Sunteți pe pagina 1din 126

Suport de curs pentru Spiritualitate anul III semestrul 1 NICHIFOR CRAINIC, Cursurile de mistic I. Teologie mistic II.

Mistic german, studiu introductiv i ediie diac. Ioan I. Ic jr, 2010, p. 165-281 Nichifor Crainic Curs de mistica Prelegerile I-XII [Prelegere inaugural] I. Ce este mistica? II. Justificarea definiiei ortodoxe III. Teologia spiritual, mprire i metod IV. Izvoarele misticii ortodoxe V. Sistemul dionisian (I) VI. Sistemul dionisian (II) VII. Sistemul dionisian (III). Ierarhiile VIII. Cele trei faze ale vieii spirituale IX. Purificarea (I) X. Purificarea (II) XI. Iluminarea XII. Unirea
Pierre Pourrat, autorul celei mai complete istorii a acestei literaturi, publicat n patru volume sub titlul La spiritualit chrtienne, ncepe astfel prefaa sa: Spiritualitate este acea parte a teologiei care trateaz despre perfeciunea cretin i cile ce duc la ea. Distingem, aadar, teologia dogmatic, care ne nva ceea ce trebuie s credem, teologia moral, care ne nva ceea ce trebuie s facem sau s evitm a face ca s nu pctuim de moarte, i, mai presupus de amndou, dar ntemeiat pe ele, spiritualitatea sau teologia spiritual. Teologia spiritual, continu Pourrat, se divide n teologie ascetic i n teolo gie mistic. Ce e ascetica i ce e mistica? Ascetica e o gimnastic special a trupului i a sufletului, practicat de marii anahorei, de marii pustnici, pentru a muri lumii i a tri n Dumnezeu. Dac activitatea senzorial atrage sufletul ctre lumea nconjurtoare, sustrgndu -l de la concentrarea n el nsui, regulile ascetice au ca prim scop mortificarea simuri lor, mortificarea trupului, pentru a elibera sufletul i a-l reda unei activiti mai

2
nalte i mai pure. Mai departe, aceleai reguli ascetice aplicate sufletului l fac s se concentreze progresiv i s se simplifice pentru a se fixa ntreg n superioarele bucurii ale contemplaiei religioase. Mistica e o ncununare a asceticii, e punctul culminant al vieii religioase, caracterizat prin rpirea eu-lui individual i cufundarea n eul divin. Momentul acestei supreme mpreunri a sufletului cu Dumnezeu se numete extaz, adic ieire din sine, adic salt din ordinea uman n ordinea divin. Fa de mistic, ascetica este numai o pregtire care nu condiioneaz neaprat momentul extazului. Astfel, pot exista ascei ireproabili care totui n cursul vieii s nu se fi nvred nicit de clipa suprem a extazului. De ce? Fiindc fenomenul mistic nu atrn ntru nimic de puterea i de voina omului. Totul atrn de harul special al lui Dumnezeu, care binevoiete sau nu s-i nvredniceasc pe muritori cu descoperirea special a extazului. Prin ascez, sufletul se poate ncorda pn la limita suprem a umanului. Prin extaz, el dep ete aceast limit i e acceptat, fie i numai pentru o clip, n orbitoarea lumin 1 a divinitii. n extazele sale, filozoful grec Plotin s-a putut ridica numai pn la limita suprem a umanului, dar Sfntul Apostol Pavel a fost rpit dincolo de aceast limit, n snul lui Dumnezeu. Asemenea rpiri sunt frecvente n istoria sfinilor cretini. Ele sunt frecvente i n literatura bisericeasc modern. De ace ea, spuneam, aceast literatur este pe drept cuvnt afiliat teologiei spirituale, adic teologiei mistice i ascetice. Pentru aceste motive, marii doctori ai teologiei socotesc tiina pe care o nvm noi n tratate numai ca o schi nedesvrit a tiinei sfinilor. Noi, aici pe pmnt, l cunoatem pe Dumnezeu teoretic, din datele raionalizate ale revelaiei. Sfinii, care au trecut din aceast via n ordi nea supranatural, l cunosc direct, fa ctre fa. Numai misticii, prin harul special ce li se acord, pot s anticipeze, n rarele i supremele clipe ale extazului, cunoaterea desvrit a lui Dumnezeu, dndu-ne astfel i nou, muritorilor de rnd, dovada vie, concret, a posibilitii unei viei supraomeneti. Din aceast succint expunere a elementelor teologiei spirituale se pot nelege problemele i dificultile pe care le ridic un asemenea studiu. E vorba de o psi hologie pe care teoreticienii misticii o numesc supranatural, fiindc fenomenele mistice sunt lucrri directe ale factorului di vin n colaborare cu factorul uman. E vorba, prin urmare, de un fenomen dublu, uman i suprauman totodat, asemenea mirajelor pe care le provoac n zare ariele dogoritoare ale verii, cnd lucrurile i fiinele peisajului pmntesc apar rsturnate i proiectate pe cer n
1 Plotin (205270), filozof alexandrin, autorul Eneadelor, ntemeietorul neoplatonismului ca filozofie ascetic i mistic, culminnd n experiena extatic a unirii sufletului cu Unul de din colo de fiin. (n.ed.)

3
transfigurare luminoas. E vorba de o supracunoatere n raport cu obinuina noastr de cunoatere i, mai presus de toate, e vorba de doctrina graiei, a harului divin care prin efectele sale n via e att de palpabil, rmnnd totui inefabil i recalcitrant oricrei ncercri de formulare raional. Ce pot eu, un biet om, n faa acestor subtiliti inefabile i a acestor dificulti insurmontabile de care mi dau seama nti cu temere? Pentru a nu grei prea mult, voi face apel la sfatul experimentat al iubiilor mei frai ntru dsclie mpreun cu acela al fotilor notri maetri, pr. Ioan Mihlcescu2, pr. Ion PopescuMleti i dl Dimitrie Boroianu3. Eu neleg nvmntul teologic, cu grelele sale probleme i sfntul su obiect, ntr-o desvrit frietate i colaborare a tuturor dasclilor, din care s dispar orice orgoliu i orice ambiie, care provoac uneori marile disensiuni ntre nvaii tiinelor profane. Fenomenele din domeniul misticii moderne fac n tiina apusean obiectul ce lor mai aprofundate studii, al celor mai contradictorii interpretri i al celor mai aprinse i mai interesante discuii savante. Intervenia supranaturalului n lume i n oamenii singuratici, cu repercusiuni ntr-adevr miraculoase n viaa lor practic, constituie, pentru mentalitatea pozitivist a veacului, o bizarerie. De aici negaiile totale, de aici demonstraiile prin care e vorba de simple maladii sufleteti, de aici o formidabil lupt din partea cealalt, pentru a arta caracterul supranatural al acestor fenomene. n expunerile noastre vom ine seama totdeauna de aceste importante discuii. Pentru azi, voi aduce aici mrturia unui mare filozof care are avantajul de a nu fi din rndurile Bisericii. Henri Bergson 4 a scos, n sfrit, cartea care i ncununeaz opera filozofic: Les deux sources de la morale et de la religion. E, n realitate, o carte de apologie a misticii cretine. Filozoful elanului vital, n cutarea supremelor ntrupri ale acestui elan, le identific n marii mis tici ai cretinismului pe care i numete oameni privilegiai de divinitate, cuce ritori ai inaccesibilului, forele extraordinare prin care omenirea se inoveaz i se regenereaz. n Domnul nostru Iisus Hristos, el vede fondatorul i garania mis ticii cretine. Henri Bergson, care posed o cultur excepional, i ntemeiaz ntreaga doctrin filozofic pe datele exacte ale tiinei pozitive, adic ceea ce vrea s fac la noi dl Constantin Rdulescu-Motru5, negatorul cel mai nou i cel

Cf. supra p. 119, n. 2. (n.ed.) Dimitrie Boroianu (18641951), profesor de drept bisericesc ntre 19041936 la Facultatea de Teologie din Bucureti. (n.ed.) 4 Henri Bergson (18591941), filozof francez extrem de popular dup Primul Rzboi Mondial, deintor al premiului Nobel pentru literatur n 1927. Adept al unei gndiri intuiioniste plecnd de la Datele imediate ale contiinei (1889), trecnd prin Evoluia creatoare (1907) i culminnd n Cele dou surse ale moralei i religiei (1932). (n.ed.) 5 Cf. supra p. 137, n. 6. (n.ed.)
3

4
mai nenelegtor al misticismului religios. i totui, sau mai bine zis tocmai de aceea, concluzia logic a filozofiei bergsoniene e apologia marilor mistici cretini i, prin aceasta, omagiul cel mai impresionant ce se depune din partea tiinei i a raiunii umane la picioarele Mntuitorului. Dar mai exist o serie de probleme ce se ridic din cmpul studiului nostru. Aprofundarea studiului misticii pe de o parte, al asceticii pe de alt parte, i -a dus i pe filozofi i pe esteticieni la unele apropieri i analogii remarcabile ntre mis tic i art, ntre ceea ce constituie esena extazului mistic i esena creaiei artis tice. Mrturiile tuturor creatorilor de frumos, poei, pictori, muzicieni, asupra izvorului tainic din care decurg puterile lor excepionale de zmislire, duc la concluzia c geniile artei universale cred ntr-o inspiraie care i depete i care 6 deci e de ordin suprauman. nsui Friedrich Nietzsche , halucinantul filozof al Antihristului, mrturisete c inspiraia care-l domin e o putere supranatural. Examinate minuios, aceste mrturii sunt foarte asemntoare cu cele ale misti cilor, cnd ne vorbesc despre puterea supranatural ce intervine, inspiratoare, n momentele supreme ale extazului. i atunci, extaz i inspiraie artistic nu cumva decurg din acelai suflu de spi ritualitate care asist i domin aceast lume? Filozofi ca Jacques Maritain 7, teologi ca Henri Bremond8, psihologi ca Joseph Segond9 i gnditori ca Charles du Bos10, precum i cugettorii religioi rui din coala dostoievskian, cred acest lucru. Numai c teologii care studiaz aceste fenomene, printre care Maritain, 11 Bremond i Joseph Marchal , fac o distincie subtil: inspiraia artistic, zic dnii, i are izvorul n graia natural, pe cnd inspiraia mistic i are izvorul ntr-o graie supranatural, special, pe care nu toi sunt de acord s-o determine n clasificarea teologic a graiilor.

Friedrich Nietzsche (18441900), filozof german, critic virulent al platonismului moralei i cretinismului, adept al vitalismului i estetismului, al supraomului, voinei de putere i eternei rentoarceri. (n.ed.) 7 Jacques Maritain (18821973), filozof francez de origine protestant, convertit n 1906 la catolicism i devenit din discipol al lui Bergson un critic acerb al filozofiilor moderne, crora le -a opus realismul lui Toma dAquino devenind principalul teoretician al neotomismului. (n.ed.) 8 Cf. supra p. 168, n. 5. (n.ed.) 9 Joseph Segond (18721954), psiholog francez, autor al lucrrii La Prire. tude de psychologie religieuse, Paris, 1911. (n.ed.) 10 Charles du Bos (18831939), important critic literar francez interbelic, discipol al lui Bergson, convertit la catolicism n 1927, adept al spiritualismului n art i literatur. (n.ed.) 11 tudes sur la psychologie des mystiques, 2 vol., Paris, 1924, 1937. Joseph Marchal (18781944), profesor de filozofie catolic la Universitatea din Louvain, unde a pledat pentru o sintez ntre filozofia scolastic i cea modern sub forma tomismului transcen dental (o reconciliere ntre Toma dAquino i Kant). (n.ed.)

5
Orice soluie s-ar da acestor probleme de o finee cum rareori a aprut n domeniul gndirii umane, cu ele ne aflm pe culmile cele mai nalte ale puterii creatoare omeneti, acolo unde geniile artei se nfresc cu geniile religiei, ca nite piscuri vulcanice n vecintatea cerului. Nu este oare, pentru noi cretinii, o indicaie suficient faptul c Biserica a ncorporat de la nceput toate artele n cultul slavei lui Dumnezeu? C ea a repartizat aproape n toate slujbele ei poeziile fr moarte ale psalmistului David i c ntreaga literatur liturgic nu e de ct o antologie consacrat din tot ce au scris mai patetic geniile cretine? Aceast idee de nrudire esenial dintre art i religie va forma mduva unitii i linia perspecti vei sub care vom privi cele dou pri ale studiului nostru: literatura bisericeasc i literatura religioas modern. Vom face cunotin cu spiritele de elit ale acestei epoci zbuciumate, n strdaniile lor de a se salva din determinismul mecanic al concepiei pozitiviste, cu strigtul lor de panic n faa cretinului necunoscut, cu pacificrile lor n numeroasele convertiri la cretinism. Vom face cunotin cu marii nelinitii, cuttori de Dumnezeu Gottsucher, cum i numesc germanii i cu marii convertii care i-au ngropat panica metafizic n poalele de lumin ale lui Dumnezeu. Suflul duhului creator nu tim de unde vine i unde pleac, dar constatm covritoarea lui nrurire att n splendorile supraomeneti ntrupate n viaa mistici lor, ct i n splendorile capodoperelor artistice cu care geniile au nzestrat cultura omenirii. Actul divin al creaiei, din care a ieit minunea cosmic n care trim i a crei armonie caut s-o tulbure spiritul diabolic, nu e un capitol ncheiat n seara zilei a asea. Dumnezeu creeaz necontenit prin marii si privilegiai care sunt elita omenirii i mrturiile n carne i oase ale prezenei Sale divine n lume. Aceasta este concluzia reconfortant la care va duce studiul nostru. Prin el, teologia, care are prin natura ei un caracter abstract, speculativ, capt nc un reazem documentar, nfipt n vreme experiena indiscutabil a spiritualitii. * Schind obiectul, problemele principale i perspectivele Istoriei literaturii bisericeti i religioase moderne, in din ceasul nceputului s v fac urmtoarea mrturisire: Eu unul, ca fiecare tnr la vremea lui, m-am visat orice vrei, afar de profesor universitar. Pe bncile Seminarului m-am visat preot n satul meu, i n -am izbutit. Pe bncile acestei venerate Faculti m-am visat preot n capital, i iari n-am izbutit. Pe bncile Universitii vieneze m-am visat publicist liber n ara mea, luptnd pentru o directiv spiritual n cultura romneasc i nu tiu dac i ct am izbutit. Bruma de cultur pe care am dobndit-o de la maetrii mei din ar

6
i din strintate, precum i din crile citite, am crezut c o pot folosi n aceast directiv de publicistic ortodox. Dar profesor universitar n-am ndrznit niciodat s m visez. Unii dintre maetrii mei, care sunt aici de fa i care au struit mai mult ca s m aduc unde m vedei, tiu foarte bine ct de adevrat e mr turisirea mea. Dar eu tiu din marea noastr doctrin rsritean c fiecare popor i are nge rul su ocrotitor i fiecare ins, ngerul su cluzitor. Se va vedea prin voi, la captul acestui studiu, dac e cazul s aducem slav spiritului care m-a cluzit ncoace, fr s rvnesc. De un lucru sunt ns absolut sigur: de voina mea neclintit de a sluji de la aceast catedr idealul Marii Biserici al crei fiu sunt i eu alturi de voi. De n -a fi fost sigur de ireproabilitatea doctrinei sale, de tria sa etern, de scopul su mntuitor, a fi azi un disperat. * Am spus c metoda pe care o urmez n predarea acestui curs e o metod selec tiv-sintetic i nu cronologic. nc o dat: materialul e aa de vast, nct, dac m-a mrgini s v predau cronologic aceast materie, n-ar trebui s fac dect un fel de catalog al crilor care intr n domeniul acestei discipline, ceea ce se va putea face la lucrrile de seminar. Eu voi lua scriitorii, fie din domeniul mistic, fie din domeniul literaturii mireneti laice, pe problemele alese i pe nrudirile lor, tocmai fiindc e aa de variat materia. Bunoar, vom face un curs despre mistica spaniol, care e ceva rotund n sine, de sine stttor, dup cum vom face un curs despre mistica german, care e i ea tot ceva de sine stttor, cu toate nrudirile spirituale care exist n aceste feluri de manifestri ale literaturii cretine.

Prelegerea I

Ce e mistica?

Disciplina ce se desfoar de la aceast catedr poart numele de Istoria literaturii religioase i bisericeti moderne. Am artat n prelegerea inaugural a cursului nostru ce este literatura religioas n sens mai larg i mai neprecis i ce este literatura bisericeasc n sens mai specific i mai precis. Consultativ una, normativ n mare parte cealalt, aceste dou ramuri ale creaiei literare, datorate geniilor ivite din cmpul larg al societii cretine sau din cadrele definite ale Bisericii, converg n aceeai tendin de sesizare a raportului celui mai intim dintre om i Dumnezeu. Raportul acesta, n msura n care e mai intim i mai adncit, devine mai insesizabil i mai inefabil. Graiul omenesc, care are anumite limite determinate de condiia uman, se gsete adesea n situaia de a nu putea articula esena acestui raport viu dintre Dumnezeu i om. Raportul acesta viu, care nu e altceva dect unirea sufletului cu Dumnezeu, are deci un caracter ascuns, tainic, un caracter mistic. Constituind centrul de atracie al literaturii religioase i biseri ceti, care se lupt pentru a-l exprima i a-l explica, el rsfrnge o culoare mistic peste aceast literatur. Astfel, autorii mistici, orict de limpezi sau de sistematici s-ar sili s fie n expunerile lor asupra experienelor religioase intime, rmne totdeauna n opera lor o latur, i anume cea mai de pre, care nfieaz reale dificulti de nelegere. Aceste dificulti nu dispar, oricare ar fi metoda de expunere pe care am ntrebuinat-o n tratarea unor subiecte sau a unor epoci din istoria literaturii religioase i bisericeti. Fiindc dificultile acestea, legate de sm burul mistic al vieii religioase, nu sunt de natur s fie lmurite printr-o simpl metod istoric-literar. i atunci e nevoie s apelm la luminile pe care ni le pune la ndemn teologia mistic.
12

12

Neinclus n cursul litografiat din 1936 editat de P. Olteanu. (n.ed.)

8
Un curs de Istoria literaturii religioase i bisericeti, mai ales ntr-o facultate de teologie, nu e posibil fr ajutorul teologiei mistice. Cci ce este altceva aceast literatur religioas i bisericeasc, dect expresia personal a unei experiene sau a unei triri adnci, n care principiile teologiei mistice au devenit puteri vii i componente n personalitatea unuia sau altuia dintre creatorii acestei literaturi? ntre teologia mistic i literatura religioas exist deci o legtur organic, leg tura dintre un principiu teoretic i realizarea lui practic, trirea lui, ntruparea lui, am putea zice, ntr-o personalitate religioas. i atunci cnd suntem chemai s formulm o judecat asupra valorii intelectuale i morale a unei astfel de perso naliti religioase ce criteriu mai sigur putem avea noi la ndemn dect acela al teologiei mistice? Baza unei experiene sau a unei triri mistice e teologia mistic; i tot astfel, cheia nelegerii i a judecrii acestei experiene articulate literar e teologia mistic. Fr ea istoria literaturii religioase i bisericeti ar fi un corp alctuit din diferite pri, dar lipsit de coloana vertebral. Patrologia, de pild, care nu e altceva dect istoria literaturii cretine mai vechi, nu e posibil fr luminile sigure ale teologiei dogmatice i ale teologiei morale, care ne dau crite riile dup care s judecm dac ideile cutrui sau cutrui autor sunt conforme sau nu cu doctrina Bisericii noastre. Cu att mai necesar apare deci criteriul teologiei mistice n domeniul experienei religioase, experien care e att de variat de la personalitate la personalitate i care are ca smbure central i tainic legtura intim dintre suflet i Dumnezeu. De altfel, experiena religioas n gradul cel mai nalt de realizare nu e altceva dect un cmp de aplicare i de valorificare a principiilor cuprinse n teologia mistic. Pentru aceste motive, noi concepem cursul ce se pred de la aceast catedr ca avnd o baz permanent n mistic teoretic sau n teologia mistic. Apariiile succesive, istorice, ale misticii cretine capt un sens unitar dac su nt considerate n cauza lor generatoare, la lumina principiilor teologice. Caracterul acesta teoretic, de baz, face ca disciplina noastr, de aparen istoric, s se ncadreze n economia general a studiilor sacre la rubrica teologiei sistematice. Teologia sistematic e dogmatic, e moral i e mistic. Dac dogmatica se ocup de doctrina revelat asupra fiinei lui Dumnezeu n Treime i asupra ntre gii Sale economii a creaiei, conservrii, mntuirii i desvririi lumii, morala conine n consecin legile conduitei cretine pentru a ajunge la mntuire i la desvrire. n ce raport se gsete atunci mistica fa de dogmatic i fa de moral? Rspunsul la aceast ntrebare nu e lipsit de dificulti pentru c ntre aceste discipline ale teologiei sistematice nu exist i nici nu pot s existe delimi tri care s nu fie nclcate reciproc. Principiile morale, bunoar, nu sunt dect

9
consecina logic sau prelungirea principiilor dogmatice i o delimitare a lor, departe de a nsemna o separaie sau o soluie de continuitate, nu e dect un mod de a proceda pentru a nlesni cunoaterea mai precis a lor. Tot astfel stau lucrurile cnd e vorba s precizm raportul misticii fa de dogmatic sau fa de moral. Limite separatoare nu exist, dar exist anumite caracteristici care precizeaz obiectul misticii fa de celelalte dou discipline ale teologiei sistematice. Dac ceea ce alctuiete preocuparea central a misticii e unirea fiinei ome neti cu Fiina suprem a lui Dumnezeu, atunci mistica ne apare ca o sintez a principiilor dogmatice i morale totodat. Unirea aceasta e un fapt viu de natur spiritual. Principiile dogmatice i morale sintetizate n el, departe de a rmne noiuni teoretice i abstracte, apar personalizate, ca s zicem astfel, tra nsformate n puteri actuale care creeaz un nalt moment sau o serie de momente de via duhovniceasc. Considerat n faptul specific care o caracterizeaz, i care e uni rea divin-uman, sau cu termenul grecesc: unirea teandric , mistica are dou aspecte deosebite, dup cum o privim din punct de vedere dogmatic sau din punct de vedere moral. Elementul dogmatic intr n alctuirea ei pentru a-i contura caracterul cretin ortodox. Pentru c, n general vorbind, exist i o mistic pgn i o mistic a celorlalte religii sau confesiuni, care nfieaz asemnri sau deosebiri fa de mistica ortodox. Ceea ce deosebete mistica noastr ns de celelalte forme de misticism religios e fundamentul ei dogmatic special, mrturisit de venerabilii ei realizatori. Elementul moral intr de asemenea n alctuirea misticii noastre ca nsi esena ei. O personalitate religioas n cea mai nalt semnificaie a cuvntului e o sinte z vie a adevrului dogmatic i moral. Dar aceast sintez, n comparaie cu sta diile inferioare ale vieii religioase, constituie o culme de realizare. Iar culmea de realizare a unei personaliti cretine se numete perfeciune sau sfinenie. Unirea teandric, adic faptul central al misticii, reprezint deci o culme a sfineniei sau a desvririi. Morala propriu-zis nzuiete bineneles ctre aceast culme ideal, dar ea nfieaz diferite stadii de progres spiritual n drumul ctre aceast culme. Dincolo de aceste stadii progresive, de care se ocup n special morala, mistica are n vedere viaa de pe culme, a desvririi n Duh sau a sfineniei. ntre disciplinele teologiei sistematice, mistica e astfel o mplinire vie i o ncu nunare a dogmaticii i a moralei. Mistica e viaa religioas realizat la maximum. Dup aceast sumar situare n raporturile disciplinelor teologiei sistematice, s trecem la definiia ei i la precizarea mai de aproape a obiectului ei. Ce este mistica?

10
nainte de a ajunge la o definiie a ei ca disciplin, s ne oprim ctva timp asupra termenului etimologic. Cuvntul mistic e de origine greac. Autorii care ridic chestiunea definiiei sunt cu toii de acord cnd pun acest cuvnt n legtur cu urmtoarele dou verbe: myo a nchide ochii, a strnge buzele; myeo a iniia n lucrurile tainice, bunoar ntr-un cult secret. Tot astfel cuvntul mistic e pus n legtur cu substantivele: mystes cel care iniiaz; mysterion secret, tain, mister religios, adic partea ezoteric a unui cult, ce se dezvluie numai celor iniiai. Bunoar: misterele eleusine. Cuvntul mistic mystikos, zice Joseph de Guibert , era ntrebuinat la greci numai n sens religios; pe cnd acela de mister = mysterion avea la nceput sensul profan de secret. Dup autorul citat, cuvntul mister se gsete i n Vechiul Testament, i anume n crile deuterocanonice i n Daniel, iar n Noul Testament el e ntrebuinat de 28 ori dintre care de 21 de ori l gsim la Sfntul Apostol Pavel. nelesurile pe care i le stabilete F. Prat (citat tot de Guibert) cuvntului mister, aa cum e ntrebuinat n Noul Testament, sunt urmtoarele trei: tain a lui Dumnezeu n legtur cu mntuirea lumii; neles ascuns, alegoric sau tipic al unui aezmnt, al unei povestiri sau al unui tablou; i lucru a crui aciune e ascuns. Joseph de Guibert, care ne intereseaz ndeosebi fiindc e titularul catedrei de teologie mistic i ascetic de la Universitatea Gregoriana din Roma, observ mai departe c n terminologia bisericeasc misterele nseamn Sfintele Taine i n special cele trei de la nceput, adic de iniiere n cretinism: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Mai trziu, adaug el, mister se numea i orice lucru care depete puterea de nelegere a minii; dar acest neles l are, desigur, chiar din momentul cnd cuvntul mister se aplic Sfintelor Taine, care, prin natura lor, sunt mai presus de nelegerea raional. Acestea n ce privete cuvntul mister mysterion. Cuvntul mistic (mystikos) ns, ca form adjectival, nu figureaz nici n Noul Testament i nici la Prinii Apostolici. ntia oar l ntlnim la Hipolit [170235], care-l ntrebuineaz pentru a desemna nvturile pgne ( aporretos logos kai
tudes de Thologie Mystique, Toulouse, 1930, p. 11. Joseph de Guibert (18771942), iezuit, a fost titularul catedrei de spiritualitate la Universitatea Gregoriana din Roma, autorul unor importante cursuri Theologia spiritualis ascetica et mystica, ed. 1, 19261927; ed. 2, 1939; ed. 5, 1952; i Leons de thologie spirituelle, vol. I, Toulouse, 1943 , precum i iniiatorul (alturi de M. Viller i F. Cavallera) masivului Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique. Doctrine et histoire, 15 vol., Paris, 19321992. (n.ed.)
13

13

11
mystikos), apoi la Irineu [140200] i la Clement Alexandrinul [140216] cu nelesul general de secret sau tainic. ncepnd cu veacul al III-lea, cuvntul mistic intr n terminologia cretin, unde este ntrebuinat n trei nelesuri deosebite: 1) un neles liturgic, dup care e mistic ceea ce se refer la cultul cretin i la sensul simbolic i ascuns al lui; 2) un neles exegetic, aplicat la interpretarea alegoric a Sfintei Scripturi; 3) un neles teologic propriu-zis, pe care l gsim mai nti la Origen [185254] i la Metodiu din Olimp [250311], dup care mistice sunt nvturile mai nalte, mai adnci, mai ascunse, ce nu stau, prin urmare, la ndemna oricui. Muli dintre Prinii notri bisericeti vechi deosebesc, ca i Magistrul Eckhart [12601328] de mai trziu, dou categorii de cretini: unii care primesc adevrul revelat printr-un simplu act de credin, i alii care l ptrund n esena lui mistic printr-o nalt speculaie intelectual, luminat mai mult sau mai puin de har. n veacul al IV-lea, continu tot Guibert, gsim ntia oar expresia de teologie mistic la Marcel al Ancyrei [cca 300374], care vorbete de o teologie inefabil i mistic ntr-un fragment pstrat de Eusebiu [al Cezareei, 263339]. n acelai sens expresia de teologie mistic apare n veacul al V-lea odat cu scrierile celui care i-a zis Dionisie Areopagitul , de la care o va mprumuta, precum se tie, ntreg Evul Mediu occidental. La Dionisie, termenul de mistic, de teologie mistic, pe lng nelesul de cunoatere a lucrurilor religioase, tainice, capt i pe acela de experimental, adic o cunoatere religioas, tainic, dobndit n mod experimental i imediat din unirea cu Dumnezeu trit. Aceast cunoatere dionisian e opus cunoaterii raionale sau dialectice. Prin Dionisie, expresia de teologie mistic se generalizeaz i se ncetenete n limbajul lumii cretine. n limbajul modern, termenul de mistic e foarte adesea ntrebuinat n sensuri care variaz i n derivaii adesea peiorative. Dac ceea ce e mistic e opus la ceea ce e raional, nu o dat vom ntlni n terminologia psihiatrilor raionaliti, pentru care anumite fenomene din viaa religioas au o genez morbid, cuvntul de mistic opus aceluia de normal sau sntos. Tot astfel, substantivul derivat de misticism e susceptibil de o sum de nelesuri aplicate nu numai domeniului religios, dar i domeniului ocultist, domeniului literar profan i chiar domeniului politic. Alte forme derivate cum e cea de misticitate sau de mistificare, cu nelesuri peiorative, au trecut din franuzete ca neologisme i n limba noastr. Dar toate aceste nelesuri aplicate unor domenii att de variate i n sfere tot mai largi i mai vagi, nu mai au nimic comun cu sensul religios, tainic i experimental al cunoaterii mistice; singura lor legtur rmne aceea a derivaiilor etimologice.
14

14

Cf. mai jos prelegerile VVII. (n.ed.)

12
Pentru a evita confuziile, teologia modern, printr-un consens tacit unanim, s-a fixat asupra termenului de mistic, al crui neles este cel cuprins n expresia de teologie mistic. i acum, dup acest excurs filologic, e timpul s ne ntrebm care e definiia misticii religioase? Definiiile sunt numeroase i ele variaz n form de la autor la autor, pstrnd aproape ntotdeauna un acord n ceea ce privete fondul. Aceast varietate formal vine i din faptul c n domeniul misticii religioase, dei exist o imens literatur modern mai ales n Occident, nu exist nc o terminologie tehnic fixat. ti ina misticii, ca disciplin aparte n nvmntul teologic modern, e de dat cu totul recent. La romano -catolici ntile catedr e dedicate acestei specialiti da teaz abia din anii de dup rzboi i sunt, dup a noastr informaie, n numr de dou, amndou n Roma: una la Universitatea Gregoriana, pe care o deine iezuitul Joseph de Guibert, de la care am mprumutat n cea mai mare parte consideraiile filologice n jurul termenului de mistic; alta la Colegiul Angelic, pe care o deine marele gnditor dominican Garrigou-Lagrange . Guibert e directorul cunoscutei Revue dasctique et de mystique, iar Garrigou-Lagrange colaboreaz n special la revista La vie spirituelle, dou periodice dedicate studiilor mistice. Disciplina ce se pred de la aceste catedre poart numele de Teologie ascetic i mistic. La noi n Ortodoxie, ntia oar apare o catedr similar n anul 1926 cu numele de Literatur religioas modern, la Facultatea Teologic din Chiinu, iar dup ase ani ia fiin i la Bucureti cu titulatura pe care o cunoatei. [nalt] P[rea] S[finitul] Mitropolit Nicolae Blan ne-a comunicat c plnuiete pe seama Academiei Andreiene din Sibiu o catedr pe care o va intitula de Teologie mistic i ascetic. Prin urmare, aceast disciplin cptnd fiin aparte la o dat cu totul recent, nu exagerm cnd spunem c ea se gsete abia pe cale de formare i ne putem explica de ce terminologia ei tehnic nu e nc deplin precizat. Trebuie s obser vm de asemenea c la romano-catolici vine n ajutorul teologului contemporan o imens literatur, de caracter experimental i de caracter speculativ totodat, din
15 Reginald Garrigou-Lagrange (18771964), dominican, profesor de dogmatic la Angelicum din Roma ntre 19091960 unde a nfiinat n 1917 o catedr de teologie spiritual. Autor a numeroase cri de filozofie tomist i al unui Trait de thologie asctique et mystique: Les trois ges de la vie intrieure prlude de celle du ciel, 2 vol., Paris, 1938, precum i al altor cri de spiritualitate citate de N. Crainic mai jos n cursul su. (n.ed.) 16 Nicolae Blan (18821955), profesor de dogmatic la Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu ntre 19051920, fondator i redactor al Revistei teologice ncepnd din 1907. Mitropolit al Ardealului ntre 19201959. A ridicat institutul din Sibiu la rang de Academie teologic n 1921 trans formnd-o prin calitatea profesorilor promovai, inclusiv pr. D. Stniloae (19031993), ntr-o coal ortodox de elit, iar Sibiul ntr-un centru al culturii teologice ortodoxe. (n.ed.)

15

16

13
epoca scolastic i mai ales din epoca modern, ceea ce nlesnete enorm opera lui de sistematizare n curs. La noi, dei mistica e strvechea glorie e Ortodoxiei i mama ntregii mistici occidentale, preocuprile sistematice pentru obiectul ei au czut n umbr mai ales n epoca modern, aa nct teologul de azi are mult mai multe dificulti de biruit pentru a relua un fir ntrerupt. Dar cu oricte difi culti, a readuce n actualitate esena mistic a veacurilor ortodoxe constituie o lucrare pe ct de necesar ntregirii nvmntului teologic, pe att de folositoare nevoilor religioase ale spiritului contemporan i de ntritoare pentru contiina ortodox, care se va simi mult mai sigur de sine n comunitatea strlucirii de odinioar a misticii noastre rsritene. Cu acestea, s ne rentoarcem la definiia misticii. Pentru motivele artate, am spus c autorii occidentali difer n forma pe care o dau acestei definiii, pstrnd aproape ntotdeauna un acord n ceea ce privete fondul. Heinrich Denifle , a crui autoritate o cunoatei din cursul de anul trecut asupra Misticii germane , spune c teologia mistic e cea mai grea dintre toate disciplinele teologice. Noiunea de mistic e cea mai neclar i cea mai fluid dintre ideile teologiei. Asemenea declaraie, din partea unui om care poart su pranumele de cercettor genial n cmpul misticii medievale, e de natur s ne descurajeze oarecum. Vom cuta ns sprijin n competena altora, care s -au strduit totui s formuleze o definiie. Profesorul Martin Grabmann , dup care am citat pe Denifle, ne pune la ndemn o serie de definiii din care vom alege cteva: Dup L. Lercher, mistica e tiina nsuirii i gustrii lucrurilor dumnezeieti, pe temeiul unei asemnri cu ele i uniri lucrate de Duhul Sfnt prin insuflarea unei iubiri palpabile pentru ele. S observm din aceast definiie c participarea omului la actul mistic nu i se datoreaz siei, ci harului Duhului Sfnt, care insufl iubirea pentru lucrurile dumnezeieti. S mai observm c, dup acest autor, puterea care ndeplinete actul unirii mistice e iubirea inspirat, dar c expresia de lucruri dumnezeieti e oarecum neprecis.
19 18 17

Historisch-politische Bltter, 1875, p. 685. Heinrich Denifle (18441905), erudit dominican i arhivar al Vaticanului, editor i autor a numeroase texte i studii despre mistica german i despre tnrul Lu ther. (n.ed.) 18 N. Crainic a predat prima dat n anul universitar 19341935 cursul de mistic german, pstrat n ediiile litografiate din 1937 i 1992. (n.ed.) 19 Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Mnchen, 1922, p. 2022. Martin Grabmann (18751949), teolog i preot romano-catolic german, profesor de dogmatic la Mnchen ntre 19181939, cunoscut cercettor al filozofiei medievale occidentale. (n.ed.)

17

14
O alt definiie e aceea dat de J. Zahn, dup care mistica e mplinirea pe pmnt a unirii cu Dumnezeu n cunoatere i n iubire, prin harul special al lui Dumnezeu, participnd prin rugciune contemplativ i pstrndu-se n sfinenia vieii, adesea nsoit de daruri extraordinare att luntrice, ct i exterioare, chiar dac ele nu sunt absolut necesare. Definiia aceasta e mult mai explicit dect cea dinti. n loc de unirea cu lucrurile dumnezeieti, ea precizeaz: unirea cu Dumnezeu. La cea dinti era vorba numai de o iubire haric, aici e vorba de cunoatere i iubire haric. Harul divin care d aceast iubire i aceast cunoatere e un har special. Participarea la actul mistic se face prin contemplaie, iar o condiie neaprat a ei e curenia vieii sau, cu alte cuvinte, purificarea ascetic. Totodat, precizeaz Zahn, unirea mistic poate s fie nsoit de fapte extraordinare cum sunt extazele, viziunile, dei acestea nu sunt absolut necesare. O a treia definiie e aceea a lui E. Krebs, dup care mistica n nelesul Bisericii este experimentarea i trirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu pricinuit de har, n care cunoaterea adevrurilor dumnezeieti se limpezete prin darurile Duhului i ndeosebi prin darurile nelegerii i al nelepciunii, i se adncete pn la simpla percepere i privire a adevrului, iubirea de Dumnezeu i de oameni se intensific i se aprinde n mod miraculos, adesea pn la mari hotrri eroice, i bucuria n Dumnezeu se ridic pn la pregustarea fericirii cereti. Ceea ce aduce n plus aceast definiie este un dinamism al actului mistic, precizarea nruririi harice asupra unor faculti sufleteti cum e aceea a cunoaterii iluminat astfel, unele efecte ulterioare sau consecine, cum e hotrrea eroic, i, n sfrit, un preios adaos c unirea mistic aici pe pmnt nu e dect o scurt anticipare a veniciei fericirii din ceruri. Rezumnd elementele acestor definiii, vom conclude c mistica e unirea trit a fiinei omeneti cu fiina lui Dumnezeu n virtutea asemnrii harice; c aceast unire mistic se petrece din iniiativa Duhului Sfnt, dar c ea cere din partea omului o continu purificare; c harul care o lucreaz e un har special; c afar de acest har special intervin darurile Duhului Sfnt care ilumineaz i ndumnezeiesc facultile sufleteti ale omului, fcndu -le capabile s sesizeze nemijlocit pe Dumnezeu; c adesea unirea mistic e nsoit de fapte extraordinare i miraculoase, ce nu-i sunt totui necesare; c aceast trire supranatural e totodat i cunoatere i iubire;

15
c efectele ei ulterioare constau, ntre altele, dintr-o considerabil intensificare a energiilor spirituale din om; i c momentul mistic culminant e o anticipare pmnteasc a fericirii cereti. Iat, cu aproximaie bineneles, elementele acestui complex teandric care e actul mistic. Despre fiecare dintre ele va fi vorba n dezvoltrile noastre ulterioare. Filozoful neotomist Jacques Maritain d o definiie mult mai clar i mai simpl, cnd zice c mistica e cunoaterea experimental a adncimilor lui Dumnezeu sau pasiunea de lucrurile dumnezeieti, ce duce sufletul printr-o serie de stri i transformri pn acolo nct ncearc n adncul su atingerea dumnezeirii i simte viaa lui Dumnezeu . O alt definiie dat tot de el, mult mai lapidar i mai temerar n aparen, e urmtoarea: mistica e cunoaterea experimental a lui Dumnezeu n esena i n viaa Sa intim. Formularea aceasta simpl i esenial las ns afar de cuprinsul ei toate ce lelalte elemente componente ale actului mistic, dar autorul le presupune subnelese, fiindc vorbete pe larg de fiecare n parte. in s atrag de pe acum atenia c expresia de cunoatere experimental a lui Maritain nu are nici nelesul obinuit de cunoatere prin mijlocirea simurilor. n contemplaia mistic simurile adorm, i aceasta e o condiie neaprat a cunoaterii lui Dumnezeu. Aceast cunoatere e ns experimental n sens spiritual, ntruct e trit n esena spiritului omenesc n timp ce simurile i-au suspendat funciunile. Autorii moderni, dintre care am pomenit pe cei de mai sus, au n genere un fel de sfial cnd vorbesc despre o mistic teandric. Vechea noastr cugetare orto dox, cum vom vedea, e mult mai ndrznea n termeni. Anticipnd, vom spune c suntem n consensul acestei cugetri venerabile formulnd definiia urmtoare: Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului. Teologia mistic are n vedere termenul ultim la care poate ajunge omul rs cumprat i pornit n sus pe calea adevrului i a vieii, deschis de Domnul Cel care S-a ntrupat. Iar termenul acesta ultim e asemnarea omului cu Dumnezeu, sau ndumnezeirea haric a omului. Aceasta e ceea ce numim noi de obicei per feciune, desvrire sau sfinenie. De aceea teologia mistic se mai numete i tiina sfinilor, fiindc obiectul ei e un lucru cu totul mplinit numai dincolo de ordinea vremelnic, n ordinea cereasc, unde sfinii se bucur de Dumnezeu fa ctre fa, inundai de venica Sa prezen infinit. Aici n condiia pmn teasc, teologia mistic, privit n esena ei de realitate teandric, e numai o scurt anticipare a tiinei sfinilor sau a fericirii venice.
Distinguer pour unir ou les degrs du savoir, Paris, 1932, p. 489. Principala lucrare de sintez a filozofului neotomist francez Jacques Maritain (18821973); cf. supra p. 173, n. 17. (n.ed.)
20

20

Prelegerea a II-a

Justificarea definiiei ortodoxe

Cutnd s precizm obiectul misticii, am nfiat cteva definiii formulate de autori moderni. Ele sunt mai puin sau mai mult explicite n nzuina de a cuprinde ntreg complexul vieii mistice. Am observat ns c aceste definiii sunt oarecum ovitoare, fiindc autorii lor, cercettori din epoca noastr, sunt condui parc de tendina subcontient de a ndulci termenii pentru a -i adapta mentalitii noastre moderne, mediocrizate sub raport religios de caracterul ei acuzat raionalist. Actul mistic ns, considerat n scopul ce-l nsufleete, e cel mai ndrzne dintre actele n care se poate angaja fiina omeneasc. El are un caracter extraordinar i, ca atare, trebuie nfiat n termenii ce-i sunt adecvai. Pentru aceasta e nevoie s ne ntoarcem de la teoreticienii moderni la vechii creatori ai acestei tiine a tiinelor care, trind-o, au cutat s-o defineasc n acelai timp. Anticipnd sensul pe care ei l dau misticii, am spus c n spirit ortodox se poate formula urmtoarea definiie: Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului. n prelegerea de fa vom cuta s artm ntru ct aceast definiie se nteme iaz pe vechea cugetare ortodox. Concordana ei cu aceast cugetare va nsemna justificarea ei. Ca s aezm de la nceput cercetarea noastr pe o linie sigur, s ne adresm marelui teolog al Bisericii noastre Grigorie din Nazianz [330390]. Esena cretinismului ca religie el ne-o red n urmtorii termeni: Pentru c Dumnezeu este inaccesibil, El provoac admiraia; prin admiraie, El nate dorina; prin dorin, El purific; prin purificare, El ne face asemenea Lui; atunci El intr n raporturi intime cu cei care au devenit asemenea Lui, Dumnezeu fcndu-Se una cu dumnezei i lsndu-Se cunoscut de ei .
21

21

GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvntarea 38, 7; MIGNE, PG 36, 317.

16

17
Analiznd aceast gndire a Sfntului Grigorie, vom observa mai nti c impulsul vieii religioase l d Dumnezeu nsui prin admiraia pe care o strnete n suflet pentru mreia divin inaccesibil. Admiraia, la rndul ei, nate dorina de a dobndi obiectul admirat. Cum obiectul admirat aici e Dumnezeu nsui, credem c termenul de dorin poate fi nlocuit n romnete cu acela de dor. Dorul de o persoan presupune c ai cunoscut cndva aceast persoan, iubit neaprat, c lipsa ei i pricinuiete o durere i totodat o aspirare nedomolit de a fi din nou lng persoana iubit. Este incontestabil c un dor de Dumnezeu a existat totdeauna n sufletul omului czut din demnitatea paradiziac. Acest dor sacru l constat istoria tuturor popoarelor i el s-a concretizat n feluritele mituri ale religiilor naturale, care nu sunt altceva dect expresii omenete articulate ale aspira iei ctre Dumnezeu. Legenda unui paradis pierdut e comun tuturor popoare lor, i tot astfel aspiraia de a restabili raportul de armonie divin -uman ce licrea din amintirea acestei legende. Dorul acesta, insuflat de admiraia lui Dumnezeu, nu e specific cretin, ci general omenesc. Dup Sfntul Grigorie ns, Dumnezeu prin dor purific pe om, iar aceast pu rificare l face asemenea lui Dumnezeu. Modalitile de purificare, noi tim, sunt variate. Mozaismul oferea sacrificii materiale ce simbolizau purificrile adev rate. Platon i Aristotel, dar mai ales Plotin i coala sa, concep i ei anumite moduri de purificare. Aceea despre care ne vorbete ns Grigorie Teologu l are un neles cu totul special: e purificarea cretin. Iar purificarea cretin nseamn a muri n Hristos pentru a nvia n El. Metoda purificrii cretine este imitaia lui Hristos, asemnarea cu El, iar asemnarea cu Hristos e totodat asemnarea cu Dumnezeu. Grigorie Teologul e ca i Clement Alexandrinul, pe care l are n unele privine de ndreptar, un platonician cretin . n cugetarea sa teologic, el se slujete adesea de expresiile lui Platon pentru a turna n ele coninutul nou al doctrinei cretine. Astfel n ce privete ideea de asemnare, el urmeaz principiul filozofului grec c pentru a fi n stare s vad obiectele, organul viziunii trebuie s devin aseme nea cu ele. Ochiul n-ar putea s vad soarele, dac n-ar avea ceva asemntor cu el, dac n-ar deveni helioeides = asemenea cu soarele. Acest principiu platonic e valabil nu numai pentru ordinea sensibil, dar i pentru ordinea inteligibil sau, cum zicem noi, pentru ordinea spiritual. Astfel ochiul minii, care e spiritul, n -ar putea s vad binele suprem dac nu s-ar face asemenea cu el: agathoeides. Cum ar putea oare s cunoasc sufletul nostru pe Dumnezeu, cum ar putea s-i astmpere dorul de El simindu-L aproape, vzndu-L fa ctre fa, dac sufletul n-ar avea n el o putere asemntoare cu Dumnezeu? Actul cunoaterii
22

22

HENRI PINAULT, Le platonisme de Saint Grgoire de Nazianze, Paris, 1925.

