dubl: problema relaiei dintre "afar" i "nuntru" este defapt problema procesului de hibridizare, de formare a noilor culturi n punctele n care "culturile separate" se intersecteaz. ntrebrile

95

formulate de ctre cei care n-au nc naiunile lor, spune Bhabha, cum ar fi palestinienii sau sud-africanii de culoare, sunt ntrebri care trebuiesc repuse i de ctre alii: "cnd am devenit 'un popor'?; cnd ncetm s mai fim 'un popor'?; sau suntem n proces de a deveni unul?; ce legtur au aceste mari ntrebri cu relaiile pe care le avem noi ntre noi, i ntre noi i ceilali?" 72. Interogarea legturii dintre naiune i cultur dintr-o perspectiv procesual, pune i problema naionalizrii culturii, o tem mult dezbtut de ctre noua etnologie european, de exemplu n varianta sa suedez. Orvar Lfgren dezvolt perspectiva care abordeaz identitatea naional ca "un teren al luptei, btliei culturale" 74 . Aceasta face analiza procesului istoric de-alungul cruia se produc n mod permanent diferitele sensuri ale identitii naionale, valabile n diferite epoci i relevante n raport cu interesele diferitelor grupuri sociale. Naiunea ca fenomen cultural este o construcie n care - n funcie de contextul istoric - se includ diferite elemente, care sunt considerate indispensabile unei "naiuni", i din care se exclud altele, fiind identificate ca "nespecifice". Din aceast perspectiv devine abordabil i modalitatea n care elita conductoare, printr-o anumit cultur politic, folosete "cultura popular" n construciile naionale, identificnd-o printr-o definiie legitim i etern. Lfgren identific trei nivele la care formarea culturii naionale se desfoar: "gramatica cultural internaional a naionalitii" (ea exprim un consens internaional cu privire la ingredientele necesare unei naiuni, cum ar fi steagul, stema, ideile referitoare la istoria naional, la cadrul natural naional, instituiile naionale); la al doilea nivel aceste forme generale se contextualizeaz n perioade istorice i n situaii specifice, producndu-se "lexicul naional al gramaticii internaionale"; al treilea nivel, cel al "vocabularului dialectelor" locale, este constituit din acele retorici i practici ale construciei naionale, care sunt folosite de ctre diferitele grupuri din cadrul naiunii pentru a prezenta i realiza propriile lor definiii ale naiunii 75. n acest context gsim valoroase propuneri conceptuale i la Stuart Hall, de aceast dat n modalitatea n care el consider "cultura naional" ca discurs. Discursul fiind practica concret, specific i contextualizat prin care sistemele de credin se fac, se reproduc i se provoac, cultura naional neleas ca discurs - construiete identitatea naional prin producerea unor sensuri despre "naiune", sensuri cu care membrii unei societi se pot identifica (trebuie s se identifice) . Aceste sensuri, la rndul lor, se ntruchipeaz n naraiunile, memoriile, imaginile rostite, construite despre "naiune" . Se poate deci conclude, c identitatea naional nu este o calitate esenial, ci un produs al proceselor de reprezentare 76. Dac tematizm identitatea ca proces de identificare (cum am procedat i eu n paragraful 2.3.) i urmrim modalitile n care se folosete/ se produce identitatea naional ntr-un proces de identificare, atunci trebuie s tratm neaprat chestiunea politicii identitii naionale. Aceasta, nainte de toate, oblig la un mod de gndire i de vorbire n care identitatea naional primeaz asupra altor tipuri de identiti culturale, devine autoritatea transcendent n raport cu care toate aciunile indivizilor se evalueaz, sau, la o adic, se sancioneaz. Politica identitii naionale - referinduse la aceast autoritate - , impune loialitate necondiionat fa de aceast identitate ca i fa de "esena" care garanteaz "existena uman demn i autentic". n contextul acestei politici, dorina i necesitatea de a poseda o identitate naional este luat ca de-la-sine-neleas, viaa individual i colectiv nu este imaginabil n afara acestei apartenene. Apropo de aceast chestiune Richard Handler conclude c dorina de a poseda o cultur, o identitate, o istorie, este exprimarea "individualismului posesiv" al modernitii occidentale n raport cu "naionalitatea normal". Deci, importana de "a avea o identitate" se leag de noiunile liberale occidentale elaborate despre "personalitatea normal", despre "suveranitatea individual" i despre "autonomie". Continund aceast analogie, putem spune, c ideea normativ a identitii naionale s-a format n condiiile modernitii, dup aceeai logic ca i cea a identitii n general: adic pe baza presupunerii c

96

subiectul social "normal" (persoana i/ sau naiunea) trebuie s aib o "esen" fix, permanent, adic o "identitate" care i confer stabilitate, i garanteaz supravieuirea 77. Din contra, naionalismele "lumii a treia", susine Charles Taylor, sunt acea form a politicii identitii naionale, care se dezvolt ca rezisten local fa de globalizare, fa de modernizarea Occidental, deci ca o practic de aprare a culturii tradiionale desfurat n raport cu Vestul perceput drept cuceritor 78 . i cum vom putea vedea, n imperiile din Europa Central i de Est, politica identitii naionale sa articulat n complexa reea de relaii de dominare i subordonare format n aceste spaii sociale, i n urma eforturilor de a "manipula", trata diversitatea cultural de aici (definit ncepnd cu secolul al 19-lea n termeni naionali). Putem afirma nc de pe acum, c politicile identitii naionale post-socialiste se nrdcineaz i n reprezentarea permanent a nereuitelor acestor ncercri seculare, n frustrrile reproduse de atunci prin memoriile, naraiunile legate de ele, n sentimentul de a nu fi ncheiat (nc) ntr-un "mod corespunztor i drept" definirea propriei identiti i definirea "celorlali". Tensiunea principal a acestor politici identitare rezult tocmai din contradicia dintre convingerea c "identitatea naional" trebuie s se regseasc ntr-o "adevrat esen" ultim, precum i dintre experiena de a nu fi ajuns pn acum la ea, dup cum se crede, din cauza "celorlali", care astfel devin "inamici naionali", elemente nedorite, perturbante, deci, de suspendat, exclus, sau, n ultim instan, eliminat fizic. n acest context politic, dar asemenea altor spaii sociale, dup cum accentueaz de exemplu i Edward Said, "autoritatea i triumfalismul" identitii naionale i constrnge nainte de toate pe intelectuali, crora li se distribuie din start sarcina de a reprezenta politica identitar a grupului de care aparin. Mai ales n condiiile n care existena acesteia se consider a fi periclitat, presiunea exercitat asupra lor de a se angaja ntr-un naionalism defensiv este enorm: n aceste condiii - cnd solidaritatea naional dobndete o normativitate necondiionat - nimic nu este mai nepopular, dect efortul intelectualului critic, care provoac normele larg acceptate ale comunitii sale, pune ntrebri, este critic i auto-critic, se comport (spun alii, dar i el simte aa) ca un outsider. Ca un "strin-acas", care demonstreaz, c nici autoritarismele comise n numele etnicitii minoritare proprii nu pot fi legitime, nu sunt mai scuzabile dect autoritarismele comise fa de ea de ctre o majoritate sau alta 78 . Excluderea acestor intelectuali, i incomfortul simit n urma acestuia de ctre ei, provine i din faptul c politica identitii naionale cunoate doar dou ipostaze extreme, prin care individul se poate afirma n raport cu ea: "cu noi" sau "mpotriva noastr". Astfel, cei care nu demonstreaz loialitate necondiionat fa de pstrarea "esenei naionale", sunt presupui a fi "vndui" acelor "inamici naionali", care o pericliteaz; sunt considerai a fi distrugtorii "unitii", "univocitii" att de necesare pentru aprarea "esenei" respective. Criticismul efectuat sub forma interogrii unor "teme sacre" i sub forma deconstruirii politicii identitare (care naturalizeaz, reific i esenializeaz) este considerat, prin excelen, atac mpotriva "identitii" i mpotriva celor care "lupt pentru pstrarea ei"; iar cei care o practic devin (auto)exilai, ori n sens propriu, ori n sens metaforic, devin outsideri, cltori, sau musafiri provizorii (mai mult nedorii) n propria lor societate. Cei care o practic, trebuie s fie contieni de faptul c antropologia critic a fenomenului i asum tocmai un astfel de statut.

97

3.3. ETNO-NAIONALISMUL I FUNDAMENTALISMUL CULTURAL


Fundamentalismul cultural, n loc s ierarhizeze diferitele culturi, le segregheaz spaial, aeznd fiecare cultur la locul ei. ... Consider comunitile politice localizate ca fiind, prin definiie, cultural omogene. ... Legitimeaz excluderea strinilor, necunoscuilor.... Presupune c relaiile dintre diferite culturi sunt prin natura lor ostile i reciproc destructive , ..., concludnd c ele trebuiesc desprite tocmai pentru binele lor (Stolcke) 79 Discutnd relaia dintre etnicitate i naionalism n Europa de azi, Eric J. Hobsbawm pleac de la aspectul "terminologic" al problemei: de ce folosim n analizele noastre doi termeni, "naionalism" i "etnicitate", dac n majoritatea cazurilor criteriul pe baza cruia se determin ce anume constituie o naiune este cel lingvistic, limba la rndul ei exprimnd i simboliznd etnicitatea? Meninerea celor dou concepte, argumenteaz istoricul, este important pentru exprimarea faptului c naionalismul ca program politic - care proclam controlul suveran asupra unui teritoriu cu granie bine definite, n cadrul cruia o populaie omogen formeaz grupul cetenilor, i care consider c "naiunea" este un dat natural - n unele cazuri i umple containerele goale cu etnicitatea. Acesta, la rndul ei, n sine n-are caracter programatic i politic, exprim sensul real (nelege trit) al identitii unui grup, care leag membrii ntr-un "noi" diferit de "ei". Etnicitatea ca atare exist ca un proces n continu schimbare, dar n unele cazuri - cum ar fi cel al separatismului naional i al xenofobiei naionale - dobndete funcii politice, funcioneaz ca o construcie ideologic 89. Dup autor, tocmai schimbrile petrecute n identitile etnice constituie tema "studiilor despre naiune" (istorice sau antropologice), astfel nct acestea pot contribui la deconstruirea legturii presupus naturale dintre naiune i etnicitate. n unele cazuri, cum ar fi cel al Europei de Est n zilele noastre, n urma nesiguranei i dezorientrii care domin viaa oamenilor, organizarea vieii sociale i politice n jurul identitii etnice i naionale este un refugiu: "naiunea" sau grupul etnic se consider a fi acea comunitate imaginat indistructibil, permanent, care ofer individului sigurana apartenenei la ceva prin nsui simplul fapt c el se nate n ea, i chiar i n condiiile n care toate celelalte legturi sociale apreciate se destram. Sfritul secolului al 20-lea, conclude Hobsbawm, este tocmai o astfel de perioad de timp n care xenofobia, excluderea celor care nu aparin, nu trebuie s aparin i niciodat nu pot s aparin de "noi", devine ideologie de mas . Antropologul C.W. Watson discut fenomenul ntreptrunderii etnicitii i naionalismului n dou cazuri, care, ambele, privesc construirea identitii naionale prin raportare la diversitatea etnic existent n statele respective. n cazul Indonesiei, conclude Watson, paralel cu eforturile de a construi o cultur naional, s-au intensificat i micrile spontane care vizau ntrirea identitilor etnice din diferite regiuni. De-a lungul acestui proces, grupul etnic majoritar, treptat, a ajuns s se identifice cu nsi identitatea i tradiia naional, iar celelalte grupuri au devenit marginale. n Marea Britanie, arat el mai departe, identitatea naional britanic s-a identificat clar cu identitatea i cultura unei anumite clase i regiuni, dar n ultimii ani se poate observa tendina de a recunoate i evalua n sens pozitiv prezena i manifestarea diferitelor etnii ca i parte organic a acestei naiuni 90. Modelul analizei prezentate mai sus, respectiv interogarea ntruchipat n el, vor fi folosite i n studiul de caz discutat n al doilea capitol al crii: ntrebarea mea - n contextul relaiilor dintre politicile identitare romneti i maghiare - se va referi la modalitile n care, de-a lungul construirii identitii

