Conceptul de tradiție în etnologia română

(studiu in curs de aparitie in Italia, 2019)

Mircea PĂDURARU

Key words: Assmann, Meyer, Bendix, tradition, power, ideology

Meditația care urmează nu se referă la tradiția vie, realitatea socială a

tradiției, faptul concret-istoric, ci la conceptualizările și imaginarul dominant al
etnologiei române despre tradiție. Fiind clară din start această distincție, trebuie
spus că înțelegerea adecvată a conceptului etnologic autohton de tradiție nu se poate
realiza dacă se ignoră relațiile dintre reflecția profesionist-universitară și spațiul
non-academic, adică dacă se trec cu vederea acele puncte de contact dintre aspectul
abstract-științific, cel politic și câmpul social în ansamblul său. Această a doua
dimensiune, ne-teoretică, stă în legătură cu o caracteristică esențială a etnologiei
locale: aceea că disciplina a luat naștere împreună cu un mandat politic de care
niciodată nu s-a dezis: acela de a salva, prezerva și promova identitatea națională,
care identitate a depins și, se pare, depinde de gestionarea a ceea ce etnologii au
desemnat prin termenul tradiție.
În coerența acestei perspective trebuie subliniat că nu există moment din
istoria etnologiei române când aceasta să nu fi fost marcată de un discurs grav și
ultimativ relativ la importanța și la fragilitatea tradiției. De asemenea, semnificativ
este și faptul că, din perspectiva autorității politice, frică de nou – noul imaginat ca
antonim al tradiției (neapărat foarte vechi!) – a fost considerată și capitalizată de
toate regimurile politice care au dominat spațiul românesc. Nu este irelevantă nici
reamintirea faptului că existența și dezvoltarea etnologiei locale au depins de
adecvarea scopurilor și perspectivelor sale la ideologiile politice și științifice ale
puterii dominante. Și, făcând asta, adică participând la exercițiul puterii, etnologia
academică și etnologii au dobândit o autoritate care se putea manifesta și dincolo de
catedră și spațiul tipărit: omniprezentele cămine culturale din spațiul rural (dar și
din mediile urbane) prevăzute cu folclorist și ansamblu folcloric, departamentele și
birourile de promovare a culturii populare din primării, prefecturi și consilii
județene reprezintă o manifestare elocventă a acestei realități și, totodată, o expresie
grăitoare prin care se concretiza mandatul politic al etnologiei. Însă în absolut toate
aceste situații tradiția este înțeleasă/imaginată ca fiind un fel de substanță veche
(Pop, Ruxăndoiu 1976, 66) care în timp se diluează iremediabil, încet și dureros,
până la completă dispariție, iar folcloristul, cunoscătorul mecanismelor culturii
tradiționale, poate frâna, întârzia ori supraveghea acest proces. Ideea dialectică sau
cea a procesului cultural au lipsit cu desăvârșire din toate operaționalizările
conceptului, excepție făcând poate cazul folcloriștilor cu misiunea explicită de a
demonstra absorbția noilor realități de către popor, reflectată în temele și imaginile
folclorului poetic1. Așadar, o definiție aproape substanțială a tradiției, orientată
fundamental spre trecut, a dominat disciplina, atât în aspectul ei abstract, cât și în
politicile publice orientate de această teorie.
Viziunea cvasi-substanțială asupra tradiției este confirmată și de un detaliu
de ordin epistemologic. Etnologul școlii vechi, să-l numim așa, concepea tradiția
sub forma unui obiect „solid”, gata coagulat, care se oferă observației și descrierii,
specialistul nefăcând decât să pună în lumină profilul acestuia și să-i exploreze
hermeneutic detaliile. Niciodată însă etnologia locală, care a participat la exercițiul