18
religioase n neles mistic nu e posibil fr temeiul acestei asemnri de care ne vorbete ntreaga teologie ortodox. Bineneles, nu e vorba aici de o asemnare natural ct vreme ntre noi, creaturile, i Dumnezeu st distana prpstioas a pcatului strmoesc. Prpastia aceasta se poate trece numai prin puterea harului divin. Asemnarea, ca idee ideologic, e supranatural, e asemnare haric. Dar ea e condiia neaprat a cunoaterii de Dumnezeu, suprema fericire a omului. Strnindu-ne admiraia prin mreia Sa inaccesibil, iar prin admiraie aprinznd n noi dorul de a-L vedea, Dumnezeu ne purific prin Hristos, Dumnezeu nomenit, i ne face asemenea Lui pentru a -L putea cunoate. Devenind astfel theoeideis, adic asemntori cu Dumnezeu, El intr n raport intim cu cei asemenea Lui, dup cum zice Sfntul Grigorie: Dumnezeu devenind una cu dumnezei i lsndu-Se cunoscut de ei (Theos theois henoumenos te kai gnorizomenos). Dumnezei, iat cuvntul de o ndrzneal fr margini cu care genialul teolog numete nici mai mult, nici mai puin dect pe oamenii devenii desvrii sau sfini. n logica omeneasc el ar suna ca o absurd impietate; dar n logica haru lui, n care cuget Sfntul Grigorie, el e silit s ajung n mod necesar la construirea acestui termen, care este idealul suprem al credinei ortodoxe. Nu ne vom ocupa acum n mod special de teoria cunoaterii mistice; vom urmri numai noiunea de ndumnezeire a omului, spicuind-o din literatura patristic, pentru a justifica definiia pe care am dat-o tiinei mistice. Pentru vechii cretini, care triau n atmosfera proaspt i fraged a tradiiei Mntuitorului i apostolilor Si, aceast idee de ndumnezeire a omului e dintre cele mai familiare. Ei sunt oameni renscui la viaa cea nou a Evangheliei. P gnismul, nc puternic, e vecin cu ei; muli sunt proaspt convertii. Strlucirea mistic a vieii cretine e att de mare, nct lor le e uor s sesizeze prpastia dintre ordinea pgn i ordinea cretin, dintre omul vechi i omul nou. Or dinea pgn e, de fapt, dezordinea pcatului i haosul; ordinea cretin, n care triesc ei, e ordinea harului revrsat asupra lumii. Toat fiina lor e deschis ctre puterea mistic a harului. Cretinii ntilor veacuri, am putea zice, respir harul ca aerul i au o sensibilitate spiritual extrem de vie pentru lucrarea lui n lume. Lumea le apare ca o mprimvrare nou a paradisului pierdut i aceast lume transfigurat prin Duhul Sfnt ei o percep, dup expresia genial a lui Origen [185254] care anticipeaz astfel pe toi misticii cretinismului , printr-o senzaie nesensibil. Iat cum caracterizeaz el aceast transfigurare haric a fiinei cretine: Cel care examineaz mai adnc lucrurile va spune c exist, dup Scriptur, un anume sim general dumnezeiesc, pe care numai cei fericii tiu s-l dobndeasc, ale crui specii sunt o vedere n stare s contemple obiecte superioare

19
corpului, de pild serafimii i heruvimii; un auz capabil s prind glasurile ce n-au nici o realitate n aer; un gust n stare s savureze pinea vie, ce coboar din cer i d via lumii; un miros care simte miresme cum e aceea a lui Hristos naintea lui Dumnezeu; un pipit ca acela despre care Ioan zice c a pipit cu minile lui Cuvntul vieii . Origen, continund acest pasaj, d exemplu pe profei care, descoperind acest sim dumnezeiesc, au auzit n mod divin, au vzut n mod divin, au gustat i au mirosit la fel, au pipit Cuvntul prin credin, simurile lor percepnd lumea inteligibil sau lumea spiritual printr-o senzaie nesensibil. Adic printr-o senzaie al crei obiect nu face parte din lumea concret a sensibilitii obinuite. Expresia lui Origen e paradoxal fiindc st n contradicie cu legile psihologiei ordinare. O senzaie fr obiect n lumea concret nconjurtoare e, firete, o absurditate. i totui, prin asemenea senzaii absurde, profeii, pe care el ni -i d exemplu, au descoperit lucruri care ulterior s-au verificat ca adevrate. Prin urmare, aceste senzaii absurde erau, totui, reale. Profeii pipiau Verbul divin prin credin i din atingerea Lui, zice Origen, venea n ei un efluviu care i sfinea, adic acel sim general dumnezeiesc, care i punea n contact cu lumea spiritual ale crei lucrri tainice le puteau apoi povesti. Coninutul acestei experiene suprasensibile exprimat n limbajul obinuit d natere paradoxului literar att de frecvent n mistic. Existena lui ns nu dovedete altceva dect prezena harului divin care lucreaz n trirea mistic. Dar despre aceasta ne vom ocupa alt dat. Ceea ce trebuie s reinem deocamdat e adevrul fundamental al vieii cretine c prin Hristos, Cuvntul ntrupat, a venit harul, adic acel sim general dumne zeiesc prin care cei fericii vin n contact imediat cu lumea spiritual. Hristos a venit pentru ca fiecare om care crede n El s devin un hristos. Aceasta e o cugetare frecvent la Prinii Bisericii noastre i ea e o variant a ideii de ndumnezeire a omului. O gsim bunoar la Origen i la Metodiu din Olimp. Amndoi se ntemeiaz pe acelai verset din Psalmul 104 unde se spune: Nu v atingei de hristoii Mei (de unii Mei) i nu facei ru prorocilor Mei [Ps 104, 15]. Este un Hristos, dar sunt mai muli hristoi, fiindc toi ci se identific prin credin cu Hristos devin prin harul Lui hristoi. Adevrul acesta, care precizeaz destinaia omului n cretinism, e cunoscut sub numele de filiaie adoptiv. Robii lui Iehova devin n cretinism fiii adoptivi ai lui Dumnezeu. Ci n Hristos s -au botezat, n Hristos s-au i mbrcat. Dar fiii adoptivi devin, ca i Fiul Cel de o
23

23

ORIGEN, Contra Celsum I, 48.

20
fiin, intimii sau casnicii lui Dumnezeu, dup expresia lui Grigorie Teologul. Ei particip direct la fericirea dumnezeiasc. Dar a participa la fericirea dumneze iasc e un mod prea vag parc i prea periferic de a vorbi, fiindc, mai mult dect att, ei particip la firea dumnezeiasc. De unde tim noi lucrul acesta? Ni-l spune limpede i categoric Sfntul Apostol Petru: El ne-a dat fgduinele mari i scumpe ca prin ele s v facei prtaii firii dumnezeieti, dup ce ai fugit de stricciunea care este n lume prin pofte (2 Ptr 1, 4). Termenul acesta de prtai la firea dumnezeiasc prin Iisus Hristos, de partici pare la dumnezeire, l vei gsi generalizat n toat literatura mistic adevrat. Viaa mistic e o via dumnezeiasc participat. Omul desvrit triete dumnezeiete, dar nu prin sine, ci prin participare. E o distincie ce trebuie neaprat subliniat i reinut fiindc ea ne ferete s nelegem panteistic unirea cu Dumnezeu, unire care, n doctrina ortodox, i pstreaz permanent caracterul teandric. Destinul omului n cretinism este acela de a ajunge Dumnezeu nu prin identitate, ci prin participare la natura dumnezeiasc. Origen, care respir aerul acelei primveri paradiziace, de care am pomenit, nflorit i mblsmat de har, i care particip cu vigoarea genialei sale cugetri la entuziasmul fr margini al primelor veacuri de via cretin, d sensul adevrat, cu o claritate de cristal, acestei idei de ndumnezeire a omului, prezent n inima cretin: Precum nu e dect un Duh Sfnt, zice el, i totui sunt attea duhuri sfinte ci cretini n care locuiete Duhul Sfnt, tot astfel trebuie s spunem n legtur cu Hristos: din Hristos, Care e unul, provin muli hristoi cei despre care Scriptura zice: Nu-Mi atingei hristoii i nu facei ru prorocilor Mei ( Ps 104, 15); i tot astfel, de la un singur Dumnezeu muli primesc titlul de dumnezei, adic toi cei n care Dumnezeu locuiete. Totui, nu e pentru noi dect un singur Dumnezeu, Tatl din care totul vine; un singur adevrat Dumnezeu care, ca s spunem astfel, e dttor de dumnezeire, i un singur Hristos lucrtor de hristoi, i un singur Duh Sfnt care, rspndit n suflete, sfinete spiritul lor. i precum Hristos face ali hristoi prin faptul c El e un Hristos, astfel prin faptul c El e propriul Fiu unic al lui Dumnezeu i face fii ai lui Dumnezeu pe toi cei care primesc de la El spiritul adopiunii . Distincia pe care o face Origen n actul teandric, n unirea mistic, n ndum nezeirea care nu e identitate cu Dumnezeu, iese la iveal foarte limpede n modul
24

24

ORIGEN, citat de PAMFIL n Apologia pro Origenem.

21
de a vorbi specific Ortodoxiei, dup care hristoii modelai de Hristos se numesc hristofori; sfinii n care slluiete Duhul Sfnt ca n nite biserici vii se nu mesc pnevmatofori; dumnezeii crora Tatl ceresc le -a druit dumnezeirea se numesc teofori. E de la sine neles c aceste nume nu nseamn grade diferite de sfinenie, ci unul i acelai lucru supranatural, fiindc cine poart pe Hristos n el poart pe Dumnezeu n Treime i tot astfel se poate spune despre fiecare dintre aceti termeni: hristoforii sunt totodat pnevmatofori i invers, fiindc toi sunt n realitate teofori. Dar distincia de care vorbim se observ n compoziia acestor termeni care nseamn: purttori de Hristos, purttori de Duh Sfnt, purttori de Dumnezeu, artnd astfel umanitatea care se ndumnezeiete fr ca totui s dispar n divinitate. n acest neles vorbesc Sfinii Prini ai Bisericii noastre de ndumnezeirea omului. Clement Alexandrinul, platonicianul pe care un Grigorie din Nazianz l va lua de model n formularea filozofic a adevrului cretin, zice, vorbind de efectele ntii Taine de iniiere ntru Hristos: Botezai, noi suntem iluminai; iluminai, noi suntem adoptai; adoptai, noi suntem desvrii; desvrii, noi suntem imaterializai nelegnd prin aceast imaterializare procesul de ndumnezeire a omului. Sfinii Prini concep ns ndumnezeirea ca ultim etap a unui lung proces de evoluie personal, progresiv. Irineu, n cartea sa Adversus haereses, concepe acest proces petrecndu-se prin mijlocirea Cuvntului. Prin El, creatura se nal spre Tatl i, n aceast nlare, depete pe ngeri, pentru a lua chipul i asemnarea lui Dumnezeu, pentru a deveni dumnezei. Hipolit al Romei, considernd treapta cea mai de sus pe scara acestui progres spiritual, spune, adresndu-se omului cretin: Tu ai devenit Dumnezeu. Cci Dumnezeu v-a fcut dumnezei spre slava Sa . Metodiu din Olimp vede n omul creat chipul lui Dumnezeu, dar subliniaz c i lipsea putina de a realiza asemnarea cu El. Cuvntul divin ofer aceast pu tin venind n lume i lund forma noastr, pentru ca noi, prin El, s putem lua din nou forma dumnezeiasc. Pentru noi, modelul formei dumnezeieti e Iisus Hristos, ale Crui trsturi le imprimm n noi nine precum pictorii iscusii zugrvesc pe pnz asemnarea modelului pe care l contempl.
26 25

25 26

CLEMENT ALEXANDRINUL, Pedagogul I, 26, 1. HIPOLIT, Philosophumena X, 34.

22
Dac El (Hristos) zice Metodiu a voit s Se nvemnteze n carne omeneasc, e pentru ca noi s-L avem, ca pe un tablou expus privirii, model dumnezeiesc de via i s putem imita pe Cel care l-a zugrvit . Aceeai idee o gsim exprimat cu o amploare fr asemnare n opera miste riosului autor care isclete Dionisie Areopagitul i care e printele ntregii mistici cretine de Rsrit i de Apus. Aproape nu exist pagin n aceast oper unde s nu ni se vorbeasc de ndumnezeirea omului ca de termenul ultim al lucrrii harului. Dumnezeu ne-a druit n mod liber existena i viaa zice Dionisie ; El formeaz ceea ce avem noi dumnezeiesc, dup chipul frumuseilor Sale negrite; El ne desvrete, ne ridic la o sfinenie mai sublim; vznd cu mil ne vrednicia spiritual n care am czut prin greeala noastr, El ne recheam prin harurile rensctoare (ale Tainelor) la strlucirea ntilor noastre destinaii; El i ngduie s ia infirmitile naturii noastre pentru a ne comunica desvririle naturii Sale i ne druiete propriile Sale bogii i dumnezeirea Sa nsi . Sau, n alt parte: Mntuirea nu e posibil dect pentru spiritele ndumnezeite, iar ndumnezeirea nu e dect unirea i asemnarea pe care te strduieti s-o ai cu Dumnezeu . Maxim Mrturisitorul [580662], care comenteaz pe Dionisie Areopagitul, lmurete, dup acesta i dup Grigorie Teologul, c ndumnezeirea e o lucrare a harului . Am putea s nmulim necontenit extractele din literatura patristic, urmrind cum se oglindete aceast idee capital pentru Ortodoxie n cugetarea teologilor care i-au formulat doctrina. Cele pe care le-am dat sunt alese oarecum dup succesiunea cronologic pentru a se vedea continuitatea n timp a acestei mari idei. S ne oprim un moment la Ioan Da maschinul [670750], care, pentru doctrina noastr, joac rolul pe care l va juca mai trziu, pentru Apusul catolic, Toma dAquino [12251274]. Damaschinul ne-a lsat ndeosebi o carte de baz n care e sintetizat sistematic ntreaga doctrin teologic a Bisericii cretine: Expunerea exact a credinei ortodoxe. El semnaleaz acolo aproape toate erorile i exagerrile singuraticilor gnditori n materie de dogm i ncheag n sistem ramura
30 29 28 27

27 28

METODIU, Banchetul celor zece fecioare I, 4. DIONISIE AREOPAGITUL, Ierarhia bisericeasc III, 7. 29 Ibid. I, 3. 30 MIGNE, PG 91, 1080 sq [Ambigua].

23
teologiei adevrate, conform cu Scriptura, cu Tradiia i cu cele apte Sinoade Ecumenice. Atingnd ideea care ne preocup mintea iubitoare de definiii precise a lui Damaschin, ngrijorat ca nu cumva aceast idee s strneasc vreo confuzie de nelegere, formuleaz lapidar c omul e ndumnezeit prin participarea la lumina divin, iar nu prin transformarea n esen divin . Formula lui Damaschin e n consensul ntregii Ortodoxii, dar el se sprijin ndeosebi pe Grigorie Teologul, pe care l citeaz . n legtur cu aceast idee, i tot cu aceeai neleapt grij de a mprtia orice posibilitate de confuzie, Damaschinul reia chestiunea de care am vorbit a hristoilor. Este un Hristos i sunt mai muli hristoi. Un Hristos fctor de hristoi, cum zice Origen. Dar s nu se cread cumva c aceti hristoi sunt iden tici cu Iisus Hristos. Ei nu sunt de acelai gen cu El. Iisus Hristos este exemplarul unic, Om adevrat i Dumnezeu adevrat. Un gen de hristoi nu exist , precizeaz Damaschinul. Nu exist nici un alt Hristos care s constea din divinitate i uma nitate, care s fie totodat Dumnezeu i Om. Fiindc, nc o dat, oamenii ndumnezeii nu nseamn s sunt transformai n esen divin; ndumnezeirea lor e numai participarea la lumina divin, sau, cum zice Sfntul Petru, participare la natura divin [2 Ptr 1, 4]. Adevrul nvturii despre ndumnezeire nu e astfel o nscocire a teologilor singuratici, el face parte organic din doctrina Noului Testament, precum l -am vzut vestit n Vechiul Testament, unde l subliniaz un Origen i un Metodiu din Olimp. E acelai lucru pe care l nva Sfntul Pavel cnd zice: Cci pe cei pe care (Dumnezeu) i-a cunoscut mai dinainte i-a i hotrt mai dinainte s fie asemenea chipului Fiului Su, pentru ca El s fie Cel nti nscut ntre mai muli frai (Rm 8, 29). Aceast idee a filiaiei adoptive, la rndul ei, se ntemeiaz pe nvtura Mntui torului, care zice: n acea zi vei cunoate c Eu sunt n Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi (In 14, 20). Precum n lumea fizic exist un principiu al vaselor comunicante, tot astfel putem spune, prin analogie, c exist i n lumea spiritual un principiu de comuni caie ntre vasele alese ale lui Dumnezeu, i acest principiu e harul, care le ridic
31 32

31

32

33

IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 12. (n.ed) GRIGORIE DIN NAZIANZ, Cuvntarea 38, 11. 33 IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe III, 3b. (n.ed.)

24
nivelul de via duhovniceasc pn la sublimitatea Dumnezeirii. Fiindc Mntuitorul nsui e Acela care poruncete: Fii desvrii precum Tatl vostru Cel din ceruri desvrit este (Mt 5, 48). Nu vreau s sfresc aceast prelegere fr a o exemplifica prin acea colosal figur a misticii noastre ortodoxe care e Sfntul Simeon Noul Teologul. Acest pnevmatofor experimental pn la sublim triete ntre anii 949 i 1022, adic n preajma marii schisme dintre Biserica rsritean i cea apusean, rnduit parc de Dumnezeu s fie stlp de foc la aceast tragic rspntie a istoriei pentru a lumina sensul viitor al Ortodoxiei. Biograful su, Nichita Stithatul, l numete nger pmntean sau om ceresc, iar autorii catolici i protestani sunt de acord cnd gsesc c el e cel mai mare mistic experimental al Bisericii de Rsrit. n Simeon Noul Teologul triete pn la ultima fibr a fiinei duhovniceti adevrul ndumnezeirii omului. Iat ce spune el n timpul cnd era acuzat c venereaz icoana printelui su spiritual, Simeon Studitul: Venernd-o, eu salut i ador pe Hristos n acest sfnt i pe acest sfnt n Hristos Dumnezeu, pentru c el e n Hristos prin Duh, i Hristos e n Dumnezeu Tatl i Tatl e n Hristos Dumnezeu ceea ce nu e altceva dect o trire a adevrului rostit de Mntuitorul prin cuvintele: Eu sunt n Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi [In 14, 20]. La rndul su, Nichita, care i-a fost ucenic i l-a cunoscut ndeaproape, l descrie astfel: Strbtnd materia i greutatea trupului, el se elibera de ele i, nedesprindu-se niciodat de Dumnezeu, se unea cu El integral n raiune i n spirit; graiul lui devenea grai de foc i ncepu s scrie ca teolog Iubirile imnurilor divine. Fr voia lui, mpins de suflul nprasnic al Duhului, el public ceea ce a vzut prin revelaie divin, ceea ce a contemplat n viziunile sale, cnd era ridicat mai presus de natur. Sub lucrarea focului dumnezeiesc, el devenea din zi n zi numai foc, numai lumin, dumnezeu prin har i asemenea Fiului lui Dumnezeu. Din clipa aceea persoana lui Dumnezeu Tatl i se descoperi; el vorbea cu Dumnezeu ca Moise i, cluzit de degetul lui Dumnezeu, cu cerneala sa grav ca pe table efectele minunatului foc dumnezeiesc .
35 34

Un grand mystique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Thologien par Nictas Stethatos, ed. I. Hausherr, Orientalia Christiana XII, nr. 48, Roma, 1928, p. 123. [Trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr: SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Scrieri IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 243355.] 35 Ibid., p. 155.

34

25
Din viziunile sale extatice, pe care singur i le-a descris, vom reproduce una n versiunea lui Nichita, caracteristic ndeosebi prin culminaia la care poate ajunge trirea n Duh: Odat, pe cnd se afla n picioare, ntr-o rugciune preacurat, iat ce vzu: n inteligena lui aerul ncepu s iradieze; fiind n celula lui, i se pru c se afl afar, n plin zi; dar era noapte, n preajma veghii nti. De sus, ncepu s strluceasc o lumin de auror o, viziuni uriae ale acestui om! casa i toate celelalte lucruri se eclipsar i el crezu c nu mai e n cas. ntr-un extaz total, cu ntreaga sa inteligen fix lumina ce-i apruse: ea cretea mereu fcnd s strluceasc aerul tot mai mult i el se simi ieit cu trup cu tot din lucrurile pmntene. Cum aceast lumin continua s strluceasc tot mai viu i devenea deasupra lui ca soarele dogoritor n amiaz, el observ c el nsui era n centrul luminii i plin de bucurie i de lacrimi pentru atta dulcea care, att de aproape, i npdea trupul ntreg. El vzu cum lumina nsi se unea ntr-un chip de necrezut cu carnea lui i-i ptrundea membrele puin cte puin. Caracterul extraordinar al acestei viziuni l deprta de la contemplaia sa de mai na inte i-l fcea s priveasc numai la ceea ce se petrecea n chip cu totul neobi nuit nluntrul su. El vzu deci aceast lumin npdindu-i treptat ntreag trupul ntreg i inima i mruntaiele, i transformndu-l numai n foc i n lumin. i precum se ntmplase adineauri cu casa, tot aa acum l fcea s piard sentimentul formei, al luminii, al apsrii, al aparenelor trupului su, i plnsul ncet. Un glas iei din lumin i zise: Aa vor fi transformai sfinii, care vor fi nc n via cnd va suna trmbia suprem i, intrai n aceast stare, vor fi ridicai, cum zice Pavel! (1 Tes 4, 17) . Fenomenul acesta extraordinar de dematerializare i spiritualizare prin flacra harului e n perfect concordan cu nvtura Sfntului Pavel despre trupurile renviate n nestricciune i glorificate. Simeon Noul Teolog, prin ntreaga lui via strluminat de Duhul Sfnt, ilustreaz n mod sublim doctrina ndumnezei rii. nelegem astfel de ce viaa mistic n condiiile de timp i spaiu e nceputul vieii venice. n Simeon se exemplific adevrul teologic c destinaia omului e aceea de a deveni dumnezeu prin asemnare i prin participare. El nsui o spune lapidar: Eu sunt om prin natur i dumnezeu prin har. n viaa ortodox trirea pnevmatofor se poate urmri pn n zilele noastre, cu fenomenele ei caracteristice de transfigurare spiritual a naturii omeneti. Ea e frecvent printre sfinii Bisericii Ruse i unul din cazurile cele mai elocvente este
36

36

Ibid., p. 95.

26
acela al Sfntului Serafim din Sarov , tritor la nceputul veacului al XIX-lea, pe care l citeaz Serghie Bulgakov . Ea e viaa pe culmile supreme ale spiritului cretin. i iat de ce, sprijinii pe ramura cugetrii teologice i pe experiena geniilor ortodoxe, ne simim suficient de ndreptii s dm definiia pe care am dat -o, i anume c: Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului.
38 37

Serafim din Sarov (17591833), faimos stare i om duhovnicesc rus de la nceputul secolului XIX, cu o imens popularitate n Rusia, canonizat n 1903. (n.ed.) 38 SERGIU BULGAKOFF, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Sibiu, 1933, p. 190. Serghie Bulgakov (18711944), filozof religios i teolog rus, convertit de la marxism la idealism i apoi devenit preot; autorul unei masive opere filozofico-teologice dominate de o interpretare sofiologic a teandrismului cretin. (n.ed.)

37

Prelegerea a III-a

Teologia spiritual[, mprire] i metod

Teologia mistic, aa cum am definit-o noi, ca tiin a ndumnezeirii omului, are dou aspecte diferite, care atrn de punctul de vedere din care o privim, i tot astfel dou criterii metodice de urmat, dup cum vrem s -o studiem sub latura teoretic sau sub latura experimental, practic. Prima chestiune e una de mprire general a materiei. A doua chestiune e una de metod. S vorbim pe rnd despre fiecare. I. Chestiunea mpririi materiei. Am spus c n Apus, n limbajul teologic curent, obiectul acestei discipline poart numele de teologie ascetic i mistic. Aceasta nu nseamn nici o inova ie, fiindc att noiunea de ascetic, ct i aceea de mistic sunt coninute n tezaurul dintotdeauna al teologiei cretine, iar mbinarea lor n aceeai titulatur nu reprezint dect necesitatea de a sistematiza o materie vechi -familiar vieii cretine. n general vorbind, viaa cretin are un caracter teandric, adic ea e o mbinare de element supranatural i de element natural sau de element dumnezeiesc i de element omenesc. Fr unul din aceste dou elemente nu se poate concepe viaa cretin. Dac am limita pe om n sfera propriilor sale puteri, adic n sfera n aturii din care face parte, religia cretin, adic religia adevrat, n-ar putea s aib loc. Natur nseamn ceea ce este creat de Dumnezeu. Mineralele, vegetalele, animalele, omul i ngerii nii sunt creaturi ale lui Dumnezeu. Dar nici omul i nici ngerii nu sunt n stare prin ei nii s stabileasc un raport viu i continuu cu Dumnezeul personal i adevrat, raport care constituie religia. Omul n stare de natur e n stare de pcat. Chipul lui Dumnezeu adncit n sufletul lui e ntunecat prin cdere. Sub raport religios, prin urmare, aspiraia omului ctre Dumnezeu exist, sau, cum am numit-o noi: dorul de Dumnezeu. i acest dor exist n

27

28
virtutea faptului c, chiar sub pcat fiind, chipul sau imaginea lui Dumnezeu n -a disprut din suflet. El continu s existe acolo n mod ntunecat sau, ca s ne exprimm printr-o analogie imperfect, asemenea negativului unei fotografii ce n-a fost nc developat. Aceasta nseamn, cu alte cuvinte, c spiritul religios al omului, dornic de adevrul absolut, se gsete ntr-o stare nebuloas cnd, n cutarea lui Dumnezeu, el confund creaturile cu Creatorul, cum se exprim att de lapidar Sfntul Pavel [cf. Rm 1, 23]. De aceea, miturile religiilor naturale, create de om n cutarea lui Dumnezeu, nu sunt dect visuri n stare de veghe. Ele ne dovedesc tocmai c omul n stare de natur, adic limitat la sfera proprii lor sale puteri, nu e capabil de religie autentic. Sub acest raport, ntruparea Cu vntului n chip de om nseamn readucerea la strlucire a chipului lui Dumnezeu din sufletul omenesc sau, mai mult dect att, dup cum spune Sfntul Vasile cel Mare: Dumnezeu S-a fcut om pentru ca noi, oamenii, s ne ndumnezeim . S ne ndumnezeim, dar iniiativa acestei ndumnezeiri aparine lui Dumnezeu i ea corespunde acelei aspiraii confuze, dar fireti, acelui dor omenesc de Dumne zeu, care persist n starea de pcat. Prin urmare, adevrata religie, ca via teandric realizat, e o colaborare dintre Dumnezeu i om sub iniiativa harului dumnezeiesc. Prin cretinism, mntuirea e dat tuturor n posibilitate. Dar aceast posibilitate devine o realitate individual prin actul de fiin liber al omului de a colabora la lucrarea mntuirii. Cci noi, dup cum ne nva Sfntul Pavel [cf. 1 Co 3, 9], suntem mpreun -lucrtori, suntem colaboratori ai lui Dumnezeu la opera mntuirii sau a sfineniei sau a ndumnezeirii. Fr voia Lui, nimeni nu se mntuiete, nimeni nu se sfinete, nimeni nu se ndumnezeiete. Aceasta ar anula demnitatea de fiin liber a omului. Mntuirea e condiionat ntre altele i de voina noastr i, intrinsec, de gradul de intensitate al acestei voine. Mistica, am spus noi, reprezint culminaia vieii cretine teandrice, dar ea nu este ntreaga via cretin. Viaa cretin n general are diferite grade de intensitate, dup harurile care o stimuleaz i o desvresc i dup tria voinei de a participa la aceste haruri. Astfel vom nelege distincia dintre mistic n special i dintre moral n general. Morala const din anumite legi care sunt codificarea poruncilor dumnezeieti. ndeplinirea acestor legi, ncepnd de la un minimum necesar, constituie viaa cretin n general. Dar viaa cretin, conceput chiar la un nivel minimal, nu mai e via natural, ci via supranatural, de vreme ce nceputul ei e botezul prin care am intrat sub har. Practicarea virtuilor morale i teologice, credina i faptele bune, contactul organic cu Sfintele Taine, toate se
Citatul i aparine de fapt SFNTULUI ATANASIE CEL MARE (295373), Despre ntruparea lui Dumnezeu 54; PG 25, 192. (n.ed.)
39

39

29
petrec ntr-o colaborare permanent a cretinului cu harul dumnezeiesc i aceasta d vieii cretine teandrice un caracter supranatural. Viaa cretin n general cere ndeplinirea unui minimum de condiii necesare mntuirii, condiii prevzute n legile moralei. Cum se nfieaz acum mistica fa de moral? Noi tim c n afar de obligaiile necesare oricrui cretin pentru a se mntui, exist bunoar i sfaturile evanghelice, care sunt lsate la libera voie a fiecrui cretin s le mbrieze n vederea unui plus de sfinenie sau de desvrire. ndeplinirea lor e n legtur cu haruri dumnezeieti, care se adaug celor obi nuite n viaa cretin codificat prin moral. Dac morala cere un minimum de obligaii necesare mntuirii, mistica ofer un maximum de posibiliti convenabile ndumnezeirii. Privit sub raportul intensitii, mistica reprezint gradul suprem de via teandric, de via omeneasc transfigurat prin har; privit sub raportul cantitativ, al extensiei, ea are o sfer mai restrns dect sfera vieii cretine, mo rale. Cretinii sunt muli, dar sfinii sunt mai puini. Acum s revenim la prima chestiune care ne preocup, aceea a distinciei dintre mistic i ascez i a legturii dintre ele. n legtur cu aceast chestiune st mprirea materiei ce o avem de studiat. Din cele spuse pn acum, am vzut c viaa cretin n general, ntemeiat pe legile moralei, const dintr-o colaborare nentrerupt a omului, care se strduiete pentru a dobndi mntuirea, cu Dumnezeu, Care l ajut prin har pentru a o dobndi. Am neles de asemenea c viaa mistic e tot o colaborare teandric, privit ns la un grad maxim de intensitate, n comparaie cu cea dinti, care cere un minim necesar de la care pornete ascendent opera mntuirii. Spre culmea vieii mistice ns, cu ct naintm n sus, cu att dm de limita puterilor omeneti, orict de intensificate ar fi ele de ncordarea eroic a voinei. Limita de sus a puterilor omeneti nu nseamn totui limita vieii mistice. Cci, n realitate, viaa mistic propriu-zis, adic viaa n Dumnezeu, ncepe abia dincolo de limita puterilor omeneti. Cu ct naintm mai sus pe scara desvririi, cu att contribuia puterilor omeneti se diminueaz din ce n ce mai mult pn la dispariia aparen t, iar contribuia harurilor dumnezeieti sporete n msur mai mare pn la covrirea omului prin lumina cereasc. Transfigurarea dumnezeiasc a fiinei omeneti, purificate i iluminate, e o lucrare de caracter supranatural a harurilor mistice, sub energia crora omul devine, ca s zicem astfel, o past spiritualizat i pasiv ce ia forma pe care i-o d Duhul Sfnt. Voina uman capt atunci ntiprirea voinei divine. Viaa mistic e viaa deiform, e participarea prin asem nare, prin filiaie adoptiv, la Dumnezeire. Dar pn la acest moment culminant,

30
de asimilare pasiv a Dumnezeirii, exist ncordarea activ pn la eroism a voinei de purificare i de iluminare sub conducerea harului. Lucrarea aceasta eroic a voinei de purificare i de iluminare sub aciunea haric, pentru a pregti fiina omeneasc s primeasc cununa deiform a sfineniei, se numete ascez. E foarte greu de stabilit o limit precis ntre mistic i ascez. Orice domeniu unde intr n consideraie harurile dumnezeieti i aciunea lor asupra omului e un domeniu de imponderabile i de subtiliti n faa crora mintea cea mai ascuit nu poate face dect precizri aproximative. Aici n special suntem ntr-unul din cele mai subtile domenii ale teologiei. Specialitii apuseni, cu a lor cunoscut tendin catolic de a pune n toate precizri infinitezimale, nu izbutesc s fie de acord n ce privete delimitarea ct de aproximativ dintre mistic i ascez. Dictionnaire de spiritualit, care e o lucrare capital i unic pn azi n aceast ramur teologic, redactat de cele mai versate competene, ne pune la ndemn o serie de preri, dintre care unele nglobeaz prea mult din mistic n sfera ascezei, iar altele prea mult din ascez n sfera misticii. Concluzia la care ajunge pomenitul dicionar este c aici e vorba de dou aspecte diferite ale acelorai fapte intim legate ntre ele i complementare unele altora: Ascetica se ataeaz prii active a vieii spirituale, prii de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nou, silinelor ce se cer din partea noastr, iar mistica, dimpotriv, se ataeaz aspectului pasiv, lucrrii harului n noi, iniiativelor lui Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmrim i care nu-i aparin dect Lui . n limbajul nostru rsritean, viaa duhovniceasc este un fapt teandric culmi nant i, ca atare, dac-l considerm din punct de vedere divin, avem aspectul lui mistic propriu-zis, iar dac l considerm din punct de vedere omenesc, avem aspectul lui ascetic. Pentru mprirea materiei, socotim acest ndoit criteriu ca fiind cel mai potrivit. n progresul ascendent al vieii duhovniceti, care const, dup cum vom vedea, din trei mari etape, determinate de printele misticii cretine, Dionisie Areopagitul, vom ine seam, prin urmare, nti de participarea omului, participare care constituie asceza, i apoi de aciunea harurilor i darurilor dumnezeieti, care constituie mistica propriu-zis. nainte de a pi mai departe, e de trebuin s ne lmurim mai bine asupra termenului de ascez. Etimologic , el deriv din verbul grecesc askeo.
40 41

40

41

Dictionnaire de spiritualit, tome I, fasc. IV, col. 1013. Ibid., col. 939.

31
Att verbul askeo, ct i substantivele askesis = ascez i asketes = ascet, au n elina clasic diferite nsemnri care, dup Dictionnaire de spiritualit, se mpart n trei categorii: fizic, moral i religioas. n sens fizic, ascez nseamn exerciiul forelor trupeti. La greci, asceii sunt atleii i soldaii deprini cu arta rzboiului. n sens moral, asceza e exerciiul filozofic al virtuii, al inteligenei i al voinei. n spirit socratic, ea e strdania calculat i metodic de a elibera sufletul de pasiunile rele. Filon din Alexandria [15 .Hr.54 d.Hr.] adaug sensului moral i unul religios ntruct, pentru el, asceza este exerciiul metodic care perfecioneaz sufletul i-l pregtete pentru contemplaia lui Dumnezeu. n cretinism sensul acesta trece ca o motenire din filozofia eclectic a lui Filon. La Sfntul Pavel, care d Bisericilor ntemeiate de el sfaturi att de insistente i ndemnuri de exercitare a virtuilor cretine, ntlnim ideea, fr s ntlnim termenul. Pentru el deprinderea cretinului n virtuile duhovniceti e analog cu deprinderea atletului n gimnaziul elin [cf. 2 Tim 2, 5; 1 Co 9, 24]. Pentru generaia urmtoare de scriitori bisericeti, cretinul desvrit a numit atlet, de unde a rmas desigur expresia de atlet al lui Hristos. Abia cu Clement Alexandrinul i cu Origen termenii de ascez i ascet se ncetenesc n terminologia cretin. Omul desvrit n sensul nostru se numete acum ascet, iar asceza e ajungerea, prin renunri, la viaa desvrit. Treptat, termenii acetia capt un colorit specific monahal; mnstir ea se numete askethria, iar ascetice se numesc regulile vieii clugreti cunoscute sub numele Sfntului Vasile cel Mare. Astfel, n cretinism, cele trei nelesuri diferite ale ascezei eline se contopesc, prin flacra credinei, ntr-o singur disciplin sever de eroism specific care duce la cucerirea vieii duhovniceti. Exerciiile fizice ale vechilor gimnazii i palestre, care dezvoltau forele trupeti ale atletului pentru exhibiia spectacolelor teatrale, se aplic acum aceluiai trup, dar n sens contrar: pentru mortificarea forelor lui, ca sufletul s devin liber i apt de asemnarea cu Hristos. Conceptul moral i religios, separate n gndirea pgn, se contopesc n cretinism prin exerciiul nendurat al purificrii radicale a sufletului i al iluminrii lui prin virtuile practicate pentru a-l spiritualiza i a-l face vrednic de darul contemplaiei mistice. Asceza e acum un eroism nou al atletului lui Hristos, pregtit nu pentru cucerirea orgolioas a lumii, ci prin renunarea drastic la lume i la sine nsui, pentru cucerirea cerului. Ea e canonul durerii i al suferinei, la captul creia se ateapt explozia de voioie a biruinei spiritului. Asceza e patima, crucificarea i moartea n Hristos cu credina nvierii ntru El. n sens autentic ortodox putem

32
spune c asceza e chipul lui Hristos Cel ngropat, iar mistica e chipul lui Hristos Cel nviat n slav dumnezeiasc. Cci centrul vieii duhovniceti ortodoxe e Iisus Hristos, Dumnezeu nomenit pentru ca noi s ne ndumnezeim. i pr ecum moartea e un lucru i nvierea alt lucru, Hristos rmnnd unul i acelai, tot ast fel faptul teandric al misticii e unul, ridicndu-se ca un pisc de munte cu poalele muiate n umbra suferinei i vrful inundat de lumina slavei dumnezeieti. Asceza i mistica dau mpreun, ca rezultat, viaa spiritual sau viaa duhovniceasc. Teologia ascetic i mistic se mai numete cu un singur calificativ teologia spiritual. Cnd vorbim despre lucrrile i rezultatele ascetico-mistice, vorbim de fapt despre spiritualitate. n noiunea de spiritualitate se cuprinde, prin urmare, att strdania continu de a modela trupul i sufletul prin tehnica ascezei, ct i aciunea harului prin care omul se spiritualizeaz. Dar cum acest cuvnt de spiritualitate n vremea noastr a cptat o serie de nelesuri derivate i de ntrebuinri abuzive, ce strnesc o atmosfer de confuzie n jurul lui, trebuie s spunem de la nceput c sensul original i autentic al spiritualitii e cretin, adic tean dric, i nu poate fi altfel. S cutm s ne lmurim. Exist un singur Spirit Sfnt , zice Origen, i totui sunt attea spirite sfinte ci cretini n care slluiete Duhul Sfnt. Sunt deci spirite omeneti i un Spi rit Dumnezeiesc. Spiritul dumnezeiesc e necreat i e una din ipostazele Sfintei Treimi. Spiritele omeneti, dimpotriv, sunt create precum create sunt i spiritele ngereti. ntre ele exist o deosebire fundamental, fiindc aceast deosebire e de natur, iar nu de grad: Spiritul dumnezeiesc e natur necreat, spiritele celelalte sunt natur creat. Aceast distan nu se poate suprima, cci atunci spiritele create ar fi identice cu Spiritul necreat. Dar ea se poate reduce, ca s zicem astfel, prin facultatea divin a asimilrii harice, prin aciunea de coborre a Duhului Sfnt. Ioan Damaschinul e foarte limpede cnd ne nva c sufletul nu e nici de o fiin cu Divinitatea, dar nici una cu materia: Ceea ce e netrupesc, nevzut i fr form l gndim n dou moduri, unul dup fiin, altul dup har; unul din natur astfel, cellalt n comparaie cu materia rudimentar. Necorporalitatea lui Dumnezeu e dup natur; a ngerilor ns, a demonilor i a sufletului e dup har i n comparaie cu materia rudimentar . n ce privete sfera creatural omeneasc, am ntrebuinat ns dou cuvinte: suflet i spirit. i tim c sufletul e creat i spiritul de asemenea e creat. Dar n seamn oare aceste dou cuvinte dou lucruri imateriale deosebite i existente ca
42 43

42

43

n acest pasaj spirit trebuie luat cu sensul de inteligen, minte (nous). (n.ed.) IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe II, 12.

33
atare n om? Aceast ntrebare i are rostul ei ntruct, chiar dac suntem teologi, ne gsim uneori n nelmurire cnd e vorba s precizm ce e sufletul i ce e spiri tul n sfera creatural uman. Pentru a iei din aceast confuzie, trebuie s tim c spiritul nu e ceva aparte fa de suflet. i, n aceast privin, Sfntul Ioan Damaschinul ne lmurete limpede c sufletul nu are un spirit deosebit de el nsui, ci spiritul e partea cea mai pur din el; cci precum e ochiul n trup, aa e spiritul n suflet . Prin urmare, spiritul nu e altceva dect un organ al sufletului, i anume organul cel mai pur, cel mai nobil, cel mai perfecionat, partea cu ade vrat superioar din sufletul omenesc. Suflet au i celelalte vieuitoare, dar dintre creaturile vzute singur omul are n sufletul su spirit. n limba greac spiritul omenesc neles astfel se numete nous [minte]. Pentru cugetarea cretin, el fiind, ca s zicem astfel, vrful superior al sufletului, e n acelai timp locul prin care Duhul dumnezeiesc comunic cu fiina omeneasc. Pentru Origen, el este organul revelaiei harice n om: Precum lumina corporal i arat celor cu ochi sntoi att propria ei pre zen, ct i aceea a obiectelor ce cad sub simuri, tot astfel Dumnezeu, ptrun znd printr-o anumit virtute n acest nous al fiecruia cu condiia ca gndirea s nu fie nnegurat i s nu aib vreo piedic din partea patimilor , se reveleaz El nsui i reveleaz i celelalte obiecte inteligibile raiunii iluminate de lumina sa . nelegem astfel c spiritul omenesc, pentru a deveni capabil de o revelaie din partea lui Dumnezeu, trebuie s fie purificat i iluminat, adic pregtit dup modul ascetic. Misticul german Johannes Tauler [13001361] spune acelai lucru cnd deosebete n suflet un Grund i un Gemt. Grund-ul e strfundul, e partea cea mai din adnc a sufletului, indeterminabil i inefabil, care constituie locul de sfnt popas al Divinitii n fiina omeneasc. Dac ne putem exprima astfel, Grund-ul, dup Tauler, e faa sufletului necontenit ntoars ctre abisul Divinitii, de unde a pornit i cu care se nrudete prin chipul lui Dumnezeu imprimat n el. Precum floarea-soarelui se ntoarce necontenit n partea de unde vine lumina astrului ceresc, tot astfel spiritul purificat, care e floarea sufletului, se ndreapt mereu spre lumina dumnezeiasc, raiunea lui de a fi. Viaa spiritului care constituie spiritualitatea e deci via dup modul divin. Fr atingerea sfinitoare a Duhului Sfnt nu se poate concepe o spiritualitat e. Ea e condiionat de renaterea din ap i din Duh prin care se trezete i se clu zete spre adevratul lui destin dorul de Dumnezeu ngropat n sufletul omenesc.
44 45

44

45

Ibid. ORIGEN, In Psalm IV, 7.