98

naionale romneti de dup 1918, politicile identitare romneti din diferite perioade, s-au raportat la politicile etnicitii practicate de elita maghiar din Romnia, i invers (respectiv n care, cea din urm, ntre 1940-1944, s-a transformat n politica identitii naionale practicat de etnicii maghiari, (re)devenii dominani). Este clar, c cele dou politici identitare s-au definit i practicat una fa de cealalt, n mod dominant una mpotriva celeilalte, dar, cteodat una lng cealalt, ns aproape niciodat una mpreun cu cealalt. Se va putea totodat observa, c politica etnicitii practicat de elitele maghiare a fost, respectiv s-a transformat ntotdeauna i ntr-o politic a identitii naionale, practicat - n unele cazuri - prin mijloace mai mult culturale, dar n altele i prin instrumente politice; i c, aceasta din urm, sa construit din raportarea la diferenele regionale existente, adic la etnicitatea maghiar, aa cum se reprezenta ea n diferitele regiuni ale Romniei (mai ales ale Transilvaniei), din managmentul apartenenei simbolice la "Patria Mam", la naiunea ungar, precum i din definirea mprtirii - ca "naionalitate" - a ceteniei romneti. Politizarea etniei, spune Anthony D. Smith, nseamn, c etnia respectiv tinde s devin "naiune", dar nu vizeaz neaprat formarea unui stat. n secolul trecut, n Europa de Est, tot mai multe etnii (adic comuniti care posedau sensul solidaritii interioare i a diferenei de lumea exterioar) au simit nevoia s-i exprime aspiraiile ctre autonomie, de parc ar fi fost "naiuni" (would-be "nations"). Aceasta a nsemnat o micare tripl n existena lor: cea de la izolare la activism, cea de la tcere la mobilizare, i cea de la cultur la politic. Dup Smith, n condiiile modernittii, etnia trebuia s se politizeze, trebuia s intre i s rmn n arena politic, i trebuia s porneasc spre condiia naional, chiar dac n-avea intenia de a deveni naiune total. Pentru a supravieui, deci, etniile au trebuit s treac de la condiia de Gemeinschaft la cea de Geseelschaft, i la tot ceea ce implic aceasta, adic la centralizare politic, la o alfabetizare de mas i la mobilizare social. De-a lungul acestei transformri, rolul de a pstra, transmite i dezvolta memoria colectiv, i de a celebra identitatea colectiv, a revenit intelectualilor umaniti, centrul memoriei i experienei etnice, spune Smith, s-a transferat din biseric n universitate, deci la comunitatea cademic. Aceasta din urm a redefinit comunitatea etnic ca naiune, folosindu-se de diferitele discipline ale tiinelor sociale n formare, cum ar fi arheologia, istoria, filologia, antropologia, sociologia. Astfel, modelul naionalist de manifestare a etniei a devenit dominant, i - n multe cazuri - a urmrit "teritorizarea" etnicitii, adic formarea unei "patrii", considerat a fi spaiul compact, n cadrul cruia etnia respectiv i poate controla destinul 91. Se poate observa c, defapt, nsui faptul dac etnia, identitatea etnic devine sau nu coninutul i baza "naiunii", poate fi considerat drept criteriul care marcheaz clar deosebirile dintre construciile naiunii politice i ale naiunii etnice, dup cum dovedete i sociologul Rogers Brubaker pe baza analizei sale fcute despre modelul francez i german al auto-nelegerii naionale. Primul, nrdcinat ntr-o zon geografic cultural monocefalic (unde centrul n-a avut de-a face cu rezistena periferiilor de-a lungul expansiunii sale) a construit statul naional printr-un proiect politic de asimilare, n jurul unui singur centru politic i cultural. Cel de-al doilea, legat de spaiul cultural policefalic (unde consolidarea unui stat centralizat trebuia s se realizeze prin competiia dintre diferite centre), a dezvoltat nelegerea etno-cultural a naiunii, care o definete pe cea din urm ca o comunitate cultural, lingvistic, sau rasial. Dar, atenioneaz Brubaker, n ambele cazuri avem de-a face de fapt cu prezena ambelor modele (incluziunea politic i asimilarea cultural mergnd mn-n mn), i, astfel, cu dualismul intrinsec al proiectelor de construcie naional. Adic cu tensiunea dintre convingerea etno-naional (conform creia naiunea este o realitate natural, care i poate exprima existena ntr-un mod perfect doar ntr-un stat) i dintre tendina construciei naiunii politice (care accentueaz c naiunea este creaia deliberat i artificial a unui stat) 92 . Dup cum am vzut, politizarea etniei este inevitabil dac ea urmrete situarea sa favorabil ntr-o ierarhie social-politic, deci i apariia etno-naionalismului este de ateptat acolo, unde "naiunea" se naturalizeaz, i unde, implicit, se caut elementele distinctive eseniale ale ei. Astfel, etno-naionalismul

99

nu este un fenomen specific doar Europei de Est, dar aici, totui, cunoate unele caracteristici particulare. Dup Anthony D. Smith, modelul Est-European al naiunii este unul eminamente etnic, cci, n definiie, supra-accentueaz importana comunitii n care individul se nate, i, implicit, consider c apartenena la o naiune nu poate fi aleas, ea este dat; i, mai departe, definete naiunea ca o comunitate care are o origine comun, deci este un fel de "super-familie" fictiv, cu rdcini i predecesori comuni; i, nu n ultimul rnd, se bazeaz pe ideea "poporului", care este guvernat de anumite obiceiuri i tradiii culturale, i, este integrat prin limba sa. Dup Smith, identitile etnice pre-moderne au format acele linii demarcatoare, pe care naionalismele secolului al 19-lea s-au putut cldi, i au nceput s inventeze naiuni acolo, unde ele nu existau nc. n aceast munc a sa, naionalismul - n primul rnd ca i o doctrin cultural, sau o ideologie politic cu o doctrin cultural n centrul su - a folosit i aspiraiile de mas i ataamentele de rudenie pre-moderne, deci, s-a bazat, n general, pe convingerile i angajamentele vechi ale oamenilor, existente n raport cu "cminul" i predecesorii lor. Astfel, metafora familiei este indispensabil naionalismului, termenii "patria-mam", "limba matern" dovedesc clar acest lucru. n acest context general, naionalismul Est-European este unul organic i mistic, etnic-geneologic, care, n cadrul marilor imperii, nainte de dobndirea independenelor statale, a produs micri secesioniste, iar dup destrmarea imperiilor i formarea unor noi state, a dat natere unor micri iredentiste. ntotdeauna, naionalismul s-a dovedit a fi o soluie favorabil i pentru rezolvarea crizei identitare a intelectualilor, dar, spune Smith, acetia din urm au constituit doar una dintre forele generatoare ale naionalismului 93 . Dup Katherine Verdery - considernd "naiunea" ca o construcie ideologic care definete relaia dintre individ i stat - putem observa c etno-naionalismul i paternalismul socialist din Europa de Est instaureaz un model asemntor n raport cu aceast relaie. Cci: n timp ce ultimul l definea i trata pe individ ca pe un "copil" dependent de stat, i conceptualiza relaia dintre cei doi ca una "familial", bazat pe reciprocitatea dintre solicitudine i recunotin, etno-naionalismul, i el, l aeaz pe individ ntr-o reea de relaii primordiale, i circumscrie obligaiunile i drepturile n termenii relaiilor de rudenie, i, n general, l constrnge printr-o spiritualitate colectivist 94 . Dup cum observ i Verdery, precum i unii istorici ai Romniei, construirea identitii naionale romne a fost un proces plin de conflicte i negocieri interne. ntre cele dou rzboaie mondiale, definirea identitii naionale s-a desfurat, printre altele, prin raportarea la identitile etnice ale minoritilor naionale noi, aprute n urma formrii Romniei Mari (dar i la "Europa" i la "modernizare") . Chiar i perioada comunist a cunoscut o intens politic cultural, orientat ctre definirea "autentic", "corespunztoare" a naiunii, i doar dup ndelungi negocieri culturale, purtate cu intelectuali diferii, varianta tradiionalist, protoconist, indigen a "ctigat" btliile ideologice, care erau i lupte pentru obinerea controlului asupra resurselor materiale 95. Etno-naionalismul ceauist a construit identitatea naional romn prin naturalizarea "spiritualitii ortodoxe", a valorilor morale ale "culturii populare", a "etnogenezei romneti n spaiul carpato-dunrean", a "luptei milenare pentru unitate i independen naional", i - fiind varianta guvernat i de regulile discursului socialist - a "cii proprii de dezvoltare comunist" i a "unitii ntregului popor n jurul partidului unic". Naionalism i contra-naionalism: competiia elitelor . Karl W. Deutsch - cutnd specificul societilor imperiilor Europei de Est fa de relativa omogenitate naional i lingvistic a statelor Europei de Vest - consider c diversitatea naional a primelor i pune amprenta asupra micrilor naionale din aceast regiune. Astfel, atunci cnd aici stratificarea naional i cea social a coincis, i cnd ansele individului de a se ridica social prin forele proprii au fost diminuate, treptat s-au format contra-elite din rndurile minoritilor dezavantajate, i naionalismul s-a definit ca fiind att ansa realizrii de sine, ct i cea a dreptii sociale i a autoguvernrii naionale. Se poate observa, spune Deutsch, c aproape fiecare micare naional promovat de o naionalitate a produs contra-micri n tabra vecinilor, i c att naionalismul ct i contranaionalismul au neglijat drepturile indivizilor. Statele noi formate n Europa de Est la nceputul secolului al 20-lea, au fost capabile s genereze sentimentul posesiunii, conform cruia acestea sunt ale noastre, dar populaia lor a fost mic, srac i n mare msur needucat; i, pe deasupra, n cadrul lor, au aprut problemele cunoscute dinainte: s-au format noi grupuri de indivizi frustrai, o contra-elit care a nceput s-i organizeze micarea contra-naionalist 96.

100

Raymond Pearson ofer la rndul su i el importante repere pentru nelegerea micrilor naionale Est-Europene, i le relaioneaz cu patriotismul locului, care apare n urma delegitimrii loialitii fa de monarhii i n situaia cutrii unor noi legitimiti. El accentueaz c posedarea teritoriului n Europa de Est ntotdeauna a fost periculoas, dar neposedarea lui era i mai periculoas. n aceste condiii, minoritile ncercau s-i constituie statutul lor egal n raport cu majoritile, i n acest efort ei au recurs la limba matern ca la garania acestei egaliti. Rolul limbii n micrile naionale s-a mrit i prin politizarea educaiei, prin faptul c intelectualii i-au propus realizarea unui program de educaie naional, care urmrea s nvee masele s recunoasc i s aprecieze identitate lor cultural. Ceea ce privete implicarea tinerilor n aceste micri, Pearson este convins, c cele din urm le-au putut oferi sensul mesianismului i eroismului ntr-o perioad care cunotea adnci crize valorice. Naionalismul a dobndit un capital simbolic i pentru c venea s nlocuiasc i promisiunile religiei: fcea apel la sacrificii, la predestinarea indivizilor de a fi membrii unei naiuni, la Cauza care se cere a fi servit 97 . Cutnd explicaii pentru existena Imperiului Habsburgic i pentru apariia micrilor naionale din cadrul lui, Alan Sked accentueaz c cele din urm s-au consolidat atunci, cnd primul nu mai oferea o soluie credibil de convieuire i cnd proiectarea altor apartenene a devenit posibil 98 . Iar Paul Hayes analizeaz modul n care n Austro-Ungaria, deci ntr-o structur politic fr coeziune, puterea a fost transferat unei birocraii care a devenit interesat n meninerea privilegiilor proprii, i, prin ele, n prezervarea status quo-ului. Dar politica pragmatismului a pierdut din teren n favoarea diferitelor politici competitive ale independenei i autonomiei naionale, astfel nct imperiul a devenit o structur anacronic, n care schimbrile radicale au ajuns s fie percepute ca fiind identice cu dezintegrarea lui 99. ns, dup cum menioneaz Robert A. Kann, inventarea modalitii prin care aceasta se credea c se poate realiza, a fost un proces ndelungat de negocieri, desfurat ntre diferitele proiecte ale separrii, de la federalizare pn la dezintegrare total 100. Prsind variantele trecute ale naionalismului, n cele ce urmeaz voi argumenta - prin apelarea la o literatur antropologic mai recent - de ce etnicizarea celuilalt i fundamentalismul cultural au continuat i continu i azi s se consolideze n aceast parte a Europei. Vorbind despre cauzele care stau la baza prezenei naionalismului n statele post-socialiste, Katherine Verdery identific urmtoarele fenomene. Ideea naional joac un rol vital n politica postsocialist pentru c a avut un astfel de rol mai bine de dou secole. Micrile naionale din secolele al 18lea i al 19-lea au consolidat sensul etnicizat al naiunii, deoarece n foarte multe cazuri oamenii s-au simit exclui din prerogativele statutului de cetean, monopolizat de alte naiuni, ca i membrii ai unor grupuri etnice. Mai trziu, n anii 1920 i 1930, n toate rile Est-Europene ideile despre "naiune" s-au ncorporat nu numai n discursul politic, dar i n instituiile economice, tiinifice, politice i literare. Chiar dac internaionalismul socialist a suprimat acest discurs n primele sale etape, acesta a revenit treptat n fiecare stat socialist: pe de o parte din cauza funciei legitimizante a "naiunii", iar pe de alt parte pentru c reprezentarea intereselor naionale a fost un mijloc de autoaprare fa de dominaia ruso-sovietic. Astfel, din nou, "naiunea" etnicizat a devenit dimensiunea cea mai important a subiectivitii umane, a identitii politice i sociale. Un alt fenomen, care explic prezena intensiv a naionalismului n aceast parte a Europei dup 1989, este distrugerea n perioada socialist a oricrei posibiliti de organizare politic n afara i fa de puterea central a partidelor comuniste: n urma acestui fapt, procesul de decentralizare nceput i procesele de reconstrucie pornite de jos se desfoar n cadrele sociale care au istorie i de care se leag experiene trite, adic n raport cu apartenena naional. La rndul ei i procesul electoral, respectiv competiia ntre grupurile participante, conduc la manifestri naionaliste: limbajul reformei fiind monopolizat de ctre opoziia politic, celorlalte partide le-a rmas cel naional, bazat pe ideea "aprrii naiunii n faa dumanilor externi i interni". Prezena naionalismului n Romnia se explic i prin faptul c importana naionalitii nu este accentuat doar la nivelul retoricii politice, al grupurilor de interes, ci este i un element de baz al perceperii de sine al oamenilor: definirea identitii etnice n/ prin dihotomia "noi" - "ei", este o continuare a dihotomizrii morale din perioada socialismului. n timp ce atunci, duplicitatea eului, dihotomia dintre eul public i cel privat (real) s-a

101

desfurat n relaia dintre "eu" i "ei"(partidul), i identitatea personal s-a definit fa de "comuniti", dup 1989 n statutul "celuilalt", al "inamicului" s-a plasat "etnicul cellalt", exclus din comunitatea "noastr" moral 101. Precum i socialismul - aa cum a fost el practicat n Romnia n viaa economic, politic i cultural -, a perpetuat i a intensificat sentimentele naionale i identificarea etnic a oamenilor, la fel i multiplele fenomene ale post-socialismului le influeneaz (cum ar fi privatizarea, i, implicit, luptele pentru redobndirea pmntului; noua constituie, care continu s defineasc suveranitatea statutul pe baza etno-naiunii majoritare i nu pe baza cetenilor individuali; procesul electoral, care, cum am artat i mai sus, distribuie oarecum tipul limbajului folosit de ctre diferite partide politice; anti-comunismul, care, i el, recheam vechi sentimente naionaliste; simbolismul etnic, folosit n vederea explicrii multor fenomene problematice ale tranziiei). Astfel, naionalismul din Romnia, atribuind anumite sensuri "naiunii" ca simbol politic, continu s-i menin specificul (cum de altfel toate naionalismele din lume, cci, chiar dac acesta apare n multe locuri, coninutul lui difer de la loc la loc), i s se transforme sub impactul noilor transformri post-socialiste 102. n legtur cu relaia dintre naionalism i tranziia din Europa de Est, antropologul Pter Niedermller accentueaz: naionalismul, i formele sale ascunse, simbolice constituie factorii cei mai puternici ai transformrilor sociale i politice din aceast regiune. "Noul" naionalism este de fapt o nou manifestare a fundamentalismului cultural tipic pentru aceast regiune, care s-a folosit i se folosete ca o terapie n perioadele de reconstrucie social, ca parte integrant a procesului de cutare a unor simboluri capabile s integreze societatea "dezintegrat". Naionalismul n Europa de Est este "genul literar al imaginaiei colective", este "stilul de gndire", "sistemul cultural" specific, imaginea despre lume, care se bazeaz pe urmtoarele principii: lupta mpotriva globalizrii i mpotriva modernizrii; accentuarea valorii unicitii naionale i a omogenitii culturale; recunoaterea diversitii culturale a umanitii paralel cu meninerea principiului separrii ca posibilitate de convieuire; definirea ordinii mondiale ca un mozaic al diferenelor culturale, n cadrul cruia teritoriile dinuntru omogene (nelese ca spaii ale puritii, cureniei i siguranei) le exclud pe celelalte (definite ca izvoare ale rului, polurii i primejdiei). n condiiile tranziiei contemporane, ideologia "identitii naionale" devine ontologia tranziiei - cu ajutorul ei, dup "poluarea"socialist se caut soluia "purificrii", i se recurge la ntoarcerea la rdcinile naionale, la presupusa ordine "natural" a acestei lumi, n care ordinea moral i puritatea simbolic, omogenitatea etnic i cultural se suprapun. Condiiile mentalitare ale tranziiei, n care naionalismul poate funciona ca ontologie sunt: dictatura comunitilor imaginate, fora i impactul moral al identitii etnice, emionalizarea i eroizarea istoriei, contiina de a fi n pericol, conceperea istoriei naionale ca un ir de tragedii, lupta permanent mpotriva inamicilor strini, lipsa intelectualismului raional i a tradiiilor critice 103.