1
Impresia mea este că, lipsind cu desăvârșire din toate operaționalizările conceptului de tradiție (deci din practica
instituțională / socială a conceptului devenit instrument și criteriu de acțiune concretă), ideea procesului cultural sau
ideea raportului dialectic dintre tradiție și inovație au fost palid și neconvingător aplicate/ considerate chiar și în
studiile exclusiv teoretice.
puterii, nu a luat în considerare ideea de a-și revizui acest postulat în raport cu
viziunea deja comună în spațiul etnologiilor occidentale că, în fapt, ceea ce
obișnuim să numim „tradiție”, conținutul conceptului etnologic de tradiție constituie
întotdeauna rezultatul unei priviri selective, politice și profund ideologizate, în care
se reflectă problematicile, posibilitățile, idiosincraziile, fricile timpului prezent
(Assmann 2013; Bendix 1997; Meyer, de Witte 2013), implicând deci nu un inocent
act de constatare a prezenței și descriere, ci un exercițiu poetic politico-ideologic de
construcție. Act of man (al omului aflat „sub vremi”), nu act of God. În coerența
acestui mod de gândire se cuvine să recunoaștem, împreună cu Jan Assmann,
Regina Bendix, Birgit Meyer, Marleen de Witte ș.a., că formarea și definirea
tradiției – în sensul constructului etnologiei – implică un proces de sacralizare prin
care unele forme culturale sunt selectate dintre altele, elevate și puse deoparte cu o
misiune specială. În mod cu totul legitim, Birgit Meyer se întreabă: ce practici sunt
implicate în alegerea formelor culturale care ajung să fie privite drept tradiționale?
Care sunt politicile de autentificare care stau la baza selectării și definirii anumitor
fapte culturale? La ce tipuri de contestări dă naștere sacralizarea unor forme
culturale în detrimentul celor conștient ignorate sau pur și simplu neobservate? Cum
se produce – ca strategie retorică – efectul de tradițional (Meyer, de Witte 2013)?
Sunt întrebări de ordin epistemologic și moral totodată care trebuie formulate, căci,
dacă atributul de tradițional, ceea ce ajunge să fie considerat parte a tradiției de către
establishmentul domeniului, este fatalmente un construct vinovat de abuzuri,
partipriuri, incorectitudine politică etc., atunci înțelegem că inevitabil o bună parte
din moștenirea culturală reală rămâne în afara canonizării. Iată de ce actul stabilirii
tradiției capătă valoarea unui act de putere: selecția în sine, studierea preponderentă
a unor elemente, scrierea și vorbirea despre acestea constituie toate modalități de a
atribui prestigiu, valoare, putere în raport cu ceea ce rămâne – în urma unui abuz–
nesemnalat.
Așadar, tradiția conceptualizată și imaginată în datele de mai sus nu este un
fapt obiectiv și întreg, un derivat firesc și natural din ansamblul determinărilor
materiale și mentalitare ale unui spațiu (tradiția reală, vie), ci un construct articulat
în acord cu mitologii științifice ori cu ideologii academice, deloc străine de interese
concret-istorice, negreșit relevante economic și politic.
O privire atentă asupra unui caz concret de imaginare a tradiției sau de
lectură a realului cotidian actual în acord cu valorile imaginarului academic
etnologic relativ la tradiție poate identifica valorile, criteriile și temele prin care se
constituie canonul tradiției. Acestea sunt de găsit pretutindeni unde autoritatea
etnologului autohton se manifestă: în spațiul scrisului academic, la catedra
universitară, dar și de la tribunele radio-tv, în instituțiile care gestionează memoria
culturală (muzee, arhive), în departamentele de protejare și promovare a culturii
tradiționale din primării, prefecturi și consilii județene, în juriile expozițiilor de
produse tradiționale și festivalurilor de folclor etc. Să luam, deci, un exemplu
simplu.