34
Numai omul renscut n har poate deveni om duhovnicesc, sau om spiritual. Expresia aceasta celebr vine, cum tim, de la Sfntul Apostol Pavel. Omul care nu s-a nscut a doua oar prin har e om pmntesc. El nu-i place lui Dumnezeu. Voi ns nu mai suntei pmnteti, ci duhovniceti, dac Duhul lui Dumne zeu locuiete n adevr n voi. Dac n-are cineva Duhul lui Hristos, nu este al Lui (Rm 8, 9). n viaa ultim i mistic ndeosebi joac un mare rol deosebirea oamenilor n pmnteti i duhovniceti sau, cu ali termeni, n psihici i pnevmatici. Psihic e omul al crui spirit e ndreptat ctre lucrurile creaturale. n vechea gndire ortodox, prin termenul de psihici se desemnau oamenii nebotezai. Pnevmatic e, dimpotriv, omul renscut n har, care triete dup modul divin. Unul e omul din afar, care triete dup simuri; cellalt e omul dinuntru, care triete dup Duh i n Duh. Ideea renaterii n Duh nsufleete ntr-o msur imens vechea cugetare a Ortodoxiei. Rolul mistic al devenirii omului psihic n pnevmatic i revine Bisericii. Dac Hristos e mirele, Biserica e mireasa Lui, binecuvntat cu germenii harului. De ce spunem noi i astzi, cu o expresie banalizat, c Biserica e mama noastr, e maica Biseric? Fiindc Ortodoxia clasic o numete nsctoarea cretinilor. Biblicul verset: Cretei i v nmulii [Fc 1, 28], dac a avut cumva un sens literal biologic, n tlmcirea mistic el are un sens pnevmatologic. Biserica e conceput ca suferind mereu de binecuvntatele dureri ale facerii. i ea va suferi astfel pn cnd lumea ntreag se va nate din ap i din Duh i va deveni cretin. Metodiu din Olimp tlmcete n modul urmtor rolul mistic al Bisericii: Ea sufere de durerile facerii pn cnd toate neamurile vor fi intrat n ea; ea poart n pntece i nate din nou pe psihici pentru a face din ei pnevmatici; pentru acest motiv, ea e mam. Precum concepe femeia i aduce pe lume n cursul timpului un om deplin, astfel se poate zice: Biserica primete ncontinuu n snul ei pe cei care alearg ctre Cuvntul, i modeleaz dup asemnarea i forma lui Hristos i face din ei, n cursul timpului, ceteni ai fericitei venicii . Fr ndoial, rolul acesta de nsctoare pnevmatic atribuit Bisericii prin asemnare cu Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu cea plin de dar, n -a ncetat nici azi i nu va nceta pn la sfritul lumii. Dar noi, care am pierdut prin nvrtoarea inimii simul acela dumnezeiesc de nelegere, despre care vorbete Origen, spunem n limbajul curent prea puin cnd vorbim de Biserica misionar i misionarismul ei.
46

46

METODIU, Banchetul VIII, 6.

35
Mai trziu, cnd numrul adulilor convertii la cretinism i renscui prin botez se diminueaz, iar Taina iniierii se administreaz mai ales pruncilor netiutori, i totodat cnd viaa monahal ia o dezvoltare extraordinar, rolul renaterii pnev matice apare pe alt plan, mai restrns, dar nu mai puin nsemnat. El se personific acum n figura printelui duhovnicesc, adic a directorului spiritual, despre care vom vorbi mai trziu, i care iniiaz pe ucenici n arta ascezei i n tainele nalte ale vieii mistice. Prinii duhovniceti sunt socotii acum adevrai nsctori pnevmatici. Considerarea lor e att de adnc i merge pn acolo, nct fiii duhovniceti, adic ucenicii iniiai, i reneag nu o dat prinii de snge n favoarea celor spirituali. Istoria mistic a monahismului e plin de asemenea cazuri. S amintim unul dintr-o mie, pe care l gsii n biografia Sfntului Simeon Noul Teolog. Sfntul Simeon avea ntre alii un ucenic plin de rvn, pe nume Arsenie. ntr-o zi bate la poarte mnstirii mama lui dup trup care, topindu-se de dorul fiului, voia s-l vad neaprat. Portarul mnstirii rezist. Ea declar c nu se va mica de acolo pn nu va vedea pe cel dorit. Portarul, n sfrit, l vestete pe Arsenie. Ce credei c face fiul la auzul acestei veti? Refuz categoric s-i vad propria mam! i se explic n modul urmtor: Eu sunt mort pentru lume de acum ncolo. Cum, frate, s m ntorc eu napoi? Cum a mai revedea pe cea care m-a nscut n trup? Eu am un printe dup duh, de la care primesc zilnic laptele preacurat al harului dumnezeiesc, adic printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i maica mea pentru c el m-a nscut n duh, precum s-a zis, i el m-a nclzit n snul su ca pe un prunc nou-nscut. Niciodat nu voi primi s-l prsesc ca un dezertor ca s merg la ea, chiar dac mi s-ar spune c i-a dat sufletul la poart . Trei zile a ateptat srmana mam la poart, dar a fost n zadar: niciodat nu i-a mai vzut fiul dorit. Episodul acesta, foarte caracteristic pentru spiritualitatea bizantin, e de o cruzime slbatic dac l considerm pe planul omenesc sau psihic. El apare su blim ns pe planul duhovnicesc i e n perfect conformitate cu Evanghelia, care poruncete ruperea legturilor de snge pentru viaa pnevmatic, i cu Apostolul Pavel, care zice: Sunt bine ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii, nici stpnirile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nici nlimea, nici
47

47

Un grand mystique byzantin, p. 61.

36
adncimea, nici alt fptur nu vor fi n stare s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, care este Iisus Hristos, Domnul nostru (Rm 8, 3839). Pentru a ne lmuri i mai bine asupra spiritualitii, s ne referim la cuvintele Pstorului celui bun din Evanghelia dup Ioan: Eu am venit pentru ca (lumea) via s aib i mai mult s aib [In 10, 10]. De ce zice Hristos nti: via s aib, apoi: i mai mult s aib? Pentru ca noi s nelegem bine dou lucruri: nti, c viaa adevrat, viaa teandric, nu e posibil dect dup ce ai murit n botez i te-ai nscut din nou n Hristos la lumina cunotinei, al doilea, c aceast via nou e de diferite grade de sfin ire, ncepnd de la botez i pn la glorificarea venic. Ea trebuie s sporeasc necontenit n har i nelepciune. Cum s avem via n Hristos o cunoatem din regula moralei c: tot omul trebuie s ndeplineasc un minimum de obligaii necesare mntuirii, dac vrea s fie mntuit. Cum s avem mai mult via n Hristos o putem cunoate din ascetic i mistic, adic din doctrina spiritual a ndumnezeirii omului. II. Dar nainte de a ncepe expunerea acestei doctrine, e nevoie s vorbim, pe scurt, i de a doua chestiune anunat la nceputul acestei prelegeri, chestiunea metodei. Sunt trei metode pe care le-am putea urma n expunerea doctrinei spirituale: 1) o metod teoretic, 2) o metod descriptiv, 3) o metod combinat din primele dou. Metoda teoretic const din expunerea teologic a elementelor dogmatice i morale care constituie raiunea de a fi a vieii spirituale sau duhovniceti. Ea e o metod deductiv, ntruct din expunerea general teoretic putem formula con cluzii care s ne lumineze asupra faptelor reale ale vieii spirituale. Strict aplicat, aceast metod nfieaz inconvenientul c las n afar faptele nsele, adic experiena mistic n care putem verifica valabilitatea principiilor teoretice. Metoda descriptiv are n vedere tocmai faptele experienei mistice viaa trit , pe care le nfieaz n caracterele lor deosebitoare; examinarea acestor caractere specifice poate s duc, pe cale inductiv, la cauzele experienei misti ce, adic la principiile teoretice de care am pomenit mai sus. Dar aceast metod inductiv singur ne poate duce n eroare. Faptele experienei mistice sunt foarte complexe. Unele din ele au numai o aparen mistic neltoare. Dac sunt fapte mistice, care aparin fr ndoial domeniului religios sau teologic, sunt altele care, sub aparene neltoare, aparin n realitate domeniului psihopatologic.

37
Necunoaterea principiilor dogmatico-morale ne poate duce la confuzii i la interpretri greite. Lucrul acesta se ntmpl mai ales cu psihopatologii laici, care confund att de uor domeniul psihiatric propriu-zis cu domeniul religios, anexnd fapte de mistic pur psihopatologiei i dnd o interpretare cu totul greit experienei mistice. Veacul al XIX-lea a dat la iveal, mai ales n Apus, o nume roas literatur medical, psihopatologic, ce are la baz aceast confuzie, n virtutea creia experiena mistic e interpretat raionalist-materialist ca expresie a unor stri maladive, fr nici un suport cauzal n transcendent. Atitudinea aceasta a strnit, cum era de ateptat, o reacie apologetic din par tea tiinei religioase. i este n special meritul, de o nsemntate extraordinar, al tiinei catolice franceze de a fi stabilit criterii sigure n examinarea faptelor de experien mistic i n deosebirea lor de fenomenele psihopatologice cu nel toare aparen religioas. S-ar putea scrie astzi un vast tratat de apologetic mistic ntemeiat pe rezultatele acestei lungi i complicate dispute ntre cele dou direcii descriptive, de interpretare a faptelor mistice. A treia metod reiese ca o necesitate din semnalarea, chiar sumar, a insuficienelor pe care le nfieaz fiecare dintre cele dou dinti. Dac metoda teoretic poate deduce concluzii luminoase n ce privete experiena mistic, dar nu examineaz faptele nsele, i dac metoda descriptiv-inductiv, analiznd minuios faptele, poate s duc la interpretarea lor greit, mai ales cnd ignor principiile dogmatico-morale, e necesar o metod mixt, teoretic-descriptiv care, expunnd principiile, s le verifice n experiena mistic, i examinnd aceast experien, s disting n ea elementele conforme i el ementele neconforme cu principiile teologice ale vieii spirituale. Noi vom urma, pe ct ne va fi posibil, aceast metod teoretic -descriptiv, sau deductiv-inductiv, de sintez teologic ntemeiat pe analiza experienei mistice. Pomul se cunoate dup roade, omul dup fapte. Orict de imponderabile ar fi principiile harice, experimentarea lor n viaa duhovniceasc a sfinilor le procla m sus i tare glorioasa existen i dumnezeiasca lucrare n om.

Prelegerea a IV-a

Izvoarele misticii ortodoxe

Pentru Ortodoxie izvoarele misticii sunt izvoarele vieii cretine n general. Dar viaa cretin e viaa n Iisus Hristos pentru c El e Calea, Adevrul i Via a [In 14, 6]. Cine vrea s-Mi urmeze Mie s se lepede de sine, s-i ia crucea i s vine dup Mine [Mt 16, 24]. Viaa cretin e astfel urmarea vieii lui Iisus Hristos sau imitaia Lui. Cretinul desvrit e chipul lui Hristos. Caracteristica izbitoare de la nceput a misticii ortodoxe, n comparaie cu alte varieti de mistic, este c ea e hristocentric. Ortodoxia nu cunoate alt form de spiritualitate. Hristos e viaa, fiindc El e nsui Dumnezeu care a creat -o; Hristos e adevrul, fiindc prin ntruparea Lui am cunoscut esena vieii; Hristos e calea, fiindc urmnd sau imitnd umanitatea Lui putem ajunge la izvorul vieii dumnezeieti. Prin Hristos omul la Hristos Dumnezeu, iat metoda vieii cretine i a misticii ortodoxe. Studiind anul trecut mistica german i n special mistica lui Eckhart, am vzut c ceea ce deosebete aceast mistic e tendina ei centrifug fa de Iisus Hristos i fa de Biseric. n nzuina de cufundare n Divini tatea anonim i nedeterminabil, ea face abstracie de umanitatea Mntuitorului i de mijlocirea Sa, prefernd s ne vorbeasc de Logos ca de un concept pur transcendent, aproape asemntor cu acela al filozofiei eclectice alexandrine. Biserica, de asemenea, care e trupul mistic al lui Hristos i organ al Duhului Sfnt, e pentru mistica german disparent. Eckhart nsui o consider bun pentru oamenii inferiori, care nu se pot ridica singuri, ca dnsul, pn la identificarea cu Divinitatea. Pentru mistica ortodox, singur Hristos e furitor de hristoi, adic de cre tini desvrii, iar condiia pentru a ajunge la aceast desvrire e naterea cea de a doua din snul maicii Bisericii, care e nsctoarea de dumnezei dup chi pul Fecioarei Maria. Astfel, izvoarele principale ale misticii ortodoxe sunt Scriptura i Tradiia.

38

39
Hristos cel istoric din Noul Testament e calea de urmat sau exemplul de imitat. Hristos cel euharistic din Biseric e nsi hrana duhovniceasc a organismului omenesc. Viaa mistic e via n har i ea nu e posibil dect prin mijlocirea Celui prin care vine harul n lume. n Noul Testament gsim rostite de Mntuitorul nsui ndreptirea, necesitatea i posibilitatea contemplaiei unitive, care e forma cea mai nalt a desvririi pe pmnt. Au fost anumii teologi din cmpul protestant care au ridicat chestiunea dac Iisus Hristos a fost sau nu un mistic sau un extatic . Dar a pune o asemenea chestiune nseamn a nega dumnezeirea lui Iisus. Cci numai cine nu e Dumnezeu are nevoie de unirea n chip mistic cu Dumnezeu. n Iisus Hristos divinitatea i umanitatea sunt unite ntr-una i aceeai persoan care constituie pentru mistic nsi chezia real i vie a contemplaiei unitive ase mntoare. Iar Hristosul euharistic, pe care l ofer Biserica, e forma sigur a acestei uniri, de vreme ce mprtania e, dup nsi nvtura Mntuitorului, o teofagie. Sfinii Ortodoxiei, fie c au trit contemplaie unitiv, fie c n-au trit-o, s-au nvrednicit de cununa ndumnezeirii prin eroica imitaie a lui Hristos cel istoric i prin mprtirea cu El n Sfintele Taine. Pentru noi, exemplul cel mai edificator de via mistic n Iisus Hristos pe care ni-l mbie Noul Testament e Apostolul Pavel, imitator de iubire fr margini al Mntuitorului, practicant al Sfintelor Taine i cunosctor prin extaz al misterelor cereti. Din epistolele sale doctrina mistic reiese cu o limpezime categoric i e confirmat totodat prin propria sa experien de via duhovniceasc. Evanghelistul Ioan e un exemplu nu mai puin strlucit. Idealul tuturor misticilor de mai trziu ai Ortodoxiei este acela de a fi ntocmai cu apostolii, considerai ca unii care au atins culmile desvririi. Hristos fiind Dumnezeu n persoan, apostolii devin modelele tuturor celor care, n adnc smerenie, rvnesc la msura cea mai nalt a desvririi. Prin urmare, izvoarele principale pe care se ntemeiaz viaa mistic sunt: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. n ce privete teologia spiritual, elementele ei le gsim din abunden n scrie rile Prinilor bisericeti. Trebuie s spunem ns de la nceput c n teologia or todox nu avem la ndemn un tratat complet de spiritualitate sau, dac exist cumva n vreo limb ortodox modern, noi nu-l cunoatem nc n care s se fi sistematizat elementele ascezei i ele mentele misticii. Izvoarele sunt foarte bogate, dar n mare parte necercetate i nestudiate. Unele s-au tiprit la ntmplare, n decursul veacurilor, i sunt astzi rariti. Altele zac pn n vremea noastr
48

48

EDV. LEHMANN [18621930], Mystik in Heidentum und Christentum[, Leipzig, 1908].

40
n manuscrisele bibliotecilor monahale. n ce privete mai ales perioada postpatristic, adic din veacul al IX-lea ncoace, timp n care viaa i literatura mistic sunt n continu dezvoltare, teologia ortodox modern ne ofer att de puine tiri, nct domeniul acesta se poate considera aproape ca necunoscut. n asemenea condiii, ncercarea noastr de a contura pe ct se poate liniile unei teologii spirituale ortodoxe are nevoie s fie considerat cu bunvoina oricrui nceput de deselenire a terenurilor de mult prsite. Noi o facem cu contiina tuturor imperfeciunilor acestui nceput, dar cu ndejdea c poate, provocat de ncercarea noastr, un altul mai vrednic se va ivi care s desvreasc lipsurile i imperfec iunile noastre. Cu aceast mrturisire, ne ncumetm s schim aici, oric t de necomplet, izvoarele pe temeiul crora se poate sistematiza o teologie spiritual ortodox. Pentru perioada patristic lucrul e mai lesnicios. Chiar dac ea nu e studiat ndeosebi sub unghiul ascetic sau mistic, gsim n orice tratat de patrologie i ndicaiile bibliografice necesare. Elemente de mistic i mai cu seam de ascetic ntlnim, mprtiate n opera tuturor autorilor, ncepnd cu Prinii apostolici. CLEMENT ALEXANDRINUL [150215] ns, eful colii cretine alexandrine, e cel dinti care d o atenie deosebit chestiunilor de teologie spiritual n cartea sa Pedagogul, dar mai ales n Stromate . Clement e filozof i e cretin. Pentru el filozofia elin e ca Vechiul Testament: nainte-mergtoarea lui Hristos, i pe acest temei el ncearc ntiul acord ntre filozofie i cretinism. El ncearc s dea gnozei (cunoaterii) pgne, contemplaiei platonice i filoniene, precum i apatiei stoice un coninut cretin. ntru ct a izbutit, dei cretin convins, e o chestiune discutabil. Pedagogul de care vorbete el e nsui Domnul Hristos. Omul desvrit e pentru el filozoful omul care se ridic la suprema cunoatere: gnosticul. Aceast cunoatere de caracter iniiatic, ezoteric, e mai presus de credin. Ea e o contemplaie. Dei Clement vorbete repetat i interesant despre contemplaie, consideraiile sale nu sunt ndeajuns de limpezi ca s ne lmurim dac e vorba de o contemplaie intelectual n sensul filozofiei eline sau de o contemplaie mistic n sens cretin. n aceast contemplaie particip i puterea iubirii. Pentru a ajunge la perfeciunea cunoaterii e necesar purificarea, asceza. Cle ment vorbete pe larg de apatie, dar punnd accentul prea mult pe impasibilitatea absolut a sufletului, ideea sa despre apatheia e mai mult stoic dect cretin. n general, influena filozofiei eline e prea puternic asupra lui, iar terminologia cretin e nc neprecizat n acest timp pentru a-i cere lui Clement distincii bine conturate ntre felul de a gndi pgn i cel cretin. Gnosticul su, adic ceea ce
Operele lui Clement n PG 8 i 9; trad. rom. pr. D. Fecioru, PSB 4 (Pedagogul) i 5 (Stromatele), 1982. (n.ed.)
49

49

41
nelege el prin cretinul desvrit, e prea mult filozof pentru a fi un model de om duhovnicesc. ORIGEN [185254], elevul lui Clement i urmaul su la celebra coal teolo gic alexandrin, dei prietenos fa de filozofia pgn, pe care o crede, ca i dasclul su, derivat din Biblie, e mult mai desfcut de influena acestei filozofii n ideile sale mistice. Aceste idei le gsim rspndite n Principii, n Contra Celsum, n omilii i n comentarii, ntre care comentariul la Cntarea Cntrilor e un exemplu pe care l vor repeta aproape toi marii mistici de mai trziu . Cci poemul acesta fr moarte e imaginea literar a legturii intime de iubire ntre Hristos i toi ci ader la El. Pentru omul de geniu Origen, care la vrsta de 18 ani era profesor universitar, cum am zice azi, temeiurile gndirii mistice sunt n Scriptur i n acea tradiie apostolic neleas ezoteric, care joac un rol att de mare n veacurile de la nceput. Cretinii se mpart n dou categorii, ca i la Clement: activii i contemplativii. Activii sunt cei simpli, pentru care credina e suficient i pe care, totui, Origen nu-i dispreuiete. Contemplativii sunt gnosticii, care, pe lng credin, se ridic la perfeciune prin cunoaterea mistic, socotit n filiaia acelei tradiii ezoterice apostolice de care am pomenit. Apro fundarea cuvntului lui Dumnezeu, unit cu iubirea i cu rugciunea, duce la acel sim dumnezeiesc de care am pomenit, i care e un dar al harului de nelegere a misterelor divine. E contemplaia origenist, neleas mult mai cretin dect o putuse face Clement. Desvrirea sau ndumnezeirea nu e pentru Origen simpla contemplaie filozofic, att de echivoc exprimat de Clement, ea e un act moral de asemnare i de participare la Divinitate. Origen distinge clar un progres n perfeciune, de la nceptori pn la suprema treapt a unirii cu Hristos. Gnosticul su e un ascet n toat puterea cuvntului, fr aliajul clementin al elementului stoic. Origen e un adevrat anahoret, dei triete n lume. Abstinena sa care a mers pn la ciuntirea trupului, postul riguros, odihna pe pmntul gol, lepdarea de bunuri, viaa continu de rugciune i de contemplaie, fac din el un anahoret care anticipeaz retragerile n pustie. Viaa lui are o influen considerabil asupra monahismului ce se dezvolt ulterior. Gnosticul ascet despre care vorbete Origen e de fapt ntrupat de el nsui. Sunt, fr ndoial, i unele greeli de semnalat n concepia sa mistic, precum sunt i n domeniul dogmatic. Omul acesta a greit destul fiindc a cugetat enorm de mult ntr-o vreme cnd dogma ortodox nu era nc fixat. Concepia sa despre rugciunea care trebuie adresat numai Tatlui prin mijlocirea Fiului e, firete, prea limitat. Dar omul acesta, de o ame50 Operele lui Origen n PG 1117; trad. rom. pr. prof. T. Bodogae i N. Neaga, PSB 69 (1981, 1982, 1984): Despre principii (PSB 8, 1982), Contra lui Celsus (PSB 9, 1984), Omilii la Cntarea Cntrilor (PSB 6, 1981). (n.ed.)

50

42
itoare nlime a cugetrii i de o ariditate nspimnttoare n disciplina ascetic pe care i-o administreaz, e un temperament de flacr n viaa lui duhovniceasc, iubirea lui divin l face s-i termine adesea scrierile cu rugciuni fierbini, iar alteori mbrac aspectul ginga al idilei. El se dorete innd n brae pe pruncul Iisus, aa cum se va dori, peste o mie de ani, un Francisc din Assisi [11811226]. n epoca urmtoare ncepe s se dezvolte monahismul anahoret i apoi monahismul cenobit. Asceii primelor veacuri triau n lume. Acum se retrag n pustie sau se adun organizai n mnstire. Izvoarele spiritualitii monahale le gsim n dicteurile lui Antonie cel Mare [251 356], care nu tia carte, n Viaa lui , scris de Atanasie cel Mare [296373], n regulile lui Pahomie [cca 290346]
53 52 51

n regulile Sfntului Vasile [330379] , care constituie pn azi baza monahismului rsritean. De asemenea, n Instituiile monahale i n celelalte scrieri ale lui Ioan Cassian [360430] . Philokalia , care, desigur, dateaz de mai trziu i despre care pomenesc att de des autorii rui i cei occidentali cnd vorbesc de spiritualitatea ortodox, e o vast antologie de scrieri patristice i hagiografice, cu coninut dogmatic, moral i spiritual. Nu tim nc dac mcar pri din ea au ajuns prin mnstirile noastre. Noi avem ns Patericul sau Cuvintele prinilor btrni , care e de asemenea o antologie n care experiena duhovniceasc a marilor anahorei este expus sub form de povestiri, de sfaturi, de sentine sau de anecdote bogate n neles spiritual. La acestea se vor aduga mai trziu, pentru cunoaterea vieii duhovniceti, hagiografiile. MACARIE EGIPTEANUL, care triete n veacul al IV-lea i cruia tradiia i atribuie cele 50 de Omilii duhovniceti , nu se tie cu siguran dac e autorul lor. Unii critici moderni dateaz aceste omilii din veacurile al V-lea sau al VI-lea. Dar indiferent de chestiunea autenticitii, cartea aceasta e un monument al mist icii rsritene. Autorul e un clugr care se adreseaz clugrilor pentru a -i edifica
PG 26, 835978; trad. rom. pr. D. Stniloae, PSB 16, 1988. (n.ed.) PL 23, 6199. (n.ed.) 53 PG 31, 6551428; trad. rom. I. Ivan, PSB 18, 1989. (n.ed.) 54 PL 4950; trad. rom. V. Cojocaru, D. Popescu, PSB 57, 1990. (n.ed.) 55 Cf. N. CRAINIC, Filocalia (1938), infra p. 382384. Ed. greac Nicodim Aghioritul, Veneia, 1782; trad. slavon Paisie Velicikovski, Moscova, 1793; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, Filocalia [romneasc, FR], 12 vol.: IIV, Sibiu, 19461949; VX, Bucureti, 19751981; XI, Hui, 1990; XII, Bucureti, 1991. (n.ed.) 56 PG 65, 71440; trad. rom. mitrop. Grigorie Dasclul, 1828, 1930, 1990. (n.ed.) 57 PG 34, 449822; trad. rom. pr. Cicerone Iordchescu (18821966), Chiinu, 1931 i 1932, i N. Chiescu, PSB 34, 1992. (n.ed.)
52 51

54

55

56

57

43
asupra vieii luntrice din punct de vedere ascetic i mistic. El vorbete ca un nvat, dar totodat ca unul care a experimentat darurile cereti i extazul. Pentru el mntuirea e numai prima treapt a sfineniei. El are contiina puternic a ru lui din lume i din om i tie c ndumnezeirea nu e posibil dect prin eliberarea de patimi i totala druire de sine lui Dumnezeu. Sufletul a fost creat dup chipul Lui i tinde s devin iari chipul Lui. Spiritualitatea const din strdanie ascetic, dar i din lucrarea harului. n ridicarea spre Dumnezeu intr n consideraie rolul negativ al diavolului i rzboiul necontenit pe care l duce mpotriva omului. Dar sufletul biruitor din ncercri e cutat de Dumnezeu ca o mireas de mirele ei. Hristos e Cel care l rennoiete cu via dumnezeiasc. Lepdarea de lume i iubirea de Dumnezeu se rspltesc, chiar aici pe pmnt, cu lumina haric, ce se descoper n extaz i n viziuni. Aceast fericire momentan e ns numai o anti cipare a Sabatului venic din lumea viitoare. Pentru Macarie, extazul e cunu nia sufletului cu Dumnezeu, e revelaia luminii cereti. Crii acesteia, ce i se atribuie, i se d atta nsemntate, nct Macarie e numit uneori printele misticii rsritene. Bineneles, de autorii care l consider anterior lui Dionisie Areopagitul. EVAGRIE DIN PONT sau PONTICUL [345399] , care a scris ntre altele un tratat Despre rugciune, e un origenist cnd distinge pe monahul contemplativ de monahul activ. nc din vechime, ortodoxia lui a fost nu o dat suspectat. Intere sant, sub raportul filiaiei ideilor, e faptul c Ioan Scrarul se inspir din scrierile lui Evagrie, fr s-l urmeze n laturile suspectate. MARCU PUSTNICUL [sau ASCETUL, secolul V] e citat adesea n scrierile ulterioare cu tratatul su Despre legea duhovniceasc. NIL SINAITUL de asemenea, care a rmas prin celebrul su opuscul Despre rugciune, scris ntr-adevr cu o rar finee spiritual. EFREM SIRUL [307373] e un autor foarte fecund. Comentator asiduu al textelor biblice, orator de mare suflu i poet inspirat, n toate scrierile sale preocuprile morale i ascetice sunt pe planul nti. E un speculativ i un experimental n ace lai timp, acest pustnic care a trit ntr-o peter i care s-a putut luda c n-a posedat ct a trit pe pmnt nici mcar toiag sau traist. Poeziile sale sunt n mare parte nchinate lui Hristos i Fecioarei Maria. Unele au fost ncorporate n cult ca rugciuni. Pentru ele posteritatea i-a dat supranumele de harp a Duhului
Opere incomplete n PG 40, 12131386 i PG 79, 11651200; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 19472, p. 3993 (Despre rugciune, p. 7393). (n.ed.) 59 PG 65, 8931143; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 19472, p. 230327 (Despre legea duhovniceasc, p. 230247). (n.ed.) 60 De fapt Nil Ascetul din Ancyra ( cca 430), PG 79; traducere romneasc Cuvnt ascetic, pr. prof. D. Stniloae, FR I, 1947, p. 151220; tratatul Despre rugciune este de fapt cel al lui Evagrie Ponticul care a circulat i sub numele lui Nil. (n.ed.)
58

58

59

60

44
Sfnt. Cuvintele sale au avut i au nc un prestigiu i o rspndire extraordinar n viaa monahal . n anul 1920, cam trziu ce e drept, romano-catolicii l-au proclamat i ei nvtor al Bisericii. Efrem a creat o ntreag coal de spiritualitate n limba sirian. ISAAC AL NINIVEI ne-a lsat apte cri tratnd felurite chestiuni ale vieii spirituale. Asceza e pentru el calea care duce la contemplaie. Trind n veacul al VI-lea, cnd ies la iveal scrierile lui Dionisie, sufer ntr-o msur influena lui. Isaac e un vizionar, ceea ce nu-l mpiedic s aib consideraii profunde i limpezi asupra diferitelor faze ale misticii. IOAN SCRARUL, care triete n veacul al VI-lea, e autorul crii de renume universal Scara paradisului i al Crii ctre pstor , cu sfaturi pentru superiorii mnstirilor. Ioan se mai numete Sinaitul fiindc i-a petrecut viaa n Muntele Sinai, locul de origine al marii micri mistice care este isihasmul; se mai numete i Scolasticul nu numai fiindc era un om nvat, dar fiindc opera sa a ajuns ndreptarul vieii spirituale. Numele lui ns cel mai obinuit e acela de Ioan Climax (de la klimax = scar) . Scara paradisului e prima ncercare considerabil de sistematizare a experienei ascetice i mistice din veacurile anterioare. Ioan o face la cerere, cu scopul precis de a nva pe cei doritori de via desvrit. E, prin urmare, o metod ascetico-mistic. Scara e un simbol al progresului ascendent ctre desvrire. Ea are 30 de trepte iari un simbol , fiindc 30 de ani are viaa ascuns a Mntuitorului. Fiecare treapt reprezint o treapt de desvrire. Din aceast concepie a lui Ioan Scrarul ne ncredinm definitiv, dac mai era nevoie, c Iisus Hristos e centrul misticii ortodoxe i c, n afar de El, Ortodoxia nu concepe via desvrit. Din cele 30 de trepte, primele 7 privesc pe nceptori, urmtoarele 19 pe pro gresani i ultimele 4 pe cei care se desvresc. n primele 7 trepte se trateaz despre lepdarea de lume. Monahul e un cltor care trebuie s se simt strin n aceast lume. Dar ndat ce a prsit -o, demonul intervine cu amintirea lucrurilor lsate n urm i cu artarea dificultilor vieii aride n care ai intrat. Leac pentru acest ru e supunerea sau ascultarea clugEd. Assemani, 6 vol. (3 siriace, 3 greceti), Roma, 17321746; volumele greceti au fost traduse n limba romn de dascli paisieni i publicate la Neam, 3 vol., 18181823. (n.ed.) 62 Isaac Sirul a trit de fapt n secolul VII ( cca 690). Ed. versiunii greceti N. Theotokis, Leipzig, 1770; trad. rom. Neam, 1819 i pr. prof. D. Stniloae, FR X, 1981. (n.ed.) 63 Ioan Scrarul a trit de fapt n secolul VI ( cca 649). Scara paradisului n PG 88, 5851248; trad. rom. ms. mitrop. Varlaam al Moldovei; trad. paisian, Neam, 1814; pr. prof. D. Stniloae, FR IX, 1980; mitrop. Nicolae Corneanu, Timioara, 1994. (n.ed.) 64 n continuare am nlocuit n text franuzismele Climax cu Scrarul, perfeciune cu de svrire i grade cu trepte. (n.ed.)
61

61

62

63

64

45
reasc, pe care Ioan Scrarul o definete: abdicarea total de la voina proprie i insist ndelung asupra ei. Dezvolt apoi nvtura despre mrturisirea pca telor, care poate fi secret sau public. Precum medicului i ari rana, tot astfel duhovnicului trebuie s-i ari pcatul. Mrturisirea trebuie nsoit de cin i urmat de peniten, pe care autorul o descrie, la treapta a 5-a, printr-un tablou lugubru i zguduitor, de o putere dantesc. Pentru ca pocina s capete intensitate, trebuie s meditezi adnc i mult gndul morii; moartea tuturor i moartea ta. Ultima treapt din primul ciclu e nchinat tristeii i darului lacrimilor. Nu tristeea ce vine de la lucruri ca un regret, ci tristeea ce vine de la Dumnezeu pentru cele pctuite; ea e n acelai timp o mpcare cu ncercrile i pedepsele pe care le merii pentru pcatul tu. Darul lacrimilor, asupra cruia insist i Efrem i Isaac Sirul i aproape toi marii anahorei, are un neles adnc de baie a renaterii, egal cu baia botezului, de purificare i de semn al prezenei lui Dumnezeu n suflet. De la noviciat, Scara trece la progresani (treptele 826). Dac partea nti are un caracter negativ, de lepdare, partea a doua are un caracter ndoit de negaie i de afirmaie pozitiv. Viciile alterneaz aici cu virtuile. Sufletul e artat cnd n urma celor dinti, cnd n lumina celor din urm. Se trateaz astfel despre: mnie i blndee, uitarea ocrilor, cle vetirea, poliloghia sau vorbria i tcerea, minciuna, dezgustul sau descurajarea, lcomia, temperana i castitatea, avariia, srcia, nvrtoarea inimii, somnul, veghile, lenevia, slava deart, mndria, buntatea inimii sau blndeea i simplitatea, umilina care e virtutea ce distruge toate viciile, i deosebirea gndurilor, a viciilor i a virtuilor. Ultimele patru trepte (2730) trateaz despre viaa desvrit. Treapta nti a vieii desvrite e pustnicia, care e portul singurtii de odihn i linite. Anahoretul ancorat aici intr n familiaritatea lui Dumnezeu. El e imaginea ngerului pe pmnt. Aceast familiaritate divin o constituie rugciunea de caracter extraordinar, care, zice Ioan Scrarul, tiranizeaz n mod evlavios pe Dumnezeu. Dar orict de nalt ar fi aceast treapt de desvrire, cina e mereu necesar, dup exemplul lui Pavel, care, dei desvrit, se socotea cel dinti dintre pctoi. Rugciunea clugrului cenobit e imperfect fiindc e tulburat de imagini i se rostete n multe cuvinte. Rugciunea anahoretului e desvrit i are nevoie de un minimum de cuvinte. Scrarul distinge un progres n rugciune prin silina sufletului de a nltura gndurile tulburtoare i prin concentrarea integral asupra vorbelor rostite. n rugciunea extraordinar, sufletul se afl n permanent unire cu Dumnezeu. El se purific i se ilumineaz ca n flacra unui cuptor aprins. n aceast stare, ating treapta a 29-a a Scrii, care e apatia [neptimirea] cretin. Starea de apatheia e vecin cu nemurirea. n ea

46
sufletul devine impasibil fa de tot ce e pmntesc i omenesc. Nu mai e el care triete, ci Hristos triete acum n el, printr-o prezen continu i nflcrat. Sufletul vede acum lumina paradisului ca ntr-o oglind clar. Condiia acestei vederi e linitea absolut hesychia , care va sluji ca temei marii micri a isihasmului . Anahoretul n stare de apatiei [neptimire] devine oarecum incoruptibil cum va fi dup nviere. Pe ultima treapt a Scrii strlucesc cele trei virtui teologice, n care se recunosc cele trei categorii de trepte i dintre care iubirea d sufletului desvrirea i-l asimileaz lui Dumnezeu pe ct posibil unui muritor. Iubirea divin ( agape) glorific n lumin sufletul ca pe Moise cnd s-a cobort din Muntele Sinai. Omul nu mai are nevoie de nimic pmntesc: hrana lui e flacra misterioas a iubirii divine. Scara paradisului se termin cu o rugciune de laud pentru iubirea divin. Am struit mai mult asupra acestei cri pentru marea ei nsemntate ca ntia ncercare ortodox de sistematizare a misticii experimentale i pentru rolul pe care ea l ndeplinete de atunci ncoace att n Rsrit, ct i n Apus. Ioan Scrarul a fcut pentru mistica experimental ceea ce a fcut Ioan Damas chinul pentru dogmatic i Dionisie Areopagitul pentru mistica filozofic. Elementele misticii speculative sau filozofice le gsim la unii din marii dascli ai Bisericii. GRIGORIE DIN NAZIANZ [330390], care nu e un scriitor sistematic, ne-a lsat totui n cuvntrile sale foarte preioase consideraii despre ndumnezeire i despre contemplaie. Marii teologi ai Rsritului, hrnii de filozofia lui Platon i a lui Filon, ne dau justificarea filozofic-teologic a misticii. Ei fondeaz ideea de ndumnezeire n doctrina despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om. Dac pcatul a ters imaginea divin din om, perfeciunea const n redobndirea sau restabilirea acestei imagini. Geneza, care conine aceast doctrin, Proverbele, Psalmii, Cntarea Cntrilor, Apostolul Pavel i Apostolul Ioan sunt izvoarele principale ale justificrii misticii cretine. Macarie Egipteanul a procedat astfel. GRIGORIE AL NYSSEI [330395] procedeaz la fel. Dac Dionisie Areopagitul ar fi ntr-adevr o apariie abia de la nceputul veacului al VI-lea, atunci cel dinti
65 W. GASS [18131889], Die Mystik des Nicolaus Cabasilas [vom Leben in Christo] , Greifswald, 1849], p. 61. 66 n loc de franuzismul doctori din text. (n.ed.) 67 PG 3537; trad. rom. Cuvntri teologice, pr. Gh. Tilea, 1947 i pr. prof. D. Stniloae, 1993. (n.ed.)

65

66

67

47
autor care ne d o mai ampl sistematizare filozofic a misticii e Grigorie al Nyssei. Elementele nvturii sale le gsim ndeosebi n Viaa lui Moise i n omilia asupra Cntrii Cntrilor . S-a observat c terminologia sa e foarte asemntoare cu cea dionisian i faptul acesta este explicat fie ca o influen a lui Grigorie asupra lui Dionisie, fie ca o influen a neoplatonismului asupra amndurora. Afar de cunoaterea teologic, deosebit de cea pgn, fiindc se reazem pe revelaie cunoatere pe care el o formuleaz cu ajutorul metodei dialectice , Grigorie al Nyssei vorbete de intuiia direct i nemijlocit a lui Dumnezeu, de vederea sa, care e rezultatul unei treptate ridicri mistice. Aceast vedere se deosebete prin extaz, care e un dar al Duhului Sfnt. Pentru a ajunge la aceast vedere, sufletul trebuie s se purifice de nclinrile ptimae. Grigorie ne vorbete despre starea paradiziac, n sens mistic, i despre feciorie, ca re e o anticipare a omului fr sex asemenea ngerilor existent ca idee n Dumnezeu. Totui, oricare ar fi contribuiile lui Grigorie la speculaia mistic i ele sunt foarte preioase pentru noi , realitatea istoric este c piatra unghiular a misticii filozofice n cretinism i justificarea misticii experimentale este: DIONISIE AREOPAGITUL. Cine este acest autor, mai misterios el nsui dect obiectul nalt despre ne care vorbete? Iat o ntrebare la care, n stadiul actual al cercetrilor, nu se mai poate rspunde! Pentru clasicismul cretin i pentru Evul Mediu o asemenea ntrebare nu exist. Timp de 1500 de ani toat lumea a crezut c autorul Teologiei mistice e identic cu Sfntul Dionisie din Areopagul atenian, convertit la cretinism de Apostolul Pavel. El nsui, n scrierile sale, se d drept aceast persoan ceea ce ar nsemna c triete la sfritul veacului I i la n ceputul veacului al II-lea. Pentru acest motiv, Evul Mediu are pentru scrierile sale, asiduu comentate, o veneraie excepional. Dionisie e numit, alturi de Biblie, organ al revelaiei. Primele contestaii n ce privete autenticitatea lui se ridic din cmpul uma nismului Renaterii, de ctre Lorenzo Valla
69 68

i Erasmus . A doua serie de con71

70

testaii vine din cmpul Reformei, prin Luther

nsui. Doi cercettori moderni


72

de la sfritul veacului al XIX -lea, J. Stiglmayr i Hugo Koch , bazai n special


68 PG 44, 297430 i 7551120; trad. rom. pr. I. Buga i pr. prof. D. Stniloae, PSB 29, 1982. (n.ed.) 69 Lorenzo Valla (14061457), umanist, filolog critic i jurist italian. (n.ed.) 70 Desiderius Erasmus din Rotterdam (14691536), faimos umanist olandez, spirit critic i pietist. (n.ed.) 71 Martin Luther (1483 1546), teolog i clugr augustinian german, critic la adresa tradiiei medievale catolice i promotor al unei reforme evanghelice a Bisericii. (n.ed.) 72 H. KOCH, Proklus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bsen, Philologus 54 (1895), p. 438454; Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neu-

48
pe critica textelor, susin c e vorba de un autor contemporan cu Proclus , elevul lui Plotin, care din motive de edificare cretin, pentru a da mai mult prestigiu operei sale, i ia pseudonimul de Dionisie Areopagitul. Astfel, opera sa n-ar data dect din preajma anului 500 i n-ar fi dect un fel de Proclus ncretinat. n urma acestei poziii critice, autorul nostru devine, pentru lumea protestant, din Sfntul Dionisie Pseudo -Dionisie Areopagitul. Critica romano -catolic modern e mprit n dou: unii l socotesc nc Dionisie Areopagitul, alii l numesc ca protestanii: Pseudo-Dionisie. Monseniorul Darboy, fost arhiepiscop al Parisului, care i-a tradus toat opera n franuzete , susine n lunga introducere, care nsoete aceast frumoas traducere, cu argumente vrednice de atenie, au tenticitatea lui Dionisie. Chestiunea acesta, care e una dintre cele mai dificile ale istoriei literare cretine, nu e nc soluionat. Din cmpul ortodox nu cunoatem nc vreo atitudine tiinific fa de ea. Indiferent ns de autenticitatea lui Dionisie, realitatea istoric este c ntreaga mistic ortodox i romano-catolic se hrnete din aceast oper. Considernd-o n sine, nimeni nu contest excepionala valoare a acestei opere. Ea const din patru cri i zece epistole. Cele patru cri sunt urmtoarele: 1) Ierarhia cereasc, 2) Ierarhia bisericeasc, 3) Numirile divine, 4) Teologia mistic. La ndemnul nostru, printele Cicerone Iordchescu , eminentul titular al catedrei de patrologie de la Chiinu, a tradus n romnete primele dou cri despre ierarhii i are n lucru pe aceea despre numele divine .
platonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900; J. STIGLMAYR, Der Neuplatoniker Proklus als Quelle und Vorlage des sog. Dionysius Areopagita in der Lehre vom bel, Historisches Jahrbuch 16 (1895), p. 253273 i 721748. (n.ed.) 73 Proclus (412485), filozof atenian, cel mai de seam reprezentant al neoplatonismului trziu, Hegel-ul Antichitii, comentator al lui Platon i Euclid; autor al sintezelor: Elemente de teologie i Teologia platonic. (n.ed.) 74 uvres de saint Denys lAropagite, Paris, 1845, 1892; 1932. Georges Darboy (18131871), preot romano-catolic, episcop de Nancy i arhiepiscop al Parisului, executat de comunarzii din Paris pe 27 mai 1871. (n.ed.) 75 Cicerone Iordchescu (18821966), preot i profesor de istoria Bisericii i patrologie la Facultatea de Teologie din Chiinu ntre 19271941 (decan ntre 19301932), apoi la cea din Cernui (19411947); autor al unei prime sinteze romneti de patrologie: Istoria literaturii cretine, 3 vol., Iai, 1934, 1935 i 1940. (n.ed.) 76 DIONISIE PSEUDO-AREOPAGITUL, Ierarhia cereasc, Chiinu, 1932; ID., Ierarhia bisericeasc, Chiinu, 1932; ID., Despre numele divine, Iai, 1936, toate traduse n romnete dup PG 3 i 4 de pr. prof. Cicerone Iordchescu, ultima mpreun cu Theofil Simenschy. O nou traducere, pr. prof. 76 75 74 73

49
Despre coninutul cugetrii dionisiene, pe care o lum ca baz a cursului nostru, vom vorbi aparte. MAXIM MRTURISITORUL (580662) e cel care l comenteaz ntia oar n Scoliile la Sfntul Dionisie Areopagitul, clarificnd n sens ortodox ceea ce prea nebulos n cugetarea dionisian. De la aceste comentarii dateaz prestigiul extra ordinar i mereu crescnd al marelui mistic n lumea cretin. Maxim nu e ns numai un comentator, ci i un profund gnditor n mistic. Ideile sale sunt rs pndite n diferitele scrieri teologice i polemice rmase de la dnsul. Centrul gndirii sale e Cuvntul ntrupat, care e punctul culminant al revelaiei. Din Logos vin lucrurile i n Logos se vor ntoarce. n ntruparea Logosului e dat ndumne zeirea omului (theosis). ndumnezeirea e cunoatere prin contemplaia mistic. Maxim ne lmurete c ndumnezeirea nu e posibil dect n iubire i c ea con st din asimilarea voinei omului n voina lui Dumnezeu. Martir pentru c a combtut monotelismul, el ne nva c asimilarea voinei umane n voina divin prin contemplaia mistic nu e totui nimicirea celei dinti, ci numai totala ei subordonare, precum n Iisus Hristos voina omeneasc se subordoneaz cu totul voinei dumnezeieti, fr s dispar n ea. IOAN DAMASCHINUL [655750] , pe lng mare dogmatist, e i un scriitor ascetic peste care nu se poate trece. Tratatele sale despre vicii i virtui, precum i omiliile i imnurile sale nchinate Sfintei Fecioare constituie izvoare de pre ale studiului nostru. IMNOLOGII I HAGIOGRAFII, n frunte cu SIMEON METAFRAST [secolul X] , de asemenea. O ramur extrem de nsemnat a misticii rsritene e aa -numita micare a isihasmului, al crei centru de atenie e rugciunea mintal sau rugciunea lui Iisus. Metoda rugciunii isihaste e sursa ei principal. S -a crezut mult vreme c aceast Metod aparine lui Simeon Noul Teolog ; cercetrile recente au descoperit c ea e de provenien mult mai veche. Originea acestei Metode se pune n
80 79 78 77

D. Stniloae: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, Bucureti, 1996. (n.ed.) 77 PG 90 91; trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR II III, 19461947 i PSB 8081, 1981 i 1990. (n.ed.) 78 PG 9496; trad. rom. pr. D. Fecioru: Cultul sfintelor icoane, Bucureti, 1937; Dogmatica, Bucureti, 1938. (n.ed.) 79 Vieile Sfinilor, PG 114116; trad. rom. dup prelucrarea rus a lui Dimitrie al Rostovului, Neam, 2 vol., 18071815 i reeditri. (n.ed.) 80 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VIII, 1979, p. 528540. (n.ed.)