102

3.4. SPRE CRITICA CULTURAL A NAIONALISMULUI


Cred c rolul intelectualului modern, n condiiile n care normele dominante azi sunt att de intrinsec legate de naiune (aceasta fiind ntotdeauna triumfalist i situndu-se ntr-o poziie autoritar), este de a disputa normele dominante ... de a arta c un grup naional nu este un dat natural, ci este construit, chiar inventat n unele cazuri... (Said) 104 Nu mai este nevoie s accentueaz prea mult c n cadrul analizei culturale a politicului neles n sensul prezentat n paragraful 2 al acestui capitol, investigarea cultural critic a naionalismului nseamn pe de o parte deconstruirea modului n care naionalismul se construiete prin forme i coninuturi culturale, iar pe de alt parte deconspirararea strategiilor prin care acesta vrea s conving de naturaleea identitii naionale, pe care, de fapt, o construiete i prin mijloace culturale. Astfel, punnd oarecum n parantez celelalte aspecte ale sale, n acest cadru conceptual investighez fenomenul naionalismului ca o anumit politic a identitii naionale i etnice: cea care produce/ impune un anumit model cultural despre/ pentru aceste identiti, unul n care se naturalizeaz similitudinea cultural i lingvistic a membrilor, definii la rndul lor ca "subieci naionali" care mprtesc aceeai origine, tradiii, cultur, limb i contiin a apartenenei. Naionalismul, ca model cultural, produce/ conserveaz, deci, o imagine normativ despre i pentru lumea (care trebuie) organizat n naiuni, respectiv n state naionale, i definete gndirea/ aciunea desfurat n termeni "naionali", i "etnici", ca fiind cea natural i normal. Ca atare, naionalismul este producia cultural a acestor identiti, i, astfel, const att din mijloacele culturale prin care, ct i din sensurile culturale n care ele se construiesc. Dar ca politic a identitii naionale i etnice, naionalismul nu se limiteaz doar la un efort "culturalist": pe de o parte, nsi amintita producie cultural - respectiv modelul cultural al naiunii, care rezult din aceasta - este o modalitate prin care se legitimeaz ordinea social i politic, n care identitatea naional definit n anumite sensuri se poziioneaz (att n raport cu cei din nuntru, ct i n raport cu cei din afar) . Pe de alt parte, naionalismul se genereaz i prin, se ntruchipeaz i n practicile sociale care vizeaz fondarea instituiilor sociale, politice, economice, culturale (prin care identitatea naional, definit n anumite sensuri, se poate afirma/ pstra/ dezvolta), precum i care distribuie resursele materiale, financiare ntre actorii sociali individuali i colectivi, n funcie de msura n care ei mprtesc identitatea naional definit ntr-un anumit fel. Din aceast complexitate de procese, mecanisme i mijloace, pe mine m intereseaz aici nainte de toate modalitile prin care naionalismul se produce/ se folosete printr-un anumit discurs al politicii identitare, conceput n toate cele trei dimensiuni ale sale (amintite deja n raport cu discursul politicii identitare n general): ca sistem de reguli ale modului de "vorbire" despre "naiune", ca sistem de sensuri, n care "cultura naional" este constituit, i ca aciune simbolic, prin care ordinea categorial a "naiunii" (conceperea organizrii sale interioare, si a delimitrii ei de lumea exterioar) se legitimeaz ca i ordinea social-politic legitim. Acest discurs se ntruchipeaz/ se (re)produce prin diferite instrumente i practici culturale, cum ar fi ideologiile, ritualurile, miturile, mai precis prin ideologizarea politic a identitilor n cauz, prin ritualizarea naionalizant i etnicizant a realitii, i prin mitologizarea trecutului "naional" i/ sau "etnic". Toate aceste practici i instrumente, ca i dimensiunea cultural a naionalismului, contribuie la poziionarea cultural/ simbolic, dar i social-politic a identitilor naionale i/ sau etnice, (mediaz luptele pentru putere, conflictele, solidaritile dintre diferite "pri"), n raport cu care, politicile identitare naionaliste se legitimeaz ca cele mai naturale i prioritare politici ale contextului social-istoric dat. n fine, dar nu n ultimul rnd, trebuie s mai precizez: dac o astfel de abordare vrea s se materializeze ntr-o/ printr-o cercetare antropologic - cum este cazul meu -, atunci toat problematica amintit se urmrete prin analiza modalitilor culturale, prin care, actori sociali concrei, n cazuri (n

103

microsfere sociale) spaio-temporale concrete, - identificndu-se i fiind identificai n termeni naionali i etnici -, prin practicile lor concrete, gndesc c trebuie s fac i fac politica lor identitar. Dup cum am accentuat de mai multe ori n acest paragraf, identificarea unor caracteristici comune ale "naionalismului", ale politicilor identitare n context European, sau ntr-unul Est-European, ne ajut doar n creionarea regulilor sale constitutive. i c, importana analizelor empirice const tocmai n descrierea sensurilor i modalitilor multiple, n care aceste politici se practic n cadre social-politice concrete, de ctre actori sociali concrei, care, n efortul lor de a se auto-identifica n condiiile schimbtoare ale vremii, folosindu-le, perpetueaz i strategiile trecutului, reproduse prin memorie, prin naraiuni, prin fixarea unor "tradiii", de exemplu, de identificare etnic. Referindu-m n continuare la legtura dintre politic i naionalism, consider c o analiz critic trebuie s identifice de ce i cum se ntmpl ca actorii unui context social concret s defineasc politica identitii naionale drept cea mai natural i legitim component a politicului. De ce i cum construiesc imaginea naiunii, i prin aceasta ierarhiile sociale dorite de ctre ei, cum se formeaz i consolideaz discursul autoritar care prescrie cine, ce, cum, unde trebuie s vorbeasc despre naiune, precum i despre relaia indivizilor cu ea. Interognd relaia dintre politic i naionalism de aceast dat n raport cu contextul social n care mi-am fcut investigaiile empirice, am constatat c politicul se practic ca o lupt simbolic prin naionalism i asupra naionalismului, sensul creia ncerc s-o circumscriu n cele ce urmeaz. Pornesc de la constatarea c poziionarea n ierarhiile social-politice devine, desigur, mai transparent i mai dinamic n tranziie, n perioade n care, ns, aceste procese se desfoar n cea mai mare msur i cu cea mai mare naturalee prin strategiile cunoscute, deja legitimate. Acolo, unde identificarea etnic este o astfel de strategie bine-cunoscut i una creia i se poate atribui fora de a aduce schimbare fa de cele existente n regimul trecutului apropriat, poziionarea amintit se realizeaz i prin instrumentalizarea politic a acestor identificri. Dac, mai departe, consider naionalismul ca fiind un anumit stil de a face politic, i interoghez mijloacele i strategiile culturale ale acestuia, ajung la ntrebarea cum anume folosesc subiecii politici concrei discursul politic naionalist, cum i de ce se angajeaz n construirea, consolidarea identitii naionale n condiiile date. Cum i legitimeaz prin aceasta propria poziie, adic cum intr n competiia relaiilor de putere tocmai prin politica lor identitar, precum i cum se lupt asupra sensurilor ei, n vederea impunerii unor anumitor definiii n defavoarea altora. Se poate observa, deci, - pe de o parte - cum devine lupta asupra sensurilor i regulilor vorbirii despre apartenena naional mijloc al auto-definirii politicului, iar pe de alt parte cum devine definirea acestor sensuri i reguli scopul discursului politic i practicii politice. Desigur, aceste aspecte nu trebuiesc absolutizate, cci construirea politicului se realizeaz i prin alte mijloace, i scopurile sale se definesc i n ali termeni. Trebuie vzut, ns, n ce msur politicul prin naionalism i asupra naionalismului domin mentalitatea i practicile actorilor sociali dintrun anumit moment i ntr-un anumit loc, n ce msur i de ce ei consider c pot folosi puterea i autoritatea acestui discurs, i n ce msur i de ce l utilizeaz ca instrument al auto-identificrii. Contextualiznd fenomenul naionalismului n Romnia de azi (analiznd-o pe de o parte n contextul proceselor de reconstrucie social, precum i n contextul procesului de formare al sferei politicului dup 1989, iar pe de alt parte ca un moment al istoriei politice) nelegem de ce el este - din nou - limbajul dominant al politicului. De ce lupta pentru i prin discursul naionalist este mecanismul generator al acestei sfere, de ce stilul n care se realizeaz tranziia politic n Romnia este determinat de regulile vorbirii despre "problema naional", de ce a face politic nseamn n mod obligatoriu a produce ideologie naional, a mitologiza trecutul naional i a desfura rituri care produc/ ntresc sensul naional al convieuirii sociale. Schimbrile petrecute dup instaurarea noii puteri politice n noiembrie 1996, trebuiesc intrepretate prin nenumrate analize concrete, detailate, de aceea, aici, nu m hazardez ntr-o descriere global a lor, sau ntr-o speculaie general n raport cu trasformarea discursului politic oficial (cu deznaionalizarea ei), cu implicaiile acesteia pe termen scurt i lung, pe care le are i asupra discursului politic naionalist (acum n opoziie). n al doilea capitol al crii, plecnd de la cazul meu concret, voi schia unele caracteristici ale sale.

104

n finalul acestui capitol a mai dori s argumentez de ce folosesc analiza naionalismului ca mijloc de consolidare a unei discipline n devenire, cum este antropologia cultural, ntr-o societate Est-European, cum este Romnia. Investignd naionalismul i/ sau identitatea naional, muli antropologi au atenionat asupra legturilor dintre "antropologie" ca disciplin, i dintre "naionalism" ca ideologie politic, legturi ce rezult din faptul c ambele s-au format n secolul al 19-lea, i, astfel, au avut, oarecum, surse comune, de exemplu n raport cu conceptele de "cultur" i "tradiie", pe care, ambele, le-au folosit cu mult insisten 109 . Atitudinea mea fa de aceast chestiune se nrdcineaz, desigur, n acea concepie constructivist, pe care am ncercat s-o dezvolt cu consecven de-a lungul ntregii cri (att n raport cu definirea specificului abordrii antropologice, ct i cu nelegerea identitii ca proces de identificare, a dimensiunii culturale a politicului n general, i a politicii identitare n special). Pe scurt a dori s (re) accentuez, c folosirea unei abordri non-esenialiste n raport cu problema identitii naionale este garania non-complicitii cu esenialismul naionalismului, i poate fi considerat ca specificul abordrii antropologice fa de cea a etnografiei tradiionale, care, s-a dedicat, dup cum tim, investigrii "culturii", "tradiiilor" , "obiceiurilor populare", "culese", clasificate, salvate ca "esene" ale existenei naionale. Cutnd metodele de cercetare, care, mpreun cu perspectiva constructivist utilizat, pot realiza analiza antropologic empiric a problemei, muli sunt de acord c metoda comparativ i cea "istoric" sunt de mare ajutor. Pe de o parte, metoda comparativ, identificndu-le n diferite contexte sociale, deconstruiete evidenele, prin care politica naionalist a identitii este practicat ntr-un anumit context social-istoric, i ajut n gsirea acelui punct din afar, de unde analistul trebuie i poate s "vad". Tot de aceast metod, care vizeaz circumscrierea unui fenomen din diferitele perspective sociale implicate n construirea acestuia, ine i aa-numita metod a "oglindrii" (mirroring) 110. Aceasta const n efortul analistului de a identifica, cum se reprezint reciproc dou sau mai multe identiti culturale, deci cum, dintr-o multitudine de raportri reciproce la "ceilali", dintr-un flux al diferitelor politici identitare, care se poziioneaz una fa de cealalt, se genereaz permanent, n sensuri schimbtoare, imaginile despre sine i despre ceilali. Pe de alt parte, metoda numit "istoric", sau de reconstrucie istoric, poate fi folosit de ctre analiza antropologic (cultural-critic) ca o tehnic de a reface procesele prin care, de-a lungul timpului, ntr-un anumit context social i ntr-o reea de relaii sociale, politicile identitare au elaborat i au folosit categoriile culturale de auto-reprezentare i de reprezentarea celuilalt. Aici nu mai reiau ideile deja prezentate, doresc doar s atrag atenia asupra chestiunii modului n care cultura, politicul i istoria se ntreptrund de-a lungul procesului de formare a politicului. Aceast ntreptrundere se exprim nainte de toate n modelele i practicile de folosire a trecutului n identificarea problemelor prezentului i a soluionrii acestora. Dar, desigur, - n raport cu definirea identitii naionale - i n modul n care aceasta se esenializeaz ca rezultat al anumitor strategii de utilizare a trecutului, istoriei, originilor, i, ca atare, devine punctul de reper al programelor politice actuale.