În 2003 a apărut la Iași, la Editura Presa Bună, o monografie dedicată

satului Gherăești, prevăzută cu un consistent capitol de folclor redactat de Ion H.
Ciubotaru. Am ales să ne oprim la acest autor pentru că este parte a
establishmentului românesc al disciplinei într-un sens profund – etnolog celebru,
profesor universitar, recomandat de multe publicații, fost șef de instituții în care se
gestiona patrimoniul cultural local, director și responsabil de expoziții-concurs (cu
vânzare) de artă populară, de festivaluri folclorice etc. –, dar și pentru calitatea
simptomatică, exemplară a unui tip de exercițiu intelectual, caracteristic pentru o
largă categorie de etnologi.
Trecem abrupt la subcapitolul care ne interesează: cel dedicat caselor
locuitorilor din Gherăești. Aici cititorul găsește mai întâi observații despre relația de
vecinătate, autorul citând din frumoasele interviuri din monumentala operă a lui
Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare românești din 1985. Apoi Ion H.
Ciubotaru povestește despre semnificațiile arhaice ale casei, în general („casa
simbolizează centrul existențial al omului devenit statornic”) și înaintează cu
siguranță cifre impresionante: „6500 înainte de Hristos”. Tot relativ la ideea arhaică
a locuinței, folcloristul face referiri precise la „dăinuiri” cel puțin din „stratul traco-
daco-iliric” și amintește observațiile lui Mircea Eliade despre „configurația casei
care reprezintă o ipostază a hărții satului și, prin extensie, a lumii” (Gherăești, p.
275). „Casa – continuă autorul – adăpostește vatra focului – epicentrul spațiului
cosmicizat, zona de iradiere a tradițiilor noastre culturale ce s-au transmis de la o
generație la alta” (Gherăești, p. 276). Tot cu privire la vatra casei, profesorul ieșean
citează apoi din Valer Butură: „Vatra a încălzit casa, pe ea s-a pregătit mâncarea,
lângă ea s-au tors iarna cânepa și lâna, s-au depănat firele și amintirile, s-au brodat
în cântece de dor și jale iile, s-au povestit basmele, s-au cântat baladele” (p. 276),
legând retoric realitatea astfel evocată de „satul din inimă, cum spunea cineva…”
(p. 276).
După câteva pagini de fascinație explicit romantică față de trecut, urmează
scrutarea nemiloasă a prezentului, adică a satului actual: „Vilele mari și urâte, care
se întrec în grosolănie și care nu comunică nimic afară de calitatea proprietarilor de
oameni cu dare de mână…”(p. 277). Deplângând propensiunea gherăeștenilor
pentru nou, Ion H. Ciubotaru notează:

„Febra prefacerilor i-a acaparat, iremediabil, până și pe cei mai atașați

de valorile tradiționale. Oamenii continuă să evoce cu căldură, cu
nostalgie chiar, ambianța interioarelor de altădată. În același timp însă,
fiecare dorește să schimbe ceva – soba, laițele, blidarul (din camera de
locuit) – pentru a nu lăsa impresia că este depășit de ritmul vieții
contemporane. Vechiul și noul coexistă la tot pasul în asocieri
eclectice, care nu mai stau sub semnul echilibrului, al armoniei, ci fac
tot mai vizibilă o inevitabilă complicitate între valoare și kitsch.
Singura șansă a cercetătorului este aceea de a nu se lăsa convins că
aceste interioare în devenire exprimă realitatea de fapt. Dincolo de
sobele de teracotă, care încălzesc două încăperi deodată, sau de luciul
șifonierelor greoaie, placate superficial cu tot felul de arabescuri,
dincolo de ceasurile mari încastrate în gablonzuri și de omniprezentele
carpete plușate, pot fi descoperite țesăturile, cusăturile sau broderiile
lucrate, până nu demult, de mâinile obosite ale gospodinelor
vârstnice…Toate acestea nu au dispărut, cum s-ar putea crede la o
privire fugară. Ele sunt din ce în ce mai puțin înțelese, pentru că aparțin
 unei alte lumi, unei alte mentalități. Lumea celor vârstnici care privesc
acum contrariați la tot ce se întâmplă în jurul lor, fără a mai reacționa în
vreun fel…” (p.277).

Cititorul acestui subcapitol distinge cu ușurință trei planuri semantice.