50
spiritualitatea sinait care, n afar de Ioan Scrarul, numr ca reprezentani principali pe: ISIHIE, de numele cruia se leag cartea Centuriilor, n numr de 200 de capitole despre rugciunea minii, dintre care se pare c nu toate aparin acestui autor; Filotei Sinaitul, care e, ca i Isihie, un ucenic al Scrarului . Aceast direcie se mai ntemeiaz pe scrierile lui DIADOH [secolul V] , pe nvturile lui DOROTEI [secolul VI] , pe GRIGORIE SINAITUL [12751346] . SIMEON NOUL TEOLOG [9491022] , aceast excepional figur de vizionar ceresc, ne-a lsat de asemenea Cuvntrile i Imnurile sale n care se gsesc i consideraii teologice asupra contemplaiei mistice i mrturisirile extrem de valoroase ale propriei sale triri n Dumnezeu. NICHITA STITHATUL [cca 10051090] , ucenicul i biograful su, are n opera sa interesante consideraii de teologie spiritual. n veacurile urmtoare, direcia isihast se generalizeaz tot mai mult pn cnd n veacul al XIV-lea se nate marea polemic n jurul ei. Dou nume c elebre mbogesc mistica ortodox n aceast epoc: GRIGORIE PALAMA [12961359] , care are de maestru spiritual pe clugrul NICHIFOR , i care a aprat cu atta vigoare isihasmul, nct de la el ncoace aderenilor acestei metode contemplative li se mai spune i palamii; al doilea nume este acela al lui NICOLAE CABASILA [13201390], de la care au rmas splendidele interpretri simbolice ale Liturghiei i cartea mistic Viaa n Iisus Hristos . Micarea isihast intereseaz i Ortodoxia romneasc ntr -un mod cu totul deosebit. Acel mare i glorios capitol din istoria Bisericii noastre care se numete paisianismul e n fond o reflectare vie a isihasmului athonit. Cci paisianismul nu e numai o micare de cultur teologic prin traducerile sfinilor Prini, pe care
Isihie i Filotei Sinaiii (secolele VIIIIX) n trad. rom. FR IV, 1949, p. 4193 i 99119. (n.ed.) Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR I, 1947, p. 334389. (n.ed.) 83 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR IX, 1980, p. 473642. (n.ed.) 84 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 91202. (n.ed.) 85 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VI, 1976, p. 16202 i diac. Ioan I. Ic jr, Scrieri, 4 vol., Sibiu: I (20012), II (20032), III (2001), IV (2006). (n.ed.) 86 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VI, 1976, p. 211387. Viaa Sfntului Simeon Noul Teolog trad. diac. Ioan I. Ic jr n: SFNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Scrieri IV, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 243355. (n.ed.) 87 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 223525. (n.ed.) 88 Trad. rom. pr. prof. D. Stniloae, FR VII, 1977, p. 1132. (n.ed.) 89 PG 150; trad. rom. pr. prof. E. Branite: Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, Bucureti, 1946 i pr. prof. T. Bodogae: Viaa n Hristos, Sibiu, 1946. N. Crainic a avut acces la ediia comentat a lui W. Gass (1849) i la traducerea francez a lui S. Broussaleux: N. CABASILAS, La vie en Christ, Amay (Belgia), 1932. (n.ed.)
82 81

81

82

83

84

85

86

87

88

89

51
le-a provocat, ci o micare de coninut mistic propriu -zis. Paisie [Velicikovski, 17221794] e un practicant al isihasmului i un autor mistic de la care ne-a rmas preiosul tratat despre rugciunea lui Iisus, care e rugciunea mintal a isih asmului . Se cunoate de asemenea repercusiunea fecund a acestui curent n Biserica Rusiei. Celebra mnstire Optina se dezvolt n spiritul lui Paisie. Dostoievski [18211881] i modeleaz eroii ultimului su roman dup chipurile paisiene de la Optina. Stareul Zosima din Fraii Karamazov [1880] respir duhul paisian. Din cartea pomenit a lui Paisie aflm c n Rusia au scris despre rugciunea mintal Sfntul NIL SORSKI [14331508] i Sfntul DIMITRIE AL ROSTOVULUI [16511709]. n ce privete literatura teologic rus, ea trebuie s conin, desigur, i alte lucrri de valoare n domeniul misticii. Noi cunoatem mai bine Viaa mea n Hristos [1894] scris de IOAN [SERGHIEV] DIN KRONTADT [18291908] i Bazele religioase ale vieii [1883] scris de VLADIMIR SOLOVIOV [18531900] , marele filozof religios al Rusiei. Dnd aceast necomplet schi a izvoarelor misticii ortodoxe, credem c n-am scpat totui din vedere nici una dintre lucrrile fundamentale. i cum n expunerea noastr vom recurge adesea la cea mai nsemnat dintre ele, la opera lui Dionisie Areopagitul, va fi necesar s ne oprim ctva asupra coninutului acestei opere.
92 91 90

A se vedea mai jos prelegerea XVI. (n.ed.) Trad. rom. Boris Buzil: SFNTUL IOAN DE KRONTADT, Viaa mea n Hristos, Ed. Sophia, 2005. (n.ed.) 92 Trad. rom. diac. Ioan I. Ic jr: Fundamentele spirituale ale vieii, Ed. Deisis, 1994. Un studiu amplu despre Soloviov publica profesorul de filozofie de la Academia teologic din Sibiu pr. NICOLAE TERCHIL, Idei de filosofie religioas la Vladimir Solovieff, Sibiu, 1936 (extras din Revista teologic). (n.ed.)
91

90

Prelegerea a V-a

Sistemul dionisian (I)

Sistemul de filozofie mistic al celui care i zice Dionisie Areopagitul se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie, care e att cea cunoscut, ct i cea ezoteric. Temeiul lui este deci nu unul natural, ci unul revelat. El pleac de la un act de credin, adic de nediscutat acceptare a adevrului descoperit. Dar cine pornete pe un asemenea plan nu va face n nici un caz filozofie natural, ci filozofie cretin, adic teologie n sensul autentic al cuvntului. i cum sistemul su va culmina prin unirea extatic a lui Dumnezeu cu sufletul divinizat astfel, teologia dionisian va fi o teologie mistic. Chiar dac aceast expresie de teo logie mistic se ntlnete ntia oar la Marcel al Ancyrei [300374], cel care o consacr n toat lumea cretin, de la Rsrit pn la Apus, e Dionisie Areopagitul. n evoluia istoric a ideilor cretine, el are o valoare universal ntruct n treaga literatur mistic, ortodox, romano -catolic sau protestant, se reazem pe sistemul lui. Nici un alt scriitor din epoca patristic nu s-a bucurat de o universal recunoatere i de o universal circulaie ca Dionisie. i dac mistica romano -catolic de azi i -a luat ca ndreptar, n expunerea nvmntului oficial, pe Toma dAquino [12251274] i pe Juan de la Cruz [15421591], derivai amndoi din doctrina Areopagitului i declarai doctori ai catolicismului, e de la sine neles c, n expunerea noastr, noi vom rmne la acest mare i nesecat izvor al tiinei mistice. Cum ns cugetarea lui este att de puin cunoscut, va trebui s ne familiarizm ct de ct cu ea nainte de a pi la expunerea noastr propriu-zis. Sistemul lui Dionisie, speculativ pn la extrema limit, dar i experimental totodat, noi ndrznim s-l caracterizm de la nceput ca un panbisericism. Am vzut c cei vechi concepeau Biserica n chipul unei nsctoare de dumnezei, care va trebui s sufere durerile facerii pn cnd ntreaga omenire se va nate din nou n Dumnezeu prin mijlocirea ei. Dincolo de acest rol expansiv, Dionisie, care cuget ntregul Univers, vzut i nevzut, ca

52

53
participnd la Dumnezeire, l vede constituit n structura sa intim dup normele universale ale Bisericii. Ordinea Universului se confund pentru el cu ordinea bisericeasc. Aceasta nu numai n ce privete lumea vzut, dar i lumea nevzut; cu un cuvnt: lumea creatural ntreag, de la materie pn la spiritele pure. Pentru a nelege mai bine aceast viziune panbisericeasc de o mreie fr pereche, gndii-v la interiorul unui loca de nchinare: sus, n turla Pantocratorului, e zugrvit pe peretele circular slujba de nentrerupt preamrire pe care spiritele pure din lumea cereasc o aduc Dumnezeului treimic. Jos, n altar, se svrete de ctre preot liturghia jertfei celei fr de snge n asistena poporului. Dar n concepia noastr cretin liturghia preoeasc din altar se petrece simultan cu liturghia cereasc, simbolizat prin pictura de sus. Cultul nostru ntreg e de un realism mistic i simbolic. Sub formele lui de hieratic materialitate pulseaz real jertfa Dumnezeului nomenit pentru a ne ndumnezei. Toat suflarea creat particip la harul ei mntuitor. ngerii din cer liturghisesc mpreun cu preoii de pe pmnt i tot ce e viu particip mpreun cu ei. n concepia dionisian, viaa ntregului Univers creatural const din participarea la Dumnezeire. Dar aceast participare nu este egal pentru toi; ea este egal cu capacitatea de a o primi a fiecruia. Acesta e un punct important, de care tre buie s inem seama n doctrina lui Dionisie, pentru c, cu ajutorul lui, nelegem ordinea ierarhic universal. Creatura toat, ca fiin participat, e un act al haru lui dumnezeiesc. Dar n cuprinsul lumii creaturale, fiecare lucru particip la har dup capacitatea pe care o are prin creaie. Mineralele particip prin faptul c exist. Vegetalele, mai mult dect mineralele, prin faptul c au via. Animalele, prin faptul c, mai mult dect existen i via, au suflet. Omul, mai mult dect toate, prin faptul c are suflet cugettor, suflet spiritual. ngerii, prin faptul c, mai mult dect omul, sunt spirite sau esene pure. n ansamblul acestei ordini, omul e aezat la intersecia lumii sensibile sau materiale cu lumea inteligibil sau spiritual. Prin simuri el intr n contact cu lumea sensibil sau material; prin spirit, cu lumea inteligibil sau spiritual. Adic, pe de o parte, cu cele vzute; pe de alt parte, cu cele nevzute, ca s ne slujim de formula consacrat a Crezului. Participarea n msur superioar la dumnezeire sau, cu alte cuvinte, legtura contient cu Dumnezeu, e de domeniul lumii inteligibile. Instituiile teologice, care trateaz despre aceast participare superioar, se vor referi, prin urmare, la lumea inteligibil, adic la ngeri i la oameni. Vom avea astfel dou instituii: Ierarhia cereasc i Ierarhia bisericeasc, suprapuse una alteia i funcionnd simultan i n acelai sens al participrii la viaa divin. Ierarhia cereasc e ceea

54
ce vrea s simbolizeze pictura noastr n liturghia ngereasc, e constituia ordonat n rangurile ngereti, a vieii desvrite n venicie. Ea e totodat proto tipul sau modelul pe care l imit aici pe pmnt ierarhia bisericeasc, cu treptele preoiei i cele trei ranguri de credincioi. Unite n aceeai adorare, cele dou instituii comunic ntre ele. Lumina harului dumnezeiesc, cobornd de sus, de la Printele luminilor, se revars n cascad continu i uria ct cuprinsul lumii, inundnd n participare gradat treptele ierarhice, de la serafimii din cer, pn la ultimul rang al credincioilor de pe pmnt. Soarele duhovnicesc, de unde izvo rte aceast lumin i fa de strlucirea cruia astrul nostru solar nu e dect un palid ecou materializat, e centrul supranatural al acestui Univers organizat dup o simetrie proporionat astfel nct i d o armonie i o frumusee ntr-adevr dumnezeieti. n jurul acestui centru, viaa universal, vzut i nevzut, constituit dup legile ierarhiei, apare ca o grandioas liturghie a tuturor fpturilor. Viziunea aceasta, pe care am numit-o panbisericism, i care e ntr-adevr fr egal n literatura patristic, ne d numai conturul exterior al sistemului dionisian. Ierarhiile concepute astfel nu sunt statice i rigide ca cerurile fanteziei medievale de mai trziu din Occident. Dumnezeu, imobil n Sine, e fa de lume micare i lucrare continu. El e iubirea dogoritoare i atractiv. Omul ncadrat n aceast ierarhie i prins n energia dinamic a iubirii dumnezeieti, care corespunde dorului su nnscut dup Dumnezeu, nu va rmne pe poziia ctigat, ca s zicem aa, a treptei unde se gsete. Darul dobndit prin jertfa Mntuitorului i deschide n fa posibilitatea de a urca treptele ierarhiilor pn sus, la serafimi. Dovad e dumnezeiescul Pavel, care a fost rpit n cunoatere extatic pn ntr-al treilea cer [2 Co 12, 2]. Viaa mistic, dup Dionisie, e theosis = ndumnezeire, prin iubire i prin supracunoatere. Mult mai trziu, abia n veacul al XIII-lea, Toma dAquino va vorbi Occidentului catolic despre aceast supracunoatere, pe care o va numi cnd experimental, cnd cvasi-experimental. Sprijinindu-se pe doctorul catolicismului, Jacques Maritain definete mistica, precum am vzut, ca o cunoatere experimental. Cunoaterea experimental supranatural e ns ideea de baz a misticii dionisiene. Dionisie formuleaz ntia oar n cretinism modul cunoaterii mistice ce se adopt n Rsrit i se generalizeaz apoi n Apus, precum Ioan Damaschinul este cel care, n veacul al VIII-lea, sistematizeaz modul dogmatic de cunoatere pe temeiuri filozofice. n Apus, el va trece de la Damaschin la Petru Lombardul [11001160], ale crui Sentine, adic ntia dogmatic normativ a epocii scolastice, nu e dect o imitaie dup Expunerea credinei ortodoxe. Tot astfel, Summa theologica, celebra oper a lui Toma dAquino, are ca model capodopera lui Damaschin, Izvorul cunoaterii . Precum Ioan Damaschinul e numit

55
chiar de apuseni ntiul scolastic, astfel Dionisie Areopagitul e recunoscut ca ntemeietorul doctrinei mistice. O expunere sistematic a diferitelor moduri de cunoatere, pentru a deosebi de ele pe cea mistic, nu vom gsi n opera lui Dionisie, aa cum o face, bunoar, Maritain n vremea noastr, prin valoroasa lucrare Distinguer pour unir , al crei titlu chiar nu e dect o expresie dionisian. Dar misticul nostru vorbete ocazional despre diferitele moduri de cunoatere ale vremii sale comparndu-le fugar cu cunoaterea mistic. Dup dnsul, desvrit e numai cunoaterea dup modul divin. Ea e n pose sia lui Dumnezeu singur. Cci Dumnezeu are cunoaterea despre Sine n chip nemijlocit, din Sine nsui. De asemenea El are cunoaterea despre lume tot din Sine nsui, iar nu din lume. Pentru a cunoate lucrurile, Dumnezeu n -are nevoie s ias din Sine: toate lucrurile din lumea creatural preexist n Dumnezeu ca exemplare, ca arhetipuri sau ca tipuri, ca idei. El le posed nainte de apariia lor n lume i deci le cunoate astfel. n acest neles se vorbete despre lucrurile predestinate, iar nu n nelesul c Dumnezeu suprim libera voin a creaturilor, supunndu-le de la nceput unei anumite sori. Dumnezeu cunoate anticipat fiecare lucru, fiindc atottiina Sa le posed pe toate exemplarele sau n tipurile lor ideale. Atottiina divin sau nelepciunea divin e totodat principiul oricrei tiine i oricrei nelepciuni. Toat tiina vine de la Dumnezeu i se ntoarce ctre El. De aceea Dionisie nu are dispre pentru nici un mod de cunoatere, chiar vzndu-le i remarcndu-le insuficiena. Cunoaterea pe care o posed ngerii e de la Dumnezeu, e participat i nemij locit de ceva material. Ca spirite simple i fr prihan, ei se bucur direct de vederea lui Dumnezeu i contempl ntr-nsul ideile divine, printr-o cunoatere simpl, spiritual i unitiv, asemntoare, pe ct e posibil, cu modul cunoaterii divine. Puterea de a raiona a omului i are i ea izvorul n nelepciunea divin. Dar cunoaterea omeneasc adic natural e departe de aceea a spiritelor pure, fiindc e mijlocit de multiplicitatea i varietatea lucrurilor materiale. Totui, cnd spiritul nostru izbutete s se ridice spre asemnare i aduce la unitate diversita tea noiunilor, atunci fiina noastr omeneasc are ceva din cea ngereasc. Pentru c, fiind de la Dumnezeu, tinde spre Dumnezeu. Chiar sensibilitatea, prin care lum contact cu lumea material, se poate zice pe bun dreptate c e o reflectare a nelepciunii divine. Ceva mai mult: inteligena demonilor, ca inteligen, pur93

93

Cf. supra p. 183, n. 30. (n.ed.)

56
cede din nelepciunea divin; dar ca inteligen corupt, pervertit, ea a pierdut direcia dorinei legitime i nu mai e dect un defect de nelepciune . Revenind la cunoaterea omeneasc, despre care Dionisie a zis c se poate ri dica uneori pn la asemnarea cu cea ngereasc, i anume atunci cnd izbutete s nchege unitatea din diversitatea noiunilor prin raionamente laborioase, g sim totui, n alte pasaje, elemente de critic prin care filozoful nostru vede insu ficiena acestui mod de a cunoate. El zice: Putem cunoate pe Dumnezeu din creaie. Dar tie c acest mod e cu totul insuficient. Din creaie, pe Dumnezeu l cunoatem ca prin oglind i n enigm. Spiritualitatea Lui pur i simpl r mne ascuns sub simbolurile grosolane ale lumii materiale. n asemenea creaie, l ghicim, nu-L intuim direct. E adevrat c lucrurile sunt vestigiile ideilor divine. Toate lucrurile ne vorbesc despre Dumnezeu, dar nici unul nu ne vorbete bine, adic direct. Esena lor n-o cunoatem, ci numai ne apropiem de ea prin deducii raionale, care pot s fie uneori iluzii i erori. E vrednic de subliniat faptul, ce ni se pare caracteristic pentru felul de a gndi al lui Dionisie, c insuficiena cunoa terii naturale, pe care el o recunoate totui, n-o atribuie vreunui defect al inteligenei noastre, ci condiiilor exterioare de timp i spaiu n care ne gsim nconjurai de multiplicitatea i varietatea lucrurilor. Cnd vorbete de inteligena demo nilor, el remarc imediat, i nu o dat, pervertirea acestei inteligene. Niciodat ns nu vorbete de ntunecarea prin pcat a inteligenei omeneti, lucru att de obinuit la teologi. El vorbete, dimpotriv, de inteligena pur, adic degajat de balastul material al sensibilitii i capabil, pe ct nelegem, de un fel de con templaie natural, filozofic, a lumii inteligibile. Ce explicaie poate avea lucrul acesta? Ignor oare Dionisie efectele pcatului strmoesc asupra inteligenei? E imposibil de admis la un om ca el, care cunoate n mod extraordinar Sfnta Scriptur. E foarte posibil ns c omul, chiar ca subiect al cunoaterii naturale, Dionisie l concepe renscut n cretinism i restabilit n har. Opera dionisian ncepe de altfel cu proclamarea solemn a prezenei harului i se desfoar, dup numeroase invocri i mrturisiri ale autorului, sub har. Considernd acest plan pe care se aaz gnditorul i pe care l -am remarcat de la nceput, ne apare plauzibil explicaia pe care am dat-o. Pentru Dionisie, subiectul cunoaterii naturale e un om renscut, purificat prin Botez i celelalte Taine. i atunci, dac insuficiena cunoaterii naturale nu se datoreaz unui defect de inteligen, importana acestei constatri iese i mai mult n relief fa de ceea ce urmeaz. Omul chiar renscut n duh rmne creatur. Adic fiin limitat. Dar limita fiinei e limita cunoaterii, zice Dionisie, fiindc obiectul cunoaterii e fiina. i
94

94

Numirile divine VII, 2.

57
cnd e vorba s cunoatem fiina lui Dumnezeu, ea e i mai presus de fiin i deci nu se poate cunoate. Ce exemplu mai covritor poate s aduc Dionisie pentru a susine aceast tez dect pe nsui Dumnezeu ntrupat n chip de om? Iisus Hristos S-a manifestat n mod concret, S-a materializat ca orice lucru din lume pentru sensibilitatea i pentru inteligena noastr. i totui taina Lui dumne zeiasc rmne tain pecetluit! Fiina lui Dumnezeu rmne ascuns n propria ei ntrupare. Misterul acesta, zice Dionisie, vorba l numete, dar nu-l explic; cugetarea l concepe, dar nu-l cunoate . Trebuie s atragem atenia c aceast cugetare, care concepe misterul dumnezeiesc n persoana lui Iisus Hristos fr s cunoasc acest mister, nu e o cugetare profan din afar de cretinism, ci una care consider cu ochi pios misterul. E cugetarea unei inteligene renscute n duh, adic restabilit pe linia ei de direcie, care duce ctre Dumnezeu. Aceast linie de direcie i -a trasat-o revelaia. E vorba deci aici de o inteligen i de o cugetare teologic lucrnd sub harul habitual cu datele revelaiei divine. O cugetare care crede, fiindc accept revelaia. i totui, n faa acestei cugetri, misterul rmne mister: vorba l numete, dar nu-l explic; gndul l concepe, dar nu-l cunoate. Operaia acestei cugetri teologice const n a se sesiza de mister ca de un mister cu adevrat dumnezeiesc i n a-l contura, pe ct e posibil, n forme intelectuale. Fiindc revelaia care d datele cugetrii cretine nu are un caracter absolut, ci unul relativ. Ea ine seam de puterile noastre mrginite de a o primi. Dovad sunt formele materiale, nenu mrate, n care Dumnezeu Se arat oamenilor att n Biblie, ct i n tradiia vieii cretine. Aceste apariii materializate bunoar porumbelul Duhului Sfnt sunt simboluri sesizabile de ctre om pentru a nelege c, dincolo de ele, e fiina misterioas a lui Dumnezeu. n revelaie deci nu posedm nsi fiina lui Dumnezeu, ci calea care duce ctre ea. Lucrul acesta e lmurit de Dionisie cu o clari tate n afar de orice discuie. Cunoaterea teologic e o cunoatere n enigm. Credina e convingerea tare n existena celor nevzute, de care ne simim puternic ataai prin dragoste i despre care ndejdea ne spune cu anticipaie c sunt adevrate. Valoarea extraordinar pentru viaa cretin a acestei cunoateri enigmatice const n sigurana nezdruncinat c odat, dincolo de moarte, enigma ei se va rezolva n explozie de lumin dumnezeiasc. Dar e aproape de prisos s spunem c aceast cunoatere teologic nu e pur omeneasc de vreme ce convingerea religioas e dilatat supraomenete de energiile harului divin. Ea e deci o cunoatere teandric, dup chipul lui Hristos cel istoric. Iisus Hristos, Dumne 95

95

Epistola III, [trad. francez citat supra p. 211, n. 84] p. 290.

58
zeu i om mpreun, zice Dionisie, a fcut cunoscut lumii un nou mod de a lucra, lucrarea teandric . Propriu-zis n cretinism nu exist ceea ce s-ar putea numi cunoaterea pur omeneasc. n concepia lui Dionisie, precum am vzut, orice fel de cunoatere vine de la Dumnezeu i merge ctre Dumnezeu. Cunoaterea cretin e n genere teandric. Dar e mai mult sau mai puin, e mai mult omeneasc sau mai mult dumnezeiasc dup feluritele puteri omeneti angajate n ea i dup feluritele haruri dumnezeieti care particip n lucrarea ei. Pe lng aceasta ns exist i un alt mod de a cunoate, cu totul neobinuit pentru condiia terestr, neateptat, nprasnic, peste puterile omului: cunoaterea supranatural extraordinar. Ea e simpl, imediat, pur spiritual, unitiv, fiindc e dup modul divin, pe ct se poate. Aceast cunoatere e contemplaia mistic. Ea are caracterul fulgertor al unei rpiri a omului din lume, al unei smulgeri din sine nsui i al unei ridicri nprasnice dincolo de tot ce exist. Exist o i mai perfect cunoatere de Dumnezeu, zice Dionisie, cunoatere care rezult dintr-o sublim ignoran i se ndeplinete n virtutea unei uniri de nepriceput; atunci sufletul, prsind toate lucrurile i uitndu-se pe sine nsui, e cufundat n valurile gloriei divine i se lumineaz prin aceste strlucite abisuri ale nelepciunii insondabile . Dionisie distinge contemplaia mistic de toate celelalte moduri de cunoatere aici pe pmnt. Astfel, contemplaia mistic nu e o cunoatere experimental, prin simuri. Ea nu e nici acea contemplaie filozofic natural, care const dintr-o anume facultate a noastr de a ne ridica pn la lucrurile inteligibile i a le vedea. Ca s ne exprimm mai plastic, n cea dinti e vorba de ochiul vzului; n a doua de ochiul minii. Contemplaia mistic nu se poate obine nici cu ochiul vzu lui, nici cu ochiul minii . Condiia ei este ca tot ce e element omenesc angajat n cunoatere omeneasc s nceteze de a funciona. Contemplaia mistic, zice Dionisie, e o facultate superioar oricrei operaii intelectuale. Cci oricare ar fi aceast operaie intelectual, ea coboar, de fapt, lucrurile divine la msura nelegerii noastre n loc s ne ridice pe noi la nlimea modului divin de nele gere. Prin contemplaia unitiv, explic el mai departe, suntem pui n contact cu ceea ce ne depete i la care spiritul nostru nu ajunge n mod natural. Prin mijlocul acesta trebuie considerate lucrurile divine, nu coborndu-le pn la noi,
96 97

96

97

98

Epistola IV, p. 292. Numirile divine VII, 3, p. 239. 98 Numirile divine IV, 11; VII, 1.

59
ci ieind din noi nine pentru a ne da n ntregime lui Dumnezeu. Cci preuiete mai mult s fim ai Lui dect ai notri . Toate celelalte feluri de cunoatere devin inutile cnd sufletul divinizat se precipit, printr-o iueal oarb i prin misterul unei uniri de neconceput, n strlucirile luminii inaccesibile . Inutilitatea modurilor de cunoatere omeneasc i suspendarea lor n actul mis tic, orbirea i ieirea din sine, adic suspendarea contiinei de lumea nconjurtoare i a contiinei de sine, constituie ceea ce Dionisie numete sfnta ignoran. S reinem aceste dou idei: de lumin inaccesibil , revelat n contemplaia unitiv, i de sfnt ignoran, impus omului prin producerea revelaiei. Aceste dou idei, cum vom vedea mai trziu, joac un rol imens n mistica ortodox i alctuiesc caracteristica ei. Ct despre sfnta ignoran, aa cum o nelege Dionisie, ea va forma obiectul celebrei cri a lui Nicolaus Cusanus [14011464]: De docta ignorantia, la nceputul epocii Renaterii. Acum e locul s ne ntrebm: care e coninutul pozitiv al contemplaiei uni tive? E vederea direct i imediat, e trirea experimental a luminii dumnezeieti! Dar ce este aceast lumin inaccesibil n esena ei? Este ea nfricoata fiin supraesenial a divinitii? Iat o ntrebare la care rspunsurile sunt multe i variate, dar la care tiina misticii n-a putut s dea pn azi un rspuns definitiv! Istoria isihasmului din viaa Ortodoxiei e plin de discuie, care nu s -a terminat, dac aceast lumin e o lumin creat sau necreat. Rspunsul lui Dionisie la aceast ntrebare e foarte clar n felul lui. Pentru el, lumina revelat n contemplaie unitiv nu e nsi fiina supraesenial a lui Dumnezeu, ci o lumin haric. Dei contemplaia e facultate superioar oricrei operaii intelectuale, prin ea cunoatem tot participnd. Creaturile sunt admise la participarea Sfintei Treimi. Participarea aceasta nu e substanial, dar e real . Nefiind substanial, cunoaterea mistic nu e absolut, fiindc nu cunoatem principiul nsui i esena nsi a lucrurilor divine. Pentru Dionisie, fiina primordial a Divinitii e att de mai presus de firea muritorilor, nct rmne cu totul inaccesibil oricrui muri tor. Ceea ce cunoatem noi n rpirea mistic sunt haruri, desigur haruri foarte nalte. Iat ce zice filozoful nostru n aceast privin: Cnd noi numim acest misterios ocean de fiin (revelat n unirea mistic) Dumnezeu, via, lumin sau verb, noi nu cunoatem altceva dect harurile ce
101 100 99

99

Numirile divine VII, 1. Numirile divine IV, 11. 101 Numirile divine II, 6.
100

60
vin de acolo i prin care ndumnezeirea, existena, viaa sau nelepciunea ne sunt mprtite
102

Dar ce sunt harurile n sine raportate la fiina inaccesibil a lui Dumnezeu, Dionisie nu ne spune. tim c ele au puteri dumnezeieti i ndumnezeitoare. Prin ele omul atinge ultimul grad de perfeciune, de sfinenie, de ndumnezeire, conform naturii lui, nu conform naturii divine. Pentru a ajunge la contemplaia mistic, adic la perfecionarea noastr prin cunoaterea direct a lucrurilor divine, e necesar o variat pregtire, pe care nu Dionisie e acela care s-o neglijeze. Sunt purificri i sunt iluminri, despre care vom vorbi la timp. E r ugciunea i e iubirea. Rugciunea, bunoar, e att de necesar, nct Dionisie nu ncearc niciodat s neleag lucrurile divine fr s se roage mai nti. Rugciunea, zice el, ne conduce ctre binefctorul Creator i, apropiindu -ne de El nencetat, suntem iniiai astfel n cunoaterea tezaurului de haruri de care El e ca nconjurat. Dar invocnd pe Dumnezeu nu nsemneaz c l chemm dintr-un loc unde ar fi El n locul unde suntem noi. Cci Dumnezeu e pretutindeni i e prezent n orice lucru. Invocndu-L n rugciune, noi ne facem prezeni n faa Lui, noi ne nlm ctre El. Dac am asemna rugciunea cu un lan fixat n bolta cerului, nu Dum nezeu e cel care coboar, ci noi ne suim pe acest lan pn la cer. Dei Dionisie n-o spune, rugciunea e pentru viaa religioas cea mai fierbinte expresie a iubirii de Dumnezeu. Cine iubete pe Dumnezeu e imposibil s nu se roage precum cine iubete omenete caut cu aprindere cele mai frumoase i mai suave expresii pentru obiectul dragostei lui. Iubirea, care e din partea omului rugciunea, are un rol imens n contemplaia mistic. De fapt, cnd zicem con templaie unitiv, zicem iubire care mbrieaz obiectul adorat. Cunoaterea supranatural ar fi imposibil fr iubire. Astfel o concepe Dionisie. El amintete de Pavel care e beat de iubire, fiindc a cunoscut cu adevrat ce e iubirea dumnezeiasc atunci cnd a fost rpit ntr-al treilea cer, adic n rai, cum spune el nsui. Pavel e ndrgostit de Hristos pn la nebunie sacr nct zice: Eu triesc, dar mai degrab nu eu, ci Hristos triete n mine (Ga 2, 20). n contemplaia unitiv lucreaz maximum de iubire divin pentru om i maxi mum de iubire religioas pentru Dumnezeu. Partea pe care i-o atribuie Dionisie e capital i determinant:
102

Numirile divine II, 6.

61
Iubirea divin, zice el, rpete afar din ei pe cei care sunt ncini de ea, aa c nu mai sunt ai lor, ci ai obiectului iubit
103

Vorbind de iubire, e ntia i singura dat cnd Dionisie ndrznete s spun c Divinitatea iese din Sine nsi pentru a se cobor pn la mbriarea nflcrat a creaturilor. Ne vom ocupa pe larg i la timp i de iubirea mistic. Ceea ce trebuie s reinem acum e rolul pe care i-l d n contemplaie unitiv Dionisie: iubirea e puterea cunosctoare n mistic.

103

Numirile divine IV, 13.

Prelegerea a VI-a

Sistemul dionisian (II)

O cunoatere perfect de Dumnezeu nu are nimeni n afar de Dumnezeu n sui. El posed cunoaterea de Sine din Sine nsui i totodat cunoaterea de lume. Pentru a cunoate lumea, Dumnezeu n-are nevoie s ias din Sine, fiindc lumea, nainte de a fi n spaiu i n timp, este, ca form ideal, ca arhetip, n Dumnezeu. Astfel, cnd zicem c Dumnezeu cunoate lumea din Sine nsui, nelegem c o cunoate n cauza ei proprie, care e n afar de timp i de spaiu. Dumnezeu e necauzat, netemporal i nespaial. Cunoaterea Sa, nefiind condiio nat de nimic, e nelimitat, e desvrit. Nu tot astfel se poate spune de cunoaterea noastr omeneasc, fiindc noi tr im i gndim n categoriile de cauzalitate, de timp i de spaiu. Fiina noastr e limitat n cuprinsul acestor categorii i noi tim c limita fiinei e limita cunoaterii. Astfel spiritul omenesc singur nu se poate ridica mai presus de sine pentru a ptrunde n esena a ceea ce este necauzat, netemporal i nespaial. Dumnezeu, n esena Sa, rmne pentru noi o enigm nedezlegat. Despre nici un fel de cunoa tere omeneasc nu se poate spune c e o cunoatere perfect. Cunoaterea natural, din afar de sfera revelaiei cretine, cum e aceea a unui Platon sau a unui Aristotel, ne nfieaz o idee de divinitate cu totul aproximativ, dac nu chiar fals. Cugetarea natural (pgn), n nclinarea nnscut de a cuta i de a formula unitatea suprem, dovedete o strdanie tragic prin rezultatele la care ajunge. Cutnd pe Dumnezeu, ea l confund cel mai adesea cu lucrurile acestei lumi i atunci se nate idolatria; alteori l identific cu lumea nsi i atunci se nate panteismul sau materialismul; iar cnd izbutete s-L disting de lume, atunci l concepe n venic paralel cu materia i d natere dualismului. Platon, care se ridic pn la sublima concepie a Binelui suprem, formulat totui att de nesigur, gndete lumea material ca fiind etern ca i n lumea i deilor pure; iar

62

63
Aristotel, care concepe pe Dumnezeu ca motor al lumii, nu poate totui s exprime clar raportul Su fa de lume. Confuzia cugetrii naturale, comparat cu modul cretin de a gndi, vine mai ales de acolo c aceast cugetare natural nu posed ideea de creaie, care pune o distincie att de limpede ntre Dumnezeu i lume. Ideea de creaie e cluza cea mai sigur a cugetrii religioase pentru a evita confuziile. Distingnd pe Dumne zeu de lume, ca pe cauza suprem de efectele ei, ea lumineaz raiunii nelegerea trecerii de la pluralitatea observabil n lume la unitatea divin pe care o caut prin impuls natural omenesc. Pentru cugetarea elin, cum subliniaz pe bun dreptate tienne Gilson , dificultatea de nenvins era tocmai aceast trecere de la pluralitatea lumii la unitatea divin. Aceast dificultate n special e izvorul doctrinelor politeiste, al panteismului, al materialismului i al dualismului. Cuge tarea natural din afar de sfera biblic nu posed ideea de creaie, fiindc aceast idee nu se dobndete pe cale natural, ci e un dar al revelaiei biblice. Prin revelaie, care se mplinete n ntruparea Logosului, ntrm cu adevrat n sfera cunoaterii teologice. Ideea revelat a creaiei, a pcatului i a rscumprrii ne precizeaz acum limitele cunoaterii omeneti. Cnd tim c inteligena noastr e creat, e ntunecat prin pcat i are putina iluminrii prin har, tim n ace lai timp care sunt limitele cunoaterii naturale i cum se pot depi aceste limite. Categoriile de cauzalitate, de timp i spaiu, n care se afl inteligena creat i cu care lucreaz, ni se contureaz acum limpede pentru a putea pricepe mai bine elementul revelat ce intr n cuprinsul lor, din afar de timp i spaiu, sporind astfel cunoaterea noastr religioas. Prin revelaie nelegem limitele cunoaterii noastre naturale i totodat sporul ce i se adaug pentru a ne apropia spiritual mente de Dumnezeu. Dar acest spor de cunoatere, care e coninutul revelaiei, nu-l dobndim pe calea obinuit a dialecticii, ci printr-un act de credin. Revelaia o acceptm mbrind -o prin credin. Acest mod nou de a cunoate e cunoaterea teologic. n neles larg, cunoaterea teologic cuprinde i elemente naturale i elemente revelate. Doctrina noastr teologic ne vorbete de o revelaie natural, prin care cunoatem pe Dumnezeu din creatur, i de o revelaie supranatural, prin care l cunoatem din ntruparea Mntuitorului. n cretinism ns chiar revelaia natural nu mai are acelai neles neclar i aproximativ pe care l avea n afar de cretinism. Filozofia lui Platon bunoar e o cunoatere pe calea revelaiei naturale, dar ea ne d o idee de Dumnezeu foarte discutabil.
104 tienne Gilson (18841978), filozof neotomist francez, adept al tomisului existenial, important istoric al gndirii medievale occidentale, cu monografii despre filozofia lui Toma dAquino (1922), Bonaventura (1924), Augustin (1929) i cu lucrri de sintez: La philosophie au Moyen ge (1925) i Lesprit du philosophie mdivale (1932); la aceasta din urm trimite N. Crainic n cursurile sale. (n.ed.)

104

64
Un cretin ns, procednd la cunoaterea pe cale natural a lui Dumnezeu, nu va repeta confuziile lui Platon, chiar dac n-ar avea nici o cunotin despre filozofia lui; pentru c el, cretinul, tie limpede deosebirea dintre Creator i creatur n a crei multiplicitate de forme caut urmele lui Dumnezeu. Astfel, revelaia supranatural, n care se cuprinde i ideea de creaie, devine lumina i cluza chiar a cunoaterii naturale. Cnd teologia ne vorbete de cunoaterea natural a lui Dumnezeu n cuprinsul cretinismului, numele ce se d acestei cunoateri e, ca s zicem aa, impropriu, fiindc acum nsi cunoaterea natural e rectificat i cluzit de lumina revelaiei supranaturale, iar valoarea ei st mai mult n faptul c e o demonstraie, prin aplicarea n concret, a adevrului revelat. Astfel, cunoaterea teologic sau cunoaterea cretin, dei sprijinit i pe elementele culese din creaie, e o cunoatere supranatural ntruct coninutul ei e revelat. i totui acest caracter supranatural al cunoaterii teologice nu -i mprumut o valoare absolut, adic perfect. Cunoaterea teologic, n comparaie cu cea natural propriu-zis, este fr ndoial mult mai perfect, dar nu e absolut. Absolut ar fi numai atunci cnd i-ar poseda obiectul care o preocup, n toat fiina i n toat esena sa nemrginit. Teologia declar ns c Dumnezeu n fiina i n esena Sa intim rmne necunoscut i inaccesibil: El e singurul care are ne murirea, care locuiete ntr-o lumin de care nu te poi apropia, pe care nici un om nu L-a vzut, nici nu-L poate vedea (1 Tim 6, 16). Cunoaterea teologic e o cunoatere prin revelaie, adic mijlocit. n Mntuitorul nsui noi cunoatem pe Dumnezeu prin nomenirea Sa. Misterul dumnezeiesc din El rmne de neptruns de nelegerea noastr. Revelaia nsi nu are un caracter absolut, fiindc ea s-a dat dup msura omului n vederea mntuirii. Astfel cunoaterea teologic e o cunoatere mijlocit i imperfect, cu toate c e superioar tuturor celorlalte mij loace de cunoatere. Teologia deosebete chiar n cuprinsul ei dou feluri de cunoatere teologic: una pmnteasc i alta cereasc, urmnd pe Apostolul Pavel, care face aceast distincie n cap. 13 din Epistola 1 ctre corinteni. Cunoaterea pmnteasc este cea mijlocit, despre care am vorbit. Ea e imperfect fiindc ni se d ca prin oglind i n mod enigmatic. Un lucru pe care nu-l vedem direct, ci numai reflectat ntr-o oglind, nu-l cunoatem n ntregime, nti fiindc nu -l privim dect mijlocit, prin reflexul oglinzii, i al doilea fiindc nu-i vedem dect latura reflectat n oglind. Lucrurile din aceast lume sunt ca nite oglinzi n care se rsfrnge chipul Creatorului. Materialitatea lor nu poate rsfrnge ns toat str lucirea i spiritualitatea pur i absolut a lui Dumnezeu. Lucrurile din aceast
CHRISTOS ANDRUTSOS [18651935], Dogmatica [Bisericii Ortodoxe Rsritene] , trad. rom. [pr. D. Stniloae, 1930], p. 42.
105

105

65
lume sunt simboluri sensibile, deci grosolane; sub puterea credinei, ele capt o anume transparen, prin care putem ghici, ca ntr-o radioscopie, pe Dumnezeu. Continund imaginea Apostolului, am putea asemna spiritul omenesc czut n pcat cu o oglind spart n care chipul lui Dumnezeu se rsfrnge desfigurat ca-n sistemul de filozofie al lui Platon sau al lui Aristotel. Dar chiar cnd oglinda e ntreag i curat, ea rsfrnge chipul numai unilateral nct noi l cunoatem numai n parte. n cunoaterea pmnteasc Dumnezeu ni se descoper nu n ntregimea Sa, ci numai n raportul Su fa de lume. De aceea, aceast cunoa tere e, dup Apostolul Pavel, mijlocit, parial i enigmatic [1 Co 13, 9. 12]. E fragmentar i nedesvrit. Cunoaterea cereasc, spre deosebire de cea dinti, e nemijlocit, e direct, e o cunoatere prin intuiie fa n fa. Ea nu e din lumea aceasta, ci din lumea cealalt. Nedesvrirea de aici abia acolo se va desvri. Atunci, zice Pavel, vom cunoate precum suntem cunoscui. Dumnezeu ne cunoate perfect, fiindc toate lucrurile din lume i sunt cunoscute n El nsui, n cauza lor etern sau n arhetipurile lor ideale. Astfel, l vom cunoate i noi n lumea spiritului pur, cnd vom fi nfrnt timpul i spaiul. Contemplaia unitiv, pe care am vzut c Dionisie o socotete deasupra cunoaterii teologice pmnteti, e o anticipare a cunoaterii cereti nemijlocite i directe. Teodiceea lui nu face altceva dect s pun ntr-un relief extraordinar de puternic insuficiena cunoaterii noastre pmnteti, pentru a culmina cu apoteoza cunoaterii unitive sau mistice. n opera lui Dionisie Areopagitul ne atrage atenia ndeosebi o fraz pe care o ntlnim repetat n fiecare carte i care alctuiete un laitmotiv al gndirii lui. Aceast fraz e urmtoarea: Dumnezeu e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea ce este. Ea ne aaz de la nceput pe linia acelei distincii limpezi dintre Creator i lume pe care o d ideea cretin de creaie. Despre Dionisie se spune de obicei c e influenat de filozofia neoplatonic i cu deosebire de Proclus. Aceste influ ene, care pluteau n atmosfera intelectual a timpului, sunt netgduite la majori tatea Prinilor bisericeti. ntruct terminologia filozofiei eline convenea coninutului revelat al credinei cretine, Prinii bisericeti nu vedeau nici o dificultate n asimilarea ei. Chestiunea principal e c nu fondul filozofiei greceti umplea forma cretin, ci fondul nou al credinei se mbrca n forma acestei filozofii, rectificnd-o i potrivind-o pe trupul cretin. Orict ar fi mprumutat Dionisie din neoplatonism i lucrul acesta nu se poate preciza cu siguran pn cnd nu se va lmuri definitiv problema autenticitii lui , fondul cugetrii sale e specific cretin. El i ridic de la nceput gndirea la nivelul revelaiei scripturale i se va menine fr excepie la acest nivel ca un credincios nflcrat ce este, nzestrat

66
cu prisos de daruri. Tot sistemul lui se ntemeiaz pe Sfnta Scriptur, pe care o numete necontenit oracolele divine. Cnd zice: Dumnezeu e tot ceea ce este i nimic din ceea ce este, distincia dintre Creator i creatur apare cu eviden pentru a nltura din cugetarea-i cretin confuziile posibile n cugetarea natural. Mistica filozofic e pndit adesea de eroarea panteist. Dac obiectul ultim al inteligenei e fiina i dac fiina e Dumnezeu (esse est Deus), unii gnditori se las furai de orgoliul de a face din inteligena lor msura fiinei divine i de a crede c n actul lor de cunoatere speculativ e nsui Dumnezeu care se cunoate pe Sine. Eroarea aceasta grav e a unora dintre misticii medievali care, dei s -au hrnit din doctrina dionisian, n-au neles-o suficient. Magistrul Eckhart, care e, desigur, un om de geniu, a putut s spun: Ich und Gott eins sind [Eu i cu Dumnezeu suntem una], identificnd inteligena sa cu inteligena divin i dnd dova d, n orgoliul su, c nu posed distincia elementar dintre Creator i creatur. Criticii, care comenteaz autori eronai cum e Magistrul Eckhart, sunt dispui uneori s explice erorile panteiste prin influena lui Dionisie. Asemenea explicaii ns trebuie s le socotim gratuite, fiindc nu se pot susine nici cu citate anumite i nici prin spiritul general al misticii dionisiene. E de asemenea interesant s tim c erorile panteiste se observ la unii mistici din Occidentul medieval unde, pe acea vreme, noiunile teologice nu erau nc suficient precizate. Mistica oriental, dei se hrnete din filozofia lui Dionisie, nu nfieaz erori panteiste, fiindc ea se dezvolt ntr-o atmosfer de subtile distincii teologice. n Orient se cunoate cazul cnd, la 533, monofiziii deci nu e vorba de panteism vor s-i sprijine erezia pe autoritatea lui Dionisie, dei monotelismul nu se poate justifica n opera lui. Comentariile ulterioare ale lui Maxim Mrturisitorul au n lturat aceast confuzie i astfel Dionisie a devenit, pentru un Ioan Damaschinul, unul din stlpii pe care se reazem Expunerea credinei ortodoxe. Dup Dionisie, creaia e fiin participat din abundena de buntate a lui Dumnezeu. Dar Creator i creatur nu sunt lucruri identice, fiindc participarea nu este esenial, dei e real. Creaturile sunt, pe de o parte, asemenea Lui fiindc El e principiul lor, i El posed arhetipul lor; iar, pe de alt parte, ele difer n mod esenial i n mod infinit de El, pentru c sunt efectele contingente ale unei cauze absolute i suveran independente . Considerat sub raportul esenei, creatura adic efectele contingente sau produsele temporale e n afara lui Dumnezeu. Dar nainte de a exista n afar de El, totul era n El n mod ideal i din eternitate, n arhetipul prin care creatura i seamn. mprumutnd fiin creaturilor, faptul acesta pe Dumnezeu nici nu-L mbogete, nici nu-L srcete, fiindc fiina pe care le-o d nu e totuna cu esena Lui. Astfel, lucrurile create
106

106

Numirile divine, Argumentul general al crii.