BIBLIOGRAFIE

105

Abu-Lughod, L.: The Romance of Resistance: Tracing Transformations of 6 Power Through Beduin Women. In American Ethnologist, 1990, 17 (1): 41-55 Adler, P.A. - P. Adler: Membership Roles in Field Reearch. Qualitative Research Methods, Volume 6. London: Sage, 1987: 8-36 Anderson, B.: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso Editions and New Left Books, (1983) 1991: 1-9 Aronoff, M.J.: Conceptualizing the Role of Culture in Political Change. In M.J. Aronoff (ed.): Culture and Political Change. Political Anthropology, volume 2, 1983: 1-19 Asad, T.: Anthropology and the Analysis of Ideology. In Man (N.S.), 1979, 14: 607-627 Asad, T.: Two European Images of Non-European Rule. In T. Asad (ed.): Anthropology and the Colonial Encounter. London: Itacha Press, 1973 Asad, T.: op. cit.: 103-119; ssi W. James: The Anthropologist as Reluctant Imperialist. In T. Asad (ed.): op.cit.: 41-69 Asad, T.: Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993 Barany, G.: Hungary: From Aristocratic to proletarian Nationalism. In P. F. Sugar - I. J. Lederer: Nationalism in Eastern Europe. Seattle and London: University of Wasington Press, 1969: 259-310 Barth, F.: Introduction. In F. Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. London: Allen&Unwin, 1969 Bausinger, H.: Prhuzamos klnidejsgek. A nprajztl az empirikus kultratudomnyig. In Ethnographia 100. 1989, 1-4: 24-37 Bell, C.: Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford:Oxford University Press, 1992 Berger, P. - T. Luckman: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin Books, 1967 (1991) Bhabha, H.K.: The Third Space. Interview with Homi BhaBha. In J. Rutherford (ed.): Identity. Community, Culture, Difference. London: Lawrance & Wishart, 1990 Bhabha, H.K.: Introduction: Narrating the Nation. In H.K. Bhabha (ed.): Nation and Narration. New York: Routledge, 1994 (1990): 1-8 Bocock, R. : The Cultural Formations of Modern Society. In S. Hall - B. Gieben (eds.): Formations of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1992: 229-275 Bogdewic, S.P.: Participant Observation. In B.F. Crabtree - W.I. Miller (eds.): Doing Qualitative Research: Multiple Strategies. London: Sage, 1992: 45-57 Bourdieu, P. : Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1973 Bourdieu, P. : Language and Symbolic Power: The Economy of Linguistic Exchange. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991 Brow, J.: Notes on Comunity, Hegemony and the Uses of the Past. In Antropological Quarterly, January 1990: 1-6 Brubaker, R.: Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992 Bultman, R.: A hermeneutika problmja (Problema hermeneuticii). In In Munkcsy Gy. (fel. szerk.): Filozfiai hermeneutika (Hermeneutica filosofica). Budapest, A Filozfiai Figyel 4. ktet, 1990: 91-115 Clifford, J. : On Ethnographic Authority. In Representations, 1983, 1-2: 118-146 Clifford, J. - G.M. Marcus (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986 Cohen, A.P. : Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community. Manchester: Manchester University Press, 1987 Cohen, A.: Political Anthropology: The Analysis of the Symbolism of Power Relations. In Man, NS, 1969, 6:215-236 Cohen, A.: Two-Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Society. London: Routledge, 1976 Crain, M. : The Social Construction of National Identity in Highland Ecuador. In Anthropological Quarterly, January 1990: 43-59 Crapanzano, V.: Hermes` Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description. In Clifford, J. - G.M. Marcus (eds.): op.cit.: 51-77

106

DAndrade, R.G.: Cultural Meaning System. In R.A. Sweder - R.A. Le Vine (eds.): Culture Teory. Essays on Mind, Self and Emotion. 1984: 89-120 Deshen, S.: Political Ethnicity and Cultural Ethnicity in Israel During the 1960s. In A. Cohen (ed.): Urban Ethnicity. London: Tavostock (ASA Monograph 12): 281-311 Deutsch, K.W.: Nationalism and its Alternatives. New York: Knopf, 1969 Van Dijk, T.A. (ed.): Handbook of Discourse Analysis. Vol. 4. London and New York: Academic Press, 1985 Dolgin, J.L. - D.S. Kemnitzer - D.M. Schneider (eds.): Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York: Columbia University Press, 1977 Dolgin, J.L. - J. Magdoff: The Invisible Event. In Dolgin, J.L. - D.S. Kemnitzer - D.M. Schneider (eds.): op.cit.: 351-365 Durkheim, E. : Formele elementare ale vieii religioase. Iai: Polirom, 1995 Duu, A.: The Politicization of Myth: the Transylvanian Case. In A. Gerrits - N. Adler (eds.): Vampires Unstaked. National Images, Stereotypes and Myths in East Central Europe, 1995: 89-97 Duu, Alexandru: Identitate Naional i construcie politic. In Sfera politicii, Mentaliti, anul IV, nr. 29-30, iulie-august, 1995: 15-20 Easton, D.: Political Anthropology. In B.J. Siegel (ed.): Biennial Review of Anthropology . Stanford: Stanford Univ. Press, 1959 Edelman, M.: Politics as a Symbolic Action. Chicago: Markham, 1971 Edelman, M. : The Symbolic Uses of Politics. Urbana: University of Illinois Press, 1964 Elder, C.D. - R.W.Cobb: The Political Uses of Symbols. Longman, 1983 Eriksen Hylland, T.: The epistemological status of the concept of ethnicity, conference paper, Amsterdam, December 1993 Eriksen Hylland, T.: Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press, 1993 Fischer-Galati, S.: Romanian Nationalism. In P.F. Sugar - I.J. Lederer (eds.): Nationalism in Eastern Europe. Seattle and London: University of Wasington Press, 1969: 373-396 Foucault, M.: Cuvintele i lucrurile. Bucureti: Ed. Univers, 1996 Foucault, M.: The Order of Discourse. In R. Young (ed.): Untying the Text: A Post-Structuralist Reader. London: Routledge, 1981 Foucault, M.: The Subject and Power. In H. L. Dreyfus - P. Rabinow M. Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., by. Chicago: University of Cicago Press, 1982: 208-226 Foster, R.J.: Making National Cultures in the Global Ecumene. In Ann. Rev. Anthropol., 1991, 20: 235-260 Fox, R.G.: Introduction. In: R.G. Fox (ed.): Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York, 1990, pp. 81-112 Frykman, J.: A mindennapi let mint a kutats trgya a svd etnolgiban (Viaa cotidian ca obiectul cercetrii n etnologia suedez). In Ethnographia, 1989 Gadamer, H.G.: Hermeneutika (Hermeneutic). In Munkcsy Gy. (fel. szerk.): Filozfiai hermeneutika (Hermeneutica filosofica). Budapest, A Filozfiai Figyel 4. ktet, 1990: 11-29. Gal, S.: Language and Political Economy. In Ann. Rev. Anthropol, 1989, 18: 345-367 Gans, H.G.: Symbolic Ethnicity: the Future of Ethnic Groups and Cultures in America. In Ethnic and Racial Studies, 1979, 2:I: 9-17 Gellner, E.: Homeland of the Unrevolution. In Daedalus, Spring 1995: 141-153 Gellner, E.: Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983 Geertz, C.: The Integrative Revolution. In C. Geertz (ed.): Old Societies and New States. New York: Free Press, 1963: 103-118 Geertz, C.: Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In C. Geertz: The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973:3-30 Geertz, C.: Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight. In op.cit.: 412-453 Geertz, C.: Ideology as a Cultural System. In op.cit.: 141-233 Geertz, C.: Religion as a Cultural System. In: op.cit.: 87-125 Geertz, C.: The Impact of the Concept of Man on the Concept of Culture. In op. cit.: 30-54 Geertz, C.: Common Sense as a Cultural System. In C. Geertz: Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983: 73-93 Geertz, C.: The Way We Think Now: Toward an Ethnography of Modern Thought. In op.cit.: 147-163 Geertz, C.: Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought. In op.cit.: 19-35

107

Geertz, C.: From the Natives Point of View: on the Nature of Athropological Understanding. In op. cit.: 55-70 Geertz, C.: Being There. Anthropology and the Scene of Writing. In C. Geertz: Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press, 1988: 1-24 Gledhill, J.: Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics. Pluto Press, 1994 Gluckman, M.: The Ideas in Barotse Jurisprudence, 1965 McGlynn, F. - A. Tuden (eds.): Anthropological Approaches to Political Behavior. Pittsburg: University of Pittsburg Press, 1991 Goldberg, D.T.: Introduction: Multicultural Conditions. In D.T. Goldberg (ed.): Multiculturalism: a Critical Reader. Cambridge: Basil Blackwell, 1994: 1-45 Goldstein, J. - J. Rayner: The politics of identity in late modern society. In Theory and Society, 1994, 23: 367-384 Greenfeld, L.: Nationalism: Five Roads to Modernity. London: Routledge, 1992 Grillo, R.D.: Ideologies and Institutions in Urban France. Cambridge: Cambridge University Press, 1985 Grillo, R.: Anthropology, language, politics. In R. Grillo (ed.): Social Anthropology and the Politics of Language. London: Routledge, Sociological Review Monograph 36, 1989 Gullestad, M.: Cultural Sharing and Cultural Diversity. Doing Interpretative Analysis in a Modern Complex Society. In Ethnologia Europaea, 1991, 21: 87-96 Gullestad, M.: Small Facts and Large Issues: the Anthropology of Contemporary Scandinavian Society. In Ann. Rev. Antropol., 1989 Hall, S.: Questions of Cultural Identity. In S. Hall - G. Bram (eds.): Formations of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1992: 281-281 Hall, S. : Cultural Identity and Diaspora. In: J. Rutherford (ed.): op.cit.: 223-226 Hall, S.: The Question of Cultural Identity. In S. Hall - D. Held - T. McGrew (eds.): Modernity and its Futures. Cambridge: Polity Press, 1992: 273-327 Handler, R.: Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison: University of Wisconsin Press, 1988 Hannerz, U.: Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. New York: Columbia Press, 1992 Hannerz, U.: Transnational Connections. Culture, People, Places. London: Routledge, 1996 Harris, S.: Four Types of Symbolic Conflict. In J. Roy. Antrop. Inst. (N.S.) 1: 255-272 Harris, O.: The Temporalities of Tradition. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996; Hayes, P.: Russia and Austria-Hungary: Empires under Pressure. In P. Hayes (ed.): Themes in Modern European History. 1890-1945, 1992 Hobsbawm, E.: "Whose fault-line is it anyway?", lecture to American Anthropological Association. In Anthropology Today, 1992, 8 (1): 3-8 Hobsbawm, E.: Ethnicity and Nationalism in Europe Today. In Anthropology Today, 1992, vol.8, 1: 3-8 Hodge, R. - G. Kress: Language as Ideology. London: Routledge, 2nd edition, 1993 Holy, L.: Theory, Methodology and the Research Process. In R.F. Ellen (ed.): Ethnographic Research. A Guide to General Conduct. London: Academic Press, 1995 (1984), pp. 13-35 Horowitz, D.: Ethnic Groups and Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985, pp. 216-224 Hymes, D.: The Use of Anthropology: Critical, Political, Personal. In D. Hymes (ed.): Reinventing Anthropology, 1972: 3-62 Ionescu, G.: Eastern Europe. In G. Ionescu - E. Gellner (eds.): Populism, 1969, pp. 97-122 Ivan, G.: Stigmatele marginalitii. In Sfera politicii, Mentaliti, anul IV, nr. 29-30, iulie-august, 1995: 24-28 Jackson, A. (ed.): Anthropology at Home. London, 1983 Kann, R.A.: The Rumanians and the National Problems of Transylvania. In R.A. Kann: The Multinational Empire. Nationalism and National Reform in the Habsburg Monarchy. 1848-1919. New York, 1950 Kapferer, B.: Nationalist Ideology and a Comparative Anthropology. In Ethnos, 1989, vol. 54, 3-4: 165166 Brunn, G. - M. Hroch: Introduction. In Kappeler, A. (ed.): The Formation of National Elites. New York, 1992