Planul 1 privește modul retoric de discreditare a prezentului prin
rememorarea unor date emblematice pentru trecutul înalt, moral, demn într-o
perspectivă accentuat contra-prezentică (Assmann, 2013). Aceste elemente țin de
simbolistica, vechimea și frumusețea casei arhaice – date generale, ne-gherăeștene,
dar sacrosancte, din imaginarul academic local. Acestea sunt apelate pentru a
constitui aici contrapunctul greu de sens și de profunzime, de frumusețe și echilibru
care să strivească, în duelul comparației, datele prezentului. Mai mult, din această
punere în raport reiese difuz ideea lipsei de legitimitate a prezentului, a imoralității
acestuia în raport cu vechiul, a neconformității acestei stări a lucrurilor cu modelul
„adevărat”, divin chiar, de la care prezentul s-a depărtat. Tensiunea produsă de
aceste pagini se obiectivează în cititorul inocent și într-o impresie difuză de
nedreptate față de „mâinile obosite ale gospodinelor vârstnice”. Negreșit, aceste
elemente din patrimoniul retoricii etnologiei locale despre trecut amintesc de o
imaginară vârstă de aur, sacră a umanității, având o evidentă funcție contra-
prezentică, adică de delegitimare a prezentului, urât, superficial, fără valoare, cinic,
nedrept și, deci, inutil și chiar, potențial, imoral de adâncit.
Planul 2 vizează conținutul, mai precis deciziile prealabile de construire a
conținutului. Ce vede, de fapt, cercetătorul? Ce spune și ce nu spune? Ce întrebări
refuză să pună în fața acestei realități de teren? Ce ar trebui să se întrebe pentru a
construi un discurs prin care să realizeze corelația faptelor prezentului cu tradiția ori
integrarea în tradiție a datelor actualității? Vedem cum, în perspectiva etnologului,
elementele contemporane sunt învestite cu un accent axiologic negativ în virtutea
unei evaluări aparent strict estetice. După gusturile cercetătorului, șifonierele
greoaie sunt urâte. Însă ce funcție îndeplinesc aceste obiecte? Ce forme au? Este
șifonierul greoi o materializare a calității de a conține, de a proteja, de a ocroti,
adică a aceleiași funcții pe care o îndeplinea cândva obiectul tradițional din lemn
masiv, frumos sculptat și eventual pictat? Are acesta rosturi pragmatice clare în
universul casnic? Sau, din altă perspectivă, pocnesc șifonierele greoaie în chip
premonitoriu pentru a prevesti moartea unui membru al casei? Pot fi lăsate
moștenire? Sau, în sensul lui Appadurai din Social Life of Things (1986), este cu
putință o relație dintre posesor și obiect? Poate șifonierul greoi dobândi, în relație cu
deținătorul, o biografie, așa cum crede Igor Kopytoff (1986)? Are acest obiect
capacitatea de a stoca amintiri? Sau de a fi integrat în narațiuni despre identitatea
familiei? Poate fi șifonierul lucios un detaliu dintr-o memorată cu subiect irațional
de tipul experienței cu Diavolul? Și seria acestor întrebări poate continua.
Răspunsul la toate este negreșit afirmativ.
Planul 3 privește regimul ontologic al acestei stări de fapt, al prezentului.
Autorul citat spune: „Singura șansă a cercetătorului este aceea de a nu se lăsa
convins că aceste interioare în devenire exprimă realitatea de fapt”. Însă care este
sau, mai corect, cum trebuie să fie realitatea? La o privire pripită s-ar putea crede că
acest mod de gândire acreditează tacit o viziune metafizică sau că introduce în
receptarea terenului o distincție eliadiană, realitate vs. irealitate, în care conținutul
primului termen este reprezentat de ”realul” omologat de discursul tradiționalist și
echivalat cu adevărul, sacrul și nevăzutul, în vreme ce conținutul celui de-al doilea
termen ar delimita un spațiu fenomenal neomologat de discursul tradiționalist, deci
neadevărat, irelevant, nesemnificativ, profan, însă vizibil – distincție pentru care
Mircea Eliade a fost aspru criticat atât în spațiul românesc (vezi H.H. Stahl 1983),
cât și, mai ales, în cel occidental (vezi Rennie 1996; Dubuisson 2003; Olson 1992
ș.a.). La o privire atentă însă se constată chiar mai mult decât atât: criteriul
„realității” ține – prin Eliade și dincolo de el – de ideologia și de atitudinea
hegemonică a cercetătorului. Reale sunt faptele culturale care îndeplinesc anumite
criterii estetice (ale folcloristului), a căror analiză slujește o viziune politică clară și,
totodată, prin care se revalidează, se reconfirmă justețea unei viziuni științifice și
autoritatea etnologului.
Aceste pagini din monografia Gherăeștiului trădează o tristețe de fond a
etnologului în fața prezentului. Satul este perceput ca un paradis în destrămare. Este
însă destul de neclar și în orice caz puțin documentat dacă această tristețe este și a
gherăeștenilor. Pe de o parte, etnologul comentează că bătrânii „privesc acum
contrariați la tot ce se întâmplă în jurul lor, fără a mai reacționa în vreun fel…”, dar
tot el ne asigură mai sus că „febra prefacerilor i-a acaparat, iremediabil, până și pe
cei mai atașați de valorile tradiționale” și că „fiecare dorește să schimbe ceva”. Or,
în lumea lucidității și a pragmatismului omului tradițional, schimbarea vine din
nemulțumire, din dorința de mai bine, dintr-o insuficiență a unei stări de fapt.