67
sunt n Dumnezeu ca idealiti i n afara Lui ca realiti contingente. Prin arhetipurile lor care sunt n El din eternitate i seamn; dar ca efecte contingente, ae zate n afara Lui, se deosebesc de El n mod esenial i infinit. Astfel putem spune c: Totul e al Lui i n El; dar nimic nu e al Lui i n El n msura i n forma n care e n noi. Ideea aceasta o gsim exprimat n fraza care trece ca un laitmotiv prin fiecare carte a lui Dionisie: Dumnezeu e tot ceea ce este i nu e nimic din ceea ce este. Dac analizm aceast fraz, att de simetric construit, i care vrea s fie o definiie a lui Dumnezeu, constatm c ea e alctuit din dou pri contradictorii. Prima parte afirm c: Dumnezeu e tot ceea ce este; a doua neag total afirmaia celei dinti: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Avem, prin urmare, o afirmaie i o negaie. Dar trebuie s observm c nici afirmaia i nici negaia nu au un caracter absolut, cci atunci fraza ar trebui s sune astfel: Dumnezeu este i Dumnezeu nu este. Aici nu e vorba ns de Dumnezeu n Sine, ci de Dumnezeu raportat la ceva care e totodat n Sine i n afar de Sine. Fiindc am vzut c lumea este idealmente n Dumnezeu i realmente n afara Lui. Att afirmaia, ct i negaia au deci un caracter relativ: i una i alta privesc raportul dintre Dumne zeu i lume sau pe Dumnezeu n raport cu lumea. ntruct lumea e n raport cauzal cu Dumnezeu, ntruct ea este n mod ideal n El ca efectul n cauz, ntruct ea se bucur de o fiin participat, ntruct i seamn lui Dumnezeu, putem rosti afirmaia c: Dumnezeu e tot ceea ce este. Dar ntruct lumea e un produs temporal sau un efect contingent el unei cauze absolute i suveran independente, ntruct ea e o realitate cronospaial n afara lui Dumnezeu, ntruct natura ei se deosebete de natura Lui n mod esenial i infinit, putem rosti de asemenea negaia c: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Reiese limpede, prin urmare, c att afirmaia, ct i negaia noastr nu au un caracter absolut, fiindc nu se refer la Dumnezeu n Sine, ci au un caracter r elativ, fiindc se refer la Dumnezeu n raport cu lumea. Pe Dumnezeu l cunoatem din revelaia natural i din revelaia scriptural, din natur i din Scriptur. Cretinete vorbind, l cunoatem din fptur prin Scriptur. n Scriptur gsim toate numele, toate metaforele, analogiile i simbo lurile, pe care sfinii teologi prin care Dionisie nelege pe scriitorii inspirai le rostesc n legtur cu Dumnezeu pentru a-L face apropiat de nelegerea noastr. Toate acestea sunt ns forme de materialitate grosolan, care sensibilizeaz simbolic fiina cea mai presus de fiin a lui Dumnezeu. Toate i convin i nici una din ele nu-I convine. Sugerndu-L, ele sunt tot attea afirmaii; necu prinzndu-L ntreg, ele sunt tot attea negaii.

68
Dionisie, innd seam de nevoia spiritului nostru de a ti ceva pozitiv despre Dumnezeu, iar, pe de alt parte, cunoscnd limitele mijloacelor omeneti cnd e vorba s-L nelegem, deosebete dou metode de cunoatere a lui Dumnezeu: una e teologia afirmativ (kataphatike), alta teologia negativ (apophatike). n domeniul dogmaticii cretine, el e celebrul autor al acestor metode. Criticii care i contest autenticitatea susin c le-ar fi mprumutat de la Proclus. Asemenea chestiuni rmn ns n suspensie pn cnd critica istoric va dezlega problema autenticitii. Scolastica, urmnd pe Dionisie , deosebete trei metode de cunoatere: via negationis, via affirmationis i via eminentiae. Ultima, via eminentiae, extras tot din procedeele lui Dionisie, nu e de fapt o metod aparte, ci, cum vom vedea, o reluare i o ntrire a metodei afirmative. Acum, n ce const teologia afirmativ? Teologia afirmativ const din proiectarea n ideea de Dumnezeu a atributelor pozitive revelate n lume. Noi tim c Dumnezeu n Sine e inaccesibil minii noastre, rmnnd ascuns n taina luminii neajunse. El se reveleaz ns n fptur, iar Scriptura ne confirm aceast revelaie. l putem deci cunoate cu aproximaie din fptur tot aa precum lui Dionisie, netiind-L cine e ca persoan, i cunoatem anumite nsuiri nobile din opera sa. Lumea e oglinda n care se rsfrnge Dumnezeu, ca o cauz n efectul ei. Teo logia afirmativ procedeaz de sus n jos, de la Creator la fptur. Ea distinge rnd pe rnd nsuirile fpturii, care toate sunt bune fiindc lumea e perfect n felul ei , i le reunete apoi n ideea de Dumnezeu. A distinge pentru a uni iat metoda ei. nsuirile acestea, coborte de sus i rsfrnte n oglinda lumii, convin fpturilor; prin urmare, ele convin i lui Dumnezeu. Fiecare nsuire a lumii, care e totodat i un atribut divin, are n Sfnta Scriptur un nume. Cartea n care Dionisie trateaz n special despre atributele pozitive se numete Despre numele divine. Un nume divin e ceea ce nelegem noi printr-un atribut divin. Numele sunt semnele sau reprezentrile realitilor i ceea ce e numit se concepe i exist . Fiin, unitate, trinitate, buntate, putere, frumusee, iubire, via, lumin, nelepciune, inteligen, adevr, dreptate, mntuire, mrime, stpnire, eternitate, pace, sfntul sfinilor, perfeciune, providen iat o parte din numele divine despre care trateaz Dionisie. Toate nsuirile bune din lume se adun i se ntregesc, se transfigureaz din relative n absolute i se proiecteaz n eternitate pentru a ne da ideea de Dumnezeu Cel cu multe nume. Dar Dumnezeu, unul din natur i ntreit n persoane, e fiin simpl. i aceast divers mulime de nume nu con 107 108

107

108

ANDRUTSOS, Dogmatica, p. 52. Numirile divine, Argument general.

69
trazice ea ideea de simplitate unic i pur a Lui? Identificnd numele n realitile pe care le reprezint, aceast ntrebare se poate formula i n modul urmtor: dac arhetipurile lucrurilor create exist n Dumnezeu, cum se mpac mulimea lor cu unitatea simpl a Lui? S ne nchipuim lumea ca un cerc din al crui centru divin pornesc spre periferie felurite raze. Ele pleac toate dintr-un singur punct i se rentorc n acelai punct. Sunt multe n rsfirarea lor spaial, dar se contopesc toate ntr-un singur punct ideal, care e centrul de unde au plecat i unde se r entorc. Asemenea cu razele, arhetipurile lucrurilor se adun i coincid ca ntr -un punct ideal n unitatea simpl a spiritului divin. Tot astfel, atributele sau numele divine, orict de multe ar fi ele, nu nseamn nici o difereniere n natura simpl a lui Dumnezeu. Aprofundnd ns fiecare nume despre care trateaz teologia afirmativ i atribuindu-l lui Dumnezeu, simim n acelai timp insuficiena lui de a cuprinde absolutul divin. Cu ct mai multe nume i dm, cu att aceast insuficien apare mai evident. Mulimea numelor ce e oare altceva dect o dovad c Dumnezeu e inaccesibil? Ai observat, cred zice Dionisie , c expresiile noastre sunt cu att mai abundente cu ct convin mai puin lui Dumnezeu . Noi i dm multe nume, fiindc n realitate nu-i putem da nici unul. Dumnezeu e fr nume. E anonim: anonymos. Metoda teologiei afirmative ne duce, prin aceast concluzie, la metoda teologiei negative. ntre numele pe care Scriptura I le d lui Dumnezeu observm bunoar c unele formeaz perechi cu nelesuri contrare, dar i convin deopotriv. S lum un exemplu; numele de: asemnare i neasemnare . Asemnarea, zice Dionisie, i convine lui Dumnezeu din dou puncte de vedere. nti, considerat n Sine, El i este asemenea, fiind identic n unitatea Sa indivizibil. Al doilea, i convine fiindc El i face asemenea pe oricine sau devine asemenea lui Dumnezeu ca un portret asemenea originalului. Dar nu se poate spune despre original c e aseme nea cu portretul. De aceea Scriptura l numete pe Dumnezeu fr-de-asemnare. El nu seamn absolut cu nimeni. i totui, att asemnarea, ct i neasemnarea sunt nume convenabile fiindc aceleai lucruri sunt i asemntoare i neasem ntoare cu Dumnezeu; asemntoare cnd l imit, neasemntoare fiindc sunt efecte mrginite ale unei cauze nemrginite. i, iat, noi fr s vrem am ntre buinat o alt pereche de cuvinte: mrginit i nemrginit, pentru a arta distana incomensurabil dintre fpturi i Creatorul lor. Teologia negativ e tot att d e familiar limbajului teologic ca i cea afirmativ.
109 110

109

110

Teologia mistic III. Numirile divine IX, 67.

70
Pe cnd teologia afirmativ pornete de sus n jos, pe linia cauzalitii, pentru a ghici i a descifra n lume numele convenabile lui Dumnezeu, sau atributele pozi tive, teologia negativ pornete de jos n sus, de la lucruri spre Dumnezeu, pentru a descoperi ceea ce le deosebete incomensurabil de El. Constatrile ei se exprim ca atribute negative n Dumnezeu. Dac dup ntia metod Dumnezeu este tot ceea ce este, dup a doua metod Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Negaiile n Dumnezeu se rostesc prin comparaie cu nsuirile mrginite ale lumii: ea e cauzat, El e necauzat; ea e vremelnic, El e nevremelnic; ea e spaial, El e nespaial; ea este mrginit, El e infinit. Dac analizm atributele teologice cu care cutm s determinm oricum pe Dumnezeu, descoperim c n majoritatea lor sunt atribute negative. Negaiile acestea, zice Dionisie, departe de a -L ofensa, sunt supremele omagii pe care le aducem fiinei Sale inaccesibile. Oricine poate observa necesitatea metodei negative n teologie. Ea e o corectur a metodei afirmative. Cci dac prin cea dinti cunoatem ce ne apropie de Dumnezeu, prin cea de-a doua cunoatem ce ne desparte. Ridicndu-ne de jos n sus, pn la extrema limit a spiritului nostru, sau, ca s ne exprimm astfel, pn unde marginea lumii se nvecineaz cu nemrginirea divin, e de fapt metoda prin care, o dat mai mult, cunoatem ceea ce nu cunoatem i nu putem cunoate. Dar aceast concluzie a metodei negative nu ne duce oare la dezndejde i la scepticism, sau la agnosticism? Unii dintre critici, considernd jocul nesfrit de nume afirmative i nume negative ce se anuleaz unele pe altele, i -au obiectat lui Dionisie scepticismul . Pentru autorul nostru ns metoda negaiei nu e ultimul cuvnt. Presupunnd c ar fi rmas la ea, aceasta n-ar fi nsemnat totui o mbriare a scepticismului sau a dezndejdii, cci, dup prerea noastr, negaia este expresia umilinei filozofice a cuiva care i simte limitele raiunii n faa lui Dumnezeu inaccesibilul. Dionisie depete ns negaia prin ceea ce scolastica medieval numete, ntemeindu-se pe dnsul, metoda eminenei. Spiritul omenesc nu e mulumit cu rezultatele celor dou metode care i pun n fa iruri nenumrate de afirmaii i de negaii. Lucrul acesta l-a experimentat de altfel oricine a studiat teologia. Iar cu Dionisie ne aflm dincolo de teologia obi nuit, n inima misticii, unde setea arztoare a cunoaterii integrale nu vrea s tie de limite. n scurtul tratat de Teologie mistic ni se spune c Dumnezeu, suprem cauz a lucrurilor sensibile, nu e absolut nimic din ceea ce constituie calitatea lumii sensibile i, suprem cauz a lucrurilor inteligibile, nu e absolut nimic din ceea ce constituie calitile lumii inteligibile.
112 111

111 112

W. GASS, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, p. 36. Teologia mistic IVV.

71
Pentru a-L cunoate altfel dect pe aceste ci, pentru a-L pipi cu inima n fiina Sa inaccesibil, nu exist dect o cale extraordinar: evadarea din condiiile de cauzalitate, de timp i de spaiu smulgerea din lume i din noi nine i aruncarea n noianele strlucirii dumnezeieti. Cu alte cuvinte: contemplaia, extazul ! n extaz ns, unde Dumnezeu se descoper cu atta strlucire i putere covr itoare, ne apare att de disproporionat cu nimicnicia noastr, nct e peste putin s cuprindem n minte i n cuvinte aceast experien. Cnd ne uitm drept n soare, ochiul nostru orbete pentru c nu-i poate ndura tria. i ctva timp soarele, care e izvorul luminii, ne apare ca un ntuneric. Tot astfel vederea extatic a l ui Dumnezeu orbete spiritul. Dumnezeu, care e lumin mai presus de orice lumin solar, ne apare atunci ca un ntuneric magnific i covritor. El e n extaz str lucirea misterioas a dumnezeietii ntunecimi. Nenumrate sunt variantele acestei expresii n opera lui Dionisie, n nzuina de a ne reda prin paradoxurile lor ceva din negritul experienei mistice. Dup ce L-am vzut extatic, prin smulgerea dincolo de lume, nelegem cu adevrat c Dumnezeu este i c este mai presus de lume, mai presus de toate afirmaiile i mai presus de toate negaiile noastre. Cu alte cuvinte: El este n mod eminent sau supraeminent, cum zice Dionisie. Sentimentul de jubilare, de exaltare frenetic al acestei triri, al acestei experiene, cu certitudinea lui biruitoare, caut pentru Dumnezeu toate expresiile superlative de care e capabil graiul ome nesc. Pentru a ridica la gradul maxim de poten cuvintele, Dionisie ntrebuineaz n grecete prepoziia hyper = supra, mai presus , pe care o aplic, pe ct e posibil, tuturor numelor afirmative. Dumnezeu cunoscut prin extaz devine astfel: suprafiin, supraeminen, supraexisten, supranceput, suprabuntate, supranelepciune etc. Cuvintele sunt semne ale realitilor; dar pentru a vedea ceva din mreia fr asemnare a dumnezeirii, ele nsele sufer aceste modificri care le dilat pn la extrem i le transform n supraafirmaii ale tririi mistice. Stilul lui Dionisie, i al misticilor n general, e prin excelen superlativ, hiperbolic i para doxal din pricina experienei pe care vrea s-o redea, dar care rmne, dup mrturisirile tuturor, inefabil i misterioas ca Dumnezeu care o druiete.
114 113

113 114

Teologia mistic I, 1. W. GASS, Die Mystik des Nikolaus Cabasilas, p. 38.

Prelegerea a VII-a

Sistemul dionisian (III). Ierarhiile

Am numit viziunea n forma creia concepe Dionisie Universul celor vzute i al celor nevzute: panbisericism. Constituite real n afara lui Dumnezeu, dar preexistnd ca idee n El, toate lucrurile vin de la El i se rentorc la El. i tot astfel tiina noastr despre ele. Pentru cine triete, simte i cuget, numele cel mai caracteristic al lui Dumnezeu e Binele. Alii vor zice c numele divin cel mai caracteristic e Fiina. E adevrat c Fiina e ultimul termen la care se poate opri gndul metafizic, dar fiina participat prin creaie se triete ca un Bine, iar Dumnezeu a dat participare la Fiin lucrurilor din preaabundenta Sa buntate sau iubire. Participnd la fiin, lumea particip la bine, fiindc Dumnezeu a creat -o pentru a fi fericit. Rul sau nefericirea e neant. El nu e creat de Dumnezeu i nu e principiu constitutiv al lumii. Dac lucrurile toate pornesc din Dumnezeu i se rentorc la El iar ntr-aceasta st binele lor , rul a pornit din Dumnezeu ca bine, dar a devenit ru ntruct refuz s se ntoarc la Dumnezeu. Rul e spirit care a fost creat bun, dar i-a pervertit inteligena i voina. El nu e ru ntruct e spirit, ci e ru ntruct s-a pervertit. i dac el exist ca ru, exist ntruct e amestecat cu binele. Fiindc rul, ca ceva absolut, nu exist. Conform naturii lor prime, toate lucrurile au o tendin spre bine, i dac devin rele e fiindc i n chipuie c se ndreapt spre bine ndreptndu-se spre ru. n Dumnezeu ns nu exist ru. Fiina Lui, revrsndu -se asupra lumii, o inund n buntate, n frumusee i nelepciune. Fondul lucrurilor e buntatea lui Dumnezeu; forma lor armonioas e reflectarea frumuseii divine; ordinea desvrit a lumii este expresia nelepciunii divine. Lumea a fost creat dintr-un act de iubire sau printr-un decret de iubire. i dac Dumnezeu e transcendent i inaccesibil n natura Sa intim i pururea misterioas, El se coboar n lume prin iubire. Iubirea e lumina care, izvornd din taina divin, se revars n cascade asupra lumii i, izbndu-i valurile ca de un rm, se ntoarce

72

73
napoi spre obrie. n aceast micare de coborre i nlare sunt atrase toate lucrurile din lume dup puterea de participare dat n natura fiecruia. Aciunea aceasta de coborre i nlare, n care e angajat fiina participat, nu se petrece ns la ntmplare. Ea e constituit ntr-un sistem de ierarhii ce se gsesc interpuse ntre Dumnezeu i lucrurile create. Ierarhiile sunt astfel nite mij loace prin care se rnduiete contactul dintre Dumnezeu i lume. Am spus ntr-o prelegere precedent c, dup Dionisie, participarea la fiin sau participarea la Dumnezeu e gradual: ea se d dup capacitatea natural a fiecrui lucru. Fiindc prin actul de iubire al creaiei Dumnezeu a dat lucrurilor esene proprii i totodat putina de a participa fiecare ntr-un fel sau altul la viaa divin. Participarea, care se petrece sub ochiul providenei, e deci felurit i gradual. De aici mulimea i varietatea lucrurilor, rnduite astfel dup admirabile norme ierarhice. Mineralele particip la existen; vegetalele particip la via; animalele particip la suflet; fiinele raionale i inteligente particip ntr-un grad sau altul la nelepciune. Dar fiecare esen de pe o treapt superioar particip, bineneles, i la binele treptelor inferioare. Omul, bunoar, fiineaz ca mineralele, ca vegetalele i animalele, are via ca vegetalele i animalele, are suflet cum au i animalele, dar n plus are spirit, adic raiune i inteligen, cum n-au treptele inferioare, dar au ngerii. ngerii, mai mult dect oamenii, sunt spirite pure, inteligene pure, esene pure. Prin urmare, esenele pure cu ct particip n mai multe moduri cu att sunt mai aproape de Dumnezeu. Ierarhiile de care vorbete n special Dionisie privesc cele dou trepte superioare ale creaiei, treptele fiinelor raionale i inteligente: ngerii i oamenii. Sunt, aadar, dou ierarhii: ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc. Despre fiecare Dionisie trateaz n cte o carte. Ce este ierarhia? Ierarhia e o instituie sacr, mijlocitoare ntre Dumnezeu i creaturi. Dionisie o nvestete cu ordine, tiin i aciune sau lucrare. Ea e o expresie a lucrurilor ce sunt n Dumnezeu. Prin nsuirile i funciile cu care e nvestit, ea se c onformeaz, pe ct se poate, atributelor divine. Prin constituia ei, ordonat dup o simetrie ireproabil, ierarhia e frumoas, de o frumusee care e reflectarea su blimei frumusei necreate a lui Dumnezeu. Pentru Dionisie, binele i frumosul sunt dou expresii ale aceleiai realiti, una privind fondul bun, alta forma str lucitoare a lucrurilor. Dac ar fi vorba s ne lmurim asupra fundamentelor unei estetici teologice, elementele ei sunt date n numeroase opere ale Sfinilor Prini, dar le gsim cu deosebire n filozofia acestui teolog nzestrat cu o sensibilitate excepional pentru formele frumoase ale lucrurilor n care el vede rsfrngerile

74
luminii dumnezeieti. Ordinea ierarhic a lumii e pentru el expresia cosmic a acestei frumusei. Fiind ordine, tiin i lucrare, i reproducnd n fiina ei atributele divine, ie rarhia ndeplinete funcii multiple. Ea primete darurile participrii, le realizeaz gradual n membrii ei i le transmite ierarhic treptelor inferioare. Scopul ei este ca, primind darurile de sus, s ridice prin ele fiinele pn la Dumnezeu, dup capacitatea personal a acestora de a primi i de a se nla. Ea lucreaz sub n rurirea lui Dumnezeu care e stpnul i cluza tiinei i funciilor ei sacre. Scopul ei este s adore pe Dumnezeu i s-i asimileze i s uneasc cu El pe membrii care o alctuiesc, transformndu-i n imagini ale lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, care sunt tot ale lui Dionisie, ca i cele de mai sus: Scopul comun al oricrei ierarhii e iubirea de Dumnezeu i de lucrurile divine, iubire generoas, cereasc n originea ei, curat n inteniile ei, e, nainte de toate, fuga, ndeprtarea de tot ce e contrar iubirii; e cunoaterea lucrurilor n realitatea fiinei lor, vederea i tiina adevrurilor sacre; e, n sfrit, participarea la simplitatea negrit a celui care e n mod suveran unul; i e banchetul mistic al intuiiei, care hrnete i divinizeaz sufletul contemplativ
115

Ierarhia ndeplinete astfel funcia de mijlocitoare ntre Dumnezeu i creaturi; ea primete de sus i comunic mai departe treptelor inferioare; ea e ordine fiindc reproduce n structura ei imaginea frumuseii, a buntii i a nelepciunii divine; ea e tiin fiindc particip prin adorare la misterele dumnezeieti; ea e aciune sau lucrare fiindc, primind i transmind lumina de sus, atrage totodat fpturile spre Dumnezeu, sfinindu-le i ndumnezeindu-le dup capacitatea fiecreia. Ierarhia cereasc se deosebete de ierarhia bisericeasc. Cea dinti e constituit din spirite pure, care sunt ngerii; ea aparine deci lumii pur inteligibile. Cea de -a doua aparine unei lumi mixte, ca s zicem aa, de inteligibilitate i sensibilitate. Ierarhia cereasc particip la misterul dumnezeiesc ntr -o msur superioar ierarhiei bisericeti. Ea imit pe Dumnezeu printr-o contemplaie transcendent, direct i permanent, n care se menine prin efortul iubirii de a se ridica mereu mai sus. Ea e nelepciune pur, care soarbe lumina direct din izvor. Ea reproduce n mod mai puin imperfect imaginea naturii dumnezeieti. Ea e mijlocul prin care ierarhia bisericeasc se pune n legtur cu Dumnezeu. De aceea membrii ei se numesc ngeri. n schimb, ierarhia bisericeasc, aparinnd oamenilor i funcionnd n condi iile de timp i spaiu, nu se poate bucura de o intelecie pur sau de o contemplaie transcendent permanent. Noi suntem spirituali prin suflet i materiali prin
115

Ierarhia bisericeasc I, 3.

75
corp. Cele nevzute nou ni se comunic n forme vzute. Noi ajungem prin sensibilitate la inteligibilitate. De aici nevoia de simboluri i semne sensibile i nevoia de sacramente sau Sfintele Taine, ce caracterizeaz ierarhia bisericeasc. Dar att ierarhia ngerilor, ct i ierarhia oamenilor se aseamn fiindc func ioneaz dup o lege comun i uniform n vederea aceluiai scop, care e adorarea lui Dumnezeu i divinizarea creaturilor. n ce const aceast lege comun i uniform de funcionare? n faptul c fiecare iniiat de pe treapta superioar devine la rndul su un ini iator pentru membrii de pe treapta inferioar care urmeaz. Iniiatul e sfinit i ndumnezeit potrivit naturii sale prin cunoaterea misterelor divine; la rndul su, el transmite inferiorilor asemnarea dumnezeiasc. Astfel membrii fiecrei trepte i au cpeteniile n treapta imediat superioar i subordonaii n treapta imediat inferioar. Fiecare membru ascult de cei de sus i poruncete la cei de jos . n linie descendent, funcia fiecruia e totodat subordonare i supraordonare, sau ascultare i porunc. Principiul acesta e al oricrei ierarhii. n ierarhia militar, bunoar, nimeni nu devine comandant pn n-a nvat i n-a dat mai nti dovad c tie s fie comandat. n concepia dionisian, comanda se traduce printr-o aciune de atragere, de raliere a inferiorilor la darurile ce se transmit de sus pentru sfinirea sau ndumnezeirea fiecruia. Legtura ierarhic nu const n impunere silnic i autoritar, ci n acceptare liber, fiindc e vorba de o legtur de iubire reciproc ntre membrii ierarhiilor de toate gradele i de o nmnunchere a tuturor n adorarea lui Dumnezeu. Acum s rezumm constituia fiecrei ierarhii n parte. Ierarhia cereasc este ierarhia ngerilor. Numele de nger are o semnificaie specific i una generic. n mod specific ngerii sunt membrii celei din urm trepte a ierarhiei cereti. n modul generic se numesc ngeri toate rangurile aceleiai ierarhii n virtutea faptului c treptele su perioare posed toate facultile i darurile treptelor inferioare, fr ca acestora din urm s le putem atribui vreo reciprocitate n acest sens. Prin urmare, nsuirile treptei ultime posedndu-le peste treptele superioare, numele de ngeri convine tuturor esenelor creaturale, pure i invizibile. Dionisie procedeaz la clasificarea ngerilor ntemeiat pe Vechiul Testament i ne spune c aceast clasificare o deine de la divinul nostru iniiator , care e, pe ct se pare, Apostolul Pavel, al crui discipol se d autorul ierarhiilor.
118 117 116

116 117

Ierarhia bisericeasc I, 2. Ierarhia bisericeasc I, 2. 118 Ierarhia cereasc VI, 2.

76
Naturile sau esenele invizibile sunt organizate n nou trepte, nou ranguri sau nou coruri. Aceste nou coruri se despart n trei grupe mari de cte trei coruri i alctuiesc ordinele sau ierarhiile secundare. ntia triad, ntiul ordin sau ntia ierarhie secundar o constituie Serafimii, Heruvimii i Tronurile. Aceste trei coruri triesc n imediata apropiere a gloriei dumnezeieti. Cuvntul ebraic Serafim nseamn lumin i cldur lumina pe care o primesc direct din focul dumnezeiesc i cldura prin care purific treptele inferioare. Heruvimi nseamn prisos de nelepciune, pe care o primesc direct de la izvorul ei necreat. Tronuri nseamn statornicie n rang i independen fa de orice e necurat, precum i facultatea de a purta nemijlocit pe Dumnezeu. Cele trei coruri triesc n imediata apropiere a lui Dumnezeu i-L comunic tuturor celorlalte creaturi fie nevzute, fie vzute. Serafimii, Heruvimii i Tronurile intuiesc nemijlocit taina Celui Preanalt, unul dup natur i ntreit n persoane. Ei neleg fr simboluri materiale umanitatea Domnului, care le lmurete direct misterul ntruprii Sale i al mntuirii oamenilor. Ei cnt imnurile gloriei dumnezeieti, pe care le descoper i pmntenilor. Sfnt, Sfnt, Sfnt e Domnul otirilor e un imn care aparine acestei ierarhii. Ea nconjoar Divinitatea cu o contemplaie pur i venic. Dumnezeu nsui nrurete direct aceast ierarhie. A doua triad sau a doua ierarhie o alctuiesc Stpnirile, Virtuile i Puterile. Stpnirile se numesc astfel pentru sigurana cu care se pstreaz n neprihnire, modelndu-se dup izvorul oricrei stpniri i modelnd n acelai fel pe subalterni. Virtuile se numesc astfel pentru energia pe care o pun n imitaia lui Dumnezeu. Puterile se numesc astfel pentru ordinea desvrit cu care se ofer nruririi dumnezeieti. ngerii din aceast categorie primesc splendorile divine prin mijlocirea celei dinti ierarhii. Cu acest prilej, Dionisie face foarte interesante reflecii asupra darurilor cereti care par c i pierd din strlucire pe msur ce se deprteaz de obria lor i se coboar asupra fiinelor mai de jos. Participarea e mult mai perfect la ngerii superiori, care o primesc prin intuiie direct dect la ceilali care o primesc prin comunicare nemijlocit. E o lege general, zice Dionisie, stabilit de nelepciunea nemrginit, i anume c harurile dumnezeieti nu sunt comunicate inferiorilor dect prin mijlocirea superiorilor . Ultima triad o alctuiesc Principatele, Arhanghelii i ngerii. Principatele se numesc astfel prin rnduiala propriilor puteri i prin autoritatea cu care comand. Arhanghelii i ngerii sunt rangurile cele mai cunoscute nou oamenilor. Numele lor ni-i arat ca pe trimiii sau solii lui Dumnezeu ctre noi. ngerii sunt organele de comunicaie ntre ierarhia cereasc i ierarhia bisericeasc. Lor li se atribuie
119

119

Ierarhia cereasc VIII, 2.

77
preedinia ierarhiilor noastre . Arhanghelului Mihail i se atribuie cluzirea poporului evreiesc, iar celorlali cluzirea celorlalte popoare ( Dn 10). Cel Venic a pus limitele naiunilor dup numrul ngerilor Si ( Dt 32). Cu acest prilej Dionisie atinge o chestiune care astzi e att de actual n spiritul european i anume aceea a poporului ales i a celorlalte naiuni. Dac fiecare naiune e cluzit de cte un nger, cum poate fi Israel neamul preferat al Domnului? A dat oare Dumnezeu celelalte neamuri n seama zeilor, mrginindu-i solicitudinea Sa special pentru evrei? Nu, rspunde Dionisie. Providena divin administreaz Universul cu o solicitudine egal pentru toi, ncredinnd n mod egal cluzirea fiecrui neam cte unuia dintre ngerii Si. Aceast cluzire tainic nu are caracter de fatalitate, fiindc atrn de libertatea noastr s-o ascultm sau nu. Misteriosul personaj Melchisedec nu e din neamul lui Israel i totui e mare preot al Dumnezeului Celui adevrat. Scriptura ne vorbete de asemenea de ngerul egiptenilor, de ngerul babilonienilor trimii dumnezeieti ctre aceste popoare ntocmai ca Mihail ctre poporul evreiesc. A asculta sau nu aceste solii egale ale providenei, solii care toate au misiunea de a ndruma neamurile ctre aceeai unitate suprem a lui Dumnezeu, e o chestiune care atrn de libertatea fiecruia i de capacitatea natural cu care a fost nzestrat. Israel a czut i el de multe ori n neascultare, ceea ce denot c nu e vorba de o preferin special din partea lui Dumnezeu. Dar, n necredina general, el a izbutit totui s se menin, peste toate ovirile, n cultul adevratului Dumnezeu. Prin urmare, el n-a fost popor ales prin vreun decret divin, ci fiindc prin voin proprie s-a meninut n credin. Dar solicitudinea providenei este egal pentru toate popoarele, fiecare naiune avndu -i ngerul cluzitor ctre unitatea divin, pe care aceti ngeri -cluze o cunosc deopotriv . Revenind la chestiunea principal, ierarhia cereasc e alctuit din trei triade de ngeri, al cror numr e nenumrat i a cror constituie intim singur Dumne zeu o cunoate. Aceste trei triade nconjoar concentric Divinitatea, ca nite cer curi care se lrgesc unul dup altul, deprtndu -se, asemenea a trei ghirlande uriae i inegale, dintre care fiecare e mpletit din trei feluri deosebite de flori spirituale. Triada nti primete direct aciunea desvritoare a lui Dumnezeu, desvrindu-se prin ea i transmind celorlalte dou lumina desvririi. Fiecare membru, din orice rang ar fi, primete i transmite, se simte atras i atrage, se supune i poruncete, se modeleaz pe sine i modeleaz pe alii dup imaginea perfeciunii divine. Ierarhia e astfel un organism viu i activ prin care coboar din rang
120 121

120

121

Ierarhia cereasc IX, 2. Ierarhia cereasc XI, 4.

78
n rang, din treapt n treapt lumina sfinitoare. Ultima triad a ei se suprapune ierarhiei bisericeti i ultimul cor al acestei triade, ngerii propriu-zii, vine n atingere direct cu ierarhia oamenilor. Prin ei se transmit nou desvririle harurilor. Aceast vecintate imediat ngduie ca ierarhii Bisericii s fie numii ei nii ngeri. Ierarhii sau pontifii sunt ngeri n trup, cu condiia s realizeze n per soana lor i n msura capacitii lor perfeciunile primite de la ordinul ngeresc. Dionisie lmurete pe larg modurile de apariie n lumea sensibil a ngerilor, care sunt fiine invizibile i pur spirituale. Scriptura le atribuie diferite chipuri an tropomorfice sau zoomorfice dup modul nostru de a percepe prin semne i simboluri materiale lumea invizibil i pur inteligibil. ntr-un pasaj, care nu e destul de categoric , se pare c n apariiile i n viziunile miraculoase nu poate fi vorba de nsi sensibilizarea fiinei divine, ci de aceti mediatori cereti care ne ajut s percepem n forme simbolice asemnarea perfeciunii divine. Forma cea mai obinuit n care ni-i reprezentm e cea antropomorfic, fiindc dintre toate fpturile lumii vzute omul e cel mai apropiat de ngeri prin privirea sa care caut n sus, prin inuta dreapt a corpului, dar mai ales prin inteligen i puterea raiunii prin care el domin i comand n lume. Cci dac animalele sunt mai puternice dect el prin energia simurilor, el tie s le comande pri n sufletul su liber i raional . Dintre cele patru elemente ale naturii, apa, vntul i focul ne dau adesea ima ginile prin care ni-i reprezentm pe ngeri. Focul e ns elementul cel mai potrivit pentru a-i sensibiliza. Focul i lumina joac n literatura dionisian un rol considerabil cnd e vorba s ne fac s nelegem analogic i figurat esena divin i aciunea ei, sau esenele pure ale lumii spirituale. S ascultm acest pasaj de rar frumusee, ce se poate folosi de ctre orice teolog: Pentru mine, zice Dionisie, aceast figur (a focului) exprim o anume conformitate a ngerilor cu divinitatea; cci la teologi esena suprem, pur i fr form, ne este zugrvit adesea prin imaginea focului care, dac se poate zice astfel, are n proprietile lui sensibile o asemnare obscur cu natura divin. Cci focul material e rspndit peste tot; el se amestec fr s se confunde cu toate elementele, de care rmne totdeauna cu totul deosebit; strlucind prin natura lui, el e totui ascuns i prezena lui nu se arat dect dac gsete materie pentru activitate; violent i nevzut, el supune totul prin propria-i for i i asimileaz energic ceea ce a atins; el se comunic obiectelor i le modific pe msur ce-i sunt aproape; el rennoiete toate lucrurile prin cldura-i dttoare
122 123

122

123

Ierarhia cereasc IV, 3. Ierarhia cereasc XV, 3.

79
de via i strlucete printr-o lumin nestins; mereu nedomolit, nealterat, el i discerne prada; nu-l atinge nici o schimbare; el se suie spre cer i, prin re peziciunea fugii, parc vrea s scape de orice nlnuire; nzestrat cu o lucrare statornic, lucrurile sensibile i primesc micarea de la el; el nvluie ceea ce mistuie i nu se las nvluit; el nu e un accident al celorlalte substane; nvli rile lui sunt ncete i nesimite, i strlucirile lui izbucnesc n corpurile n care el e prezent; e impetuos i puternic; e de fa ntr-un fel nebnuit; dac-l lai n repaus, pare nimicit; dac-l redetepi brusc, se desface ntr-o clip din nchisoarea-i fireasc, strlucete i se precipit n aer, i se comunic liber fr s se micoreze vreodat. S-ar mai putea semnala nc numeroase proprieti ale focului, care s fie ca nite embleme materiale ale lucrrilor divine. ndreptit de aceste raporturi cunoscute, teologia figureaz prin imaginea focului naturile cereti, nvnd astfel asemnarea lor cu Dumnezeu i strdaniile ce le pun pentru a-L imita
124

Ierarhia bisericeasc este ierarhia oamenilor. Dionisie o numete comparativ un rudiment al celei cereti. Ierarhia noastr, zice el mai departe, e o sublim imitaie a ierarhiilor cereti. Cultul vzut la care participm n biseric e o imagine sensibil a cultului din ierarhia nevzut. Liturghia noastr e o imitaie a liturghiei ngereti. Dar adorarea organizat pe pla nul superior n norme pur spirituale, aici pe pmnt se mbrac n forme materiale necesare modului nostru omenesc de a nelege. E un simbolism proporionat cu slbiciunea noastr, zice Dionisie. Dar prin aceste semne, imagini i simboluri materiale ne iniiem n tainele cereti i participm la lucrurile sacre. Aici, n planul ierarhiei bisericeti, pompa vzut a cultului ne amintete de frumuseile nevzute; miresmele ce mblsmeaz simurile reprezint suavitile duhovni ceti; lucirea fcliilor e semnul iluminrii mistice; ndestularea inteligenei prin contemplaie i are emblema n explicarea doctrinei sfinte; divina i panica ar monie a cerurilor e figurat prin subordonarea feluritelor ranguri de credincioi, iar unirea cu Iisus Hristos e figurat prin primirea dumnezeietii Euharistii . Tot ceea ce se petrece aici ca ordine, ca tiin i lucrare i are corespondentul spiritual pe planul nevzut. E una i aceeai liturghie a adorrii i a ndumnezeirii ce se desfoar sus n forme nevzute, iar jos n forme vzute. Pentru c ierarhia, fie cea ngereasc, fie cea omeneasc, a fost instituit printr-un decret de iubire
125

124 125

Ierarhia cereasc XV, 2. Ierarhia cereasc I, 3.

80
pentru mntuirea i ndumnezeirea tuturor fiinelor, fie raionale, fie pur spi rituale . E timpul s vorbim de acea ntreit funcie a oricrei ierarhii, fie ngereasc, fie bisericeasc, funcie de care se leag n mistic numele lui Dionisie Areopagitul. Aceast ntreit funcie este: purificarea, iluminarea i desvrirea . Dumnezeu e puritate, e lumin i perfeciune. Ca atare, aceste nume divine se rsfrng asupra creaturii ca o ntreit aciune de purificare, de iluminare i de desvrire sau ndumnezeire. Dumnezeu ndeplinete aceste lucrri prin mijlocirea celor dou ierarhii. ngerii, dup gradele pe care le dein, sunt iniiatorii n cunoaterea misterelor divine i iniiai, sunt purificatori i purificai, sunt ilumi natori i iluminai, sunt desvritori i desvrii. Dup imaginea lor exist rnduiala omeneasc a ierarhiei bisericeti. Aceast ierarhie e constituit din dou mari categorii: ntia e categoria iniiatorilor, a doua categoria iniiailor. ntia categorie const din trei clase mari sau ordine bisericeti: ordinul epis copal sau al pontifilor, ordinul sacerdotal sau al preoilor i ordinul diaconatului. Fiecruia dintre aceste ordine i se atribuie una din cele trei funcii ale ierarhiei. Astfel: diaconul e cel care purific, preotul e cel care ilumineaz, pontiful sau episcopul e cel care desvrete. Dionisie descrie pe rnd ceremonia de consacrare a fiecrei trepte preoeti. La rndul lor, credincioii se mpart n trei clase mari: purificaii care sunt n seama diaconului, iluminaii care sunt n seama preotului i desvriii care sunt n seama episcopului. Legea dumnezeiasc dup care lucrurile inferioare sunt atrase ctre lumina divin de ctre lucrurile superioare e valabil i n ierarhia bisericeasc tot aa ca i n cea ngereasc. Am subliniat c atunci cnd Dionisie vorbete de inteligena omeneasc n ra port cu tiina misterelor divine, nu pomenete nimic de defectele ei ca urmare a pcatului. i am cutat s lmurim c atunci filozoful nostru are n vedere inteli gena care s-a purificat, s-a iluminat i a ajuns n stadiul desvririi. Acum, vorbind de purificare, e natural ca Dionisie s vorbeasc de pcat. n legtur cu pcatul, el repet doctrina cunoscut a Bisericii. Prin pcat, violnd preceptul Edenului, sub sugestiile spiritului viclean, natura omeneasc a pierdut harul divin i a czut n patimi, n corupie i n moarte. Aceast cdere din liber voin i-a atras pedeapsa de a pierde viaa superioar i divin de la nceput i de a se
Ierarhia bisericeasc I, 4. Aici i n continuare n locul franuzismelor perfecionare, perfecionator i perfecio nat am preferat desvrire, desvritor i desvrit. De altfel Crainic nsui oscileaz ntre aceti termeni. (n.ed.)
127 126

126

127

81
prbui n prpastia contrar a schimbrii i a groazei, prad demonilor cruzi. Ruina era ireparabil. Dumnezeu, din iubire i din mil nesfrit, a luat asupr-i nemernicia noastr, afar de pcat, a rsturnat domnia demonilor rebeli i a lucrat n noi o transformare complet, schimbnd orbirea noastr n lumin i mpodobind cu haruri cereti diformitatea noastr spiritual . Rolul ierarhiei bisericeti i al Sfintelor Taine se justific astfel prin realitatea pcatului i prin mijloacele mntuirii puse la ndemn de nsui Iisus Hristos, care e capul tuturor ierarhiilor. Clasa celor iniiai n purificare e aceea a catehumenilor, a energumenilor i a penitenilor, care nu particip nc la celebrarea misterelor i sunt dai n seama diaconului pentru a-i instrui, a-i alege i a-i pregti. Clasa iluminailor, sub disciplina preoilor, particip la tainele auguste de care sunt capabili i, nrurii de harul spiritual, aspir la nelegerea misterelor. Trecui printr-o complet curire de pcate i mprtindu-se din tainele iluminatoare, Dionisie i numete poporul sfnt . Clasa desvriilor e ndeosebi a monahilor, care se dedic cu totul vieii sfinte i contemplaiei lucrurilor duhovniceti. Ei sunt dai n grija special a episcopu lui. Dionisie descrie pe larg ceremonia intrrii n monahism, pe care o consider aproape ca pe o tain, precum descrie cu aceeai atenie ceremonia nmormntrii. Un rol covritor au n ierarhia bisericeasc Sfintele Taine. Ierarhia cereasc nu are Taine, fiindc inteligenele pure se bucur de cunoaterea nemijlocit de semne sensibile . Ierarhia noastr ns, dat fiind ndoitul ei caracter de mate rialitate i spiritualitate, are nevoie de Sfintele Taine care, sub forme palpabile, ntrein viaa diferitelor ei ordine i categorii. Studiind raiunea lor doctrinar, ceremonialul lor vzut i sensul lor spiritual ce se desface din ele, descifrm, dup modul nostru omenesc, divinul n uman, necreatul n creat, unitatea n multiplicitate. Tainele, ca i ierarhia haric, ndeplinesc ntreita funcie de a purifica, de a ilumina i de a perfeciona. Dionisie descrie dup aceste norme Taina Botezului, a Euharistiei i a Mirungerii cea dinti de iniiere i purificare, celelalte dou de iluminare i desvrire. Acesta e, nfiat schematic, sistemul ierarhic n care Dionisie Areopagitul vede constituit Universul cretin. Lumea celor vzute i a celor nevzute alctuiete astfel o singur Biseric prin care harurile cereti coboar gradual de la serafimi pn la cei din urm dintre muritori, sfinind i ndumnezeind fpturile dup capacitatea lor de participare; o Biseric n care att pe planul vzut, ct i pe cel
128 129

128

129

130

Ierarhia bisericeasc III, 11. Ierarhia bisericeasc VI, 2. 130 Ierarhia bisericeasc V, 2.