108

Kedourie, E.: Nationalism. London: Hutchinson, 1960 Kertzer, D.I.: The Role of Ritual in Political Change. In M.J. Aronoff (ed.): op.cit.: 53-75 Kertzer, D.I.: Rituals, Politics, and Power. New York: Yale University, 1988 Kessing, R.M. : Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective, 2nd edition. 1981 Keesing, R.M.: Theories of Culture. In Ann. Rev. Anthropol., 1975: 145-162 Knauft, B.M.: Genealogies for the Present in Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996 Kohn, H.: Nationalism: its Meaning and History. New York, 1971 Kress, D.: Ideological Structures in Discourse. In T. Van Dijk (ed.): op.cit.: 26-42 Lakoff, G. - M. Johnson: Metaphors We Live By. 1983 Latawski, P. : The problem of Definition: Nationalism, Nation and Nation-State in East Central Europe. In P. Latawski (ed.): Contemporary Nationalism in East Central Europe. 1995: 1-10 Leach, E. : Social Anthropology. Glasgow: Fontana Paperbacks, 1982 Lett, J.: Emics and Etics: Notes on the Epistemology of Anthropology. In M. Harris - K.L. Pike - T.N. Headland (eds.): Emics and Etics. The Insider/ Outsider Debate. London, 1990: 127-143 Lfgren, O.: The Danger of Knowing What You Are Looking For? In Ethnologia Scandinavica, 1990, vol. 20:3-15 Lfgren, O. - J. Frykman: Culture-Builders. A Historical Anthropology of Middle-Class Life. Rutgers, Second Printing, 1990 Lfgren, O.: Being a Good Swede: National Identity as a Cultural Battleground. In N.B. Dirks - G. Eley S. B. Ortner (eds.): Culture/Power/History. A Reader in Contemporary Social Theory. 1994: 372-403 Lfgren, O.: The Nationalization of Culture. In Ethnologia Europaea, 1989, XIX: 5-23 MacDonell, D.: Theories of Discourse. An Introduction. Oxford: Blackwell, 1986 Mackey, E. : Managing and Imagining Diversity: Multiculturalism and the Construction of National Identity in Canada. D.Phil Thesis in Social Anthropology, University of Sussex, February 1996 Mann, M.: A Political Theory of Nationalism and Its Excesses. In S. Periwal (ed.): Notions of Nationalism. CEU Press, 1995: 49 Manning, P.K.: Semiotics and Fieldwork. Qualitative Research Methods. Volume 7. London: Sage, 1987: 11-25 Marcus, G.E. - M. M.J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: The University of Chicago Press, 1986 Marcus, G.E. - M.M.J. Fischer: The Repatriation of Anthropology as Cultural Critique. In G.E. Marcus M.M.J. Fischer: op.cit.: 11-137 Marcus, G.E. - M.M.J. Fischer: The Emergence of Interpretive Anthropology. In G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit.: 17-33 Mascarenhas-Keyes, M. : The Native Anthropologist: Constraints and Strategies in Research. In A. Jackson (ed.): op. cit. Mesnil, M.: ntre raionalism i romantism: mize i premise ale etnologiei europene. In M. Mesnil: Etnologul, ntre arpe i balaur. Bucureti: Paideia, 1997 Mihilescu, V. : Polemica Stahl-Blaga atunci i acum. In Revista de Cercetri Sociale, 1994, 4: 138-144 Mitchell, J.C.: Case studies. In R.F. Ellen (ed.): Ethnographic Research. A Guide to General Conduct. London: Academic Press, 1995: 237-241 Moore, H. : A Passion for Difference. Essays in Anthropology and Gender. Cambridge: Polity Press, 1994 Nash, J.: Nationalism and Fieldwork. In Ann. Rev. of Anthropology, vol.4, 1975: 225-246 Niedermller, P. : Empirikus kultrakutats avagy az antropolgia eslyei Kelet-Eurpban (Cercetarea cultural empiric sau ansele antropologiei n Europa de Est). In Szarvas Zs. - Kunt E. (Szerk.): A komplex kultrakutats dilemmi a mai Magyarorszgon (Dilemele cercetrii culturale complexe n Ungaria de azi). Miskolc: KVAT fzetek 1, 1993: 27-87 Niedermller, P.: Kulturlis etnicits s trsadalmi identits: a nprajzi megkzelts eredmnyei s krdjelei (Etnicitate cultural i identitate social: rezultatele i dubiile perspectivei etnografice). In P. Niedermller - I. Vrin Szilgyi (szerk.): Identits - ketts tkrben (Identitatea - n oglind dubl), Budapest: 204-233 Niedermller, P.: Politics, Culture and Social Symbolism. Some Remarks on the Anthropology of Eastern European Nationalism. In Ethnologia Europaea, 1994, 25: 21-33 Okely, J. (ed.): Anthropology and autobiography: participatory experience and embodied knowledge. In J. Okely and H. Callaway (eds.): Anthropology and Autobiography. London: Routledge, 1992: 1-29

109

Ortner, S.B. : Theory in Anthropology since the Sixties. In Comparative Studies in Society and History, 1984, 26: 126-166 O' Barr, W.M. - J.F. O' Barr (eds.): Language and Politics. Contributions to the Sociology of Language. The Hague: Mouton, 1976 Parkin, D.: Political Language. In Ann. Rev. Anthropol., 1984, 13: 345-365 Pasquinelli, C. : The concept of culture between modernity and postmodernity. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996: 53-74 Pearson, R.: National Minorities in Eastern Europe. 1848-1945. New York, 1983 Periwal, S. (ed.): Notions of Nationalism. Budapest: CEU, 1995 Rabinow, P.: Representations are social facts; modernity and postmodernity in anthropology. In J. Clifford - G. Marcus (eds.): Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1986 Rabinow, P. - W.M. Sullivan: Introduction, The Intrepretive Turn: Emergence of an Approach. In P. Rabinow - W.M. Sullivan (eds.): Interpretive Social Science. Berkeley, 1979 Renan, E.: What is a nation? In H. Bhabha (ed.): Nation and Narration. London: Routledge, 1990: 8-23 Ricouer, P.: The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. In P. Rabinow - W.M. Sullivan (eds.): op.cit. Said, E.W.: Introduction. In E.W. Sapir: Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books, 1978: 1-28 Said, E.: Intellectual Exile: Expatriates and Marginals. In E. Said: Representations of the Intellectual. The 93 Reith Lectures. London: Vintage, 1994: 35-48 Scholte, B.: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. In D.H. Hymes (ed.): op.cit.: 430-450 Schrijvers, J. : Participation and Power: a Transformative Feminist Research Perspective. In: N. Nelson - S. Wright, op.cit.: 19-30 Schtz, A. : A fenomenolgia nhny vezrfogalma (Cteva noiuni de baz ale fenomenologiei). In Herndi M. (szerk.): A fenomenolgia a trsadalomtudomnyban (Fenomenologia n tiinele sociale). Budapest, 1984: 96-118 Schtz, A. - T. Luckman: Az letvilg struktri (Structurile lumii de via). In Herndi M. (szerk.): op. cit.: 269-321 Schtz, A. - T. Luckman: Az letvilg struktri (Structurile lumii de viattaa). In Herndi M. (szerk.): op.cit.: 264-321 Seidel, G.: Political Discourse Analysis. In Van Dijk, T.A. (ed.): Handbook of Discourse Analysis. Vol. 4. London and New York: Academic Press, 1985: 43-61 Sked, A.: Explaining the Habsburg Empire. 1830-1890. In B. Waller (ed.): Themes in Modern European History. 1830-1890. London, 1990 Smith, A.D.: The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell, 1995 (1986): 153-174 Smith, A.D.: National Identity. London: Penguin Books, 1991 Steier, F.: Reflexivity and Methodlogy: An Ecological Constructionism. In F. Steier (ed.): Research and Reflexivity. London: Sage, 1991: 163-186 Stolcke, E.: Talking Culture. New Boiundaries, New Rhetorics of Exclusion in Europe. In Current Anthropology, Volume 36, Number 1, February 1995: 1-25 Strecker, I.: The Social Practice of Symbolization. An Anthropological Analysis. London: The Athlone Press, 1988 Sugar, P.F.: External and Domestic Roots of Eastern European Nationalism. In Sugar, P.F. - Lederer (eds.): Nationalism in Eastern Europe. Seattle and London: University of Washington Press, 1969: 3-55 Tambiah, S.: The Politics of Ethnicity. In Robert Borofsky (ed.): Assessing Cultural Anthropology. New York: McGrow-Hill, 1994: 430-442 Taylor, C.: Interpretation and the Sciences of Man. In P. Rabinow - W. M. Sullivan (eds.): op.cit.: 33-81 Taylor, C.: The Politics of Recognition. In D.T. Goldberg (ed.): Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1994: 75-107 Taylor, C.: Nacionalizmus s modernits. In Vilgossg, 1995, 8-9: 5-28 Tnase, Stelian: Mecanism cu repetiie. In Sfera politicii, Mentaliti, anul IV, nr.29-30, iulie-august 1995: 2-6

110

Tnase, S.: Ceremonii n decembrie; Despre mase. In S. Tnase: Revoluia ca eec. Elite&Societate. Iai: Polirom, 1996: 30-35, 26-30 Thernborn, G.: The Social Process of Ideology. In G. Thernborn: The Ideology of Power and the Power of Ideology. 1980: 77-90 Tismneanu, V.: Revoluionarii mistici. In Sfera politicii, Mentaliti, anul IV, nr. 29-30, iulie-august, 1995: 28-31 Turner, V.W. - Swartz, M.J. - Tude, A. (eds.): Political Anthropology, 1966 Turner, Victor W. (ed.): Celebration: Studies in Festivity and Ritual, 1982 Ulin, R.C.: Critical Anthropology Twenty Years Later. Modernism and postmodernism in anthropology. In Critique of Anthropology, 1991, vol. 11 (1): 63-89 Verdery, K.: Theorizing Socialism: a Prologue to the "Transition". In American Ethnologist, 1990, 18: 419439 Verdery, K. : National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu's Romania. University of California Press, 1991 Verdery, K. : The Production and Defense of "the Romanian Nation". 1900 to World War II. In R.G. Fox (ed.): op.cit. Verdery, K.: Comment: Hobsbawm in the East. In Anthropology Today, 1992, vol.8, 1: 8-11 Verdery, K.: Nationalism and National Sentiment in Post-Socialist Romania. In Slavic Review, 1993, 52. no.2: 179-204 Verdery, Katherine: What Was Socialism, and What Comes Next?. Princeton University Press, 1996 Vermeulen, H.F. - A.A. Roldan: Introduction. The history of anthropology and Europe. In H. F. Vermeulen - A.A. Roldan (eds.): Fieldwork and Footnotes. Studies in the History of European Anthropology. London: Routledge, 1995: 1-39 Vermeulen, H.F.: Origins and institutionalization of ethnography and ethnology in Europe and the USA, 1771-1845. In: H. F. Vermeulen - A.A. Roldan (eds.): op. cit.: 40-57 Watson, C.W.: Anthropology and the contemporary construction of ethnicity in Indonesia and Britain. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996: 100-125 Weil, S. : Anthropology becomes home; home becomes anthropology. In A. Jackson (ed.): op.cit. West, C.: The new cultural politics of difference. In S. During (ed.): The Cultural Studies Reader. 1994: 203-221 Wolf, E.R.: Europe and the People Without History. California: University of California Press, 1982 Wolf, E.R.: Distinguished Lecture: Facing Power - Old Insights and New Questions. In American Anthropologist, 1990, September: 586-596 Wright, S. - N. Nelson: Participatory Research and Participant Observation; Two Incompatible Approaches. In N. Nelson - S. Wright (eds.): Power and Participatory Development. Theory and Practice. London: Intermediate Technology Publications, 1997 (1995): 43-61 Wuthnow, R.: Meaning and Moral Order. Explorations in Cultural Analysis. California: University of California Press, 1987

111

ABSTRACT In this book I consider the problem of nationalist identity politics in the context of the redefinition and reconstruction of politics in post-socialist Romania, I interrogate this phenomenon from an anthropological perspective, and my aim is threefold. First of all I present the results of an empirical research carried out on the nature and dynamics of identity politics in the context of the Romanian-Hungarian relationship. This study consists - on the one hand - of the micro-cultural investigation of the contemporary processes observable in a well-defined social sphere (for example at the university of Cluj), and - on the other hand - of the identification of the genealogy of those cultural categories through which the two elites pursued a permanent competition for their position, for Transylvania and for the identity of those whom they were assumed to represent. Secondly, and also in order to take part in the invention of a local anthropological discourse, I wish to make a contribution to the development of a cultural theory of (nationalist) identity politics. As such, this is part of my effort related to the institutionalization of anthropology in Romania, respectively to its definition in an Est European context, as a discipline which studies the researchers own society. Thirdly, I am expressing my commitment to an analytical criticism that deconstructs the taken-forgranted suppositions of the Romanian and the Hungarian nationalist identity politics, respectively, and to an activist criticism which is coming to ground morally the detached analysis of the social processes and structures in which I am involved as individual. Thinking and acting in these aspects of the anthropological research (empirical, theoretical, critical) my main questions are directed towards the cultural dimension of politics that includes the links between culture, society, and politics, and may be formulated as follows: how is politics constructed through symbolical forms in the concrete case of the Romanian-Hungarian relationship; how was the cultural production of national identity reinforced, in a period of time when people begin to re-imagine their whole social world; how is the redefinition of majority, minority and their relationship negotiated; how are all these aspects of politics shaped by the ways in which history is used/ abused; in the process of the cultural production of politics how are the rebuilding of the cultural order and the reconstruction of the power hierarchies linked together? As stressed in the first chapter, entitled Cultural anthropology and the cultural critique of the nationalist politics of identity, I understand cultural anthropology as a form of empirical cultural and critical analysis. As such, it focuses its attention - on the one hand - on the processual, constructed and practical character of culture, and - on the other hand - on the interrogation of the cultural practices through which meanings are produced, shared and debated by concrete subjects in concrete situations. Talking about identity in the context of the cultural analysis of politics, I put the question in the terms of the processes of identification and those of the politics of identity. So, I am interested in the

112

cultural models and strategies through which an identity politics constructs an imagined community: as a politics of naming it defines the essential features of the individuals who belong to that community (and of those who are excluded); as a politics of positioning it locates the represented subjects in the given social context; and, as a politics of recognition it fights on and for a dignified status in the existing power hierarchies. Treating ethnicity and national identity in their processual and constructed features, I am concerned with the cultural forms through which a nationalist identity politics naturalize and essentialise them. Identifying the links between ethnicity and nationalism, I tend to understand the nature of (the East European) ethno-nationalism, the ethnicization of others , as grounded in a cultural fundamentalism. The second chapter, Models and strategies of the politicization of identity in the RomanianHungarian relationship, investigates the case as it is observable in contemporary settings and as it was formed during the 20th century. The genealogy of the cultural categories of national identification aims to understand the identity politics of the Romanian and of the Hungarian elites as related to the politics of place, that is politics of Transylvania. I conclude that the two terms, Transylvanian Hungarianness (erdlyi magyarsg) and Romanianness (romnismul) were developed strictly connected to the way in which Transylvania as an over-arching category was shared. As a result of the long symbolic competition for possession of this holy land, the conviction that Transylvania exists as a natural given that has to be conquered and divided was also formed and maintained, as well the models of its sharing were fixed, too. All this happened in a context in which national identities were transformed on political battlegrounds, in which the Romanian and the Hungarian identity politics, while identifying each of them through ethnic essences, was building up a social order based on the permanent (re)distribution of the dominant and non-dominant positions. In my analysis a strong emphasis is put on the interpretation of the ways through which an authoritarian Hungarian (minority) political discourse was formed during these processes, of how culture was reified as a symbolic state, and of how the politics of autonomy became the only legitimized model for making minority politics in Romania. The conclusion related to the fixing of the ethno-nationalist model of making (identity) politics in the context of Romanian-Hungarian relationship also stresses the need for a cultural critique of it, which assumes the deconstruction of the basic presupposition of the cultural fundamentalism (such as the atemporal, pure - ethic -essence of national identity and its maintenance through the construction of separated pure worlds). The ethnographic part of the case study concerns the university of Cluj as a space for identity politics. My aim is to understand how this institution - one, that during its existence, beside its didactic and scientific role, performed symbolic functions, as well - today is being redefined not only in reaction to contemporary professional challenges, but also under the influence of the traditional nationalizing Romanian and Hungarian political discourses. I also suggest that todays debate on multiculturalism, be considered as a possible shift in terms of identity politics and of the politics of constructing and sharing

113

mixed social spaces. Finally, I express my commitment to the utopia of a critical multiculturalism, which advocates the setting up hybrid environments where the subjects are working permanently on the deconstruction of cultural hegemonies. The Preface and the Final Remarks are those parts of the book where the professional and personal backgrounds of the author are expressed, and where some ethical grounds for a self-reflexive cultural anthropology are sought. While researching through participation, and while institutionalizing a new discipline also through self-positioning, a reflection on the condition of the internal exile of the (East European) critical intellectual is performed, too, paying attention to its particularity in the case of a minority existence.