Revenind la conceptul tradiției, apare clar acum că „tradiționale” devin
numai acele fapte culturale cărora li se conferă narațiunea științifică legitimatoare.
În cazul de față este limpede fie refuzul de a atribui acest discurs, fie incapacitatea
cercetătorului de a o face, adică de a-și asuma o perspectivă teoretică și un
instrumentar de lucru care să-i permită această corecție față de tradiția vie, reală. Se
observă din acest exemplu banal că studiul onest al tradiției vii are nevoie de mai
multe instrumente, ea este mai bogată, mai complexă, mai subtilă, mai ecumenică
decât instrumentarul de analiză – osificat, inflexibil, sectant – al acestui mod de a
face etnologie.
Am spus mai sus că imaginarul academic relativ la conceptul de tradiție nu
poate fi înțeles adecvat dacă se omit modurile concrete prin care conceptul era/este
operaționalizat. Etnologia în spațiul românesc avea un mandat politic. Iată de ce
teoretizările ei nu rămâneau pe hârtie, ci se întorceau în spațiul social prin
mijlocirea și cu autoritatea unor instituții influente pentru a modela realul empiric,
concretul istoric, uneori cu consecințe importante. Exemplele de operaționalizare a
acestui concept, când el devine instrument (instrumentum Dei, instrument
inchizitorial) de discernere a grâului de neghină, a genuinului de impostură, a
tradiționalului de fals, sunt deopotrivă triste și comice. Pot evoca trei cazuri,
observații directe. 1. Un olar care venea regulat la târgul de ceramică din Iași – o
expoziție cu vânzare, dar totodată și un concurs, în care un etnolog reputat
ierarhizează și certifică autenticitatea și caracterul tradițional al meșteșugului – mi-a
povestit cum a participat de multe ori la eveniment, expunând artefacte realizate de
el exact în maniera în care a învățat de la părinții și bunicii lui, dar că niciodată nu a
fost premiat. A studiat însă cu atenție produsele unui consătean care primise
autentificarea etnologului, a imitat tehnica vecinului și, în anul imediat următor, a
primit și el un premiu din partea aceleiași autorități. Urmărind evidențierea
tradiționalului autentic, respectivul etnolog provoca, în fapt, imitația, încuraja
inconștient inautenticul, mimarea caracterului tradițional. 2. Anul trecut, într-o
ieșire pe teren în apropierea Sibiului, am revăzut un mic muzeu privat, format și
îngrijit de o entuziastă preoteasă. Muzeul arăta diferit față de cum îl cunoscusem
altădată, cu câțiva ani mai devreme: dispăruseră toate costumele tradiționale cu
ornamente policrome, rămânând numai costume alb-negru ori alb-roșu, negreșit nu
la fel de vechi precum cele cu ornamente multicolore. Am întrebat-o pe preoteasă
unde sunt costumele multicolore. Mi-a răspuns prompt și cam fără convingere:
învățații etnologi de la Astra au povățuit-o să procedeze astfel, deoarece numai
costumele alb-negru/alb-roșu ar fi arhaice, iar celelalte, nu… Astfel că ea s-a
conformat instrucțiunii primite de la cunoscători. 3. În aceeași călătorie, împreună
cu o armată de etnologi români, nu amatori, ci din zona establishmentului academic,
am dat peste o zonă din Alba cu cimitire foarte vechi, care mai păstrau obiceiul
stâlpilor funerari. Minunat sculptați cu tot felul de simboluri și motive negreșit
arhaice, absolut toți stâlpii erau prevăzuți cu o cunună din flori de plastic, legată
stângaci cu sârmă în partea de sus, într-adevăr de un kitsch revoltător (pentru noi,
etnologii!). Au început fotografiile, analizele atente, dar și o campanie – declanșată
spontan de câțiva etnologi inimoși – de igienizare, purificare a stâlpilor funerari prin
îndepărtarea cu dezgust a urâtei cunune de plastic, în ciuda protestelor
subsemnatului. După această operațiune de profanare de morminte – corectare a
țăranilor – igienizare – reautentificare, fotografiile au continuat, iar autenticul,
tradiționalul a fost imortalizat cu mulțumire.
Ce au în comun toate aceste cazuri? Inițiativa folcloristului de a corecta
realul, de a cosmetiza folclorul în sensul unei imaginare purități și a unei iluzorii
autenticități, în fond de a preface lucrurile în acord cu o părere proprie despre
„adevărata” tradiție. Avem în toate cazurile, în clar, o formă patologică de
producere/operaționalizare a tradiționalului și o lipsă crasă de respect față de
realitate.
De mai mult timp, vocabula „folklorism” desemnează în etnologia
occidentală un spectru larg de fenomene de folclor cosmetizat, muzeal, de scenă,
trucat. Aceeași vocabulă însă poate caracteriza la fel de precis inițiativa echivalentă
din spațiul scrisului despre folclor, adică pseudo-studiul. O conceptualizare mai
elastică a tradiției, care să țină cont de problemele semnalate de Jan Assmann,
Regina Bendix, Birgit Meyer și Marleen de Witte, ar îmbogăți mult conținutul
domeniului pe care îl delimitează acum conceptul dominant de tradiție. De
asemenea, înțelegându-se că tradiția vie este mult mai bogată, tonul catastrofal-
apocaliptic ar fi mai temperat, politicile privitoare la stimularea identităților
culturale locale – mai generoase, mai non-hegemonice, iar disciplina etnologiei ar
avea șansa unei reporniri mai ambițioase, în acord cu provocările postmodernității.