82
nevzut conductor e Iisus Hristos, i n care arde deopotriv flacra adorrii aceluiai Dumnezeu n Treime. Cu toate deosebirile de natur, ntre lumea oame nilor i lumea ngerilor nu exist vreo prpastie despritoare, ci o comunicaie continu. Aceast comunicaie e nlesnit, pe de o parte, de asemnarea spiritului omenesc cu spiritul ngeresc n scara ierarhic ngerii sunt vecinii imediai ai episcopilor , iar, pe de alt parte, cele dou ierarhii devin vehicule n continuare ale torentului de haruri ce izvorte din Divinitate i pune n micare cele trei funcii ierarhice de a purifica, de a ilumina i de a ndumnezei. Dionisie are despre har o concepie energetic. Harul nu e ceva ca un polen auriu care ar ninge din stele peste noi, ci o putere dinamic, ce mistuie rul ca un foc curitor, regenereaz natura czut, modeleaz din nou diformitile spirituale i ndumnezeiete cu condiia de a adera la aciunea lui rspunznd iubirii care l-a trimis cu iubirea noastr pentru Cel care l-a trimis. Mistica expus de el n doctrina ierarhiilor e o mistic liturgic, realizat n formele sensibile ale Tainelor i ale ritualului bisericesc. E mistica acelui simbo lism proporionalizat slbiciunii noastre, de care am pomenit. Dar aceast concepie liturgic se completeaz cu doctrina lui despre mistica pur, expus n cartea Numelor divine i n Teologia mistic. De la contemplaia misterelor n formele sensibile ale cultului la contemplaia unitiv a spiritului desfcut de orice form sensibil nu e o soluie de continuitate, ci o linie ascendent, care duce prin cele trei faze de purificare, de iluminare i de unire deiform. Mistica liturgic e suportul misticii pure, iar ierarhia e cadrul ei. Fiindc mistica dionisian e nca drat organic n Biseric i acesta e caracterul distinctiv al misticii noastre ortodoxe.

Prelegerea a VIII-a

Cele trei faze ale vieii spirituale

Am ncheiat prelegerea trecut cu constatarea c mistica expus de Dionisie Areopagitul n doctrina ierarhiilor este o mistic liturgic. Ea urmrete unirea cu Dumnezeu prin mijlocirea formelor sensibile ce alctuiesc cultul religios. Cci n concepia att de cuprinztoare a lui Dionisie, sensibilitatea nsi e unul din mij loacele de ridicare spre Dumnezeu. Dac purismul exagerat al misticii individuale superioare arat un dispre att de insistent fa de sensibilitate, aceasta se dato reaz faptului c ea, ca funcie psihologic de legtur ntre suflet i lumea creatural exterioar, poate s duc mai degrab la o risipire a noastr n afar; ceea ce, desigur, nu convine disciplinei luntrice a misticii, care urmrete o re culegere a noastr n noi nine, o concentrare psihologic i o simplificare pro gresiv a sufletului pentru a-l face capabil de contemplaie. Sensibilitatea ns, cluzit n cadrele culturii religioase i aplicat la contactul cu formele sacrale, concrete i simbolice ale slujbelor religioase, devine ea nsi un mijloc de cu noatere a lui Dumnezeu. Firete: cunoatere mijlocit i rudimentar, dar nu mai puin necesar vieii evlavioase. Sunetul cuvintelor sfinte i al melodiilor biseri ceti, vederea formelor frumoase ale plasticii sacre i ale solemnelor micri sa cerdotale, aspiraia miresmelor cdelniate, pipirea icoanelor, nchinciunile i genuflexiunile, dar mai ales gustarea Sfintelor Taine sunt toate fapte sensibile de o nsemntate considerabil n viaa religioas. Ele sunt mijloace de concentrare luntric i de nlare a spiritului. Centrul acestor aciuni e mprtirea cu Sfintele Taine, care e, n forme concrete, unirea spiritual cu Dumnezeu. Mistica liturgic, organizat n Biseric dup acel principiu dionisian al simbolismului proporionalizat slbiciunii noastre omeneti, e nsi temelia oricrei viei cretine. Ea are o valoare universal fiindc st la ndemna fiecrui om, indiferent de capacitatea lui intelectual sau de gradul lui de pregtire. n sistemul ierarhiilor dionisiene, exact ca n sistemul Bisericii, omenirea ntreag, organizat dup modul cretin, e chemat s participe la viaa dumnezeiasc. Fiecare dup capacita -

83

84
tea cu care a fost nzestrat de Creator dar capacitatea de a participa liturgic la viaa dumnezeiasc aparine oricrui om. Dup aceast capacitate, pe care s-o numim minimal, fiecare e ncadrat, la un loc anumit, n ierarhia panbisericis mului dionisian. Mai e oare nevoie s spunem c viaa istoric a Ortodoxiei noastre const din practica nentrerupt a acestei mistici liturgice, care, sub formel e unei materialiti simbolice, aduce ntregul popor la unirea de tain cu Dumnezeu? Am vzut ns c, pe lng acest sistem atoatecuprinztor al misticii liturgice, teoretizat n Ierarhii ca o cunoatere mijlocit n mod sacral a lui Dumnezeu, Dionisie ne vorbete n crile sale Numirile divine i Teologia mistic ndeosebi de o cunoatere superioar, nemijlocit i pur, cunoaterea prin contemplaia unitiv. Ea formeaz n special obiectul misticii. Posibilitatea acestei cunoateri superioare e poate dat tuturor, dar ceea ce constatm noi n mod istoric e c ea se realizeaz de ctre o elit de cretini pe care Biserica i numete sfini. Examinnd viaa realizat de aceast elit, constatm un plus de nevoine considerabil n comparaie cu nivelul obinuit al maselor cretine, i mai constatm un plus de haruri considerabil adugat fiecrui ins din aceast elit a sfinilor. Am vzut c Dionisie distinge n masa integral a poporului cretin trei mari categorii de credincioi: ntia categorie alctuit din catehumeni, energumeni i peniteni; a doua categorie din poporul sfnt; a treia categorie din monahi pe care i numete desvrii. Toate aceste categorii particip gradual la viaa bise riceasc ce exercit asupra lor cele trei mari funcii ierarhice de purificare, de iluminare i de desvrire. Contemplaia superioar ns, aceea a cunoaterii pure i nemijlocite, e mai presus de aceste categorii. Cine are oare privilegiul contemplaiei unitive, dincolo de legile stabilite ale ierarhiei? Dionisie nu ne spune cu precizie. tim din sistemul ierarhiei bisericeti c episcopul are harul de a desvri, iar monahii i sunt atribuii lui pentru a fi desvrii. Dar noi mai tim din experiena istoric a cre tinismului c nu toi cei sfinii episcopi au fost cu adevrat sfini i nici cei ce s-au destinat monahismului n-au ajuns cu toii desvrii. Simpla ncadrare a unui episcop n ierarhia harului nu-i asigur sfinenia sau desvrirea personal. Chiar ncrcat de harul sfinilor, lui i rmne libertatea de a se arta vrednic sau de a pctui i de a se arta cu att mai nevrednic de harul cu care a fost uns. De asemenea, simpla ncadrare nominal n ordinul monahal nu asigur desvrirea personal. Legea ierarhiei nu are caracterul necesitii ineluctabile ca legile naturii fizice. ncadrarea insului n ea, n legea ierarhiei, e un act de libertate personal. Meninerea lui n ea e un act de continuu efort personal. De asemenea treptele ierarhiei nu sunt separaii rigide ntre diferitele categorii de credincioi, ci mijloace

85
de comunicare prin care cel mai de jos se poate sui orict de sus cu condiia voinei personale de a se face vrednic de un har superior. Strdania personal, ntemeiat pe principiul libertii voinei, e condiia din partea noastr ca legea harului s se realizeze. i aici trebuie s reamintim principiul general al vieii cretine i anume c: omul e capabil de progres. Existena treptelor ierarhice, care nu sunt diguri rigide, ci futeii unei scri suitoare, ne d imaginea posibilitii de progres a fiecrui ins n parte. De la treapta cea mai de jos a pcatului pn la imaginea asemnrii cu Iisus Hristos e o distan ameitoare, pe care omul o poate umple cu personalitatea lui moral. n ordinea pedagogiei profane nu exist sistem de educaie care s nu se bizuie pe ideea de perfectibilitate a naturii ome neti. Transpus n ordinea mistic, aceast idee i gsete suprema semnificaie n cununa vieii duhovniceti, care e ndumnezeirea. Pornind de la ntia nfrngere a pcatului, progresul moral i ornduiete una peste alta biruinele des vritoare pn la asemnarea cu Tatl ceresc. Aceast asemnare e o porunc [Mt 5, 48]. i Dumnezeu nu poruncete nimic care s nu fie realizabil. Dintre toate piedicile ce stau n calea progresului duhovnicesc cea mai mare ni se pare ignorana omului de sine nsui. Trind n condiiile mediocre ale nelepciunii lumeti, omul nu-i cunoate cu adevrat nici dimensiunile puterilor cu care e nzestrat din natur, nici bogia harurilor dumnezeieti ce-l ateapt s i se adauge n fiecare clip. Abia cnd e smuls din obinuina vieii mediocre i e pus n condiii excepionale, omul i apare lui nsui ca o revelaie prin puterile, latente n el mai nainte, ce-i rsar acum n suprem ncordare, provocate de mprejurri neateptate. Sunt ntmplri de caracter excepional cnd poi constata c muchii ti sunt de zeci de ori mai puternici dect i -ai crezut; c poi fi n stare de o stpnire de spirit uimitoare; c poi ndur a dureri pe care le-ai fi crezut cu neputin, i aa mai departe. Feluritele ncercri ale unui rzboi, bunoar, descoper oamenilor o putere de a suporta mizeriile nemsurate i de necrezut. Surprins de mprejurri excepionale i provocat de ele, omul i apare de regul mult mai mare i mult mai tare de cum i-a fcut imaginea despre sine. i totui asemenea momente fugitive nu dau ntreaga msur a omului; prin ele putem vedea ns, ca n lumin de fulger, pipernicirea n care ne -am obinuit s trim n comparaie cu ceea ce ar putea s fie marile dimensiuni morale ale vieii noastre. Dac cercetm cu de-amnuntul viaa unui sfnt, descoperim c lucruri pe care le credem de obicei imposibile se realizeaz ntr-o asemenea via i ne dau msura suprem a staturii spirituale a cretinului. Sfinii sunt pentru noi pilde de urmat ntruct ni se nfieaz ca ntrupri a tot ceea ce pare imposibil pentru o biat existen mediocr. Prin ei vedem mai limpede pipernicirea sau nchircirea

86
n care suntem i mreia moral ce putem fi noi nine. Dar sfinii nu triesc n nici un caz n condiii mediocre de via. ntmplrile excepionale din experiena noastr, de care am pomenit, cnd ne apar ca n lumin de fulger, dimensiunile uimitoare ale propriilor noastre puteri, la ei devin un mod de a tri; excepionalul i extraordinarul devin pentru ei regul. Ei bine, numai pe un plan ridicat dincolo de mediocritatea obinuit i numai n condiii de excepie devenite regul facul tile i energiile spirituale ale omului se pot dezvolta n plintatea lor pn la msura divinei desvriri. Asceza, care e piatra unghiular a vieii spirituale, nu e altceva dect codifi carea acestor condiii excepionale de dezvoltare a omului duhovnicesc. Mistica e lmurirea energiilor divine ce se adaug pentru a mplini i a rotunji o asemenea personalitate dup modelul lui Iisus Hristos. n aceast ordine, n care excepia devine regul, n comparaie cu mediocritatea vieii obinuite, orice cretin poate s intre prin acte eroice de voin. Adic voina de a mbria din tot cugetul, din toat inima i din toat puterea destinul paradiziac pe care desvrita iubire a lui Dumnezeu l-a dat omului. Am putea s strbatem toate treptele succesive ale vieii, aa cum se arat n tot Universul nostru vzut, ncepnd de la cea mai de jos. La fiecare vom fi nevoii s spunem: asta nu e ceva destul de bun pentru om! pn ce am ajunge n sfrit la nsi viaa lui Dumnezeu, aa cum ea e trit n Treimea Persoanelor Lui. Viaa seminei aruncate i ascunse n pmnt pn cnd ajunge un fir de iarb, care poart un spic sau se desface n flori, sau pn cnd ajunge un arbust sau un uria maiestos al pdurilor: nu e destul de bun pentru om. Viaa insectei strlucitoare, a viermelui de mtase, a fluturelui, a albinei sau a psrii, a animalului de cmp sau din deert: nu e destul de bun pentru om. Viaa contient, inteligent, liber a unui om aa cum ni l-am nchipui n stare de natur pur, sau chiar a unui nger aa cum Dumnezeu l-a creat n stare pur: nu e destul de bun pentru om aa cum Dumnezeu l dorete s ajung. Viaa cretin, cu luminile credinei i mngierile dragostei, dar (s presupunem) fr ndejdea viziunii fericite i fr cucerirea ei eventual; sau mai mult, viaa unui suflet sfnt, bucurndu-se de fericirea raiului, dar fr tovria trupului n care a trit, n care a suferit i a meritat pe pmnt: o asemenea via nu e destul de bun pentru om, nu e nc ceea ce Dumnezeu are de gnd s -i acorde. n sfrit, viaa unui fericit n trupul i n sufletul su, reunite dup nviere, dar singuratic i fr nici o legtur sau tovrie cu restul celor ce locuiesc n Ierusalimul ceresc (dac e posibil s concepem o asemenea stare), fr a mprti fericirea integral a tuturor fericiilor mpreun i fr a contribui el nsui la sporul acestei fericiri: toate acestea nu sunt destul de bune

87
pentru om. Nimic altceva nu e destul de bun pentru acest copil al Dumnezeului iubirii dect viaa nemuritoare, venic, divin aa cum e trit n Dumnezeu i toi cei alei n jurul Su; dect bucuria nsi pe care Dumnezeu o afl n Sine i n sfini. Fiecare dintre noi e sortit s ajung, prin iubire, un vas de cel mai curat aur, n care se va revrsa slava dumnezeiasc pentru a-l umple pn pe rscoale
131

Dar dac fiecare e sortit s realizeze acest stadiu de sublim fericire, sunt ceva mai puini cei care hotrsc, printr-un act de voin nprasnic, s-i salte modul de a tri de pe planul mediocru pe planul unde excepionalul devine regul de via. Acetia sunt elita care se ncadreaz n disciplina sever a spiritualitii. Cei rmai n urm vor continua s triasc dup norma misticii liturgice valabil pentru toi. Ceilali intr n ascez i n mistica pur a contemplaiei unitive nemijlocite. Se nate ns ntrebarea dac mistica liturgic ce se triete prin sensi bilitate mai e necesar acestor spirite de elit, ridicate pn la contemplaie pur i nemijlocit. Aceast ntrebare e justificat, fiindc nu o dat vom ntlni la unii mistici de mare renume prerea c practica vieii liturgice e partea naturilor infe rioare, pe cnd partea elitelor e contemplaia pur. Adresnd lui Timotei tratatul su de Teologie mistic, Dionisie l sftuiete pe acesta s se desfac de lucrurile sensibile i de cele inteligibile, de cei nedemni i de cei profani, precum i de sine nsui, pentru a putea intra n contemplaia ntunericului unde locuiete Dumnezeu. l sftuiete, cu alte cuvinte, s intre n calea misticii individuale. Dar aceast cale nseamn, ca i pentru Dionisie, prsirea cu totul a cii liturgice i izolarea de Biseric? Mistica individual face oare ca mistica liturgic s devin de prisos? Lucrul acesta nu-l nva nicieri Dionisie. Dimpotriv, din spiritul ntregii lui doctrine reiese c i mistica individual se ncadreaz puternic n sis temul ierarhic al Bisericii. Biserica e organul desvririi n Hristos. Viaa ntre gului Univers e organizat n cadrele panbisericismului, n afar de care nu exist alt cale ctre Dumnezeu. E adevrat c ntre trirea liturgic, mijlocit de simbo luri materiale ce se adreseaz sensibilitii, i ntre trirea contemplativ nemijlo cit, deci liber de orice materialitate i de orice inteligibilitate, e o mare deosebire. Trirea contemplativ pur este, n concepia lui Dionisie, asemenea contemplaiei transcendentale a ngerilor. Prin urmare, dei mult ridicat peste simbolurile liturgice, contemplaia pur rmne totui ncadrat n ierarhie. Lucrul acesta l vedem limpede din acelai capitol prim al Teologiei mistice, unde, recomandnd lui Timotei calea contemplaiei pure, i d exemplu pe Moise care, nainte de a ajunge la contemplaie, trebuie s se purifice i s se ilumineze. Dar noi tim c
131

[DOM] S[AVINIEN] LOUISMET OSB [18581926], La vie mystique, [Toulouse, 1922,] p. 292295.

88
purificarea, iluminarea i desvrirea sunt cele trei funcii pe care le ndeplinesc ierarhiile. Ele sunt necesare tuturor rangurilor ngereti i tuturor rangurilor ome neti. i dac sunt necesare i pentru Moise i pentru Timotei, urmeaz c sunt necesare pentru orice spirit de elit. Prin urmare, orice spirit de elit nzuind la contemplaia individual i avnd mereu nevoie de purificare i de iluminare rmne n cadrele sistemului ierarhic. Dup legea ierarhiei, orice purificat de un superior devine purificatorul inferiorului, orice iluminat de un superior devine iluminatorul inferiorului i orice desvrit de un superior devine desvritorul inferiorului. Nu exist, aadar, spirit de elit, care, avnd nevoie de purificare, de iluminare i desvrire, s nu aib nevoie de un superior i care s nu-i rsfrng aciunea purificatoare, iluminatoare i desvritoare asupra celorlali. Pe orice treapt a ierarhiilor ne-am gsi, legea aceasta rmne mereu valabil. Din sistemul dionisian este exclus egoismul sau egocentrismul ce se imput attor mistici izolai. Nimeni nu se poate desvri fr ajutorul superiorului, fie el chiar nger; i nimeni nu se poate socoti desvrit fr s-i exercite aciunea similar asupra altora. Singurtatea necesar reculegerii, concentrrii i simplificrii spirituale, pe care o recomand i Dionisie i toi misticii, nu e o rupere de viaa obteasc a Bisericii, ci o ridicare din treapt n treapt pe scara ierarhiei, adic tot n cuprinsul ei. n acest neles, cu ct e cineva mai izolat, cu att triete mai intens viaa de ansamblu a Bisericii precum n natur: cu ct te ridici pe o nlime mai mare, cu att cuprinzi cu ochiul un orizont mai larg. Singurtatea contemplativ a unui anahoret, departe de a fi o cuc a egoismului, e un orizont nemrginit unde apare, sub lumina dumnezeiasc, ntreaga lume creatural cu care se simte nfrit prin iubire. Astfel stnd lucrurile, nu trebuie s ne lsm nelai de aparene; mistica marilor singuratici ai Rsritului ortodox nu e o ieire din cuprinsul Bise ricii, ci o treapt mai nalt pe linia vertical ce duce spre Dumnezeu. Afar de aceasta, nici un mistic exemplar al Ortodoxiei nu s-a crezut dispensat de mistica liturgic obteasc fiindc a ajuns la contemplaia pur. Purificrile orict de radicale, iluminrile orict de nalte i contemplaiile orict de sublime nu sunt stadii cucerite o dat pentru totdeauna. Ca i grafica oricrei temperaturi , grafica vieii spirituale nfieaz necontenite suiri i coborri, oscilaii ale luptelor cu nfrngeri i biruine, care nu se sfresc dect odat cu moartea. Coborrile, nfrngerile i oboselile i gsesc totdeauna reazemul de odihn i de refacer e n mistica liturgic. Ea e ca un aeroport de unde pleac i unde se rentorc avioanele duhului din nlimile pe care au izbutit s le strbat. Mistica individual e o grafic n zigzag, ce se nscrie pe nivelul permanent al misticii liturgice. n Orto doxia noastr nu poate fi vorba de aventuri bizare n goluri de abis fr nici un reazem spectacol pe care ni-l d adesea mistica protestant, bunoar. Acolo

89
se poate vorbi de vagabonzi ai spiritului, lansai n vzduh fr crm i fr puncte de orientare. Dar c n Ortodoxie mistica individual nu e niciodat izolat n sensul aventurii se vede din regula general, btrn ct mistica rsritean nsi, dup care oricine se voiete iniiat n viaa contemplativ i alege un ini iator care e printele lui duhovnicesc. Iniiatul e un fiu al acestuia, nscut a doua oar n Duh i controlat necontenit i minuios de grija rspunztoare a printelui. Duhovnicul personific, n exerciiul lui, Biserica ntreag n rolul ei de nsctoare pnevmatic, de purificatoare, de iluminatoare i de desvritoare. Aceast ntreit funcie a oricrei ierarhii, afirmat ntia oar n cretinism cu o claritate suveran de Dionisie Areopagitul, se oglindete n dezvoltarea vieii spirituale i determin mprirea ei n trei mari faze: purificarea, iluminarea i desvrirea sau unirea. n Occident, Toma dAquino, unul din numeroii comentatori ai lui Dionisie, le numete: via purgativa, via illuminativa i via unitiva, numiri pe care le adopt scolastica ntreag pentru a defini mpririle clasice ale misticii cretine n general. n legtur cu aceast mprire iezuitul Irne Hausherr , un srguincios cercettor al spiritualitii orientale, ridic o chestiune care merit s fie relevat, i anume c influena lui Dionisie Areopagitul e mult mai mare n Apus dect n Rsrit. Acolo el e doctorul misticii catolice; aici nu e dect un autor ntre ali autori. Comentariile apusene asupra lui sunt incomparabil mai numeroase dect cele rsritene; pentru autorii spirituali din Rsrit el e un scriitor sau necunos cut sau ru neles. i nsi terminologia tehnic, privitoare la mprire a ce ne preocup, nu e determinat de el, ci de Evagrie Ponticul. C n Apusul scolastic Dionisie e foarte cunoscut i comentat e un fapt istoric incontestabil. Dar aceasta nu se datoreaz unei selecii a lui dintre ceilali nume roi autori spirituali ai Rsritului, ci lipsei de informaie n Apus asupra literaturii orientale. Exclusivitatea lui Dionisie n catolicism se datoreaz ignoranei din epoca scolastic n ce privete pe ceilali autori ai notri. Dac n Rsrit a fost mai puin comentat, aceasta se explic ntr-adevr prin faptul c Dionisie nu e aici unicul autor mistic, ci unul din numeroii scriitori care se completeaz unii pe alii n doctrina mistic.
132 Les grands courants de la spiritualit orientale, n: Orientalia Christiana Periodica, vol. I, 1935, p. 114138. Irne Hausherr (18911978), teolog iezuit, ncepnd din 1927 titular timp de 47 de ani al catedrei de spiritualitate rsritean la Institutul Pontifical Oriental din Roma. Editor al unor importante texte de mistic bizantin (Metoda rugciunii isihaste, 1927, i Viaa Sfntului Simeon Noul Teo log, 1928), al unor monografii decisive despre plns (1944), paternitatea duhovniceasc (1955) i rugciune n Rsrit (1960) (publicate n romnete de Editura Deisis), precum i al unei serii de studii i articole eseniale. (n.ed.)

132

90
C n Rsrit el nu e un autor necunoscut sau ru neles, cum afirm Hausherr, se vede din comentariile Sfntului Maxim Mrturisitorul, n urma crora se stabi lete n Rsrit prestigiul lui Dionisie. i cnd doctrina ierarhiilor e nsi doctrina Bisericii Ortodoxe, iar metoda teologiei afirmative i negative e adoptat de un Damaschin, dogmatistul sistematic devenit clasic pentru Ortodoxie, e aproape neserios s se vorbeasc de necunoaterea, nenelegerea sau redusa influen a lui Dionisie, care, n realitate, e imens. Lucrul acesta l recunosc n majoritate autorii occidentali, cu excepia lui Hausherr. E de prisos s struim asupra lui. Dionisie e un autor reprezentativ pentru Ortodoxie ndeosebi prin doctrina lui despre mistica liturgic, tem pe care o va relua n veacul al XIV-lea Nicolae Cabasila. Ct e de puternic influena lui chiar asupra unor curente mistice, care nu deriv din el, se vede din istoria isihasmului; aprinsele discuii despre natura luminii taborice nu sunt strine de concepia lui despre lumina haric, iar sfnta ignoran, pe care o va predica Simeon Noul Teolog, e o idee i o expresie dionisian. Hausherr are n parte dreptate numai n ce privete terminologia celor trei faze ale vieii spirituale. Terminologia aceasta nu-i aparine lui Dionisie. Trebuie observat ns c numele de via purgativa, via illuminativa i via unitiva, ncetenite n Apus de Toma dAquino, nu aparin, n aceast form, lui Dionisie. Dionisie determin cele trei mari funcii ale ierarhiei prin cuvintele: katharsis = purificare, photismos = iluminare, teleiosis = desvrire. Expresiile terminologiei scolastice sunt formate pe baza ideilor lui despre cele trei funcii ale ierarhiei, dar nu-i aparin textual. Tot astfel nu-i aparine terminologia greceasc pe care Hausherr o gsete la Maxim Mrturisitorul i la Nichita Stithatul: apatheia pentru prima faz, theoria pentru a doua faz, theologia pentru a treia faz. Hausherr observ c aceast terminologie a lui Maxim Mrturisitorul e mpru mutat de la Evagrie Ponticul, lucru incontestabil. Dar din acest simplu mprumut de termeni Hausherr vrea s deduc o influen a lui Evagrie asupra misticii rsritene mult mai mare dect a lui Dionisie. Afirmaia nu st n picioare ns, fiindc Evagrie, suspectat de pelagianism, e un autor origenist condamnat de Sinodul al V-lea Ecumenic. Maxim Mrturisitorul e un filozof i un teolog a crui luciditate ortodox e unanim recunoscut. Termenii tehnici pe care i mprumut de la Evagrie exprim de fapt doctrina despre cele trei funcii ale lui Dionisie, al crui

91
ucenic e n materie mistic Maxim Mrturisitorul. Citim n aceast atitudine a lui Hausherr mai mult rea-credin iezuit dect lips de informaie. Voind confiscarea lui Dionisie Areopagitul pe seama misticii occidentale, el nfieaz mistica ortodox ca i cum s-ar ntemeia pe doctrina osndit a lui Evagrie. Afar de aceast atitudine, studiile sale asupra spiritualitii orientale, trebuie s recunoatem, sunt preioase i suficient de obiective. Dar n ce privete aceast terminologie, n mistica ortodox, ea nu e nc fixat nici pn azi, fiindc nu avem nici o oper de sintez i de sistematizare a imensului material. Rsritenii de dup epoca patristic s-au ngrijit mai mult de trirea misticii dect de teoretizarea ei. Pentru nevoile acestei triri, ei au alctuit n loc de opere sistematice antologii bogate coninnd pe toi autorii de seam dintr-o direcie sau alta a vieii spirituale. Patericul pentru ascez, Filocalia pentru rugciunea mintal sunt astfel de antologii. n concluzie, att terminologia greac evideniat de Maxim Mrturisitorul, ct i terminologia scolastic se refer invariabil la aceleai trei funcii dionisiene i determin aceleai trei faze ale vieii spirituale: apatheia (insensibilitate, impasibilitate) sau via purgativa se refer la katharsis (purificare) i determin ntia faz a vieii spirituale; theoria (vedere, contemplaie) sau via illuminativa se refer la photismos (iluminare) i determin a doua faz a vieii spirituale; theologia sau via unitiva se refer la teleiosis (desvrire) sau la theosis (ndumnezeire) i determin a treia faz a vieii spirituale. Trebuie s observm ns c termenul de apatheia, care nseamn lips de sensibilitate i lips de pasiune, are n mistica ortodox dou ntrebuinri diferite. n nelesul de lips de sensibilitate el se refer la faza nti a vieii spirituale; n nelesul de lips de pasiune el se refer la sfritul fazei a doua a vieii spirituale. n acest din urm neles, apatia [neptimirea] determin rezultatul ultim al lucrrilor de purificare i de iluminare ce duc la pragul contemplaiei unitive. Ioan Scrarul l ntrebuineaz n acest ultim neles cnd aaz apatia pe treapta a 29-a a Scrii paradisului. Acum care e poriunea de via spiritual ce revine fiecreia din aceste trei faze? tim c viaa spiritual e alctuit din dou mari pri: asceza i mistica. Fiind vorba de dou elemente deosebite omenesc i dumnezeiesc , contopite n acelai fapt teandric, asceza cuprinde partea de colaborare a omului, iar mistica partea de colaborare a lui Dumnezeu. Cum se repartizeaz oare cele trei faze ale dezvoltrii spirituale n aceste dou mari desprminte? Trebuie s spu nem mai nti c, precum nu exist limite categorice ntre ascez i mistic, tot astfel nu exist ntre cele trei faze. Dar n mod aproximativ vorbind, i mai mult ca o nece sitate de metod a expunerii obiectului nostru, faza purificrii se plaseaz n d es-

92
prmntul ascezei, unde accentul principal cade pe lucrarea voinei omeneti; faza iluminrii se plaseaz intermediar ntre ascez i mistic, unde accentul cade att pe lucrarea voinei omeneti, ct i pe colaborarea harului dumnezeiesc; faza desvririi sau a ndumnezeirii se plaseaz n desprmntul misticii propriu zise, unde accentul cade pe voina dumnezeiasc, omul gsindu-se n aceast faz n stare de pasivitate primitoare. Dac ne nchipuim, n mod grosolan, progresul spiritual ca o scar pe care se suie omul, putem spune c pn pe la jumtatea ei el urc prin propriile lui puteri ceea ce nseamn faza purificrii i o parte din faza iluminrii , iar de la jumtatea scrii n sus omul e mai mult urcat dect se urc, naintnd din ce n ce mai mult sub puterea i sub aciunea harului dumnezeiesc ceea ce nseamn o parte din faza iluminrii i faza desvririi. Dac privim cele trei faze sub raportul cunoaterii, putem spune c, n lucrarea de purificare, omul se gsete n mediul lumii sensibile de care lupt s-i desfac simurile; i astfel purificarea are mai mult caracter negativ. n lucrarea de ilumi nare el se gsete n mediul lumii inteligibile, unde, pe de o parte, lupt pentru eliberarea sufletului de pasiuni, iar, pe de alta, pentru fortificarea n virtui sub aciunea harului; i astfel iluminarea are totodat un caracter negativ-pozitiv. n lucrarea desvririi, care aparine lui Dumnezeu, omul se gsete dincolo de lumea sensibil i de lumea inteligibil, n imperiul divin, acceptnd pasiv contemplaia unitiv, pur de orice element sensibil i de orice element inteligibil. Metoda teologiei afirmative se aplic n prima, dar mai ales n a doua faz; metoda teologiei negative, care e prin excelen mistic, e proprie ultimei faze. Purificarea, iluminarea i desvrirea le concepem n ordine succesiv sub raportul metodologic al expunerii i sub raportul ideii de progres spiritual, care necesit categoria de nceptori, categoria de progresani [naintai] i categoria de desvrii. n practica vieii ns, cele trei faze se pot suprapune ca trei lucrri concomi tente sau simultane. Purificarea, precum am amintit, nu aparine numai ncepto rilor; ca apatie [neptimire] a simurilor, ea aparine nceptorilor; ca apatie [neptimire] a facultilor superioare ale sufletului, ea aparine progresanilor. Dar chiar dup ce contemplaia unitiv s-a produs, purificarea continu s-i ndeplineasc rolul. Acelai lucru se poate spune despre iluminare. Fiindc, n condiia vieii pmnteti, nici una din cuceririle spiritualitii nu are un caracter definitiv i absolut. Viaa pmnteasc ea nsi are caracter de trecere provizorie. Tot ce se cucerete nu se menine dect prin strdanii necontenite. Privii o pasre aezat pe vrful celei mai nalte ramuri de copac, n btaia vntului. Pentru a se menine n locul acela, ea are nevoie de o continu ncordare a aripilor care i echilibreaz

93
poziia n raport cu micarea ramurii. Altfel ar cdea mototol la pmnt. n mis tic, nlimile spirituale, cucerite prin trud eroic i har, nu se menin dect prin strdanii continue de a nu te prvli n prpastia de unde te -ai ridicat. Numai aceste strdanii nentrerupte dau valoare de regul excepionalului i extraordina rului de care am vorbit la nceputul acestei prelegeri.

Prelegerea a IX-a

Purificarea (I)

ntia faz a vieii spirituale e purificarea. Nota ei deosebitoare o constituie asprele strdanii codificate de ascetic. Ascez nseamn exerciiu. i nici un exerciiu, fie de natur corporal, fie de natur psihologic, nu e un scop n sine, ci un mijloc n vederea unui anume progres urmrit. Cnd zicem ascez, imediat ne apare n minte imaginea stranie i adnc a vreunuia dintre sfinii care ne -au impresionat mai mult n pictura bizantin a Bisericii noastre sau din admirabilele xilografii ce mpodobesc vechile noastre cri rituale. Arta ortodox, n ceea ce are ea mai particular i mai n afar de influenele apusene sau de curentele plas tice moderne, este expresia covritoare a concepiei ascetice, precum regimul monahal, care constituie o glorie a Bisericii rsritene, e realizarea de fapt a ace leiai concepii. Contemplnd pictura bizantin, unde figura omeneasc apare de obicei nvluit n stofele cu nenumrate cute ale vemintelor, unde trupul subiat se lungete ntr-o nlime dincolo de proporiile normale, cu braele lungi de asemenea subiri, cu faa n care obrajii se scoflcesc n concaviti umbrite, iar pomeii mpung pielea ntunecat n ascuimi unghiulare, cu fruntea adunat n cute ncruntate ntre sprncene, sub care ochii se adncesc enorm n absorbirea unei viziuni de dincolo de lume, nelegem fr multe explicaii ce nseamn aceast concepie ascetic. Observm de asemenea cadrul n care apare figura omeneasc, cu linia pmntului nscris n spatele ei, care nu se ridic la un nivel mai sus de genunchi, i de unde ncepe fondul cerului, disproporionat de mare, pe care se proiecteaz statura sfntului zugrvit i care domin astfel tabloul, sensul suprapmntesc al acestei arte ni se reveleaz n toat solemna lui mreie. Pictura bizantin nu iubete formele rotunde ale trupului ca arta Renaterii occi dentale, bunoar. Rotunjimile dispar aici sub incisivitatea liniilor ascuite n unghiuri i trase cu duritate, corpul ntreg, absorbit n sus, se ridic de la pmnt la cer, ascuns n cutele vemintelor puternic colorate, i adunat parc n gravitatea ochilor fixai extatic n viziune. Atitudinea lui, gestul lui sunt hieratice i ncre-

94

95
menite ntr-o micare ritual, eternizat. Violentnd formele realitii materiale, aceast art modeleaz pe om nu dup criteriile naturalismului, ci dup criteriul unic i obsedant al spiritualismului n care i are geneza. Dac ar fi s-i cutm un corespondent ntre curentele ce strbat plastica modern, unul singur se apro pie de ea: expresionismul german. Dac naturalismul n plastic e mai mult o copie a naturii, pe care, lund-o ca model n redarea exact a senzaiilor, a ajuns s se destrame n impresionismul difuz, expresionismul pornete de la principiul contrar, antinaturalist, abstract i metafizic, cruia caut s-i dea realitate formal n mod paradoxal, adic desfigurnd formele naturale i utilizndu-le sub imperiul unei idei luntrice. Expresionismul abstractizeaz natura, construind arbitrar din elementele ei expresia adesea bizar i caricatural a unui fond luntric. E arta unui fel de ascetism profan, foarte apropiat n concepia lui teoretic de arta noas tr bizantin. Cci bizantinism nseamn modelarea cu nendurat cruzime a ma teriei i adaptarea ei violent la un ideal de via luntric sub imperiul spiritului. Asceza cretin st la baza acestei arte care urmrete n linii i culori adaptarea naturii i transfigurarea ei pn la nivelul nalt al unei viei suprapmnteti. Ten dina moral a unei astfel de arte e refugiul din imperiul pcatului n lumina sfin itoare a virtuii. Acesta e nsui idealul ascezei ca metod de purificare. Ea e violentarea sistematic i progresiv a trupului i a sufletului pentru a le face apte de sublimitatea contemplaiei. Cutnd s artm n prelegerea trecut c n Ortodoxie nu se concepe mistica individual dect ncadrat n mistica liturgic, am artat c aceast mistic liturgic, a crei esen sunt Sfintele Taine, e fondul permanent pe care se nscrie linia capricioas a misticii individuale. n general vorbind, caracterul experimental al vieii religioase individuale e o condiie neaprat a mntuirii. Religia nu e un proces de instrucie teoretic, ci un proces de participare la fiin, de participare personal la bunurile spirituale puse la dispoziie prin Iisus Hristos. Cine cunoate numai teoretic adevrul Evangheliei poate s fie savant, dar nu e cretin. Cali tatea de cretin o d numai trirea sau participarea personal, sau experimentarea luntric a lui Dumnezeu. Calea cea mai ndemnatic e participarea liturgic, temelia oricrei viei religioase. Cile extraordinare ale misticii nu sunt dect prelungiri individuale ale acestui mare drum obtesc al Ortodoxiei. Pentru a afir ma necontenit acest adevr n expunerea noastr, noi vom inaugura metoda de a nfia cele trei faze ale misticii individuale n legtur cu momentele corespun ztoare ale misticii Sfintelor Taine. Dintre cele apte Taine ale Bisericii, autorii rsriteni, n frunte cu Dionisie Areopagitul i Nicolae Cabasila, reliefeaz n mod cu totul deosebit trei, care sunt de la nceputul cretinismului Tainele de iniiere n viaa cretin: Botezul, Mirungerea i Euharistia. Cel dinti o face n

96
cartea Ierarhia bisericeasc; cel de-al doilea, n cartea Viaa n Iisus Hristos. Botezul e prin excelen Taina purificrii; Mirungerea, Taina iluminrii; iar Euharistia, Taina sfinirii sau a desvririi. Aceasta nu nseamn limitarea strict a fiecreia dintre aceste Taine la lucrrile ce le atribuim, ci numai c aceste lucrri atribuite dau caracteristica dominant fiecreia dintre aceste trei Sfinte Taine. Astfel, Botezul corespunde fazei de purificare; Mirungerea, fazei de iluminare; Euharistia, fazei de unire sau desvrire. n expunerea celor trei faze vom ine seama, prin urmare, de aceste corespondene, care nu sunt justificate pe simple analogii sau aparene, ci pe legturi organice. Faza purifi crii putem spune c nu e dect o prelungire metodic a lucrrii duhovniceti svrite prin Botez, pentru a ne menine i ntri n noua ordine n care am intrat. Botezul are un ndoit caracter: negativ i pozitiv. Negativ, fiindc e ruperea dintr-o stare de lucruri n care am fost; pozitiv, fiindc e intrarea ntr-o ordine nou. Botezul n ap i n Duh e o renatere sau o natere din nou. Robul pcatului strmoesc devine fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Lepdarea de Satana devine mpreunare cu Hristos. Moartea se schimb n nemurire. Botezul e considerat ca o a doua creaie, fiindc e o restabilire a naturii czute i o ridicare a ei la starea de dinainte de pcat. Vechiul Adam, robit stricciunii, devine noul Adam, rezidit n demnitate, restabilit n legtura cu Dumnezeu, nvestit din nou cu o parte din prerogativele harice primordiale, pe care le pierduse i pe care le va ctiga n ntregime atunci cnd ciclul vieii pmnteti se va ncheia definitiv, prin judecata suprem, n ordinea cerului nou i a pmntului nou. Viaa viitoare ns, al crei nceput e cretinismul pmntesc, nu va fi o simpl refacere a para disului biblic, ci un paradis nou cu caracter de neschimbare etern. n paradisul biblic omul a avut posibilitatea s pctuiasc i s cad. n paradisul ceresc, intrnd cei desvrii sau cei ndumnezeii, posibilitatea pcatului i a cderii va fi exclus. Raiul n sens spiritual nseamn legtura direct i nemijlocit, de perfect armonie ntre om i Dumnezeu, a crei fericire e dragostea fr sfrit. Raiul acesta ncepe aici pe pmnt prin Iisus Hristos i se va desvri dincolo, n eternitate. Imaginea acestui paradis al iubirii venice, fr posibilitate de alterare, planeaz n cerul spiritual, deasupra vieii cretine pmnteti. Grdi na lui nu e din lumea aceasta, dar poarta ei ni s-a deschis prin Iisus Hristos Cel ntrupat n istorie. Poarta raiului pentru noi e Botezul. El e moarte i nviere totodat. n simbolismul baptismal al celor trei cufundri n ap prin invocarea Sfintei Treimi, murim mpreun cu Iisus Hristos, Care a stat trei zile n mormnt, i renviem mpreun cu El. Din aceasta decurge pentru noi obligaia de a realiza n omul luntric din noi pe Iisus Hristos, sau chipul i asemnarea Lui. Omul luntric nu e altceva dect un Hristos realizat n fiecare dintre noi cei botezai n ap i n Duh.