114

SSZEFOGLAL Ebben a knyvben a nacionalista identitspolitika problmjt a poszt-szocialista romniai politikai let jrameghatrozsnak s jraptsnek kontextusban trgyalom, mgpedig a kulturlis antropolgia perspektvjbl. Ennek megfelelen hrmas clt kvetek. Elssorban annak az empirikus kutatsnak az eredmnyeit mutatom be, amely a romn-magyar kapcsolatok kontextusban kibontakoz identitspolitikk termszett s dinamikjt vizsglta. A maga sorn a kutats - egyrszrl - nhny mai, konkrt trsadalmi terekben (pldul a kolozsvri egyetemen) is megfigyelhet folyamat mikrokulturlis elemzst foglalta magban; - msfell - ama kulturlis fogalmak geneaolgijnak azonostsbl llt, amelyek rvn a romn s a magyar elitek folyamatosan versengtek trsadalmi pozcijuk, Erdly, valamint az ltaluk kpviselt csoportok identitsa felett. Msodsorban, azrt is, hogy rszt vegyek egy helyi antropolgiai diszkurzus felptsben, a nacionalista identitspolitikk kulturlis elmletnek kidolgozsra trekszem. Ez beilleszkedik a kulturlis antropolgia romniai intzmnyestsre irnyul szellemi vllalkozsba, rsze annak az erfesztsnek, amely ezt a diszciplnt a kutat sajt (kelet-eurpai) trsadalmnak kritikai elemzsre alkalmas perspektvaknt hatrozza meg. Harmadrszt elktelezettsgemet fejezem ki egyfell egy analitikus kriticizmus mellett (mely lebontani prblja a romn s a magyar identitspolitikk magtl-rtetd felttelezseit), valamint egy aktivista kriticizmus javra (melynek feladata morlisan megalapozni azoknak a trsadalmi folyamatoknak s struktrknak a tvolsgtart elemzst, amelyekbe n magam is, mindennapi letem sorn, impliklt vagyok). Az antropolgiai kutats hrom (empirikus, elmleti, kritikus) vonatkozsban gondolkodva s cselekedve, alapvet krdseim a politikumnak - a kultra, trsadalom s politikum sszekapcsoldsbl ltrejv - kulturlis dimenzijra irnyultak, s a kvetkez megfogalmazsokban alaktottk vizsglatom menett: miknt ptdik fel a politikum szimbolikus fomk rvn a romn-magyar kapcsolatok kontextusban; hogyan ersdik meg a nemzeti identits kulturlis termelse egy olyan idszakban, amikor az let klnbz sznterein beindul a trsadalmi valsg jraelkpzelse; hogyan zajlik a tbbsg, a kisebbsg, valamint a kett kzti kapcsolat meghatrozsa krli egyezkeds; miknt alaktja mindezeket a folyamatokat a trtnelem hasznlatnak/ kihasznlsnak sajtos mdja; miknt kapcsoldik ssze a politikum kulturlis termelsnek folyamatban a kulturlis rend valamint a hatalmi hierarchik jrafelptse. Amint a knyv els, A kulturlis antropolgia s a nacionalista identitspolitikk kulturlis kritikja cm fejezete hangslyozza, a kulturlis antropolgit mint az empirikus s kritikai kultrakutats egyik formjt hatrozom meg. Mint ilyen, ez egyfell a kultra folyamatjellegre, felptettsgre s trsadalmi gyakorlatknt val mkdsre figyel; msfell azokat a kulturlis

115

praxisokat clozza meg, amelyek rvn a konkrt trsadalmi szubjektumok, konkrt helyzetekben kulturlis jelentseket termelnek, osztanak s vitatnak meg. Az identits problmjt a politikum kulturlis dimenzijnak keretben kezelve, ezt az identifikcis folyamatok s az identitspolitikk terminusaiban kzeltem meg. Teht azok a kulturlis modellek s stratgik rdekelnek, amelyek rvn az identitspolitikk elkpzelt kzssgeket konstrulnak meg: mint a megnevezs politiki megjellik azokat a lnyegi tulajdonsgokat, amelyekkel az illet kzssghez tartoz egyneknek rendelkeznik kell (illetve azokat, amelyek a belle kizrtak tartozkai), mint a helyezkeds politiki a reprezentlt alanyokat az adott trsadalmi kontextus bizonyos pozciiban lokalizljk, s mint az elismertets politiki a ltez hatalmi hierarchikban betltend mltsgteljes sttusukrt kzdenek. E fejezet harmadik rszben, az etnicitst s a nemzeti identitst folyamatjellegkben s konstrultsgukban tekintem, s azokkal a kulturlis formkkal foglalkozom, amelyek rvn a nacionalista identitspolitikk naturalizljk s esszencializljk ezeket. Azonostva az etnicits s a nacionalizmus sszekapcsoldsnak mdjt, arra trekszem, hogy megrtsem a (kelet-eurpai) etno-nacionalizmus termszett, a msik etnicizlsnak folyamatt, valamint az ezek htterben ll kulturlis fundamentalizmus eszmerendszert. A knyv msodik fejezete, amely Az identits politizlsnak modelljei s stratgii a romnmagyar kapcsolatokban cmet viseli, a vizsgland esetet egyrszt mai helyzetekben, msrszt pedig a 20 szzad sorn zajl alakulsban figyeli. A nemzeti azonosuls kulturlis kategriinak geneaolgija a romn s a magyar elitek identitspolitikit a hely, illetve Erdly politikjhoz kapcsoldva elemzi. Kvetkeztetsem az, hogy a kt kategria, az Erdlyi Magyarsg s a Romnism fogalma szorosan ktdnek ahhoz a mdhoz, ahogyan a kt elit megosztotta Erdlyt mint a klnbsget tvel kategrit, s ezltal valjban kt, etnicizlt erdlyisget teremtett: a szent fld birtoklsa feletti szimbolikus kzdelem eredmnyeknt mindkt flben rgzlt az az elkpzels, hogy Erdlyt mint termszeti adottsgot meg kell hdtani (szerezni) a msiktl, mint ahogy fixldott e tr helyes megosztsnak modellje is. Mindez egy olyan kontextusban trtnt, amelyben a nemzeti identitsok politikai kzdtrr vltak, s amelyben a romn s a magyar identitspolitikk, mikzben etnikai lnyegk rvn azonostotta ket, felptett egy, a dominns s a non-dominns pozcit folyamatosan (jra)eloszt trsadalmi rendet. Elemzsem klns hangslyt fektet a magyar kisebbsgi tekintlyelv diszkurzus kialakulsra, arra a folyamatra, amelynek sorn a kisebbsgi kultra szimbolikus llamknt hatrozdott meg, valamint arra, hogy miknt vlt az autonmia politikja a kisebbsgi politizls (egyetlen) legitim modelljv. Mindezek utn az etnonacionalista identitspolitika kulturlis kritikja mellett foglalok lls, amely a kulturlis fundamentalizmus alapfelttelezseit bontja le (mindenekeltt a nemzeti identits idtlen, tiszta, etnikai lnyegnek, valamint annak ttelezst, hogy ez az egymstl jl elklntett, etnikailag tiszta vilgok megteremtsvel rizhet meg).

116

Az esettanulmny etnogrfiai rsze a kolozsvri egyetemet mint az identitspolitikk tert vizsglja. Clom annak megrtse, hogy ez az intzmny - amely vszzados ltezse sorn nem csak didaktikus s kutatsi, hanem szimbolikus funkcikat is betlttt - ma miknt hatrozdik meg jra, mgpedig nemcsak vlaszknt a szakmai kihvsokra, hanem a hagyomnyos nacionalizl romn s magyar politikai diszkurzusok hatsa alatt is. Jelzem annak lehetsgt, hogy a multikulturalizmus felleti mai egyezkedsek s vitk az identitspolitikkban s az etnikailag vegyes trsadalmi terekrl val gondolkodsban az 1990-es vek vgre vltst hozhatnak. Vgl kifejezem elktelezettsgemet a kritikai multikulturalizmus utpija mellett: ez a maga sorn olyan hibrid krnyezetek ltrehozatalt tartja kvnatosnak, amelyek keretben a trsadalmi alanyok folyamatosan megkrdjelezik s lebontjk a kulturlis hegemnikat. A knyv Elszava s az Utsz helyett teret adnak a szerz szakmai s szemlyes dimenzii krlrsnak, s az nkritikus kulturlis antropolgia etikai alapjait is keresik. A rsztvev kutats, valamint a szakma s az egyni sttus elhelyezsnek dilemmit feszegetve, reflektlnak a (kelet-eurpai) kritikus rtelmisgi bels szmzttsgre, valamint ennek a kisebbsgi ltbl fakad sajtossgaira.

117

NOTE 1 B.M. Knauft: Genealogies for the present in cultural anthropology. London: Routledge, 1996, p.37

2 M. Foucault, citat de M. Martin n introducerea fcut la traducerea n limba romn a crii din 1966, Les mots et les choses. Vezi M. Martin: Un decolonizator de spirite. In M. Foucault, Cuvintele i lucrurile. Bucureti: Ed. Univers, 1996, p. 10. 3 A.P. Cohen: Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community. Manchester: Manchester University Press, 1987, p. 20.

Vezi de exemplu J.L. Dolgin - D.S. Kemnitzer - D.M. Schneider, 1977; V.W. Turner, 1974, 1982; P. Rabinow - W.M. Sullivan, 1979; C. Geertz, 1973, 1983, 1988; R.G. DAndrade, 1984; J. Clifford - G.M. Marcus (eds.), 1986; G.M. Marcus - M.M.J. Fischer, 1986; P. Niedermller, 1993 5 Vezi n special A. Jackson (ed.), 1985; M. Gullestad, 1989, 1991; U. Hannerz, 1992; S. Ortner, 1984

6 Vezi n special M. Edelman, 1964, 1971; A. P. Cohen, 1969; A. Cohen, 1976; W.M. OBarr - J.F. OBarr (eds.), 1976; C.D. Cobb - R.W. Cobb, 1983; D. Parkin, 1984; G. Seidel, 1985; M. Foucault, 1981, 1984; T.A. van Dijk (ed.), 1985; R.D. Grillo, 1985, 1989; ; D. Macdonell, 1986; S. Gal, 1989; R. Wodak (ed.), 1989; E.R. Wolf, 1990; F. McGlynn - A. Tuden (eds.), 1991; P. Bourdieu, 1991; J. W. Spencer, 1994 7 Vezi R.G. Fox: Introduction, in: R.G. Fox (ed.): Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York, 1990: 81-112 8

Vezi P. Bourdieu: Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991: 163-170

Vezi de exemplu J. Nash, 1975; E. Gellner, 1984, 1995; B. Kapferer, 1989; O. Lfgren, 1985, 1992, 1992; J. Brow, 1990; M. Crain, 1990; H.K. Bhabha (ed.), 1990; R.J. Foster, 1991; E.J. Hobsbawn, 1992a, 1992b; B. Anderson, 1991; K. Verdery, 1990, 1991, 1992, 1995, 1996; P. Niedermller, 1994; P. Latawski, 1995; S. Perival, 1995
10

Vezi K. Verdery, 1990, 1991, 1992, 1995, 1996 NOTE

R.M. Kessing: Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective. Second Edition. 1981, p. 1.