Bibliografie

Appadurai 1986: Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things, Cambridge University
Press, Cambridge.
Assmann 2013: Jan Assmann, Memoria culturală, traducere de Octavian Nicolae, Editura
Universității Alexandru Ioan Cuza, Iași.
Bendix 1997: Regina Bendix, In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies,
University of Wisconsin Press, Madison.
Bernea 1986: Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare românești, Editura Cartea
Românească, București.
Ciubotaru 2003: Ion H. Ciubotaru, Gherăești. Un sat din ținutul Romanului, Editura Presa
Bună, Iași.
Dubuisson 2003: Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX, traducere de Lucian
Dinescu, Editura Polirom, Iași.
Kopytoff 1986: Igor Kopytoff, „The Cultural Biography of Things. Commoditization as
Process”, în Arjun Appadurai (ed.), The Social Life of Things, Cambridge
University Press, Cambridge.
Meyer, de Witte 2013: Birgit Meyer, Marleen de Witte, ”Heritage and the Sacred.
Introduction”, în Material Religion, vol. 9.
Olson 1992: Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade, Palgrave Macmillan,
London and Basingstoke.
Pop, Ruxăndoiu 1976: Mihai Pop, Pavel Ruxăndoiu, Folclor literar românesc, Editura
Didactică și Pedagogică, București.
Rennie 1996: Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, State
University of New York Press, Albany.
Stahl 1983: Henri H. Stahl, Eseuri critice. Despre cultura populară românească, Editura
Minerva, București.

The Concept of Tradition in the Romanian Ethnology

The study focuses on the Romanian scholarly imaginary related to the concept of tradition.
Unlike the other theoretical constructions of the local ethnology, the understanding of
tradition involves both the consideration of the academic reflection on the matter, but also
the relation of the abstract model to the non-academic space. Building on the heritage of Jan
Assmann, Birgit Meyer, Marleen de Witte, and Regina Bendix it is offered here a
deconstruction of the Romanian conceptualization and practice of tradition, exposing the
political-ideological motivations that lie behind the construct, but also the economical and
subjective side of the concept. The lack of consistency of the theoretical vision, grounded in
a past oriented ethnology, is the reason why the Romanian concept and politics of tradition
fail to account successfully for the culture of the present. And in a negative evaluation of the
present in the light of the old criteria of tradition, the apocalyptic scenarios appear, and the
past is romantically reaffirmed, in an antithetic spirit, to constitute the solution and the
legitimate answer in the face of modernity. The deconstructive exercise however reveals that
the true phenomenon of tradition is richer and far more complex that the theoretical frame
employed to encompass it. And that the content of the old concept of tradition was actually a
poetic construct informed by obvious political and ideological motivations.