97
Precum El e Fiul prin esen al lui Dumnezeu, tot astfel noi devenim fiii prin adopie sau prin har ai Lui. De aceea cretinii desvrii sunt n terminologia veche a Sfinilor Prini hristoi sau dumnezei. Misticii rsriteni dau o nsemntate extraordinar Tainei Botezului, fiindc ea e ncretinarea, adic naterea din nou n Iisus Hristos, realizarea Lui n omul cel nou. n epoca martirajelor, moartea e considerat asemenea crucificrii de pe Golgota i e numit botez de foc sau botez de snge. Moartea martiric e semnul sigur al mntuirii, al sfineniei i al ndumnezeirii. Cci ce dovad mai mare poate fi dect moarte real n Hristos, care e mult mai presus dect moartea simbolic a botezului ritual? Cnd martirajele nceteaz, concepia aceasta continu s stp neasc atotputernic i, fiindc moartea martiric nu mai exist, ea se ntrupeaz n mortificarea ascetic. n evoluia istoric a vieii cretine, mortificarea ascetic ne apare deci ca o continuare a botezului i ca o mplinire metodic a lui. Ce este, dogmatic vorbind, actul botezului? E lepdarea de Satana sau lepda rea de pcat. Prin botez, pcatul strmoesc i eventualul pcat personal se terg definitiv. Se terg definitiv n sensul desrcinrii totale de povara lui ereditar sau i de povara personal eventual, dar nu se suprim definitiv posibilitatea de a pctui. E acea nclinare spre ru a voinei pe care teologia o numete concupiscen, adic poft de a pctui. Asceza, chiar dac n-ar avea pcate personale de purificat, e o metod de lupt mpotriva concupiscenei sau a nclinrii spre ru. Cu alte cuvinte, strdania continu de a ne menine n starea de natur pur, re dobndit prin botez. Iar atunci cnd are a face cu pcatele de care trebuie s-o elibereze, asceza ne apare, prin analogie, ca un botez repetat necontenit pentru purificarea aceleiai naturi. Asceza ortodox are aceast caracteristic pe care i-o d ideea despre natura bun. Occidentalii romano-catolici de cte ori vorbesc despre spiritualitatea oriental remarc mai totdeauna fr critic i, poate, cu o rvnire nemrturisit direct, aceast concepie a Ortodoxiei despre natur, care nu e socotit ca ireme diabil corupt nici n incapacitatea de a se ridica dect exclusiv prin ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie s precizm ns c pentru noi natura e bun, dar ca oper a lui Dumnezeu restabilit prin Iisus Hristos. Bun n neles ortodox e natura puri ficat prin botez i readus n stare paradiziac. Dar c n aceast natur a rmas posibilitatea de a pctui o dovedete, n afar de doctrin, realitatea istoric a ascezei, care e un aezmnt eminamente rsritean. Ea a fost instituit pentru a menine natura pur, paradiziac, sau pentru a o purifica necontenit de rutatea noilor pcate. Aceasta e ns natura din om; din omul cretin. n ce privete natura lumii nconjurtoare, a regnului animal i vegetal i natura cosmic n genere, ea e considerat ca un ochi care vede n ea opera creatural a

98
buntii dumnezeieti. E adevrat c aceast natur ntreag sufer i suspin, dup nvtura Apostolului Pavel, dar aceast suferin nu-i are izvorul n vreun principiu ru care ar fi creat-o, cum nvau gnosticii, ci mai mult n rutatea din om. Natura sufer odat cu el din pricina greelilor lui. El e acela care a sfrmat armonia primordial, din paradis, dintre el i restul fpturii. E foarte interesant i plin de neles ideea aceasta care se afirm cu trie i cu o frumusee egal n viaa marilor ascei rsriteni: dac omul czut a distrus armonia dintre el i me diul cosmic, omul desvrit e n stare s restabileasc aceast armonie. n hagio grafii sunt nenumrate cazurile cnd anahoreii mblnzesc cele mai nverunate fiare slbatice i se mprietenesc cu ele, refcnd astfel armonia paradiziac de odinioar. n privina aceasta, catolicismul nsui are un mare capitol de spiri tualitate: franciscanismul, cu fermectorul su aspect idilic, ntrupat de nsui Francisc din Assisi, care predic psrelelor, mblnzete lupii i se simte nfrit cu toate stihiile i fpturile lumii. Franciscanismul, considerat ndeosebi sub acest aspect, pare mai mult o reflectare a geniului ortodox asupra catolicismului. De aceea, nimic din formele n care s-a realizat cretinismul occidental nu ne e att de familiar ca franciscanismul. Aceast atitudine rsritean fa de natur ne duce la concluzia c n mijlocul ei, care e o reflectare a buntii lui Dumnezeu, pcatul omului e acela care a introdus dezechilibrul. Dac buntatea lui mblnzete fiarele, rutatea lui este aceea care le-a nrit pe unele din ele. Suferina lor e o aspiraie surd ctre armonia distrus de pcatul omului. Omul desvrit, redevenit prin Hristos la natura lui primordial, pur, a redevenit prin aceasta la armonia cosmic a paradisului. De aceea asceza, cu toate aparenele neltoare, nu e o lupt mpotriva naturii, ci o lupt pentru purificarea ei din nou i readucerea la starea primordial. Mor tificarea nu e moartea naturii, cci atunci asceza ar nsemna o metod de sinuci dere lent; mortificarea e moartea pcatului din natura uman pentru a o readuce n stare paradiziac. Am spus c purificarea are mai ales un neles negativ. Condiia ei e renunarea sau lepdarea: lepdarea de lume i lepdarea de tine nsui. Celor care vor s se desvreasc li se recomand retragerea din mijlocul lumii. Aceast retragere Ioan Scrarul o vede realizat n trei forme: una e viaa monahal cenobitic, adic n obte; alta e retragerea n singurtate ntovrit de unul sau doi ostenitori similari; i a treia e anahoretismul, pe care l socotete forma cea mai nalt. Cele trei voturi sau fgduine care stau la nceputul vieii monahale: srcia, fecioria i ascultarea, pun pe nceptorul ntr-ale duhovniciei dintr-odat ntr-o situaie excepional. Srcia, fecioria i ascultarea, n neles ascetic, nu sunt

99
porunci, ci numai sfaturi evanghelice. Omul se poate mntui i fr realizarea lor. Dar legmntul benevol de a le ine pun pe nceptor dintr-odat pe un plan superior vieii cretine obinuite, plan pe care puritatea naturii paradiziace se poate realiza mai sigur. Srcia e renunarea total la bunurile ce alctuiesc deertciunea lumii. A poseda ceva nseamn de fapt a te limita ntr-un spaiu redus: Unde e comoara voastr acolo e i inima voastr. Limitarea aceasta ntr -un spaiu redus i totodat ngroparea ta ntr-un timp aa de redus e forma concretizat a egoismului. Posednd ceva, ai pierdut totul. Posednd ceva, tu eti, de fapt, cel posedat. Numai posednd pe Dumnezeu posedm totul i ne eliberm de micile posesiuni ale acestei lumi. Srcia e n special expresia lepdrii de lume. Fecioria e n acelai timp lepdarea de lume i de tine nsui. Cu alte cuvinte, ea e realizarea vieii ngereti pe pmnt: ngerii nu se nsoar i nu se mrit. n nfrnarea instinctului sexual se concretizeaz renunarea la patima crnii. Instinctul sexual nu e nimic condamnabil n cretinism. Dimpotriv, pentru el s -a ntemeiat Taina Cstoriei. Ceea ce osndete morala cretin n general e abate rea de la funciile consacrate ale acestui instinct, sau degenerarea lui n patim. Abinerea total e numai un sfat. Sunt mistici care, gndindu-se la Taina Cstoriei, recomand, ca germanul Johannes Tauler, mbriarea monahismului abia de la vrsta de 40 de ani. i recomandarea lui, n afar de cazurile de vocaie timpurie, e foarte neleapt, avnd n vedere c lupta adevratului monah de multe ori se reduce la nevoina ndelung mpotriva demonului crnii. Fecioria realizat e ceea ce se numete nger n trup. Ascetismul primelor veacuri cre tine, chiar nainte de organizarea monahismului, consta ndeosebi din feciorie, despre care majoritatea Prinilor bisericeti au scris cte un tratat. Ascultarea e n realitate cel mai greu de realizat dintre aceste trei voturi. Ea nseamn renunare total la tine nsui, uciderea voinei i acceptarea nelimitat a voinei lui Dumnezeu. Ea rezum, de fapt i pe celelalte dou voturi, fiindc att srcia, ct i fecioria nu sunt dect acte eroice de voin. A te lepda de lume i de tine nsui i a te mpreuna cu Hristos, a tri n Dumnezeu sau a face ca Dum nezeu s triasc n tine, este a confunda voina ta cu voina lui Dumnezeu i a deveni cu fiina ta ntreag instrumentul de execuie al voinei Lui. O larg i complicat tehnic, savant i bogat de toat experiena spiritual a veacurilor, organizeaz purificarea att n ordinea fizic, ct i n ordinea sufle teasc. Tehnica aceasta e la ndemna oricui n rnduielile vieii noastre mona hale, fie de rang cenobitic, fie de rang superior anahoretic. ncadrarea insului n slujbele bisericeti de fiecare zi, de diminea, de dup -amiaz i de noapte, alternana ceasurilor de rugciune cu ceasurile de munc fizic, sistemul posturi lor i al veghilor ndelungi, care scurteaz somnul pentru c prin somn revin

100
demonii i atraciile lumii n form de visuri , lectura crilor sfinte n comun i n particular i meditaia lor, retragerea n duritatea chiliei, practicarea Tainelor, controlarea necontenit a coninutului sufletesc oferit de bunvoie duhovnicului, toate acestea sunt condiiile prime ale purificrii. Ordinele clugreti din Apus i-au creat, afar de aceast disciplin, exerciii diferite pentru modelarea necontenit a trupului i a sufletului. Aceast tehnic ascetic, avnd ca scop crearea unui atlet al lui Hristos din fie care om, presupune nu numai o profund cunoatere a doctrinei cretine sau a teologiei, ci i o cunoatere tot att de profund a firii omeneti sau a antropo logiei. Funciile trupului i funciile sufletului trebuie n prealabil studiate c u de-amnuntul, fiindc nu exist exerciiu care s nu aib n vedere pe fiecare din aceste funcii. Astfel se explic de ce marii notri teologi au fost n msura nece sar i antropologi adic anatomiti, fiziologi i psihologi. Studiul naturii omeneti n aplicarea ascezei e o necesitate. Cunoaterea modului de funcionare a puterilor trupeti i sufleteti, precum i a limitelor lor, e o condiie neaprat atunci cnd se pune problema transformrii omului prin adaptarea lui necontenit la idealul de perfeciune al vieii viitoare. Cci toat lucrarea ascetic nu e altceva dect adaptarea progresiv a trupului i a sufletului la acest ideal, pentru a face din ele o personalitate duhovniceasc n stare de nemurirea i de puritate fericit ctigate prin botez, dar realizabile integral numai n ordinea cereasc a vieii viitoare. Mortificarea fiziologic i mortificarea psihologic, dozate dup cunoaterea just a funciilor i a limitelor antropologice, nu sunt scopuri n sine, ci numai mijloace pentru a atinge o treapt mai nalt de desvrire . Sub raport psihologic, lepdarea de lume sau mortificarea este educarea necontenit a celor cinci simuri prin care lum contact cu lumea nconjurtoare. Lumea nvlete n noi prin senzaii variate, i aceste senzaii, necontrolate de o disciplin luntric, au darul de a se transforma n reprezentri i idei de natur s ne sustrag idealului propus i s ne mprtie sufletete n lumea din afar. Dar interesul disciplinei spirituale e tocmai contrariul, adic realizarea unei reculegeri nuntru prin rupe rea de lumea nconjurtoare a unei concentrri progresive i a unei simplificri psihologice pentru a ajunge la forma pur a contemplaiei. Dac am asemna cele cinci simuri cu nite tentacule prin care sufletul soarbe n el senzaiile lucrurilor exterioare, mortificarea fiziologic urmrete tocmai retragerea acestor tentacule, dezlipirea lor de lucrurile din afar i transformarea treptat a funciilor lor din exterioare n interioare. Vzul trebuie s-i caute un obiect interior, auzul, mirosul, gustul i pipitul de asemenea. Expresia ochiul trupului trebuie s devin
133

133

n loc de un grad mai nalt de perfeciune n text. (n.ed.)

101
ochiul minii ne duce tocmai pe drumul ntors din afar spre nuntru, al simurilor spiritualizate prin lucrarea modelatoare a ascezei. Senzaia fizic a psihologiei obinuite devine astfel senzaia suprasensibil de care vorbete Orig en, iar percepia lucrurilor concrete devine percepia lui Dumnezeu adic a unui obiect imaterial care nu mai are nimic a face cu percepia concretului. Afar de acestea, mortificarea psihologic, adic plivirea necontenit de pa timi, de afecte i de nclinri spre chemrile rului, are ca o condiie neaprat ceea ce am putea formula n mod negativ: s ncetezi de a fi tu nsui msura lucrurilor. Dac raportezi totul la tine ca la suprema msur, te vei simi mereu iritat, ofensat i revoltat. n locul acestor micri de dezechilibru psihologic i moral se recomand practicarea rbdrii, a blndeii i a umilinei. Practicarea acestor virtui i are reazemul solid n exemplul totdeauna viu n minte al Mntuitorului care, n mijlocul umilinelor i al ofenselor, ncetnd de a se socoti msura lucrurilor, raporta totul la voia Tatlui. Cnd Dumnezeu devine pentru tine i n locul tu msura lucrurilor, ofensele din afar i devin indiferente, impulsurile rele dinuntru se pot nfrnge cu uurin fiindc, fa de lumea nconjurtoare i fa de tine, ai atins starea de apatheia. Apatheia, adic indiferena fa de patimile trupeti i sufleteti, e rezultatul mortificrii fizice i psihologice. Nu trebuie s ne nelm ns asupra acestei indiferene. Dup aparena neltoare, ea ar fi o monstruozitate imoral. Cci lipsa de sensibilitate fa de lume i fa de tine nsui ar fi ntr-adevr o monstruozitate. De fapt, apatia [neptimirea], sub toat aparena paradoxal, are o nalt semnificaie de perfeciune moral. nfrngerea voinei personale sub imperiul voinei divine plaseaz spiritul uman pe o nlime de unde toate reapar ntr-o perspectiv i ntr-o strlucire nou. Apostolul Pavel zice: Nu mai sunt eu, ci Hristos este Cel care triete n mine [Ga 2, 20]. Prin simurile tale chiar, funcioneaz de acum ncolo o putere divin. Lumea o priveti ca i cum ai vedea-o prin ochiul lui Dumnezeu. Totul i reapare din punct de vedere divin. i nelegi atunci c, cu preul puinului la care ai renunat, ai ctigat totul. Privirea lui Dumnezeu e o privire de dragoste infinit fa de lumea creatural. Prin ea tu vezi acum lumea de care te-ai lepdat, pe care ai dispreuit-o i ai urt-o, poate. Iar aceast lume cu condiia ei uman de suferin, cu dezechilibrul provocat de pcat, triete din nou n tine, ntreag n imensitatea ei i nvluit de dragostea ta plin de mil, pe de o parte, de admiraie, pe de alta. Drumul dramatic al singurtii ascetice, ridicndu-i spiritul n Dumnezeu, te nfrete cu toat fptura care aspir ctre El. Rezultatul purificrii e acea stare de natur primordial prin care poi retri sentimentul de armonie paradiziac al lui Adam cel dinainte de cdere.

Prelegerea a X-a

Purificarea (II)

n prelegerea precedent am conturat n linii generale faza purificrii. Astzi revenim asupra aceluiai capitol cutnd s lmurim mai de aproape n ce const purificarea. ntr-o asemenea lmurire ns vom face apel i la luminile misticii occidentale care, n lucrarea de sistematizare a elementelor vieii spirituale, ne poate sta n ajutor fr nici o pagub din punct de vedere dogmatic. Autorul la care vom face apel ndeosebi e Juan de la Cruz [15421591], marele mistic spaniol, care triete n veacul al XVI-lea. Dintre toi scriitorii spirituali ai Apusului, Juan de la Cruz sau Ioan al Crucii, cum i-am putea spune pe romnete, e acela care nfieaz mai adncit i mai sistematic doctrina purificrii. Teolog de o vast tiin n specialitatea noastr, el cunoate nvtura rsritenilor, pe care o folosete, precum i aportul occidentalilor de pn la vremea sa. Doctrina pe care o formuleaz se sprijin pe Dionisie Areopagitul i pe Magistrul Eckhart [12601328] ndeosebi. Lucrul acesta, care nu e greu de observat cnd i citeti opera, l recunoate i P. Pourrat care zice: El a citit scrierile dionisiene; a citit fr ndoial i pe misticii germani i flamanzi. Uneori pare c le reproduce expresiile . Noi credem mai mult; i anume c n concepia sa de via spiritual, de un purism absolut i de un rigorism fr egal, influena Magistrului Eckhart e considerabil. O lucrare special de spiritualitate comparat ne-ar putea arta msura just a acestei influene. Purismul acesta, care are n vedere numai contemplaia ca atare, fr amestecul a ceea ce se numete n mistic faptele extraordinare, familiar auto rului german i celui spaniol, i are originea comun n Dionisie. Dionisie fixeaz
134

134

P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, vol. III, p. 285.

102

103
ns numai premizele acestui purism. Magistrul Eckhart pornind de la ele, i dup dnsul Juan de la Cruz, dezvolt aceast idee pn la ultimele ei consecine . Noi am afirmat c viaa mistic are un caracter teandric n a crui desfurare factorul omenesc se mpletete necontenit cu factorul dumnezeiesc n colaborare. nc din vechime, autorii notri spirituali mpart pe cei dedicai desvririi n activi i contemplativi. Activ e cel care se nevoiete ascetic pentru a ajunge la harul contemplaiei; contemplativ e cel care a ajuns s se bucure de acest har. n terminologie tehnic, activ se numete partea de strduin a voinei omeneti, iar pasiv se numete aciunea Duhului Sfnt, pe care misticul o primete numai sau o sufer. i cum viaa mistic se desfoar necontenit sub aciunea harului, care sporete n msura efortului personal, putem vorbi de o parte activ i de o parte pasiv chiar atunci cnd ne ocupm de faza purificrii. Juan de la Cruz deosebete astfel dou mari categorii de purificri: purificarea activ i purificarea pasiv. Despre cea dinti trateaz n cartea Suirea Carmelului, despre cea de a doua n cartea Noaptea obscur. Noi am spus ns c ntre cele trei faze ale vieii spirituale nu exist limite riguroase i c purificarea, bu noar, e o lucrare care, dac ncepe n faza nti, se continu totui i la cei care progreseaz i la cei care se desvresc. Astfel ne vom ngdui ca doctrina des pre purificarea activ s-o tratm n capitolul acesta, rmnnd ca doctrina despre purificarea pasiv s-o tratm la capitolul iluminrii unde, evolutiv, i are locul. Dac prin botez se recapt neprihana paradiziac i dac nevoinele ascetice nzuiesc la meninerea acestei neprihane, ferind-o de pcatele personale de dup botez, aceasta are n vedere contemplaia unitiv. Atingerea nemijlocit a lui Dumnezeu nu e cu putin dect n desvrita neprihan a sufletului. A realiza aceast neprihan nseamn, cu alte cuvinte, a goli sufletul de orice coninut, introdus n el din lumea creatural. Eliberarea de lumea sensibil i de lumea intelectual, precum i renunarea la orice tiin sunt, dup Dionisie, stadiile acestei lucrri de purificare. A fi gol de tot ce e creatural nseamn a fi plin de Dumnezeu i a fi plin de ceea ce e creatural nsemn a fi gol de Dumnezeu, zice Magistrul Eckhart. Aceast despuiere spiritual, aceast golire luntric, misticul german o concepe ntr-un sens radical i absolut. Un suflet gol de orice coninut creatural devine simplex unum, se rentoarce la simplitatea primar, asemenea cu Dumnezeu. Unirea mistic sau naterea lui Dumnezeu n suflet e simplex unum n simplex unum, nuditate n nuditate sau puritate n puritate. Aceast ntoarcere din
O lucrare special de spiritualitate comparat pe tema influenei lui Dionisie Areopagitul asupra lui Juan de la Cruz va redacta ca tez de licen sub ndrumarea lui N. Crainic tnrul student Nicolae Mladin n 1938 (cf. infra p. 601667). (n.ed.) 136 Teologia mistic I, 3.
135

135

136

104
lume, aceast ntoarcere a sufletului n propria lui fiin e o cufundare n tcerea primordial. Wesen ist Schweigen, fiina e tcere. Tcerea aceasta e ceva care se poate socoti ca o suspendare a contiinei de sine. Fiindc, dac e ceva pe care noi nu-l cunoatem n natura lui intim, acesta e sufletul nostru, zi ce Magistrul Eckhart. Sufletul nu se cunoate pe el nsui. nvtura aceasta o gsim exprimat ntr-un fel asemntor la muli din Prinii Bisericii. Dup doctrina lor, noi nu avem o cunoatere limpede despre starea sufletului nostru. Nimeni nu tie dac e vrednic sau dac e nevrednic dect numai dac Dumnezeu i descoper n mod special lucrul acesta. Dar aici, la Sfinii Prini, e vorba mai ales de contiina despre propria noastr valoare moral, contiin ce se zbate n incertitudine pn la verdictul dumnezeiesc asupra acestei valori morale. La Eckhart sensul acestei necunoateri de sine privete nsi natura fiinei spirituale. n domeniul acestei pure necunoateri sau tceri primordiale se petrece unirea mistic. Pentru a ajun ge la ea, e necesar acea golire radical de coninut a sufletului. Dac sufletul e n contact cu Dumnezeu prin adncul lui, prin Grund-ul lui, prin natura lui pur i inefabil, el e n contact cu lumea prin cele cinci simuri i prin cele trei faculti psihologice ale vechii tiine despre suflet: inteligena, memoria i voina. Aces tea sunt cile prin care senzaiile, imaginile i reprezentrile lumii din afar intr i se depoziteaz n suflet. Acest coninut ne spune ceea ce este lumea, iar nu ceea ce este Dumnezeu. Dumnezeu, dup doctrina lui Dionisie, nu e nimic din ceea ce reprezint acest coninut venit din lume. Pentru a ajunge la dnsul, trebuie s golim sufletul de coninutul creatural. n operaiile purificrii suntem, cu alte cuvinte, pe calea teologiei negative. Dumnezeu fiind altceva dect tot ceea ce este i se conine n sufletul nostru ca senzaii, ca imagini i reprezentri ale lumii creaturale, trebuie s ne desfacem treptat de acest coninut. Purificrile, aa cum le sistematizeaz Juan de la Cruz, i aici e vorba de purificrile active vor fi, prin urmare, de dou feluri: purificri privitoare la simuri i purificri privitoare la facultile superioare. Purificrile active privitoare la simuri se numesc n terminologia personal a misticului spaniol: noaptea simurilor. Purificrile active privitoare la facultile superioare se numesc: noaptea spiritului [minii]. Termenul acesta de noapte, care deriv ideologic din concepia dionisian despre ntunericul divin, nu are, desigur, i mai ales n faza purificrilor active, sensul de ntuneric divin. Cu alte cuvinte, noaptea simurilor i noaptea spiritului nu nseamn cel puin n aceast faz o cufundare a lor n orbitoarea lumin divin. Noapte are aici nelesul de negaie a funciilor sensibile i a

105
funciilor psihologice n raportul lor cu lumea. Noapte nseamn acea golire, acea evacuare a coninutului sufletesc provenit din lumea creatural. Noaptea e termenul ultim al purificrilor active, cnd simurile retrase din contactul cu lumea i facultile psihologice deertate se gsesc n plin vid sau n suspensie. Noapte nseamn mortificare. Iar mortificare e unul din termenii cei mai des ntlnii n literatura ascetic rsritean. Toat Scara paradisului a lui Ioan Scrarul e strbtut bunoar de termenul acesta care e nsi tema lucrrii. Dar nainte de a expune ideile lui Juan de la Cruz asupra purificrilor, e locul s ne ntrebm mai de aproape: care e raiunea mortificrii? Fie a mortificrii simurilor, fie a mortificrii spiritului. Rspunsul la aceast ntrebare l gsim la Sfntul Ioan Scrarul n cteva pagini admirabile unde el rezum psihologia ascetic a Prinilor bisericeti. Fiind vorba de nrurirea sufletului asupra corpului i de nrurirea corpului asupra sufletului chestiune att de important pentru viaa ascetic , Sfntul Ioan spune: Unii cred c gndurile ce nasc n inim pun n micare corpul i -l mping spre activiti necurate. Alii susin c simurile i organele corpului fac s se nasc n suflet gndurile necurate. Unii acuz deci sufletul, alii acuz corpul c e izvorul patimilor, fiindc gndurile rele nu alunec n spirit dect prin vederea unui obiect plcut, a unei frumusei care izbete i orbete; printr-o simpl atingere de mn; printr-un parfum pe care n respiri; prin dulceaa sunetelor pe care le auzi. n faa acestor preri contrare, Scrarul nu st s aleag. El tie c sunt patimi care, ivindu-se n suflet, bntuie cu urgiile lor corpul; i mai tie c sunt altele care, pricinuite de corp, devasteaz sufletul. Patimile pricinuite de simurile cor pului se observ mai ales la cei care triesc n mijlocul lumii. Patimile pricinuite de suflet la cei retrai n mnstiri sau n singurti. Observaia lui e foarte just, fiindc cei dinti triesc n lume prin senzaie, iar cei din urm o retriesc prin amintire. n ce privete geneza i dezvoltarea unei patimi, Ioan Scrarul, rezumnd de asemenea doctrina patristic, deosebete o serie de momente psihologice foarte importante. Ele sunt urmtoarele: O ntie micare a sufletului ea e un fel de discurs simplu i nud precum i reprezentarea unui obiect, lucruri ce se petrec n imaginaie; apoi simpatia minii pentru obiectul figurat de cugetare ea e un fel de ntreinere, o anume conversaie ntre sufletul nostru i obiectul pe care l consider, fie c
137 138

137

138

Scara paradisului XV. n loc de spiritului n text. (n.ed.)

106
sufletul o face cu o intenie rea, fie c o face fr nici un gnd ru; apoi consimmntul pe care sufletul l d pcatului el e o dragoste i o afeciune care l determin s voiasc i s posede obiectul pe care i l -a reprezentat; apoi captivitatea ea e violentarea inimii, care o trte i o nlnuie fr voia ei, sau o legtur puternic i statornic, ce intuiete sufletul i -l lipete de obiectul ce l-a micat i-l face s piard starea fericit de har i de neprihan; apoi lupta e o egalitate de puteri pe care le ntrebuinezi pentru a combate un duman; astfel c un angajat n lupt poate, dup voin, s biruie sau s fie bi ruit; apoi, n sfrit, patima, dezvoltat ea e un viciu ce de mult s-a strecurat n sufletul nostru, a prins rdcini i l-a cluzit treptat ntr-un fel de obinuin a frdelegii pe care sufletul o urmeaz cu plcere i execut cu ardoare ceea ce i poruncete. Dup acest proces analitic al genezei psihologice a unei patimi, Ioan Scrarul se ntreab de valoarea moral a fiecruia din momentele descrise. Prima micare, zice el, prin care sufletul, fr s vrea, primete impresia unui obiect, nu e desigur criminal. Reprezentarea lui n spirit nu e cu totul nevinovat. Consimmntul e ns un pcat care variaz dup eforul sufletului de a se mpotrivi. Lupta e dup rezultat: vrednic de pedeaps sau de rsplat. Captivitatea are o valoare moral ce depinde de mprejurrile n care s-a produs i de gradul de rutate al obiectului ce ne captiveaz. Patima deplin format, dac nu e pedepsit n lumea aceasta, o ateapt dincolo, cu siguran, chinurile venice. Dar concluzia pe care o trage Scrarul din aceast analiz e cu deosebire interesant pentru psihologia ascetic: patima i are geneza n prima micare a sufletului; prin urmare, dac suprimi aceast prim micare, ai suprimat n principiu patima nsi. Afar de aceast cale a contiinei clare, prin care patima se infiltreaz i crete n suflet, el mai vorbete de una mult mai subtil, insinuant, imperceptibil i fr durat de timp. E calea prin care aceleai senzaii ale primei micri se strecoar nuntru pe sub atenie, pe sub contiina clar, fr s ne dm seama. Sunt lucrurile care cad direct n subcontient i se dezvolt, libere de controlul nostru, n patimi. Impresia prim ns, senzaia fiind geneza patimii, se impune purificarea tru peasc sau purificarea simurilor. Tot astfel, ea trind mai departe, ca amintire, n spirit, i n aceast nou form putnd s fac s renasc patima, se impune puri ficarea spiritului. Dup aceste consideraii nu mai e nevoie s struim prea mult asupra morti ficrii simurilor, a nopii lor sau a purificrii lor active. Izolarea de lume, pe care o recomand att de insistent Regulile Sfntului Vasile, o anume mpietrire

107
n indiferen a simurilor fa de tot ce vine atractiv din afar, controlul necon tenit prin trirea n ansamblul vieii cenobite i toat disciplina duhovniceasc i liturgic duc la acea moarte pentru lume care e ntia not deosebitoare a as cezei. Caracteristic e bunoar preceptul restrictiv ce se impune clugrilor de a rupe contactul chiar cu rudele cele mai apropiate, fiindc un asemenea contact, orict de firesc i de nevinovat ar fi, nfieaz puternice repercusiuni psiholo gice n spiritul monahului, fie prin senzaii, fie prin amintiri redeteptate despre lumea care a rmas departe, n urm. Juan de la Cruz, n consensul general al asceticii, prescrie insistent o anume disciplin de voin prin care s-i aplici preferinele ctre lucrurile cele mai respingtoare n defavoarea celor mai atractive: Cutai de preferin zice el nu ceea ce e mai uor, ci ceea ce e mai greu; nu ceea ce e mai savuros, ci ceea ce e mai insipid; nu ceea ce place, dar ceea ce nu atrage; nu ceea ce mngie, dar ceea ce ntristeaz; nu ceea ce odih nete, dar ceea ce pretinde trud; nu ce e mai mare, dar ce e mai mic; nu ce e mai nalt i mai preios, dar ce e mai josnic i mai dispreuit; nu dorina de ceva, dar indiferena pentru lucruri; nu cutai ceea ce lucrurile au mai bun n ele, dar ceea ce au mai puin bun
139

Meditaia asupra vremelniciei acestei lumi i asupra mor ii, pe care o recomand mereu Ioan Scrarul, e unul din mijloacele suverane ale dezlegrii de far mecul ispitelor ce vin din afar. mpietrirea simurilor ns n indiferen total e o poart zvort n faa pa timii, dar nu e totul. Pentru c patima, precum am vzut, poat s se nasc nu numai din senzaie, ci i din instinct i din idee. Instinctul e un impuls nnscut naturii vii, prin puterea cruia aceast natur se conduce cu necesitate i fr deliberare spre elurile ce-i sunt fixate. n regnul animal instinctul lucreaz cu o regularitate fr gre i cu o putere care, dac se manifest n fiecare ins, nu-i aparine totui insului ci naturii biologice. Animalul nu e responsabil de instinctul care-i rnduiete n mod incontient funciile biologice. De aceea actele lui nu sunt nici morale, nici imorale, dup nvtura lui [Ioan] Damaschin, care rezum doctrina cretin. n om ns instinctul e subor donat spiritului. n om, dup doctrina lui Nicolae Paulescu
139 140

140

, instinctul, condus

Suirea Carmelului, cartea I, cap. XIII (dup Pourrat). Nicolae C. Paulescu (18691931), profesor la Universitatea din Bucureti, reputat medic i savant cretin, descoperitorul insulinei. autorul lucrrii Fiziologie filosofic. I. Noiunile de suflet i de Dumnezeu, 1910; IV. Instincte, patimi i conflicte, 1921. Critic tranant al materialismului, darwinismului i francmasoneriei. Un model de savant cretin autentic, ortodox i naionalist, elo giat de N. Crainic ntr-un articol din Gndirea, reluat n Ortodoxie i etnocraie, Bucureti, 1938,

108
de voina liber, poate funciona drept ca n animal, sau poate degenera n patim. Cci patima, definit n raport cu instinctul, e o deviere de la funcia normal a lui. Instinctul foamei deviat poate deveni lcomie; instinctul reproducerii deviat poate deveni desfru; instinctul posesiunii deviat poate deveni avariie. i aa mai departe. Pe temeiul teoriei instinctelor formulat de Paulescu s-ar putea clarifica n mare parte asceza. Funcionarea fireasc a instinctelor ne d pe omul normal. Funcionarea abuziv a lor ne d pe omul ptima. Restrngerea sau chiar suprimarea funciilor normale ale instinctelor ne d pe omul ascet. n ascez instinctul pose siunii se suprim prin votul srciei; instinctul reproducerii se suprim prin votul fecioriei; instinctul foamei se reduce prin disciplina postului. i aa mai departe. ntr-un sens mai nalt ns, instinctul reproducerii, care e instinctul iubirii, se suprim n ordinea fizic, dar reapare spiritualizat n ordinea mistic a iubirii de Dumnezeu. Cultivarea instinctelor, supuse disciplinei raionale a voinei, nu numai c suprim patimile, dar e calea care duce la spiritualizarea nsi naturii fizice din om. Asceza aplic de fapt aceast disciplin instinctelor, chiar dac din doctrina ei nu reiese n mod evident o teorie a lor. Dac abaterea abuziv a funciilor lor nate patima, restricia sau suprimarea lor din ordinea normal a naturii nate virtutea. Fiindc instinctele din om numai prin ieirea din normalul animalic capt o va lorificare moral n sens negativ sau n sens pozitiv. S ne ridicm acum din ordinea instinctelor n ordinea superioar a spiritului. Am vzut, dup expunerea lui Ioan Scrarul, c nu numai senzaia, dar i ideea poate s nasc patim. Din aceast constatare decurge necesitatea purificrii spirituale. n ce const purificarea activ a spiritului sau noaptea spiritului [minii] dup Juan de la Cruz? Ea const n golirea celor trei faculti superioare ale lui de coninutul lor cre atural. Aceste trei faculti sunt, dup psihologia veche, inteligena, memoria i voina. n ordinea cretin, le corespund cele trei virtui teologice. Astfel: inteli genei i corespunde credina; memoriei i corespunde ndejdea; voinei i cores punde dragostea. Cele trei faculti sunt imaginea Sfintei Treimi n spiritul omenesc. Cele trei virtui sunt puteri supranaturale care vor hrni, ca s zicem aa, cu element divin cele trei faculti sau organe ale spiritului. Aceast hran suprana tural ns devine posibil prin evacuarea coninutului lumesc din cel e trei organe ale spiritului.

p. 146158. Cf. N. MLADIN, Doctrina despre via a profesorului N. Paulescu, Sibiu, 1942, 60 p. (extras din Revista teologic, an XX, 1942). (n.ed.)

109
Purificarea activ a inteligenei . Pentru a nelege aceast purificare, s ne reamintim metoda teologiei afirmative i a teologiei negative, furit de Dionisie Areopagitul. Dumnezeu e tot ceea ce este, dar nu e nimic din ceea ce este. Sub raportul afirmativ, creaturile i seamn; sub raportul negativ ns, creaturile, chiar cele superioare, nu-I seamn. Concluzia teologiei negative e c Dumnezeu e fr de asemnare i mai presus de orice creatur. Inteligena noastr nu poa te ajunge, prin urmare, n atingere nemijlocit cu Dumnezeu, pe calea afirmativ, adic acumulnd n ea ideile lucrurilor i ornduindu-le dup logica raiunii. Fiindc aceste idei sunt n disproporie prpstioas cu nemrginirea lui Dumnezeu. Astfel, coninutul afirmativ al inteligenei noastre e de natur mai mult s mpie dice unirea cu Dumnezeu dect s-o nlesneasc. Metoda negativ cere o eliberare de acest coninut. Cu ct inteligena e mai liber, cu att suirea ei va fi mai uoar. Ea va renuna deci la operaiunile psihologice, care sunt proprii activitii intelec tuale obinuite. Urmtorul pasaj, pe care l citeaz Pourrat i care, dup prerea noastr, reamintete cu eviden influena Areopagitului asupra lui Juan de la Cruz, justific necesitatea metodei negative: Pentru ca, n viaa aceasta, inteligena s ajung la unirea cu Dumnezeu, pe ct e posibil, trebuie s -i aplicm mijlocul propriu de unire, mijloc avnd o asemnare apropiat cu scopul. Observai bine c, dintre toate creaturile, fie superioare, fie inferioare, nici una nu ofer acest mijloc apropiat i nu posed asemnarea care trebuie cu Fiina dumnezeiasc. Dup teologi, toate au, e ade vrat, o anume legtur cu Dumnezeu i sunt marcate de o urm divin mai accentuat la unele dect la altele, dup gradul lor de excelen; dar ntre ele i Dumnezeu nu e nici o legtur, nici o asemnare esenial. n realitate, distana ce desparte Fiina divin de fiina creat e nesfrit; de aici neputina inteli genei de a ptrunde cu adevrat n Dumnezeu prin mijlocirea creaturilor, fie 141 ele cereti sau pmnteti, pentru c le lipsete proporia i asemnarea . Sarcini declarate inutile, inteligena se va descurca rnd pe rnd de reprezent rile lucrurilor sensibile, de ideile lucrurilor inteligibile, de plsmuirile imaginaiei. n purismul su, Juan de la Cruz elimin din inteligen nsei faptele extraordi nare care sunt viziunile miraculoase n forme sensibile sau viziunile interne imaginative. Toate acestea mpiedic o unire pur cu Dumnezeu. Dar aceast golire total a inteligenei nu nseamn oare nsi distrugerea ei? Nu, fiindc pe msur ce ea se deart de coninutul firesc, pe aceeai msur se umple de elementul supranatural al credinei. Eliminrile se fac n favoarea credinei i sunt nlesnite de ea. Intrnd n noaptea mortificrii fa de lume, inteligena intr n puterea
141

Suirea Carmelului, cartea II, cap. VII (dup Pourrat).

110
credinei n Dumnezeu. Convertirea ei n credin e ca o prelungire spiritual pn la obiectul supremei uniri. Purificarea activ a memoriei se realizeaz sub puterea ndejdii supranaturale. Lumea, chiar dac ne-am desprit de ea prin mortificarea simurilor i prin mortificarea inteligenei, continu s triasc n noi sub forma amintirilor, care alc tuiesc coninutul memoriei. Multe din restriciile regulilor monahale, precum am vzut n treact, i au raiunea de a fi n uciderea ultimelor resturi de amintiri n legtur cu lumea. Purificarea activ a memoriei e, cu alte cuvinte, moartea tutu ror amintirilor. Nimic din omul vechi nu trebuie s mai dinuie n omul nou, n omul luntric. Golirea memoriei de coninutul amintirilor omeneti se petrece prin nlocuirea lor cu elementul divin al ndejdii. n msura despuierii memoriei de formele i amintirile care nu sunt Dumnezeu zice Juan de la Cruz , n aceeai msur ea se va aeza n Dumnezeu i va dispune de mai mult gol n ndejdea c Dumnezeu l va umple n ntregime. nnoptat sau mortificat ca legtur a sufletului cu trecutul, memoria se con vertete n ndejde, n bucuria anticipat a adevrului divin pe care l vom tri cndva. Acelai rigorism l determin pe Juan de la Cruz s elimine chiar amintirea faptelor miraculoase pe care sufletul le-ar fi exprimat eventual. Purificarea activ a voinei e despuierea ei de orice sentiment, de orice pasiune sau afeciune fa de lume, fie durere, fie team, fie bucurie. E renunarea la tot pentru a duce totul la Dumnezeu. Iubirea de creaturi e nlocuit cu dragostea divin. Voina noastr, convertit n dragoste supranatural, dispare de fapt n voina lui Dumnezeu. Ea e unica mngiere i unica desftare. Orice alte mng ieri pe care ni le-ar procura bunoar meditaiile sau alte ndeletniciri evlavioase, orice alte bucurii, fie ele druite de fav orurile supranaturale inferioare unirii mistice142, vor trebui prsite pentru unica i nflcrata preferin a dragostei de Dumnezeu. Astfel P. Pourrat, discutnd aceast exigen absolut a lui Juan de la Cruz de a suprima din suflet nsei faptele extraordinare, amintirea lor i bucuriile pe care le procur, socotete c autorul o face pentru a combate o anumit sect spaniol din timpul su, aceea a iluminailor 143 sau, cu termenul spaniol: alumbrados. Cum acetia pretindeau c au frecvente viziuni sensibile i viziuni imaginative, Juan ar combate fenomenul, socotit ca o boal spiritual, excluzndu-l din concepia sa de misticism pur. Explicaia aceasta, legat de contingene mrunte, ni
142 143

P. POURRAT, La spiritualit chrtienne, vol. III, p. 293. n locul expresiei echivoce iluminiti folosit n text. (n.ed.)

111
se pare ns insuficient. Istoricete, Juan de la Cruz e ucenicul Terezei din Avila, care admite toate harurile extraordinare ale viziunilor sensibile i imaginative, dei triete n aceeai epoc a iluminailor. Dac ucenicul ei genial nu le admi te, explicaia e, poate, de alt natur. Juan de la Cruz e un filozof dublat de un mistic experimental. Ca pentru orice filozof mistic, pentru el suprema fericire e contemplaia unitiv, pur. Toate celelalte fenomene sunt, pentru un asemenea spirit, de ordin secundar. Dionisie, care e maestrul lui incontestabil, vor bete despre faptele extraordinare cu destul nencredere, acordndu-le abia o valoare simbolic. Magistrul Eckhart, care i alimenteaz rigorismul ntr-o msur imens, manifest un dispre suveran pentru faptele extraordinare. Doctrina misticului german despre Abgeschiedenheit [desprire, izolare] i despre srcia divin constituie expresia ultim a purismului i a rigorismului n ce privete golul de reali zat n spirit prin ascez. Golul acesta realizat de om, pentru a-l umple Dumnezeu cu lumina Lui orbitoare, este totuna cu acela preconizat n sistemul purificrilor active ale simurilor i ale spiritului de Juan de la Cruz. Din acest punct de ve dere, cuvintele lui Eckhart: A fi gol de tot ce e creatural nseamn a fi plin de Dumnezeu i a fi plin de ceea ce e creatural nseamn a fi gol de Dumnezeu vin ca o concluzie fireasc la doctrina ascetic a misticului spaniol. Dup expunerea sa, mai sistematic dect a oricrui autor, purificrile active, convertind facultile superioare ale spiritului omenesc n cele trei virtui teologice, marcheaz limpede un proces de supranaturalizare a fiinei omeneti. Acesta e n realitate procesul urmrit de arta dur a ascezei. Cci toate aceste nevoine nfricotoare, ce par uneori adevrate coborri n chinurile iadului, n-ar avea nici un neles dac din flacra lor fiina omeneasc n-ar iei mai pur, mai spiritualizat, mai transfigurat, mai supranaturalizat, pentru a o face vrednic de apropierea nemijlocit a lui Dumnezeu, suprema ei fericire. La captul purificrilor active, sufletul, trecut prin nopile mortificrilor, se gsete abia n aurora vieii mistice. Dup Juan de la Cruz, el e capabil acum de contemplaie. Nu ns de contemplaia mistic propriu-zis, ci de o contemplaie activ. Contemplaia mistic, sau pasiv, va veni abia dup procesul purificrilor pasive, ce are loc n faza iluminrii. Despre distinciile acestor moduri de a contempla vom vorbi aparte, dup ce vom fi sfrit expunerea celor trei faze ale vieii spirituale.

Prelegerea a XI-a

Iluminarea

Iluminarea e a doua faz a vieii spirituale. Ea const din tranziia de la purifi care la contemplaia unitiv. E deci o faz de progres ascendent de la omenesc la dumnezeiesc, de spiritualizare sau de iluminare. Ea cuprinde i elemente ascetice i elemente mistice, iar caracterul acesta mixt e o complexitate care ngreuneaz mult expunerea. Poate tocmai din pricina acestei complexiti autorii mistici se deosebesc unii de alii n descrierea ei. Sunt totui anumite semne specifice asupra crora sunt de acord cnd le atribuie acestei faze. Astfel sunt purificrile pa sive, ntrirea progresiv n virtui, iluminarea sub puterea darurilor Duhului Sfnt, acordarea unor haruri extraordinare ca viziunile, profeiile, glosolaliile, taumaturgiile, i, n sfrit, contemplaia nsi. Maxim Mrturisitorul numete aceast faz theoria, cuvnt care nseamn contemplaie. i, desigur, nu e vorba numai de o contemplaie activ, care e, dup cum am spus n treact, termenul purificrilor active, ci de o contemplaie pasiv, sau cel puin de nceputul ei. Simeon Noul Teolog suprim aceast faz poate tocmai din pricina caracterului ei mixt; pentru el sunt dou faze limpezi: asceza i contemplaia. Se poate spune de asemenea c n metoda rugciunii isihaste, care e o metod sintetic i concentrat, faza iluminrii nu joac un rol deosebit. Noi, propunndu-ne s nfim desfurarea misticii individuale n legtur cu mistica Sfintelor Taine, care alctuiete de fapt temelia ei permanent, considerm iluminarea n coresponden cu Mirungerea i ca o prelungire a ei, precum purificarea am considerat-o ca o prelungire a Botezului. Botezul e moarte i renatere totodat, adic purificare, dar i iluminare . Mirungerea, care e a doua Tain de iniiere, confirm sau ntrete iluminarea baptismal cu pecetea darului Duhului Sfnt. Dionisie, descriind ceremonia sfinirii mirului, vede n el pe Iisus Hristos Care ne-a uns ntru sfinenie. Parfumul mirului simbolizeaz suavitile cereti descoperite prin Hristos. Mulimea

112

113
ingredientelor care l compun simbolizeaz mulimea darurilor Duhului Sfnt. Cci Mirungerea e revrsarea Duhului Sfnt144 prin mijlocirea Mntuitorului. Dup Nicolae Cabasila145, Tainele stabilesc o afinitate ntre sngele Lui (Hristos) i sngele nostru, i ne fac prtai la suferinele i la harurile pe care El le-a avut n virtutea ntruprii. Orice lucrare supranatural, zice el, tot ce intr n categoria darurilor Duhului Sfnt, trebuie pus n legtur cu Mirungerea. Sau i mai direct: mprtirea Duhului Sfnt i a darurilor Sale aparine Mirungerii. i el adaug c se poate ntmpla ca efectele acestor daruri s nu se manifeste imediat, fiindc Taina se administreaz pruncilor. Cn d mai trziu se vor manifesta ns, mulumit muncilor, sudorilor i dragostei de Hristos, producnd iluminarea dat de Botez, nu trebuie s se uite c adevrata cauz rmne tot Mirungerea. Afar de mprtirea darurilor Duhului Sfnt, nva Cabasila, Taina Mirungerii146 transmitea odinioar celor botezai harismele vindecrilor, ale profeiei, ale limbilor i altele, care artau tuturor puterea supranatural a lui Hristos: aceste semne extraordinare erau necesare la vremea ntemeierii Bisericii i a ntririi cretinismului. De fapt i dup aceea, unii cretini au fost favorizai de ele i sunt chiar n zilele noastre; ei au prezis viitorul, au alungat demonii, au vindecat bolnavii prin rugciunea lor, nu numai n via fiind, dar i din adncul mormntului: cci puterea supranatural nu prsete trupul fericiilor nici dup moarte. Aadar: Mirungerea, confirmnd iluminarea baptismal prin pecetea darurilor Duhului Sfnt, mprtete aceste daruri, precum i harisme extraordinare. Efec tele acestea se pot manifesta mult mai trziu prin efortul voinei noastre. Dar ce prilej mai prielnic de manifestare poate fi dect faza iluminrii din viaa mistic? nzestrrile supranaturale cu care e druit fiina n pruncie prin administrarea acestei Taine sunt asemenea unor semine ngropate n primvar pentru a da roade mai trziu. Viaa mistic e anotimpul favorabil nfloririi i rodirii. ntr-adevr, experiena mistic ne spune c ntrirea facultilor spirituale, revrsarea daru rilor Duhului Sfnt, precum i acordarea de harisme extraordinare, dac sunt lucruri atribuite Mirungerii i despre care noi lum cunotin mai mult pe calea teoretic-dogmatic, n faza iluminrii apar cu eviden incontestabil ca realiti luntrice trite de cel care progreseaz n perfeciune. De altfel, vorbind n gene ral, noi suntem convini c adevrul cretin, demonstrabil sau nedemonstrabil pe
144 145

Ierarhia bisericeasc IV, 11. Viaa n Iisus Hristos, cartea III. 146 n loc de confirmrii n text. (n.ed.)