2 T. Asad: Two European Images of Non-European Rule. In T. Asad (ed.): Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca Pre, 1973, p.110. 3

Vezi T. Asad: op. cit.: 103-119; i W. James: The Anthropologist as Reluctant Imperialist. In T. Asad (ed.): op.cit.: 41-69 Vezi E. W. Said: Introduction. In E.W. Sapir: Orientalism. Western Conceptions of the Orient. London: Penguin Books, 1978: 1-28

Vezi H.F. Vermeulen - A.A. Roldan: Introduction. The history of anthropology and Europe. In H. F. Vermeulen - A.A. Roldan (eds.): Fieldwork and Footnotes. Studies in the History of European Anthropology. London: Routledge, 1995: 1-39

6 Vezi H.F. Vermeulen: Origins and institutionalization of ethnography and ethnology in Europe and the USA, 1771-1845. In: H. F. Vermeulen - A.A. Roldan (eds.): op. cit.: 40-57

118

Vezi de exemplu O. Lfgren, 1990; M. Mesnil, 1997 Vezi V. Mihilescu: Polemica Stahl-Blaga atunci i acum. In Revista de Cercetri Sociale. 1994, 4: 138-144

9 Vezi P. Niedermller: Empirikus kultrakutats avagy az antropolgia eslyei Kelet-Eurpban (Cercetarea cultural empiric sau ansele antropologiei n Europa de Est). In Szarvas Zs. - Kunt E. (Szerk.): A komplex kultrakutats dilemmi a mai Magyarorszgon (Dilemele cercetrii culturale complexe n Ungaria de azi). Miskolc: KVAT Fzetek 1, 1993: 27-87 10

R.G. Fox: Introduction. In R.G. Fox (ed.): Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York, 1990: 85 P. Bourdieu: Language and Symbolic Power. Cambridge, Ma.: Harvard University Pre, 1991: 163-171 Vezi E. Leach: Social Anthropology. Glasgow: Fontan paperbacks, 1982 Vezi de exemplu E.P. Thompson, R. Williams, S. Hall Vezi de exemplu P. Bourdieu, 1973, 1991; S.B. Ortner, 1984

11

12

13

14

15 Definirea culturii ca sistem de adaptare la mediu (de exemplu la Lesly White, Marvin Harris, J. Steward, Roy Rappaport) se leag de concepia ecologiei culturale conform creia cultura este modul n care se formeaz relaia ntre om i mediul su, acesta dnd posibilitate omului - ca fiin nefinisat din punct de vedere biologic - s fie viabil n diferite contexte ecologice. Dac cultura este sistemul prin care omul se adapteaz mediului, atunci ea nu este altceva dect modul de via n totalitatea sa, care cuprinde modele de comportamente vehiculate social, tehnici i tehnologii, forme de organizare economice, sociale i politice, convingeri i practici religioase. Schimbarea cultural se nelege n acest context ca un proces de adaptare la mediu, accentundu-se c domeniile care se adapteaz cel mai repede mediului sunt tehnologiile legate de producie i formele de organizare economic. De aici se trage concluzia conform creia n determinarea unei culturi (a unui mod de via) primordiale sunt economia i relaiile sociale legate de ea, sistemele ideatice (religie, rit, imagine despre lume) fiind secundare fa de acestea. Conceperea culturii ca sistem cognitiv (de exemplu la W.H. Goodenough) nseamn nelegerea ei ca un sistem al cunotinelor ce trebuiesc posedate, mprtite de ctre membrii unei societi, ca totalitate a modelelor despre cum trebuiesc percepute i interpretate lucrurile. Definirea culturii ca sistem structural (de exemplu la C. Lvi-Strau) nseamn nelegerea formelor culturale (a miturilor, sistemelor de rudenie, artei, limbajului) ca i scheme de clasificare care introduc o ordine cultural n imperiul natural. Aceast concepie consider c formele culturale se formeaz dup o gramatic universal, sunt organizate de ctre legile universale ale gndirii umane, (cum ar fi opozitia binar i organizarea termenilor contradictorii) i se intereseaz de dimensiunea cognitiv a sensului n timp ce presupune c structurile mitice i sociale se bazeaz pe aceleai structuri de baz. nelegerea culturii ca sistem simbolic (de exemplu de ctre C. Geertz i D. Schneider) scoate sensurile din capul oamenilor, i le situeaz n sfera public, n relaiile interumane. n acest context se circumscrie o concepie semiotic despre cultur, i o analiz simbolic a formelor culturale, precum i a unor fenomene (cum ar fi simul comun, religia, arta, ideologia) considerate a fi sisteme culturale. Cultura se definete ca sistemul concepiilor care construiete realitatea n anumite sensuri; iar despre sensurile culturale se susine c ele sunt posedate n comun, sunt motenite, au un caracter intersubiectiv (sunt produse sociale, acceptate de ctre un grup de indivizi) i se caracterizeaz prin plurivocalitate, se constituie n/prin practica social, n procesul vieii cotidiene, n urma negocierilor asupra definiiilor lor adecvate. Despre aceste concepii ale culturii vezi de exemplu R.M. Keesing: Theories of Culture. In Ann. Rev. Anthropol., 1975: 145-162.

O i mai interesant incursiune n istoria conceptului de "cultur" ne ofer Carla PasQuinelli, cnd prezint procesul prin care acesta, sub influena accepiunii Tayloriene de "totalitate complex", a trecut printr-o faz material, una abstract i una simbolic. Antropoloaga conclude c azi - dup ce el a intrat n attea discipline socio-umane - antropologia nu mai are nevoie de conceptul de "cultur", fiind nlocuit n discursul acesteia din urm tot mai mult de adjectivul "cultural", folosit mai ales n asociaie cu categoria de "identitate". (Vezi C. Pasquinelli: The concept of culture between modernity and postmodernity. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996: 53-74) Nici una din prezentrile amintite ale istoriei conceptului de "cultur" nu se ocup de transformarea acestuia n urma eforturilor de depire a culturalismului, precum i de elaborare a unui cadru conceptual util n analiza societilor complexe. De aceea, cred, ncercarea mea n acest sens poate fi binevenit.
16

Vezi R. Bocock: The Cultural Formations of Modern Society. In S. Hall - B. Gieben (eds.): Formations of Modernity. Cambridge: Polity Pre, 1992: 229-275

17 Un exemplu elocvent n acest sens este diferena ntre modul de abordara durkheimian i cel weberian n raport cu analiza religiei. n timp ce Durkheim se concentra asupra reprezentrilor colective, asupra sistemelor de clasificare care craz ordinea simbolic n/prin care triete un grup social, Max Weber se interesa de modalitile prin care valorile religioase joac un rol important n tranziia social (n spea n dezvoltarea capitalismului). Vezi E. Durkheim: Formele elementare ale viei religioase. Iai: Polirom, i M. Weber: Etica protestant i spiritul capitalismului. 18 Vezi despre aceste orientri de exemplu B. Knauft: Genealogies for the Present in Cultural Anthropology. London: Routledge, 1996: 13-15, 25-31

119

19

S.B. Ortner: Theory in Anthropology since the Sixties. In Comparative Studies in Society and History, 1984, 26: 126-166

20

G.E. Marcus - M. M.J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago : University of Chicago Press. 1986, p. 114 i p. 118

21 Vezi S. Weil: Anthropology becomes home; home becomes anthropology. In A. Jackson (ed.): Anthropology at Home. London, 1983 22

Vezi S. Mascarenhas-Keyes: The Native Anthropologist: Constraints and Strategies in Research. In A. Jackson (ed.): op. cit.

23 Vezi G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: The Repatriation of Anthropology as Cultural Critique. In G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit.: 11-137 24

Vezi G.M. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit.

25 Vezi despre asta de exemplu R.C. Ulin: Critical Anthropology Twenty Years Later. Modernism and postmodernism in anthropology. In Critique of Anthropology, 1991, vol. 11 (1): 63-89 26

Vezi D. Hymes: The Use of Anthropology: Critical, Political, Personal. In D. Hymes (ed.): Reinventing Anthropology. 1972: 3-62 Vezi B. Scholte: Toward a Reflexive and Critical Anthropology. In D.H. Hymes (ed.): op.cit.: 430-450 Vezi despre asta de exemplu R.C. Ulin: op.cit. Vezi E. Wolf: Europe and the People Without History. California: University of California Press, 1982 Vezi C. West: The new cultural politics of difference. In S. During (ed.): The Cultural Studies Reader. 1994: 203-221 U. Hannerz: Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. New York: Columbia Press, 1992, p. 17 i 19

27

28

29

30

31

32 J. Frykman: A mindennapi let mint a kutats trgya a svd etnolgiban (Viaa cotidian ca obiectul cercetriiin etnologia suedez). In Ethnographia, 1989 33

Vezi U. Hannerz: op.cit. Vezi U. Hannerz: The Nature of Culture Today. In U. Hannerz: op.cit. Vezi U. Hannerz: A Network of Perspectives. In U. Hannerz: op. cit.

34

35

36

Vezi M. Gullestad: Cultural Sharing and Cultural Diversity. Doing Interpretative Analysis in a Modern Complex Society. In Ethnologia Europaea, 1991, 21: 87-96 Vezi O. Lfgren: The Danger of Knowing What You Are Looking For? In Ethnologia Scandinavica, 1990, vol. 20: 3-15 Vezi J. Frykman: op.cit. Vezi P. Niedermller: op.cit.

37

38

39

Vezi A. Schtz - T. Luckman: Az letvilg struktri (Structurile lumii de via). In Herndi M. (ed.): A fenomenolgia a trsadalomtudomnyban (Fenomenologia n tiinele sociale). Budapest, 1984: 264-321 Vezi P. Berger - T. Luckman: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin Books, 1991
42 41

40

Vezi S. B. Ortner: op.cit. G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit., p.17 i p. 26.

43

44 Vezi P. Rabinow - W.M. Sullivan: Introduction, The Intrepretive Turn: Emergence of an Approach. In P. Rabinow - W.M. Sullivan (eds.): Interpretive Social Science. Berkeley, 1979 45

Vezi G. Lakoff - M. Johnson: Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press, 1983 Vezi P.L. Berger - T. Luckman: op.cit.

46

120

47 Vezi A. Schtz: A fenomenolgia nhny vezrfogalma (Cteva noiuni de baz ale fenomenologiei). In A fenomenolgia a trsadalomtudomnyban (Fenomenologia n tiinele sociale). Budapest, 1984: 96-118 48

Vezi A. Schtz - T. Luckman: Az letvilg struktri (Structurile lumii de via). In op. cit.: 269-321 Vezi G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: The Emergence of Interpretive Anthropology. In G.E. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit.: 17-33 Vezi S.B. Ortner: op.cit. Vezi P. Niedermller: op.cit.

49

50

51

52

Vezi C. Geertz: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973; C. Geertz: Local Knowledge, Further Essays in Interpretive Anthropology. New York: Basic Books, 1983; C. Geertz: Works and Lives. The Anthropologist as Author. Stanford: Stanford University Press, 1988 Vezi C. Geertz: Religion as Cultural System. In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: Thick Description. Toward an Interpretive Theory of Culture. In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: Deep Play. Notes on the Balinese Cockfight. In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: The Way We Think Now: Toward an Ethnography of Modern Thought. In C. Geertz, 1983 Vezi C. Geertz: Thick Description... In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: From the Native`s Point of View. On the Nature of Anthropological Understanding. In C. Geertz, 1983

53

54

55

56

57

58

59 Vezi de exemplu i A.P. Cohen: Whalsay. Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community. Manchester: Manchester University Press, 1987, capitolul 7 60

Vezi J. Clifford: On Ethnographic Authority. In Representations, 1983, 1-2: 118-146 Vezi C. Geertz: Thick Desciption. In C. Geertz, 1973 Vezi A. P. Cohen: op.cit. Vezi C. Geertz: Being There. Anthropology and the Scene of Writing. In C. Geertz, 1988 Vezi C. Geertz: Thick Description ... In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: The Impact of the Concept of Man on the Concept of Culture. In C. Geertz, 1973

61

62

63

64

65

66 Vezi C. Geertz: Religion as Cultural System, Ideology as Cultural System, Art as Cultural System, Common Sense as Cultural System. In C. Geertz, 1973 67

Vezi J. Clifford: op.cit. Vezi C. Geertz: Thick Description... In C. Geertz, 1973 Vezi C. Geertz: op.cit.

68

69

70 Vezi C. Taylor:: Interpretation and the Sciences of Man. In P. Rabinow - W. M. Sullivan (eds.): Interpretative Social Science. Berkeley, 1979 71 Vezi H.G.Gadamer: Hermeneutika (Hermeneutic). In Munkcsy Gy. (fel. szerk.): Filozfiai hermeneutika (Hermeneutica filosofica). Budapest, A Filozfiai Figyel 4. ktete, 1990: 11-29 72

Vezi R. Bultman: A hermeneutika problmja (Problema hermeneuticii). In op.cit.: 91-115 Vezi P. Ricouer: The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text. In P. Rabinow - W.M. Sullivan (eds.): op.cit.

73

74 Vezi V. Crapanzano: Hermes` Dilemma: The Masking of Subversion in Ethnographic Description. In J. Clifford - G.M. Marcus (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1988: 51-77 75 Vezi E. Wolf: Distinguished Lecture: Facing Power - Old Insights and New Queations. In American Anthropologist, 1990, September: 586-596

121

76

Vezi G. M. Marcus - M.M.J. Fischer: op.cit.: 17- 111.

77 Vezi P. Rabinow: Representations are social facts; modernity and postmodernity in anthropology. In J. Clifford - G. Marcus (eds.): op.cit. 78

Vezi B. Knauft: op.cit: 33-39 Vezi B. Knauft: op.cit.: 38 U. Hannerz: Transnational Connections. Culture. People, Places. London: Routledge, 1996, p.4. B. Knauft: op.cit., p. 38. Vezi C. Hann: The Politics of Anthropology in Socialist Eastern Europe. Vezi E. R. Wolf: Europe and the People Without History. California: University of California Press, 1982 Vezi O. Lfgren: The Danger of Knowing what You Are Looking For? In Ethnologia Scandinavica, 1990, vol.20: 3-15 NOTE

79

80

81

82

83

84

J. Gledhill: Power and its Disguises: Anthropological Perspectives on Politics. Pluto Press, 1994, p. 11

2 H. Bhabha: The Third Space. Interview with Homi BhaBha. In J. Rutherford (ed.). Identity. Community, Culture, Differnce, London: Lawrance & Wishart, 1990, p. 216. 4 Vezi D. Easton: Political Anthropology. In B.J. Siegel (ed.): Biennial Review of Anthropology . Stanford:Stanford University Press, 1959 5

Vezi A. Cohen: Political Anthropology: The Analysis of the Symbolism of Power Relations. In Man, NS, 1969, 6:215-236 Vezi de exemplu M. Fortes - E.E. Evans-Pritchard (eds.), 1940; J. Middleton - D. Tait (eds.), 1958 Vezi de exemplu J.H. Steward, 1955; E. Service, 1962, 1971; M. Fried, 1967

8 Vezi despre asta W.M. O'Barr - J.F. O'Barr (eds.): Language and Politics. Contributions to the Sociology of Language. The Hague: Mouton, 1976 9 Vezi de exemplu M. Gluckman, 1965; V.W. Turner, 1957; V.W. Turner - M.J. Swartz - A. Tude (eds.), 1966; M.J. Swartz, 1968; F.G. Bailey, 1963, 1969 10 Aceast cotitur a fost precedat de unele analize antropologice, cum ar fi cea din anul 1954, a lui Edmund Leach, publicat n monografia "Political Systems in Highland Burma", n care se argumenteaz: toate schimbrile sociale i politice survin din cauza voinei oamenilor de a obine puterea. Iar politica nu este altceva dect o permanent lupt ntre indivizii care aparin aceluiai grup i folosesc diferite tactici i strategii pentru a atinge scopurile grupurilor lor. 11