114
cale teoretic, i n special adevrul cuprins n doctrina Sfintelor Taine, se veri fic cu o trie categoric n experiena mistic. Viaa mistic e cmpul cultivat cu arta savant a ascezei, unde seminele doctrinei rsar i cresc ncarnate n covritoare realiti spirituale. Aici lucrurile nu se nva, ci se triesc. Unui om care triete n mediocritatea vieii religioase de suprafa poi s -i demonstrezi cu orict ingeniozitate teoretic lucrarea tainic a Mirungerii i chiar dac l vei convinge n abstract, nu vei izbuti totui s strneti aderena lui luntric la ase menea lucruri. Un mistic ns, cu puterile trupeti modelate i subordonate cugetului i cu spiritul subiat pn la sesizarea harului imponderabil, va tri n cldura i n lumina experienei proprii ncarnarea tuturor acestor adevruri. Mirungerea se verific experimental n faza iluminrii. De aceea, oricte apologii teoretice am scrie pentru demonstrarea adevrului cretin, nici una nu va avea puterea de convingere pe care o d un simplu fapt din viaa mistic. Mistica e singura apo logie adevrat a doctrinei cretine, fiindc e cea mai nalt realizare a lui Iisus Hristos aici pe pmnt. Trecnd la descrierea fazei iluminative descriere despre care am spus c variaz att de mult de la un autor la altul , credem c n-am putea s-o facem mai pe neles dect sistematiznd-o n urmtoarele puncte: 1) cele apte patimi sau vicii, 2) cele apte virtui, 3) cele apte daruri ale Sfntului Duh, 4) contemplaia, 5) harismele. n ce privete numrul patimilor sau viciilor capitale din care nasc toate cele lalte vicii, n vechea literatur patristic vom ntlni cteodat numrul de opt, iar alt dat numrul de apte. Sfntul Ioan Cassian, descriind regimurile monahale din Rsrit, numr opt patimi. Lucrarea n care vorbete pe larg despre ele e intitulat: Despre viaa chinoviilor i despre remediile celor opt patimi. Aceste opt patimi sunt urmtoarele: lcomia, desfrul, avariia, mnia, tristeea, dezgustul (urtul sau trndvia), slava deart i trufia. Sfntul Ioan Scrarul ns, discutnd aceast chestiune n treapta a XXI-a din Scara paradisului, unde vorbete tocmai despre slava deart, reduce cele opt patimi la apte, justificnd astfel aceast reducere: Sunt autori, zice dnsul, care, n tratatele lor, separ slava deart de trufie; de aceea, n loc de apte pcate capitale, izvoarele obinuite ale tuturor celorlalte, ei numr opt. Dar Sfntul Grigorie, numit cu drept cuvnt Teologul, precum i ali civa dascli, nu deosebesc dect apte; iar eu mprtesc prerea lor. ntr-adevr, cine e acela care, avnd fericirea s biruie slava deart, mai r-

115
mne n robia trufiei? Trebuie s mrturisim totui, continu el, c ntre aceste dou vicii exist diferena dintre un copil i un om deplin, dintre gru i pine; cci slava deart poate fi socotit ca nceputul trufiei, iar trufia ca perfeciunea respingtoare a slavei dearte. Prin urmare, considernd slava deart ca un nceput al trufiei, numrul pcatelor capitale se reduc de la opt la apte. Aa le numr teologia de astzi. Autorul Scrii paradisului ns, descriind patimile cu o putere de analiz teologic i psihologic ntr-adevr magistral, le d alt rnduial i alt numrtoare, dup cum s-a putut vedea din rezumatul crii sale pe care l-am fcut n prelegerea despre izvoarele misticii. Sfntul nostru ns e de acord cu ntreaga teologie cnd socotete c trufia e izvorul tuturor patimilor precum opusul ei umilina e izvorul tuturor virtuilor. Dat fiind nsemntatea pe care o are cunoaterea pati milor pentru viaa spiritual, adic cunoaterea rului provenit din pofta noastr, din lumea extern i de la diavol, ar trebui s nchinm un curs ntreg acestei chestiuni ceea ce ar depi economia prelegerilor din anul acesta. Dac autorii spirituali i dau proporii att de ntinse n scrierile lor e fiindc nu se poate vorbi clar i temeinic despre purificri fr s tii anume care e materialul duntor de care trebuie curit i trupul i sufletul. Chestiunea patimilor alctuiete marele i importantul capitol de psihologie negativ a vieii religioase, precum chestiunea virtuilor, a darurilor i a harurilor alctuiete marele capitol de psihologie pozi tiv natural i supranatural a ei. Despre patimi se poate trata att n faza purificrii, ct i n faza iluminrii, de vreme ce, n prima faz, e vorba de ele n neles material i psihologic, iar n a doua faz de nelesul lor pe plan spiritual. Am spus c, dup Ioan al Crucii, avem a face cu dou ordine de purificri: active i pasive. Despre cele active am vorbit n prelegerea trecut. Despre cele pasive e locul s vorbim acum. Purificrile pasive se mpart, ca i cele active, n purificri ale simurilor i purificri ale spi ritului. Dominicanul Garrigou-Lagrange147, ntemeiat pe Juan de la Cruz, rnduiete purificrile pasive ale simurilor la nceputul cii iluminative, iar purificrile pasive ale spiritului la sfritul ei i la nceputul cii unitive. Aceste purificri, fiind o lucrare a harului, pe care omul o primete sau o suport motiv pentru care se numesc pasive , este indiscutabil c fac parte din faza iluminrii, caracterizat prin puternica influen a Duhului Sfnt. Acum, care e raiunea teologic a purificrilor pasive, a acestei radicale rege nerri morale, singura care se ridic la starea unirii cu Dumnezeu? Ea e urmtoa-

R. GARRIGOU-LAGRANGE, Les trois conversions et les trois voies, Paris, 1933, p. 127 [trad. rom. pr. dr. L. Pandrea, Ed. Viaa cretin, Cluj-Napoca, 1995].

147

116
rea: omul, orict de eroic ar fi voina lui de purificare, nu poate prin propriile lui puteri s o realizeze radical. Dac ar putea, atunci n-ar mai fi fost nevoie de opera mntuirii. Pentru regenerare e nevoie de ajutorul divin. Un singur lucru poate omul s-l fac din plin fr ajutor, i acest lucru e rul. Binele ns, mcar c e o nclinare nnscut a libertii naturale, nu-l poate face n toat desvrirea lui dect cu ajutorul harului. Copiii notri, zice Ioan Scrarul, sunt mnia, invidia, clevetirea, rutatea, dumnia, certurile, injuriile, ipocrizia, ura, dragostea de propria purtare i rezis 148 tena la sfaturile i la ordinele superiorilor . Buntatea e rezultatul unei colaborri cu Dumnezeu sub impulsul su. Trupul tu nu-i aparine, zice n alt parte acelai autor; el e al lui Dumnezeu; cci Dumnezeu i l-a dat. Nevoinele tale, strdaniile tale i efectele produse de ele, tot ce e n tine deci trebuie raportat la Dumnezeu, ca lucruri ce-i aparin n mod esenial149. Astfel, o purificare radical, cum e cea pasiv, n-o poate da dect Dumnezeu la sfritul eforturilor tale active. Dup Ioan al Crucii, purificrile active, orict de complete ar fi ele, nu sunt eseniale. Evacuarea simurilor i a facultilor noastre superioare de coninutul creatural se aseamn ntrebuinnd imaginea lui cu tierea unei pduri: au disprut copacii, dar au rmas rdcinile. Aceste rdcini nu le poate extirpa dect Dumnezeu. Ele sunt obiectul purificrilor pasive. Tratnd despre noaptea obscur a simurilor, intrate n pasivitate, Ioan al Crucii vorbete din nou despre cele apte patimi, considerndu-le de data aceasta n rdcinile lor spirituale ce trebuie smulse. Ajuns n acest stadiu sufletul se gsete ca ntr-o temperatur fierbinte de maxim uscciune. n stadiul activ, purificarea patimilor i producea rnd pe rnd mngierea biruinelor. Acum aceste mngieri au disprut. Spiritul [mintea], intrat ntreg n purificarea esenial, triete sentimentul de panic a unui gol i a unei ariditi nspimnttoare. Absolut nimic nu -l mai leag de pmnt, dar nc nimic nu-i d certitudinea c e legat de cer. Nesigurana aceasta a propriului su destin constituie o tortur fr asemnare. Spiritul [mintea], zice misticul spaniol, are impresia c e nghiit de viu de o fiar150, c e digerat n pntecele ei ntunecat, cu spaimele pe care Iona le-a ncercat n genunea abdominal a monstrului marin. i e necesar s treac prin
148 149

Scara paradisului XXII. Scara paradisului XXII. 150 n loc de bestie n text. (n.ed.)

117
acest mormnt al morii obscure pentru a ajunge la rennoirea care l ateapt151. E un proces de dezasimilare total de omul vechi, de asimilare operat de puterea divin. Ioan al Crucii aseamn aceast stare cu o coborre de viu n iad, unde sufletul se curete anticipativ de pcatele pe care le-ar ispi dup moarte. O sleire total de puteri n acest gol absolut l face incapabil chiar s se roage. Nu e greu de identificat n aceast stare a purificrilor pasive, radicale, eseniale, ideea din doctrina Botezului: a muri ntru Hristos pentru a nvia ntru El. Dar odat cu aceasta condiia iluminrii n har e ndeplinit. Progresul n virtute nu mai ntmpin de acum ncolo piedicile de mai nainte. Locul celor apte pcate dezrdcinate l iau cele apte virtui replantate n puterile spiritului de aciunea Duhului Sfnt. Cele apte virtui de care e vorba sunt alctuite din credin, din ndejde i dragoste trilogia specific cretin i din cele patru virtui cardinale sau mo 152 rale: prudena, dreptatea, curajul i cumptarea. E foarte adevrat c acestea din urm sunt, n ordinea natural, virtui filozofice, adic deprinderi nsuite prin experiena obinuit i verificate ca msuri nelepte, aplicate activitilor ome neti spre binele vieii. Dar n cretinism ele nu mai au nelesul i proporia pur naturale. Sub influena graiei habituale aceste patru virtui cardinale capt pro porii mult mai mari dect ordinea natural. Caracterul lor supranatural apare ns cu deosebire n viaa mistic. S lum bunoar cumptarea. La un pgn nelept ea are un anume sens care nu concord ntru totul cu cel cretin; la un cretin de grad mijlociu, cumptarea e mult mai intens i mai aspr. La un mistic, ea devine ascez eroic. Atunci cnd se transform din msur just n feciorie, n blndee sau n umilina ascetic, proporiile ei nu mai seamn ntru nimic cu ceea ce un pgn nelept numete cumptare. Din msuri ale vieii omeneti, naturale, virtuile cardinale devin n mistic msuri ale vieii deiforme. Transformarea aceasta e o proporionalizare sau o dilatare, am putea zice, pe msura idealului de perfeci une moral, care este Mntuitorul. Dar aceast proporionalizare sau aceast dila tare nu e posibil dect prin sporul de energie spiritual pe care l aduce harul. Un cretin nu ndur fecioria de dragul fecioriei sau al vreunui sfat medical, ci din rvna de a realiza un nger n trup; i nu ndur umilina pentru umilin, ci de dragul lui Iisus Hristos. Dragostea de Dumnezeu orienteaz i crete aceste virtui n direcia i ctre mreia obiectului acestei dragoste. Dar creterea lor nu n -

151 152

Noaptea obscur, cartea II, vol. III (dup Pourrat). n loc de fora n text. (n.ed.)

118
seamn altceva dect creterea personalitii morale spiritualizate sau iluminate a aceluia care le practic. Numrul de patru al virtuilor morale nu nseamn c toate virtuile morale se rezum n el. Prudena, dreptatea, fora i cumptarea sunt socotite numai puteri principale din care deriv celelalte virtui morale. Precum numrul de apte pcate nu nseamn c numai attea sunt. Ioan Scrarul socotete dousprezece pcate principale. Dintre ele ns, zice el, singur trufia poate s ocupe ntr -un suflet locul tuturor celorlalte unsprezece. Fiindc trufia e mama tuturor patimilor, pre cum cumptarea, n extrema ei dimensiune de umilin, e mama tuturor virtuilor. Trufie i umilin sunt cele dou piscuri prin care lumea pcatului i lumea virtuii se nfrunt. Trufia e pcatul luciferic sau descoperirea demonilor, cum zice Ioan Scrarul. Ea e renunarea la Dumnezeu i renunarea la harurile Lui. Dar mai mult: ea a fost tentativa demonic de uzurpare a lui Dumnezeu. Omul trufa se exclude din societatea semenilor i din intimitatea lui Dumnezeu, mutnd centrul de greu tate al tuturor lucrurilor n eul su orgolios. Trufia e un fel de negaie a lui Dumnezeu i o autondumnezeire. n anumite spirite superioare, de filozofi i de sa vani, ea mbrac forma celui mai acerb ateism. De aceea e socotit ca pcatul cel mai mare i izvorul tuturor celorlalte. Umilina e opusul ei. Ea e produsul dragostei divine. Dup ce reamintete toate definiiile pe care i le-a dat patristica, Ioan Scrarul adaug: Dup ce le-am meditat cu atenie pe toate, mi-e cu neputin s neleg toat ntinderea acestei virtui. Astfel, tot ce pot s fac aici e c, fiind ultimul i cel mai mic dintre toi, s adun ca un cel frmiturile prnzului, adic de la gura acestor oameni nelepi i luminai i s spun c: umilina e o graie de pre, pe care Dumnezeu o face unui suflet, i care nu se poate rosti n cuvinte i nu se cunoate dect de cei care au experimentat-o n mod fericit; ea i trage numele 153 din Dumnezeu nsui i e un dar cu totul divin . Fiindc umilina e nsui Fiul lui Dumnezeu njosit pn la chipul omenesc batjocorit i rstignit. Pentru un cretin ea nseamn identificarea n sfintele patimi ale lui Iisus Hristos. Astfel umilina apare ca izvor al tuturor celorlalte virtui morale. i dac ea e un har sau un dar al lui Dumnezeu, urmeaz c toate celelalte virtui sunt haruri sau daruri divine. n sensul acesta, virtuile morale au un caracter teandric sau, cum se zice obinuit n teologie: supranatural. n ce privete cele trei virtui teologice, care constituie specificul vieii cretine imaginea treimic n suflet, rsdiri directe ale harului n noi, a cror orientare
153

Scara paradisului XXV.

119
e Dumnezeu n trei Fee , am artat n prelegerea trecut modul care rmne totui misterios cum ele convertesc pe rnd cele trei faculti superioare ale spiritului i cum inteligena devine credin, memoria devine ndejde, iar voina devine dragoste. Dup purificrile pasive, de caracter esenial, nelegem mai bine rolul preponderent pe care l au cele trei virtui n faza iluminrii. Tot n aceast faz, dup cum am anunat, sunt rnduite cele apte daruri ale Duhului Sfnt. Aceste daruri, care prin efectele lor sunt altceva dect harurile, au o importan covritoare n viaa mistic. Toi autorii, rsriteni sau apuseni, vechi sau moderni, sunt de acord n aceast privin, dei prea puini dintre ei ncearc s precizeze nrurirea darurilor. Nicolae Cabasila recunoate aciunea lor specific n Mirungere, iar Ioan Scrarul vorbete aproape pe fiecare pagin despre ele. Precum cele apte virtui nlocuiesc n suflet cele apte patimi, tot astfel cele apte daruri se revars asupra virtuilor sporindu-le tria. Propriu-zis ele nu sunt mai mari dect virtuile i nu lucreaz direct asupra lor, ci asupra pu terilor noastre sufleteti pentru a le face mai apte de virtui. Darurile Duhului Sfnt sunt urmtoarele: darul sfatului, darul evlaviei, darul puterii, darul temerii, darul tiinei, darul nelegerii i darul nelepciunii [cf. Is 11, 23]. nrurirea lor const n ajutorul adugat sufletului pentru a se exercita n adncirea virtuilor. Darurile corespund virtuilor n modul urmtor: Darul inteligenei ne face s ptrundem mai departe n adevrurile credinei pentru a le descoperi comorile ascunse i armoniile de tain; darul tiinei ne face s privim lucrurile create n legturile lor cu Dumnezeu; darul temerii ntrete ndejdea, desfcndu-ne de bunurile neltoare ale lumii, care ar putea s ne atrag n pcat i, prin aceasta, sporind n noi dorul de bunurile cerului. Darul nelepciunii, fcndu-ne s gustm lucrurile divine, intensific dragostea de Dumnezeu. Prudena este n mare msur desvrit de darul sfatului, care ne face s cunoatem n cazurile particulare i grele ceea ce trebuie i ceea ce nu. Darul evlaviei desvrete virtuile religiei, care e legat de justiie, fcndu-ne s vedem n Dumnezeu un printe, pe Care ne simim fericii s -L preamrim prin dragoste. Darul puterii154 completeaz virtutea cu acelai nume, andu-ne s practicm eroismul n a suporta i a lucra155.
n loc de forei n text. (n.ed.) Adolphe Tanquerey (18541932), sulpician, faimos profesor autor de manuale de teologie latine (Synopsis Theologicae) de dogmatic (2 vol., 1894), teologie fundamental (4 vol., 1896), moral i pastoral (3 vol., 19021905), precum i al unui nu mai puin faimos manual de teologie ascetic i mistic n francez, n dou volume, 19231924, Prcis de thologie asctique et mystique, reeditat de nou ori i tradus n zece limbi, printre care i arab. Confratele su Jean Gautier
155 154

120
Prin urmare, aciunea darurilor se exercit asupra facultilor i puterilor noastre sufleteti n sensul unei mai bune dispoziii, unei mai fine subieri, unei mai mari mldieri, pentru a le pregti s primeasc harurile mistice speciale. Jacques Maritain156 ne spune c orice cunoatere mistic fiind supranatural necesit o inspiraie special din partea lui Dumnezeu pentru ca s putem ajunge la ea. Da rurile Duhului Sfnt pregtesc astfel sufletul fcndu-l mai mobil pentru aceast inspiraie divin. Noi tim ns din teologie c inspiraiile sunt lucrri ale graiei actuale. i n cazul acesta darurile Duhului Sfnt ndeplinesc pregtirile pentru a primi graiile actuale. Viziunile, extazele, minunile, cum sunt glosolaliile i celelalte fapte extraordi nare, care sunt adesea accesoriile contemplaiei mistice, i care abund, dup cazuri, n aceast faz a iluminrii, sunt de asemenea efecte ale graiei actuale sau ale harului lucrtor. Despre faptele extraordinare ne vom ocupa ns ntr-un capitol aparte. Ceea ce trebuie s adugm este c, n faza iluminrii, sufletul devenind apt de contemplaia mistic propriu -zis, dintre darurile Duhului Sfnt acelea care au aici rol preponderent sunt darul nelegerii i darul nelepciunii. Contemplaia e cunoatere intuitiv i afectiv, adic o cunoatere prin dragostea divin. Dintre facultile noastre sufleteti, n joc intr, prin urmare, inteligena convertit n credin i voina convertit n dragoste. Darul nelegerii i darul nelepciunii sporesc, cu nruririle lor respective, pregtirea pentru contemplaie.

(18961989) a realizat o versiune simplificat pentru laici sub titlul mai puin tehnic Pour ma vie intrieure. Abrg de thologie asctique et mystique lusage des pieux fidles et des militants de lAction Catholique, Paris Tournai Rome, 1936, citat aici de Crainic: Abrg de thologie asctique et mystique, p. 5354. 156 J. MARITAIN, [Distinguer pour unir ou] Les degrs du savoir, [Paris, 1932,] p. 514.

121

Prelegerea a XII-a

Unirea

A treia faz a vieii spirituale e unirea mistic. Apusenii o numesc de predilecie via unitiva; rsritenii o numesc theologia. Termenul de theologia nu are aici nelesul de participare tiinific la tezaurul revelaiei, ci pe acela de participare haric i personal la viaa intim i tainic a lui Dumnezeu. n grai bisericesc a teologhisi nu nseamn a dezbate probleme teologice, ci a tri n Dumnezeu, a-L experimenta n mod viu, nemijlocit i personal. A studia teologia nu nseamn cu necesitate a ndeplini un act religios, fiindc poate s -o studieze i un necredincios, fie cu scopul de a adera la ea, fie cu scopul de a o combate. Studiul teologic ncepe s aib o valoare religioas numai din clipa cnd subiectul ader la adev rul lui prin credin, i mbrieaz cu ndejde binele fgduit pn dincolo de veac i se nflcreaz de dragoste pentru frumuseea-i nemrginit. ntre a studia teologia i a o tri sau a teologhisi e o distan ca de la pmnt la cer. Orice netrebnic poate s studieze, dar s teologhiseasc poate numai un sfnt. A treia faz a vieii spirituale ne d, prin urmare, adevratul neles al teologiei adic mistica unire cu Dumnezeu , dndu-ne totodat nelesul celorlalte dou faze anterioare. Purificarea i iluminarea nu sunt uniti aparte i nici scopuri n sine. Sunt numai etape ale unui drum suitor ctre Dumnezeu. Nevoinele ascetice cu dimensiunile lor neobinuite ar rmne tragedii eroice, dar zadarnice, dac nu s-ar raporta, proporionate, la scopul sfnt pe care l urmresc. Nu exist n realitate semne despritoare ntre aceste faze, ci numai grade de participare la viaa divin. A tri viaa n Hristos i a tri tot mai mult via n El, aceasta e aspiraia i voina de realizare a spiritualitii. Ea e ns unitar n variatele trepte157 i etape, tot aa precum Hristos, modelul, cluza i izvorul ei, unul este. Iisus Hristos e Calea, e Adevrul i e Viaa [In 14, 6]. A te spiritualiza nseamn a-L imita, adic a-I ndura patimile pe calea ascezei, a te ilumina de adevrul descoperit prin El pentru a ajunge la viaa divin. Voind s afirme aceast unitate spiritual n varietatea treptelor i a etapelor, unii autori aseamn evoluia vieii mistice cu etapele vieii unui om: copilria, care ar corespunde purificrii, adolescena, care ar corespunde iluminrii i maturitatea, care ar corespunde unirii. Analogia aceasta vrea s exprime, pe de o parte, creterea progresiv, iar, pe de alta, crizele caracteristice, de transformare, ce se pot observa n dezvoltarea unui om, asemntoare crizelor vieii spirituale. Ali autori, considernd mai ales esena spiritualitii, care e unirea n dragoste, aseamn purificarea cu perioada n care doi ndrgostii se cunosc, iluminarea cu logodna lor, iar unirea mistic cu nunta lor. Aceast analogie nu e ntmpltoare; ea pornete din fermectorul poem al Cntrii Cntrilor n al crui mistic simbolism mireasa e Biserica, iar mirele e Hristos, sau mireasa e inima nflcrat de mirele divin. Faza a treia e nunta de tain, cnd sufletul e primit n cmara de lumin a Mntuitorului. Pentru a exprima aceeai idee de unitate n progresul spiritual, precum i divinul model al acestui progres, Ioan Scrarul numr treptele de sfinire dup cei treizeci de ani de via ai Mntuitorului, pn la Botez, cnd se
157

Aici i n continuare trepte n loc de grade. (n.ed.)

122

descoper n mod miraculos dumnezeirea Lui. Treapta a XXX-a e faza unirii, asemntoare cu revelaia Sfintei Treimi din ziua Botezului ceea ce vrea s spun c numai prin Hristos, prin nsuirea sfintei Lui umaniti putem ajunge la vederea dumnezeirii. Simeon Noul Teolog, care e una din cele mai strlucitoare ilustrri ale sensului mistic al teologiei, descrie sporul luntric de via duhovniceasc n modul urmtor: Am luat peste dar darul, i peste facerea de bine facere de bine, i peste foc foc, i peste vpaie vpaie, i lng suire mi-am adugat suire. Iar desvrirea suirii este lumina i, lng lumin, lumin mai luminat. i n mijlocul acesteia, iari, soare luminos a strlucit i dintr-nsul s-au artat raze i acestea pe toate le-au mplinit158. Procesul descris de el, n felul acesta i n numeroase alte feluri, i a crui descriere e numai o palid redare a tririi personale n flacra Duhului Sfnt, e procesul transfigurrii, al prefacerii din trup omenesc n trup duhovnicesc. Transfigurarea e sensul ultim al teologiei i al ortodoxiei. tiin i credin, practica virtuilor i plsmuirile omului, rugciunea i contemplaia, viaa insului i viaa istoric ntreag, toate alearg n mod convergent spre Muntele Taborului, unde s-a petrecut minunea glorificrii n lumina anticipat a vieii viitoare. Lumina taboric e centrul de atracie al aciunii i al contemplaiei ortodoxe. Iar principiul care st la baza acestei orientri e credina n prefacerea naturii create din striccioas n nestriccioas, din vremelnic n eternizat, din pctoas n sfnt, din omeneasc n ndumnezeit. Minunea transfigurrii de pe Muntele Tabor e pentru Ortodoxie, alturi de nvierea Domnului, dovada istoric a vieii viitoare i a gloriei cereti din acea via. Mistica rsritean, nc de la nceputurile ei, pe cnd se constituia ca o tiin secret a contemplaiei divine, de care sunt capabile spiritele superioare, prin iniiere, i ntemeiaz tradiia n minunea de pe Tabor. Iar lumina care a strlucit pe chipul dumnezeiesc al Mntuitorului a rmas pn azi obiectul i elul contemplaiei ortodoxe. Credina n transfigurare e puterea dinamic, ce pune n micare i absoarbe spre cer ntreaga via religioas a Rsritului. De aceea, Taina sfintei Euharistii e smburele de foc al cultului ortodox. Ea e misterul prefacerii naturii create n natur divin. Vinul i apa prefcute n sngele Mntuitorului, pinea prefcut n trupul Lui constituie hrana fr prihan, care transform natura creat n natur divin. Esena practic i real a religiei noastre e acest praznic misterios n care Hristos n carne adevrat i n snge adevrat se mparte mncare credincioilor. Iar dac sngele i carnea divin pstreaz aspectul de vin i pine, dup prefacere, Ioan Damaschinul, sprijinindu-se pe Grigorie al Nyssei, lmurete c aceasta e o concesie pe care Dumnezeu o face neputinei omeneti: firea omeneasc de multe ori se ntoarce ngreondu-se de la cele ce nu sunt obinuite. De aceea, fcnd pogorrea cea obinuit, prin cele obinuite firii face cele mai presus de fire159. E nsemnat de asemenea s tim c nu trupul cel nlat la cer se coboar n Euharistie, ci pinea i vinul se prefac n trup i snge al lui Dumnezeu, ntocmai cu trupul cel nscut din Fecioara Maria. Cu alte cuvinte, natura creat e aceea care se ndumnezeiete necontenit n aceast Tain a Tainelor. Dar pinea i vinul, ne nva mai departe Ioan Damaschinul, nu sunt simple imagini sau simboluri ale Dumnezeului-om, ci nsui trupul Domnului ndumnezeit, fiindc nsui Domnul a zis: Acesta este nu chip al trupului, ci trupul Meu; i nu chip al sngelui, ci sngele Meu De nu vei mnca trupul Fiului Omului i de nu vei bea sngele Lui, nu vei avea via ntru voi Pentru c trupul Meu adevrat mncare este i sngele Meu adevrat butur este Cel ce M mnnc pe Mine viu va fi [In 6, 5357]. Astfel actul cuminecrii la praznicul euharistic e un proces de asimilare divin pe cale concret, real, fizic; Ortodoxia e un organism mistic, n care cretinii sunt membrele trupului lui Hris tos, precum coardele de vi sunt legate organic de butucul lor. Condiia de via a acestui
158 159

SIMEON NOUL TEOLOG, Cuvntul 16 n trad. rom. IOAN DAMASCHINUL, Expunerea exact a credinei ortodoxe, cartea IV, cap. XIII.

123

organism e ca aceeai carne s-l alctuiasc i acelai snge s circule n toate ramificaiile lui. Hrana euharistic, obinut prin prefacerea misterioas a elementelor din natura creat, are ca scop nu de a asimila pe Hristos naturii noastre, ci de a asimila natura noastr lui Hristos. Prin cuminectur nu-L facem pe Hristos asemenea nou aceasta ar nsemna desdumnezeirea i profanarea Lui , ci El ne face asemenea Lui ceea ce nseamn transfigurarea sau ndumnezeirea noastr. Lucrul acesta l nelegem mai bine dac reamintim c Hristos n Euharistie nu e numai obiectul praznicului mistic, ci totodat subiect prin a crui energie activ se lucreaz asimilarea. n marele organism duhovnicesc al Bisericii, El e capul; El e inima care pulseaz sngele vieii, El e spiritul care transform i face viu. Fa de creaia natural, transfigurarea e a doua creaie, dar o creaie spiritual. Acum ns Hristos nu creeaz din aceeai materie din care a creat la origine, zice Nicolae Cabasila: Atunci a folosit rna pmntului, acum face apel la propria Sa 160 carne . Atunci a insuflat n om un suflu de via, acum ne comunic Duhul Su nsui. Atunci ne-a luminat cu o lumin ieit din adncul ntunericului, acum El nsui e lumina din sufletele noastre161. Cretinismul e a doua creaie a omului. ntiul Adam a fost fcut din rn. Noul Adam se nate din Dumnezeu. Viaa lui spiritual e participare direct la viaa lui Dumnezeu. Aceast creaie a omului duhovnicesc se opereaz prin Sfintele Taine n care Hristos e prezent. ntr-o admirabil form sintetic exprim Cabasila aceast idee: Mai nti, prin Botez zice el , Hristos i creeaz membrele; n Mirungere le ntrete prin Duhul Sfnt; n Euharistie El e prezent n ele i le ajut s cucereasc victoria162. n lucrarea asimilrii divine, Mntuitorul e, prin urmare, principul activ, transformator, creator. Precum elementele naturii nu rmn indiferente la puterea focului, tot astfel elementele noii creaii spirituale se transform prin puterea dinamic a lui Hristos. Domnul euharistic e focul purificator i mai mult dect att: focul regenerator. Dar aceast regenerare nu e altceva dect adorare, filiaie sau adopie cci aceste cuvinte, dup Cabasila, nseamn unul i acelai lucru. n procesul de asimilare divin al Euharistiei se realizeaz cu deosebire filiaia i adopia, adic integrarea noastr ca membre ale trupului mistic al lui Hristos. Filiaia, lmurete Cabasila, e comunitate de snge i de carne. Ea se stabilete prin asimilarea euharistic. Dar filiaia duhovniceasc nfieaz o superioritate incomparabil fa de cea natural. n ordinea natural, prinii transmit copiilor sngele i carnea. Dar pentru a se putea dezvolta ca fiine aparte copiii trebuie s se despart de prini. Carnea, care a fost a prinilor, devine a fiilor; sngele, care a fost al prinilor, de asemenea. n filiaia sacramental sau duhovniceasc ns carnea pe care o primim n-a fost a lui Hristos, ci e necontenit a Lui; sngele pe care l primim n-a fost al lui Hristos, ci e necontenit al Lui. Adevrata comuniune are loc cnd aceeai entitate aparine la dou fiine n comun i simultan iar nu n succesiune cronologic, dup cum se petrece n ordinea natural. Dac acolo condiia dezvoltrii insului e separaia de prini, aici condiia dezvoltrii insului duhovnicesc e, dimpotriv, contactul unitiv i organic, nentrerupt. n ordinea duhovniceasc, separaia nseamn moarte. Singur comuniunea cu Hristos e viaa. Cabasila crede, mpreun cu ntregul monahism rsritean, de care am amintit, c filiaia duhovniceasc terge pn i urma i numele filiaiei naturale. i aceast credin e justificat de preceptele evanghelice cunoscute. Prin comuniunea euharistic devenim fii dup trupul i sngele Domnului: Celor care L-au primit, Cuvntul le-a dat puterea de a deveni fiii lui Dumnezeu (In 1, 12).
160 161

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV. Viaa n Iisus Hristos, cartea IV. 162 Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.

124

n unirea euharistic, prin asimilarea trupului i a sngelui sfnt, nelegem mai limpede caracterul realist i teandric al misticii ortodoxe. Filiaia duhovniceasc e, cu alt termen, adopia supranatural. Cabasila face aceeai distincie ntre ea i adopia natural. Aceasta din urm e o simpl transmitere de nume. Printele nu are altceva comun cu fiul adoptiv. Pe ct vreme n adopia supranatural exist o natere real i prin ea eti n comuniune cu Fiul unic, nu n neles figurat, ci n neles propriu, iar aceasta: prin snge, prin carne, prin via. i ce e mai mre dect s fii recunoscut membru al Fiului Su de ctre Tatl, Care regsete n fizionomia noastr trsturile propriul Su Fiu: 163 El i-a predestinat s fie asemenea chipului Fiului Su (Rm 8, 29) . Trsturile Fiului, care ni se transmit prin unirea mistic, sunt trsturile transfigurate n gloria venic pe Muntele Taborului. Dar pentru a ajunge pe aceast nlime, trebuie mai nti trudele, sngerrile i ngenuncherile suirii. Nimeni nu ajunge pe vrful Taborului mistic pn n-a urcat drumul Calvarului i nu s-a rstignit pe crucea Golgotei. Golgota ascezelor e condiia Taborului mistic. La Hristos Cel transfigurat se ajunge prin Hristos Cel rstignit i ucis. De aceea Taina Euharistiei e precedat de Taina Pocinei, a purificrii de pcate. Un oaspete cu ct e mai mare, cu att pregtirile pentru a-l primi sunt mai meticuloase i tremurul sufletesc care le nsoete e mai intens. Hristos Cel euharistic nu intr dect n templele Duhului Sfnt. i numai cnd fiina noastr devine templu duhovnicesc se face capabil de praznicul euharistic. Precum altarul, pe masa cruia va arde focul acestei jertfe fr asemnare, se curete i se sfinete mai nti prin slujb deosebit, tot astfel trupul n care se va reaprinde acelai foc trebuie sfinit ca un altar sacru. Purificrile ndelungi pe care le cere mistica propriu-zis, ca o pregtire pentru unirea supranatural cu Dumnezeu, sunt necesare, chiar dac nu n aceeai msur eroic, i pentru unirea sacramental. Toate rnduielile posturilor i ale slujbelor, care preced srbtorile apostolice, pe cele ale Maicii Domnului, Naterea i nvierea, nu sunt altceva dect o ascez mblnzit i repartizat calendaristic, pentru pregtirea i purificarea poporului n vederea contactului euharistic cu Dumnezeu. Esena ortodoxiei noastre ntreag e mistic. n centrul vieii noastre bisericeti arde permanent focul euharistic al jertfei celei fr de snge, prin care natura pmnteasc se regenereaz i se convertete n natur duhovniceasc. Focul euharistic e focul dragostei lui Hristos pentru fpturile Sale. i dac de El nu ne putem apropia dect purificai, aceasta nseamn, ntr-un neles mai nalt, c dragostea dumnezeiasc este att de imens, att de intens i de generoas, nct nu cere de la noi nimic omenesc pentru a ne sfini i a ne ndumnezei. Precum Dumnezeu n-a cerut nimic de la om cnd l-a creat ntia oar din rn, tot astfel nu cere nimic de la el acum, cnd l creeaz din nou n Duh din trup i din snge divin. De aici decurg acele purificri eroice, care se numesc lepdare de lume i lepdare de sine, mortificri ale trupului i ale sufletului, stingerea omului lumesc sau a omului creatural pctoit, pentru ca Hristos s-l reaprind ntr-o form transfigurat, din flacra propriei Sale viei. S ne apropiem de dnsul cu dragoste fierbinte i, n chipul crucii palmele nchipuindu-le, s privim trupul Celui rstignit i, punnd peste dnsul ochii i buzele i fruntea, cu dumnezeiescul crbune s ne mprtim, ca focul dragostei din noi lund i nfocarea cea din crbune s ard pcatele noastre i s lumineze inimile noastre, i cu mprtirea dumnezeiescului foc s ne aprindem i s ne ndumnezeim, zice Ioan Damaschinul. Orice aciune e direct proporional cu scopul pe care l urmrete. Dar scopul vieii religioase e ndumnezeirea. Un scop att de mare pretinde ns o aciune de pregtire pe msura lui. Omul e ns incapabil s ias din proporiile naturii actuale prin propriile sale puteri, care sunt invers proporionale cu scopul ndumnezeirii. Msura ndumnezeirii e Dumnezeu nsui. De aceea nemrginita dragoste a Lui pentru creaturi pune n lucrare energiile harului ca, activnd n
163

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.

125

concordan cu voina noastr de perfeciune, s ne dilate progresiv i supraomenete pn la proporiile convenabile unirii mistice. Hristos lucreaz mpreun cu noi la progresiva noastr zidire din nou, ncepnd cu Taina Botezului. El e prezent i activ n toate Tainele care duc la cununa lor Euharistia , precum e prezent i mpreun lucrtor prin harul Duhului Sfnt n toate strdaniile ascetice i mistice, care nzuiesc la unirea suprem. ntre mistica liturgic sau sacramental i mistica individual e o legtur att de strns, nct terminologia Sfintelor Taine e identic cu terminologia vieii contemplative. Transfigurarea sau ndumnezeirea e scopul lor unic. Principiul directei proporionri la acest scop determin metoda uneia i metoda celeilalte. Mistica individual e legat att de strns de mistica sacramental, nct cea dinti apare ca o reverberaie imaterializat, spiritualizat, a celei din urm. Necesar pentru sfinirea sau transfigurarea tuturor credincioilor e mistica sacramental. Ea constituie fundamentul vieii istorice a Ortodoxiei. Ct e de nrdcinat n firea popoarelor ortodoxe se poate vedea din atitudinea lor n istorie. Dac popoarele ortodoxe nu transform mediul cosmic n care triesc n civilizaii materiale strlucitoare e c, pentru ele, raiul nu mai poate avea fiin pmnteasc. Cetatea lui Dumnezeu sau mpria Lui nu e din lumea aceasta. Ea va trebui s fie Ierusalimul ceresc. Absorbite n aceast viziune a unui pmnt i a unui cer transfigurate n plan eshatologic, popoarele ortodoxe dezvolt o via material redus la strictul necesar. Din punct de vedere politic utilitarist e poate o slbiciune. Din punct de vedere spiritual cretin, ele ncarneaz ns adevrata doctrin a Mntuitorului. A le obiecta aceast calitate ca o slbiciune nseamn a obiecta Mntuitorului slbiciunea politic de a fi refuzat s fie mpratul iudeilor pentru a lupta mpotriva stpnirii romane. ntr-aceasta noi ne deosebim fundamental de apuseni, care au proclamat pe Mntuitorul cezar roman fr voia Sa. Cci, fr ndoial, nu e nimeni nebun s cread c Sfntul Petru s-a dus la Roma cu gndul de a ntemeia viitorilor papi o mprie politic pe pmnt. Catolicismul din acest punct de vedere e o falsificare grosolan a spiritului autentic cretin. Acest spirit autentic e ntrupat n atitudinea apolitic a popoarelor ortodoxe. Statul e pentru Ortodoxie organizaia fireasc n marginile fireti ale naionalitii, adic o necesitate nscut din condiia uman vremelnic. Dar Ortodoxia nu se identific cu statul fiindc nu vede n el un Ierusalim pmntesc, precum Iisus Hristos n-a voit s fie mprat politic. Civilizaia material n Ortodoxie se reduce la un minimum necesar. Ceea ce este o trstur profund cretin. Cnd partea material a prisosit unui popor, el a druit bucuros acest prisos altul popor mai neajutorat. Imensele daruri fcute de poporul romnesc Bisericii greceti ajuns n restrite sub dominaia turceasc i mai n urm repetate n acelai scop de poporul rusesc constituie un fenomen cu totul ortodox, pe care nu-l ntlnim n aria nici unei alte forme de cretinism istoric. Atitudinea aceasta e dictat de mentalitate modelat n aceste popoare de mis tica sacramental, care e substana Ortodoxiei i care a absorbit sufletul acestor popoare dincolo de veac, n viziunea eshatologic a cerului nou i a pmntului nou. Ierusalimul misticii ortodoxe nu are nimic pmntesc care s-i ntunece strlucirea. El licre n lumina nenserat a naltelor contemplaii. Ortodoxia e mai puin activ n sensul practic, material, i mai mult contemplativ n sensul c energiile ei spirituale se concentreaz n zenitul transfigurrii taborice. Dac atitudinea Martei i atitudinea Mariei la primirea oaspetelui divin sunt deopotriv de bune, nu e mai puin adevrat c oaspetele divin a preferat contemplaia Mariei. Se pare c n Occident grija gospodreasc de cele pmnteti, a Martei, covrete contemplaia Mariei. Este incontestabil ns c Rsritul ortodox a realizat contemplaia Mariei ntr-o msur att de ntins, nct aceasta alctuiete caracteristica fundamental a cretinismului nostru istoric. Trupul mistic al lui Hristos, ale crui membre legate organic de ntreg prin aceeai carne i prin acelai snge sfnt al Euharistiei, nu s-a mbrcat aici n zalele cuceririi pmntului, ci n lumina care arde, purific i regenereaz. Aici Hristos e Cel care a domnit i scaunul Su n -a fost uzurpat de nici un cezar cu tiar pe cap. Ce frumos i ce drepte apar n lumina istoriei ortodoxe cuvintele lui Nicolae Cabasila:

126

Prin ntia creaie, Hristos a devenit stpnul naturii, prin noua creaie, El devine stpnul voinei noastre. Dar a trage dup Sine omenirea, dup ce a subjugat i a supus inteligena i liberul nostru arbitru, din care const omul ntreg, iat ceea ce se numete a domni peste om164. A subjuga inteligena i libertatea fiecruia nu nseamn ns o nou robie. Fiindc subjugarea cretin e o acceptare de bunvoie a jugului lui Hristos. Ea nseamn suprema treapt de perfeciune fiindc e ridicarea din condiia uman n orizontul luminii dumnezeieti. Jugul acesta nseamn voina lui Hristos trind i lucrnd prin voina insului. El e asimilarea n comunitatea organismului mistic, hrnit din seva supranatural a vieii sacramentale. La aceast concepie integral a misticii ortodoxe, am spus, mistica individual apare numai ca o reverberaie imaterial a focului euharistic. Mistica sacramental e la ndemna tuturor fiindc apare mbrcat n forme materiale sensibile concesie pe care Dumnezeu o face slbiciunii noastre omeneti. Mistica individual nu se dispenseaz de cea dinti, dar nzuiete ceva mai mult. Hristos a zis: Eu am venit ca lumea via s aib, i mai mult s aib [ In 10, 10]. Mistica sacramental realizeaz aceast via prin care lumea e asimilat euharistic n trupul mistic. Cea individual realizeaz un plus de via coninut n gradaia Mntuitorului: mai mult s aib! Dac Sfintele Taine pregtesc o desvrire ce se va putea experimenta integral numai n viaa de dincolo, mistica individual anticipeaz aceast experien, aceast trire a desvririi nc de aici de pe pmnt. Minunea de pe Muntele Taborului e confirmat de experiena sublim a attor sfini transfigurai nc din condiia umilitei lor condiii umane. i aceast atestare experimental a ndumnezeirii confirm cu puterea unor ncarnaii istorice doctrina euharistic despre unirea cu Dumnezeu. De aceea, fie c e vorba de unirea dup modelul sacramental, fie c e vorba de unirea dup modul pur spiritual, autorii rsriteni o numesc cu acelai termen de nunt a sufletului cu mirele Hristos. Cabasila, tratnd despre Euharistie, care e o cunoatere sensibil sui generis, iar Ioan Scrarul despre contemplaia pur, care e cunoaterea mistic suprasensibil prin excelen, ntrebuineaz amndoi acelai grai al simbolismului cuprins n Cntarea Cntrilor. Dup stabilirea acestei afiniti att de adnci ntre Taina deiformatoare a Euharistiei i ultima faz a vieii spirituale, vom putea vorbi despre contemplaie i diferitele ei forme.

164

Viaa n Iisus Hristos, cartea IV.