Vezi A. Cohen: op. cit. Vezi C.D. Elder - R.W.Cobb: The Political Uses of Symbols. Longman, 1983 Vezi op. cit.: 28-37 Vezi S. Harris: Four Types of Symbolic Conflict. In J. Roy. Antrop. Inst. (N.S.) 1: 255-272 Vezi C. Geertz: Ideology as Cultural System. In C. Geertz: Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973: 87-233 Vezi P. Bourdieu: Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991: 173-201

12

13

14

15

16

17

Vezi E.R. Wolf: Distinguished Lecture: Facing Power - Old Insights and New Questions. In American Anthropologist, 1990, September: 586-596

18 M.J. Aronoff : Conceptualizing the Role of Culture in Political Change. In M.J. Aronoff (ed.): Culture and Political Change. Political Anthropology, Volume 2, London: Transaction Books, 1983, p. 2 105

Vezi K. Verdery: Theorizing Socialism: a Prologue to the "Transition". In American Ethnologist, 1990, 18: 419-439

122

106 Vezi de exemplu S. Tnase: Ceremonii n decembrie; Despre mase In S. Tnase: Revoluia ca eec. Elite&societate. Iasi: Polirom, 1996: 30-35, 26-30 107

Vezi M. Mann: A Political Theory of Nationalism and Its Excees. In S. Periwal (ed.): notions of Nationalism. CEU Press, 1995: Vezi op. cit.: 62

49)
108

S. Hall: Cultural identity and Diaspora. In J. Rutherford, op. cit, p. 226.

18 Vezi despre asta E. Mackey: Managing and Imagining Diversity: Multiculturalism and the Construction of National Identity in Canada, D.Phil Thesis in Social Anthropology, University of Sussex, February 1996
19 Vezi L. Abu-Lughod: The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power Through Beduin Women. In American Ethnologist, 1990, 17 (1): 41-55 20

Vezi T. Asad: Genealogies of Religion: Discipline and Reason of Power in Christianity and Islam. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993 Vezi C. Taylor: The Politics of Recognition. In D.T. Goldberg (ed.): Multiculturalism: A Critical Reader. Oxford: Blackwell, 1994: 75-107

21

22 Vezi S. Hall: Questions of Cultural Identity. In S. Hall - G. Bram (eds.): Formations of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1992: 281-281; i S. Hall : Cultural Identity and Diaspora. In: J. Rutherford (ed.): op.cit.: 223-226

23 Vezi S. Hall, 1990:236


24

Vezi H. Bhabha: op.cit. Vezi U. Hannerz: Transnational Connections. Culture, People, Places. S. Hall, 1992: 291 London: Routledge, 1996: 1-17, 44-56, 56-65

25

26

27 R.D.Grillo: Anthropology, language, politics. In R. Grillo (ed.): Social Anthropology and the Politics of Language. London: Routledge, 1989: 18

28 M. Foucault: The Order of Discourse. In R. Young (ed.): Untying the Text: A Post-Structuralist Reader. London: Routledge, 1981
29

Vezi despre asta D. MacDonell: Theories of Discourse. An Introduction. Oxford: Blackwell, 1986 Vezi T.V. Dijk, 1984: 6 Vezi despre acesta R. Grillo: op.cit. Vezi despre asta S. Gal: Language and Political Economy. In Ann. Rev. Anthropol., 1989, 18: 345-367 Vezi D.Parkin: Political Language. In Ann. Rev. Anthropol., 1984, 13: 345-365 Vezi S. Gal: op.cit. Vezi R. Grillo: op.cit. Vezi D. Parkin: op.cit. Vezi M. Foucault: op.cit. Vezi G. Seidel: Political Discourse Analysis. In T. Van Dijk (ed.): op.cit.: 43-61 Vezi D. Kress: Ideological Structures in Dicsourse. In T. van Dijk (ed.): op.cit.: 26-42 Vezi de exemplu C. Geertz, 1973 Vezi R. Hodge - G. Kress: Language as Ideology. London: Routledge, 2nd edition, 1993

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

123

42

Vezi G. Thernborn: The Social Process of Ideology. In G. Thernborn The Ideology of Power and the Power of Ideology. 1980: 77Vezi T. Asad: Anthropology and the Analysis of Ideology. In Man (N.S.), 1979, 14: 607-627

90
43

44

Vezi de exemplu I. Strecker: The Social Practice of Symbolization. An Anthropological Analysis. London: The Athlone Press, 1988; R. Wuthnow: Meaning and Moral Order. Explorations in Cultural Analysis. California: University of California Press, 1987; C. Bell: Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford: Oxford University Press, 1992

45 vezi de exemplu M. J. Aronoff: Conceptualizing the Role of Culture in Political Change. In M.J. Aronoff (ed.): Culture and Political Change. Political Anthropology, volume 2, 1983: 1-19; i D. I. Kertzer: The Role of Ritual in Political Change. In M.J. Aronoff (ed.): op.cit.: 53-75 46

Vezi de exemplu D. I. Kertzer: Rituals, Politics, and Power. New York: Yale University, 1988 Vezi R. Barthes: Mythologies, 1972

47

48 Vezi J.L. Dolgin - J. Magdoff: The Invisible Event. In J.L. Dolgin - D.S. Kemnitzer - D.M. Schneider (eds.): Symbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York: Columbia University Press, 1977: 351-364 49 Despre folosirea trecutului n definirea identitii vezi de exemplu J. Brow: Notes on Community, Hegemony, and the Uses of the Past. In Anthropological Quarterly, January 1990: 1-5; M. Crain: The Social Construction of National Identity in Highland Ecuador. In Anthropological Quarterly. January 1990: 49-59 50 Vezi despre acest subiect de exemplu E. Renan: What is a nation? In H. Bhabha (ed.): Nation and Narration. New York: Routledge, 1994: 8-23

51 Vezi M. Foucault: The Subject and Power. In H.L. Dreyfus - P. Rabinow: M. Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd. ed., Chicago: Chicago: University Press, 1982
52

Vezi M. Gullestad: Cultural Sharing and Cultural Diversity. Doing Interpretative Analysis in a Modern Complex Society. In Ethnologia Europaea, 1991, 21: 87-96 Vezi O. Lfgren - J. Frykman: Culture-Builders. A Historical Anthropology of Middle-Class Life. Rutgers, Second Printing, 1990

53

54 F. Barth:Introduction. In F. Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. London: Allen&Unwin, 1969, p.10 55

T. H.Eriksen: Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press, 1993, p. 194

79 Vezi P. Niedermller: Kulturlis etnicits s trsadalmi identits: a nprajzi megkzelts eredmnyei s krdjelei (Etnicitate cultural i identitate social: rezultatele i dubiile perspectivei etnografice). In P. Niedermller - I. Vrin Szilgyi (szerk.): Identits ketts tkrben (Identitatea - n oglind dubl), Budapest, 204-233

Vezi F. Barth: Introduction. In F. Barth (ed.): Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. London: Allen&Unwin, 1969: 9-39
81

80

Vezi T. Hylland Eriksen: The epistemological status of the concept of ethnicity, conference paper, Amsterdam, December 1993

82

Vezi H. G. Gans: Symbolic Ethnicity: the Future of Ethnic Groups and Cultures in America. In Ethnic and Racial Studies, 1979, 2:I: 9-17 J. Goldstein - J. Rayner: The politics of identity in late modern society. In Theory and Society, 1994, 23: 367-384

83

84 S. J. Tambiah: The Politics of Ethnicity, In R. Borofsky (ed.): Assessing Cultural Anthropology, New York: McGrow-Hill, 1994: 430-442 85

Vezi T. Hylland Eriksen: Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London: Pluto Press, 1993 Vezi S. Hall: The Question of Cultural Identity. In S. Hall - D. Held - T. McGrew (eds.): Modernity and its Futures, 1992: 273-327 Vezi D. Horowitz: Ethnic Groups and Conflict. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985: 216-224

86

87

88 Vezi S. Deshen: Political Ethnicity and Cultural Ethnicity in Israel During the 1960s. In A. Cohen (ed.): Urban Ethnicity. London: Tavostock (ASA Monograph 12): 281-311

124

54 E. Hobsbawm: "Whose fault-line is it anyway?", lecture to American Anthropological Aociation. In Anthropology Today, 1992, 8 (1): 3-8 55

E. Gellner: Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983: 6 Vezi R.J. Foster: Making National Cultures in the Global Ecumene. In Ann. Rev. Anthropol., 1991, 20: 235-260 Vezi op. cit.: 251-252 Vezi op. cit.: 255 Vezi R.G. Fox: Introduction. In R.G. Fox (ed.): Nationalist Ideologies and the Production of National Cultures. New York, 1990 Vezi E. Gellner: Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell, 1983 Vezi E. Gellner: op.cit.: 1-8 Vezi E. Gellner: op. cit.: 125-127 Vezi H. Kohn: Nationalism: its Meaning and History. New York, 1971 Vezi E. Kedourie: Nationalism. London: Hutchinson, 1960

62

63

64

65

57

58

59

60

61

70 Vezi B. Anderson: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso editions and New left Books, (1983) 1991: 1-9 71

Vezi op. cit.: 11-12

72 Vezi H. K. Bhabha: Introduction: Narrating the Nation. In H.K. Bhabha (ed.): Nation and Narration. New York: Routledge, 1994 (1990): 1-8
74 Vezi O. Lfgren: Being a Good Swede: National Identity as a Cultural Battleground. In N.B. Dirks - G. Eley - S.B. Ortner (eds.): Culture/ Power/ History. A Reader in Contemporary Social Theory. 1994: 262-275 75

Vezi O. Lfgren: The Nationalization of Culture. In Ethnologia Europaea, 1989, XIX: 5-23

76 Vezi S. Hall, 1992


77

Vezi R. Handler, 1988 Vezi C. Taylor : Nacionalizmus s modernits. In Vilgossg, 1995, 8-9: 5-28

78

78 Vezi E. Said: Intellectual Exile: Expatriates and Marginals. In E. Said: Representations of the Intellectual. The 93 Reith Lectures. London: Vintage, 1994: 35-48 79

V. Stolcke: Talking Culture. New Boundaries, New Rhetorics of Exclusion in Europe. In Current Anthropology, Volume 36, Number 1, February 1995, p.8 i 5 Vezi E. Hobsbawm: Ethnicity and Nationalism in Europe Today. In Anthropology Today, 1992, vol.8, 1: 3-8

89

90

Vezi C.W. Watson: Anthropology and the contemporary construction of ethnicity in Indonesia and Britain. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996: 100-125 Vezi A.D. Smith: The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell, 1995 (1986): 153-174 Vezi R. Brubaker: Citizenship and Nationhood in France and Germany. Cambrideg, Mass.: Harvard University Press, 1992 Vezi A. D. Smith: National Idnetity. London: Penguin Books, 1991 Vezi K. Verdery: Comment: Hobsbawm in the East. In Anthropology Today, 1992, vol.8, 1: 8-11

91

92

93

94

95

Vezi K. Verdery: National Ideology Under Socialism. Identity and Cultural Politics in ceausescu's Romania. California: University of California Press, 1991; sau K. Verdery: The Production and Defense of "the Romanian Nation". 1900 to World War II. In R.G. Fox (ed.): op.cit.: 81-112

125

96 Vezi K.W. Deutsch: Nationalism and its Alternatives. New York: Knopf, 1969 97 Vezi R. Pearson: National Minorities in Eastern Europe. 1848-1945. New York, 1983
98 Vezi A. Sked: Explaining the Habsburg Empire. 1830-1890. In B. Waller (ed.): Themes in Modern European History. 1830-1890. London, 1990 99 Vezi P. Hayes: Russia and Austria-Hungary: Empires under Preure. In P. Hayes (ed.): Themes in Modern European Histor. 18901945, 1992 100 Vezi R. A. Kann: The Rumanians and the National Problems of Transylvania. In R.A. Kann: The Multinational Empire. Nationalism and National Reform in the Habsburg Monarchy. 1848-1919. New York, 1950 101

Vezi K. Verdery: Comment: Hobsbawm in the East. In Anthropology Today, 1992, vol.8, 1: 8-11 Vezi K. Verdery: Nationalism and National Sentiment in Post-Socialist Romania. In Slavic Review, 1993, 52. no.2: 179-204

102

103 Vezi P. Niedermller: Politics, Culture and Social Symbolism. Some Remarks on the Anthropology of Eastern European Nationalism. In Ethnologia Europaea, 1994, 25: 21-33 104

E. Said: Holding Nations and Traditions at Bay. In E. Said: Representations of the Intellectual. London: Vintage, 1994, p.27 i p. 25

Vezi de exemplu R. Handler: Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison: University of Wisconsin Press, 1988; O. Harris: The Temporalities of Tradition. In V. Hubinger (ed.): Grasping the Changing World. Anthropological Concepts in the Postmodern Era. London: Routledge, 1996; B. Kapferer: Nationalist Ideology and a Comparative Anthropology. In Ethnos, 1989, vol. 54, 3-4: 165-166. Cel din urm accentueaz c deoarece puterea naionalismului const tocmai n reificarea culturii i n declararea ei ca fiind fora motrice a aciunii umane, antropologia trebuie s fie atent la modul n care ea utilizeaz conceptul su central, cel de cultur, ca s nu devin un suport al ideologiei naionaliste. De aceea, dup prerea lui Kapferer, analiza comparativ a naionalismului trebuie s fie suplimentat cu o interpretare critic a analizei antropologice. Iar aceasta, la rndul ei, trebuie s se bazeze pe delimitarea fa de definiiile esenialiste ale culturii, cele care o consider o realitate aistoric, asocial, coerent, unificatoare, omogenizant, totalizatoare, i pe nelegerea ei ca un fenomen format istoricete, fiind n continu transformare i difereniat social, ca unul care exist n diferite variante individualizate.
110

109

Vezi F. Steier: Reflexivity and Methodlogy: An Ecological Constructionism. In F. Steier (ed.): Research and Reflexivity. London: Sage, 1991: 163-186

126